Kant: Werke. Band 5 + Band 6 - Schriften Zur Metaphysik Und Logik (kantinomus)

Immanuel Kant Werkausgabe V + VI

* Immanuel Kant Werkausgabe V Die Werke Immanuel Kants in der Ausgabe von Wilhelm Weischedel liegen in den suhrkamp taschenbüchern wissenschaft in zwölf Bänden sowie geschlossen als Werkausgabe in Kassette vor: Band I: Vorkritische Schriften bis 1768 1 (stw 186) Band II: Vorkritische Schriften bis 1768 2 (stw 187) Band III: Kritik der reinen Vernunft 1 (stw 55) Band IV: Kritik der reinen Vernunft 2 (stw 55) Band V: Schriften zur Metaphysik und Logik 1 (stw 188) Band VI: Schriften zur Metaphysik und Logik 2 (stw 189) Band VII: Kritik der praktischen Vernunft.Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (stw 56) Band VIII: Die Metaphysik der Sitten (stw 190) Band IX: Schriften zur Naturphilosophie (stw 191) Band X: Kritik der Urteilskraft (stw 57) Band XI: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1 (stw 192) Band XII: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2 (stw 193) http://www.pdfcoke.com/kantinomus At this address you can find 10 of the 12 volumes of the works of Kant (Weischedel edition), with page numbering, according to the German Academy, included in the text. Missing volumes 2 and 8, for lack of funds. I did everything on my own initiative and on my own expense, to facilitate my research on the philosophy of Kant. I wish you success in studying the philosophy of Kant! For those interested, I posted at the same address two excerpts from my book: Critical introduction. About the possibility of Metaphysics, as Science, in critical philosophy of Kant (2004). Please see http://www.pdfcoke.com/doc/17474184/Marcel-Chelba-Kantian-tetralogy-Vol-I-Critical-Introduction-Kantinomus I will feel honored to know your opinions. Marcel Chelba [email protected]

Immanuel Kant Schriften zur Metaphysik und Logik 1 Herausgegeben von Wilhwlm Weischedel Diese Ausgabe ist text- und seitengleich Mit Band V der Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant, Werke in zwölf Bäanden, Frankfurt 1968. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Kant, Immanuel: Werkausgabe: in 12 Bänden/Immanuel Kant.Hrsg. von Wilhelm Weischedel. – Frankfurt am Main : Suhrkamp. ISBN 3-518-09243-X NE: Weischedel, Wilhelm [Hrsg.] Kant, Immanuel: [Sammlung] Bd. 5. Schriften zur Metaphysik und Logik. -2.-8.Aufl.-1993 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 188) ISBN 3-518-27788-X NE: GT suhrkamp taschenbuch wissenschaft 188 Erste Auflage 1977  Insel Verlag Wiesbaden 1958 Alle Rechte an dieser Ausgabe beim Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Suhrkamp Taschenbuch Verlag Druck: Nomos Verlegsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany Umschlag nach Entwügfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt 8 9 10 11 12 13 – 98 97 96 95 94 93 INHALT De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Gründen

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können Was heisst: sich im Denken orientieren ? Einige Bemerkungen von Herrn Professor Kant (aus Ludwig Heinrich Jakobs Prüfung der Mendelsohnschen Morgenstunden oder aller spekulativen Beweise Für das Dasein Gottes) Über eine Entdeckung, nachder alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll DE MUNDI SENSIBILIS ATQUE INTELLIGIBILIS FORMA ET PRINCIPIIS __ VON DER FORM DER SINNEN–UND VERSTANDESWELT UND IHREN GRÜNDEN TITEL DER ORIGINALAUSGABE (A2) ____ DE MUNDI SENSIBILIS ATQUE INTELLIGIBILIS FORMA ET PRINCIPIIS. DISSERTATIO PRO LOCO PROFESSIONIS LOG. ET METAPHI. ORDINARIAE RITE SIBI VINDICANDO. QUAM, EXIGENTIBUS STATUTIS ACADEMICIS, PUBLICE TUEBITUR IMMANUEL KANT. RESPONDENTIS MUNERE FUNGETUR MARCUS HERTZ, BEROLINENSIS, GENTE IUDAEUS, MEDICINAE ET PHILOSOPHIAE CULTOR. CONTRA OPPONENTES GEORGIUM WILHELMUM SCHREIBER, REG. BOR. ART. STUD. IOHANNEM AUGUSTUM STEIN, REG. BOR. I. U. C. ET GEORGIUM DANIELEM SCHROETER, ELBING. S. S. THEOL. C. IN AUDITORIO MAXIMO HORIS MATUTINIS ET POMERIDIANIS CONSUETIS DIE XX. AUG. A. MDCCLXX. REGIOMONTI,

IMPENSIS IO. IAC. KANTERI.1 TITEL DER ORIGINALAUSGABE (A2) ____ VON DER FORM BER SINNEN- UND VERSTANDESWELT UND IHREN GRÜNDEN ABHANDLUNG, UM DIE STELLE DER ORDENTLICHEN PROFESSUR DER LOGIK UND METAPHYSIK RECHTMÄSSIG SICH ZU ERWERBEN, DIE, NACH DEN BESTIMMUNGEN DER AKADEMISCHEN SATZUNGEN, ÖFFENTLICH VERTEIDIGEN WIRD IMMANUEL KANT. DAS AMT DES RESPONDENTEN WIRD AUSÜBEN MARKUS HERZ, AUS BERLIN, JÜDISCHER HERKUNFT, DER MEDIZIN UND PHILOSOPHIE BEFLISSENER. OPPONENTEN: GEORG WILHELM SCHREIBER, AUS KÖNIGSBERG IN PREUSSEN, STUDENT DER PHILOSOPHISCHEN FAKULTÄT, JOHANN AUGUST STEIN, AUS KÖNIGSBERG IN PREUSSEN, KANDIDAT BEIDER RECHTE UND GEORG DANIEL SCHRÖTER, AUS ELBING, KANDIDAT DER HL. THEOLOGIE. IM GROSSEN HÖRSAAL ZU DEN GEWOHNTEN VOR- UND NACHMITTAGSSTUNDEN AM 20. AUGUST DES JAHRES 1770. KÖNIGSBERG, BEI JOHANN JAKOB KANTER. AUGUSTISSIMO SERENISSIMO ATQUE POTENTISSIMO PRINCIPI AC DOMINO, DOMINO FRIDERICO, REGI PRUSSORUM, MARCHIONI BRANDENBURGICO, S. R. I. ARCHICAMERARIO ET ELECTORI, SUPREMO SILESIAE DUCI, ETC. ETC. ETC. PATRI PATRIAE CLEMENTISSIMO, REGI AC DOMINO SUO INDULGENTISSIMO, HAS DEMANDATI SIBI MUNERIS PRIMITIAS DEVOTA MENTE OFFERT SUBIECTISSIMUS 1

A1 (laut Akad.-Ausg.): „DieXXI. Aug. A. MDCCLXX. Regiomonti, Stanno regiae aulicae et academicae typographiae“; auf der folgenden Seite bringt A1 (laut Akad.-Ausg.) die in A2 fehlende Widmung:

IMMANUEL KANT. DEM ALLERERHABENSTEN, ALLERDURCHLAUCHTIGSTEN UND GROSSMÄCHTIGSTEN FÜRSTEN UND HERRN, HERRN FRIEDRICH, KÖNIG VON PREUSSEN, MARKGRAF VON BRANDENBURG, DES HL.RÖM. REICHES ERZKÄMMERER UND KURFÜRSTEN, SOUVERÄNEN HERZOG VON SCHLESIEN, USW. USW. USW. DEM ALLERGÜTIGSTEN VATER DES VATERLANDES, SEINEM ALLERGNÄDIGSTEN KÖNIG UND HERRN, WIDMET DIESE ERSTLINGE DES IHM ANVERTRAUTEN AMTES IN ERGEBENHEIT ALLERUNTERTÄNIGST IMMANUEL KANT.

[[A2 1>> SECTIO I. DE NOTIONE MUNDI GENERATIM §1 In composito substantiali, quemadmodum Analysis non terminatur, nisi parte quae non est totum, h. e. SIMPLICI: ita Synthesis non nisi toto quod non est pars, i. e. MUNDO. In hac conceptus substrati expositione, praeter notas, quae pertinent ad distinctam cognitionem obiecti, etiam ad d u p l i c e m illius e mentis natura g e n e s i n aliquantulum respexi, quae, quoniam, exempli instar, methodo in metaphysicis penitius perspiciendae inservire potest, mihi haud parum commendabilis esse videtur. Aliud enim est: datis partibus c o m p o s i t i o n e m totius sibi concipere, per notionem abstractam intellectus, aliud, hanc n o t i o n e m generalem, tanquam Rationis quoddam problema, e x s e q u i per facultatem cognoscendi sensitivam, h. e. in concreto eandem sibi repraesentare intuitu distincto. Prius fit per conceptum c o m p o s i t i o n i s in genere, quatenus plura sub eo (respective erga se invicem) continentur; adeoque per ideas intellectus et universales; posterius nititur c o n d i t i o n i b u s temporis, quatenus, partem parti successive adiungendo, conceptus compositi est genetice i. e. per [[A2 2>> SYNTHESIN possibilis, et pertinet ad leges i n t u i t u s. Pari modo, dato composito substantiali facile pervenitur ad ideam simplicium, notionem intellectualem c o m p o s i t i o n i s generaliter tollendo; quae enim, remota omni coniunctione, remanent, sunt s i m p l i c i a. Secundum leges vero cognitionis intuitivae id non fit, i. e. compositio omnis non tollitur, nisi a toto dato ad p a r t e s q u a s c u n q u e p o s s i b i l e s regrediendo, h. e. per Analysin *, quae iterum nititur *

Vocibus Analysis et Synthesis duplex significatus communiter tribuitur. Nempe Synthesis est vel q u a l i t a t i v a, progressus in serie s u b o r d i n a t o r u m a ratione ad rationatum, vel q u a n t i t a t i v a, progressus in serie c o o r d i n a t o r u m a parte data per illius complementa ad totum. Pari modo Analysis, priori sensu sumpta, est regressus a r a t i o n a t o a d r a t i o n e m, posteriori autem significatu regressus a t o t o a d p a r t e s ipsius p o s s i b i l e s s. mediatas, h. e. partium partes; adeoque non est divisio sed s u b d i v i s i o

conditione temporis. Cum autem ad compositum requiratur partium m u l t i t u d o, ad totum o m n i t u d o: nec Analysis, nec Synthesis erunt completae, adeoque nec, per priorem, conceptus simplicis, nec, per posteriorem, conceptus t o t i u s emerget, nisi utraque tempore finito et assignabili absolvi possit. Quoniam vero in q u a n t o c o n t i n u o r e g r e s s u s a toto ad partes dabiles, in I n f i n i t o autem p r o g r e s s u s a partibus ad totum datum c a r e n t t e r m i n o, ideoque ab una parte Analysis, ab altera Synthesis completae sint impossibiles, nec totum, in priori casu, secundum leges Intuitus quoad c o m p o s i t i o n e m, nec, in posteriori, c o m p o s i t u m quoad t o t a l i t a t e m complete cogitari possunt. Hinc patet: qui fiat, ut, cum i r r e p r a e s e n t a b i l e et impossibile vulgo eiusdem significatus habeantur, conceptus tam C o n t i n u i quam I n f i n i t i a plurimis reiiciantur, quippe quorum, s e c u n d u m l e g e s c o g n i t i o n i s i n t u i t i v a e, repraesentatio plane est impossibilis. Quanquam autem harum e non paucis scholis explosarum notionum, praesertim prioris, causam hic non gero, * maximi tamen mo[[A2 3>>menti erit monuisse: gravissimo illos errore labi, qui tam perversa argumentandi ratione utuntur. Quicquid enim r e p u g n a t legibus intellectus et rationis, utique est impossihile, quod autem, cum rationis purae sit obiectum, legibus cognitionis intuitivae tantummodo n o n s u b e s t, non item. Nam hic dissensus inter facultatem s e n s i t i v a m et i n t e l l e c t u a l e m (quarum indolem mox exponam) nihil indigitat, nisi, quas mens ab i n t e l l e c t u a c c e p t a s f e r t i d e a s a b s t r a c t a s, i l l a s i n c o n c r e t o e x s e q u i, e t i n I n t u i t u s c o m m u t a r e s a e p e n u m e r o n o n p o s s e. Haec autem reluctantia s u b i e c t i v a mentitur ut plurimum repugnantiam aliquam o b i e c t i v a m, et incautos facile fallit, limitibus, quibus mens humana circumscribitur, pro iis habitis quibus ipsa rerum essentia continetur. Ceterum compositis substantialibus, sensuum testimonio, aut utcunque aliter, datis, dari tam Simplicia quam Mundum, cum facile patescat, argumento ab intellectus rationibus deprompto: in definitione nostra causas etiam in subiecti indole contentas digito monstravi, ne notio mundi videatur mere arbitraria et, ut fit in Mathematicis, ad deducenda tantum inde consectaria conficta. Nam mens, in conceptum compositi, tam resolvendo [[A2 4>>quam componendo, intenta, in quibus, tam a priori quam a posteriori parte acquiescat, terminos sibi exposcit et praesumit. §2 Momenta, in Mundi definitione attendenda, haec sunt: compositi dati. Tam Synthesin quam Analysin posteriori tantum significatu hic sumimus. * Qui infinitum mathematicum actuale reiiciunt, non admodum gravi labore funguntur. Confingunt nempe talem infiniti definitionem, ex qua contra[[Anm. A2 3>>dictionem aliquam exsculpere possint. I n f i n i t u m ipsis dicitur: Q u a n t u m, q u o m a i u s e s t i m p o s s i b i l e, et Mathematicum: est multitudo (unitatis dabilis), quo maior est impossibilis. Quia autem hic pro I n f i n i t o ponunt M a x i m u m, maxima autem multitudo est impossibilis, facile concludunt contra infinitum a semet ipsis confictum. Aut multitudinem infinitam vocant n u m e r u m i n f i n i t u m, et hunc absonum esse docent, quod utique est in propatulo, sed quo non pugnatur nisi cum umbris ingenii. Si vero infinitum mathematicum conceperint: ceu quantum, quod relatum ad mensuram tanquam unitatem est m u l t i t u d o o m n i n u m e r o m a i o r; si porro notassent: m e n s u r a bi l i t a t e m hic tantum denotare relationem ad modulum intellectus humani, per quem, non nisi successive addendo unum uni, ad c o n c e p t u m m u l t i t u d i n i s d e f i n i t u m et, absolvendo hunc progressum temporefinito, ad c o m p l e t u m, qui vocatur N u m e r u s, pertingere licet: luculenter perspexissent: quae non congruunt cum certa lege cuiusdam subiecti, non ideo omnem intellectionem excedere; cum, qui, absque successiva applicatione mensurae, multitudinem uno obtutu distincte cernat, dari possit intellectus, quanquam utique non humanus.

I. MATERIA (in sensu transcendentali) h. e. p a r t e s, quae hic sumuntur esse s u b s t a n t i a e. Poteramus consensus nostrae definitionis cum significatu vocis communi plane esse incurii, cum non sit, nisi veluti quaestio quaedam problematis, secundum leges rationis oborti: quipote plures substantiae possint coalescere in unum, et quibus conditionibus nitatur, ut hoc unum non sit pars alterius. Verum vis vocis Mundi, quatenus usu vulgari celebratur, ultro nobis occurrit. Nemo enim A c c i d e n t i a, tanquam p a r t e s, accenset M u n d o, sed, tanquam d e t e r m i n a t i o n e s, s t a t u i. Hinc Mundus sic dictus E g o i s t i c u s, qui absolvitur unica substantia simplici, cum suis accidentibus, parum apposite vocatur Mundus, nisi forte imaginarius. Eandem ob causam ad totum mundanum non licet seriem successivorum (nempe statuum) tanquam partem referre; modificationes enim n o n sunt p a r t e s subiecti, sed r a t i o n a t a. Tandem naturam substantiarum, quae mundum constituunt, utrum sint c o n t i n g e n t e s an necessariae, in censum hic non vocavi, nec talem determinationem gratis in definitione recondo, postmodum, ut fit, eandem speciosa quadam argutandi ratione indidem deprompturus, sed contingentiam e conditionibus hic positis abunde concludi posse postea docebo. II. FORMA quae consistit in substantiarum c o o r d i n a t i o n e, non subordinatione. C o o r d i n a t a enim se invicem respiciqnt ut complementa ad totum, s u b o r d i n a t a ut causatum et causa, s. generatim ut principium et principiatum. Prior relatio est reciproca et h o m o n y m a, ita, ut quodlibet correlatum alterum respiciat ut determinans, simulque ut determinatum, posterior est h e t e r o n y m a, nempe ab una parte non nisi dependentiae, ab altera causalitatis. Coordinatio haec concipitur ut r e a l i s et obiectiva, non ut idealis [[A2 5>> et subiecti mero arbitrio fulta, per quod, multitudinem quamlibet pro lubitu summando, effingas totum. Plura enim complectendo nullo negotio efficis t o t u m r e p r a e s e n t a t i o n i s, non ideo autem r e p r a e s e n t a t i o n e m t o t i u s. Ideo, si forte sint quaedam substantiarum tota, nullo sibi nexu devincta, complexus illorum, per quem mens multitudinem cogit in unum ideale, nihil amplius loqueretur, nisi pluralitatem mundorum una cogitatione comprehensorum. Nexus autem, formam mundi e s s e n t i a l e m constituens, spectatur ut principium i n f l u x u u m p o s s i b i l i u m substantiarum mundum constituentium. Actualis1 enim influxus non pertinent ad essentiam, sed ad statum, et vires ipsae transeuntes, influxuum causae, supponunt principium aliquod, per quod possibile sit, ut status plurium, quorum subsistentia ceteroquin est a se invicem independens, se mutuo respiciant ut rationata; a quo principio si discesseris, vim transeuntem in Mundo ut possibilem sumere non licet. Et haec quidem f o r m a mundo e s s e n t i a l i s propterea est i m m u t a b i l i s, neque ulli vicissitudini obnoxia; idque primo o b r a t i o n e m l o g i c a m; quia mutatio quaelibet supponit identitatem subiecti, succedentibus sibi invicem determinationibus. Hinc mundus, per omnes status sibi successivos idem manens Mundus, eandem tuetur formam fundamentalem. Nam ad identitatem totius non sufficit identitas p a r t i u m, sed requiritur c o m p o s i t i o n i s characteristicae identitas. Potissimum autem idem e r a t i o n e r e a l i sequitur. Nam natura Mundi, quae est principium primum internum determinationum variabilium quorumlibet2 ad statum ipsius pertinentium, quoniam ipsa sibi non potest esse opposita, naturaliter, h. e. a se ipsa, est immutabilis; adeoque datur in mundo quolibet forma quaedam naturae ipsius accensenda, constans, invariabilis, ceu principium perenne formae cuiuslibet contingentis et transitoriae, quae pertinet ad mundi statum. Qui hanc disquisitionem insuper habent, frustrantur conceptibus s p a t i i ac t e m p o r i s, quasi conditionibus per se iam datis atque primitivis, quarum ope, scilicet, absque ullo alio prineipio, non solum possi[[A2 6>>bile sit, sed et necessarium, ut plura actualia se mutuo respiciant uti compartes et constituant totum. Verum mox docebo: has notiones plane non esse r a t i o n a l e s atque ullius nexus i d e a s obiectivas, sed P h a e n o m e n a, et testari quidem principium aliquod nexus universalis commune, non autem exponere. 1 2

Akad.-Ausg.: „Actuales“. Cassirer: „quarumlibet“.

III. UNIVERSITAS quae est omnitudo compartium a b s o l u t a. Nam r e s p e c t u ad compositum aliquod datum habito, quanquam illud adhuc sit pars alterius, tamen semper obtinet omnitudo quaedam comparativa, nempe partium ad illud quantum pertinentium. Hic autem, quaecunque se invicem ut compartes ad totum q u o d c u n q u e respiciunt, coniunctim posita intelliguntur. T o t a l i t a s haec absoluta, quanquam conceptus quotidiani et facile obvii speciem prae se ferat, praesertim cum negative enuntiatur, sicuti fit in definitione, tamen penitius perpensa crucem figere philosopho videtur. Nam statuum universi in a e t e r n u m sibi succedentium n u n q u a m a b s o l v e n d a s e r i e s, quomodo redigi possit in T o t u m, omnes omnino vicissitudines comprehendens, aegre concipi potest. Quippe per infinitudinem ipsam necesse est, ut careat t e r m i n o, ideoque non datur succedentium series, nisi quae est pars alterius, ita, ut eandem ob causam completudo omnimoda, s. t o t a l i t a s a b s o l u t a hinc plane exulare videatur. Quanquam enim notio partis universaliter sumi possit, et, quaecunque sub hac notione continentur, si posita spectentur in eadem serie, constituant unum: tamen omnia illa s i m u l s u m e n d a esse per conceptum T o t i u s exigi videtur; quod in casu dato est impossibile. Nam quoniam toti seriei nihil succedit, posita autem successivorum serie non datur cui nihil succedat, nisi ultimum: erit in aeternitate ultimum, quod est absonum Quae infiniti successivi totalitatem premit difficultas, ab i n f i n i t o s i m u l t a n e o abesse forsitan quisquam putaverit, propterea, quod s i m u l t a n e i t a s complexum o m n i u m e o d e m t e m p o r e diserte profiteri videatur. Verum si Infinitum simultaneum admittatur, concedenda etiam est totalitas Infiniti successivi, post[[A2 7>>riori autem negata, tollitur et prius. Nam infinitum simultaneum inexhaustam aeternitati materiam praebet, ad successive progrediendum per innumeras eius partes in infinitum, quae tamen series omnibus numeris absoluta actu daretur in Infinito simultaneo, ideoque quae successive addendo nunquam est absolvenda series tamen t o t a esset dabilis. Ex hac spinosa quaestione semet extricaturus, notet: tam successivam, quam simultaneam plurium coordinationem (quia nituntur conceptibus temporis) non pertinere ad conceptum i n t e l l e c t u a l e m totius, sed tantum ad conditiones i n t u i t u s s e n s i t i v i; ideoque, etiam si non sint sensitive conceptibiles, tamenideo non cessare esse intellectuales. Ad hunc autem conceptum sufficit: dari quomodocunque coordinata et omnia cogitari tanquam pertinentia ad Unum. SECTIO II. DE SENSIBILIUM ATQUE INTELLIGIBILIUM DISCRIMINE GENERATIM §3 S e n s u a l i t a s est r e c e p t i v i t a s subiecti, per quam possibile est, ut status ipsius repraesentativus obiecti alicuius praesentia certo modo afficiatur. I n t e l l i g e n t i a (rationalitas) est f a c u l t a s subiecti, per quam, quae in sensusipsius, per qualitatem suam, incurrere non possunt, repraesentare valet. Obiectum sensualitatis est sensibile; quod autem nihil continet, nisi per intelligentiam cognoscendum, est intelligibile. Prius scholis veterum P h a e n o m e n o n, posterius N o u m e n o n audiebat. Cognitio, quatenus subiecta est legibus sensualitatis, est s e n s i t i v a, intelligentiae, est i n t e l l e c t u a l i s s. rationalis. §4 Cum itaque, quodcunque in cognitione est sensitivi, pendeat a speciali indole subiecti, quatenus a praesentia obiectorum huius vel alius modificationis capax est, quae, pro varietate subiectorum, in diversis potest esse diversa; quaecunque autem cognitio a tali conditione

subiectiva exempta est, non nisi obiectum respiciat, patet: [[A2 8>> sensitive cogitata esse rerum repraesentationes u t i a p p a r e n t, intellectualia autem s i c u t i sunt. Repraesentationi autem sensus primo inest quiddam, quod diceres M a t e r i a m, nempe S e n s a t i o, praeterea autem aliquid, quod vocari potest f o r m a, nempe sensibilium s p e c i e s quae prodit, quatenus varia, quae sensus afficiunt, naturali quadam animi lege coordinantur. Porro: quemadmodum sensatio, quae sensualis repraesentationis M a t e r i a m constituit, praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit, sed quoad qualitatem pendet a natura subiecti, quatenus ab isto obiecto est modificabilis: ita etiam eiusdem repraesentationis forma testatur utique quendam sensorum respectum aut relationem, verum proprie non est adumbratio aut schema quoddam obiecti, sed non nisi lex quaedam menti insita, sensa ab obiecti praesentia orta sibimet coordinandi. Nam per formam seu speciem obiecta sensus non feriunt; ideoque, ut varia obiecti sensum afficientia in totum aliquod repraesentationis coalescant, opus est interno mentis principio, per quod varia illa secundum stabiles et innatas leges s p e c i e m quandam induant. §5 Ad sensualem itaque cognitionem pertinet: tam materia, quae est sensatio, et per quam cognitiones dicuntur s e n s u a l e s, quam forma, per quam, etiam si reperiatur absque omni sensatione, repraesentationes vocantur s e n s i t i v a e. Quod ab altera parte attinet i n t e l l e c t u a l i a, ante omnia probe notandum est: usum Intellectus, s. superioris animae facultatis esse duplicem: quorum priori dantur conceptus ipsi, vel rerum vel respectuum, qui est USUS REALIS; posteriori autem, undecunque dati, sibi tantum s u b o r d i n a n t u r, inferiores nempe superioribus (notis communibus) et conferuntur inter se secundum princ. contrad., qui USUS dicitur LOGICUS. Est autem usus intellectus logicus omnibus scientiis communis, realis non item. Data enim quomodocunque cognitio spectatur vel contenta sub nota pluribus communi, vel illi opposita, idque vel immediate et proxime, ut fit in i u d i c i i s ad distinctam, vel mediate, ut in r a t i o c i n i i s [[A2 9>> ad adaequatam cognitionem. Datis igitur cognitionibus sensitivis, per usum intellectus logicum sensitivae subordinantur aliis sensitivis, ut conceptibus communibus, et phaenomena legibus phaenomenorum generalioribus. Maximi autem momenti hic est, notasse: cognitiones semper habendas esse pro sensitivis, quantuscunque circa illas intellectui fuerit usus logicus. Nam vocantur sensitivae p r o p t e r g e n e s i n, non ob c o l l a t i o n e m quoad identitatem vel oppositionem. Hinc generalissimae leges empiricae sunt nihilo secius sensuales et, quae in Geometria reperiuntur, formae sensitivae principia (respectus in spatio determinati), quantumcunque intellectus circa illa versetur, argumentando e sensitive datis (per intuitum purum) secundum re- gulas logicas, tamen non excedunt sensitivorum classem. In sensualibus autem et Phaenomenis id, quod antecedit usum intellectus logicum, dicitur A p p a r e n t i a, quae autem apparentiis pluribus per intellectum comparatis oritur cognitio reflexa, vocatur E x p e r i e n t i a. Ab apparentia itaque ad experientiam via non est, nisi per reflexionem secundum usum intellectus logicum. Experientiae conceptus communes dicuntur e m p i r i c i et obiecta p h a e n o m e n a, leges autem tam experientiae quam generatim omnis cognitionis sensitivae vocantur leges phaenomenorum. Conceptus itaque empirici per reductionem ad maiorem universalitatem non fiunt intellectuales in s e n s u r e a l i, et non excedunt speciem cognitionis sensitivae, sed, quousque abstrahendo ascendant, sensitivae1 manent in indefinitum. §6

1

Akad.-Ausg.: „sensitivi“.

Quod autem intellectualia stricte talia attinet, in quibus u s u s i n t e l le c t u s est r e a l i s: conceptus tales, tam obiectorum, quam respectuum, dantur per ipsam naturam intellectus, neque ab ullo sensuum usu sunt abstracti, nec formam ullam continent cognitionis sensitivae, qua talis. Necesse autem hic est, maximam ambiguitatem vocis a b s t r a c t i notare, quam, ne nostram de intellectualibus disquisitionem maculet, antea abstergendam esse satius duco. Nempe proprie dicendum esset: a b a l i q u i b u s a b s t r a h e r e, non a l i q u i d a b s t r a[[A2 10>> h e r e. Prius denotat: quod in conceptu quodam ad alia quomodocunque ipsi nexa non attendamus, posterius autem, quod non detur, nisi in concreto et ita, ut a coniunctis separetur. Hinc conceptus intellectualis a b s t r a h i t ab omni sensitivo, n o n a b s t r a h i t u r a sensitivis et forsitan rectius diceretur a b s t r a h e n s quam a b s t r a c t u s. Quare intellectuales consultiusest I d e a s p u r a s, qui autem empirice tantum dantur conceptus, a b s t r a c t o s nominare. §7 Ex hisce videre est: sensitivum male exponi per c o n f u s i u s cognitum, intellectuale per id cuius est cognitio d i s t i n c t a. Nam haec sunt tantum discrimina logica et quae d a t a, quae omni logicae comparationi substernuntur, plane n o n t a n g u n t. Possunt autem sensitiva admodum esse distincta et intellectualia maxime confusa. Prius animadvertimus in sensitivae cognitionis Prototypo, G e o m e t r i a, posterius in intellectualium omnium Organo, M e t a p h y s i c a, quae, quantum operae navet ad dispellendas, quae intellectum communem obfuscant, confusionis nebulas, quanquam non semper tam felici quam in priori fit successu, in propatulo est. Nihilo tamen secius harum cognitionum quaelibet stemmatis sui signum tuetur, ita, ut priores, quantumcunque distinctae, ob originem vocentur sensitivae, posteriores, utut confusae, maneant intellectuales: quales v. g. sunt conceptus morales, non experiundo, sed per ipsum intellectum purum cogniti. Vereor autem, ne Ill. WOLFFIUS per hoc inter sensitiva et intellectualia discrimen, quod ipsi non est nisi logicum, nobilissimum illud antiquitatis de P h a e n o m e n o r u m e t N o u m e n o r u m i n d o l e disserendi institutum, magno philosophiae detrimento, totum forsitan aboleverit, animosque ab ipsorum indagatione ad logicas saepenumero minutias averterit. §8 Philosophia autem prima continens p r i n c i p i a usus i n t e l l e c t u s p u r i est METAPHYSICA. Scientia vero illi p r o p a e d e u t i c a est, quae [[A2 11>> discrimen docet sensitivae cognitionis ab intellectuali; cuius in hac nostra dissertatione specimen exhibemus. Cum itaque in Metaphysica non repe- riantur principia empirica: conceptus in ipsa obvii non quaerendi sunt in sensibus, sed in ipsa natura intellectus puri, non tanquam conceptus c o n n a t i, sed e legibus menti insitis (attendendo ad eius actiones occasione experientiae) abstracti, adeoque a c q u i s i t i. Huius generis sunt possibilitas, existentia, necessitas, substantia, causa etc. cum suis oppositis aut correlatis; quae cum nunquam ceu partes repraesentationem ullam sensualem ingrediantur, inde abstrahi nullo modo potuerunt. §9 Intellectualium duplex potissimum finis est: prior e l e n c h t i c u s per quem negative prosunt, quando nempe sensitive concepta arcent a Noumenis, et quanquam scientiam non provehant latum unguem, tamen eandem ab errorum contagio immunem praestant. Posterior est d o g m a t i c u s: secundum quem principia generalia intellectus puri, qualia exhibet Ontologia, aut Psychologia rationalis, exeunt in exemplar aliquod, non nisi intellectu puro concipiendum et omnium aliorum quoad realitates mensuram communem, quod est

PERFECTIO NOUMENON. Haec autem est vel in sensu theoretico *, vel practico talis. In priori est Ens summum, DEUS, in posteriori sensu PERFECTIO MORALIS. P h i l o s o p h i a igitur m o r a l i s, quatenus p r i n c i p i a d i i u d i c a n d i prima suppeditat, non cognoscitur nisi per intellectum purum et pertinet ipsa ad philosophiam puram, quique ipsius criteria ad sensum voluptatis aut taedii protraxit, summo iure reprehenditur Epicurus, una cum neotericis quibusdam, ipsum e longinquo quadantenus secutis, uti Shaftesbury et Asseclae. In quolibet autem genere eorum, quorum quantitas est variabilis, M a x i m u m est mensura communis et principium cognyscendi. M a x i m u m p e r f e c t i o n i s vocatur nunc temporis Ideale, Platoni Idea (quemadmo[[A2 12>>dum ipsius idea reipublicae), et omnium, sub generali perfectionis alicuius notione contentorum, est principium, quatenus minores gradus non nisi limitando maximum determinari posse censentur; Deus autem, cum, ut Ideale perfectionis, sit principium cognoscendi, ut realiter existens, simul est omnis omnino perfectionis principium fiendi. § 10 Intellectualium non datur (homini) I n t u i t u s sed non nisi c o g n i t i o s y m b o l i c a et intellectio nobis tantumlicet per conceptus universales in abstracto, non per singularem in concreto. Omnis enim intuitus noster adstringitur principio cuidam formae, sub qua sola aliquid immediate, s. ut s i n g u l a r e, a mente c e r n i et non tantum discursive per conceptus generales concipi potest. Principium autem hoc formale nostri intuitus (spatium et tempus) est conditio, sub qua aliquid sensuum nostrorum obiectum esse potest, adeoque, ut conditio cognitionis sensitivae, non est medium ad intuitum intellectualem. Praeterea omnis nostrae cognitionis materia non datur nisi a sensibus, sed Noumenon qua tale non concipiendum est per repraesentationes a sensationibus depromptas; ideo conceptus Intelligibilis, qua talis, est destitutus ab omnibus d a t i s intuitus humani. I n t u i t u s nempe mentis nostrae semper est p a s s i v u s; adeoque eatenus tantum, quatenus aliquid sensus nostros afficere potest, possibilis. Divinus autem intuitus, qui obiectorum est principium, non principiatum, cum sit independens, est Archetypus et propterea perfecte intellectualis. § 11 Quanquam autem Phaenomena proprie sint rerum species, non Ideae, neque internam et absolutam obiectorum qualitatem exprimant: nihilo tamen minus illorum cognitio est verissima. Primo enim, quatenus sensuales sunt conceptus s. apprehensiones, ceu causata testantur de praesentia obiecti, quod contra Idealismum; quatenus autem iudicia spectas circa sensitive cognita, cum veritas in [[A2 13>> iudicando consistat in consensu praedicati cum subiecto dato, conceptus autem subiecti, quatenus est Phaenomenon, non datur1 nisi per relationem ad facultatem cognoscendi sensitivam, et secundum eandem etiam praedicata dentur sensitive observabilia, patet: repraesentationes subiecti atque praedicati fieri secundum leges communes, adeoque ansam praebere cognitioni verissimae. § 12 Quaecunque ad sensus nostros referuntur ut obiecta, sunt Phaenomena, quae autem, cum sensus non tangant, for- mam tantum singularem sensualitatis continent, pertinent ad intuitum purum (i. e. a sensationibus vacuum ideo autem non intellectualem). Phaenomena *

Theoretice aliquid spectamus, quatenus non attendimus, nisi ad ea quae enti competunt, practice autem, si ea quae ipsi per libertatem inesse debebant dispicimus. 1

Akad.-Ausg.: „detur“.

recensentur et exponuntur, p r i m o, sensus externi in P HYSICA, d e i n d e, sensus interni in PSYCHOLOGIA empirica. Intuitus autem purus (humanus) non est conceptus universalis s. logicus s u b q u o sed singularis in quo sensibilia quaelibet cogitantur ideoque continet conceptus spatii et temporis; qui, cum quoad q u a l i t a t e m nihil de sensibilibus determinent, non sunt obiecta scientiae, nisi quoad q u a n t i t a t e m. Hinc MATHESIS PURA s p a t i u m considerat in GEOMETRIA, t e m p u s in MECHANICA pura. Accedit hisce conceptus quidam, in se quidem intellectualis; sed cuius tamen actuatio in concreto exigit opitulantes notiones temporis et spatii (successive addendo plura et iuxta se simul ponendo), qui est conceptus N u m e r i, quem tractat ARITHMETICA. Mathesis itaque pura, omnis nostrae sensitivae cognitionis formam exponens, est cuiuslibet intuitivae et distinctae cognitionis organon; et, quoniam eius obiecta ipsa sunt omnis intuitus nons olum principia formalia, sed ipsa i n t u i t u s o r i g i n a r i i, largitur cognitionem verissimam simulque summae evidentiae in aliis exemplar. S e n s u a l i u m i t a q u e d a t u r s c i e n t i a, quanquam, cum sint Phaenomena, non datur intellectio realis, sed tantum logica; hinc patet, quo sensu, qui e schola Eleatica hauserunt, scientiam phaenomenis dene- gasse censendi sint. [[A2 14>> SECTIO III. DE PRINCIPIIS FORMAE MUNDI SENSIBILIS § 13 Principium formae universi est, quod continet rationem nexus univcrsalis, quo omnes substantiae atque earum status pertinent ad idem totum, quod dicitur M u n d u s. Principium formae m u n d i s e n s i b i l i s est, quod continet rationem n e x u s u n i v e r s a l i s omnium, quatenus sunt Phaenomena. Forma m u n d i i n t e l l i g i b i l i s agnoscit principium obiectivum, h. e. causam aliquam, per quam existentium in se est colligatio. Mundus autem, quatenus spectatur ut Phaenomenon, h. e. respective ad sensualitatem mentis humanae, nori agnoscit aliud principium formae nisi subiectivum, h. e. certam animi legem, per quam necesse est, ut omnia, quae sensuum obiecta (per istorgm qualitatem) esse possunt, n e c e s s a r i o pertinere videantur ad idem Totum. Quodcunque igitur tandem sit principium formae Mundi sensibilis, tamen non complectitur nisi a c t u a l i a, quatenus in s e n s u s c a d e r e posse putantur, ideoque nec immateriales substantias, quae, qua tales, iam per definitionem a sensibus externis omnino excluduntur, nec mundi causam, quae, cum per illam mens ipsa existat et sensu aliquo polleat, sensuum obiectum esse non potest. Haec principia formalia U n i v e r s i p h a e n o m e n i absolute prima, catholica et cuiuslibet praeterea in cognitione humana sensitivi quasi schemata et conditiones, bina esse, Tempus et Spatium, iam demonstrabo. § 14. DE TEMPORE 1. I d e a T e m p o r i s n o n o r i t u r, s e d s u p p o n i t u r a s e n s i b u s. Quae enim in sensus incurrunt, utrum simul sint, an post se invicem, non nisi per ideam temporis repraesentari potest; neque successio gignit conceptum temporis, sed ad illum provocat. Ideoque temporis notio, veluti per experientiam acquisita, pessime definitur: per se[[A2 15>>riem actualium p o s t se invicem existentium. Nam, quid significet vocula p o s t, non intelligo, nisi praevio iam temporis conceptu. Sunt enim post se invicem, quae existunt t e m p o r i b u s d i v e r s i s, quemadmodum simul sunt, quae existunt t e m p o r e e o d e m. 2. I d e a T e m p o r i s e s t s i n g u l a r i s, non generalis. Tempus enim quodlibet non cogitatur, nisi tanquam pars unius eiusdem temporis immensi. Duos annos si cogitas, non potes tibi repraesentare, nisi determinato erga sc invicem positu, et, si immediate se non

sequantur, non nisi tempore quodam intermedio sibimet iunctas 1. Quodnam autem temporum diversorum sit p r i u s, quodnam p o s t e r i u s, nulla ratione per notas aliquas intellectui conceptibiles definiri potest, nisi in circulum vitiosum incurrere velis, et mens illud non discernit, nisi per intuitum singularem. Praeterea omnia concipis actualia in tempore posita, non sub ipsius notione generali, tanquam nota communi, contenta. 3. I d e a i t a q u e T e m p o r i s e s t i n t u i t u s, et quoniam ante omnem sensationem concipitur, tanquam conditio respectuum in sensibilibus obviorum, est i n t u i t u s non sensualis sed p u r u s. 4. T e m p u s e s t q u a n t u m c o n t i n u u m et legum continui in mutationibus universi principium. Continuum enim est quantum, quod non constat simplicibus. Quia autem per tempus non cogitantur nisi relationes, absque datis ullis entibus erga se invicem relatis, in tempore, ceu quanto, est compositio, quae, si tota sublata concipiatur, nihil plane reliqui facit. Cuius autem compositi, sublata omni compositione, nihil omnino remanet, illud non constat partibus simplicibus. E2 etc. Pars itaque temporis quaelibet est tempus, et, quae sunt in tempore, simplicia, nempe m o m e n t a, non sunt partes illius, sed t e r m i n i, quos interiacet tempus. Nam datis duobus momentis non datur tempus, nisi quatenus in illis actualia sibi succedunt; igitur praeter momentum datum necesse est, ut detur tempus, in cuius parte posteriori sit momentum aliud. Lex autem c o n t i n u i t a t i s metaphysica haec est: M u t a t i o n e s o m n e s [[A2 16>> s u n t c o n t i n u a e, s. fluunt, h. e. non succedunt sibi status oppositi, nisi per seriem statuum diversorum intermediam. Quia enim status duo oppositi sunt in diversis temporis momentis, inter duo autem momenta semper sit tempus aliquod interceptum, in cuius infinita momentorum serie substantia nec est in uno statuum datorum, nec in altero, nec tamen in nullo: erit in diversis, et sic porro in infinitum. Celeb. Kaestnerus, hanc Leibnizii legem examini subiecturus,provocat eius defensores*, ut demonstrent: m o t u m p u n c t i c o n t i n u u m p e r o m n i a l a t e r a t r i a n g u l i e s s e i m p o s s i b i l e m, quod utique, concessa lege continuitatis, probari necesse esset. En igitur demonstrationem quaesitam. Denotent litterae a b c tria puncta angularia trianguli rectilinei. Si mobile incedat motu continuo per lineas a b, b c, c a, h. e. totum perimetrum figurae, necesse est, ut per punctum b in directione a b, per idem autem punctum b etiam in directione b c moveatur. Cum autem hi motus sint diversi, non possunt esse s i m u l. Ergo momentum praesentiae puncti mobilis in vertice b, quatenus movetur in directione a b, est diversum a momento praesentiae puncti mobilis in eodem vertice b, quatenus movetur secundum directionem b c. Sed inter duo momenta est tempus, ergo mobile in eodem puncto per tempus aliquod praesens est, i. e. q u i e s c i t, ideoque non incredit motu continuo, quod contra hypothesin; eadem demonstratio valet de motu per quaslibet rectas, angulum includentes dabilem. Ergo corpus non mutat directionem in motu continuo, nisi secundum lineam, cuius nulla pars est recta, h. e. curvam, secundum placita Leibnizii. 5. T e m p u s n o n e s t o b i e c t i v u m a l i q u i d e t r e a l e, nec substantia, nec accidens, nec relatio, sed subiectiva conditio per naturam mentis humanae necessaria, quaelibet sensibilia certa lege sibi coordinandi, et i n t u i t u s p u r u s. Substantias enim pariter ac accidentia coordinamus, tam secundum simultaneitatem, quam successionem, non nisi per conceptum temporis; ideoque huius notio, tanquam [[A2 17>> principium formae, 1

Akad.-Ausg.: „iunctos“. Akad.-Ausg.: „Ergo“. * Höhere Mathematik, S. 354. 2

istorum conceptibus est antiquior. Quod autem relationes attinet, s. respectus quoscunque, quatenus sensibus sunt obvii, utrum nempe simul sint an post se invicem, nihil aliud involvunt, nisi positus in tempore determinandos, vel in eodem ipsius puncto, vel diversis. Qui realitatem temporis obiectivam asserunt, aut illud tanquam fluxum aliquem in existendo continuum, absque ulla tamen re existente, (commentum absurdissimum) concipiunt, uti potissimum Anglorum philosophi, aut tanquam abstractum reale a successione statuum internorum, uti L e i b n i z i u s et asseclae statuunt. Posterioris autem sententiae falsitas, cum circulo vitioso in temporis definitione obvia luculenter semet ipsam prodat, et praeterea s i m u l t a n e i t a t e m*, maximum temporis consectarium, plane negligat, ita omnem sanae rationis usum interturbat, quod non motus leges secundum temporis mensuram, sed tempus ipsum, quoad ipsius naturam, per observata in motu, aut qualibet mutationum internarum serie, determinari postulet, quo omnis regularum certitudo plane aboletur. Quod autem temporis q u a n t i t a t e m non aestimare possimus, nisiinconcreto, nempe vel m o t u v e l c o g i t a t i o n u m s e r i e, id inde est, quoniam conceptus temporis tantummodo lege mentis interna nititur, neque est Intuitus quidam connatus, adeoque non nisi sensuum ope actus ille animi, sua sensa coordinantis, eliciatur. Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc ra[[A2 18>>tionis ope aliunde deducat, et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eun- dem praemittat ac sibi conditionis loco substernat. A enim et non A non r e p u g n a n t nisi s i m u l (h. e. tempore eodem) cogitata de e o d e m, post se autem (diversis temporibus) eidem c o m p e t e r e p o s s u n t. Inde possibilitas mutationum non nisi in tempore cogitabilis, neque tempus cogitabile per mutationes, sed vice versa. 6. Quanquam autem T e m p u s in se et absolute positum sit ens imaginarium, tamen, quatenus ad immutabilem legem sensibilium qua talium pertinet, est conceptus verissimus, et, per omnia possibilia sensuum obiecta, in infinitum patens, intuitivae repraesentationis conditio. Cum enim simultanea qua talia sensibus obvia fieri non possint, nisi ope temporis, mutationes autem non sint, nisi per tempus cogitabiles, patet: hunc conceptum universalem phaenomenorum formam continere, adeoque omnes in mundo eventus observabiles, omnes motus, omnesque internas vicissitudines necessario cum axiomatibus de tempore cognoscendis, partimque a nobis expositis, consentire, quoniam n o n n i s i s u b h i s c e c o n d i t i o n i b u s s e n s u u m o b i e c t a e s s e e t c o o r d i n a r i p o s s u n t. Absonum igitur est: contra prima temporis puri postulata, e. g. continuitatem etc. rationem armare velle, cum legibus consequantur, quibus nihil prius, nihil antiquius reperitur, ipsaque ratio in usu principii contradictionis huius conceptus adminiculo carere non possit; usque adeo est primitivus et originarius. 7. Tempus itaque est p r i n c i p i u m f o r m a l e M u n d i s e n s i b i l i s absolute primum. Omnia enim quomodocunque sensibilia non possunt cogitari, nisi vel simul, vel post se invicem posita, adeoque unici temporis tractu quasi involuta, ac semet determinato positu respicientia, ita, ut per hunc conceptum, omnis sensitivi primarium, necessario oriatur Totum formale, quod non est pars alterius, h. e. M u n d u s p h a e n o m e n o n. *

S i m u l t a n e a non sunt ideo talia, quia sibi non succedunt. Nam remota successione tollitur quidem coniunctio aliqua, quae erat per seriem temporis, sed inde non statim oritur alia vera relatio, qualis est coniunctio omnium in momento eodem. Simultanea enim perinde iunguntur eodem temporis momento quam successiva diversis. Ideo, quanquam tempus sit unius tantum dimensionis, tamen u b i q u i t a s temporis (ut cum Newtono loquar), per quam omnia sensitive cogitabilia sunt a l i q u a n d o, addit quanto actualium alteram dimensionem, quatenus veluti pendent ab eodem temporis puncto. Nam si tempus designes linea recta in infinitum producta, et simultanea in quolibet temporis puncto per lineas ordinatim applicatas: superficies, quae ita generatur, repraesentabit M u n d u m p h a e n o m e n o n, tam quoad substantiam quam quoad accidentia.

§ 15. DE SPATIO A. C o n c e p t u s s p a t i i n o n a b s t r a h i t u r a s e n s a t i o n i b u s e x t e r n i s. [[A2 19>> Non enim aliquid ut extra me positum concipere licet, nisi illud repraesentando tanquam in loco, ab eo, in quo ipse sum, diverso, neque res extra se invicem, nisi illas collocando in spatii diversis locis. Possibilitas igitur perceptionum externarum, qua talium, s u p p o n i t conceptum spatii, non c r e a t; sicuti etiam, quae sunt in spatio, sen- sus afficiunt, spatium ipsum sensibus hauriri non potest. B. C o n c e p t u s S p a t i i e s t s i n g u l a r i s r e p r a e s e n t a t i o omnia i n se comprehendens, non s u b s e continens notio abstracta et communis. Quae enim dicis s p a t i a p l u r a, non sunt, nisi eiusdem immensi spatii partes, certo positu se invicem respicientes, neque pedem cubicum concipere tibi potes, nisi ambienti spatio quaquaversum conterminum. C. C o n c e p t u s s p a t i i i t a q u e e s t I n t u i t u s p u r u s; cum sit conceptus singularis, sensationibus non conflatus, sed omnis sensationis externae forma fundamentalis. Hunc vero intuitum purum in Axiomatibus geometriae et qualibet constructione postulatorum, s. etiam problematum, mentali animadvertere proclive est. Non dari enim in spatio plures quam tres dimensiones; inter duo puncto1 non esse nisi rectam unicam; e dato in superficie plana puncto cum data recta circulum describere, etc., non ex universali aliqua spatii notione concludi, sed in ipso tantum velut in concreto c e r n i potest. Quae iaceant in spatio dato unam plagam versus, quae in oppositam vergant, discursive describi, s. ad notas intellectuales revocari nulla mentis acie possunt, ideoque, cum in solidis perfecte similibus atque aequalibus, sed discongruentibus, cuius generis sunt manus sinistra et dextra (quatenus solum secundum extensionem concipiuntur) aut triangula sphaerica e duobus hemisphaeriis oppositis, sit diversitas, per quam impossibile est, ut termini extensionis coincidant, quanquam per omnia, quae notis, menti per sermonem intelligibilibus, efferre licet, sibi substitui possint, patet: hic non nisi quadam intuitione pura diversitatem, nempe discongruentiam, notari posse. Hinc Geometria principiis utitur non indubitatis solum ac discursivis, sed [[A2 20>> sub obtutum mentis cadentibus, et e v i d e n t i a in demonstrationibus (quae est claritas certae cognitionis, quatenus assimilatur sensuali) non solum in ipsa est maxima, sed et unica, quae datur in scientiis puris, omnisque e v i d e n t i a e in aliis e x e m p l a r et medium, quia, cum Geometria s p a t i i r e l a t i o n e s contempletur, cuius conceptus ipsam omnis intuitus sensualis formam in se continet, nihil potest in perceptis sensu externo clarum esse et perspicuum, nisi mediante eodem intuitu, in quo contemplando scientia illa versatur. Ceterum Geometria propositiones suas universales non demonstrat: obiectum cogitando per conceptum universalem, quod fit in rationalibus, sed illud oculis subiiciendo per intuitum singularem, quod fit in sensitivis.* D. S p a t i u m n o n e s t a l i q u i d o b i e c t i v i et realis, nec substantia, nec accidens, nec relatio; s e d s u b i e c t i v u m et ideale et e natura mentis stabili lege proficiscens veluti schema, omnia omnino externe sensa sibi coordinandi. Qui spatii realitatem defendunt: vel illud ut a b s o l u t u m etimmensumrerum possibilium r e c e p t a c u l u m sibi concipiunt, quae sententia, post Anglos, Geometrarum plurimis arridet, vel contendunt esse ipsam rerum existentium relationem, rebus sublatis plane evanescentem, et non nisi in actualibus cogitabilem, uti, post Leibnizium, nostratum plurimi statuunt. Quod 1

Akad.-Ausg.: „puncta“. Quod spatium necessario concipiendum sit tanquam quantum contiriuum, cum facile sit demonstratu, hic praetereo, Inde autem fit, ut simplex in spatio non sit pars sed terminus. Terminus autem generaliter est id in quanto continuo quod rationem continet limitum. Spatium quod non est terminus alterius est c o m p l e t u m (s o l i d u m). Terminus solidi est s u p e r f i c i e s, superficiei l i n e a, lineae p u n c t u m. Ergo tria sunt terminorum genera in spatio, quemadmodum tres dimensiones. Horum terminorum duo (superficies et linea) ipsi sunt spatia. Conceptus t e r m i n i non ingreditur aliud quantum nisi Spatium aut Tempus. *

attinet primum illud inane rationis commentum, cum veras relationes infinitas, absque ullis erga se relatis entibus, fingat, pertinet ad mundum fabulosum. Verum qui in sententiam posteriorem abeunt, longe deteriori errore labuntur. Quippe, cum illi non nisi conceptibus [[A2 21>> quibusdam rationalibus, s. ad Noumena pertinentibus offendiculum ponant, ceteroquin intellectui maxime absconditis, e. g. quaestionibus de mundo spirituali, de omnipraesentia etc., hi ipsis Phaenomenis et omnium phaenomenorum fidissimo interpreti, Geometriae, adversa fronte repugnant. Nam, ne apertum in definiendo spatio circulum, quo necessario intricantur, in medium proferam, Geometriam, ab apice certitudinis deturbatam, in earum scientiarum censum reiiciunt, quarum principia sunt empirica. Nam si omnes spatii affectiones non nisi per experientiam a relationibus externis mutuatae sunt, axiomatibus Geometricis non inest universalitas, nisi comparativa, qualis acquiritur per inductionem, h. e. aeque late patens ac observatur, neque necessitas, nisi secundum stabilitas naturae leges, neque praecisio, nisi arbitrario conficta, et spes est, ut fit in empiricis, spatium aliquando detegendi aliis affectionibus primitivis praeditum, et forte etiam bilineum rectilineum. E. Quanquam c o n c e p t u s s p a t i i, ut obiectivi alicuius et realis entis vel affectionis, sit imaginarius, nihilo tamen secius, r e s p e c t i v e a d s e n s i b i l i a q u a e c u n q u e, non solum est v e r i s s i m u s, sed et omnis veritatis in sensualitate externa fundamentum. Nam res non possunt sub ulla specie sensibus apparere, nisi mediante vi animi, omnes sensationes secundum stabilem et naturae suae insitam legem coordinante 1. Cum itaque nihil omnino sensibus sit dabile, nisi primitivis spatii axiomatibus eiusque consectariis (Geometria praecipiente) conformiter, quanquam horum principium non sit nisi subiectivum, tamen necessario hisce consentiet, quia eatenus sibimet ipsi consentit, et leges sensualitatis erunt leges naturae, q u a t e n u s i n s e n s u s c a d e r e p o t e s t. Natura itaque Geometriae praeceptis ad amussim subiecta est, quoad omnes affectiones spatii ibi demonstratas, non ex hypothesi ficta, sed intuitive data, tanquam conditione subiectiva omnium phaenomenorum, quibus unquam natura sensibus patefieri potest. Certe, nisi conceptus spatii per mentis naturam originarie datus esset (ita, ut, qui relationes quascunque alias, quam per ipsum praecipiuntur, [[A2 22>> mente effingere allaboraret, operam luderet, quia hoc ipso conceptu in figmenti sui subsidium uti coactus esset), geometriae in philosophia naturali usus parum tutus foret; dubitari enim posset: an ipsa notio haec, ab experientia deprompta, satis cum natura consentiat, negatis forsitan, a quibus abstractum1 erat, determinationibus, cuius aliquibus etiam suspicio in mentem incidit. S p a t i u m itaque est p r i n c i p i u m f o r m a l e M u n d i s e n s i b i l i s absolute primum, non solum propterea: quod per2 illius conceptum obiecta universi possint esse phaenomena, sed potissimum hanc ob rationem, quod, per essentiam, non est, nisi unicum, omnia omnino externe sensibilia complectens, adeoque principium constituit U n i v e r s i t a t i s, h. e. totius, quod non ootest esse pars alterius. COROLLARIUM En itaque bina cognitionis sensitivae principia, non, quemadmodum est in intellectualibus, conceptus generales, sed intuitus singulares, attamen puri; in quibus non, sicut leges rationis praecipiunt, partes et potissimum simplices continent rationem possibilitatis compositi, sed, secundum exemplar intuitus sensitivi, i n f i n i t u m c o n t i n e t r a t i o n e m p a r t i s cuiusque cogitabilis, ac tandem simplicis, s. potius t e r m i n i. Nam, non nisi dato infinito tam spatio quam tempore, tempus 1 quodlibet definitum limitando est assignabile, et tam punctum quam momentum per se cogitari non possunt, sed non 1

Akad.-Ausg. erwägt: „coordinantis“. Akad.-Ausg.: „abstracta”. 2 Akad.-Ausg.: „quod nonnisi per”. 1 Akad.-Ausg.: „tempore, spatium et tempus“. 1

concipiuntur nisi in dato iam spatio et tempore, tamquam horum termini. Ergo omnes affectiones primitivae horum conceptuum sunt extra cancellos rationis, ideoque nullo modo intellectualiter explicari possunt. Nihilo tamen minus sunt s u b s t r a t a i n t e l l e c t u i 2, e datis intuitive primis, secundum leges logicas, consectaria concludentis, maxima qua fieri potest certitudine. Horum quidem conceptuum a l t e r proprie intuitum o b i e c t i, alter s t a t u m concernit, inprimis r e p r a e s e n t a t i v u m. Ideo etiam spatium t e m p o r i s ipsius conceptui, ceu typus, adhibetur, repraesentando hoc per lineam eius[[A2 23>>que terminos (momenta) per puncta. Tempus autem u n i v e r s a l i atque r a t i o n a l i c o n c e p t u i magis a p p r o p i n q u a t, complectendo omnia omnino suis respectibus, nempe spatium ipsum et praeterea accidentia, quae in relationibus spatii comprehensa non sunt, uti cogitationes animi. Praeterea autem tempus leges quidem rationi non dictitat, sed tamen praecipuas c o n s t i t u i t c o n d i t i o n e s q u i b u s f a v e n t i b u s s e c u n d u m r a t i o n i s l e g e s m e n s n o t i o n e s s u a s c o n f e r r e p o s s i t; sic, quid sit impossibile, iudicare non possum, nisi de eodem subiecto e o d e m t e m p o r e praedicans A et non A. Et praesertim, si intellectum advertimus ad experientiam, respectus causae et causati, in externis quidem obiectis indiget relationibus spatii, in omnibus autem, tam externis, quam internis, nonnisi temporis respectu opitulante quid sit prius, quidnam posterius, s. causa et causatum, edoceri mens potest. Et vel ipsius spatii q u a n t i t a t e m intelligibilem reddere non licet, nisi illud, relatum ad mensuram tanquam unitatem, exponamus numero, qui ipse non est nisi multitudo numerando, h. e. in tempore dato successive unum uni addendo distincta1 cognita. Tandem quasi sponte cuilibet oboritur quaestio, utrum c o n c e p t u s uterque sit c o n n a t u s, an a c q u i s i t u s. Posterius quidem per demonstrata iam videtur refutatum, prius autem, quia viam sternit philosophiae pigrorum, ulteriorem quemlibet 2 indagationem per citationem causae primae irritam declarantis 3, non ita temere admittendum est. Verum c o n c e p t u s u t e r q u e procul dubio a c q u i s i t u s e s t, non a sensu quidem obiectorum 4 (sensatio enim materiam dat, non formam cognitionis humanae) abstractus, sed ab ipsa mentis actione, secundum perpetuas leges sensa sua coordinante, quasi typus immutabilis, ideoque intuitive cognoscendus. Sensationes enim excitant hunc mentis actum, non influunt intuitum, neque aliud hic connatum est, nisi lex animi, secundum quam eerta ratione sensa sua e praesentia obiecti coniungit. [[A2 24>> SECTIO IV. DE PRINCIPIO FORMAE MUNDI INTELLIGIBILIS § 16 Qui spatium et tempus pro reali aliquo et absolute necessario omnium possibilium substantiarum et statuum quasi vinculo habent, haud quidquam aliud requiri putant ad concipiendum: quipote existentibus pluribus quidam respectus originarius competat, ceu influxuum possibilium conditio primitiva et formae essentialis universi principium. Nam quia, quaecunque existunt, ex ipsorum sententia necessario sunt alicubi, cur sibi certa ratione praesto sint inquirere supervacaneum ipsis videtur, quoniam id ex spatii, omnia comprehendentis, universitate per se determinetur. Verum praeterquam, quod hic conceptus, uti iam demonstratum est, subiecti potius leges sensitivas quam ipsorum obiectorum conditiones attineat, si vel maxime illi realitatem largiaris, tamen non denotat, nisi intuitive 2

Akad.-Ausg.: „intellectus” ; Akad.-Ausg. erwägt: „intellectui... concludenti”. Akad.-Ausg.: „addendo, distincte“. 2 Akad.-Ausg.: „quamlibet“. 3 Akad.-Ausg.: „declaranti“. 4 Akad.-Ausg. erwägt: „sensuum... obiectis“. 1

datam coordinationis universalis possibilitatem, adeoque nihilo minus intacta manet quaestio, non nisi intellectui solubilis: q u o n a m p r i n c i p i o i p s a h a e c r e l a t i o o m n i u m substantiarum nitatur quae intuitive spectata vocatur spatiu m. In hoc itaque cardo vertitur quaestionis de principio formae mundi intelligibilis, ut pateat: quonam pacto possibile sit, u t p l u r e s s u b s t a n t i a e i n m u t u o s i n t c o m m e r c i o, et hac ratione pertineant ad idem totum, quod dicitur Mundus. Mundum autem hic non contemplamur quoad materiam, i. e. substantiarum, quibus constat, naturas, utrum sint materiales, an immateriales, sed quoad Formam, h. e. quipote generatim inter plures locum habeat Nexus et inter omnes Totalitas. § 17 Datis pluribus substantiis, p r i n c i p i u m c o m m e r c i i inter illas possibilis n o n s o l a i p s a r u m e x i s t e n t i a c o n s t a t, sed aliud quid praeterea requiritur, ex quo relationes mutuae intelligantur. Nam propter ipsam subsistentiam non respiciunt aliud quicquam necessario, nisi forte [[A2 25>> sui causam, at causati respectus ad causam non est commercium, sed dependentia. Igitur, si quoddam illas1 cum aliis commercium intercedat, ratione peculiari, hoc praecise determinante, opus est. Et in hoc quidem consistit influxus physici πρϖτον ψενδος, secundum vulgarem ipsius sensum: quod commercium substantiarum et vires transeuntes per solam ipsarum existentiam affatim cognoscibiles temere sumat, adeoque non tam sit systema aliquod, quam potius omnis systematis philosophici, tanquam in hoc argumento superflui, neglectus. A qua macula, si hunc conceptum liberamus, habemus commercii genus, quod unicum reale dici et a quo mundi Totum reale non ideale aut imaginarium dici meretur. § 18 T o t u m e s u b s t a n t i i s n e c e s s a r i i s e s t i m p o s s i b i l e. Quoniam enim sua cuique existentia abunde constat, citra omnem ab alia quavis dependentiam, quae plane in necessaria non cadit, patet: non solum commercium substantiarum (h. e. dependentiam statuum reciprocam) ex ipsarum existentia non consequi, sed ipsis tanquam necessariis competere omnino non posse. § 19 Totum itaque substantiarum est totum contingentium et M u n d u s, p e r s u a m e s s e n t i a m, m e r i s c o n s t a t c o n t i n g e n t i b u s. Praeterea nulla substantia necessaria est in nexu cum mundo, nisi ut causa cum causato, ideoque non ut pars cum complementis suis ad totum (quia nexus compartium est mutuae dependentiae quae in ens necessarium non cadit). Causa itaque mundi est ens extramundanum, adeoque non est Anima Mundi, nec praesentia ipsius in mundo est localis, sed virtualis. § 20 S u b s t a n t i a e m u n d a n a e s u n t e n t i a a b a l i o, sed nan a diversis, sed o m n i a a b U n o. Fac enim illas esse causata plurium entium necessariorum: in commercio non essent effectus, quorum causae ab omni relatione mutua sunt alienae. Ergo U NITAS i n c o n i u n c t i o n e [[A2 26>> s u b s t a n t i a r u m u n i v e r s i e s t c o n s e c t a r i u m d e p e n d e n t i a e o m n i u m a b U n o. Hinc forma universi testatur de causa materiae et, 1

Akad.-Ausg.: „illis“.

nonnisi c a u s a u n i v e r s o r u m u n i c a, est c a u s a U n i v e r s i t a t i s, neque est mundi A r c h i t e c t u s, qui non sit simul c r e a t o r. § 21 Si plures forent causae primae ac necessariae cum suis causatis, eorum opificiaessent M u n d i non M u n d u s, quianullo modo connecterentur ad idem Totum, et v. v. 1: si sint plures Mundi extra se actuales, dantur plures causae primae ac necessariae, ita tamen, ut nec Mundus unus cum altero, nec causa unius cum mundo causato alterius in ullo sint commercio. Plures itaque mundi extra se actuales n o n p e r i p s u m s u i c o n c e p t u m s u n t i m p o s s i b i l e s (uti Wolffius per notionem complexus s. multitudinis, quam ad totum, qua tale, suf6cere putavit, perperam conclusit), sed sub sola hac conditione, s i u n i c a t a n t u m e x i s t a t c a u s a o m n i u m n e c e s s a r i a. Si vero admittantur plures, e r u n t p l u r e s m u n d i, in sensu strictissimo metaphysico, e x t r a s e p o s s i b i l e s. § 22 Si, quemadmodum a dato mundo ad causam omnium ipsius partium unicam valet consequentia, ita etiam v. v. a data causa communi omnibus ad nexum horum inter se, adeoque ad formam Mundi, similiter procederet argumentatio (quanquam fateor hanc conclusionem mihi non aeque perspicuam videri), nexus substantiarum primitivus non foret contingens, sed, p e r s u s t e n t a t i o n e m omnium a p r i n c i p i o c o m m u n i, necessarius, adeoque harmonia proficiscens ab ipsa earum subsistentia, fundata in causa communi, procederet secundum regulas communes. Harmoniam autem talem voco g e n e r a l i t e r s t a b i l i t a m, cum illa, quae locum non habet, nisi quatenus status quilibet substantiae individuales adaptantur statui alterius, sit h a r m o n i a s i n g u l a r i t e r s t a b i l i t a, et commercium e priori harmonia sit reale et p h y s i c u m, e posteriori autem ideale et s y m p a t h e [[A2 27>> t i c u m. Commercium itaque omne substantiarum universi est externe stabilitum (per causam omnium communem), et vel generaliter stabilitum, per influxum physicum (emendatiorem), vel individualiter ipsarum statibus conciliatum, posterius autem vel per primam cuiusvis substantiae constitutionem o r i g i n a r i e fundatum, vel o c c a s i o n e cuiuslibet mutationis impressum, quorum illud H a r m o n i a p r a e s t a b i l i t a, hoc o c c a s i o n a l i s m u s audit. Si itaque, per sustentationem omnium substantiarum ab uno, n e c e s s a r i a esset c o n i u n c t i o omnium qua constituunt Unum, commercium substantiarum universale erit per I n f l u x u m p h y s i c u m, et Mundus totum reale; sin minus, commercium erit sympatheticum (h. e. harmonia absque vero commercio) et Mundus non nisi totum ideale. Mihi quidem, quanquam non demonstratum, tamen abunde etiam aliis ex rationibus probatum est prius. SCHOLION Si pedem aliquantulum ultra terminos certitudinis apodicticae, quae Metaphysicam decet, promovere fas esset, operae pretium videtur: quaedam, quae pertinent ad intuitus sensitivi non solum leges, sed etiam causas, p e r i n t e l l e c t u m tantum cognoscendas, indagare. Nempe mens humana non afficitur ab externis, mundusque ipsius aspectui non patet in infinitum, nisi q u a t e n u s i p s a c u m o m n i b u s a l i i s s u s t e n t a t u r a b e a d e m V i i n f i n i t a U n i u s. Hinc non sentit externa, nisi per praesentiam eiusdem causae sustentatricis communis, ideoque spatium, quod est conditio universalis et necessaria compraesentiae omnium sensitive cognita, dici potest OMNIPRAESENTIA PHAENOMENON. (Causa enim universi non est omnibus atque singulis propterea praesens, quia est in ipsorum locis, sed sunt loca, h. e. relationes substantiarum possibiles, quia omnibus intime praesens 1

Akad.-Ausg.: „vice versa“.

est.) Porro, quoniam possibilitas mutationum et successionum omnium, cuius principium, quatenus sensitive cognoscitur, residet in conceptu Temporis, supponit perdurabilitatem subiecti, cuius status oppositi succedunt, id autem, cuius status fluunt, non durat, [[A2 28>> nisi sustentetur ab alio: conceptus temporis tamquam unici infiniti et immutabilis *, in quo sunt et durant omnia, est c a u s a e generalis a e t e r n i t a s, p h a e n o m e n o n. Verum consultius videtur: littus legere cognitionum per intellectus nostri mediocritatem nobis concessarum, quam in altum indagationum eiusmodi mysticarum provehi, quemadmodum fecit Malebranchius, cuius sententia ab ea, quae hic exponitur, proxime abest: n e m p e n o s o m n i a i n t u e r i i n D e o. SECTIO V. DE METHODO CIRCA SENSITIVA ET INTELLECTUALIA IN METAPHYSICIS

§ 23 In omnibus scientiis, quarum principia intuitive dantur, vel per intuitum sensualem (experientiam), vel per intuitum sensitivum quidem, at purum (conceptus spatii, temporis et numeri), h. e. in scientia naturali, et Mathesi, u s u s d a t M e t h o d u m, et tentando atque inveniendo, postquam scientia ad amplitudinem aliquam et concinnitatem provecta est, elucescit: qua via atque ratione incedendum sit, ut fiat consummata et abstersis maculis, tam errorum quam confusarum cogitationum, purior nitescat; perinde ac Grammatica post usum uberiorem sermonis, stilus post poematum, aut orationum elegantia exempla, regulis et disciplinae ansam praebuerunt. U s u s autem i n t e l l e c t u s in talibus scientiis, quarum tam conceptus primitivi, quam axiomata sensitivo intuitu dantur, non est nisi l o g i c u s, h. e. per quem tantum cognitiones sibi invicem subordinamus quoad universalitatem conformiter principio contradictionis, phaenomena phaenomenis generalioribus, consectaria intuitus puri axiomatibus intuitivis. Verum in Philosophia pura, qualis est Metaphysica, in qua u s u s i n t e l l e c t u s circa principia est r e a l i s, h. e. conceptus rerum [[A2 29>> et relationum primitivi atque ipsa axiomata per ipsum intellectum purum primitive dantur, et, quoniam non sunt intuitus, ab erroribus non sunt immunia, M e t h o d u s a n t e v e r t i t o m n e m s c i e n t i a m, et, quidquid tentatur ante huius praecepta, probe excussa et firmiter stabilita, temere conceptum et inter vana mentis ludibria reiiciendum videtur. Nam, cum rectus rationis usus hic ipsa principia constituat, et tam obiecta, quam, quae de ipsis cogitanda sunt, axiomata, per ipsius indolem solam primo innotescant, expositio legum rationis purae est ipsa scientiae genesis, et earum a legibus suppositiciis distinctio criterium veritatis. Hinc, quoniam methodus huius scientiae hoc tempore celebrata non sit, nisi qualem Logica omnibus scientiis generaliter praecipit, illa autem, quae singulari Metaphysicae ingenio sit accommodata, plane ignoretur, mirum non est, quod huius indaginis studiosi saxum suum Sisypheum volvendo in aevum vix aliquid adhucdum profecisse videantur. Quanquam autem mihi hic nec animus est nec copia, fusius de tam insigni et latissime patenti argumento disserendi, tamen, quae partem huius methodi haud contemnendam coristituunt, nempe s e n s i t i v a e c o g n i t i o n i s c u m i n t e l l e c t u a l i c o n t a g i u m, non quatenus solum incautis obrepit in applicatione *

Temporis momenta non sibi videntur succedere, quia hoc pacto aliud adhuc tempus ad momentorum successionem praemittendum esset; sed per intuitum sensitivum actualia quasi per seriem continuam momentorum descendere videntur.

principiorum, sed ipsa principia spuria sub specie axiomatum effingit, brevibus iam adumbrabo. § 24 Omnis Metaphysicae circa sensitiva atque intellectualia methodus ad hoc potissimum praeceptum redit: sollicite cavendum esse, n e p r i n c i p i a s e n s i t i v a e c o g n i t i o n is domestica terminos suos migrent ac intellectualia affician t. Nam quia p r a e d i c a t u m in quolibet iudicio, intellectualiter enuntiato, e s t c o n d i t i o, absque qua subiectum cogitabile non esse asseritur, adeoque praedicatum sit cognoscendi principium: si est conceptus sensitivus, non erit nisi conditio sensitivae cognitionis possibilis, adeoque apprime quadrabit in subiectum iudicii, cuius conceptus itidem est sensitivus. At si admoveatur conceptui intellectuali, iudicium tale non nisi secundum leges subiectivas [[A2 30>> erit validum, hinc de notione intellectuali ipsa non praedicandum et obiective efferendum, sed t a n t u m u t c o n d i t i o, a b s q u e q u a s e n s i t i v a e c o g n i t i o n i c o n c e p t u s d a t i l o c u s n o n e s t. * Quoniam autem praestigiae intellectus, per subornationem conceptus sensitivi, tanquam notae intellectualis, dici potest (secundum analogiam significatus recepti) v i t i u m s u b r e p t i o n i s, erit permutatio intellectualium et sensitivorum v i t i u m s u b r e p t i o n i s M e t a p h y s i c u m (p h a e n o m e n o n i n t e l l e c t ua t u m, si barbarae voci venia est), adeoque axioma tale h y b r i d u m, quod sensitiva pro necessario adhaerentibus conceptui intellectuali venditat, mihi vocatur a x i o m a s u b r e p t i c i u m. Et ex hisce quidem axiomatibus spuriis prodierunt principia fallendi intellectus per omnem Metaphysieam pessime grassata. Ut autem habeamus, quod in promptu sit et luculenter cognoscibile, horum iudiciorum criterium et veluti Lydium lapidem, quo illa dignoscamus a genuinis, simulque, si forsan firmiter adhaerere intellectui videantur, artem quandam docimasticam, cuius ope, quantum pertineat ad sensitiva quantum ad intellectualia, aequa fieri possit aestimatio, altius in hanc quaestionem descendendum esse puto. § 25 En igitur PRINCIPIUM REDUCTIONIS axiomatis cuiuslibet subrepticii: S i d e c o n c e p t u q u o c u n q u e i n t e l l e c t u a l i g e n e r a l i t e r q u i c q u a m [[A2 31>> p r a e d i c a t u r, q u o d p e r t i n e t a d r e s p e c t u s S PATII ATQUE TEMPORIS: o b i e c t i v e n o n e s t e n u n t i a n d a 1 e t n o n d e n o t a t n i s i c o n d i t i o n e m, s i n e q u a c o n c e p t u s d a t u s s e n s i t i v e c o g n o s c i b i l i s n o n e s t. Quod eiusmodi axioma sit spurium, et, si non falsum, saltim temere et precario assertum, inde liquet: quia, cum subiectum iudicii intellectualiter concipitur 2, pertinet ad obiectum, praedicatum autem, cum determinationes spatii ac temporis contineat, pertinet tantum ad conditiones sensitivae cognitionis humanae, quae, quia non cuilibet cognitioni eiusdem obiecti necessario adhaeret, de dato conceptu intellectuali universaliter enuntiari non potest. Quod autem intellectus huic *

Fecundus et facilis est huius criteriiususindignoscendisprincipiis, quae tantum leges cognitionis sensitivae enuntiant, ab iis, quae praeterea aliquid circa obiecta ipsa praecipiunt. Nam si praedicatum sit conceptus intellectualis, respectus ad subiectum iudicii, quantumvis sensitive cogitatum, denotat semper notam obiecto ipso competentem. A t s i p r a e d i c a t u m s i t c o n c e p t u s s e n s i t i v u s, quoniam leges cognitionis sensitivae non sunt conditiones possibilitatis rerum ipsarum, d e s u b i e c t o iudicii i n t e l l e c t u a l i t e r c o g i t a t o non valebit, adeoque obiective enuntiari non poterit. Sic in vulgari illo axiomate: q u i c q u i d e x i s t i t e s t a l i c u b i, cum praedicatum contineat conditiones cognitionis sensitivae, non poterit de subiecto iudicii, nempe e x i s t e n t i quolibet, generaliter enuntiari; adeoque formula haec obiective praecipiens falsa est. Verum si convertatur propositio, ita ut praedicatum fiat conceptus intellectualis, emerget verissima, uti: q u i c q u i d e s t a l i c u b i, e x i s t i t. 1 Akad.-Ausg.: „e n u n t i a n d u m”. 2 Akad.-Ausg.: „concipiatur”.

subreptionis vitio tam facile subiiciatur, inde est: quia sub patrocinio alius cuiusdam regulae verissimae deluditur. Recte enim supponimus: q u i c q u i d u l l o p l a n e i n t u i t u c o g n o s c i n o n p o t e s t, p r o r s u s n o n e s s e c o g i t a b i l e, adeoque impossibile. Quoniam autem alium intuitum, praeter eum, qui fit secundum formam spatii ac temporis, nullo mentis conatu ne fingendo quidem assequi possumus, accidit: ut omnem omnino intuitum, qui hisce legibus adstrictus non est, pro impossibili habeamus (intuitum purum intellectualem et legibus sensuum exemptum, qualis est divinus, quem Plato vocat Ideam, praetereuntes), ideoque omnia possibilia axiomatibus sensitivis spatii ac temporis subiiciamus. § 26 Omnes autem sensitivarum cognitionum sub specie intellectualium praestigiae, e quibus oriuntur axiomata subrepticia, ad tres species revocari possunt, quarum formulas generales has habeto: 1. Eadem conditio sensitiva, sub qua sola I n t u i t u s Obiecti est possibilis, est conditio ipsius p o s s i b i l i t a t i s O b i e c t i. 2. Eadem conditio sensitiva, sub qua sola D a t a s i b i c o n f e r r i p o s s u n t a d f o r m a n d u m c o n c e p t u m o b i e c t i i n t e l l e c t u a l e m, est etiam conditio ipsius possibilitatis obiecti. 3. Eadem conditio sensitiva, sub qua s u b s u m p t i o o b i e c t i alicuius obvii s u b d a t o c o n c e p t u i n t e l l e c t u a l i solum possibilis est, est etiam conditio possibilitatis ipsius obiecti. [[A2 32>> § 27 Axioma subrepticium PRIMAE classis est: Q u i c q u i d e s t, e s t a l i c u b i e t a l i q u a n d o*. Hoc vero principio spurio omnia entia, etiamsi intellectualiter cognoscantur, condi- tionibus spatii atque temporis in existendo adstringuntur. Hinc de substantiarum immaterialium (quarum tamen eandem ob causam nullus datur intuitus sensitivus, nec sub tali forma repraesentatio) locis in universo corporeo, de sede Animae, et id genus aliis quaestiones iactant inanes, et cum sensitiva intellectualibus, ceu quadrata rotundis, improbe misceantur, plerumque accidit, ut disceptantium alter hircum mulgere, alter cribrum supponere videatur. Est autem immaterialium in Mundo corporeo praesentia virtualis, non localis (quanquam ita improprie vocitetur); spatium autem non continet conditiones possibilium actionum mutuarum, nisi materiae; quidnam vero immaterialibus substantiis relationes externas virium tam inter se quam erga corpora constituat, intellectum humanum plane fugit, uti vel perspicacissimus Eulerus, cetera phaenomenorum magnus indagator et arbiter (in litteris ad principem quandam Germaniae missis) argute notavit. Cum autem ad entis summi et extramundani conceptum perveneiint, dici non potest, quantum hisce obvolitantibus intellectui umbris ludificentur. P r a e s e n t i a m Dei sibi fingunt l o c a l e m, Deumque mundo involvunt, tanquam infinito spatio simul comprehensum, hanc ipsi limitationem compensaturi, videlicet, localitate quasi p e r e m i n e n t i a m concepta, h. e. infinita. At in pluribus locis [[A2 33>> simul esse absolute impossibile est, quia loca diversa sunt extra se invicem, ideoque, quod est in pluribus locis, est extra semet ipsum, sibique ipsi externe praesens, quod implicat. Quod autem tempus attinet, postquam illud non solumlegibus cognitionis sensitivae *

Spatium et tempus concipiuntur, quasi omnia sensibus ulla ratione obvia in se comprehendant. Ideo non datur secundum leges mentis humanae ullius entis intuitus, nisi ut in s p a t i o a c t e m p o r e contenti. Comparari huic praeiudicio potest aliud, quod proprie non est axioma subrepticium, sed ludibrium phantasiae, quod ita exponi posset generali formula: Quicquid existit, i n i l l o e s t s p a t i u m e t t e m p u s, h. e. omnis substantia est e x t e n s a et continuo m u t a t a. Quanquam enim, quorum conceptus sunt crassiores, hac imaginandi lege firmiter adstringuntur, tamen facile ipsi perspiciunt: hoc pertinere tantum ad conatus phantasiae, rerum sibi species adumbrandi, non ad conditiones existendi.

exemerunt, sed ultra mundi terminos ad ipsum ens extramundanum, tamquam conditionem existentiae ipsius, transtulerunt, inextricabili labyrintho sese involvunt. Hinc absonis quaestionibus ingenia excruciant, v. g. cur Deus mundum non multis retro saeculis condiderit. Facile quidem concipi posse sibi persuadent, quipote Deus praesentia, h. e. actualia t e m p o r i s i n q u o e s t, cernat, at quomodo futura, h. e. actualia t e m p o r i s i n q u o n o n d u m e s t, prospiciat, difficile intellectu putant. (Quasi existentia entis necessarii per omnia temporis imaginarii momenta successive descendat et, parte durationis suae iam exhausta, quam adhuc victurus sit aeternitatem una cum simultaneis mundi eventibus prospiciat.) Quae omnia notione temporis probe perspecta fumi instar evanescunt. § 28 SECUNDAE speciei praeiudicia, cum intellectui imponant per conditiones sensitivas, quibus mens adstringitur, si in quibusdam casibus ad intellectualem 1 pertingere vult, adhuc magis se abscondunt. Horum unum est quod quantita tis, alterum quod qualitatum generaliter afficit cognitionem. Prius est: O m n i s m u l t i t u d o a c t u a l i s e s t d a b i l i s n u m e r o ideoque omne quantum finitum, posterius: q u i c q u i d e s t i m p o s s i b i l e, s i b i c o n t r a d i c i t. Inutroque conceptus temporis quidem. non ingreditur notionem ipsam praedicati, neque censetur nota esse subiecti, attamen ut medium inservit conceptui praedicati informando, adeoque ceu conditio afficit conceptum intellectualem subiecti, quatenus non nisi ipsius subsidio ad hunc pertingimus. Quod itaque attinet p r i u s: cum omne quantum atque series quaelibet non cognoscatur distincte, nisi per coordinationem successivam, conceptus intellectualis quanti et multitudinis opitulante [[A2 34>> tantum hoc conceptu temporis oritur et nunquam pertingit ad completudinem, nisi synthesis absolvi possit tempore finito. Inde est: quod i n f i n i t a s e r i e s coordinatorum secundum intellectus nostri limites distincte comprehendi non possit, adeoque per vitium subreptionis videatur impossibilis. Nempe, secundum leges intellectus puri, quaelibet series causatorum habet sui p r i n c i p i u m, h. e. non datur regressus in serie causatorum absque termino, secundum leges autem sensitivas quaelibet series coordinatorum habet sui i n i t i u m assignabile, quae propositiones, quarum posterior m e n s u r a b i l i t a t e m seriei, prior d e p e n d e n t i a m totius involvit, perperam habentur pro identicis. Pari modo a r g u m e n t o i n t e l l e c t u s, quo probatur: quod dato composito substantiali dentur compositionis principia, h. e. simplicia, se adiungit s u p p o s i t i c i u m aliquod, a sensitiva cognitione subornatum, quod nempe in tali composito regressus in partium compositione non detur in infinitum, h. e. quod definitus detur in quolibet composito partium numerus, cuius certe sensus priori non est geminus, adeoque temere illi substituitur. Quod itaque quantum mundanum fit1 limitatum (non maximam), quod agnoscat sui principium, quod corpora constent simplicibus, sub rationis signo utique certo cognosci potest. Quod autem universum, quoad molem, sit mathematice finitum, quod aetas ipsius transacta sit ad mensuram dabilis, quod simplicium, quodlibet corpus constituentium, sit definitus numerus, sunt propositiones, quae aperte ortum suum e natura cognitionis sensitivae loquuntur, et, utcumque ceteroquin haberi possint pm veris, tamen macula haud dubita 2 originis suae laborant. Quod autem p o s t e r i u s concernit a x i o m a s u b r e p t i c i u m, oritur temere convertendo contra,dictionis principium. Adhaeret autem huic primitivo iudicio conceptus temporis eatenus, quod, datis e o d e m t e m p o r e contradictorie oppositis in eodem, liqueat 1

Akad.-Ausg.: „ad conceptum intellectualem”.

1

Akad.-Ausg.: „sit“. Akad.-Ausg.: „dubia“.

2

impossibilitas, quod ita enuntiatur: Q u i c q u i d s i m u l e s t a c n o n e s t, e s t i m p o s s i b i l e. Hic, cum per intellectum aliquid praedicetur in casu, qui [[A2 35>> secundum leges sensitivas datus est, iudicium apprime verum est et evidentissimum. Contraea, si convertas idem axioma ita ut dicas, o m n e i m p o s s i b i l e s i m u l e s t a c n o n e s t, s. involvit contradictionem, per sensitivam cognitionem generaliter aliquid praedicas de obiecto Rationis, ideoque conceptum intellectualem de possibili aut impossibili subiicis conditionibus cognitionis sensitivae, nempe respectibus temporis, quod quidem de legibus, quibus adstringitur et limitatur intellectus humanus, verissimum est, obiective autem et generaliter nullo modo concedi potest. Nempe noster quidem intellectus i m p o s s i b i l i t a t e m n o n a n i m a d v e r t i t, nisi ubi notare potest simultaneam oppositorum de eodem enuntiationem, h. e. tantummodo ubi occurrit contradictio. Ubicunque igitur talis conditio non obvenit, ibi nullum intellectui humano de impossibilitate iudicium vacat. Quod autem ideo nulli plane intellectui liceat, adeoque, q u i c q u i d n o n i n v o l v i t c o n t r a d i c t i o n e m, i d e o s i t p o s s i b i l e, temere concluditur, subiectivas iudicandi conditiones pro obiectivis habendo. Hinc tot vana commenta v i r i u m nescio quarum pro lubitu confictarum, quae absque obstaculo repugnantiae e quolibet ingenio architectonico, seu, si mavis, ad chimaeras proclivi turbatim prorumpunt. Nam, cum Vis non aliud sit, quam r e s p e c t u s substantiae A ad a l i u d q u i d d a m B (accidens), tanquam rationis ad rationatum: vis cuiusque possibilitas n o n n i t i t u r i d e n t i t a t e causae et causati, s. substantiae et accidentis, ideoque etiam impossibilitas virium falso confictarum n o n p e n d e t a s o l a c o n t r a d i c t i o n e. Nullam igitur v i m o r i g i n a r i a m ut possibilem sumere licet, nisi d a t a m a b e x p e r i e n t i a, neque ulla intellectus perspicacia eius possibilitas a priori concipi potest. § 29 TERTIAE speciei axiomata subrepticia e conditionibus s u b i e c t o propriis, a quibus in o b i e c t a temere transferuntur, non ita pullulant, ut (quemadmodum fit in iis, quae sunt classis secundae) ad conceptum intellectualem p e r s e n s i t i v e data sola pateat via, sed [[A2 36>> quia his tantum auxiliantibus ad d a t u m per experientiam c a s u m a p p l i c a r i, h. e. cognosci potest, utrum aliquid sub certo conceptu intellectuali contineatur, nec ne. Eiusmodi est tritum illud in quibusdam scholis: Q u i c q u i d e x i s t i t c o n t i n g e n t e r, a l i q u a n d o n o n e x s t i t i t. Oritur hoc principium suppositicium e penuria intellectus, contingentiae aut necessitatis notas nominales plerumque, reales raro perspicientis. Hinc utrum oppositum alicuius substantiae possibile sit, cum per notas a priori depromptas vix perspiciatur, aliunde non cognoscetur, quam si e a m a l i q u a n d o n o n f u i s s e c o n s t e t; et mutationes verius testantur contingentiam quam contingentia mutabilitatem, ita ut, si nihil in mundo obveniret fluxum et transitorium, vix aliqua nobis notio contingentiae oboriretur. Ideoque propositio directa cum sit verissima: q u i c q u i d a l i q u a n d o n o n f u i t, e s t c o n t i n g e n s, inversa ipsius non indigitat, nisi conditiones, sub quibus solis, utrum aliquid existat necessario, an contingenter, dignoscere licet; ideoque si ceu lex subiectiva (qualis revera est) enuntietur, ita efferri debet: d e q u o n o n c o n s t a t, q u o d a l i q u a n d o n o n f u e r i t, i l l i u s c o n t i n g e n t i a e n o t a e s u f f i c i e n t e s p e r c o m m u n e m i n t e l l i g e n t i a m n o n d a n t u r; quod tandem tacite abit in conditionem obiectivam; quasi, absque hoc annexo, contingentiae plane locus non sit; quo facto exsurgit axioma adulterinum et erroneum. Nam mundus hic, quanquam contingenter existens, e s t s e m p i t e r n u s, h. e. omni tempori simultaneus, ut ideo tempus aliquod fuisse, quo non exstiterit, perperam asseratur. § 30 Accedunt principiis subrepticiis magna affinitate alia quaedam, quae quidem conceptui dato intell ctuali nullam sensitivae cognitionis maculam affricant, sed quibus tamen

intellectus ita luditur, ut ipsa habeat pro argumentis ab obiecto depromptis, cum tantummodo p e r c o n v e n i e n t i a m, cum libero et amplo intellectus usu, pro ipsius singulari natura nobis commendentur. Ideoque, aeque ac ea quae superius a nobis enumerata sunt, nituntur rationibus s u b i e c t i v i s, verum non legibus sensitivae cognitionis, sed ipsius intel[[A2 37>>lectualis, nempe conditionibus, quibus ipsi facile videtur et promptum perspicacia sua utendi. Liceat mihi horum principiorum, quantum equidem scio, nondum alibi distincte expositorum, hic coronidis loco mentionem aliquam iniicere. Voco autem p r i n c i p i a C o n v e n i e n t i a e regulas illas iudicandi, quibus libenter nos submittimus, et quasi axiomatibus inhaeremus, hanc solum ob rationem, quia, s i a b i i s d i s c e s s e r i m u s, i n t e l l e c t u i n o s t r o n u l l u m f e r e d e o b i e c t o d a t o i u d i c i u m l i c e r e t. In horum censum veniunt sequentia. PRIMUM: quo sumimus, o m n i a i n u n i v e r s o f i e r i s e c u n d u m o r d i n e m n a t u r a e; quod quidem principium Epicurus absque ulla restrictione, omnes autem philosophi, cum rarissima et non sine summa necessitate admittenda exceptione, uno ore profitentur. Ita autem statuimus, non propterea, quod eventuum mundanorum secundum leges naturae communes tam amplam possideamus cognitionem, aut supernaturalium no- bis pateret vel impossibiIitas, vel minima possibilitas hypothetica, sed quia, si ab ordine naturae discesseris, intellectui nullus plane usus esset, et temeraria citatio supernaturalium est pulvinar intellectus pigri. Eandem ob rationem m i r a c u l a c o m p a r a t i v a, influxus nempe spirituum, sollicite arcemus ab expositione phaenomenorum, quia, cum eorum natura nobis incognita sit, intellectus magno suo detrimento a luce experientiae, per quam solam legum iudicandi sibi comparandarum ipsi copia est, ad umbras incognitarum nobis specierum et causarum averteretur. S ECUNDUM est f a v o r ille U n i t a t i s, philosophico ingenio proprius, a quo pervulgatus iste canon profluxit: principia non esse multiplicanda praeter summam necessitate m; cui suffragamur, non ideo, quia causalem in mundo unitatem, vel ratione vel experientia, perspiciamus, sed illam ipsam indagamus impulsu intellectus, qui tantundem sibi in explicatione phaenomenorum profecisse videtur, quantum ab eodem principio ad plurima rationata descendere ipsi concessum est. TERTIUM eius generis principiorum est: n i h i l o m n i n o M a t e r i a e o r i r i, a u t i n t e r i r e, omnesque mundi vicissitudines solam concernere formam; quod postulatum, suadente intellectu com[[A2 38>>muni, omnes philosophorum scholas pervagatum est, non quod illud pro comperto, aut per argumenta a priori demonstrato habitum sit, sed quia, si materiam ipsam Auxam et transitoriam admiseris, nihil plane stabile et perdurabile reliqui fieret, quod explicationi phaenomenorum secundum leges universales et perpetuas adeoque usui intellectus amplius inserviret. Et haec quidem de Methodo, potissimum circa discrimen sensitivae atque intellectualis cognitionis, quae si aliquando curatiori indagatione ad amussim redacta fuerit, scientiae propaedeuticae loco erit, omnibus in ipsos Metaphysicae recessus penetraturis immensum quantum profuturae. NOTA. Quoniam in postrema hac sectione indagatio Methodi omnem facit paginam, et regulae praecipientes veram circa sensitiva argumentandi formam propria luce splendeant, nec eam ab exemplis illustrationis causa allatis mutucntur, horum tantummodo quasi in transcursu mentionem inieci. Quare mirum non est, nonnulla ibi audacius quam verius plerisque asserta visum iri, quae utique, cum aliquando licebit esse prolixiori, maius argumentorum robus sibi exposcent. Sic quae § 27 de Imrnaterialium localitate attuli explicatione indigent, quam, si placet, quaeras apud Eulerum 1. c. Tom. 2. pag. 49 – 52. Anima enim non propterea cum corpore est in commercio, quia in certo ipsius loco detinetur, sed tribuitur ipsi locus in universo detenninatus ideo, quia cum corpore quodam est in mutuo commercio, quo soluto omnis ipsius in spatio pnsitus tollitur. L o c a l i t a s itaque illius est d e r i v a t i v a et contingenter ipsi conciliata, n o n p r i m i t i v a atque existentiae ipsius adhaerens conditio necessaria, propterea quod quaecunque per se sensuum externorum (quales sunt homini) obiecta esse non possunt, i. e. i m m a t e r i a l i a, a conditione universali e x t e r n e s e n s i b i l i u m, nempe spatio, plane eximuntur. Hinc animae localitas absoluta et immediata denegari et tamen hypothetica et mediata tribui potest.

ERSTER ABSCHNITT VOM WELTBEGRIFF ÜBERHAUPT §1 Wie die Zergliederung beim substantiellen Zusammengesetzten nur in dem Teil ihre Grenze findet, der kein Ganzes ist, d. i. dem E INFACHEN: so die Verbindung nur in dem Ganzen, das kein Teil ist, d. i. der WELT. In dieser Erörterung des zugrundegelegten Begriffs habe ich, ausser den Merkmalen, die zur deutlichen Erkenntnis des Gegenstandes gehören, auch seine z w e i f a c h e E n t s t e h u n g aus der Natur der Erkenntniskraft ein wenig berücksichtigt; sie1 kann als Beispiel dafür dienen, die Methode im Felde der Metaphysik tiefer zu durchschauen, und scheint mir daher recht empfehlenswert. Denn ein anderes ist es, wenn die Teile gegeben sind, die Z u s a m m e n s e t z u n g eines Ganzen durch einen abgesonderten2 Begriff des Verstandes sich zu denken, ein anderes, diesen allgemeinen B e g r i f f, als eine Art von Vernunftaufgabe, durch das sinnliche Erkenntnisvermögen a u s z u f ü h r e n, d. i. ihn sich in concreto mittels einer deutlichen Anschauung vorzustellen. Das erstere geschieht durch den Begriff der Z u s a m m e n s e t z u n g im allgemeinen, sofern mehreres unter ihm (in wechselseitiger Beziehung aufeinander) befasst wird, und so durch Verstandes- und allgemeine Vorstellungen; das letztere beruht auf den B e d i n g u n g e n der Zeit, sofern man Teil zu Teil nacheinander hinzufügt und der Begriff des Zusammengesetzten demnach durch Erzeugung, d. i. durch VERBINDUNG, möglich ist, und gehört zu den Gesetzen der A n s c h a u u n g. In gleicher Weise gelangt man, wenn ein substantielles Zusammengesetztes gegeben ist, leicht zur Vorstellung einfacher Teile, indem man den Verstandesbegriff der Z u s a m m e n s e t z u n g überhaupt aufhebt; denn was zurückbleibt, wenn man alle Vereinigung wegnimmt, sind e i n f a c h e T e i l e. Nach den Gesetzen der anschauenden Erkenntnis aber geschieht das nur dann, d. i. alle Zusammensetzung wird nur dann aufgehoben, wenn man von einem gegebenen Ganzen zu a l l e n n u r i m m e r m ö g l i c h e n T e i l e n zurückgeht, d. i. durch Zergliederung*, die wiederum auf der Bedingung der Zeit beruht. Da aber zu einem Zusammengesetzten eine V i e l h e i t von Teilen gefordert wird, zu einem Ganzen die A l l h e i t: so werden weder die Zergliederung noch die Verbindung vollstöndig sein, und folglich wird weder durch die erstere der Begriff des E i n f a c h e n, noch durch die letztere der Begriff des Ganzen herauskommen, wenn beide nicht in einer endlichen und anzeigbaren Zeit vollendet werden können. Weil jedoch bei einer s t e t i g e n G r ö s s e der R ü c k g a n g vom Ganzen zu den angeblichen1 Teilen, beim U n e n d l i c h e n aber der F o r t g a n g von den 1

Nämlich: diese Erörterung. Zur Übersetzung von „abstractum“ vgl. S. 35, Anm. 1. * Den Ausdrücken „Zergliederung“ und „Verbindung“ wird allgemein eine zweifache Bedeutung zuerteilt. Die Verbindung nämlich ist entweder q u a l i t a t i v, ein Fortgang in der Reihe des U n t e r g e o r d n e t e n vom Grund zum Begründeten, oder q u a n t i t a t i v, ein Fortgang in der Reihe des B e i g e o r d n e t e n von einem gegebenen Teil durch dessen Ergänzungsstücke zum Ganzen. In gleicher Weise ist die Zergliederung, im ersteren Sinne genommen, ein Rückgang vom B e g r ü n d e t e n z u m G r u n d e, in letzterer Bedeutung aber ein Rückgang vom G a n z e n zu seinen m ö g l i c h e n oder mittelbaren Teilen, d. i. den Teilen der Teile, und so ist sie nicht Teilung, sondern U n t e r e i n t e i l u n g eines gegebenen Zusammengesetzten. Verbindung wie Zergliederung nehmen wir hier nur in der letzteren Bedeutung. 1 Im Sinne von: was gegeben werden kann. In dieser Bedeutung wird „angeblich“ von Kant fast regelmässig gebraucht. VgL KrV B 540, 299, 598; Refl. 4192 (Akad.-Ausg. XVII 451). Das heutige „angeblich“ gibt Kant in der Regel mit „vorgeblich“ wieder. 2

Teilen zum gegebenen Ganzen k e i n e G r e n z e h a b e n, und deshalb auf der einen Seite eine vollständige Zergliederung, auf der anderen eine vollständige Verbindung unmöglich sein dürften, kann, nach den Gesetzen der Anschauung, weder im ersteren Fall ein Ganzes in Ansehung der Z u s a m m e n s e t z u n g, noch im letzteren ein Zusammengesetztes in Ansehung der G a n z h e i t vollständig gedacht werden. Hieraus ist ersichtlich, wie es kommt, dass, da „u n v o r s t e l l b a r“ und „u n m ö g l i c h“ gemeinhin für gleichbedeutend gehalten werden, die Begriffe des S t e t i g e n wie des U n e n d l i c h e n von sehr vielen verworfen werden, weil ja ihre Vorstellung, n a c h d e n G e s e t z e n d e r a n s c h a u e n d e n E r k e n n t n i s, völlig unmöglich ist. Allein, obgleich ich hier nicht die Sache dieser aus nicht wenigen Schulen verwiesenen Begriffe betreibe,* besonders nicht des ersteren, so wird es doch von grösster Wichtigkeit sein, daran erinnert zu haben: dass diejenigen dem schwersten Irrtum verfallen, welche eine so verkehrte Beweisart gebrauchen. Denn alles, was den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft w i d e r s t r e i t e t, ist freilich unmöglich; was aber, da es Gegenstand der reinen Vernunft ist, lediglich den Gesetzen der anschauenden Erkenntnis n i c h t u n t e r l i e g t, ist es nicht ebenso. Denn diese Nichtübereinstimmung zwischen s i n n l i c h e m und i n t e l l e k t u e l l e m Vermögen (deren natürliche Beschaffenheit ich bald auseinandersetzen werde) zeigt nur an, d a s s d i e E r k e n n t n i s k r a f t d i e a b g e s o n d e r t e n V o r s t e l l u n g e n, d i e s i e v o m V e r s t a n d e r h a l t e n h a t, o f t m a l s n i c h t in concreto ausführen und in Anschauungen umwandeln k a n n. Dieses s u b j e k t i v e Widerstreben aber tauscht, wie meist, irgendeinen o b j e k t i v e n Widerstreit vor und führt Unbehutsame leicht in die Irre; indem die Schranken, von denen die menschliche Erkenntniskraft umschlossen wird, für diejenigen genommen werden, von denen das Wesen der Dinge selbst umfasst wird. Im übrigen wird, wenn man den Beweis von Gründen des Verstandes herleitet, leicht offenbar, dass es, sind substantielle Zusammengesetzte durch das Zeugnis der Sinne oder anderswie gegeben, sowohl Einfaches als eine Welt gibt. In unserer Erklärung habe ich daher den Finger auch auf die Ursachen gelegt, die in der natürlichen Beschaffenheit des Subjekts enthalten sind, damit nicht der Begriff der Welt bloss willkürlich und, wie es im Felde der Mathematik geschieht, erdichtet erscheine, nur um Folgestücke1 daraus abzuleiten. Denn die Erkenntniskraft, die auf den Begriff des Zusammengesetzten auflösend wie zusammensetzend gerichtet ist, erheischt und erwartet Grenzen, bei denen sie im Rückgang wie im Fortgang 2 zur Ruhe kommen könne. *

Die das wirkliche mathematische Unendliche verwerfen, machen sich die Arbeit nicht gerade schwer. Sie erdichten nämlich eine solche Erklärung (zur Übersezung von „definitio“ vgl. Der einzig mögliche Beweisgrund A 6 (Vorrede); A 2 f.; KrV B 755 ff.) des Unendlichen, aus der sie irgendeinen Widerspruch herausholen können. Das U n e n d l i c h e heisst bei ihnen: E i n e G r ö s s e, ü b e r d i e h i n a u s e i n e g r ö s s e r e u n m ö g l i c h i s t, und das mathematische Unendliche: eine Menge (einer angeblichen Einheit), über die hinaus eine grössere unmoglich ist. Weil sie aber hierbei für „das U n e n d l i c h e“ „das G r ö s s t e“ setzen, eine grösste Menge aber unmöglich ist, schliessen sie leicht gegen das von ihnen selbst erdichtete Unendliche. Oder sie nennen die unendliche Menge eine u n e n d l i c h e Zahl und zeigen, dass diese ungereimt sei, was freilich offensichtlich ist, wobei man sich aber nur mit Schatten der Einbildung streitet. Wenn sie das mathematische Unendliche dagegen als eine Grösse begriffen hatten, die, bezogen auf ein Mass als Einheit, eine M e n g e ist, g r ö s s e r a l s a l l e Z a h l; wenn sie ferner bemerkt hatten, dass die M e s s b a r k e i t hier nur das Verhältnis zum Mass des menschlichen Verstandes bezeichnet, durch den man nur dadurch, dass man nacheinander eines zu einem hinzutut, z u d e m b e s t i m m t e n B e g r i f f e i n e r M e n g e, und nur dadurch, dass man diesen Fortgang in einer endlichen Zeit vollendet, zu dem v o l l s t ä n d i g e n Begriff, der Z a h l heisst, gelangen kann: so hätten sie ganz gut durchschaut, dass, was nicht mit einem bestimmten Gesetz eines gewissen Subjekts zusammenstimmt, deshalb nicht jedes Verstehen übersteigt; denn es kann einen Verstand geben, obgleich freilich keinen menschlichen, der, ohne das Mass nach und nach anzulegen, eine Menge mit einem Blick deutlich überschaut. 1 Vgl. Logik A 89. 2 Vgl. Refl. 4201 (Akad.-Ausg. XVII 454).

§2 Die bei der Erklärung der Welt zu beachtenden Punkte sind diese: I. Der STOFF (in transzendentalem Verstande), d. i. die T e i l e, die hier für S u b s t a n z e n genommen werden. Wir konnten wegen der Übereinstimmung unserer Erklärung mit der gemeinen Bedeutung des Ausdrucks völlig unbesorgt sein, da sie gleichsam nur eine nach Gesetzen der Vernunft entsprungene Aufgabe zur Frage macht: wie denn mehrere Substanzen in eines zusammenwachsen könnten, und auf welchen Bedingungen es beruhe, dass dieses Eine nicht Teil eines anderen sei. Doch der Sinn des Ausdrucks „Welt“, wie er im gemeinen Gebrauch verbreitet ist, kommt uns überdies noch entgegen. Denn niemand rechnet A k z i d e n z e n, als T e i l e, der W e l t zu, sondern, als B e s t i m m u n g e n, ihrem 1 Z u s t a n d e. Daher wird die sogenannte „e g o i s t i s c h e“ 2 Welt, die durch eine einzige einfache Substanz mit ihren Akzidenzen vollendet wird, wenig naheliegend „Welt“ genannt, wenn nicht etwa eine eingebildete. Aus ebendieser Ursache darf man die Reihe des aufeinander Folgenden (namlich der Zustande) aufs Weltganze nicht als Teil 3 beziehen; denn Veränderungen sind n i c h t T e i l e eines Subjekts, sondern e t w a s durch es B e g r ü n d e t e s. Schliesslich habe ich die Natur der Substanzen, welche die Welt ausmachen,– ob sie z u f ä l l i g oder notwendig seien – hier nicht der Prüfung unterzogen, noch verstecke ich eine solche Bestimmung umsonst in der Erklärung, um sie hintennach, wie es zu geschehen pflegt, durch eine gewisse schönklingende Art von Spitzfindigkeit ebendaraus hervorzuholen. Später aber werde ich zeigen, dass die Zufälligkeit aus den hier aufgestellten Bedingungen vollauf geschlossen werden kann. II. Die FORM, die in der B e i o r d n u n g, nicht der Unterordnung der Substanzen besteht. Denn das B e i g e o r d n e t e bezieht sich aufeinander wie die Ergänzungsstücke zum Ganzen, das U n t e r g e o r d n e t e wie das Verursachte und die Ursache, oder überhaupt wie der Grund und das Begründete. Das erstere Verhältnis ist wechselseitig und g l e i c h a r t i g, so, dass sich jedes beliebige Verhältnisglied auf das andere als bestimmend und zugleich als bestimmt bezieht; das letztere ist u n g l e i c h a r t i g, nämlich von der einen Seite ein Verhältnis nur der Abhängigkeit, von der anderen der Ursächlichkeit. Diese Beiordnung wird als r e a l und objektiv aufgefasst, nicht als ideal und auf die blosse Willkür des Subjekts gestützt, durch die man jede beliebige Menge nach Gefallen zusammennehmen und so ein Ganzes bilden kann. Denn dadurch, dass man mehreres zusammenfasst, bringt man ohne Mühe ein G a n z e s d e r V o r s t e l l u n g zustande, deshalb aber nicht schon die V o r s t e l l u n g e i n e s G a n z e n. Wenn sich deshalb etwa gewisse Ganze von Substanzen fanden, die durch keine Verknüpfung miteinander verbunden waren, so würde ihre Zusammenfassung, mittels derer die Erkenntniskraft eine Menge in ein ideales Eines zwingt, nichts weiter besagen als eine Mehrzahl von Welten, die von Einem Gedanken umgriffen sind. Die Verknüpfung aber, welche die w e s e n t l i c h e Form der Welt ausmacht, wird als der Grund der m ö g l i c h e n E i n f l ü s s e der die Welt ausmachenden Substanzen betrachtet. Denn die wirklichen Einflüsse gehören nicht zum Wesen, sondern zum Zustand, und die übergehenden Kräfte selbst, die Ursachen der Einflüsse, setzen irgendeinen Grund voraus, durch den es möglich ist, dass die Zustande von mehrerem, dessen Subsistenz im übrigen voneinander unabhängig ist, sich wechselweise als begründet aufeinander beziehen; geht man von diesem Grund ab, so lässt sich eine übergehende Kraft in der Welt nicht als möglich annehmen. Und zwar ist diese der Welt w e s e n t l i c h e F o r m ebendeswegen u n v e r ä n d e r l i c h und keinem Wechsel ausgesetzt; und das erstlich wegen eines l o g i s c h e n G r u n d e s; weil eine jede Veränderung die Identität des Subjekts voraussetzt, 1

Vgl. Refl. 4326 (Akad.-Ausg. XVII 507). Vgl. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 438; Kant, Refl. 4201 (Akad.-Ausg. XVII 454), 4785 (Akad.-Ausg. XVII 727). 3 Tieftrunk: „als Theile“. 2

während die Bestimmungen aufeinander folgen. Daher bleibt die Welt durch alle aufeinander folgenden Zustande hindurch dieselbe Welt und bewahrt dieselbe Grundform. Denn zur Identität des Ganzen genügt nicht die Identität der T e i l e, vielmehr wird dazu die Identität der charakteristischen Z u s a m m e n s e t z u n g gefordert. Vorzüglich jedoch folgt ebendasselbe aus einem r e a l e n G r u n d e. Denn die Natur der Welt, der erste innere Grund aller wandelbaren Bestimmungen, die zu deren Zustande gehören, ist, weil sie selber sich nicht entgegengesetzt sein kann, natürlicherweise, d. i. von sich selbst her, unveränderlich; und so gibt es in einer jeden Welt eine gewisse ihrer Natur zuzurechnende Form, beständig, unwandelbar, als den beharrlichen Grund einer jeden zufälligen und vorübergehenden Form, die zum Zustand der Welt gehört. Die diese Untersuchung für überflüssig halten, werden von den Begriffen des R a u m e s und der Z e i t hintergangen, gleichwie von Bedingungen, die schon an sich gegeben und angestammt seien, mit deren Hilfe es ja, ohne irgendeinen anderen Grund, nicht allein möglich, sondern sogar notwendig sei, dass sich mehreres Wirkliche wechselweise, wie zusammengehörige Teile, aufeinander beziehe und ein Ganzes ausmache. Ich werde jedoch bald zeigen: dass diese Begriffe gar keine r a t i o n a l e n und objektiven V o r s t e l l u n g e n irgendeiner Verknüpfung sind, sondern P h a e n o m e n a, und dass sie irgendeinen gemeinsamen Grund einer allgemeinen Verknüpfung zwar bezeugen, aber nicht auseinandersetzen. III. Die GESAMTHEIT, welche die u n b e d i n g t e Allheit der zusammengehörigen Teile ist. Denn hat man eine Beziehung 1 auf irgendein gegebenes Zusammengesetztes, so findet, obgleich es noch Teil eines anderen sein mag, doch immer eine gewisse vergleichsweise Allheit statt, nämlich der Teile, die zu jener Grösse gehören. Hier aber wird alles, was sich untereinander als zusammengehörige Teile auf w e l c h e s Ganze a u c h i m m e r bezieht, als vereinigt gesetzt verstanden. Diese unbedingte G a n z h e i t mag zwar den Anschein eines alltäglichen und leicht zugänglichen Begriffes an sich tragen, zumal wenn man sie verneinend ausdrückt, wie es bei der Erklärung geschieht. Allein, bei einer tieferen Erwägung scheint sie für den Philosophen ein Kreuz aufzurichten. Denn wie eine n i e m a l s z u v o l l e n d e n d e R e i h e von in E w i g k e i t aufeinander folgenden Zuständen des Alls in ein G a n z e s gebracht werden könne, das schlechthin jeden Wechsel umgreift, kann schwer begriffen werden. Durch die Unendlichkeit selber ist ja notwendig, dass ihr eine G r e n z e fehlt, und deshalb gibt es keine Reihe des aufeinander Folgenden, die nicht Teil einer anderen ist, so, dass aus ebendieser Ursache eine durchgängige Vollständigkeit oder u n b e d i n g t e G a n z h e i t von hier vpöllig verbannt zu sein scheint. Denn obgleich man den Begri6 des Teiles allgemein nehmen konnte, und alles, was unter diesem Begriff enthalten ist, wenn es als in derselben Reihe gesetzt betrachtet wird, eines ausmachen mag: so scheint doch durch den Begriff des G a n z e n gefordert zu werden, man solle alles jenes z u g l e i c h n e h m e n; was im gegebenen Fall unmöglich ist. Denn weil auf die ganze Reihe nichts folgt, es aber, wenn man eine Reihe des aufeinander Folgenden setzt, nichts gibt, auf das nichts folgt, als nur das Letzte: so wird es in der Ewigkeit ein Letztes geben, was ungereimt ist. Vielleicht mag jemand geglaubt haben, die Schwierigkeit, welche die Ganzheit des aufeinander folgenden Unendlichen bedrangt, entfalle beim g l e i c h z e i t i g e n Unendliche n, darum weil das Z u g l e i c h s e i n die Zusammenfassung v o n a l l e m i n d e r s e l b e n Z e i t ausdrücklich auszusprechen scheint. Allein, wenn man ein gleichzeitiges Unendliches zulässt, so muss man auch die Ganzheit des aufeinander folgenden Unendlichen einräumen, verneint man aber die letztere, so hebt man auch das erstere auf. Denn das gleichzeitige Unendliche bietet der Ewigkeit einen unerschöpflichen Stoff dar, um nach und nach durch seine unzähligen Teile ins Unendliche fortzuschreiten, und doch würde diese Reihe, in allen Zahlen vollendet, im gleichzeitigen Unendlichen wirklich gegeben, und deshalb wäre eine Reihe, die man durch allmähliches Hinzutun niemals vollenden kann, dennoch als g a n z e angeblich. Wer sich dieser dornigen Frage entwinden will, mag bemerken: dass die nacheinander folgende wie die gleichzeitige Beiordnung von mehrerem 1

Die unverständliche Sperrung des lateinischen Textes wurde nicht übernommen.

(weil sie auf Begriffen der Zeit beruhen) nicht zum V e r s t a n d e s begriff des Ganzen gehören, sondern nur zu den Bedingungen der s i n n l i c h e n A n s c h a u u n g; und dass sie deshalb, mögen sie auch nicht sinnlich fassbar sein, doch nicht aufhören,Verstandesbegriffe zu sein. Zu diesem Begriff aber genügt: dass es, auf welche Weise auch immer, Beigeordnetes gebe, und dass alles als zu Einem gehörig gedacht werde. ZWEITER ABSCHNITT VOM UNTERSCHIED DES SENSIBLEN UND INTELLIGIBLEN ÜBERHAUPT

§3 S i n n l i c h k e i t ist die E m p f ä n g l i c h k e i t eines Subjekts, durch die es möglich ist, dass sein Vorstellungszustand von der Gegenwart irgendeines Objekts auf bestimmte Weise affiziert wird. V e r s t a n d e s a u s s t a t t u n g (Vernunftausstattung) ist das V e r m ö g e n eines Subjekts, durch das es vorzustellen vermag, was, aufgrund seiner Beschaffenheit, nicht in seine Sinne eindringen kann. Der Gegenstand der Sinnlichkeit ist sensibel; was aber nichts enthalt, als was man durch die Verstandesausstattung erkennen kann, ist intelligibel1. Das erstere hiess in den Schulen der Alten P h a e n o m e n o n, das letztere N o u m e n o n.DieErkenntnis, sofern sie den Gesetzen der Sinnlichkeit unterworfen ist, ist s i n n l i c h, sofern der Verstandesausstattung, i n t e l l e k t u e l l oder rational. §4 Da demnach alles, was in der Erkenntnis zum Sinnlichen gehört, von der besonderen natürlichen Beschaffenheit des Subjekts abhängt, sofern es von der Gegenwart der Objekte her dieser oder einer anderen Veränderung fähig ist, die, der Mannigfaltigkeit der Subjekte gemäss, in verschiedenen verschieden sein kann; jede Erkenntnis aber, die von einer solchen subjektiven Bedingung ausgenommen ist, sich nur aufs Objekt bezieht: so ist ersichtlich, dass das sinnlich Gedachte in Vorstellungen der Dinge besteht, w i e s i e e r s c h e i n e n, das Intellektuelle aber, w i e s i e s i n d. In der Vorstellung des Sinnes aber findet sich erstlich etwas, was man den S t o f f nennen könnte, nämlich die E m p f i n d u n g, ausserdem aber etwas, was die F o r m heissen kann, nämlich die G e s t a l t des Sensiblen, die hervortritt, sofern das Mannigfaltige, das die Sinne affiziert, durch eine Art von natürlichem Gesetz des Gemüts einander beigeordnet wird. Ferner: wie die Empfindung, die den S t o f f der Sinnesvorstellung ausmacht, zwar die Gegenwart von irgendetwas Sensiblem verrät, in Ansehung der Beschaffenheit aber von der Natur des Subjekts abhängt, sofern es von diesem Gegenstand her veränderbar ist: so bezeugt freilich auch die Form ebendieser Vorstellung eine gewisse Beziehung oder ein Verhältnis des Empfundenen, ist aber eigentlich nicht ein Schattenriss oder eine Art Schema des Gegenstandes, sondern nur ein gewisses Gesetz, das der Erkenntniskraft eingepflanzt ist, das Empfundene, das von der Gegenwart des Gegenstandes herrührt, einander beizuordnen. Denn durch Form oder Gestalt treffen die Gegenstände die Sinne nicht; und deshalb ist, damit das Mannigfaltige des Gegenstandes, das den Sinn affiziert, zu irgendeinem Ganzen der Vorstellung zusammenwachse, ein innerer 1

Zur Übersetzung von „sensibilis“ und „intelligibilis“ vgl. Prol. A 107 Anm.; KrV B 312 Anm.; Refl. 4349 (Akad.-Ausg. XVII 515 f.).

Grund der Erkenntniskraft erforderlich, durch den jenes Mannigfaltige beständigen und eingeborenen Gesetzen gemäss eine Art von G e s t a l t annehme. §5 Zur Sinneserkenntnis gehört demnach: sowohl ein Stoff, der in der Sinnesempfindung besteht und durch den die Erkenntnisse S i n n e s erkenntnisse genannt werden, als auch eine Form, durch die, mag sie auch ohne alle Sinnesempfindung angetroffen werden, die Vorstellungen s i n n l i c h heissen. Was auf der anderen Seite das I n t e l l e k t u e l l e betrifft, so ist vor allem wohl zu bemerken, dass der Gebrauch des Verstandes, oder oberen Seelenvermögens, ein zweifacher ist: durch deren ersteren werden die Begriffe selber, der Dinge wie der Beziehungen, gegeben, und dies ist der REALE GEBRAUCH; durch den letzteren aber werden sie, woher auch immer gegeben, nur einander u n t e r g e o r d n e t, nämlich die niederen den höheren (gemeinsamen Merkmalen), und unter sich dem Satz des Widerspruchs gemäss verglichen, und diesen GEBRAUCH nennt man den LOGISCHEN. Es ist aber der logische Gebrauch des Verstandes allen Wissenschaften gemeinsam, nicht so der reale. Denn auf welche Art auch immer eine Erkenntnis gegeben sein mag: man betrachtet sie entweder als unter einem Merkmal, das mehrerem gemeinsam ist, enthalten, oder als jenem entgegengesetzt, und das entweder unmittelbar und zunächst, wie es in U r t e i l e n zur deutlichen, oder mittelbar, wie es in V e r n u n f t s c h l ü s s e n zur angemessenen 1 Erkenntnis geschieht. Mithin: sind sinnliche Erkenntnisse gegeben, so werden durch den logischen Gebrauch des Verstandes sinnliche Erkenntnisse anderen sinnlichen, wie gemeinsamen Begriffen, untergeordnet, und Phaenomena allgemeineren Gesetzen der Phaenomena. Von grösster Wichtigkeit aber ist hier, bemerkt zu haben: dass man die Erkenntnisse immer für sinnlich halten muss, wie weit sich auch in Bezug auf sie der logische Gebrauch für den Verstand erstreckt haben mag. Denn sie heissen sinnlich w e g e n d e r E n t s t e h u n g, nicht um der V e r g l e i c h u n g in Ansehung der Identität oder Entgegensetzung willen. Daher sind die allgemeinsten empirischen Gesetze nichtsdestoweniger Sinnesgesetze, und die Grundsätze der sinnlichen Form, die man in der Geometrie antrifft, (die bestimmten Beziehungen im Raume) überschreiten, wie weit auch der Verstand in Bezug auf sie beschäftigt sein mag, indem er aus dem sinnlich Gegebenen (durch reine Anschauung) nach logischen Regeln Schlüsse zieht, doch nicht den Bereich des Sinnlichen. Bei den Sinneserkenntnissen aber und den Phaenomena nennt man das, was dem logischen Gebrauch des Verstandes vorhergeht, E r s c h e i n u n g, die Erkenntnis durch Überlegung2 aber, die daraus entspringt, dass mehrere Erscheinungen durch den Verstand verglichen werden, heisst E r f a h r u n g. Von der Erscheinung führt demnach kein Weg zur Erfahrung als nur durch Überlegung2 gemäss dem logischen Gebrauch des Verstandes. Die gemeinsamen Begriffe der Erfahrung nennt man empirisch und die Gegenstände P h a e n o m e n a, die Gesetze aber der Erfahrung wie überhaupt aller sinnlichen Erkenntnis heissen Gesetze der Phaenomena. Demnach werden empirische Begriffe durch Rückführung auf eine grössere Allgemeinheit nicht zu Verstandesbegriffen in realem Sinne und überschreiten nicht die Art der sinnlichen Erkenntnis, sondern bleiben, wie weitsie auch durch Abstrahieren aufsteigen mögen, ins Unbestimmte hinein sinnlich. §6 Was jedoch das Intellektuelle im strerrgen Sinne betrifft, bei dem der G e b r a u c h d e s V e r s t a n d e s e i n r e a l e r ist: so werden solche Begriffe, der Gegenstände wie der Beziehungen, durch die Natur selber des Verstandes gegeben, und sie sind weder von 1

Tieftrunk: „vollständigen“; vgl. Kant, Die falsche Spitzfindigkeit A 29 f. Zur Übersetzung von „reflexa“ und „reflexio“ vgl. Logik A 145 f. 2 Zur Übersetzung von „reflexa“ und „reflexio“ vgl. Logik A 145 f. 2

irgendeinem Gebrauch der Sinne abstrahiert, noch enthalten sie irgendeine Form der sinnlichen Erkenntnis, als solcher. Hier ist es aber riotwendig, eine sehr grosse Zweideutigkeit des Ausdrucks „a b s t r a k t“ zu bemerken; ich halte es für besser, sie vorher zu beseitigen, damit sie unsere Untersuchung uber das Intellektuelle nicht verunreinigt. Eigentlich sollte man nämlich sagen: „v o n e t w a s a b s t r a h i e r e n“, nicht „e t w a s a b s t r a h i e r e n“. Das erstere zeigt an: dass wir bei einem gewissen Begriff auf anderes, wie aueh immer es mit ihm verknüpft sein mag, nicht achten; das letztere aber, dass er nur in concreto gegeben wird und so, dass er von dem mit ihm Vereinigten getrennt wird. Daher a b s t r a h i e r t der Verstandesbegriff von allem Sinnlichen und w i r d n i c h t vom Sinnlichen a b s t r a h i e r t, und vielleicht sollte man ihn richtiger a b s t r a h i e r e n d als a b s t r a k t nennen. 1 Deswegen ist es ratsamer, die Verstandesbegriffe r e i n e V o r s t e l l u n g e n, diejenigen Begriffe aber, die nur empirisch gegeben werden, a b s t r a k t e zu nennen. §7 Hieraus ist zu ersehen: das Sinnliche werde schlecht erklärt durch das v e r w o r r e n 2 Erkannte, das Intellektuelle durch dasjenige, dem die d e u t l i c h e Erkenntnis zugehört. Denn dies sind nur logische Unterschiede, die das G e g e b e n e, das aller logischen Vergleichung untergelegt wird, gar n i c h t b e r ü h r e n. Es kann aber das Sinnliche völlig deutlich sein und das Intellektuelle äusserst verworren. Das erstere bemerken wir am Vorbild der sinnlichen Erkenntnis, der G e o m e t r i e, das letztere an dem Werkzeug zu allen Verstandeserkenntnissen, der M e t a p h y s i k; wie sehr diese sich bemüht, die Nebel der Verworrenheit zu zerstreuen, die den gemeinen Verstand verdunkeln, ist offensichtlich, obgleich es nicht immer mit so glücklichem Erfolg geschieht wie in der ersteren. Nichtsdestoweniger bewahrt jedoch eine jede dieser Erkenntnisse das Zeichen ihrer Herkunft, so, dass die ersteren, wie deutlich sie auch sein mögen, ihres Ursprungs wegen sinnlich heissen, die letzteren, mögen sie auch noch so verworren sein, intellektuell bleiben: dergleichen sind z.B. die m o r a l i s c h e n Begriffe, die nicht auf dem Wege der Erfahrung, sondern durch den reinen Verstand selber erkannt werden. Ich fürchte aber, dass der berühmte WOLFF durch diesen Unterschied zwischen dem Sinnlichen und Intellektuellen, der für ihn nur ein logischer ist, jenes vornehmste Anliegen des Altertums, d i e n a t ü r l i c h e B e s c h a f f e n h e i t d e r P h a e n o m e n a u n d N o u m e n a zu erörtern, zum grossen Schaden der Philosophie vielleicht gänzlich zunichte gemacht und die Gemüter von deren Erforschung auf – oftmals belanglose – logische Fragen abgelenkt hat. §8 Die Philosophie nun, welche die e r s t e n G r u n d s ä t z e des Gebrauchs d e s r e i n e n V e r s t a n d e s enthält, ist die M ETAPHYSIK. Die Wissenschaft jedoch, die ihr zur V o r ü b u n g dient, ist die, welche den Unterschied der sinnlichen von der Verstandeserkenntnis lehrt; wovon wir in dieser unserer Abhandlung eine Probe liefern. Da man demnach in der Metaphysik keine empirischen Grundsätze antrifft: so sind die in ihr vorkommenden Begriffe nicht in den Sinnen zu suchen, sondern in der Natur selber des reinen Verstandes, nicht als a n g e b o r e n e Begriffe, sondern als solche, die aus den der Erkenntniskraft eingepflanzten Gesetzen (dadurch, dass man auf ihre Handlungen bei Gelegenheit1 der Erfahrung achtet) abgezogen und folglich e r w o r b e n sind. Von dieser Art sind „Möglichkeit“, „Dasein“, „Notwendigkeit“, „Substanz“, „Ursache“ usw., mit ihren 1

Vgl. Über eine Entdeckung B 26 Anm.; Logik A 145 ff. Im Anschluss an den üblichen Sprachgebrauch Kants gibt die vorliegende Übersetzung „abstractum“ in der ersteren Bedeutung mit „abgesondert“, in der letzteren mit „abgezogen“ wieder. 2 Zur Übersetzung von „confusius“ vgl. KrV B 60 ff.; Prol. A 65; Über eine Entdeckung B 62 ff.; KU B 47 f. 1 Vgl. Refl. 4172 (Akad.-Ausg. XVII 4333).

Gegensätzen oder Verhältnisgliedern; da diese niemals als Bestandteile in irgendeine Sinnesvorstellung eingehen, konnten sie von dort auch auf keine Weise abgezogen werden. §9 Die Verstandeserkenntnisse haben vorzüglich einen zweifachen Zweck. Der erstere ist e l e n k t i s c h; durch ihn sind sie von negativem Nutzen, weil sie nämlich das sinnlich Erfasste von den Noumena fernhalten, und mögen sie die Wissenschaft auch nicht einen Fingerbreit voranbringen, so halten sie sie doeh frei von der Einwirkung von Irrtümern. Der letztere ist d o g m a t i s c h; ihm gemäss laufen die allgemeinen Grundsätze des reinen Verstandes, wie die Ontologie oder die rationale Psychologie sie liefern, auf irgendein Urbild hinaus, das nur mit dem reinen Verstande begriffen werden kann und das in Ansehung der Realitäten das gemeinsame Mass alles anderen ist, und dies ist die V OLLKOMMENHEIT als NOUMENON. Diese ist jedoch entweder im theoretischen * oder im praktischen Sinne Vollkommenheit. Im ersteren ist sie das höchste Wesen2, GOTT, im letzteren Sinne die MORALISCHE VOLLKOMMENHEIT . Die M o r a l p h i l o s o p h i e wird mithin, sofern sie die ersten G r u n d s ä t z e der B e u r t e i l u n g an die Hand gibt, nur durch den reinen Verstand erkannt und gehört selber zur reinen Philosophie, und Epikur, der ihre Unterscheidungsmerkmale in das Gefühl der Lust und Unlust verlegt hat, wird mit höchstem Recht getadelt, zusammen mit gewissen Neueren, die ihm in weitem Abstand bis zu einem bestimmten Punkt gefolgt sind, wie Shaftesbury und dessen Anhänger. Bei einer jeden Gattung von dem aber, dessen Grösse wandelbar ist, ist das G r ö s s t e gemeinsames Mass und Grund des Erkennens. Das G r ö s s t e a n V o l l k o m m e n h e i t heisst heutzutage Ideal, bei Plato Idee (wie etwa seine Idee des Staates), und ist der Grund von allem, was unter dem allgemeinen Begriff irgendeiner Vollkommenheit enthalten ist, sofern die minderen Grade nach allgemeinem Dafürhalten nor durch Einschränkung des Grössten bestimmt werden können; Gott aber, während er, als Ideal der Vollkommenheit, der Grund des Erkennens ist, ist, als real existierend, zugleich der Grund des Entstehens von schlechthin aller Vollkommenheit. § 10 Eine A n s c h a u u n g des Intellektuellen gibt es (für den Menschen) nicht, sondern nur eine s y m b o l i s c h e E r k e n n t n i s, und die Verstandestätigkeit ist uns nur durch allgemeine Begriffe in abstracto verstattet, nicht durch einen einzelnen in concreto. Denn alle unsere Anschauung ist an einen gewissen Grund einer Form gebunden, unter der allein etwas unmittelbar, oder als E i n z e l n e s, von der Erkenntniskraft g e s c h a u t und nicht nur diskursiv durch allgemeine Begriffe erfasst werden kann. Dieser formale Grund aber unserer Anschauung (Raum und Zeit) ist die Bedingung, unter der etwas Gegenstand unserer Sinne sein kann, und ist so, als Bedingung der sinnlichen Erkenntnis, kein Mittel zu einer intellektuellen Anschauung. Ausserdem wird aller Stoff unserer Erkenntnis nur von den Sinnen gegeben, aber ein Noumenon als solches kann nicht durch Vorstellungen erfasst werden, die von Empfindungen entlehnt sind; deshalb ist der Begriff eines Intelligiblen als solchen frei von allem G e g e b e n e n der menschlichen Anschauung. Die A n s c h a u u n g unserer Erkenntniskraft nämlich ist immer l e i d e n d; und folglich nur insoweit möglich, als etwas unsere Sinne affizieren kann. Die göttliche Anschauung dagegen, die der Grund der Gegenstände ist, nicht etwas Begründetes, ist, da sie unabhängig ist, urbildlich und deswegen vollkommen intellektuell. *

Theoretisch betrachten wir etwas, sofern wir nur auf das achten, was einem Seienden zukommt, praktisch aber, wenn wir das erwägen, was ihm durch Freiheit innewohnen sollte. 2 Vgl. KrV B 606.

§ 11 Mögen die Phaenomena aber auch eigentlich Abbilder, nicht Urbilder der Dinge sein 1 und keine innere und unbedingte Beschaffenheit der Gegenstände ausdrücken: so ist doch nichtsdestoweniger die Erkenntnis von ihnen ganz wahr. Denn erstlich, sofern sie Sinnesbegriffe oder -auffassungen sind, geben sie – gegen die Behauptung des Idealismus –, als verursacht, von der Gegenwart eines Gegenstandes Zeugnis; sofern man aber die Urteile über das sinnlich Erkannte betrachtet, so besteht die Wahrheit im Urteilen in der Übereinstimmung des Prädikats mit dem gegebenen Subjekt, der Begriff des Subjekts aber wird, sofern es ein Phaenomenon ist, nur durch das Verhältnis zum sinnlichen Erkenntnisvermögen gegeben, und demselben gemäss werden auch die sinnlich wahrnehmbaren Prädikate gegeben; daher ist ersichtlich, dass die Vorstellungen von Subjekt und Prädikat nach gemeinsamen Gesetzen geschehen und so die Handhabe für eine ganz wahre Erkenntnis bieten. § 12 Alles, was sich als Gegenstand zu unseren Sinnen verhält, ist ein Phaenomenon, was aber nur eine einzelne Form der Sinnlichkeit enthält, wahrend es die Sinne nicht rührt, gehört zur reinen (d. i. von Empfindungen leeren, deshalb aber nicht intellektuellen) Anschauung. Die Phaenomena prüft und erörtert man, e r s t l i c h, sofern sie dem äusseren Sinn zugehören, in der PHYSIK, sodann, sofern dem inneren Sinn, in der empirischen PSYCHOLOGIE. Die reine (menschliche) Anschauung aber ist kein allgemeiner oder logischer Begriff, u n t e r dem, sondern ein einzelner, in d e m man alles beliebige Sensible denkt, und enthält deshalb die Begriffe des Raumes und der Zeit; da diese in Ansehung der B e s c h a f f e n h e i t über das Sensible nichts bestimmen, sind sie Gegenstände der Wissenschaft nur in Ansehung der Grösse. Daher betrachtet die REINE MATHEMATIK den R a u m in der GEOMETRIE die Z e i t in der reinen MECHANIK. Zu diesen kommt ein gewisser Begriff hinzu, der an sich zwar intellektuell ist, dessen Verwirklichung in concreto aber dennoch die Hilfsbegriffe von Zeit und Raum fordert (dadurch, dass man mehreres nacheinander hinzutut und nebeneinander zugleich setzt); das ist der Begriff der Z a h l, den die A RITHMETIK behandelt. Demnach ist die reine Mathematik, welche die Form aller unserer sinnlichen Erkenntnis erörtert, das Werkzeug zu einer jeden anschauenden und deutlichen Erkenntnis; und weil ihre Gegenstände nicht allein formale Gründe aller Anschauung, sondern selber u r s p r ü n g l i c h e A n s c h a u u n g e n sind, bietet sie eine ganz wahre Erkenntnis und zugleich das Urbild höchster Evidenz in anderen. B e i d e n S i n n e s e r k e n n t n i s s e n 1 gibt es demnach Wissenschaft, obgleich es bei ihnen, da sie Phaenomena sind, keine reale, sondern nur eine logische Verstandestatigkeit gibt; hieraus ist ersichtlich, in welchem Sinne man die einschätzen muss, die aus der Eleatischen Schule geschöpft und den Phaenomena Wissenschaft abgesprochen haben. DRITTER ABSCHNITT VON DEN GRÜNDEN DER FORM DER SINNENWELT § 13 Grund der Form des Alls ist, was den Grund für die allgemeine Verknüpfung enthält, wodurch alle Substanzen und deren Zustande zu demselben Ganzen gehören, das man W e l t nennt. Grund der Form der S i n n e n w e l t ist, was den Grund für die a l l g e m e i n e V e r 1 1

Vgl. Refl. 4347 (Akad.-Ausg. XVII 514 f.). Sinnendingen (sensibilium)?

k n ü p f u n g von allem enthält, sofern es P h a e n o m e n o n ist. Die Form der V e r s t a n d e s w e l t kennt einen objektiven Grund, d. i. irgendeine Ursache, durch die eine Verbindung des an sich Daseienden zustande kommt. Sofern man die Welt aber als Phaenomenon betrachtet, d. i. in Bezug auf die Sinnlichkeit der menschlichen Erkenntniskraft, kennt sie keinen anderen Grund der Form als nur einen subjektiven, d. i. ein bestimmtes Gesetz des Gemüts, durch das es notwendig ist, dass alles, was Gegenstand der Sinne (aufgrund seiner Beschaffenheit) sein kann, n o t w e n d i g zu demselben Ganzen zu gehören scheint. Was mithin schliesslich auch immer Grund der Form der Sinnenwelt sein mag, so umfasst sie doch nur das W i r k l i c h e, sofern man annimmt, es konne in die S i n n e f a l l e n, und deshalb weder die unstofflichen Substanzen, die, als solche, schon ihrer Definition nach von den äusseren Sinnen gänzlich ausgeschlossen werden, noch die Weltursache, die, da durch sie die Erkenntniskraft selber da ist und mittels irgendeines Sinnes wirkt, kein Gegenstand der Sinne sein kann. Dieser unbedingt ersten formalen Gründe des A l l s, als P h a e n o m e n o n, die schlechthin allgemein und gleichsam die Schemata und Bedingungen von allem sind, was ausserdem noch in der menschlichen Erkenntnis sinnlich ist, gibt es zwei, Zeit und Raum, wie ich sogleich zeigen werde. § 14. VON DER ZEIT 1. D i e V o r s t e l l u n g d e r Z e i t e n t s p r i n g t n i c h t a u s d e n S i n n e n, s o n d e r n w i r d v o n i h n e n v o r a u s g e s e t z t. Denn ob das, was in die Sinne eindringt, zugleich ist oder nacheinander, kann nur durch die Vorstellung der Zeit vorgestellt werden, und die Aufeinanderfolge erzeugt nicht den Begriff der Zeit, sondern fordert zu ihm heraus. Deshalb erklärt man den Begriff der Zeit, gleich als wäre er durch Erfahrung erworben, sehr schlecht durch die Reihe des nacheinander daseienden Wirklichen. Denn was das Wörtchen „n a c h“ bedeutet, verstehe ich nur, wenn der Begriff der Zeit schon vorhergeht. Denn n a c h einander ist, was i n v e r s c h i e d e n e n Z e i t e n da ist, so wie z u g l e i c h ist, was z u d e r s e l b e n Z e i t da ist. 2. D i e V o r s t e l l u n g d e r Z e i t i s t e i n e e i n z e l n e, keine allgemeine. Denn jede beliebige Zeit wird nur als Teil einer und derselben unermesslichen Zeit gedacht. Wenn man sich zwei Jahre denkt, so kann man sie sich nur dadurch vorstellen, dass ihre Lage in Bezug aufeinander bestimmt ist, und, wenn sie nicht unmittelbar aufeinander folgen, nur dadurch, dass sie durch eine gewisse Zwischenzeit miteinander verbunden sind. Welche aber von den verschiedenen Zeiten f r ü h e r ist, welche s p ä t e r, kann auf keine Weise durch irgendwelche dem Verstande fassbaren Merkmale erklärt werden, wenn man nicht in einen fehlerhaften Zirkel geraten will, und die Erkenntniskraft unterscheidet es nur durch eine einzelne Anschauung. Ausserdem stellt man sich alles Wirkliche als in der Zeit gesetzt vor, nicht als unter ihrem allgemeinen Begriff, als einem gemeinsamen Merkmal, enthalten. 3. D i e V o r s t e l l u n g d e r Z e i t i s t demnach A n s c h a u u n g, und weil sie vor aller Empfindung, als Bedingung der am Sensiblen vorkommenden Beziehungen, vorgestellt wird, ist sie nicht Sinnes-, sondern r e i n e A n s c h a u u n g. 4. D i e Z e i t i s t e i n e s t e t i g e G r ö s s e und der Grund der Gesetze des Stetigen in den Veränderungen des Alls. Denn das Stetige ist eine Grösse, die nicht aus Einfachem besteht. Weil nun durch die Zeit nur Verhältnisse gedacht werden, ohne dass irgendwelches Seiende gegeben ist, das zueinander in Verhältnis steht, so findet sich in der Zeit, als Grösse, eine Zusammensetzung, die, stellt man sie sich als ganz aufgehoben vor, gar nichts übriglässt. Ein Zusammengesetztes aber, von dem gar nichts zurückblgibt, wenn man alle Zusammensetzung aufgehoben hat, besteht nicht aus einfachen Teilen. Also usw. Jeder beliebige Teil der Zeit ist demnach eine Zeit, und das Einfache, das in der Zeit ist, nämlich die A u g e n b l i c k e, sind nicht deren Teile, sondern G r e n z e n, zwischen denen eine Zeit liegt. Denn mit zwei gegebenen Augenblicken ist nur eine Zeit gegeben, sofern in ihnen

Wirkliches aufeinander folgt; deshalb muss es ausser einem gegebenen Augenblick noch eine Zeit geben, in deren späterem Teil ein anderer Augenblick ist. Das metaphysische Gesetz der S t e t i g k e i t aber ist dies: A l l e V e r ä n d e r u n g e n s i n d s t e t i g oder fliessen, d. i. entgegengesetzte Zustände folgen nur durch eine dazwischenliegende Reihe verschiedener Zustände aufeinander. Denn weil zwei entgegengesetzte Zustände in verschiedenen Augenblicken der Zeit sind, zwischen zwei Augenblicken aber immer irgendeine Zeitunterbrechung liegt, in deren unendlicher Reihe von Augenblicken die Substanz weder in dem einen der gegebenen Zustände, noch in dem anderen, noch aber in keinem ist: so wird sie in verschiedenen sein, und so fort ins Unendliche. Um dieses Gesetz von Leibniz einer Prüfung zu unterwerfen, fordert der berühmte Kästner dessen Verteidiger auf,* zu beweisen: d i e s t e t i g e B e w e g u n g eines Punktes durch alle Seiten eines Dreieckssei unmö g l i c h; was freilich, auch wenn das Gesetz der Stetigkeit zugestanden sei, noch erwiesen werden müsse. Hier ist nun der verlangte Beweis. Die Buchstaben a b c mögen die drei Eckpunkte eines geradlinigen Dreiecks bezeichnen. Wenn das Bewegliche in stetiger Bewegung die Linien a b, b c und c a, d. i. den ganzen Umfang der Figur, durchläuft, muss es sich durch den Punkt b in der Richtung a b, durch denselben Punkt b aber auch in der Richtung b c bewegen. Nun sind diese Bewegungen verschieden und können daher nicht zugleich sein. Also unterscheidet sich der Augenblick der Gegenwart des beweglichen Punktes im Scheitelpunkt b, sofern er sich in der Richtung a b bewegt, von dem Augenblick der Gegenwart des beweglichen Punktes in denfselben Scheitelpunkt b, sofern er sich der Richtung b c gemäss bewegt. Nun ist zwischen zwei Augenblicken einc Zeit; also ist das Bewegliche in demselben Punkt irgendeine Zeit hindurch gegenwärtig, d. i. es r u h t, und geht deshalb nicht in stetiger Bewegung fort, was gegen die Voraussetzung ist. Derselbe Beweis gilt von der Bewegung durch alle beliebigen geraden Linien, die einen angeblichen Winkel einschliessen. Also verändert ein Körper seine Richtung in stetiger Bewegung nur gemäss einer Linie, von der kein Teil gerade ist, d. i. einer krummen – nach der Lehre von Leibniz. 5. D i e Z e i t i s t n i c h t e t w a s O b j e k t i v e s u n d R e a l e s, weder eine Substanz, noch ein Akzidenz, noch ein Verhältnis, sondern eine, durch die Natur der menschlichen Erkenntniskraft notwendige, subjektive Bedingung, alles beliebige Sensible durch ein bestimmtes Gesetz einander beizuordnen, und eine r e i n e A n s c h a u u n g. Denn die Substanzen ebenso wie die Akzidenzen ordnen wir, dem Zugleichsein wie der Aufeinanderfolge gemäss, nur durch den Begriff der Zeit einander bei; und deshalb ist deren Begriff, als der Grund der Form, älter als die Begriffe von jenen. Was aber die Verhältnisse, oder Beziehungen aller Art, betrifft, sofern sie den Sinnen vorkommen, ob sie nämlich zugleich sind oder nacheinander, so schliessen sie nichts anderes ein als Lagen, die in der Zeit bestimmt werden müssen, entweder in demselben Zeitpunkt oder in verschiedenen. Diejenigen, welche die objektive Realität der Zeit behaupten, fassen diese entweder als irgendein stetiges Fliessen im Dasein auf, ohne dass doch irgendein Ding da wäre (eine höchst widersinnige Erfindung), wie vorzüglich englische Philosophen, oder als ein von der Aufeinanderfolge der inneren Zustande abgezogenes Reales, wie L e i b n i z und seine Anhänger es hinstellen. Die Unrichtigkeit der letzteren Meinung aber verrät sich selber zur Genüge durch den fehlerhaften Zirkel in der gängigen Erklärung der Zeit, vernachlässigt ausserdem völlig das Z u g l e i c h s e i n *, das wichtigste Folgestück der Zeit, und verwirrt *

Höhere Mechanik, S. 354. Was z u g l e i c h ist, ist dies nicht deshalb, weil es nicht aufeinander folgt. Denn dadurch, dass man die Aufeinanderfolge wegnimmt, hebt man zwar irgendeine Vereinigung auf, die durch die Zeitreihe da war, aber daher entspringt nicht sogleich ein a n d e r e s wahres Verhältnis, wie es die Vereinigung von allem in demselben Augenblick ist. Denn das Gleichzeitige wird ebenso durch denselben Augenblick der Zeit verbunden, wie das Aufeinanderfolgende durch verschiedene. Deshalb fügt, mag auch die Zeit nur Eine Abmessung haben, *

so sehr allen Gebrauch der gesunden Vernunft, dass sie fordert, man solle nicht die Gesetze der Bewegung nach dem Mass der Zeit, sondern die Zeit selbst, in Ansehung ihrer Natur, durch das an der Bewegung oder einer beliebigen Reihe innerer Veränderungen Wahrgenommene bestimmen; wodurch alle Gewissheit der Regeln völlig zunichte gemacht wird. Dass wir aber die G r ö s s e einer Zeit nur in concreto schätzen können, nämlich entweder an einer B e w e g u n g oder an einer G e d a n k e n r e i h e, das rührt daher, dass der Begriff der Zeit lediglich auf einem inneren Gesetz der Erkenntniskraft beruht, nicht aber eine Art angeborener Anschauung ist, und dass folglich nur mit Hilfe der Sinne diese Handlung des Gemüts, das sein Empfundenes einander beiordnet, hervorgerufen werden kann. Doch weit entfernt, dass jemand den Begriff der Zeit jemals noch mit Hilfe der Vernunft anderswoher ableiten und entwickeln kann, setzt vielmehr selbst der Satz des Widerspruchs denselben voraus und legt ihn sich als Bedingung zugrunde. Denn A und Nicht A w i d e r s t r e i t e n sich nur, wenn man sie z u g l e i c h (d. i. zu derselben Zeit) von d e m s e l b e n denkt, nacheinander aber (in verschiedenen Zeiten) k ö n n e n sie demselben z u k o m m e n. Daher ist die Möglichkeit von Veränderungen nur in der Zeit denkbar, aber nicht die Zeit denkbar durch Veränderungen, sondern umgekehrt. 6. Mag aber auch die Zeit, an sich und unbedingt gesetzt, ein Seiendes der Einbildung sein, so ist sie doch, sofern sie zum unveränderlichen Gesetz des Sensiblen als solchen gehört, ein ganz wahrer Begriff und die über alle möglichen Gegenstände der Sinne ins Unendliche sich erstreckende Bedingung einer anschauenden Vorstellung. Denn da das Zugleichseiende als solches nur mit Hilfe der Zeit vor die Sinne kommen kann und Veränderungen nur durch die Zeit denkbar sind, ist ersichtlich: dass dieser Begriff die allgemeine Form der Phaenomena enthält und dass folglich alle in der Welt wahrnehmbaren Begebenheiten, alle Bewegungen und aller innere Wechsel notwendig mit den Axiomen übereinstimmen müssen, die man von der Zeit erkennen kann und die teilweise von uns erörtert worden sind, weil s i e n u r u n t e r diesen Bedingungen Gegenstände der Sinne sein und einande r b e i g e o r d n e t w e r d e n k ö n n e n. Mithin ist es ungereimt, gegen die ersten Postulate der reinen Zeit, z. B. die Stetigkeit usw., die Vernunft bewaffnen zu wollen, da sie Gesetzen folgen, über die hinaus man nichts Früheres und nichts Alteres antrifft, und da selbst die Vernunft beim Gebrauch des Satzes des Widerspruchs auf die Beihilfe dieses Begriffs nicht verzichten kann; so sehr ist er angestammt und ursprünglich. 7. Die Zeit ist demnach ein unbedingt erster f o r m a l e r G r u n d d e r S i n n e n w e l t. Denn alles auf irgendeine Art Sensible kann nur gedacht werden, wenn es zugleich oder nacheinander gesetzt, folglich im Zuge einer einzigen Zeit gleichsam einbegriffen ist und sich durch eine bestimmte Lage aufeinander bezieht, so, dass durch diesen Begriff, den vornehmsten alles Sinnlichen, notwendig ein formales Ganzes entsteht, das nicht Teil eines anderen ist, d. i. die W e l t a l s P h a e n o m e n o n. § 15. VON DEM RAUME A. D e r B e g r i f f d e s R a u m e s w i r d n i c h t v o n ä u s s e r e n E m p f i n d u n g e n a b g e z o g e n. Denn ich kann etwas nicht als ausser mir gesetzt erfassen, wenn ich es nicht als an einem Orte vorstelle, der von dem, an dem ich selbst bin, verschieden ist, und die Dinge nicht als aussereinander, wenn ich sie nicht an verschiedene Orte des Raumes stelle. Die Möglichkeit äusserer Wahrnehmungen, als solcher, s e t z t mithin den Begriff des die Ü b e r a l l h e i t der Zeit (um mit Newton zu reden), durch die alles sinnlich Denkbare i r g e n d w a n n ist, doch zur Grösse des Wirklichen eine andere Abmessung hinzu, sofern es gleichsam von demselben Zeitpunkt abhängt. Denn wenn man die Zeit durch eine gerade ins Unendliche fortgeführte Linie bezeichnet und das Gleichzeitige in jedem beliebigen Zeitpunkt durch der Reihe nach angelegte Linien: so wird die so erzeugte Fläche die W e l t a l s P h a e n o m e n o n vorstellen, in Ansehung der Substanz wie in Ansehung der Akzidenzen.

Raumes v o r a u s und s c h a f f t ihn nicht; wie auch, was im Raume ist, die Sinne affiziert, der Raum selbst aber nicht aus den Sinnen geschöpft werden kann. B. D e r B e g r i f f d e s R a u m e s i s t e i n e e i n z e l n e V o r s t e l l u n g, die alles i n s i c h begreift, kein abgesonderter und gemeinsamer Begriff, der alles u n t e r s i c h enthält. Denn was man m e h r e r e R ä u m e nennt, sind nur Teile desselben unermesslichen Raumes, die sich durch eine bestimmte Lage aufeinander beziehen, und einen Kubikfuss kann man sich nur so denken, dass er von dem ihn umgebenden Raum nach allen Seiten hin begrenzt ist. C. D e r B e g r i f f d e s R a u m e s i s t d e m n a c h e i n e r e i n e A n s c h a u u n g; da er ein einzelner Begriff ist, nicht durch Empfindungen zusammengebracht, sondern die Grundform aller äusseren Empfindung. In der Tat ist diese reine Anschauung in den Axiomen der Geometrie und in jeder beliebigen durch die Erkenntniskraft gemachten Darstellung1 von Postulaten, oder auch von Aufgaben, leicht zu bemerken. Denn dass es im Raum nicht mehr als drei Abmessungen gibt; dass zwischen zwei Punkten nur eine einzige Gerade ist; dass aus einem gegebenen Punkt auf einer Ebene mit einer gegebenen Geraden ein Kreis zu beschreiben sei usw.: das kann nicht aus irgendeinem allgemeinen Begriff des Raumes geschlossen, sondern nur in ihm gleichsam in concreto g e s c h a u t werden. Was in einem gegebenen Raum der einen Seite zugewandt liegt, was sich nach der entgegengesetzten hin erstreckt, kann durch keinen Scharfsinn diskursiv beschrieben oder auf Verstandesmerkmale zurückgeführt werden. Auch findet sich bei vollkommen ähnlichen und gleichen, aber inkongruenten soliden Körpern, von welcher Art die linke und rechte Hand (sofern sie allein der Ausdehnung nach vorgestellt werden) oder sphärische Dreiecke von zwei entgegengesetzten Halbkugeln sind, eine Verschiedenheit, aufgrund deren die Grenzen der Ausdehnung unmöglich zusammenfallen können, obgleich – durch alles, was sich mit Merkmalen ausdrücken lässt, die für die Erkenntniskraft durch die Sprache verständlich sind – einer an die Stelle des anderen gesetzt werden könnte. Aus alledem ist ersichtlich, dass hier nur durch eine Art von reiner Anschauung die Verschiedenheit, nämlich die Inkongruenz, bemerkt werden kann.2 Daher gebraucht die Geometrie Grundsätze, die nicht allein unbezweifelt und3 diskursiv sind, sondern die von der Erkenntniskraft anschaulich erfasst werden, und die E v i d e n z in Beweisen (welche die Klarheit einer siche-en Erkenntnis ist, sofern sie der Sinneserkenntnis angeglichen wird) ist in ihr nicht allein die grösste, sondern sogar die einzige, die es in reinen Wissenschaften gibt, und das Urbild und Mittel aller E v i d e n z in anderen Wissenschaften; denn da die Geometrie die V e r h ä l t n i s s e d e s R a u m e s betrachtet, dessen Begriff die Form selber jeder Sinnesanschauung in sich enthält, kann in dem, was durch den äusseren Sinn wahrgenommen wird, nur durch Vermittlung ebenderselben Anschauung, mit deren Betrachtung sich jene Wissenschaft beschäftigt, etwas klar und durchsichtig sein. Im übrigen beweist die Geometrie ihre allgemeinen Sätze nicht dadurch, dass sie den Gegenstand durch einen allgemeinen Begriff denkt – was im Rationalen geschieht –, sondern dadurch, dass sie ihn durch eine einzelne Anschauung vor Augen stellt – was im Sinnlichen geschieht.* 1

Vgl. MdS, Rechtslehre A VIII f. Zur Übersetzung vgl. Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume; Prol. A 56 ff.; Metaph. Anfangsgründe d. Naturwiss. A 8. 3 Tieftrunk: „und blos“. * Dass der Raum notwendig als eine stetige Grösse vorgestellt werden muss, übergehe ich hier, da es leicht zu beweisen ist. Daher aber kommt es, dass ein Einfaches im Raume kein Teil, sondern eine Grenze ist. Eine Grenze aber ist allgemein das in einer stetigen Grösse, was den Grund für die Schranken enthält. Ein Raum, der nicht Grenze eines anderen ist, ist e r f ü l l t (s o l i d e - Vgl. Metaph. Anfangsgründe d. Naturwiss. A 33 f. A 52 A 8o ff. ). Die Grenze des Soliden ist die F l ä c h e, die der Fläche die L i n i e, die der Linie der P u n k t. Also finden sich drei Arten von Grenzen im Raume, wie die drei Abmessungen. Von diesen Grenzen sind zwei (Flache und Linie) selbst Raume. Der Begriff der G r e n z e geht auf keine andere Grösse als nur auf Raum und Zeit. 2

D. D e r R a u m i s t n i c h t e t w a s O b j e k t i v e s und Reales, weder eine Substanz, noch ein Akzidenz, noch ein Verhältnis; s o n d e r n e i n s u b j e k t i v e s, ideales, aus der Natur der Erkenntniskraft nach einem festen Gesetz hervorgehendes Schema gleichsam, schlechthin alles äusserlich Empfundene einander beizuordnen. Diejenigen, welche die Realität des Raumes verteidigen, denken ihn sich entweder als u n b e d i n g t e s und unermessliches B e h ä l t n i s der möglichen Dinge, welche Meinung, nach den Englandern, bei den meisten Geometern Beifall findet, oder sie behaupten, er sei das Verhältnis s e l b e r der daseienden Dinge, das mit Wegnahme der Dinge völlig verschwinde und sich nur an Wirklichem denken lasse, wie es, nach Leibniz, bei uns die meisten hinstellen. Was jene erste leere Erfindung der Vernunft betrifft, so gehört sie zur Welt der Fabeln, da sie wahre unendliche Verhältnisse ohne irgendwelches Seiende, das zueinander in Verhältnis steht, erdichtet. Doch verfallen diejenigen, die sich an die letztere Meinung verlieren, in einen weit schlimmeren Irrtum. Denn während jene nur gewissen rationalen oder zu den Noumena gehörenden Begriffen, die im übrigen für den Verstand äusserst verborgen sind, ein Hindernis in den Weg stellen, z. B. Fragen über eine geistige Welt 1, über die Allgegenwart usw., widerstreiten diese mit offener Stirn den Phaenomena selber und dem verlässlichsten Ausleger aller Phaenomena, der Geometrie. Denn – um nicht den offenkundigen Zirkel, in den sie sich notwendig verwickeln, wenn sie den Raum erklären, in den Mittelpunkt zu rücken – sie stürzen die Geometrie von der Höhe ihrer Gewissheit herab und überantworten sie der Prüfung durch diejenigen Wissenschaften, deren Grundsätze empirisch sind. Denn wenn alle Eigenschaften des Raumes nur durch Erfahrung von äusseren Verhältnissen erborgt sind, wohnt den geometrischen Axiomen nur eine vergleichsweise Allgemeinheit inne, wie sie durch Induktion erworben wird, d. i. die sich so weit erstreckt, wie man beobachtet, nur eine Notwendigkeit nach bestimmten Gesetzen der Natur, nur eine willkürlich erdichtete Abgemessenheit, und es besteht, wie im Empirischen, die Hoffnung, einmal einen Raum zu entdecken, der mit anderen angestammten Eigenschaften ausgestattet ist, und etwa sogar einen zwei- und geradlinigen2. E. Mag auch der B e g r i f f d e s R a u m e s, als der irgend- eines objektiven und realen Seienden oder einer solchen Eigenschaft, der Einbildung entstammen, so ist er doch nichtsdestoweniger, i n B e z u g a u f a l l e s b e l i e b i g e S e n s i b l e, nicht allein g a n z w a h r, sondern auch die Grundlage aller Wahrheit in der äusseren Sinnlichkeit. Denn die Dinge können den Sinnen unter irgendeiner Gestalt nur mittels der Kraft des Gemüts erscheinen, das alle Empfindungen nach einem festen und seiner Natur eingepflanzten Gesetz einander beiordnet. Da demnach den Sinnen gar nichts gegeben werden kann, wenn es nicht den angestammten Axiomen des Raumes und dessen Folgestücken (nach Vorschrift der Geometrie) entspricht, so wird es mit ihnen, mag ihr Grund auch nur subjektiv sein, doch notwendig übereinstimmen, weil es insofern mit sich selbst übereinstimmt, und die Gesetze der Sinnlichkeit werden Gesetze der Natur sein, s o f e r n s i e i n d i e S i n n e f a l l e n k a n n. Demnach ist die Natur den Vorschriften der Geometrie in Ansehung aller dort bewiesenen Eigenschaften des Raumes aufs vollkommenste unterworfen, aus einer nicht erdichteten, sondern anschaulich gegebenen Vorstellung heraus, als der subjektiven Bedingung aller Phaenomena, in denen sich die Natur jemals den Sinnen eröffnen kann. Ja, ware der Begriff des Raumes nicht durch die Natur der Erkenntniskraft ursprünglich gegeben (so, dass, wer irgendwelche anderen Verhältnisse, als durch denselben vorgeschrieben werden, ausdenken wollte, seine Mühe verschwendete, weil er gezwungen wäre, ebendenselben Begriff als Hilfsmittel für seine Erdichtung zu gebrauchen), so wäre der Gebrauch der Geometrie in der Naturphilosophie wenig sicher; denn man könnte zweifeln: ob ebendieser Begriff, wenn er von der Erfahrung entlehnt sei, genugend mit der Natur übereinstimme, da man doch vielleicht die Bestimmungen, von denen er abstrahiert worden war, verneint habe; welcher Verdacht auch einigen in den Sinn gekommen ist. Der R a u m ist 1 2

Tieftrunk: „Geisterwelt“. Vgl. KrV B 268.

demnach ein unbedingt erster f o r m a l e r G r u n d d e r S i n n e n w e l t, nicht allein deswegen, weil durch seinen Begriff die Gegenstände des Alls Phaenomena sein können, sondern vorzüglich aus dem Grunde, weil er seinem Wesen nach nur ein einziger ist, der schlechthin alles äusserlich Sensible umfasst, und folglich einen Grund der G e s a m t h e i t ausmacht, d. i. eines Ganzen, das nicht Teil eines anderen sein kann.

ZUSATZ Hier sind nun die beiden Gründe der sinnlichen Erkenntnis: nicht, wie im Intellektuellen, allgemeine Begriffe, sondern einzelne, aber doch reine Anschauungen; in denen nicht, wie die Gesetze der Vernunft es vorschreiben, die Teile und vorzüglich die einfachen den Grund der Möglichkeit des Zusammengesetzten enthalten, sondern, dem Urbild der sinnlichen Anschauung gemäss, das U n e n d l i c h e d e n G r u n d eines jeden denkbaren und schliesslich einfachen T e i l e s, oder vielmehr jeder G r e n z e, e n t h ä l t. Denn nur wenn sowohl ein unendlicher Raum als eine unendliche Zeit gegeben sind, ist jeder beliebige begrenzte Raum und jede beliebige begrenzte Zeit d u r c h E i n s c h r ä n k u n g anzeigbar, und Punkt wie Augenblick können nicht durch sich gedacht werden, sondern werden nur in einem Raum und einer Zeit, die schon gegeben sind, als deren Grenzen, vorgestellt. Also liegen alle angestammten Eigenschaften dieser Begriffe ausserhalb der Grenzlinien der Vernunft und können deshalb auf keine Weise intellektuell entwickelt werden. Nichtsdestoweniger jedoch u n t e r l i e g e n s i e d e m V e r s t a n d e, der aus dem ersten anschaulich Gegebenen nach logischen Gesetzen die Folgestücke erschliesst, und zwar mit grösstmöglicher Gewissheit. Der eine dieser Begriffe kommt eigentlich für die Anschauung des G e g e n s t a n d e s in Betracht, der andere für den Zustand, insbesondere den V o r s t e l l u n g s z u s t a n d. Deshalb wendet man den Raum auch, als Bild, auf den Begriff der Z e i t selber an, indem man sie durch eine L i n i e vorstellt und ihre Grenzen (Augenblicke) durch Punkte. Die Zeit aber n ä h e r t s i c h mehr einem a l l g e m e i n e n und V e r n u n f t b e g r i f f, indem sie schlechthin alles in ihren Beziehungen umfasst, nämlich den Raum selber und ausserdem die Akzidenzen, die in den Verhältnissen des Raumes nicht einbegriffen sind, wie die Gedanken des Gemüts. Ausserdem aber gibt die Zeit der Vernunft die Gesetze zwar nicht auf, aber sie g i b t doch die vornehmsten B e d i n g u n g e n a n d i e H a n d, u n t e r d e r e n F ö r d e r u n g d i e E r k e n n t n i s k r a f t i h r e Begriffe den Gesetzen der Vernunft gemäss vergleichen kan n; so kann ich über das, was unmöglich ist, nur urteilen, wenn ich von demselben Subjekt z u d e r s e l b e n Z e i t A und Nicht-A aussage. Und vor allem, wenn wir den Verstand auf die Erfahrung richten, fordert die Beziehung von Ursache und Verursachtem, wenigstens bei äusseren Gegenständen, die Verhältnisse des Raumes, bei allen aber, äusseren wie inneren, kann sich die Erkenntniskraft nur mit Hilfe der Beziehung der Zeit deutlich machen, was früher und was später sei, oder was die Ursache und was das Verursachte. Und sogar die G r ö s s e des Raumes selber lässt sich nicht verständlich machen, wenn wir ihn nicht, bezogen auf ein Mass als Einheit, durch eine Zahl auseinandersetzen, die selber nur eine Menge ist, die man durch Zahlen, d. i. dadurch, dass man in einer gegebenen Zeit nacheinander eines zu einem hinzutut, deutlich erkennt. Schliesslich kommt jedem wie von selbst die Frage, ob beide B e g r i f f e a n g e b o r e n oder e r w o r b e n seien. Das letztere scheint zwar durch das Bewiesene schon widerlegt, das erstere aber ebnet einer Philosophie der Faulen den Weg, die jede weitere Nachforschung durch Berufung auf die erste Ursache für unnütz erklärt, und darf daher nicht so aufs Geratewohl zugelassen werden. In Wahrheit s i n d b e i d e B e g r i f f e ohne

Zweifel e r w o r b e n: zwar nicht von dcr Sinneswahrnehmung der Gegenstände (denn die Empfindung gibt den Stoff, nicht die Form der menschlichen Erkenntnis), aber von der Tätigkeit selber der Erkenntniskraft, die ihr Empfundenes nach bleibenden Gesetzen einander beiordnet, abgezogen, als ein unveränderliches Bild und deshalb anschaulich zu erkennen. Denn die Empfindungen rufen diese Handlung der Erkenntniskraft hervor, fliessen aber nicht auf die Anschauung ein, und es ist hier nichts anderes angeboren als ein Gesetz des Gemüts, nach welchem es, was es von der Gegenwart des Gegenstandes her empfindet, auf bestimmte Art vereinigt. VIERTER ABSCHNITT VON DEM GRUND DER FORM DER VERSTANDESWELT § 16 Diejenigen, welche Raum und Zeit für irgendein reales und unbedingt notwendiges Band gleichsam aller möglichen Substanzen und Zustande halten, glauben, es sei nichts anderes erforderlich, um zu begreifen: wie denn, wenn mehrere da sind, diesen eine gewisse ursprüngliche Beziehung zukomme, als angestammte Bedingung der möglichen Einflüsse und Grund der wesentlichen Form des Alls. Denn weil alles, was da ist, ihrer Meinung nach notwendig irgendwo ist, scheint es ihnen überflüssig zu untersuchen, warum es auf bestimmte Art füreinander da ist; dies werde ja aus der Gesamtheit des Raumes, der alles einbegreife, durch sich bestimmt. Aber abgesehen davon, dass dieser Begriff, wie schon bewiesen wurde, mehr die sinnlichen Gesetze des Subjekts als die Bedingungen der Objekte selber betrifft, so bezeichnet er doch, wenn man ihm auch noch so sehr Realität zuerteilen wollte, nur die anschaulich gegebene Möglichkeit einer allgemeinen Beiordnung, und so bleibt davon nichtsdestoweniger die Frage unberührt, die nur für den Verstand zu lösen ist: a u f w e l c h em Grunde denn ebendieses Verhältnis aller Substanzen beruh e, d a s a n s c h a u l i c h b e t r a c h t e t R a u m h e i s s t. Um diesen Punkt dreht es sich demnach bei der Frage nach dem Grund der Form der Verstandeswelt, dass ersichtlich wird: auf welche Art und Weise es denn möglich sei, d a s s m e h r e r e S u b s t a n z e n i n w e c h s e l s e i t i g e r G e m e i n s c h a f t 1 sind und auf diese Art zu demselben Ganzen gehören, das man Welt nennt. Die Welt aber betrachten wir hier nicht in Ansehung des Stoffes, d. i. der Naturen der Substanzen, aus denen sie besteht, ob sie stofflich oder unstofflich seien, sondern in Ansehung der Form, d. i. wie denn überhaupt zwischen mehreren Verknüpfung und zwischen allen Ganzheit statthabe. § 17 Sind mehrere Substanzen gegeben, so s t e h t d e r G r u n d e i n e r möglichen G e m e i n s c h a f t zwischen ihnen n i c h t m i t i h r e m b l o s s e n D a s e i n f e s t, sondern es wird ausserdem etwas anderes gefordert, aus dem sich ihre wechselseitigen Verhältnisse verstehen lassen. Denn wegen der Subsistenz selber beziehen sie sich nicht notwendig auf irgendetwas anderes, wenn nicht etwa agf ihre Ursache, doch die Beziehung des Verursachten auf die Ursache ist nicht Gemeinschaft, sondern Abhängigkeit. Mithin bedarf es, wenn sie mit anderen eine gewisse Gemeinschaft haben, eines besonderen Grundes, der dies genau bestimmt. Und darin gerade besteht das πρϖτον ψενδος des physischen Einflusses, nach seinem gewöhnlichen Sinn: dass er eine Gemeinschaft von Substanzen und übergehende Kräfte aufs Geratewohl als durch deren blosses Dasein hinreichend erkennbar annimmt und folglich nicht 1

Im Sinne von: „dynamischer Gemeinschaft“; vgl. KrV B 260.

so sehr irgendein System ist als vielmehr die Vernachlässigung jedes philosophischen Systems, als bei dieser Beweisart überflüssig. Wenn wir jenen Begriff von diesem Makel befreien, haben wir eine Art der Gemeinschaft, die als einzige real und von der her auch das Ganze der Welt real genannt zu werden verdient, nicht ideal oder eingebildet. § 18 E i n G a n z e s a u s n o t w en d i g e n S u b s t a n z e n i s t u n m ö g l i c h. Denn weil für eine jede ihr Dasein vollauf feststeht, ohne jede Abhängigkeit von irgendeiner anderen, die auf das Notwendige gar nicht zutrifft, ist ersichtlich: dass eine Gemeinschaft der Substanzen (d. i. eine wechselseitige Abhängigkeit der Zustände) nicht allein aus deren Dasein nicht folgt, sondern ihnen, als notwendigen, schlechterdings nicht zukommen kann. § 19 Ein Ganzes von Substanzen ist demnach ein Ganzes von Zufälligem, und d i e W e l t b e s t e h t, i h r e m W e s e n n a c h, a u s l a u t e r Z u f ä l l i g e m. Ausserdem steht keine notwendige Substanz in Verknüpfung mit der Welt, wenn nicht als Ursache mit dem Verursachten, und deshalb nicht als Teil mit seinen Ergänzungsstücken zum Ganzen (weil die Verknüpfung zusammengehöriger Teile eine Verknüpfung wechselseitiger Abhängigkeit ist, die auf das notwendige Seiende nicht zutrifft). Die Ursache der Welt ist demnach ein ausserweltliches Seiendes, ist folglich nicht die Weltseele, und ihre Gegenwart in der Welt ist nicht ortlich, sondern virtuell. § 20 D i e W e l t s u b s t a n z e n s i n d v o n e i n e m a n d e r e n h e r S e i e n d e, aber nicht von verschiedenen, sondern a l l e v o n E i n e m. Denn gesetzt, sie wären etwas von mehreren notwendigen Seienden Verursachtes: so ständen die Wirkungen, deren Ursachen allem wechselseitigen Verhältnis fernstehen, nicht in Gemeinschaft. Also i s t d i e EINHEIT i n d e r V e r e i n i g u n g d e r S u b s t a n z e n d e s A l l s e i n F o l g e s t ü c k d e r A b h ä n g i g k e i t a l l e r v o n E i n e m. Daher zeugt die Form des Alls von einer Ursache des Stoffs, und nur eine e i n z i g e U r s a c h e a l l e r i n s g e s a m t ist die U r s a c h e d e r G e s a m t h e i t, und es ist kein B a u m e i s t e r der Welt, der nicht zugleich S c h ö p f e r wäre. § 21 Wenn sich mehrere erste und notwendige Ursachen mit ihrem Verursachten fänden, so waren deren Werke W e l t e n, nicht eine W e l t, weil sie auf keine Weise zu demselben Ganzen verknüpft würden; und umgekehrt: wenn sich mehrere wirkliche Welten aussereinander finden, so gibt es mehrere erste und notwendige Ursachen, doch so, dass weder eine Welt mit einer anderen, noch die Ursache der einen Welt mit der von einer anderen Ursache verursachten Welt in irgendeiner Gemeinschaft stehen. Mehrere wirkliche Welten aussereinander sind demnach n i c h t i h r e m B e g r i f f s e l b e r n a c h u n m ö g l i c h (wie Wolff aufgrund des Begriffs der Zusammenfassung oder Menge fälschlich schloss, von dem er glaubte, dass er zu einem Ganzen, als solchem, zureiche), sondern allein unter der Bedingung, d a s s n u r e i n e e i n z i g e n o t w e n d i g e U r s a c h e v o n a l l e m d a i s t. Wenn man aber mehrere zulässt, s o w e r d e n m e h r e r e W e l t e n, im strengsten metaphysischen Sinne, a u s s e r e i n a n d e r m ö g l i c h s e i n.

§ 22 Wenn so, wie die Schlussfolgerung von der gegebenen Welt auf eine einzige Ursache aller ihrer Teile gilt, die Beweisführung ähnlich auch umgekehrt von der gegebenen, allen gemeinsamen Ursache zu deren Verknüpfung untereinander, und so zur Form der Welt fortginge (obgleich ich gestehe, dass mir dieser Schluss nicht gleich durchsichtig erscheint): so wäre die angestammte Verknüpfung der Substanzen nicht zufällig, sondern, a u f g r u n d d e r E r h a l t u n g1 aller v o n e i n e m g e m e i n s a m e n G r u n d, notwendig, und so ginge die Harmonie, die von ihrer, in der gemeinsamen Ursache gegründeten, Subsistenz selber ausgeht, nach gemeinsamen Regeln vonstatten.2 Eine solche H a r m o n i e aber nenne ich a l l g e m e i n b e s t i m m t, während diejenige, welche nur statthat, sofern beliebige individuelle Zustände einer Substanz dem Zustand einer anderen angepasst werden, eine einzeln b e s t i m m t e H a r m o n i e ist; die Gemeinschaft aus der ersteren Harmonie ist real und p h y s i s c h, die aus der letzteren aber ideal und s y m p a t h e t i s c h. Demnach ist alle Gemeinschaft der Substanzen des Alls ä u s s e r l i c h b e s t i m m t (durch die gemeinsame Ursache aller), und zwar entweder allgemein bestimmt, durch einen (berichtigten) physischen Einfluss, oder individuell ihren Zustanden vermittelt; das letztere aber entweder, durch die erste Verfassung1 einer jeden Substanz, u r s p r ü n g l i c h gegründet oder, b e i G e l e g e n h e i t einer jeden Veränderung, eingeprägt; wovon jenes v o r h e r b e s t i m m t e H a r m o n i e, dieses O k k a s i o n a l i s m u s heisst. Wenn demnach durch die Erhaltung aller Substanien von Einem die V e r e i n i g u n g aller, wodurch sie Eines ausmachen, n o t w e n d i g wäre, so wird die allgemeine Gemeinschaft der Substanzen durch p h y s i s c h e n E i n f l u s s statthaben und die Welt ein reales Ganzes sein; wenn nicht, so wird die Gemeinschaft sympathetisch (d. i. eine Harmonie ohne wahre Gemeinschaft) und die Welt nur ein ideales Ganzes sein. Ich wenigstens bin von dem ersteren, obwohl es nicht bewiesen ist, doch auch aus anderen Gründen vollauf überzeugt. ANMERKUNG Wenn es erlaubt wäre, den Fuss ein wenig über die Grenzen der apodiktischen Gewissheit, die sich für die Metaphysik schickt, hinauszusetzen, so scheint es der Mühe wert: einigem nachzuspüren, was nicht allein zu den Gesetzen, sondern auch zu den Ursachen der sinnlichen Anschauung gehört, die nur d u r c h d e n V e r s t a n d erkannt werden können. Die mensehliche Erkenntniskraft wird nämlich nur insofern von Äusserem affiziert, und die Welt steht ihrem Blick nur insofern ins Unendliche offen, a l s s i e s e l b e r m i t a l l e m anderen von derselben unendlichen Kraft eines Einzigen erha l t e n w i r d. Daher empfindet sie das Äussere nur durch die Gegenwart ebendieser gemeinsamen erhaltenden Ursache, und deshalb kann man den Raum, der die sinnlich erkannte allgemeine und notwendige Bedingung der Mitgegenwart von allem ist, die ALLGEGENWART ALS PHAENOMENON nennen. (Denn die Ursache des Alls ist allem wie auch jedem einzelnen nicht deswegen gegenwärtig, weil sie an deren Örtern ist, sondern es sind Örter, d. i. mögliche Verhältnisse von Substanzen, weil sie allen aufs innigste gegenwärtig ist.) Weil ferner die Möglichkeit aller Veränderung und Aufeinanderfolge, deren Grund, sofern er sinnlich erkannt wird, im Begriff der Zeit liegt, die Fortdauer des Subjekts, dessen entgegengesetzte Zustande aufeinander folgen,voraussetzt; dasj enige aber, dessen Zustände fliessen, nur dauert, wenn es von einem anderen erhalten wird: so ist der Begriff der Zeit, als von einem einzigen Unendlichen und Unveränderlichen*, in dem alles ist und dauert, die E w 1

Zur Übersetzung von „sustentatio“ vgl. Refl. 4436 K (Akad.-Ausg. XVII 546). Vgl. Refl. 3730 (Akad.-Ausg. XVII 272, Zeile 21/22). 1 Zur Übersetzung von „constitutio” vgl. Leibniz, Systeme nouveau de la nature, 14 (Gerhardt IV, 484). * Die Augenblicke der Zeit scheinen nicht aufeinander zu folgen, wei1 man auf diese Weise noch eine andere Zeit für die Aufeinanderfolge der Augenblicke voraussetzen müsste; vielmehr scheint das Wirkliche durch die 2

i g k e i t der allgemeinen U r s a c h e, als P h a e n o m e n o n. Doch scheint es geratener: am Ufer derjenigen Erkenntnisse entlangzusegeln, die uns durch die Mittelmässigkeit unseres Verstandes vergönnt sind, als sich auf die hohe See derart mystischer Nachforschungen hinauszuwagen, wie es Malebranche getan hat, dessen Meinung von der hier erörterten nicht weit entfernt ist: n ä m l i c h d a s s w i r a l l e s i n G o t t s c h a u e n. FÜNFTER ABSCHNITT VON DER METHODE IN BEZUG AUF DAS SINNLICHE UND DAS INTELLEKTUELLE IM FELDE DER METAPHYSIK § 23 In allen Wissenschaften, deren Grundsätze anschaulich gegeben werden – entweder durch Sinnesanschauung (Erfahrung) oder durch sinnliche, aber doch reine Anschauung (die Begriffe des Raumes, der Zeit und der Zahl) –, d. i. in der Naturwissenschaft und Mathematik, g i b t d e r G e b r a u c h d i e M e t h o d e, und nachdem die Wissenschaft zu einigem Umfang und Zusammenhang fortgeschritten ist, leuchtet durchVersuche und Entdeckungen auf: welchenWeg und welches Verfahren man einschlagen müsse, damit sie zur Vollendung komme und, nach Beseitigung der Verunreinigungen durch Irrtümer wie auch durch verworrene Gedanken, reiner erglänze; ebenso boten auch die Grammatik nach einem reicheren Gebrauch der Sprache und die Schreibart nach geschmackvollen Beispielen von Gedichten oder Reden eine Handhabe für Regeln und Disziplin. Doch ist der G e b r a u c h d e s V e r s t a n d e s in solchen Wissenschaften, deren angestammte Begriffe sowohl wie Axiome durch sinnliche Anschauung gegeben werden, nur logisch, d. i. ein solcher, durch den wir Erkenntnisse in Ansehung der Allgemeinheit, in Übereinstimmung mit dem Satz des Widerspruchs, nur einander unterordnen: Phaenomena allgemeineren Phaenomena, Folgestücke der reinen Anschauung anschaulichen Axiomen. Aber in einer reinen Philosophie wie der Metaphysik, in welcher der G e b r a u c h d e s V e r s t a n d e s in Bezug auf die Grundsätze r e a l ist, d. i. die angestammten Begriffe der Dinge und Verhältnisse und die Axiome selber durch den reinen Verstand selber ihrer Abstammung nach gegeben werden und, weil sie keine Anschauungen sind, von Irrtümern nicht frei sind, g e h t d i e M e t h o d e v o r a l l e r W i s s e n s c h a f t v o r h e r, und alles, was man vor einer hinlänglichen Prüfung und sicheren Bestimmung ihrer Vorschriften versucht, scheint aufs Geratewohl aufgegriffen und unter die leeren Spielereien der Erkenntniskraft verwiesen werden zu müssen. Denn da der rechte Gebrauch der Vernunft hier die Grundsätze selber aufstellt und die Gegenstände wie auch die Axiome, die man in Hinsicht auf sie zu denken hat, allein durch die natürliche Beschaffenheit der Vernunft allererst bekannt werden, ist die Erörterung der Gesetze der reinen Vernunft die Entstehung selber der Wissenschaft, und ihre Unterscheidung von untergeschobenen Gesetzen das Unterscheidungsmerkmal der Wahrheit. Daher ist es – weil zu unserer Zeit nur eine Methode dieser Wissenschaft verbreitet sein dürfte, wie sie die Logik allen Wissenschaften überhaupt vorschreibt, diejenige aber, welche dem einzigartigen Geist der Metaphysik angemessen ist, völlig unbekannt sein dürfte -- kein Wunder, dass die mit dieser Nachforschung Beschäftigten ihren Sisyphusstein in Ewigkeit wälzen und bislang kaum um etwas vorangekommen zu sein scheinen. Obgleich ich hier aber weder die Absicht noch die Gelegenheit habe, ausführlicher über ein so ausgezeichnetes und weitreichendes Thema zu handeln, so werde ich doch etwas, was einen nicht zu verachtenden Teil dieser Methode ausmacht, sogleich kurz umreissen, nämlich die E i n w i r k u n g d e r s i n n l i c h e n E r k e n n t n i s a u f d i e d e s V e r s t a n d e s, nicht sofern sie sich sinnliche Anschauung gleich wie durch eine stetige Reihe von Augenblicken herabzusteigen.

bloss bei Unbehutsamen in der Anwendung von Grundsätzen einschleicht, sondern sofern sie selbst unechte Grundsätze unter dem Schein von Axiomen erdichtet.

§ 24 Alle Methode der Metaphysik in Bezug auf das Sinnliche und das Intellektuelle geht vorzüglich auf diese Vorschrift zurück: man müsse sich ängstlich hüten, d a s s d i e e i n h e imischen Grundsätze der sinnlichen Erkenntnis nicht ihre Gre n z e n ü b e r s c h r e i t e n u n d d a s I n t e l l e k t u e l l e a f f i z i e r e n. Denn weil das Prädikat in einem jeden Urteil, das intellektuell ausgesagt wird, die B e d i n g u n g i s t, von der behauptet wird, dass sich das Subjekt ohne sie nicht denken lasse, und weil das Prädikat demzufolge Erkenntnisgrund sein dürfte: so wird es, wenn es ein sinnlicher Begriff ist, nur die Bedingung einer möglichen sinnlichen Erkenntnis sein; folglich wird es sich vortrefflich zu dem Subjekt eines Urteils schicken, dessen Begriff gleichfalls sinnlich ist, Wenn man es jedoch auf einen Verstandesbegriff anwendet, so wird ein solches Urteil nur nach subjektiven Gesetzen gültig sein; daher darf es nicht vom Verstandesbegriff selber ausgesagt und objektiv ausgedrückt werden, sondern n u r a l s B e d i n g u n g, o h n e w e lche die sinnliche Erkenntnis eines gegebenen Begriffs nicht s t a t t h a t.* Weil man aber die Blendwerke des Verstandes durch Vorspiegelung eines sinnlichen Begriffs als eines Verstandesmerkmals einen F e h l e r d e r E r s c h l e i c h u n g nennen kann (nach Analogie der überkommenen Bedeutung), wird die Vertauschung des Intellektuellen und Sinnlichen der m e t a p h y s i s c h e F e h l e r d e r E r s c h l e i c h u n g sein (ein i n t e l l e k t u i e r t e s P h a e n o m e n o n, wenn der barbarische Ausdruck erlaubt ist), und so nenne ich ein solches b a s t a r d a r t i g e s Axiom, welches das Sinnliche als etwas dem Verstandesbegriff notwendig Anhangendes ausbietet, ein e r s c h l i c h e n e s Axiom. Aus diesen unechten Axiomen sind die Grundsätze hervorgegangen, die den Verstand täuschen und in der ganzen Metaphysik aufs übelste umherschwärmen. Um jedoch ein handliches und gut erkennbares Unterscheidungsmerkmal für diese Urteile zu haben, gleichsam einen Lydischen Stein, wodurch wir sie von echten unterscheiden können, und zugleich, wenn es etwa den Anschein haben sollte, dass sie dem Verstand hartnäckig anhängen, eine Art Probierkunst, mit deren Hilfe eine billige Schätzung geschehen kann, wieviel zum Sinnlichen, wieviel zum Intellektuellen gehöre, halte ich es für notwendig, tiefer in diese Frage einzudringen. § 25 Hier ist nun der GRUNDSATZ DER RÜCKFÜHRUNG eines jeden erschlichenen Axioms: Wenn von irgendeinem beliebigen Verstandesbegriff etwas al *

Fruchtbar und leicht ist der Gebrauch dieses Unterscheidungsmerkmals bei der Unterscheidung der Grundsätze, die nur Gesetze der sinnlichen Erkenntnis aussagen, von denjenigen, die ausserdem etwas in Bezug auf die Gegenstände selber vorschreiben. Denn wenn das Prädikat ein Verstandesbegriff ist, so bezeichnet die Beziehung auf das Subjekt des Urteils, mag es auch noch so sinnlich gedacht sein, immer ein Merkmal, das dem Gegenstande selber zukommt. Doch w e n n d a s P r ä d i k a t e i n s i n n l i c h e r B e g r i f f i s t, so wird es, weil die Gesetze der sinnlichen Erkenntnis nicht die Bedingungen der Möglichkeit der Dinge selber sind, v o n e i n e m i n t e l l e k t u e l l g e d a c h t e n S u b j e k t eines Urteils nicht gelten und folglich nicht objektiv ausgesagt werden können. So enthält in jenem gemeinen Axiom: a l l e s, w a s d a i s t, i s t i r g e n d w o, das Prädikat Bedingungen der sinnlichen Erkenntnis und kann daher nicht von dem Subjekt des Urteils, nämlich einem jeden D a s e i e n d e n, allgemein ausgesagt werden; folglich ist diese Formel, die etwas objektiv vorschreibt, falsch. Allein, wenn man den Satz umkehrt, so, dass der Verstandesbegriff zum Prädikat wird, kommt ein ganz wahrer Satz heraus, wie: alles, w a s i r g e n d wo i s t, i s t da.

l g e m e i n a u s g e s a g t w i r d, w a s z u d e n B e z i e h u n g e n DES RAUMES UND DER ZEIT g e h ö r t: s o d a r f e s n i c h t o b j e k t i v a u s g e s a g t w e r d e n und bezeichnet nur die Bedingung,ohne die der gegebene Begriff n i c h t s i n n l i c h e r k e n n b a r i s t. Dass ein derartiges Axiom unecht und, wenn nicht falsch, so doch wenigstens aufs Geratewohl und ohne Rechtsanspruch behauptet ist, erhellt daraus: dass das Subjekt des Urteils intellektuell vorgestellt wird und daher zum Gegenstand gehört, das Prädikat aber Bestimmungen des Raumes und der Zeit enthält und daher nur zu den Bedingungen der sinnlichen menschlichen Erkenntnis gehört, die, weil sie nicht einer jeden Erkenntnis desselben Gegenstandes notwendig anhängt, von dem gegebenen Verstandesbegriff nicht allgemein ausgesagt werden kann. Dass aber der Verstand diesem Fehler der Erschleichung so leicht unterliegt, rührt daher: dass er unter dem Schutz einer gewissen anderen ganz wahren Regel getäuscht wird. Denn wir setzen mit Recht voraus: a l l e s, w a s d u r c h g a r k e i n e A n s c h a u u n g e r k a n n t w e r d e n k a n n, s e i s c h l e c h t e r d i n g s u n d e n k b a r und folglich unmöglich. Weil wir aber eine andere Anschauung, ausser derjenigen, die der Form des Raumes und der Zeit gemäss geschieht, durch keinen Versuch der Erkenntniskraft, nicht einmal durch Erdichten, erreichen können, kommt es: dass wir schlechthin jede Anschauung, die nicht an diese Gesetze gebunden ist, für unmöglich halten (wobei wir die reine intellektuelle, von den Gesetzen der Sinne ausgenommene Anschauung, wie es die göttliche ist, die Plato Idee nennt, übergehen) und deshalb alles, was möglich ist, den sinnlichen Axiomen des Raumes und der Zeit unterwerfen. § 26 Alle Blendwerke sinnlicher Erkenntnisse unter dem Schein von intellektuellen, aus denen die erschlichenen Axiome entspringen, können nun auf drei Arten zuruckgeführt werden, für deren allgemeine Formeln diese gelten sollen: 1. Dieselbe sinnliche Bedingung, unter der allein die A n s c h a u u n g eines Gegenstandes möglich ist, ist die Bedingung der M ö g l i c h k e i t d e s G e g e n s t a n d e s selber. 2. Dieselbe sinnliche Bedingung, unter der allein d a s G e g e b e n e m i t e i n a n d e r v e r g l i c h e n w e r d e n k a n n, u m e i n e n V e r s t a n d e s b e g r i f f v o n e i n e m G e g e n s t a n d e z u b i l d e n, ist auch die Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes selber. 3. Dieselbe sinnliche Bedingung, unter der die S u b s u m t i o n irgendeines vorkommenden G e g e n s t a n d e s u n t e r e i n e n g e g e b e n e n V e r s t a n d e s b e g r i f f allein möglich ist, ist auch die Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes selber. § 27 Das erschlichene Axiom der ERSTEN Klasse ist: A l l e s, w a s i s t, i s t i r g e n d w o u n d i r g e n d w a n n. * Durch diesen unechten Grundsatz aber wird alles Seiende, mag es auch intellektuell erkannt werden, an die Bedingungen des Raumes und der Zeit im Dasein gebunden. Daher machen sich leere Fragen nach den Örtern der unstofflichen Substanzen in *

Raum und Zeit werden vorgestellt, als ob sie alles den Sinnen auf irgendeine Art Vorkommende i n s i c h begriffen. Deshalb gibt es nach den Gesetzen der menschlichen Erkenntniskraft keine Anschauung irgendeines Seienden, wenn nicht als eines i n R a u m u n d Z e i t enthaltenen. Mit diesem Vorurteil kann ein anderes verglichen werden, das eigentlich kein erschlichenes Axiom, sondern eine Spielerei der Phantasie ist, die in einer allgemeinen Formel so auseinandergesetzt werden könnte: I n a l l e m, was da ist, i s t R a u m u n d Z e i t, d. i. jede Substanz ist a u s g e d e h n t und in stetiger V e r ä n d e r u n g b e g r i f f e n. Denn obgleich die, deren Begriffe gröber sind, fest an dieses Gesetz der Einbildung gebunden sind, so durchschauen sie doch selber leicht: dies gehöre nur zu den Versuchen der Phantasie, sich Gestalten der Dinge zu entwerfen, nicht zu den Bedingungen des Daseins.

der Körperwelt (von denen es doch aus ebendieser Ursache keine sinnliche Anschauung gibt, noch eine Vorstellung unter einer solchen Form), nach dem Sitz der Seele und nach anderem dieser Art breit, und da man das Sinnliche mit dem Intellektuellen, wie das Viereckige mit dem Runden, unschicklich vermischt, so trifft es sich meistens, dass einer der Streitenden den Bock zu melken, der andere ein Sieb unterzuhalten scheint. Allein, die Gegenwart des Unstofflichen in der Körperwelt ist virtuell, nicht örtlich (mag man sie auch uneigentlich so zu nennen pflegen); der Raum aber enthält die Bedingungen möglicher wechselseitiger Handlungen nur für den Stoff; was jedoch fur die unstofflichen Substanzen die äusseren Verhältnisse der Kräfte, untereinander sowohl als den Körpern gegenüber, zustande bringt, entzieht sich völlig dem menschlichen Verstande, wie auch der sehr scharfsichtige Euler, im übrigen ein grosser Erforscher und Beobachter der Phanomene, (in den Briefen an eine deutsche Prinzessin) geistvoll bemerkt hat. Wenn sie aber zum Begriff eines höchsten und ausserweltlichen Seienden gekommen sind, so kann man nicht sagen, in welchem Masse ihnen diese den Verstand umschwebenden Schatten mitspielen. Sie erdichten sich eine ö r t l i c h e G e g e n w a r t Gottes und schliessen Gott, als von einem unendlichen Raum zugleich umgriffen, in die Welt ein, wobei sie ihm diese Einschränkung offenbar mit einer gleichsam durch Ü b e r h ö h u n g begriffenen, d. i. unendlichen, Örtlichkeit vergüten wollen. Doch an mehreren Örtern zugleich zu sein ist schlechterdings unmöglich, weil verschiedene Örter aussereinander sind und deshalb dasjenige, was an mehreren Örtern ist, ausser sich selbst und sich selbst äusserlich gegenwärtig ist; was einen Widerspruch einschliesst. 1 Was aber die Zeit betrifft, so nehmen sie sie nicht allein aus den Gesetzen der sinnlichen Erkenntnis heraus, sondern übertragen sie sogar, über die Grenzen der Welt hinaus, auf das ausserweltliche Seiende selber, als Bedingung seines Daseins, und verstricken sich so in ein unentrinnbares Labyrinth. Daher martern sie ihren Geist mit ungereimten Fragen, z. B. warum Gott die Welt nicht viele Zeitalter vorher gegründet habe. Sie überreden sich, dass man leicht begreifen könne, wie denn Gott das Gegenwärtige, d. i. das Wirkliche d e r Z e i t, i n d e r e r i s t, überschaue; doch auf welche Art er das Zukünftige, d. i. das Wirkliche d e r Z e i t, i n d e r e r n o c h n i c h t i s t, vorhersehe, halten sie für schwer zu verstehen. (Als ob das Dasein des notwendigen Wesens alle Augenblicke der der Einbildung entstammenden Zeit allmählich durchschritte und, nachdem ein Teil seiner Dauer schon erschöpft sei, die von ihm noch zu bewältigende Ewigkeit ineins mit den gleichzeitigen Begebenheiten der Welt vorhersehe.) Alles dieses verschwindet wie Rauch, wenn man den Begriff der Zeit gehörig durchschaut hat. § 28 Die Vorurteile der ZWEITEN Art hintergehen den Verstand durch die sinnlichen Bedingungen, an welche die Erkenntniskraft gebunden ist, wenn sie in gewissen Fällen zu einem Verstandesbegriff gelangen will, und verbergen sich daher noch mehr. Eines davon ist das, welches auf die Erkenntnis der Grösse, das andere das, welches auf die der Beschaffenheiten allgemein einwirkt. Das erstere ist: J e d e w i r k l i c h e M e n g e i s t d u r c h e i n e Z a h l a n g e b l i c h und jede Grösse deshalb endlich; das letztere: a l l e s, w a s u n m ö g l i c h i s t, w i d e r s p r i c h t s i c h. In beiden dringt der Begriff der Zeit zwar nicht in den Begriff des Prädikats selber ein und wird auch nicht für ein Merkmal des Subjekts gehalten, aber er dient doch als Mittel, um den Begriff des Prädikats zu bilden, und affiziert so, als Bedingung, den Verstandesbegriff des Subjekts, sofern wir zu diesem nur mit seiner Unterstützung gelangen. Was demnach das e r s t e r e betrifft: da jede Grösse und jede beliebige Reihe nur durch allmahliche Beiordnung deutlich erkannt wird, entspringt der Verstandesbegriff einer Grösse und Menge nur mit Hilfe dieses Begriffs der Zeit und gelangt niemals zur Vollständigkeit, wenn die Verbindung nicht in einer endlichen Zeit vollendet werden kann. 1

Zur Übersetzung vgl. A. G. Baumgarten, Metaphysica § 7.

Daher rührt es: dass eine u n e n d l i c h e R e i h e von Beigeordnetem den Schranken unseres Verstandes gemäss nicht deutlich begriffen werden kann und so durch den Fehler der Erschleichung als unmöglich erscheint. Nach Gesetzen des reinen Verstandes nämlich hat eine jede Reihe von Verursachtem einen G r u n d ihrer selbst, d. i. es gibt keinen Rückgang in der Reihe des Verursachten ohne Grenze; nach sinnlichen Gesetzen aber hat eine jede Reihe von Beigeordnetem einen anzeigbaren A n f a n g ihrer selbst; diese Sätze, von denen der letztere die M e s s b a r k e i t der Reihe, der erstere die A b h ä n g i g k e i t des Ganzen einschliesst, werden fälschlich für identisch gehalten. In gleicher Weise gesellt sich dem B e w e i s g r u n d d e s V e r s t a n d e s, wodurch bewiesen wird, dass es, wenn ein substantielles Zusammengesetztes gegeben ist, Grundbestandteile der Zusammensetzung, d. i. einfache Teile, gibt, irgendeine von der sinnlichen Erkenntnis vorgespiegelte U n t e r s c h i e b u n g bei: dass es nämlich bei einem solchen Zusammengesetzten keinen Rückgang in der Zusammensetzung der Teile ins Unendliche gebe, d. i. dass es in einem jeden Zusammengesetzten eine bestimmte Zahl von Teilen gebe; der Sinn dieser Unterschiebung ist dem ersteren gewiss nicht gleich und wird ihm folglich aufs Geratewohl untergelegt. Dass demnach die Weltgrösse eingeschränkt (kein Grösstes) ist, dass sie einen Grund ihrer selbst kennt, dass die Körper aus einfachen Teilen bestehen, kann unter dem freilich sicheren Zeichen der Vernunft erkannt werden. Dass aber das All, in Ansehung seiner Masse, mathematisch endlich sei, dass seine verflossene Zeit nach einem Mass angeblich sei, dass den einfachen Teilen, die einen jeden Körper ausmachen, eine bestimmte Zahl eigne: das sind Sätze, die unverhohlen ihre Herkunft aus der Natur der sinnlichen Erkenntnis aussprechen und die, für wie wahr man sie im übrigen auch halten mag, doch an dem nicht zweifelhaften Makel ihres Ursprungs kranken. Was aber das l e t z t e r e e r s c h l i c h e n e Axiom betrifft, so entspringt es daraus, dass man den Satz des Widerspruchs aufs Geratewohl umkehrt. Es hängt aber diesem angestammten Urteil der Begriff der Zeit insofern an, als die Unmöglichkeit nur erhellt, wenn das kontradiktorisch Entgegengesetzte z u d e r s e l b e n Z e i t an demselben gegeben ist, was man so ausdrückt: A l l e s, w a s z u g l e i c h i s t u n d n i c h t i s t, i s t u n m ö g l i c h. Da hier durch den Verstand etwas in einem Fall, der nach sinnlichen Gesetzen gegeben ist, ausgesagt wird, so ist das Urteil vollkommen wahr und ganz einsichtig. Dagegen: wenn man dasselbe Axiom so umkehrt, dass man sagt: a l l e s U n m ö g l i c h e i s t z u g l e i c h u n d i s t n i c h t, oder schliesst einen Widerspruch ein, so sagt man durch die sinnliche Erkenntnis etwas allgemein von einem Gegenstand der Vernunft aus und unterwirft deshalb den Verstandesbegriff des Möglichen oder Unmöglichen den Bedingungen der sinnlichen Erkenntnis, nämlich den Beziehungen der Zeit. Von den Gesetzen, an die der menschliche Verstand gebunden und von denen er eingeschränkt ist, ist dies auch ganz wahr, objektiv und allgemein aber kann man es keineswegs zugeben. Unser Verstand nämlich g e w a h r t d i e U n m ö g l i c h k e i t n u r, wo er eine gleichzeitige Aussage von Entgegengesetztem über dasselbe bemerken kann, d. i. lediglich, wo ein Widerspruch begegnet. Wo immer mithin eine solche Bedingung nicht vorkommt, dort ist dem menschlichen Verstande kein Urteil über die Unmöglichkeit vergönnt. Dass es aber deshalb gar keinem Verstande verstattet sei und dass folglich a l l e s, w a s k e i n e n W i d e r s p r u c h e i n s c h l i e s s t, d e s h a l b m ö g l i c h s e i, wird aufs Geratewohl geschlossen, indem man die subjektiven Bedingungen des Urteilens für objektive hält. Daher so viele nichtige Erfindungen von ich weiss nicht welchen nach Gefallen erdichteten K r ä f t e n, die, ohne das Hindernis des Widerstreits, aus einem jeden architektonischen – oder, wenn man lieber will, zu Chimaren geneigten – Geiste in Scharen hervorbrechen. Denn da eine K r a f t nichts anderes ist als eine B e z i e h u n g der Substanz A auf e t w a s a n d e r e s B (Akzidenz), als des Grundes auf das Begründete: so b e r u h t die Möglichkeit einer jeden Kraft n i c h t a u f d e r I d e n t i t ä t von Ursache und Verursachtem, oder von Substanz und Akzidenz, und deshalb h ä n g t auch die Unmöglichkeit falsch erdichteter Kräfte n i c h t v o m W i d e r s p r u c h a l l e i n a b. Mithin darf man keine u r s p r ü n g l i c h e K r a f t als möglich annehmen, wenn sie nicht

v o n d e r E r f a h r u n g g e g e b e n i s t, und man kann ihre Möglichkeit durch keine Scharfsichtigkeit des Verstandes a priori begreifen. § 29 Die erschlichenen Axiome der DRITTEN Art wachsen aus den dem S u b j e k t eigenen Bedingungen, von denen sie aufs Geratewohl auf die O b j e k t e übertragen werden, nicht so hervor, dass (wie es bei denen geschieht, die zur zweiten Klasse gehören) der Weg zu einem Verstandesbegriff allein d u r c h d a s s i n n l i c h G e g e b e n e offensteht, sondern weil man ihn nur mit ihrer Hilfe1 auf einen durch Erfahrung g e g e b e n e n F a l l a n w e n d e n, d. i. erkennen kann, ob etwas unter einem bestimmten Verstandesbegriff enthalten ist oder nicht. Von dieser Art ist jenes in gewissen Schulen geläufige: A l l e s, w a s z u f ä l l i g e r w e i s e d a i s t, i s t i r g e n d w a n n n i c h t d a g e w e s e n. Dieser untergeschobene Grundsatz entspringt aus der Armut des Verstandes, der die Namensmerkmale der Zufälligkeit oder Notwendigkeit meistens, die r e a l e n Merkmale selten durchschaut. Ob das Gegenteil irgendeiner Substanz möglich ist, dürfte man daher, da man es durch a priori gewonnene Merkmale kaum durchschaut, nicht anderswoher erkennen, als w e n n f e s t s t e h t, d a s s s i e i r g e n d w a n n n i c h t g e w e s e n i s t; und die Veränderungen bezeugen mit mehr Wahrheit die Zufälligkeit als die Zufälligkeit die Veränderlichkeit, so, dass wir kaum irgendeinen Begriff von Zufälligkeit erhielten, wenn in der Welt nichts Fliessendes und Vorübergehendes vorkäme. Während deshalb der direkte Satz: a l l e s, w a s i r g e n d w a n n n i c h t g e w e s e n i s t, i s t z u f ä l l i g, ganz wahr ist, zeigt der umgekehrte Satz nur die Bedingungen an, unter denen allein sich unterscheiden lässt, ob etwas notwendiger- oder zufälligerweise da ist; deshalb, muss man ihn, wenn er als subjektives Gesetz (was er in Wahrheit ist) ausgesagt werden soll, so ausdrücken: w o v o n n i c h t f e s t s t e h t, d a s s e s i r g e n d w a n n n i c h t g e w e s e n i s t, w e r d e n d i e hinreichenden Merkmale seiner Zufälligkeit durch eine gem e i n s a m e V e r s t a n d e s v o r s t e l l u n g 2 n i c h t g e g e b e n; was schliesslich stillschweigend zu einer objektiven Bedingung wird, als ob ohne diese Zutat die Zufälligkeit gar nicht statthätte; woraus sich ein verfälschtes und irriges Axiom erhebt. Denn obgleich diese Welt zufalligerweise da ist, i s t s i e e w i g, d. i. zu aller Zeit gleichzeitig, sodass man deshalb fälschlich behauptet, es sei eine Zeit gewesen, zu der sie nicht da war. § 30 Zu den erschlichenen Grundsätzen kommen in naher Verwandtschaft gewisse andere hinzu, die einem gegebenen Verstandesbegriff zwar nicht den Makel sinnlicher Erkenntnis mitteilen, die dem Verstande aber doch derart mitspielen, dass er sie für Beweisgründe hält, die vom Gegenstand entlehnt sind, während sie sich uns lediglich d u r c h d i e Z u s a m m e n s t i m m u n g mit einem uneingeschränkten und ausgedehnten Gebrauch des Verstandes, nach dessen eigentümlicher Natur, empfehlen. Deshalb beruhen sie, ebenso wie die oben von uns aufgezählten, auf s u b j e k t i v e n Gründen, jedoch nicht auf Gesetzen der sinnlichen, sondern der Verstandeserkenntnis selber, nämlich auf den Bedingungen, durch die es ihm leicht und bequem erscheint, seine Scharfsichtigkeit zu gebrauchen. Es sei mir verstattet, dieser Grundsätze, die, wenigstens soweit ich weiss, noch nirgends deutlich auseinandergesetzt sind, hier, statt eines Abschlusses, einige Erwähnung zu tun. Ich nenne aber diejenigen Regeln der Beurteilung G r u n d s ä t z e d e r Z u s a m m e n s t i m m u n g, denen wir uns gern unterwerfen und gleich Axiomen anhängen, allein aus dem Grunde, d a s s u n s e r e m V e r s t a n d e, w e n n w i r v o n i h n e n a b g i n g e n, f a s t k e i n U 1 2

Tieftrunk: „nur durch Hülfe desselben (des Sinnlichgegebenen)“. Tieftrunk: „d u r c h d e n g e m e i n e n V e r s t a n d“.

r t e i l ü b e r e i n e n g e g e b e n e n G e g e n s t a n d v e r s t a t t e t w ä r e. Darunter sind die folgenden zu rechnen. ERSTLICH derjenige, durch den wir annehmen, a l l e s i m A l l g e s c h e h e n a c h d e r O r d n u n g d e r N a t u r, ein Grundsatz, den Epikur ohne jede Einschränkung, alle Philosophen aber nicht ohne sehr seltene und nur im Falle höchster Notwendigkeit zuzulassende Ausnahme einstimmig bekennen. So stellen wir es aber nicht darum hin, weil wir eine so ausgedehnte Erkenntnis der Weltbegebenheiten nach gemeinsamen Gesetzen der Natur besässen oder weil uns die Unmöglichkeit, oder die sehr geringe hypothetische Möglichkeit, des Übernatürlichen klar wäre, sondern weil der Verstand, wenn man von der Ordnung der Natur abgeht, gar keine Anwendung fände und die leichtfertige Berufung auf das Übernatürliche das Ruhepolster des faulen Verstandes ist. Aus demselben Grunde halten wir v e r g l e i c h s w e i s e W u n d e r, nämlich den Einfluss von Geistern, von der Erörterung der Phaenomena ängstlich fern; denn da ihre Natur uns unbekannt ist, wendete sich der Verstand zu seinem grossen Schaden vom Licht der Erfahrung, durch die allein er die Fähigkeit hat, sich Gesetze seines Urteilens zu verschaffen, zu den Schatten uns unbekannter Arten und Ursachen. Der Z WEITE ist jene einem philosophischen Geiste eigene V o r l i e b e für die E i n h e i t, aus der jener weitbekannte Kanon fliesst: d i e G r ü n d e s e i e n n i c h t o h n e h ö c h s t e N o t w e n d i g k e i t z u v e r m e h r e n; dem stimmen wir nicht deshalb bei, weil wir die ursachliche Einheit in der Welt durch Vernunft oder Erfahrung durchschauten, sondern wir forschen nach eben jener aufgrund eines Antriebs des Verstandes, der meint, in der Erklärung der Phaenomena gerade so weit vorangekommen zu sein, als ihm vergönnt ist, von demselben Grunde zu sehr vielem Begründeten hinabzusteigen. Der DRITTE der Grundsätze dieser Art ist: d a s s s c h l e c h t e r d i n g s n i c h t s a n S t o f f e n t s t e h e o d e r v e r g e h e, und dass aller Wechsel der Welt allein die Form betreffe; dieses Postulat ist, auf Anraten des gemeinen Verstandes, in allen Philosophenschulen weit verbreitet; nicht dass man es für zuverlässig oder durch Beweisgründe a priori erwiesen hielte; aber wenn man den Stoff selber als fliessend und vorübergehend zuliesse, bliebe gar nichts Festes und Fortdauerndes übrig, das eine Erklärung der Phaenomena nach allgemeinen und beständigen Gesetzen und so den Gebrauch des Verstandes weiter förderte. Soviel von der Methode, vornehmlich in Bezug auf den Unterschied der sinnlichen und der Verstandeserkenntnis. Wenn sie einmal durch sorgfältigere Nachforschung zur Vollendung gebracht ist, wird sie die Stelle einer Wissenschaft einnehmen, die zur Vorübung dienen kann und die für alle, die in das Innere der Metaphysik selber eindringen wollen, von unermesslichem Nutzen sein wird. ANMERKUNG. Weil es in diesem letzten Abschnitt ganz auf die Erforschung der Methode ankommt und die Regeln, welche die wahre Form der Beweisführung in Bezug auf das Sinnliche vorschreiben, im eigenen Lichte leuchten und es nicht von den Beispielen erborgen dürften, die der Anschaulichkeit halber angeführt worden sind, habe ich deren lediglich gleichsam im Vorbeigeherr Erwähnung getan. Deswegen ist es kein Wunder, dass es den meisten dabei scheinen wird, einiges sei mehr kühn als wahr behauptet, was freilich, wenn es einmal verstattet sein wird, ausführlicher zu sein, eine grössere Festigkeit der Beweisgründe für sich verlangt. So erfordert das, was ich § 27 über die Örtlichkeit des Unstofflichen angeführt habe, eine Erklärung, die man, wenn man will, bei Euler, a. a. O., Bd. 2, S. 49-52 nachsehen kann. Denn die Seele steht nicht deswegen mit dem Körper in Gemeinschaft, weil sie an einen bestimmten Ort desselben gebunden ist, sondern ihr wird deshalb ein bestimmter Ort im All zuerteilt, weil sie mit einem gewissen Körper in wechselseitiger Gemeinschaft steht, bei deren Auflösung jede Lage derselben im Raume aufgehoben wird. Ihre Ö r t l i c h k e i t ist demnach eine a b g e l e i t e t e und ihr zufällig zuerteilte, k e i n e u r s p r ü n g l i c h e und ihrem Dasein anhängende notwendige Bedingung, deswegen, weil alles, was an sich kein Gegenstand äusserer Sinne (wie es die des Menschen sind) sein kann, d. i. das U n s t o f f l i c h e, von der allgemeinen Bedingung des ä u s s e r l i c h S e n s i b l e n, nämlich dem Raume, völlig ausgenommen ist. Daher kann der Seele eine unbedingte und unmittelbare Örtlichkeit abgesprochen und gleichwohl eine hypothetische und mittelbare zuerteilt werden.

PROLEGOMENA ZU EINER

J E D E N K Ü N F T I G E N M E T A P H Y S I K, DIE ALS WISSENSCHAFT WIRD AUFTRETEN KÖNNEN T I T E L D E R O R I G I N A L A U S G A B E (A) _____ Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, von Immanuel Kant.

Riga, bey Johann Friedrich Hartknoch. 1783. [[A 3>> Diese Prolegomena sind nicht zum Gebrauch vor Lehrlinge, sondern vor künftige Lehrer, und sollen auch diesen nicht etwa dienen, um den Vortrag einer schon vorhandnen Wissenschaft anzuordnen, sondern um diese Wissenschaft selbst allererst zu erfinden. Es gibt Gelehrte, denen die Geschichte der Philosophie (der alten sowohl, als neuen) selbst ihre Philosophie ist, vor diese sind gegenwärtige Prolegomena nicht geschrieben. Sie müssen warten, bis diejenigen, die aus den Quellen der Vernunft selbst zu schöpfen bemühet sind, ihre Sache werden ausgemacht haben, und alsdenn wird an ihnen die Reihe sein, von dem Geschehenen der Welt Nachricht zu geben. Widrigenfalls kann nichts gesagt werden, was ihrer [[A 4>> Meinung nach nicht schon sonst gesagt worden ist, und in der Tat mag dieses auch als eine untrügliche Vorhersagung vor alles Künftige gelten; denn, da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen, dass nicht zu jedem Neuen etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Ähnlichkeit hätte. Meine Absicht ist, alle diejenigen, so es wert finden, sich mit Metaphysik zu beschäftigen, zu überzeugen: dass es unumgänglich notwendig sei, ihre Arbeit vor der Hand auszusetzen, alles bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen, und vor allen Dingen zuerst die Frage aufzuwerfen: „ob auch so etwas, als Metaphysik, überall nur möglich sei“. Ist sie Wissenschaft, wie kommt es, dass sie sich nicht, wie andre Wissenschaften, in allgemeinen und daurenden Beifall setzen kann ? Ist sie keine, wie geht es zu, dass sie doch unter dem Scheine einer Wissenschaft unaufhörlich gross tut, und den menschlichen Verstand mit niemals erlöschenden, aber nie erfüllten Hoffnungen hinhält ? Man mag also entweder sein Wissen oder Nichtwissen demonstrieren, so muss doch einmal uber die Natur dieser angemassten Wissenschaft etwas Sicheres ausgemacht werden; denn auf [[A 5>> demselben Fusse kann es mit ihr unmöglich länger bleiben. Es scheint beinahe belachenswert, indessen dass jede andre Wissenschaft unaufhörlich fortrückt, sich in dieser, die doch die Weisheit selhst sein will, deren Orakel jeder Mensch befrägt, beständig auf derselben Stelle herumzudrehen, ohne einen Schritt weiter zu kommen. Auch haben sich ihre Anhänger gar sehr verloren, und man siehet nicht, dass diejenigen, die sich stark genug fühlen, in andern

Wissenschaften zu glänzen, ihren Ruhm in dieser wagen wollen, wo jedermann, der sonst in allen übrigen Dingen unwissend ist, sich ein entscheidendes Urteil anmasst, weil in diesem Lande in der Tat noch kein sicheres Mass und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu unterscheiden. Es ist aber eben nicht so was Unerhörtes, dass, nach langer Bearbeitung einer Wissenschaft, wenn man wunder denkt, wie weit man schon darin gekommen sei, endlich sich jemand die Frage einfallen lässt: ob und wie überhaupt eine solche Wissenschaft möglich sei. Denn die menschliche Vernunft ist so baulustig, dass sie mehrmalen schon den Turm aufgeführt, hernach aber wieder abgetragen hat, um zu sehen, wie das Fundament desselben wohl beschaffen sein möchte. Es ist niemals zu spät, vernünftig und [[A 6>> weise zu werden; es ist aber jederzeit schwerer, wenn die Einsicht spät kommt, sie in Gang zu bringen. Zu fragen: ob eine Wissenschaft auch wohl möglich sei, setzt voraus, dass man an der Wirklichkeit derselben zweifle. Ein solcher Zweifel aber beleidigt jedermann, dessen ganze Habseligkeit vielleicht in diesem vermeinten Kleinode bestehen möchte; und daher mag sich der, so sich diesen Zweifel entfallen lässt, nur immer auf Widerstand von allen Seiten gefasst machen. Einige werden in stolzem Bewusstsein ihres alten, und eben daher vor rechtmässig gehaltenen Besitzes, mit ihren metaphysischen Kompendien in der Hand, auf ihn mit Verachtung herabsehen; andere, die nirgend etwas sehen, als was mit dem einerlei ist, was sie schon sonst irgendwo gesehen haben, werden ihn nicht verstehen, und alles wird einige Zeit hindurch so bleiben, als ob gar nichts vorgefallen wäre, was eine nahe Veränderung besorgen oder hoffen liesse. Gleichwohl getraue ich mir vorauszusagen, dass der selbstdenkende Leser dieser Prolegomenen nicht bloss an seiner bisherigen Wissenschaft zweifeln, sondern in der Folge gänzlich überzeugt sein werde, dass es dergleichen gar nicht geben könne, ohne dass die hier geäusserte Forderungen geleistet werden, auf welchen [[A 7>> ihre Möglichkeit beruht, und, da dieses noch niemals geschehen, dass es überall noch keine Metaphysik gebe. Da sich indessen die Nachfrage nach ihr doch auch niemals verlieren kann, * weil das Interesse der allgemeinen Menschenvernunft mit ihr gar zu innigst verflochten ist, so wird er gestehen, dass eine völlige Reform, oder vielmehr eine neue Geburt derselben, nach einern bisher ganz unbekannten Pläne, unausbleiblich bevorstehe, man mag sich nun eine Zeitlang dagegen sträuben, wie man wolle. Seit L o c k e s und L e i b n i z e n s Versuchen, oder vielmehr seit dem Entstehen der Metaphysik, so weit die Geschichte derselben reicht, hat sich keine Begebenheit zugetragen, die in Ansehung des Schicksals dieser Wissenschaft hatte entscheidender werden können, als der Angriff, den D a v i d H u m e auf dieselbe machte. Er brachte kein Licht in diese Art von Erkenntnis, aber er schlug doch einen Funken, bei welchem man wohl ein Licht hätte anzünden können, wenn er einen empfänglichen Zunder getroffen hätte, dessen Glimmen sorgfältig wäre unterhalten und vergrössert worden. [[A 8>> H u m e ging hauptsächlich von einem einzigen, aber wichtigen Begriffe der Metaphysik, nämlich dem der V e r k n ü p f u n g d e r U r s a c h e u n d W i r k u n g (mithin auch dessen Folgebegriffe der Kraft und Handlung etc.), aus, und forderte die Vernunft, die da vorgibt, ihn in ihrem Schosse erzeugt zu haben, auf, ihm Rede und Antwort zu geben, mit welchem Rechte sie sich denkt: dass etwas so beschaffen sein könne, dass, wenn es gesetzt ist, dadurch auch etwas anderes notwendig gesetzt werden müsse; denn das sagt der Begriff der Ursache. Er bewies unwidersprechlich: dass es der Vernunft gänzlich unmöglich sei, a priori, und aus Begriffen eine solche Verbindung zu denken, denn diese *

Rusticus exspectat, dum defluat amnis: at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum.

H o r a t. Übersetzung des Herausgebers: „Der Bauer wartet, bis der Strom sich verlaufe: der aber wälzt sich, strömt und wird strömen in alle Zeit.“

enthält Notwendigkeit; es ist aber gar nicht abzusehen, wie darum, weil etwas ist, etwas anderes notwendiger Weise auch sein müsse, und wie sich also der Begriff von einer solchen Verknüpfung a priori einführen lasse. Hieraus schloss er, dass die Vernunft sich mit diesem Begriffe ganz und gar betriege, dass sie ihn fälschlich vor ihr eigen Kind halte, da er doch nichts anders als ein Bastard der Einbildungskraft sei, die, durch Erfahrung beschwängert, gewisse Vorstellungen unter das Gesetz der Assoziation gebracht hat, und eine daraus entspringende subjektive Notwendigkeit, d. i. Gewohnheit, vor eine objektive [[A 9>> aus Einsicht, unterschiebt. Hieraus schloss er: die Vernunft habe gar kein Vermögen, solche Verknüpfungen, auch selbst nur im allgemeinen, zu denken, weil ihre Begriffe alsdenn blosse Erdichtungen sein würden, und alle ihre vorgeblich a priori bestehende Erkenntnisse wären nichts als falsch gestempelte gemeine Erfahrungen, welches eben so viel sagt, als, es gebe überall keine Metaphysik und könne auch keine geben.* So übereilt und unrichtig auch seine Folgerung war, so war sie doch wenigstens auf Untersuchung gegründet, und diese Untersuchung war es wohl wert, dass sich die guten Köpfe seiner Zeit vereinigt hätten, [[A 10>> die Aufgabe, in dem Sinne, wie er sie vortrug, wo möglich, glücklicher aufzulösen, woraus denn bald eine gänzliche Reform der Wissenschaft hätte entspringen müssen. Allein das der Metaphysik von je her ungünstige Schicksal wollte, dass er von keinem verstanden würde1. Man kann es, ohne eine gewisse Pein zu empfinden, nicht ansehen, wie so ganz und gar seine Gegner R e i d, O s w a l d, B e a t t i e, und zuletzt noch P r i e s t l e y, den Punkt seiner Aufgabe verfehlten, und, indem sie immer das als zugestanden annahmen, was er eben bezweifelte, dagegen aber mit Heftigkeit und mehrenteils mit grosser Unbescheidenheit dasjenige bewiesen, was ihm niemals zu bezweifeln in den Sinn gekommen war, seinen Wink zur Verbesserung so verkannten, dass alles in dem alten Zustande blieb, als ob nichts geschehen wäre. Es war nicht die Frage, ob der Begriff der Ursache richtig, brauchbar, und in Ansehung der ganzen Naturerkenntnis unentbehrlich sei, denn dieses hatte H u m e niemals in Zweifel gezogen; sondern ob er durch die Vernunft a priori gedacht werde, und, auf solche Weise, eine von aller Erfahrung unabhängige innre Wahrheit, und daher auch wohl weiter ausgedehnte Brauchbarkeit habe, die nicht bloss auf Gegenstände der Erfahrung [[A 11>> eingeschränkt sei: hierüber erwartete H u m e Eröffnung. Es war ja nur die Rede von dem Ursprunge dieses Begriffs, nicht von der Unentbehrlichkeit desselben im Gebrauche: wäre jenes1 nur ausgemittelt, so würde es sich wegen der Bedingungen seines Gebrauches, und des Umfangs, in welchem er gültig sein kann, schon von selbst gegeben haben. Die Gegner des berühmten Mannes hatten aber, um der Aufgabe ein Gnüge zu tun, sehr tief in die Natur der Vernunft, so fern sie bloss mit reinem Denken beschäftigt ist, hineindringen müssen, welches ihnen ungelegen war. Sie erfanden daher ein bequemeres Mittel, ohne alle Einsicht trotzig zu tun, nämlich, die Berufung auf den g e m e i n e n M e n s c h e n v e r s t a n d, In der Tat ist’s eine grosse Gabe des Himmels, einen geraden (oder, wie man es neuerlich benannt hat, schlichten) Menschenverstand zu besitzen. Aber man muss ihn durch Taten beweisen, durch das Überlegte und Vernünftige, was man denkt und sagt, nicht aber dadurch, dass, wenn man nichts Kluges zu seiner Rechtfertigung vorzubringen weiss, man sich auf ihn, als ein Orakel beruft. Wenn Einsicht und Wissenschaft auf die Neige *

Gleichwohl nannte H u m e eben diese zerstorende Philosophie selbst Metaphysik, und legte ihr einen hohen Wert bei. „Metaphysik und Moral, sagt er (Versuche 4ter Teil, Seite 214, deutsche Übers.), sind die wichtigsten Zweige der Wissenschaft; Mathematik und Naturwissenschaft sind nicht halb so viel wert.“ Der scharfsinnige Mann sahe aber hier bloss auf den negativen Nutzen, den die Mässigung der übertriebenen Ansprüche der spekulativen Vernunft haben würde, um so viel endlose und verfolgende Streitigkeiten, die das Menschengeschlecht verwirren, gänzlich aufzuheben; aber er verlor daruber den positiven Schaden aus den Augen, der daraus entspringt, wenn der Vernunft die wichtigsten Aussichten genommen werden, naeh denen allein sie dem Willen das höchste Ziel aller seiner Bestrebungen aussteeken kann. 1 Akad.-Ausg.: „wurde”. 1 Akad.-Ausg.: „jener“.

gehen, alsdenn und nicht eher, sich auf den gemeinen Menschenverstand zu berufen, das ist eine von den [[A 12>> subtilen Erfindungen neuerer Zeiten, dabei es der schalste Schwätzer mit dem gründlichsten Kopfe getrost aufnehmen, und es mit ihm aushalten kann. So lange aber noch ein kleiner Rest von Einsicht da ist, wird man sich wohl hüten, diese Nothülfe zu ergreifen. Und, beim Lichte besehen, ist diese Appellation nichts anders, als eine Berufung auf das Urteil der Menge; ein Zuklatschen, über das der Philosoph errötet, der populäre Witzling aber triumphiert und trotzig tut. Ich sollte aber doch denken, H u m e habe auf einen gesunden Verstand eben so wohl Anspruch machen können, als B e a t t i e, und noch überdem auf das, was dieser gewiss nicht besass, nämlich, eine kritische Vernunft, die den gemeinen Verstand in Schranken hält, damit er sich nicht in Spekulationen versteige, oder, wenn bloss von diesen die Rede ist, nichts zu entscheiden begehre, weil er sich über seine Grundsätze nicht zu rechtfertigen versteht; denn nur so allein wird er ein gesunder Verstand bleiben. Meissel und Schlegel können ganz wohl dazu dienen, ein Stück Zimmerholz zu bearbeiten, aber zum Kupferstechen muss man die Radiernadel brauchen. So sind gesunder Verstand sowohl, als spekulativer, beide, aber jeder in seiner Art brauchbar: jener, wenn es auf Urteile ankommt, die in [[A 13>> der Erfahrung ihre unmittelbare Anwendung finden, dieser aber, wo im allgemeinen, aus blossen Begriffen geurteilt werden soll, z. B. in der Metaphysik, wo der sich selbst, aber oft per antiphrasin, so nennende gesunde Verstand ganz und gar kein Urteil hat. Ich gestehe frei: die Erinnerung des D a v i d H u m e war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach, und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab. Ich war weit entfernt, ihm in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben, die bloss daher rührten, weil er sich seine Aufgabe nicht im Ganzen vorstellete, sondern nur auf einen Teil derselben fiel, der, ohne das Ganze in Betracht zu ziehen, keine Auskunft geben kann. Wenn man von einem gegründeten, obzwar nicht ausgeführten Gedanken anfängt, den uns ein anderer hinterlassen, so kann man wohl hoffen, es bei fortgesetztem Nachdenken weiter zu bringen, als der scharfsinnige Mann kann1, dem man den ersten Funken dieses Lichts zu verdanken hatte. Ich versuchte also zuerst, ob sich nicht H u m e s Einwurf allgemein vorstellen liesse, und fand bald: dass der Begriff der Verknüpfung von Ursache und [[A 14>> Wirkung bei weitem nicht der einzige sei, durch den der Verstand a priori sich Verknüpfungen der Dinge denkt, vielmehr, dass Metaphysik ganz und gar daraus bestehe. Ich suchte mich ihrer Zahl zu versichern, und, da dieses mir nach Wunsch, nämlich aus einem einzigen Prinzip, gelungen war, so ging ich an die Deduktion dieser Begriffe, von denen ich nunmehr versichert war, dass sie nicht, wie H u m e besorgt hatte, von der Erfahrung abgeleitet, sondern aus dem reinen Verstande entsprungen sein2. Diese Deduktion, die meinem scharfsinnigen Vorgänger unmöglich schien, die niemand ausser ihm sich auch nur hatte einfallen lassen, obgleich jedermann sich der Begriffe getrost bediente, ohne zu fragen, worauf sich denn ihre objektive Gültigkeit gründe, diese, sage ich, war das Schwerste, das jemals zum Behuf der Metaphysik unternommen werden konnte, und was noch das Schlimmste dabei ist, so konnte mir Metaphysik, so viel davon nur irgendwo vorhanden ist, hiebei auch nicht die mindeste Hülfe leisten, weil jene Deduktion zuerst die Möglichkeit einer Metaphysik ausmachen soll. Da es mir nun mit der Auflösung des Humischen Problems nicht bloss in einem besondern Falle, sondern in Absicht auf das ganze Vermögen der reinen Vernunft gelungen war: so konnte ich sichere, ob[[A 15>>gleich immer nur langsame Schritte tun, um endlich den ganzen Umfang der reinen Vernunft, in seinen Grenzen sowohl, als seinem Inhalt, vollständig und nach allgemeinen Prinzipien zu bestimmen, welches denn dasjenige war, was Metaphysik bedarf, um ihr System nach einem sicheren Plan aufzuführen. 1 2

Akad.-Ausg.: „kam“. Akad.-Ausg.: „seien“.

Ich besorge aber, dass es der A u s f ü h r u n g des Humischen Problems in seiner möglich grössten Erweiterung (nämlich der Kritik der reinen Vernunft) eben so gehen dürfte, als es dem Problem selbst erging, da es zuerst vorgestellt wurde. Man wird sie unrichtig beurteilen, weil man sie nicht versteht; man wird sie nicht verstehen, weil man das Buch zwar durchzublättern, aber nicht durchzudenken Lust hat; und man wird diese Bemühung darauf nicht verwenden wollen, weil das Werk trocken, weil es dunkel, weil es allen gewohnten Begriffen widerstreitend und überdem weitläuftig ist. Nun gestehe ich, dass es mir unerwartet sei, von einem Philosophen Klagen wegen Mangel an Popularität, Unterhaltung und Gemächlichkeit zu hören, wenn es um die Existenz einer gepriesenen und der Menschheit unentbehrlichen Erkenntnis selbst zu tun ist, die nicht anders, als nach den strengsten Regeln einer schulgerechten Pünktlich[[A 16>>keit ausgemacht werden kann, auf welche zwar mit der Zeit auch Popularität folgen, aber niemals den Anfang machen darf. Allein, was eine gewisse Dunkelheit betrifft, die zum Teil von der Weitläuftigkeit des Plans herrühret, bei welcher man die Hauptpunkte, auf die es bei der Untersuchung ankommt, nicht wohl übersehen kann: so ist die Beschwerde deshalb gerecht, und dieser werde ich durch gegenwärtige P r o l e g o m e n a abhelfen. Jenes Werk, welches das reine Vernunftvermögen in seinem ganzen Umfange und Grenzen darstellt, bleibt dabei immer die Grundlage, worauf sich die Prolegomena nur als Vorübungen beziehen; denn jene Kritik muss als Wissenschaft, systematisch, und bis zu ihren kleinsten Teilen vollständig darstehen, ehe noch daran zu denken ist, Metaphysik auftreten zu lassen, oder sich auch nur eine entfernte Hoffnung zu derselben zu machen. Man ist es schon lange gewohnt, alte abgenutzte Erkenntnisse dadurch neu aufgestutzt zu sehen, dass man sie aus ihren vormaligen Verbindungen herausnimmt, ihnen ein systematisches Kleid nach eigenem beliebigen Schnitte, aber unter neuen Titeln, an[[A 17>>passt; und nichts anders wird der grösste Teil der Leser auch von jener Kritik zum voraus erwarten. Allein diese Prolegomena werden ihn dahin bringen, einzusehen, dass es eine ganz neue Wissenschaft sei, von welcher niemand auch nur den Gedanken vorher gefasst hatte, wovon selbst die blosse Idee unbekannt war,und wozu von allem bisher Gegebenen nichts genutzt werden konnte, als allein der Wink, den H u m e s Zweifel geben konnten, der gleichfalls nichts von einer dergleichen möglichen förmlichen Wissenschaft ahndete, sondern sein Schiff, um es in Sicherheit zu bringen, auf den Strand (den Skeptizism) setzte, da es denn liegen und verfaulen mag, statt dessen es bei mir darauf ankommt, ihm einen Piloten zu geben, der, nach sicheren Prinzipien der Steuermannskunst, die aus der Kenntnis des Globus gezogen sind, mit einer vollständigen Seekarte und einem Kompass versehen, das Schiff sicher führen könne, wohin es ihm gut dünkt. Zu einer neuen Wissenschaft, die gänzlich isoliert und die einzige ihrer Art ist, mit dem Vorurteil gehen, als könne man sie vermittelst seiner schon sonst erworbenen vermeinten Kenntnisse beurteilen, obgleich die es eben sind, an deren Realität zuvor gänzlich ge[[A 18>>zweifelt werden muss, bringt nichts anders zuwege, als dass man allenthalben das zu sehen glaubt, was einem schon sonst bekannt war, weil etwa die Ausdrücke jenem ähnlich lauten, nur, dass einem alles äusserst verunstaltet, widersinnisch und kauderwelsch vorkommen muss, weil man nicht die Gedanken des Verfassers, sondern immer nur seine eigene, durch lange Gewohnheit zur Natur gewordene Denkungsart dabei zum Grunde legt. Aber die Weitläuftigkeit des Werks, so fern sie in der Wissenschaft selbst, und nicht dem Vorträge gegründet ist, die dabei unvermeidliche Trockenheit und scholastische Pünktlichkeit, sind Eigenschaften, die zwar der Sache selbst überaus vorteilhaft sein mögen, dem Buche selbst aber allerdings nachteilig werden müssen. Es ist zwar nicht jedermann gegeben, so subtil und doch zugleich so anlockend zu schreiben, als D a v i d H u m e, oder so gründlich, und dabei so elegant, als M o s e s M e n d e l s s o h n; allein Popularität hätte ich meinem Vortrage (wie ich mir schmeichele) wohl geben können, wenn es mir nur darum zu tun gewesen ware, einen Plan zu entwerfen, und dessen Vollziehung andern anzupreisen, und mir nicht das Wohl der Wissenschaft, die mich

so lange beschäftigt [[A 19>> hielt, am Herzen gelegen hätte; denn übrigens gehörte viel Beharrlichkeit und auch selbst nicht wenig Selbstverleugnung dazu, die Anlockung einer früheren günstigen Aufnahme der Aussicht auf einen zwar späten, aber dauerhaften Beifall nachzusetzen. P l a n e m a c h e n ist mehrmalen eine üppige, prahlerische Geistesbeschäftigung, dadurch man sich ein Ansehen von schöpferischem Genie gibt, indem man fodert, was man selhst nicht leisten, tadelt, was man doch nicht besser machen kann, und vorschlägt, wovon man selbst nicht weiss, wo es zu finden ist, wiewohl auch nur zum tüchtigen Plane einer allgemeinen Kritik der Vernunft schon etwas mehr gehöret hätte, als man wohl vermuten mag, wenn er nicht bloss, wie gewöhnlich, eine Deklamation frommer Wünsche hätte werden sollen. Allein reine Vernunft ist eine so abgesonderte, in ihr selbst so durchgängig verknüpfte Sphäre, dass man keinen Teil derselben antasten kann, ohne alle übrige zu berühren, und nichts ausrichten kann, ohne vorher jedem seine Stelle und seinen Einfluss auf den andern bestimmt zu haben, weil, da nichts ausser derselben ist, was unser Urteil innerhalb berichtigen könnte, jedes Teiles Gültigkeit und Gebrauch von dem Verhältnisse abhängt, darin [[A 20>> es1 gegen die übrige in der Vernunft selbst steht, und, wie bei dem Gliederbau eines organisierten Körpers, der Zweck jedes Gliedes nur aus dem vollständigen Begriff des Ganzen abgeleitet werden kann. Daher kann man von einer solchen Kritik sagen: dass sie niemals zuverlässig sei, wenn sie nicht g a n z, und bis auf die mindesten Elemente der reinen Vernunft v o l l e n d e t ist, und dass man von der Sphäre dieses Vermögens entweder a l l e s, oder n i c h t s bestimmen und ausmachen müsse. Ob aber gleich ein blosser Plan, der vor der Kritik der reinen Vernunft vorhergehen möchte, unverständlich, unzuverlässig und unnütze sein würde, so ist er dagegen um desto nützlicher, wenn er darauf folgt. Denn dadurch wird man in den Stand gesetzt, das Ganze zu übersehen, die Hauptpunkte, worauf es bei dieser Wissenschaft ankommt, stückweise zu prüfen, und manches dem Vortrage nach besser einzurichten, als es in der ersten Ausfertigung des Werks geschehen konnte. Hier ist nun ein solcher Plan, nach vollendetem Werke, der nunmehr nach a n a l y t i s c h e r M e t h o d e angelegt sein darf, da das W e r k selbst durch[[A 21>>aus nach s y n t h e t i s c h e r L e h r a r t abgefasst sein musste, damit die Wissenschaft alle ihre Artikulationen, als den Gliederbau eines ganz besondern Erkenntnisvermögens, in seiner natürlichen Verbindung vor Augen stelle. Wer diesen Plan, den ich als Prolegomena vor aller künftigen Metaphysik voranschicke, selbst wiederum dunkel findet, der mag bedenken, dass es eben nicht nötig sei, dass jedermann Metaphysik studiere, dass es manches Talent gebe, welches in gründlichen und selbst tiefen Wissenschaften, die sich mehr der Anschauung nähern, ganz wohl fortkommt, dem es aber mit Nachforschungen, durch lauter abgezogene Begriffe, nicht gelingen will, und dass man seine Geistesgaben in solchem Fall auf einen andern Gegenstand verwenden müsse, dass aber derjenige, der Metaphysik zu beurteilen, ja selbst eine abzufassen unternimmt, denen Forderungen, die hier gemacht werden, durchaus ein Gnüge tun müsse, es mag nun auf die Art geschehen, dass er meine Auflösung annimmt, oder sie auch gründlich widerlegt, und eine andere an deren Stelle setzt – denn abweisen kann er sie nicht –, und dass endlich die so beschriene Dunkelheit (eine gewohnte Bemäntelung seiner eigenen Gemächlichkeit oder Blödsichtigkeit) auch ihren Nutzen habe: da alle, die in Ansehung aller andern [[A 22>> Wissenschaften ein behutsames Stillschweigen beobachten, in Fragen der Metaphysik meisterhaft sprechen, und dreust entscheiden, weil ihre Unwissenheit hier freilich nicht gegen anderer Wissenschaft deutlich absticht, wohl aber gegen echte kritische Grundsätze, von denen man also rühmen kann: ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.1 Virg.

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Akad.-Ausg.: „darin er“. Übersetzung des Herausgebers: „sie halten das faule Vieh, die Drohnen, von den Körben fern.“

[[A 23>> PROLEGOMENA VORERINNERUNG VON DEM EIGENTÜMLICHEN ALLER METAPHYSISCHEN ERKENNTNIS § 1. VON DEN QUELLEN DER METAPHYSIK Wenn man eine Erkenntnis als W i s s e n s c h a f t darstellen will, so muss man zuvor das Unterscheidende, was sie mit keiner andern gemein hat, und was ihr also e i g e n t ü m l i c h ist, genau bestimmen können; widrigenfalls die Grenzen aller Wissenschaften in einander laufen, und keine derselben, ihrer Natur nach, gründlich abgehandelt werden kann. Dieses Eigentümliche mag nun in dem Unterschiede des O b j e k t s, oder der E r k e n n t n i s q u e l l e n, oder auch der E r k e n n t n i s a r t, oder einiger, wo nicht aller dieser Stücke zusammen, bestehen, so beruht darauf zuerst die Idee der möglichen Wissenschaft und ihres Territorium. Zuerst, was die Q u e l l e n einer metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es schon in ihrem Begriffe, dass sie nicht empirisch sein können. Die Prinzipien derselben [[A 24>> (wozu nicht bloss ihre Grundsätze, sondern auch Grundbegriffe gehören) müssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie soll nicht physische, sondern metaphysisehe, d. i. jenseit der Erfahrung liegende Erkenntnis sein. Also wird weder äussere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch innere, welche die Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a priori, oder aus reinem Verstande und reiner Vernunft. Hierin wurde sie aber nichts Unterscheidendes von der reinen Mathematik haben; sie wird also r e i n e p h i l o s o p h i s c h e E r k e n n t n i s heissen müssen; wegen der Bedeutung dieses Ausdrucks aber beziehe ich mich auf Kritik d. r. V. Seite 712 u. f., wo der Unterschied dieser zwei Arten des Vernunftgebrauchs einleuchtend und gnugtuend ist dargestellt worden. – So viel von den Quellen der metaphysischen Erkenntnis. § 2. VON DER ERKENNTNISART, DIE ALLEIN METAPHYSISCH HEISSEN KANN a) VON DEM UNTERSCHIEDE SYNTHETISCHER UND ANALYTISCHER URTEILE ÜBERHAUPT Metaphysische Erkenntnis muss lauter Urteile a priori enthalten, das erfordert das Eigentümliche ihrer [[A 25>> Quellen. Allein Urteile mögen nun einen Ursprung haben, welchen sie wollen, oder auch, ihrer logischen Form nach, beschaffen sein, wie sie wollen, so gibt es doch einen Unterschied derselben, dem Inhalte nach, vermöge dessen sie entweder bloss e r l ä u t e r n d s i n d, und zum Inhalte der Erkenntnis nichts hinzutun, oder e r w e i t e r n d, und die gegebene Erkenntnis vergrössern; die erstern werden a n a l y t i s c h e, die zweiten s y n t h e t i s c h e Urteile genannt werden können. Analytische Urteile sagen im Prädikate nichts, als das, was im Begriffe des Subjekts schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war. Wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so habe ich meinen Begriff vom Körper nicht im mindesten erweitert, sondern ihn nur aufgelöset, indem die Ausdehnung von jenem Begriffe schon vor dem Urteile, obgleich nicht ausdrücklich gesagt, dennoch wirklich gedacht war; das Urteil ist also analytisch. Dagegen enthalt der Satz: einige Körper sind schwer, etwas im Prädikate, was in dem allgemeinen Begriffe vom Körper nicht wirklich gedacht wird, er vergrössert also meine Erkenntnis, indem er zu meinem Begriffe etwas hinzutut, und muss daher ein synthetisches Urteil heissen.

b) DAS GEMEINSCHAFTLICHE PRINZIP ALLER ANALYTISCHEN URTEILE IST DER SATZ DES WIDERSPRUCHS Alle analytische Urteile beruhen gänzlich auf dem Satze des Widerspruchs, und sind ihrer Natur nach Er[[A 26>>kenntnisse a priori, die Begriffe, die ihnen zur Materie dienen, mögen empirisch sein, oder nicht. Denn, weil das Prädikat eines bejahenden analytischen Urteils schon vorher im Begriffe des Subjekts gedacht wird, so kann es von ihm ohne Widerspruch nicht verneinet werden, eben so wird sein Gegenteil, in einem analytischen, aber verneinenden Urteile, notwendig von dem Subjekt verneinet, und zwar auch zufolge dem Satze des Widerspruchs. So ist es mit denen Sätzen: Jeder Körper ist ausgedehnt und kein Körper ist unausgedehnt (einfach), beschaffen. Eben darum sind auch alle analytische Sätze Urteile a priori, wenn gleich ihre Begriffe empirisch sein1, z. B. Gold ist ein gelbes Metall; denn um dieses zu wissen, brauche ich keiner weitern Erfahrung, ausser meinem Begriffe vom Golde, der enthielte, dass dieser Körper gelb und Metall sei: denn dieses machte eben meinen Begriff aus, und ich dürfte nichts tun, als diesen zergliedern, ohne mich ausser demselben wornach anders umzusehen. c) SYNTHETISCHE URTEILE BEDÜRFEN EIN ANDERES PRINZIP, ALS DEN SATZ DES WIDERSPRUCHS Es gibt synthetische Urteile a posteriori, deren Ursprung empirisch ist; aber es gibt auch deren, die a priori gewiss sein 1, und die aus reinem Verstande und Vernunft entspringen. Beide kommen aber darin überein, dass sie nach dem Grundsatze der Analysis, nämlich, dem Satze [[A 27>> des Widerspruchs allein nimmermehr entspringen können; sie erfordern noch ein ganz anderes Prinzip, ob sie zwar aus jedem Grundsatze, welcher er auch sei, jederzeit d e m S a t z e d e s W i d e r s p r u c h s g e m ä s s abgeleitet werden müssen; denn nichts darf diesem Grundsatze zuwider sein, obgleich eben nicht alles daraus abgeleitet werden kann. Ich will die synthetischen Urteile zuvor unter Klassen bringen. 1) E r f a h r u n g s u r t e i l e sind jederzeit synthetisch. Denn es ware ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, da ich doch aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu nötig habe. Dass ein Körper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahruhg gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch zugleich der N o t w e n d i g k e i t des Urteils bewusst werden kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren würde. 2) M a t h e m a t i s c h e U r t e i l e sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher ganz entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewiss, und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand, dass die Schlüsse der Mathematiker alle nach dem Satze des Widerspruches fort[[A 28>>gehen (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewissheit erfordert), so überredete man sich, dass auch die Grundsätze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt würden, worin sie sich sehr irreten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, dass ein anderer synthetischer Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst. Zuvörderst muss bemerkt werden: dass eigentliche mathematische Sätze jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sein1, weil sie Notwendigkeit bei sich führen, welche aus 1

Akad.-Ausg.: „sind“. Akad.-Ausg.: „sind“. 1 Akad.-Ausg.: „sind“. 1

Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man mir aber dieses nicht einräumen, wohlan so schränke ich meinen Satz auf die r e i n e M a t h e m a t i k ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, dass sie nicht empirische, sondern bloss reine Erkenntnis a priori enthalte. Man sollte anfänglich wohl denken: dass der Satz 7 + 5 = 12 ein bloss analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fünf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es näher betrachtet, so findet man, dass der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfasst. Der Begriff von Zwölf ist keinesweges dadurch schon gedacht, dass ich mir bloss jene Vereinigung von Sieben und Fünf denke, und, ich mag meinen [[A 29>> Begriff von einer solchen möglichen Summe noch so lange zergliedern, so werde ich doch darin die Zwölf nicht antreffen. Man muss über diese Begriffe hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hülfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fünf Finger, oder (wie Segner in seiner Arithmetik) fünf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem Begriffe der Sieben hinzutut. Man erweitert also wirklich seinen Begriff durch diesen Satz 7 + 5 = 12 und tut zu dem ersteren Begriff einen neuen hinzu, der in jenem gar nicht gedacht war, d. i. der arithmetische Satz ist jederzeit synthetisch, welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas grössere Zahlen nimmt; da es denn klar einleuchtet, dass, wir möchten unsern Begriff drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu Hülfe zu nehmen, vermittelst der blossen Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden könnten. Eben so wenig ist irgend ein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Dass die gerade Linie zwischen zweien Punkten die kürzeste sei, ist ein synthetischer Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthält nichts von Grösse, sondern nur eine Qualität. Der Begriff des Kürzesten kommt also gänzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muss also hier zu Hülfe genommen werden, vermittelst deren allein die Synthesis möglich ist. [[A 30>> Einige andere Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber nur, wie identische Sätze, zur Kette der Methode und nicht aus Prinzipien 1, z. B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b)> a, d. i. das Ganze ist grösser als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach blossen Begriffen gelten, werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung können dargestellet werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, als lage das Prädikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist bloss die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nämlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prädikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzu d e n k e n s o l l e n, sondern was wir w i r k l i c h in ihnen1, obzwar nur dunkel, d e n k e n, und da zeigt sich, dass das Prädikat jenen Begriffen2 zwar notwendig, aber nicht unmittelbar, sondern vermittelst einer Anschauung, die hinzukommen muss, anhänge3. § 3. ANMERKUNG ZUR ALLGEMEINEN EINTEILUNG DER URTEILE IN ANALYTISCHE UND SYNTHETISCHE 1

Akad.-Ausg.: „als Principien“. Akad.-Ausg.: „i n i h m“. 2 Akad.-Ausg.: „jenem Begriffe“. 3 Nach der Vaihinger-Sitzlerschen Hypothese gehören die Abschnitte 2 bis 6 des Paragraphen 4 an das Ende dieses Paragraphen. 1

Diese Einteilung ist in Ansehung der Kritik des menschlichen Verstandes unentbehrlich, und verdient daher [[A 31>> in ihr k l a s s i s c h zu sein; sonst wüsste ich nicht, dass sie irgend anderwärts einen beträchtlichen Nutzen hätte. Und hierin finde ich auch die Ursache, weswegen dogmatische Philosophen, die die Quellen metaphysischer Urteile immer nur in der Metaphysik selbst, nicht aber ausser ihr, in den reinen Vernunftgesetzen überhaupt, suchten, diese Einteilung, die sich von selbst darzubieten scheint, vernachlässigten, und wie der berühmte W o l f f, oder der seinen Fussstapfen folgende scharfsinnige B a u m g a r t e n den Beweis von dem Satze des zureichenden Grundes, der offenbar synthetisch ist, im Satze des Widerspruchs suchen könnten. Dagegen treffe ich schon in L o c k e s Versuchen über den menschlichen Verstand einen Wink zu dieser Einteilung an. Denn im vierten Buch, dem dritten Hauptstiick § 9 u. f., nachdem er schon vorher von der verschiedenen Verknüpfung der Vorstellungen in Urteilen und deren Quellen geredet hatte, wovon er die eine in der Identität oder Widerspruch setzt (analytische Urteile), die andere aber in der Existenz der Vorstellungen in einem Subjekt (synthetische Urteile), so gesteht er § 10, dass unsere Erkenntnis (a priori) von der letztern sehr enge und beinahe gar nichts sei. Allein es herrscht in dem, was er von dieser Art der Erkenntnis sagt, so wenig Bestimmtes und auf Regeln Gebrachtes, dass man sich nicht wundern darf, wenn niemand, sonderlich nicht einmal H u m e, Anlass daher genommen hat, über Sätze dieser Art Betrachtungen anzustellen. Denn dergleichen allgemeine und dennoch bestimmte Prinzipien [[A 32>> lernt man nicht leicht von andern, denen sie nur dunkel obgeschwebt haben. Man muss durch eigenes Nachdenken zuvor selbst darauf gekommen sein, hernach findet man sie auch anderwärts, wo man sie gewiss nicht zuerst würde angetroffen haben, weil die Verfasser selbst nicht einmal wussten, dass ihren eigenen Bemerkungen eine solche Idee zum Grunde liege. Die, so niemals selbst denken, besitzen dennoch die Scharfsichtigkeit, alles, nachdem es ihnen gezeigt worden, in dem jenigen, was sonst schon gesagt worden, aufzuspähen, wo es doch vorher niemand sehen konnte. DER PROLEGOMENEN ALLGEMEINE FRAGE, IST ÜBERALL METAPHYSIK MÖGLICH ? §4 Wäre Metaphysik, die sich als Wissenschaft behaupten könnte, wirklich; könnte man sagen: hier ist Metaphysik, die dürft ihr nur lernen, und sie wird euch unwiderstehlich und unveränderlich von ihrer Wahrheit überzeugen: so ware diese Frage unnötig, und es bliebe nur diejenige übrig, die mehr eine Prüfung unserer Scharfsinnigkeit, als den Beweis von der Existenz der Sache selbst beträfe, nämlich, w i e s i e m ö g l i c h s e i, und wie Vernunft es anfange, dazu zu gelangen. Nun ist es [[A 33>> der menschlichen Vernunft in diesem Falle so gut nicht geworden. Man kann kein einziges Buch aufzeigen, so wie man etwa einen Euklid vorzeigt, und sagen, das ist Metaphysik, hier findet ihr den vornehmsten Zweck dieser Wissenschaft, das Erkenntnis eines höchsten Wesens, und einer künftigen Welt, bewiesen aus Prinzipien der reinen Vernunft. Denn man kann uns zwar viele Sätze aufzeigen, die apodiktisch gewiss sind, und niemals gestritten worden; aber diese sind insgesamt analytisch, und betreffen mehr die Materialien und den Bauzeug zur Metaphysik, als die Erweiterung der Erkenntnis, die doch unsere eigentliche Absicht mit ihr sein soll. (§ 2, litt. c.) Ob ihr aber gleich auch synthetische Sätze (z. B. den Satz des zureichenden Grundes) vorzeigt, die ihr niemals aus blosser Vernunft, mithin, wie doch eure Pflicht war, a priori bewiesen habt, die man euch aber doch gerne einräumet: so geratet ihr doch, wenn ihr euch derselben zu eurem Hauptzwecke bedienen wollt, in so unstatthafte und unsichere Behauptungen, dass zu aller Zeit eine Metaphysik der anderen entweder in Ansehung der Behauptungen selbst oder ihrer Beweise widersprochen, und dadurch ihren Anspruch auf daurenden Beifall selbst vernichtet hat. So gar sind die Versuche, eine solche Wissenschaft zu Stande zu bringen, ohne Zweifel

die erste Ursache des so früh entstandenen Skeptizismus gewesen, einer Denkungsart, darin die Vernunft so gewalttätig gegen sich selbst verfährt, dass diese niemals, als in völliger Verzweiflung an Befriedi[[A 34>>gung in Ansehung ihrer wichtigsten Absichten hätte entstehen können. Denn lange vorher, ehe man die Natur methodisch zu befragen anfing, befrug man bloss seine abgesonderte Vernunft, die durch gemeine Erfahrung in gewisser Masse schon geübt war; weil Vernunft uns doch immer gegenwärtig ist, Naturgesetze aber gemeiniglich mühsam aufgesucht werden mussen: und so schwamm Metaphysik oben auf, wie Schaum, doch so, dass, so wie der, den man geschöpft hatte, zerging, sich sogleich ein anderer auf der Oberfläche zeigte, den immer einige begierig aufsammleten, wobei andere, anstatt in der Tiefe die Ursache dieser Erscheinung zu suchen, sich damit weise dünkten, dass sie die vergebliche Mühe der erstern belachten. 1 Das Wesentliche und Unterscheidende der reinen m a t h e m a t i s c h e n Erkenntnis von aller andern Erkenntnis a priori ist, dass sie durchaus n i c h t a u s B e g r i f f e n, sondern jederzeit nur durch die Konstruktion der Begriffe (Kritik S. 713) vor sich gehen muss. Da sie also in ihren Sätzen über den Begriff zu demjenigen, was die ihm korrespondierende Anschauung enthält, hinausgehen muss: so können und sollen ihre Sätze auch niemals durch Zergliederung der Begriffe, d. i. analytisch, entspringen, und sind daher insgesamt synthetisch. Ich kann aber nicht umhin, den Nachteil zu bemerken, den die Vernachlässigung dieser sonst leichten und unbedeutend scheinenden Beobachtung der Philosophie zugezogen hat H u m e, als er den eines Philosophen wür[[A 35>>digen Beruf fühlete, seine Blicke auf das ganze Feld der reinen Erkenntnis a priori zu werfen, in welchem sich der menschliche Verstand so grosse Besitzungen anmasst, schnitte unbedachtsamer Weise eine ganze und zwar die erheblichste Provinz derselben, nämlich reine Mathematik, davon ab, in der Einbildung, ihre Natur, und so zu reden ihre Staatsverfassung, beruhe auf ganz andern Prinzipien, namlich, lediglich auf dem Satze des Widerspruchs, und ob er zwar die Einteilung der Sätze nicht so förmlich und allgemein, oder unter der Benennung gemacht hatte, als es von mir hier geschieht, so war es doch gerade so viel, als ob er gesagt hatte: reine Mathematik enthält bloss a n a l y t i s c h e Sätze, Metaphysik aber synthetische a priori. Nun irrete er hierin gar sehr, und dieser Irrtum hatte auf seinen ganzen Begriff entscheidend nachteilige Folgen. Denn wäre das von ihm nicht geschehen, so hatte er seine Frage, wegen des Ursprungs unserer synthetischen Urteile, weit über seinen metaphysischen Begriff der Kausalität erweitert, und sie auch auf die Möglichkeit der Mathematik a priori ausgedehnt; denn diese musste er eben sowohl vor synthetisch annehmen. Alsdenn aber hätte er seine metaphysische Sätze keinesweges auf blosse Erfahrung gründen können, weil er sonst die Axiomen der reinen Mathematik ebenfalls der Erfahrung unterworfen haben würde, welches zu tun er viel zu einsehend war. Die gute Gesellschaft, worin Metaphysik alsdenn zu stehen gekommen wäre, hätte sie wider die Gefahr einer [[A 36>> schnöden Misshandlung gesichert, denn die Streiche, welche der letztern zugedacht waren, hätten die erstere auch treffen müssen, welches aber seine Meinung nicht war, auch nicht sein konnte: und so wäre der scharfsinnige Mann in Betrachtungen gezogen worden, die denjenigen hätten ähnlich werden müssen, womit wir uns jetzt beschäftigen, die aber durch seinen unnachahmlich schönen Vortrag unendlich würden gewonnen haben. E i g e n t l i c h m e t a p h y s i s c h e Urteile sind insgesamt synthetisch. Man muss zur M e t a p h y s i k gehörige von eigentlich m e t a p h y s i s c h e n Urteilen unterscheiden. Unter jenen sind sehr viele analytisch, aber sie machen nur die Mittel zu metaphysischen Urteilen aus, auf die der Zweck der Wissenschaft ganz und gar gerichtet ist, und die allemal synthetisch sein1. Denn wenn Begriffe zur Metaphysik gehören, z. B. der von Substanz, so 1

Nach der Vaihinger-Sitzlerschen Hypothese gehören die folgenden fünf Abschnitte an das Ende des Paragraphen 2. Der Anfang des dritten dieser fünf Abschnitte sollte demgemäss lauten: „3) E i g e n t l i c h m e t a p h y s i s c h e U r t e i l e“. 1 Akad.-Ausg.: „sind”.

gehören die Urteile, die aus der blossen Zergliederung derselben entspringen, auch notwendig zur Metaphysik, z. B. Substanz ist dasjenige, was nur als Subjekt existiert etc., und vermittelst mehrerer dergleichen analytischen Urteile suchen wir der Deffnition der Begriffe nahe zu kommen. Da aber die Analysis eines reinen Verstandesbegriffs (dergleichen die Metaphysik enthält) nicht auf andere Art vor sich geht, als die Zergliederung jedes andern auch empirischen Begriffs, der nicht in die Metaphysik gehört (z. B. Luft ist eine elastische Flüssigkeit, deren Elastizität durch keinen bekannten Grad der Kälte aufgehoben wird), so ist zwar der [[A 37>> Begriff, aber nicht das analytische Urteil eigentümlich metaphysisch: denn diese Wissenschaft hat etwas Besonderes und ihr Eigentümliches in der Erzeugung ihrer Erkenntnisse a priori; die also von dem, was sie mit allen andern Verstandeserkenntnissen gemein hat, muss unterschieden werden; so ist z. B. der Satz: alles, was in den Dingen Substanz ist, ist beharrlich, ein synthetischer und eigentümlich metaphysischer Satz. Wenn man die Begriffe a priori, welche die Materie der Metaphysik und ihr Bauzeug ausmachen, zuvor nach gewissen Prinzipien gesammlet hat, so ist die Zergliederung dieser Begriffe von grossem Werte; auch kann dieselbe als ein besonderer Teil (gleichsam als philosophia definitiva), der lauter analytische zur Metaphysik gehörige Sätze enthält, von allen synthetischen Sätzen, die die Metaphysik selbst ausmachen, abgesondert vorgetragen werden. Denn in der Tat haben jene Zergliederungen nirgend anders einen beträchtlichen Nutzen, als in der Metaphysik, d. i. in Absicht auf die synthetischen Sätze, die aus jenen zuerst zergliederten Begriffen sollen erzeugt werden. Der Schluss dieses Paragraphs ist also: dass Metaphysik es eigentlich mit synthetischen Sätzen a priori zu tun habe, und diese allein ihren Zweck ausmachen, zu welchem sie zwar allerdings mancher Zergliederungen ihrer Begriffe, mithin analytischer Urteile bedarf, wobei aber das Verfahren nicht anders ist, als in jeder andern Erkenntnisart, wo man seine Begriffe durch Zergliederung [[A 38>> bloss deutlich zu machen sucht. Allein die E r z e u g u n g der Erkenntnis a priori sowohl der Anschauung als Begriffen nach, endlich auch synthetischer Sätze a priori, und zwar im philosophischen Erkenntnisse, machen den wesentlichen Inhalt der Metaphysik aus. Überdrüssig also des Dogmatismus, der uns nichts lehrt, und zugleich des Skeptizismus, der uns gar überall nichts verspricht, auch nicht einmal den Ruhestand einer erlaubten Unwissenheit, aufgefordert durch die Wichtigkeit der Erkenntnis, deren wir bedürfen, und misstrauisch durch lange Erfahrung in Ansehung jeder, die wir zu besitzen glauben, oder die sich uns unter dem Titel der reinen Vernunft anbietet, bleibt uns nur noch eine kritische Frage übrig, nach deren Beantwortung wir unser künftiges Betragen einrichten können: I s t ü b e r a l l M e t a p h y s i k m ö g l i c h ? Aber diese Frage muss nicht durch skeptische Einwürfe gegen gewisse Behauptungen einer wirklichen Metaphysik (denn wir lassen jetzt noch keine gelten) sondern aus dem nur noch p r o b l e m a t i s c h e n Begriffe einer solchen Wissenschaft beantwortet werden. Inder K r i t i k d e r r e i n e n Ve r n u n f t bin ich in Absicht auf diese Frage synthetisch zu Werke gegangen, nämlich so, dass ich in der reinen Vernunft selbst forschte, und in dieser Quelle selbst die Elemente sowohl, als auch die Gesetze ihres reinen Gebrauchs nach Prinzipien zu bestimmen suchte. Diese Arbeit ist schwer, und erfordert einen entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein System hinein [[A 39>> zu denken, was noch nichts als gegeben zum Grunde legt, ausser die Vernunft selbst, und also, ohne sich auf irgend ein Faktum zu stützen, die Erkenntnis aus ihren ursprünglichen Keimen zu entwickeln sucht. P r o l e g o m e n a sollen dagegen Vorübungen sein; sie sollen mehr anzeigen, was man zu tun habe, um eine Wissenschaft, wo möglich, zur Wirklichkeit zu bringen, als sie selbst vortragen. Sie müssen sich also auf etwas stützen, was man schon als zuverlässig kennt, von da man mit Zutrauen ausgehen, und zu den Quellen aufsteigen kann, die man noch nicht kennt, und deren Entdeckung uns nicht allein das, was man wusste, erklären, sondern zugleich einen Umfang vieler Erkenntnisse, die insgesamt aus den nämlichen Quellen entspringen,

darstellen wird. Das methodische Verfahren der Prolegomenen, vornehmlich derer, die zu einer künftigen Metaphysik vorbereiten sollen, wird also a n a l y t i s c h sein. Es trifft sich aber glücklicher Weise, dass, ob wir gleich nicht annehmen können, dass Metaphysik als Wissenschaft w i r k l i c h sei, wir doch mit Zuversicht sagen können, dass gewisse reine synthetische Erkenntnis a priori wirklich und gegeben sein1, nämlich r e i n e M a t h e m a t i k und r e i n e N a t u r w i s s e n s c h a f t; denn beide enthalten Sätze, die teils apodiktisch gewiss durch blosse Vernunft, teils durch die allgemeine Einstimmung aus der Erfahrung, und dennoch als von Erfahrung unabhängig durchgängig anerkannt werden. Wir haben also einige, wenigstens2 u n b e s t r i t t e n e, [[A 40>> synthetische Erkenntnis a priori, und dürfen nicht fragen, ob sie möglich sei (denn sie ist wirklich), sondern nur, w i e s i e m ö g l i c h s e i, um aus dem Prinzip der Möglichkeit der gegebenen auch die Möglichkeit aller übrigen ableiten zu können. PROLEGOMENA ALLGEMBINE FRAGE, WIE IST ERKENNTNIS AUS REINER VERNUNFT MÖGLICH ? §5 Wir haben oben den mächtigen Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile gesehen. Die Möglichkeit analytischer Sätze konnte sehr leicht begriffen werden; denn sie gründet sich lediglich auf dem Satze des Widerspruchs. Die Möglichkeit synthetischer Sätze a posteriori, d. i. solcher, welche aus der Erfahrung geschöpfet werden, bedarf auch keiner besondern Erklärung; denn Erfahrung ist selbst nichts anders, als eine kontinuierliche Zusammenfügung (Synthesis) der Wahrnehmungen. Es bleiben uns also nur synthetische Satze a priori übrig, deren Möglichkeit gesucht oder untersucht werden muss, weil sie auf anderen Prinzipien, als dem Satze des Widerspruchs, beruhen muss. [[A 41>> Wir dürfen aber die M ö g l i c h k e i t solcher Sätze hier nicht zuerst suchen, d. i. fragen, ob sie möglich sein1. Denn es sind deren gnug, und zwar mit unstreitiger Gewissheit wirklich gegeben, und, da die Methode, die wir jetzt befolgen, analytisch sein soll, so werden wir davon anfangen: dass dergleichen synthetische, aber reine Vernunfterkenntnis wirklich sei; aber alsdenn miissen wir den Grund dieser Möglichkeit dennoch u n t e r s u c h e n, und fragen, wie diese Erkenntnis möglich sei, damit wir aus den Prinzipien ihrer Möglichkeit die Bedingungen ihres Gebrauchs, den Umfang und die Grenzen desselben zu bestimmen in Stand gesetzt werden. Die eigentliche mit schulgerechter Präzision ausgedruckte Aufgabe, auf die alles ankommt, ist also: Wie sind synthetische Sätze a priori möglich? Ich habe sie oben, der Popularität zu Gefallen, etwas anders, nämlich als eine Frage nach dem Erkenntnis aus reiner Vernunft, ausgedruckt, welches ich dieses mal ohne Nachteil der gesuchten Einsicht wohl tun konnte, weil, da es hier doch lediglich um die Metaphysik und deren Quellen zu tun ist, man, nach den vorher gemachten Erinnerungen, sich, wie ich hoffe, jederzeit erinnern wird: dass, wenn wir hier von Erkenntnis aus reiner Vernunft reden, niemals von der analytischen, sondern lediglich der synthetischen die Rede sei.* 1

Akad.-Ausg.: „sei“. Akad.-Ausg. erwägt: „wenigstens einige“. 1 Akad.-Ausg.: „seien“. * Es ist unmöglich zu verhüten, dass, wenn die Erkenntnis nach und nach weiter fortrückt, nicht gewisse schon klassisch gewordne Aus[[Anm. A 42>>drücke, die noch von dem Kindheitsalter der Wissenschaft her sind, in der Folge sollten unzureichend und übel anpassend gefunden werden, und ein gewisser neuer und mehr angemessener Gebrauch mit dem alten in einige Gefahr der Verwechselung geraten sollte. Analytische Methode, 2

[[A 42>> Auf die Auflösung dieser Aufgabe nun kommt das Stehen oder Fallen der Metaphysik, und also ihre Existenz gänzlich an. Es mag jemand seine Behauptungen in derselben mit noch so grossem Schein vortragen, Schlüsse auf Schlüsse bis zum Erdrücken aufhäufen, wenn er nicht vorher jene Frage hat gnugtuend beantworten können, so habe ich Recht zu sagen: es ist alles eitele grundlose Philosophie und falsche Weisheit. Du sprichst durch reine Vernunft, und massest dir an, a priori Erkenntnisse gleichsam zu erschaffen, indem du nicht bloss gegebene Begriffe zergliederst, sondern neue Verknüpfungen vorgibst, die nicht auf dem Satze des Widerspruchs beruhen, und die du doch so ganz unabhängig von aller Erfahrung einzusehen vermeinest; wie kommst du nun hiezu, und wie willst du dich wegen solcher Anmassungen rechtfertigen ? [[A 43>> Dich auf Beistimmung der allgemeinen Menschenvernunft zu berufen, kann dir nicht gestattet werden; denn das ist ein Zeuge, dessen Ansehen nur auf dem öffentlichen Gerüchte beruht. Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi.1 Horat. So unentbehrlich aber die Beantwortung dieser Frage ist, so schwer ist sie doch zugleich, und, obzwar die vornehmste Ursache, weswegen man sie nicht schon längst zu beantworten gesucht hat, darin liegt, dass man sich nicht einmal hat einfallen lassen, dass so etwas gefragt werden könne, so ist doch eine zweite Ursache diese, dass eine gnugtuende Beantwortung dieser einen Frage ein weit anhaltenderes, tieferes, und mühsameres Nachdenken erfordert, als jemals das weitläuftigste Werk der Metaphysik, das bei der ersten Erscheinung seinem Verfasser Unsterblichkeit versprach. Auch muss ein jeder einsehender Leser, wenn er diese Aufgabe nach ihrer Foderung sorgfältig überdenkt, anfangs durch ihre Schwierigkeit erschreckt, sie vor unauflöslich, und, gäbe es nicht wirklich dergleichen reine synthetische Erkenntnisse a priori, sie ganz und gar vor unmöglich halten, welches dem D a v i d H u m e wirklich begegnete, ob er sich zwar die Frage bei weitem nicht in solcher Allgemeinheit vorstellete, als es hier geschieht und geschehen muss, wenn die Beantwortung vor die ganze Metaphysik entscheidend werden soll. Denn, wie ist es möglich, sagte der scharfsinni[[A 44>>ge Mann: dass, wenn mir ein Begriff gegeben ist, ich über denselben hinausgehen, und einen andern damit verknüpfen kann, der in jenem gar nicht enthalten ist, und zwar so, als wenn dieser notwendig zu jenem gehöre ? Nur Erfahrung kann uns solche Verknüpfungen an die Hand geben (so schloss er aus jener Schwierigkeit, die er vor Unmöglichkeit hielt), und alle jene vermeintliche Notwendigkeit, oder, welches einerlei ist, davor gehaltene Erkenntnis a priori, ist nichts als eine lange Gewohnheit, etwas wahr zu finden, und daher die subjektive Notwendigkeit vor objektiv zu halten. Wenn der Leser sich über Beschwerde und Mühe beklagt, die ich ihm durch die Auflösung dieser Aufgabe machen werde, so darf er nur den Versuch anstellen, sie auf leichtere Art selbst aufzulösen. Vielleicht wird er sich alsdenn demjenigen verbunden halten, der eine Arbeit von so tiefer Nachforschung für ihn übernommen hat, und wohl eher über die Leichtigkeit, die nach Beschaffenheit der Sache der Auflösung noch hat gegeben werden können, einige Verwunderung merken lassen, auch hat es Jahre lang Bemühung gekostet, um diese Aufgabe in ihrer ganzen Allgemeinheit (in dem Verstande, wie die Mathematiker dieses Wort nehmen, nämlich hinreichend vor alle Fälle) aufzulösen, und sie auch endlich in analytischer Gestalt, wie der Leser sie hier antreffen wird, darstellen zu können. Alle Metaphysiker sind demnach von ihren Geschäften feierlich und gesetzmässig so lange suspendiert, bis sie die [[A 45>> Frage: W i e s i n d s y n t h e t i s c h e E r k e n n t n i s s e a p r i o r i m ö g l i c h ? gnugtuend werden beantwortet haben. Denn in dieser sofern sie der synthetischen entgegengesetzt ist, ist ganz was anderes, als ein Inbegriff analytischer Sätze: sie bedeutet nur, dass man von dem, was gesucht wird, als ob es gegeben sei, ausgeht und zu den Bedingungen aufsteigt, unter denen es allein möglich. In dieser Lehrart bedienet man sich ofters lauter synthetischer Sätze, wie die mathematische Analysis davon ein Beispiel gibt, und sie könnte besser die r e g r e s s i v e Lehrart, zum Unterschiede von der synthetischen oder p r o g r e s s i v e n, heissen. Noch kommt der Name Analytik auch als ein Hauptteil der Logik vor, und da ist es die Logik der Wahrheit, und wird der Dialektik entgegengesetzt, ohne eigentlich darauf zu sehen, ob die zu jener gehörige Erkenntnisse analytisch oder synthetisch sein. 1

Übersetzung des Herausgebers: „Was du mir so zeigst, das glaube ich nicht und verahscheue ich.“

Beantwortung allein besteht das Kreditiv, welches sie vorzeigen mussten 1, wenn sie im Namen der reinen Vernunft etwas bei uns anzubringen haben; in Ermangelung desselben aber konnen sie nichts anders erwarten, als von Vernünftigen,die so oft schon hintergangen worden, ohne alle weitere Untersuchung ihres Anbringens, abgewiesen zu werden. Wollten sie dagegen ihr Geschäfte nicht als W i s s e n s c h a f t, sondern als eine Kunst heilsamer und dem allgemeinen Menschenverstande anpassender Überredungen, treiben, so kann ihnen dieses Gewerbe nach Billigkeit nicht verwehrt werden. Sie werden alsdenn die bescheidene Sprache eines vernünftigen Glaubens führen, sie werden gestehen, dass es ihnen nicht erlaubt sei, über das, was jenseit der Grenzen aller möglichen Erfahrung hinausliegt, auch nur einmal zu m u t m a s s e n, geschweige etwas zu w i s s e n, sondern nur etwas (nicht zum spekulativen Gebrauche, denn auf den müssen sie Verzicht tun, sondern lediglich zum praktischen) a n z u n e h m e n, was zur Leitung des Verstandes und Willens im Leben möglich und sogar unentbehrlich ist. So allein werden sie den Namen nützlicher und weiser Männer führen können, um desto mehr, je mehr sie auf den der Metaphysiker Verzicht tun; denn diese wollen spekulative Philosophen sein, und da, wenn es um Urteile a priori zu tun ist, man es auf schale [[A 46>> Wahrscheinlichkeiten nicht aussetzen kann (denn was dem Vorgeben nach a priori erkannt wird, wird eben dadurch als notwendig angekündigt), so kann es ihnen nicht erlaubt sein, mit Mutmassungen zu spielen, sondern ihre Behauptung muss Wissenschaft sein, oder sie ist überall gar nichts. Man kann sagen, dass die ganze Transzendentalphilosophie, die vor aller Metaphysik notwendig vorhergeht, selbst nichts anders, als bloss die vollständige Auflösung der hier vorgelegten Frage sei, nur in systematischer Ordnung und Ausführlichkeit, und man habe also bis jetzt keine Transzendentalphilosophie: Denn, was den Namen davon führt, ist eigentlich ein Teil der Metaphysik; jene Wissenschaft soll aber die Möglichkeit der letzteren zuerst ausmachen, und muss also vor aller Metaphysik vorhergehen. Man darf sich also auch nicht wundern, da eine ganze und zwar aller Beihülfe aus andern beraubte, mithin an sich ganz neue Wissenschaft nötig ist, um nur eine einzige Frage hinreichend zu beantworten, wenn die Auflösung derselben mit Mühe und Schwierigkeit, ja sogar mit einiger Dunkelheit verbunden ist. Indem wir jetzt zu dieser Auflösung schreiten, und zwar nach analytischer Methode, in welcher wir voraussetzen, dass solche Erkenntnisse aus reiner Vernunft wirklich sein1: so können wir uns nur auf zwei W i s s e n s c h a f t e n der theoretischen Erkenntnis (als von der allein hier die Rede ist) berufen, nämlich r e i n e M a t h e m a t i k und r e i n e [[A 47>> N a t u r w i s s e n s c h a f t, denn nur diese können uns die Gegenstände in der Anschauung darstellen, mithin, wenn etwa in ihnen ein Erkenntnis a priori vorkäme, die Wahrheit, oder Übereinstimmung derselben mit dem Objekte, in concreto, d, i. i h r e W i r k l i c h k e i t zeigen, von der alsdenn zu dem Grunde ihrer Möglichkeit auf dem analytischen Wege fortgegangen werden könnte. Dies erleichtert das Geschäfte sehr, in welchem die allgemeine Betrachtungen nicht allein auf Facta angewandt werden, sondern sogar von ihnen ausgehen, anstatt dass sie in synthetischem Verfahren gänzlich in abstracto aus Begriffen abgeleitet werden müssen. Um aber von diesen wirklichen und zugleich gegründeten reinen Erkenntnissen a priori zu einer möglichen, die wir suchen, nämlich einer Metaphysik, als Wissenschaft, aufzusteigen, haben wir nötig, das, was sie veranlasst, und als bloss natürlich gegebene, obgleich wegen ihrer Wahrheit nicht unverdächtige, Erkenntnis a priori jener zum Grunde liegt, deren Bearbeitung ohne alle kritische Untersuchung ihrer Möglichkeit gewöhnlicher massen schon Metaphysik genannt wird, mit einem Worte die Naturanlage zu einer solchen Wissenschaft unter unserer Hauptfrage mit zu begreifen, und so wird die transzendentale Hauptfrage in vier andere Fragen zerteilt nach und nach beantwortet werden. 1

Akad.-Ausg.: „müssten“.

1

Akad.-Ausg.: „sind“.

[[A 48>> 1) W i e i s t r e i n e M a t h e m a t i k m ö g l i c h ? 2) W i e i s t r e i n e N a t u r w i s s e n s c h a f t m ö g l i c h ? 3) W i e i s t M e t a p h y s i k ü b e r h a u p t m ö g l i c h ? 4) W i e i s t M e t a p h y s i k a l s Wi s s e n s c h a f t m ö g l i c h ? Man siehet, dass, wenn gleich die Auflösung dieser Aufgaben hauptsächlich den wesentlichen Inhalt der Kritik darstellen soll, sie dennoch auch etwas Eigentümliches habe, welches auch vor sich allein der Aufmerksamkeit würdig ist, nämlich zu gegebenen Wissenschaften die Quellen in der Vernunft selbst zu suchen, um dadurch dieser ihr Vermögen, etwas a priori zu erkennen, vermittelst der Tat selbst zu erforschen und auszumessen; wodurch denn diese Wissenschaften selbst, wenn gleich nicht in Ansehung ihres Inhalts, doch, was ihren richtigen Gebrauch betrifft, gewinnen, und, indem sie einer höheren Frage, wegen ihres gemeinschaftlichen Ursprungs, Licht verschaffen, zugleich Anlass geben, ihre eigene Natur besser aufzuklären. DER TRANSZENDENTALEN HAUPTFRAGE ERSTER TEIL WIE IST REINE MATHEMATIK MÖGLICH ? §6 Hier ist nun eine grosse und bewährte Erkenntnis, die schon jetzt von bewundernswürdigem Umfange ist, [[A 49>> und unbegrenzte Ausbreitung auf die Zukunft verspricht, die durch und durch apodiktische Gewissheit, d. i. absolute Notwendigkeit, bei sich führet, also auf keinen Erfahrungsgründen beruht, mithin ein reines Produkt der Vernunft, überdem aber durch und durch synthetisch ist; „wie ist es nun der menschlichen Vernunft möglich, eine solche Erkenntnis gänzlich a priori zu Stande zu bringen ?“ Setzt dieses Vermögen, da es sich nicht auf Erfahrungen fusst, noch fussen kann, nicht irgend einen Erkenntnisgrund a priori voraus, der tief verborgen liegt, der sich aber durch diese seine Wirkungen offenbaren dürfte, wenn man den ersten Anfangen derselben nur fleissig nachspürete ? §7 Wir finden aber, dass alle mathematische Erkenntnis dieses Eigentümliche habe, dass sie ihren Begriff vorher i n d e r A n s c h a u u n g, und zwar a priori, mithin einer solchen, die nicht empirisch, sondern reine Anschauung ist, darstellen müsse, ohne welches Mittel sie nicht einen einzigen Schritt tun kann; daher ihre Urteile jederzeit i n t u i t i v sind, an statt dass Philosophie sich mit d i s k u r s i v e n Urteilen a u s b l o s s e n B e g r i f f e n begnügen, und1 ihre apodiktische Lehren wohl durch Anschauung erläutern, niemals aber daher ableiten kann. Diese Beobachtung in Ansehung der Natur der Mathematik gibt uns nun schon eine Leitung auf die erste und oberste Bedingung ihrer Möglichkeit: nämlich, es muss ihr irgend e i n e r e i n e A n s c h a u u n g zum [[A 50>> Grunde liegen, in welcher sie alle ihre Begriffe in concreto, und dennoch a priori darstellen, oder, wie man es nennt, sie k o n s t r u i e r e n kann.* Können wir diese reine Anschauung, und die Möglichkeit einer solchen ausfinden, so erklärt sich daraus leicht, wie synthetische Sätze a priori in der reinen Mathematik, und mithin auch, wie diese Wissenschaft selbst möglich sei; denn, so wie die empirische Anschauung es ohne Schwierigkeit möglich macht, dass wir unseren Begriff, den wir uns von einem Objekt der Anschauung machen, durch neue Prädikate, die die Anschauung selbst darbietet, in der Erfahrung synthetisch erweitern, so wird es auch die reine 1 *

Akad.-Ausg.: „begnügen muss und“. Siehe Kritik S. 713.

Anschauung tun, nur mit dem Unterschiede: dass im letztern Falle das synthetische Urteil a priori gewiss und apodiktisch, im ersteren aber nur a posteriori und empirisch gewiss sein wird, weil diese nur das enthält, was in der zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss, indem sie, als Anschauung a priori, mit dem Begriffe v o r a l l e r E r f a h r u n g oder einzelnen Wahrnehmung unzertrennlich verbunden ist. §8 Allein die Schwierigkeit scheint bei diesem Schritte eher zu wachsen, als abzunehmen. Denn nunmehro lautet die Frage: w i e i s t e s m ö g l i c h, e t w a s a p r i o r i a n z u s c h a u e n ? Anschauung ist eine Vorstellung, so wie sie [[A 51>> unmittelbar von der Gegenwart des Gegenstandes abhängen würde. Daher scheinet es unmöglich, a priori u r s p r ü n g l i c h anzuschauen, weil die Anschauung alsdenn ohne einen weder vorher, noch jetzt gegenwärtigen Gegenstand, worauf sie sich bezöge, stattfinden müsste, und also nicht Anschauung sein könnte. Begriffe sind zwar von der Art, dass wir uns einige derselben, nämlich die, so nur das Denken eines Gegenstandes überhaupt enthalten, ganz wohl a priori machen können, ohne dass wir uns in einem unmittelbaren Verhältnisse zum Gegenstande befänden, z. B. den Begriff von Grösse, von Ursach etc.; aber selbst diese bedürfen doch, um ihnen Bedeutung und Sinn zu verschaffen, einen gewissen Gebrauch in concreto, d. i. Anwendung auf irgend eine Anschauung, dadurch uns ein Gegenstand derselben gegeben wird. Allein wie kann A n s c h a u u n g des Gegenstandes vor dem Gegenstande selbst vorhergehen? §9 Müsste unsre Anschauung von der Art sein, dass sie Dinge vorstellte, s o w i e s i e a n s i c h s e l b s t s i n d, so würde gar keine Anschauung a priori stattfinden, sondern sie ware allemal empirisch. Denn was in dem Gegenstande an sich selbst enthalten sei, kann ich nur wissen, wenn er mir gegenwärtig und gegeben ist. Freilich ist es auch alsdenn unbegreiflich, wie die Anschauung einer gegenwärtigen Sache mir diese sollte zu erkennen geben, wie sie an sich ist, [[A 52>> da ihre Eigenschaften nicht in meine Vorstellungskraft hinüber wandern können; allein die Möglichkeit davon eingeräumt, so würde doch dergleichen Anschauung nicht a priori stattfinden, d. i. ehe mir noch der Gegenstand vorgestellt wurde: denn ohne das kann kein Grund der Beziehung meiner Vorstellung auf ihn erdacht werden, sie müsste denn auf Eingebung beruhen. Es ist also nur auf eine einzige Art möglich, dass meine Anschauung vor der Wirklichkeit des Gegenstandes vorhergehe, und als Erkenntnis a priori stattfinde, w e n n s i e n ä m l i c h n i c h t s a n d e r s e n t h ä l t, a l s d i e F o r m d e r S i n n l i c h k e i t, d i e i n m e i n e m S u b j e k t v o r a l l e n w i r k l i c h e n E i n d r ü c k e n v o r h e r g e h t, d a d u r c h i c h v o n G e g e n s t ä n d e n a f f i z i e r t w e r d e. Denn dass Gegenstände der Sinne dieser Form der Sinnlichkeit gemäss allein angeschaut werden können, kann ich a priori wissen. Hieraus folgt: dass Sätze, die bloss diese Form der sinnlichen Anschauung betreffen, von Gegenständen der Sinne möglich und gültig sein werden, imgleichen umgekehrt, dass Anschauungen, die a priori möglich sein1, niemals andere Dinge, als Gegenstände unsrer Sinne betreffen können. § 10 Also ist es nur die Form der sinnlichen Anschauung, dadurch wir a priori Dinge anschauen können, wodurch wir aber auch die Objekte nur erkennen, wie sie uns (unsern 1

Akad.-Ausg.: „sind“.

Sinnen) e r s c h e i n e n können, nicht wie sie an sich sein mö[[A 53>>gen, und diese Voraussetzung ist schlechterdings notwendig, wenn synthetische Sätze a priori als möglich eingeräumt, oder, im Falle sie wirklich angetroffen werden, ihre Möglichkeit begriffen und zum voraus bestimmt werden soll. Nun sind Raum und Zeit diejenigen Anschauungen, welche die reine Mathematik allen ihren Erkenntnissen, und Urteilen, die zugleich als apodiktisch und notwendig auftreten, zum Grunde legt; denn Mathematik muss alle ihre Begriffe zuerst in der Anschauung, und reine Mathematik in der reinen Anschauung darstellen, d. i. sie konstruieren, ohne welche (weil sie nicht analytisch, nämlich durch Zergliederung der Begriffe, sondern synthetisch 1 verfahren kann) es ihr unmöglich ist, einen Schritt zu tun, so lange ihr nämlich reine Anschauung fehlt, in der allein der Stoff zu synthetischen Urteilen a priori gegeben werden kann. Geometrie legt die reine Anschauung des Raums zum Grunde. Arithmetik bringt selbst ihre Zahlbegriffe durch sukzessive Hinzusetzung der Einheiten in der Zeit zu Stande, vornehmlich aber reine Mechanik kann ihre Begriffe von Bewegung nur vermittelst der Vorstellung der Zeit zu Stande bringen. Beide Vorstellungen aber sind bloss Anschauungen; denn wenn mah von den empirischen Anschauungen der Körper und ihrer Veränderungen (Bewegung) alles Empirische, nämlich was zur Empfindung gehört, weglässt, so bleiben noch Raum und Zeit übrig, welche also reine Anschauungen sind, die jenen a priori zum Grunde liegen, und da[[A 54>>her selbst niemals weggelassen werden können, aber eben dadurch, dass sie reine Anschauungen a priori sind, beweisen, dass sie blosse Formen unserer Sinnlichkeit sind, die vor aller empirischen Anschauung, d. i. der Wahrnehmung wirklicher Gegenstände, vorhergehen müssen, und denen gemäss Gegenstände a priori erkannt werden können, aber freilich nur, wie sie uns erscheinen. § 11 Die Aufgabe des gegenwärtigen Abschnitts ist also aufgelöset. Reine Mathematik ist, als synthetische Erkenntnis a priori, nur dadurch möglich, dass sie auf keine andere als blosse Gegenstände der Sinne geht, deren empirischer Anschauung eine reine Anschauung (des Raums und der Zeit) und zwar a priori zum Grunde liegt, und darum zum Grunde liegen kann, weil diese nichts anders als die blosse Form der Sinnlichkeit ist, welche vor der wirklichen Erscheinung der Gegenstände vorhergeht, indem sie dieselbe in der Tat allererst möglich macht. Doch betrifft dieses Vermögen, a priori anzuschauen, nicht die Materie der Erscheinung, d. i. das, was in ihr Empfindung ist, denn diese macht das Empirische aus, sondern nur die Form derselben, Raum und Zeit. Wollte man im mindesten daran zweifeln, dass beide gar keine den Dingen an sich selbst, sondern nur blosse ihrem Verhältnisse zur Sinnlichkeit anhängende Bestimmungen sein1, so möchte ich gerne wissen, wie man es möglich finden kann, a priori, und also [[A 55>> vor aller Bekanntschaft mit den Dingen, ehe sie nämlich uns gegeben sind, zu wissen, wie ihre Anschauung beschaffen sein müsse, welches doch hier der Fall mit Raum und Zeit ist. Dieses ist aber ganz begreiflich, so bald beide vor nichts weiter, als formale Bedingungen unserer Sinnlichkeit, die Gegenstände aber bloss vor Erscheinungen gelten, denn alsdenn kann die Form der Erscheinung, d. i. die reine Anschauung allerdings aus uns selbst, d. i. a priori vorgestellt werden. § 12 Um etwas zur Erläuterung und Bestätigung beizufügen, darf man nur das gewöhnliche und unumgänglich notwendige Verfahren der Geometern ansehen. Alle Beweise von durchgängiger Gleichheit zweier gegebenen Figuren (da eine in allen Stücken an die Stelle der andern gesetzt werden kann) laufen zuletzt darauf hinaus, dass sie einander decken; 1 1

Akad.-Ausg. erwägt: „sondern nur synthetisch“. Akad.-Ausg.: „sind”.

welches offenbar nichts anders, als ein auf der unmittelbaren Anschauung beruhender synthetischer Satz ist, und diese Anschauung muss rein und a priori gegeben werden, denn sonst könnte jener Satz nicht vor apodiktisch gewiss gelten, sondern hätte nur empirische Gewissheit. Es würde nur heissen: man bemerkt es jederzeit so, und er gilt nur so weit, als unsre Wahrnehmung bis dahin sich erstreckt hat. Dass der vollständige Raum (der selbst keine Grenze eines anderen Raumes mehr ist) drei Abmessungen habe, und Raum überhaupt auch nicht mehr [[A 56>> derselben haben könne, wird auf den Satz gebaut, dass sich in einem Punkte nicht mehr als drei Linien rechtwinklicht schneiden können; dieser Satz aber kann gar nicht aus Begriffen dargetan werden, sondern beruht unmittelbar auf Anschauung, und zwar reiner a priori, weil er apodiktisch gewiss ist; dass man verlangen kann, eine Linie solle ins Unendliche gezogen (in indefinitum), oder eine Reihe Veränderungen (z. B. durch Bewegung zurückgelegte Räume) solle ins Unendliche fortgesetzt werden, setzt doch eine Vorstellung des Raumes und der Zeit voraus, die bloss an der Anschauung hängen kann, nämlich so fern sie an sich durch nichts begrenzt ist; denn aus Begriffen könnte sie nie geschlossen werden. Also liegen doch wirklich der Mathematik reine Anschauungen a priori zum Grunde, welche ihre synthetische und apodiktisch geltende Sätze möglich machen, und daher erklärt unsere transzendentale Deduktion der Begriffe im1 Raum und Zeit zugleich die Möglichkeit einer reinen Mathematik, die, ohne eine solche Deduktion, und, ohne dass wir annehmen, „alles, was unsern Sinnen gegeben werden mag (den äusseren im Raume, dem inneren in der Zeit), werde von uns nur angeschauet, wie es uns erscheinet, nicht wie es an sich selbst ist“, zwar eingeräumt, aber keinesweges eingesehen werden könnte. § 13 Diejenigen, welche noch nicht von dem Begriffe loskommen können, als ob Raum und Zeit wirkliche Beschaf[[A 57>>fenheiten wären, die den Dingen an sich selbst anhingen, können ihre Scharfsinnigkeit an folgendem Paradoxon üben, und, wenn sie dessen Auflösung vergebens versucht haben, wenigstens auf einige Augenblicke von Vorurteilen frei, vermuten, dass doch vielleicht die Abwürdigung des Raumes und der Zeit zu blossen Formen unsrer sinnlichen Anschauung Grund haben möge. Wenn zwei Dinge in allen Stücken, die an jedem vor sich nur immer können erkannt werden (in allen zur Grösse und Qualität gehörigen Bestimmungen), völlig einerlei sind, so muss doch folgen, dass eins in allen Fällen und Beziehungen an die Stelle des andern könne gesetzt werden, ohne dass diese Vertauschung den mindesten kenntlichen Unterschied verursachen würde. In der Tat verhält sich dies auch so mit ebenen Figuren in der Geometrie; allein verschiedene sphärische zeigen, ohnerachtet jener völligen innern Übereinstimmung, doch eine solche im1 äusseren Verhältnis, dass sich eine an die Stelle der andern gar nicht setzen lässt, z. B. zwei sphärische Triangel von beiden Hemisphären, die einen Bogen des Äquators zur gemeinschaftlichen Basis haben, können völlig gleich sein, in Ansehung der Seiten sowohl als Winkel, so dass an keinem, wenn er allein und zugleich vollständig beschrieben wird, nichts angetroffen wird, was nicht zugleich in der Beschreibung des andern läge, und dennoch kann einer nicht an die Stelle des andern (nämlich auf dem entgegengesetzten Hemisphär) gesetzt werden, und hier ist denn doch eine i n n e[[A 58>>r e Verschiedenheit beider Triangel, die kein Verstand als innerlich angeben kann, und die sich nur durch das äussere Verhältnis im Raume offenbaret. Allein ich will gewöhnlichere Fälle anführen, die aus dem gemeinen Leben genommen werden können. Was kann wohl meiner Hand oder meinem Ohr ähnlicher, und in allen Stücken gleicher sein, als ihr Bild im Spiegel ? Und dennoch kann ich eine solche Hand, als im Spiegel gesehen wird, nicht an die Stelle ihres Urbildes setzen; denn wenn dieses eine rechte Hand war, so ist jene im Spiegel eine linke, und das Bild des rechten Ohres ist ein linkes, das 1

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Akad.-Ausg. erwägt: „von“. Akad.-Ausg.: „solche Verschiedenheit im“.

nimmermehr die Stelle des ersteren vertreten kann. Nun sind hier keine innre Unterschiede, die irgend ein Verstand nur denken könnte; und dennoch sind die Unterschiede innerlich, so weit die Sinne lehren, denn die linke Hand kann mit der rechten, ohnerachtet aller beiderseitigen Gleichheit und Ähnlichkeit, doch nicht zwischen denselben Grenzen eingeschlossen sein (sie können nicht kongruieren), der Handschuh der einen Hand kann nicht auf der andern gebraucht werden. Was ist nun die Auflösung ? Diese Gegenstände sind nicht etwa Vorstellungen der Dinge, wie sie an sich selbst sind, und wie sie der pure Verstand erkennen würde, sondern es sind sinnliche Anschauungen, d. i. Erscheinungen, deren Möglichkeit auf dem Verhältnisse gewisser an sich unbekannten Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer Sinnlichkeit beruht. Von dieser ist nun der Raum die Form der äussern Anschauung, und [[A 59>> die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äusseren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äusseren Sinne), d. i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich, welches bei Dingen an sich selbst, als Gegenständen des blossen Verstandes niemals, wohl aber bei blossen Erscheinungen stattfindet. Wir können daher auch den Unterschied ähnlicher und gleicher, aber doch inkongruenter Dinge (z. B. widersinnig gewundener Schnecken) durch keinen einzigen Begriff verständlich machen, sondern nur durch das Verhältnis zur rechten und linken Hand, welches unmittelbar auf Anschauung geht. ANMERKUNG I Die reine Mathematik, und namentlich die reine Geometrie, kann nur unter der Bedingung allein objektive Realität haben, dass sie bloss auf Gegenstände der Sinne geht, in Ansehung deren aber der Grundsatz feststeht: dass unsre sinnliche Vorstellung keinesweges eine Vorstellung der Dinge an sich selbst, sondern nur der Art sei, wie sie uns erscheinen. Daraus folgt, dass die Sätze der Geometrie nicht etwa Bestimmungen eines blossen Geschöpfs unserer dichtenden Phantasie, und1 also nicht mit Zuverlässigkeit auf wirkliche Gegenstände könnten bezogen werden, sondern dass sie notwendiger Weise vom Raume, und darum auch von allem, was im Raume angetroffen werden mag, gelten, weil der Raum nichts anders ist, als die Form aller äusseren Erscheinungen, unter der uns allein [[A 60>> Gegenstände der Sinne gegeben werden können. Die Sinnlichkeit, deren Form die Geometrie zum Grunde legt, ist das, worauf die Möglichkeit äusserer Erscheinungen beruht; diese also können niemals etwas anderes enthalten, als was die Geometrie ihnen vorschreibt. Ganz anders würde es sein, wenn die Sinne die Objekte vorstellen müssten, wie sie an sich selbst sind. Denn da würde aus der Vorstellung vom Raume, die der Geometer a priori mit allerlei Eigenschaften desselben zum Grunde legt, noch gar nicht folgen, dass alles dieses samt dem, was daraus gefolgert wird, sich gerade so in der Natur verhalten müsse. Man würde den Raum des Geometers vor blosse Erdichtung halten, und ihm keine objektive Gültigkeit zutrauen; weil man gar nicht einsieht, wie Dinge notwendig mit dem Bilde, das wir uns von selbst und zum voraus von ihnen machen, übereinstimmen müssten. Wenn aber dieses Bild, oder vielmehr diese formale Anschauung, die wesentliche Eigenschaft unserer Sinnlichkeit ist, vermittelst deren uns allein Gegenstände gegeben werden, diese Sinnlichkeit aber nicht Dinge an sich selbst, sondern nur ihre Erscheinungen vorstellt, so ist ganz leicht zu begreifen, und zugleich unwidersprechlich bewiesen: dass alle äussere Gegenstände unsrer Sinnenwelt notwendig mit den Sätzen der Geometrie nach aller Pünktlichkeit übereinstimmen müssen, weil die Sinnlichkeit durch ihre Form äusserer Anschauung (den Raum), womit sich der Geometer beschäftigt, jene Gegenstände, als blosse Erscheinungen [[A 61>> selbst allererst möglich macht. Es wird allemal ein bemerkungswürdiges Phänomen in der Geschichte der Philosophie bleiben, dass es eine Zeit gegeben hat, da selbst Mathematiker, die zugleich Philosophen waren, zwar nicht an der Richtigkeit ihrer geometrischen Sätze, sofern sie bloss den Raum beträfen, aber an der objektiven Gültigkeit und Anwendung dieses Begriffs selbst und aller geometrischen 1

Akad.-Ausg.: „Phantasie sind und“.

Bestimmungen desselben auf Natur zu zweifeln anfingen, da sie besorgten, eine Linie in der Natur mochte doch wohl aus physischen Punkten, mithin der wahre Raum im Objekte aus einfachen Teilen bestehen, obgleich der Raum, den der Geometer in Gedanken hat, daraus keinesweges bestehen kann. Sie erkannten nicht, dass dieser Raum in Gedanken den physischen, d. i. die Ausdehnung der Materie selbst möglich mache; dass dieser gar keine Beschaffenheit der Dinge an sich selbst, sondern nur eine Form unserer sinnlichen Vorstellungskraft sei; dass alle Gegenstände im Raume blosse Erscheinungen, d. i. nicht Dinge an sich selbst, sondern Vorstellungen unsrer sinnlichen Anschauung sein 1, und, da der Raum, wie ihn sich der Geometer denkt, ganz genau die Form der sinnlichen Anschauung ist, die wir a priori in uns finden, und die den Grund der Möglichkeit aller äussern Erscheinungen (ihrer Form nach) enthält, diese notwendig und auf das präziseste mit den Sätzen des Geometers, die er aus keinem erdichteten Begriff, sondern aus der subjektiven Grundlage aller äussern Erscheinungen, nämlich der Sinnlichkeit selbst zieht, [[A 62>> zusammen stimmen müssen. Auf solche und keine andre Art kann der Geometer wider alle Schikanen einer seichten Metaphysik, wegen der ungezweifelten objektiven Realität seiner Sätze gesichert werden, so befremdend sie auch dieser, weil sie nicht bis zu den Quellen ihrer Begriffe zurückgeht, scheinen müssen. ANMERKUNG II Alles, was uns als Gegenstand gegeben werden soll, muss uns in der Anschauung gegeben werden. Alle unsere Anschauung geschieht aber nur vermittelst der Sinne; der Verstand schauet nichts an, sondern refiektiert nur. Da nun die Sinne nach dem jetzt Erwiesenen uns niemals und in keinem einzigen Stück die Dinge an sich selbst, sondern nur ihre Erscheinungen zu erkennen geben, diese aber blosse Vorstellungen der Sinnlichkeit sind, „so müssen auch alle Körper mit samt dem Raume, darin sie sich befinden, vor nichts als blosse Vorstellungen in uns gehalten werden, und existieren nirgend anders, als bloss in unsern Gedanken“. Ist dieses nun nicht der offenbare Idealismus ? Der Idealismus besteht in der Behauptung, dass es keine andere als denkende Wesen gebe, die übrige Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen in den denkenden Wesen, denen in der Tat kein ausserhalb diesen befindlicher Gegenstand korrespondierete. Ich dagegen sage: es sind uns Dinge als ausser uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gege[[A 63>>ben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, dass es ausser uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluss auf unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers geben, welches Wort also bloss die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichts desto weniger wirklichen Gegenstandes bedeutet. Kann man dieses wohl Idealismus nennen ? Es ist ja gerade das Gegenteil davon. Dass man, unbeschadet der wirklichen Existenz äusserer Dinge von einer Menge ihrer Prädikate sagen könne: sie gehöreten nicht zu diesen Dingen an sich selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen, und hatten ausser unserer Vorstellung keine eigene Existenz, ist etwas, was schon lange vor L o c k e s Zeiten, am meisten aber nach diesen, allgemein angenommen und zugestanden ist. Dahin gehören die Wärme, die Farbe, der Geschmack etc. Dass ich aber noch über diese, aus wichtigen Ursachen, die übrigen Qualitäten der Körper, die man primarias nennt, die Ausdehnung, den Ort, und überhaupt den Raum, mit allem was ihm anhängig ist (Undurchdringlichkeit oder Materialität, Gestalt etc.), auch mit zu blossen Erscheinungen zähle, dawider kann man nicht den mindesten Grund der Unzulässig[[A 1

Akad.-Ausg.: „seien“.

64>>keit anführen, und so wenig, wie der, so die Farben nicht als Eigenschaften, die dem Objekt an sich selbst, sondern nur dem Sinn des Sehens als Modifikationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heissen kann: so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heissen, bloss deshalb, weil ich finde, dass noch mehr, j a a l l e E i g e n s c h a f t e n, d i e d i e A n s c h a u u n g e i n e s K ö r p e r s a u s m a c h e n, bloss zu seiner Erscheinung gehören; denn die Existenz des Dinges, was erscheint, wird dadurch nicht wie beim wirklichen Idealism aufgehoben, sondern nur gezeigt, dass wir es, wie es an sich selbst sei, durch Sinne gar nicht erkennen können. Ich möchte gerne wissen, wie denn meine Behauptungen beschaffen sein müssten, damit sie nicht einen Idealism enthielten. Ohne Zweifel müsste ich sagen: dass die Vorstellungen1 vom Raume nicht bloss dem Verhältnisse, was unsre Sinnlichkeit zu den Objekten hat, vollkommen gemäss sei, denn das habe ich gesagt, sondern dass sie sogar dem Objekt völlig ähnlich sei; eine Behauptung, mit der ich keinen Sinn verbinden kann, so wenig, als dass die Empfindung des Roten mit der Eigenschaft des Zinnobers, der diese Empfindung in mir erregt, eine Ähnlichkeit habe. ANMERKUNG III Hieraus lässt sich nun ein leicht vorherzusehender, aber nichtiger, Einwurf gar leicht abweisen: „dass nämlich [[A 65>> durch die Idealität des Raums und der Zeit die ganze Sinnenwelt in lauter Schein verwandelt werden würde“. Nachdem man nämlich zuvorderst alle philosophische Einsicht von der Natur der sinnlichen Erkenntnis dadurch verdorben hatte, dass man die Sinnlichkeit bloss in einer verworrenen Vorstellungsart setzte, nach der wir die Dinge immer noch erkenneten, wie sie sind, nur ohne das Vermögen zu haben, alles in dieser unseren Vorstellung zum klaren Bewusstsein zu bringen: dagegen von uns bewiesen worden, dass Sinnlichkeit nicht in diesem logischen Unterschiede, der Klarheit oder Dunkelheit, sondern in dem genetischen des Ursprungs der Erkenntnis selbst, bestehe, da sinnliche Erkenntnis die Dinge gar nicht vorstellt, wie sie sind, sondern nur die Art, wie sie unsere Sinnen affizieren, und also, dass durch sie bloss Erscheinungen, nicht die Sachen selbst dem Verstande zur Reflexion gegeben werden: Nach dieser notwendigen Berichtigung regt sich ein aus unverzeihlicher und beinahe vorsätzlicher Missdeutung entspringender Einwurf, als wenn mein Lehrbegriff alle Dinge der Sinnenwelt in lauter Schein verwandelte. Wenn uns Erscheinung gegeben ist, so sind wir noch ganz frei, wie wir die Sache daraus beurteilen wollen. Jene, nämlich Erscheinung, beruhete auf den Sinnen, diese Beurteilung aber auf dem Verstande, und es frägt sich nur, ob in der Bestimmung des Gegenstandes Wahrheit sei oder nicht. Der Unterschied aber zwischen Wahrheit und Traum wird nicht durch die Beschaffenheit der Vorstellungen, die auf Gegenstände bezogen werden, [[A 66>> ausgemacht, denn die sind in beiden einerlei, sondern durch die Verknüpfung derselben nach denen Regeln, welche den Zusammenhang der Vorstellungen in dem Begriffe eines Objekts bestimmen, und wie fern sie in einer Erfahrung beisammen stehen können oder nicht. Und da liegt es gar nicht an den Erscheinungen, wenn unsere Erkenntnis den Schein vor Wahrheit nimmt, d. i. wenn Anschauung, wodurch uns ein Objekt gegeben wird, vor Begriff vom Gegenstande, oder auch der Existenz desselben, die der Verstand nur denken kann, gehalten wird. Den Gang der Planeten stellen uns die Sinne bald rechtläufig, bald rückläufig vor, und hierin ist weder Falschheit noch Wahrheit, weil, so lange man sich bescheidet, dass dieses vorerst nur Erscheinung ist, man über die objektive Beschaffenheit ihrer Bewegung noch gar nicht urteilt. Weil aber, wenn der Verstand nicht wohl darauf Acht hat, zu verhüten, dass diese subjektive Vorstellungsart nicht vor objektiv gehalten werde, leichtlich ein falsches Urteil entspringen kann, so sagt man: sie scheinen zurückzugehen; allein der Schein kommt

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Akad.-Ausg.: „Vorstellung“.

nicht auf Rechnung der Sinne, sondern des Verstandes, dem es allein zukommt, aus der Erscheinung ein objektives Urteil zu fällen. Auf solche Weise, wenn wir auch gar nicht über den Ursprung unserer Vorstellungen nachdachten, und unsre Anschauungen der Sinne, sie mögen enthalten was sie wollen, im Raume und Zeit nach Regeln des Zusammenhanges aller Erkenntnis in einer Erfahrung verknüpfen: so kann, [[A 67>> nachdem wir unbehutsam oder vorsichtig sein 1, trüglicher Schein oder Wahrheit entspringen; das geht lediglich den Gebrauch sinnlicher Vorstellungen im Verstande, und nicht ihren Ursprung an. Eben so, wenn ich alle Vorstellungen der Sinne samt ihrer Form, nämlich Raum und Zeit, vor nichts als Erscheinungen, und die letztern vor eine blosse Form der Sinnlichkeit halte, die ausser ihr an den Objekten gar nicht angetroffen wird, und ich bediene mich derselben Vorstellungen nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung, so ist darin nicht die mindeste Verleitung zum Irrtum, oder ein Schein enthalten, dass ich sie vor blosse Erscheinungen enthalte2; denn sie können dessen ungeachtet nach Regeln der Wahrheit in der Erfahrung richtig zusammenhängen. Auf solche Weise gelten alle Sätze der Geometrie vom Raume eben sowohl von allen Gegenständen der Sinne, mithin in Ansehung aller möglichen Erfahrung, ob ich den Raum als eine blosse Form der Sinnlichkeit, oder als etwas an den Dingen selbst Haftendes ansehe; wiewohl ich im ersteren Falle allein begreifen kann, wie es möglich sei, jene Sätze von allen Gegenständen der äusseren Anschauung a priori zu wissen; sonst bleibt in Ansehung aller nur möglichen Erfahrung alles eben so, wie, wenn ich diesen Abfall von der gemeinen Meinung gar nicht unternommen hätte. Wage ich es aber, mit meinen Begriffen von Raum und Zeit über alle mögliche Erfahrung hinauszugehen, welches unvermeidlich ist, wenn ich sie vor Beschaffenheiten [[A 68>> ausgebe, die den Dingen an sich selbst anhingen (denn was sollte mich da hindern, sie auch von eben denselben Dingen, meine Sinnen möchten nun auch anders eingerichtet sein, und vor sie passen oder nicht, dennoch gelten zu lassen ?), alsdenn kann ein wichtiger Irrtum entspringen, der auf einem Scheine beruht, da ich das, was eine bloss meinem Subjekt anhangende Bedingung der Anschauung der Dinge war, und sicher vor alle Gegenstände der Sinne, mithin alle nur mögliche Erfahrung galt, vor allgemein gültig ausgab, weil ich sie auf die Dinge an sich selbst bezog, und nicht auf Bedingungen der Erfahrung einschränkte. Also ist es so weit gefehlt, dass meine Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit die ganze Sinnenwelt zum blossen Scheine mache, dass sie vielmehr das einzige Mittel ist, die Anwendung einer der allerwichtigsten Erkenntnisse, nämlich derjenigen, welche Mathematik a priori vorträgt, auf wirkliche Gegenstände zu sicheren, und zu verhüten, dass sie nicht vor blossen Schein gehalten werde, weil ohne diese Bemerkung es ganz unmöglich wäre auszumachen, ob nicht die Anschauungen von Raum und Zeit, die wir von keiner Erfahrung entlehnen, und die dennoch in unserer Vorstellung a priori liegen, blosse selbstgemachte Hirngespinste wären, denen gar kein Gegenstand wenigstens nicht adäquat korrespondierte, und also Geometrie selbst ein blosser Schein sei, dagegen ihre unstreitige Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände der Sin[[A 69>>nenwelt, eben darum, weil diese blosse Erscheinungen sind, von uns hat dargetan werden können. Es ist zweitens so weit gefehlt, dass diese meine Prinzipien darum, weil sie aus den Vorstellungen der Sinne Erscheinungen machen, statt der Wahrheit der Erfahrung sie in blossen Schein verwandeln sollten, dass sie vielmehr das einzige Mittel sein 1, den transzendentalen Schein zu verhüten, wodurch Metaphysik von je her getäuscht, und eben dadurch zu den kindischen Bestrebungen verleitet worden, nach Seifenblasen zu haschen, weil man Erscheinungen, die doch blosse Vorstellungen,sind, vor Sachen an sich selbst nahm, woraus alle jene merkwürdige Auftritte der Antinomie der Vernunft erfolgt sind, davon ich weiter hin Erwähnung tun werde, und die durch jene einzige Bemerkung gehöben wird: dass 1

Akad.-Ausg.: „sind“. Akad.-Ausg.: „halte“. 1 Akad.-Ausg.: „sind“. 2

Erscheinung, so lange als sie in der Erfahrung gebraucht wird, Wahrheit, sobald sie aber über die Grenze derselben hinausgeht und transzendent wird, nichts als lauter Schein hervorbringt. Da ich also den Sachen, die wir uns durch Sinne vorstellen, ihre Wirklichkeit lasse, und nur unsre sinnliche Anschauung von diesen Sachen dahin einschränke, dass sie in gar keinem Stücke, selbst nicht in den reinen Anschauungen von Raum und Zeit, etwas mehr als bloss Erscheinung jener Sachen, niemals aber die Beschaffenheit derselben an ihnen selbst vorstellen1, so ist dies kein der Natur von mir angedichteter durchgängiger Schein, und meine [[A 70>> Protestation wider alle Zumutung eines Idealism ist so bündig und einleuchtend, dass sie sogar überflüssig scheinen würde, wenn es nicht unbefugte Richter gäbe, die, indem sie vor jede Abweichung von ihrer verkehrten obgleich gemeinen Meinung gerne einen alten Namen haben möchten, und niemals über den Geist der philosophischen Benennungen urteilen, sondern bloss am Buchstaben hingen, bereit standen, ihren eigenen Wahn an die Stelle wohl bestimmter Begriffe zu setzen, und diese dadurch zu verdrehen und zu verunstalten. Denn dass ich selbst dieser meiner Theorie den Namen eines transzendentalen Idealisms gegeben habe, kann keinen berechtigen, ihn mit dem empirischen Idealism des Cartes (wiewohl dieser nur eine Aufgabe war, wegen deren Unauflöslichkeit es, nach Cartesens Meinung, jedermann frei stand, die Existenz der körperlichen Welt zu verneinen, weil sie niemals gnugtuend beantwortet werden könnte), oder mit dem mystischen und schwärmerischen des B e r k e l e y (wowider und andre ähnliche Hirngespinste unsre Kritik vielmehr das eigentliche Gegenmittel enthält) zu verwechseln. Denn dieser von mir sogenannte Idealism betraf nicht die Existenz der Sachen (die Bezweifelung derselben aber macht eigentlich den Idealism in rezipierter Bedeutung aus), denn die zu bezweifeln, ist mir niemals in den Sinn gekommen, sondern bloss die sinnliche Vorstellung der Sachen, dazu Raum und Zeit zuoberst gehören, und von diesen, mithin überhaupt von allen Erscheinungen, habe ich nur gezeigt: [[A 71>> dass sie nicht Sachen (sondern blosse Vorstellungsarten), auch nicht den Sachen an sich selbst angehörige Bestimmungen sind. Das Wort transzendental aber, welches bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntnis auf Dinge, sondern nur aufs E r k e n n t n i s v e r m ö g e n bedeutet, sollte diese Missdeutung verhüten. Ehe sie aber denselben1 doch noch fernerhin veranlasse, nehme ich diese Benennung lieber zurück und will ihn den kritischen genannt wissen. Wenn es aber ein in der Tat verwerflicher Idealism ist, wirkliche Sachen (nicht Erscheinungen) in blosse Vorstellungen zu verwandeln, mit welchem Namen will man denjenigen benennen, der umgekehrt blosse Vorstellungen zu Sachen macht? Ich denke, man könne ihn den träumenden Idealism nennen, zum Unterschiede von dem vorigen, der der schwärmende heissen mag, welche beide durch meinen, sonst sogenannten transzendentalen, besser kritischen, Idealism haben abgehalten werden sollen. DER TRANSZENDENTALEN HAUPTFRAGE ZWEITER TEIL WIE IST REINE NATURWISSENSCHAFT MÖGLICH ? § 14 N a t u r ist das D a s e i n der Dinge, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist. Sollte Natur das Dasein der Dinge a n s i c h s e l b s t bedeuten, so würden wir sie niemals, weder a priori noch a posteriori, erkennen [[A 72>> können. Nicht a priori, denn wie wollen wir wissen, was den Dingen an sich selbst zukomme, da dieses niemals durch Zergliederung unserer Begriffe (analytische Sätze) geschehen kann, weil ich nicht wissen 1 1

Akad.-Ausg.: „vorstelle“. Akad.-Ausg.: „dieselbe“.

will, was in meinem Begriffe von einem Dinge enthalten sei (denn das gehört zu seinem logischen Wesen), sondern was in der Wirklichkeit des Dinges zu diesem Begriff hinzukomme, und wodurch das Ding selbst in seinem Dasein ausser meinem Begriffe bestimmt sei. Mein Verstand, und die Bedingungen, unter denen er allein die Bestimmungen der Dinge in ihrem Dasein verknüpfen kann, schreibt den Dingen selbst keine Regel vor; diese richten sich nicht nach meinem Verstande, sondern mein Verstand müsste sich nach ihnen richten; sie müssten also mir vorher gegeben sein, um diese Bestimmungen von ihnen abzunehmen, alsdenn aber wären sie nicht a priori erkannt. Auch a posteriori wäre eine solche Erkenntnis der Natur der Dinge an sich selbst unmöglich. Denn wenn mich Erfahrung G e s e t z e, unter denen das Dasein der Dinge steht, lehren soll, so müssten diese, so fern sie Dinge an sich selbst betreffen, auch ausser meiner Erfahrung ihnen n o t w e n d i g zukommen. Nun lehrt mich die Erfahrung zwar, was dasei, und wie es sei, niemals aber, dass es notwendiger Weise so und nicht anders sein müsse. Also kann sie die Natur der Dinge an sich selbst niemals lehren. [[A 73>> § 15 Nun sind wir gleichwohl wirklich im Besitze einer reinen Naturwissenschaft, die a priori und mit aller derjenigen Notwendigkeit, welche zu apodiktischen Sätzen erforderlich ist, Gesetze vorträgt, unter denen die Natur steht. Ich darf hier nur diejenige Propädeutik der Naturlehre, die, unter dem Titel der allgemeinen Naturwissenschaft, vor aller Physik (die auf empirische Prinzipien gegründet ist) vorhergeht, zum Zeugen rufen. Darin findet man Mathematik, angewandt auf Erscheinungen, auch bloss diskursive Grundsätze (aus Begriffen), welche den philosophischen Teil der reinen Naturerkenntnis ausmachen. Allein es ist doch auch manches in ihr, was nicht ganz rein und von Erfahrungsquellen unabhängig ist: als der Begriff der B e w e g u n g, d e r U n d u r c h d r i n g l i c h k e i t (worauf der empirische Begriff der Materie beruht), der T r ä g h e i t u. a. m., welche es verhindern, dass sie nicht ganz reine Naturwissenschaft heissen kann; zudem geht sie nur auf die Gegenstände äusserer Sinne, also gibt sie kein Beispiel von einer allgemeinen Naturwissenschaft in strenger Bedeutung, denn die muss die Natur überhaupt, sie mag den Gegenstand äusserer Sinne oder den des innern Sinnes (den Gegenstand der Physik sowohl als Psychologie) betreffen, unter allgemeine Gesetze bringen. Es finden sich aber unter den Grundsätzen jener allgemeinen Physik etliche, die wirklich die Allgemeinheit haben, die wir verlangen, als der Satz: d a s s d i e S u b s t a n z b l e i b t u n d b e h a r r t, d a s s [[A 74>> a l l e s, w a s g e s c h i e h t, j e d e r z e i t d u r c h e i n e U r s a c h e nach beständigen Gesetzen vorher b e s t i m m t s e i, u.s.w. Diese sind wirklich allgemeine Naturgesetze, die völlig a priori bestehen. Es gibt also in der Tat eine reine Naturwissenschaft, und nun ist die Frage: w i e i s t sie möglich? § 16 Noch nimmt das Wort N a t u r eine andre Bedeutung an, die nämlich das O b j e k t bestimmt, indessen dass in der obigen Bedeutung sie nur die G e s e t z m ä s s i g k e i t der Bestimmungen des Daseins der Dinge überhaupt andeutete. Natur also materialiter betrachtet ist der I n b e g r i f f a l l e r G e g e n s t ä n d e d e r E r f a h r u n g. Mit dieser haben wir es hier nur zu tun, da ohnedem Dinge, die niemals Gegenstände einer Erfahrung werden können, wenn sie nach ihrer Natur erkannt werden sollten, uns zu Begriffen nötigen würden, deren Bedeutung niemals in concreto (in irgend einem Beispiele einer möglichen Erfahrung) gegeben werden könnte, und von dessen Natur1 wir uns also lauter Begriffe machen müssten, deren Realität, d. i. ob sie wirklich sich auf Gegenstände beziehen, oder blosse Gedankendinge sind, gar nicht entschieden werden könnte. Was nicht ein Gegenstand der 1

Akad.-Ausg.: „von deren Natur“.

Erfahrung sein kann, dessen Erkenntnis ware hyperphysisch, und mit dergleichen haben wir hier gar nicht zu tun, sondern mit der Naturerkenntnis, deren Realität durch Erfahrung bestätigt werden kann, [[A 75>> ob sie gleich a priori möglich ist, und vor aller Erfahrung vorhergeht. § 17 Das F o r m a l e der Natur in dieser engern Bedeutung ist also die Gesetzmässigkeit aller Gegenstände der Erfahrung, und, sofern sie a priori erkannt wird, die n o t w e n d i g e Gesetzmässigkeit derselben. Es ist aber eben dargetan: dass die Gesetze der Natur an Gegenständen, so fern sie nicht in Beziehung auf mögliche Erfahrung, sondern als Dinge an sich selbst betrachtet werden, niemals a priori können erkannt werden. Wir haben es aber hier auch nicht mit Dingen an sich selbst (dieser ihre Eigenschaften lassen wir dahin gestellt sein) sondern bloss mit Dingen, als Gegenständen einer möglichen Erfahrung zu tun, und der Inbegriff derselben ist es eigentlich, was wir hier Natur nennen. Und nun frage ich, ob, wenn von der Möglichkeit einer Naturerkenntnis a priori die Rede ist, es besser sei, die Aufgabe so einzurichten: wie ist die notwendige Gesetzmässigkeit der Dinge als Gegenstände der Erfahrung, oder: wie ist die notwendige Gesetzmässigkeit d e r E r f a h r u n g selbst in Ansehung aller ihrer Gegenstände überhaupt a priori zu erkennen möglich ? Beim Lichte besehen, wird die Auflösung der Frage, sie mag auf die eine oder die andre Art vorgestellt sein, in Ansehung der reinen Naturerkenntnis (die eigentlich den Punkt der Quästion ausmacht) ganz und gar auf einerlei [[A 76>> hinauslaufen. Denn die subjektiven Gesetze, unter denen allein eine Erfahrungserkenntnis von Dingen möglich ist, gelten auch von diesen Dingen, als Gegenständen einer möglichen Erfahrung (freilich aber nicht von ihnen als Dingen an sich selbst, dergleichen aber hier auch in keine Betrachtung kommen). Es ist gänzlich einerlei, ob ich sage: ohne das Gesetz, dass, wenn eine Begebenheit wahrgenommen wird, sie jederzeit auf etwas, was vorhergeht, bezogen werde, worauf sie nach einer allgemeinen Regel folgt, kann niemals ein Wahrnehmungsurteil vor Erfahrung gelten; oder ob ich mich so ausdrücke: alles, wovon die Erfahrung lehrt, dass es geschieht, muss eine Ursache haben. Es ist indessen doch schicklicher, die erstere Formel zu wählen. Denn da wir wohl a priori und vor allen gegebenen Gegenständen eine Erkenntnis derjenigen Bedingungen haben können, unter denen allein eine Erfahrung in Ansehung ihrer möglich ist, niemals aber, welchen Gesetzen sie, ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung an sich selbst unterworfen sein mögen, so werden wir die Natur der Dinge a priori nicht anders studieren können, als dass wir die Bedingungen und allgemeine (obgleich subjektive) Gesetze erforschen, unterdenen allein ein solches Erkenntnis, als Erfahrung, (der blossen Form nach) möglich ist, und darnach die Möglichkeit der Dinge, als Gegenstände der Erfahrung bestimmen; denn, würde ich die zweite Art des Ausdrucks wählen, und die Bedingungen a priori suchen, unter de[[A 77>>nen Natur als G e g e n s t a n d der Erfahrung möglich ist, so würde ich leichtlich in Missverstand geraten können, und mir einbilden, ich hatte von der Natur als einem Dinge an sich selbst zu reden, und da würde ich fruchtlos in endlosen Bemühungen herumgetrieben werden, vor Dinge, von denen mir nichts gegeben ist, Gesetze zu suchen. Wir werden es also hier bloss mit der Erfahrung und den allgemeinen und a priori gegebenen Bedingungen ihrer Möglichkeit zu tun haben, und daraus die Natur, als den ganzen Gegenstand aller möglichen Erfahrung, bestimmen. Ich denke, man werde mich verstehen: dass ich hier nicht die Regeln der B e o b a c h t u n g einer Natur, die schon gegeben ist, verstehe, die setzen schon Erfahrung voraus, also nicht, wie wir (durch Erfahrung) der Natur die Gesetze ablernen können, denn diese waren alsdenn nicht Gesetze a priori, und gäben keine reine Naturwissenschaft, sondern wie die Bedingungen a priori von der Möglichkeit der Erfahrung zugleich die Quellen sind, aus denen alle allgemeine Naturgesetze hergeleitet werden müssen.

§ 18 Wir müssen denn also zuerst bemerken: dass, obgleich alle Erfahrungsurteile empirisch sein1, d. i. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne haben, dennoch nicht umgekehrt alle empirische Urteile darum Erfahrungsurteile sind, sondern, dass über das Empirische, [[A 78>> und überhaupt uber das der sinnlichen Anschauung Gegebene, noch besondere Begriffe hinzukommen müssen, die ihren Ursprung gänzlich a priori im reinen Verstande haben, unter die jede Wahrnehmung allererst subsumiert, und dann vermittelst derselben in Erfahrung kann verwandelt werden. E m p i r i s c h e U r t e i l e, s o f e r n s i e o b j e k t i v e G ü l t i g k e i t h a b e n, s i n d E r f a h r u n g s u r t e i l e; die aber, so n u r s u b j e k t i v g ü l t i g sind, nenne ich blosse W a h r n e h m u n g s u r t e i l e. Die letztern bedurfen keines reinen Verstandeshegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem denkenden Subjekt. Die erstern aber erfordern jederzeit, uber die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung, noch besondere i m V e r s t a n d e u r s p r ü n g l i c h e r z e u g t e B e g r i f f e, welche es eben machen, dass das Erfahrungsurteil o b j e k t i v g ü l t i g ist. Alle unsere Urteile sind zuerst blosse Wahrnehmungsurteile: sie gelten bloss vor uns, d. i. vor unser Subjekt, und nur hinten nach geben wir ihnen eine neue Beziehung, nämlich auf ein Objekt, und wollen, dass es auch vor uns jederzeit und eben so vor jedermann gültig sein solle; denn wenn ein Urteil mit einem Gegenstande übereinstimmt, so müssen alle Urteile über denselben Gegenstand auch unter einander übereinstimmen, und so bedeutet die objektive Gültigkeit des Erfahrungsurteils nichts anders, als die notwendige Allgemeingültigkeit desselben. Aber auch umgekehrt, wenn wir Ursache finden, ein Ur[[A 79>>teil vor notwendig allgemeingültig zu halten (welches niemals auf der Wahrnehmung, sondern dem reinen Verstandesbegriffe beruht, unter dem die Wahrnehmung subsumiert ist), so müssen wir es auch vor objektiv halten, d. i. dass es nicht bloss eine Beziehung der Wahrnehmung auf ein Subjekt, sondern eine Beschaffenheit des Gegenstandes ausdrücke; denn es ware kein Grund, warum anderer Urteile notwendig mit dem meinigen übereinstimmen müssten, wenn es nicht die Einheit des Gegenstandes wäre, auf den sie sich alle beziehen, mit dem sie übereinstimmen, und daher auch alle unter einander zusammenstimmen müssen. § 19 Es sind daher objektive Gültigkeit und notwendige Allgemeingültigkeit (vor jedermann) Wechselbegriffe, und ob wir gleich das Objekt an sich nicht kennen, so ist doch, wenn wir ein Urteil als gemeingültig und mithin notwendig ansehen, eben darunter die objektive Gültigkeit verstanden. Wir erkennen durch dieses Urteil das Objekt (wenn es auch sonst, wie es an sich selbst sein möchte, unbekannt bliebe), durch die allgemeingültige und notwendige Verknüpfung der gegebenen Wahrnehmungen, und da dieses der Fall von allen Gegenständen der Sinne ist, so werden Erfahrungsurteile ihre objektive Gültigkeit nicht vonder unmittelbaren Erkenntnis des Gegenstandes (denn diese ist unmöglich), sondern bloss von der Bedingung [[A 80>> der Allgemeingültigkeit der empirischen Urteile entlehnen, die, wie gesagt, niemals auf den empirischen, ja überhaupt sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem reinen Verstandesbegriffe beruht. Das Objekt bleibt an sich selbst immer unbekannt; wenn aber durch den Verstandesbegriff die Verknüpfung der Vorstelungen, die unsrer Sinnlichkeit von ihm gegeben sind, als allgemeingültig bestimmt wird, so wird der Gegenstand durch dieses Verhältnis bestimmt, und das Urteil ist objektiv.

1

Akad.-Ausg.: „sind”.

Wir wollen dieses erläutern: dass das Zimmer warm, der Zucker süss, der Wermut widrig sei,* sind bloss subjektiv gültige Urteile. Ich verlange gar nicht, dass ich es jederzeit, oder jeder andrer es eben so, wie ich, finden soll, sie drücken nur eine Beziehung zweener Empfindungen auf dasselbe Subjekt, nämlich mich selbst, und auch nur in meinem diesmaligen Zustande der Wahrnehmung aus, und sollen daher auch nicht vom Objekte gelten; dergleichen nenne ich Wahrnehmungsurteile. Eine ganz andere Bewandtnis hat es mit dem Erfahrungsurteile. Was [[A 81>> die Erfahrung unter gewissen Umständen mich lehrt, muss sie mich jederzeit und auch jedermann lehren, und die Gültigkeit derselben schränkt sich nicht auf das Subjekt oder seinen damaligen Zustand ein. Daher spreche ich alle dergleichen Urteile als objektiv gültige aus, als z. B. wenn ich sage, die Luft ist elastisch, so ist dieses Urteil zunächst nur ein Wahrnehmungsurteil, ich beziehe zwei Empfindungen in meinen Sinnen nur auf einander. Will ich, es soll Erfahrungsurteil heissen, so verlange ich, dass diese Verknüpfung unter einer Bedingung stehe, welche sie allgemein gültig macht. Ich will also, dass ich jederzeit, und auch jedermann dieselbe Wahrnehmung 1 unter denselben Umständen notwendig verbinden müsse. § 20 Wir werden daher Erfahrung überhaupt zergliedern müssen, um zu sehen, was in diesem Produkt der Sinne und des Verstandes enthalten, und wie das Erfahrungsurteil selbst möglich sei. Zum Grunde liegt die Anschauung, deren ich mir bewusst bin, d. i. Wahrnehmung (perceptio), die bloss den Sinnen angehört. Aber zweitens gehört auch dazu das Urteilen (das bloss dem Verstande zukommt). Dieses Urteilen kann nun zwiefach sein: erstlich, indem ich bloss die Wahrnehmungen vergleiche, und in einem Bewusstsein meines Zustandes, oder zweitens, da ich sie in einem Bewusstsein überhaupt verbinde. Das erstere Urteil ist bloss ein Wahrnehmungsurteil, und hat so fern nur [[A 82>> subjektive Gültigkeit, es ist bloss Verknüpfung der Wahrnehmungen in meinem Gemütszustande, ohne Beziehung auf den Gegenstand. Daher ist es nicht, wie man gemeiniglich sich einbildet, zur Erfahrung gnug, Wahrnehmungen zu vergleichen, und in einem Bewusstsein vermittelst des Urteilens zu verknüpfen; dadurch entspringt keine Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit des Urteils, um deren willen es allein objektiv gültig und Erfahrung sein kann. Es geht also noch ein ganz anderes Urteil voraus, ehe aus Wahrnehmung Erfahrung werden kann. Die gegebene Anschauung muss unter einem Begriff subsumiert werden, der die Form des Urteilens überhaupt in Ansehung der Anschauung bestimmt, das empirische Bewusstsein der letzteren in einem Bewusstsein überhaupt verknüpft, und dadurch den empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit verschafft; dergleichen Begriff ist ein reiner Verstandesbegriff a priori, welcher nichts tut, als bloss einer Anschauung die Art überhaupt zu bestimmen, wie sie zu Urteilen dienen kann. Es sei ein solcher Begriff der Begriff der Ursache, so bestimmt er die Anschauung, die unter ihm subsumiert ist, z. B. die der Luft, in Ansehung des Urteilens überhaupt, nämlich dass der Begriff der Luft in Ansehung der Ausspannung in dem Verhältnis des Antecedens zum Consequens in einem hypothetischen Urteile diene. Der Begriff der Ursache ist also ein reiner Verstandesbegriff, der von aller möglichen Wahrnehmung gänzlich unterschieden [[A 83>> ist, und nur dazu dient, diejenige

*

Ich gestehe gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile werden könnten, wenn man auch einen Verstandesbegriff hinzu täte, weil sie sich bloss aufs Gefühl, welches jedermann als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden darf, beziehen, und also auch niemals objektiv werden können; ich wollte nur vor der Hand ein Beispiel von dem Urteile geben, was bloss subjektiv gültig ist, und in sich keinen Grund zur notwendigen Allgemeingültigkeit und dadurch zu einer Beziehung aufs Objekt enthält. Ein Beispiel der Wahrnehmungsurteile, die durch hinzugesetzten Verstandesbegriff Erfahrungsurteile werden, folgt in der nächsten Anmerkung. 1 Akad.-Ausg. erwägt: „Wahrnehmungen“.

Vorstellung, die unter ihm enthalten ist, in Ansehung des Urteilens überhaupt zu bestimmen, mithin ein allgemeingültiges Urteil möglich zu machen. Nun wird, ehe aus einem Wahrnehmungsurteil ein Urteil der Erfahrung werden kann, zuerst erfordert: dass die Wahrnehmung unter einem dergleichen Verstandesbegriffe subsumiert werde; z. B. die Luft gehört unter den Begriff der Ursachen 1, welcher das Urteil über dieselbe in Ansehung der Ausdehnung als hypothetisch bestimmt. * Dadurch wird nun nicht diese Ausdehnung, als bloss zu meiner Wahrnehmung der Luft in meinem Zustande, oder in mehrern meiner Zustände, oder in dem Zustande der Wahrnehmung anderer gehörig, sondern als dazu n o t w e n d i g gehörig. vorgestellt, und das Urteil, die Luft ist elastisch, wird allgemeingültig, und dadurch allererst Erfahrungsurteil, dass gewisse Urteile vorhergehen, die die Anschauung der Luft unter den Begriff der Ursache und Wirkung subsumieren, und dadurch die Wahrnehmungen [[A 84>> nicht bloss respective auf einander in meinem Subjekte, sondern in Ansehung der Form des Urteilens überhaupt (hier der hypothetischen) bestimmen, und auf solche Art das empirische Urteil allgemeingültig machen. Zergliedert man alle seine synthetische Urteile, so fern sie objektiv gelten, so findet man, dass sie niemals aus blossen Anschauungen bestehen, die bloss, wie man gemeiniglich dafür hält, durch Vergleichung in ein Urteil verknüpft worden, sondern dass sie unmöglich sein würden, wäre nicht über die von der Anschauung abgezogene Begriffe noch ein reiner Verstandesbegriff hinzugekommen, unter dem jene Begriffe subsumiert, und so allererst in einem objektiv gültigen Urteile verknüpft worden. Selbst die Urteile der reinen Mathematik in ihren einfachsten Axiomen sind von dieser Bedingung nicht ausgenommen. Der Grundsatz: die gerade Linie ist die kürzeste zwischen zweien Punkten, setzt voraus, dass die Linie unter den Begriff der Grösse subsumiert werde, welcher gewiss keine blosse Anschauung ist, sondern lediglich im Verstande seinen Sitz hat, und dazu dient, die Anschauung (der Linie) in Absicht auf die Urteile, die von ihr gefället werden mögen, in Ansehung der Quantität derselben, nämlich der Vielheit (als iudicia plurativa) * zu bestimmen, indem unter ihnen verstanden [[A 85>> wird, dass in einer gegebenen Anschauung vieles Gleichartige enthalten sei. § 21 Um nun also die Möglichkeit der Erfahrung, so ferne sie, auf reinen Verstandesbegriffen a priori beruht, darzulegen, müssen wir zuvor das, was zum Urteilen überhaupt gehört, und die verschiedene Momente des Verstandes in denselbenin einer vollständigen Tafel vorstellen; denn die reinen Verstandesbegriffe, die nichts weiter sind, als Begriffe von Anschauungen überhaupt, so fern diese in Ansehung eines oder des andern dieser Momente zu Urteilen an sich selbst, mithin notwendig und allgemeingültig bestimmt sind, werden ihnen ganz genau parallel ausfallen. Hiedurch werden auch die Grundsätze a 1

Akad.-Ausg.: „Ursache“. Um ein leichter einzusehendes Beispiel zu haben, nehme man folgendes. Wenn die Sonne den Stein bescheint, so wird er warm. Dieses Urteil ist ein blosses Wahrnehmungsurteil, und enthält keine Notwendigkeit, ich mag dieses noch so oft und andere auch noch so oft wahrgenommen haben; die Wahrnehmungen finden sich nur gewöhnlich so verbunden. Sage ich aber: die Sonne e r w ä r m t den Stein, so kommt über die Wahrnehmung noch der Verstandesbegriff der Ursache hinzu, der mit dem Begriff des Sonnenscheins den der Wärme n o t w e n d i g verknüpft, und das synthetische Urteil wird notwendig allgemeingültig, folglich objektiv und aus einer Wahrnehmung in Erfahrung verwandelt. * So wollte ich lieber die Urteile genannt wissen, die man in der Logik particularia nennt. Denn der letztere Ausdruck enthält schon den Gedanken, dass sie nicht allgemein sind. Wenn ich aber von der Einheit (in einzelnen Urteilen) anhebe und so zur Allheit fortgehe, so kann ich noch keine Beziehung auf die Allheit beimischen: ich denke nur die Vielheit ohne Allheit, nicht die [[Anm. A 85>> Ausnahme von derselben. Dieses ist nötig, wenn die logische Momente den reinen Verstandesbegriffen untergelegt werden sollen; im logischen Gebrauche kann man es beim Alten lassen. *

priori der Möglichkeit aller Erfahrung, als einer objektiv gültigen empirischen Erkenntnis, ganz genau bestimmt werden. Denn sie sind nichts anders, als Sätze, welche alle Wahrnehmung (gemäss gewissen allgemeinen Bedingungen der Anschauung) unter jene reine Verstandesbegriffe subsumieren. [[A 86>> L o g i s c h e T a f e l der Urteile 1. Der Quantität nach Allgemeine Besondere Einzelne 2. Der Qualität nach Bejahende Verneinende Unendliche

3. Der Relation nach Kategorische Hypothetische Disjunktive

4. Der Modalität nach Problematische Assertorische Apodiktische Transzendentale Tafel der Verstandesbegriffe 1. Der Quantität nach Einheit (das Mass) Vielheit (die Grösse) Allheit (das Ganze) 2. Der Qualität Realität Negation Einschränkung

3. Der Relation Substanz Ursache Gemeinschaft 4. Der Modalität Möglichkeit Dasein Notwendigkeit

Reine physiologische Tafel allgemeiner Grundsätze der

Naturwissenschaft 1. Axiomen der Anschauung 2. Antizipationen der Wahrnehmung

3. Analogien der Erfahrung

4. Postulate des empirischen Denkens überhaupt [[A 87>> § 211 Um alles Bisherige in einen Begriff zusammenzufassen, ist zuvorderst nötig, die Leser zu erinnern: dass hier nicht von dem Entstehen der Erfahrung die Rede sei, sondern von dem, was in ihr liegt. Das erstere gehört zur empirischen Psychologie, und wurde selbst auch da, ohne das zweite, welches zur Kritik der Erkenntnis und besonders des Verstandes gehört, niemals gehörig entwickelt werden können. Erfahrung besteht aus Anschauungen, die der Sinnlichkeit angehören, und aus Urteilen, die lediglich ein Geschäfte des Verstandes sind. Diejenige Urteile aher, die der Verstand lediglich aus sinnlichen Anschauungen macht, sind noch bei weitem nicht Erfahrungsurteile. Denn in einem2 Fall würde das Urteil nur die Wahrnehmungen verknüpfen, so wie sie in der sinnlichen Anschauung gegeben sein2, in dem letztern Falle aber sollen die Urteile sagen, was Erfahrung überhaupt, mithin nicht, was die blosse Wahrnehmung, deren Gültigkeit bloss subjektiv ist, enthält. Das Erfahrungsurteil muss also noch über die sinnliche Anschauung und die logische Verknüpfung derselben (nachdem sie durch Vergleichung allgemein gemacht worden) in einem Urteile etwas hinzufügen, was das synthetische Urteil als notwendig und hiedurch als allgemeingultig bestimmt, und dieses kann nichts anders sein, als derjenige Begriff, der die Anschauung in Ansehung einer Form des Urteils vielmehr als der andere1, als an sich [[A 88>> bestimmt, vorstellt, die ein2 Begriff von derjenigen synthetischen Einheit der Anschauungen, die nur durch eine gegebne logische Funktion der Urteile vorgestellt werden kann. § 22 Die Summe hievon ist diese: Die Sache der Sinne ist, anzuschauen; die des Verstandes, zu denken. Denken aber ist Vorstellungen in einem Bewusstsein vereinigen. Diese Vereinigung entsteht entweder bloss relativ aufs Subjekt, und ist zufällig und subjektiv, oder sie findet schlechthin statt, und ist notwendig oder objektiv. Die Vereinigung der Vorstellungen in einem Bewusstsein ist das Urteil. Also ist Denken so viel, als Urteilen, oder Vorstellungen auf Urteile überhaupt beziehen. Daher sind Urteile entweder bloss subjektiv, wenn Vorstellungen auf ein Bewusstsein in einem Subjekt allein bezogen und in ihm vereinigt werden, oder sie sind objektiv, wenn sie in einem Bewusstsein überhaupt, d. i. darin 1

Akad.-Ausg.: „§ 21 [a]“. Akad.-Ausg. erwägt: „jenem“. 2 Akad.-Ausg.: „sind“. 1 Akad.-Ausg.: „als der anderen“. 2 Akad.-Ausg.: „vorstellt, d.i. ein“. 2

notwendig vereinigt werden. Die logische Momente aller Urteile sind so viel mögliche Arten, Vorstellungen in einem Bewusstsein zu vereinigen. Dienen aber eben dieselben als Begriffe, so sind sie Begriffe von der notwendigen Vereinigung derselben in einem Bewusstsein, mithin Prinzipien objektiv gültiger Urteile. Diese Vereinigung in einem Bewusstsein ist entweder analytisch, durch die Identität, oder synthetisch, durch die Zusammensetzung und Hinzukunft ver[[A 89>>schiedener Vorstellungen zu einander. Erfahrung besteht in der synthetischen Verknüpfung der Erscheinungen (Wahrnehmungen) in einem Bewusstsein, so fern dieselbe notwendig ist. Daher sind reine Verstandesbegriffe diejenige, unter denen alle Wahrnehmungen zuvor müssen subsumiert werden, ehe sie zu Erfahrungsurteilen dienen können, in welchen die synthetische Einheit der Wahrnehmungen als notwendig und allgemeingültig vorgestellt wird.* § 23 Urteile, so fern sie bloss als die Bedingung der Vereinigung gegebener Vorstellungen in einem Bewusstsein betrachtet werden, sind Regeln. Diese Regeln, so fern sie die Vereinigung als notwendig vorstellen, sind Regeln a priori, und so fern keine über sie sind, von denen sie abgeleitet werden, Grundsätze. Da nun in Ansehung [[A 90>> der Möglichkeit aller Erfahrung, wenn man an ihr bloss die Form des Denkens betrachtet, keine Bedingungen der Erfahrungsurteile über diejenige sind, welche die Erscheinungen, nach der verschiedenen Form ihrer Anschauung, unter reine Verstandesbegriffe bringen, die das empirische Urteil objektiv-gültig machen, so sind diese die Grundsätze a priori möglicher Erfahrung. Die Grundsätze möglicher Erfahrung sind nun zugleich allgemeine Gesetze der Natur, welche a priori erkannt werden können. Und so ist die Aufgabe, die in unsrer vorliegenden zweiten Frage liegt: W i e i s t r e i n e V e r n u n f t w i s s e n s c h a f t 1 m ö g l i c h ? aufgelöset. Denn das Systematische, was zur Form einer Wissenschaft erfodert wird, ist hier vollkommen anzutreffen, weil über die genannte formale Bedingungen aller Urteile überhaupt, mithin aller Regeln überhaupt, die die Logik darbietet, keine mehr möglich sind, und diese ein logisches System, die darauf gegründeten Begriffe aber, welche die Bedingungen a priori zu allen synthetischen und notwendigen Urteilen erhalten 1, eben darum ein transzendentales, endlich die Grundsätze, vermittelst deren alle Erscheinungen unter diese Begriffe subsumiert werden, ein physiologisches, d. i. ein Natursystem ausmachen, welches vor aller empirischen Naturerkenntnis vorhergeht, diese zuerst möglich macht, und daher die eigentliche allgemeine und reine Naturwissenschaft genannt werden kann. § 24 Das2 erste* jener physiologischen Grundsätze subsumiert alle Erscheinungen, als Anschauungen im Raum und Zeit, unter den Begriff der G r ö s s e, und ist so fern ein Prinzip *

Wie stimmt aber dieser Satz: dass Erfahrungsurteile Notwendigkeit in der Synthesis der Wahrnehmungen enthalten sollen, mit meinem oben vielfältig eingeschärften Sätze: dass Erfahrung, als Erkenntnis a posteriori, bloss zufällige Urteile geben könne ? Wenn ich sage, Erfahrung lehrt mir etwas, so meine ich jederzeit nur die Wahrnehmung, die in ihr liegt, z. B. dass auf die Beleuchtung des Steins durch die Sonne jederzeit Wärme folge, und also ist der Erfahrungssatz so fern allemal zufällig. Dass diese Erwärmung notwendig aus der Beleuchtung durch die Sonne erfolge, ist zwar in dem Erfahrungsurteile (vermöge des Begriffs der Ursache) enthalten, aber das lerne ich nicht durch Erfahrung, sondern umgekehrt, Erfahrung wird allererst, durch diesen Zusatz des Verstandesbegriffs (der Ursache) zur Wahrnehmung, erzeugt. Wie die Wahrnehmung zu diesem Zusatze komme, darüber muss die Kritik im Abschnitte von der transz. Urteilskraft, Seite 137 u. f. nachgesehen werden. 1 Akad.-Ausg.: „N a t u r w i s s e n s c h a f t“. 1 Akad.-Ausg.: „enthalten“. 2 Akad.-Ausg.: „Der“. * Diese drei aufeinander folgende Paragraphen werden schwerlich gehörig verstanden werden können, wenn man nicht das, was die Kritik über die Grundsätze sagt, dabei zur Hand nimmt; sie können aber den Nutzen haben, das Allgemeine derselben leichter zu übersehen und auf die Hauptmomente Acht zu geben.

der Anwendung der Mathematik auf Erfahrung. Das 2 zweite subsumiert das eigentlich Empirische, nämlich die Empfindung, die das Reale der Anschauungen bezeichnet, nicht geradezu unter den Begriff d e r G r ö s s e, weil Empfindung keine Anschauung ist, die Raum oder Zeit e n t h i e l t e, ob sie gleich den ihr korrespondierenden Gegenstand in beide setzt; allein es ist zwischen Realität (Empfindungsvorstellung) und der Null, d. i. dem gänzlich Leeren der Anschauung in der Zeit, doch ein Unterschied, der eine Grösse hat, da nämlich zwischen einem jeden gegebenen Grade Licht und der Finsternis, zwischen einem jeden Grade Wärme und der gänzlichen Kälte, jedem Grad der Schwere und der absoluten Leichtigkeit, jedem Grade der Erfüllung des Raumes und dem völlig leeren Raume, immer noch kleinere Grade gedacht werden können, so wie selbst zwischen einem Bewusstsein und dem völligen Unbewusstsein (psychologischer Dunkelheit) immer noch kleinere stattfinden; daher keine Wahrnehmung möglich ist, welche einen absoluten Mangel bewiese, z. B. keine psychologische Dun[[A 94>>kelheit, die nicht als ein Bewusstsein betrachtet werden könnte, welches nur von anderem stärkeren überwogen wird, und so in allen Fällen der Empfindung, weswegen der Verstand so gar Empfindungen, welche die eigentliche Qualität der empirischen Vorstellungen (Erscheinungen) ausmachen, antizipieren kann, vermittelst des Grundsatzes, dass sie alle insgesamt, mithin das Reale aller Erscheinung Grade habe, welches die zweite Anwendung der Mathematik (mathesis intensorum) auf Naturwissenschaft ist. § 25 In Ansehung des Verhältnisses der Erscheinungen, und zwar lediglich in Absicht auf ihr Dasein, ist die Bestimmung dieses Verhältnisses nicht mathematisch, sondern dynamisch, und niemals1 objektiv gültig, mithin zu einer Erfahrung tauglich sein, wenn sie nicht unter Grundsätzen a priori steht, welche die Erfahrungserkenntnis in Ansehung derselben allererst möglich machen. Daher müssen Erscheinungen unter den Begriff der Substanz, welcher aller Bestimmung des Daseins, als ein Begriff vom Dinge selbst, zum Grunde liegt, oder zweitens, so fern eine Zeitfolge unter den Erscheinungen, d. i. eine Begebenheit angetroffen wird, unter den Begriff einer Wirkung in Beziehung auf Ursache, oder, so fern das Zugleichsein objektiv, d. i. durch ein Erfahrungsurteil erkannt werden soll, unter den Begriff der Gemeinschaft (Wechselwirkung) subsumiert werden, und so liegen Grundsätze a priori objektiv gültigen [[A 93>> obgleich empirischen Urteilen, d. i. der Möglichkeit der Erfahrung, so fern sie Gegenstände dem Dasein nach in der Natur verknüpfen soll, zum Grunde. Diese Grundsätze sind die eigentlichen Naturgesetze, welche dynamisch heissen können. Zuletzt gehört auch zu den Erfahrungsurteilen die Erkenntnis der Übereinstimmung und Verknüpfung, nicht sowohl der Erscheinungen unter einander in der Erfahrung, als vielmehr ihr Verhältnis zur Erfahrung überhaupt, welches entweder ihre Übereinstimmung mit den formalen Bedingungen, die der Verstand erkennt, oder Zusammenhang mit dem Materialen der Sinne und der Wahrnehmung, oder beiden1 in einen Begriff vereinigt, folglich Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit nach allgemeinen Naturgesetzen enthält, welches die physiologische Methodenlehre (Unterscheidung der Wahrheit und Hypothesen und die Grenzen der Zuverlässigkeit der letzteren) ausmachen würde.

§ 26

2

Akad.-Ausg.: „Der“. Akad.-Ausg.: „und kann niemals“. 1 Akad.-Ausg. erwägt: „beides“. 1

Obgleich die dritte a u s d e r N a t u r d e s V e r s t a n d e s s e l b s t nach kritischer Methode gezogene Tafel der Grundsätze eine Vollkommenheit an sich zeigt, darin sie sich weit über jede andre erhebt, die v o n d e n S a c h e n s e l b s t auf dogmatische Weise, obgleich vergeblich, jemals versucht worden ist, oder nur künftig versucht werden mag: nämlich dass sie alle2 synthetische Grundsätze a priori vollständig und nach einem Prinzip, nämlich dem Vermögen zu [[A 94>> Urteilen überhaupt, welches das Wesen der Erfahrung in Absicht auf den Verstand ausmacht, ausgeführt worden, so dass man gewiss sein kann, es gebe keine dergleichen Grundsaäze mehr (eine Befriedigung, die die dogmatische Methode niemals verschaffen kann), so ist dieses doch bei weitem noch nicht ihr grösstes Verdienst. Man muss auf den Beweisgrund Acht geben, der die Möglichkeit dieser Erkenntnis a priori entdeckt, und alle solche Grundsätze zugleich auf eine Bedingung einschränkt, die niemals übersehen werden muss, wenn sie nicht missverstanden und im Gebrauche weiter ausgedehnt werden soll, als der ursprüngliche Sinn, den der Verstand darin legt, es haben will: nämlich, dass sie nur die Bedingungen möglicher Erfahrung überhaupt enthalten, so fern sie Gesetzen a priori unterworfen ist. So sage ich nicht: dass Dinge a n s i c h s e l b s t eine Grösse, ihre Realität einen Grad, ihre Existenz Verknüpfung der Akzidenzen in einer Substanz u. s.w. enthalte; denn das kann niemand beweisen, weil eine solche synthetische Verknüpfung aus blossen Begriffen, wo alle Beziehung auf sinnliche Anschauung einer Seits, und alle Verknüpfung derselben in einer möglichen Erfahrung anderer Seits, mangelt, schlechterdings unmöglich ist. Die wesentliche Einschränkung der Begriffe also in diesen Grundsätzen ist: dass alle Dinge nur als G e g e n s t ä n d e d e r E r f a h r u n g unter den genannten Bedingungen notwendig a priori stehen. Hieraus folgt denn zweitens auch eine spezifisch eigentümliche Beweisart derselben: dass die gedachte Grund[[A 95>>sätze auch nicht geradezu auf Erscheinungen und ihr Verhältnis, sondern auf die Möglichkeit der Erfahrung, wovon Erscheinungen nur die Materie, nicht aber die Form ausmachen, d. i. auf objektiv- und allgemeingültige synthetische Sätze, worin sich eben Erfahrungsurteile von blossen Wahrnehmungsurteilen unterscheiden, bezogen werden. Dieses geschieht dadurch, dass die Erscheinungen als blosse Anschauungen, w e l c h e e i n e n T e i l v o n R a u m u n d Z e i t e i n n e h m e n, unter dem Begriff der Grösse stehen, welcher das Mannigfaltige derselben a priori nach Regeln synthetisch vereinigt; dass, so fern die Wahrnehmung ausser der Anschauung auch Empfindung enthält, zwischen welcher und der Null, d. i. dem völligen Verschwinden derselben, jederzeit ein Übergang durch Verringerung stattfindet, das Reale der Erscheinungen einen Grad haben müsse, so fern sie nämlich selbst k e i n e n T e i l v o n R a u m o d e r Z e i t e i n n i m m t,* aber doch der Übergang zu ihr von der leeren Zeit oder Raum nur in der [[A 96>> Zeit möglich ist, mithin, obzwar Empfindung, als die Qualität der empirischen Anschauung, in Ansehung dessen, worin sie sich spezifisch von andern Empfindungen unterscheidet, niemals a priori erkannt werden kann, sie dennoch in einer möglichen Erfahrung überhaupt, als Grösse der Wahrnehmung intensiv von jeder andern gleichartigen unterschieden werden könne; woraus denn die Anwendung der Mathematik auf Natur, in Ansehung der sinnlichen 2

Akad.-Ausg. erwägt: „dass in ihr alle“. Die Wärme, das Licht etc. sind im kleinen Raume (dem Grade nach) eben so gross, als in einem grossen; eben so die innere Vorstellungen, der Schmerz, das Bewusstsein überhaupt nicht kleiner dem Grade nach, ob sie eine kurze oder lange Zeit hindurch dauren. Daher ist die Grösse hier in einem Punkte und in einem Augenblicke eben so gross als in jedem noch so grossen Raume oder Zeit. Grade sind also grösser, aber nicht in der Anschauung, sondern der blossen Empfindung nach, oder auch die Grösse des Grundes einer Anschauung, und können nur durch das Verhältnis von 1 zu 0, d. i. dadurch, dass eine jede derselben durch unendliche Zwischengrade bis zum Verschwinden, oder von der Null durch unendliche Momente des Zuwachses bis zu einer bestimmten Empfindung, in einer gewissen Zeit erwachsen kann, als Grössen geschätzt werden. (Quantitas qualitatis est gradus.) *

Anschauung, durch welche sie uns gegeben wird, zuerst, möglich gemacht, und bestimmt wird. Am meisten aber muss der Leser auf die Beweisart dei Grundsätze, die unter dem Namen der Analogien der Erfahrung vorkommen, aufmerksam sein. Denn weil diese nicht, so wie die Grundsätze der Anwendung der Mathematik auf Naturwissenschaft überhaupt, die Erzeugung der Anschauungen, sondern die Verknüpfung ihres Daseins in einer Erfahrung betreffen, diese aber nicht anders1, als die Bestimmung der Existenz in der Zeit nach notwendigen Gesetzen sein kann, unter denen sie allein objektiv-gültig, mithin Erfahrung ist: so geht der Beweis nicht auf die synthetische Einheit in der Verknüpfung d e r D i n g e an sich selbst, sondern der W a h r n e h m u n g e n, und zwar dieser nicht in Ansehung ihres Inhalts, sondern der Zeitbestimmung und des Verhältnisses des Daseins in ihr, nach allgemeinen Gesetzen. Diese allgemeinen Gesetze enthalten also die Notwendigkeit der Bestimmung des Daseins in der Zeit überhaupt (folglich nach einer Regel [[A 97>> des Verstandes a priori), wenn die empirische Bestimmung in der relativen Zeit objektiv- gültig, mithin Erfahrung sein soll. Mehr kann ich hier als in Prolegomenen nicht anführen, als nur, dass ich dem Leser, welcher in der langen Gewohnheit steckt, Erfahrung vor eine bloss empirische Zusammensetzung der Wahrnehmungen zu halten, und daher daran gar nicht denkt, dass sie viel weiter geht, als diese reichen, nämlich empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit gibt und dazu einer reinen Verstandeseinheit bedarf, die a priori vorhergeht, empfehle: auf diesen Unterschied der Erfahrung von einem blossen Aggregat von Wahrnehmungen wohl Acht zu haben, und aus diesem Gesichtspunkte die Beweisart zu beurteilen. § 27 Hier ist nun der Ort, den Humischen Zweifel aus dem Grunde zu heben. Er behauptete mit Recht: dass wir die Möglichkeit der Kausalität, d. i. der Beziehung des Daseins eines Dinges auf das Dasein von irgend etwas anderem, was durch jenes notwendig gesetzt werde, durch Vernunft auf keine Weise einsehen. Ich setze noch hinzu, dass wir eben so wenig den Begriff der Subsistenz, d. i. der Notwendigkeit darin einsehen, dass dem Dasein der Dinge ein Subjekt zum Grunde liege, das selbst kein Prädikat von irgend einem anderen Dinge sein könne, ja sogar, dass wir uns keinen Begriff von der Möglichkeit eines solchen Dinges machen können (obgleich wir in der Er[[A 98>>fahrung Beispiele seines Gebrauchs aufzeigen können), imgleichen, dass eben diese Unbegreiflichkeit auch die Gemeinschaft der Dinge betreffe, indem gar nicht einzusehen ist, wie aus dem Zustande eines Dinges eine Folge auf den Zustand ganz anderer Dinge ausser ihm, und so wechselseitig, könne gezogen werden, und wie Substanzen, deren jede doch ihre eigene abgesonderte Existenz hat, von einander und zwar notwendig abhängen sollen. Gleichwohl bin ich weit davon entfernet, diese Begriffe als bloss aus der Erfahrung entlehnt, und die Notwendigkeit, die in ihnen vorgestellt wird, als angedichtet, und vor blossen Schein zu halten, den uns eine lange Gewohnheit vorspiegelt; vielmehr habe ich hinreichend gezeigt, dass sie und die Grundsätze aus denselben a priori vor aller Erfahrung fest stehen, und ihre ungezweifelte objektive Richtigkeit, aber freilich nur in Ansehung der Erfahrung haben. § 28 Ob ich also gleich von einer solchen Verknüpfung der Dinge an sich selbst, wie sie als Substanz existieren, oder als Ursache wirken, oder mit andern (als Teile eines realen Ganzen) in Gemeinschaft stehen können, nicht den mindesten Begriff habe, noch weniger aber dergleichen Eigenschaften an Erscheinungen als Erscheinungen denken kann (weil jene Begriffe nichts, was in den Erscheinungen liegt, sondern, was der Verstand allein denken 1

Akad.-Ausg.: „nichts anders“.

muss, enthalten), so haben wir doch von einer solchen Verknüpfung der Vorstellungen in unserm [[A 99>> Verstande, und zwar in Urteilen überhaupt, einen dergleichen Begriff, nämlich: dass Vorstellungen in einer Art Urteile als Subjekt in Beziehung auf Prädikate, in einer anderen als Grund in Beziehung auf Folge, und in einer dritten als Teile, die zusammen ein ganzes mögliches Erkenntnis ausmachen, gehören. Ferner erkennen wir a priori: dass, ohne die Vorstellung eines Objekts in Ansehung einer oder der andern 1 dieser Momente als bestimmt anzusehen, wir gar keine Erkenntnis, die von dem Gegenstande gelte, haben könnten, und, wenn wir uns mit dem Gegenstande an sich selbst beschäftigten, so wäre kein einziges Merkmal möglich, woran ich erkennen könnte, dass es in Ansehung eines oder des andern gedachter Momente bestimmt sei, d. i. unter den Begriff der Substanz, oder der Ursache, oder (im Verhältnis gegen andere Substanzen) unter den Begriff der Gemeinschaft gehöre; denn von der Möglichkeit einer solchen Verknüpfung des Daseins habe ich keinen Begriff. Es ist aber auch die Frage nicht, wie Dinge an sich, sondern, wie Erfahrungserkenntnis der Dinge in Ansehung gedachter Momente der Urteile überhaupt bestimmt sei, d. i. wie Dinge, als Gegenstände der Erfahrung, unter jene Verstandesbegriffe können und sollen subsumiert werden. Und da ist es klar: dass ich nicht allein die Möglichkeit, sondern auch die Notwendigkeit, alle Erscheinungen unter diese Begriffe zu subsumieren, d. i. sie zu Grundsätzen der Möglichkeit der Erfahrung zu brauchen, vollkommen einsehe. [[A 100>> § 29 Um einen Versuch an Humes problematischem Begriff (diesem seinem crux metaphysicorum), nämlich dem Begriffe der Ursache, zu machen, so ist mir erstlich vermittelst der Logik die Form eines bedingten Urteils überhaupt, nämlich, ein gegebenes Erkenntnis als Grund, und das andere als Folge zu gebrauchen, a priori gegeben. Es ist aber möglich, dass in der Wahrnehmung eine Regel des Verhältnisses angetroffen wird, die da sagt: dass auf eine gewisse Erscheinung eine andere (obgleich nicht umgekehrt) beständig folgt, und dieses ist ein Fall, mich des hypothetischen Urteils zu bedienen, und z. B. zu sagen, wenn ein Körper lange gnug von der Sonne beschienen ist, so wird er warm. Hier ist nun freilich noch nicht eine Notwendigkeit der Verknüpfung, mithin der Begriff der Ursache. Allein ich fahre fort, und sage: wenn obiger Satz, der bloss eine subjektive Verknüpfung der Wahrnehmungen ist, ein Erfahrungssatz sein soll, so muss er als notwendig und allgemeingültig angesehen werden. Ein solcher Satz aber würde sein: Sonne ist durch ihr Licht die Ursache der Wärme. Die obige empirische Regel wird nunmehr als Gesetz angesehen, und zwar nicht als geltend bloss von Erscheinungen, sondern von ihnen zum Behuf einer möglichen Erfahrung, welche durchgängig und also notwendig gültige Regeln bedarf. Ich sehe also den Begriff der Ursache, als einen zur blossen Form der Erfahrung notwendig gehörigen Begriff, und dessen Möglichkeit als [[A 101>> einer synthetischen Vereinigung der Wahrnehmungen in einem Bewusstsein überhaupt, sehr wohl ein; die Möglichkeit eines Dinges überhaupt aber, als einer Ursache, sehe ich gar nicht ein, und zwar darum, weil der Begriff der Ursache ganz und gar keine den Dingen, sondern nur der Erfahrung anhängende Bedingungandeutet, nämlich, dass diese nur eine objektiv-gültige Erkenntnis von Erscheinungen und ihrer Zeitfolge sein könne, so fern die vorhergehende mit der nachfolgenden nach der Regel hypothetischer Urteile verbunden werden kann.

§ 30

1

Akad.-Ausg.: „eines oder des andern“.

Daher haben auch die reine Verstandesbegriffe ganz und gar keine Bedeutung, wenn sie von Gegenständen der Erfahrung abgehen und auf Dinge an sich selbst (noumena) bezogen werden wollen. Sie dienen gleichsam nur, Erscheinungen zu buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können; die Grundsätze, die aus der Beziehung derselben auf die Sinnenwelt entspringen, dienen nur unserm Verstande zum Erfahrungsgebrauch; weiter hinaus sind es willkürliche Verbindungen, ohne objektive Realität, deren Möglichkeit man weder a priori erkennen, noch ihre Beziehung auf Gegenstände durch irgend ein Beispiel bestätigen, oder nur verständlich machen kann, weil alle Beispiele nur aus irgend einer möglichen Erfahrung entlehnt, mithin auch die Gegenstände jener Begriffe nirgend anders, als in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden können. [[A 102>> Diese vollständige, obzwar wider die Vermutung des Urhebers ausfallende Auflösung des Humischen Problems rettet also den reinen Verstandesbegriffen ihren Ursprung a priori, und den allgemeinen Naturgesetzen ihre Gültigkeit, als Gesetzen des Verstandes, doch so, dass sie ihren Gebrauch nur auf Erfahrung einschränkt, darum, weil ihre Möglichkeit bloss in der Beziehung des Verstandes auf Erfahrung ihren Grund hat: nicht aber so, dass sie sich von Erfahrung, sondern dass Erfahrung sich von ihnen ableitet, welche ganz umgekehrte Art der Verknüpfung Hume sich niemals einfallen liess. Hieraus fliesst nun folgendes Resultat aller bisherigen Nachforschungen: „Alle synthetische Grundsätze a priori sind nichts weiter, als Prinzipien möglicher Erfahrung“ und können niemals auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf Erscheinungen, als Gegenstände der Erfahrung, bezogen werden. Daher auch reine Mathematik sowohl als reine Naturwissenschaft niemals auf irgend etwas mehr als blosse Erscheinungen gehen können, und nur das vorstellen, was entweder Erfahrung überhaupt möglich macht, oder was, indem es aus diesen Prinzipien abgeleitet ist, jederzeit in irgend einer möglichen Erfahrung muss vorgestellt werden können. § 31 Und so hat man denn einmal etwas Bestimmtes, und woran man sich bei allen metaphysischen Unternehmungen, [[A 103>> die bisher, kühn gnug, aber jederzeit blind, über alles ohne Unterschied gegangen sind, halten kann. Dogmatische Denker haben sich es niemals einfallen lassen, dass das Ziel ihrer Bemühungen so kurz sollte ausgesteckt werden, und selbst diejenige nicht, die, trotzig auf ihre vermeinte gesunde Vernunft, mit zwar rechtmässigen und natürlichen, aber zum blossen Erfahrungsgebrauch bestimmten Begriffen und Grundsätzen der reinen Vernunft auf Einsichten ausgingen, vor die sie keine bestimmte Grenzen kannten, noch kennen konnten, weil sie über die Natur und selbst die Möglichkeit eines solchen reinen Verstandes niemals entweder nachgedacht hatten oder nachzudenken vermochten. Mancher Naturalist der reinen Vernunft (darunter ich den verstehe, welcher sich zutraut, ohne alle Wissenschaft in Sachen der Metaphysik zu entscheiden) möchte wohl vorgeben, er habe das, was hier mit so viel Zurüstung, oder, wenn er lieber will, mit weitschweifigem pedantischen Pompe vorgetragen worden, schon längst durch den Wahrsagergeist seiner gesunden Vernunft nicht bloss vermutet, sondern auch gewusst und eingesehen: „dass wir nämlich mit aller unserer Vernunft über das Feld der Erfahrungen nie hinaus kommen können“. Allein da er doch, wenn man ihm seine Vernunftprinzipien allmählich abfragt, gestehen muss, dass darunter viele sind, die er nicht aus Erfahrung geschöpft hat, die also vori dieser unabhängig und a priori gültig sind, wie und mit welchen Gründen will er denn den Dogmatiker und sich selbst in Schranken hal[[A 104>>ten, der dieser1 Begriffe und Grundsätze über alle mögliche Erfahrung hinaus bedient, darum eben weil sie unabhängig von dieser erkannt werden. Und selbst er, dieser Adept der gesunden 1

Akad.-Ausg.: „der sich dieser“.

Vernunft, ist so sicher nicht, ungeachtet aller seiner angemassten wohlfeil erworbenen Weisheit, unvermerkt über Gegenstände der Erfahrung hinaus in das Feld der Hirngespinste zu geraten. Auch ist er gemeiniglich tief gnug drin verwickelt, ob er zwar durch die populäre Sprache, da er alles bloss vor Wahrscheinlichkeit, vernünftige Vermutung oder Analogie ausgibt, seinen grundlosen Ansprüchen einigen Anstrich gibt. § 32 Schon von den altesten Zeiten der Philosophie her haben sich die Forscher der reinen Vernunft, ausser den Sinnenwesen oder Erscheinungen (phaenomena), die die Sinnenwelt ausmachen, noch besondere Verstandeswesen (noumena), welche eine Verstandeswelt ausmachen sollten, gedacht, und, da sie (welches einem noch unausgebildeten Zeitalter wohl zu verzeihen war) Erscheinung und Schein vor einerlei hielten, den Verstandeswesen allein Wirklichkeit zugestanden. In der Tat, wenn wir die Gegenstände der Sinne, wie billig, als blosse Erscheinungen ansehen, so gestehen wir hiedurch doch zugleich, dass ihnen ein Ding an sich selbst zum Grunde liege, ob wir dasselbe gleich nicht, wie es an sich beschaffen sei, sondern nur seine Erscheinung, d. i. [[A 105>> die Art, wie unsre Sinnen von diesem unbekannten Etwas affiziert werden, kennen. Der Verstand also, eben dadurch, dass er Erscheinungen annimmt, gesteht auch das Dasein von Dingen an sich selbst zu, und so fern können wir sagen, dass die Vorstellung solcher Wesen, die den Erscheinungen zum Grunde liegen, mithin blosser Verstandeswesen nicht allein zulässig, sondern auch unvermeidlich sei. Unsere kritische Deduktion schliesst dergleichen Dinge (noumena) auch keinesweges aus, sondern schränkt vielmehr die Grundsätze der Ästhetik 1 dahin ein, dass sie sich ja nicht auf alle Dinge erstrecken sollen, wodurch alles in blosse Erscheinung verwandelt werden würde, sondern dass sie nur von Gegenständen einer möglichen Erfahrung gelten sollen. Also werden hiedurch Verstandeswesen zugelassen, nur mit Einschärfung dieser Regel, die gar keine Ausnahme leidet: dass wir von diesen reinen Verstandeswesen ganz und gar nichts Bestimmtes wissen, noch wissen können, weil unsere reine Verstandesbegriffe sowohl als reine Anschauungen auf nichts als Gegenstände möglicher Erfahrung, mithin auf blosse Sinnenwesen gehen, und, so bald man von diesen abgeht, jenen Begriffen nicht die mindeste Bedeutung mehr übrig bleibt. § 33 Es ist in der Tat mit unseren reinen Verstandesbegriffen etwas Verfängliches, in Ansehung der Anlockung zu einem transzendenten Gebrauch; denn so nenne ich den[[A 106>>jenigen, der über alle mögliche Erfahrung hinausgeht. Nicht allein, dass unsere Begriffe der Substanz, der Kraft, der Handlung, der Realität etc. ganz von der Erfahrung unabhängig sind, imgleichen gar keine Erscheinung der Sinne enthalten, also in der Tat auf Dinge an sich selbst (noumena) zu gehen scheinen, sondern, was diese Vermutung noch bestärkt, sie enthalten eine Notwendigkeit der Bestimmung in sich, der die Erfahrung niemals gleich kommt. Der Begriff der Ursache enthält eine Regel, nach der aus einem Zustande ein anderer notwendiger Weise folgt; aber die Erfahrung kann uns nur zeigen, dass oft, und, wenn es hoch kommt, gemeiniglich auf einen Zustand der Dinge ein anderer folge, und kann also weder strenge Allgemeinheit, noch Notwendigkeit verschaffen etc. Daher scheinen Verstandesbegriffe viel mehr Bedeutung und Inhalt zu haben, als dass der blosse Erfahrungsgebrauch ihre ganze Bestimmung erschöpfte, und so baut sich der Verstand unvermerkt an das Haus der Erfahrung noch ein viel weitläuftigeres Nebengebäude

1

Akad.-Ausg. erwägt: „Analytik“.

an, welches er mit lauter Gedankenwesen anfüllt, ohne es einmal zu merken, dass er sich mit seinen sonst richtigen Begriffen über die Grenzen ihres Gebrauchs verstiegen habe. § 34 Es waren also zwei wichtige, ja ganz unentbehrliche, obzwar äusserst trockene Untersuchungen nötig, welche Krit., Seite 137 etc. und 235 etc. angestellt worden, durch deren [[A 107>> erstere gezeigt wurde, dass die Sinne nicht die reine Verstandesbegriffe in concreto, sondern nur das Schema zum Gebrauche detselben an die Hand geben, und der ihm gemässe Gegenstand nur in der Erfahrung (als dem Produkte des Verstandes aus Materialien der Sinnlichkeit) angetroffen werde. In der zweiten Untersuchung (Krit., S. 235) wird gezeigt: dass ungeachtet der Unabhängigkeit unsrer reinen Verstandesbegriffe und Grundsätze von Erfahrung, ja selbst ihrem scheinbarlich grösseren Umfange des Gebrauchs, dennoch durch dieselbe, ausser dem Felde der Erfahrung, gar nichts gedacht werden könne, weil sie nichts tun können, als bloss die logische Form des Urteils in Ansehung gegebener Anschauungen bestimmen; da es aber über das Feld der Sinnlichkeit hinaus ganz und gar keine Anschauung gibt, jenen reinen Begriffen es ganz und gar an Bedeutung fehle, indem sie durch kein Mittel in concreto können dargestellt werden, folglich alle solche Noumena, zusamt dem Inbegriff derselben, einer intelligibeln* Welt, nichts als Vorstellungen einer Aufgabe [[A 108>> sind, deren Gegenstand an sich wohl möglich, deren Auflösung aber, nach der Natur unseres Verstandes, gänzlich unmöglich ist, indem unser Verstand kein Vermögen der Anschauung, sondern bloss der Verknüpfung gegebener Anschauungen in einer Erfahrung ist, und dass diese daher alle Gegenstände vor unsere Begriffe enthalten müsse, ausser ihr aber alle Begriffe da ihnen keine Anschauung unterlegt werden kann, ohne Bedeutung sein werden. § 35 Es kann der Einbildungskraft vielleicht verziehen werden, wenn sie bisweilen schwärmt, d. i. sich nicht behutsam innerhalb den Schranken der Erfahrung hält, denn wenigstens wird sie durch einen solchen freien Schwung belebt und gestärkt, und es wird immer leichter sein, ihre Kühnheit zu mässigen, als ihrer Mattigkeit aufzuhelfen. Dass aber der Verstand, der d e n k e n soll, an dessen statt s c h w ä r m t, das kann ihm niemals verziehen werden; denn auf ihm beruht allein alle Hülfe, um der Schwärmerei der Einbildungskraft, wo es nötig ist, Grenzen zu setzen. Er fängt es aber hiemit sehr unschuldig und sittsam an. Zuerst bringt er die Elementarerkenntnisse, die ihm vor aller Erfahrung beiwohnen, aber dennoch in der Erfahrung immer ihre Anwendung haben müssen, ins reine. Allmählich lässt er diese Schranken weg, und was sollte ihn auch daran hindern, da der Verstand ganz frei seine [[A 109>> Grundsätze aus sich selbst genommen hat ? und nun geht es zuerst auf neu erdachte Kräfte in der Natur, bald hernach auf Wesen ausserhalb der Natur, mit einem Wort auf eine Welt, zu deren Einrichtung es uns an Bauzeug nicht fehlen kann, weil es durch fruchtbare Erdichtung reichlich herbeigeschafft, und durch Erfahrung zwar nicht bestätigt, aber auch niemals widerlegt wird. Das ist auchdie Ursache,weswegen junge Denker Metaphysik in echter dogmatischer Manier so lieben, und ihr oft ihre Zeit und ihr sonst brauchbares Talent aufopfern. *

Nicht (wie man sich gemeiniglich ausdrückt) i n t e l l e k t u e l l e n Welt. Denn i n t e l l e k t u e l l sind die E r k e n n t n i s s e durch den Verstand, und dergleichen gehen auch auf unsere Sinnenwelt; i n t e l l i g i b e l aber heissen G e g e n s t ä n d e, so fern sie b l o s s d u r c h d e n V e r s t a n d vorgestellt werden können und auf die keine unserer sinnlichen Anschauungen gehen kann. Da aber doch jedem Gegenstande irgend eine mögliche Anschauung entsprechen muss, so würde man sich einen Verstand denken müssen, der unmittelbar Dinge anschauete; von einem solchen aber haben wir nicht den mindesten Begriff, mithin auch nicht von den V e r s t a n d e s w e s e n, auf die er gehen soll.

Es kann aber gar nichts helfen, jene fruchtlose Versuche der reinen Vernunft durch allerlei Erinnerungen wegen der Schwierigkeit der Auflösung so tief verborgener Fragen, Klagen über die Schranken unserer Vernunft, und Herabsetzung der Behauptungen auf blosse Mutmassungen, mässigen zu wollen. Denn wenn die U n m ö g l i c h k e i t derselben nicht deutlich dargetan worden, und die S e l b s t e r k e n n t n i s der Vernunft nicht wahre Wissenschaft wird, worin das Feld ihres richtigen von dem ihres nichtigen und fruchtlosen Gebrauchs, so zu sagen, mit geometrischer Gewissheit unterschieden wird, so werden jene eitle Bestrebungen niemals völlig abgestellt werden. WIE IST NATUR SELBST MÖGLICH ? § 36 Diese Frage, welche der höchste Punkt ist, den transzendentale Philosophie nur immer beruhren mag, und [[A 110>> zu welchem sie auch, als ihrer Grenze und Vollendung, geführt werden muss, enthält eigentlich zwei Fragen. E r s t l i c h: Wie ist Natur in m a t e r i e l l e r Bedeutung, nämlich der Anschauung nach, als der Inbegriff der Erscheinungen, wie ist Raum, Zeit, und das, was beide erfüllt, der Gegenstand der Empfindung, überhaupt möglich ? Die Antwort ist: vermittelst der Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, nach welcher sie, auf die ihr eigentümliche Art, von Gegenständen, die ihr an sich selbst unbekannt, und von jenen Erscheinungen ganz unterschieden sind, gerührt wird. Diese Beantwortung ist, in dem Buche selbst, in der transzendentalen Ästhetik, hier aber in den Prolegomenen durch die Auflösung der ersten Hauptfrage gegeben worden. Z w e i t e n s: Wie ist Natur in formeller Bedeutung, als der Inbegriff der Regeln, unter denen alle Erscheinungen stehen müssen, wenn sie in einer Erfahrung als verknüpft gedacht werden sollen, möglich ? Die Antwort kann nicht anders ausfallen, als: sie ist nur möglich vermittelst der Beschaffenheit unseres Verstandes, nach welcher alle jene Vorstellungen der Sinnlichkeit auf ein Bewusstsein notwendig bezogen werden, und wodurch allererst die eigentümliche Art unseres Denkens, nämlich durch Regeln, und vermittelst dieser die Erfahrung, welche von der Einsicht der Objekte an sich selbst ganz zu unterscheiden ist, möglich ist. Diese Beantwortung ist, in dem Buche selbst, in der transzendentalen Logik, hier aber, in den [[A 111>> Prolegomenen, in dem Verlauf der Auflösung der zweiten Hauptfrage gegeben worden. Wie aber diese eigentümliche Eigenschaft unsrer Sinnlichkeit selbst, oder die unseres Verstandes und der ihm und allem Denken zum Grunde liegenden notwendigen Apperzeption, möglich sei, lässt sich nicht weiter auflösen und beantworten, weil wir ihrer zu aller Beantwortung und zu allem Denken der Gegenstände immer wieder nötig haben. Es sind viele Gesetze der Natur, die wir nur vermittelst der Erfahrung wissen können, aber die Gesetzmässigkeit in Verknüpfung der Erscheinungen, d. i. die Natur überhaupt, können wir durch keine Erfahrung kennen lernen, weil Erfahrung selbst solcher Gesetze bedarf, die ihrer Möglichkeit a priori zum Grunde liegen. Die Möglichkeit der Erfahrung überhaupt ist also zugleich das allgemeine Gesetz der Natur, und die Grundsätze der erstern sind selbst die Gesetze der letztern. Denn wir kennen Natur nicht anders, als den Inbegriff der Erscheinungen, d. i. der Vorstellungen in uns, und können daher das Gesetz ihrer Verknüpfung nirgend anders, als von den Grundsätzen der Verknüpfung derselben in uns, d. i. den Bedingungen der notwendigen Vereinigung in einem Bewusstsein, welche die Möglichkeit der Erfahrung ausmacht, hernehmen. Selbst der Hauptsatz, der durch diesen ganzen Abschnitt ausgeführt worden, dass allgemeine Naturgesetze a [[A 112>> priori erkannt werden können, führt schon von selbst auf den Satz: dass die oberste Gesetzgebung der Natur in uns selbst, d. i. in unserm Verstande liegen müsse, und dass wir die allgemeinen Gesetze derselben nicht von der Natur vermittelst

der Erfahrung, sondern umgekehrt die Natur, ihrer allgemeinen Gesetzmässigkeit nach, bloss aus den in unserer Sinnlichkeit und dem Verstande liegenden Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung suchen müssen; denn wie wäre es sonst möglich, diese Gesetze, da sie nicht etwa Regeln der analytischen Erkenntnis, sondern wahrhafte synthetische Erweiterungen derselben sind, a priori zu kennen ? Eine solche und zwar notwendige Übereinstimmung der Prinzipien möglicher Erfahrung mit den Gesetzen der Möglichkeit der Natur kann nur aus zweierlei Ursachen stattfinden: entweder diese Gesetze werden von der Natur vermittelst der Erfahrung entlehnt, oder umgekehrt die Natur wird von den Gesetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet, und ist mit der blossen allgemeinen Gesetzmässigkeit der letzteren völlig einerlei. Das erstere widerspricht sich selbst, denn die allgemeinen Naturgesetze können und müssen a priori (d. i. unabhängig von aller Erfahrung) erkannt, und allem empirischen Gebrauche des Verstandes zum Grunde gelegt werden, also bleibt nur das zweite übrig.* [[A 113>> Wir müssen aber empirische Gesetze der Natur, die jederzeit besondere Wahrnehmungen voraussetzen, von den reinen, oder allgemeinen Naturgesetzen, welche, ohne dass besondere Wahrnehmungen zum Grunde liegen, bloss die Bedingungen ihrer notwendigen Vereinigung in einer Erfahrung enthalten, unterscheiden, und in Ansehung der letztern ist Natur und mögliche Erfahrung ganz und gar einerlei, und, da in dieser die Gesetzmässigkeit auf der notwendigen Verknüpfung der Erscheinungen in einer Erfahrung (ohne welche wir ganz und gar keinen Gegenstand der Sinnenwelt erkennen können), mithin auf den ursprünglichen Gesetzen des Verstandes beruht, so klingt es zwar anfangs befremdlich, ist aber nichts desto weniger gewiss, wenn ich in Ansehung der letztern sage: d e r V e r s t a n d s c h ö p f t s e i n e G e s e t z e (a p r i o r i) n i c h t a u s d e r N a t u r, s o n d e r n s c h r e i b t s i e d i e s e r v o r. § 37 Wir wollen diesen dem Anscneine nach gewagten Satz durch ein Beispiel erläutern, welches zeigen soll: dass Gesetze, die wir an Gegenständen der sinnlichen Anschauung entdecken, vornehmlich wenn sie als notwendig [[A 114>> erkannt worden, von uns selbst schon vor solche gehalten werden, die der Verstand hinein gelegt, ob sie gleich den Naturgesetzen, die wir der Erfahrung zuschreiben, sonst in allen Stücken ähnlich sind. § 38 Wenn man die Eigenschaften des Zirkels betrachtet, da- durch diese Figur so manche willkürliche Bestimmungen, des Raums in ihr, so fort in einer allgemeinen Regel vereinigt, so kann man nicht umhin, diesem geometrischen Dinge eine Natur beizulegen. So teilen sich nämlich zwei Linien, die sich einander und zugleich den Zirkel schneiden, nach welchem Ohngefähr sie auch gezogen werden, doch jederzeit so regelmässig: dass das Rektangel aus den Stücken einer jeden Linie dem der andern gleich ist. Nun frage ich: „liegt dieses Gesetz im Zirkel, oder liegt es im Verstande“, d. i. enthält diese Figur, unabhängig vom Verstande, den Grund dieses Gesetzes in sich, oder legt der Verstand, indem er nach seinen Begriffen (nämlich der Gleichheit der Halbmesser) die Figur selbst konstruiert hat, zugleich das Gesetz der einander in geometrischer Proportion schneidenden Sehnen in dieselbe hinein ? Man wird *

C r u s i u s allein wusste einen Mittelweg: dass nämlich ein Geist, der nicht irren noch betriegen kann, uns diese Naturgesetze ursprünglich eingepflanzt habe. Allein, da sich doch oft auch trügliche Grundsätze einmischen, wovon das System dieses Man[[Anm. A 113>>nes selbst nicht wenig Beispiele gibt, so sieht es bei dem Mangel sicherer Kriterien, den echten Ursprung von dem unechten zu unterscheiden, mit dem Gebrauche eines solchen Grundsatzes sehr misslich aus, indem man niemals sicher wissen kann, was der Geist der Wahrheit oder der Vater der Lügen uns eingeflösst haben möge.

bald gewahr, wenn man den Beweisen dieses Gesetzes nachgeht, dass es allein von der Bedingung, die der Verstand der Konstruktion dieser Figur zum Grunde legte, nämlich der Gleichheit der Halbmesser könne abgeleitet werden. Erweitern wir diesen Begriff nun, die Einheit mannigfal[[A 115>>tiger Eigenschaften geometrischer Figuren unter gemeinschaftlichen Gesetzen noch weiter zu verfolgen, und betrachten den Zirkel als einen Kegelschnitt, der also mit andern Kegelschnitten unter eben denselben Grundbedingungen der Konstruktion steht, so finden wir, dass alle Sehnen, die sich innerhalb der letztern, der Ellipse, der Parabel und Hyperbel schneiden, es jederzeit so tun, dass die Rektangel aus ihren Teilen zwar nicht gleich, aber1 doch immer in gleichen Verhältnissen gegen einander stehen. Gehen wir von da noch weiter, nämlich zu den Grundlehren der physischen Astronomie, so zeigt sich ein uber die ganze materielle Natur verbreitetes physisches Gesetz der wechselseitigen Attraktion, deren Regel ist, dass sie umgekehrt mit dem Quadrat der Entfernungen von jedem anziehenden Punkt eben so abnehmen2, wie die Kugelflächen, in die sich diese Kraft verbreitet, zunehmen, welches als notwendig in der Natur der Dinge selbst zu liegen scheint, und daher auch als a priori erkennbar vorgetragen zu werden pflegt. So einfach nun auch die Quellen dieses Gesetzes sein3, indem sie bloss auf dem Verhältnisse der Kugelfläche 4 von verschiedenen Halbmessern beruhen, so ist doch die Folge davon so vortrefflich in Ansehung der Mannigfaltigkeit ihrer Zusammenstimmung und Regelmässigkeit derselben, dass nicht allein alle mögliche Bahnen der Himmelskörper in Kegelschnitten, sondern auch ein solches Verhältnis derselben unter einander erfolgt, dass kein ander Gesetz der Attraktion, als das des umgekehrten Quadratverhältnisses der Entfer[[A 116>>nungen zu einem Weltsystem als schicklich erdacht werden kann. Hier ist also Natur, die auf Gesetzen beruht, welche der Verstand a priori erkennt, und zwar vornehmlich aus allgemeinen Prinzipien der Bestimmung des Raums. Nun frage ich: liegen diese Naturgesetze im Raume, und lernt sie der Verstand, indem er den reichhaltigen Sinn, der in jenem liegt, bloss zu erforschen sucht, oder liegen sie im Verstande und in der Art, wie dieser den Raum nach den Bedingungen der synthetischen Einheit, darauf seine Begriffe insgesamt auslaufen, bestimmt ? Der Raum ist etwas so Gleichförmiges und in Ansehung aller besondern Eigenschaften so Unbestimmtes, dass man in ihm gewiss keinen Schatz von Naturgesetzen suchen wird. Dagegen ist das, was den Raum zur Zirkelgestalt, der Figur des Kegels und der Kugel bestimmt, der Verstand, so fern er den Grund der Einheit der Konstruktion derselben enthält. Die blosse allgemeine Form der Anschauung, die Raum heisst, ist also wohl das Substratum aller auf besondere Objekte bestimmbaren Anschauungen, und in jenem liegt freilich die Bedingung der Möglichkeit und Mannigfaltigkeit der letztern; aber die Einheit der Objekte wird doch lediglich durch den Verstand bestimmt, und zwar nach Bedingungen, die in seiner eigenen Natur liegen, und so ist der Verstand der Ursprung der allgemeinen Ordnung der Natur, indem er alle Erscheinungen unter seine eigene Gesetze fasst, und dadurch allererst Erfahrung (ihrer Form [[A 117>> nach) a priori zu Stande bringt, vermöge deren alles, was nur durch Erfahrung erkannt werden soll, seinen Gesetzen notwendig unterworfen wird. Denn wir haben es nicht mit der Natur der Dinge an sich selbst zu tun, die ist sowohl von Bedingungen unserer Sinnlichkeit als des Verstandes unabhängig, sondern mit der Natur, als einem Gegenstande möglicher Erfahrung, und da macht es der Verstand, indem er diese möglich macht, zugleich, dass Sinnenwelt entweder gar kein Gegenstand der Erfahrung oder eine Natur ist. § 39. ANHANG ZUR REINEN NATURWISSENSCHAFT VON DEM SYSTEM DER KATEGORIEN

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Akad.-Ausg.: „gleich sind, aber“. Akad.-Ausg.: „abnimmt“. 3 Akad.-Ausg.: „sind“. 4 Akad.-Ausg.: „Kugelflächen“. 2

Es kann einem Philosophen nichts erwünschter sein, als wenn er das Mannigfaltige der Begriffe oder Grundsätze, die sich ihm vorher durch den Gebrauch, den er von ihnen in concreto gemacht hatte, zerstreut dargestellt hatten, aus einem Prinzip a priori ableiten, und alles auf solche Weise in eine Erkenntnis vereinigen kann. Vorher glaubte er nur, dass, was ihm nach einer gewissen Abstraktion übrig blieb, und, durch Vergleichung unter einander, eine besondere Art von Erkenntnissen auszumachen [[A 118>> schien, vollständig gesammlet sei, aber es war nur ein A g g r e g a t; jetzt weiss er, dass gerade nur so viel, nicht mehr, nicht weniger, die Erkenntnisart ausmachen könne, und sahe die Notwendigkeit seiner Einteilung ein, welches ein Begreifen ist, und nun hat er allererst ein S y s t e m. Aus dem gemeinen Erkenntnisse die Begriffe heraussuchen, welche gar keine besondere Erfahrung zum Grunde liegen haben, und gleichwohl in aller Erfahrungserkenntnis vorkommen, von der sie gleichsam die blosse Form der Verknüpfung ausmachen, setzte kein grösseres Nachdenken, oder mehr Einsicht voraus, als aus einer Sprache Regeln des wirklichen Gebrauchs der Wörter überhaupt heraussuchen, und so Elemente zu einer Grammatik zusammentragen (in der Tat sind beide Untersuchungen einander auch sehr nahe verwandt), ohne doch eben Grund angeben zu können, warum eine jede Sprache gerade diese und keine andere formale Beschaffenheit habe, noch weniger aber, dass gerade so viel, nicht mehr noch weniger, solcher formalen Bestimmungen derselben überhaupt angetroffen werden können. Aristoteles hatte zehn solcher reinen Elementarbegriffe unter dem Namen der Kategorien* zusammengetragen. Diesen, welche auch Prädikamente genennt wurden, sahe er sich hernachgenötigt, noch fünf Postprädikamente beizufügen,** die doch zum Teil schon in jenen liegen [[A 119>> (als prius, simul, motus); allein diese Rhapsodie könnte mehr vor einen Wink vor den künftigen Nachforscher, als vor eine regelmässig ausgeführte Idee gelten, und Beifall verdienen, daher sie auch, bei mehrerer Aufklärung der Philosophie, als ganz unnütz verworfen worden. Bei einer Untersuchung der reinen (nichts Empirisches enthaltenden) Elemente der menschlichen Erkenntnis gelang es mir allererst nach langem Nachdenken, die reinen Elementarbegriffe der Sinnlichkeit (Raum und Zeit) von denen des Verstandes mit Zuverlässigkeit zu unterscheiden und abzusondern. Dadurch wurden nun aus jenem Register die 7te, 8te, 9te Kategorie ausgeschlossen. Die übrigen könnten mir zu nichts nutzen, weil kein Prinzip vorhanden war, nach welchem der Verstand völlig ausgemessen und alle Funktionen desselben, daraus seine reine Begriffe entspringen, vollzählig und mit Präzision bestimmt werden könnten. Um aber ein solches Prinzip auszufinden, sahe ich mich nach einer Verstandeshandlung um, die alle übrige enthält, und sich nur durch verschiedene Modifikationen oder Momente unterscheidet, das Mannigfaltige der Vorstellung unter die Einheit des Denkens überhaupt zu bringen, und da fand ich, diese Verstandeshandlung bestehe im Urteilen. Hier lag nun schon fertige, obgleich noch nicht ganz von Mangeln freie Arbeit der Logiker vor mir, dadurch ich in den Stand gesetzt wurde, eine vollständige Tafel reiner Verstandesfunktionen, die aber in Ansehung [[A 120>> alles Objekts unbestimmt waren, darzustellen. Ich bezog endlich diese Funktionen zu urteilen auf Objekte überhaupt, oder vielmehr auf die Bedingung, Urteile als objektiv-gültig zu bestimmen, und es entsprangen reine Verstandesbegriffe, bei denen ich ausser Zweifel sein könnte, dass gerade nur diese, und ihrer nur so viel, nicht mehr noch weniger, unser ganzes Erkenntnis der Dinge aus blossem Verstande ausmachen können. Ich nannte sie, wie billig, nach ihrem alten Namen Kategorien; wobei ich mir vorbehielt, alle von diesen abzuleitende Begriffe, es sei durch Verknüpfung unter einander, oder mit der reinen Form der Erscheinung (Raum und Zeit) oder mit ihrer Materie, so fern sie noch nicht empirisch bestimmt ist (Gegenstand der Empfindung überhaupt), unter der Benennung der P r ä d i k a b i l i e n, vollständig hinzuzufügen, so bald *

1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.

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ein System der transzendentalen Philosophie, zu deren Behuf ich es jetzt nur mit der Kritik der Vernunft selbst zu tun hatte, zu Stande kommen sollte. Das Wesentliche aber in diesem System der Kategorien, dadurch es sich von jener alten Rhapsodie, die ohne alles Prinzip fortging, unterscheidet, und warum es auch allein zur PhiIosophie gezählt zu werden verdient, besteht darin: dass vermittelst derselben1 die wahre Bedeutung der reinen Verstandesbegriffe und die Bedingung ihres Gebrauchs genau bestimmt werden konnte. Denn da zeigte sich, dass sie vor sich selbst nichts als logische Funktionen sind, als solche aber nicht den mindesten Begriff von einem [[A 121>> Objekte an sich selbst ausmachen, sondern es bedürfen, dass sinnliche Anschauung zum Grunde liege, und alsdenn nur dazu dienen, empirische Urteile, die sanst in Ansehung aller Funktionen zu urteilen unbestimmt und gleichgültig sind, in Ansehung derselben zu bestimmen, ihnen dadurch Allgemeingültigkeit zu verschaffen, und vermittelst ihrer E r f a h r u n g s u r t e i l e überhaupt möglich zu machen. Von einer solchen Einsicht in die Natur der Kategorien, die sie zugleich auf den blossen Erfahrungsgebrauch einschränkte, liess sich weder ihr erster Urheber, noch irgend einer nach ihm etwas einfallen; aber ohne diese Einsicht (die ganz genau von der Ableitung oder Deduktion derselben abhängt) sind sie gänzlich unnütz und ein elendes Namenregister, ohne Erklärung und Regel ihres Gebrauchs. Wäre dergleichen jemals den Alten in den Sinn gekommen, ohne Zweifel das ganze Studium der reinen Vernunfterkenntnis, welches unter dem Namen Metaphysik viele Jahrhunderte hindurch so manchen guten Kopf verdorben hat, ware in ganz anderer Gestalt zu uns gekommen, und hatte den Verstand der Menschen aufgeklärt, anstatt ihn, wie wirklich geschehen ist, in düstern und vergeblichen Grübeleien zu erschöpfen, und vor wahre Wissenschaft unbrauchbar zu machen. Dieses System der Kategorien macht nun alle Behandlung eines jeden Gegenstandes der reinen Vernunft selbst wiederum systematisch, und gibt eine ungezweifelte Anweisung oder Leitfaden ab, wie und durch welche Punk[[A 122>>te der Untersuchung jede metaphysische Betrachtung, wenn sie vollständig werden soll, müsse geführt werden: denn es erschöpft alle Momente des Verstandes, unter welche jeder andere Begriff gebracht werden muss. So ist auch die Tafel der Grundsätze entstanden, von deren Vollständigkeit man nur durch das System der Kategorien gewiss sein kann, und selbst in der Einteilung der Begriffe, welche über den physiologischen Verstandesgebrauch hinausgehen sollen (Kritik, S. 344 imgleichen S. 415), ist es immer derselbe Leitfaden, der, weil er immer durch dieselbe feste, im menschlichen Verstande a priori bestimmte Punkte geführt werden muss, jederzeit einen geschlossenen Kreis bildet, der keinen Zweifel übrig lässt, dass der Gegenstand eines reinen Verstandes- oder Vernunftbegriffs, so fern er philosophisch und nach Grundsätzen a priori erwogen werden soll, auf solche Weise vollständig erkannt werden könne. Ich habe sogar nicht unterlassen können, von dieser Leitung in Ansehung einer der abstraktesten ontologischen Einteilungen, nämlich der mannigfaltigen Unterscheidung der B e g r i f f e v o n E t w a s u n d N i c h t s Gebrauch zu machen, und darnach eine regelmässige und notwendige Tafel (Kritik, S. 292) zu Stande zu bringen.* 1

Akad.-Ausg.: „desselben“. Über eine vorgelegte Tafel der Kategorien lassen sich allerlei artige Anmerkungen machen, als: 1) dass die dritte aus der ersten und zweiten in einen Begriff verbunden entspringe, 2) dass in denen von der Grösse und Qualität bloss ein Fortschritt von der Einheit zur Allheit, oder von dem Etwas zum Nichts (zu diesem Behuf müssen die Kategorien der Qualität so stehen: Realität, Einschränkung, völlige Negation) fortgehen, ohne Correlata oder Opposita, dagegen die der Relation und Modalität [[Anm. A 123>> diese letztere bei sich führen, 3) dass, so wie im L o g i s c h e n kategorische Urteile allen andern zum Grunde liegen, so die Kategorie der Substanz allen Begriffen von wirklichen Dingen, 4) dass, so wie die Modalität im Urteile kein besonderes Prädikat ist, so auch die Modalbegriffe keine Bestimmung zu Dingen hinzutun, u.s.w. Dergleichen Betrachtungen alle ihren grossen Nutzen haben. Zählt man überdem alle P r ä d i k a b i l i e n auf, die man ziemlich vollständig aus jeder guten Ontologie (z. E. Baumgartens) ziehen kann, und ordnet sie klassenweise unter die Kategorien, wobei man nicht versäumen muss, eine so vollständige Zergliederung aller dieser Begriffe, als möglich, hinzuzufügen, so wird ein bloss analytischer Teil der Metaphysik entspringen, der noch gar keinen synthetischen Satz enthält und vor dem zweiten (dem synthetischen) vorhergehen könnte, und durch seine *

[[A 123>> Eben dieses System zeigt seinen nicht gnug anzupreisenden Gebrauch, so wie jedes auf ein allgemeines Prinzip gegründetes wahres System, auch darin, dass es alle fremdartige Begriffe, die sich sonst zwischen jene reine Verstandesbegriffe einschleichen möchten, ausstösst, und jedem Erkenntnis seine Stelle bestimmt. Diejenige Begriffe, welche ich unter dem Namen der R e f l e x i o n s b e g r i f f e gleichfalls nach dem Leitfaden der Kategorien in eine Tafel gebracht hatte, mengen sich in der Ontologie, ohne Vergünstigung und rechtmässige Ansprüche, unter die reinen Verstandesbegriffe, obgleich diese Begriffe der Verknüpfung, und dadurch des Objekts selbst, jene aber nur der blossen Vergleichung schon gegebener Begriffe sind, und daher eine ganz andere Natur und Gebrauch haben; durch meine gesetzmässige Einteilung (Kritik, S. 260) werden sie aus diesem Gemenge geschieden. Noch viel heller aber leuchtet der Nutzen jener abgesonderten Tafel der Kategorien in die [[A 124>> Augen, wenn wir, wie es gleich jetzt geschehen wird, die Tafel transzendentaler Vernunftbegriffe, die von ganz anderer Natur und Ursprung sind, als jene Verstandesbegriffe, (daher auch eine andre Form haben muss) von jenen trennen, welche so notwendige Absonderung doch niemals in irgend einem System der Metaphysik geschehen ist, jene1 Vernunftideen mit Verstandesbegriffen, als gehöreten sie, wie Geschwister, zu einer Familie, ohne Unterschied durch einander laufen, welche Vermengung, in Ermangelung eines besondern Systems der Kategorien, auch niemals vermieden werden konnte. DER TRANSZENDENTALEN HAUPTFRAGE DRITTER TEIL WIE IST METAPHYSIK ÜBERHAUPT MÖGLICH ? § 40 Reine Mathematik und reine Naturwissenschaft hätten z u m B e h u f i h r e r e i g e n e n S i c h e r h e i t und Gewissheit keiner dergleichen Deduktion bedurft, als wir bisher von beiden zu Stande gebracht haben; denn die erstere stiitzt sich auf ihre eigene Evidenz; die zweite aber, obgleich aus reinen Quellen des Verstandes entsprungen, dennoch auf Erfahrung und deren durchgängige Bestätigung, welcher letztern Zeugnis sie darum nicht gänzlich ausschla[[A 125>>gen und entbehren kann, weil sie mit aller ihrer Gewissheit dennoch, als Philosophie, es der Mathematik niemals gleich tun kann. Beide Wissenschaften hatten also die gedachte Untersuchung nicht vor sich, sondern vor eine andere Wissenschaft, nämlich Metaphysik, nötig. Metaphysik hat es, ausser mit Naturbegriffen, die in der Erfahrung jederzeit ihre Anwendung finden, noch mit reinen Vernunftbegriffen zu tun, die niemals in irgend einer nur immer möglichen Erfahrung gegeben werden, mithin mit Begriffen, deren objektive Realität (dass sie nicht blosse Hirngespinste sind), und mit Behauptungen, deren Wahrheit oder Falschheit durch keine Erfahrung bestätigt, oder aufgedeckt werden kann, und dieser Teil der Metaphysik ist überdem gerade derj enige, welcher den wesentlichen Zweck derselben, wozu alles andre nur Mittel ist, ausmacht, und so bedarf diese Wissenschaft einer solchen Deduktion u m i h r e r s e l b s t w i l l e n. Die uns jetzt vorgelegte dritte Frage betrifft also gleichsam den Kern und das Eigentümliche der Metaphysik, nämlich die Beschäftigung der Vernunft bloss mit sich selbst, und, indem sie über ihre eigene Begriffe brütet, die unmittelbar daraus vermeintlich entspringende Bekanntschaft mit Objekten, ohne dazu der Vermittelung der Erfahrung nötig zu haben, noch überhaupt durch dieselbe dazu gelangen zu können.* Bestimmtheit und Vollständigkeit nicht allein Nutzen, sondern, vermöge des Systematischen in ihm, noch überdem eine gewisse Schönheit enthalten würde. 1 Akad.-Ansg.: „ist, wo daher jene“.

[[A 126>> Ohne Auflösung dieser Frage tut sich Vernunft niemals selbst gnug. Der Erfahrungsgebrauch, auf welchen die Vernunft den reinen Verstand einschränkt, erfüllt nicht ihre eigene ganze Bestimmung. Jede einzelne Erfahrung ist nur ein Teil von der ganzen Sphäre ihres Gebietes, das a b s o l u t e G a n z e a l l e r m ö g l i c h e n E r f a h r u n g ist aber selbst keine Erfahrung, und dennoch ein notwendiges Problem vor die Vernunft, zu dessen blosser Vorstellung sie ganz anderer Begriffe nötig hat, als jener reinen Verstandesbegriffe, deren Gebrauch nur i m m a n e n t ist, d. i. auf Erfahrung geht, so weit sie gegeben werden kann, indessen dass Vernunftbegriffe auf die Vollständigkeit, d. i. die kollektive Einheit der ganzen möglichen Erfahrung und dadurch über jede gegebne Erfahrung hinausgehen, und t r a n s z e n d e n t werden. So wie also der Verstand der Kategorien zur Erfahrung bedurfte, so enthält die Vernunft in sich den Grund zu Ideen, worunter ich notwendige Begriffe verstehe, deren Gegenstand gleichwohl in keiner Erfahrung gegeben werden k a n n. Die letztern sind eben sowohl in der Natur der Vernunft, als die erstere in der Natur des Verstandes gelegen, und, wenn jene einen Schein bei sich führen, der leicht verleiten kann, so ist dieser Schein unvermeidlich, obzwar „dass er nicht verführe“ gar wohl verhütet werden kann. [[A 127>> Da aller Schein darin besteht, dass der subjektive Grund des Urteils vor objektiv gehalten wird, so wird ein Selbsterkenntnis der reinen Vernunft, in ihrem transzendenten (überschwenglichen) Gebrauch das einzige Verwahrungsmittel gegen die Verirrungen sein, in welche die Vernunft gerät, wenn sie ihre Bestimmung missdeutet, und dasjenige transzendenter Weise aufs Objekt an sich selbst bezieht, was nur ihr eigenes Subjekt und die Leitung desselben in allem immanenten Gebrauche angeht. § 41 Die Unterscheidung der I d e e n, d. i. der reinen Vernunftbegriffe, von den Kategorien, oder reinen Verstandesbegriffen, als Erkenntnissen von ganz verschiedener Art, Ursprung und Gebrauch, ist ein so wichtiges Stück zur Grundlegung einer Wissenschaft, welche das System aller dieser Erkenntnisse a priori enthalten soll, dass, ohne eine solche Absonderung Metaphysik schlechterdings unmöglich oder höchstens ein regelloser stumperhafter Versuch ist, ohne Kenntnis der Materialien, womit man sich beschäftigt, und ihrer Tauglichkeit zu dieser oder jener Absicht ein Kartengebäude zusammenzuflicken. Wenn Kritik d. r. V. auch nur das allein geleistet hatte, diesen Unterschied zuerst vor Augen zu legen, so hätte sie dadurch schon mehr zur Aufklärung unseres Begriffs und der Leitung der Nachforschung im Felde der Metaphysik beigetragen, als alle fruchtlose Bemühungen, den transzendenten Aufgaben der r. V. ein [[A 128>> Gnüge zu tun, die man von je her unternommen hat, ohne jemals zu wähnen, dass man sich in einem ganz andern Felde befände, als dem des Verstandes, und daher Verstandes- und Vernunftbegriffe, gleich als ob sie von einerlei Art wären, in einem Striche hernannte.

§ 42 Alle reine Verstandeserkenntnisse haben das an sich, dass sich ihre Begriffe in der Erfahrung geben, und ihre Grundsätze durch Erfahrung bestätigen lassen; dagegen die *

Wenn man sagen kann, dass eine Wissenschaft wenigstens in der Idee aller Menschen wirklich sei, so bald es ausgemacht ist, dass die Aufgaben, die darauf führen, durch die Natur der menschlichen Vernunft jedermann vorgelegt, und daher auch jederzeit [[Anm. A 126>> darüber viele, obgleich fehlerhafte, Versuche unvermeidlich sind, so wird man auch sagen müssen: Metaphysik sei subiective (und zwar notwendiger Weise) wirklich, und da fragen wir also mit Recht, wie sie (obiective) möglich sei.

transzendenten Vernunfterkenntnisse sich, weder, was ihre I d e e n betrifft, in der Erfahrung geben, noch ihre S ä t z e jemals durch Erfahrung bestätigen, noch widerlegen lassen; daher der dabei vielleicht einschleichende Irrtum durch nichts anders, als reine Vernunft selbst, aufgedeckt werden kann, welches aber sehr schwer ist, weil eben diese Vernunft vermittelst ihrer Ideen natürlicher Weise dialektisch wird, und dieser unvermeidliche Schein durch keine objektive und dogmatische Untersuchungen der Sachen, sondern bloss durch subjektive, der Vernunft selbst, als einem Quell der Ideen, in Schranken gehalten werden kann. § 45 Es ist jederzeit in der Kritik mein grösstes Augenmerk gewesen, wie ich nicht allein die Erkenntnisarten sorgfältig unterscheiden, sondern auch allein zu 1 jeder derselben gehörige Begriffe aus ihrem gemeinschaftlichen Quell ableiten könnte, [[A 129>> damit ich nicht allein dadurch, dass ich unterrichtet wäre, woher sie abstammen, ihren Gebrauch mit Sicherheit bestimmen könnte, sondern auch den noch nie vermuteten, aber unschätzbaren Vorteil hatte, die Vollständigkeit in der Aufzählung, Klassifizierung und Spezifizierung der Begriffe a priori, mithin nach Prinzipien zu erkennen. Ohne dieses ist in der Metaphysik alles lauter Rhapsodie, wo man niemals weiss, ob dessen, was man besitzt, gnug ist, oder ob, und wo, noch etwas fehlen möge. Freilich kann man diesen Vorteil auch nur in der reinen Philosophie haben, von dieser aber macht derselbe auch das Wesen aus. Da ich den Ursprung der Kategorien in den vier logischen Funktionen aller Urteile des Verstandes gefunden hatte, so war es ganz natürlich, den Ursprung der Ideen in den drei Funktionen der Vernunftschlüsse zu suchen; denn wenn einmal solche reine Vernunftbegriffe (transz. Ideen) gegeben sind, so könnten sie, wenn man sie nicht etwa vor angeboren halten will, wohl nirgends anders, als in derselben Vernunfthandlung angetroffen werden, welche, so fern sie bloss die Form betrifft, das Logische der Vernunftschlüsse, so fern sie aber die Verstandesurteile in Ansehung einer oder der andern Form a priori als bestimmt vorstellt, transzendentale Begriffe der reinen Vernunft ausmacht. Der formale Unterschied der Vernunftschlüsse macht die Einteilung derselben in kategorische, hypothetische und disjunktive notwendig. Die darauf gegründete Ver[[A 130>>nunftbegriffe enthalten also erstlich die Idee des vollständigen Subjekts (Substantiale), zweitens die Idee der vollständigen Reihe der Bedingungen, drittens die Bestimmung aller Begriffe in der Idee eines vollständigen Inbegriffs des Möglichen*. Die erste Idee war physiologisch1, die zweite kosmologisch, die dritte theologisch, und, da alle drei zu einer Dialektik Anlass geben, doch jede auf ihre eigene Art, so gründete sich darauf die Einteilung der ganzen Dialektik der reinen Vernunft: in den Paralogismus, die Antinomie, und endlich das Ideal derselben, durch welche Ableitung man völlig sicher gestellt wird, dass alle Ansprüche der reinen Vernunft hier ganz vollständig vorgestellt sind, und kein einziger fehlen kann, weil das Vernunftvermögen selbst, als woraus sie allen ihren Ursprung nehmen, dadurch gänzlich ausgemessen wird. § 44 1

Akad.-Ausg.: „auch alle zu“. Im disjunktiven Urteile betrachten wir a l l e M ö g l i c h k e i t, respektiv auf einen gewissen Begriff, als eingeteilt. Das ontologische Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges überhaupt (von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten kommt jedem Dinge eines zu), welches zugleich das Prinzip aller disjunktiven Urteile ist, legt den Inbegriff aller Möglichkeit zum Grunde, in welchem die Möglichkeit jedes Dinges überhaupt als bestimmter angesehen wird. Dieses dient zu einer kleinen Erläuterung des obigen Satzes: dass die Vernunfthandlung in disjunktiven Vernunftschlüssen der Form nach mit derjenigen einerlei sei, wodurch sie die Idee eines Inbegriffs aller Realität zu Stande bringt, welche das Positive aller einander entgegengesetzten Prädikate in sich enthält. 1 Akad.-Ausg.: „psychologisch“. *

Es ist bei dieser Betrachtung im allgemeinen noch merkwürdig: dass die Vernunftidee2 nicht etwa, so wie die [[A 131>> Kategorien, uns zum Gebrauche des Verstandes in Ansehung der Erfahrung irgend etwas nutzen, sondern in Ansehung desselben völlig entbehrlich, ja wohl gar den Maximen des Vernunfterkenntnisses der Natur entgegen und hinderlich, gleichwohl aber doch in anderer noch zu bestimmender Absicht notwendig sein3. Ob die Seele eine einfache Substanz sei, oder nicht, das kann uns zur Erklärung der Erscheinungen derselben ganz gleichgültig sein; denn wir können den Begriff eines einfachen Wesens durch keine mögliche Erfahrung sinnlich, mithin in concreto verständlich machen, und so ist er, in Ansehung aller verhofften Einsicht in die Ursache der Erscheinungen, ganz leer, und kann zu keinem Prinzip der Erklärung dessen, was innere oder äussere Erfahrung an die Hand gibt, dienen. Eben so wenig können uns die kosmologischen Ideen vom Weltanfange, oder der Weltewigkeit (a parte ante) dazu nutzen, um irgend eine Begebenheit in der Welt selbst daraus zu erklären. Endlich müssen wir, nach einer richtigen Maxime der Naturphilosophie, uns aller Erklärung der Natureinrichtung, die aus dem Willen eines höchsten Wesens gezogen worden, enthalten, weil dieses nicht mehr Naturphilosophie ist, sondern ein Geständnis, dass es damit bei uns zu Ende gehe. Es haben also diese Ideen eine ganz andere Bestimmung ihres Gebrauchs, als jene Kategorien, durch die, und die darauf gebauten Grundsätze, Erfahrung selbst allererst möglich ward. Indessen würde doch unsre mühsame Analytik des Verstandes, wenn unsre Absicht auf nichts anders [[A 132>> als blosse Naturerkenntnis, so wie sie in der Erfahrung gegeben werden kann, gerichtet wäre, auch ganz überflüssig sein; denn Vernunft verrichtet ihr Geschäfte, so wohl in der Mathematik als Naturwissenschaft, auch ohne alle diese subtile Deduktion ganz sicher und gut: also vereinigt sich unsre Kritik des Verstandes mit den Ideen der reinen Vernunft zu einer Absicht, welche über den Erfahrungsgebrauch des Verstandes hinausgesetzt ist, von welchem wir doch oben gesagt haben, dass er in diesem Betracht gänzlich unmöglich, und ohne Gegenstand oder Bedeutung sei. Es muss aber dennoch zwischen dem, was zur Natur der Vernunft und des Verstandes gehört, Einstimmung sein, und jene muss zur Vollkommenheit der letztern beitragen, und kann sie unmöglich verwirren. Die Auflösung dieser Frage ist folgende: Die reine Vernunft hat unter ihren Ideen nicht besondere Gegenstände, die über das Feld der Erfahrung hinauslagen, zur Absicht, sondern fodert nur Vollständigkeit des Verstandesgebrauchs im Zusammenhange der Erfahrung. Diese Vollständigkeit aber kann nur eine Vollständigkeit der Prinzipien, aber nicht der Anschauungen und Gegenstände sein. Gleichwohl, um sich jene bestimmt vorzustellen, denkt sie sich solche, als die Erkenntnis eines Objekts, dessen Erkenntnis in Ansehung jener Regeln vollständig bestimmt ist, welches Objekt aber nur eine Idee ist, um die Verstandeserkenntnis der Vollständigkeit, die jene Idee bezeichnet, so nahe wie möglich zu bringen. [[A 133>> § 45. VORLÄUFIGE BEMERKUNG ZUR DIALEKTIK DER REINEN VERNUNFT Wir haben oben Paragraph 33-34 gezeigt: dass die Reinigkeit der Kategorien von aller Beimischung sinnlicher Bestimmungen die Vernunft verleiten könne, ihren Gebrauch gänzlich, über alle Erfahrung hinaus, auf Dinge an sich selbst auszudehnen, wiewohl, da sie selbst keine Anschauung finden, welche ihnen Bedeutung und Sinn in concreto verschaffen könnte, sie als bloss logische Funktionen, zwar ein Ding überhaupt vorstellen, aber vor sich allein keinen bestimmten Begriff von irgend einem Dinge geben können. Dergleichen hyperbolische Objekte sind nun die, so man N o u m e n a oder reine Verstandeswesen (besser Gedankenwesen) nennt, als z. B. S u b s t a n z, w e l c h e a b e r o h n e B e h a r r l i c h k 2 3

Akad.-Ausg.: „Vernunftideen“. Akad.-Ausg.: „sind“.

e i t in der Zeit gedacht wird, oder eine U r s a c h e, die aber n i c h t i n d e r Z e i t w i r k t e, u.s.w., da man ihnen denn Prädikate beilegt, die bloss dazu dienen, die Gesetzmässigkeit der Erfahrung möglich zu machen, und gleichwohl alle Bedingungen der Anschauung, unter denen allein Erfahrung möglich ist, von ihnen wegnimmt, wodurch jene Begriffe wiederum alle Bedeutung verlieren. Es hat aber keine Gefahr, dass der Verstand von selbst, ohne durch fremde Gesetze gedrungen zu sein, uber seine Grenzen so ganz mutwillig in das Feld von blossen Gedankenwesen ausschweifen werde. Wenn aber die Ver[[A 134>>nunft, die mit keinem Erfahrungsgebrauche der Verstandesregeln, als der immer noch bedingt ist, völlig befriedigt sein kann, Vollendung dieser Kette von Bedingungen fodert, so wird der Verstand aus seinem Kreise getrieben, um teils Gegenstände der Erfahrung in einer so weit erstreckten Reihe vorzustellen, dergleichen gar keine Erfahrung fassen kann, teils so gar (um sie zu vollenden) gänzlich ausserhalb derselben N o u m e n a zu suchen, an welche sie jene Kette knüpfen und dadurch, von Erfahrungsbedingungen endlich einmal unabhängig, ihre Haltung gleichwohl vollständig machen könne. Das sind nun die transzendentalen Ideen, welche, sie mögen nun, nach dem wahren, aber verborgenen Zwecke der Naturbestimmung unserer Vernunft, nicht auf überschwengliche Begriffe, sondern bloss auf unbegrenzte Erweiterung des Erfahrungsgebrauchs angelegt sein, dennoch durch einen unvermeidlichen Schein dem Verstande einen t r a n s z e n d e n t e n Gebrauch ablocken, der, obzwar betrüglich, dennoch durch keinen Vorsatz, innerhalb den Grenzen der Erfahrung zu bleiben, sondern nur durch wissenschaftliche Belehrung und mit Muhe in Schranken gebracht werden kann. I. PSYCHOLOGISCHE IDEEN (Kritik, S. 541 u. f.) § 46 Man hat schon langst angemerkt, dass uns an allen Substanzen das eigentliche Subjekt, nämlich das, was [[A 135>> übrig bleibt, nachdem alle Akzidenzen (als Prädikate) abgesondert worden, mithin das S u b s t a n t i a l e selbst, unbekannt sei, und über diese Schranken unsrer Einsicht vielfältig Klagen geführt. Es ist aber hiebei wohl zu merken, dass der menschliche Verstand darüber nicht in Anspruch zu nehmen sei: dass er das Substantiale der Dinge nicht kennt, d. i. vor sich allein bestimmen kann, sondern vielmehr darüber, dass er es, als eine blosse Idee, gleich einem gegebenen Gegenstände bestimmt, zu erkennen verlangt. Die reine Vernunft fodert, dass wir zu jedem Prädikate eines Dinges sein ihm zugehöriges Subjekt, zu diesem aber, welches notwendiger Weise wiederum nur Prädikat ist, fernerhin sein Subjekt und so forthin ins Unendliche (oder so weit wir reichen) suchen sollen. Aber hieraus folgt, dass wir nichts, wozu wir gelangen können, vor ein letztes Subjekt halten sollen, und dass das Substantial selbst niemals von unserin noch so tief eindringenden Verstande, selbst wenn ihm die ganze Natur aufgedeckt wäre, gedacht werden könne; weil die spezifische Natur unseres Verstandes darin besteht, alles diskursiv, d. i. durch Begriffe, mithin auch durch lauter Prädikate zu denken, wozu also das absolute Subjekt jederzeit fehlen muss. Daher sind alle reale Eigenschaften, dadurch wir Körper erkennen, lauter Akzidenzen, so gar die Undurchdringlichkeit, die man sich immer nur als die Wirkung einer Kraft vorstellen muss, dazu uns das Subjekt fehlt. [[A 136>> Nun scheint es, als ob wir in dem Bewusstsein unserer selbst (dem denkenden Subjekt) dieses Substantiale haben, und zwar in einer unmittelbaren Anschauung; denn alle Prädikate des innern Sinnes beziehen sich auf das Ich, als Subjekt, und dieses kann nicht weiter als Prädikat irgend eines andern Subjekts gedacht werden. Also scheint hier die Vollständigkeit in der Beziehung der gegebenen Begriffe als Prädikate auf ein Subjekt nicht bloss Idee, sondern der Gegenstand, nämlich das a b s o l u t e S u b j e k t selbst, in der Erfahrung gegeben zu sein. Allein diese Erwartung wird vereitelt. Denn das Ich ist gar kein

Begriff*, sondern nur Bezeichnung des Gegenstandes des innern Sinnes, so fern wir es durch kein Prädikat weiter erkennen, mithin kann es zwar an sich kein Prädikat von einem andern Dinge sein, aber eben so wenig auch ein bestimmter Begriff eines absoluten Subjekts, sondern nur, wie in allen andern Fallen, die Beziehung der innern Erscheinungen auf das unbekannte Subjekt derselben. Gleichwohl veranlasst diese Idee (die gar wohl dazu dient, als regulatives Prinzip alle materialistische Erklärungen der innern Erscheinungen unserer Seele gänzlich zu vernichten)*1 durch einen ganz natürlichen Missverstand ein sehr scheinba[[A 137>>res Argument, um, aus diesem vermeinten Erkenntnis von dem Substantiale unseres denkenden Wesens, seine Natur, so fern die Kenntnis derselben ganz ausser den Inbegriff der Erfahrung hinaus fällt, zu schliessen. § 47 Dieses denkende Selbst (die Seele) mag nun aber auch als das letzte Subjekt des Denkens, was selbst nicht weiter als Prädikat eines andern Dinges vorgestellt werden kann, Substanz heissen: so bleibt dieser Begriff doch gänzlich leer, und ohne alle Folgen, wenn nicht von ihm die Beharrlichkeit, als das, was den Begriff der Substanzen in der Erfahrung fruchtbar macht, bewiesen werden kann. Die Beharrlichkeit kann aber niemals aus dem Begriffe einer Substanz, als eines Dinges an sich, sondern nur zum Behuf der Erfahrung bewiesen werden. Dieses ist bei der ersten Analogie der Erfahrung hinreichend dargetan worden (Kritik, S. 182), und, will man sich diesem Beweise nicht ergeben, so darf man nur den Versuch selbst anstellen, ob es gelingen werde, aus dem Begriffe eines Subjekts, was selbst nicht als Prädikat eines andern Dinges existiert, zu beweisen, dass sein Dasein durchaus beharrlich sei, und dass es, weder an sich selbst, noch durch irgend eine Naturursache entstehen, oder vergehen könne. Dergleichen synthetische Sätze a priori können niemals an sich selbst, sondern jederzeit nur in Beziehung auf Dinge, [[A 138>> als Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bewiesen werden. § 48 Wenn wir also aus dem Begriffe der Seele als Substanz auf Beharrlichkeit derselben schliessen wollen: so kann dieses von ihr doch nur zum Behuf möglicher Erfahrung, und nicht von ihr, als einem Dinge an sich selbst und über alle mögliche Erfahrung hinaus gelten. Nun ist die subjektive Bedingung aller unserer möglichen Erfahrung das Leben: folglich kann nur auf die Beharrlichkeit der Seele im Leben geschlossen werden, denn der Tod des Menschen ist das Ende aller Erfahrung, was die Seele als einen Gegenstand derselben betrifft, wofern nicht das Gegenteil dargetan wird, als wovon eben die Frage ist. Also kann die Beharrlichkeit der Seele nur im Leben des Menschen (deren Beweis man uns wohl schenken wird) aber nicht nach dem Tode (als woran uns eigentlich gelegen ist) dargetan werden, und zwar aus dem allgemeinen Grunde, weil der Begriff der Substanz, so fern er mit dem Begriff der Beharrlichkeit als notwendig verbunden angesehen werden soll, dieses nur nach einem Grundsatze möglicher Erfahrung und also auch nur zum Behuf derselben sein kann.* *

Wäre die Vorstellung der Apperzeption, das I c h, ein Begriff; wodurch irgend etwas gedacht würde, so würde es auch als Prädikat von andern Dingen gebraucht werden können, oder solche Prädikate in sich enthalten. Nun ist es nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff und nur Vorstellung desjenigen, worauf alles Denken in Beziehung (relatione accidentis) steht. 1 Das Original bringt zu diesem * keine Anmerkung. * Es ist in der Tat sehr merkwürdig, dass die Metaphysiker jederzeit so sorglos über den Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanzen weggeschlüpft sind, ohne jemals einen Beweis davon zu versuchen; ohne Zweifel, weil sie sich, so bald sie es mit dem Begriffe Substanz anfingen, von allen Beweistümern gänzlich verlassen sahen. Der gemeine Verstand, der gar wohl inne ward, dass ohne diese Voraussetzung keine Vereinigung der [[A 139>> Wahrnehmungen in einer Erfahrung möglich sei, ersetzte diesen Mangel durch ein Postulat; denn aus der Erfahrung selbst konnte er diesen Grundsatz nimmermehr ziehen, teils weil sie die Materien (Substanzen), bei

§ 49 Dass unseren äusseren Wahrnehmungen etwas Wirkliches ausser uns, nicht bloss korrespondiere, sondern auch korrespondieren müsse, kann gleichfalls niemals als Verknüpfung der Dinge an sich selbst, wohl aber zum Behuf der Erfahrung bewiesen werden. Dieses will so viel sagen: dass etwas auf empirische Art, mithin als Erscheinung im Raume ausser uns sei, kann man gar wohl beweisen; denn mit andern Gegenständen, als denen, die zu einer möglichen Erfahrung gehören, haben wir es nicht zu tun, eben darum, weil sie uns in keiner Erfahrung gegeben werden können, und also vor uns nichts sein 1. Empirisch ausser mir ist das, was im Raume angeschaut wird, und [[A 140>> da dieser samt allen Erscheinungen, die er enthält, zu den Vorstellungen gehört, deren Verknüpfung nach Erfahrungsgesetzen eben sowohl ihre objektive Wahrheit beweiset, als die Verknüpfung der Erscheinungen des innern Sinnes die Wirklichkeit meiner Seele (als eines Gegenstandes des innern Sinnes), so bin ich mir vermittelst der äussern Erfahrung eben sowohl der Wirklichkeit der Körper, als äusserer Erscheinungen im Raume, wie vermittelst der innern Erfahrung des Daseins meiner Seele in der Zeit, bewusst, die ich auch nur, als einen Gegenstand des innern Sinnes, durch Erscheinungen, die einen innern Zustand ausmachen, erkennen, und 2 wovon mir das Wesen an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegt, unbekannt ist. Der Cartesianische Idealism unterscheidet also nur äussere Erfahrung vom Träume, und die Gesetzmässigkeit, als ein Kriterium der Wahrheit der erstern, von der Regellosigkeit und dem falschen Schein der letztern3. Er setzt in beiden Raum und Zeit als Bedingungen des Daseins der Gegenstände voraus, und fragt nur, ob die Gegenstände äusserer Sinne wirklich im Raum anzutreffen sein 4, die wir darin im Wachen setzen, so wie der Gegenstand des innern Sinnes, die Seele, wirklich in der Zeit ist, d. i. ob Erfahrung sichere Kriterien der Unterscheidung von Einbildung bei sich führe. Hier lässt sich der Zweifel nun leicht heben, und wir heben ihn auch jederzeit im gemeinen Leben dadurch, dass wir die Verknüpfung der Erscheinungen in beiden nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung unter[[A 141>>suchen, und können, wenn die Vorstellung äusserer Dinge damit durchgehends übereinstimmt, nicht zweifeln, dass sie nicht wahrhafte Erfahrung ausmachen sollten. Der materiale Idealism, da Erscheinungen als Erscheinungen nur nach ihrer Verknüpfung in der Erfahrung betrachtet werden, lässt also sich sehr leicht heben, und es ist eine eben so sichere Erfahrung, dass Körper ausser uns (im Raume) existieren, als dass ich selbst, nach der Vorstellung des innern Sinnes (in der Zeit) da bin: Denn der Begriff: a u s s e r u n s, bedeutet nur die Existenz im Raume. Da aber das Ich, in dem Satze: I c h b i n, nicht bloss den Gegenstand der innern Anschauung (in der Zeit), sondern das Subjekt des Bewusstseins, so wie Körper nicht bloss die äussere Anschauung (im Raume) sondern auch das Ding a n s i c h s e l b s t bedeutet, was dieser Erscheinung zum Grunde liegt: so kann die Frage: ob die Körper (als Erscheinungen des äussern Sinnes) a u s s e r m e i n e n G e d a n k e n als Körper existieren, ohne alles Bedenken in der Natur verneinet werden; aber darin verhalt es sich gar nicht anders mit der Frage, ob ich selbst a l s allen ihren Veränderungen und Auflösungen, nicht so weit verfolgen kann, um den Stoff immer unvermindert anzutreffen, teils weil der Grundsatz N o t w e n d i g k e i t enthält, die jederzeit das Zeichen eines Prinzips a priori ist. Nun wandten sie diesen Grundsatz getrost auf den Begriff der Seele als einer S u b s t a n z an, und schlossen auf eine notwendige Fortdauer derselben nach dem Tode des Menschen (vornehmlich da die Einfachheit dieser Substanz, welche aus der Unteilbarkeit des Bewusstseins gefolgert ward, sie wegen des Unterganges durch Auflösung sicherte). Hätten sie die echte Quelle dieses Grundsatzes gefunden, welches aber weit tiefere Untersuchungen erforderte, als sie jemals anzufangen Lust hatten, so würden sie gesehen haben: dass jenes Gesetz der Beharrlichkeit der Substanzen nur zum Behuf der Erfahrung stattfinde, und daher nur auf Dinge, so fern sie in der Erfahrung erkannt und mit andern verbunden werden sollen, niemals aber von ihnen auch unangesehen aller möglichen Erfahrung, mithin auch nicht von der Seele nach dem Tode gelten könne. 1 Akad.-Ausg.: „sind“. 2 Akad.-Ausg.: „erkennen kann, und“. 3 Akad.-Ausg.: „des letztern“. 4 Akad.-Ausg.: „seien“.

E r s c h e i n u n g d e s i n n e r n S i n n e s (Seele nach der empirischen Psychologie) ausser meiner Vorstellungskraft in der Zeit existiere, denn diese muss eben so wohl verneinet werden. Auf solche Weise ist alles, wenn es auf seine wahre Bedeutung gebracht wird, entschieden, und gewiss. Der formale Idealism (sonst von mir transzendentale genannt) hebt wirklich den materiellen oder Cartesianischen auf. Denn wenn der [[A 142>> Raum nichts als eine Form meiner Sinnlichkeit ist, so ist er als Vorstellung in mir eben so wirklich, als ich selbst, und es kommt nur noch auf die empirische Wahrheit der Erscheinungen in demselben an. Ist das aber nicht, sondern der Raum und Erscheinungen in ihm sind etwas ausser uns Existierendes, so können alle Kriterien der Erfahrung ausser unserer Wahrnehmung niemals die Wirklichkeit dieser Gegenstände ausser uns beweisen. II. KOSMOLOGISCHE IDEEN (Krit., S. 405 u. f.) § 50 Dieses Produkt der reinen Vernunft in ihrem transzendenten Gebrauch ist das merkwürdigste Phänomen derselben, welches auch unter allen am kräftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken, und sie zu dem schweren Geschäfte der Kritik der Vernunft selbst zu bewegen. Ich nenne diese Idee deswegen kosmologisch, weil sie ihr Objekt jederzeit nur in der Sinnenwelt nimmt, auch keine andere als die, deren Gegenstand ein Objekt der Sinne ist, braucht, mithin so fern einheimisch und nicht transzendent, folglich bis dahin noch keine Idee ist; dahingegen, die Seele sich als eine einfache Substanz denken, schon so viel heisst, als sich einen Gegenstand denken (das Einfache), dergleichen den Sinnen gar nicht vorgestellt werden können. Demungeachtet erweitert doch die kosmologische Idee die Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung (diese mag [[A 143>> mathematisch oder dynamisch sein) so sehr, dass Erfahrung ihr niemals gleichkommen kann, und ist also in Ansehung dieses Punkts immer eine Idee, deren Gegenstand niemals adäquat in irgend einer Erfahrung gegeben werden kann. § 51 Zuerst zeigt sich hier der Nutzen eines Systems der Kategorien so deutlich und unverkennbar, dass, wenn es auch nicht mehrere Beweistümer desselben gäbe, dieser allein ihre Unentbehrlichkeit im System der reinen Vernunft hinreichend dartun würde. Es sind solcher transzendenten Ideen nicht mehr als vier, so viel als Klassen der Kategorien; in jeder derselben aber gehen sie nur auf die absolute Vollständigkeit der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Diesen kosmologischen Ideen gemäss gibt es auch nur viererlei dialektische Behauptungen der reinen Vernunft, die, da sie dialektisch sind, dadurch selbst beweisen, dass einer jeden, nach eben so scheinbaren Grundsätzen der reinen Vernunft, ein ihm widersprechender entgegensteht, welchen Widerstreit keine metaphysische Kunst der subtilsten Distinktion verhüten kann, sondern die den Philosophen nötigt, zu den ersten Quellen der reinen Vernunft selbst zurück zu gehen. Diese nicht etwa beliebig erdachte, sondern in der Natur der menschlichen Vernunft gegründete, mithin unvermeidliche und niemals ein Ende nehmende Antinomie enthält nun folgende vier Sätze samt ihren Gegensätzen. [[A 144>>1. Satz Die Welt hat der Zeit und dem Raum nach einen Anfang (Grenze)

Gegensatz Die Welt ist der Zeit und dem Raum nach unendlich 2. Satz Alles in der Welt besteht aus dem Einfachen

3. Satz Es gibt in der Welt Ursachen und Freiheit

Gegensatz Es ist nichts Einfaches, sondern alles ist zusammengesetzt

Gegensatz Es ist keine Freiheit sondern alles ist Natur

4. Satz In der Reihe der Weltursachen ist irgend ein n o t w e n d i g W e s e n Gegensatz Es ist in ihr nichts notwendig, sondern in dieser Reihe ist a l l e s z u f ä l l i g § 52 Hier ist nun das seltsamste Phänomen der menschlichen Vernunft, wovon sonst kein Beispiel in irgend einem andern Gebrauch derselben gezeigt werden kann. Wenn wir, wie es gewöhnlich geschieht, uns die Erscheinungen der Sinnenwelt als Dinge an sich selbst denken, wenn wir die Grundsätze ihrer Verbindung als allgemein von Dingen [[A 145>> an sich selbst und nicht bloss von der Erfahrung geltende Grundsätze annehmen, wie denn dieses eben so gewöhnlich, ja ohne unsre Kritik unvermeidlich ist: so tut sich ein nicht vermuteter Widerstreit hervor, der niemals auf dem gewöhnlichen dogmatischen Wege beigelegt werden kann, weil sowohl Satz als Gegensatz durch gleich einleuchtende klare und unwiderstehliche Beweise dargetan werden können – denn vor die Richtigkeit aller dieser Beweise verbürge ich mich –, und die Vernunft sich also mit sich seIbst entzweit sieht, ein Zustand, über den der Skeptiker frohlockt, der kritische Philosoph aber in Nachdenken und Unruhe versetzt werden muss. § 52 b Man kann in der Metaphysik auf mancherlei Weise herumpfuschen, ohne eben zu besorgen, dass man auf Unwahrheit werde betreten werden. Denn, wenn man sich nur nicht selbst widerspricht, welches in synthetischen, obgleich gänzlich erdichteten Sätzen gar wohl möglich ist: so können wir in allen solchen Fällen, wo die Begriffe, die wir verknüpfen, blosse Ideen sind, die gar nicht (ihrem ganzen Inhalte nach) in der Erfahrung gegeben werden können, niemals durch Erfahrung widerlegt werden. Denn wie wollten wir es durch Erfahrung ausmachen: ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe, ob Materie ins Unendliche teilbar sei, oder aus einfachen Teilen bestehe; dergleichen Begriffe lassen sich in

keiner, [[A 146>> auch der grösstmöglichen Erfahrung geben, mithin die Unrichtigkeit des behauptenden oder verneinenden Satzes durch diesen Probierstein nicht entdecken. Der einzige mögliche Fall, da die Vernunft ihre geheime Dialektik, die sie fälschlich vor Dogmatik ausgibt, wider ihren Willen offenbarete, wäre der, wenn sie auf einen allgemeinen zugestandnen Grundsatz eine Behauptung gründete, und aus einem andern eben so begläubigten, mit der grössten Richtigkeit der Schlussart, gerade das Gegenteil folgerte. Dieser Fall ist hier nun wirklich, und zwar in Ansehung vier natürlicher Vernunftideen, woraus vier Behauptungen einerseits, und eben so viel Gegenbehauptungen anderer Seits, jede mit richtiger Konsequenz aus allgemein zugestandnen Grundsätzen, entspringen, und dadurch den dialektischen Schein der reinen Vernunft im Gebrauch dieser Grundsätze offenbaren, der sonst auf ewig verborgen sein müsste. Hier ist also ein entscheidender Versuch, der uns notwendig eine Unrichtigkeit entdecken muss, die in den Voraussetzungen der Vernunft verborgen liegt. * Von [[A 147>> zwei einander widersprechenden Sätzen können nicht alle beide falsch sein, ausser, wenn der Begriff selbst widersprechend ist, der beiden zum Grunde liegt; z. B. die zwei Sätze: ein viereckichter Zirkel ist rund, und ein viereckichter Zirkel ist nicht rund, sind beide falsch. Denn, was den ersten betrifft, so ist es falsch, dass der genannte Zirkel rund sei, weil er viereckicht ist; es ist aber auch falsch, dass er nicht rund, d. i. eckicht sei, weil er ein Zirkel ist. Denn darin besteht eben das logische Merkmal der Unmöglichkeit eines Begriffs, dass unter desselben Voraussetzung zwei widersprechende Sätze zugleich falsch sein würden, mithin, weil kein Drittes zwischen ihnen gedacht werden kann, durch jenen Begriff gar nichts gedacht wird. § 52 c Nun liegt den zwei ersteren Antinomien, die ich mathematische nenne, weil sie sich mit der Hinzusetzung oder Teilung des Gleichartigen beschäftigen, ein solcher widersprechender Begriff zum Grunde; und daraus erkläre ich, wie es zugehe: dass Thesis so wohl als Antithesis bei beiden falsch sind. Wenn ich von Gegenständen in Zeit und Raum rede, so rede ich nicht von Dingen an sich selbst, darum, weil ich von diesen nichts weiss, sondern nur von Dingen in [[A 148>> der Erscheinung, d. i. von der Erfahrung, als einer besondern Erkenntnisart der Objekte, die dem Menschen allein vergönnet ist. Was ich nun im Raume oder in der Zeit denke, von dem muss ich nicht sagen: dass es an sich selbst, auch ohne diesen meinen Gedanken, im Raume und der Zeit sei; denn da würde ich mir selbst widersprechen; weil Raum und Zeit, samt den Erscheinungen in ihnen, nichts an sich selbst und ausser meinen Vorstellungen Existierendes, sondern selbst nur Vorstellungsarten sind, und es offenbar widersprechend ist, zu sagen, dass eine blosse Vorstellungsart auch ausser unserer Vorstellung existiere. Die Gegenstände also der Sinne existieren nur in der Erfahrung; dagegen auch ohne dieselbe, oder vor ihr, ihnen eine eigene vor sich bestehende Existenz zu geben, heisst so viel, als sich vorstellen, Erfahrung sei auch ohne Erfahrung, oder vor derselben wirklich. Wenn ich nun nach der Weltgrösse, dem Raume und der Zeit nach, frage, so ist es vor alle meine Begriffe eben so unmöglich zu sagen, sie sei unendlich, als sie sei endlich. Denn keines von beiden kann in der Erfahrung enthalten sein, weil weder von einem u n e n d l i c h

*

Ich wünsche daher, dass der kritische Leser sich mit dieser Antinomie hauptsächlich beschäftige, weil die Natur selbst sie aufgestellt zu haben scheint, um die Vernunft in ihren dreisten Anmassungen stutzig zu machen, und zur Selbstprüfung zu nötigen. Jeden Beweis, den ich für die Thesis so wohl als Antithesis gegeben habe, mache ich mich anheischig zu verantworten, und dadurch die Gewissheit der unvermeidlichen Antinomie der Vernunft darzutun. Wenn der Leser nun durch diese seltsame Erscheinung dahin gebracht wird, zu der Prüfung der dabei zum [[Anm. A 147>> Grunde liegenden Voraussetzung zurückzugehen, so wird er sich gezwungen fühlen, die erste Grundlage aller Erkenntnis der reinen Vernunft mit mir tiefer zu untersuchen.

e n Raume, oder unendlicher verflossener Zeit, nach der1 B e g r e n z u n g der Welt durch einen leeren Raum, oder eine vorhergehende leere Zeit, Erfahrung möglich ist; das sind nur Ideen. Also müsste diese, auf die eine oder die andre Art bestimmte Grösse der Welt in ihr selbst liegen, abgesondert von aller Erfahrung. Dieses widerspricht aber dem Begriffe einer [[A 149>> Sinnenwelt, die nur ein Inbegriff der Erscheinung ist, deren Dasein und Verknüpfung nur in der Vorstellung, nämlich der Erfahrung, stattfindet, weil sie nicht Sache an sich, sondern selbst nichts als Vorstellungsart ist. Hieraus folgt, dass, da der Begriff einer vor sich existierenden Sinnenwelt in sich selbst widersprechend ist, die Auflösung des Problems, wegen ihrer Grösse, auch jederzeit falsch sein werde, man mag sie nun bejahend oder verneinend versuchen. Eben dieses gilt von der zweiten Antinomie, die die Teilung der Erscheinungen betrifft. Denn diese sind blosse Vorstellungen, und die Teile existieren bloss in der Vorstellung derselben, mithin in der Teilung, d. i. in einer möglichen Erfahrung, darin sie gegeben werden, und jene geht daher nur so weit, als diese reicht. Anzunehmen, dass eine Erscheinung, z. B. die des Körpers, alle Teile vor aller Erfahrung an sich selbst enthalte, zu denen nur immer mögliche Erfahrung gelangen kann, heisst: einer blossen Erscheinung, die nur in der Erfahrung existieren kann, doch zugleich eine eigene vor Erfahrung vorhergehende Existenz geben, oder zu sagen, dass blosse VorstelIungen da sind, ehe sie in der Vorstellungskraft angetroffen werden, welches sich widerspricht, und mithin auch jede Auflösung der missverstandnen Aufgabe, man1 mag darinne hehaupten, die Körper bestehen an sich aus unendlich viel Teilen oder einer endlichen Zahl einfacher Teile. [[A 150>> § 53 In der ersten Klasse der Antinomie (der mathematischen) bestand die Falschheit der Voraussetzung darin: dass, was sich widerspricht (nämlich Erscheinung als Sache an sich selbst), als vereinbar in einem Begriffe vorgestellt würde. Was aber die zweite, nämlich dynamische Klasse der Antinomie betrifft, so besteht die Falschheit der Voraussetzung darin: dass, was vereinbar ist, als widersprechend vorgestellt wird, folglich, da im ersteren Falle alle beide einander entgegengesetzte Behauptungen falsch waren, hier wiederum solche, die durch blossen Missverstand einander entgegengesetzt werden, alle beide wahr sein können. Die mathematische Verknüpfung nämlich setzt notwendig Gleichartigkeit des Verknüpften (im Begriffe der Grösse) voraus, die dynamische erfordert dieses keinesweges. Wenn es auf die Grösse des Ausgedehnten ankommt, so müssen alle Teile unter sich, und mit dem Ganzen gleichartig sein; dagegen in der Verknüpfung der Ursache und Wirkung kann zwar auch Gleichartigkeit angetroffen werden, aber sie ist nicht notwendig; denn der Begriff der Kausalität (vermittelst dessen durch etwas etwas ganz davon Verschiedenes gesetzt wird) erfordert sie wenigstens nicht. Würden die Gegenstände der Sinnenwelt vor Dinge an sich selbst genommen, und die oben angeführte Naturgesetze vor Gesetze der Dinge an sich selbst, so wäre [[A 151>> der Widerspruch unvermeidlich. Eben so, wenn das Subjekt der Freiheit gleich den übrigen Gegenständen als blosse Erscheinung vorgestellt würde, so konnte eben so wohl der Widerspruch nicht vermieden werden, denn es würde eben dasselbe von einerlei Gegenstände in derselben Bedeutung zugleich bejahet und verneinet werden. Ist aber Naturnotwendigkeit bloss auf Erscheinungen bezogen, und Freiheit bloss auf Dinge an sich selbst, so entspringt kein Widerspruch, wenn man gleich beide Arten von Kausalität annimmt, oder zugibt, so schwer oder unmöglich es auch sein möchte, die von der letzteren Art begreiflich zu machen. In der Erscheinung ist jede Wirkung eine Begebenheit, oder etwas, das in der Zeit geschieht; vor ihr muss, nach dem allgemeinen Naturgesetze, eine Bestimmung der Kausalität 1 1

Akad.-Ansg.: „Zeit, noch der“. Akad.-Ausg. erwägt: „Aufgabe unmöglich macht, man“.

ihrer Ursache (ein Zustand derselben) vorhergehen, worauf sie nach einem beständigen Gesetze folgt. Aber diese Bestimmung der Ursache zur Kausalität muss auch etwas sein, w a s sich eräugnet oder g e s c h i e h t; die Ursache muss a n g e f a n g e n haben zu h a n d e l n, denn sonst liesse sich zwischen ihr und der Wirkung keine Zeitfolge denken. Die Wirkung ware immer gewesen, so wie die Kausalität der Ursache. Also muss unter Erscheinungen die B e s t i m m u n g der Ursache zum Wirken auch entstanden, und mithin eben so wohl, als ihre Wirkung, eine Begebenheit sein, die wiederum ihre Ursache haben muss, u.s.w. und folglich Naturnotwendigkeit [[A 152>> die Bedingung sein, nach welcher die wirkende Ursachen bestimmt werden. Soll dagegen Freiheit eine Eigenschaft gewisser Ursachen der Erscheinungen sein, so muss sie, respective auf die letztere, als Begebenheiten, ein Vermögen sein, sie v o n s e l b s t (sponte) anzufangen, d. i. ohne dass die Kausalität der Ursache selbst anfangen dürfte, und daher keines andern ihren Anfang bestimmenden Grundes benötiget ware. Alsdenn aber müsste die U r s a c h e, ihrer Kausalität nach, nicht unter Zeitbestimmungen ihres Zustandes stehen, d. i. gar n i c h t E r s c h e i n u n g sein, d, i. sie müsste als ein Ding an sich selbst, die W i r k u n g e n aber allein als E r s c h e i n u n g e n angenommen werden.* Kann man einen solchen Einfluss der Verstan[[A 153>>deswesen auf Erscheinungen ohne Widerspruch denken, so wird zwar aller Verknüpfung der Ursache und Wirkung in der Sinnenwelt Naturnotwendigkeit anhängen, dagegen doch derjenigen Ursache, die selbst keine Erscheinung ist (obzwar ihr zum Grunde liegt), Freiheit zugestanden, Natur also und Freiheit eben demselben Dinge, aber in verschiedener Beziehung, einmal als Erscheinung, das andremal als einem Dinge an sich selbst ohne Widerspruch beigelegt werden können. Wir haben in uns ein Vermögen, welches nicht bloss mit seinen subjektiv bestimmenden Gründen, welche die Naturursachen seiner Handlungen sind, in Verknüpfung steht, und so fern das Vermögen eines Wesens ist, das selbst zu den Erscheinungen gehört, sondern auch auf objektive Gründe, die bloss Ideen sind, bezogen wird, so fern sie dieses Vermögen bestimmen können, welche Verknüpfung durch S o l l e n ausgedrückt wird. Dieses Vermögen heisst V e r n u n f t, und so fern wir ein Wesen (den Menschen) lediglich nach dieser objektiv bestimmbaren Vernunft betrachten, kann es nicht als ein Sinnenwesen betrachtet werden, sondern die gedachte Eigenschaft ist die Eigenschaft eines Dinges an sich selbst, deren Möglichkeit, wie nämlich das S o l l e n, was doch noch nie geschehen ist, die Tätigkeit desselben bestimme, und Ursache von Handlungen sein könne, deren Wirkung Erscheinung in der Sinnenwelt ist, wir gar nicht begreifen können. Indessen würde doch die Kausalität der Ver[[A 154>>nunft in Ansehung der Wirkungen in der Sinnenwelt Freiheit sein, so fern o b j e k t i v e G r ü n d e, die selbst Ideen sind, in Ansehung ihrer als bestimmend angesehen werden. Denn ihre Handlung hinge alsdann nicht an subjektiven, mithin auch keinen Zeitbedingungen und also auch nicht vom Naturgesetze ab, das diese zu bestimmen dient, weil Gründe der Vernunft allgemein, aus Prinzipien, ohne Einfluss der Umstände der Zeit oder des Orts, Handlungen die Regel geben.

*

Die Idee der Freiheit findet lediglich in dem Verhältnisse des I n t e l l e k t u e l l e n, als Ursache, zur E r s c h e i n u n g, als Wirkung, statt. Daher können wir der Materie in Ansehung ihrer unaufhörlichen Handlung, dadurch sie ihren Raum erfüllt, nicht Freiheit beilegen, obschon diese Handlung aus innerem Prinzip geschieht. Eben so wenig können wir vor reine Verstandeswesen, z. B. Gott, so fern seine Handlung immanent ist, keinen Begriff von Freiheit angemessen finden. Denn seine Handlung, obzwar unabhängig von äusseren bestimmenden Ursachen, ist dennoch in seiner ewigen Vernunft, mithin der göttlichen N a t u r, bestimmt. Nur wenn durch eine Handlung e t w a s a n f a n g e n soll, mithin die Wirkung in der Zeitreihe, folglich der Sinnenwelt anzutreffen sein soll (z. B. Anfang der Welt), da erhebt sich die Frage, ob die Kausalität der Ursache selbst auch anfangen müsse, oder, ob die Ursache eine Wirkung anheben könne, ohne dass ihre Kausalität selbst anfängt. Im ersteren Falle ist der Begriff dieser Kausalität ein Begriff der Naturnotwendigkeit, im zweiten der Freiheit. Hieraus wird der Leser ersehen, dass, da ich Freiheit als das Vermögen, eine Begebenheit von selbst anzufangen, erklärete, ich genau den Begriff traf, der das Problem der Metaphysik ist.

Was ich hier anführe, gilt nur als Beispiel zur Verständlichkeit, und gehört nicht notwendig zu unserer Frage, welche, unabhängig von Eigenschaften, die wir in der wirklichen Welt antreffen, aus blossen Begriffen entschieden werden muss. Nun kann ich ohne Widerspruch sagen: alle Handlungen vernünftiger Wesen, so fern sie Erscheinungen sind (in irgend einer Erfahrung angetroffen werden), stehen unter der Naturnotwendigkeit; eben dieselbe Handlungen aber, bloss respective auf das vernünftige Subjekt, und dessen Vermögen, nach blosser Vernunft zu handeln, sind frei. Denn was wird zur Naturnotwendigkeit erfodert ? Nichts weiter als die Bestimmbarkeit jeder Begebenheit der Sinnenwelt, nach beständigen Gesetzen, mithin eine Beziehung auf Ursache in der Erscheinung, wobei das Ding an sich selbst, was zum Grunde liegt, und dessen Kausalität unbekannt bleibt. Ich sage aber: d a s N a t u r g e s e t z b l e i b t, es mag nun das [[A 155>> vernünftige Wesen aus Vernunft, mithin durch Freiheit, Ursache der Wirkungen der Sinnenwelt sein, oder es mag diese auch nicht aus Vernunftgründen bestimmen. Denn, ist das erste, so geschieht die Handlung nach Maximen, deren Wirkung in der Erscheinung jederzeit beständigen Gesetzen gemäss sein wird; ist das zweite, und die Handlung geschieht nicht nach Prinzipien der Vernunft, so ist sie den empirischen Gesetzen der Sinnlichkeit unterworfen, und in beiden Fällen hängen die Wirkungen nach beständigen Gesetzen zusammen; mehr verlangen wir aber nicht zur Naturnotwendigkeit, ja mehr kennen wir an ihr auch nicht. Aber im ersten Falle ist Vernunft die Ursache dieser Naturgesetze, und ist also frei, im zweiten Falle laufen die Wirkungen nach blossen Naturgesetzen der Sinnlichkeit, darum, weil die Vernunft keinen Einfluss auf sie ausübt: sie, die Vernunft, wird aber darum nicht selbst durch die Sinnlichkeit, bestimmt (welches unmöglich ist), und ist daher auch in diesem Falle frei. Die Freiheit hindert also nicht das Naturgesetz der Erscheinungen, so wenig, wie dieses der Freiheit des praktischen Vernunftgebrauchs, der mit Dingen an sich selbst, als bestimmenden Gründen, in Verbindung steht, Abbruch tut. Hiedurch wird also die praktische Freiheit, nämlich diejenige, in welcher die Vernunft nach objektiv-bestimmenden Gründen Kausalität hat, gerettet, ohne dass der Naturnotwendigkeit in Ansehung eben derselben. [[A 156>> Wirkungen, als Erscheinungen, der mindeste Eintrag geschieht. Eben dieses kann auch zur Erläuterung desjenigen, was wir wegen der transzendentalen Freiheit und deren Vereinbarung mit Naturnotwendigkeit (in demselben Subjekte, aber nicht in einer und derselben Beziehung genommen) zu sagen hatten, dienlich sein. Denn was diese betrifft, so ist ein jeder Anfang der Handlung eines Wesens aus objektiven Ursachen, respective auf diese bestimmende Gründe, immer ein e r s t e r A n f a n g, obgleich dieselbe Handlung in der Reihe der Erscheinungen nur ein s u b a l t e r n e r A n f a n g ist, vor welchem ein Zustand der Ursache vorhergehen muss, der sie bestimmt, und selbst eben so von einer nah vorhergehenden 1 bestimmt wird: so dass man sich an vernünftigen Wesen, oder überhaupt an Wesen, so fern ihre Kausalität in ihnen als Dingen an sich selbst bestimmt wird, ohne in Widerspruch mit Naturgesetzen zu geraten, ein Vermögen denken kann, eine Reihe von Zuständen von selbst anzufangen. Denn das Verhältnis der Handlung zu objektiven Vernunftgründen ist kein Zeitverhältnis: hier geht das, was die Kausalität bestimmt, nicht der Zeit nach vor der Handlung vorher, weil solche bestimmende Gründe nicht Beziehung der Gegenstände auf Sinne, mithin nicht auf Ursachen in der Erscheinung, sondern bestimmende Ursachen, als Dinge an sich selbst, die nicht unter Zeitbedingungen stehen, vorstellen. So kann die Handlung in Ansehung der Kausalität der Vernunft als ein erster An[[A 157>>fang, in Ansehung der Reihe der Erscheinungen aber doch zugleich als ein bloss subordinierter Anfang angesehen, und ohne Widerspruch in jenem Betracht als frei, in diesem (da sie bloss Erscheinung ist) als der Naturnotwendigkeit unterworfen, angesehen werden.

1

Akad.-Ausg.: „einer noch vorhergehenden“.

Was die v i e r t e Antinomie betrifft, so wird sie auf die ähnliche 1 Art gehoben, wie der Widerstreit der Vernunft mit sich selbst in der dritten. Denn, wenn die U r s a c h e i n d e r E r s c h e i n u n g, nur von der U r s a c h e d e r E r s c h e i n u n g e n, so fern sie als D i n g a n s i c h s e l b s t gedacht werden kann, unterschieden wird, so können beide Sätze wohl neben einander bestehen, nämlich, dass von der Sinnenwelt überall keine Ursache (nach ähnlichen Gesetzen der Kausalität) stattfinde, deren Existenz schlechthin notwendig sei, imgleichen anderer Seits, dass diese Welt dennoch mit einem notwendigen Wesen als ihrer Ursache (aber von anderer Art und nach einem andern Gesetze) verbunden sei; welcher zween Sätze Unverträglichkeit lediglich auf dem Missverstande beruht, das, was bloss von Erscheinungen gilt, über Dinge an sich selbst auszudehnen, und überhaupt beide in einem Begriffe zu vermengen. § 54 Dies ist nun die Aufstellung und Auflösung der ganzen Antinomie, darin sich die Vernunft bei der Anwendung ihrer Prinzipien auf die Sinnenwelt verwickelt [[A 158>> findet, und wovon auch jene (die blosse Aufstellung) so gar allein schon ein betrichtliches Verdienst um die Kenntnis der menschlichen Vernunft sein würde, wenn gleich die Auflösung dieses Widerstreits den Leser, der hier einen natürlichen Schein zu bekämpfen hat, welcher ihm nur neuerlich als ein solcher vorgestellet worden, nachdem er ihn bisher immer vor wahr gehalten, hiedurch noch nicht völlig befriedigt werden sollte1. Denn eine Folge hievon ist doch unausbleiblich, nämlich dass, weil es ganz unmöglich ist, aus diesem Widerstreit der Vernunft mit sich selbst herauszukommen, so lange man die Gegenstände der Sinnenwelt vor Sachen an sich selbst nimmt, und nicht vor das, was sie in der Tat sind, nämlich blosse Erscheinungen, der Leser dadurch genötigt werde, die Deduktion aller unsrer Erkenntnis a priori und die Prüfung derjenigen, die ich davon gegeben habe, nochmals vorzunehmen, um darüber zur Entscheidung zu kommen. Mehr verlange ich jetzt nicht; denn wenn er sich bei dieser Beschäftigung nur allererst tief gnug in die Natur der reinen Vernunft hinein gedacht hat, so werden die Begriffe, durch welche die Auflösung des Widerstreits der Vernunft allein möglich ist, ihm schon geläufig sein, ohne welchen Umstand ich selbst von dem aufmerksamsten Leser völligen Beifall nicht erwarten kann. [[A 159>> III. TEIEOLOGISCHE IDEE (Kritik, S. 571 u. f.) § 55 Die dritte transzendentale Idee, die zu dem allerwichtigsten, aber, wenn er bloss spekulativ betrieben wird, überschwinglichen (transzendenten) und eben dadurch dialektischen Gebrauch der Vernunft Stoff gibt, ist das Ideal der reinen Vernunft. Da die Vernunft hier nicht, wie bei der psychologischen und kosmologischen Idee, von der Erfahrung anhebt, und durch Steigerung der Gründe, wo möglich, zur absoluten Vollständigkeit ihrer Reihe zu trachten verleitet wird, sondern gänzlich abbricht, und aus blossen Begriffen von dem, was die absolute Vollständigkeit eines Dinges überhaupt ausmachen würde, mithin vermittelst der Idee eines höchst vollkommnen Urwesens zur Bestimmung der Möglichkeit, mithin auch der Wirklichkeit aller andern Dinge herabgeht: so ist hier die blosse Voraussetzung eines Wesens, welches, obzwar nicht in der Erfahrungsreihe, dennoch zum Behuf der Erfahrung, um der Begreiflichkeit der Verknüpfung, Ordnung und Einheit der letzteren willen gedacht wird, d. i. die I d e e von dem Verstandesbegriffe leichter wie in den vorigen Fällen zu unterscheiden. Daher konnte hier der dialektische Schein, 1 1

Akad.-Ausg. erwägt: „nämliche“. Akad.-Ausg.: „völlig befriedigt haben sollte“.

welcher daraus entspringt, dass wir die subjektive Bedingungen unseres Denkens vor objektive Bedingungen der Sachen selbst und eine notwendige Hypothese zur Befriedigung unseier Vernunft vor ein Dogma halten, leicht [[A 160>> vor Augen gestellt werden, und ich habe daher nichts weiter über die Anmassungen der transzendentalen Theologie zu erinnern, da das, was die Kritik hierüber sagt, fasslich, einleuchtend und entscheidend ist. § 56. ALLGEMEINE ANMERKUNG ZU DEN TRANSZENDENTALEN IDEEN Die Gegenstände, welche uns durch Erfahrung gegeben werden, sind uns in vielerlei Absicht unbegreiflich, und es können viele Fragen, auf die uns das Naturgesetz führt, wenn sie bis zu einer gewissen Höhe, aber immer diesen Gesetzen gemäss getrieben werden, gar nicht aufgelöset werden, z. B. woher Materien einander anziehen. Allein, wenn wir die Natur ganz und gar verlassen, oder im Fortgange ihrer Verknüpfung alle mögliche Erfahrung übersteigen, mithin uns in blosse Ideen vertiefen, alsdenn können wir nicht sagen, dass uns der Gegenstand unbegreiflich sei, und die Natur der Dinge uns unauflösliche Aufgaben vorlege; denn wir hahen es alsdenn gar nicht mit der Natur oder überhaupt mit gegebenen Objekten, sondern bloss mit Begriffen zu tun, die in unserer Vernunft lediglich ihren Ursprung haben, und mit blossen Gedanken-Wesen, in Ansehung deren alle Aufgaben, die aus dem Begriffe derselben entspringen [[A 161>> müssen, aufgelöset1 werden können, weil die Vernunft von ihrem eigenen Verfahren allerdings vollständige Rechenschaft geben kann, und muss.* Da die physiologische2, kosmologische und theologische Ideen lauter reine Vernunftbegriffe sind, die in keiner Erfahrung gegeben werden können, so sind uns die Fragen, die uns die Vernunft in Ansehung ihrer vorlegt, nicht durch die Gegenstände, sondern durch blosse Maximen der Vernunft um ihrer Selbstbefriedigung willen aufgegeben, und müssen insgesamt hinreichend beantwortet werden können, welches auch dadurch geschieht, dass man zeigt, dass sie Grundsätze sind, unsern Verstandesgebrauch zur durchgängigen Einhelligkeit, Vollständigkeit und synthetischen Einheit zu bringen, und so fern bloss von der Erfahrung, aber im G a n z e n derselben gelten. Obgleich aber ein absolutes Ganze der Erfahrung unmöglich ist, so ist doch [[A 162>> die Idee eines Ganzen der Erkenntnis nach Prinzipien überhaupt dasjenige, was ihr allein eine besondere Art der Einheit, nämlich die von einem System, verschaffen kann, ohne die unser Erkenntnis nichts als Stückwerk ist, und zum höchsten Zweeke (der immer nur das System aller Zwecke ist) nicht gebraucht werden kann; ich verstehe aber hier nicht bloss den praktischen, sondern auch den höchsten Zweck des spekulativen Gebrauchs der Vernunft. Die transzendentale Ideen drücken also die eigentumliche Bestimmung der Vernunft aus, nämlich als eines Prinzips der systematischen Einheit des Verstandesgebrauchs. Wenn man aber diese Einheit der Erkenntnisart davor ansieht, als ob sie dem Objekte der Erkenntnis anhänge, wenn man sie, die eigentlich bloss r e g u l a t i v ist, vor k o n s t i t u t i v hält, und sich überredet, man könne vermittelst dieser Ideen seine Kenntnis weit über alle mögliche Erfahrung, mithin auf transzendente Art erweitern, da sie doch bloss dazu dient, Erfahrung in ihr selbst der Vollständigkeit so nahe wie möglich zu bringen, d. i. ihren Fortgang durch 1

Akad.-Ausg.: „entspringen, müssen aufgelöset“. Herr Platner in seinen Aphorismen sagt daher mit Scharfsinnigkeit § 728, 729: „Wenn die Vernunft ein Kriterium ist, so kann kein Begriff möglich sein, welcher der menschlichen Vernunft unbegreiflich ist. – In dem Wirklichen allein findet Unbegreiflichkeit statt. Hier entsteht die Unbegreiflichkeit aus der Unzulänglichkeit der erworbenen Ideen.“ – Es klingt also nur paradox und ist übrigens nicht befremdlich zu sagen, in der Natur sei uns vieles unbegreiflich (z. B. das Zeugungsvermögen), wenn wir aber noch höher steigen und selbst über die Natur hinaus gehen, so werde uns wieder alles begreiflich; denn wir verlassen alsdenn ganz die G e g e n s t ä n d e, die uns gegeben werden können, und beschäftigen uns bloss mit Ideen, bei denen wir das Gesetz, welches die Vernunft durch sie dem Verstande, zu seinem Gebrauch in der Erfahrung vorschreibt, gar wohl begreifen können, weil es ihr eigenes Produkt ist. 2 Akad.-Ausg.: „psychologische“. *

nichts einzuschränken, was zur Erfahrung nicht gehören kann, so ist dieses ein blosser Missverstand in Beurteilung der eigentlichen Bestimmung unserer Vernunft, und ihrer Grundsätze, und eine Dialektik, die teils den Erfahrungsgebrauch der Vernunft verwirrt, teils die Vernunft mit sich selbst entzweiet. [[A 163>> BESCHLUSS VON DER GRENZBESTIMMUNG DER REINEN VERNUNFT § 57 Nach den allerkläresten Beweisen, die wir oben gegeben haben, würde es Ungereimtheit sein, wenn wir von irgend einem Gegenstande mehr zu erkennen hoffeten, als zur möglichen Erfahrung desselben gehört, oder auch von irgend einem Dinge, wovon wir annehmen, es sei nicht ein Gegenstand möglicher Erfahrung, nur auf das mindeste Erkenntnis Anspruch machten, es nach seiner Beschaffenheit, wie es an sich selbst ist, zu bestimmen; denn wodurch wollen wir diese Bestimmung verrichten, da Zeit, Raum, und alle Verstandesbegriffe, vielmehr aber noch die dureh empirische Anschauung, oder W a h r n e h m u n g in der Sinnenwelt, gezogene Begriffe keinen andern Gebrauch haben, noch haben können, als bloss Erfahrung möglich zu machen, und, lassen wir selbst von den reinen Verstandesbegriffen diese Bedingung weg, sie alsdenn ganz und gar kein Objekt bestimmen, und überall keine Bedeutung haben. Es würde aber anderer Seits eine noch grässere Ungereimtheit sein, wenn wir gar keine Dinge an sich selbst einräumen, oder unsere Erfahrung vor die einzig mögliche Erkenntnisart der Dinge, mithin unsre Anschauung in Raum und Zeit vor die allein mögliche An[[A 164>>schauung, unsern diskursiven Verstand aber vor das Urbild von jedem möglichen Verstande ausgeben wollte1, mithin Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung vor allgemeine Bedingungen der Dinge an sich selbst wollten gehalten wissen. Unsere Prinzipien, welche den Gebrauch der Vernunft bloss auf mögliche Erfahrung einschränken, könnten demnach selbst t r a n s z e n d e n t werden, und die Schranken unsrer Vernunft vor Schranken der Möglichkeit der Dinge selbst ausgeben, wie davon Humes Dialogen zum Beispiel dienen können, wenn nicht eine sorgfältige Kritik die Grenzen unserer Vernunft auch in Ansehung ihres empirischen Gebrauchs bewachte, und ihren Anmassungen ihr Ziel setzte. Der Skeptizism ist uranfänglich aus der Metaphysik und ihrer polizeilosen Dialektik entsprungen. Anfangs möchte er wohl bloss, zu Gunsten des Erfahrungsgebrauchs der Vernunft, alles, was diesen übersteigt, vor nichtig und betrüglich ausgeben, nach und nach aber, da man inne ward, dass es doch eben dieselbe Grundsätze a priori sind, deren man sich bei der Erfahrung bedient, die unvermerkt, und, wie es schien, mit eben demselben Rechte noch weiter führeten, als Erfahrung reicht, so fing man an, selbst in Erfahrungsgrundsätze einen Zweifel zu setzen. Hiemit hat es nun wohl keine Not; denn der gesunde Verstand wird hierin wohl jederzeit seine Rechte behaupten; allein es entsprang doch eine besondere Verwirrung in der Wissenschaft, die nicht bestimmen [[A 165>> kann, wie weit und warum nur bis dahin und nicht weiter der Vernunft zu trauen sei, dieser Verwirrung aber kann nur durch förmliche und aus Grundsätzen gezogene Grenzbestimmung unseres Vernunftgebrauchs abgeholfen und allem Rückfall auf künftige Zeit vorgebeugt werden. Es ist wahr: wir können über alle mögliche Erfahrung hinaus von dem, was Dinge an sich selbst sein mögen, keinen bestimmten Begriff geben. Wir sind aber dennoch nicht frei vor der Nachfrage nach diesen, uns gänzlich derselben zu enthalten; denn Erfahrung tut der Vernunft niemals völlig Gnüge; sie weiset uns in Beantwortung der Fragen immer weiter zurück, und lässt uns in Ansehung des völligen Aufschlusses derselben unbefriedigt, wie 1

Akad.-Ausg.: „wollten“.

jedermann dieses aus der Dialektik der reinen Vernunft, die eben darum ihren guten subjektiven Grund hat, hinreichend ersehen kann. Wer kann es wohl ertragen, dass wir von der Natur unserer Seele bis zum klaren Bewusstsein des Subjekts und zugleich der Überzeugung gelangen, dass seine Erscheinungen nicht m a t e r i a l i s t i s c h können erklärt werden, ohne zu fragen, was denn die Seele eigentlich sei, und, wenn kein Erfahrungsbegriff hiezu zureicht, allenfalls einen Vernunftbegriff (eines einfachen materiellen1 Wesens) bloss zu diesem Behuf anzunehmen, ob wir gleich seine objektive Realität gar nicht dartun können ? Wer kann sich bei der blossen Erfahrungserkenntnis in allen kosmologischen Fragen, von der Weltdauer und Grösse, der Freiheit [[A 166>> oder Naturnotwendigkeit, befriedigen, da, wir mögen es anfangen, wie wir wollen, eine jede nach Erfahrungsgrundgesetzen2 gegebene Antwort immer eine neue Frage gebiert, die eben so wohl beantwortet sein will, und dadurch die Unzulänglichkeit aller physischen Erklärungsarten zur Befriedigung der Vernunft deutlich dartut ? Endlich, wer sieht nicht bei der durchgängigen Zufälligkeit und Abhängigkeit alles dessen, was er nur nach Erfahrungsprinzipien denken und annehmen mag, die Unmöglichkeit, bei diesen stehen zu bleiben, und fühlt sich nicht notgedrungen, unerachtet alles Verbots, sich nicht in transzendente Ideen zu verlieren, dennoch über alle Begriffe, die er durch Erfahrung rechtfertigen kann, noch in dem Begriffe eines Wesens Ruhe und Befriedigung zu suchen, davon die Idee zwar an sich selbst der Möglichkeit nach nicht eingesehen, obgleich auch nicht widerlegt werden kann, weil sie ein blosses Verstandeswesen betrifft, ohne die aber die Vernunft auf immer unbefriedigt bleiben müsste ? Grenzen (bei ausgedehnten Wesen) setzen immer einen Raum voraus, der ausserhalb einem gewissen bestimmten Platze angetroffen wird, und ihn einschliesst; Schranken bedürfen dergleichen nicht, sondern sind blosse Verneinungen, die eine Grösse affizieren, so fern sie nicht absolute Vollständigkeit hat. Unsre Vernunft aber sieht gleichsam um sich einen Raum vor die Erkenntnis der Dinge an sich selbst, ob sie gleich von ihnen niemals bestimm[[A 167>>te Begriffe haben kann, und nur auf Erscheinungen eingeschränkt ist. So lange die Erkenntnis der Vernunft gleichartig ist, lassen sich von ihr keine bestimmte Grenzen denken. In der Mathematik und Naturwissensehaft erkennt die menschliche Vernunft zwar Schranken, aber keine Grenzen, d. i. zwar, dass etwas ausser ihr liege, wohin sie niemals gelangen kann, aber nicht, dass sie selbst in ihrem innern Fortgange irgendwo vollendet sein werde. Die Erweiterung der Einsichten in der Mathematik, und die Möglichkeit immer neuer Erfindungen geht ins Unendliche; eben so die Entdeckung neuer Natureigenschaften, neuer Kräfte und Gesetze, durch fortgesetzte Erfahrung und Vereinigung derselben durch die Vernunft. Aber Schranken sind hier gleichwohl nicht zu verkennen, denn Mathematik geht nur auf E r s c h e i n u n g e n, und was nicht ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, als die Begriffe der Metaphysik und Moral, das liegt ganz ausserhalb ihrer Sphäre, und dahin kann sie niemals führen; sie bedarf aber derselben auch gar nicht. Es ist also kein kontinuierlicher Fortgang und Annäherung zu diesen Wissenschaften, und gleichsam ein Punkt oder Linie der Berührung. Naturwissenschaft wird uns niemals das Innere der Dinge, d. i. dasjenige, was nicht Erscheinung ist, aber doch zum obersten Erklärungsgrunde der Erscheinungen dienen kann, entdecken; aber sie braucht dieses auch nicht zu ihren physischen Erklärungen; ja, wenn ihr auch [[A 168 >> dergleichen anderweitig angeboten würde (z. B. Einfluss immaterieller Wesen), so soll sie es doch ausschlagen und gar nicht in den Fortgang ihrer Erklärungen bringen, sondern diese jederzeit nur auf das gründen, was als Gegenstand der Sinne zu Erfahrung gehören, und mit unsern wirklichen Wahrnehmungen nach Erfahrungsgesetzen in Zusammenhang gebracht werden kann. Allein Metaphysik führet uns in den dialektischen Versuchen der reinen Vernunft (die nicht willkürlich, oder mutwilliger Weise angefangen werden, sondern dazu die Natur der 1 2

Akad.-Ausg.: „immateriellen“. Akad.-Ausg.: „Erfahrungsgrundsätzen“.

Vernunft selbst treibt) auf Grenzen, und die transzendentale Ideen, eben dadurch, dass man ihrer nicht Umgang haben kann, dass sie sich gleichwohl niemals wollen realisieren lassen, dienen dazu, nicht allein uns wirklich die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs zu zeigen, sondern auch die Art, solche zu bestimmen, und das ist auch der Zweck und Nutzen dieser Naturanlage unserer Vernunft, welche Metaphysik, als ihr Lieblingskind, ausgeboren hat, dessen Erzeugung, so wie jede andere in der Welt, nicht dem ungefähren Zufalle, sondern einem ursprünglichen Keime zuzuschreiben ist, welcher zu grossen Zwecken weislich organisiert ist. Denn Metaphysik ist vielleicht mehr, wie irgend eine andere Wissenschaft, durch die Natur selbst ihren Grundzügen nach in uns gelegt, und kann gar nicht als das Produkt einer beliebigen Wahl, oder als zufällige Erweiterung beim Fortgange [[A 169>> der Erfahrungen (von denen sie sich ganzlich abtrennt) angesehen werden. Die Vernunft, durch alle ihre Begriffe und Gesetze des Verstandes, die ihr zum empirischen Gebrauche, mithin innerhalb der Sinnenwelt, hinreichend sind, findet doch von sich dabei keine Befriedigung; denn durch ins Unendliche immer wiederkommende Fragen wird ihr alle Hoffnung zur vollendeten Auflösung derselben benommen. Die transzendentale Ideen, welche diese Vollendung zur Absicht haben, sind solche Probleme der Vernunft. Nun sieht sie klärlich: dass die Sinnenwelt diese Vollendung nicht enthalten könne, mithin eben so wenig auch alle jene Begriffe, die lediglich zum Verständnisse derselben dienen: Raum und Zeit, und alles, was wir unter dem Namen der reinen Verstandesbegriffe angeführt haben. Die Sinnenwelt ist nichts als eine Kette nach allgemeinen Gesetzen verknüpfter Erscheinungen, sie hat also kein Bestehen vor sich, sie ist eigentlich nicht das Ding an sich selbst, und bezieht sich also notwendig auf das, was den Grund dieser Erscheinung enthält, auf Wesen, die nicht bloss als Erscheinung, sondern als Dinge an sich selbst erkannt werden können. In der Erkenntnis derselben kann Vernunft allein hoffen, ihr Verlangen nach Vollständigkeit im Fortgange vom Bedingten zu dessen Bedingungen einmal befriedigt zu sehen. Oben (§ 33, 34) haben wir Schranken der Vernunft in Ansehung aller Erkenntnis blosser Gedankenwesen [[A 170>> angezeigt, jetzt, da uns die transzendentale Ideen dennoch den Fortgang bis zu ihnen notwendig machen, und nur also 1 gleichsam bis zur Berührung des vollen Raumes (der Erfahrung) mit dem leeren (wovon wir nichts wissen können, den Noumenis) geführt haben, können wir auch die Grenzen der reinen Vernunft bestimmen; denn in allen Grenzen ist auch etwas Positives (z. B. Fläche ist die Grenze des körperlichen Raumes, indessen doch selbst ein Raum, Linie ein Raum, der die Grenze der Fläche ist, Punkt die Grenze der Linie, aber doch noch immer ein Ort im Raume), dahingegen Schranken blosse Negationen enthalten. Die im angeführten § angezeigte Schranken sind noch nicht genug, nachdem wir gefunden haben, dass noch über dieselbe etwas (ob wir es gleich, was es an sich selbst sei, niemals erkennen werden) hinausliege. Denn nun fragt sich, wie verhält sich unsere Vernunft bei dieser Verknüpfung dessen, was wir kennen, mit dem, was wir nicht kennen, und auch niemals kennen werden ? Hier ist eine wirkliche Verknüpfung des Bekannten mit einem völlig Unbekannten (was es auch jederzeit bleiben wird), und, wenn dabei das Unbekannte auch nicht im mindesten bekannter werden sollte – wie denn das in der Tat auch nicht zu hoffen ist –, so muss doch der Begriff von dieser Verknüpfung bestimmt, und zur Deutlichkeit gebracht werden können. Wir sollen uns denn also ein immaterielles Wesen, eine Verstandeswelt, und ein höchstes aller Wesen (lauter [[A 171>> Noumena) denken, weil die Vernunft nur in diesen, als Dingen an sich selbst, Vollendung und Befriedigung antrifft, die sie, in der Ableitung der Erscheinungen aus ihren gleichartigen Gründen, niemals hoffen kann, und weil diese sich wirklich auf etwas von ihnen Unterschiedenes (mithin gänzlich Ungleichartiges) beziehen, indem Erscheinungen doch jederzeit eine Sache an sich selbst voraussetzen, und also darauf Anzeige tun, man mag sie nun naher erkennen, oder nicht. Da wir nun aber diese Verstandeswesen, nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, d. i. bestimmt, niemals erkennen können, gleichwohl aber solche im Verhältnis auf die 1

Akad.-Ausg. erwägt: „und uns also“.

Sinnenwelt dennoch annehmen, und durch die Vernunft damit verknüpfen müssen, so werden wir doch wenigstens diese Verknüpfung vermittelst solcher Begriffe denken können, die ihr Verhältnis zur Sinnenwelt ausdrücken. Denn, denken wir das Verstandeswesen durch nichts als reine Verstandesbegriffe, so denken wir uns dadurch wirklich nichts Bestimmtes, mithin ist unser Begriff ohne Bedeutung; denken wir es uns durch Eigenschaften, die von der Sinnenwelt entlehnt sind, so ist es nicht mehr Verstandeswesen, es wird als eines von den Phänomenen gedacht und gehört zur Sinnenwelt. Wir wollen ein Beispiel vom Begriffe des höchsten Wesens hernehmen. Der d e i s t i s c h e Begriff ist ein ganz reiner Vernunftbegriff, welcher aber nur ein Ding, das alle Realität [[A 172>> enthält, vorstellt, ohne deren eine einzige bestimmen zu können, weil dazu das Beispiel aus der Sinnenwelt entlehnt werden müsste, in welchem Falle ich es immer nur mit einem Gegenstande der Sinne, nicht aber mit etwas ganz Ungleichartigem, was gar nicht ein Gegenstand der Sinne sein kann, zu tun haben würde. Denn ich würde ihm z. B. Verstand beilegen; ich habe aber gar keinen Begriff von einem Verstande, als dem, der so ist, wie der meinige, nämlich ein solcher, dem durch Sinne Anschauungen müssen gegeben werden, und der sich damit beschäftigt, sie unter Regeln der Einheit des Bewusstseins zu bringen. Aber alsdenn würden die Elemente meines Begriffs immer in der Erscheinung liegen; ich wurde aber eben durch die Unzulänglichkeit der Erscheinungen genötigt, über dieselbe hinaus, zum Begriffe eines Wesens zu gehen, was gar nicht von Erscheinungen abhängig, oder damit, als Bedingungen seiner Bestimmung, verflochten ist. Sondere ich aber den Verstand von der Sinnlichkeit ab, um einen reinen Verstand zu haben: so bleibt nichts als die blosse Form des Denkens ohne Anschauung übrig, wodurch allein ich nichts Bestimmtes, also keinen Gegenstand erkennen kann. Ich müsste mir zu dem Ende einen andern Verstand denken, der die Gegenstände anschauete, wovon ich aber nicht den mindesten Begriff habe, weil der menschliche diskursiv ist, und nur durch allgemeine Begriffe erkennen kann. Eben das widerfährt mir auch, wenn ich dem höchsten Wesen einen [[A 173>> Willen beilege: Denn ich habe diesen Begriff nur, indem ich ihn aus meiner innern Erfahrung ziehe, dabei aber meiner 1 Abhängigkeit der Zufriedenheit von Gegenständen, deren Existenz wir bedürfen, und also Sinnlichkeit zum Grunde liegt, welches dem reinen Begriffe des höchstens Wesens gänzlich widerspricht. Die Einwürfe des Hume wider den Deismus sind schwach, und treffen niemals etwas mehr als die Beweistümer, niemals aber den Satz der deistischen Behauptung selbst. Aber in Ansehung des Theismus, der durch eine nähere Bestimmung unseres dort bloss transzendenten Begriffs vom höchsten Wesen zu Stande kommen soll, sind sie sehr stark, und, nachdem man diesen Begriff einrichtet, in gewissen (in der Tat, allen gewöhnlichen) Fällen unwiderleglich. Hume halt sich immer daran: dass durch den blossen Begriff eines Urwesens, dem wir keine andere als ontologische Prädikate (Ewigkeit, Allgegenwart, Allmacht) beilegen, wir wirklich gar nichts Bestimmtes denken, sondern es müssten Eigenschaften hinzukommen, die einen Begriff in concreto abgeben können: es sei nicht genug, zu sagen: er sei Ursache, sondern wie seine Kausalität beschaffen sei, etwa durch Verstand und Willen; und da fangen seine Angriffe der Sache selbst, nämlich des Theismus an, da er vorher nur die Beweisgründe des Deismus gestürmt hatte, welches keine sonderliche Gefahr nach sich ziehet. Seine gefährlichen Argumente beziehen sich insgesamt auf den Anthropomorphismus, [[A 174>> von dem er davor hält, er sei von dem Theism unabtrennlich, und mache ihn in sich selbst widersprechend, liesse man ihn aber weg, so fiele dieser hiemit auch, und es bliebe nichts als ein Deism übrig, aus dem man nichts machen, der uns zu nichts nützen und zu gar keinen Fundamenten der Religion und Sitten dienen kann. Wenn diese Unvermeidlichkeit des Anthropomorphismus gewiss wäre, so möchten die Beweise vom Dasein eines höchsten Wesens sein, welche sie wollen, und alle eingeräumt werden, der Begriff von diesem Wesen würde doch niemals von uns bestimmt werden können, ohne uns in Widersprüche zu verwickeln. 1

Akad.-Ausg. erwägt: „meine“.

Wenn wir mit dem Verbot, alle transzendente Urteile der reinen Vernunft zu vermeiden, das damit, dem Anschein nach, streitende Gebot, bis zu Begriffen, die ausserhalb dem Felde des immanenten (empirischen Gebrauchs) 1 liegen, hinauszugehen, verknüpfen, so werden wir inne, dass beide zusammen bestehen können, aber nur gerade auf der G r e n z e alles erlaubten Vernunftgebrauchs; denn diese gehöret eben so wohl zum Felde der Erfahrung, als dem der Gedankenwesen, und wir werden dadurch zugleich belehrt, wie jene so merkwürdige Ideen lediglich zur Grenzbestimmung der menschlichen Vernunft dienen, nämlich, einerseits Erfahrungserkenntnis nicht unbegrenzt auszudehnen, so dass gar nichts mehr als bloss Welt von uns zu erkennen übrig bliebe, und andererseits dennoch nicht über die Grenze der Erfahrung hin[[A 175>>auszugehen, und von Dingen ausserhalb derselben, als Dingen an sich selbst, urteilen zu wollen. Wir halten uns aber auf dieser Grenze, wenn wir unser Urteil bloss auf das Verhältnis einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst ausser aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sein2. Denn alsdenn eignen wir dem höchsten Wesen keine von den Eigenschaften a n s i c h s e l b s t zu, durch die wir uns Gegenstände der Erfahrung denken, und vermeiden dadurch den d o g m a t i s c h e n Anthropomorphismus, wir legen sie aber dennoch dem Verhältnisse desselben zur Welt bei, und erlauben uns einen s y m b o l i s c h e n Anthropomorphism,derin der Tat nur die Sprache und nicht das Objekt selbst angeht. Wenn ich sage, wir sind genötigt, die Welt so anzusehen, a l s o b sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei, so sage ich wirklich nichts mehr, als: wie sich verhält eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment; zum Künstler, Baumeister, Befehlshaber, so die Sinnenwelt (oder alles das, was die Grundlage dieses Inbegriffs von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten, das ich also hiedurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was es vor mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin, erkenne. [[A 176>> § 58 Eine solche Erkenntnis ist die n a c h d e r A n a l o g i e, welche nicht etwa, wie man das Wort gemeiniglich nimmt, eine unvollkommene Ähnlichkeit zweener Dinge, sondern eine vollkommne Ähnlichkeit zweener Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen bedeutet. * Vermittelst dieser Analogie bleibt doch ein v o r u n s hinlänglich bestimmter Begriff von dem höchsten Wesen übrig, ob wir gleich alles weggelassenhaben,was ihn schlechthin und a n s i c h s e l b s t b e s t i m m e n könnte; denn wir bestimmen ihn doch respektiv auf die Welt und mithin auf uns, und mehr ist uns auch nicht notig. Die Angriffe, welche Hume auf diejenigen tut, welche diesen Begriff absolut bestimmen wollen, indem sie die Materialien dazu von sich selbst und der Welt ent[[A 177>>lehnen, treffen uns nicht; auch kann er uns 1

Akad.-Ausg.: „immanenten (empirischen) Gebrauchs“. Akad - Ausg.: „sind“. * So ist eine Analogie zwischen dem rechtlichen Verhältnisse menschlicher Handlungen, und dem mechanischen Verhältnisse der bewegenden Kräfte: ich kann gegen einen andern niemals etwas tun, ohne ihm ein Recht zu geben, unter den nämlichen Bedingungen eben dasselbe gegen mich zu tun; eben so wie kein Körper auf einen andern mit seiner bewegenden Kraft wirken kann, ohne dadurch zu verursachen, dass der andre ihm eben so viel entgegen wirke. Hier sind Recht und bewegende Kraft ganz unähnliche Dinge, aber in ihrem Verhältnisse ist doch völlige Ähnlichkeit. Vermittelst einer solchen Analogie kann ich daher einen Verhältnisbegriff von Dingen, die mir absolut unbekannt sind, geben. Z. B. wie sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a zu der Liebe der Eltern = b, so die Wohlfahrt des menschlichen Geschlechts = c zu dem Unbekannten in Gott = x, welches wir Liebe nennen; nicht als wenn es die mindeste Ähnlichkeit mit irgend einer mensehlichen Neigung hätte, sondern, weil wir das Verhältnis derselben zur Welt demjenigen ähnlich setzen können, was Dinge der Welt unter einander haben. Der Verhältnisbegriff aber ist hier eine blosse Kategorie, nämlich der Begriff der Ursache, der nichts mit Sinnlichkeit zu tun hat. 2

nicht vorwerfen, es bleibe uns gar nichts übrig, wenn man uns den objektiven Anthropomorphism von dem Begriffe des höchsten Wesens wegnahme. Denn wenn man uns nur anfangs (wie es auch Hume in der Person des Philo gegen den Kleanth in seinen Dialogen tut), als eine notwendige Hypothese, den d e i s t i s c h e n Begriff des Urwesens einräumt, in welchem man sich das Urwesen durch lauter ontologische Prädikate, der Substanz, Ursache etc. denkt (we l c h e s m a n t u n m u s s, weil die Vernunft, in der Sinnenwelt durch lauter Bedingungen, die immer wiederum bedingt sind, getrieben, ohne das gar keine Befriedigung haben kann, und w e l c h e s m a n a u c h f ü g l i c h t u n k a n n, ohne in den Anthropomorphism zu geraten, der Prädikate aus der Sinnenwelt auf ein von der Welt ganz unterschiedenes Wesen überträgt, indem jene Prädikate blosse Kategorien sind, die zwar keinen bestimmten, aber auch eben dadurch keinen auf Bedingungen der Sinnlichkeit eingeschränkten Begriff desselben geben): so kann uns nichts hindern, von diesem Wesen eine K a u s a l i t ä t d u r c h V e r n u n f t in Ansehung der Welt zu prädizieren, und so zum Theismus überzuschreiten, ohne,eben genötigt zu sein, ihm diese Vernunft an ihm selbst, als eine ihm anklebende Eigenschaft, beizulegen. Denn, was das e r s t e betrifft, so ist es der einzige mögliche Weg, den Gebrauch der Vernunft, in Ansehung aller möglichen Erfahrung, in der [[A 178>> Sinnenwelt durchgängig mit sich einstimmig auf den höchsten Grad zu treiben, wenn man selbst wiederum eine höchste Vernunft als eine Ursache aller Verknüpfungen in der Welt annimmt: ein solches Prinzip muss ihr durchgängig vorteilhaft sein, kann ihr aber nirgend in ihrem Naturgebrauche schaden. Z w e i t e n s aber wird dadurch doch die Vernunft nicht als Eigenschaft auf das Urwesen an sich selbst übertragen, sondern nur a u f d a s V e r h ä l t n i s desselben zur Sinnenwelt und also der Anthropomorphism gänzlich vermieden. Denn hier wird nur die U r s a c h e der Vernunftform betrachtet, die in der Welt allenthalben angetroffen wird, und dem höchsten Wesen, so fern es den Grund dieser Vernunftform der Welt enthält, zwar Vernunft beigelegt, aber nur nach der Analogie, d. i. so fern dieser Ausdruck nur das Verhältnis anzeigt, was die uns unbekannte oberste Ursache zur Welt hat, um darin alles im höchsten Grade vernunftmässig zu bestimmen. Dadurch wird nun verhütet, dass wir uns der Eigenschaft der Vernunft nicht bedienen, um Gott, sondern um die Welt vermittelst derselben so zu denken, als es notwendig ist, um den grösstmöglichen Vernunftgebrauch in Ansehung dieser nach einem Prinzip zu haben. Wir gestehen dadurch: dass uns das höchste Wesen nach demjenigen, was es an sich selbst sei, gänzlich unerforschlich und a u f b e s t i m m t e W e i s e so gar undenkbar sei, und werden dadurch abgehalten, nach unseren Begriffen, die wir von der Vernunft als einer wirkenden [[A 179>> Ursache (vermittelst des Willens) haben, keinen transzendenten Gebrauch zu machen, um die göttliche Natur durch Eigenschaften, die doch immer nur von der menschlichen Natur entlehnt sind, zu bestimmen und uns in grobe oder schwärmerische Begriffe zu verlieren, anderer Seits aber auch nicht die Weltbetrachtung, nach unseren auf Gott übertragenden1 Begriffen von der menschlichen Vernunft, mit hyperphysischen Erklärungsarten zu überschwemmen und von ihrer eigentlichen Bestimmung abzubringen, nach der sie ein Studium der blossen Natur durch die Vernunft und nicht eine vermessene Ableitung ihrer Erscheinungen von einer höchsten Vernunft sein soll. Der unseren schwachen Begriffen angemessene Ausdruck wird sein: dass wir uns die Welt so denken, a l s o b sie von einer höchsten Vernunft ihrem Dasein und inneren Bestimmung nach abstamme, wodurch wir teils die Beschaffenheit, die ihr, der Welt, selbst zukommt, erkennen, ohne uns doch anzumassen, die ihrer Ursache an sich selbst bestimmen zu wollen, teils anderer Seits i n d a s V e r h ä l t n i s der obersten Ursache zur Welt den Grund dieser Beschaffenheit (der Vernunftform in der Welt) legen, ohne die Welt dazu vor sich selbst zureichend zu finden.* 1

Akad.-Ausg. erwägt: „übertragenen“. Ich werde sagen: die Kausalität der obersten Ursache ist dasjenige in Ansehung der Welt, was menschliche Vernunft in Ansehung ihrer Kunstwerke ist. Dabei bleibt mir die Natur der obersten Ursache selbst unbekannt: ich vergleiche nur ihre mir bekannte Wirkung (die Weltordnung) und deren Vernunftmässigkeit mit den mir *

[[A 180>> Auf solche Weise verschwinden die Schwierigkeiten, die dem Theismus zu widerstehen scheinen, dadurch: dass man mit dem Grundsatze des Hume, den Gebrauch der Vernunft nicht über das Feld aller möglichen Erfahrung dogmatisch hinaus zu treiben, einen anderen Grundsatz verbindet, den Hume gänzlich übersah, nämlich: das Feld möglicher Erfahrung nicht vor dasjenige, was in den Augen unserer Vernunft sich selbst begrenzte, anzusehen. Kritik der Vernunft bezeichnet hier den wahren Mittelweg zwischen dem Dogmatism, den Hume bekämpfte, und dem Skeptizism, den er dagegen einführen wollte, einen Mittelweg, der nicht, wie andere Mittelwege, die man gleichsam mechanisch (etwas von einem, und etwas von dem andern) sich selbst zu bestimmen anrat, und wodurch kein Mensch eines Besseren belehrt wird, sondern einen solchen, den man nach Prinzipien genau bestimmen kann. § 59 Ich habe mich zu Anfange dieser Anmerkung des Sinnbildes einer G r e n z e bedient, um die Schranken der Vernunft in Ansehung ihres ihr angemessenen Gebrauchs festzusetzen. Die Sinnenwelt enthält bloss Erscheinungen, die noch nicht 1 Dinge an sich selbst sind, welche letztere (noumena) also der Verstand, eben darum, [[A 181>> weil er die Gegenstände der Erfahrung vor blosse Erscheinungen erkennt, annehmen muss. In unserer Vernunft sind beide zusammen befasst, und es fragt sich: wie verfährt Vernunft, den Verstand in Ansehung beider Felder zu begrenzen ? Erfahrung, welche alles, was zur Sinnenwelt gehört, enthält, begrenzt sich nicht selbst: sie gelangt von jedem Bedingten immer nur auf ein anderes Bedingte. Das, was sie begrenzen soll, muss gänzlich ausser ihr liegen, und dieses ist das Feld der reinen Verstandeswesen. Dieses aber ist vor uns ein leerer Raum, so fern es auf die B e s t i m m u n g der Natur dieser Verstandeswesen ankommt, und so fern können wir, wenn es auf dogmatisch-bestimmte Begriffe angesehen ist, nicht über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen. Da aber eine Grenze selbst etwas Positives ist, welches so wohl zu dem gehört, was innerhalb derselben, als zum Raume, der ausser einem gegebenen Inbegriff liegt, so ist es doch eine wirkliche positive Erkenntnis, deren die Vernunft bloss dadurch teilhaftig wird, dass sie sich bis zu dieser Grenze erweitert, so doch, dass sie nicht über diese Grenze hinaus zu gehen versucht, weil sie daselbst einen leeren Raum vor sich findet, in welchem sie zwar Formen zu Dingen, aber keine Dinge selbst denken kann. Aber die B e g r e n z u n g des Erfahrungsfeldes durch etwas, was ihr sonst unbekannt ist, ist doch eine Erkenntnis, die der Vernunft in diesem Standpunkte noch übrig bleibt, dadurch sie nicht innerhalb der Sinnenwelt beschlossen, auch nicht [[A 182>> ausser derselben schwärmend, sondern so, wie es einer Kenntnis der Grenze zukommt, sich bloss auf das Verhältnis desjenigen, was ausserhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb enthalten ist, einschränkt. Die natürliche Theologie ist ein solcher Begriff auf der Grenze der menschlichen Vernunft, da sie sich genötigt sieht, iu der Idee eines höchsten Wesens (und, in praktischer Beziehung, auch auf die einer intelligibelen Welt) hinauszusehen, nicht, um in Ansehung dieses blossen Verstandeswesens, mithin ausserhalb der Sinnenwelt, etwas zu bestimmen, sondern nur, um ihren eigenen Gebrauch innerhalb derselben nach Prinzipien der grösstmöglichen (theoretischen so wohl als praktischen) Einheit zu leiten, und zu diesem Behuf sich der Beziehung derselben auf eine selbständige Vernunft, als der Ursache aller dieser Verknüpfungen, zu bedienen, hiedurch aber nicht etwa sich bloss ein Wesen zu e r d i c h t e n, sondern, da ausser der Sinnenwelt notwendig etwas, was nur der reine Verstand denkt, anzutreffen sein muss, dieses nur auf solche Weise, obwohl freilich bloss nach der Analogie, zu b e s t i m m e n. bekannten Wirkungen menschlicher Vernunft, und nen[[Anm. A 180>>ne daher jene eine Vernunft, ohne darum eben dasselbe, was ich am Menschen unter diesem Ausdruck verstehe, oder sonst etwas mir Bekanntes ihr als ihre Eigenschaft beizulegen. 1 Akad.-Ausg.: „die doch nicht“.

Auf solche Weise bleibt unser obiger Satz, der das Resultat der ganzen Kritik ist: „dass uns Vernunft durch alle ihre Prinzipien a priori niemals etwas mehr, als lediglich Gegenstände möglicher Erfahrung und auch von diesen nichts mehr, als was in der Erfahrung erkannt werden kann, lehre“; aber diese Einschränkung hindert [[A 183>> nicht, dass sie uns nicht bis zur objektiven G r e n z e der Erfahrung, nämlich der B e z i e h u n g auf etwas, was selbst nicht Gegenstand der Erfahrung, aber doch der oberste Grund aller derselben sein muss, führe, ohne uns doch von demselben etwas an sich, sondern nur in Beziehung auf ihren eigenen vollständigen und auf die höchsten Zwecke gerichteten Gebrauch im Felde möglicher Erfahrung, zu lehren. Dieses ist aber auch aller Nutzen, den man vernünftiger Weise hiebei auch nur wünschen kann, und mit welchem man Ursache hat zufrieden zu sein. § 60 So haben wir Metaphysik, wie sie wirklich i n d e r N a t u r a n l a g e der menschlichen Vernunft gegeben ist, und zwar in demjenigen, was den wesentlichen Zweck ihrer Bearbeitung ausmacht, nach ihrer subjektiven Möglichkeit ausführlich dargestellt. Da wir indessen doch fanden, dass dieser b l o s s n a t ü r l i c h e Gebrauch einer solchen Anlage unserer Vernunft, wenn keine Disziplin derselben, welche nur durch wissenschaftliche Kritik möglich ist, sie zügelt und in Schranken setzt, sie in übersteigende, teils bloss scheinbare, teils unter sich so gar strittige d i a l e k t i s c h e Schlüsse verwickelt, und überdem diese vernünftelnde Metaphysik zur Beförderung der Naturerkenntnis entbehrlich, ja wohl gar ihr nachteilig ist, so bleibt es noch immer eine der Nachforschung würdige Aufgabe, die N a t u r z w e c k e, worauf diese Anlage zu transzendenten Begrif[[A 184>>fen in unsere1 Vernunft abgezielt sein mag, auszufinden, weil alles, was in der Natur liegt, doch auf irgend eine nützliche Absicht ursprünglich angelegt sein muss. Eine solche Untersuchung ist in der Tat misslich: auch gestehe ich, dass es nur Mutmassung sei, wie alles, was die ersten Zwecke der Natur betrifft, was ich hievon zu sagen weiss, welches mir auch in diesem Fall allein erlaubt sein mag, da die Frage nicht die objektive Gültigkeit metaphysischer Urteile, sondern die Naturanlage zu denselben angeht, und also ausser dem System der Metaphysik in der Anthropologie liegt. Wenn ich alle transzendentale Ideen, deren Inbegriff die eigentliche Aufgabe der natürlichen reinen Vernunft ausmacht, welche sie nötigt, die blosse Naturbetrachtung zu verlassen, und über alle mögliche Erfahrung hinauszugehen und in dieser Bestrebung das Ding (es sei Wissen oder Vernünfteln) was Metaphysik heisst, zu Stande zu bringen, so 2 glaube ich gewahr zu werden, dass diese Naturanlage dahin abgezielet sei, unseren Begriff von den Fesseln der Erfahrung und den Schranken der blossen Naturbetrachtung so weit loszumachen, dass er wenigstens ein Feld vor sich eröffnet sehe, was bloss Gegenstände vor den reinen Verstand enthält, die keine Sinnlichkeit erreichen kann, zwar nicht in der Absicht, um uns mit diesen spekulativ zu beschäftigen (weil wir keinen Boden finden, worauf wir Fuss fassen können), sondern damit praktische Prinzipien, die, ohne einen solchen Raum vor [[A 185>> ihre notwendige Erwartung und Hoffnung vor sich zu finden, sich nicht zu der Allgemeinheit ausbreiten könnten, deren die Vernunft in moralischer Absicht unumgänglich bedarf.3 Da finde ich nun, dass die p s y c h o l o g i s c h e Idee, ich mag dadurch auch noch so wenig von der reinen und über alle Erfahrungsbegriffe erhabenen Natur der menschlichen Seele einsehen, doch wenigstens die Unzulänglichkeit der letzteren deutlich gnug zeige, und mich dadurch vom Materialism, als einem zu keiner Naturerklärung tauglichen, und überdem die Vernunft in praktischer Absicht verengenden psychologischen Begriffe abführe. So dienen 1

Akad.-Ausg.: „unserer“. Akad.-Ausg.: „zu bringen, zusammennehme: so“. 3 Akad.-Ausg. erwägt: „bedarf, wenigstens als möglich angenommen werden können.“ 2

die kosmologische Ideen durch die sichtbare Unzulänglichkeit aller möglichen Naturerkenntnis, die Vernunft in ihrer rechtmässigen Nachfrage zu befriedigen, uns vom Naturalism, der die Natur vor sich selbst gnugsam ausgeben will, abzuhalten. Endlich da alle Naturnotwendigkeit in der Sinnenwelt jederzeit bedingt ist, indem sie immer Abhängigkeit der Dinge von andern voraussetzt, und die unbedingte Notwendigkeit nur in der Einheit einer von der Sinnenwelt unterschiedenen Ursache gesucht werden muss, die Kausalität derselben aber wiederum, wenn sie bloss Natur wäre, niemals das Dasein des Zufälligen als seine Folge begreiflich machen könnte, so macht sich die Vernunft vermittelst der t h e o l o g i s c h e n Idee vom Fatalism los, so wohl einer blinden Naturnotwendigkeit in [[A 186>> dem Zusammenhange der Natur selbst, ohne erstes Prinzip, als auch in der Kausalität dieses Prinzips selbst, und führt auf den Begriff einer Ursache durch Freiheit, mithin einer obersten Intelligenz. So dienen die transzendentale Ideen, wenn gleich nicht dazu, uns positiv zu belehren, doch die freche und das Feld der Vernunft verengende Behauptungen des M a t e r i a l i s m u s, N a t u r a l i s m u s, und F a t a l i s m u s aufzuheben, und dadurch den moralischen Ideen ausser dem Felde der Spekulation Raum zu verschaffen, und dieses würde, dünkt mich, jene Naturanlage einigermassen erklären. Der praktische Nutzen, den eine bloss spekulative Wissenschaft haben mag, liegt ausserhalb den Grenzen dieser Wissenschaft, kann also bloss als ein Scholion angesehen werden, und gehört, wie alle Scholien, nicht als ein Teil zur Wissenschaft selbst. Gleichwohl liegt diese Beziehung doch wenigstens innerhalb den Grenzen der Philosophie, vornehmlich derjenigen, welche aus reinen Vernunftquellen schöpft, wo der spekulative Gebrauch der Vernunft in der Metaphysik mit dem praktischen in der Moral notwendig Einheit haben muss. Daher die unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, in einer Metaphysik als Naturanlage betrachtet, nicht bloss als ein Schein, der aufgelöset zu werden bedarf, sondern auch als N a t u r a n s t a l t seinem Zwecke nach, wenn man kann, erklärt zu werden verdient, wiewohl dieses Geschafte, als [[A 187>> überverdienstlich, der eigentlichen Metaphysik mit Recht nicht zugemutet werden darf. Vor ein zweites, aber mehr mit dem Inhalte der Metaphysik verwandtes Scholion müsste die Auflösung der Fragen gehalten werden, die in der Kritik von Seite 647 1 bis 668 fortgehen. Denn da werden gewisse Vernunftprinzipien vorgetragen, die die Naturordnung oder vielmehr den Verstand, der ihre Gesetze durch Erfahrung suchen soll, a priori bestimmen. Sie scheinen konstitutiv und gesetzgebend in Ansehung der Erfahrung zu sein, da sie doch aus blosser Vernunft entspringen, welche nicht so, wie Verstand, als ein Prinzip möglicher Erfahrung angesehen werden darf. Ob nun diese Übereinstimmung darauf beruhe, dass, so wie Natur den Erscheinungen oder ihrem Quell, der Sinnlichkeit, nicht an sich selbst anhängt, sondern nur in der Beziehung der letzteren auf den Verstand angetroffen wird, so diesem Verstande die durchgängige Einheit seines Gebrauchs, zum Behuf einer gesamten möglichen Erfahrung (in einem System) nur mit Beziehung auf die Vernunft zukommen könne, mithin auch Erfahrung mittelbar untet der Gesetzgebung der Vernunft stehe, mag von denen, welche der Natur der Vernunft, auch ausser ihrem Gebrauch in der Metaphysik, so gar in den allgemeinen Prinzipien, eine Naturgeschichte überhaupt systematisch zu machen, nachspüren wollen, weiter erwogen werden; denn diese Aufgabe habe ich in der [[A 188>> Schrift selbst zwar als wichtig vorgestellt, aber ihre Auflösung nicht versucht.*

1

Akad.-Ausg.: „642“. Es ist mein immerwahrender Vorsatz durch die Kritik gewesen, nichts zu versäumen, was die Nachforschung der Natur der reinen Vernunft zur Vollständigkeit bringen könnte, ob es gleich noch so tief verborgen liegen möchte. Es steht nachher in jedermanns Belieben, wie weit er seine Untersuchung treiben will, wenn ihm nur angezeigt worden, welche noch anzustellen sein möchten, denn dieses kann man von demjenigen billig erwarten, der es sich zum Geschäfte gemacht hat, dieses ganze Feld zu übermessen, um es hernach zum künftigen Anbau und beliebigen Austeilung andern zu überlassen. Dahin gehören auch die beiden Scholien, welche sich durch ihre Trockenheit Liebhabern wohl schwerlich empfehlen dürften, und daher nur vor Kenner hingestellt worden. *

Und so endige ich die analytische Auflösung der von mir selbst aufgestellten Hauptfrage: Wie ist Metaphysik überhaupt möglich ? indem ich von demjenigen, wo ihr Gebrauch wirklich, wenigstens in den Folgen gegeben ist, zu den Grunden ihrer Möglichkeit hinaufstieg. AUFLÖSUNG DER ALLGEMEINEN FRAGE DER PROLEGOMENEN WIE IST METAPHYSIK ALS WISSENSCHAFT MÖGLICH ? Metaphysik, als Naturanlage der Vernunft, ist wirklich, aber sie ist auch vor sich allein (wie die analytische Auflösung der dritten Hauptfrage bewies) dialektisch und trüglich. Aus dieser also die Grundsatze hernehmen wollen, und in dem Gebrauche derselben dem [[A 189>> zwar natürlichen, nichts destoweniger aber falschen Scheine folgen, kann niemals Wissenschaft, sondern nur eitele dialektische Kunst hervorbringen, darin es eine Schule der andern zuvortun, keine aber jemals einen rechtmässigen und dauernden Beifall erwerben kann. Damit sie nun als Wissenschaft nicht bloss auf trügliche Überredung, sondern auf Einsicht und Überzeugung Anspruch machen könne, so muss eine Kritik der Vernunft selbst den ganzen Vorrat der Begriffe a priori, die Einteilung derselben nach den verschiedenen Quellen, der Sinnlichkeit, dem Verstande und der Vernunft, ferner eine vollständige Tafel derselben, und die Zergliederung aller dieser Begriffe, mit allem, was daraus gefolgert werden kann, darauf aber vornehmlich die Möglichkeit des synthetischen Erkenntnisses a priori, vermittelst der Deduktion dieser Begriffe, die Grundsätze ihres Gebrauchs, endlich auch die Grenzen desselben, alles aber in einem vollständigen System darlegen. Also enthält Kritik, und auch sie ganz allein, den ganzen wohlgeprüften und bewährten Plan, ja so gar alle Mittel der Vollziehung in sich, wornach Metaphysik als Wissenschaft zu Stande gebracht werden kann; durch andere Wege und Mittel ist sie unmöglich. Es fragt sich also hier nicht so wohl, wie dieses Geschäfte möglich, sondern nur, wie es in Gang zu bringen, und gute Köpfe von der bisherigen verkehrten und fruchtlosen zu einer untrüglichen Bearbeitung zu bewegen sein1, und wie eine solche Vereinigung auf den [[A 190>> gemeinschaftlichen Zweck am füglichsten gelenkt werden könne. So viel ist gewiss: wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsche, womit er vorher aus Not vorlieb nahm, weil seine Vernunft etwas bedurfte, und nichts Besseres zu ihrer Unterhaltung finden konnte. Die Kritik verhält sich zur gewöhnlichen Schulmetaphysik gerade wie C h e m i e z u r A l c h i m i e, oder wie A s t r o n o m i e zur wahrsagenden A s t r o l o g i e. Ich bin davor gut, dass niemand, der die Grundsätze der Kritik auch nur in diesen Prolegomenen durchgedacht und gefasst hat, jemals wieder zu jener alten und sophistischen Scheinwissenschaft zurückkehren werde; vielmehr wird er mit einem gewissen Ergötzen auf eine Metaphysik hinaussehen, die nunmehr allerdings in seiner Gewalt ist, auch keiner vorbereitenden Entdeckungen mehr bedarf, und die zuerst der Vernunft daurende Befriedigung verschaffen kann. Denn das ist ein Vorzug, auf welchen unter allen möglichen Wissenschaften Metaphysik allein mit Zuversicht rechnen kann, nämlich, dass sie zur Vollendung und in den beharrlichen Zustand gebracht werden kann, da sie sich weiter nicht verändern darf, auch keiner Vermehrung durch neue Entdekkungen fähig ist; weil die Vernunft hier die Quellen ihrer Erkenntnis nicht in den Gegenständen und ihrer Anschauung (durch die sie nicht ferner eines Mehreren belehrt werden kann), sondern in sich selbst hat, und, wenn sie die Grundgesetze ihres Vermögens vollstän[[A 191>>dig und gegen alle Missdeutung bestimmt dargestellt hat, nichts übrig bleibt, was reine Vernunft a priori erkennen, ja, auch nur, was sie mit Grunde fragen könnte. Die sichere Aussicht auf ein so bestimmtes und geschlossenes Wissen hat einen besondern 1

Akad.-Ausg.: „seien“.

Reiz bei sich, wenn man gleich allen Nutzen (von welchem ich hernach noch reden werde) bei Seite setzt. Alle falsche Kunst, alle eitele Weisheit dauert ihre Zeit; denn endlich zerstört sie sich selbst, und die höchste Kultur derselben ist zugleich der Zeitpunkt ihres Unterganges. Dass in Ansehung der Metaphysik diese Zeit jetzt da sei, beweiset der Zustand, in welchen sie bei allem Eifer, womit sonst Wissenschaften aller Art bearbeitet werden, unter allen gelehrten Völkern verfallen ist. Die alte Einrichtung der Universitätsstudien erhält noch ihren Schatten, eine einzige Akademie der Wissenschaften bewegt noch dann und wann durch ausgesetzte Preise, ein und anderen Versuch darin zu machen, aber unter gründliche Wissenschaften wird sie nicht mehr gezahlet, und man mag selbst urteilen, wie etwa ein geistreicher Mann, den man einen grossen Metaphysiker nennen wollte, diesen wohlgemeinten, aber kaum von jemanden beneideten Lobspruch aufnehmen würde. Ob aber gleich die Zeit des Verfalls aller dogmatischen Metaphysik ungezweifelt da ist, so fehlt doch noch manches dran, um sagen zu können, dass die Zeit ihrer Wiedergeburt, vermittelst einer gründlichen und vollen[[A 192>>deten Kritik der Vernunft dagegen schon erschienen sei. Alle Übergänge von einer Neigung zu der ihr entgegengesetzten gehen durch den Zustand der Gleichgültigkeit, und dieser Zeitpunkt ist der gefährlichste vor einen Verfasser, aber, wie mich dünkt, doch der günstigste vor die Wissenschaft. Denn wenn durch gänzliche Trennung vormaliger Verbindungen der Parteigeist erloschen ist, so sind die Gemüter in der besten Verfassung, nur allmählich 1 Vorschläge zur Verbindung nach einem anderen Plane anzuhören. Wenn ich sage, dass ich von diesen Prolegomenen hoffe, sie werden die Nachforschung im Felde der Kritik vielleicht rege machen, und dem allgemeinen Geiste der Philosophie, dem es im spekulativen Teile an Nahrung zu fehlen scheint, einen neuen und viel versprechenden Gegenstand der Unterhaltung darreichen, so kann ich mir schon zum voraus vorstellen: dass jedermann, der die1 dornichten Wege, die ich ihn in der Kritik geführt habe, unwillig und überdrüssig gemacht haben, mich fragen werde, worauf ich wohl diese Hoffnung gründe ? Ich antworte, a u f d a s u n w i d e r s t e h l i c h e G e s e t z d e r N o t w e n d i g k e i t. Dass der Geist des Menschen metaphysische Untersuchungen einmal gänzlich aufgeben werde, ist eben so wenig zu erwarten, als dass wir, um nicht immer unreine Luft zu schöpfen, das Atemholen einmal lieber ganz und gar einstellen würden. Es wird also in der Welt [[A 193>> jederzeit, und, was noch mehr, bei jedem, vornehmlich dem nachdenkenden Menschen Metaphysik sein, die, in Ermangelung eines öffentlichen Richtmasses, jeder sich nach seiner Art zuschneiden wird. Nun kann das, was bis daher Metaphysik geheissen hat, keinem prüfenden Köpfe ein Gnüge tun, ihr aber gänzlich zu entsagen, ist doch auch unmöglich, also muss endlich eine Kritik der reinen Vernunft selbst v e r s u c h t, oder, wenn eine da ist, u n t e r s u c h t, und in allgemeine Prüfung gezogen werden, weil es sonst kein Mittel gibt, dieser dringenden Bedürfnis, welche noch etwas mehr, als blosse Wissbegierde ist, abzuhelfen. Seitdem ich Kritik kenne, habe ich am Ende des Durchlesens einer Schrift metaphysischen Inhalts, die mich durch Bestimmung ihrer Begriffe, durch Mannigfaltigkeit und Ordnung und einen leichten Vortrag so wohl unterhielt, als auch kultivierte, mich nicht entbrechen können, zu fragen: h a t d i e s e r A u t o r w o h l d i e M e t a p h y s i k u m e i n e n S c h r i t t w e i t e r g e b r a c h t ? Ich bitte die gelehrte Manner um Vergebung, deren Schriften mir in anderer Absicht genutzt, und immer zur Kultur der Gemütskräfte beigetragen haben, weil ich gestehe, dass ich weder in ihren noch in meinen geringeren Versuchen (denen doch Eigenliebe zum Vorteil spricht) habe finden können, dass dadurch die Wissenschaft im mindesten [[A 194>> weiter gebracht worden, und dieses zwar aus dem ganz natürlichen Grunde, weil die Wissenschaft noch nicht existierte, und auch nicht stückweise 1 1

Akad.-Ausg.: „Verfassung, um allmählig“. Akad.-Ausg.: „jedermann, den die“.

zusammengebracht werden kann, sondern ihr Keim in der Kritik vorher völlig präformiert sein muss. Man muss aber, um alle Missdeutung zu verhüten, sich aus dem vorigen wohl erinnern, dass durch analytische Behandlung unserer Begriffe zwar dem Verstande allerdings recht viel genutzt, die Wissenschaft der (Metaphysik) aber 1 dadurch nicht im mindesten weiter gebracht werde, weil jene Zergliederungen der Begriffe nur Materialien sind, daraus allererst Wissenschaft gezimmert werden soll. So mag man den Begriff von Substanz und Akzidenz noch so schön zergliedern und bestimmen; das ist recht gut als Vorbereitung zu irgend einem künftigen Gebrauche. Kann ich aber gar nicht beweisen, dass in allem, was da ist, die Substanz beharre, und nur die Akzidenzen wechseln, so war durch alle jene Zergliederung die Wissenschaft nicht im mindesten weiter gebracht. Nun hat Metaphysik weder diesen Satz, noch den Satz des zureichenden Grundes, vielweniger irgend einen zusammengesetztern, als z. B. einen zur Seelenlehre oder Kosmologie gehörigen, und überall gar keinen synthetischen Satz bisher a priori gültig beweisen können: also ist durch alle jene Analysis nichts ausgerichtet, nichts geschafft und gefördert worden, und die Wissenschaft ist nach so viel Gewühl und Geräusch noch immer da, wo [[A 195>> sie zu Aristoteles’ Zeiten war, obzwar die Veranstaltungen dazu, wenn man nur erst den Leitfaden zu synthetischen Erkenntnissen gefunden hätte, ohnstreitig viel besser, wie sonst getroffen worden. Glaubt jemand sich hiedurch beleidigt, so kann er diese Beschuldigung leicht zu nichte machen, wenn er nur einen einzigen synthetischen, zur Metaphysik gehörigen Satz anführen will, den er auf dogmatische Art a priori zu beweisen sich erbietet, denn nur dann, wenn er dieses leistet, werde ich ihm einräumen, dass er wirklich die Wissenschaft weiter gebracht habe: sollte dieser Satz auch sonst durch die gemeine Erfahrung genug bestätigt sein. Keine Foderung kann gemässigter und billiger sein, und, im (unausbleiblich gewissen) Fall der Nichtleistung, kein Ausspruch gerechter, als der: dass Metaphysik alsWissenschaft bisher noch gar nicht existiert habe. Nur zwei Dinge muss ich, im Fall, dass die Ausfoderung angenommen wird, verbitten: Erstlich, das Spielwerk von W a h r s c h e i n l i c h k e i t und Mutmassung, welches der Metaphysik eben so schlecht ansteht, als der Geometrie; zweitens die Entscheidung vermittelst der Wünschelrute des so genannten g e s u n d e n M e n s c h e n v e r s t a n d e s, die nicht jedermann schlägt, sondern sich nach persönlichen Eigenschaften richtet. [[A 196>> Denn w a s d a s e r s t e r e anlangt, so kann wohl nichts Ungereimteres gefunden werden, als in einer Metaphysik, einer Philosophie aus reiner Vernunft, seine Urteile auf Wahrscheinlichkeit und Mutmassung gründen zu wollen. Alles, was a priori erkannt werden soll, wird eben dadurch vor apodiktisch gewiss ausgegeben, und muss also auch so bewiesen werden. Man könnte eben so gut eine Geometrie, oder Arithmetik auf Mutmassungen gründen wollen; denn was den calculus probabilium der letzteren betrifft, so enthält er nicht wahrscheinliche, sondern ganz gewisse Urteile über den Grad der Möglichkeit gewisser Fälle, unter gegebenen gleichartigen Bedingungen, die in der Summe aller möglichen Fälle ganz unfehlbar der Regel gemäss zutreffen müssen, ob diese gleich in Ansehung jedes einzelnen Zufalles nicht gnug bestimmt ist. Nur in der empirischen Naturwissenschaft können Mutmassungen (vermittelst der Induktion uncl Analogie) gelitten werden, doch so, dass wenigstens die Möglichkeit dessen, was ich annehme, völlig gewiss sein muss. Mit der B e r u f u n g a u f d e n g e s u n d e n M e n s c h e n v e r s t a n d, wenn von Begriffen und Grundsätzen, nicht so fern sie in Ansehung der Erfahrung gültig sein sollen, sondern so fern sie auch ausser den Bedingungen der Erfahrung vor geltend ausgegeben werden wollen, ist1 es, wo möglich, noch schlechter bewandt. Denn was ist der g e s u n d e V e r s t a n d ? Es ist der g e m e i n e V e r s t a n d, so [[A 197>> fern er richtig urteilt. Und was ist nun der gemeine Verstand ? Er ist das Vermögen der Erkenntnis und des 1 1

Akad.-Ausg.: „Wissenschaft (der Metaphysik) aber“. Akad.-Ausg.: „wollen, die Rede ist, ist“.

Gebrauchs der Regeln in concreto, zum Unterschiede des s p e k u l a t i v e n V e r s t a n d e s, welcher ein Vermögen der Erkenntnis der Regeln in abstracto ist. So wird der gemeine Verstand die Regel: dass alles, was geschieht, vermittelst seiner Ursache bestimmt sei, kaum verstehen, niemals aber so im allgemeinen einsehen können. Er fordert daher ein Beispiel aus Erfahrung, und, wenn er hört, dass dieses nichts anders bedeute, als was er jederzeit gedacht hat, wenn ihm eine Fensterscheibe zerbrochen oder ein Hausrat verschwunden war, so versteht er den Grundsatz und räumt ihn auch ein. Gemeiner Verstand hat also weiter keinen Gebrauch, als so fern er seine Regeln (obgleich dieselben ihm wirklich a priori beiwohnen) in der Erfahrung bestätigt sehen kann, mithin sie a priori, und unabhängig von der Erfahrung einzusehen, gehört vor den spekulativen Verstand, und liegt ganz ausser dem Gesichtskreise des gemeinen Verstandes. Metaphysik hat es ja aber lediglich mit der letzteren Art Erkenntnis zu tun, und es ist gewiss ein schlechtes Zeichen eines gesunden Verstandes, sich auf jenen Gewährsmann zu berufen, der hier gar kein Urteil hat, und den man sonst wohl nur über die Achsel ansieht, ausser, wenn man sich im Gedränge sieht, und sich in seiner Spekulation weder zu raten, noch zu helfen weiss. [[A 198>> Es ist eine gewöhnliche Ausflucht, deren sich diese falsche Freunde des gemeinen Menschenverstandes (die ihn gelegentlich hoch preisen, gemeiniglich aber verachten) zu bedienen pflegen, dass sie sagen: Es müssen doch endlich einige Sätze sein, die unmittelbar gewiss sein1, und von denen man nicht allein keinen Beweis, sondern auch überall keine Rechenschaft zu geben brauche, weil man sonst mit den Gründen seiner Urteile niemals zu Ende kommen würde; aber zum Beweise dieser Befugnis können sie (ausser dem Satze des Widerspruchs, der aber die Wahrheit synthetischer Urteile darzutun nicht hinreichend ist) niemals etwas anderes Ungezweifeltes, was sie dem gemeinen Menschenverstande unmittelbar beimessen dürfen, anführen, als mathematische Sätze: z. B. dass zweimal zwei vier ausmachen, dass zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie sei, u. a. m. Das sind aber Urteile, die von denen der Metaphysik himmelweit unterschieden sein 1. Denn in der Mathematik kann ich alles das durch mein Denken selbst machen (konstruieren), was ich mir durch einen Begriff als möglich vorstelle: ich tue zu einer Zwei die andere Zwei nach und nach hinzu, und mache selbst die Zahl vier, oder ziehe in Gedanken von einem Punkte zum andern allerlei Linien, und kann nur eine einzige ziehen, die sich in allen ihren Teilen (gleichen so wohl als ungleichen) ähnlich ist. Aber ich kann aus dem Begriffe eines Dinges, durch meine ganze [[A 199>> Denkkraft, nicht den Begriff von etwas anderem, dessen Dasein notwendig mit dem ersteren verknüpft ist, herausbringen, sondern muss die Erfahrung zu rate ziehen, und, obgleich mir mein Verstand a priori (doch immer nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung) den Begriff von einer solchen Verknüpfung (der Kausalität) an die Hand gibt, so kann ich ihn doch nicht, wie die Begriffe der Mathematik, a priori, in der Anschauung darstellen, und also seine Möglichkeit a priori darlegen, sondern dieser Begriff, samt denen Grundsätzen seiner Anwendung, bedarf immer, wenn er a priori gültig sein soll – wie es doch in der Metaphysik verlangt wird –, eine Rechtfertigung und Deduktion seiner Möglichkeit, weil man sonst nicht weiss, wie weit er gültig sei, und ob er nur in der Erfahrung oder auch ausser ihr gebraucht werden könne. Also kann man sich in der Metaphysik, als einer spekulativen Wissenschaft der reinen Vernunft, niemals auf den gemeinen Menschenverstand berufen, aber wohl, wenn man genötigt ist, sie zu verlassen, und auf alles reine spekulative Erkenntnis, welches jederzeit ein Wissen sein muss, mithin auch auf Metaphysik selbst, und deren Belehrung (bei gewissen Angelegenheiten) Verzicht zu tun, und ein vernünftiger Glaube uns allein möglich, zu unserm Bedürfnis auch hinreichend (vielleicht gar heilsamer, als das Wissen selbst) befunden wird. Denn alsdenn ist die Gestalt der Sache ganz verändert. Metaphysik muss [[A 200>> Wissenschaft sein, nicht allein im Ganzen, sondern auch allen ihren Teilen, sonst ist sie gar nichts; weil sie, als Spekulation der reinen Vernunft, sonst nirgends Haltung hat, als an allgemeinen Einsichten. Ausser ihr aber können 1 1

Akad.-Ausg.: „sind“. Akad.-Ausg.: „sind“.

Wahrscheinlichkeit und gesunder Menschenverstand gar wohl ihren nützlichen und rechtmässigen Gebrauch haben, aber nach ganz eigenen Grundsätzen, deren Gewicht immer von der Beziehung aufs Praktische abhängt. Das ist es, was ich zur Möglichkeit einer Metaphysik als Wissenschaft zu fodern mich berechtigt halte. ANHANG VON DEM, WAS GESCHEHEN KANN, UM METAPHYSIK ALS WISSENSCHAFT WIRKLICH ZU MACHEN Da alle Wege, die man bisher eingeschlagen ist, diesen Zweck nicht erreicht haben, auch ausser einer vorhergehenden Kritik der reinen Vernunft ein solcher wohl niemals erreicht werden wird, so scheint die Zumutung nicht unbillig, den Versuch, der hievon jetzt vor Augen gelegt ist, einer genauen und sorgfältigen Prüfung zu unterwerfen, wofern man es nicht für noch ratsamer hält, lieber alle Ansprüche auf Metaphysik gänzlich auf[[A 201>>zugeben, in welchem Falle, wenn man seinem Vorsätze nur treu bleibt, nichts dawider einzuwenden ist. Wenn man den Lauf der Dinge nimmt, wie er wirklich geht, nicht, wie er gehen sollte, so gibt es zweierlei Urteile, ein U r t e i l, d a s v o r d e r U n t e r s u c h u n g v o r h e r g e h t, und dergleichen ist in unserm Falle dasjenige, wo der Leser aus seiner Metaphysik über die Kritik der reinen Vernunft (die allererst die Möglichkeit derselben untersuchen soll) ein Urteil fället, und dann ein anderes U r t e i l, w e l c h e s a u f d i e U n t e r s u c h u n g f o l g t, wo der Leser die Folgerungen aus den kritischen Untersuchungen, die ziemlich stark wider seine sonst angenommene Metaphysik verstossen dürften, eine Zeitlang bei Seite zu setzen vermag, und allererst die Gründe prüft, woraus jene Folgerungen abgeleitet sein mögen. Wäre das, was gemeine Metaphysik vorträgt, ausgemacht gewiss (etwa wie Geometrie), so würde die erste Art zu urteilen gelten; denn wenn die Folgerungen gewisser Grundsätze ausgemachten Wahrheiten widerstreiten, so sind jene Grundsätze falsch, und ohne alle weitere Untersuchung zu verwerfen. Verhält es sich aber nicht so, dass Metaphysik von unstreitig gewissen (synthetischen) Sätzen einen Vorrat habe, und vielleicht gar so, dass ihrer eine Menge, die eben so scheinbar als die besten unter ihnen gleichwohl in ihren Folgerungen selbst unter sich streitug sein1, überall aber ganz und gar kein sicheres Kriterium der Wahrheit eigentlich-metaphy[[A 202>>sischer (synthetischer) Sätze in ihr anzutreffen ist: so kann die vorhergehende Art zu urteilen nicht Statt haben, sondern die Untersuchung der Grundsätze der Kritik muss vor allem Urteile über ihren Wert oder Unwert vorhergehen. PROBE EINES URTEILS ÜBER DIE KRITIK, DAS VOR DER UNTERSUCHUNG VORHERGEHT Dergleichen Urteil ist in den Göttingischen gelehrten Anzeigen, der Zugabe dritten Stück, vom 19. Jenner 1782, Seite 40 u. f. anzutreffen. Wenn ein Verfasser, der mit dem Gegenstande seines Werks wohl bekannt ist, der durchgängig eigenes Nachdenken in die Bearbeitung desselben zu legen beflissen gewesen, einem Rezensenten in die Hände fällt, der seiner Seits scharfsichtig gnug ist, die Momente auszuspähen, auf die der Wert oder Unwert der Schrift eigentlich beruht, nicht an Worten hängt, sondern den Sachen nachgeht, und nicht bloss die 2 Prinzipien, von denen der Verfasser ausging, sichtet und prüft, so mag dem letzteren zwar die Strenge des Urteils missfallen, das Publikum ist dagegen gleichgültig, denn es gewinnt dabei; und der Verfasser selbst kann zufrieden sein, dass er Gelegenheit bekommt, seine von [[A 203>> einem Kenner frühzeitig 1

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Akad.-Ausg.: „sind“. Akad. Ausg. erwägt: „und bloss die“.

geprüfte Aufsätze zu berichtigen, oder zu erläuteren, und auf solche Weise, wenn er im Grunde Recht zu haben glaubt, den Stein des Anstosses, der seiner Schrift in der Folge nachteilig werden könnte, bei Zeiten wegzuräumen. Ich befinde mich mit meinem Rezensenten in einer ganz anderen Lage. Er scheint gar nicht einzusehen, worauf es bei der Untersuchung, womit ich mich (glücklich oder unglücklich) beschäftigte, eigentlich ankam, und, es sei nun Ungeduld, ein weitläuftig Werk durchzudenken, oder verdriessliche Laune über eine angedrohete Reform einer Wissenschaft, bei der er schon längstens alles ins reine gebracht zu haben glaubte, oder, welches ich ungern vermute, ein wirklich eingeschränkter Begriff, daran schuld, dadurch er sich über seine Schulmetaphysik niemals hinauszudenken vermag; kurz, er geht mit Ungestüm eine lange Reihe von Sätzen durch, bei denen man, ohne ihre Prämissen zu kennen, gar nichts denken kann, streut hin und wieder seinen Tadel aus, von welchem der Leser eben so wenig den Grund sieht, als er die Sätze versteht, dawider derselbe gerichtet sein soll, und kann also weder dem Publikum zur Nachricht nützen, noch mir im Urteile der Kenner das mindeste schaden; daher ich diese Beurteilung gänzlich übergangen sein würde, wenn sie mir nicht zu einigen Erläuterungen Anlass gäbe, [[A 204>> die den Leser dieser Prolegomenen in einigen Fällen vor Missdeutung bewahren könnten. Damit Rezensent aber doch einen Gesichtspunkt fasse, aus dem er am leichtesten auf eine dem Verfasser unvorteilhafte Art das ganze Werk vor Augen stellen könne, ohne sich mit irgend einer besondern Untersuchung bemühen zu dürfen, so fängt er damit an, und endigt auch damit, dass er sagt: „dies Werk ist ein System des transzendenten 1 (oder, wie er es übersetzt, des höheren)* Idealismus“. Beim Anblicke dieser Zeile sahe ich bald, was vor eine Rezension da herauskommen würde, ungefahr so, als wenn jemand, der niemals von Geometrie etwas gehört oder gesehen hätte, einen Euklid fände, und er[[A 205>>sucht würde, sein Urteil darüber zu fällen, nachdem er beim Durchblättern auf viel Figuren gestossen, etwa sagte: „das Buch ist eine systematische Anweisung zum Zeichnen: der Verfasser bedient sich einer besondern Sprache, um dunkele, unverständliche Vorschriften zu geben, die am Ende doch nichts mehr ausrichten können, als was jeder durch ein gutes natürliches Augenmass zu Stande bringen kann etc.“ Lasst uns indessen doch zusehen, was denn das vor ein Idealism sei, der durch mein ganzes Werk geht, obgleich bei weitem noch nicht die Seele des Systems ausmacht. Der Satz aller echten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: „alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit“. Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen. „Alles Erkenntnis von Dingen, aus blossem reinen Verstande, oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit“. [[A 206>> Das ist ja aber gerade das Gegenteil von jenem eigentlichen Idealism; wie kam ich denn dazu, mich dieses Ausdrucks zu einer ganz entgegengesetzten Absicht zu bedienen, und wie der Rezensent, ihn allenthalben zu sehen ? Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf etwas, was man sehr leicht aus dem Zusammenhange der Schrift hötte einsehen können, wenn man gewollt hätte. Raum und Zeit, samt allem, was sie in sich enthalten, sind nicht die Dinge, oder deren Eigenschaften an sich 1

Akad.-Ausg. (nach dem Wortlaut der Rezension): „transscendentellen“. Bei Leibe nicht der h ö h e r e. Hohe Türme, und die ihnen ähnliche metaphysisch-grosse Männer, um welche beide gemeiniglich viel Wind ist, sind nicht vor mich. Mein Platz ist das fruchtbare B a t h o s der Erfahrung, und das Wort transzendental, dessen so vielfältig von mir angezeigte Bedeutung vom Rezensenten nicht einmal gefasst worden (so flüchtig hat er alles angesehen), bedeutet nicht etwas, das über alle Erfahrung hinausgeht, sondern, was vor ihr (a priori) zwar vorhergeht, aber doch zu nichts Mehrerem bestimmt ist, als lediglich Erfahrungserkenntnis möglich zu machen. Wenn diese Begriffe die Erfahrung überschreiten, dann heisset ihr Gebrauch transzendent, welcher von dem immanenten, d. i. auf Erfahrung eingeschränkten Gebrauch unterschieden wird. Allen Missdeutungen dieser Art ist in dem Werke hinreichend vorgebeugt worden: allein der Rezensent fand seinen Vorteil bei Missdeutungen. *

selbst, sondern gehören bloss zu Erscheinungen derselben; bis dahin bin ich mit jenen Idealisten auf einem Bekenntnisse. Allein diese, und unter ihnen vornehmlich Berkeley, sahen den Raum vor eine blosse empirische Vorstellung an, die eben so, wie die Erscheinungen in ihm, uns nur vermittelst der Erfahrung oder Wahrnehmung, zusamt allen seinen Bestimmungen bekannt würde; ich dagegen zeige zuerst: dass der Raum (und eben so die Zeit, auf welche Berkeley nicht Acht hatte) samt allen seinen Bestimmungen a priori von uns erkannt werden könne, weil er so wohl, als die Zeit uns vor aller Wahrnehmung, oder Erfahrung, als reine Form unserer Sinnlichkeit beiwohnt, und alle Anschauung derselben, mithin auch alle Erscheinungen möglich macht. Hieraus folgt: dass, da Wahrheit auf allgemeinen und notwendigen Gesetzen, als ih[[A 207>>ren Kriterien beruht, die Erfahrung bei B e r k e l e y keine Kriterien der Wahrheit haben könne, weil den Erscheinungen derselben (von ihm) nichts a priori zum Grunde gelegt ward, woraus denn folgte, dass sie nichts als lauter Schein sei, dagegen bei uns Raum und Zeit (in Verbindung mit den reinen Verstandesbegriffen) a priori aller möglichen Erfahrung ihr Gesetz vorschreiben, welches zugleich das sichere Kriterium abgibt, in ihr Wahrheit von Schein zu unterscheiden.* Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz eigentümlicher Art, nämlich so, dass er den gewöhnlichen umstürzt, dass durch ihn alle Erkenntnis a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objektive Realität bekommt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei solcher Bewandtnis der Sachen wünschte ich nun, allen 1 Missverstand [[A 208>> zu verhüten, dass ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern will sich nicht wohl tun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu nennen, um ihn vom dogmatischen des B e r k e l e y und vom skeptischen des C a r t e s i u s zu unterscheiden. Weiter finde ich in der Beurteilung dieses Buchs nichts Merkwürdiges. Der Verfasser derselben urteilt durch und durch en gros, eine Manier, die klüglich gewählt ist, weil man dabei sein eigen Wissen oder Nichtwissen nicht verrät: ein einziges ausführliches Urteil en detail würde, wenn es, wie billig, die Hauptfrage betroffen hatte, vielleicht meinen Irrtum, vielleicht auch das Mass der Einsicht des Rezensenten in dieser Art von Untersuchungen aufgedeckt haben. Es war auch kein übelausgedachter Kunstgriff, um Lesern, welche sich nur aus Zeitungsnachrichten von Büchern einen Begriff zu machen gewohnt sind, die Lust zum Lesen des Buchs selbst frühzeitig zu benehmen, eine Menge von Sätzen, die ausser dem Zusammenhange mit ihren Beweisgründen und Erläuterungen gerissen (vornehmlich so antipodisch, wie diese in Ansehung aller Schulmetaphysik sind) notwendig widersinnisch lauten müssen, in einem Atem hinter einander her zu sagen, die Geduld des Lesers bis zum Ekel [[A 209>> zu bestürmen, und denn, nachdem man mich mit dem sinnreichen Sätze, dass beständiger Schein Wahrheit sei, bekannt gemacht hat, mit der derben, doch väterlichen Lektion zu schliessen: Wozu denn der Streit wider die angenommene 1 Sprache, wozu denn und woher die idealistische Unterscheidung ? Ein Urteil, welches alles Eigentümliche meines Buchs, da es vorher metaphysisch-ketzerisch sein sollte, zuletzt in einer blossen Sprachneuerung setzt, und klar beweist, dass mein angemasster Richter auch nicht das mindeste davon, und obenein sich selbst nicht recht verstanden habe.* *

Der eigentliche Idealismus hat jederzeit eine schwärmerische Absicht, und kann auch keine andre haben, der meinige aber ist lediglich dazu, um die Möglichkeit unserer Erkenntnis a priori von Gegenständen der Erfahrung zu begreifen, welches ein Problem ist, das bisher noch nicht aufgelöset, ja nicht einmal aufgeworfen worden. Dadurch fällt nun der ganze schwärmerische Idealism, der immer (wie auch schon aus dem Plato zu ersehen) aus unseren Erkenntnissen a priori (selbst derer der Geometrie) auf eine andere (nämlich intellektuelle Anschauung), als die der Sinne schloss, weil man sich gar nicht einfallen liess, dass Sinne auch a priori anschauen sollten. 1 Akad.-Ausg.: „ich, um allen“. 1 Akad.-Ausg. (nach dem Wortlaut der Rezension): „die gemein angenommene“. * Der Rezensent schlägt sich mehrenteils mit seinem eigenen Schatten. Wenn ich die Wahrheit der Erfahrung dem Traum entgegensetze, so denkt er gar nicht daran, dass hier nur von dem bekannten somnio obiective

Rezensent spricht indessen wie ein Mann, der sich wichtiger und vorzüglicher Einsichten bewusst sein muss, die er aber noch verborgen hält; denn mir ist in Ansehung der Metaphysik neuerlich nichts bekannt geworden, was zu einem solchen Tone berechtigen könnte. Daran tut er aber sehr unrecht, dass er der Welt seine Entdeckungen vorenthält; denn es geht ohne Zweifel noch mehreren so, [[A 210>> wie mir, dass sie, bei allem Schönen, was seit langer Zeit in diesem Fache geschrieben worden, doch nicht finden konnten, dass die Wissenschaft dadurch um einen Fingerbreit weiter gebracht worden. Sonst Definitionen anspitzen, lahme Beweise mit neuen Krücken versehen, dem Cento der Metaphysik neue Lappen, oder einen veränderten Zuschnitt geben, das findet man noch wohl, aber das verlangt die Welt nicht. Metaphysischer Behauptungen ist die Welt satt: man will die Möglichkeit dieser Wissenschaft, die Quellen, aus denen Gewissheit in derselben abgeleitet werden könne, und sichere Kriterien, den dialektischen Schein der reinen Vernunft von der Wahrheit zu unterscheiden. Hiezu muss der Rezensent den Schlüssel besitzen, sonst würde er nimmermehr aus so hohem Tone gesprochen haben. Aber ich gerate auf den Verdacht, dass ihm ein solches Bedürfnis der Wissenschaft vielleicht niemals in Gedanken gekommen sein mag, denn sonst würde er seine Beurteilung auf diesen Punkt gerichtet, und selbst ein fehlgeschlagener Versuch, in einer so wichtigen Angelegenheit, Achtung bei ihm erworben haben. Wenn das ist, so sind wir wieder gute Freunde. Er mag sich so tief in [[A 211>> seine Metaphysik hinein denken, als ihm gut dünkt, daran soll ihn niemand hindern, nur über das, was ausser der Metaphysik liegt, die in der Vernunft befindliche Quelle derselben, kann er nicht urteilen. Dass mein Verdacht aber nicht ohne Grund sei, beweise ich dadurch, dass er von der Metaphysik 1 der synthetischen Erkenntnis a priori, welche die eigentliche Aufgabe war, auf deren Auflösung das Schicksal der Metaphysik gänzlich beruht, und worauf meine Kritik (eben so wie hier meine Prolegomena) ganz und gar hinauslief, nicht ein Wort erwähnete. Der Idealism, auf den er stiess, und an welchem er auch hängen blieb, war nur, als das einige Mittel, jene Aufgabe aufzulösen, in den Lehrbegriff aufgenommen worden (wiewohl er denn auch noch aus andern Gründen ihre1 Bestätigung erhielt), und da hätte er zeigen müssen, dass entweder jene Aufgabe die Wichtigkeit nicht habe, die ich ihr (wie auch jetzt in den Prolegomenen) beilege, oder dass sie durch meinen Begriff von Erscheinungen gar nicht, oder auch auf andere Art besser könne aufgelöset werden, davon aber finde ich in der Rezension kein Wort. Der Rezensent verstand also nichts von meiner Schrift, und vielleicht auch nichts von dem Geist und dem Wesen der Metaphysik selbst, wofern nicht vielmehr, welches ich lieber annehme, Rezensenteneilfertigkeit, über die Schwierigkeit, sich durch so viel Hindernisse durchzuarbeiten, entrüstet, einen nachteiligen Schatten auf [[A 212>> das vor ihm liegende Werk warf, und es ihm in seinen Grundzügen unkenntlich machte. Es fehlt noch sehr viel daran, dass eine gelehrte Zeitung, ihre Mitarbeiter mögen auch mit noch so guter Wahl und Sorgfalt ausgesucht werden, ihr sonst verdientes Ansehen im Felde der Metaphysik eben so wie anderwarts behaupten könne. Andere Wissenschaften und Kenntnisse haben doch ihren Massstab. Mathematik hat ihren in sich selbst, Geschichte und Theologie in weltlichen oder heiligen Büchern, Naturwissenschaft und Arzneikunst in Mathematik und Erfahrung, Rechtsgelehrsamkeit in Gesetzbüchern, und so gar Sachen des Geschmacks in Mustern der Alten. Allein zur Beurteilung des Dinges, das Metaphysik heisst, soll erst der Massstab gefunden werden (ich habe einen Versuch gemacht, ihn so wohl als seinen Gebrauch zu bestimmen). Was ist nun, so lange, bis dieser ausgemittelt wird, zu tun, sumpto der Wolffischen Philosophie die Rede sei; der bloss formal ist, und wobei es auf den Unterschied des Schlafens und Wachens gar nicht angesehen ist, und in einer Transzendentalphilosophie auch nicht gesehen werden kann. Übrigens nennt er meine Deduktion der Kategorien und die Tafel der Verstandesgrundsätze: „gemein bekannte Grundsätze der Logik und [[Anm. A 210>> Ontologie auf idealistische Art ausgedrückt“. Der Leser darf nur darüber diese Prolegomenen nachsehen, um sich zu überzeugen, dass ein elenderes und selbst historisch unrichtigeres Urteil gar nicht könne gefället werden. 1 Akad.-Ausg.: „von der Möglichkeit“. 1 Akad.-Ausg.: „seine“.

wenn doch über Schriften dieser Art geurteilt werden muss ? Sind sie von dogmatischer Art, so mag man es halten wie man will: lange wird keiner hierin über den andern den Meister spielen, ohne dass sich einer findet, der es ihm wieder vergilt. Sind sie aber von kritischer Art, und zwar nicht in Absicht auf andere Schriften, sondern auf die Vernunft selbst, so dass der Massstab der Beurteilung nicht schon angenommen werden kann, sondern [[A 213>> allererst gesucht wird: so mag Einwendung und Tadel unverbeten sein, aber Verträglichkeit muss dabei doch zum Grunde liegen, weil das Bedürfnis gemeinschaftlich ist, und der Mangel benötigter Einsicht ein richterlich-entscheidendes Ansehen unstatthaft macht. Um aber diese meine Verteidigung zugleich an das Interesse des philosophierenden gemeinen Wesens zu knüpfen, schlage ich einen Versuch vor, der über die Art, wie alle metaphysische Untersuchungen auf ihren gemeinschaftlichen Zweck gerichtet werden müssen, entscheidend ist. Dieser ist nichts anders, als was sonst wohl Mathematiker getan haben, um in einem Wettstreit den Vorzug ihrer Methoden auszumachen, nämlich, eine Ausfoderung an meinen Rezensenten, nach seiner Art irgend einen einzigen von ihm behaupteten wahrhaftig metaphysischen, d. i. synthetischen und a priori aus Begriffen erkannten, allenfalls auch einen der unentbehrlichsten, als z. B. den Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz, oder der notwendigen Bestimmung der Weltbegebenheiten durch ihre Ursache, aber, wie es sich gebührt, durch Gründe a priori zu erweisen. Kann er dies nicht (Stillschweigen aber ist Bekenntnis), so muss er einräumen: dass, da Metaphysik ohne apodiktische Gewissheit der Sätze dieser Art ganz und gar nichts ist, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit derselben vor allen Dingen zuerst in einer Kri[[A 214>>tik der reinen Vernunft ausgemacht werden müsse, mithin ist er verbunden, entweder zu gestehen, dass meine Grundsätze der Kritik richtig sind, oder ihre Ungültigkeit zu beweisen. Da ich aber schon zum voraus sehe, dass, so unbesorgt er sich auch bisher auf die Gewissheit seiner Grundsätze verlassen hat, dennoch, da es auf eine strenge Probe ankommt, er in dem ganzen Umfange der Metaphysik auch nicht einen einzigen auffinden werde, mit dem er dreust auftreten könne, so will ich ihm die vorteilhafteste Bedingung bewilligen, die man nur in einem Wettstreite erwarten kann, nämlich ihm das onus probandi abnehmen, und es mir auflegen lassen. Er findet nämlich in diesen Prolegomenen, und in meiner Kritik S. 416 – 461 acht Sätze, deren zwei und zwei immer einander widerstreiten, jeder aber notwendig zur Metaphysik gehört, die ihn entweder annehmen oder widerlegen muss (wiewohl kein einziger derselben ist, der nicht zu seiner Zeit von irgend einem Philosophen wäre angenommen worden). Nun hat er die Freiheit, sich einen von diesen acht Sätzen nach Wohlgefallen auszusuchen, und ihn ohne Beweis, den ich ihm schenke, anzunehmen; aber nur einen (denn ihm wird Zeitverspillerung eben so wenig dienlich sein wie mir), und alsdenn meinen Beweis des Gegensatzes anzugreifen. Kann ich nun diesen gleichwohl retten, und auf solche Art [[A 215>> zeigen, dass nach Grundsätzen, die jede dogmatische Metaphysik notwendig anerkennen muss, das Gegenteil des von ihm adoptierten Satzes gerade eben so klar bewiesen werden könne, so ist dadurch ausgemacht, dass in der Metaphysik ein Erbfehler liege, der nicht erklärt, vielweniger gehoben werden kann, als wenn man bis zu ihrem Geburtsort, der reinen Vernunft selbst, hinaufsteigt, und so muss meine Kritik entweder angenommen, oder an ihrer Statt eine bessere gesetzt, sie also wenigstens studiert werden; welches das einzige ist, das ich jetzt nur verlange. Kann ich dagegen meinen Beweis nicht retten, so steht ein synthetischer Satz a priori aus dogmatischen Grundsätzen auf der Seite meines Gegners fest, meine Beschuldigung der gemeinen Metaphysik war darum ungerecht, und ich erbiete mich, seinen Tadel meiner Kritik (obgleich das lange noch nicht die Folge sein dürfte) vor rechtmässig zu erkennen. Hiezu aber würde es, dünkt mich, nötig sein, a u s d e m I n k o g n i t o z u t r e t e n, weil ich nicht absehe, wie es sonst zu verhüten wäre, dass ich nicht, statt einer Aufgabe, von ungenannten und doch unberufenen Gegnern mit mehreren beehrt oder bestürmt würde.

[[A 216>> VORSCHLAG ZU EINER UNTERSUCHUNG DER KRITIK, AUF WELCHE DAS URTEIL FOLGEN KANN Ich bin dem gelehrten Publikum auch vor das Stillschweigen verbunden, womit es eine geraume Zeit hindurch meine Kritik beehrt hat; denn dieses beweiset doch einen Aufschub des Urteils, und also einige Vermutung, dass in einem Werke, was alle gewohnte Wege verlässt, und einen neuen einschlägt, in den man sich nicht so fort finden kann, doch vielleicht etwas liegen möge, wodurch ein wichtiger, aber jetzt abgestorbener Zweig menschlicher Erkenntnisse neues Leben und Fruchtbarkeit bekommen könne, mithin eine Behutsamkeit, durch kein übereiltes Urteil den noch zarten Propfreis abzubrechen und zu zerstören. Eine Probe eines aus solchen Gründen verspateten Urteils kommt mir nur eben jetzt in der Gothaischen gelehrten Zeitung vor Augen, dessen Gründlichkeit (ohne mein hiebei verdachtiges Lob in Betracht zu ziehen) aus der fasslichen und unverfälschten Vorstellung eines zu den ersten Prinzipien meines Werks gehörigen Stücks jeder Leser von selbst wahrnehmen wird. Und nun schlage ich vor, da ein weitläuftig Gebäude unmöglich durch einen flüchtigen Überschlag so fort [[A 217>> im Ganzen beurteilt werden kann, es von seiner Grundlage an, Stück vor Stück zu prüfen, und hiebei gegenwärtige Prolegomena als einen allgemeinen Abriss zu brauchen, mit welchem denn gelegentlich das Werk selbst verglichen werden könnte. Dieses Ansinnen, wenn es nichts weiter, als meine Einbildung von Wichtigkeit, die die Eitelkeit gewöhnlicher massen allen eigenen Produkten leihet, zum Grunde hätte, wäre unbescheiden, und verdiente, mit Unwillen abgewiesen zu werden. Nun aber stehen die Sachen der ganzen spekulativen Philosophie so, dass sie auf dem Punkte sind, völlig zu erlöschen, obgleich die menschliche Vernunft an ihnen mit nie erlöschender Neigung hängt, die nur darum, weil sie unaufhörlich getäuscht wird, es jetzt, obgleich vergeblich, versucht, sich in Gleichgültigkeit zu verwandeln. In unserm denkenden Zeitalter lässt sich nicht vermuten, dass nicht viele verdiente Männer jede gute Veranlassung benutzen sollten, zu dem gemeinschaftlichen Interesse der sich immer mehr aufklärenden Vernunft mit zu arbeiten, wenn sich nur einige Hoffnung zeigt, dadurch zum Zweck zu gelangen. Mathematik, Naturwissenschaft, Gesetze, Künste, selbst Moral etc. füllen die Seele noch nicht gänzlich aus; es bleibt immer noch ein Raum in ihr übrig, der vor die blosse reine und spekulative Vernunft abgestochen ist, und dessen Leere uns zwingt, in [[A 218>> Fratzen oder Tändelwerk, oder auch Schwärmerei, dem Scheine nach, Beschäftigung und Unterhaltung, im Grunde aber nur Zerstreuung zu suchen; um den beschwerlichen Ruf der Vernunft zu übertäuben, die ihrer Bestimmung gemäss etwas verlangt, was sie vor sich selbst befriedige, und nicht bloss zum Behuf anderer Absichten, oder zum Interesse der Neigungen in Geschäftigkeit versetze. Daher hat eine Betrachtung, die sich bloss mit diesem Umfange der vor sich selbst bestehenden Vernunft beschäftigt, darum, weil eben in demselben alle andere Kenntnisse, so gar Zwecke zusammenstossen, und in 1 ein Ganzes vereinigen müssen, wie ich mit Grunde vermute, vor jedermann, der es nur versucht hat, seine Begriffe so zu erweitern, einen grossen Reiz, und ich darf wohl sagen, einen grösseren, als jedes andere theoretische Wissen, welches man gegen jenes nicht leichtlich eintauschen würde. Ich schlage aber darum diese Prolegomena zum Plane und Leitfaden der Untersuchung vor, und nicht des Werks2 selbst, weil ich mit diesem zwar, was den Inhalt, die Ordnung und Lehrart und die Sorgfalt betrifft, die auf jeden Satz gewandt worden, um ihn genau zu wagen und zu prüfen, ehe ich ihn hinstellete, auch noch jetzt ganz wohl zufrieden bin (denn es haben Jahre dazu gehört, mich nicht allein von dem Ganzen, sondern bisweilen auch nur von einem einzigen Satze in Ansehung [[A 219>> seiner Quellen völlig zu befriedigen), aber mit 1 2

Akad.-Ausg.: „und sich in“. Akad.-Ausg.: „das Werk“.

meinem Vortrage in einigen Abschnitten: der Elementarlehre, z. B. der Deduktion der Verstandesbegriffe, oder dem von den Paralogismen d. r. V., nicht völlig zufrieden bin, weil eine gewisse Weitläuftigkeit in denselben die Deutlichkeit hindert, an deren statt man das, was hier die Prolegomenen in Ansehung dieser Abschnitte sagen, zum Grunde der Prüfung legen kann. Man rühmt von den Deutschen, dass, wozu Beharrlichkeit und anhaltender Fleiss erforderlich sind, sie es darin weiter als andere Völker bringen können. Wenn diese Meinung gegründet ist, so zeigt sich hier nun eine Gelegenheit, ein Geschäfte, an dessen glücklichem Ausgange kaum zu zweifeln ist, und woran alle denkende Menschen gleichen Anteil nehmen, welches doch bisher nicht gelungen war, zur Vollendung zu bringen, und jene vorteilhafte Meinung zu bestätigen; vornehmlich, da die Wissenschaft, welche es betrifft, von so besonderer Art ist, dass sie auf einmal zu ihrer ganzen Vollständigkeit und in denjenigen b e h a r r l i c h e n Z u s t a n d gebracht werden kann, da sie nicht im mindesten weiter gebracht, und durch spätere Entdeckung weder vermehrt, noch auch nur verändert werden kann (den Ausputz durch hin und wieder vergrösserte Deutlichkeit oder angehängten Nutzen in allerlei Absicht rechne ich hieher nicht), ein Vor[[A 220>>teil, den keine andere Wissenschaft hat, noch haben kann, weil keine ein so völlig isoliertes, von andern unabhängiges und mit ihnen unvermengtes Erkenntnisvermögen betrifft. Auch scheint dieser meiner Zumutung der jetzige Zeitpunkt nicht ungünstig zu sein, da man jetzt in Deutschland fast nicht weiss, womit man sich, ausser den so genannten nützlichen Wissenschaften noch sonst beschäftigen könne, so dass es doch nicht blosses Spiel, sondern zugleich Geschäfte sei, wodurch ein bleibender Zweck erreicht wird. Wie die Bemühungen der Gelehrten zu einem solchen Zweck vereinigt werden könnten, dazu die Mittel zu ersinnen, muss ich andern überlassen. Indessen ist meine Meinung nicht, irgend jemanden eine blosse Befolgung meiner Sätze zuzumuten, oder mir auch nur mit der Hoffnung derselben zu schmeicheln, sondern, es mögen sich, wie es zutrifft, Angriffe, Wiederholungen, Einschränkungen, oder auch Bestätigung, Ergänzung und Erweiterung, dabei zutragen: wenn die Sache nur von Grund aus untersucht wird, so kann es jetzt nicht mehr fehlen, dass nicht ein Lehrgebäude, wenn gleich nicht das meinige, dadurch zu Stande komme, was ein Vermächtnis vor die Nachkommenschaft werden kann, davor sie Ursache haben wird, dankbar zu sein. Was, wenn man nur allererst mit den Grundsätzen der Kritik in Richtigkeit ist, vor eine Metaphysik, ihr [[A 221>> zu Folge, könne erwartet werden und wie diese keinesweges dadurch, dass man ihr die falsche Federn abgezogen, armselig und zu einer nur kleinen Figur herabgesetzt erscheinen durfe, sondern in anderer Absicht reichlich und anständig ausgestattet erscheinen könne: würde hier zu zeigen zu weitläuftig sein; allein andere grosse Nutzen, die eine solche Reform nach sich ziehen würde, fallen so fort in die Augen. Die gemeine Metaphysik schaffte dadurch doch schon Nutzen, dass sie die Elementarbegriffe des reinen Verstandes aufsuchte, um sie durch Zergliederung deutlich und durch Erklärungen bestimmt zu machen. Dadurch ward sie eine Kultur vor die Vernunft, wohin diese sich auch nachher zu wenden gut finden möchte; allein das war auch alles Gute, was sie tat. Denn dieses ihr Verdienst vernichtete sie dadurch wieder, dass sie durch waghalsige Behauptungen den Eigendünkel, durch subtile Ausflüchte und Beschönigung die Sophisterei, und durch die Leichtigkeit, über die schwersten Aufgaben mit ein wenig Schulweisheit wegzukommen, die Seichtigkeit begünstigte, welche desto verführerischer ist, je mehr sie einerseits etwas von der Sprache der Wissenschaft, andererseits von der Popularität anzunehmen die Wahl hat und dadurch allen alles, in der Tat aber überall nichts ist. Durch Kritik dagegen wird unserem Urteil der Massstab zugeteilt, wodurch Wissen von Scheinwissen mit Sicherheit unterschieden werden kann, und diese grün[[A 222>>det dadurch, dass sie in der Metaphysik in ihre volle Ausübung gebracht wird, eine Denkungsart, die ihren wohltätigen Einfluss nachher auf jeden andern Vernunftgebrauch erstreckt und zuerst den wahren philosophischen Geist einflösst. Aber auch der Dienst, den sie der Theologie leistet, indem sie solche von dem

Urteil der dogmatischen Spekulation unabhängig macht und sie eben dadurch wider alle Angriffe solcher Gegner völlig in Sicherheit stellt, ist gewiss nicht gering zu schätzen. Denn gemeine Metaphysik, ob sie gleich jener viel Vorschub verhiess, konnte doch dieses Versprechen nachher nicht erfüllen, und hatte noch überdem dadurch, dass sie spekulative Dogmatik zu ihrem Beistand aufgeboten, nichts anders getan, als Feinde wider sich selbst zu bewaffnen. Schwärmerei, die in einem aufgeklärten Zeitalter nicht aufkommen kann, als nur wenn sie sich hinter einer Schulmetaphysik verbirgt, unter deren Schutz sie es wagen darf, gleichsam mit Vernunft zu rasen, wird durch kritische Philosophie aus diesem ihrem letzten Schlupfwinkel vertrieben, und über das alles kann es doch einem Lehrer der Metaphysik nicht anders als wichtig sein, einmal mit allgemeiner Beistimmung sagen zu können, dass, was er vorträgt, nun endlich auch W i s s e n s c h a f t sei, und dadurch dem gemeinen Wesen würklicher Nutzen geleistet werde. [[A 304>> WAS HEISST: SICH IM DENKEN ORIENTIEREN ? Wir mögen unsre Begriffe noch so hoch anlegen, und dabei noch so sehr von der Sinnlichkeit abstrahieren, so hängen ihnen doch noch immer b i l d l i c h e Vorstellungen an, deren eigentliche Bestimmung es ist, sie, die sonst nicht von der Erfahrung abgeleitet sind, zum E r f a h r u n g s g e b r a u c h e tauglich zu machen. Denn wie wollten wir auch unseren Begriffen Sinn und Bedeutung verschaffen, wenn ihnen nicht irgend eine Anschauung (welche zuletzt immer ein Beispiel aus irgend einer möglichen Erfahrung sein muss) untergelegt würde ? Wenn wir hernach von dieser konkreten Verstandeshandlung die Beimischung des Bildes, zuerst der zufälligen Wahrnehmung durch Sinne, dann so gar die reine sinnliche Anschauung überhaupt, weglassen: so bleibt jener reine Verstandesbegriff übrig, dessen Umfang nun erweitert ist, und eine Regel des Denkens überhaupt enthält. Auf solche Weise ist selbst die allgemeine Logik zu Stande gekommen; und manche h e u r i s t i s c h e Methode zu denken liegt in dem Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes und der Vernunft vielleicht noch verborgen, welche, wenn wir sie behutsam aus jener Erfahrung herauszuziehen verstanden, die Philo[[A 305>>sophie wohl mit mancher nützlichen Maxime, silbst im abstrakten Denken, bereichern könnte. Von dieser Art ist der Grundsatz, zu dem der sel. M e n d e l s s o h n, so viel ich weiss, nur in seinen letzten Schriften (den M o r g e n s t u n d e n S. 165 – 66, und dem Briefe a n L e s s i n g s F r e u n d e S. 33 und 67) sich ausdrücklich bekannte; nämlich die Maxime der Notwendigkeit, im spekulativen Gebrauche der Vernunft (welchem er sonst in Ansehung der Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände sehr viel, so gar bis zur Evidenz der Demonstration, zutraute) durch ein gewissses Leitungsmittel, welches er bald den G e m e i n s i n n (Morgenstunden), bald die g e s u n d e V e r n u n f t, bald den s c h l i c h t e n M e n s c h e n v e r s t a n d (an Lessings Freunde) nannte, sich zu o r i e n t i e r e n. Wer hätte denken sollen, dass es Geständnis nicht allein seiner vorteilhaften Meinung von der Macht des s p e k u l a t i v e n Vernunftgebrauchs in Sachen der Theologie so verderblich werden sollte (welches in der Tat unvermeidlich war); sondern dass selbst die gemeine gesunde Vernunft bei der Zweideutigkeit, worin er die Ausübung dieses Vermögens im Gegensatze mit der Spekulation liess, in Gefahr geraten würde, zum Grundsatze der Schwärmerei und der gänzlichen Entthronung der Vernunft zu dienen ? Und doch geschah dieses in der M e n d e l s s o h n- und J a c o b ischen Streitigkeit, vornehmlich durch die nicht unbedeutenden Schlüsse des scharfsinnigen Verfas[[A 306>>sers der R e s u l t a t e;* wiewohl ich keinem von beiden die Absicht, eine so verderbliche Denkungsart in Gang zu bringen, beilegen will, sondern des letzteren Unternehmung lieber als argumentum ad hominem ansehe, dessen man *

J a c o b i, Briefe über die Lehre des Spinoza. Breslau 1785. – J a c o b i, Wider Mendelssohns Beschuldigung, betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza. Leipzig 1786. – Die R e s u l t a t e der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie, kritisch untersucht von einem Freiwilligen. Ebendas.

sich zur blossen Gegenwehr zu bedienen wohl berechtigt ist, um die Blösse, die der Gegner gibt, zu dessen Nachteil zu benutzen. Andererseits werde ich zeigen: dass es in der Tat b l o s s die Vernunft, nicht ein vorgeblicher geheimer Wahrheitssinn, keine überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens, worauf Tradition oder Offenbarung, ohne Einstimmung der Vernunft, gepfropft werden kann, sondern, wie Mendelssohn standhaft und mit gerechtem Eifer behauptete, bloss die eigentliche reine Menschenvernunft sei, wodurch er es nötig fand und anpries sich zu orientieren; ob zwar freilich hiebei der hohe Anspruch des spekulativen Vermögens derselben, vornehmlich ihr allein gebietendes Ansehen (durch Demonstration), wegfallen, und ihr, so fern sie spekulativ ist, nichts weiter, als das Geschäft der Reinigung des gemeinen Vernunftbegriffs von Widersprüchen, und die Verteidi[[A 307>>gung gegen i h r e e i g e n e n sophistischen Angriffe auf die Maximen einer gesunden Vernunft, übrig gelassen werden muss. – Der erweiterte und genauer bestimmte Begriff des S i c h-O r i e n t i e r e n s kann uns behülflich sein, die Maxime der gesunden Vernunft, in ihren Bearbeitungen zur Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände, deutlich darzustellen. Sich o r i e n t i e r e n heisst, in der eigentlichen Bedeutung des Worts: aus einer gegebenen Weltgegend (in deren vier wir den Horizont einteilen) die übrigen, namentlich den A u f g a n g zu finden. Sehe ich nun die Sonne am Himmel, und weiss, dass es nun die Mittagszeit ist, so weiss ich Süden, Westen, Norden und Osten zu finden. Zu diesem Behuf bedarf ich aber durchaus das Gefühl eines Unterschiedes an meinem eigenen S u b j e k t, nämlich der rechten und linken Hand. Ich nenne es ein G e f ü h l; weil diese zwei Seiten äusserlich in der Anschauung keinen merklichen Unterschied zeigen. Ohne dieses Vermögen: in der Beschreibung eines Zirkels, ohne an ihm irgend eine Verschiedenheit der Gegenstände zu bedürfen, doch die Bewegung von der Linken zur Rechten von der in entgegengesetzter Richtung zu unterscheiden, und dadurch eine Verschiedenheit in der Lage der Gegenstände a priori zu bestimmen, würde ich nicht wissen, eb ich Westen dem Südpunkte des Horizonts zur Rechten ader zur Linken setzen, und so den Kreis durch Norden und 0sten bis wieder zu Süden vollenden sollte. [[A 308>> Also orientiere ich mich g e o g r a p h i s c h bei allen objektiven Datis am Himmel doch nur durch einen s u b j e k t i v e n Unterscheidungsgrund; und, wenn in einem Tage durch ein Wunder alle Sternbilder zwar übrigens dieselbe Gestalt und eben dieselbe Stellung gegen einander behielten, nur dass die Richtung derselben, die sonst östlich war, jetzt westlich geworden wäre, so würde in der nächsten sternhellen Nacht zwar kein menschliches Auge die geringste Veränderung bemerken, und selbst der Astronom, wenn er bloss auf das was er sieht und nicht zugleich was er fühlt Acht gäbe, würde sich unvermeidlich d e s o r i e n t i e r e n. So aber kömmt ihm ganz natürlich das zwar durch die Natur angelegte, aber durch öftere Ausübung gewohnte Unterscheidungsvermögen durchs Gefühl der rechten und linken Hand zu Hülfe; und er wird, wenn er nur den Polarstern ins Auge nimmt, nicht allein die vorgegangene Veränderung bemerken, sondern sich auch ungeachtet derselben o r i e n t i e r e n können. Diesen geographischen Begriff des Verfahrens sich zu orientieren kann ich nun erweitern, und darunter verstehen: sich in einem gegebenen Raum überhaupt, mithin bloss m a t h e m a t i s c h, orientieren. Im Finstern orientiere ich mich in einem mir bekannten Zimmer, wenn ich nur einen einzigen Gegenstand, dessen Stelle ich im Gedächtnis habe, anfassen kann. Aber hier hilft mir offenbar nichts als das Bestimmungsvermögen der Lagen nach einem [[A 309>> s u b j e k t i v e n Unterscheidungsgrunde: denn die Objekte, deren Stelle ich finden soll, sehe ich gar nicht; und, hätte jemand mir zum Spasse alle Gegenstände zwar in derselben Ordnung unter einander, aber links gesetzt, was vorher rechts war, so würde ich mich in einem Zimmer, wo sonst alle Wände ganz gleich wären, gar nicht finden können. So aber orientiere ich mich bald durch das blosse Gefühl eines Unterschiedes meiner zwei Seiten, der rechten und der linken. Eben das geschieht, wenn ich zur Nachtzeit auf mir sonst bekannten Strassen, in denen ich jetzt kein Haus unterscheide, gehen und mich gehörig wenden soll.

Endlich kann ich diesen Begriff noch mehr erweitern, da er denn in dem Vermögen bestände, sich nicht bloss im Raume, d. i. mathematisch, sondern überhaupt im D e n k e n, d. i. l o g i s c h zu orientieren. Man kann nach der Analogie leicht erraten, dass dieses ein Geschäft der reinen Vernunft sein werde, ihren Gebrauch zu lenken, wenn sie von bekannten Gegenständen (der Erfahrung) ausgehend sich über alle Grenzen der Erfahrung erweitern will, und ganz und gar kein Objekt der Anschauung, sondern bloss Raum für dieselbe findet; da sie alsdann gar nicht mehr im Stande ist, nach objektiven Gründen der Erkenntnis, sondern lediglich nach einem subjektiven Unterscheidungsgrunde, in der Bestimmung ihres eigenen Urteilvermögens, ihre Urteile unter eine bestimmte Maxime [[A 310>> zu bringen.* Dies subjektive Mittel, das alsdann noch übrig bleibt, ist kein anderes, als das Gefühl des der Vernunft eigenen B e d ü r f n i s s e s. Man kann vor allem Irrtum gesichert bleiben, wenn man sich da nicht unterfängt zu urteilen, wo man nicht so viel weiss, als zu einem bestimmenden Urteile erforderlich ist. Also ist Unwissenheit an sich die Ursache zwar der Schranken, aber nicht der Irrtümer in unserer Erkenntnis. Aber, wo es nicht so willkürlich ist, ob man über etwas bestimmt urteilen wolle oder nicht, wo ein wirkliches B e d ü r f n i s und wohl gar ein solches, welches der Vernunft an sich selbst anhängt, das Urteilen notwendig macht; und gleichwohl Mangel des Wissens in Ansehung der zum Urteil erforderlichen Stücke uns einschränkt: da ist eine Maxime nötig, wornach wir unser Urteil fällen; denn die Vernunft will einmal befriedigt sein. Wenn denn vorher schon ausgemacht ist, dass es hier keine Anschauung vom Objekte, nicht einmal etwas mit diesem Gleichartiges geben könne, wodurch wir unseren erweiterten Begriffen den ihnen angemessenen Gegenstand darstellen, und diese also ihrer realen Möglichkeit wegen sichern könnten: so wird für uns nichts weiter zu tun übrig sein, als: [[A 311>> zuerst den Begriff, mit welchem wir uns über alle mögliche Erfahrung hinaus wagen wollen, wohl zu prüfen, ob er auch von Widersprüchen frei sei; und dann wenigstens das V e r h ä l t n i s des Gegenstandes zu den Gegenständen der Erfahrung unter reine Verstandesbegriffe zu bringen, wodurch wir ihn noch gar nicht versinnlichen, aber doch etwas Übersinnliches, wenigstens tauglich zum Erfahrungsgebrauche unserer Vernunft, denken; denn ohne diese Vorsicht würden wir von einem solchen Begriffe gar keinen Gebrauch machen können, sondern schwärmen anstatt zu denken. Allein hiedurch, nämlich durch den blossen Begriff, ist doch noch nichts in Ansehung der Existenz dieses Gegenstandes und der wirklichen Verknüpfung desselben mit der Welt (dem Inbegriffe aller Gegenstände möglicher Erfahrung) ausgerichtet. Nun aber tritt d a s R e c h t d e s B e d ü r f n i s s e s der Vernunft ein, als eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objektive Gründe zu wissen sich nicht anmassen darf; und folglich sich im Denken, im unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfülleten Raume des Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis zu o r i e n t i e r e n. Es lässt sich manches Übersinnliche denken (denn Gegenstände der Sinne füllen doch nicht das ganze Feld aller Möglichkeit aus), wo die Vernunft gleichwohl kein Bedürfnis fühlt, sich bis zu demselben [[A 312>> zu erweitern, viel weniger, dessen Dasein anzunehmen. Die Vernunft findet an denen Ursachen in der Welt, welche sich den Sinnen offenbaren (oder wenigstens von derselben Art sind, als die, so sich ihnen offenbaren), Beschäftigung genug, um noch den Einfluss reiner geistiger Naturwesen zu deren Behuf nötig zu haben; deren Annehmung vielmehr ihrem Gebrauche nachteilig sein würde. Denn, da wir von den Gesetzen, nach welchen solche Wesen würken mögen, nichts, von jenen aber, nämlich den Gegenständen der Sinne, vieles wissen, wenigstens noch zu erfahren hoffen können: so würde durch solche Voraussetzung dem Gebrauche der Vernunft vielmehr Abbruch geschehen. Es ist also gar kein Bedürfnis, es ist vielmehr blosser Vorwitz, der auf nichts als Träumerei ausläuft, darnach zu forschen, oder mit Hirngespinsten der Art zu spielen. Ganz anders ist es mit dem Begriffe von einem ersten U r w e s e n, als oberster Intelligenz und zugleich als dem *

Sich im Denken überhaupt o r i e n t i e r e n heisst also: sich, bei der Unzulänglichkeit der objektiven Prinzipien der Vernunft, im Fürwahrhalten nach einem subjektiven Prinzip derselben bestimmen.

höchsten Gute, bewandt. Denn nicht allein, dass unsere Vernunft schon ein Bedürfnis fühlt, den B e g r i f f des Uneingeschränkten dem Begriffe alles Eingeschränkten, mithin aller anderen Dinge*, zum Grunde zu legen: [[A 313>> so geht dieses Bedürfnis auch auf die Voraussetzung des Daseins desselben, ohne welche sie sich von der [[A 314>> Zufälligkeit der Existenz der Dinge in der Welt, am wenigsten aber von der Zweckmässigkeit und Ordnung, die man in so bewunderungswürdigem Grade (im Kleinen, weil es uns nahe ist, noch mehr, wie im Grossen) allenthalben antrifft, gar keinen befriedigenden Grund angeben kann. Ohne einen verständigen Urheber anzunehmen, lässt sich, ohne in lauter Ungereimtheiten zu verfallen, wenigstens k e i n v e r s t ä n d l i c h e r Grund davon angeben; und, ob wir gleich die Unmöglichkeit einer solchen Zweckmässigkeit ohne eine erste v e r s t ä n d i g e U r s a c h e nicht b e w e i s e n können (denn als dann hätten wir hinreichende objektive Gründe dieser Behauptung, und bedürften es nicht, uns auf den subjektiven zu [[A 315>> berufen): so bleibt bei diesem Mangel der Einsicht doch ein genugsamer subjektiver Grund der A n n e h m u n g derselben darin, dass die Vernunft es b e d a r f: etwas, was ihr verständlich ist, voraus zu setzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem Bedürfnisse nicht abhilft. Man kann aber das Bedürfnis der Vernunft als zwiefach ansehen: e r s t l i c h in ihrem t h e o r e t i s c h e n, z w e i t e n s in ihrem p r a k t i s c h e n Gebrauch. Das erste Bedürfnis habe ich eben angeführt; aber man sieht wohl, dass es nur bedingt sei, d. i. wir müssen die Existenz Gottes annehmen, wenn wir über die ersten Ursachen alles Zufälligen, vornehmlich in der Ordnung der wirklich in der Welt gelegten Zwecke, u r t e i l e n w o l l e n. Weit wichtiger ist das Bedürfnis der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche weil es unbedingt ist, und wir die Existenz Gottes voraus zu setzen nicht bloss alsdann genötigt werden, wenn wir urteilen wollen, sondern weil wir u r t e i l e n m ü s s e n. Denn der reine praktische Gebrauch der Vernunft besteht in der Vorschrift der moralischen Gesetze. Sie führen aber alle auf die Idee des h ö c h s t e n G u t e s, was in der Welt möglich ist, so fern es allein durch F *

Da die Vernunft zur Möglichkeit aller Dinge Realität als gegeben vorauszusetzen bedarf, und die Verschiedenheit der Dinge durch ihnen anhängende Negationen nur als Schranken betrachtet: so sieht sie sich genötigt, eine einzige Möglichkeit, [[Anm. A 313>> nämlich die des uneingeschränkten Wesens als ursprünglich zum Grunde zu legen, alle anderen aber als abgeleitet zu betrachten. Da auch die durchgängige Möglichkeit eines jeden Dinges durchaus im Ganzen aller Existenz angetroffen werden muss, wenigstens der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung die Unterscheidung des Möglichen vom Wirklichen unserer Vernunft nur auf solche Art möglich macht: so finden wir einen subjektiven Grund der Notwendigkeit, d. i. ein Bedürfnis unserer Vernunft selbst, aller Möglichkeit das Dasein eines allerrealesten (höchsten) Wesens zum Grunde zu legen. So entspringt nun der C a r t e s i a n i s c h e Beweis vom Dasein Gottes; indem subjektive Gründe, etwas für den Gebrauch der Vernunft (der im Grunde immer nur ein Erfahrungsgebrauch bleibt) voraus zu setzen, für objektiv – mithin B e d ü r f n i s für Einsicht – gehalten werden. So ist es mit diesem, so ist es mit allen Beweisen des würdigen M e n d e l s s o h n in seinen Morgenstunden bewandt. Sie leisten nichts zum Behuf einer Demonstration. Darum sind sie aber keinesweges unnütz. Denn nicht zu erwähnen, welchen schönen Anlass diese überaus scharfsinnigen Entwickelungen der subjektiven Bedingungen des Gebrauchs unserer Vernunft zu der vollständigen Erkenntnis dieses unsers Vermögens geben, als zu welchem Behuf sie bleibende Beispiele sind: so ist das Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen des Gebrauchs der Vernunft, wenn uns objektive mangeln und wir dennoch zu urteilen genötigt sind, immer noch von grosser Wichtigkeit; nur müssen wir das, was nur abgenötigte V o r a u s s e t z u n g ist, nicht für f r e i e E i n s i c h t ausgeben, um dem Gegner, mit dem wir uns aufs D o g m a t i s i e r e n eingelassen haben, [[Anm. A 314>> nicht ohne Not Schwächen darzubieten, deren er sich zu unserem Nachteil bedienen kann. Mendelssohn dachte wohl nicht daran, dass das D o g m a t i s i e r e n mit der reinen Vernunft im Felde des Übersinnlichen der gerade Weg zur philosophischen Schwärmerei sei, und dass nur Kritik eben desselben Vernunftvermögens diesem Übel gründlich abhelfen könne. Zwar kann die Disziplin der scholastischen Methode (der Wolffischen z. B., die er darum auch anriet), da alle Begriffe durch Definitionen bestimmt und alle Schritte durch Grundsätze gerechtfertigt werden müssen, diesen Unfug wirklich eine Zeit lang hemmen; aber keinesweges gänzlich abhalten. Denn mit welchem Rechte will man der Vernunft, der es einmal in jenem Felde, seinem eigenen Geständnisse nach, so wohl gelungen ist, verwehren, in eben demselben noch weiter zu gehen ? und wo ist dann die Grenze, wo sie stehen bleiben muss ?

r e i h e i t möglich ist: die S i t t l i c h k e i t; von der anderen Seite auch auf das, was nicht bloss auf menschliche Freiheit, sondern auch auf die Natur ankommt, nämlich auf die grösste G l ü c k s e l i g k e i t, so fern sie [[A 316>> in Proportion der ersten ausgeteilt ist. Nun bedarf die Vernunft, ein solches a b h ä n g i g e s höchstes Gut, und zum Behuf desselben eine oberste Intelligenz als höchstes u n a b h ä n g i g e s Gut, anzunehmen: zwar nicht, um davon das verbindende Ansehen der moralischen Gesetze, oder die Triebfeder zu ihrer Beobachtung, abzuleiten (denn sie würden keinen moralischen Wert haben, wenn ihr Bewegungsgrund von etwas anderem, als von dem Gesetz allein, das für sich apodiktisch gewiss ist, abgeleitet würde); sondern nur, um dem Begriffe vom höchsten Gut objektive Realität zu geben, d. i. zu verhindern, dass es zusamt der ganzen Sittlichkeit nicht bloss für ein blosses Ideal gehalten werde, wenn dasjenige nirgend existierte, dessen Idee die Moralität unzertrennlich begleitet. Es ist also nicht E r k e n n t n i s, sondern gefühltes * B e d ü r f n i s der Vernunft, wodurch sich M e n d e l s s o h n (ohne sein Wissen) im spekulativen Denken orientierte. Und, da dieses Leitungsmittel nicht ein objektives Prinzip der Vernunft, ein Grundsatz [[A 317>> der Einsichten, sondern ein bloss subjektives (d. i. eine Maxime) des ihr durch ihre Schranken allein erlaubten Gebrauchs, ein Folgesatz des Bedürfnisses ist, und f ü r s i c h a l l e i n den ganzen Bestimmungsgrund unsers Urteils über das Dasein des höchsten Wesens ausmacht, von dem es nur ein zufälliger Gebrauch ist, sich in den spekulativen Versuchen über denselben Gegenstand zu orientieren: so fehlte er hierin allerdings, dass er dieser Spekulation dennoch so viel Vermögen zutraute, für sich allein auf dem Wege der Demonstration alles auszurichten. Die Notwendigkeit des ersteren Mittels konnte nur Statt finden, wenn die Unzulänglichkeit des letzteren völlig zugestanden war: ein Geständnis, zu welchem ihn seine Scharfsinnigkeit doch zuletzt würde gebracht haben, wenn mit einer langeren Lebensdauer ihm auch die den Jugendjahren mehr eigene Gewandtheit des Geistes, alte gewohnte Denkungsart nach Veränderung des Zustandes der Wissenschaften leicht umzuändern, wäre vergönnet gewesen. Indessen bleibt ihm doch das Verdienst, dass er darauf bestand: den letzten Probierstein der Zulässigkeit eines Urteils hier, wie allerwärts, nirgend, als a l l e i n i n d e r V e r n u n f t zu suchen, sie mochte nun durch Einsicht oder blosses Bedürfnis und die Maxime ihrer eigenen Zuträglichkeit in der Wahl ihrer Sätze geleitet werden. Er nannte die Vernunft in ihrem letzteren Gebrauche die gemeine Menschenvernunft; denn die[[A 318>>ser ist ihr eigenes Interesse jederzeit zuerst vor Augen, indes man aus dem natürlichen Geleise schon muss getreten sein, um jenes zu vergessen, und müssig unter Begriffen in objektiver Rücksicht zu spähen, um bloss sein Wissen, es mag nötig sein oder nicht, zu erweitern. Da aber der Ausdruck: A u s s p r u c h d e r g e s u n d e n V e r n u n f t, in vorliegender Frage immer noch zweideutigist, und entweder, wie ihn selbst Mendelssohn missverstand, für ein Urteil aus V e r n u n f t e i n s i c h t, oder, wie ihn der Verfasser der Resultate zu nehmen scheint, ein Urteil aus V e r n u n f t e i n g e b u n g genommen werden kann: so wird nötig sein, dieser Quelle der Beurteilung eine andere Benennung zu geben, und keine ist ihr angemessener, als die eines V e r n u n f t g l a u b e n s. Ein jeder Glaube, selbst der historische, muss zwar v e r n ü n f t i g sein (denn der letzte Probierstein der Wahrheit ist immer die Vernunft); allein ein Vernunftglaube ist der, welcher sich auf keine andere Data gründet, als die, so in der r e i n e n Vernunft enthalten sind. Aller G l a u b e ist nun ein subjektiv zureichendes, objektiv aber m i t B e w u s s t s e i n unzureichendes Fürwahrhalten; also wird er dem W i s s e n entgegengesetzt. Andrerseits, wenn aus objektiven, ob zwar mit Bewusstsein unzureichenden, Gründen etwas für wahr gehalten, mithin bloss g e m e i n e t *

Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den E r k e n n t n i s t r i e b das Gefühl des Bedürfnisses. Es ist hiemit, wie mit dem moralischen Gefühl bewandt, welches kein moralisches Gesetz verursacht; denn dieses entspringt gänzlich aus der Vernunft; sondern durch moralische Gesetze, mithin durch die Vernunft, verursacht oder gewirkt wird, indem der rege und doch freie Wille bestimmter Gründe bedarf.

wird: so kann dieses M e i n e n doch durch allmähliche Ergänzung in derselben Art von Grün[[A 319>>den endlich ein W i s s e n werden. Dagegen wenn die Gründe des Fürwahrhaltens ihrer Art nach gar nicht objektiv gültig sind, so kann der Glaube durch keinen Gebrauch der Vernunft jemals ein Wissen werden. Der historische Glaube z. B. von dem Tode eines grossen Mannes, den einige Briefe berichten, k a n n e i n W i s s e n w e r d e n, wenn die Obrigkeit des Orts denselben, sein Begräbnis, Testament u.s.w. meldet. Dass daher etwas historisch bloss auf Zeugnisse für wahr gehalten, d. i. geglaubt wird, z. B. dass eine Stadt Rom in der Welt sei; und doch derjenige, der niemals da gewesen, sagen kann: i c h w e i s s, und nicht bloss: i c h g l a u b e, es existiere ein Rom: das steht ganz wohl beisammen. Dagegen kann der reine Ve r n u n f t g l a u b e durch alle natürliche Data der Vernunft und Erfahrung niemals in ein W i s s e n verwandelt werden, weil der Grund des Fürwahrhaltens hier bloss subjektiv, nämlich ein notwendiges Bedürfnis der Vernunft ist (und, so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird), das Dasein eines höchsten Wesens nur v o r a u s z u s e t z e n, nicht zu demonstrieren. Dieses Bedürfnis der Vernunft zu ihrem sie befriedigenden t h e o r e t i s c h e n Gebrauche würde nichts anders als reine V e r n u n f t h y p o t h e s e sein, d. i. eine Meinung, die aus subjektiven Gründen zum Fürwahrhalten zureichend wäre; darum, weil man gegebene W i r k u n g e n z u e r k l ä r e n niemals einen andern als diesen Grund erwarten kann, und [[A 320>> die Vernunft doch einen Erklärungsgrund bedarf. Dagegen der V e r n u n f t g l a u b e, der auf dem Bedürfnis ihres Gebrauchs in p r a k t i s c h e r Absicht beruht, ein P o s t u l a t der Vernunft heissen könnte; nicht, als ob es eine Einsicht wäre, welche aller logischen Forderung zur Gewissheit Genüge täte, sondern weil dieses Fürwahrhalten (wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist) dem Grade nach keinem Wissen nachsteht,* ob es gleich der Art nach davon völlig unterschieden ist. Ein reiner Vernunftglaube ist also der Wegweiser oder Kompass, wodurch der spekulative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände orientieren, der Mensch von gemeiner doch (moralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg, so wohl in theoretischer als praktischer Absicht, dem ganzen Zwecke seiner Bestimmung völlig angemessen vorzeichnen kann; und dieser Vernunftglaube ist es auch, der jedem anderen [[A 321>> Glauben, ja jeder Offenbarung, zum Grunde gelegt werden muss. Der B e g r i f f von Gott, und selbst die Überzeugung von seinem D a s e i n, kann nur allein in der Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen, und weder durch Eingebung, noch durch eine erteilte Nachricht, von noch so grosser Auktorität, zuerst in uns kommen. Widerfährt mir eine unmittelbare Anschauung von einer solchen Art, als sie mir die Natur, so weit ich sie kenne, gar nicht liefern kann: so muss doch ein Begriff von Gott zur Richtschnur dienen, ob diese Erscheinung auch mit allen dem übereinstimme, was zu dem Charakteristischen einer Gottheit erforderlich ist. Ob ich gleich nun gar nicht einsehe, wie es möglich sei, dass irgend eine Erscheinung dasjenige auch nur der Qualität nach darstelle, was sich immer nur denken, niemals aber anschauen lässt: so ist doch wenigstens so viel klar, dass: um nur zu urteilen, ob das Gott sei, was mir erscheint, was auf mein Gefühl innerlich oder äusserlich wirkt, ich ihn an meinen Vernunftbegriff von Gott halten und darnach prüfen müsse, nicht ob er diesem adäquat sei, sondern bloss ob er ihm nicht widerspreche. Eben so: wenn auch bei allem, wodurch er sich mir unmittelbar entdeckte, nichts angetroffen würde, was jenem Begriffe widerspräche: so würde dennoch diese Erscheinung, Anschauung, unmittelbare Offenbarung, oder wie man sonst eine solche Darstellung [[A 322>> nennen will, das D a s e i n eines Wesens niemals beweisen, dessen Begriff (wenn er nicht unsicher bestimmt, und daher der Beimischung alles möglichen Wahnes unterworfen werden soll), U n e n d l i c h k e i t der Grösse nach zur Unterscheidung von allem Geschöpfe fodert, welchem *

Zur F e s t i g k e i t des Glaubens gehört das Bewusstsein seiner U n v e r ä n d e r l i c h k e i t. Nun kann ich völlig gewiss sein, dass mir niemand den Satz: E s i s t e i n G o t t, werde widerlegen können; denn wo will er diese Einsicht hernehmen ? Also ist es mit dem Vernunftglauben nicht so, wie mit dem historischen bewandt, bei dem es immer noch möglich ist, dass Beweise zum Gegenteil aufgefunden würden, und wo man sich immer noch vorbehalten muss, seine Meinung zu ändern, wenn sich unsere Kenntnis der Sachen erweitern sollte.

Begriffe aber gar keine Erfahrung oder Anschauung adäquat sein, mithin auch niemals das Dasein eines solchen Wesens unzweideutig beweisen, kann. Vom Dasein des höchsten Wesens kann also niemand durch irgend eine Anschauung z u e r s t überzeugt werden; der Vernunftglaube muss vorhergehen, und alsdann könnten allenfalls gewisse Erscheinungen oder Eröffnungen Anlass zur Untersuchung geben, ob wir das, was zu uns spricht, oder sich uns darstellt, wohl befugt sind für eine Gottheit zu halten, und, nach Befinden, jenen Glauben bestätigen. Wenn also der Vernunft in Sachen, welche übersinnliche Gegenstände betreffen, als das Dasein Gottes und die künftige Welt, das ihr zustehende Recht, z u e r s t zu sprechen, bestritten wird: so ist aller Schwärmerei, Aberglauben, ja selbst der Atheisterei eine weite Pforte geöffnet. Und doch scheint in der Jacobischen und Mendelssohnischen Streitigkeit alles auf diesen Umsturz, ich weiss nicht recht, ob bloss der V e r n u n f t e i n s i c h t und des Wissens (durch vermeinte Stärke in der Spekulation), oder auch so gar des V e r n u n f t g l a u b e n s, und dagegen auf die Errichtung eines andern Glaubens, den [[A 323>> sich ein jeder nach seinem Belieben machen kann, angelegt. Man sollte beinahe auf das letztere schliessen, wenn man den S p i n o z i s t i s c h e n Begriff von Gott, als den einzigen, mit allen Grundsätzen der Vernunft stimmigen,* und dennoch verwerflichen [[A 324>> Begriff aufgestellt sieht. Denn ob es sich gleich mit dem Vernunftglauben ganz wohl verträgt, einzuräumen: dass spekulative Vernunft selbst nicht einmal die M ö g l i c h k e i t eines Wesens, wie wir uns Gott denken müssen, einzusehen im Stande sei: so kann es doch mit gar keinem Glauben und überall mit keinem Fürwahrhalten eines Daseins zusammen bestehen, dass Vernunft gar die U n m ö g l i c h k e i t eines Gegenstandes einsehen, und dennoch, aus anderen Quellen, die Wirklichkeit desselben erkennen könnte. Männer von Geistesfähigkeiten und von erweiterten Gesinnungen! Ich verehre eure Talente und liebe euer Menschengefühl. Aber habt ihr auch wohl überlegt, was ihr tut, und wo es mit [[A 325>> euren Angriffen auf die Vernunft hinaus will ? Ohne Zweifel wollt ihr, dass F r e i h e i t z u d e n k e n ungekränkt erhalten werde; denn ohne diese würde es selbst mit euren freien Schwüngen des Genies bald ein Ende haben. Wir wollen sehen, was aus dieser Denkfreiheit natürlicher Weise werden müsse, wenn ein solches Verfahren, als ihr beginnt, überhand nimmt. Der Freiheit zu denken ist e r s t l i c h d e r b ü r g e r l i c h e Z w a n g entgegengesetzt. Zwar sagt man: die Freiheit zu s p r e c h e n, oder zu s c h r e i b e n, könne uns zwar durch obere Gewalt, aber die Freiheit zu d e n k e n durch sie gar nicht genommen *

Es ist kaum zu begreifen, wie gedachte Gelehrte in der K r i t i k d e r r e i n e n V e r n u n f t Vorschub zum Spinozism finden konnten. Die Kritik beschneidet dem Dogmatism gänzlich die Flügel in Ansehung der Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände, und der Spinozism ist hierin so dogmatisch, dass er sogar mit dem Mathematiker in Ansehung der Strenge des Beweises wetteifert. Die Kritik beweiset: dass die Tafel der reinen Verstandesbegriffe alle Materialien des reinen Denkens enthalten müsse; der Spinoxism spricht von Gedanken, die doch selbst denken, und also von einem Akzidens, das doch zugleich für sich als Subjekt existiert: ein Begriff, der sich im menschlichen Verstande gar nicht findet und sich auch in ihn nicht bringen lässt. Die Kritik zeigt: es reiche noch Lange nicht zur Behauptung der Möglichkeit eines selbst gedachten Wesens zu, dass in seinem Begriffe nichts Widersprechendes sei (wiewohl es alsdann nötigenfalls allerdings erlaubt bleibt, diese Möglichkeit anzunehmen); der Spinozism gibt aber vor, die Unmöglichkeit eines Wesens einzusehen, dessen Idee aus lauter reinen Verstandesbegriffen besteht, wovon man nur alle Bedingungen der Sinnlichkeit abgesondert hat, worin also niemals ein Widerspruch angetroffen werden kann, und vermag doch diese über alle Grenzen gehende Anmassung durch gar nichts zu unterstützen. Eben um dieser willen führt der Spinozism gerade zur Schwärmerei. Dagegen gibt es kein einziges sicheres Mittel, alle Schwärmerei mit der Wurzel auszurotten, als jene [[Anm. A 324>> Grenzbestimmung des reinen Vernunftvermögens. – Eben so findet ein anderer Gelehrter in der Kritik d. r. Vernunft eine S k e p s i s; obgleich die Kritik eben darauf hinausgeht, etwas Gewisses und Bestimmtes in Ansehung des Umfanges unserer Erkenntnis a priori fest zu setzen. Imgleichen eine D i a l e k t i k in den kritischen Untersuchungen; welche doch darauf angelegt sind, die unvermeidliche Dialektik, womit die allerwärts dogmatisch geführte reine Vernunft sich selbst verfängt und verwickelt, aufzulösen und auf immer zu vertilgen. Die Neuplatoniker, die sich Eklektiker nannten, weil sie ihre eigenen Grillen allenthalben in älteren Autoren zu finden wussten, wenn sie solche vorher hineingetragen hatten, verfuhren gerade eben so; es geschieht also in so fern nichts Neues unter der Sonne.

werden. Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl d e n k e n, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken m i t t e i l e n, dächten! Also kann man wohl sagen, dass diejenige äussere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich m i t z u t e i l e n, den Menschen entreisst, ihnen auch die Freiheit zu d e n k e n nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen Lasten noch übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses Zustandes noch Rat geschafft werden kann. Z w e i t e n s wird die Freiheit zu denken auch in der Bedeutung genommen, dass ihr der G e w i s s e n s z w a n g entgegengesetzt ist; wo ohne alle äussere Gewalt in Sachen der Religion sich Bürger über andere zu Vormündern aufwerfen, und, statt Ar[[A 326>>gument, durch vorgeschriebene mit ängstlicher Furcht vor der G e f a h r e i n e r e i g e n e n U n t e r s u c h u n g begleitete Glaubensformeln, alle Prüfung der Vernunft durch frühen Eindruck auf die Gemüter zu verbannen wissen. D r i t t e n s bedeutet auch Freiheit im Denken die Unterwerfung der Vernunft unter keine andere Gesetze, als: d i e s i e s i c h s e l b s t g i b t; und ihr Gegenteil ist die Maxime eines g e s e t z l o s e n G e b r a u c h s der Vernunft (um dadurch, wie das Genie wähnt, weiter zu sehen, als unter der Einschränkung durch Gesetze). Die Folge davon ist natürlicher Weise diese: dass, wenn die Vernunft dem Gesetze nicht unterworfen sein will, das sie sich selbst gibt, sie sich unter das Joch der Gesetze beugen muss, die ihr ein anderer gibt; denn ohne irgend ein Gesetz kann gar nichts, selbst nicht der grösste Unsinn, sein Spiel lange treiben. Also ist die unvermeidliche Folge der e r k l ä r t e n Gesetzlosigkeit im Denken (einer Befreiung von den Einschränkungen durch die Vernunft) diese: dass Freiheit zu denken zuletzt dadurch eingebüsst, und, weil nicht etwa Unglück, sondern wahrer Übermut daran schuld ist, im eigentlichen Sinne des Worts verscherzt wird. Der Gang der Dinge ist ungefähr dieser. Zuerst gefällt sich das G e n i e sehr in seinem kühnen Schwunge, da es den Faden, woran es sonst die Vernunft lenkte, abgestreift hat. Es bezaubert [[A 327>> bald auch andere durch Machtsprüche und grosse Erwartungen, und scheint sich selbst nunmehr auf einen Thron gesetzt zu haben, den langsame schwerfällige Vernunft so schlecht zierete; wobei es gleichwohl immer die Sprache derselben führet. Die alsdann angenommene Maxime der Ungültigkeit einer zu oberst gesetzgebenden Vernunft nennen wir gemeine Menschen S c h w ä r m e r e i; jene Günstlinge der gütigen Natur aber E r l e u c h t u n g. Weil indessen bald eine Sprachverwirrung unter diesen selbst entspringen muss, indem, da Vernunft allein für jedermann gültig gebieten kann, jetzt jeder seiner Eingebung folgt: so müssen zuletzt aus inneren Eingebungen durch Zeugnisse äussere bewährte Facta1, aus Traditionen, die anfänglich selbst gewählt waren, mit der Zeit a u f g e d r u n g e n e Urkunden, mit einem Worte die gänzliche Unterwerfung der Vernunft unter Facta, d. i. der A b e r g l a u b e entspringen, weil dieser sich doch wenigstens in eine g e s e t z l i c h e Form und dadurch in einen Ruhestand bringen lässt. Weil gleichwohl die menschliche Vernunft immer noch nach Freiheit strebt: so muss, wenn sie einmal die Fesseln zerbricht, ihr erster Gebrauch einer lange entwöhnten Freiheit in Missbrauch und vermessenes Zutrauen auf Unabhängigkeit ihres Vermögens von aller Einschränkung ausarten, in eine Überredung von der Alleinherrschaft der spekulativen Vernunft, die nichts annimmt, als was [[A 328>> sich durch o b j e k t i v e Gründe und dogmatische Überzeugung rechtfertigen kann, alles übrige aber kühn wegleugnet. Die Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem e i g e n e n B e d ü r f n i s (Verzichttuung auf Vernunftglauben) heisst nun U n g l a u b e: nicht ein historischer; denn, den kann man sich gar nicht als vorsätzlich, mithin auch nicht als zurechnungsfähig denken (weil jeder einem Faktum, welches nur hinreichend bewährt ist, eben so gut als einer mathematischen Demonstration glauben muss, er mag wollen oder nicht); sondern ein V e r n u n f t u n g l a u b e, ein misslicher Zustand des menschlichen Gemüts, der den moralischen Gesetzen zuerst alle Kraft der Triebfedern auf das Herz, mit der Zeit so gar ihnen selbst alle 1

Akad.-Ausg.: „durch äussere Zeugnisse bewährte Facta“.

Autorität benimmt, und die Denkungsart veranlasst, die man F r e i g e i s t e r e i nennt, d. i. den Grundsatz, gar keine Pflicht mehr zu erkennen. Hier mengt sich nun die Obrigkeit ins Spiel, damit nicht selbst bürgerliche Angelegenheiten in die grösste Unordnung kommen; und, da das behendeste und doch nachdrücklichste Mittel ihr gerade das beste ist, so hebt sie die Freiheit zu denken gar auf, und unterwirft dieses, gleich anderen Gewerben, den Landesverordnungen. Und so zerstört Freiheit im Denken, wenn sie so gar unabhängig von Gesetzen der Vernunft verfahren will, endlich sich selbst. Freunde des Menschengeschlechts und dessen, was ihm am heiligsten ist! Nehmt an, was euch [[A 329>> nach sorgfältiger und aufrichtiger Prüfung am glaubwürdigsten scheint, es mögen nun Facta, es mögen Vernunftgründe sein; nur streitet der Vernunft nicht das, was sie zum höchsten Gut auf Erden macht, nämlich das Vorrecht ab, der letzte Probierstein der Wahrheit* zu sein. Widrigenfalls [[A 330>> werdet ihr, dieser Freiheit unwürdig, sie auch sicherlich einbüssen, und dieses Unglück noch dazu dem übrigen schuldlosen Teile über den Hals ziehen, der sonst wohl gesinnt gewesen wäre, sich seiner Freiheit g e s e t z m ä s s i g und dadurch auch zweckmässig zum Weltbesten zu bedienen ! Königsberg.

I. K a n t. EINIGE BEMERKUNGEN VON HERRN PROFESSOR KANT

(A U S L U D W I G H E I N R I C H J A K O B S P R Ü F U N G DER MENDELSSOHNSCHEN MORGENSTUNDEN ODER ALLER SPEKULATIVEN BEWEISE F Ü R D A S D A S E I N G O T T E S) [[A XLIX>> EINIGE BEMERKUNGEN VON HERRN PROFESSOR KANT Wenn man die letzte Mendelssohnsche, von ihm selbst herausgegebene Schrift liest und das nicht im mindesten geschwächte Vertrauen dieses versuchten Philosophen auf die d e m o n s t r a t i v e Beweisart des wichtigsten aller Sätze der reinen Vernunft darin wahrnimmt, so gerät man in [[A L>> Versuchung, die engen Grenzen, welche skrupulose Kritik diesem Erkenntnisvermögen setzt, wohl für ungegründete Bedenklichkeit zu halten und durch die Tat alle Einwürfe gegen die M ö g l i c h k e i t einer solchen Unternehmung für widerlegt anzusehen. Nun scheint es zwar einer guten und der menschlichen Vernunft unentbehrlichen Sache zum wenigsten nicht nachteilig zu sein, dass sie allenfalls auf Vermutungen gegründet werde, die einer oder der andere für förmliche Beweise halten mag; denn man muss am Ende doch auf denselben Satz, es sei durch welchen Weg es wolle, kommen, weil Vernunft ihr selbst ohne denselben niemals völlig Gnüge leisten kann. Allein es tritt hier eine wichtige Bedenklichkeit in Ansehung des Weges ein, den man einschlägt. *

S e l b s t d e n k e n heisst den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d. i. in seiner eigenen Vernunft) suchen; und die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die A u f k l ä r u n g. Dazu gehört nun eben so viel nicht, als sich diejenigen einbilden, welche die Aufklärung in K e n n t n i s s e setzen; da sie vielmehr ein negativer Grundsatz im Gebrauche seines Erkenntnisvermögens ist, und öfter der, so an Kenntnissen überaus reich ist, im Gebrauche derselben am wenigsten aufgeklärt ist. Sich seiner e i g e n e n Vernunft bedienen will nichts weiter sagen, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen: ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen ? Diese Probe kann ein jeder mit sich selbst anstellen; und er wird Aberglauben und Schwärmerei bei dieser Prüfung alsbald verschwinden sehen, wenn er gleich bei weitem die Kenntnisse nicht hat, beide aus objektiven Gründen zu widerlegen. Denn er bedient sich bloss der Maxime der S e l b s t e r h a l t u n g der Vernunft. Aufklärung in e i n z e l n e n S u b j e k t e n durch Erziehung zu gründen, ist also gar leicht; man muss nur früh anfangen, die jungen Köpfe zu dieser Reflexion zu gewöhnen. Ein Z e i t a l t e r aber aufzuklären, ist sehr langwierig; denn es finden sich viel äussere Hindernisse, welche jene Erziehungsart teils verbieten, teils erschweren.

Denn räumt man der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauch einmal das Vermögen ein, sich über die Grenzen des Sinnlichen hinaus durch E i n s i c h t e n [[A LI>> zu erweitern, so ist es nicht mehr möglich, sie bloss auf diesen Gegenstand einzuschränken; und nicht genug, dass sie alsdenn für alle Schwärmerei ein weites Feld geöffnet findet, so traut sie sich auch zu, selbst über die Möglichkeit eines höchsten Wesens (nach demjenigen Begriffe, den die Religion braucht) durch Vernünfteleien zu entscheiden – wie wir davon an Spinoza und selbst zu unserer Zeit Beipiele antreffen- und so durch angemassten Dogmatismus jenen Satz mit eben der Kühnheit zu s t ü r z e n, mit welcher man ihn e r r i c h t e n zu können sich gerühmt hat; statt dessen, wenn diesem in Ansehung des Übersinnlichen durch strenge Kritik die Flügel beschnitten werden, jener Glaube in einer praktisch-wohlgegründeten, theoretisch aber unwiderleglichen Voraussetzung völlig gesichert sein kann. Daher ist eine Widerlegung jener Anmassungen, so gut sie auch gemeint sein mşgen, der Sache selbst, weit gefehlt nachteilig [[A LII>> zu sein, vielmehr sehr beförderlich, ja unumgänglich nötig. Diese hat nun der Herr Verfasser des gegenwärtigen Werks übernommen und, nachdem er mir ein kleines Probestiick desselben mitgeteilt hat, welches von seinem Talent der Einsicht so wohl als Popularität zeigt 1, mache ich mir ein Vergnügen, diese Schrift mit einigen Betrachtungen, welche in diese Materie einschlagen, zu begleiten. In den Morgenstunden bedient sich der scharfsinnige M e n d e l s s o h n, um dem beschwerlichen Geschäfte der E n t s c h e i d u n g des Streits der reinen Vernunft mit ihr selbst durch vollständige Kritik dieses ihres Vermögens überhoben zu sein, zweier Kunststücke, deren sich auch wohl sonst bequeme Richter zu bedienen pflegen, nämlich, den Streit entweder gütlich b e i z u l e g e n, oder ihn, als für gar keinen Gerichtshof gehörig, a b z u w e i s e n. [[A LIII>> Die erste Maxime steht S. 214, erste Auflage: S i e w i s s e n, w i e s e h r i c h g e n e i g t b i n, a l l e S t r e i t i g k e i t e n d e r p h i l o s o p h i s c h e n S c h u l e n f ü r b l o s s e W o r t s t r e i t i g k e i t e n z u e r k l ä r e n, o d e r d o c h w e n i g s t e n s u r s p r ü n g l i c h v o n W o r t s t r e i t i g k e i t e n h e r z u l e i t e n; und dieser Maxime bedient er sich fast durch alle polemische Artikel des ganzen Werks. Ich bin hingegen einer ganz entgegengesetzten Meinung, und behaupte, dass den Dingen, worüber man, vornehmlich in der Philosophie, eine geraume Zeit hindurch gestritten hat, niemals eine Wortstreitigkeit zum Grunde gelegen habe, sondern immer eine wahrhafte Streitigkeit über Sachen. Denn, obgleich in jeder Sprache einige Worte in mehrerer und verschiedener Bedeutung gebraucht werden, so kann es doch gar nicht lange wahren, bis die, so sich im Gebrauche desselben anfangs veruneinigt haben, den Missverstand bemerken und sich an deren Statt anderer bedienen: dass es al[[A LIV>>so am Ende eben so wenig wahre Homonyma als Synonyma gibt. So suchte M e n d e l s s o h n den alten Streit über F r e i h e i t und N a t u r n o t w e n d i g k e i t in Bestimmungen des Willens (Berl. M. S. Jul. 1783) auf blossen Wortstreit zurück zu führen, weil das Wort m ü s s e n in zweierlei verschiedener Bedeutung (teils bloss objektiver, teils subjektiver) gebraucht wird; aber es ist (um mit H u m e n zu reden), als ob er den Durchbruch des Ozeans mit einem Strohwisch stopfen wollte. Denn schon längst haben Philosophen diesen leicht missbrauchten Ausdruck verlassen, und die Streitfrage auf die Formel gebracht, die jene allgemeiner ausdrückt: ob die Begebenheiten in der Welt (worunter auch unsere willkürlichen Handlungen gehören) in der Reihe der vorhergehenden wirkenden Ursachen bestimmt sein1, oder nicht; und da ist es offenbar nicht mehr Wortstreit, sondern ein wichtiger durch dogmatische Metaphysik niemals zu [[A LV>> entscheidender Streit. Dieses Kunststücks bedient sich der subtile Mann nun fast allenthalben in seinen Morgenstunden, wo es mit der Auflösung der Schwierigkeiten nicht recht fort will; es ist aber zu besorgen: dass, indem er künstelt, allenthalben L o g o m a c h i e zu ergrübeln, 1 1

Akad.-Ausg.: „zeugt“. Akad.-Ausg.: „seien“.

er selbst dagegen in L o g o d ä d a l i e verfalle, über welche der Philosophie nichts Nachteiligers widerfahren kann. Die z w e i t e M a x i m e geht darauf hinaus, die Nachforschung der reinen Vernunft auf einer gewissen Stufe (die lange noch nicht die höchste ist) dem Scheine nach gesetzmässig zu hemmen und dem F r a g e r kurz und gut den Mund zu stopfen. In den Morgenstunden Seite 116 heisst es: „Wenn ich euch sage, was ein Ding würkt oder leidet, so fragt nicht weiter, was es ist ? Wenn ich euch sage, was ihr euch von einem Dinge für einen Begriff zu machen habt: so hat die fernere Frage, was dieses Ding an sich selbst sei ? weiter keinen [[A LVI>> Verstand“ etc. Wenn ich doch aber (wie in den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften2 gezeigt worden) einsehe, dass wir von der körperlichen Natur nichts anders erkennen, als den Raum (der noch gar nichts Existierendes, sondern bloss die Bedingung zu Ortern ausserhalb einander, mithin zu blossen äusseren Verhältnissen ist), das Ding im Raume ausserdem, dass auch Raum i n i h m (d. i. es selbst ausgedehnt) ist, keine andere Wirkung als Bewegung (Veränderung des Orts, mithin blosser Verhältnisse), folglich keine andere Kraft, oder leidende Eigenschaft, als bewegende Kraft und Beweglichkeit (Veränderung äusserer Verhältnisse) zu erkennen gibt: so mag mir M e n d e l s s o h n, oder jeder anderer an seiner Stelle doch sagen, ob ich glauben könne, ein Ding nach dem, w a s e s i s t, zu erkennen, wenn ich weiter nichts von ihm weiss, als dass es etwas sei, das in äusseren Verhältnissen ist, in welchem selbst [[A LVII>> äussere Verhältnisse sind, dass jene an ihm, und durch dasselbe an anderen, verändert werden können, so dass der Grund dazu (bewegende Kraft) in denselben liegt, mit einem Worte, ob, da ich nichts als Beziehungen von etwas kenne, auf etwas anderes, davon ich gleichfalls nur äussere Beziehungen wissen kann, ohne dass mir irgend etwas Inneres gegeben ist, oder gegeben werden kann, ob ich da sagen könne, ich habe einen Begriff vom Dinge an sich, und ob nicht die Frage ganz rechtmässig sei: was denn das Ding, das in allen diesen Verhältnissen das Subjekt ist, an sich selbst sei. Eben dieses lässt sich auch gar wohl an dem Erfahrungsbegriff unserer Seele dartun, dass er blosse Erscheinungen des inneren Sinnes enthalte und noch nicht den bestimmten Begriff des Subjekts selbst; allein es würde mich hier in zu grosse Weitläuftigkeit führen. [[A LVIII>> Freilich, wenn wir Wirkungen eines Dinges kennten, die in der Tat Eigenschaften eines Dinges an sich selbst sein können, so dürften wir nicht ferner fragen, was das Ding noch ausser diesen Eigenschaften an sich sei; denn es ist alsdann gerade das, was durch jene Eigenschaften gegeben ist. Nun wird man fordern, ich solle doch dergleichen Eigenschaften und wirkende Kräfte angeben, damit man sie und durch sie Dinge an sich von blossen Erscheinungen unterscheiden könne. Ich antworte: dieses ist schon längst und zwar von euch selbst geschehen. Besinnet euch nur, wie ihr den Begriff von Gott, als höchster Intelligenz, zu Stande bringt. Ihr denkt euch in ihm lauter w a h r e Realität, d. i. etwas, das nicht bloss (wie man gemeiniglich dafür hält) den Negationen entgegen gesetzt wird, sondern auch und vornehmlich den Realitäten in der E r s c h e i n u n g (realitas phaenomenon), der[[A LIX>>gleichen alle sind, die uns durch Sinne gegeben werden müssen und eben darum realitas apparens (wiewohl nicht mit einem ganz schicklichen Ausdrucke) genannt werden. Nun vermindert alle diese Realitäten (Verstand, Wille, Seligkeit, Macht etc.) dem Grade nach, so bleiben sie doch der Art (Qualität) nach immer dieselben, so habt ihr Eigenschaften der Dinge an sich selbst, die ihr auch auf andere Dinge ausser Gott anwenden könnt. Keine andere könnt ihr euch denken, und alles übrige ist nur Realität in der Erscheinung (Eigenschaft eines Dinges als Gegenstandes der Sinne), wodurch ihr niemals ein Ding denkt, wie es an sich selbst ist. Es scheint zwar befremdlich, dass wir unsere Begriffe von Dingen an sich selbst nur dadurch gehörig bestimmen können, dass wir alle Realität zuerst auf den Begriff von Gott reduzieren, und so, wie er darin statt findet, allererst auch auf andere Dinge als Dinge an sich 2

Akad.-Ausg.: „Naturwissenschaft“.

anwenden sollen. Allein jenes [[A LX>> ist lediglich das Scheidungsmittel alles Sinnlichen und der Erscheinung von dem, was durch den Verstand, als zu Sachen an sich selbst gehörig, betrachtet werden kann. – Also kann nach allen Kenntnissen, die wir immer nur durch Erfahrung von Sachen haben mögen, die Frage: was denn ihre Objekte als Dinge an sich selbst sein mögen ? ganz und gar nicht für sinnleer gehalten werden. Die Sachen der Metaphysik stehen jetzt auf einem solchen Fusse, die Akten zu Entscheidung ihrer Streitigkeiten liegen beinahe schon zum Spruche fertig, so dass es nur noch ein wenig Geduld und Unparteilichkeit im Urteile bedarf, um es vielleicht zu erleben, dass sie endlich einmal ins reine gebracht werden. Königsberg den 4. August 1786.

I. K a n t.

ÜBER EINE ENTDECKUNG NACH DER ALLE NEUE KRITIK DER REINEN VERNUNFT DURCH EINE ÄLTERE ENTBEHRLICH GEMACHT WERDEN SOLL TITEL DER ERSTEN AUFLAGE (A) _____ Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, von Immanuel Kant. Königsberg, 1790. bey Friedrich Nicolovius. TITEL DER ZWEITEN AUFLAGE (B) _____ Ueber eine Entdeckung, nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll,

von Immanuel Kant. Zweyte Auflage. Königsberg, 1791. bey Friedrich Nicolovius. [[BA 3>>Herr Eberhard hat die Entdeckung gemacht, dass, wie sein phil. Magazin, erster Band S. 289 besagt, „die L e i b n i z i s c h e Philosophie eben so wohl eine Vernunftkritik enthalte, als die neuerliche, wobei sie dennoch einen auf genaue Zergliederung der Erkenntnisvermögen gegründeten Dogmatism einführe, mithin alles Wahre der letzteren, überdem aber noch mehr, in einer gegründeten Erweiterung des Gebiets des Verstandes, enthalte“. Wie es nun zugegangen sei, dass man diese Sachen in der Philosophie des grossen Mannes und ihrer Tochter der Wolffischen nicht schon längst gesehen hat, erklärt er zwar nicht; [[BA 4>> allein wie viele für neu gehaltene Entdeckungen sehen jetzt nicht geschickte Ausleger ganz klar in den Alten, nachdem ihnen gezeigt worden, wornach sie sehen sollen. Allein mit dem Fehlschlagen des Anspruchs auf Neuigkeit möchte es noch hingehen, wenn nur die ältere Kritik in ihrem Ausgange nicht das gerade Widerspiel der neuen enthielte; denn in diesem Falle würde das argumentum ad verecundiam (wie es L o c k e nennt), dessen sich auch Herr Eberhard, aus Furcht, seine eigene möchten nicht zulangen, klüglich (bisweilen auch wie S. 298 mit Wortverdrehungen) bedient, der Aufnahme der letztern ein grosses Hindernis sein. Allein es ist mit dem Widerlegen reiner Vernunftsätze, durch B ü c h e r (die doch selbst aus keinen andern Quellen geschöpft sein konnten, als denen, welchen wir eben so nahe sind,als ihre Verfasser), eine missliche Sache. Herr Eberhard kannte, so scharfsichtig er auch ist, doch für diesmal vielleicht nicht recht gesehen haben. Überdem spricht er bisweilen (wie S. 381 und 393 die Anmerk.) so, als ob er sich für Leibnizen eben nicht verbürgen wolle. Am besten ist es also: wir lassen diesen berühmten Mann aus dem Spiel, und nehmen die Sätze, die Herr Eberhard auf dessen Namen schreibt und zu Waffen wider die Kritik braucht, für seine eigene Behauptungen; denn sonst geraten wir in [[BA 5>> die schlimme Lage, dass die Streiche, die er im fremden Namen1 führt uns, diejenigen aber, wodurch wir sie, wie billig, erwidern , einen grossen Mann treffen möchten, welches uns nur bei den Verehrern desselben Hass zuziehen dürfte. Das erste, worauf wir in diesem Streithandel zu sehen haben, ist, nach dem Beispiele der Juristen in der Fuhrung eines Prozesses, das Formale. Hierüber erklärt sich Hr. Eberhard S. 255 auf folgende Art: „Nach der Einrichtung, die diese Zeitschrift mit sich bringt, ist es sehr wohl erlaubt: dass wir unsere Tagereisen nach Belieben abbrechen und wieder fortsetzen, d a s s w i r v o r w ä r t s u n d r ü c k w ä r t s g e h e n und nach allen Richtungen ausbeugen können.“ – Nun kann man wohl einräumen: dass ein Magazin in seinen verschiedenen Abteilungen und Verschlagen gar verschiedene Sachen enthalte (so wie auch in diesem auf eine Abhandlung über die l o g i s c h e W a h r h e i t unmittelbar ein Beitrag zur Geschichte der B ä r t e, auf diesen ein G e d i c h t folgt); allein dass in einer und derselben Abteilung ungleichartige Dinge durch einander gemengt werden, oder das Hinterste zu vorderst und das Unterste zu oberst gebracht werde, vornehmlich wenn es, wie hier der Fall ist, die Gegeneinanderstellung zweier Systeme betrifft, wird Hr. Eberhard schwerlich durch die Eigentümlichkeit eines Magazins (welches alsdenn eine Gerüllkam[[BA 6>>mer sein würde) rechtfertigen können: in der Tat ist er auch weit entfernt, so zu urteilen.

1

A: „in fremden Namen“.

Diese vorgeblich kunstlose Zusammenstellung der Sätze ist in der Tat sehr planmässig angelegt, um den Leser, ehe noch der Probierstein der Wahrheit ausgemacht ist und er also noch keinen hat, für Sätze, die einer scharfen Prüfung bedürfen, zum voraus einzunehmen, und nachher die Gültigkeit des Probiersteins, der hintennach gewählt wird, nicht, wie es doch sein sollte, aus seiner eigenen Beschaffenheit, sondern durch jene Sätze, an denen er die Probe hält (nicht die an ihm die Probe halten), zu beweisen. Es ist ein künstliches νστερον πρóτερον, welches absichtlich dazu helfen soll, der Nachforschung der Elemente unserer Erkenntnis a priori und des Grundes ihrer Gültigkeit in Ansehung der Objekte, vor aller Erfahrung, mithin der Deduktion ihrer objektiven Realität, (als langwierigen und schweren Bemühungen) mit guter Manier auszuweichen, und, wo möglich, durch einen Federzug die Kritik zu vernichten, zugleich aber für einen unbegrenzten Dogmatism der reinen Vernunft Platz zu machen. Denn bekanntlich fängt die Kritik des reinen Verstandes von dieser Nachforschung an, welche die Auflösung der allgemeinen Frage zum Zwecke hat: wie sind synthetische Sätze a priori möglich ? und nur nach einer mühevollen Erörterung aller dazu erforderlichen Be[[BA 7>>dingungen kann sie zu dem entscheidenden Schlusssatze gelangen: dass keinem Begriffe seine objektive Realität anders gesichert werden könne, als so fern er in einer ihm korrespondierenden Anschauung (die für uns jederzeit sinnlich ist) dargestellt werden kann, mithin, über die Grenze der Sinnlichkeit, folglich auch der möglichen Erfahrung hinaus, es schlechterdings keine Erkenntnis, d. i. keine Begriffe, von denen man sicher ist, dass sie nicht leer sind, geben könne. – Das Magazin fängt von der Widerlegung dieses Satzes durch den Beweis des Gegenteils an: nämlich dass es allerdings Erweiterung der Erkenntnis über Gegenstände der Sinne hinaus gebe, und endigt mit der Untersuchung, wie dergleichen durch synthetische Sätze a priori möglich sei. Eigentlich besteht also die Handlung des ersten Bandes des Eberhardschen Magazins aus zwei Akten. Im e r s t e n soll die objektive Realität unserer Begriffe des Nichtsinnlichen dargetan, im a n d e r n die Aufgabe, wie synthetische Sätze a priori möglich sind, aufgelöset werden. Denn was den Satz des zureichenden Grundes anlangt, den er schon S. 163-166 vorträgt, so steht er da, um die Realität des Begriffes vom Grunde in diesem synthetischen Grundsatze auszumachen; er gehöret aber, nach der eigenen Erklärung des Verfassers, S. 316, auch zu der Nummer von den synthetischen [[BA 8>> und analytischen Urteilen, wo über die Möglichkeit synthetischer Grundsätze allererst etwas ausgemacht werden soll. Alles übrige, vorher oder dazwischen hin und her Geredete, besteht aus Hinweisungen auf künftige, aus Berufungen auf vorhergehende Beweise, Anführung von Leibnizens und anderer Behauptungen, aus Angriffen der Ausdrücke, gemeiniglich Verdrehungen ihres Sinnes, u.d.g.; recht nach dem Rate, den Q u i n t i l i a n dem Redner in Ansehung seiner Argumente gibt, um seine Zuhörer zu überlisten: Si non possunt valere quia magna sunt, valebunt quia multa sunt. – Singula levia sunt et communia, universa tamen nocent; etiamsi non ut fulmine, tamen ut grandine,1 welche nur in einem Nachtrage in Erwägung gezogen zu werden verdienen. Es ist schlimm, mit einem Autor zu tun zu haben, der keine Ordnung kennt, noch schlimmer aber mit dem, der eine Unordnung erkünstelt, um seichte oder falsche Sätze unbemerkt durchschlüpfen zu lassen. [[BA 9>> ERSTER ABSCHNITT ÜBER DIE OBJEKTIVE REALITÄT DERJENIGEN BEGRIFFE, DENEN KEINE KORRESPONDIERENDE SINNLICHE ANSCHAUUNG GEGEBEN WERDEN KANN, NACH HERRN EBERHARD 1

Übersetzung des Herausgebers: „Wenn sie sich nicht durchsetzen können, weil sie gewichtig sind, werden sie sich durchsetzen, weil sie zahlreich sind... Als einzelne sind sie unbedeutend und allgemein, in ihrer Gesamtheit aber schaden sie, wenn auch nicht wie Blitz, so doch wie Hagel.“

Zu dieser Unternehmung schreitet Herr Eberhard S. 157 – 158 mit einer Feierlichkeit, die der Wichtigkeit derselben angemessen ist: spricht von seinen langen, von aller Vorliebe freien, Bemühungen um eine Wissenschaft (die Metaphysik), die er als ein Reich betrachtet, von welchem, wenn es not täte, ein betrachtliches Stück könne verlassen werden und doch immer noch ein weit betrachtlicheres Land übrig bleiben würde; spricht von Blumen und Früchten, die die u n b e s t r i t t e n e n fruchtbaren Felder der Ontologie verheissen, * und muntert auf, auch in Ansehung der bestrittenen, der Kosmologie, die Hände nicht sinken zu lassen; [[BA 10>> denn, sagt er, „wir können an ihrer Erweiterung immer fortarbeiten, wir können sie immer mit neuen Wahrheiten zu bereichern suchen, o h n e u n s a u f d i e t r a n s z e n d e n t a l e G ü l t i g k e i t d i e s e r W a h r h e i t e n (das soll hier so viel bedeuten, als die objektive Realität ihrer Begriffe) v o r d e r H a n d e i n z u l a s s e n“, und nun setzt er hinzu: „Auf diese Art haben selbst Mathematiker 1 die Zeichnung ganzer Wissenschaften vollendet, o h n e v o n d e r R e a l i t ä t d e s G e g e n s t a n d e s d e r s e l b e n m i t e i n e m W o r t e E r w ä h n u n g z u t u n“. Er will, der Leser solle hierauf ja recht aufmerksam sein, indem er sagt: „das lässt sich mit einem merkwürdigen B e i s p i e l e belegen, mit einem Beispiele, das zu treffend und zu l e h r r e i c h ist, als dass ich es nicht sollte hier anführen dürfen“. Ja wohl lehrreich; denn niemals ist wohl ein treffenderes Beispiel zur Warnung gegeben worden, sich ja nicht auf Beweisgründe aus Wissenschaften, die man nicht versteht, selbst nicht auf den Ausspruch anderer berühmten Männer, die davon bloss Bericht geben, zu berufen; weil zu erwarten ist, dass man diese auch nicht verstehe. Denn kräftiger konnte Herr Eberhard sich selbst und sein eben jetzt angekündigtes Vorhaben nicht widerlegen, als eben durch das dem B o r e l l i nachgesagte Urteil über des A p o l l o n i u s Conica. A p o l l o n i u s konstruiert zuerst den Begriff eines Kegels, d. i. er stellt ihn a priori in der Anschauung [[BA 11>> dar (das ist nun die erste Handlung, wodurch der Geometer die objektive Realität seines Begriffs zum voraus dartut). Er schneidet ihn nach einer bestimmten Regel, z. B. parallel mit einer Seite des Triangels, der die Basis des Kegels (conus rectus) durch die Spitze desselben rechtwinklig schneidet, und beweiset an der Anschauung a priori die Eigenschaften der krummen Linie, welche durch jenen Schnitt auf der Oberfläche dieses Kegels erzeugt wird, und bringt so einen Begriff des Verhältnisses, in welchem die Ordinaten derselben zum Parameter stehen, heraus, welcher Begriff, nämlich (in diesem Falle) der Parabel, dadurch in der Anschauung a priori gegeben, mithin seine objektive Realität, d. i. die Möglichkeit, dass es ein Ding von den genannten Eigenschaften geben könne, auf keine andere Weise, a l s d a s s m a n i h m d i e k o r r e s p o n d i e r e n d e A n s c h a u u n g u n t e r l e g t, bewiesen wird. – Herr Eberhard wollte beweisen: dass man seine Erkenntnis gar wohl erweitern und sie mit neuen Wahrheiten bereichern könne, ohne sich vorher darauf einzulassen, ob sie nicht mit einem Begriffe umgehe, der vielleicht ganz leer ist und gar keinen Gegenstand haben kann (eine Behauptung, die dem gesunden Menschenverstande geradezu widerstreitet), und schlug sich zur Bestätigung seiner Meinung an den Mathematiker. Unglücklicher konnte er sich nicht adressieren. – Das Unglück aber kam da[[BA 12>>her, dass er den Apollonius selbst nicht kannte, und den B o r e l l i, der über das Verfahren der alten Geometer reflektiert, nicht verstand. Dieser spricht von der m e c h a n i s c h e n K o n s t r u k t i o n der Begriffe von Kegelschnitten (ausser dem Zirkel), und sagt: dass die Mathematiker die Eigenschaften der letztern lehren, ohne der erstern Erwähnung zu tun; eine zwar wahre, aber sehr unerhebliche Anmerkung; denn die Anweisung, eine Parabel *

Das sind aber gerade diejenigen, deren Begriffe und Grundsätze, a l s A n s p r ü c h e a u f e i n e E r k e n n t n i s d e r D i n g e ü b e r h a u p t, bestritten und auf das sehr verengte Feld der Gegenstände möglicher Erfahrung eingeschränkt worden. Sich nun vor der Hand auf die den titulum possessionis betreffende Frage nicht einlassen zu wollen, verrat auf der Stelle einen Kunstgriff, dem Richter den eigentlichen Punkt des Streits aus den Augen zu rücken. 1 Eberhard: „selbst die Mathematiker“.

nach Vorschrift der Theorie zu z e i c h n e n, ist nur für den Künstler, nicht für den Geometer.* Herr Eberhard hätte aus der Stelle, die er selbst aus der Anmerkung des Borelli anführt und sogar unterstrichen hat, sich hievon belehren können. Es heisst da: Subiectum enim d e f i n i t u m assumi potest, ut affectiones variae de eo demonstrentur, licet praemissa non sit ars, subiectum ipsum efformandum deli[[BA 13>>neandi.1 Es wäre aber höchst ungereimt vorzugeben, er wolle damit sagen: der Geometer erwartete allererst von dieser mechanischen Konstruktion den Beweis der Möglichkeit einer solchen Linie, mithin die objektive Realität seines Begriffs. Den Neueren könnte man eher emen Vorwurf dieser Art machen: Nicht dass sie die Eigenschaften einer krummen Linie aus der Definition derselben, ohne doch wegen der Möglichkeit ihres Objekts gesichert zu sein, ableiteten (denn sie sind mit derselben sich zugleich der r e i n e n bloss schematischen Konstruktion vollkommen bewusst, und bringen auch die m e c h a n i s c h e nach derselben, wenn es erfordert wird, zu Stande), sondern dass sie sich eine solche Linie (z. B. die Parabel durch die Formel ax = y 2) willkürlich denken, und nicht, nach dem Beispiele der alten Geometer, sie zuvor als im Schnitte des Ke[[Ba 14>>gels gegeben herausbringen, welches der Eleganz der Geometrie gemässer sein würde, um deren willen man mehrmalen angeraten hat, über der so erfindungsreichen analytischen Methode die synthetische der Alten nicht so ganz zu verabsäumen. Nach dem Beispiele also, nicht der Mathematiker, sondern jenes künstlichen Mannes, der aus Sand einen Strick drehen konnte, geht Herr Eberhard auf folgende Art zu Werke. Er hatte schon im 1sten Stück seines Magazins die Prinzipien der Form der Erkenntnis, welche der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes sein sollen, von denen der M a t e r i e derselben (nach ihm Vorstellung und Ausdehnung), deren Prinzip er in dem Einfachen setzt, woraus sie bestehen, unterschieden, und jetzt sucht er, da ihm niemand die transzendentale Gültigkeit des Satzes des Widerspruchs streitet, erstlich die des Satzes vom z u r e i c h e n d e n G r u n d e und hiemit die objektive Realität des letztern Begriffs, zweitens auch Realität1 des Begriffs von e i n f a c h e n W e s e n darzutun, ohne, wie die Kritik verlangt, sie durch eine korrespondierende Anschauung belegen zu dürfen. Denn, was wahr ist, davon darf nicht allererst gefragt werden, ob es möglich sei, und so fern hat die Logik den Grundsatz: ab esse ad [[BA 15>> posse valet consequentia, mit der Metaphysik gemein, oder leihet ihr vielmehr denselben. – Dieser Einteilung gemäss wollen wir nun auch unsere Prüfung einteilen. A. BEWEIS DER OBJEKTIVEN REALITÄT DES BEGRIFFS VOM ZUREICHENDEN GRUNDE, NACH HERRN EBERHARD *

Um den Ausdruck der K o n s t r u k t i o n der Begriffe, von der die Kritik der reinen Vernunft vielfältig redet und dadurch das Verfahren der Vernunft in der Mathematik, von dem in der Philosophie, zuerst genau unterschieden hat, wider Missbrauch zu sichern, mag Folgendes dienen. In allgemeiner Bedeutung kann alle D a r s t e l l u n g eines Begriffs durch die (selbsttätige) Hervorbringung einer ihm korrespondierenden Anschauung Konstruktion heissen. Geschieht sie durch die blosse Einbildungskraft, einem Begriffe a priori gemäss, so heisst sie die reine (dergleichen der Mathematiker allen seinen Demonstrationen zum Grunde legen muss; daher er an einem Zirkel, den er mit seinem Stabe im [[Anm. A 13>> Sande beschreibt, so unregelmässig er auch ausfalle, die Eigenschaften eines Zirkels überhaupt so vollkommen beweisen kann, als ob ihn der beste Künstler im Kupferstiche gezeichnet hätte). Wird sie aber an irgend einer Materie ausgeubt, so wurde sie die e m p i r i s c h e Konstruktion heissen können. Die erstere kann auch die s c h e m a t i s c h e, die zweite die t e c h n i s c h e genannt werden. Die letztere und wirklich nur uneigentlich so genannte Konstruktion (weil sie nicht zur Wissenschaft, sondern zur Kunst gehört und durch Instrumente verrichtet wird) ist nun entweder die g e o m e t r i s c h e, durch Zirkel und Lineal, oder die m e c h a n i s c h e, wozu andere Werkzeuge nötig sind, wie zum Beispiel die Zeichnung der übrigen Kegelschnitte ausser dem Zirkel. 1 Übersetzung des Herausgebers: „Ein Gegenstand kann nämlich als bestimmt angenommen werden, so dass verschiedene Eigenschaften von ihm bewiesen werden, auch wenn die Kunst nicht vorausgesetzt ist, den zu behandelnden Gegenstand zu zeichnen.“ 1 Akad.-Ausg.: „auch die Realität“.

Zuerst ist wohl zu bemerken: dass Herr Eberhard den Satz des zureichenden Grundes bloss zu den f o r m a l e n Prinzipien der Erkenntnis gezählt wissen will, und dann doch S. 160 es als eine Frage ansieht, welche durch die Kritik veranlasst werde: „o b e r a u c h t r a n s z e n d e n t a l e G ü l t i g k e i t h a b e“ (überhaupt ein transzendentales Prinzip sei). Herr Eberhard muss entweder gar keinen Begriff vom Unterschiede eines l o g i s c h e n (formalen) und t r a n s z e n d e n t a l e n (materiellen) Prinzips der Erkenntnis haben, oder, welches wahrscheinlicher ist, dieses ist eine von seinen künstlichen Wendungen, um, statt dessen, wovon die Frage ist, etwas anderes unterzuschieben, wornach kein Mensch frägt. E i n j e d e r S a t z m u s s e i n e n G r u n d h a b e n, ist das logische (formale) Prinzip der Erkenntnis, welches dem Satze des Widerspruchs nicht beige[[BA 16>>sellet, sondern untergeordnet ist.* E i n j e d e s D i n g m u s s s e i n e n G r u n d h a b e n, ist das transzendentale (materielle) Prinzip, welches kein Mensch aus dem Satze des Widerspruchs (und überhaupt aus blossen Begriffen, ohne Beziehung auf sinnliche Anschauung) jemals bewiesen hat, noch beweisen wird. Es ist ja offenbar genug und in der Kritik unzählige mal gesagt worden, dass ein transzendentales Prinzip über die Objekte und ihre Möglichkeit etwas a priori bestimmen müsse, mithin nicht, wie die logischen Prinzipien tun (indem sie von allem, [[BA 17>> was die Möglichkeit des Objekts betrifft, gänzlich abstrahieren), bloss die formalen Bedingungen der Urteile betreffe. Aber Herr Eberhard wollte S. 163 seinen Satz unter der Formel: A l l e s hat einen Grund, durchsetzen, und indem er (wie aus dem von ihm daselbst angeführten Beispiel zu ersehen ist) den in der Tat materiellen Grundsatz der Kausalität vermittelst des Satzes des Widerspruchs einschleichen lassen wollte, bedient er sich des Worts A l l e s, und hütet sich wohl zu sagen: e i n j e d e s D i n g, weil es da gar zu sehr in die Augen gefallen wäre, dass es nicht ein formaler und logischer, sondern materialer und transzendentaler Grundsatz der Erkenntnis sei, der schon in der Logik (wie jeder Grundsatz, der auf dem Satze des Widerspruchs beruht) seinen Platz haben kann. Dass er aber darauf dringt, diesen transzendentalen Grundsatz ja aus dem Satze des Widerspruchs zu beweisen, das tut er gleichfalls nicht ohne reife Überlegung, und mit einer Absicht, die er doch dem Leser gern verbergen möchte. Er will den Begriff des Grundes (mit ihm auch unvermerkt den Begriff der Kausalität) für alle Dinge überhaupt geltend machen, d. i. seine objektive Realität beweisen, ohne diese bloss auf Gegenstände der Sinne einzuschränken, und so der Bedingung ausweichen, welche die Kritik hinzufügt, dass er nämlich noch einer Anschauung bedürfe, wodurch diese [[BA 18>> Realität allererst erweislich sei. Nun ist klar, dass der Satz des Widerspruchs ein Prinzip ist, welches von allem überhaupt gilt, was wir nur denken mögen, es mag ein sinnlicher Gegenstand sein und ihm eine mögliche Anschauung zukommen, oder nicht; weil er vom Denken überhaupt, ohne Rücksicht auf ein Objekt, gilt. Was also mit diesem Prinzip nicht bestehen kann, ist offenbar nichts (gar nicht einmal ein Gedanke). Wollte er also die objektive Realität des Begriffs vom Grunde einführen, ohne sich doch durch die Einschränkung auf Gegenstände sinnlicher Anschauung binden zu lassen, so musste er das Prinzip, was vom Denken überhaupt gilt, dazu *

Die Kritik hat den T!nterschied zwischen problematischen und assertorischen Urteilen angemerkt. Ein assertorisches Urteil ist ein S a t z. Die Logiker tun gar nicht recht daran, dass sie einen Satz durch ein m i t W o r t e n ausgedrucktes Urteil definieren; denn wir müssen uns auch zu Urteilen, die wir nicht für Sätze ausgeben, in Gedanken der Worte bedienen. In dem bedingten Satze: Wenn ein Körper einfach ist, so ist er unveränderlich, ist ein Verhältnis zweier Urteile, deren keiner ein Satz ist, sondern nur die Konsequenz des letzteren (des consequens) aus dem ersteren (antecedens) macht den Satz aus. Das Urteil: Einige Körper sind einfach, mag immer widersprechend sein, es kann gleichwohl doch aufgestellt werden, um zu sehen, was daraus folgte, wenn es als Assertion, d. i. als Satz, ausgesagt würde. Das assertorische Urteil: ein jeder Körper i s t teilbar, sagt mehr, als das bloss problematische (man denke sich, ein jeder Körper s e i teilbar etc.), und steht unter dem allgemeinen logischen Prinzip der Sätze, nämlich ein jeder Satz muss g e g r ü n d e t (nicht ein bloss mögliches Urteil) sein, welches aus dem Satze des Widerspruchs folgt, weil jener sonst kein Satz sein würde.

brauchen, den Begriff des Grundes, diesen aber auch so stellen, dass, ob er 1 zwar in der Tat bloss logische Bedeutung hat, dabei doch schiene die Realgründe (mithin den der Kausalität) unter sich zu befassen. Er hat aber dem Leser mehr treuherzigen Glauben zugetraut, als sich bei ihm, auch bei der mittelmässigsten Urteilskraft, voraussetzen lässt. Allein, wie es bei Listen zuzugehen pflegt, so hat sich Herr Eberhard durch die seinige selbst verwickelt. Vorher hatte er die ganze Metaphysik an zwei Türangeln gehänget2: den Satz des Widerspruchs, und den des zureichenden Grundes; und er bleibt durchgängig bei dieser seiner Behauptung, indem er, Leibnizen (nämlich nach der [[BA 19>> Art, wie er ihn auslegt) zu Folge, den ersten durch den zweiten zum Behuf der Metaphysik ergänzen zu müssen vorgibt. Nun sagt er S. 163: „Die a l l g e m e i n e Wahrheit des Satzes des zureichenden Grundes kann nur aus diesem (dem Satze des Widerspruchs) d e m o n s t r i e r t werden“, welches er denn gleich darauf mutig unternimmt. So hängt ja aber alsdenn die ganze Metaphysik wiederum nur an einem Angel, da es vorher zwei sein sollten; denn die blosse Folgerung aus einem Prinzip, ohne dass im mindesten eine neue Bedingung der Anwendung hinzukäme, sondern in der ganzen Allgemeinheit desselben, ist ja kein neues Prinzip, welches die Mangelhaftigkeit des vorigen ergänzte! Ehe Herr Eberhard aber diesen Beweis des Satzes vom zureichenden Grunde (mit ihm eigentlich die objektive Realität des Begriffs einer Ursache, ohne doch etwas mehr als den Satz des Widerspruchs zu bedürfen) aufstellt, spannt er die Erwartung des Lesers durch einen gewissen Pomp der Einteilung, S. 161 – 162, und zwar wiederum durch Vergleichung seiner Methode mit der der Mathematiker, welche ihm aber jederzeit verunglückt. E u k l i d e s selbst soll „unter seinen Axiomen Sätze haben, die wohl noch eines Beweises bedürfen, die aber ohne Beweis vorgetragen werden“. Nun setzt er, indem er vom Mathematiker redet, hinzu: „So bald man ihm eines von seinen A x i o [[BA 20>> m e n leugnet: so fallen freilich auch alle Lehrsätze, die von demselben abhangen. Das ist aber ein s o s e l t e n e r F a l l, dass er nicht glaubt ihm die unverwickelte Leichtigkeit seines Vortrages und die s c h ö n e n V e r h ä l t n i s s e seines Lehrgebäudes aufopfern zu müssen. Die Philosophie muss gefälliger sein.“ Es gibt also doch jetzt auch eine licentia geometrica, so wie es längst eine licentia poetica gegeben hat. Wenn doch die g e f ä l l i g e P h i l o s o p h i e (im B e w e i s e n, wie gleich darauf gesagt wird) auch so gefällig gewesen wäre, ein Beispiel aus dem E u k l i d anzuführen, wo er einen Satz, der m a t h e m a t i s c h erweislich ist, als Axiom aufstelle; denn, was bloss philosophisch (aus Begriffen) bewiesen werden kann, z. B. das Ganze ist grösser als sein Teil, davon gehört der Beweis nicht in die Mathematik, wenn ihre Lehrart nach aller Strenge eingerichtet ist. Nun folgt die verheissene D e m o n s t r a t i o n. Es ist gut, dass sie nieht weitläuftig ist; um desto mehr fällt ihre Bündigkeit in die Augen. Wir wollen sie also ganz hersetzen. „Alles hat entweder einen Grund, oder nicht alles hat einen Grund. Im letztern Falle könnte also etwas möglich und denkbar sein, dessen Grund Nichts wäre. – Wenn aber von zwei entgegengesetzten Dingen eines ohne zureichenden Grund sein könnte: so könnte auch das andere von den beiden Entgegengesetzten ohne zureichenden Grund sein. Wenn [[BA 21>> z. B. eine Portion Luft sich gegen Osten bewegen und der 1 Wind gegen Osten wehen könnte, ohne dass im Osten die Luft wärmer und verdünnter wäre, so würde diese 2 Portion Luft sich e b e n s o g u t gegen Westen bewegen können, als gegen Osten; dieselbe Luft würde sich also zugleich nach zwei entgegengesetzten Richtungen bewegen können, nach Osten und Westen zu, und also gegen Osten und nicht gegen Osten, d. i. es könnte etwas z u g l e i c h sein und nicht sein, welches widersprechend und unmöglich ist.“ Dieser Beweis, durch den sich der Philosoph für die Gründlichkeit noch gefälliger bezeigen soll, als selbst der Mathematiker, hat alle Eigenschaften, die ein Beweis haben muss, 1

Akad.-Ausg.: „dass er, ob er“. A: „gehangen“. 1 Eberhard: „und also der“. 2 Eberhard: „dieselbe“. 2

um in der Logik zum Beispiele zu dienen – wie man nicht beweisen soll. – Denn e r s t l i c h ist der zu beweisende Satz zweideutig gestellt, so, dass man aus ihm einen logischen, oder auch transzendentalen Grundsatz machen kann, weil das Wort A l l e s ein jedes U r t e i l, welches wir als Satz irgend wovon fällen, oder auch ein jedes Ding bedeuten kann. Wird er in der ersten Bedeutung genommen (da er so lauten müsste: ein jeder Satz hat seinen Grund), so ist er nicht allein a l l g e m e i n wahr, sondern auch unmittelbar aus dem S a t z e d e s W i d e r s p r u c h s gefolgert; dieses würde aber, wenn unter A l l e s ein [[BA 22>> jedes D i n g verstanden würde, eine ganz andere Beweisart erfodern. Z w e i t e n s fehlt dem Beweise Einheit. Er besteht aus zwei Beweisen. Der erste ist der bekannte Baumgartensche Beweis, auf den sich jetzt wohl niemand mehr berufen wird, und der da, wo ich den Gedanken-Strich gezogen habe, völlig zu Ende ist, ausser dass die Schlussformel fehlt (Welches sich widerspricht), die aber ein jeder hinzudenken muss. Unmittelbar hierauf folgt ein anderer Beweis, der durch das Wort aber als ein blosser Fortgang in der Kette der Schlüsse, um zum Schlusssatze des ersteren zu gelangen, vorgetragen wird, und doch, wenn man das Wort a b e r weglässt, allein einen für sich bestehenden Beweis ausmacht; wie er denn auch mehr bedarf, um in dem Satze, dass etwas ohne Grund sei, einen Widerspruch zu finden, als der erstere, welcher ihn unmittelbar in diesem Satze selbst fand, da dieser hingegen noch den Satz hinzusetzen muss, dass nämlich alsdenn auch das Gegenteil dieses Dinges ohne Grund sein würde, um einen Widerspruch herauszukünsteln, folglich ganz anders als der Baumgartensche Beweis geführt wird, der doch von ihm ein Glied sein sollte. D r i t t e n s ist die n e u e W e n d u n g, die Herr Eberhard seinem Beweise zu geben gedachte, S. 161 sehr verunglückt; denn der Vernunftschluss, durch [[BA 23>> den dieser sich wendet, geht auf vier Füssen. – Er lautet, wenn man ihn in syllogistische Form bringt, so: Ein Wind, der sich ohne Grund nach Osten bewegt, konnte sich (s t a t t d e s s e n) eben so gut nach Westen bewegen. Nun bewegt sich (wie der Gegner des Satzes des zureichenden Grundes vorgibt) der Wind ohne Grund nach Osten. Folglich kann er sich z u g l e i c h nach Osten und Westen bewegen (Welches sich widerspricht). Dass ich mit völligem Fug und Recht in den Obersatz die Worte: s t a t t d e s s e n einschalte, ist klar; denn, ohne diese Einschränkung im Sinne zu haben, kann niemand den Obersatz einräumen. Wenn jemand eine gewisse Summe auf einen Glückswurf setzt und gewinnt, so kann der, welcher ihm das Spiel abraten will, gar wohl sagen: er hätte eben so gut einen Fehler werfen und so viel verlieren können, aber nur a n s t a t t des Treffers, nicht Fehler und Treffer in demselben Wurfe z u g l e i c h. Der Künstler, der aus einem Stück Holz einen Gott schnitzte, konnte eben so gut (statt dessen) eine Bank daraus machen; aber daraus folgt nicht, dass er beides z u g l e i c h daraus machen konnte. V i e r t e n s ist der Satz selber, in der unbeschränkten Allgemeinheit, wie er da steht, wenn er von Sachen gelten soll, offenbar falsch; denn [[BA 24>> nach demselben würde es schlechterdings nichts Unbedingtes geben; dieser Ungemächlichkeit aber dadurch ausweichen zu wollen, dass man vom Urwesen sagt, es habe zwar auch einen Grund seines Daseins, aber der liege in ihm selber, ist ein Widerspruch: weil der Grund des Daseins eines Dinges, als Realgrund, jederzeit von diesem Dinge unterschieden sein, und dieses alsdann notwendig als von einem anderen abhängig gedacht werden muss. Von einem Satze kann ich wohl sagen, er habe den Grund (den logischen) seiner Wahrheit in sich selbst, weil der Begriff des Subjekts etwas anderes, als der des Prädikats ist, und von diesem den Grund enthalten kann; dagegen, wenn ich von dem Dasein eines Dinges keinen andern Grund anzunehmen erlaube, als dieses Ding selber, so will ich damit sagen, es habe weiter keinen realen Grund. Herr Eberhard hat also nichts von dem zu Stande gebracht, was er in Absicht auf den Begriff der Kausalität bewirken wollte, nämlich diese Kategorie, und mutmasslich mit ihr auch die übrigen, von Dingen überhaupt geltend zu machen, ohne seine Gültigkeit und Gebrauch z u m E r k e n n t n i s der Dinge auf Gegenstände der Erfahrung einzuschränken,

und hat sich vergeblich zu diesem Zwecke des souveränen Grundsatzes des Widerspruchs bedient. Die Behauptung der Kritik steht immer fest: dass [[BA 25>> keine Kategorie die mindeste Erkenntnis enthalte, oder hervorbringen könne, wenn ihr nicht eine korrespondierende Anschauung, die für uns Menschen immer sinnlich ist, gegeben werden kann, mithin mit ihrem Gebrauch in Absicht auf theoretische Erkenntnis der Dinge niemals über die Grenze aller möglichen Erfahrung hinaus reichen könne. B. BEWEIS DER OBJEKTIVEN REALITÄT DES BEGRIFFS VOM EINFACHEN AN ERFAHRUNGSGRGENSTÄNDEN, NACH HERRN EBERHARD Vorher hatte Herr Eberhard von einem Verstandesbegriffe, der auch auf Gegenstände der Sinne angewandt werden kann (dem der Kausalität), aber doch als einem solchen geredet, der, auch ohne auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt zu sein, von Dingen überhaupt gelten könne, und so die objektive Realität wenigstens Einer Kategorie, nämlich der Ursache, unabhängig von Bedingungen der Anschauung, zu beweisen vermeint. Jetzt geht er S. 169173 einen Schritt weiter und will selbst einem Begriffe von dem, was geständlich gar nicht Gegenstand der Sinne sein kann, nämlich dem eines e i n f a c h e n W e s e n s, die objektive Realität sichern, und so den Zugang zu den von ihm gepriesenen fruchtbaren Feldern der rationalen Psy[[BA 26>>chologie, und Theologie, von dem sie das Medusenhaupt der Kritik zurückschrecken wollte, frei eröffnen. Sein Beweis S. 169 – 170 lautet so: „Die konkrete* Zeit, oder die Zeit, die wir e m p f i n d e n (sollte wohl heissen, in der wir etwas [[BA 27>> empfinden), ist nichts anders, als die Sukzession unserer Vorstellungen; denn auch die Sukzession in der Bewegung lässt sich auf die Sukzession der Vorstellungen zurückbringen. Die konkrete Zeit ist also etwas Zusammengesetztes, ihre einfache Elemente sind Vorstellungen. Da alle endliche Dinge in einem beständigen Flusse sind (woher weiss er dieses a priori von allen e n d l i c h e n Dingen und nicht1 bloss von Erscheinungen zu sagen?): so können diese Elemente nie e m p f u n d e n werden, der innere Sinn kann sie nie abgesondert empfinden; sie werden immer als etwas 2 empfunden, das vorhergeht und *

Der Ausdruck einer a b s t r a k t e n Zeit S. 170 im Gegensatz des hier vorkommenden, der konkreten Zeit, ist ganz unrichtig, und muss billig niemals, vornehmlich wo es auf die grösste logische Pünktlichkeit ankommt, zugelassen werden, wenn dieser Missbrauch gleich selbst durch die neueren Logiker autorisieret worden. Man abstrahiert nicht einen B e g r i f f als gemeinsames Merkmal, sondern man abstrahiert in dem G e b r a u c h e eines Begriffs von der Verschiedenheit desjenigen, was unter ihm enthalten ist. Die Chemiker sind allein im Besitz, etwas zu abstrahieren, wenn sie eine Flüssigkeit von anderen Materien ausheben, um sie besonders zu haben; der Philosoph abstrahiert von demjenigen, worauf er in einem gewissen Gebrauche des Begriffs nicht Rücksicht nehmen will. Wer Erziehungsregeln entwerfen will, kann es tun so, dass er entweder bloss den Begriff eines Kindes in abstracto, oder eines bürgerlichen Kindes (in concreto) zum Grunde legt, ohne von dem Unterschiede des abstrakten und konkreten Kindes zu reden. Die Unterschiede von abstrakt und konkret gehen nur den Gebrauch der Begriffe, nicht die Begriffe selbst an. Die Vernachlässigung dieser scholastischen Pünktlichkeit verfälscht öfters das Urteil über einen Gegenstand. Wenn ich sage, die abstrakte Zeit oder Raum haben diese oder jene Eigenschaften, so lässt es, als ob Zeit und Raum an den Gegenständen der Sinne, so wie die rote Farbe an Rosen, dem Zinnober u.s.w. zuerst gegeben und nur logisch daraus extrahiert würden. Sage ich aber: an Zeit und Raum in abstracto betrachtet, d. i. vor [[Anm. BA 27>> allen empirischen Bedingungen, sind diese oder jene Eigenschaften zu bemerken, so behalte ich es mir wenigstens noch offen, diese auch als unabhängig von der Erfahrung (a priori) erkennbar anzusehen, welches mir, wenn ich die Zeit als einen von dieser bloss abstrahierten Begriff ansehe, nicht frei steht. Ich kann im ersteren Falle von der reinen Zeit und Raume, zum Unterschiede der empirisch bestimmten, durch Grundsätze a priori urteilen, wenigstens zu urteilen versuchen, indem ich von allem Empirischen abstrahiere, welches mir im zweiten Falle, wenn ich diese Begriffe selber (wie man sagt) nur von der Erfahrung abstrahiert habe (wie im obigen Beispiele von der roten Farbe), verwehrt ist. – So müssen sich die, welche mit ihrem Scheinwissen der genauen Prüfung gern entgehen wollen, hinter Ausdrücke verstecken, welche das Einschleichen desselben unbemerkt machen können. 1 Zusatz von B. 2 Eberhard: „immer mit etwas“.

nachfolgt. Da ferner der Fluss der Veränderungen aller endlichen Dinge ein s t e t i g e r (dieses Wort ist von ihm selbst angestrichen) ununterbrochener [[BA 28>> Fluss ist: so ist kein e m p f i n d b a r e r Teil der Zeit der kleinste, oder ein völlig einfacher. Die einfachen Elemente der konkreten Zeit liegen also v ö l l i g ausserhalb der Sphäre der Sinnlichkeit. – Über diese Sphäre der Sinnlichkeit erhebt sich nun aber der Verstand, indem er das u n b i l d l i c h e Einfache entdeckt, ohne welches das Bild der Sinnlichkeit auch in Ansehung der Zeit nicht möglich ist. Er erkennet also, dass zu dem Bilde der Zeit zuvörderst etwas Objektives gehöre, diese unteilbaren Elementarvorstellungen, welche zugleich mit den subjektiven Gründen, die in den Schranken des endlichen Geistes liegen, für die Sinnlichkeit das Bild der konkreten Zeit geben. Denn vermöge dieser Schranken können diese Vorstellungen nicht zugleich sein, und vermöge eben dieser Schranken können sie in dem Bilde nicht unterschieden werden.“ Seite 171 heisst es vom Raume: „Die vielseitige Gleichartigkeit der anderen Form der Anschauung, des Raums, mit der Zeit, überhebt uns der Mühe, von der Zergliederung derselben alles das zu wiederholen, was sie mit der Zergliederung der Zeit gemein hat, – die ersten Elemente des Zusammengesetzten, mit welchem der Raum zugleich da ist, sind eben so wohl, wie die Elemente der Zeit, einfach und ausser dem Gebiete der Sinnlichkeit; sie sind Verstandeswesen, unbildlich, sie können unter keiner sinnlichen Form angeschauet werden; [[BA 29>> sie sind aber dem ungeachtet wahre Gegenstände; das alles haben sie mit den Elementen der Zeit gemein.“ Herr Eberhard hat seine Beweise, wenn gleich nicht mit besonders glücklicher logischen Bündigkeit, doch allemal mit reifer Überlegung und Gewandtheit zu seiner Absicht gewählt, und wiewohl er, aus leicht zu erratenden Ursachen, diese eben nicht entdeckt, so ist es doch nicht schwer und für die Beurteilung derselben nicht überflüssig, den Plan derselben ans Licht zu bringen. Er will die objektive Realität des Begriffs von einfachen Wesen, als reiner Verstandeswesen, beweisen, und sucht sie in den E l e m e n t e n desjenigen, was Gegenstand der Sinne ist; ein dem Ansehen nach unüberlegter und seiner Absicht widersprechender Anschlag. Allein er hatte seine gute Gründe dazu. Hätte er seinen Beweis allgemein aus blossen Begriffen führen wollen, wie gewöhnlicher Weise der Satz bewiesen wird, dass die Urgründe des Zusammengesetzten notwendig im Einfachen gesucht werden müssen, so würde man ihm dieses eingeräumt, aber zugleich hinzugesetzt haben: Dass dieses zwar von unseren Ideen, wenn wir uns Dinge an sich selbst denken wollen, von denen wir aber nicht die mindeste Kenntnis bekommen können, keinesweges aber von Gegenständen der Sinne (den Erscheinungen) gelte, welche allein die für uns erkennbaren [[BA 30>> Objekte sind, mithin die objektive Realität jenes Begriffs gar nicht bewiesen sei. Er musste also, selbst wider Willen, jene Verstandeswesen in Gegenständen der Sinne suchen. Wie war da nun herauszukommen ? Er musste dem Begriffe des Nichtsinnlichen durch eine Wendung, die er den Leser nicht recht merken lässt, eine andere Bedeutung geben, als die, welche nicht allein die Kritik, sondern überhaupt jedermann damit zu verbinden pflegt. Bald heisst es, es sei dasjenige an der sinnlichen Vorstellung, was nicht mehr mit Bewusstsein empfunden wird, wovon aber doch der Verstand erkennt, dass es dasei, so wie die kleinen Teile der Körper, oder auch der Bestimmungen unseres Vorstellungsvermögens, die man abgesondert sich nicht klar vorstellt; bald aber (hauptsächlich wenn es darauf ankommt, dass jene kleine Teile präzis als einfach gedacht werden sollen), es sei das Unbildliche, wovon kein Bild möglich ist, was unter keiner sinnlichen Form S. 171 (nämlich einem Bilde) vorgestellt werden kann. – Wenn jemals einem Schriftsteller Verfälschung eines Begriffs (nicht Verwechselung, die auch unvorsätzlich sein kann) mit Recht ist vorgeworfen worden, so ist es in diesem Falle. Denn unter dem Nichtsinnlichen wird allerwärts in der Kritik nur das verstanden, was gar nicht, auch nicht dem mindesten Teile nach, in einer sinnlichen [[BA 31>> Anschauung enthalten sein kann, und es ist eine absichtliche Berückung des ungeübten Lesers, ihm etwas am Sinnenobjekte dafür unterzuschieben, weil sich von ihm kein Bild (worunter eine Anschauung, die ein Mannigfaltiges in gewissen Verhältnissen, mithin eine Gestalt in sich enthält, verstanden wird) geben lässt. Hat diese (nicht sehr feine) Täuschung bei ihm

angeschlagen, so glaubt er, das Eigentlicheinfache, was der Verstand sich an Dingen denkt, die bloss in der Idee angetroffen werden, sei ihm nun (ohne dass er den Widerspruch bemerkt) an Gegenständen der Sinne gewiesen und so die objektive Realität dieses Begriffs an einer Anschauung dargetan worden. – Jetzt wollen wir den Beweis in ausführlichere Prüfung ziehen. Der Beweis gründet sich auf zwei Angaben: E r s t l i c h, dass die konkrete Zeit und Raum aus einfachen Elementen bestehen; z w e i t e n s, dass diese Elemente gleichwohl nichts Sinnliches, sondern Verstandeswesen sind. Diese Angaben sind zugleich eben so viel Unrichtigkeiten, die erste, weil sie der Mathematik, die zweite, weil sie sich selbst widerspricht. Was die erste Unrichtigkeit betrifft, so können wir dabei kurz sein. Obgleich Herr Eberhard mit den Mathematikern (ungeachtet seiner öfteren Anführung derselben) in keiner sonderlichen Bekanntschaft zu stehen scheint, so wird er doch wohl [[BA 32>> den Beweis, den Keill in seiner Introductio in veram physicam durch die blosse Durchschneidung einer geraden Linie von unendlich vielen andern führt, verständlich finden, und daraus ersehen: dass es keine einfache Elemente derselben geben könne, nach dem blossen Grundsatze der Geometrie: dass durch zwei gegebene Punkte nicht mehr als Eine gerade Linie geben könne. Diese Beweisart kann noch auf vielfache Art variiert werden, und begreift zugleich den Beweis der Unmöglichkeit, einfache Teile in der Zeit anzunehmen, wenn man die Bewegung eines Punkts in einer Linie zum Grunde legt. – Nun kann man hier nicht die Ausflucht suchen, die konkrete Zeit und der konkrete Raum sei demjenigen nicht unterworfen, was die Mathematik von ihrem abstrakten Raume (und Zeit) als einem Wesen der Einbildung beweiset. Denn nicht allein, dass auf diese Art die Physik in sehr vielen Fällen (z. B. in den Gesetzen des Falles der Körper) besorgt werden müsste1, in Irrtum zu geraten, wenn sie den apodiktischen Lehren der Geometrie genau folgt, so lässt sich eben so apodiktisch beweisen, dass ein jedes Ding im Raume, eine jede Veränderung in der Zeit, so bald sie einen Teil des Raumes oder der Zeit einnehmen, gerade in so viel Dinge und in so viel Veränderungen geteilt werden, als in die der Raum oder die Zeit, welche sie einnahmen, geteilt werden.[[BA 33>> Um auch das Paradoxe zu heben, welches man hiebei fühlt (indem die Vernunft, welche allem Zusammengesetzten zuletzt das Einfache zum Grunde zu legen bedarf, sich daher dem, was die Mathematik an der sinnlichen Anschauung beweiset, widersetzt), kann und muss man einräumen, dass Raum und Zeit blosse Gedankendinge und Wesen der Einbildungskraft sind, nicht welche durch die letztere gedichtet werden, sondern welche sie allen ihren Zusammensetzungen und Dichtungen zum Grunde legen muss, weil sie die wesentliche Form unserer Sinnlichkeit und der Rezeptivität derer Anschauungen2 sind, dadurch uns überhaupt Gegenstände gegeben werden, und deren allgemeine Bedingungen notwendig zugleich Bedingungen a priori der Möglichkeit aller Objekte der Sinne, als Erscheinungen, sein und mit diesen also übereinstimmen müssen. Das Einfache also, in der Zeitfolge wie im Raum, ist schlechterdings unmöglich, und wenn Leibniz zuweilen sich so ausgedrückt hat, dass man seine Lehre von einfachen3 Wesen bisweilen so auslegen konnte, als ob er die Materie daraus zusammengesetzt wissen wollte, so ist es billiger, ihn, so lange es mit seinen Ausdrücken vereinbar ist, so zu verstehen, als ob er unterdem Einfachen nichteinen Teil der Materie, sondern den ganz über alles Sinnliche hinausliegenden uns völlig unerkennbaren Grund der Erscheinung, die wir Materie nennen, meine [[BA 34>> (welcher allenfalls auch ein einfaches Wesen sein mag, wenn die Materie, welche die Erscheinung ausmacht, ein Zusammengesetztes ist), oder, lässt es sich damit nicht vereinigen, man selbst von Leibnizens Ausspruche abgehen müsse. Denn er ist nicht der erste, wird auch nicht der letzte grosse Mann sein, der sich diese Freiheit anderer im Untersuchen gefallen lassen muss. 1

A: „müsse“. Akad.-Ausg.: „der Anschauungen“. 3 A: „vom einfachen“. 2

Die zweite Unrichtigkeit betrifft einen so offenbaren Widerspruch, dass Herr Eberhard ihn notwendig bemerkt haben muss, aber ihn so gut, wie er konnte, verklebt und übertüncht hat, um ihn unmerklich zu machen: nämlich dass das Ganze einer empirischen Anschauung innerhalb, die einfachen Elemente derselben Anschauung aber völlig ausserhalb der Sphäre der Sinnlichkeit liegen. Er will nämlich nicht, dass man das Einfache als G r u n d zu den Anschauungen im Raume und der Zeit hinzu v e r n ü n f t e l e (wodurch er sich der Kritik zu sehr genähert haben würde), sondern an den Elementarvorstellungen der sinnlichen Anschauung selbst (obzwar ohne klares Bewusstsein) antreffe, und verlangt, dass das Zusammengesetzte aus denselben ein Sinnenwesen, die Teile desselben aber keine Gegenstände der Sinne, sondern Verstandswesen sein sollen. „Den Elementen der konkreten Zeit (und so auch eines solchen Raumes) fehlt dieses Anschauende nicht“, sagt er S. 170; gleichwohl „können sie [[BA 35>> (S. 171) unter keiner sinnlichen Form angeschauet werden.“ Zuerst, was bewegte Herrn Eberhard zu einer solchen seltsamen und als ungereimt in die Augen fallenden Verwickelung ? Er sah selbst ein, dass, ohne einem Begriffe eine korrespondierende Anschauung zu geben, seine objektive Realität völlig unausgemacht sei. Da er nun die letztern1 gewissen Vernunftbegriffen, wie hier dem Begriffe eines einfachen Wesens, sichern wollte, und zwar so, dass dieses nieht etwa ein Objekt würde, von dem (wie die Kritik behauptet) weiter schlechterdings kein Erkenntnis möglich sei, in welchem Falle jene Anschauung, zu deren Möglichkeit jenes übersinnliche Objekt gedacht wird, für blosse Erscheinung gelten müsste, welches er der Kritik gleichfalls nicht einräumen wollte, so musste er die sinnliche Anschauung aus Teilen zusammensetzen, die nicht sinnlich sind, welches ein offenbarer Widerspruch ist.* [[BA 36>> Wie hilft sich aber Herr Eberhard aus dieser Schwierigkeit ? Das Mittel dazu ist ein blosses Spiel mit Worten, die durch ihren Doppelsinn einen Augenblick hinhalten sollen. Ein n i c h t – e m p f i n d b a r e r Teil ist völlig ausserhalb der Sphäre der Sinnlichkeit; nicht-empfindbar aber ist, was nie a b g e s o n d e r t empfunden werden kann, und dieses ist das Einfache, in Dingen sowohl als unseren Vorstellungen. Das zweite Wort, welches aus den Teilen einer Sinnenvorstellung oder ihres Gegenstandes Verstandeswesen machen soll, ist das u n b i l d l i c h e Einfache. Dieser Ausdruck scheint ihm am besten zu gefallen; denn er braucht ihn in der Folge am häufigsten. Nicht empfindbar sein und doch einen Teil vom Empfindbaren ausmachen, schien ihm selbst zu auffallend-widersprechend, um dadurch den Begriff des Nichtsinnlichen in die sinnliche Anschauung zu spielen. Ein n i c h t e m p f i n d b a r e r Teil bedeutet hier einen Teil einer empirischen Anschauung, d. i. dessen Vorstellung man sich n i c h t b e w u s s t ist. Herr Eberhard will mit der Sprache nicht heraus; denn, hätte er die letztere Erklärung davon gegeben, so würde er zugestanden haben, dass bei ihm Sinnlich[[BA 37>>keit nichts anders als der Zustand verworrener Vorstellungen in einem Mannigfaltigen der Anschauung sei, welcher Rüge der Kritik er aber ausweichen will. Wird dagegen das Wort empfindbar in eigentlicher Bedeutung gebraucht, so ist offenbar: dass, wenn kein einfacher Teil eines Gegenstandes der Sinne empfindbar ist, dieser, als das Ganze, selbst auch gar nicht empfunden werden könne, und umgekehrt, wenn etwas ein Gegenstand der Sinne und der Empfindung ist, alle einfache Teile es eben sowohl sein müssen, obgleich an ihnen die Klarheit der Vorstellung mangeln mag: dass aber diese Dunkelheit der Teilvorstellungen eines Ganzen, so fern der Verstand nur 1

Akad.-Ausg.: „die letztere“. Man muss hier wohl bemerken, dass er jetzt die Sinnlichkeit nicht in der blossen Verworrenheit der Vorstellungen gesetzt haben will, sondern zugleich darin, dass ein O b j e k t den Sinnen gegeben sei (S. 299), gerade als ob er dadurch etwas zu seinem Vorteil ausgerichtet hätte, S. 170 hatte er die Vorstellung der Zeit zur Sinnlichkeit gerechnet, weil ihre einfache Teile, wegen der Schranken des endlichen Geistes, nicht unteischieden werden können (jene Vorstellung also verworren ist). Nachher (S. 299) will er doch diesen Begriff etwas enger machen, damit er den gegründeten Ein[[Anm. BA 36>>würfen dawider ausweichen könne, und setzt jene Bedingung hinzu, die ihm gerade die nachteiligste ist, weil er einfache Wesen als Verstandeswesen beweisen wollte, und so in seine eigene Behauptung einen Widerspruch hineinbringt. *

einsieht, dass sie gleichwohl in demselben und seiner Anschauung enthalten sein müssen, sie nicht über die Sphäre der Sinnlichkeit hinausversetzen und zu Verstandeswesen machen könne. Newtons kleine Blättchen, daraus die Farbeteilchen der Körper bestehen, hat noch kein Mikroskop entdecken können, sondern der Verstand erkennt (oder vermutet) nicht allein ihr Dasein, sondern auch, dass sie wirklich in unserer empirischen Anschauung, obzwar ohne Bewusstsein, vorgestellt werden. Darum sie aber für gar nicht empfindbar und nun weiter für Verstandeswesen auszugeben, ist niemanden von seinen Anhängern in den Sinn gekommen; nun ist aber zwischen so kleinen Teilen und gänzlich einfachen Teilen weiter kein Unterschied, als in [[BA 38>> dem Grade der Verminderung. Alle Teile müssen notwendig Gegenstände der Sinne sein, wenn das Ganze es sein soll. Dass aber von einem einfachen Teile k e i n B i l d stattfindet, ob er zwar selbst ein Teil von einem Bilde, d. i. von einer sinnlichen Anschauung ist, kann ihn nicht in die Sphäre des Übersinnlichen erheben. Einfache Wesen müssen allerdings (wie die Kritik zeigt) über die Grenze des Sinnlichen erhoben gedacht, und ihrem Begriffe kann kein Bild, d. i. irgend eine Anschauung, korrespondierend gegeben werden; aber alsdenn kann man sie auch nicht als Teile zum Sinnlichen zählen. Werden sie aber doch (wider alle Beweise der Mathematik) dazu gezählt, so folgt daraus, dass ihnen kein Bild korrespondiert, gar nicht, dass ihre Vorstellung etwas Übersinnliches sei; denn sie ist einfache Empfindung, mithin Element der Sinnlichkeit, und der Verstand hat sich dadurch nicht mehr über die Sinnlichkeit erhoben, als wenn er sie zusammengesetzt gedacht hätte. Denn der letztere Begriff, von dem der erstere nur die Negation ist, ist eben sowohl ein Verstandesbegriff. Nur alsdenn hätte er sich über die Sinnlichkeit erhoben, wenn er das Einfache gänzlich aus der sinnlichen Anschauung und ihren Gegenständen verbannt, und mit der ins Unendliche gehenden Teilbarkeit der Materie (wie die Mathematik gebietet) sich eine Aussicht [[BA 39>> in eine Welt im kleinen eröffnet, eben aus der Unzulänglichkeit eines solchen inneren Erklärungsgrundes des sinnlichen Zusammengesetzten aber (dem es, wegen des gänzlichen Mangels des E i n f a c h e n, in der Teilung an Vollständigkeit fehlt) auf ein solches a u s s e r dem ganzen Felde der sinnlichen Anschauung geschlossen hätte, welches also nicht als ein Teil in derselben, sondern als der uns unbekannte bloss in der Idee befindliche Grund zu derselben gedacht wird; wobei aber freilich das Geständnis, welches Herrn Eberhard so schwer ankommt, von diesem übersinnlichen Einfachen nicht das mindeste Erkenntnis haben zu können, unvermeidlich gewesen wäre. In der Tat herrscht, um diesem Geständnisse auszuweichen, in dem vorgeblichen Beweise eine seltsame Doppelsprache. Die Stelle, wo es heisst: „der Fluss der Veränderungen a l l e r e n d l i c h e n D i n g e ist ein s t e t i g e r ununterbrochener Fluss – kein e m p f i n d b a r e r Teil ist der kleinste, oder ein völlig einfacher“, lautet so, als ob sie der Mathematiker diktiert hätte. Gleich darauf aber sind doch in eben denselben Veränderungen einfache Teile, die aber nur der Verstand erkennt, weil sie nicht empfindbar sind. Sind sie aber einmal darin, so ist ja jene lex continui des Flusses der Veränderungen falsch, und sie geschehen ruckweise, und, dass sie nicht, wie Herr Eberhard sich fälschlich ausdrückt, empfunden, [[BA 40>> d. i. mit Bewusstsein w a h r g e n o m m e n werden, hebt die spezifische Eigenschaft derselben, als Teile zur blossen empirischen Sinnenanschauung zu g e h ö r e n, gar nicht auf. Sollte Herr Eberhard wohl von der S t e t i g k e i t einen bestimmten Begriff haben ? Mit einem Worte. Die Kritik hatte behauptet: dass, ohne einem Begriffe die korrespondierende Anschauung zu geben, seine objektive Realität niemals erhelle. Herr Eberhard wollte das Gegenteil beweisen, und bezieht sich auf etwas, was zwar notorisch falsch ist, nämlich dass der Verstand an Dingen, als Gegenständen der Anschauung in Zeit und Raum, das Einfache erkenne, welches wir ihm aber einräumen wollen. Aber alsdenn hat er ja die Foderung der Kritik nicht widerlegt, sondern sie nach seiner Art erfüllt. Denn jene verlangte ja nichts mehr, als dass die objektive Realität an der Anschauung bewiesen würde,

dadurch aber wird dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gegeben, welches gerade das ist, was sie foderte und er widerlegen wollte. Ich würde mich bei einer so klaren Sache nicht lange verweilen, wenn sie nicht einen unwidersprechlichen Beweis bei sich führete, wie ganz und gar nicht Herr Eberhard den Sinn der Kritik in der Unterscheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen1 der Gegenstände eingesehen, oder, wenn er lieber will, dass er sie gemissdeutet2 hat. [[BA 41>> C. METHODE VOM SINNLICHEN ZUM NICHTSINNLICHEN AUFZUSTEIGEN, NACH HERRN EBERHARD Die Folgerung aus obigen Beweisen, vornehmlich dem letzteren, die Herr Eberhard zieht, ist S. 262 diese: „So wäre also die Wahrheit, dass Raum und Zeit zugleich subjektive und objektive Gründe haben, – völlig apodiktisch erwiesen. Es ware bewiesen, dass ihre l e t z t e n o b j e k t i v e n G r ü n d e Dinge an sich sind.“ Nun wird ein jeder Leser der Kritik gestehen, dass dieses gerade meine eigene Behauptungen sind, Herr Eberhard also mit seinen apodiktischen Beweisen (wie sehr sie es sind, kann man aus dem Obigen ersehen) n i c h t s w i d e r d i e K r i t i k behauptet habe. Aber dass diese objektive Gründe, nämlich die Dinge an sich, nicht im Raume und der Zeit zu suchen sind, sondern in demjenigen, was die Kritik das ausser- oder übersinnliche Substrat derselben (Noumenon) nennt, das war meine Behauptung, von der Herr Eberhard das Gegenteil beweisen wollte, aber niemals, auch hier nicht im Schlussresultate, mit der rechten Sprache heraus will. S. 258, No. 3 und 4 sagt Herr Eberhard: „Raum und Zeit haben ausser den subjektiven auch objektive G r ü n d e, und diese objektive Gründe sind keine Erscheinungen, sondern wahre erkennbare [[BA 42>> Dinge; S. 259: ihre letzten G r ü n d e sind Dinge an sich“, welches alles die Kritik buchstäblich und wiederholentlich gleichfalls behauptet. Wie ging es denn zu, dass Herr Eberhard, der sonst scharf genug zu seinem Vorteil sieht, für diesmal ihm zum Nachteil nicht sah ? Wir haben es mit einem künstlichen Manne zu tun, der etwas nicht sieht, weil er es nicht sehen lassen will. Er wollte eigentlich, dass der Leser nicht sehen möchte, dass seine objektive G r ü n d e, die nicht Erscheinungen sein sollen, sondern Dinge an sich, bloss T e i l e (einfache) der Erscheinungen sind: denn da würde man die Untauglichkeit einer solchen Erklärungsart sofort bemerkt haben. Er bedient sich also des Worts G r ü n d e; weil Teile doch auch Gründe der Möglichkeit eines Zusammengesetzten sind; und da führt er mit der Kritik einerlei Sprache, nämlich von den letzten Gründen, die nicht Erscheinungen sind. Hätte er aber aufrichtig von Teilen der Erscheinungen, die doch selbst nicht Erscheinungen sind, von einem Sinnlichen, dessen Teile doch nicht-sinnlich sind, gesprochen, so wäre die Ungereimtheit (selbst wenn man die Voraussetzung einfacher Teile einräumte) in die Augen gefallen. So aber deckt das Wort Grund alles dieses; denn der unbehutsame Leser glaubt darunter etwas zu verstehen, was von jenen Anschauungen ganz verschieden ist, wie die Kritik will, und überredet sich, ein Vermögen der Erkennt[[BA 43>>nis des Übersinnlichen durch den Verstand selbst an den Gegenständen der Sinne bewiesen zu finden. Es kommt vornehmlich in der Beurteilung dieser Täuschung darauf an, dass der Leser sich dessen wohl erinnere, was über die Eberhardsche Deduktion von Raum und Zeit, und so auch der Sinnenerkenntnis überhaupt, von uns gesagt worden. Nach ihm ist etwas nur so lange Sinnenerkenntnis und das Objekt derselben Erscheinung, als die Vorstellung desselben Teile enthält, die nicht, wie er sich ausdrückt, e m p f i n d b a r sind, d. i. in der Anschauung mit Bewusstsein wahrgenommen werden. Sie hört flugs auf sinnlich zu sein, und der Gegenstand wird nicht mehr als Erscheinung, sondern als Ding an sich selbst, erkannt, mit 1 2

A: „Sinnlichen vom Nichtsinnlichen“. A: „missgedeutet“.

einem Worte, es ist nunmehro das Noumenon, so bald der Verstand die ersten G r ü n d e der Erscheinung, welche nach ihm dieser ihre eigene Teile sein sollen, einsieht und entdeckt. Es ist also zwischen einem Dinge als Phänomen und der Vorstellung des ihm zum Grunde liegenden Noumens kein anderer Unterschied, als zwischen einem Haufen Menschen, den ich1 in grosser Ferne sehe, und eben demselben, wenn ich ihm so nahe bin, dass ich die einzelnen zählen kann; nur dass er behauptet, w i r k ö n n t e n i h m n i e s o n a h e k o m m e n, welches aher keinen Unterschied in den Sachen, sondern nur in dem Grade unseres Wahrnehmungsvermögens, welches hiebei der Art nach immer dasselbe [[BA 44>> bleibt, ausmacht. Wenn dieses wirklich der Unterschied ist, den die Kritik in ihrer Ästhetik mit so grossem Aufwande zwischen der Erkenntnis der Dinge als Erscheinungen und dem Begriffe von ihnen nach dem, was sie als Dinge an sich selbst sind, macht, so wäre diese Unterscheidung eine blosse Kinderei gewesen, und selbst eine weitläuftige Widerlegung derselben würde keinen besseren Namen verdienen. Nun aber zeigt die Kritik (um nur ein einziges Beispiel unter vielen anzuführen), dass es in der Körperwelt, als dem Inbegriffe aller Gegenstände äusserer Sinne, zwar allerwärts zusammengesetzte Dinge gebe, das Einfache aber i n i h r gar nicht angetroffen werde. Zugleich aber beweiset sie, dass die Vernunft, wenn sie sich ein Zusammengesetztes aus Substanzen, als Ding an sich (ohne es auf die besondere Beschaffenheit unserer Sinne zu beziehen), denkt, es schlechterdings, als aus einfachen Substanzen bestehend, denken müsse. Nach demjenigen, was die Anschauung der Gegenstände im Raume notwendig bei sich führt, kann und soll die Vernunft kein Einfaches denken, w e l c h e s i n i h n e n w ä r e; woraus folgt: dass, wenn unsere Sinne auch ins Unendliche geschärft würden, es doch für sie gänzlich unmöglich bleiben müsste, dem Einfachen auch nur näher zu kommen, viel weniger, endlich darauf zu stossen; weil es in ihnen gar nicht angetroffen wird; da alsdenn kein Aus[[BA 45>>weg übrig bleibt, als zu gestehen: Dass die Körper gar nicht Dinge an sich selbst, und ihre Sinnenvorstellung, die wir mit dem Namen der körperlichen Dinge belegen, nichts als die Erscheinung von irgend etwas sei, was, als Ding an sich selbst, allein das Einfache * enthalten kann, für uns aber gänzlich unerkennbar bleibt, weil die Anschauung, [[BA 46>> unter der es uns allein gegeben wird, nicht seine Eigenschaften, die ihm für sich selbst zukommen, sondern nur die subjektiven Bedingungen unserer Sinnlichkeit an die Hand gibt1, unter denen wir allein von ihnen eine anschauliche Vorstellung erhalten können. – Nach der Kritik ist also alles in einer Erscheinung selbst wiederum Erscheinung, so weit der Verstand sie immer in ihre Teile auflösen und die Wirklichkeit der Teile, zu deren klarer Wahrnehmung die Sinne nicht mehr zulangen, beweisen mag; nach Herrn Eberhard aber hören sie alsdenn sofort auf Erscheinungen zu sein, und sind die Sache selbst. Weil es dem Leser vielleicht unglaublich vorkommen möchte, dass Herr Eberhard eine so handgreifliche Missdeutung des Begriffs vom Sinnlichen, den die Kritik, welche er 1

A: „die ich“. Ein Objekt sich als einfach vorstellen ist ein bloss negativer Begriff, der der Vernunft unvermeidlich ist, weil er allein das Unbedingte zu allem Zusammengesetzten (als einem Dinge, nicht der blossen Form) enthält, dessen Möglichkeit jederzeit bedingt ist. Dieser Begriff ist also kein erweiterndes Erkenntnisstück, sondern bezeichnet bloss ein Etwas, sofern es von den Sinnenobjekten (die alle eine Zusammensetzung enthalten) unterschieden werden soll. Wenn ich nun sage: das, was der Möglichkeit des Zusammengesetzten zum G r u n d e liegt, was also allein als nicht zusammengesetzt gedacht werden kann, ist das Noumen (denn im Sinnlichen ist es nicht zu finden): so sage ich damit nicht: Es liege dem Körper als Erscheinung ein Aggregat von s o v i e l e i n f a c h e n W e s e n, als reinen Verstandeswesen, zum Grunde; sondern, ob das Übersinnliche, was jener Erscheinung als Substrat unterliegt, als Ding an sich, auch zusammengesetzt oder einfach sei, davon kann niemand im mindesten etwas wissen, und es ist eine ganz missverstandene Vorstellung der Lehre von Gegenständen der Sinne, als blossen Erscheinungen, denen man etwas Nicht-Sinnliches unterlegen muss, wenn man sich einbildet, oder andern einzubilden sucht, hiedurch werde gemeinet, das übersinnliche Substrat der Materie werde eben so nach seinen Monaden geteilt, wie ich die Materie selbst teile; denn da würde ja die Monas (die nur die I d e e einer [[Anm. BA 46>> nicht wiederum bedingten Bedingung des Zusammengesetzten ist) in den Raum versetzt, wo sie aufhört ein Noumen zu sein und wiederum selbst zusammengesetzt ist. 1 A: „geben”. *

widerlegen wollte, gegeben hat, willkürlich begangen, oder selbst einen so schalen und in der Metaphysik gänzlich zwecklosen Begriff vom Unterschiede der Sinnenwesen von1 Verstandeswesen, als die blosse logische Form der Vorstellungsart ist, aufgestellt haben sollte: so wollen wir ihn über das, was er meint, sich selbst erklären lassen. [[BA 47>> Nachdem sich nämlich Herr Eberhard S. 271 – 272 viel unnötige Mühe gegeben hat, zu beweisen, woran niemand je gezweifelt hat, und nebenbei, wie natürlich, sich auch verwundert, dass so etwas vom kritischen Idealism hat übersehen werden können, dass die objektive Realität eines Begriffs, die im einzelnen nur an Gegenständen der Erfahrung bewiesen werden kann, doch unstreitig auch im allgemeinen, d. i. überhaupt von Dingen erweislich, und ein solcher Begriff nicht ohne irgend eine objektive Realität sei (wiewohl der Schluss falsch ist, dass diese Realität dadurch auch für Begriffe von Dingen, die nicht Gegenstand der Erfahrung sein können, bewiesen werde), so fährt er so fort: „Ich muss hier ein Beispiel gebrauchen, von dessen passender Anwendbarkeit wir uns erst weiter unten werden überzeugen können. Die Sinnen und die Einbildungskraft des Menschen i n s e i n e m g e g e n w ä r t i g e n Z u s t a n d e können sich von einem T a u s e n d e c k kein genaues Bild machen; d. i. ein Bild, wodurch sie es z. B. von einem Neunhundert und neun und neunzigeck unterscheiden könnten. Allein, so bald ich weiss, dass eine Figur ein Tausendeck ist: so kann mein Verstand ihr verschiedene Prädikate beilegen u.s.w. Wie lässt es sich also beweisen, dass der Verstand von einem D i n g e a n s i c h deswegen gar nichts, weder bejahen, noch verneinen könne, weil sich die Einbildungs[[BA 48>>kraft kein Bild von demselben machen kann, oder weil wir nicht alle die Bestimmungen kennen, die zu seiner Individualität gehören ?“ In der Folge, nämlich S. 291 – 292 erklärt er sich über den Unterschied, den die Kritik zwischen der Sinnlichkeit in logischer und in transzendentaler Bedeutung macht, so: „Die Gegenstände des Verstandes sind u n b i l d l i c h e, der Sinnlichkeit hingegen b i l d l i c h e Gegenstände“, und führt nun aus Leibnizen * ein Beispiel von der Ewigkeit, von der wir uns kein Bild, aber wohl eine Verstandesidee machen können, zugleich aber auch das vom obgedachten Chiligone an, von welehem er sagt: „die Sinne und die Einbildungskraft des Menschen können sich, i n s e i n e m g e g e n w ä r t i g e n Z u s t a n d e, kein genaues Bild, wodurch sie es von einem Neunhundert neun und neunzigeck unterscheiden, machen.“ [[BA 49>> Nun, einen kläreren Beweis, ich will nicht sagen von willkürlicher Missdeutung der Kritik, denn, um dadurch zu täuschen, ist sie bei weitem nicht scheinbar genug, sondern einer gänzlichen Unkunde der Frage, worauf es ankommt, kann man nicht verlangen, als den hier Herr Eberhard gibt. Ein Fünfeck ist nach ihm noch ein Sinnenwesen, aber ein Tausendeck schon ein blosses Verstandeswesen, etwas Nicht-Sinnliches (oder, wie er sich ausdrückt, Unbildliches). Ich besorge, ein Neuneck werde schon über dem halben Wege vom Sinnlichen zum Übersinnlichen hinausliegen; denn wenn man die Seiten nicht mit Fingern nachzählt, kann man schwerlich durch blosses Übersehen die Zahl derselben bestimmen. Die Frage war: ob wir von dem, welchem keine korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, ein Erkenntnis zu bekommen hoffen können. Das wurde von der Kritik, in Ansehung dessen, was kein Gegenstand der Sinne sein kann, v e r n e i n t; weil wir zu der objektiven Realität des Begriffs immer einer Anschauung bedürfen, die unsrige aber, selbst die in der Mathematik gegebene, nur sinnlich ist. Herr Eberhard b e j a h e t dagegen diese Frage und führt unglücklicherweise – den Mathematiker, der alles jederzeit in der Anschauung demonstriert, an, als ob dieser, ohne seinem Begriffe eine genau 1

A: „vom”. Der Leser wird gut tun, nicht sofort alles, was Herr Eberhard aus Leibnizens Lehre folgert, auf dieses seine Rechnung zu schreiben. Leibniz wollte den Empirism des Locke widerlegen. Dieser Absicht waren dergleichen Beispiele, als die mathematischen sind, gar wohl angemessen, um zu beweisen, dass die letzteren Erkenntnisse viel weiter reichen, als empirisch-erworbene Begriffe leisten können, und dadurch den Ursprung der ersteren a priori gegen Lockes Angriffe zu verteidigen. Dass die Gegenstände dadurch aufhören, blosse Objekte der sinnlichen Anschauung zu sein, und eine andere Art Wesen als zum Grunde liegend voraussetzen, konnte ihm gar nicht in die Gedanken kommen zu behaupten. *

korrespondierende Anschauung in der Einbildungskraft zu ge[[BA 50>>ben, den Gegenstand desselben durch den Verstand gar wohl mit verschiedenen Prädikaten belegen und ihn also auch ohne jene Bedingung e r k e n n e n könne. Wenn nun A r c h i m e d e s ein S e c h s und N e u n z i g e c k um den Zirkel und auch ein gleiches1 in demselben beschrieb, um, dass und wie viel der Zirkel kleiner sei als das erste, und grösser als das zweite, zu beweisen: legte er da seinem Begriffe von dem genannten regulären Vieleck eine Anschauung unter, oder nicht ? Er legte sie unvermeidlich zum Grunde, aber nicht indem er dasselbe wirklich zeichnete (welches ein unnötiges und ungereimtes Ansinnen wäre), sondern indem er die Regel der Konstruktion seines Begriffs, mithin sein Vermögen, die Grösse desselben, so nahe der des Objekts selbst, als er wollte, zu bestimmen, und also dieses dem Begriffe gemäss in der Anschauung zu geben, kannte, und so die Realität der Regel selbst und hiemit auch dieses Begriffs für den Gebrauch der Einbildungskraft bewies. Hätte man ihm aufgegeben auszufinden, wie aus Monaden ein Ganzes zusammengesetzt sein könne: so würde er, weil er wusste, dass er dergleichen Vernunftwesen nicht im Raume zu suchen habe, gestanden haben, dass man davon gar nichts zu sagen vermöge, weil es übersinnliche Wesen sind, die nur in Gedanken, niemals aber als solche in der Anschauung vorkommen können. – Herr Eberhard aber will die letztern, so fern sie [[BA 51>> nur entweder für den Grad der Schärfe unserer Sinne zu klein, oder die Vielheit derselben in einer gegebenen anschaulichen Vorstellung für den dermaligen Grad der Einbildungskraft und sein Fassungsvermögen zu gross ist, für n i c h t s i n n l i c h e Gegenstände gehalten wissen, von denen wir vieles sollen durch den Verstand erkennen können; wobei wir ihn denn auch lassen wollen; weil ein solcher Begriff vom Nichtsinnlichen mit dem, welchen die Kritik davon gibt, nichts Ähnliches hat, und, da er schon im Ausdrucke einen Widerspruch bei sich führt, wohl schwerlich Nachfolger haben wird. Man sieht aus dem Bisherigen deutlich: Herr Eberhard sucht den Stoff zu aller Erkenntnis in den Sinnen, woran er auch nicht Unrecht tut. Er will aber doch auch diesen Stoff zum Erkenntnis des Übersinnlichen verarbeiten. Zur Brücke, dahin herüber zu kommen, dient ihm der Satz des zureichenden Grundes, den er nicht allein in seiner unbeschränkten Allgemeinheit annimmt, wo er aber eine ganz andere Art der Unterscheidung des Sinnlichen vom Intellektuellen erfodert, als er wohl einräumen will, sondern auch seiner Formel nach vorsichtig vom Satze der Kausalität unterscheidet, weil er sich dadurch in seiner eigenen Absicht im Wege sein würde.* Aber es ist mit dieser Brü[[BA 52>>cke nicht genug; denn am jenseitigen Ufer kann man mit keinen Materialien der Sinnesvorstellung bauen. Nun bedient er sich dieser zwar, weil es ihm (wie jedem Menschen) an anderen mangelt; aber das Einfache, was er vorher als Teil der Sinnenvorstellung aufgefunden zu haben glaubt, wäscht und reinigt er dadurch von diesem Makel, dass er es in die Materie h i n e i n d e m o n s t r ie r t zu haben sich berühmt, da es in der Sinnenvorstellung durch blosse Wahrnehmung nie wäre aufgefunden worden. Nun ist aber doch diese Partialvorstellung (das Einfache) einmal in der Materie, als Gegenstande der Sinne, seinem Vorgeben nach [[BA 53>> wirklich; und da bleibt, jener Demonstration unbeschadet, immer der kleine Skrupel, wie man einem Begriffe, den man nur an einem Sinnengegenstande bewiesen hat, seine Realität sichern soll, wenn er 1

A: „ein dergleiches“. Der Satz: Alle Dinge haben ihren Grund, oder, mit anderen Worten, alles existiert nur als Folge, [[Anm. BA 52>> d. i. abhängig, seiner Bestimmung nach, von etwas anderem, gilt ohne Ausnahme von allen Dingen, als Erscheinungen im Raume und Zeit, aber keinesweges von Dingen an sich selbst, um deren willen Herr Eberhard dem Satze eigentlich jene Allgemeinheit gegeben hatte. Ihn aber als Grundsatz der Kausalität so allgemein auszudrücken: Alles Existierende hat eine Ursache, d. i. existiert nur als Wirkung, wäre noch weniger in seinen Kram tauglich gewesen; weil er eben vorhatte, die Realität des Begriffs von einem Urwesen zu beweisen, welches weiter von keiner Ursache abhängig ist. So sieht man sich genötigt, sich hinter Ausdrücken zu verbergen, die sich naeh Belieben drehen lassen; wie er denn S. 259 das Wort Grund so braucht, dass man verleitet wird zu glauben, er habe etwas von den Empfindungen Unterschiedenes im Sinne, da er doch für diesmal bloss die Teilempfindungen versteht, welche man im logischen Betracht auch wohl Gründe der Möglichkeit eines Ganzen zu nennen pflegt. *

ein Wesen bedeuten soll, das gar kein Gegenstand der Sinne (auch nicht ein homogener Teil eines solchen) sein kann. Denn es ist einmal ungewiss, ob, wenn man dem Einfachen alle die Eigenschaften nimmt, wodurch es ein Teil der Materie sein kann, überhaupt irgend etwas übrig bleibe, was ein mögliches Ding heissen könne. Folglich hätte er durch jene Demonstration die objektive Realität des Einfachen, als Teils der Materie, mithin als eines lediglich zur Sinnenanschauung und einer a n s i c h m ö g l i c h e n Erfahrung gehörigen Objekts, keinesweges aber als für einen jeden Gegenstand, selbst den übersinnlichen, ausser derselben bewiesen, welches doch gerade das war, wornach gefragt wurde. In allem, was nun von S. 263 – 306 folgt und zur Bestätigung desObigen dienen soll, ist nun, wie man leicht voraussehen kann, nichts anders als Verdrehung der Sätze der Kritik, vornehmlich aber Missdeutung und Verwechselung logischer Sätze, die bloss die Form des Denkens (ohne irgend einen Gegenstand in Betrachtung zu ziehen) betreffen, mit transzendentalen (welche die Art, wie der Verstand jene ganz rein und ohne eine andere [[BA 54>> Quelle, als sich selbst, zu bedürfen, zur Erkenntnis der Dinge a priori braucht) anzutreffen. Zu der ersten gehört unter vielen anderen die Übersetzung der Schlüsse in der Kritik in eine syllogistische Form S. 270. Er sagt, ich schlösse so: „Alle Vorstellungen, die keine Erscheinungen sind, sind l e e r von Formen sinnlicher Anschauung (ein unschicklicher Ausdruck, der nirgend in der Kritik vorkommt, aber stehen bleiben mag). – Alle Vorstellungen von Dingen an sich sind Vorstellungen, die keine Erscheinungen sind (auch dieses ist wider den Gebrauch der Kritik ausgedrückt, da es heisst, sie sind Vorstellungen v o n D i n g e n, die keine Erscheinungen sind). – Also sind sie schlechterdings leer.“ Hier sind vier Hauptbegriffe und ich hätte, wie er sagt, schliessen müssen: „also sind diese Vorstellungen leer von den Formen der sinnlichen Anschauung“. Nun ist das letztere wirklich der Schlusssatz, den man allein aus der Kritik ziehen kann, und den ersteren hat Herr Eberhard nur hinzugedichtet. Aber nun folgen, nach der Kritik, folgende Episyllogismen darauf, durch welche am Ende doch jener Schlusssatz herauskommt. Nämlich: Vorstellungen, die von den Formen sinnlicher Anschauung leer sind, sind leer von aller Anschauung (denn alle unsere Anschauung ist sinnlich). – Nun sind die Vorstellungen, von Din[[BA 55>>gen an sich, leer von u.s.w. – Also sind sie leer von aller Anschauung. Und endlich: Vorstellungen, die von aller Anschauung leer sind (denen, als Begriffen, keine korresporidierende Anschauung gegeben werden kann), sind schlechterdings leer (ohne Erkenntnis ihres Objekts). – Nun sind Vorstellungen von Dingen, die keine Erscheinungen sind, von aller Anschauung leer. – Also sind sie (an Erkenntnis) schlechterdings leer. Was soll man hier an Herrn Eberhard bezweifeln: die Einsicht, oder die Aufrichtigkeit? Von seiner gänzlichen Verkennung des wahren Sinnes der Kritik, und von der Grundlosigkeit dessen, was er an die Stelle desselben zum Behuf eines besseren Systems setzen zu können vorgibt, können hier nur einige Belege gegeben werden; denn selbst der entschlossenste Streitgenosse des Herrn Eberhards würde über der Arbeit ermüden, die Momente seiner Einwendungen und Gegenbehauptungen in einen mit sich selbst stimmenden Zusammenhang zu bringen. Nachdem er S. 275 gefragt hat: „Wer (was) gibt der Sinnlichkeit ihren Stoff, nämlich die Empfindungen ?“ so glaubt er wider die Kritik abgesprochen zu haben, indem er S. 276 sagt: „wir mögen wählen, welches wir wollen – so kommen wir auf D i n g e a n s i c h“. Nun ist ja das eben die beständige Behauptung der Kritik; nur [[BA 56>> dass sie diesen Grund des Stoffes sinnlicher Vorstellungen nicht selbst wiederum in Dingen, als Gegenständen der Sinne, sondern in etwas Übersinnlichem setzt, was jenen z u m G r u n d e liegt und wovon wir kein Erkenntnis haben können. Sie sagt: Die Gegenstände, als Dinge an sich, g e b e n den Stoff zu empirischen Anschauungen (sie enthalten den Grund, das Vorstellungsvermögen, seiner Sinnlichkeit gemäss, zu bestimmen), aber sie s i n d nicht der Stoff derselben.

Gleich darauf wird gefragt, wie der Verstand nun jenen Stoff (er mag gegeben sein woher er wolle) bearbeite. Die Kritik bewies in der transzendentalen Logik: dass dieses durch Subsumtion der sinnlichen (reinen oder empirischen) Anschauungen unter die Kategorien geschehe, welche Begriffe von Dingen überhaupt gänzlich im reinen Verstande a priori gegründet sein müssen. Dagegen deckt Herr Eberhard S. 276 – 279 sein System auf, dadurch, dass er sagt: „Wir können keine allgemeine Begriffe haben, die wir nicht von den Dingen, die wir durch die Sinnen wahrgenommen, oder von denen, deren wir uns in unserer eigenen Seele bewusst sind, a b g e z o g e n haben“, welche Absonderung von dem einzelnen er dann in demselben Absatze genau bestimmt. Dieses ist der erste Actus des Verstandes. Der zweite besteht S. 279 darin: dass er aus jenem sublimierten [[BA 57>> Stoffe wiederum Begriffe zusammensetzt. Vermittelst der A b s t r a k t i o n gelangte also der Verstand (von den Vorstellungen der Sinne) bis zu den Kategorien, und nun steigt er von da und den wesentlichen Stücken der Dinge zu den Attributen derselben. So, heisst es S. 278, „erhält also der Verstand mit Hülfe der Vernunft neue zusammengesetzte Begriffe; so wie er selbst, durch die Abstraktion zu immer allgemeineren und einfacheren h i n a u f s t e i g t, bis zu den Begriffen des M ö g l i c h e n und G e g r ü n d e t e n“ u.s.w. Dieses Hinaufsteigen (wenn nämlich das ein Hinaufsteigen heissen kann, was nur ein Abstrahieren von dem Empirischen in dem Erfahrungsgebrauche des Verstandes ist, da dann das Intellektuelle, was wir selbst nach der Naturbeschaffenheit unseres Verstandes vorher a priori hineingelegt haben, nämlich die Kategorie, übrig bleibt) ist nur l o g i s c h, nämlich zu allgemeineren Regeln, deren Gebrauch aber nur immer innerhalb dem Umfange möglicher Erfahrung bleibt, weil von dem Verstandesgebrauch in derselben jene Regeln eben abstrahiert sind, wo den Kategorien eine korrespondierende sinnliche Anschauung gegeben wird. – Zum wahren r e a l e n Hinaufsteigen, nämlich zu einer andern Gattung Wesen, als überhaupt den Sinnen, selbst den vollkommensten, gegeben werden können, würde eine andere Art von Anschauung, [[BA 58>> die wir intellektuell genannt haben (weil, was zum Erkenntnis gehört und nicht sinnlich ist, keinen andern Namen und Bedeutung haben kann), erfodert werden, bei der wir aber der Kategorien nicht allein nicht mehr bedürften, sondern diese auch1 bei einer solchen Beschaffenheit des Verstandes schlechterdings keinen Gebrauch haben würden. Wer uns nur einen solchen anschauenden Verstand eingeben, oder, liegt er etwa verborgenerweise in uns, ihn uns kennen lehren möchte ? Aber hiezu weiss nun Herr Eberhard auch Rat. Denn „es gibt nach S. 28o-281 auch A n s c h a u u n g e n, d i e n i c h t s i n n l i c h sind (aber auch nicht Anschauungen des Verstandes), – eine andere Anschauung, als die sinnliche in Raum und Zeit“. – „Die ersten Elemente der konkreten Zeit und die ersten Elemente des konkreten Raums sind keine Erscheinungen (Objekte sinnlicher Anschauung) mehr.“ Also sind sie die wahren Dinge, die D i n g e a n s i c h. Diese aicht sinnliche 2 Anschauung unterscheidet er von der sinnlichen S. 299 dadurch, dass sie diejenige sei, in welcher etwas adurch die S i n n e n u n d e u t l i c h, oder verworren, vorgestellt wird“, und den Verstand will er S. 295 durch das „Vermögen deutlicher Erkenntnis“ definiert haben. – Also besteht der Unterschied seiner nicht-sinnlichen Anschauung von der [[BA 59>> sinnlichen darin, dass die einfachen Teile im konkreten Raume und der Zeit in der3 sinnlichen verworren, in der nicht-sinnlichen aber deutlich vorgestellt werden. Natürlicher Weise wird auf diese Art die Foderung der Kritik in Absicht auf die objektive Realität des Begriffs von einfachen Wesen erfüllt, indem ihm eine korrespondierende (nur nicht sinnliche) Anschauung gegeben wird. Das war nun ein H i n a u f s t e i g e n, um desto tiefer zu fallen. Denn, waren jene einfache Wesen in die Anschauung selbst hinein vernünftelt, so waren ihre Vorstellungen, als in der empirischen Anschauung enthaltene Teile, bewiesen, und die Anschauung blieb auch bei ihnen, was sie in Ansehung des Ganzen war, nämlich sinnlich. Das Bewusstsein einer 1

A: „sondern die auch“. A: „nichtsinnliche“. 3 Zusatz von B. 2

Vorstellung macht keinen Unterschied in der spezifischen Beschaffenheit derselben; denn es kann mit allen Vorstellungen verbunden werden. Das Bewusstsein einer empirischen Anschauung heisst Wahrnehmung. Dass also jene vorgebliche einfache Teile nicht w a h r g e n o m m e n werden, macht nicht den mindesten Unterschied von ihrer Beschaffenheit, als sinnlicher Anschauungen, um etwa, wenn unsere Sinne geschärft, zugleich auch die Einbildungskraft, das Mannigfaltige ihrer Anschauung mit Bewusstsein aufzufassen, noch so sehr erweitert würde, an ihnen, vermöge der [[BA 60>> Deutlichkeit* dieser Vorstellung, etwas Nichtsinnliches wahrzunehmen. – Hiebei wird vielleicht dem Leser einfallen, zu fragen: warum, wenn [[BA 61>> Herr Eberhard nun einmal beim Erheben über die Sphäre der Sinnlichkeit (S. 169) ist, er doch den Ausdruck des Nichtsinnlichen immer braucht und nicht vielmehr den des Ü b e r s i n n l i c h e n. Allein das geschieht auch mit gutem Vorbedacht. Denn bei dem letzteren würde es gar zu sehr in die Augen gefallen sein, dass er es nicht aus der sinnlichen Anschauung, eben darum, weil sie sinnlich ist, herausklauben konnte. Nichtsinnlich aber bezeichnet einen blossen Mangel (z. B. des Bewusstseins von etwas in der Vorstellung eines Gegenstandes der Sinne), und der Leser wird es nicht sofort inne, dass ihm dadurch eine Vorstellung von wirklichen Gegenständen einer anderen Art in die Hand gespielt werden soll. Eben so ist es mit dem, wovon wir nachher reden wollen, dem Ausdrucke Allgemeine Dinge (statt allgemeiner Prädikate der Dinge) bewandt, wodurch der Leser glaubt eine besondere Gattung von Wesen verstehen zu müssen, oder dem Ausdrucke n i c h t - i d e n t i s c h e r (statt synthetischer) Urteile. Es gehört viel Kunst in der [[BA 62>> Wahl unbestimmter Ausdrücke dazu, um Armseligkeiten dem Leser für bedeutende Dinge zu verkaufen. Wenn also Herr Eberhard den Leibnizisch-Wolffischen Begriff der Sinnlichkeit der Anschauung recht ausgelegt hat: dass sie bloss in der Verworrenheit des Mannigfaltigen der Vorstellungen in derselben bestehe, indessen dass diese doch die Dinge an sich selbst vorstellen, deren deutliches Erkenntnis aber auf dem Verstande (der die einfachen Teile in jener Anschauung erkennt) beruhe, so hat ja die Kritik jener Philosophie nichts angedichtet und fälschlich aufgebürdet, und es bleibt nur noch übrig auszumachen, ob sie auch Recht habe, zu sagen: dieser Standpunkt, den die letztere genommen hat, um die Sinnlichkeit (als ein besonderes Vermögen oder Rezeptivität1) zu charakterisieren, sei unrichtig.* Er bestätigt *

Denn es gibt auch eine D e u t l i c h k e i t in der Anschauung, also auch der Vorstellung des einzelnen, nicht bloss der Dinge im allgemeinen (S. 295), welche ä s t h e t i s c h genannt werden kann, die von der l o g i s c h e n, durch Begriffe, ganz unterschieden ist (so wie die, wenn ein n e u h o l l ä n d i s c h e r Wilder zuerst ein Haus zu sehen bekäme und ihm nahe genug wäre, um alle Teile desselben zu unterscheiden, ohne doch den mindesten Begriff davon zu haben), aber freilich in einem logischen Handbuch nicht enthalten sein kann; weswegen es auch gar nicht zulässig ist, statt der Definition der Kritik, da Verstand als V e r m ö g e n d e r E r k e n n t n i s d u r c h B e g r i f f e erklärt wird, wie er verlangt, das Vermögen d e u t l i c h e r Erkenntnis zu diesem Behuf anzunehmen. Vornehmlich aber ist die erstere Erklärung darum die einzige angemessene, weil der Verstand dadurch auch als transzendentales Vermögen ursprünglich aus ihm allein entspringender Begriffe (der Kategorien) bezeichnet wird, da die zweite hingegen bloss das logische Vermögen, allenfalls auch den Vorstellungen der Sinne Deutlichkeit und Allgemeinheit, durch blosse klare Vorstellung und Absonderung ihrer Merkmale, zu verschaffen, anzeigt. Es ist aber Herrn Eberhard daran sehr gelegen, den wichtigsten kritischen Untersuchungen dadurch auszuweichen, dass er seinen Definitionen zweideutige Merkmale unterlegt. Dahin gehört auch der Ausdruck (S. 295 und anderwärts) einer Erkenntnis der a l l g e m e i n e n D i n g e; ein ganz verwerflicher scholastischer Ausdruck, der den Streit der Nominalisten und Realisten wieder erwecken kann, und der, ob er zwar in manchen metaphysischen Kompendien steht, doch schlechterdings nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern lediglich in die Logik ge[[Anm. BA 61>>hört, indem er keinen Unterschied in der Beschaffenheit der Dinge, sondern nur des Gebrauchs der Begriffe, ob sie im Allgemeinen oder aufs einzelne angewandt werden, anzeigt. Indessen dient dieser Ausdruck doch, neben dem des U n b i l d l i c h e n, um den Leser einen Augenblick hinzuhalten, als ob dadurch eine besondere Art von Objekten, z. B. die einfachen Elemente, gedacht würden. 1

Akad.-Ausg.: „Vermögen der Receptivität“. Herr Eberhard schilt und ereifert sich auch auf eine belustigende Art S. 298 über die Vermessenheit eines solchen Tadels. (Dem er obenein einen falschen Ausdruck unterschiebt.) Wenn es jemanden einfiele, den Cicero *

die Richtigkeit dieser der Leib[[BA 63>>nizischen Philosophie in der Kritik beigelegten Bedeutung des Begriffs der Sinnlichkeit S. 303 dadurch: dass er den subjektiven Grund der Erscheinungen, als verworrener Vorstellungen, im U n v e r m ö g e n setzt, alle Merkmale (Teilvorstellungen der Sinnenanschauung) zu unterscheiden, und, indem er S. 377 die Kritik tadelt, dass sie diesen nicht angegeben habe, sagt er: er bestehe in den Schranken des Subjekts. Dass, ausser diesen subjektiven Gründen der logischen Form der Anschauung, die Erscheinungen auch o b j e k t i v e haben, behauptet die Kritik selbst, und darin wird sie Leibnizen nicht widerstreiten. Aber dass, wenn diese objektive Gründe (die einfachen Elemente) als Teile in den Erscheinungen selbst liegen, und bloss der Verworrenheit wegen nicht als solche wahrgenommen, sondern nur hineindemonstriert werden können, sie sinnliche und doch nicht bloss sinnliche, sondern um der letztern Ursache willen auch intellektuelle A n s c h a u u n g e n heissen sollen, das ist ein offenbarer Widerspruch, und so kann Leibnizens Begriff von der Sinnlichkeit und den Erscheinungen nicht ausgelegt werden, und Herr Eberhard hat [[BA 64>> entweder eine ganz unrichtige Auslegung von dessen Meinung gegeben, oder diese muss ohne Bedenken verworfen werden. Eins von beiden: Entweder die Anschauung ist dem Objekte nach ganz intellektuell, d. i. wir schauen die Dinge an, wie sie an sich sind, und alsdenn besteht die Sinnlichkeit lediglich in der Verworrenheit, die von einer solchen vielbefassenden Anschauung unzertrennlich ist; oder sie ist nicht intellektuell, wir verstehen darunter nur die Art, wie wir von einem an sich selbst uns ganz unbekannten Objekt affiziert werden, und da besteht die Sinnlichkeit so gar nicht in der Verworrenheit, dass vielmehr ihre Anschauung immerhin auch den höchsten Grad der Deutlichkeit haben möchte, und, wofern in ihr einfache Teile stecken, sich auch auf dieser ihre klare Unterscheidung erstrecken könnte, dennoch aber nicht im mindesten etwas mehr als blosse Erscheinung enthalten würde. Beides zusammen kann in einem und demselben Begriffe der Sinnlichkeit nicht gedacht werden. Also, die Sinnlichkeit, wie Herr Eberhard L e i b n i z e n den Begriff derselben beilegt, unterscheidet sich von der Verstandeserkenntnis entweder bloss durch die logische Form (die Verworrenheit), indessen dass sie dem Inhalte nach lauter Verstandesvorstellungen von Dingen an sich enthält, oder sie unterscheidet sich von dieser auch transzendental, d. i. dem Ursprung und Inhalte nach, indem sie gar nicht 1 von [[BA 65>> der Beschaffenheit der Objekte an sich, sondern bloss die Art, wie das Subjekt affiziert wird, enthält, sie möchte übrigens so deutlich sein, als sie wollte. Im letzteren Falle ist das die Behauptung der Kritik, welcher man die erstere Meinung nicht entgegensetzen kann, ohne die Sinnlichkeit lediglich in der Verworrenheit der Vorstellungen zu setzen, welche die gegebene Anschauung enthält. Man kann den unendlichen Unterschied zwischen der Theorie der Sinnlichkeit, als einer besonderen Anschauungsart, welche ihre a priori nach allgemeinen Prinzipien bestimmbare Form hat, und derjenigen, welche diese Anschauung als bloss empirische Apprehension der Dinge an sich selbst annimmt, die sich nur durch die Undeutlichkeit der Vorstellung von einer intellektuellen Anschauung (als sinnliche Anschauung) auszeichne, nicht besser darlegen, als es Herr Eberhard wider seinen Willen tut. Aus dem U n v e r m ö g e n, der O h n m a c h t, und den S c h r a n k e n der Vorstellungskraft (lauter Ausdrücke, deren sich Herr Eberhard selbst bedient) kann man nämlich keine Erweiterungen des Erkenntnisses, keine positive Bestimmungen der Objekte herleiten. Das gegebene Prinzip muss selbst etwas Positives sein, welches zu solchen Sätzen das Substrat ausmacht, aber freilich nur bloss zu tadeln, dass er nicht gut Latein geschrieben habe: so würde irgend ein S c i o p p i u s (ein bekannter grammatischer Eiferer) ihn ziemlich unsanft, aber doch mit Recht, in seine Schranken weisen: denn, w a s g u t L a t e i n s e i, können wir nur aus dem Cicero (und seinen Zeitgenossen) lernen. Wenn jemand aber einen Fehler in Platos oder Leibnizens Philosophie anzutreffen glaubte, so wäre der Eifer darüber, dass sogar [[Anm. BA 63>> an Leibnizen etwas zu tadeln sein sollte, lächerlich. Denn, was p h i l o s o p h i s c h – r i c h t i g sei, kann und muss keiner aus Leibnizen lernen, sondern der Probierstein, der dem einen so nahe liegt, wie dem anderen, ist die gemeinschaftliche Menschenvernunft, und es gibt keinen k l a s s i s c h e n A u t o r der Philosophie. 1 Akad.-Ausg.: „gar nichts“.

subjektiv, und nur in1 so fern von Objekten gültig, als diese nur für Erscheinungen gelten. Wenn wir Herrn [[BA 66>> Eberhard seine einfache Teile der Gegenstände sinnlicher Anschauung schenken, und zugeben, dass er ihre Verbindung nach seinem Satze des Grundes auf die beste Art, wie er kann, verständlich mache, wie und durch welche Schlüsse will er nun die Vorstellung des Raums, dass er als vollständiger Raum drei Abmessungen habe, imgleichen von seinen dreierlei Grenzen, davon zwei selbst noch Räume, der dritte, nämlich der Punkt, die Grenze aller Grenze ist, aus seinen Begriffen von Monaden und der Verbindung derselben durch Kräfte herausbekommen ? Oder in Ansehung der Objekte des inneren Sinnes, wie will er die diesem zum Grunde liegende Bedingung, die Zeit, als Grösse, aber nur von e i n e r Abmessung, und als stetiger 2 Grösse (so wie auch der Raum ist) aus seinen einfachen Teilen, die seiner Meinung nach der Sinn zwar, nur nieht abgesondert, wahrnimmt, der Verstand dagegen hinzudenkt, herausvernünfteln, und aus den Schranken, der Undeutlichkeit, und mithin blossen Mängeln ein so positives Erkenntnis, welches die Bedingungen der sich unter allen am meisten a priori erweiternden Wissenschaften (Geometrie und allgemeine Naturlehre) enthält, herleiten ? Er muss alle diese Eigenschaften für falsch und bloss hinzugedichtet annehmen (wie sie denn auch jenen einfachen Teilen, die er annimmt, gerade widersprechen), oder er muss die objektive Realität derselben [[BA 67>> nicht in den Dingen an sich, sondern in ihnen als Erscheinungen suchen, d. i. indem er die Form ihrer Vorstellung (als Objekten der sinnlichen Anschauung) im Subjekte und in der Rezeptivität desselben sucht, einer unmittelbaren Vorstellung gegebener Gegenstände empfänglich zu sein, welche Form nun a priori (auch bevor die Gegenstände gegeben sind) die Möglichkeit eines mannigfaltigen Erkenntnisses der Bedingungen, unter denen allein den Sinnen Objekte vorkommen können, begreiflich macht. Hiemit vergleiche man nun, was Herr Eberhard S. 3701 sagt: „Was der subjektive Grund bei den Erscheinungen sei, hat Herr K. nicht bestimmt. – Es sind die Schranken des Subjekts“ (das ist nun seine Bestimmung). Man lese und urteile. Ob ich „unter der Form der sinnlichen Anschauung die Schranken der Erkenntniskraft verstehe, wodurch das Mannigfaltige zu dem B i l d e der Zeit und des Raums wird, oder diese Bilder im allgemeinen selbst“, darüber ist Herr Eberhard (S. 391) u n g e w i s s.– „Wer sie sich s e l b s t u r s p r ü n g l i c h, nicht in ihren G r ü n d e n, anerschaffen denkt, der denkt sich eine qualitatem occultam. Nimmt er aber eine von den beiden obigen Erklärungen an, so ist seine Theorie, entweder ganz oder zum Teil, in der Leihnizischen Theorie enthalten.“ S.378 verlangt er über jene F o r m [[BA 68>> d e r E r s c h e i n u n g eine Belehrung, „sie mag, sagt er, sanft oder rauh sein“. Ihm selbst beliebt es in diesem Abschnitte den letztern Ton vorzüglich anzunehmen. Ich will bei dem ersteren bleiben, der demjenigen geziemt, welcher überwiegende Gründe auf seiner Seite hat. Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vo r s t e l l u n g e n; alle insgesamt, sie mögen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehören, nimmt sie als e r w o r b e n an. Es gibt aber auch eine ursprüngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrücken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existiert, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehöret hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet, e r s t l i c h die Form der Dinge im Raum und der Zeit, z w e i t e n s die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnisvermögen von den Objekten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande. Es muss aber doch ein Grund dazu im Subjekte sein, der es möglich macht, dass die gedachten Vorstellungen so und nicht anders entstehen und noch dazu auf Objekte, die noch nicht gegeben sein1, bezogen werden können, und dieser Grund wenigstens ist a n g e b o r e n. (Da Herr Eberhard selbst anmerkt, dass, um zu dem Ausdrucke, a n e r s c h a f f e 1

Zusatz von B. Akad.-Ausg.: „stetige“. 1 Akad.-Ausg.: „S. 377”. 1 Akad.-Ausg.: „sind“. 2

n, berech[[BA 69>>tigt zu sein, man das Dasein Gottes schon als bewiesen voraussetzen müsse, warum bedient er sich desselben dann in einer Kritik, welche mit der ersten Grundlage aller Erkenntnis zu tun hat, und nicht des alten Ausdrucks der angebornen ?) Herr Eberhard sagt S. 390: „die Gründe der allgemeinen, noch unbestimmten, Bilder von Raum und Zeit, und mit ihnen ist die Seele erschaffen“, ist aber auf der folgenden Seite wieder zweifelhaft, ob ich unter der Form der Anschauung (sollte heissen dem Grunde aller Formen der Anschauung) die S c h r a n k e n der Erkenntniskraft, oder jene B i l d e r selbst verstehe. Wie er das erstere auch nur auf zweifelhafte Art hat vermuten können, lässt sich gar nicht begreifen, da er sich doch bewusst sein muss, dass er jene Erklärungsart der Sinnlichkeit im Gegensatze der2 Kritik durchsetzen wollte; das zweite aber, nämlich dass er zweifelhaft ist, ob ich nicht die unbestimmten Bilder von Zeit und Raum selbst verstehe, lässt sich wohl erklären, aber nicht billigen. Denn wo habe ich jemals die Anschauungen von Raum und Zeit, in welchen allererst Bilder möglich sind, selbst Bilder genannt (die jederzeit einen Begriff voraussetzen, davon sie die D a r s t e l l u n g sind, z. B. das unbestimmte Bild für den Begriff eines Triangels, dazu weder das Verhältnis der Seiten noch die Winkel gegeben sind)? Er hat sich in das trügliche Spielwerk, statt s i n n l i c h den, [[BA 70>> Ausdruck b i l d l i c h zu brauchen, so hinein gedacht, dass er ihn allenthalben begleitet. Der Grund der Möglichkeit der sinnlichen Anschauung ist keines von beiden, weder S c h r a n k e des Erkenntnisvermögens, noch B i l d; es ist die blosse eigentümliche R e z e p t i v i t ä t des Gemüts, wenn es von etwas (in der Empfindung) affiziert wird, seiner subjektiven Beschaffenheit gemäss eine Vorstellung zu bekommen. Dieser erste formale Grund z. B. der Möglichkeit einer Raumesanschauung ist allein angeboren, nicht die Raumvorstellung selbst. Denn es bedarf immer Eindrücke, um das Erkenntnisvermögen zuerst zu der Vorstellung eines Objekts (die jederzeit eine eigene Handlung ist) zu bestimmen. So entspringt die formale A n s c h a u u n g, die man Raum nennt, als ursprünglich erworbene Vorstellung (der Form äusserer Gegenstände überhaupt), deren Grund gleichwohl (als blosse Rezeptivität) angeboren ist, und deren Erwerbung lange vor dem bestimmten B e g r i f f e von Dingen, die dieser Form gemäss sind, vorhergeht; die Erwerbung der letzteren ist acquisitio derivativa, indem sie schon allgemeine transzendentale Verstandesbegriffe voraussetzt, die eben so wohl nicht angeboren*, sondern erworben sind, deren [[BA 71>> acquisitio aber, wie jene des Raumes, eben so wohl originaria ist und nichts Angebornes, als die subjektiven Bedingungen der Spontaneität des Denkens (Gemässheit mit der Einheit der Apperzeption) voraussetzt. Über diese Bedeutung des Grundes der Möglichkeit einer reinen sinnlichen Anschauung kann niemand zweifelhaft sein, als der, welcher die Kritik etwa mit Hülfe eines Wörterbuchs durchstreift, aber nicht durchdacht hat. Wie gar wenig Herr Eberhard die Kritik in ihren kläresten Sätzen verstehe, oder auch wie er sie vorsätzlich missverstehe, davon kann Folgendes zum Beispiele dienen. In der Kritik wurde gesagt: dass die blosse Kategorie der Substanz (so wie jede andere) schlechterdings nichts weiter, als die logische Funktion, in Ansehung deren ein Objekt als bestimmt gedacht wird, enthalte, und also, dadurch allein, gar kein Erkenntnis des Gegenstandes, auch nur durch das mindeste (synthetische) Prädikat, w o f e r n w i r i h m 1 n i c h t e i n e s i n n l i c h e A n s c h a u u n g u n t e r l e g e n, erzeugt werde; woraus denn mit Recht gefolgert wurde, dass, da wir ohne Kategorien gar nicht von Dingen urteilen können, vom Ü b e r s i n n l i c h e n schlechterdings kein Erkenntnis (es versteht sich hiebei immer in theoretischer Beziehung) möglich sei. Herr Eberhard gibt S. 384 – 385 vor, dieses Erkenntnis der reinen Kategorie der Substanz, auch ohne [[BA 72>> Beihülfe der sinnlichen Anschauung, verschaffen zu können: „es ist die K r a f t, welche die Akzidenzen wirkt“. Nun 2

A: „Gegensatze mit der“. In welchem Sinne Leibniz das Wort angeboren nehme, wenn er es von gewissen Elementen der Erkenntnis braucht, wird hiernach beurteilt werden können. Eine Abhandlung von H i s s m a n n im Teutschen Merkur, Oktober 1777, kann diese Beurteilung erleichtern. 1 Cassirer: „i h r (scil. der Kategorie)“. *

ist ja aber die Kraft selber wiederum nichts anders als eine Kategorie (oder das Prädikable 1 derselben), nämlich die der U r s a c h e, von der ich gleichfalls behauptet habe, dass von ihr die objektive Gültigkeit, ohne ihr untergelegte sinnliche Anschauung, eben so wenig könne bewiesen werden, als von der des Begriffs einer Substanz. Nun gründet er S. 385 diesen Beweis auch wirklich auf Darstellung der Akzidenzen, mithin auch der Kraft, als ihrem Grunde, in der s i n n l i c h e n (inneren) Anschauung. Denn er bezieht den Begriff der Ursache wirklich auf eine Folge von Zuständen des Gemüts in der Zeit, von auf einander folgenden Vorstellungen, oder Graden derselben, deren Grund „in dem, nach allen seinen gegenwärtigen, vergangenen und künftigen Veränderungen, völlig bestimmten Dinge“ enthalten sei, „und darum, sagt er, i s t dieses Ding eine Kraft, darum ist es eine Substanz“. Mehr verlangt ja aber die Kritik auch nicht, als die D a r s t e l l u n g des Begriffs von Kraft (welcher, beiläufig anzumerken, ganz etwas anderes ist, als der, dem er die Realität sichern wollte, nämlich der Substanz)* in der innern sinn[[BA 73>>lichen A n s c h a u u n g, und die objektive Realität einer Substanz, als Sinnenwesen, wird dadurch gesichert. Aber es war die Rede davon, ob jene Realität dem Begriffe von Kraft, als reiner Kategorie, d. i. auch ohne ihre Anwendung auf Gegenstände sinnlicher Anschauung, mithin als gültig auch von übersinnlichen, d. i. blossen Verstandeswesen, könne bewiesen werden: da denn alles Bewusstsein, welches auf Zeitbedingungen beruht, mithin auch jede Folge des Vergangenen, Gegenwärtigen und Künftigen, samt dem ganzen Gesetze der Kontinuität des veränderten Gemütszustandes, wegfallen muss, [[BA 74>> und so nichts übrig bleibt, wodurch das Akzidens g e g e b e n worden und was dem Begriffe von Kraft zum B e l a g e dienen könnte. Nun nehme er also, der Foderung gemäss, den Begriff vom Menschen weg (in welchem schon der Begriff eines Körpers enthalten ist), imgleichen den von Vorstellungen, deren Dasein in der Zeit bestimmbar ist, mithin alles, was Bedingungen der äusseren sowohl als inneren Anschauung enthält (denn das muss er tun, wenn er den Begriff der Substanz und einer Ursache als reine Kategorien, d. i. als solche, die allenfalls auch zum Erkenntnis des Übersinnlichen dienen könnten, ihrer Realität nach sichern will), so bleibt ihm vom Begriffe der Substanz nichts anders übrig, als der eines Etwas, dessen Existenz nur als die eines Subjekts, nicht aber eines blossen Prädikats von einem andern, gedacht werden muss; von dem der Ursache aber bleibt ihm nur der eines Verhältnisses von etwas zu etwas anderem im Dasein, nach welchem, wenn ich das erstere setze, das andere auch bestimmt und notwendig gesetzt wird. Aus diesen Begriffen von beiden kann er nun schlechterdings kein Erkenntnis von dem so beschaffenen Dinge herausbringen, sogar nicht einmal, ob eine solche Beschaffenheit auch nur möglich sei, d. i. ob es irgend etwas geben könne, woran sie angetroffen werde. Hieher darf jetzt die Frage nicht gezogen werden: eb, in B e z i e h u n g a u f p r a k t i s c h e [[BA 75>> G r u n d s ä t z e a p r i o r i, wenn der Begriff von einem Dinge (als Noumen) zum Grunde liegt, alsdenn die Kategorie der Substanz und der Ursache nicht objektive Realität in Ansehung der reinen p r a k t i s c h e n Bestimmung der Vernunft bekomme. Denn die Möglichkeit eines Dinges, was bloss als Subjekt, und nicht immer 1

Akad.-Ausg.: „Prädicabile“. Der Satz: das Ding (die Substanz) i s t eine Kraft, statt des ganz natürlichen, die Substanz h a t eine Kraft, ist ein allen ontologischen Begriffen widerstreitender [[Anm. BA 73>> und in seinen Folgen der Metaphysik sehr nachteiliger Satz. Denn dadurch geht der Begriff der Substanz im Grunde ganz verloren, nämlich der der Inhärenz in einem Subjekte, statt dessen alsdenn der der Dependenz von einer Ursache gesetzt wird; recht so, wie es Spinoza haben wollte, welcher die allgemeine Abhängigkeit aller Dinge der Welt von einem Urwesen, als ihrer gemeinschaftlichen Ursache, indem er diese allgemeine wirkende Kraft selbst zur Substanz machte, eben dadurch jener ihre Dependenz in eine Inhärenz in der letzteren verwandelte. Eine Substanz h a t wohl, ausser ihrem Verhältnisse als S u b j e k t zu den Akzidenzen (und deren Inhärenz), noch das Verhältnis zu eben denselben, als U r s a c h e zu Wirkungen; aber jenes ist nicht mit dem letzteren einerlei. Die Kraft ist nicht das, was den Grund der Existenz der Akzidenzen enthält (denn den enthält die Substanz): sondern ist der Begriff von dem blossen Verhältnisse der Substanz zu den letzteren, s o f e r n sie den Grund derselben enthält, und dieses Verhältnis ist von dem der Inhärenz gänzlich unterschieden. *

wiederum als Prädikat von einem anderen, existieren könne, oder der Eigenschaft, in Ansehung der Existenz anderer das Verhältnis des Grundes, nicht umgekehrt das der Folge von eben denselben, zu haben, muss zwar zu einem theoretischen Erkenntnis desselben durch eine diesen Begriffen korrespondierende Anschauung belegt werden, weil dieser, ohne das, keine objektive Realität beigelegt, mithin kein Erkenntnis eines solchen Objekts zu Stande gebracht werden würde; allein, wenn jene Begriffe nicht konstitutive, sondern bloss regulative Prinzipien des Gebrauchs der Vernunft abgeben sollen (wie dieses allemal der Fall mit der Idee eines Noumens ist), so können sie auch als blosse logische Funktionen, die zu 1 Begriffen von Dingen, deren Möglichkeit unerweislich ist, ihren in praktischer Absicht unentbehrlichen 2 Gebrauch für die Vernunft haben, weil sie alsdenn nicht als objektive Gründe der Möglichkeit der Noumenen, sondern als subjektive Prinzipien (des theore- tischen oder praktischen Gebrauchs der Vernunft) in Ansehung der Phänomenen, gelten. – Doch, [[BA 76>> wie gesagt, ist hier noch immer bloss von den konstitutiven Prinzipien der Erkenntnis der Dinge die Rede, und ob es möglich sei, von irgend einem Objekte dadurch, dass ich bloss durch Kategorien von ihm spreche, ohne diese durch Anschauung (welche bei uns immer sinnlich ist) zu belegen, ein Erkenntnis zu bekommen, wie Herr Eberhard meint, es3 aber durch alle seine gerühmte Fruchtbarkeit der dürren ontologischen Wýsten nicht zu bewerkstelligen vermag. [[BA 77>> ZWEITER ABSCHNITT DIE AUFLÖSUNG DER AUFGABE: WIE SIND SYNTHETISCHE URTEILE A PRIORI MÖGLICH ? NACH HERRN EBERHARD Diese Aufgabe, in ihrer Allgemeinheit betrachtet, ist der Stein des Anstosses, woran alle metaphysische Dogmatiker unvermeidlich scheitern müssen, um den sie daher so weit herumgehen, als es nur möglich ist: wie ich denn noch keinen Gegner der Kritik gefunden habe, der sich mit der Auflösung derselben, die für alle Falle geltend wäre, befasst hätte. Herr Eberhard, auf seinen Satz des Widerspruchs und den des zureichenden Grundes (den er doch nur als einen analytischen vorträgt) gestützt, wagt sich an diese Unternehmung; mit welchem Glück, werden wir bald sehen. Herr Eberhard hat, wie es scheint, von dem, was die Kritik D o g m a t i s m nennt, keinen deutlichen Begriff. So spricht er S. 262 von apodiktischen Beweisen, die er geführt haben will, und setzt hinzu: „wenn der ein Dogmatiker ist, der mit Gewissheit Dinge an sich annimmt, so müssen wir uns, es koste was es wolle, dem Schimpf unterwerfen, Dogmatiker zu heissen“, und denn sagt er S. 289, „dass die Leibnizische Philosophie eben so [[BA 78>> wohl eine Vernunftkritik enthalte, als die Kantische; denn sie grunde ihren Dogmatism auf eine genaue Zergliederung der Erkenntnisvermögen, was1 durch ein jedes möglich sei“. Nun – wenn sie dieses wirklich tut, so enthält sie ja keinen Dogmatism in dem Sinne, worin unsere Kritik dieses Wort jederzeit nimmt. Unter dem D o g m a t i s m der Metaphysik versteht diese nämlich das allgemeine Zutrauen zu ihren Prinzipien, o h n e vorhergehende K r i t i k des Vernunftvermögens selbst, bloss um ihres Gelingens willen; unter dem S k e p t i z i s m aber das, ohne vorhergegangene Kritik, gegen die reine Vernunft gefasste allgemeine Misstrauen, bloss um des Misslingens ihrer Behauptungen willen.* Der Kritizism [[BA 79>> des Verfahrens mit allem, was zur 1

Akad.-Ausg.: „Funktionen zu“. A: „Absicht und zwar unentbehrlichen“. 3 Zusatz von B. 1 Eberhard: „Erkenntnisvermögen, indem sie genau anzugeben sucht, was“. 2

Metaphysik gehört, (der Zweifel des Aufschubs) ist dagegen die Maxime eines allgemeinen Misstrauens gegen alle synthetische Sätze derselben, bevor nicht ein allgemeiner Grund ihrer Möglichkeit in den wesentlichen Bedingungen unserer Erkenntnisvermögen eingesehen worden. Von dem gegründeten Vorwurfe des Dogmatism befreiet man sich also nicht dadurch, dass man, wie S. 262 geschieht, sich auf sogenannte apodiktische Beweise seiner metaphysischen Behauptungen beruft; denn das Fehlschlagen derselben, selbst wenn kein sichtbarer Fehler darin angetroffen wird (welches gewiss oben der Fall nicht ist), ist an ihnen so gewöhnlich, und die Beweise vom Gegenteil treten ihnen oft mit nicht minder grosser Klarheit in den Weg, dass der Skeptiker, wenn er gleich gar nichts wider das Argument hervorzubringen wüsste, doch sein non liquet dazwischen zu legen gar wohl berech[[BA 80>>tigt ist. Nur wenn der Beweis auf dem Wege geführt worden, wo eine zur Reife gekommene Kritik vorher die Möglichkeit der Erkenntnis a priori und ihre allgemeine Bedingungen sicher angezeigt hat, kann sich der Metaphysiker vom Dogmatism, der bei allen Beweisen ohne jene doch immer blind ist, rechtfertigen, und der Kanon der Kritik für diese Art der Beurteilung ist in der allgemeinen Auflösung der Aufgabe enthalten: w i e i s t e i n s y n t h e t i s c h e s E r k e n n t n i s a p r i o r i m ö g l i c h ? Ist diese Aufgabe vorher noch nicht aufgelöset gewesen, so waren alle Metaphysiker bis auf diesen Zeitpunkt vom Vorwurfe des blinden Dogmatisms oder Skeptizisms nicht frei, sie mochten nun durch anderweitige Verdienste einen noch so grossen Namen mit allem Rechte besitzen. Dem Herrn Eberhard beliebt es anders. Er tut, als ob ein solcher warnender Ruf, der durch so viel Beispiele in der transzendentalen Dialektik gerechtfertigt wird, an den Dogmatiker gar nicht ergangen wäre, und nimmt, lange vor der Kritik unseres Vermögens a priori synthetisch zu urteilen, einen von jeher sehr bestrittenen synthetischen Satz, nämlich dass Zeit und Raum, und die Dinge in ihnen, aus einfachen Elementen bestehen, als ausgemacht an, ohne auch nur, wegen der Möglichkeit einer solchen Bestimmung des Sinnlichen durch Ideen des Übersinnlichen, die mindeste vor[[BA 81>>hergehende kritische Untersuchung anzustellen, die sich ihm durch den Widerspruch der Mathematik gleichwohl aufdringen musste, und gibt an seinem eigenen Verfahren das beste Beispiel von dem, was die Kritik den Dogmatism nennt, der aus aller Transzendentalphilosophie auf immer verwiesen bleiben muss, und dessen Bedeutung ihm, wie ich hoffe, jetzt an seinem eigenen Beispiele verständlicher sein wird. Es ist nun, ehe man an die Auflösung jener Prinzipal-Aufgabe geht, freilich unumgänglich notwendig, einen deutlichen und bestimmten Begriff davon zu haben, was die Kritik e r s t l i c h unter synthetischen Urteilen, zum Unterschiede von den analytischen, überhaupt verstehe; z w e i t e n s, was sie mit dem Ausdrucke von dergleichen Urteilen, als Urteilen a priori, zum Unterschiede von empirischen, sagen wolle. – Das erstere hat die Kritik so deutlich und wiederholentlich dargelegt, als nur verlangt werden kann. Sie sind Urteile, durch deren Prädikat ich dem Subjekte des Urteils mehr beilege, als ich in dem Begriffe *

Das Gelingen im Gebrauche der Prinzipien a priori ist die durchgängige Bestätigung derselben in ihrer Anwendung auf Erfahrung; denn da schenkt man beinahe dem Dogmatiker seinen Beweis a priori. Das Misslingen aber mit demselben, welches den Skeptizism veranlasst, findet nur in den Fällen statt, wo lediglich Beweise a priori verlangt werden können, weil die Erfahrung hierüber nichts bestätigen oder widerlegen kann, und besteht darin, dass Beweise a priori von gleicher Stärke, die gerade das Gegenteil dartun, in der allgemeinen Menschenvernunft enthalten sind. Die erstern sind auch nur Grundsätze der Möglichkeit der Erfahrung, und in der Analytik enthalten. Weil sie aber, wenn die Kritik sie nicht vorher als solche wohl gesichert hat, leicht für Grundsätze, welche weiter als bloss für Gegenstände der Erfahrung gelten, gehalten werden, so entspringt ein Dogmatism in Ansehung des Übersinnlichen. Die [[Anm. BA 79>> zweiten gehen auf Gegenstände, nicht, wie jene, durch Verstandesbegriffe, sondern durch Ideen, die nie in der Erfahrung gegeben werden können. Weil sich nun die Beweise, dazu die Prinzipien lediglich für Erfahrungsgegenstände gedacht worden, in solchem Falle notwendig widersprechen müssen: so muss, wenn man die Kritik vorbeigeht, welche die Grenzscheidung allein bestimmen kann, nicht allein ein Skeptizism in Ansehung alles dessen, was durch blosse Ideen der Vernunft gedacht wird, sondern endlich ein Verdacht gegen alle Erkenntnis a priori entspringen, welcher denn zuletzt die allgemeine metaphysische Zweifellehre herbeiführt.

denke, von dem ich das Prädikat aussage, welches letztere also das Erkenntnis über das, was jener Begriff enthielt, vermehrt; dergleichen durch analytische Urteile nicht geschieht, die nichts tun, als das, was schon in dem gegebenen Begriffe wirklich gedacht und enthalten war, nur als zu ihm gehörig klar [[BA 82>> vorzustellen und auszusagen. – Das zweite, nämlich was ein U r t e i l a p r i o r i, zum Unterschiede des empirischen, sei, macht hier keine Schwierigkeit, weil es ein in der Logik längst bekannter und benannter Unterschied ist, und nicht, wie der erstere, wenigstens (wie Herr Eberhard will) unter einem n e u e n N a m e n auftritt. Doch ist, um des Herrn Eberhards willen, hier nicht überflüssig anzumerken: dass ein Prädikat, welches durch einen Satz a priori einem Subjekte beigelegt wird, eben dadurch als dem letzteren n o t w e n d i g angehörig (von den Begriffen 1 desselben unabtrennlich) ausgesagt wird. Solche Prädikate werden auch zum Wesen (der inneren Möglichkeit des Begriffs) gehörige (ad essentiam* pertinentia) Prädikate genannt, dergleichen folglich alle Sätze, die a priori gelten, enthalten müssen; die übrigen, die nämlich vom Begriffe (unbeschadet desselben) abtrennlichen, heissen ausserwesentliche Merkmale (extraessentialia). Die ersteren gehören nun zum Wesen entweder als Bestandstücke desselben (ut constitutiva), oder als darin zureichend gegründete Folgen aus demselben (ut rationata). Die ersteren heissen wesentliche Stücke (essentialia), die [[BA 83>> also kein Prädikat enthalten, welches aus anderen in demselben Begriffe enthaltenen abgeleitet werden könnte, und ihr Inbegriff macht das logische Wesen (essentia) aus; die zweiten werden Eigenschaften (attributa) genannt. Die ausserordentlichen Merkmale2 sind entweder innere (modi), oder Verhältnismerkmale (relationes), und können in Sätzen a priori nicht zu Prädikaten dienen, weil sie vom Begriffe des Subjekts abtrennlich und also nicht notwendig mit ihm verbunden sind. – Nun ist klar, dass, wenn man nicht vorher schon irgend ein Kriterium eines synthetischen Satzes a priori gegeben hat, dadurch, dass man sagt, sein Prädikat sei ein Attribut, auf keinerlei Weise der Unterschied desselben von analytischen erhelle. Denn dadurch, dass es ein Attribut genannt wird, wird weiter nichts gesagt, als dass es, als notwendige Folge, vom Wesen abgeleitet werden könne: ob analytisch, nach dem Satze des Widerspruchs, oder synthetisch, nach irgend einem andern Grundsatze, das bleibt dabei gänzlich unbestimmt. So ist in dem Satze: ein jeder Körper ist teilbar, das Prädikat ein Attribut, weil es von einem wesentlichen Stücke des Begriffs des Subjekts, nämlich der Ausdehnung, als notwendige Folge abgeleitet werden kann. Es ist aber ein solches Attribut, welches als nach dem Satze des Widerspruchs zu dem Begriffe des Körpers gehörig vorgestellt wird, [[BA 84>> mithin der Satz selber, unerachtet er ein Attribut vom Subjekte aussagt, dennoch analytisch. Dagegen ist die Beharrlichkeit auch ein Attribut der Substanz; denn sie ist ein schlechterdings notwendiges Prädikat derselben, aber im Begriffe der Substanz selber nicht enthalten, kann also durch keine Analysis aus ihm (nach dem Satze des Widerspruchs) gezogen werden, und der Satz: eine jede Substanz ist beharrlich,. ist ein synthetischer Satz. Wenn es also von einem Satze heisst: er habe zu seinem Prädikat ein Attribut des Subjekts, so weiss niemand, ob jener analytisch oder synthetisch sei; man muss also hinzusetzen: er enthalte ein synthetisches Attribut, d. i. ein notwendiges (obzwar abgeleitetes), mithin a priori kennbares, Prädikat in einem synthetischen Urteile. Also ist nach Herrn Eberhard die Erklärung synthetischer Urteile a priori: sie sind Urteile, welche synthetische Attribute von den Dingen aussagen. Herr Eberhard stürzt sich in diese Tautologie, um, wo möglich, nicht allein etwas Besseres und Bestimmteres von der Eigentümlichkeit synthetischer Urteile a priori zu sagen, sondern auch mit der Definition derselben zugleich ihr allgemeines Prinzip anzuzeigen, wornach ihre Möglichkeit beurteilt werden kann, welches die Kritik nur durch mancherlei beschwerliche Bemühungen zu leisten 1

Akad.-Ausg.: „von dem Begriffe“. Damit bei diesem Worte auch der geringste Schein einer Erklärung im Zirkel vermieden werde, kann man, statt des Ausdrucks ad essentiam, den an diesem Orte gleichgeltenden, ad internam possibilitatem pertinentia, brauchen. 2 Akad.-Ausg.: „Die ausserwesentlichen Merkmale. *

vermochte. Nach ihm sind S. 315 „analytische Ur[[BA 85>>teile solche, deren Prädikat1 das Wesen, oder einige von den wesentlichen Stücken des Subjekts, aussagen; synthetische Urteile aber S. 316, wenn sie notwendige Wahrheiten sind, haben Attribute zu ihren Prädikaten“. Durch das Wort Attribut bezeichnete er die synthetischen Urteile als Urteile a priori (wegen der Notwendigkeit ihrer Prädikate), aber zugleich als solche, die Rationata des Wesens, nicht das Wesen selbst, oder einige Stücke desselben, aussagen, und gibt also Anzeige auf den Satz des zureichenden Grundes, vermittelst dessen sie allein vom Subjekte prädiziert werden können, und verliess sich darauf, man werde nicht bemerken, dass dieser Grund hier nur ein logischer Grund sein d ü r f e, nämlich der nichts weiter bezeichnet, als dass das Prädikat, zwar nur mittelbar, aber immer doch dem Satze des Widerspruchs zufolge, aus dem Begriffe des Subjekts hergeleitet werde, wodurch er dann, unerachtet er ein Attribut aussagt, doch analytisch sein kann, und also das Kennzeichen eines synthetischen Satzes nicht bei sich führt. Dass es ein synthetisches Attribut sein müsse, um den Satz, dem er zum 2 Prädikate dient, der letzteren Klasse beizählen zu können, hütete er sich sorgfältig herauszusagen, unerachtet es ihm wohl beigefallen sein muss, dass diese Einschränkung notwendig sei; weil sonst die Tautologie gar zu klar in die Augen gefallen sein würde, und so [[BA 86>> brachte er ein Ding heraus, was dem Unerfahrenen neu und von Gehalt zu sein scheint, in der Tat aber blosser leicht durchzusehender Dunst ist. Man sieht nun auch, was sein Satz des zureichenden Grundes sagen will, den er oben so vortrug, dass man (vornehmlich nach dem Beispiele, das er dabei angeführt, zu urteilen) glauben sollte, er hätte ihn vom Realgrunde verstanden, da Grund und Folge realiter von einander unterschieden sind, und der Satz, der sie verbindet, auf die Weise ein synthetischer Satz ist. Keinesweges! vielmehr hat er sich wohlbedächtig damals schon auf die künftigen Falle seines Gebrauchs vorgesehen und ihn so unbestimmt ausgesagt, damit er ihm gelegentlich eine Bedeutung geben könnte, wie es not täte, mithin ihn1 auch bisweilen zum Prinzip analytischer Urteile brauchen könnte, ohne dass der Leser es doch bemerkte. Ist denn der Satz: ein jeder Körper ist teilbar, darum weniger analytisch, weil sein Prädikat allererst aus dem unmittelbar zum Begrifk Gehörigen (dem wesentlichen Stücke), nämlich der Ausdehnung, durch Analysin gezogen werden kann ? Wenn von einem Prädikate, welches nach dem Satze des Widerspruchs unmittelbar an einem Begriffe erkannt wird, ein anderes, welches gleichfalls nach dem Satze des Widerspruchs von diesem abgeleitet wird, gefolgert wird: ist alsdenn der letztere2 weniger nach dem Satze des [[BA 87>> Widerspruchs von dem ersteren abgeleitet, als dieses ? Vor der Hand ist also erstlich die Hoffnung zur Erklärung synthetischer Sätze a priori durch Sätze, die Attribute ihres Subjekts zu Prädikaten haben, zernichtet, wenn man nicht zu diesen, d a s s s i e s y n t h e t i s c h s i n d, hinzusetzen und so eine offenbare Tautologie begehen will; zweitens dem Satze des zureichenden Grundes, wenn er ein besonderes Prinzip abgeben soll, Schranken gesetzt, dass er, als ein solcher, niemals anders, als so fern er eine synthetische Verknüpfung der Begriffe berechtigt, in der Transzendentalphilosophie zugelassen werde. Hiemit mag man nun den freudigen Ausruf des Verfassers S. 317 vergleichen: „So hätten wir also bereits die Unterscheidung der Urteile in analytische und synthetische und zwar m i t d e r s c h ä r f s t e n A n g a b e i h r e r G r e n z b e s t i m m u n g (dass die ersten bloss auf die Essentialien, die zweiten lediglich auf Attribute gehen) aus dem fruchtbarsten und einleuchtendsten Einteilungsgründe (dieses deutet auf seine oben gerühmte fruchtbare Felder der Ontologie) hergeleitet und mit der v ö l l i g s t e n G e w i s s h e i t, dass die Einteilung ihren Einteilungsgrund gänzlich e r s c h ö p f t.“ Indessen scheint Herr Eberhard, bei diesem triumphierenden Ausruf, des Sieges doch nicht so ganz gewiss zu sein. Denn S. 318, nachdem er [[BA 88>> es für ganz ausgemacht 1

Eberhard: „Prädicate“. Akad.-Ausg.: „dem es zum“. 1 Zusatz von B. 2 Akad.-Ausg.: „das letztere“. 2

angenommen, dass Wolff und Baumgarten dasselbe, was die Kritik nur unter einem anderen Namen auf die Bahn bringe, längst gekannt und ausdrücklich, obzwar anders, bezeichnet hätten, wird er auf einmal ungewiss, welche Prädikate in synthetischen Urteilen ich wohl meinen möge, und nun wird eine Staubwolke von Distinktionen und Klassifikationen der Prädikate, die in Urteilen vorkommen können, erregt, dass dafür die Sache, wovon die Rede ist, nicht mehr gesehen werden kann; alles, um zu beweisen, dass ich die synthetischen Urteile, vornehmlich die a priori, zum Unterschiede von den analytischen, a n d e r s h a b e d e f i n i e r e n s o l l e n, als ich getan habe. Die Rede ist hier auch gar noch nicht von meiner Art der Auflösung der Frage, wie dergleichen Urteile möglich sind, sondern nur, was ich darunter v e r s t e h e, und dass, wenn ich in ihnen eine Art Prädikate annehme, sie (S. 319) zu w e i t, verstehe ich sie aber von einer anderen Art, sie (S. 320) zu e n g e sei. Nun ist aber klar, dass, wenn ein Begriff allererst aus der Definition hervorgeht, es unmöglich ist, dass er zu enge oder zu weit sei, denn er bedeutet alsdenn nichts mehr, auch nichts weniger, als was die Definition von ihm sagt. Alles, was man dieser noch vorwerfen könnte, wäre: dass sie etwas an sich Unverständliches, was also zum Erklären gar nicht taugt, enthalte. Der [[BA 89>> grösste Künstler im Verdunkeln dessen, was klar ist, kann aber gegen die Definition, welche die Kritik von s y n t h e t i s c h e n Sätzen gibt, nichts ausrichten: Sie sind Sätze, deren Prädikat mehr in sich enthält, als im Begriffe des Subjekts wirklich gedacht wird; mit anderen Worten, durch deren Prädikat etwas zu dem Gedanken des Subjekts hinzugetan wird, was in demselben nicht enthalten war; a n a l y t i s c h e sind solche, deren Prädikat nur eben dasselbe enthält, was in dem Begriffe des Subjekts dieser Urteile gedacht war. Nun mag das Prädikat der ersteren Art Sätze, wenn sie Sätze a priori sind, ein Attribut (von dem Subjekt des Urteils), oder wer weiss was anders sein, so darf diese Bestimmung, ja sie m u s s nicht in die Definition kommen, wenn es auch auf eine so belehrende Art, wie Herr Eberhard es ausgeführt hat, von dem Subjekte bewiesen wäre; das gehört zur Deduktion der Möglichkeit der Erkenntnis der Dinge durch solche Art Urteile, die allererst nach der Definition erscheinen muss. Nun findet er aber die Definition unverständlich, zu weit oder zu enge, weil sie dieser seiner vermeinten naheren Bestimmung des Prädikats solcher Urteile nicht anpasst. Um eine ganz klare, einfache Sache so sehr als möglich in Verwirrung zu bringen, bedient sich Herr Eberhard allerlei Mittel, die aber eine für seine Absicht ganz widrige Wirkung tun. [[BA 90>> S. 308 heisst es: „die ganze Metaphysik enthält, wie Herr Kant behauptet, l a u t e r a n a l y t i s c h e U r t e i l e“ und führt, als Belag seiner Zumutung, eine Stelle aus den Prolegomenen S. 33 an. Er spricht dieses so aus, als ob ich es von der Metaphysik ü b e r h a u p t sagte, da doch an diesem Orte schlechterdings nur von der b i s h e r i g e n Metaphysik, s o f e r n i h r e S ä t z e a u f g ü l t i g e B e w e i s e g e g r ü n d e t s i n d, die Rede ist. Denn von der Metaphysik an sich heisst es S. 36 der Proleg.: „e i g e n t l i c h m e t a p h y s i s c h e Urteile sind insgesamt synthetisch“. Aber auch von der bisherigen wird in den Prolegomenen unmittelbar nach der angeführten Stelle gesagt: „dass sie a u c h s y n t h e t i s c h e S ä t z e vortrage, d i e m a n i h r g e r n e e i n r ä u m t, die sie aber niemals a priori b e w i e s e n habe“. Also nicht, dass die bisherige Metaphysik keine synthetische Sätze (denn sie hat deren mehr als zuviel), und unter diesen auch ganz wahre Sätze enthalte (die nämlich die Prinzipien einer möglichen Erfahrung sind), sondern nur, dass sie keinen derselben aus Gründen a priori b e w i e s e n habe, wird an der gedachten Stelle behauptet, und, um diese meine Behauptung zu widerlegen, hatte Herr Eberhard nur einen dergleichen apodiktisch bewiesenen Satz anführen dürfen; denn der vom zureichenden Grunde, mit seinem Beweise, S. 163 – 164 seines Magazins, wird meine Behauptung wahrlich nicht widerlegen. [[BA 91>> Eben so angedichtet ist’s auch S. 314 „dass ich behaupte, die Mathematik sei die einzige Wissenschaft, die synthetische Urteile a priori enthalte“. Er hat die Stelle nicht angeführt, wo dieses von mir gesagt sein solle; dass aber vielmehr das Gegenteil von mir umständlich behauptet sei, müsste ihm der zweite Teil der transzendentalen Hauptfrage, wie reine Naturwissenschaft möglich sei (Prolegom. S. 71 bis 124), unverfehlbar

vor Augen stellen, wenn es ihm nicht beliebte, gerade das Gegenteil davon zu sehen. S. 318 schreibt er mir die Behauptung zu, „die Urteile der Mathematik ausgenommen, waren nur die Erfahrungsurteile synthetisch“, da doch die Kritik (erste Aufl. S. 158 bis 235) die Vorstellung eines ganzen Systems von metaphysischen und zwar s y n t h e t i s c h e n Grundsätzen aufstellt und sie durch Beweise a priori dartut. Meine Behauptung war: dass gleichwohl diese Grundsätze nur Prinzipien der M ö g l i c h k e i t d e r E r f a h r u n g sind; er macht daraus, „dass sie nur E r f a h r u n g s u r t e i l e sind“, mithin aus dem, was ich als Grund der Erfahrung nenne, eine Folge derselben. So wird alles, was aus der Kritik in seine Hände kommt, vorher verdreht und verunstaltet, um es einen Augenblick im falschen Lichte erscheinen zu lassen. Noch ein anderes Kunststück, um in seinen Gegenbehauptungen ja nicht festgehalten zu wer[[BA 92>>den, ist: dass er sie in ganz allgemeinen Ausdrücken und so abstrakt, als ihm nur möglich, vorträgt, und sich hütet, ein Beispiel anzuführen, daran man sicher erkennen könne, was er damit wolle. So teilt er S. 318 die Attribute in solche ein, die entweder a priori oder a posteriori erkannt werden, und sagt: es s c h i e n e i h m, ich verstehe unter meinen synthetischen Urteilen „bloss die nicht schlechterdings notwendigen Wahrheiten, und von den schlechterdings notwendigen die letztere Art Urteile 1, deren notwendige Prädikate nur a posteriori von dem menschlichen Verstande erkannt werden können“. Dagegen scheint es mir, dass mit diesen Worten etwas anderes habe gesagt werden sollen, als er wirklich gesagt hat; denn so, wie sie da stehen, ist darin ein offenbarer Widerspruch. Prädikate, die nur a posteriori und doch als n o t w e n d i g erkannt werden, imgleichen Attribute von solcher Art, die man nämlich nach S. 321 „aus dem Wesen des Subjekts nicht herleiten kann“, sind nach der Erklärung, die Herr Eberhard selbst oben von den letzteren angab, ganz undenkbare Dinge. Wenn nun darunter dennoch etwas gedacht, und der Einwurf, den Herr Eberhard von dieser wenigstens unverständlichen Distinktion gegen die Brauchbarkeit der Definition, welche die Kritik von synthetischen Urteilen gab, beantwortet1 werden soll, so müsste er von jener seltsamen Art von Attributen doch we[[BA 93>>nigstens ein Beispiel geben; so aber kann ich einen Einwurf nicht widerlegen, mit dem ich keinen Sinn zu verbinden weiss. Er vermeidet, so viel er kann, Beispiele aus der Metaphysik anzuführen, sondern hält sich, so lange es möglich ist, an die aus der Mathematik, woran er auch seinem Interesse ganz gemäss verfährt. Denn er will dem harten Vorwurfe, dass die b i s h e r i g e Metaphysik ihre synthetische Sätze a priori schlechterdings nicht beweisen könne (weil sie solche, als von Dingen an sich selbst gültig, aus ihren Begriffen beweisen will), ausweichen, und wählt daher immer Beispiele aus der Mathematik, deren Sätze auf strenge Beweise gegründet werden, weil sie Anschauung a priori zum Grunde legen, welche er aber durchaus nicht als wesentliche Bedingung der Möglichkeit a l l e r synthetischen Sätze a priori gelten lassen kann, wenn er nicht zugleich alle Hoffnung aufgeben will, sein Erkenntnis bis zum Übersinnlichen, dem keine uns mögliche Anschauung korrespondiert, zu erweitern, und so seine fruchtverheissende Felder der Psychologie und Theologie unangebaut lassen will. Wenn man also seiner Einsicht, oder auch seinem Willen, in einer streitigen Sache Aufschluss zu verschaffen, nicht sonderlich Beifall geben kann, so muss man doch seiner Klugheit Gerechtigkeit widerfahren lassen, keine auch nur scheinbare Vorteile unbenutzt zu lassen. [[BA 94>> Trägt es sich aber zu, dass Herr Eberhard, wie von ungefähr, auf ein Beispiel aus der Metaphysik stösst, so verunglückt er damit jederzeit und zwar so, dass es gerade das Gegenteil von dem beweiset, was er dadurch hat bestätigen wollen. Oben hatte er beweisen wollen, dass es ausser dem Satze des Widerspruchs noch ein anderes Prinzip der Möglichkeit der Dinge geben müsse, und sagt doch, dass dieses aus dem Satze des Widerspruchs gefolgert werden müsste, wie er es denn auch wirklich davon abzuleiten versucht. Nun sagt er S. 319: „der Satz: Alles Notwendige ist ewig, alle notwendige Wahrheiten sind exvige Wahrheiten, ist a u g e n s c h e i n l i c h ein s y n t h e t i s c h e r 1

1

Eberhard: „Art der Urteile“. Akad.-Ausg. erwägt: „gab, herleitet, beantwortet“.

Satz, und doch kann er a priori erkannt werden“. Er ist aber a u g e n s c h e i n l i c h a n a l y t i s c h, und man kann aus diesem Beispiele hinreichend ersehen, welchen verkehrten Begriff sich Herr Eberhard von diesem Unterschiede der Sätze, den er doch so aus dem Grunde zu kennen vorgibt, noch immer mache. Denn Wahrheit wird er doch nicht als ein besonderes in der Zeit existierendes Ding ansehen wollen, dessen Dasein entweder ewig sei, oder nur eine gewisse Zeit daure. Dass alle Körper ausgedehnt sind, ist notwendig und ewig wahr, sie selbst mögen nun existieren oder nicht, kurz oder lange, oder auch alle Zeit hindurch, d. i. ewig existieren. Der Satz will nur sagen: sie hängen nicht von der Erfahrung ab [[BA 95>> (die zu irgend einer Zeit angestellt werden muss) und sind also auf gar keine Zeitbedingung beschränkt, d. i. sie sind a priori als Wahrheiten erkennbar, welches mit dem Satze, sie sind als notwendige Wahrheiten erkennbar, ganz identisch ist. Eben so ist es auch mit dem S. 325 angeführten Beispiele hewandt, wobei man zugleich ein Beispiel seiner Genauigkeit in Berufung auf Sätze der Kritik bemerken muss, indem er sagt: „ich sehe nicht, wie man der Metaphysik alle synthetische Urteile absprechen wolle“. Nun hat die Kritik, weit gefehlt dieses zu tun, vielmehr (wie schon vorher gemeldet worden) ein ganzes und in der Tat vollständiges System solcher Urteile als wahrer Grundsätze aufgeführt; nur hat sie zugleich gezeigt, dass diese insgesamt nur die synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung (als Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung) aussagen, und also auch lediglich auf Gegenstände, so fern sie in der Anschauung gegeben werden können, anwendbar sind. Das metaphysische Beispiel, was er nun von s y n t h e t i s c h e n Sätzen a priori, doch mit der behutsamen Einschränkung: wenn die Metaphysik einen solchen Satz bewiese, anführt: „Alle endliche Dinge sind veränderlich, und das unendliche Ding ist unveränderlich“, ist in beiden a n a l y t i s c h. Denn realiter, d. i. d e m D a s e i n nach veränderlich ist, dass dessen1 Bestimmungen in der [[BA 96>> Zeit einander folgen können; mithin ist nur das veränderlich, was nicht anders als in der Zeit existieren kann. Diese Bedingung aber ist nicht notwendig mit dem Begriffe eines endlichen Dinges überhaupt (welches nicht alle Realität hat), sondern nur mit einem Dinge als Gegenstände der sinnlichen Anschauung verbunden. Da nun Herr Eberhard seine Sätze a priori als von dieser letzteren Bedingung unabhängig behaupten will, so ist sein Satz, dass alles Endliche, als ein solches (d. i. um seines blossen Begriffs willen, mithin auch als Noumenon), veränderlich sei, falsch. Also müsste der Satz: Alles Endliche ist als ein solches veränderlich, nur von der Bestimmung seines Begriffs, mithin l o g i s c h verstanden werden, da dann unter veränderlich dasjenige gemeint wird, was durch seinen Begriff nicht durchgängig bestimmt ist, mithin was auf mancherlei entgegengesetzte Art bestimmt werden kann. Alsdenn aber wäre der Satz, dass e n d l i c h e Dinge, d. i. alle, ausser dem allerrealesten, logisch (in Absicht auf den Begriff, den man sich von ihnen machen kann) veränderlich sind, ein analytischer Satz; denn es ist ganz identisch, zu sagen: ein endliches Ding denke ich mir dadurch, dass es n i c h t a l l e Realität habe, und zu sagen: durch diesen Begriff von ihm ist nicht bestimmt, welche, oder w i e v i e l, Realität ich ihm beilegen 2 solle; d. i. ich kann ihm bald dieses [[BA 97>> bald jenes beilegen, und, dem Begriff von der Endlichkeit desselben unbeschadet, die Bestimmung desselben auf mancherlei Weise v e r ä n d e r n. Eben auf dieselbe Art, nämlich logisch, ist das unendliche Wesen unveränderlich; weil, wenn darunter dasjenige Wesen verstanden wird, was, vermöge des Begriffs von ihm, nichts als Realität zum Prädikate haben kann, mithin durch denselben schon durchgängig (wohl zu verstehen, in Ansehung der Prädikate, von denen wir, ob sie wahrhaftig real sind, oder nicht, gewiss sind) bestimmt ist, seinem Begriffe unbeschadet, an die Stelle keines einzigen Prädikats desselben ein anderes gesetzt werden kann; aber da erhellet auch zugleich: dass dieser Satz ein bloss analytischer Satz sei, der nämlich kein anderes Prädikat seinem Subjekte beilegt, als aus diesem durch den Satz des 1

Akad.-Ausg.: „veränderlich ist das, dessen“.

2

A: „ich ihm Realität beilegen“.

Widerspruchs entwickelt werden kann.* Wenn man mit blossen Begriffen spielt, [[BA 98>> um deren objektive Realität einem nichts zu tun ist, so kann man viel dergleichen täuschende Erweiterungen der Wissenschaft sehr leicht herausbringen, ohne Anschauung zu bedürfen, welches aber ganz anders lautet, so bald man auf vermehrte Erkenntnis des Objekts hinausgeht. Zu einer solchen, aber bloss scheinenden, Erweiterung gehört auch der Satz: Das unendliche Wesen (in jener metaphysischen Bedeutung genommen) ist selbst nicht r e a l i t e r veränderlich, d. i. seine Bestimmungen folgen in ihm nicht in der Zeit (darum weil sein Dasein, als blossen Nou[[BA 99>>mens, ohne Widerspruch nicht in der Zeit gedacht werden kann), welches eben so wohl ein bloss analytischer Satz ist, wenn man die synthetischen Prinzipien von Raum und Zeit als formalen Anschauungen der Dinge, als Phänomenen, voraussetzt. Denn da ist er mit dem Satze der Kritik: D e r B e g r i f f d e s a l l e r r e a l e s t e n W e s e n s i s t k e i n B e g r i f f e i n e s P h ä n o m e n s, identisch, und, weit gefehlt, dass er das Erkenntnis des unendlichen Wesens als synthetischer Satz erweitern sollte, so schliesst er vielmehr seinen Begriff dadurch, dass er ihm die Anschauung abspricht, von aller Erweiterung aus. – Noch ist anzumerken, dass Herr Eberhard, indem er obbenannte Sätze aufstellt, behutsam hinzusetzt: „wenn die Metaphysik sie beweisen kann“. Ich habe den Beweisgrund desselben1 so fort mit angezeigt, durch den sie, als ob er einen synthetischen Satz mit sich führte, zu täuschen pflegt, und der auch der einzige mögliche ist, um Bestimmungen (wie die des Unveränderlichen), die, auf das logische Wesen (des Begriffs) bezogen, eine gewisse Bedeutung haben, nachher vom Realwesen (der Natur des Objekts) in ganz anderer Bedeutung zu brauchen. Der Leser darf sich daher nicht durch dilatorische Antworten (die am Ende doch auf den lieben Baumgarten auslaufen werden, der auch Begriff für Sache nimmt) hinhalten lassen, sondern kann auf der Stelle selbst urteilen. [[BA 100>> Man sieht aus der ganzen Verhandlung dieser Nummer: dass Herr Eberhard von synthetischen Urteilen a priori entweder schlechterdings keinen Begriff habe, oder, welches wahrscheinlicher ist, ihn absichtlich so zu verwirren suche, damit der Leser über das, was er mit Händen greifen kann, zweifelhaft werde. Die zwei einzige metaphysische Beispiele, die er, ob sie gleich, genau besehen, analytisch sind, doch gerne für synthetisch möchte durchschlüpfen lassen, sind: alle notwendige Wahrheiten sind ewig (hier hätte er eben so gut das Wort u n v e r ä n d e r l i c h brauchen konnen) und das notwendige Wesen ist u n v e r ä n d e r l i c h. Die Armut an Beispielen, indessen dass ihm die Kritik eine Menge derselben, die echt synthetisch sind, darbot, lässt sich gar wohl erklären. Es war ihm daran gelegen, solche Prädikate für seine Urteile zu haben, die er als Attribute des Subjekts aus dessen blossem Begriffe beweisen konnte. Da dieses nun, wenn das Prädikat synthetisch ist, gar nicht angeht, so musste er sich ein solches aussuchen, womit man schon in der Metaphysik gewöhnlich gespielt hat, indem man es bald in bloss logischer Beziehung auf den *

Zu den Sätzen, die bloss in die Logik gehören, aber sich durch die Zweideutigkeit ihres Ausdrucks für in die Metaphysik gehörige einschleichen, und so, ob sie gleich analytisch sind, für synthetisch gehalten werden, gehört auch der Satz: d i e W e s e n d e r D i n g e s i n d u n v e r ä n d e r l i c h, d. i. man kann in dem, was wesentlich zu ihrem Begriffe gehört, nichts andern, ohne diesen Begriff selber zugleich mit aufzuheben. Dieser Satz, welcher in Baumgartens Metaphysik § 132 und zwar im Hauptstücke von dem Veränderlichen und Unveränderlichen steht, wo (wie es auch recht ist) V e r ä n d e r u n g [[Anm. BA 98>> durch die Existenz der Bestimmungen eines Dinges nach einander (ihre Sukzession), mithin durch die Folge derselben in der Zeit erklärt wird, lautet so, als ob dadurch ein Gesetz der Natur, welches unsern Begriff von den Gegenständen der Sinne (vornehmlich da von der Existenz in der Zeit die liede ist) e r w e i t e r t e, vorgetragen würde. Daher auch Lehrlinge dadurch etwas Erhebliches gelernt zu haben glauben, und z. B. die Meinung einiger Mineralogen, als ob Kieselerde wohl nach und nach in Tonerde verwandelt werden könne, dadurch kurz und gut abfertigen, dass sie sagen: die Wesen der Dinge sind unveränderlich. Allein dieser metaphysische Sinnspruch ist ein armer identischer Satz, der mit dem Dasein der Dinge und ihren möglichen oder unmöglichen Veränderungen gar nichts zu tun hat, sondern gänzlich zur Logik gehört, und etwas einschärft, was ohnedem keinem Menschen zu leugnen einfallen kann, nämlich dass, wenn ich den Begriff von einem und demselben Objekt behalten will, ich nichts an ihm abändern, d. i. das Gegenteil von demjenigen, was ich durch jenen denke, nicht von ihm prädizieren müsse. 1 Akad.-Ausg.: „derselben“.

Begriff des Subjekts, bald in realer auf den Gegenstand betrachtete, und doch darin einerlei Bedeutung zu finden glaubte, nämlich den Begriff des Veränderlichen und Unveränderlichen; welches Prädikat, wenn man die Existenz des Subjekts des[[BA 101>>selben in die Zeit setzt, allerdings ein Attribut derselben1 und ein synthetisches Urteil gibt, aher alsdenn auch sinnliche Anschauung und das Ding selber, obwohl nur als Phänomen, voraussetzt, welches aber zur Bedingung synthetischer Urteile anzunehmen ihm gar nicht gelegen war. Anstatt nun das Prädikat u n v e r ä n d e r l i c h, als von Dingen (in ihrer Existenz) geltend, zu brauchen, bedient er sich desselben bei Begriffen von Dingen, da alsdenn freilich die Unveränderlichkeit ein Attribut aller Prädikate ist, so fern sie notwendig zu einem gewissen Begriffe gehören; diesem Begriffe selbst mag nun irgend ein Gegenstand korrespondieren, oder er mag auch ein leerer Begriff sein. – Vorher hatte er schon mit dem Satze des Grundes eben dasselbe Spiel getrieben. Man sollte denken, er trage einen metaphysischen Satz vor, der etwas a priori von Dingen bestimme, und er ist ein bloss logischer, der nichts weiter sagt, als: damit ein Urteil ein Satz sei, muss es nicht bloss als möglich (problematisch), sondern zugleich als gegründet (ob analytisch oder synthetisch, ist einerlei) vorgestellt werden. Der metaphysische Satz der K a u s a l i t ä t lag ihm ganz nahe; er hütete sich aber wohl, ihn anzurühren (denn das Beispiel, welches er von dem letzteren anführt, passt nicht zur Allgemeinheit jenes obersten vorgeblichen Grundsatzes aller synthetischen Urteile). Die Ursache war: er wollte eine logische Regel, die [[BA 102>> gänzlich analytisch ist und von aller Beschaffenheit der Dinge abstrahiert, für ein Naturprinzip, um welches es der Metaphysik allein zu tun ist, durchschlüpfen lassen. Herr Eberhard muss gefürchtet haben, dass der Leser dieses Blendwerk endlich doch durchschauen möchte, und sagt daher zum Schlusse dieser Nummer S.331 dass „der Streit, ob ein Satz ein analytischer oder synthetischer 1 sei, in Rücksicht auf seine logische Wahrheit ein unerhehlicher Streit sei“, um ihn dem Leser einmal für allemal aus den Augen zu bringen. Aber vergeblich. Der blosse gesunde Menschenverstand muss an der Frage festhalten, so bald sie ihm einmal klar vorgelegt worden. Dass ich über einen gegebenen Begriff mein Erkenntnis erweitern könne, lehrt mich die tägliche Vermehrung meiner Kenntnisse durch die sich immer vergrössernde Erfahrung. Allein, wenn gesagt wird, dass ich sie über die gegebenen Begriffe hinaus, auch ohne Erfahrung, vermehren, d. i. a priori synthetisch urteilen könne, und man setzte hinzu, dass hiezu notwendig etwas mehr erfodert werde, als diese Begriffe zu haben, es gehöre noch ein G r u n d dazu, um mehr, als ich in jenen schon denke, mit Wahrheit hinzu zu tun: so würde ich ihn auslachen, wenn er mir sagte, dass dieser Satz 2, ich müsse über meinen Begriff noch irgend einen Grund [[BA 103>> haben, um mehr zu sagen als in ihm liegt, sei derjenige Grundsatz selbst, welcher zu jener Erweiterung schon hinreichend sei, indem ich mir nur vorstellen dürfe, dieses Mehrere, was ich a priori als zum Begriffe eines Dinges gehörig, doch aber nicht in ihm enthalten, denke, sei ein A t t r i b u t. Denn ich will wissen, was denn das für Grund sei, der mich ausser dem, was meinem Begriffe wesentlich eigen ist, und was ich schon wusste, mit mehrerem und zwar notwendig als Attribut zu einem Dinge Gehörigen, aber doch nicht im Begriffe desselben Enthaltenen, bekannt macht. Nun fand ich: dass die Erweiterung meiner Erkenntnis durch Erfahrung auf der empirischen (Sinnen-) Anschauung beruhete, in welcher ich vieles antraf, was meinem Begriffe korrespondierte, aber auch noch mehreres, was in diesem Begriffe noch nicht gedacht war, als mit jenem verbunden, lernen konnte. Nun begreife ich leicht, wenn man mich nur darauf führt: dass, wenn eine Erweiterung der Erkenntnis über meinen Begriff a priori stattfinden soll, so werde, wie dort eine empirische Anschauung, so zu dem letzteren Behuf eine reine Anschauung a priori erfoderlich sein; nur bin ich verlegen, wo ich sie antreffen und wie ich mir die Möglichkeit derselben erklären soll. Jetzt werde ich durch die Kritik angewiesen, alles Empirische, oder Wirklich-Empfindbare im Raum und der Zeit 1

Akad.-Ausg. erwägt: „desselben”. Eberhard: „oder ein synthetischer“. 2 Akad.-Ausg.: „sagte, dieser Satz“. 1

wegzulassen, mithin alle [[BA 104>> Dinge ihrer empirischen Vorstellung nach zu vernichten, und so finde ich, dass Raum und Zeit, gleich als einzelne Wesen, übrig bleiben, von denen die Anschauung, vor allen Begriffen von ihnen und der Dinge in ihnen, vorhergeht, bei welcher Beschaffenheit dieser ursprünglichen Vorstellungsarten ich sie mir nimmermehr anders, als1 blosse subjektive (aber positive) Formen meiner Sinnlichkeit (nicht bloss als Mangel der Deutlichkeit der Vorstellungen durch dieselbe), nicht als Formen d e r D i n g e a n s i c h s e l b s t, also nur der Objekte aller sinnlichen Anschauung, mithin blosser Erscheinungen, denken müsse. Hiedurch wird mir nun klar, nicht allein wie synthetische Erkenntnisse a priori, so wohl in der Mathematik als Naturwissenschaft, möglich sein 2, indem jene Anschauungen a priori diese Erweiterung möglich, und die synthetische Einheit, welche der Verstand allemal dem Mannigfaltigen derselben geben muss, um ein Objekt derselben zu denken, sie w i r k l i c h machen; sondern muss 3 auch zugleich inne werden, dass, da der Verstand seiner Seits nicht auch anschauen kann, jene synthetische Satze a priori über die Grenzen der sinnlichen Anschauung hinaus nicht getrieben werden können; weil alle Begriffe über dieses Feld hinaus leer und ohne einen ihnen korrespondierenden Gegenstand sein müssen; indem ich, um zu solchen Erkenntnissen zu gelangen, von meinem Vorrate, den ich zur Erkenntnis der Ge[[BA 105>>genstände der Sinne brauche, einiges wegzulassen, was an jenen niemals wegzulassen ist, oder das andere so zu verbinden, als es niemals an jenem verbunden sein kann, und mir so Begriffe zu machen wagen müsste, von denen, obgleich in ihnen kein Widerspruch ist, ich doch niemals wissen kann, ob ihnen überhaupt ein Gegenstand korrespondiere, oder nicht, die also für mich völlig leer sind. Nun mag der Leser, indem er das hier Gesagte mit dem, was Herr Eberhard von S. 316 an von seiner Exposition der synthetischen Urteile rühmt, vergleicht, selbst urteilen, w e r unter uns beiden einen leeren Wörterkram, statt Sachkenntnis, zum öffentlichen Verkehr ausbiete. Noch S. 316 ist der Charakter derselben, „dass sie bei e w i g e n Wahrheiten Attribute des Subjekts, bei den Z e i t w a h r h e i t e n zufällige Beschaffenheiten oder Verhältnisse zu ihren Prädikaten haben“,und nun vergleicht er S.3171 mit diesem nach S. 317 f r u c h t b a r s t e n und einleuchtendsten Einteilungsgrunde den Begriff, den die Kritik von ihnen gibt, nämlich dass synthetische Urteile solche sind, deren Prinzip nicht der Satz des Widerspruchs sei! „Aber welcher dann ?“ frägt Herr Eberhard unwillig, und nennt darauf seine Entdeckung (vorgeblich aus Leibnizens Schriften gezogen), nämlich den Satz [[BA 106>> des Grundes, der also neben dem Satze des Widerspruchs, um den sich die a n a l y t i s c h e n Urteile drehen, der zweite Türangel ist, woran sich der menschliche Verstand bewegt, nämlich in seinen s y n t h e t i s c h e n Urteilen. Nun sieht man aus dem, was ich nur eben, als das kurzgefasste Resultat des analytischen Teils der Kritik des Verstandes, angeführt habe, dass diese das Prinzip synthetischer Urteile überhaupt, welches notwendig aus ihrer Definition folgt, mit aller erforderlichen Ausführlichkeit darlege, nämlich: d a s s s i e n i c h t a n d e r s m ö g l i c h s i n d, a l s u n t e r d e r B e d i n g u n g e i n e r d e m B e g r i f f e i h r e s S u b j e k t s u n t e r g e l e g t e n A n s c h a u u n g, welche, wenn sie Erfahrungsurteile sind, empirisch, sind es synthetische Urteile a priori, reine Anschauung a priori ist. Welche Folgen dieser Satz, nicht allein zur Grenzbestimmung des Gebrauchs der menschlichen Vernunft, sondern selbst auf die Einsicht in die wahre Natur unserer Sinnlichkeit habe (denn dieser Satz kann unabhängig von der Ableitung der Vorstellungen des Raums und der Zeit bewiesen werden, und so der Idealität der letzteren zum Beweise dienen, noch ehe wir sie aus deren innerer Beschaffenheit gefolgert haben), das muss ein jeder Leser leicht einsehen. 1

Akad.-Ausg. erwägt: „anders, denn als“. Akad.-Ausg.: „seien“. 3 Cassirer: „sondern ich muss“. 1 Akad.-Ausg.: „S. 316”. 2

[[BA 107>> Nun vergleiche man damit das vorgebliche Prinzip, welches die Eberhardsche Bestimmung der Natur synthetischer Sätze a priori bei sich führt. „Sie sind solche, welche von dem Begriffe eines Subjekts die Attribute desselben aussagen“, d. i. solche, die notwendig, aber nur als Folgen, zu demselben gehören, und, weil sie, als solche betrachtet, auf irgend einen Grund bezogen werden müssen, so ist ihre Möglichkeit durch das Prinzip des Grundes begreiflich. Nun fragt man aber mit Recht, ob dieser Grund ihres Prädikats nach dem Satze des Widerspruchs im Subjekte zu suchen ist (in welchem Falle das Urteil, trotz dem Prinzip des Grundes, immer nur analytisch sein würde), oder nach dem Satze des Widerspruchs aus dem Begriffe des Subjekts nicht abgeleitet werden könne, in welchem Falle das Attribut allein synthetisch ist. Also unterscheidet weder der Name eines Attributs, noch der Satz des zureichenden Grundes die synthetischen Urteile von analytischen, sondern, wenn die erstern als Urteile a priori gemeinet sind, so kann man nach dieser Benennung nichts weiter sagen, als dass das Prädikat derselben notwendig im Wesen des Begriffs des Subjekts auf irgend eine Art g e g r ü n d e t, mithin Attribut sei, abei nicht bloss zufolge des Satzes des Widerspruchs. Wie es nun aber, als synthetisches Attribut, mit dem Begriffe des Subjekts in Verbindung komme, da es durch [[BA 108>> die Zergliederung desselben daraus nicht gezogen werden kann, ist aus dem Begriffe eines Attributs und dem Satze: dass irgend ein Grund desselben sei, nicht zu ersehen; und Herrn Eberhards Bestimmung ist also ganz leer. Die Kritik aber zeigt diesen Grund der Möglichkeit deutlich an, nämlich: dass es die reine, dem Begriffe des Subjekts untergelegte Anschauung sein müsse, an der es möglich, ja allein möglich ist, ein synthetisches Prädikat a priori mit einem Begriffe zu verbinden. Was hierin entscheidet, ist, dass die Logik schlechterdings keine Auskunft über die Frage geben kann: wie synthetische Sätze a priori möglich sind. Wollte sie sagen: leitet aus dem, was das Wesen eures Begriffs ausmacht, die hinreichend dadurch bestimmten synthetischen Prädikate (die alsdenn Attribute heissen werden) ab: so sind wir eben so weit wie vorher. Wie soll ich es anfangen, am mit meinem Begriffe über diesen Begriff selbst hinaus zu gehen, und mehr davon zu sagen, als in ihm gedacht worden ? Die Aufgabe wird nie aufgelöset, wenn man die Bedingungen der Erkenntnis, wie die Logik tut, bloss von Seiten des Verstandes in Anschlag bringt. Die Sinnlichkeit, und zwar als Vermögen einer Anschauung a priori, muss dabei mit in Betrachtung gezogen werden, und wer in den Klassifikationen, die die Logik von Begriffen [[BA 109>> macht (indem sie, wie es auch sein muss, von allen Objekten derselben abstrahiert), Trost zu finden vermeint, wird Mühe und Arbeit verlieren. Herr Eberhard beurteilt dagegen die Logik in dieser Absicht und nach den Anzeigen, die er von dem Begriffe der Attributen (und dem diesen ausschliesslich angehörenden Grundsätze synthetischer Urteile a priori, dem Satze des zureichenden Grundes) hernimmt, für so reichhaltig und vielverheissend zum Aufschlusse dunkeler Fragen in der Transzendentalphilosophie, dass er gar S. 322 eine neue Tafel der Einteilung der Urteile für die Logik entwirft (in welcher aber der Verfasser der Kritik seinen ihm darin angewiesenen Platz verbittet), wozu ihn J a k o b B e r n o u l l i durch eine S. 320 angeführte, vermeintlich neue, Einteilung derselben veranlasst. Von dergleichen logischer Erfindung könnte man wohl, wie es einmal in einer gelehrten Zeitung hiess, sagen: Zu N. ist, l e i d e r ! wiederum ein neues Thermometer erfunden worden. Denn so lange man sich noch immer mit den beiden festen Punkten der Einteilung, dem Frost- und Siedepunkte des Wassers, begnügen muss, ohne das Verhältnis der Wärme in einem von beiden zur absoluten Wärme bestimmen zu können, ist es einerlei, ob der Zwischenraum in 80 oder 100 Grade u.s.w. eingeteilt werde. So lange man also noch nicht im allgemeinen belehrt wird, wie denn Attribute [[BA 110>> (versteht sich synthetische), die doch nicht aus dem Begriffe des Subjekts selbst entwickelt werden können, dazu kommen, notwendige Prädikate desselben zu sein (S. 322, I, 2), oder wohl gar als solche mit dem Subjekte rezipiert werden können, ist alle jene systematische Einteilung, die die Möglichkeit der Urteile zugleich angeben soll, welches sie doch in den wenigsten Fällen kann, eine ganz unnütze Last fürs Gedächtnis, und möchte wohl schwerlich in einem neueren System der Logik einen Platz erwerben, wie denn auch die

blosse Idee von synthetischen Urteilen a priori (welche Herr Eberhard, sehr widersinnisch, n i c h t w e s e n t l i c h e nennt) schlechterdings nicht für Logik1 gehört. Zuletzt noch etwas über die von Herrn Eberhard und anderen vorgebrachte Behauptung: dass die Unterscheidung der synthetischen von analytischen Urteilen nicht neu, sondern längst bekannt (vermutlich auch wegen ihrer Unwichtigkeit nur nachlässig behandelt) gewesen sei. Es kann dem, welchem es um Wahrheit zu tun ist, vornehmlich wenn er eine Unterscheidung von einer wenigstens bisher u n v e r s u c h t e n Art braucht, wenig daran gelegen sein, ob sie schon sonst von jemanden gemacht worden, und es ist auch schon das gewöhnliche Schicksal alles Neuen in Wissenschaften, wenn man ihm nichts entgegensetzen kann, dass man es doch wenigstens als [[BA 111>> längst bekannt bei Älteren antreffe. Allein, wenn doch aus einer als neu vorgetragenen Bemerkung auffallende wichtige Folgen so fort in die Augen springen, die unmöglich hätten übersehen werden können, wäre jene schon sonst gemacht gewesen: so müsste doch ein Verdacht wegen der Richtigkeit oder Wichtigkeit jener Einteilung selbst entstehen, welcher ihrem Gebrauche im Wege stehen könnte. Ist nun aber die letztere ausser Zweifel gesetzt, und zugleich auch die Notwendigkeit, mit der sich diese Folgen von selbst aufdringen, in die Augen fallend, so kann man mit der grössten Wahrscheinlichkeit annehmen, sie sei noch nicht gemacht worden. Nun ist die Frage, wie E r k e n n t n i s a priori möglich sei, längstens, vornehmlich seit L o c k e s Zeit, aufgeworfen und behandelt worden; was war natürlicher, als dass, so bald man den Unterschied des Analytischen vom Synthetischen in demselben deutlich bemerkt hätte, man diese allgemeine Frage auf die besondere eingeschränkt haben würde: wie sind s y n t h e t i s c h e Urteile a priori möglich ? Denn so bald diese aufgeworfen worden, so geht jedermann ein Licht auf, nämlich dass das Stehen und Fallen [[BA 112>> der Metaphysik lediglich auf der Art beruhe, wie die letztere Aufgabe aufgelöset würde; man hatte sicherlich alles dogmatische Verfahren mit ihr so lange eingestellt, bis man über diese einzige Aufgabe hinreichende Auskunft erhalten hätte; die Kritik der reinen Vernunft wäre das Lösungswort geworden, vor welchem auch die stärkste Posaune dogmatischer Behauptungen derselben nicht hätte aufkommen können. Da dieses nun nicht geschehen ist, so kann man nicht anders urteilen, als dass der genannte Unterschied der Urteile niemals gehörig eingesehen worden. Dieses war auch unvermeidlich, wenn sie ihn wie Herr Eberhard, der aus ihren Prädikaten den blossen Unterschied der Attribute vom Wesen und wesentlichen Stücken des Subjekts macht, beurteilten; und ihn also zur Logik zählten, da diese es niemals mit der Möglichkeit des Erkenntnisses ihrem Inhalte nach, sondern bloss mit der Form derselben, so fern es ein d i s k u r s i v e s Erkenntnis ist, zu tun hat, den Ursprung der Erkenntnis aber a priori von Gegenständen zu erforschen ausschliesslich der Transzendentalphilosophie überlassen muss. Diese Einsicht und bestimmte Brauchbarkeit konnte die genannte [[BA 113>> Einteilung auch nicht erlangen, wenn sie, für die Ausdrücke der analytischen und synthetischen, so übel gewählte, als die der i d e n t i s c h e n und n i c h t i d e n t i s c h e n Urteile es sind, eingetauscht hätte. Denn durch die letztern wird nicht die mindeste Anzeige auf eine besondere Art der Möglichkeit einer solchen Verhindung der Vorstellungen a priori getan; an dessen Statt der Ausdruck eines s y n t h e t i s c h e n Urteils (im Gegensatze des analytischen) sofort eine Hinweisung zu einer Synthesis a priori überhaupt bei sich führt, und natürlicher Weise die Untersuchung, welche gar nicht mehr logisch, sondern schon transzendental ist, veranlassen muss: ob es nicht Begriffe (Kategorien) gebe, die nichts als die reine s y n t h e t i s c h e Einheit eines Mannigfaltigen (in irgend einer Anschauung), zum Behuf des Begriffs eines Objekts überhaupt, aussagen, und die a priori aller Erkenntnis desselben zum Grunde liegen; und, da diese nun bloss das Denken eines Gegenstandes überhaupt betreffen, ob nicht auch zu einer solchen synthetischen Erkenntnis die Art, wie derselbe gegeben werden müsse, nämlich eine Form seiner Anschauung, eben so wohl a priori vorausgesetzt werde; da denn [[BA 114>> die darauf gerichtete Aufmerksamkeit jene 1

A: „für die Logik”.

logische Unterscheidung, die sonst keinen Nutzen haben kann, unverfehlbar in eine transzendentale Aufgabe würde verwandelt haben. Es war also nicht bloss eine Wortkünstelei, sondern ein Schritt näher zur Sachkenntnis, wenn die Kritik z u e r s t den Unterschied der Urteile, die ganz auf dem Satze der Identität oder des Widerspruchs beruhen, von denen, die noch eines anderen bedurfen, durch die Benennung analytischer, im Gegensatze mit synthetischen Urteilen, kennbar machte. Denn, dass etwas ausser dem gegebenen Begriffe noch als Substrat hinzu kommen müsse, was es möglich macht, mit meinen Prädikaten über ihn hinaus zu gehen, wird durch den Ausdruck der Synthesis klar angezeigt, mithin die Untersuchung auf die Möglichkeit einer Synthesis der Vorstellungen zum Behuf der Erkenntnis überhaupt gerichtet, welche bald dahin ausschlagen musste, A n s c h a u u n g, für das Erkenntnis a priori aber r e i n e A n s c h a u u n g, als die unentbehrlichen Bedingungen derselben anzuerkennen; eine Leitung, die man von der Erklärung synthetischer Urteile [[BA 115>> durch n i c h t i d e n t i s c h e nicht erwarten konnte: wie sie denn aus dieser auch niemals erfolgt ist. Um sich hievon zu versichern, darf man nur die Beispiele prüfen, die man bisher angeführt hat, um zu beweisen, dass die gedachte Unterscheidung schon ganz entwickelt, obzwar unter anderen Ausdrücken, in der Philosophie bekannt gewesen. Das erste (von mir selbst, aber nur als etwas dem Ähnliches, angeführte) ist von L o c k e, welcher die von ihm sogenannten Erkenntnisse der Koexistenz und Relation, die erste in Erfahrungs-, die zweite in moralischen Urteilen aufstellt; er benennt aber nicht das Synthetische der Urteile im allgemeinen; wie er denn auch aus diesem Unterschiede von den Sätzen der Identität nicht die mindesten allgemeinen Regeln für die reine Erkenntnis a priori überhaupt gezogen hat. Das Beispiel aus R e u s c h ist ganz für die Logik, und zeigt nur die zwei verschiedenen Arten, gegebenen Begriffen Deutlichkeit zu verschaffen, an, ohne sich um die Erweiterung der Erkenntnis, vornehmlich a priori, in Ansehung der Objekte zu bekümmern. Das dritte von C r u s i u s führt bloss metaphysische Sätze an, die nicht durch den Satz des Widerspruchs bewiesen werden können. [[BA 116>> Niemand hat also diese Unterscheidung in ihrer Allgemeinheit, zum Behuf einer Kritik der Vernunft überhaupt, begriffen; denn sonst hatte die Mathematik, mit ihrem grossen Reichtum an synthetischem Erkenntnis a priori, zum Beispiele oben an aufgestellt werden müssen, deren Abstechung aber gegen die reine Philosophie und dieser ihre Armut in Ansehung dergleichen Sätze (indessen dass sie an analytischen reich genug ist) eine Nachforschung, wegen der Möglichkeit der ersteren, unausbleiblich hätte veranlassen müssen. Indessen bleibt es eines jeden Urteile überlassen, ob er sich bewusst ist, diesen Unterschied im allgemeinen schon sonst vor Augen gehabt und bei anderen gefunden zu haben, oder nicht; wenn er nur darum die gedachte Nachforschung nicht, als überflüssig, und ihr Ziel, als schon längst erreicht, vernachlässigt. Mit dieser Erörterung einer angeblich nur wiederhergestellten, älteren, die Metaphysik zu grossen Ansprüchen berechtigenden Kritik der reinen Vernunft mag es nun für jetzt und für immer genug sein. So viel erhellet daraus hinreichend, dass, wenn es eine solche gab, [[BA 117>> es wenigstens Herrn Eberhard nicht beschieden war, sie zu sehen, zu verstehen, oder in irgend einem Punkte diesem Bedürfnisse der Philosophie, wenn auch nur durch die zweite Hand, abzuhelfen. – Die andern wackeren Manner, welche bisher durch ihre Einwürfe das kritische Geschäfte im Gange zu erhalten bemühet gewesen, werden diese einzige Ausnahme von meinem Vorsatze (mich in gar keine förmliche Streitigkeit einzulassen) nicht so auslegen, als wenn ihre Argumente oder ihr philosophisches Ansehen mir von minderer Wichtigkeit zu sein geschienen hatten; es geschah für diesmal nur, um ein gewisses Benehmen, das etwas Charakteristisches an sich hat und Herrn Eberhard eigen zu sein und Aufmerksamkeit zu verdienen scheint, bemerklich zu machen. Übrigens mag die Kritik der reinen Vernunft, wenn sie kann, durch ihre innere Festigkeit sich selbst weiterhin aufrecht erhalten. Verschwinden wird sie nicht, nachdem sie einmal in Umlauf gekommen, ohne wenigstens ein festeres System der reinen Philosophie, als bisher vorhanden war, veranlasst zu haben. Wenn man sich aber doch einen solchen Fall zum Versuche denkt, so gibt der

jetzige Gang der Dinge hinreichend zu erkennen, dass die scheinbare Eintracht, welche jetzt noch zwischen den Gegnern derselben herrscht, nur eine ver[[BA 118>>steckte Zwietracht sei, indem sie in Ansehung des Prinzips, welches sie an jener ihre Stelle setzen wollen, himmelweit aus einander sind. Es wurde daher ein belustigendes, zugleich auch belehrendes Spiel abgeben, wenn sie ihren Streit mit ihrem gemeinschaftlichen Feinde auf einige Zeit bei Seite zu setzen, dafür aber sich vorher über die Grundsätze, welche sie dagegen annehmen wollten, zu einigen verabredeten; aber sie würden damit eben so wenig, wie der, welcher die Brücke längs dem Strome, statt quer über denselben, zu schlagen meinte, jemals zu Ende kommen. Bei der Anarchie, welche unter dem philosophierenden Volke unvermeidlicher Weise herrscht, weil es bloss ein unsichtbares Ding, die Vernunft, für seinen alleinigen Oberherrn erkennt, ist es immer eine Nothülfe gewesen, den unruhigen Haufen um irgend einen grossen Mann, als den Vereinigungspunkt, zu versammlen. Allein diesen zu v e r s t e h e n, war für die, welche ihren eigenen Verstand nicht mitbrachten, oder ihn zu brauchen nicht Lust hatten, oder, ob es ihnen gleich an beidem nicht mangelte, sich doch anstellten, als ob sie den ihrigen nur von einem anderen zu Lehne trügen, eine Schwierigkeit, welche eine daurende Verfassung zu erzeu[[BA 119>>gen bisher verhinderte und noch eine gute Zeit wenigstens sehr erschweren wird. Des Herrn von Leibniz Metaphysik enthielt vornehmlich drei Eigentümlichkeiten: 1. Den Satz des zureichenden Grundes, und zwar so fern er bloss die Unzulänglichkeit des Satzes des Widerspruchs zum Erkenntnisse notwendiger Wahrheiten anzeigen sollte. 2. Die Monadenlehre. 3. Die Lehre von der vorherbestimmten Harmonie. Wegen dieser drei Prinzipien ist er von vielen Gegnern, die ihn nicht verstanden, gezwackt, aber auch1 (wie ein grosser Kenner und würdiger Lobredner desselben bei einer gewissen Gelegenheit sagt) von seinen vorgeblichen A n h ä n g e r n und Auslegern misshandelt worden; wie es auch andern Philosophen des Altertums ergangen ist, die wohl hätten sagen können: Gott bewahre uns nur für unseren Freunden; vor unsern Feinden wollen wir uns wohl selbst in Acht nehmen. I. Ist es wohl glaublich, dass Leibniz seinen Satz des zureichenden Grundes objektiv (als Naturgesetz) habe verstanden wissen wollen, indem er eine grosse Wichtigkeit in diesem, als Zusatze zur bisherigen Philosophie, setzte ? Er ist ja so allgemein bekannt, und (unter gehörigen Einschränkungen) so augenscheinlich klar, dass auch [[BA 120>> der schlechteste Kopf damit nicht eine neue Entdeckung gemacht zu haben glauben kann; auch ist er, von ihn missverstehenden Gegnern, darüber mit manchem Spotte angelassen worden. Allein dieser Grundsatz war ihm bloss ein subjektives, nämlich bloss auf eine Kritik der Vernunft bezogenes, Prinzip. Denn was heisst das: über den Satz des Widerspruchs müssen noch andere Grundsätze hinzukommen ? Es heisst so viel, als: nach dem Satze des Widerspruchs kann nur das, was schon in den Begriffen des Objekts liegt, erkannt werden; soll nun noch etwas mehr von diesem gesagt werden, so muss etwas über diesen Begriff hinzukommen, und wie dieses hinzukommen könne, dazu muss noch ein besonderes vom Satze des Widerspruchs unterschiedenes Prinzip gesucht werden, d. i. sie müssen ihren besonderen Grund haben. Da nun die letztere Art Sätze (jetzt wenigstens) synthetisch heissen, so wollte Leibniz nichts weiter sagen, als: es muss über den Satz des Widerspruchs (als das Prinzip analytischer Urteile) noch ein anderes Prinzip, nämlich das der synthetischen Urteile, hinzukommen. Dieses war allerdings eine neue und bemerkenswürdige Hinweisung auf Untersuchungen, die in der Metaphysik noch anzustellen wären (und die auch wirklich seit kurzem angestellt worden). Wenn nun sein Anhänger diese Hin[[BA 121>>weisung auf ein besonderes damals noch zu suchendes Prinzip für das (schon gefundene) Prinzip (der synthetischen Erkenntnis) selbst ausgibt, womit Leibniz eine neue Entdeckung gemacht zu haben gemeint gewesen, setzt er ihn da nicht dem Gespötte aus, indem er ihm eine Lobrede zu halten gedachte ?

1

Zusatz von B.

II. Ist es wohl zu glauben, dass Leibniz, ein so grosser Mathematiker! die Körper aus Monaden (hiemit auch den Raum aus einfachen Teilen) habe zusammensetzen wollen ? Er meinte nicht die Körperwelt, sondern ihr für uns unerkennbares Substrat, die intelligibele Welt, die bloss in der Idee der Vernunft liegt, und worin wir freilich alles, was wir darin als zusammengesetzte Substanz denken, uns als aus einfachen Substanzen bestehend vorstellen müssen. Auch scheint er, mit Plato, dem menschlichen Geiste ein ursprüngliches, obzwar jetzt nur verdunkeltes, intellektuelles Anschauen dieser übersinnlichen Wesen beizulegen, davon er aber nichts auf die Sinnenwesen bezog, die er für auf eine besondere Art Anschauung, deren wir allein zum Behuf für uns möglicher Erkenntnisse fähig sind, bezogene Dinge, in der strengsten Bedeutung für blosse Erscheinungen, (spezifisch eigentümliche) Formen der An[[BA 122>>schauung gehalten wissen will; wobei man sich durch seine Erklärung von der Sinnlichkeit, als einer verworrenen Vorstellungsart, nicht stören, sondern vielmehr eine andere, seiner Absicht angemessenere, an deren Stelle setzen muss; weil sonst sein System nicht mit sich selbst zusammenstimmt. Diesen Fehler nun für absichtliche, weise Vorsicht desselben aufzunehmen (wie Nachahmer, um ihrem Originale recht ähnlich zu werden, auch seine Gebärde- oder Sprachfehler nachmachen), kann ihnen schwerlich zum Verdienst um die Ehre ihres Meisters angerechnet werden. Das Angeborensein gewisser Begriffe, als ein Ausdruck für ein G r u n d v e r m ö g e n in Ansehung der Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, dessen er sich bloss gegen Locke, der keinen anderen als empirischen Ursprung anerkennt, bedienet, wird eben so unrecht verstanden, wenn man es nach dem Buchstaben nimmt. III. Ist es möglich zu glauben, dass Leibniz, mit seiner vorherbestimmten Harmonie zwischen Seele und Körper, ein Zusammenpassen zweier von einander ihrer Natur nach ganz unabhängiger und durch eigene Kräfte auch nicht in Gemeinschaft zu bringender Wesen verstanden haben sollte ? Das wäre ja gerade den Idealism an[[BA 123>>gekündigt; denn warum soll man überhaupt Körper annehmen, wenn es möglich ist, alles, was in der Seele vorgeht, als Wirkung ihrer eigenen Kräfte, die sie auch ganz isoliert eben so ausüben würde, anzusehen ? Seele und das uns gänzlich unbekannte Substrat der E r s c h e i n u n g e n, welche wir Körper nennen, sind zwar ganz verschiedene Wesen, aber diese E r s c h e i n u n g e n selbst, als blosse, auf des Subjekts (der Seele) Beschaffenheit beruhende, Formen ihrer Anschauung, sind blosse Vorstellungen, und da lässt sich die Gemeinschaft zwischen Verstande und Sinnlichkeit in demselben Subjekte nach gewissen Gesetzen a priori wohl denken, und doch zugleich die notwendige natürliche Abhängigkeit der letzteren von äusseren Dingen, ohne diese dem Idealism preiszugeben. Von dieser Harmonie zwischen dem Verstande und der Sinnlichkeit, so fern sie Erkenntnisse von allgemeinen Naturgesetzen a priori möglich macht, hat die Kritik zum Grunde angegeben, dass ohne diese keine Erfahrung möglich ist, mithin die Gegenstände (weil sie, teils, ihrer Anschauung nach, den formalen Bedingungen unserer Sinnlichkeit, teils, der Verknüpfung des Mannigfaltigen nach, den Prinzipien der Zusammenordnung in ein Bewusstsein, als Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis derselben, gemäss sind) von uns in die Einheit [[BA 124>> des Bewusstseins gar nicht aufgenommen werden und in die Erfahrung hineinkommen, mithin für uns nichts sein würden. Wir konnten aber doch keinen Grund angeben, warum wir gerade eine solche Art der Sinnlichkeit und eine solche Natur des Verstandes haben, durch deren Verbindung Erfahrung möglich wird; noch mehr, warum sie, als sonst völlig heterogene Erkenntnisquellen, zu der Möglichkeit eines Erfahrungserkenntnisses überhaupt, hauptsächlich aber (wie die Kritik der U r t e i l s k r a f t darauf aufmerksam machen wird) zu der Möglichkeit einer Erfahrung von der Natur, unter ihren mannigfaltigen b e s o n d e r e n und bloss empirischen Gesetzen, von denen uns der Verstand a priori nichts lehrt, doch so gut immer zusammenstimmen, als wenn die Natur für unsere Fassungskraft absichtlich eingerichtet wäre; dieses konnten wir nicht (und das kann auch niemand) weiter erklären. Leibniz nannte den Grund davon, vornehmlich in Ansehung des Erkenntnisses der Körper, und unter diesen zuerst unseres eigenen, als Mittelgrundes dieser Beziehung, eine v o r h e r b e s t i m m t e H a r m o n i e, wodurch er

augenscheinlich jene Übereinstimmung wohl nicht erklärt hatte, auch nicht erklären wollte, sondern nur anzeigte, dass wir dadurch eine gewisse Zweckmässigkeit in der Anordnung der obersten Ursache, unserer selbst sowohl [[BA 125>> als aller Dinge ausser uns, zu denken hätten, und diese zwar schon als in die Schöpfung gelegt (vorher bestimmt), aber nicht als Vorherbestimmung ausser einander befindlicher Dinge, sondern nur der Gemütskräfte in uns, der Sinnlichkeit und des Verstandes, nach jeder ihrer eigentümlichen Beschaffenheit f ü r einander, so wie die Kritik lehrt, dass sie zum Erkenntnisse der Dinge a priori im Gemüte gegen einander in Verhältnis stehen müssen. Dass dieses seine wahre, obgleich nicht deutlich entwickelte, Meinung gewesen sei, lässt sich daraus abnehmen, dass er jene vorherbestimmte Harmonie noch viel weiter als auf die Übereinstimmung zwischen Seele und Körper, nämlich noch auf die zwischen dem Reiche der N a t u r und dem Reiche der G n a d e n (dem Reiche der Zwecke in Beziehung auf den Endzweck, d. i. den Menschen unter moralischen Gesetzen) ausdehnt, wo eine Harmonie zwischen den Folgen aus unseren Naturbegriffen und denen aus dem Freiheitsbegriffe, mithin zweier ganz verschiedener Vermögen, unter ganz ungleichartigen Prinzipien i n u n s, und nicht zweierlei verschiedene a u s s e r e i n a n d e r befindliche Dinge in Harmonie gedacht werden sollen (wie es wirklich Moral erfodert), die aber, wie die Kritik lehrt, schlechterdings nicht aus der Beschaffenheit der Weltwesen, sondern, als eine für uns wenig[[BA 126>>stens zufällige Übereinstimmung, nur durch eine intelligente Weltursache kann begriffen werden. So möchte denn wohl die Kritik der reinen Vernunft die eigentliche Apologie für Leibniz, selbst wider seine, ihn mit nicht ehrenden Lobsprüchen erhebende, Anhänger sein; wie sie es denn auch für verschiedene altere Philosophen sein kann, die mancher Geschichtschreiber der Philosophie, bei allem ihnen erteilten1 Lobe, doch lauter Unsinn reden lässt, dessen Absicht er nicht errät, indem er den Schlüssel aller Auslegungen reiner Vernunftprodukte aus blossen Begriffen, die Kritik der Vernunft selbst (als die gemeinschaftliche Quelle für alle), vernachlässigt, und, über dem Wortforschen dessen, was jene gesagt haben, dasjenige nicht sehen kann, was sie haben sagen wollen.

INHALTSVERZEICNHIS DE MUNDI SENSIBILIS ATQUE INTELIGIBILIS FORMA ET PRINCIPIIS / VON DER FORM DER SINNEN- UND VERSTANDSWELT UND IHREN GRŰNDEN S e c t i o I. De Notione Mundi generatim · E r s t e r A b s c h n i t t. Vom Weltbegriff überhaupt §§1,2 ………..….…..…………………...….………..………………….…..12/13 S e c t i o II. De sensibilium atque intelligibilium discrimine generatim Z w e i t e r A b s c h n i t t. Vom Unterschied des Sensiblen und Intelligiblen überhaupt §§ 3-12 …………….…………………….….………..……..………………28/29 S e c t i o III. De principiis formae Mundi sensibilis · D r i t t e r A b s c h n i t t. Von den Gründen der Form der Sinnenwelt 1

A: „allem ihm erteilten“.

§ 13. ……………….…………………….…...………..……………………44\45 § 14. De Tempore · Von der Zeit …………….………..……………………46/47 § 15.De Spatio · Von dem Raume …….......….………..……………………56/57 Corolarium · Zusatz ..…...…………..………….………..…………….…….64/65 S e c t i o IV. De principio formae Mundi intelligibilis · Vierter Abschnitt. Von dem Grund der Form der Verstandeswelt §§16-22 ……………………………………...….………..…………………70/71 Scholion · Anmerkung ……..….………….…..………..…..……………….78/79 S e c t i o V. De Methodo circa sensitiva et intellectualia in Metaphysicis · F ü n f t e r A b s c h n i t t.Von der Methode in bezug auf das Sinnliche und das Intellektuelle im Felde der Metaphysik §§ 23 -30 ……………………………………………………..…………..…80/81 PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KŰNFTIGE IN METAPHYSIK DIE ALS WISSENSCHAFT WIRD AUFTRETEN KÖNNEN …………………………………………………………………………113 Vorerinnerung von dem Eigentümlichen aller metaphysischen Erkenntnis § 1. Von den Quellen der Metaphysik ……….…………………......124 § 2. Von der Erkenntnisart,.die allein metaphysisch heiβen kann a) Von dem Unterschiede synthetischer und analytischer Urteile überhaupt ………………………………………….125 b) Das gemeinschaftliche Prinzip aller analytischen Urteile ist der Satz des Widerspruchs ……………………………..125 c) Synthetische Urteile bedürfen ein anderes Prinzip, als den Satz des Widerspruchs ………………………………..126 § 3. Anmerkung zur allgemeinen Einteilung der Urteile in analytische und syntetische ………………………………...……...129 Allgemeine Frage, Ist überall Metaphysik möglich ? §4 ……………....130 Allgemeine Frage, Wie ist Erkenntnis aus reiner Vernunft möglich? §5………………………………………………………………………136 Der transzendentalen Hauptfrage E r s t e r T e i l, Wie ist Mathematik möglich ? §§6-13 …………………………………………………..142 Anmerkung I …………………………………………………….…..149 Anmerkung II ………………………………………………………...151 Anmerkung III …………………………………………………….…153 Der transzendentalen Hauptfrage Z w e i t e r T e i l. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich ? §§ 14-35 …………………………………...159 Wie ist Natur selbst möglich? §§ 36-38 ……………………………..186 §39. Anhang zur reinen Naturwissenschaft von dem System der Kategorien …………………………………………………..192 Der transzedentalen Hauptfrage D r i t t e r T e i l. Wie ist Metaphysik überhaupt möglich ? §§ 40-44 …………………………………197 § 45. Vorläufige Bemerkung zur Dialektik der reinen Vernunft …...203 I. Psychologische Ideen, §§ 46-49 ……………………………...204 II. Kosmologische Ideen, §§ 50 - 54 ………………………….…209 III. Theologische Idee, § 55 ……………………………………....221 § 56. Allgemeine Anmerkung zu den transzendentalen Ideen ……...222

Beschluβ von der Grenzbestimmung der reinen Vernunft , §§ 57-60……………………………………………………………..224 Auflösung der allgemeinen Frage der Prolegomenen Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? ……………………….242 Anhang von dem, was geschehen kann, um Metaphysik als Wissenschaft wirklich zu machen ……………………………………………250 Probe eines Urteils über die Kritik, das vor der Untersuchung vorhergeht ………………………………………………………….251 Vorschlag zu einer Untersuchung der Kritik, auf welche das Urteil folgen kann ….………………………………………………259 WAS HEISST: SICH IM DENKEN ORIENTIEREN? ………………………………………………………………………….267 EINIGE BEMERKUNGEN VON HERRN PROFESSOR KANT (AUS LUDWIG HEINRICH JAKOBS PRŰFUNG DER MENDELSSOHNSCHEN MORGENSTUNDEN ODER ALLER SPEKULATIVEN BEWEISE FŰR DAS DASEIN GOTTES) ………………………………………………………………………….287 ŰBER EINE ENTDECKUNG, NACH DER ALLE NEUE KRITIK DER REINEN VERNUNFT DURCH EINE ÄLTERE ENTBEHRLICH GEMACHT WERDEN SOLL ………………………………………………………………………….297 E r s t e r A b s c h n i t t . Űber die objektive Realität derjenigen Begriffe, denen keine korrespondierende sinnliche Anschauung gegeben werden kann, nach Herrn Eberhard …………………………….300 A. Beweis der objektiven Realität des Begriffs vom zureichenden Grunde, nach Herrn Eberhard …………………………………..304 B. Beweis der objektiven Realität des Begriffs vom Einfachen an Erfahrungsgegenständen, nach Herrn Eberhard ……………..310 C. Methode, vom Sinnlichen zum Nichtsinnlichen aufzusteigen, nach Herrn Eberhard …………………………………………….320 Z w e i t e r A b s c h n i t t . Die Auflösung der Aufgabe: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? nach Herrn Eberhard ……………...343 VON EINEM NEUERDINGS VORNEHMEN TON IN DER PHILOSOPHIE …………………………………………………………………………..377 AUSGLEICHUNG EINES AUF MISSVERSTAND BERUHENDEN MATHEMATISCHEN STREITS ……………………………………………………………………….....401 VERKŰNDIGUNG DES NAHAN ABSCHLUSSES EINES TRAKTATS ZUM EWIGEN FRIEDEN IN DER PHILOSOPHIE. E r s t e r A b s c h n i t t. Frohe Aussicht zum nahen ewigen Frieden Von der untersten Stufe der lebenden Natur des Menschen bis zu einer höchsten, der Philosophie ………………………………….403 A. Von den physischen Ursachen der Philosophie des Menschen ...406 Von der physischen Wirkung der Philosophie ………………….406

Von dem Schein der Univereinbarkeit der Philosophie mit dem beharrlichen Fridenszustande derselben …………………..407 Von der wirklichen Vereinbarkeit der kritischen Philosophie mit einer beharrlichen Friedenszustande derselben ……………408 B. Hyperphysische Grundlage des Lebens des Menschen zum Behuf einer Philosophie desselben ……………………………..410 Was ist Philosophie, als Lehre, die unter allen Wissenschaften das größte Bedürfnis der Menschen ausmacht?………………...410 Von den übersinnlichen Gegenständen unserer Erkenntnis …....411 Resultat……………………………………………………………...412 Z w e i t e r A b s c h n i t t. Bedenkliche Aussicht zum nahen ewigen Frieden in der Philosophie …………………………………………….413 LOGIK Zueignung ………………………………………………………………421 Vorrede [Jäsches] ………………………………………………………423 Einleitung I.Begriff der Logik …….……………………………………………432 II.Haupteinteilung der Logik - Vortrag - Nutzen dieser Wissenschaft - Abriβ einer Geschichte derselben ………………..438 III.Begriff von der Philosophie überhaupt - Philosophie nach dem Schulbegriffe und nach dem Weltbegriff betrachtet Wesentliche Erfordernisse und Zwecke des Philosophierens Allgemeinste und höchste Aufgaben dieser Wissenschaft ……….444 IV.Kurzer Abriβ einer Geschichte der Philosophie …………………..459 V.Erkenntnis überhaupt - Intuitive und diskursive Erkenntnis; Anschauung und Begriff, deren Unterschied insbesondre - Logische und ästhetische Vollkommenheit des Erkenntnisses - ……………………………………………………………457 VI.Besondere logische Vollkommenheit des Erkenntnisses A. Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Quantität nach - Gröβe Extensive und intensive Gröβe - Weitläufigkeit und Gründlichkeit oder Wichtigkeit und Fruchtbarkeit des Erkenntnisses - Bestimmung des Horizontes unsrer Erkenntnisse ……………………………………………………….465 VII.B) Logische Vollkommenheit des Erkenntnissses, der Rela tion nach - Wahrheit Materiale und formale oder logische Wahrheit - Kriterien der Logischen Wahrheit - Falscheheit und Irrtum - Schein, als Quelle des Irrtums - Mittel zu Vermeidung der Irrtümer…….476 VIII.C) Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Qualität nach - Klarheit Begriff eines Merkmals überhaupt - Verschiedene Arten der Merkmale - Bestimmung des logischen Wesens einer Sache - Unterschied desselben vom Realwesen - Deutlichkeit, ein höherer Grad der Klarheit - Ästhetische und logische Deutlichkeit - Unterschied zwischen analytischer und synthetischer Deutlichkeit ….………………………………485 XI.D) Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Modalität nach, Gewiβheit -

Begriff des Fürwahrhaltes überhaupt - Modi des Fürwahrhaltens: Meinen, Glauben, Wissen - Űberzeugung und Űberredung - Zurückhalten und Aufschieben eines Urteils - Vorläufige Urteile - Vorurteile, deren Quellen und Hauptarten - - ……….………………………………………494 X.D) Wahrscheinlichkeit - Erklärung des Wahrscheinlichen - Unterschied der Wahrscheinlichkeit von der Scheinbarkeit Mathematische und philosophische Wahrscheinlichkeit Zweifel - subjektiver und objektiver - Skeptische, dogmatische und kritische Denkart oder Methode des Philosophierens Hypothesen -- ………………………………………………512 Anhang. Von dem Unterschiede des theoretischen und des praktischen Erkenntnisses …………………………………………………..517 I.Allgemeine Elementarlehre E r s t e r A b s c h n i t t. Von den Begriffen § 1. Begriff überhaupt und dessen Unterschied von der Anschauung ………………………………………………………...521 § 2. Materie und Form der Begriffe ………………………….……...521 § 3. Empirischer und reiner Begriff ………………………………….521 § 4. Gegebene (a priori oder a posteriori) und gemachte Begriffe…...523 § 5. Logischer Ursprung der Begriffe ……………………………….523 § 6. Logische Actus der Komparation, Reflexion und Abstraction ....524 § 7. Inhalt und Umfang der Begriffe ………………………………...526 § 8. Gröβe des Umfanges der Begriffe ……………………………....526 § 9. Höhere und niedere Begriffe …………………………………....527 § 10. Gattung und Art ………………………………………………...527 § 11. Höchste Gattung und niedrigste Art …………………………....527 § 12. Weiterer und engerer Begriff - Wechselbegriffe ……………….528 § 13.Verhälnis des niederen zum höheren - des weitern zum engeren Begriffe ………………………………………………..529 § 14. Allgemeine Regeln in Absicht auf die Subordonation der Begriffe ………………………………………………………....529 § 15. Bedingungen der Entstehung höherer und niederer Begriffe : Logische Abstraktion und logische Determination …………….530 § 16. Gebrauch der Begriffe in abstracto und in concreto …………...530 Z w e i t e r A b s c h n i t t . Von den Urteilen § 17. Erklärung eines Urteils überhaupt ……………………………...531 § 18. Materie und Form der Urteile ……………………………….…531 § 19. Gegenstand der logischen Reflexion - die bloβe Form der Urteile …………………………………………………………532 § 20. Logische Formen der Urteile : Quantität, Qualität, Relation und Modalität ……………………………………………..532 § 21. Quantität der Urteile : Allgemeine, Besondre, Einzelne ………532 § 22. Qualität der Urteile : Bejahende, Verneinende, Unendliche …..534 § 23. Relation der Urteile : Kategorische, Hypothetische, Disjunktive ………………………………………………………...535 § 24. Kategorische Urteile …………………………………………...535 § 25. Hypothetische Urteile ………………………………………….536 § 26. Verknüpfungsarten in den hypothetischen Urteilen : modus ponens und modus tollens ………………………………….….537 § 27. Disjunktive Urteile ………………………………………….…537

§ 28. Materie und Form disjunktiver Urteile ………………………...537 § 29. Eigentümlicher Charakter der disjunktiven Urteile …………....538 § 30. Modalität der Urteile : Problematische, Assertorische, Apodiktische ………………………………………………………539 § 31. Exponible Urteile ……………………………………………...540 § 32. Theoretische und praktische Sätze ………………………….…541 § 33. Indemonstrable und demonstrable Sätze ………………………541 § 34. Grundsätze ……………………………………………………..541 § 35. Intuitive und diskursive Grundsätze : Axiome und Akroame.….542 § 36. Analytische und synthetische Sätze …………………………. ..542 § 37. Tautologische Sätze ……………………………………………542 § 38. Postulat und Problem …………………………………………..543 § 39. Theoreme, Korollarien, Lehnsätze und Scholien ……………....543 § 40. Wahrnehmungs und Erfahrungsurteile ………………………....544 Dritter Abschnitt § 41. Schluβ überhaupt ………………………………………………545 § 42. Unmittelbare und mittelbare Schlüsse …………………………545 § 43. Verstandesschlüsse, Vernunftschlüsse und Schlüsse der Urteilskraft …………………………………………………….545 I. Verstandesschlüsse § 44. Eigentümliche Natur der Verstandesschlüsse ………………….545 § 45. Modi der Verstandesschlüsse …………………………………..546 § 46.1.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Qualität der Urteile ) per iudicia subalternata ……………………………...547 § 47.2.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Quantität der Urteile) per iudicia opposita……………………………………547 § 48. a. Verstandesschlüsse per iudicia controdictorie opposita……..547 § 49. b. Verstandesschlüsse per iudicia contrarie opposita ……….....548 § 50. c. Verstandesschlüsse per iudicia subcontrarie opposita ……...549 § 51.3.Verstandesschlüsse (in Rücksicht auf die Reaktion der Urteile) per iudicia conversa s.per conversion ………………...549 § 52. Reine und veränderte Umkehrung ……………………………....549 § 53. Allgemeine Regeln der Umkehrung ………………………….....549 § 54.4.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Modalität der Urteile) per iudicia contraposita ……………………………...550 § 55. Allgemeine Regel der Kontraposition ………………………….550 II. Vernunftschlüsse § 56. Vernunftschluβ überhaupt ……………………………………...551 § 57. Allgemeines Prinzip aller Verstandesschlüsse …………………551 § 58. Wesentliche Bestandsstücke des Vernunftschlusses …………...551 § 59. Materie und Form der Verstandesschlüsse ………………….…551 § 60. Einteilung der Verstandesschlüsse (der Relation nach) in kategorische, hypothetische und disjunktive ………………….552 § 61. Eigentümlicher Unterschied zwischen kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlüssen ………………..553 § 62.1.Kategorische Vernunftschlüsse …………………………….…554 § 63. Prinzip der kategorischen Vernunftschlüsse …………………...554 § 64. Regeln für die kategorischen Vernunftschlüsse ………………..555 § 65. Reine und vermischte kategorische Vernunftschlüsse …………556 § 66. Vermischte Vernunftschlüsse durch Umkehrung der Sätze-

§ § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § §

Figuren …………………………………………………………556 67. Vier Figuren der Schlüsse ……………………………………....557 68. Bestimmungsgrund ihres Unterschiedes durch die verschiedene Stellung des Mittelbegriffs…………………………..557 69. Regel für die erste Figur, als die einzig gesetzmäβige ………....557 70. Bedingung der reduktion der drei letztern Figuren auf die erstere ……………………………………………………..558 71. Regel der zweiten Figur ……………………………………....558 72. Regel der dritten Figur ………………………………………..559 73. Regel der vierten Figur ………………………………………..559 74. Allgemeine Resultateüber die drei letzten Figuren …………...559 75.2.Hypothetische Vernunftschlüsse …………………………….560 76. Prinzip der hypothetischen Schlüsse ………………………….561 77.3.Disjunktive Vernunftschlüsse ………………………………..561 78. Prinzip der disjunktiven Vernunftschlüsse ……………………561 79. Dilemna ……………………………………………………….562 80. Förmliche und versteckte Vernunftschlüsse (ratiocinia formalia und cryptica)…………………………………………….562 III. Schlüsse der Urteilskraft 81. Bestimmende und reflektierende Urteilskraft …………………563 82. Schlüsse der (reflektierenden) Urteilskraft ……………………563 83. Prinzip dieser Schlüsse ………………………………………..563 84. Induktion und Analogie - die beiden Schluβarten der Urteilskraft ………………………………………………………..564 85. Einfache und zusammengesetzte Vernunftschlüsse …………...565 86. Ratiocinatio polysyllogistica …………………………………..565 87. Prosyllogismen und Episyllogismen …………………………..565 88. Sorites oder Kettenschluβ ……………………………………..566 89. Kategorische und hypothetische Sorites ………………………566 90. Trugschluβ - Paralogismus - Sophisma ……………………….566 91. Sprung im Schlieβen …………………………………………..567 92. Petitio principii - Circulus in ptobando ………………………..567 93. Probatio plus und minus probans ……………………………...567

II. Allgemeine Methodenlehre § 94. Manier und Methode ………………………………………….571 § 95. Form der Wissenschaft - Methode ……………………………571 § 96. Methodenlehre - Gegenstand und Zweck derselben ………….571 § 97. Mittel zu Beförderung der logischen Vollkommenheit der Erkenntnis …………………………………………………….571 § 98. Bedingungen der Deutlichkeit des Erkenntnisses ……………572 I. Beförderung der logischen Vollkommeneheit des Erkenntnisses durch Definition, Exposition und Beschreibung der Begriffe § 99. Definition ……………………………………………………..572 § 100. Analytische und synthetische Definition …………………….572 § 101. Gegebene und gemachte Begriffe a priori und a posteriori ….573 § 102. Synthetische Definition durch Exposition oder Konstruktion ………………………………………………………573 § 103. Unmöglichkeit empirisch synthetischer Definition …………..573 § 104. Analytische Definition durch Zergliederung a priori oder a posteriori gegebener Begriffe …………………………574

§ 105. Erörterungen und Beschreibungen …………………………...574 § 106. Nominal- und Real-Definition ………………………………..575 § 107. Haupterfordernisse der Definition …………………………....576 § 108. Regeln zu Prüfung der Definitionen ……………………….....577 § 109. Regeln zu Verfertigung der Definitionen ………………….....577 II. Beförderung der Vollkommenheit des Erkenntnisses durch logische Einteilung der Begriffe § 110. Begriff der logischen Einteilung ………………………………578 § 111. Allgemeine Regeln der logischen Einteilung ………………….578 § 112. Kodivision und Subdivision …………………………………...579 § 113. Dichotomie und Polytomie …………………………………….579 § 114. Verschiedene Einteilung der Methode ………………………...580 § 115.1. Szientifische oder populare Methode ………………………..580 § 116. 2. Systematische oder fragmentarische Methode ……………...580 § 117.3. Analytische oder synthetische Methode ……………………..581 § 118.4. Syllogistische - Tabelarische Methode ……………………....581 § 119.5. Akroamatische oder Eotematische Methode ………………...582 § 120. Meditieren ……………………………………………………...582 ŰBER DIE VON DER KÖNIGL. AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN ZU BERLIN FŰR DAS JAHR 1791 AUSGESETZTE PREISFRAGE: WELCHES SIND DIE WIRKLICHEN FORTSCHRITTE, DIE DIE METAPHYSIK SEIT LEIBNIZENS UND WOLFFS ZEITEN IN DEUTSCHLAND GEMACHT HAT? Vorrede [ Rinks ] ………………………………………………………587 ………………………………………………………………………….595 Abhandlung ……………………………………………………………595 E r s t e A b t e i l u n g. Geschichte der Transzendentalphilosophie unter uns in neuerer Zeit ………………………………………………….596 Von Begriffen a priori ………………………………………….602 Von dem Umfange des theoretisch-dogmatischen Gebrauches der reinen Vernunft …………………………………………….605 Von der Art, den reinen Verstandes- und Vernunftbegriffen objektive Realität zu verschaffen ………………………………613 Von der Trüglichkeit der Versuche, den Verstandesbegriffen, auch ohne Sinnlichkeit, objektive Realität zuzugestehen ……..614 Z w e i t e A b t e i l u n g. Von dem, was seit der Leibnitz-Wolffischen Epoche, in Ansehung des Objekts der Metaphysik, d.i. ihres Endzweckes, ausgerichtet worden …………………………………………..615 Der metaphysik Erstes Stadium, in dem genannten Zeit-und Länderraume …………………………………………………….615 Der Metaphysik Zweites Stadium ………………………………622 Der Metaphysik Drittes Stadium, Praktisch-dogmatischer Űberschritt zum Űbersinnlichen ………………………………...629 Auflösung der akademischen Aufgabe I. Was für Fortschritte kann die Metaphysik in Ansehnung des Űbersinnlichen tun? ……………………………………………...633 Transzendente Theologie ……………………………………..640 Űberschritt der Metaphysik zum Űbersinnlichen, nach der Leibnitz-Wolffischen Epoche …………………………….....644

II. Vermeinte theoretische-dogmatische Fortschritte in der moralischen Teleologie, während der Leibnitz-Wolffischen Epoche …646 III. Vermeinter theoretisch-dogmatischer Fortschritt der Metaphysik in der Psychologie, während der Leibnitz-Wolffischen Epoche ……………………………………………………………648 A n h a n g z u r Ű b e r s i c h t d e s G a n z e n …………………….651 Beilagen No. I. Der Anfang dieser Schrift nach Maβgabe der dritten Handschrift Einleitung ……………………………………………………… 655 Abhandlung ……………………………………………………. 661 Erster Abschnitt. Von der allgemeinen Aufgabe der sich selbst einer Kritik unterwerfenden Vernunft ………663 Zweiter Abschnitt. Bestimmung der gedachten Aufgabe in Ansehung der Erkenntnisvermögen, welche in uns reine Vernunft ausmachen ……………………….666 No.II. Das zweite Stadium der Metaphysik. Ihr Stillstand im Skeptizismus der reinen Vernunft ………………………………668 NO.III.Randanmerkungen ………………………………………………672 Nachwort des Herausgebers Zu den Texten ………………………………………………………..679 Zur Űbersetzung…………………………………………………….. 681

Immanuel Kant Werkausgabe VI Die Werke Immanuel Kants in der Ausgabe von Wilhelm Weischedel liegen in den suhrkamp tascenbüchern wissenschaft in zwölf Bänden sowie geschlossen als Werkausgabe in Kassette vor: Band I: Vorkritische Schriften bis 1768 1 (stw 186) Band II: Vorkritische Schriften bis 1768 2 (stw 187) Band III: Kritik der reinen Vernunft 1 (stw 55) Band IV: Kritik der reinen Vernunft 2 (stw 55) Band V: Schriften zur Metaphysik und Logik 1 (stw 188) Band VI: Schriften zur Metaphysik und Logik 2 (stw 189) Band VII: Kritik der praktischen Vernunft.Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (stw 56) Band VIII: Die Metaphysik der Sitten (stw 190) Band IX: Schriften zur Naturphilosophie (stw 191) Band X: Kritik der Urteilskraft (stw 57)

Band XI:

Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1 (stw 192) Band XII: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2 (stw 193)

Immanuel Kant Schriften zur Metaphysik und Logik 2 Herausgegeben von Wilhwlm Weischedel Diese Ausgabe ist text- und seitengleich Mit Band VI der Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant, Werke in zwölf Bäanden, Frankfurt 1968. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Kant, Immanuel: Werkausgabe: in 12 Bänden/Immanuel Kant.Hrsg. Von Wilhelm Weischedel. – Frankfurt am Main : Suhrkamp. ISBN 3-518-09243-X NE: Kant, Immanuel: [Sammlung] Bd. 6. Schriften zur Metaphysik und Logik.-2.8.Aufl.-1991 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 189) ISBN 3-518-27789-8 NE: GT suhrkamp taschenbuch wissenschaft 189 Erste Auflage 1977  Insel Verlag Wiesbaden 1958 Alle Rechte an dieser Ausgabe beim Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Suhrkamp Taschenbuch Verlag Druck: Nomos Verlegsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany Umschlag nach Entwügfen von

Willy Fleckhaus und Rolf Staudt 8 9 10 11 12 13 – 96 95 94 93 92 91

INHALT Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie Ausgleichung eines auf Missverstand beruhenden mathematischen Streits Verknüpfung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie Logik Über die von der Königl. Akademie der Wissenschaft zu Berlin für das Jahr 1791 ausgesetzte Preisfrage: Welches sin die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitz und Wollfs Zeiten in Deutschland gemacht hat ? VON EINEM NEUERDINGS ERHOBENEN VORNEHMEN TON IN DER PHILOSOPHIE [[A 387>> VON EINEM NEUERDINGS ERHOBENEN VORNEHMEN TON IN DER PHILOSOPHIE Der Namen der Philosophie ist, nachdem er seine erste Bedeutung: einer wissenschaftlichen Lebensweisheit, verlassen hatte, schon sehr früh, als Titel der Ausschmückung des Verstandes nicht gemeiner Denker, in Nachfrage gekommen, für welche sie jetzt eine Art von Enthüllung eines Geheimnisses vorstellte. – Den A s k e t e n in der makarischen Wüste hiess ihr M ö n c h s t u m die Philosophie. Der A l c h e m i s t nannte sich philosophus per ignem. Die L o g e n alter und neuer Zeiten sind Adepten eines Geheimnisses durch Tradition, von welchem sie uns missgünstigerweise nichts aussagen w o l l e n (philosophus per initiationem). Endlich sind die neuesten Besitzer desselben diejenigen, welche es i n s i c h haben, aber unglücklicherweise es nicht aussagen und durch [[A 388>> Sprache allgemein mitteilen k ö n n e n (philosophus per inspirationem). Wenn es nun ein Erkenntnis des Übersinnlichen (das, in theoretischer Absicht, allein ein wahres Geheimnis ist) gäbe, welches zu enthüllen in praktischer Absicht dem menschlichen Verstande allerdings möglich ist: so würde doch ein solches aus demselben, als einem Vermögen der Erkenntnis d u r c h B e g r i f f e, demjenigen weit nachstehen, welches als ein Vermögen der A n s c h a u u n g unmittelbar durch den Verstand wahrgenommen werden könnte: denn der diskursive Verstand muss vermittelst der ersteren viele Arbeit zu der Auflösung und wiederum der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Prinzipien verwenden, und viele Stufen mühsam

besteigen, um im Erkenntnis Fortschritte zu tun, statt dessen eine i n t e l l e k t u e l l e A n s c h a u u n g den Gegenstand unmittelbar, und auf einmal fassen, und darstellen würde. – Wer sich also im Besitz der letztern zu sein dünkt, wird auf den erstern mit Verachtung herabsehen; und, umgekehrt, ist die Gemächlichkeit eines solchen Vernunftgebrauchs eine starke Verleitung, ein dergleichen Anschauungsvermögen dreist anzunehmen, imgleichen eine darauf gegründete Philosophie bestens zu empfehlen: welches sich auch aus dem natürlichen selbstsüchti[[A 389>>gen Hange der Menschen, dem die Vernunft schweigend nachsieht, leicht erklären lässt. Es liegt nämlich nicht bloss in der natürlichen Trägheit, sondern auch in der Eitelkeit der Menschen (einer missverstandenen Freiheit), dass die, welche z u l e b e n h a b e n, es sei reichlich oder kärglich, in Vergleichung mit denen, welche arbeiten müssen, um zu leben, sich für V o r n e h m e halten. – Der A r a b e r, oder M o n g o l e, verachtet den Städter, und dünkt sich vornehm in Vergleichung mit ihm: weil das Herumziehen in den Wüsten mit seinen Pferden und Schafen mehr Belustigung als Arbeit ist. Der W a l d t u n g u s e meint seinem Bruder einen Fluch an den Hals zu werfen, wenn er sagt: „Dass du dein Vieh selber erziehen magst wie der B u r ä t e!“ Dieser gibt die Verwünschung weiter ab, und sagt: „Dass du den Acker bauen magst wie der R u s s e!“ Der letztere wird vielleicht, nach seiner Denkungsart, sagen: „Dass du am Weberstuhl sitzen magst, wie der Deutsche!“ – Mit einem Wort: Alle dunken sich vornehm, nach dem Masse als sie glauben, nicht arbeiten zu dürfen; und nach diesem Grundsatz ist es neuerdings so weit gekommen, dass sich eine vorgebliche Philosophie, bei der man nicht a r b e i t e n, sondern [[A 390>> nur das Orakel in sich selbst anhören und geniessen darf, um die ganze Weisheit, auf die es mit der Philosophie angesehen ist, von Grunde aus in seinen Besitz zu bringen, unverhohlen und öffentlich ankündigt: und dies zwar in einem Tone, der anzeigt, dass sie sich mit denen, welche – s c h u l m ä s s i g – von der Kritik ihres Erkenntnisvermögens zum dogmatischen Erkenntnis langsam und bedächtig fortzuschreiten sich verbunden halten, in Eine Linie zu stellen gar nicht gemeinet sind, sondern – g e n i e m ä s s i g –, durch einen einzigen Scharfblick auf ihr Inneres, alles das, was Fleiss nur immer verschaffen mag, und wohl noch mehr, zu leisten im Stande sind. Mit Wissenschaften, welche Arbeit erfordern, als Mathematik, Naturwissenschaft, alte Geschichte, Sprachkunde, u.s.w., selbst mit der Philosophie, sofern sie sich auf methodische Entwicklung und systematische Zusammenstellung der Begriffe einzulassen genötigt ist, kann mancher wohl auf pedantische Art s t o l z tun; aber keinem andern, als dem Philosophen der A n s c h a u u n g, der nicht durch die herkulische Arbeit des Selbsterkenntnisses sich von unten hinauf, sondern sie überfliegend, durch eine ihm nichts kostende Apotheose von oben herab demonstriert, kann es einfallen, v o r n e h m zu tun: weil [[A 391>> er da aus eigenem Ansehen spricht, und keinem deshalb Rede zu stehen verbunden ist. Und nun zur Sache selbst! __________ P l a t o, eben so gut Mathematiker als Philosoph, bewunderte an den Eigenschaften gewisser geometrischer Figuren, z. B. des Zirkels, eine Art von Z w e c k m ä s s i g k e i t, d. i. Tauglichkeit zur Auflösung einer Mannigfaltigkeit von Problemen, oder Mannigfaltigkeit der Auflösung eines und desselben Problems (wie etwa in der Lehre von geometrischen Örtern) aus einem Prinzip, gleich als ob die Erfordernisse zur Konstruktion gewisser Grössenbegriffe a b s i c h t l i c h in sie gelegt sei 1, obgleich sie, als notwendig, a priori eingesehen und bewiesen werden können. Zweckmässigkeit ist aber nur durch Beziehung des Gegenstandes auf einen Verstand, als Ursache, denkbar. Da wir nun mit unserm Verstande, als einem Erkenntnisvermögen d u r c h B e g r i f f e, das Erkenntnis nicht über unsern Begriff a priori erweitern können (welches doch in der Mathematik wirklich geschieht): so musste Plato A n s c h a u u n g e n a priori für uns 1

Akad.-Ausg.: „seien”.

Menschen annehmen, welche aber nicht in u n s e r m Verstande ihren ersten U r [[A 392>> s p r u n g hatten (denn unser Verstand ist nicht ein Anschauungs-, nur ein diskursives, oder Denkungsvermögen), sondern in einem solchen, der zugleich der Urgrund aller Dinge wäre, d. i, dem Göttlichen Verstande, welche Anschauungen direkt dann Urbilder (Ideen) genannt zu werden verdienten. Unsere Anschauung aber dieser göttlichen Ideen (denn eine Anschauung a priori mussten wir doch haben, wenn wir uns das Vermögen synthetischer Sätze a priori in der reinen Mathematik begreiflich machen wollten) sei uns nur i n d i r e k t, als der Nachbilder (ectypa), gleichsam der Schattenbilder aller Dinge, die wir a priori synthetisch erkennen, mit unserer Geburt, die aber zugleich eine Verdunklung dieser Ideen, durch Vergessenheit ihres Ursprungs, bei sich geführt habe, zu Teil geworden: als eine Folge davon, dass unser Geist (nun Seele genannt) in einen Körper gestossen worden, von dessen Fesseln sich allmählich loszumachen jetzt das edle Geschäft der Philosophie sein müsse.* [[A 393>> Wir müssen aber auch nicht den P y t h a g o r a s vergessen, von dem uns nun freilich zu wenig [[A 394>> bekannt ist, um über das metaphysische Prinzip seiner Philosophie etwas Sicheres auszumachen. – Wie bei Plato die Wunder der G e s t a l t e n (der Geometrie), so erweckten bei Pythagoras die Wunder der Z a h l e n (der Arithmetik), d. i. der Anschein einer gewissen Zweckmässigkeit und eine in die Beschaffenheit derselben gleichsam absichtlich gelegte Tauglichkeit zur Auflösung mancher Vernunftaufgaben der Mathematik, wo Anschauung a priori (Raum und Zeit) und nicht bloss ein diskursives Denken vorausgesetzt werden muss, die Aufmerksamkeit, als auf eine Art d e r M a g i e, lediglich um sich die Möglichkeit, nicht bloss der Erweiterung unserer Grössenbegriffe überhaupt, sondern auch der besonderen und gleichsam geheimnisreichen Eigenschaften derselben begreiflich zu machen. – Die Geschichte sagt, dass ihn die Entdeckung des Zahlverhältnisses unter den Tönen, und des Gesetzes, nach welchem sie allein eine Musik ausmachen, auf den Gedanken gebracht habe: dass, weil in diesem Spiel der Empfindungen die Mathematik (als Zahlenwissenschaft) eben sowohl das Prinzip der Form desselben (und zwar, wie es scheint, a priori, seiner Notwendigkeit wegen) enthält, uns eine, wenn gleich nur dunkle, Anschauung einer Natur, die [[A 395>> durch einen über sie herrschenden Verstand nach Zahlgleichungen geordnet worden, beiwohne; welche Idee dann, auf die Himmelskörper angewandt, auch die Lehre von der Harmonie der Sphären hervorbrachte. Nun ist nichts die Sinne belebender als die Musik; das belebende Prinzip im Menschen aber ist die S e e l e; und da Musik, nach Pythagoras, bloss auf wahrgenommenen Zahlverhältnissen beruht, und (welches wohl zu merken) jenes belebende Prinzip im Menschen, die Seele, zugleich ein freies sich selbst bestimmendes Wesen ist: so lässt sich seine Definition derselben: anima est numerus se ipsum movens, vielleicht verständlich machen und einigermassen rechtfertigen; wenn man annimmt, dass er durch dieses Vermögen, sich selbst zu bewegen, ihren Unterschied von der Materie,

*

Plato verfährt mit allen diesen Schlüssen wenigstens konsequent. Ihm schwebte ohne Zweifel, obzwar auf eine dunkle Art, die Frage vor, die nur seit kurzem deutlich zur Sprache gekommen: „Wie sind synthetische Sätze a priori möglich?“ [[Anm. A 393>> Hätte er damal auf das raten können, was sich allererst späterhin vorgefunden hat: dass es allerdings A n s c h a u u n g e n a priori, aber nicht des menschlichen Verstandes, sondern s i n n l i c h e (unter dem Namen des Raumes und der Zeit) gebe, dass daher alle Gegenstände der Sinne von uns bloss als Erscheinungen, und selbst ihre Formen, die wir in der Mathematik a priori bestimmen können, nicht die der Dinge an sich selbst, sondern (subjektive) unserer Sinnlichkeit sind, die also für alle Gegenstände möglicher Erfahrung, aber auch nicht einen Schritt weiter, gelten: so würde er die reine Anschauung (deren er bedurfte, um sich das synthetische Erkenntnis a priori begreiflich zu machen) nicht im göttlichen Verstande und dessen Urbildern aller Wesen, als selbständiger Objekte, gesucht und so zur Schwärmerei die Fackel angesteckt haben. – Denn das sah er wohl ein: dass, wenn er in der Anschauung, die der Geometrie zum Grunde liegt, das Objekt an sich selbst e m p i r i s c h anschauen zu können behaupten wollte, das geometrische Urteil und die ganze Mathematik blosse Erfahrungswissenschaft sein würde; welches der N o t w e n d i g k e i t widerspricht, die (neben der Anschaulichkeit) gerade das ist, was ihr einen so hohen Rang unter allen Wissenschaften zusichert.

als die an sich leblos und nur durch etwas Äusseres bewegbar ist, mithin die Freiheit, habe anzeigen wollen. Es war also die M a t h e m a t i k, über welche Pythagoras sowohl als Plato p h i l o s o p h i e r t e n, indem sie alles Erkenntnis a priori (es möchte nun Anschauung oder Begriff enthalten) zum Intellektuellen zählten, und durch diese Philosophie auf ein G e h e i m n i s zu stossen glaubten, wo kein Geheimnis ist: nicht, weil die Vernunft alle an sie [[A 396>> ergehende Fragen beantworten kann, sondern weil ihr Orakel verstummt, wenn die Frage bis so hoch gesteigert worden, dass sie nun keinen Sinn mehr hat. Wenn z. B. die Geometrie einige schon genannte Eigenschaften des Zirkels (wie man im Montucla nachsehen kann) aufstellt, und nun gefragt wird: woher kommen ihm diese Eigenschaften, die eine Art von ausgedehnter Brauchbarkeit und Zweckmässigkeit zu enthalten scheinen? so kann darauf keine andere Antwort gegeben werden als: Quaerit delirus quod non respondet Homerus. 1 Der, welcher eine mathematische Aufgabe philosophisch auflösen will, widerspricht sich hiemit selbst; z. B.: Was macht, dass das r a t i o n a l e Verhältnis der drei Seiten eines rechtwinkligen Dreiecks nur das der Zahlen 3, 4, 5 sein kann? Aber der über eine mathematische Aufgabe P h i l o s o p h i e r e n d e glaubt hier auf ein Geheimnis zu stossen, und eben darum etwas Überschwenglich-Grosses zu sehen, wo er nichts sieht; und setzt gerade darin, dass er über eine Idee in sich brütet, die er weder sich verständlich machen noch andern mitteilen kann, die echte Philosophie (philosophia arcani), wo denn das Dichtertalent Nahrung für sich findet, im Gefühl und Genuss zu schwärmen: welches freilich weit [[A 397>> einladender und glänzender ist als das Gesetz der Vernunft, durch Arbeit sich einen Besitz zu erwerben; – wobei aber auch Armut und Hoffart die belachenswerte Erscheinung geben, die Philosophie in einem vornehmen Ton sprechen zu hören. Die Philosophie des A r i s t o t e l e s ist dagegen Arbeit. Ich betrachte ihn aber hier nur (so wie beide vorige) als Metaphysiker, d. i. Zergliederer aller Erkenntnis a priori in ihre Elemente, und als Vernunftkünstler, sie wieder daraus (den Kategorien) zusammenzusetzen; dessen Bearbeitung, soweit sie reicht, ihre Brauchbarkeit behalten hat, ob sie zwar im F o r t s c h r e i t e n verunglückte, dieselben Grundsätze, die im Sinnlichen gelten, (ohne dass er den gefährlichen Sprung, den er hier zu tun hatte, bemerkte) auch aufs Übersinnliche auszudehnen, bis wohin seine Kategorien nicht zulangen: wo es nötig war, das Organ des Denkens in sich selbst, die Vernunft, nach den zwei Feldern derselben, dem theoretischen und praktischen, vorher einzuteilen und zu messen, welche Arbeit aber späteren Zeiten vorbehalten blieb. Jetzt wollen wir doch den neuen Ton im Philosophieren (bei dem man der Philosophie entbehren kann) anhören und würdigen. __________ [[A 398>> Dass vornehme Personen philosophieren, wenn es auch bis zu den Spitzen der Metaphysik hinauf geschähe, muss ihnen zur grössten Ehre angerechnet werden, und sie verdienen Nachsicht bei ihrem (kaum vermeidlichen) Verstoss wider die Schule, weil sie sich doch zu dieser auf den Fuss der bürgerlichen Gleichheit herablassen. * – [[A 399>> Dass aber 1

Übersetzung des Herausgebers: „Ein Narr fragt, was selbst Homer nicht beantwortet”. Es ist doch ein Unterschied zwischen Philosophieren und den Philosophen machen. Das letztere geschieht im vornehmen Ton, wenn der Despotism über die Vernunft des Volks (ja wohl gar über seine eigene), durch Fesselung an einen blinden Glauben, für Philosophie ausgegeben wird. Dahin gehört dann z. B. „der Glaube an die Donnerlegion zu Zeiten des Mark Aurel“, imgleichen „an das dem Apostaten Julian zum Possen unter dem Schutt von Jerusalem durch ein Wunder hervorgebrochene Feuer“; welcher für die eigentliche echte Philosophie ausgegeben, und das Gegenteil derselben „der Kohlerunglaube“ genannt wird (gerade als ob die Kohlbrenner, tief in ihren Wäldern, dafür berüchtigt wären, in Ansehung der ihnen zugetragenen Märchen sehr unglaubisch zu sein): wozu dann auch die Versicherung kommt, dass es mit der Philosophie seit schon zweitausend Jahren ein Ende habe, weil „der Stagirit für die Wissenschaft soviel erobert habe, dass er wenig Erhebliches mehr [[Anm. A 399>> den Nachfolgern zu erspähen überlassen hat“. So sind die Gleichmacher der politischen Verfassung nicht bloss diejenigen, welche, nach Rousseau, wollen, dass die Staatsbürger insgesamt einander gleich seien, weil ein *

sein-wollende Philosophen vornehm tun, kann ihnen auf keine Weise nachgesehen werden, weil sie sich über ihre Z u n f t g e n o s s e n erheben, und deren unveräusserliches Recht der Freiheit und Gleichheit, in Sachen der blossen Vernunft, verletzen. [[A 400>> Das Prinzip, durch Einfluss eines häheren G e f ü h l s philosophieren zu wollen, ist unter allen am meisten für den vornehmen Ton gemacht; denn wer will mir mein Gefühl streiten? Kann ich nun noch glaubhaft machen, dass dieses Gefühl nicht bloss subjektiv, in mir sei, sondern einem jeden angesonnen werden könne, mithin auch objektiv und als Erkenntnisstück, also nicht etwa bloss, als Begriff, vernünftelt, sondern, als Anschauung (Auffassung des Gegenstandes selbst) gelte: so bin ich in grossem Vorteil über alle die, welche sich allererst rechtfertigen müssen, um sich der Wahrheit ihrer Behauptungen berühmen zu dürfen. Ich kann daher in dem Tone eines Gebieters sprechen, der der Beschwerde überhoben ist, den Titel seines Besitzes zu beweisen (beati possidentes). – Es lebe also die Philosophie aus Gefühlen, die uns gerade zur Sache selbst führt! Weg mit der Vernünftelei aus Begriffen, die es nur durch den Umschweif allgemeiner Merkmale versucht, und die, ehe sie noch einen Stoff hat, den sie unmittelbar ergreifen kann, vorher bestimmte Formen verlangt, denen sie jenen Stoff unterlegen könne! Und, gesetzt auch, die Vernunft könne sich über die Rechtmässigkeit des Erwerbs dieser ihrer hohen Einsichten gar nicht [[A 401>> weiter erklären, so bleibt es doch ein Faktum: „die Philosophie hat ihre f ü h l b a r e n Geheimnisse.“* jeder a l l e s ist; sondern auch diejenigen, welche wollen, dass alle einander gleichen, weil sie ausser Einem insgesamt n i c h t s seien, und sind Monarchisten aus Neid: die bald den Plato, bald den Aristoteles auf den Thron erheben, um, bei dem Bewusstsein ihres eigenen Unvermögens, selbst zu denken, die verhasste Vergleichung mit andern zugleich Lebenden nicht auszustehen. Und so macht (vornehmlich durch den letzteren Ausspruch) der vornehme Mann dadurch den Philosophen, dass er allem ferneren Philosophieren durch Obskurieren ein Ende macht. – – Man kann dieses Phänomen nicht besser in seinem gehörigen Lichte darstellen als durch die Fabel von V o s s (Berl. Monatsschr. Novemb. 1795, letztes Blatt), ein Gedicht, das allein eine Hekatombe wert ist. * Ein berühmter Besitzer derselben drückt sich hierüber so aus: „Solange die Vernunft, als Gesetzgeberin des Willens, zu den Phänomenen (versteht sich hier, freien Handlungen der Menschen) sagen muss: d u g e f ä l l s t m i r – d u g e f ä l l s t m i r n i c h t, solange muss sie die Phänomene als Wirkungen von Realitäten ansehen“; woraus er dann folgert: dass ihre Gesetzgebung nicht bloss einer Form, sondern einer M a t e r i e (Stoffs, Zwecks), als Bestimmungsgrundes des Willens, bedürfe, d.i. e i n G e f ü h l d e r L u s t (oder Unlust) an einem Gegenstande müsse vorhergehen, wenn die Vernunft praktisch sein soll. – – Dieser Irrtum, der, wenn man ihn einschleichen liesse, alle Moral vertilgen, und nichts als die Glückseligkeits-Maxime, die eigentlich gar kein objektives Prinzip haben kann (weil sie nach Verschiedenheit der Subjekte verschieden ist), übrig lassen würde; dieser Irrtum, sage ich, kann nur durch folgenden P r o b i e r s t e i n d e r G e f ü h l e sicher ans Licht gestellt werden. Diejenige Lust (oder Unlust), die notwendig v o r d e m G e s e t z vorhergehen muss, damit die Tat geschehe, ist p a t h o l o g i s c h; diejenige aber, v o r w e l c h e r, damit diese geschehe, d a s G e s e t z notwendig vorhergehen [[Anm. A 402>> muss, ist m o r a l i s c h. Jene hat empirische Prinzipien (die Materie der Willkür), diese ein reines Prinzip a priori zum Grunde (bei dem es lediglich auf die Form der Willensbestimmung ankommt). – Hiemit kann auch der Trugschluss (fallacia causae non causae) leicht aufgedeckt werden, da der Eudämonist vorgibt: die Lust (Z u f r i e d e n h e i t), die ein rechtschaffener Mann im Prospekt hat, um sie im Bewusstsein seines wohlgeführten Lebenswandels dereinst zu fühlen (mithin die Aussicht auf seine künftige G l ü c k s e l i g k e i t), sei doch die eigentliche Triebfeder, seinen Lebenswandel wohl (dem Gesetze gemäss) zu führen. Denn, da ich ihn doch vorher als rechtschaffen und dem Gesetz gehorsam, d. i. als einen, bei dem das Gesetz vor der Lust vorhergeht, annehmen muss, um künftig im Bewusstsein seines wohlgeführten Lebenswandels eine Seelenlust zu fühlen: so ist es ein leerer Zirkel im Schliessen, um die letztere, die eine Folge ist, zur Ursache jenes Lebenswandels zu machen. Was aber gar den S y n k r e t i s m einiger Moralisten betrifft, die Eudämonie, wenn gleich nicht ganz, doch zum Teil zum objektiven Prinzip der Sittlichkeit zu machen (wenn man gleich, dass jene unvermerkt auch subjektiv auf die mit der [[Anm. A 403>> Pflicht übereinstimmende Willensbestimmung des Menschen mit Einfluss habe, einräumt): so ist das doch der gerade Weg, ohne alles Prinzip zu sein. Denn die sich einmengenden, von der Glückseligkeit entlehnten, Triebfedern, ob sie zwar zu eben denselben H a n d l u n g e n, als die aus reinen moralischen Grundsätzen fliessen, hinwirken, verunreinigen und schwachen doch zugleich die moralische G e s i n n u n g selbst, deren Wert und hoher Rang eben darin besteht, unangesehen derselben, ja mit Überwindung aller ihrer Anpreisungen, keinem andern als dem Gesetz seinen Gehorsam zu beweisen.

[[A 402>> Mit dieser vorgegebenen Fühlbarkeit eines Gegenstandes, der doch bloss in der reinen Ver[[A 403>>nunft angetroffen werden kann, hat es nun folgende Bewandtnis. – Bisher hatte man nur von drei Stufen des Fürwahrhaltens, bis zum Verschwinden desselben in völlige Unwissenheit, gehört: dem Wissen, Glauben, und Meinen. * [[A 404>> Jetzt wird eine neue angebracht, die gar nichts mit der Logik gemein hat, die kein Fortschritt des [[A 405>> Verstandes, sondern Vorempfindung (praevisio sensitiva) dessen sein soll, was gar kein Gegen[[A 406>>stand der Sinne ist: d. i. A h n u n g des Übersinnlichen. [[A 407>> Dass hierin nun ein gewisser mystischer Takt, ein Übersprung (salto mortale) von Begriffen zum Undenkbaren, ein Vermögen der Ergreifung dessen, was kein Begriff erreicht, eine Erwartung von Geheimnissen, oder vielmehr Hinhaltung mit solchen, eigentlich aber Verstimmung der Köpfe zur Schwärmerei, liege: leuchtet von selbst ein. Denn Ahnung ist dunkle Vorerwartung, und enthält die Hoffnung eines Aufschlusses, der aber in Aufgaben der Vernunft nur durch Begriffe möglich ist, wenn also jene transzendent sind und zu keinem eigenen E r k e n n t n i s des Gegenstandes führen können, notwendig ein Surrogat *

Man bedient sich des mittelsten Worts im theoretischen Verstande auch bisweilen als gleichbedeutend mit dem: etwas für w a h r s c h e i n l i c h halten; und da muss wohl bemerkt werden, dass von dem, was über alle mögliche Erfahrungsgrenze hinausliegt, weder gesagt werden kann, es sei w a h r s c h e i n l i c h, noch es sein u n w a h r s c h e i n l i c h, mithin auch das Wort Glaube in Ansehung eines solchen Gegenstandes in t h e o r e t i s c h e r B e d e u t u n g gar [[Anm. A 404>> nicht Statt findet. – Unter dem Ausdruck: dieses oder jenes ist w a h r s c h e i n l i c h, versteht man ein Mittelding (des Fürwahrhaltens) zwischen Meinen und Wissen; und da geht es ihm so wie allen andern Mitteldingen: dass man daraus machen kann w a s m a n w i l l. – Wenn aber jemand z. B. sagt: es ist wenigstens w a h r s c h e i n l i c h, dass die Seele nach dem Tode lebe, so weiss er nicht w a s e r w i l l. Denn wahrscheinlich heisst dasjenige, was für wahr gehalten mehr als die Hälfte der Gewissheit (des zureichenden Grundes) auf seiner Seite hat. Die Gründe also müssen insgesamt ein partiales Wissen, einen Teil der E r k e n n t n i s des Objekts, worüber geurteilt wird, enthalten. Ist nun der Gegenstand gar kein Objekt einer uns möglichen Erkenntnis (dergleichen die Natur der Seele, als lebender Substanz auch ausser der Verbindung mit einem Körper, d. i. als Geist ist): so kann über Möglichkeit derselben weder wahrscheinlich noch unwahrscheinlich, sondern gar nicht geurteilt werden. Denn die vorgeblichen Erkenntnisgründe sind in einer Reihe, die sich dem zureichenden Grunde, mithin dem Erkenntnis selbst, gar nicht nähert, indem sie auf etwas Übersinnliches bezogen werden, von dem, als einem solchen, kein theoretisches Erkenntnis möglich ist. [[Anm. A 405>> Eben so ist es mit dem Glauben an ein Z e u g n i s eines andern, das etwas Übersinnliches betreffen soll, bewandt. Das Fürwahrhalten eines Zeugnisses ist immer etwas Empirisches; und die Person, der ich auf ihr Zeugnis glauben soll, muss ein Gegenstand einer Erfahrung sein. Wird sie aber als ein übersinnliches Wesen genommen, so kann ich von ihrer Existenz selber, mithin dass es ein solches Wesen sei, welches mir dieses bezeugt, durch keine Erfahrung belehrt werden (weil das sich selbst widerspricht), auch nicht aus der subjektiven Unmöglichkeit, mir die Erscheinung eines mir gewordenen inneren Zurufs anders als aus einem übernatürlichen Einfluss erklären zu können, darauf schliessen (zufolge dem was eben von der Beurteilung nach Wahrscheinlichkeit gesagt worden). Also gibt es keinen theoretischeri Glauben an das Übersinnliche. In praktischer (moralisch-praktischer) Bedeutung aber ist ein Glaube an das Übersinnliche nicht allein möglich, sondern er ist so gar mit dieser unzertrennlich verbunden. Denn die Summe der Moralität in mir, obgleich übersinnlich, mithin nicht empirisch, ist dennoch mit unverkennbarer Wahrheit und Autorität (durch einen kategorischen Imperativ) gegeben, welche aber einen [[Anm. A 406>> Zweck gebietet, der, theoretisch betrachtet, ohne eine darauf hinwirkende Macht eines Weltherrschers, durch meine Krafte allein, unausführbar ist (das höchste Gut). An ihn aber moralisch-praktisch g l a u b e n heisst nicht seine Wirklichkeit vorher theoretisch für wahr annehmen, damit man jenen gebotenen Zweck zu verstehen Aufklärung und zu bewirken Triebfedern bekomme: denn dazu ist das Gesetz der Vernunft schon für sich objektiv hinreichend; sondern um nach dem Ideal jenes Zwecks so zu handeln, als ob eine solche Weltregierung wirklich wäre: weil jener Imperativ (der nicht das Glauben sondern das Handeln gebietet) auf Seiten des Menschen Gehorsam und Unterwerfung seiner W i l l k ü r unter dem Gesetz, von Seiten des ihm einen Zweck gebietenden W i l l e n s aber zugleich ein dem Zweck angemessenes Vermögen (das nicht das menschliche ist) enthält, zu dessen Behuf die menschliche Vernunft zwar die Handlungen aber nicht den Erfolg der Handlungen (die Erreichung des Zwecks) gebieten kann, als der nicht immer, oder ganz, in der Gewalt des Menschen ist. Es ist also in dem kategorischen Imperativ der der Materie nach praktischen Vernunft, welcher zum Menschen sagt: ich will, dass deine Handlungen zum Endzweck aller Dinge zu[[Anm. A 407>>sammenstimmen, schon die Voraussetzung eines gesetzgebenden Willens, der alle Gewalt: enthält (des göttlichen), zugleich gedacht, und bedarf es nicht, besonders aufgedrungen zu werden.

derselben, übernatürliche Mitteilung (mystische Erleuchtung), verheissen1 müssen: was dann der Tod aller Philosophie ist. Plato der A k a d e m i k e r ward also, obzwar ohne seine Schuld (denn er gebrauchte seine intellektuellen Anschauungen nur rückwarts, zum E r k l ä r e n der Möglichkeit eines synthetischen Erkenntnisses a priori, nicht vorwärts, um es [[A 408>> durch jene im göttlichen Verstande lesbare Ideen zu e r w e i t e r n), der Vater aller Schwärmerei m i t d e r P h i l o s o p h i e. – Ich möchte aber nicht gern den (neuerlich ins Deutsche übersetzten) Plato den B r i e f s t e l l e r mit dem ersteren vermengen. Dieser will, ausser „den vier zur Erkenntnis gehörigen D i n g e n, dem N a m e n des Gegenstandes, der B e s c h r e i b u n g, der D a r s t e l l u n g, und der W i s s e n s c h a f t, noch ein f ü n f t e s [Rad am Wagen], nämlich noch den Gegenstand selbst und sein wahres Sein“. – „Dieses unveränderliche Wesen, das sich nur in der Seele und durch die Seele anschauen lässt, in dieser aber, wie von einem springenden Funken Feuers, sich von selbst ein Licht anzündet, will er [als exaltierter Philosoph] ergriffen haben; von welchem man gleichwohl nicht reden könne, weil man sofort seiner Unwissenheit überführt werden würde, am wenigsten zum Volk: weil jeder Versuch dieser Art schon gefährlich sein würde, teils dadurch, dass diese hohen Wahrheiten einer plumpen Verachtung ausgesetzt, teils [was hier das einzige Vernünftige ist], dass die Seele zu leeren Hoffnungen und zum eiteln Wahn der Kenntnis grosser Geheimnisse gespannt werden dürfte.“ [[A 409>> Wer sieht hier nicht den Mystagogen, der nicht bloss für sich schwärmt, sondern zugleich Klubbist ist und, indem er zu seinen Adepten, im Gegensatz von dem Volke (worunter alle Uneingeweihete verstanden werden) spricht, mit seiner vorgeblichen Philosophie v o r n e h m t u t ! – Es sei mir erlaubt, einige neuere Beispiele davon anzuführen. In der neueren mystisch-platonischen Sprache heisst es: „Alle Philosophie der Menschen kann nur die Morgenrote zeichnen; die Sonne muss geahnet werden.“ Aber niemand kann doch eine Sonne ahnen, wenn er nicht sonst schon eine gesehen hat; denn es könnte wohl sein, dass auf unserem Glob regelmässig auf die Nacht Tag folgte (wie in der Mosaischen Schöpfungsgeschichte), ohne dass man, wegen des bestandig bezogenen Himmels, jemal eine Sonne zu sehen bekäme, und alle Geschäfte gleichwohl nach diesem Wechsel (des Tages und der Jahreszeit) ihren gehörigen Gang nahmen. Indes würde in einem solchen Zustand der Dinge ein wahrer Philosoph eine Sonne zwar nicht a h n e n (denn das ist nicht seine Sache), aber doch vielleicht darauf r a t e n können, um, durch Annehmung einer Hypothese von einem solchen Himmelskörper, je[[A 410>>nes Phänomen zu erklären, und es auch so glücklich treffen können. – Zwar in die Sonne (das Übersinnliche) hinein sehen, ohne zu erblinden, ist nicht möglich; aber sie in der Reflexe (der die Seele moralisch erleuchtenden Vernunft), und selbst in praktischer Absicht hinreichend, zu sehen, wie der altere Plato tat, ist ganz tunlich: wogegen die Neuplatoniker „uns sicher nur eine Theatersonne geben“, weil sie uns durch Gefühle (Ahnungen), d. i. bloss das Subjektive, was gar keinen Begriff von dem Gegenstande gibt, tauschen wollen, um uns mit dem Wahn einer Kenntnis des Objektiven hinzuhalten, was aufs Überschwengliche angelegt ist. – In solchen bildlichen Ausdrücken, die jenes Ahnen verständlich machen sollen, ist nun der platonisierende Gefühlsphilosoph unerschöpflich: z. B. „der Göttin Weisheit so nahe zu kommen, dass man das R a u s c h e n ihres Gewandes vernehmen kann“; aber auch in Preisung der Kunst des A f t e r p l a t o, „da er den Schleier der Isis nicht aufheben kann, ihn doch so dünne zu machen, dass man unter ihm die Göttin a h n e n kann“. Wie dünne, wird hiebei nicht gesagt; vermutlich doch noch so dicht, dass man aus dem Gespenst machen kann was man will: denn sonst wäre [[A 411>> es ein Sehen, welches ja vermieden werden sollte. Zu ebendemselben Behuf werden nun, beim Mangel scharfer Beweise, „Analogien, Wahrscheinlichkeiten“ (von denen schon oben geredet worden), und „Gefahr vor 1

Cassirer: „wird verheissen”.

Entmannung der durch metaphysische* Sublimation so feinnervig [[A 412>> gewordenen Vernunft, dass sie in dem Kampf mit dem Laster schwerlich werde bestehen können“, [[A 413>> als Argumente aufgeboten; da doch eben in diesen Prinzipien a priori die praktische Vernunft [[A 414>> ihre sonst nie geahnete Stärke recht fühlt, und vielmehr durchs untergeschobene Empirische (wel[[A 415>>ches eben darum zur allgemeinen Gesetzgebung untauglich ist) entmannet und gelähmt wird. __________

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Was der Neuplatoniker bisher gesprochen hat, ist, was die Behandlung seines Thema betrifft, lauter M e t a p h y s i k; und kann also nur die formalen Prinzipien der Vernunft angehen. Sie schiebt aber auch eine H y p e r p h y s i k, d. i. nicht etwa Prinzipien der praktischen Vernunft, sondern eine Theorie von der N a t u r des Übersinnlichen (von Gott, dem menschlichen Geist) unvermerkt mit unter, und will diese „nicht s o g a r f e i n“ gesponnen wissen. Wie g a r n i c h t s aber eine Philosophie, die hier die Materie (das Objekt) der reinen Vernunftbegriffe betrifft, sei, wenn sie (wie in der transzendentalen Theologie) nicht von allen empirischen Fäden sorgfältig abgelöset worden, mag durch folgendes Beispiel erläutert werden. Der transzendentale Begriff von Gott, als dem a l l e r r e a l e s t e n W e s e n, kann in der Philosophie nicht umgangen werden, so abstrakt er auch ist; denn er gehört zum Verbande und zugleich zur Läuterung aller konkreten, die nachher in die an [[Anm. A 412>> gewandte Theologie und Religionslehre hineinkommen mögen. Nun fragt sich: soll ich mir Gott als I n b e g r i f f (complexus, aggregatum) aller Realitäten, oder als obersten G r u n d derselben, denken? Tue ich das erstere, so muss ich von diesem Stoff; woraus ich das höchste Wesen zusammensetze, Beispiele anführen, damit der Begrift derselben nicht gar leer und ohne Bedeutung sei. Ich werde ihm also etwa V e r s t a n d, oder auch einen W i l l e n, u. d. g. als Realitäten beilegen. Nun ist aber aller Verstand, den ich kenne, ein Vermögen zu denken, d. i. ein diskursives Vorstellungsvermögen, oder ein solches, was durch ein Merkmal, das mehreren Dingen gemein ist (von deren Unterschiede ich also im Denken abstrahieren muss), mithin nicht ohne B e s c h r ä n k u n g des Subjekts möglich ist. Folglich ist ein göttlicher Verstand nicht für ein Denkungsvermögen anzunehmen. Ich habe aber von einem andern Verstande, der etwa ein Anschauungsvermögen wöre, nicht den mindesten Begriff; folglich ist der von einem Verstande, den ich in dem höchsten Wesen setze, völlig sinnleer. – Ebenso: wenn ich in ihm eine andere Realität, einen W i l l e n, setze, durch den er Ursache aller Dinge ausser ihm ist, so muss ich einen solchen annehmen, bei welchem seine Zufrie[[Anm. A 413>>denheit (acquiescentia) durchaus nicht vom Dasein der Dinge ausser ihm abhängt; denn das wäre Einschränkung (negatio). Nun habe ich wiederum nicht den mindesten Begriff, kann auch kein Beispiel von einem Willen geben, bei welchem das Subjekt nicht seine Zufriedenheit auf dem G e l i n g e n seines Wollens gründete, der also nicht von dem Dasein des äusseren Gegenstandes a b h i n g e. Also ist der Begriff von einem Willen des höchsten Wesens, als einer ihm inhärierender Realität, sowie der vorige, entweder ein leerer, oder (welches noch schlimmer ist) ein anthropomorphistischer Begriff, der, wenn er, wie unvermeidlich ist, ins Praktische gezogen wird, alle Religion verdirbt, und sie in Idololatrie verwandelt. – – Mache ich mir aber vom ens realissimum den Begriff als G r u n d aller Realität, so sage ich: Gott ist das Wesen, welches den Grund alles dessen in der Welt enthält, w o z u w i r M e n s c h e n e i n e n V e r s t a n d a n z u n e h m e n n ö t i g h a b e n (z. B. alles Zweckmässigen in derselben); er ist das Wesen, von welchem das Dasein aller Weltwesen seinen Ursprung hat, nicht aus der Notwendigkeit seiner N a t u r (per emanationem), sondern nach einem Verhältnisse, wozu w i r M e n s c h e n e i n e n f r e i e n W i l l e n annehmen müssen, um uns die Möglichkeit dessel[[Anm. A 414>>ben verständlich zu machen. Hier kann uns nun, was die N a t u r des höchsten Wesens (objektiv) sei, ganz unerforschlich und ganz ausser der Sphäre aller uns möglichen theoretischen Erkenntnis gesetzt sein, und doch (subjektiv) diesen Begriffen Realität i n p r a k t i s c h e r R ü c k s i c h t (auf den Lebenswandel) übrig bleiben; in Beziehung auf welche auch allein eine A n a l o g i e des göttlichen Verstandes und Willens mit dem des Menschen und dessen praktischer Vernunft angenommen werden kann, ungeachtet theoretisch betrachtet dazwischen gar keine Analogie Statt findet. Aus dem moralischen Gesetz, welches uns unsere eigene Vernunft mit Autorität vorschreibt, nicht aus der Theorie der Natur der Dinge an sich selbst, geht nun der Begriff von Gott hervor, welchen uns s e l b s t z u m a c h e n die praktische reine Vernunft nötigt. Wenn daher einer von den Kraftmännern, welche neuerdings mit Begeisterung eine Weisheit verkündigen, die ihnen keine Mühe macht, weil sie diese Göttin beim Zipfel ihres Gewandes erhascht und sich ihrer bemächtigt zu haben vorgeben, sagt: „er verachte denjenigen, der sich seinen G o t t z u m a c h e n d e n k t“: so gehört das zu den Eigenheiten ihrer Kaste, deren Ton (als besonders Begünstigter) vornehm ist. Denn es ist für sich selbst klar: [[Anm. A 415>> dass ein Begriff, der aus unserer Vernunft hervorgehen muss, von uns selbst gemacht sein müsse. Hätten wir ihn von irgend einer Erscheinung (einem Erfahrungsgegenstande) abnehmen wollen, so wäre unser Erkenntnisgrund empirisch, und zur Gültigkeit für jedermann, mithin zu der

[[A 416>> Endlich setzt die allerneueste deutsche Weisheit ihren Aufruf, d u r c h s G e f ü h l z u p h i l o s o p h i e r e n (nicht etwa, wie die um verschiedene Jahre ältere, d u r c h P h i l o s o p h i e d a s sittliche G e f ü h l in Bewegung und K r a f t z u v e r s e t z e n), auf eine Probe aus, bei der sie notwendig verlieren muss. Ihre Ausforderung lautet: „Das sicherste Kennzeichen der Echtheit der Menschenphilosophie ist nicht das, dass sie uns gewisser, sondern das, dass sie uns besser mache.“ – Von dieser Probe kann nicht verlangt werden, dass das (durchs Geheimnisgefühl bewirkte) Besserwerden des Menschen von einem dessen Moralität auf der Probierkapelle untersuchenden Münzwardein attestiert werde; denn den Schrot guter Handlungen kann zwar jeder leicht wagen, aber, wie viel auf die Mark Fein sie in der Gesinnung enthalten, wer kann darüber ein ö f f e n t l i c h g e l t e n d e s Zeugnis ablegen ? Und ein solches müsste es doch sein, wenn dadurch bewiesen werden soll, dass jenes Gefühl überhaupt bessere Menschen mache, wogegen die wissenschaftliche Theorie unfruchtbar und tatlos sei. Den Probierstein hiezu kann also keine Erfahrung liefern, sondern er muss allein in der praktischen Vernunft, als a priori gegeben, gesucht werden. Die innere Erfahrung, [[A 417>> und das Gefühl (welches an sich empirisch und hiemit zufällig ist), wird allein durch die Stimme der Vernunft (dictamen rationis), die zu jedermann deutlich spricht und einer wissenschaftlichen Erkenntnis fähig ist, aufgeregt; nicht aber etwa durchs Gefühl eine besondere praktische Regel für die Vernunft eingeführt, welches unmöglich ist: weil jene sonst nie allgemeingültig sein könnte. Man muss also a priori einsehen können, welches Prinzip bessere Menschen machen könne und werde, wenn man es nur deutlich und unablässig an ihre Seele bringt, und auf den möchtigen Eindruck Acht gibt, den es auf sie macht. Nun findet jeder Mensch in seiner Vernunft die Idee der Pflicht, und zittert beim Anhören ihrer ehernen Stimme, wenn sich in ihm Neigungen regen, die ihn zum Ungehorsam gegen sie versuchen. Er ist überzeugt: dass, wenn auch die letztern insgesamt vereinigt sich gegen jene verschwören, die Majestät des Gesetzes, welches ihm seine eigene Vernunft vorschreibt, sie doch alle unbedenklich überwiegen müsse, und sein Wille also auch dazu vermögend sei. Alles dieses kann und muss dem Menschen, wenn gleich nicht wissenschaftlich, doch deutlich vorgestellt werden, damit er sowohl der Autorität seiner ihm gebietenden [[A 418>> Vernunft, als auch ihrer Gebote selbst gewiss sei; und ist so fern Theorie. – Nun stelle ich den Menschen auf, wie er sich selbst fragt: Was ist das in mir, welches macht, dass ich die innigsten Anlockungen meiner Triebe, und alle Wünsche, die aus meiner Natur hervorgehen, einem Gesetze aufopfern kann, welches mir keinen Vorteil zum Ersatz verspricht, und keinen Verlust bei Übertretung desselben androht; ja das ich nur um desto inniglicher verehre, je strenger es gebietet und in weniger je dafür anbietet? Diese Frage regt durch das Erstaunen über die Grösse und Erhabenheit der inneren Anlage in der Menschheit, und zugleich die Undurchdringlichkeit des Geheimnisses, welches sie verhüllt (denn die Antwort: es ist die F r e i h e i t, wäre tautologisch, weil diese eben das Geheimnis selbst ausmacht), die ganze Seele auf. Man kann nicht satt werden, sein Augenmerk darauf zu richten, und in sich selbst eine Macht zu bewundern, die keiner Macht der Natur weicht; und diese Bewunderung ist eben das aus Ideen erzeugte Gefühl, welches, wenn, über die Lehren apodiktischen praktischen Gewissheit, die ein allgemein verbindendes Gesetz haben muss, untauglich. Vielmehr müssten wir eine Weisheit, die uns persönlich erschiene, zuerst an jenen von uns selbst gemachten Begriff, als das Urbild, halten, um zu sehen, ob diese Person auch dem Charakter jenes selbst gemachten Urbildes entspreche; und selbst alsdann noch, wenn wir nichts an ihr antreffen, was diesem widerspricht, ist es doch schlechterdings unmöglich, die Angemessenheit mit demselben anders als durch übersinnliche Erfahrung (weil der Gegenstand übersinnlich ist) zu erkennen: welches sich widerspricht. Die T h e o p h a n i e macht also aus der Idee des Plato ein I d o l, welches nicht anders als abergläubisch verehrt werden kann; wogegen die T h e o l o g i e, die von Begriffen unsrer eigenen Vernunft ausgeht, ein I d e a l aufstellt, welches uns Anbetung abzwingt, da es selbst aus den heiligsten von der Theologie unabhängigen Pflichten entspringt.

der Moral von Schulen und Kanzeln, noch die Darstellung dieses Geheimnisses eine besondere oft wiederholte Beschäftigung der Lehrer ausmachte, tief in die Seele eindringen, und nicht [[A 419>> ermangeln würde, die Menschen moralisch b e s s e r zu machen. Hier ist nun das, was Archimedes bedurfte, aber nicht fand: ein fester Punkt, woran die Vernunft ihren Hebel ansetzen kann, und zwar, ohne ihn weder an die gegenwärtige, noch eine künftige Welt, sondern bloss an ihre innere Idee der Freiheit, die durch das unerschütterliche moralische Gesetz, als sichere Grundlage darliegt, anzulegen, um den menschlichen Willen, selbst beim Widerstande der ganzen Natur, durch ihre Grundsätze zu bewegen. Das ist nun das Geheimnis, welches nur nach langsamer Entwickelung der Begriffe des Verstandes und sorgfältig geprüften Grundsätzen, also nur durch Arbeit, f ü h l b a r werden kann. – Es ist nicht empirisch (der Vernunft zur Auflösung aufgestellt), sondern a priori (als wirkliche Einsicht innerhalb der Grenze unserer Vernunft) gegeben, und erweitert sogar das Vernunfterkenntnis, aber nur in praktischer Rücksicht, bis zum Übersinnlichen: nicht etwa durch ein G e f ü h l, welches Erkenntnis begründete (das mystische), sondern durch ein deutliches E r k e n n t n i s, welches auf Gefühl (das moralische) hinwirkt. – Der Ton des sich dünkenden Besitzers dieses wahren Geheimnisses kann nicht vor[[A 420>>nehm sein: denn nur das dogmatische oder historische Wissen blähet auf. Das durch Kritik seiner eigenen Vernunft herabgestimmte des ersteren nötigt unvermeidlich zur Mässigung in Ansprüchen (Bescheidenheit); die Anmassung des letzteren aber, die Belesenheit im Plato und den Klassikern, die nur zur Kultur des Geschmacks gehört, kann nicht berechtigen, mit ihr den Philosophen machen zu wollen. Die Rüge dieses Anspruchs schien mir itziger Zeit nicht überflüssig zu sein, wo Ausschmückung mit dem Titel der Philosophie eine Sache der Mode geworden, und der Philosoph der V i s i o n (wenn man einen solchen einräumt), wegen der Gemächlichkeit, die Spitze der Einsicht durch einen kühnen Schwung ohne Mühe zu erreichen, unbemerkt einen grossen Anhang um sich versammeln könnte (wie denn Kuhnheit ansteckend ist): welches die Polizei im Reiche der Wissenschaften nicht dulden kann. Die wegwerfende Art, uber das F o r m a l e in unserer Erkenntnis (welches doch das hauptsächlichste Geschäft der Philosophie ist) als eine Pedanterei, unter dem Namen „einer F o r m g e b u n g s m a n u f a k t u r“ abzusprechen, bestätigt diesen Verdacht, nämlich einer geheimen Absicht: [[A 421>> unter dem Aushängeschilde der Philosophie in der Tat alle Philosophie zu verbannen, und als Sieger über sie vornehm zu tun (pedibus subiecta vicissim obteritur, nos exaequat victoria coelo.* Lukret.). – Wie wenig aber dieser Versuch, unter Beleuchtung einer immer wachsamen Kritik, gelingen könne, ist aus folgendem Beispiel zu ersehen. In der Form besteht das Wesen der Sache (forma dat esse rei, hiess es bei den Scholastikern), sofern dieses durch Vernunft erkannt werden soll. Ist diese Sache ein Gegenstand der Sinne, so ist es die Form der Dinge in der Anschauung (als Erscheinungen), und selbst die reine Mathematik ist nichts anders als eine Formenlehre der reinen A n s c h a u u n g; sowie die Metaphysik, als reine Philosophie, ihr Erkenntnis zuoberst auf D e n k f o r m e n gründet, unter welche nachher jedes Objekt (Materie der Erkenntnis) subsumiert werden mag. Auf diesen Formen beruht die Möglichkeit alles synthetischen Erkenntnisses a priori, welches wir zu haben doch nicht in Abrede ziehen können. – Den Übergang aber zum Übersinnlichen, wozu uns die Vernunft unwiderstehlich treibt, und den sie nur in moralischpraktischer Rücksicht tun kann, bewirkt sie [[A 422>> auch allein durch solche (praktische) Gesetze, welche nicht die Materie der freien Handlungen (ihren Zweck) sondern nur ihre Form, die Tauglichkeit ihrer Maximen zur Allgemeinheit einer Gesetzgebung überhaupt, zum Prinzip machen. In beiden Feldern (des Theoretischen, und Praktischen) ist es nicht eine p l a n-oder gar f a b r i k e n m ä s s i g (zum Behuf des Staats) eingerichtete willkürliche F o r m g *

Übersetzung des Herausgebers: „sie wird unter den Füssen zur Vergeltung zertreten; uns macht der Sieg dem Himmel gleich.“.

e b u n g, sondern eine vor aller das gegebene Objekt handhabenden M a n u f a k t u r, ja ohne einen Gedanken daran, vorhergehende fleissige und sorgsame Arbeit des Subjekts, sein eigenes (der Vernunft) Vermögen aufzunehmen und zu würdigen; hingegen wird der Ehrenmann, der für die Vision des Übersinnlichen ein Orakel eröffnet, nicht von sich ablehnen können, es auf eine mechanische Behandlung der Köpfe angelegt, und ihr den Namen der Philosophie nur ehrenhalber beigegeben zu haben. __________ Aber, wozu nun aller dieser Streit zwischen zwei Parteien, die im Grunde eine und dieselbe gute Absicht haben, nämlich die Menschen weise und rechtschaffen zu machen? – Es ist ein Lärm um nichts, Veruneinigung aus Missverstande, [[A 423>> bei der es keiner Aussöhnung, sondern nur einer wechselseitigen Erklärung bedarf, um einen Vertrag, der die Eintracht fürs künftige noch inniglicher macht, zu schliessen. Die verschleierte Göttin, vor der wir beiderseits unsere Knie beugen, ist das moralische Gesetz in uns, in seiner unverletzlichen Majestät. Wir vernehmen zwar ihre Stimme, und verstehen auch gar wohl ihr Gebot; sind aber beim Anhören in Zweifel, ob sie von dem Menschen, aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme. Im Grunde täten wir vielleicht besser, uns dieser Nachforschung gar zu überheben; da sie bloss spekulativ ist, und, was uns zu tun obliegt (objektiv), immer dasselbe bleibt, man mag eines, oder das andere Prinzip zum Grunde legen: nur dass das didaktische Verfahren, das moralische Gesetz in uns auf deutliche Begriffe nach logischer Lehrart zu bringen, eigentlich allein philosophisch, dasjenige aber, jenes Gesetz zu personifizieren und aus der moralisch gebietenden Vernunft eine verschleierte Isis zu machen (ob wir dieser gleich keine andere Eigenschaften beile[[A 424>>gen, als die nach jener Methode gefunden werden), eine ä s t h e t i s c h e Vorstellungsart eben desselben Gegenstandes ist; deren man sich wohl hinten nach, wenn durch erstere die Prinzipien schon ins reine gebracht worden, bedienen kann, um durch sinnliche, obzwar nur analogische, Darstellung jene Ideen zu beleben, doch immer mit einiger Gefahr, in schwärmerische Vision zu geraten, die der Tod aller Philosophie ist. – Jene Göttin also a h n e n zu können, würde ein Ausdruck sein, der nichts mehr bedeutete als: durch sein moralisches G e f ü h l zu Pflichtbegriffen geleitet zu werden, ehe man noch die Prinzipien, wovon jenes abhängt, sich hat d e u t l i c h machen können; welche Ahnung eines Gesetzes, sobald es durch schulgerechte Behandlung in klare Einsicht übergeht, das eigentliche Geschäft der Philosophie ist, ohne welche jener Ausspruch der Vernunft die Stimme eines O r a k e l s*, welches allerlei Auslegungen ausgesetzt ist, sein würde. *

Diese Geheimniskrämerei ist von ganz eigener Art. Die Adepten derselben haben dessen kein Hehl, dass sie ihr Licht beim Plato angezündet haben; und dieser vorgebliche Plato gesteht frei: dass, wenn man ihn fragt, worin es denn bestehe (was [[Anm. A 425>> dadurch aufgeklärt werde), er es nicht zu sagen wisse. Aber desto besser! Denn da versteht es sich von selbst, dass er, ein anderer Prometheus, den Funken dazu unmittelbar dem Himmel entwandt habe. So hat man gut im vornehmen Ton reden, wenn man von altem erblichen Adel ist und sagen kann: „ln unsern altklugen Zeiten pflegt bald alles, was aus Gefühl gesagt oder getan wird, für Schwärmerei gehalten zu werden. Armer Plato, wenn du nicht das Siegel des Altertums auf dir hättest, und wenn man, ohne dich gelesen zu haben, einen Anspruch auf Gelehrsamkeit machen könnte, wer würde dich in dem p r o s a i s c h e n Zeitalter, in welchem das die höchste Weisheit ist, nichts zu sehen, als was vor den Füssen liegt, und nichts anzunehmen, als was man mit Händen greifen kann, noch lesen wollen?“ – Aber dieser Schluss ist zum Unglück nicht f o l g e r e c h t; er beweist zu viel. Denn A r i s t o t e l e s , ein äusserst prosaischer Philosoph, hat doch gewiss auch das Siegel des Altertums auf sich, und, nach jenem Grundsatze, den Anspruch darauf, gelesen zu werden! – Im Grunde ist wohl alle Philosophie prosaisch; und ein Vorschlag, jetzt wiederum poetisch zu philosophieren, möchte wohl so aufgenommen werden, als der für den Kaufmann: seine Handelsbücher künftig nicht in Prose sondern in Versen zu schreiben.

[[A 425>> Übrigens, „wenn“, ohne diesen Vorschlag zum Vergleich anzunehmen, wie Fontenelle bei [[A 426>> einer andern Gelegenheit sagte: „Hr. N. doch durchaus an die Orakel glauben will: so kann es ihm niemand wehren“. Königsberg.

I. Kant. [[A 368>> AUSGLEICHUNG EINES AUF MISSVERSTAND BERUHENDEN MATHEMATISCHEN STREITS

In einer Abhandlung der Berl. Monatsschr. (Mai I796, S. 395, 396) hatte ich, unter andern Beispielen von der Schwärmerei, zu welcher Versuche, über mathematische Gegenstände zu p h i l o s o p h i e r e n, verleiten können, auch dem Pythagorischen Zahlenmystiker die Frage in den Mund gelegt: „Was macht, dass das rationale Verhältnis der drei Seiten eines rechtwinkligen Dreiecks n u r das der Zahlen 3,4,5 sein kann ?“ – I c h hatte also diesen Satz für wahr angenommen; Hr. Doktor und Professor R e i m a r u s aber widerlegt ihn, und beweist (B. Monatsschr. August, Nr. 6): dass mehrere Zahlen als die genannten in gedachtem Verhältnisse stehen können. Nichts scheint also klarer zu sein, als dass wir uns in einem wirklichen mathematischen Streit (dergleichen überhaupt beinahe unerhört ist) begriffen finden. Es ist aber blosser Miss[[A 369>>verstand mit dieser Entzweiung. Der Ausdruck wird von jedem der beiden in anderer Bedeutung genommen; sobald man sich also gegen einander verständigt hat, verschwindet der Streit, und beide Teile haben recht. – Satz und Gegensatz stehen nun so im Verhältnisse: R. sagt (wenigstens denkt er sich seinen S a t z so): „in der unendlichen M e n g e a l l e r m ö g l i c h e n Z a h l e n (z e r s t r e u t gedacht) gibt es, was die Seiten des rechtwinkligen Dreiecks betrifft, m e h r rationale Verhältnisse, als das der Zahlen 3, 4, 5“. K. sagt (wenigstens denkt er sich den G e g e n s a t z so): „in der unendlichen Reihe a l l e r i n d e r n a t ü r l i c h e n O r d n u n g (von 0 an, durch kontinuierliche Vermehrung mit 1) f o r t s c h r e i t e n d e n Z a h l e n gibt es unter denen e i n a n d e r u n m i t t e l b a r f o l g e n d e n (also v e r b u n d e n gedacht) kein rationales Verhältnis jener Seiten ab n u r das der Zahlen 3, 4, 5“. Beide Sätze haben strenge Beweise für sich; und keiner von beiden (vermeintlichen) Gegnern hat das Verdienst, der erste Erfinder dieser Beweise zu sein. Also kommt es nur darauf an: auszumachen, auf wem die Schuld dieses M i s s v e r s t a n d e s hafte. – [[A 370>> Wäre das Thema rein mathematisch, so würde sie K. tragen müssen; denn der S a t z drückt die genannte Eigenschaft der Zahlen (ohne an eine Reihe derselben zu denken) a l l g e m e i n aus. Allein, hier soll es ja nur zum B e i s p i e l des Unfugs dienen, welchen die Pythagorische Mystik der Zahlen mit der Mathematik treibt, wenn man über deren Satze p h i l o s o p h i e r e n will; und da konnte wohl vorausgesetzt werden, man werde jenen G e g e n s a t z in der Bedeutung nehmen, in welcher ein Mystiker etwas S o n d e r b a r e s und Ästhetisch-Merkwürdiges unter den Zahleigenschaften zu finden glauben konnte: dergleichen eine, auf drei einander zunächst verwandte Zahlen in der unendlichen Reihe derselben eingeschränkte, Verbindung ist; wenn gleich die Mathematik hierin nichts zu bewundern antrifft. Dass also Hr. Reimarus mit dem Beweise eines Satzes, den, soviel ich weiss, noch niemand bezweifelt hat, unnötigerweise bemühet worden, wird er mir hoffentlich nicht zur Schuld anrechnen. Königsberg. K a n t. [[A 485>> VERKÜNDIGUNG DES NAHEN ABSCHLUSSES

EINES TRAKTATS ZUM EWIGEN FRIEDEN IN DER PHILOSOPHIE ERSTER ABSCHNITT FROHE AUSSICHT ZUM NAHEN EWIGEN FRIEDEN VON DER UNTERSTEN STUFE DER LEBENDEN NATUR DES MENSCHEN BIS ZU SEINER HÖCHSTEN, DER PHILOSOPHIE C h r y s i p p sagt in seiner stoischen Kraftsprache: * „Die Natur hat dem Schwein statt S a l z e s eine S e e l e beigegeben, damit es nicht v e r f a u l e“. Das ist nun die unterste Stufe der Natur des Menschen vor aller Kultur, nämlich der bloss tierische Instinkt. – Es ist aber, als ob der [[A 486>> Philosoph hier einen Wahrsagerblick in die physiologischen Systeme unserer Zeit geworfen habe; nur dass man itzt, statt des Worts Seele, das der L e b e n s k r a f t zu brauchen beliebt hat (woran man auch Recht tut: weil von einer Wirkung gar wohl auf eine K r a f t, die sie hervorbringt, aber nicht sofort auf eine besonders zu dieser Art Wirkung geeignete S u b s t a n z geschlossen werden kann), das Leben aber in der E i n w i r k u n g reizenderKräfte (dem Lebensreiz) und dem Vermögen, auf reizende Kräfte z u r ü c k z u w i r k e n (dem Lebensvermögen) setzt, und denjenigen Menschen gesund nennt, in welchem ein proportionierlicher Reiz weder eine übermässige noch eine gar zu geringe Wirkung hervorbringt: indem widrigenfalls die a n i m a l i s c h e Operation der Natur in eine c h e m i s c h e übergehen werde, welche Fäulnis zur Folge hat, so dass nicht (wie man sonst glaubte) die Fäulnis aus und nach dem Tode, sondern der Tod aus der vorhergehenden Fäulnis erfolgen müsse. – Hier wird nun die N a t u r im Menschen noch vor seiner Menschheit, also in ihrer Allgemeinheit, sowie sie im Tier tätig ist, um nur Kräfte zu entwickeln, die nachher der Mensch nach Freiheitsgesetzen anwenden kann, vorgestellt; diese Tätigkeit aber und ihre Erre[[A 487>>gung ist nicht praktisch, sondern nur noch mechanisch. A.VON DEN PHYSISCHEN URSACHEN DER PHILOSOPHIE DES MENSCHEN A b g e s e h e n von der den Menschen vor allen anderen Tieren auszeichnenden Eigenschaft des S e l b s t b e w u s s t s e i n s, welcher wegen er ein v e r n ü n f t i g e s Tier ist (dem auch, wegen der Einheit des Bewusstseins, nur eine Seele beigelegt werden kann), so wird der Hang: sich dieses Vermögens zum V e r n ü n f t e l n zu bedienen, nach gerade methodisch, und zwar bloss durch Begriffe zu vernünfteln, d. i. zu p h i l o s o p h i e r e n; darauf sich auch polemisch mit seiner Philosophie an andern zu reiben, d. i. zu d i s p u t i e r e n, und, weil das nicht leicht ohne Affekt geschieht, zu Gunsten seiner Philosophie z u z a n k e n, zuletzt in Masse gegen einander (Schule gegen Schule als Heer gegen Heer) vereinigt offenen K r i e g z u f ü h r e n; – dieser Hang, sage ich, oder vielmehr D r a n g, wird als eine von den wohltätigen und weisen Veranstaltungen der Natur angesehen werden müssen, wodurch sie das grosse Unglück, lebendi[[A 488>>gen Leibes zu verfaulen, von den Menschen abzuwenden sucht. Von der physischen Wirkung der Philosophie Sie ist die G e s u n d h e i t (status salubritatis) der V e r n u n f t, als Wirkung der Philosophie. – Da aber die menschliche Gesundheit (nach dem Obigen) ein unaufhörliches *

Cicer. de nat. deor. lib. 2, sect. 160

Erkranken und Wiedergenesen ist, so ist es mit der blossen D i ä t der praktischen Vernunft (etwa einer Gymnastik derselben) noch nicht abgemacht, um das Gleichgewicht, welches Gesundheit heisst und auf einer Haaresspitze schwebt, zu erhalten; sondern die Philosophie muss (therapeutisch) als A r z e n e i m i t t e l (materia medica) wirken, zu dessen Gebrauch dann Dispensatorien und Ärzte (welche letztere aber auch allein diesen Gebrauch zu v e r o r d n e n berechtigt sind) erfordert werden: wobei die Polizei darauf wachsam sein muss, dass zunftgerechte Ärzte und nicht blosse Liebhaber sich anmassen a n z u r a t e n, w e l c h e P h i l o s o p h i e m a n s t u d i e r e n s o l l e, und so in einer Kunst, von der sie nicht die ersten Elemente kennen, Pfuscherei treiben. [[A 489>> Ein Beispiel von der Kraft der Philosophie, als Arzeneimittels, gab der stoische Philosoph P o s i d o n i u s durch ein an seiner eigenen Person gemachtes Experiment in Gegenwart des grossen Pompejus (C i c e r. Tusc. quaest. lib. 2, sect. 61): indem er durch lebhafte Bestreitung der Epikurischen Schule einen heftigen Anfall der Gicht überwältigte, sie in die Füsse herabdemonstrierte, nicht zu Herz und Kopf hingelangen liess, und so von der unmittelbaren p h y s i s c h e n W i r k u n g der Philosophie, welche die Natur durch sie beabsichtigt (die leibliche Gesundheit), den Beweis gab, indem er über den Satz deklamierte, d a s s d e r S c h m e r z n i c h t s B ö s e s s e i*. [[A 490>>V o n d e m S c h e i n d e r U n v e r e i n b a r k e i t der Philosophie mit dem beharrlichen Friedenszustande derselben Der D o g m a t i s m (z. B. der Wolffischen Schule) ist ein Polster zum Einschlafen, und das Ende aller Belebung, welche letztere gerade das Wohltätige der Philosophie ist. – Der [[A 491>> S k e p t i z i s m, welcher, wenn er vollendet daliegt, das gerade Widerspiel des ersteren ausmacht, hat nichts, womit er auf die regsame Vernunft Einfluss ausüben kann; weil er alles ungebraucht zur Seite legt. – Der M o d e r a t i s m, welcher auf die Halbscheid ausgeht, in der subjektiven W a h r s c h e i n l i c h k e i t den Stein der Weisen zu finden meint, und durch Anhäufung vieler isolierten Gründe (deren keiner für sich beweisend ist) den Mangel des zureichenden Grundes zu ersetzen wähnt, ist gar keine Philosophie; und mit diesem Arzeneimittel (der Doxologie) ist es wie mit Pesttropfen oder dem Venedigschen Theriak bewandt: dass sie, wegen des gar zu v i e l e n G u t e n, was in ihnen rechts und links aufgegriffen wird, z u n i c h t s g u t s i n d. Von der wirklichen Vereinbarkeit d e r k r i t i s c h e n P h i l o s o p h i e m i t e i n e m b e h a r rlichen Friedenszustande derselben

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Im Lateinischen lässt sich die Zweideutigkeit in den Ausdrücken das Ü b e l (malum) und das B ö s e (pravum) leichter als im Griechischen verhüten. – In Ansehung des Wohlseins und der Ü b e l (der Schmerzen) steht der Mensch (so wie alle Sinnenwesen) unter dem Gesetz der N a t u r, und ist bloss leidend; in Ansehung des B ö s e n (und Guten) unter dem Gesetz der F r e i h e i t. Jenes enthält das was der Mensch l e i d e t; dieses, was er freiwillig t u t. – In Ansehung des S c h i c k s a l s ist der Unterschied zwischen r e c h t s und l i n k s (fato vel dextro vel sinistro) ein blosser Unter[[Anm. A 490>>schied im äusseren Verhältnis des Menschen. In Ansehung seiner Freiheit aber und dem Verhältnis des Gesetzes zu seinen Neigungen ist es ein Unterschied im Inneren desselben. – Im ersteren Fall wird das G e r a d e dem S c h i e f e n (rectum obliquo), im zweiten das Gerade dem K r u m m e n, Verkrüppelten (rectum pravo s. varo, obtorto) entgegengesetzt. Dass der Lateiner ein unglückliches Ereignis auf die linke Seite stellt, mag wohl daher kommen, weil man mit der linken Hand nicht so gewandt ist, einen Angriff abzuwehren, als mit der rechten. Dass aber bei den Augurien, wenn der Auspex sein Gesicht dem so genannten Tempel (in Süden) zugekehrt hatte, er den Blitzstrahl, der zur Linken geschah, für glücklich ausgab: scheint zum Grunde zu haben, dass der Donnergott, der dem Auspex gegen über gedacht wurde, seinen Blitz alsdann in der Rechten führt.

K r i t i s c h e Philosophie ist diejenige, welche nicht mit den V e r s u c h e n, Systeme zu bauen oder zu stürzen, oder gar nur (wie der Moderatism) ein Dach ohne Haus zum gelegentlichen Unterkommen auf Stützen zu stellen, sondern von der [[A 492>> Untersuchung der V e r m ö g e n der menschlichen Vernunft (in welcher Absicht es auch sei) Eroberung zu machen anfängt, und nicht so ins Blaue hinein vernünftelt, wenn von Philosophemen die Rede ist, die ihre Belege in keiner möglichen Erfahrung haben können. – Nun gibt es doch etwas in der menschlichen Vernunft, was uns durch keine Erfahrung bekannt werden kann, und doch seine Realität und Wahrheit in Wirkungen beweiset, die in der Erfahrung dargestellt, also auch (und zwar nach einem Prinzip a priori) schlechterdings können geboten werden. Dieses ist der Begriff der F r e i h e i t, und das von dieser abstammende Gesetz des kategorischen, d. i. schlechthin gebietenden, Imperativs. – Durch dieses bekommen I d e e n, die für die bloss spekulative Vernunft völlig leer sein würden, ob wir gleich durch diese zu ihnen, als Erkenntnisgründen unseres Endzwecks, unvermeidlich hingewiesen werden, eine obzwar nur moralisch-praktische Realität: nämlich uns so zu v e r h a l t e n, als ob ihre Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener (praktischer) Rücksicht postulieren darf, gegeben wären. Diese Philosophie, welche ein immer (gegen die, welche verkehrterweise Erscheinungen mit [[A 493>> Sachen an sich selbst verwechseln) bewaffneter, eben dadurch auch die Vernunfttätigkeit unaufhörlich begleitender bewaffneter Zustand ist, eröffnet die Aussicht zu einem ewigen Frieden unter den Philosophen, durch die Ohnmacht der t h e o r e t i s c h e n Beweise des Gegenteils einerseits, und durch die Starke der p r a k t i s c h e n Gründe der Annehmung ihrer Prinzipien andererseits; – zu einem Frieden, der überdem noch den Vorzug hat, die Kräfte des durch Angriffe in scheinbare Gefahr gesetzten Subjekts immer rege zu erhalten, und so auch die Absicht der Natur, zu kontinuierlicher Belebung desselben und Abwehrung des Todesschlafs, durch Philosophie zu befördern. *** Aus diesem Gesichtspunkt betrachtet muss man den Ausspruch eines nicht bloss in seinem eigentlichen (dem mathematischen) Fache, sondern auch in vielen anderen vorzüglichen, mit einem tatenreichen immer noch blühenden Alter bekronten Mannes nicht für den eines UngIücksboten, sondern als einen G l ü c k w u n s c h auslegen, wenn er den Philosophen einen über vermeinte Lorbeern gemächlich ruhenden Frieden gänzlich ab[[A 494>>spricht:*indem ein solcher freilich die Kräfte nur erschlaffen, und den Zweck der Natur in Absicht der Philosophie, als fortwährenden Belebungsmittels zum Endzweck der Menschheit, nur vereiteln würde; wogegen die streitbare Verfassung noch kein Krieg ist, sondern diesen vielmehr durch ein entschiedenes Übergewicht der praktischen Grunde über die Gegengründe zurückhalten, und so den Frieden sichern kann und soll. B. HYPERPHYSISCHE GRUNDLAGE DES LEBENS DES MENSCHEN ZUM BEHUf EINER PHILOSOPHIE DESSELBEN Vermittelst der Vernunft ist der Seele des Menschen ein Geist (mens,νους) beigegeben, damit er nicht ein bloss dem Mechanism der N a t u r und ihren technischpraktischen, sondern auch ein der Spontaneität der F r e i h e i t und ihren mora[[A 495>>lisch-praktischen Gesetzen angemessenes Leben führe. Dieses Lebensprinzip gründet sich nicht auf Begriffen des S i n n l i c h e n, welche insgesamt zuvorderst (vor allem *

Auf ewig ist der Krieg vermieden, Befolgt man was der Weise spricht; Dann halten alle Menschen Frieden, Allein die Philosophen nicht. K ä s t n e r.

praktischen Vernunftgebrauch) W i s s e n s c h a f t, d. i. theoretisches Erkenntnis voraussetzen, sondern es geht zunächst und unmittelbar von einer Idee des Ü b e r s i n n l i c h e n aus, nämlich der F r e i h e i t, und vom moralischen kategorischen Imperativ, welcher diese uns allererst kund macht; und begründet so eine Philosophie, deren Lehre nicht etwa (wie Mathematik) ein gutes Instrument (Werkzeug zu beliebigen Zwecken), mithin blosses Mittel, sondern die sich zum Grundsatze zu machen a n s i c h s e l b s t P f l i c h t i s t. W a s i s t P h i l o s o p h i e, a l s L e h r e, die unter allen Wissenschaften das grösste Bedürfnis der Menschen ausmacht? Sie ist das, was schon ihr Name anzeigt: W e i s h e i t s f o r s c h u n g. Weisheit aber ist die Zusammenstimmung des Willens zum E n d z w e c k (dem höchsten Gut); und da dieser, sofern er erreichbar ist, auch Pflicht ist, und umgekehrt, wenn er Pflicht ist, auch erreichbar sein muss, ein solches Gesetz der Handlungen aber moralisch [[A 496>> heisst: so wird Weisheit für den Menschen nichts anders als das innere Prinzip des W i l l e n s der Befolgung moralischer Gesetze sein, welcherlei Art auch der G e g e n s t a n d desselben sein mag; der aber jederzeit ü b e r s i n n l i c h sein wird: weil ein durch einen empirischen Gegenstand bestimmter Wille wohl eine technisch-praktische Befolgung einer Regel, aber keine P f l i c h t (die ein nicht physisches Verhältnis ist) begründen kann. Von den übersinnlichen Gegenständen unserer Erkenntnis Sie sind G o t t, F r e i h e i t, und U n s t e r b l i c h k e i t. – 1) G o t t, als das allverpflichtende Wesen; 2) F r e i h e i t, als Vermögen des Menschen, die Befolgung seiner Pflichten (gleich als göttlicher Gebote) gegen alle Macht der Natur zu behaupten; 3) U n s t e r b l i c h k e i t, als ein Zustand, in welchem dem Menschen sein Wohl oder Weh in Verhältnis auf seinen moralischen Wert zu Teil werden soll. – Man sieht, dass sie zusammen gleichsam in der Verkettung der drei Sätze eines zurechnenden V e r n u n f t s c h l u s s e s stehen; und da ihnen, eben darum weil sie Ideen des Übersinnlichen sind, keine objektive Realität [[A 497>> in theoretischer Rücksicht gegeben werden kann, so wird, wenn ihnen gleichwohl eine solche verschafft werden soll, sie ihnen nur in praktischer Rücksicht, als P o s t u l a t e n* der moralisch-praktischen Vernunft, zugestanden werden können. Unter diesen Ideen führt also die mittlere, nämlich die der F r e i h e i t, weil die Existenz derselben in dem kategorischen Imperativ enthalten ist, der keinem Zweifel Raum lässt, die zwei übrigen in ihrem Gefolge bei sich; indem er, das oberste Prinzip der W e i s h e i t, folglich auch den Endzweck des vollkommensten Willens (die höchste mit der Moralität zusammenstimmende Glückselig[[A 498>>keit) voraussetzend, bloss die Bedingungen enthält, unter welchen allein diesem Genüge geschehen kann. Denn das Wesen, welches diese proportionierte Austeilung allein zu vollziehen vermag, ist Gott; und der Zustand, in welchem diese Vollziehung an vernünftigen Weltwesen allein jenem Endzweck völlig angemessen verrichtet werden kann, die Annahme einer schon in ihrer Natur begründeten Fortdauer des Lebens, d. i. die U n s t e r b l i c h k e i t. Denn wäre die Fortdauer des Lebens darin nicht

*

P o s t u l a t ist ein a priori gegebener, keiner Erklärung seiner Möglichkeit (mithin auch keines Beweises) fähiger, praktischer Imperativ. Man postuliert also nicht Sachen, oder überhaupt das D a s e i n irgend eines Gegenstandes, sondern nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjekts. – Wenn es nun Pflicht ist, zu einem gewissen Zweck (dem höchsten Gut) hinzuwirken, so muss ich auch berechtigt sein anzunehmen: dass die Bedingungen da sind, unter denen allein diese Leistung der Pflicht möglich ist, obzwar dieselben übersinnlich sind, und wir (in theoretischer Rücksicht) kein Erkenntnis derselben zu erlangen vermögend sind.

begründet, so würde sie nur H o f f n u n g eines künftigen, nicht aber ein durch Vernunft (im Gefolge des moralischen Imperativs) notwendig vorauszusetzendes künftiges Leben bedeuten. RESULTAT Es ist also blosser Missverstand, oder Verwechselung moralisch-praktischer Prinzipien der Sittlichkeit mit theoretischen, unter denen nur die ersteren in Ansehung des Übersinnlichen E r k e n n t n i s verschaffen können, wenn noch ein Streit über das, was Philosophie als Weisheitslehre sagt, erhoben wird; und man kann von dieser, weil wider sie nichts Erhebliches mehr eingewandt wird und werden kann, mit gutem Grunde [[A 499>>d e n n a h e n A b s c h l u s s e i n e s T r a k t a t s z u m e w i g e n F r i e d e n i n d e r P h i l o s o p h i e v e r k ü n d i g e n. ZWEITER ABSCHNITT BEDENKLICHE AUSSICHT ZUM NAHEN EWIGEN FRIEDEN IN DER PHILOSOPHIE Herr S c h l o s s e r, ein Mann von grossem Schriftstellertalent und einer (wie man zu glauben Ursache hat) für die Beförderung des Guten gestimmten Denkungsart, tritt, um sich von der zwangsmässigen unter Auktorität stehenden Gesetzverwaltung in einer doch nicht untätigen Musse zu erholen, unerwarteterweise auf den Kampfplatz der M e t a p h y s i k: wo es der Handel mit Bitterkeit weit mehr gibt, als in dem Felde, das er eben verlassen hatte. – Die kritische Philosophie, die er zu kennen glaubt, ob er zwar nur die letzten aus ihr hervorgehenden Resultate angesehen hat, und die er, weil er die Schritte, die dahin führen, nicht mit sorgfältigem Fleisse durchgegangen war, notwendig missverstehen musste, empörte ihn; und so ward er flugs Lehrer „eines jungen Mannes, der (seiner Sage nach) die kritische Philosophie studieren wollte“, [[A 500>> ohne selbst vorher die Schule gemacht zu haben, um diesen ja davon abzuraten. Es ist ihm nur darum zu tun, die Kritik der rein. Vern. wo möglich aus dem Wege zu räumen. Sein Rat ist, wie die Versicherung jener guten Freunde, die den Schafen antrugen: wenn diese nur die Hunde abschaffen wollten, mit ihnen wie Bruder in beständigem Frieden zu leben. – Wenn der Lehrling diesem Rate Gehör gibt, so ist er ein Spielzeug in der Hand des Meisters, „seinen Geschmack (wie dieser sagt) durch die Schriftsteller des Altertums (in der Überredungskunst, durch subjektive Gründe des Beifalls, statt Überzeugungsmethode, durch objektive) fest zu machen“. Dann ist er sicher: jener werde sich W a h r h e i t s s c h e i n (verisimilitudo) für Wa h r s c h e i n l i c h k e i t (probabilitas), und diese, in Urteilen, die schlechterdings nur a priori aus der Vernunft hervorgehen können, sich für Gewissheit aufheften lassen. „Die rauhe b a r b a r i s c h e Sprache der kritischen Philosophie“ wird ihm nicht behagen; da doch vielmehr ein s c h ö n g e i s t e r i s c h e r Ausdruck, in die Elementarphilosophie getragen, daselbst für barbarisch angesehen werden muss. – Er bejammert es, dass „allen Ahnungen, Ausblicken aufs Übersinnliche, jedem [[A 501>> Genius der Dichtkunst, die Flügel abgeschnitten werden sollen“ (wenn es die Philosophie angeht!). Die Philosophie in demjenigen Teile, der die W i s s e n s l e h r e enthält (in dem theoretischen), und der, ob sie zwar grösstenteils auf Beschränkung der Anmassungen im theoretischen Erkenntnis gerichtet ist, doch schlechterdings nicht vorbeigegangen werden kann, sieht sich in ihrem praktischen eben sowohl genötigt, zu einer M e t a p h y s i k (der Sitten), als einem Inbegriff bloss f o r m a l e r Prinzipien des Freiheitsbegriffs, zurückzugehen, ehe noch vom Zweck der Handlungen (der Materie des Wollens) die Frage ist. – Unser antikritischer Philosoph überspringt diese Stufe, oder er verkennt sie vielmehr so

gänzlich, dass er den Grundsatz, welcher zum Probierstein aller B e f u g n i s dienen kann: H a n d l e n a c h e i n e r M a x i m e, n a c h d e r d u z u g l e i c h w o l l e n k a n n s t, s i e s o l l e e i n a l l g e m e i n e s G e s e t z w e r d e n, völlig missversteht, und ihm eine Bedeutung gibt, welche ihn auf empirische Bedingungen einschränkt, und so zu einem Kanon der reinen moralisch-praktischen Vernunft (dergleichen es doch einen geben muss) untauglich macht; wodurch er sich in ein ganz anderes Feld wirft, als wohin jener Kanon ihn [[A 502>> hinweiset, und abenteuerliche Folgerungen herausbringt. Es ist aber offenbar: dass hier nicht von einem Prinzip des Gebrauchs der M i t t e l zu einem gewissen Z w e c k (denn alsdann wäre es ein pragmatisches, nicht ein moralisches Prinzip) die Rede sei; dass nicht, wenn die Maxime meines Willens, zum allgemeinen Gesetz gemacht, der Maxime des Willens eines a n d e r e n, sondern wenn sie s i c h s e l b s t widerspricht (welches ich aus dem blossen Begriffe, a priori, ohne alle Erfahrungsverhältnisse, z. B. „ob Gütergleichheit oder ob Eigentum in meine Maxime aufgenommen werde ?“ nach dem Satz des Widerspruchs beurteilen kann), dieses ein unfehlbares Kennzeichen der moralischen Unmöglichkeit der Handlung sei. – Blosse Unkunde, vielleicht auch etwas böser Hang zur Schikane, konnte diesen Angriff hervorbringen, welcher indes der Verkündigung eines ewigen Friedens in der Philosophie nicht Abbruch tun kann. Denn ein Friedensbund, der so beschaffen ist: dass, wenn man sich einander nur versteht, er auch sofort (ohne Kapitulation) geschlossen ist, kann auch für geschlossen, [[A 503>> wenigstens dem Abschluss nahe, angekündigt werden. *** Wenn auch Philosophie bloss als W e i s h e i t s l e h r e (was auch ihre eigentliche Bedeutung ist) vorgestellt wird, so kann sie doch auch als Lehre des Wissens nicht übergegangen werden: sofern dieses (theoretische) Erkenntnis die Elementarbegriffe enthält, deren sich die reine Vernunft bedient; gesetzt, es geschahe auch nur, um dieser ihre Schranken vor Augen zu legen. Es kann nun kaum die Frage von der Philosophie in der ersteren Bedeutung sein: ob man frei und offen g e s t e h e n s o l l e, was und woher man das in der Tat von ihrem Gegenstande (dem sinnlichen und übersinnlichen) wirklich wisse, oder in praktischer Rücksicht (weil die Annehmung desselben dem Endzweck der Vernunft beförderlich ist) nur voraussetze ? Es kann sein, dass nicht alles w a h r ist, was ein Mensch dafür hält (denn er kann i r r e n); aber in allem was er sagt, muss er w a h r h a f t sein (er soll nicht tauschen): es mag nun sein, dass sein Bekenntnis bloss innerlich (vor Gott) oder auch ein äusseres sei. – Die Übertretung dieser Pflicht der Wahrhaftigkeit heisst die L ü g e; wes[[A 504>>halb es äussere aber auch eine innere Lüge geben kann: so dass beide zusammen vereinigt, oder auch einander widersprechend, sich ereignen können. Eine Lüge aber, sie mag innerlich oder äusserlich sein, ist zwiefacher Art: 1) wenn man das für wahr ausgibt, dessen man sich doch als unwahr bewusst ist, 2) wenn man etwas für g e w i s s ausgibt, wovon man sich doch bewusst ist, subjektiv ungewiss zu sein. Die L ü g e („vom Vater der Lügen, duvch den alles Böse in die Welt gekommen ist“) ist der eigentliche faule Fleck in der menschlichen Natur; so sehr auch zugleich der T o n der W a h r h a f t i g k e i t (nach dem Beispiel mancher chinesischen Krämer, die über ihre Laden die Aufschrift mit goldenen Buchstaben setzen: „allhier betrügt man nicht“), vornehmlich in dem was das Übersinnliche betrifft, der gewöhnliche Ton ist. – Das Gebot: d u s o l l s t (und wenn es auch in der frommsten Absicht wäre) n i c h t l ü g e n, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst aufgenommen, würde allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken, sondern auch in alle Zukunft sichern können. Königsberg.

I. K a n t.

TITEL DER ORIGINALAUSGABE (A) _____ Immanuel Kants Logik ein Handbuch zu Vorlesungen Königsberg, bey Friedrich Nicolovius, 1800 SR. EXZELLENZ DEM HERRN HERRN EBERHARD JULIUS E. VON MASSOW, Königl. Preuss. Geheimen Staats- und Justizminister, Chef des geistlichen Departements in evangelisch-lutherischen Kirchen- und Schul-, auch allen Stifts- und Kloster-, ingleichen katholischen Geistlichkeits-Sachen, Erstem Präsident des evangelisch-lutherischen OberKonsistorii, Ober-Kurator der Universitäten etc. etc. ehrfurchtsvoll gewidmet vom Herausgeber Gottlob Benjamin Jäsche, Doktor und Privatdozent auf der Universität in Königsberg, Mitgliede der gelehrten Gesellschaft zu Frankfurt an der Oder. [[A V>> VORREDE Es sind bereits anderthalb Jahre, seit mir K a n t den Auftrag erteilte, seine L o g i k, so wie er sie in öffentlichen Vorlesungen seinen Zuhörern vorgetragen, für den Druck zu bearbeiten, und dieselbe in der Gestalt eines k o m p e n d i o s e n H a n d b u c h e s dem Publikum zu übergeben. Ich erhielt zu diesem Zweck von ihm die selbsteigene Handschrift, deren er sich bei seinen Vorlesungen bedient hatte, mit Äusserung des besondern, ehrenvollen Zutrauens zu mir, dass ich, bekannt mit den Grundsätzen seines [[A VI>> Systems überhaupt, auch hier in seinen Ideengang leicht eingehen, seine Gedanken nicht entstellen oder verfälschen, sondern mit der erforderlichen Klarheit und Bestimmtheit und zugleich mit der gehörigen Ordnung sie darstellen werde. – Da nun auf diese Art, indem ich den ehrenvollen Auftrag übernommen und denselben so gut, als ich vermochte, dem Wunsche und der Erwartung des p r e i s w ü r d i g e n We i s e n, meines vielverehrten Lehrers und Freundes gemäss, auszuführen gesucht habe, alles, was den V o r t r a g – die Einkleidung und Ausführung, die Darstellung und Anordnung der Gedanken – betrifft, auf meine Rechnung zum Teil zu setzen ist; so liegt es natürlicher Weise auch mir ob, hierüber den Lesern dieses neuen Kantischen Werkes einige Rechenschaft abzulegen. – Über diesen Punkt also hier eine und die andre nähere Erklärung. Seit dem Jahre 1765 hatte Herr Prof. K a n t seinen Vorlesungen über die Logik ununterbrochen [[A VII>> das M e i e r s c h e Lehrbuch (George Friedrich Meiers Auszug aus der Vernunftlehre, Halle bei Gebauer, I752) als Leitfaden zum Grunde gelegt; aus Gründen, worüber er sich in einem zu Ankündigung seiner Vorlesungen im Jahr 1765 von

ihm herausgegebenen Programm1 erklärte. – Das Exemplar des gedachten Kompendiums, dessen er sich bei seinen Vorlesungen bediente, ist, wie alle die übrigen Lehrbucher, die er zu gleichem Zwecke brauchte, mit Papier durchschossen; seine allgemeinen Anmerkungen und Erläuterungen so wohl als die speziellern, die sich zunachst auf den Text des Kompendiums in den einzelnen §§ beziehen, finden sich teils auf dem durchschossenen Papiere, teils auf dem leeren Rande des Lehrbuches selbst. Und dieses hier und da in zerstreuten Anmerkungen und Erläuterungen schriftlich Aufgezeichnete macht nun zusammen das M a t e r i a l i e n-M a g a z i n aus, das Kant hier für seine Vorlesungen anlegte, und das er von Zeit zu Zeit teils durch neue Ideen erweiterte, [[A VIII>> teils in Ansehung verschiedener einzelner Materien immer wieder von neuem revidierte und verbesserte. Es enthält also wenigstens das Wesentliche von alle dem, was der berühmte Kommentator des Meierschen Lehrbuches in seinen nach einer freien Manier gehaltenen Vorlesungen seinen Zuhörern über die Logik mitzuteilen pflegte, und das er des Aufzeichnen swert geachtet hatte. – Was nun die Darstellung und Anordnung der Sachen in diesem Werke betrifft: so habe ich geglaubt, die Ideen und Grundsätze des grossen Mannes am treffendsten auszuführen, wenn ich mich, in Absicht auf die Ökonomie und die Einteilung des Ganzen überhaupt, an seine ausdrückliche Erklärung hielte, nach welcher in die eigentliche Abhandlung der Logik und namentlich in die Elementarlehre derselben nichts weiter aufgenommen werden darf, als die Theorie von den drei wesentlichen Hauptfunktionen des Denkens – den B e [[A IX>> g r i f f e n, den U r t e i l e n und S c h l ü s s e n. Alles dasjenige also, was bloss von der Erkenntnis überhaupt und deren logischen Vollkommenheiten handelt und was in dem Meierschen Lehrbuche der Lehre von den Begriffen vorhergeht und beinahe die Hälfte des Ganzen einnimmt, muss hiernach noch zur Einleitung gerechnet werden. – „Vorher war“, bemerkt K a n t gleich am Eingange zum achten Abschnitte, worin sein Autor die Lehre von den Begriffen vorträgt,– „Vorher war von der Erkenntnis überhaupt gehandelt, als P r o p ä d e u t i k der Logik; jetzt folgt L o g i k selbst.“ Diesem ausdrücklichen Fingerzeige zu Folge habe ich daher alles, was bis zu dem erwähnten Abschnitte vorkommt, in die Einleitung herüber genommen, welche aus diesem Grunde einen viel grössern Umfang erhalten hat, als sie sonst in andern Handbüchern der Logik einzunehmen pflegt. Die Folge hiervon war denn auch, dass die M e t h o d e n[[A X>>l e h r e, als der andre Hauptteil der Abhandlung, um so viel kürzer ausfallen musste, je mehr Materien, die übrigens jetzt mit Recht von unsern neuern Logikern in das Gebiet der Methodenlehre gezogen werden, bereits in der Einleitung waren abgehandelt worden, wie z. B. die Lehre von den Beweisen u. dgl. m. – Es wäre eine eben so unnötige als unschickliche Wiederholung gewesen, dieser Materien hier noch einmal an ihrer rechten Stelle Erwähnung zu tun, um nur das Unvollständige vollständig zu machen und alles an seinen gehörigen Ort zu stellen. Das letztere habe ich indessen doch getan in Absicht auf die Lehre von den D e f i n i t i o n e n und der l o g i s c h e n E i n t e i l u n g d e r B e g r i f f e, welche im Meierschen Kompendium schon zum achten Abschnitte, nämlich zur Elementarlehre von den Begriffen gehört; eine Ordnung, die auch K a n t in seinem Vortrage unverändert gelassen hat. [[A XI>> Es versteht sich übrigens wohl von selbst, dass der grosse Reformator der Philosophie und – was die Ökonomie und äussere Form der Logik betrifft – auch dieses Teils der theoretischen Philosophie insbesondre, nach seinem architektonischen Entwürfe, dessen wesentliche Grundlinien in der Kritik der reinen Vernunft verzeichnet sind, die Logik würde bearbeitet haben, wenn es ihm gefallen und wenn sein Geschäft einer wissenschaftlichen Begründung des gesamten Systems der eigentlichen Philosophie – der Philosophie des reellen Wahren und Gewissen –, dieses unweit wichtigere und schwerere Geschäft, das nur er zuerst 1

In der vorliegenden Ausgabe erscheint die „Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766“ im Band II.

und auch er allein nur in s e i n e r Originalität ausführen konnte, ihm verstattet hatte, an die selbsteigene Bearbeitung einer Logik zu denken. Allein diese Arbeit konnte er recht wohl andern überlassen, die mit Einsicht und unbefangener Beurteilung seine architektonischen Ideen zu einer wahrhaft zweckmässigen und wohlgeordneten Bearbeitung und Behandlung dieser Wissenschaft be[[A XII>>nutzen konnten. Es war dies von mehreren gründlichen und unbefangenen Denkern unter unsern deutschen Philosophen zu erwarten. Und diese Erwartung hat K a n t e n und die Freunde seiner Philosophie auch nicht getäuscht. Mehrere neuere Lehrbücher der Logik sind mehr oder weniger, in betreff der Ökonomie und Disposition des Ganzen, als eine Frucht jener K a n t i s c h e n Ideen zur Logik anzusehen. Und dass diese Wissenschaft dadurch wirklich gewonnen; – dass sie zwar weder reicher noch eigentlich ihrem Gehalte nach solider oder in sich selbst gegründeter, wohl aber g e r e i n i g t e r teils von allen ihr fremdartigen Bestandteilen, teils von so manchen unnützen Subtilitäten und blossen dialektischen Spielwerken; –dass sie s y s t e m a t i s c h e r und doch bei aller szientifischen Strenge der Methode zugleich einfacher geworden, davon muss wohl jeden, der übrigens nur richtige und klare Begriffe von dem eigentümlichen Charakter und den gesetzmässigen Grenzen der Logik hat, auch die flüchtigste Ver[[A XIII>>gleichung der ältern mit den neuern, nach Kantischen Grundsätzen bearbeiteten Lehrbüchern der Logik überzeugen. Denn so sehr sich auch so manche unter den ältern Handbüchern dieser Wissenschaft an wissenschaftlicher Strenge in der Methode, an Klarheit, Bestimmtheit und Präzision in den Erklärungen und an Bündigkeit und Evidenz in den Beweisen auszeichnen mögen: so ist doch fast keines darunter, in welchem nicht die Grenzen der verschiedenen, zur allgemeinen Logik im weitern Umfange gehörigen Gebiete des b l o s s P r o p ä d e u t i s c h e n, des D o g m a t i s c h e n und T e c h n i s c h e n, des R e i n e n und E m p i r i s c h e n, so in einander und durch einander liefen, dass sich das eine von dem andern nicht bestimmt unterscheiden lässt. Zwar bemerkt Herr J a k o b in der Vorrede zur ersten Auflage seiner Logik:„W o l f f habe die Idee einer allgemeinen Logik vortrefflich gefasst und wenn dieser grosse Mann darauf gefallen wäre, die [[A XIV>> reine Logik ganz abgesondert vorzutragen, so hätte er uns gewiss, vermöge seines systematischen Kopfes, ein Meisterstück geliefert, welches alle künftige Arbeiten dieser Art unnütz gemacht hätte“. Aber er hat diese Idee nun einmal nicht ausgeführt und auch keiner unter seinen Nachfolgern hat sie ausgeführt; so gross und wohlgegründet auch übrigens überhaupt das Verdienst ist, das die W o l f f i s c h e Schule um das eigentlich L o g i s c h e – die f o r m a l e Vollkommenheit in unserm philosophischen Erkenntnisse sich erworben. Aber abgesehen nun von dem, was in Ansehung der äussern Form zu Vervollkommnung der Logik durch die notwendige Trennung reiner und bloss formaler von empirischen und realen oder metaphysischen Sätzen noch geschehen konnte und geschehen musste, so ist, wenn es die Beurteilung und Bestimmung des innern Gehaltes dieser Wissenschaft, als Wissenschaft gilt, K a n t s Urteil über [[A XV>> diesen Punkt nicht zweifelhaft. Er hat sich mehreremale bestimmt und ausdrücklich darüber erklärt: dass die Logik als eine abgesonderte, für sich bestehende und in sich selbst gegründete Wissenschaft anzusehen sei, und dass sie mithin auch seit ihrer Entstehung und ersten Ausbildung vom A r i s t o t e l e s an bis auf unsre Zeiten eigentlich nichts an wissenschaftlicher Begründung habe gewinnen können. Dieser Behauptung gemäss hat also K a n t weder an eine Begründung der logischen Prinzipien der Identität und des Widerspruchs selbst durch ein höheres Prinzip, noch an eine Deduktion der logischen Formen der Urteile gedacht. Er hat das Prinzip des Widerspruchs als einen Satz anerkannt und behandelt, der seine Evidenz in sich selber habe und keiner Ableitung aus einem höhern Grundsatze bedürfe. – Nur den Gebrauch – die Gültigkeit dieses Prinzips hat er eingeschränkt, indem er es aus dem Gebiete der Metaphysik, worin es der Dogmatismus geltend zu machen suchte, verwies, und auf den bloss logi[[A XVI>>schen Vernunftgebrauch, als allein gültig nur für diesen Gebrauch, beschränkte.

Ob nun aber wirklich der logische Satz der Identität und des Widerspruchs an sich und schlechthin keiner weitern Deduktion fähig und bedürftig sei, das ist freilich eine andre Frage, die auf die vielbedeutende Frage führt: ob es überhaupt ein a b s o l u t e r s t e s Prinzip aller Erkenntnis und Wissenschaft gebe; – ob ein solches möglich sei und gefunden werden könne? Die W i s s e n s c h a f t s l e h r e glaubt, ein solches Prinzip in dem r e i n e n, a b s o l u t e n I c h entdeckt und damit das gesamte philosophische Wissen, nicht der blossen Form, sondern auch dem Gehalte nach, vollkommen begründet zu haben. Und unter Voraussetzung der Möglichkeit und apodiktischen Gültigkeit dieses absolut einigen und unbedingten Prinzips handelt sie daher auch vollkommen [[A XVII>> konsequent, wenn sie die logischen Grundsätze der Identität und des Widerspruches, die Satze: A = A und – A = – A nicht als unbedingt gelten lässt, sondern nur für subalterne Sätze erklärt, die durch sie und ihren obersten Satz: I c h bin – erst erwiesen und bestimmt werden können und müssen. (Siehe Grundl. d. W. L., S. 13 etc.) Auf eine gleich konsequente Art erklärt sich auch S c h e l l i n g in seinem System des transzendentalen Idealismus gegen die Voraussetzung der logischen Grundsätze als u n b e d i n g t e r, d. h. von keinen höhern abzuleitender, indem die Logik überhaupt nur durch Abstraktion von bestimmten Sätzen und – so fern sie auf wissenschaftliche Art entsteht – nur durch Abstraktion von den o b e r s t e n Grundsätzen des Wissens entstehen könne, und folglich diese höchsten Grundsätze des Wissens und mit ihnen die Wissenschaftslehre selbst schon voraussetze. – Da aber von der andern Seite diese höchsten Grundsätze des Wissens, als G r u n d s ä t z e betrachtet, eben so [[A XVIII>> notwendig die logische Form schon voraussetzen: so entsteht eben hieraus jener Zirkel, der sich zwar für die Wissenschaft nicht auflösen, aber doch erklären lässt – erklären durch Anerkennung eines zugleich der Form und dem Gehalte nach (formellen und materiellen) ersten Prinzips der Philosophie, in welchem beides, Form und Gehalt, sich wechselseitig bedingt und begründet. In diesem Prinzip läge sodann der Punkt, in welchem das subjektive und das objektive – das identische und das synthetische Wissen, eines und dasselbe wären. Unter Voraussetzung einer solchen Dignität, wie sie einem solchen Prinzip ohne Zweifel zukommen muss, würde demnach die Logik, so wie jede andre Wissenschaft, der Wissenschaftslehre und deren Prinzipien subordiniert sein müssen. – Welche Bewandtnis es nun aber auch immer hiermit haben möge: – so viel ist ausgemacht: in [[A XIX>> jedem Falle bleibt die Logik im Innern ihres Bezirkes, was das Wesentliche betrifft, unverändert; und die transzendentale Frage: ob die logischen Sätze noch einer Ableitung aus einem höhern absoluten Prinzip fähig und bedürftig sind, kann auf sie selbst und die Gültigkeit und Evidenz ihrer Gesetze so wenig Einfluss haben, als auf die reine Mathematik, in Ansehung ihres wissenschaftlichen Gehalts, die transzendentale Aufgabe hat: Wie sind synthetische Urteile a priori in der Mathematik möglich? – So wie der Mathematiker als Mathematiker, so kann auch der Logiker als Logiker innerhalb des Bezirks seiner Wissenschaft beim Erklären und Beweisen seinen Gang ruhig und sicher fortgehen, ohne sich um die, ausser seiner Sphäre liegende transzendentale Frage des Transzendental-Philosophen und Wissenschaftslehrers bekümmern zu dürfen: W i e r e i n e M a t h e m a t i k o d e r r e ine Logik als Wissenschaft möglich sei? [[A XX>> Bei dieser allgemeinen Anerkennung der Richtigkeit der allgemeinen Logik ist daher auch der Streit zwischen den Skeptikern und den Dogmatikern über die letzten Grunde des philosophischen Wissens nie auf dem Gebiete der Logik, deren Regeln jeder vernünftige Skeptiker so gut als der Dogmatiker für gültig anerkannte, sondern jederzeit auf dem Gebiete der Metaphysik geführt worden. Und wie konnte es anders sein ? Die höchste Aufgabe der eigentlichen Philosophie betrifft ja keinesweges das subjektive, sondern das objektive – nicht das identische, sondern das synthetische Wissen. – Hierbei bleibt also die Logik als s o l c h e gänzlich aus dem Spiele; und es hat weder der Kritik, noch der Wissenschaftslehre einfallen können – noch wird es überall einer Philosophie, die den transzendentalen Standpunkt von dem bloss logischen bestimmt zu unterscheiden weiss,

einfallen können –, die letzten Gründe des realen, philosophischen Wissens innerhalb des Gebiets der blossen Logik zu suchen und aus einem Satze [[A XXI>> der Logik, bloss als solchem betrachtet, ein r e a l e s O b j e k t herausklauben zu wollen. Wer den himmelweiten Unterschied zwischen der eigentlichen (allgemeinen) Logik, als einer bloss formalen Wissenschaft – der Wissenschaft des blossen Denkens als Denkens betrachtet – und der Transzendental-Philosophie, dieser einigen materialen, oder realen reinen Vernunftwissenschaft – der Wissenschaft des eigentlichen Wissens – bestimmt ins Auge gefasst hat und nie wieder aus der Acht lässt, wird daher leicht beurteilen können, was von dem neuern Versuche zu halten sei, den Herr B a r d i l i neuerdings (in seinem Grundrisse der ersten Logik) unternommen hat, der Logik selbst noch ihr Prius auszumachen, in der Erwartung, auf dem Wege dieser Untersuchung zu finden: „ein r e a l e s O b j e k t, entweder durch sie (die blosse Logik) gesetzt oder sonst überall keines setzbar; den Schlüssel zum Wesen der Natur entweder durch s i e gegeben [[A XXII>> oder sonst überall keine Logik und keine Philosophie möglich“. Es ist doch in Wahrheit nicht abzusehen, auf welche mögliche Art Herr B a r d i l i aus seinem aufgestellten Prius der Logik, dem Prinzip der absoluten Möglichkeit des Denkens, nach welchem wir E i n e s, als E i n e s und E b e n d a s s e l b e im Vielen (nicht Mannigfaltigen) unendlichemal wiederholen können, ein reales Objekt herausfinden könne. Dieses vermeintlich neu entdeckte Prius der Logik ist ja offenbar nichts mehr und nichts weniger als das alte längst anerkannte, innerhalb des Gebiets der Logik gelegene und an die Spitze dieser Wissenschaft gestellte Prinzip der Identität: W a s i c h d e n k e, d e n k e i c h, und eben dieses und nichts anders kann ich nun e b e n i n s U n e n d l i c h e w i e d e r h o l t denken. – Wer wird denn auch hei dem wohl verstandenen logischen Sätze der Identität an ein Mannigfaltiges und nicht an ein b s o s s e s V i e l e s denken, das allerdings durch nichts anders entsteht, noch entstehen kann, als durch [[A XXIII>> blosse Wiederholung eines und ebendesselben Denkens – das blosse wiederholte Setzen eines A = A = A und so weiter ins Unendliche fort. – Schwerlich dürfte sich daher wohl auf d e m Wege, den Herr B a r d i l i dazu eingeschlagen und nach derjenigen heuristischen Methode, deren er sich hierzu bedient hat, dasjenige finden lassen, woran der philosophierenden Vernunft gelegen ist – der A n f a n g s- und E n d p u n k t, wovon sie bei ihren Untersuchungen ausgehen und wohin sie wiederum zurückkehren könne. – Die hauptsächlichsten und bedeutendsten Einwürfe, die Herr Bardili K a n t e n und seiner Methode des Philosophierens entgegensetzt, könnten also auch nicht so wohl K a n t e n den L o g i k e r, als vielmehr K a n t e n den T r a n s z e n d e n t a l-P h i l o s o p h e n und M e t a p h y s i k e r treffen. Wir können sie daher hier insgesamt an ihren gehörigen Ort dahin gestellt sein lassen. – [[A XXIV>> Schliesslich will ich hier noch bemerken: dass ich die Kantische Metaphysik, wozu ich die Handschrift auch bereits in Händen habe, so bald es die Musse mir verstattet, nach derselben Manier bearbeiten und herausgeben werde. – Königsberg, den 20sten September 1800. Gottlob Benjamin Jäsche, Doktor und Privatdozent der Philosophie auf der Universität in Königsberg, Mitglied der gelehrten Gesellschaft zu Frankfurt an der Oder. [[A 1>> EINLEITUNG I. BEGRIFF DER LOGIK Alles in der Natur, sowohl in der leblosen als auch in der belebten Welt, geschieht n a c h R e g e l n, ob wir gleich diese Regeln nicht immer kennen. – Das Wasser fällt nach Gesetzen der Schwere, und bei den Tieren geschieht die Bewegung des Gehens auch nach Regeln. Der Fisch im Wasser, der Vogel in der Luft bewegt sich nach Regeln. Die ganze

Natur überhaupt ist eigentlich nichts anders als ein Zusammenhang von Erscheinungen nach Regeln; und es gibt überall k e i n e R e g e l l o s i g k e i t. Wenn wir eine solche zu finden meinen, so können wir in diesem Falle nur sagen: dass uns die Regeln unbekannt sind. [[A 2>> Auch die Ausübung unsrer Kräfte geschieht nach gewissen Regeln, die wir befolgen, zuerst derselben u n b e w u s s t, bis wir zu ihrer Erkenntnis allmählich durch Versuche und einen längern Gebrauch unsrer Kräfte gelangen, ja uns am Ende dieselben so geläufig machen, dass es uns viele Mühe kostet, sie in abstracto zu denken. So ist z. B. die allgemeine Grammatik die Form einer Sprache überhaupt. Man spricht aber auch, ohne Grammatik zu kennen; und der, welcher, ohne sie zu kennen, spricht, hat wirklich eine Grammatik und spricht nach Regeln, deren er sich aber nicht bewusst ist. So wie nun alle unsre Kräfte insgesamt: so ist auch insbesondre d e r V e r s t a n d bei seinen Handlungen an Regeln gebunden, die wir untersuchen können. Ja, der Verstand ist als der Quell und das Vermögen anzusehen, Regeln überhaupt zu denken. Denn so wie die Sinnlichkeit das Vermögen der Anschauungen ist, so ist der Verstand das Vermögen zu denken, d. h. die Vorstellungen der Sinne unter Regeln zu bringen. Er ist daher begierig, Regeln zu suchen, und befriediget, wenn er sie gefunden hat. Es frägt sich also, da der Verstand die Quelle der Regeln ist, nach welchen Regeln er selber verfahre ? – Denn es leidet gar keinen Zweifel: wir können nicht denken, oder unsern Verstand nicht anders gebrauchen, als nach gewissen Regeln. Diese Regeln [[A 3>> können wir nun aber wieder für sich selbst denken, d. h. wir können sie o h n e i h r e A n w e n d u n g oder in abstracto denken. – Welches sind nun diese Regeln? __________ Alle Regeln, nach denen der Verstand verfkärt, sind entweder n o t w e n d i g oder z u f ä l l i g. Die erstern sind solche, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes möglich wäre; die letztern solche, ohne welche ein gewisser bestimmter Verstandesgebrauch nicht Statt finden würde. Die zufälligen Regeln, welche von einem bestimmten Objekt der Erkenntnis abhängen, sind so vielfältig als diese Objekte selbst. So gibt es z. B. einen Verstandesgebrauch in der Mathematik, der Metaphysik, Moral u.s.w. Die Regeln dieses besondern, bestimmten Verstandesgebrauches in den gedachten Wissenschaften sind zufällig, weil es zufällig ist, ob ich dieses oder jenes Objekt denke, worauf sich diese besondern Regeln beziehen. Wenn wir nun aber alle Erkenntnis, die wir bloss von den G e g e n s t ä n d e n entlehnen müssen, bei Seite setzen und lediglich auf den Verstandesgebrauch überhaupt reflektieren: so entdecken wir diejenigen Regeln desselben, die in aller Absicht und unangesehen aller besondern Objekte des Denkens schlechthin notwendig sind, weil wir ohne sie gar nicht denken würden. Diese Regeln können daher auch a priori, d. i. u n a b h ä n g i g v o n a l l e r E r f a h r u n g eingesehen werden, weil [[A 4>> sie, o h n e U n t e r s c h i e d der Gegenstände, bloss die Bedingungen des Verstandesgebrauchs überhaupt, er mag r e i n oder e m p i r i s c h sein, enthalten. Und hieraus folgt zugleich: dass die allgemeinen und notwendigen Regeln des Denkens überhaupt lediglich die F o r m, keinesweges die M a t e r i e desselben betreffen können. Demnach ist die Wissenschaft, die diese allgemeinen und notwendigen Regeln enthält, bloss eine Wissenschaft von der Form unsers Verstandeserkenntnisses oder des Denkens. Und wir können uns also eine Idee von der Möglichkeit einer solchen Wissenschaft machen, so wie von einer a l l g e m e i n e n G r a m m a t i k, die nichts weiter als die blosse Form der Sprache überhaupt enthält, ohne Wörter, die zur Materie der Sprache gehören. Diese Wissenschaft von den notwendigen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft überhaupt, oder – welches einerlei ist – von der blossen Form des Denkens überhaupt, nennen wir nun L o g i k. __________

Als eine Wissenschaft, die auf alles Denken überhaupt geht, unangesehen der Objekte, als der Materie des Denkens, ist die Logik 1) als G r u n d l a g e zu allen andern Wissenschaften und als die P r o p ä d e u t i k alles Verstandesgebrauchs anzusehen. Sie kann aber auch eben darum, weil sie von allen Objekten gänzlich abstrahiert, 2) kein O r g a n o n der Wissenschaften sein. [[A 5>> Unter einem O r g a n o n verstehen wir nämlich eine Anweisung, wie ein gewisses Erkenntnis zu Stande gebracht werden solle. Dazu aber gehört, dass ich das Objekt der, nach gewissen Regeln hervorzubringenden, Erkenntnis schon kenne. Ein Organon der Wissenschaften ist daher nicht blosse Logik, weil es die genaue Kenntnis der Wissenschaften, ihrer Objekte und Quellen voraussetzt. So ist z. B. die Mathematik ein vortreffliches Organon, als eine Wissenschaft, die den Grund der Erweiterung unserer Erkenntnis in Ansehung eines gewissen Vernunftgebrauches enthält. Die Logik hingegen, da sie, als allgemeine Propädeutik alles Verstandes- und Vernunftgebrauchs überhaupt, nicht in die Wissenschaften gehen und deren Materie antizipieren darf, ist nur eine a l l g e m e i n e V e r n u n f t k u n s t (canonica Epicuri), Erkenntnisse überhaupt der Form des Verstandes gemäss zu machen, und also nur in so ferne ein Organon zu nennen, das aber freilich nicht zur E r w e i t e r u n g, sondern bloss zur B e u r t e i l u n g und B e r i c h t i g u n g unsers Erkenntnisses dient. 3) Als eine Wissenschaft der notwendigen Gesetze des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes und der Vernunft statt findet, die folglich die Bedingungen sind, unter denen der Verstand einzig mit sich selbst zusammen stimmen kann und soll – die notwendigen Gesetze und Bedingungen seines richtigen Gebrauchs –, ist aber die Logik ein K a n o n. [[A 6>> Und als ein Kanon des Verstandes und der Vernunft darf sie daher auch keine Prinzipien weder aus irgend einer Wissenschaft noch aus irgend einer Erfahrung borgen; sie muss lauter Gesetze a priori, welche notwendig sind und auf den Verstand überhaupt gehen, enthalten. Einige Logiker setzen zwar in der Logik p s y c h o l o g i s c h e Prinzipien voraus. Dergleichen Prinzipien aber in die Logik zu bringen, ist eben so ungereimt, als Moral vom Leben herzunehmen. Nahmen wir die Prinzipien aus der Psychologie, d. h. aus den Beobachtungen über unsern Verstand, so würden wir bloss sehen, wie das Denken vor sich geht und wie es ist unter den mancherlei subjektiven Hindernissen und Bedingungen; dieses würde also zur Erkenntnis bloss z u f ä l l i g e r Gesetze führen. In der Logik ist aber die Frage nicht nach z u f ä l l i g e n, sondern nach n o t w e n d i g e n Regeln; – nicht, wie wir denken, sondern, wie wir denken sollen. Die Regeln der Logik müssen daher nicht vom z u f ä l l i g e n, sondern vom n o t w e n d i g e n Verstandesgebrauche hergenommen sein, den man ohne alle Psychologie bei sich findet. Wir wollen in der Logik nicht wissen: wie der Verstand ist und denkt und wie er bisher im Denken verfahren ist, sondern wie er im Denken verfahren sollte. Sie soll uns den richtigen, d. h. den mit sich selbst übereinstimmenden Gebrauch des Verstandes lehren. __________ [[A 7>> Aus der gegebenen Erklärung der Logik lassen sich nun auch noch die übrigen wesentlichen Eigenschaften dieser Wissenschaft herleiten; nämlich dass sie 4) eine Vernunftwissenschaft sei nicht der blossen Form, sondern der M a t e r i e nach1, da ihre Regeln nicht aus der Erfahrung hergenommen sind, und da sie zugleich die Vernunft zu ihrem Objekte hat. Die Logik ist daher eine Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft, aber nicht nach den Vermögen derselben in Ansehung der Objekte, sondern lediglich der Form nach. Ich werde in der Logik nicht fragen: W a s erkennt der Verstand und w i e v i e l kann er erkennen oder w i e w e i t geht seine Erkenntnis? Denn das wäre Selbsterkenntnis in Ansehung seines m a t e r i e l l e n Gebrauchs und gehört also in die 1

Akad.-Ausg. erwägt: „nicht der Materie, sondern der blossen Form nach“.

Metaphysik. In der Logik ist nur die Frage: W i e w i r d s i c h d e r V e r s t a n d s e l b s terkennen? Als eine der Materie und der Form nach rationale Wissenschaft ist die Logik endlich auch 5) eine D o k t r i n oder d e m o n s t r i e r t e T h e o r i e. Denn da sie sich nicht mit dem gemeinen und, als solchen, bloss empirischen Verstandes- und Vernunftgebrauche, sondern lediglich mit den allgemeinen und notwendigen Gesetzen des Denkens überhaupt beschäftiget: so beruhet sie auf Prinzipien a priori, aus denen alle ihre Regeln abgeleitet und bewiesen werden können, als solche, denen alle Erkenntnis der Vernunft gemäss sein müsste. [[A 8>> Dadurch, dass die Logik als eine Wissenschaft a priori, oder als eine Doktrin für einen Kanon des Verstandes- und Vernunftgebrauchs zu halten ist, unterscheidet sie sich wesentlich von der Ä s t h e t i k, die als blosse K r i t i k des G e s c h m a c k s keinen Kanon (Gesetz), sondern nur eine N o r m (Muster oder Richtschnur bloss zur Beurteilung) hat, welche in der allgemeinen Einstimmung besteht. Die Ästhetik nämlich enthält die Regeln der Übereinstimmung des Erkenntnisses mit den Gesetzen der Sinnlichkeit; die Logik dagegen die Regeln der Übereinstimmung des Erkenntnisses mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft. Jene hat nur empirische Prinzipien und kann also nie Wissenschaft oder Doktrin sein, wofern man unter Doktrin eine dogmatische Unterweisung aus Prinzipien a priori versteht, wo man alles durch den Verstand ohne anderweitige von der Erfahrung erhaltene Belehrungen einsieht, und die uns Regeln gibt, deren Befolgung die verlangte Vollkommenheit verschafft. Manche, besonders Redner und Dichter haben versucht, über den Geschmack zu vernünfteln, aber nie haben sie ein entscheidendes Urteil darüber fällen können. Der Philosoph B a u m g a r t e n in Frankfurt hatte den Plan zu einer Ästhetik, als Wissenschaft, gemacht. Allein richtiger hat H o m e die Ästhetik K r i t i k genannt, da sie keine Regeln a priori gibt, die das Urteil hinreichend bestimmen, wie die Logik, sondern ihre Regeln a posteriori hernimmt, und die empi[[A 9>>rischen Gesetze, nach denen wir das Unvollkommnere und Vollkommnere (Schöne) erkennen, nur durch die Vergleichung allgemeiner macht. Die Logik ist also mehr als blosse Kritik; sie ist ein Kanon, der nachher zur Kritik dient, d. h. zum Prinzip der Beurteilung alles Verstandesgebrauchs überhaupt, wiewohl nur seiner Richtigkeit in Ansehung der blossen Form, da sie kein Organon ist, so wenig als die allgemeine Grammatik. Als Propädeutik alles Verstandesgebrauchs überhaupt unterscheidet sich die allgemeine Logik nun auch zugleich von einer andern Seite von der t r a n s z e n d e n t a l e n L o g i k, in welcher der Gegenstand selbst als ein Gegenstand des blossen Verstandes vorgestellt wird; dagegen die allgemeine Logik auf alle Gegenstände überhaupt geht. Fassen wir nun alle wesentliche Merkmale zusammen, die zu ausführlicher Bestimmung des Begriffs der Logik gehören: so werden wir also folgenden Begriff von ihr aufstellen müssen. Die Logik ist eine Vernunftwissenschaft nicht der bloss e n F o r m, s o n d e r n d e r M a t e r i e n a c h 1; e i n e W i s s e n s c h a f t a p r i o r i v o n d e n n o t w e n d i g e n G e s e t z e n d e s D e n k e n s, a b e r n i c h t i n A n s e h u n g b e s o n d e r e r G e g e n s t ä n d e, s o n d e r n a l l e r G e g e n s t ä n d e ü b e r h a u p t; – a l s o e i n e W i s s e n s c h a f t d e s r i c h t i g e n [[A 10>> V e r s t a n d e s- u n d V e r n u n f t g e b r a u c h s ü b e r h a u p t, a b e r n i c h t s u b j e k t i v, d. h. n i c h t n a c h e m p i r i s c h e n (p s y c h o l o g i s c h e n) P r i n z i p i e n, w i e d e r V e r s t a n d d e n k t, s o n d e r n o b j e k t i v, d. i. n a c h P r i n z i p i e n a p r i o r i, w i e e r d e n k e n s o l l.

1

Akad.-Ausg. erwägt: „nicht der Materie, sondern der blossen Form nach“.

II. HAUPTEINTEILUNGEN DER LOGIK – VORTRAG – NUTZEN DIESER WISSENSCHAFT – ABRISS EINER GESCHICHTE DERSELBEN Die Logik wird eingeteilt 1) in die A n a l y t i k und in die D i a l e k t i k. Die A n a l y t i k entdeckt durch Zergliederung alle Handlungen der Vernunft, die wir beim Denken überhaupt ausüben. Sie ist also eine Analytik der Verstandes- und Vernunftform, und heisst auch mit Recht die Logik der Wahrheit, weil sie die notwendigen Regeln aller (formalen) Wahrheit enthält, ohne welche unser Erkenntnis, unangesehen der Objekte, auch in sich selbst unwahr ist. Sie ist also auch weiter nichts als ein Kanon zur Dijudikation (der formalen Richtigkeit unsers Erkenntnisses). Wollte man diese bloss theoretische und allgemeine Doktrin zu einer praktischen Kunst, d. i. zu einem Orga[[A 11>>non brauchen: so würde sie D i a l e k t i k werden. Eine L o g i k d e s S c h e i n s (ars sophistica, disputatoria), die aus einem blossen Missbrauche der Analytik entspringt, so fern nach der b l o s s e n l o g i s c h e n F o r m der Schein einer wahren Erkenntnis, deren Merkmale doch von der Übereinstimmung mit den Objekten, also vom I n h a l t e hergenommen sein müssen, erkünstelt wird. In den vorigen Zeiten wurde die Dialektik mit grossem Fleisse studiert. Diese Kunst trug falsche Grundsätze unter dem Scheine der Wahrheit vor, und suchte, diesen gemäss, Dinge dem Scheine nach zu behaupten. Bei den Griechen waren die Dialektiker die Sachwalter und Redner, welche das Volk leiten konnten, wohin sie wollten, weil sich das Volk durch den Schein hintergehen lässt. Dialektik war also damals die Kunst des Scheins. In der Logik wurde sie auch eine Zeitlang unter dem Namen der D i s p u t i e r k u n s t vorgetragen, und so lange war alle Logik und Philosophie die Kultur gewisser geschwätziger Köpfe, jeden Schein zu erkünsteln. Nichts aber kann eines Philosophen unwürdiger sein, als die Kultur einer solchen Kunst. Sie muss daher in dieser Bedeutung gänzlich wegfallen und statt derselben vielmehr eine Kritik dieses Scheines in die Logik eingeführt werden. Wir würden demnach zwei Teile der Logik haben: die A n a l y t i k, welche die formalen Kriterien der [[A 12>> Wahrheit vortrüge; und die D i a l e k t i k, welche die Merkmale und Regeln enthielte, wonach wir erkennen könnten, dass etwas mit den formalen Kriterien der Wahrheit nicht übereinstimmt, ob es gleich mit demselben 1 übereinzustimmen scheint. Die Dialektik in dieser Bedeutung würde also ihren guten Nutzen haben als K a t h a r k t i k o n des Verstandes. Man pflegt die Logik ferner einzuteilen 2). in die n a t ü r l i c h e oder p o p u l a r e und in die k ü n s t l i c h e oder w i s s e n s c h a f t l i c h e Logik (logica naturalis, log. scholastica, s. artificialis). Aber diese Einteilung ist unstatthaft. Denn die natürliche Logik oder die Logik der gemeinen Vernunft (sensus communis) ist eigentlich keine Logik, sondern eine anthropologische Wissenschaft, die nur empirische Prinzipien hat, indem sie von den Regeln des natürlichen Verstandes- und Vernunftgebrauchs handelt, die nur in concreto, also ohne Bewusstsein derselben in abstracto, erkannt werden. – Die künstliche oder wissenschaftliche Logik verdient daher allein diesen Namen, als eine Wissenschaft der notwendigen und allgemeinen Regeln des Denkens, die, unabhängig von dem natürlichen Verstandes- und Vernunftgebrauche in concreto, a priori erkannt werden können und müssen, ob sie gleich zuerst nur durch Beobachtung jenes natürlichen Gebrauchs gefunden werden können. [[A 13>> 3) Noch eine andre Einteilung der Logik ist die in t h e o r e t i s c h e und p r a k t i s c h e Logik. Allein auch diese Einteilung ist unrichtig. Die allgemeine Logik, die, als ein blosser Kanon, von allen Objekten abstrahiert, kann keinen praktischen Teil haben. Dieses wäre eine contradictio in adiecto, weil eine praktische Logik die Kenntnis einer gewissen Art von Gegenständen, worauf sie angewandt wird, 1

Akad.-Ausg.: „denselben”.

voraussetzt. Wir können daher jede Wissenschaft eine p r a k t i s c h e L o g i k nennen; denn in jeder müssen wir eine Form des Denkens haben. Die allgemeine Logik, als praktisch betrachtet, kann daher nichts weitersein, als eine T e c h n i k d e r G e l e h r s a m k e i t ü b e r h a u p t; – e i n O r g a n o n d e r S c h u l m e t h o d e. Dieser Einteilung zu Folge würde also die Logik einen d o g m a t i s c h e n und einen t e c h n i s c h e n Teil haben. Der erste würde die E l e m e n t a r l e h r e, der andre die M e t h o d e n l e h r e heissen können. Der praktische oder technische Teil der Logik ware eine logische Kunst in Ansehung der Anordnung und der logischen Kunstausdrücke und Unterschiede, um dem Verstande dadurch sein Handeln zu erleichtern. In beiden Teilen, dem technischen so wohl als dem dogmatischen, würde aber weder auf Objekte noch auf das Subjekt des Denkens die mindeste Rücksicht genommen werden dürfen. – In der letztern Beziehung würde die Logik eingeteilt werden können. [[A 14>> 4) in die r e i n e und in die a n g e w a n d t e L o g i k. – In der reinen Logik sondern wir den Verstand von den übrigen Gemütskräften ab und betrachten, was er für sich allein tut. Die angewandte Logik betrachtet den Verstand, so fern er mit den andern Gemütskräften vermischt ist, die auf seine Handlungen einfliessen und ihm eine schiefe Richtung geben, so dass er nicht nach den Gesetzen verfährt, von denen er wohl selbst einsieht, dass sie die richtigen sind. – Die angewandte Logik sollte eigentlich nicht Logik heissen. Es ist eine Psychologie, in welcher wir betrachten, wie es bei unserm Denken zuzugehen pflegt, nicht, wie es zugehen soll. Am Ende sagt sie zwar, was man tun soll, um unter den mancherlei subjektiven Hindernissen und Einschränkungen einen richtigen Gebrauch vom Verstande zu machen; auch können wir von ihr lernen, was den richtigen Verstandesgebrauch befördert, die Hülfsmittel desselben oder die Heilungsmittel von logischen Fehlern und Irrtümern. Aher Propädeutik ist sie doch nicht. Denn die Psychologie, aus welcher in der angewandten Logik alles genommen werden muss, ist ein Teil der philosophischen Wissenschaften, zu denen die Logik die Propädeutik sein soll. Zwar sagt man: die Technik, oder die Art und Weise, eine Wissenschaft zu bauen, solle in der angewandten Logik vorgetragen werden. Das ist aber vergeblieh, ja sogar schädlich. Man fängt dann an zu [[A 15>> bauen, ehe man Materialien hat, und gibt wohl die Form, es fehlt aber am Inhalte. Die Technik muss bei jeder Wissenschaft vorgetragen werden. Was endlich 5) die Einteilung der Logik in die Logik des g e m e i n e n und die des s p e k u l a t i v e n Verstandes betrifft: so bemerken wir hierbei, dass diese Wissenschaft gar nicht so eingeteilt werden kann. Sie kann keine Wissenschaft des spekulativen Verstande s sein. Denn als eine Logik des spekulativen Erkenntnisses oder des spekulativen Vernunftgebrauchs ware sie ein Organon andrer Wissenschaften und keine blosse Propädeutik, die auf allen möglichen Gebrauch des Verstandes und der Vernunft gehen soll. Eben so wenig kann die Logik e i n P r o d u k t d e s g e m e i n e n V e r s t a n d e s sein. Der gemeine Verstand nämlich ist das Vermögen, die Regeln des Erkenntnisses in concreto einzusehen. Die Logik soll aber eine Wissenschaft von den Regeln des Denkens in abstracto sein. Man kann indessen den allgemeinen Menschenverstand zum Objekt der Logik annehmen; und in so ferne wird sie von den besondern Regeln dev spekulativen Vernunft abstrahieren und sich also von der Logik des s p e k u l a t i v e n V e r s t a n d e s unterscheiden. __________ [[A 16>> Was den V o r t r a g der Logik betrifft: so kann derselbe entweder s c h o l a s t i s c h oder p o p u l a r sein. S c h o l a s t i s c h ist er, so fern er angemessen ist der Wissbegierde, den Fähigkeiten und der Kultur derer, die das Erkenntnis der logischen Regeln als eine

Wissenschaft behandeln wollen. P o p u l a r aber, wenn er zu den Fähigkeiten und Bedürfnissen derjenigen sich herablässt, welche die Logik nicht als Wissenschaft studieren, sondern sie nur brauchen wollen, um ihren Verstand aufzuklären. – Im scholastischen Vortrage müssen die Regeln i n i h r e r A l l g e m e i n h e i t oder in abstracto, im popularen dagegen im b e s o n d e r n oder in concreto dargestellt werden. Der scholastische Vortrag ist das Fundament des popularen; denn nur derjenige kann etwas auf eine populare Weise vortragen, der es auch gründlicher vortragen könnte. Wir unterscheiden übrigens hier V o r t r a g von M e t h o d e. Unter M e t h o d e nämlich ist die Art und Weise zu verstehen, wie ein gewisses Objekt, zu dessen Erkenntnis sie anzuwenden ist, vollständig zu erkennen sei. Sie muss aus der Natur der Wissenschaft selbst hergenommen werden und lässt sich also, als eine dadurch bestimmte und notwendige Ordnung des Denkens, nicht ändern. V o r t r a g bedeutet nur die Manier, seine Gedanken andern mitzuteilen, um eine Doktrin verständlich zu machen. __________ [[A 17>> Aus dem, was wir über das Wesen und den Zweck der Logik bisher gesagt haben, lässt sich nunmehr der Wert dieser Wissenschaft und der Nutzen ihres Studiums nach einem richtigen und bestimmten Massstabe schätzen. Die Logik ist also zwar keine allgemeine Erfindungskunst und kein Organon der Wahrheit; – keine Algebra, mit deren Hülfe sich verborgene Wahrheiten entdecken liessen. Wohl aber ist sie nützlich und unentbehrlich als eine K r i t i k d e r E r k e n n t n i s; oder zu Beurteilung der gemeinen so wohl als der spekulativen Vernunft, nicht um sie zu lehren, sondern nur um sie k o r r e k t und mit sich selbst übereinstimmend zu machen. Denn das logische Prinzip der Wahrheit ist Übereinstimmung des Verstandes mit seinen eigenen allgemeinen Gesetzen. __________ Was endlich die Geschichte der Logik hetrifft: so wollen wir hierüber nur Folgendes anführen: Die jetzige Logik schreibt sich her von A r i s t o t e l e s’ A n a l y t i k. Dieser Philosoph kann als der Vater der Logik angesehen werden. Er trug sie als Organon vor und teilte sie ein in A n a l y t i k und D i a l e k t i k. Seine Lehrart ist sehr scholastisch, und geht auf die Entwickelung der allgemeinsten Begriffe, die der Logik zum Grunde liegen, wovon man indessen kei[[A 18>>nen Nutzen hat, weil fast alles auf blosse Subtilitäten hinausläuft, ausser dass man die Benennungen verschiedener Verstandeshandlungen daraus gezogen. Übrigens hat die Logik, von Aristoteles’ Zeiten her, an I n h a l t nicht viel gewonnen und das kann sie ihrer Natur nach auch nicht. Aher sie kann wohl gewinnen in Ansehung der G e n a u i g k e i t, B e s t i m m t h e i t und D e u t l i c h k e i t. – Es gibt nur wenige Wissenschaften, die in einen beharrlichen Zustand kommen können, wo sie nicht mehr verändert werden. Zu diesen gehört die Logik und auch die Metaphysik. Aristoteles hatte keinen Moment des Verstandes ausgelassen; wir sind darin nur genauer, methodischer und ordentlicher. Von L a m b e r t s O r g a n o n glaubte man zwar, dass es die Logik sehr vermehren würde. Aber es enthält weiter nichts mehr als nur subtilere Einteilungen, die, wie alle richtige Subtilitäten, wohl den Verstand schärfen, aber von keinem wesentlichen Gebrauche sind. Unter den neuern Weltweisen gibt es zwei, welche die allgemeine Logik in Gang gebracht haben, – L e i b n i z und W o l f f. M a l e b r a n c h e und L o c k e haben keine eigentliche Logik abgehandelt, da sie auch vom Inhalte der Erkenntnis und vom Ursprunge der Begriffe handeln. Die allgemeine Logik von Wolff ist die beste, welche man hat. Einige haben sie mit der Aristotelischen verbunden, wie z. B. R e u s c h.

[[A 19>> B a u m g a r t e n, ein Mann, der hierin viel Verdienst hat, konzentrierte die Wolffische Logik, und M e i e r kommentierte dann wieder über Baumgarten. Zu den neuern Logikern gehört auch C r u s i u s; der aber nicht bedachte, was es mit dcr Logik für eine Bewandtnis habe. Denn seine Logik enthält metaphysische Grundsätze, und überschreitet also in so ferne die Grenzen dieser Wissenschaft; überdies stellt sie ein Kriterium der Wahrheit auf, das kein Kriterium sein kann, und lässt also in so fern allen Schwärmereien freien Lauf. In den jetzigen Zeiten hat es eben keinen berühmten Logiker gegeben, und wir brauchen auch zur Logik keine neuen Erfindungen, weil sie bloss die Form des Denkens enthält. III. BEGRIFF VON DER PHILOSOPHIE ÜBERHAUPT – PHILOSOPHIE NACH DEM SCHULBEGRIFFE UND NACH DEM WELTBEGRIFFE BETRACHTET – WESENTLICHE ERFORDERNISSE UND ZWECKE DES PHILOSOPHIERENS – ALLGEMEINSTE UND HÖCHSTE AUFGABEN DIESER WISSENSCHAFT Es ist zuweilen schwer, das, was unter einer Wissenschaft verstanden wird, zu erklären. Aber die Wissenschaft gewinnt an Präzision durch Festsetzung [[A 20>> ihres bestimmten Begriffs, und es werden so manche Fehler aus gewissen Gründen vermieden, die sich sonst einschleichen, wenn man die Wissenschaft noch nicht von den mit ihr verwandten Wissenschaften unterscheiden kann. Ehe wir indessen eine Defnition von Philosophie zu geben versuchen, müssen wir zuvor den Charakter der verschiedenen Erkenntnisse selbst untersuchen, und, da philosophische Erkenntnisse zu den Vernunfterkenntnissen gehören, insbesondre erklären, was unter diesen letztern zu verstehen sei. Vernunfterkenntnisse werden den h i s t o r i s c h e n Erkenntnissen entgegen gesetzt. Jene sind Erkenntnisse aus P r i n z i p i e n (ex principiis); diese Erkenntnisse aus D a t e n (ex datis). – Eine Erkenntnis kann aber aus der Vernunft entstanden und demohngeachtet historisch sein; wie wenn z. B. ein blosser Literator die Produkte fremder Vernunft lernt: so ist sein Erkenntnis von dergleichen Vernunftprodukten bloss historisch. Man kann nämlich Erkenntnisse unterscheiden 1) nach ihrem o b j e k t i v e n Ursprunge, d. i. nach den Quellen, woraus eine Erkenntnis allein möglich ist. In dieser Rücksicht sind alle Erkenntnisse entweder rational oder e m p i r i s c h; 2) nach ihrem s u b j e k t i v e n Ursprunge, d. i. nach der Art, wie eine Erkenntnis von den Menschen kann erworben werden. Aus diesem letztern Gesichts[[A 21>>punkte betrachtet sind die Erkenntnisse entweder r a t i o n a l oder h i s t o r i s c h, sie mögen an sich entstanden sein, wie sie wollen. Es kann also o b j e k t i v etwas ein Vernunfterkenntnis sein, was s u b j e k t i v doch nur historisch ist. Bei einigen rationalen Erkenntnissen ist es schädlich, sie bloss historisch zu wissen, bei andern hingegen ist dieses gleichgültig. So weiss z. B. der Schiffer die Regeln der Schifffahrt historisch aus seinen Tabellen; und das ist für ihn genug. Wenn aber der Rechtsgelehrte die Rechtsgelehrsamkeit bloss historisch weiss: so ist er zum echten Richter und noch mehr zum Gesetzgeber völlig verdorben. Aus dem angegebenen Unterschiede zwischen o b j e k t i v und s u b j e k t i v rationalen Erkenntnissen erhellt nun auch, dass man Philosophie in gewissem Betracht lernen konne, ohne philosophieren zu können. Der also eigentlich Philosoph werden will, muss sich üben, von seiner Vernunft einen freien und keinen bloss nachahmenden, und, so zu sagen, mechanischen Gebrauch zu machen.

__________ Wir haben die Vernunfterkenntnisse für Erkenntnisse aus Prinzipien erklärt; und hieraus folgt: dass sie a priori sein müssen. Es gibt aber zwei Arten von Erkenntnissen, die beide a priori sind, dennoch aber [[A 22>> viele namhafte Unterschiede haben; nämlich M a t h e m a t i k und P h i l o s o p h i e. Man pflegt zu behaupten, dass Mathematik und Philosophie dem O b j e k t e n a c h von einander unterschieden wären, indem die erstere von der Q u a n t i t ä t, die letztere von der Q u a l i t ä t handele. Alles dieses ist falsch. Der Unterschied dieser Wissenschaften kann nicht auf dem Objekte beruhen; denn Philosophie gehet auf alles, also auch auf Quanta, und Mathematik zum Teil auch, so fern alles eine Grösse hat. Nur die v e r s c h i e d e n e A r t d e s V e r n u n f t e r k e n n t n i s s e s o d e r V e r n u n f t g e b r a u c h e s in der Mathematik und Philosophie macht allein den spezifischen Unterschied zwischen diesen beiden Wissenschaften aus. Philosophie nämlich ist die V e r n u n f t e r k e n n t n i s a u s b l o s s e n B e g r i f f e n, Mathematik hingegen die V e r n u n f t e r k e n n t n i s a u s d e r K o n s t r u k t i o n d e r B e g r i f f e. Wir k o n s t r u i e r e n Begriffe, wenn wir sie in der Anschauung a priori ohne Erfahrung darstellen, oder, wenn wir den Gegenstand in der Anschauung darstellen, der unserm Begriffe von demselben entspricht. – Der Mathematiker kann sich nie seiner Vernunft nach blossen Begriffen, der Philosoph ihrer nie durch Konstruktion der Begriffe bedienen. – In der Mathematik braucht man die Vernunft in concreto, die Anschauung ist aber nicht empirisch, sondern man macht sich hier etwas a priori zum Gegenstande der Anschauung. [[A 23>> Und hierin hat also, wie wir sehen, die Mathematik einen Vorzug vor der Philosophie, dass die Erkenntnisse der erstern intuitive, die der letztern hingegen nur d i s k u r s i v e Erkenntnisse sind. Die Ursache aber, warum wir in der Mathematik mehr die Grössen erwägen, liegt darin, dass die Grössen in der Anschauung a priori können konstruiert werden, die Qualitäten dagegen sich nicht in der Anschauung darstellen lassen. __________ Philosophie ist also das System der philosophischen Erkenntnisse oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen. Das ist der S c h u l b e g r i f f von dieser Wissenschaft. Nach dem W e l t b e g r i f f e ist sie die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft. Dieser hohe Begriff gibt der Philosophie W ü r d e, d. i. einen absoluten Wert. Und wirklich ist sie es auch, die allein nur i n n e r n Wert hat, und allen andern Erkenntnissen erst einen Wert gibt. Man fragt doch immer am Ende, wozu dient das Philosophieren und der Endzweck desselben – die Philosophie selbst als Wissenschaft nach dem S c h u l b e g r i f f e betrachtet? In dieser scholastischen Bedeutung des Worts geht Philosophie nur auf G e s c h i c k l i c h k e i t; in Beziehung auf den Weltbegriff dagegen auf die N ü t z l i c h k e i t. In der erstern Rücksicht ist sie also eine L e h r e d e r G e s c h i c k l i c h k e i t; in der letztern eine Lehre [[A 24>> d e r W e i s h e i t: – die G e s e t z g e b e r i n der Vernunft, und der Philosoph in so ferne n i c h t V e r n u n f t k ü n s t l e r, sondern G e s e t z g e b e r. Der Vernunftkünstler, oder, wie S o k r a t e s ihn nennt, der P h i l o d o x, strebt bloss nach spekulativem Wissen, ohne darauf zu sehen, wie viel das Wissen zum letzten Zwecke der menschlichen Vernunft beitrage; er gibt Regeln für den Gebrauch der Vernunft zu allerlei beliebigen Zwecken. Der praktische Philosoph, der Lehrer der Weisheit durch Lehre und Beispiel, ist der eigentliche Philosoph. Denn Philosophie ist die Idee einer vollkommenen Weisheit, die uns die letzten Zwecke der menschlichen Vernunft zeigt. Zur Philosophie nach dem Schulbegriffe gehören z w e i S t ü c k e:

E r s t l i c h ein zureichender Vorrat von Vernunfterkenntnissen; – f ü r s a n d r e: ein systematischer Zusammenhang dieser Erkenntnisse, oder eine Verbindung derselben in der Idee eines Ganzen. Einen solchen streng systematischen Zusammenhang verstattet nicht nur die Philosophie, sondern sie ist sogar die einzige Wissenschaft, die im eigentlichsten Verstande einen systematischen Zusammenhang hat, und allen andern Wissenschaften systematische Einheit gibt. Was aber Philosophie nach dem Weltbegriffe (in sensu cosmico) betrifft: so kann man sie auch e i n e [[A 25>> W i s s e n s c h a f t v o n d e r h ö c h s t e n M a x i m e d e s G e b r a u c h s u n s r e r V e r n u n f t nennen, so fern man unter Maxime das innere Prinzip der Wahl unter verschiedenen Zwecken versteht. Denn Philosophie in der letztern Bedeutung ist ja die Wissenschaft der Beziehung alles Erkenntnisses und Vernunftgebrauchs auf den Endzweck der menschlichen Vernunft, dem, als dem obersten, alle andern Zwecke subordiniert sind und sich in ihm zur Einheit vereinigen müssen. Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung lässt sich auf folgende Frauen bringen: 1) Was k a n n i c h w i s s e n ? 2) Was s o l l i c h t u n ? 3) Was darf ich hoffen ? 4) Was ist der Mensch ? Die erste Frage beantwortet die M e t a p h y s i k, die zweite die M o r a l, die dritte die R e l i g i o n, und die vierte die A n t h r o p o l o g i e. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen. Der Philosoph muss also bestimmen können 1) die Quellen des menschlichen Wissens, 2) den Umfang des möglichen und nützlichen Gebrauchs alles Wissens, und endlich 3) Die Grenzen der Vernunft. – [[A 26>> Das letztere ist das Nötigste, aber auch das Schwerste, um das sich aber der Philodox nicht bekümmert. Zu einem Philosophen gehören hauptsächlich zwei Dinge: 1) Kultur des Talents und der Geschicklichkeit, um sie zu allerlei Zwecken zu gebrauchen. 2) Fertigkeit im Gebrauch aller Mittel zu beliebigen Zwecken. Beides muss vereiniget sein; denn ohne Kenntnisse wird man nie ein Philosoph werden, aber nie werden auch Kenntnisse allein den Philosophen ausmachen, wofern nicht eine zweckmässige Verbindung aller Erkenntnisse und Geschicklichkeiten zur Einheit hinzukommt, und eine Einsicht in die Übereinstimmung derselben mit den höchsten Zwecken der menschlichen Vernunft. Es kann sich überhaupt keiner einen Philosophen nennen, der nicht philosophieren kann. Philosophieren lässt sich aber nur durch Übung und selbsteigenen Gebrauch der Vernunft lernen. Wie sollte sich auch Philosophie eigentlich lernen lassen ? – Jeder philosophische Denker baut, so zu sagen, auf den Trümmern eines andern sein eigenes Werk; nie aber ist eines zu Stande gekommen, das in allen seinen Teilen beständig gewesen wäre. Man kann daher schon aus dem Grunde Philosophie nicht lernen, weil sie n o c h n i c h t g e g e b e n i s t. Gesetzt aber auch, es wäre eine w i r k l i c h v o r h a n d e n: [[A 27>> so würde doch keiner, der sie auch lernte, von sich sagen können, dass er ein Philosoph sei; denn seine Kenntnis davon wäre doch immer nur s u b j e k t i v - h i s t o r i s c h. In der Mathematik verhalt sich die Sache anders. Diese Wissenschaft kann man wohl gewissermassen lernen; denn die Beweise sind hier so evident, dass ein jeder davon überzeugt werden kann; auch kann sie ihrer Evidenz wegen, als eine g e w i s s e und b e s t ä n d i g e Lehre, gleichsam aufbehalten werden.

Der philosophieren lernen will, darg dagegen alle Systeme der Philosophie nur als G e s c h i c h t e d e s G e b r a u c h s d e r V e r n u n f t ansehen und als Objekte der Übung seines philosophischen Talents. Der wahre Philosoph muss also als Selbstdenker einen freien und selbsteigenen, keinen sklavisch nachahmenden Gebrauch von seiner Vernunft machen. Aber auch keinen d i a l e k t i s c h e n, d. i. keinen solchen Gebrauch, der nur darauf abzweckt, den Erkenntnissen einen S c h e i n von W a h r h e i t und W e i s h e i t zu geben. Dieses ist das Geschäft des blossen S o p h i s t e n; aber mit der Würde des Philosophen, als eines Kenners und Lehrers der Weisheit, durchaus unverträglich. Denn Wissenschaft hat einen innern wahren Wert nur als O r g a n d e r W e i s h e i t. Als solches ist [[A 28>> sie ihr aber auch unentbehrlich, so dass man wohl behaupten darf: Weisheit ohne Wissenschaft sei ein Schattenriss von einer Vollkommenheit, zu der wir nie gelangen werden. Der die Wissenschaft hasset, um desto mehr aber die Weisheit liebet, den nennt man einen M i s o l o g e n. Die Misologie entspringt gemeiniglich aus einer Leerheit von wissenschaftlichen Kenntnissen und einer gewissen damit verbundenen Art von Eitelkeit. Zuweilen verfallen aber auch diejenigen in den Fehler der Misologie, welche anfangs mit grossem Fleisse und Glücke den Wissenschaften nachgegangen wären, am Ende aber in ihrem ganzen Wissen keine Befriedigung fanden. Philosophie ist die einzige Wissenschaft, die uns diese innere Genugtuung zu verschaffen weiss; denn sie schliesst gleichsam den wissenschaftlichen Zirkel und durch sie erhalten sodann erst die Wissenschaften Ordnung und Zusammenhang. Wir werden also, zum Behuf der Übung im Selbstdenken oder Philosophieren, mehr auf die M e t h o d e unsers Vernunftgebrauchs zu sehen haben, als auf die Sätze selbst, zu denen wir durch dieselbe gekommen sind. [[A 29>> IV. KURZER ABRISS EINER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE Es macht einige Schwierigkeit, die Grenzen zu bestimmen, wo der g e m e i n e Verstandesgebrauch aufhört und der s p e k u l a t i v e anfängt; oder, wo gemeine Vernunfterkenntnis Philosophie wird. Indessen gibt es doch hier ein ziemlich sicheres Unterscheidungsmerkmal, nämlich folgendes: Die Erkenntnis des Allgemeinen in abstracto ist s p e k u l a t i v e Erkenntnis; – die Erkenntnis des Allgemeinen in concreto gemeine Erkenntnis. – Philosophische Erkenntnis ist spekulative Erkenntnis der Vernunft, und sie fängt also da an, wo der gemeine Vernunftgebrauch anhebt, Versuche in der Erkenntnis des Allgemeinen in abstracto zu machen. – Aus dieser Bestimmung des Unterschiedes zwischen gemeinem und spekulativem Vernunftgebrauche lässt sich nun beurteilen, von welchem Volke man den Anfang des Philosophierens datieren müsse. Unter allen Völkern haben also die G r i e c h e n erst angefangen zu philosophieren. Denn sie haben zuerst versucht, nicht an dem Leitfaden der Bilder die Vernunfterkenntnisse zu kultivieren, sondern in abstracto; statt dass die andern Völker sich die Begriffe immer nur d u r c h B i l d e r in concreto verständlich zu machen suchten. So gibt es noch heutiges Tages Völker, wie die Chineser [[A 30>> und einige Indianer, die zwar von Dingen, welche bloss aus der Vernunft hergenommen sind, als von Gott, der Unsterblichkeit der Seele u. dgl. m. handeln, aber doch die Natur dieser Gegenstände nicht nach Begriffen und Regeln in abstracto zu erforschen suchen. Sie machen hier keine Trennung zwischen dem Vernunftgebrauche in concreto und dem in abstracto. Bei den P e r s e r n und A r a b e r n findet sich zwar einiger spekulativer Vernunftgebrauch; allein die Regeln dazu haben sie vom A r i s t o t e l e s, also doch von den Griechen entlehnt.

In Z o r o a s t e r s Z e n d a v e s t a entdeckt man nicht die geringste Spur von Philosophie. Eben dieses gilt auch von der gepriesenen ä g y p t i s c h e n Weisheit, die in Vergleichung mit der griechischen Philosophie ein blosses Kinderspiel gewesen ist. Wie in der Philosophie, so sind auch in Ansehung der M a t h e m a t i k die Griechen die ersten gewesen, welche diesen Teil des Vernunfterkenntnisses nach einer spekulativen, wissenschaftlichen Methode kultivierten, indem sie jeden Lehrsatz aus Elementen demonstriert haben. W e n n und w o aber unter den Griechen der philosophische Geist zuerst entsprungen sei, das kann man eigentlich nicht bestimmen. Der erste, welcher den Gebrauch der spekulativen Vernunft einführte, und von dem man auch die ersten Schritte des menschlichen Verstandes zur wissenschaftli[[A 31>>chen Kultur herleitete, ist T h a l e s, der Urheber der i o n i s c h e n Sekte. Er führte den Beinamen P h y s i k e r, wiewohl er auch M a t h e m a t i k e r war; so wie überhaupt Mathematik der Philosophie immer vorangegangen ist. Übrigens kleideten die ersten Philosophen alles in Bilder ein. Denn Poesie, die nichts anders ist, als eine Einkleidung der Gedanken in Bilder, ist alter als die P r o s e. Man musste sich daher anfangs selbst bei Dingen, die lediglich Objekte der reinen Vernunft sind, der Bildersprache und poetischen Schreibart bedienen. P h e r e k y d e s soll der erste prosaische Schriftsteller gewesen sein. Auf die I o n i e r folgten die E l e a t i k e r. – Der Grundsatz der eleatischen Philosophie und ihres Stifters X e n o p h a n e s war: i n d e n S i n n e n i s t T ä u s c h u n g u n d S c h e i n, n u r i m V e r s t a n d e a l l e i n l i e g t d i e Q u e l l e d e r W a h r h e i t.– Unter den Philosophen dieser Schule zeichnete sich Z e n o als ein Mann von grossem Verstande und Scharfsinne und als ein subtiler Dialektiker aus. Die D i a l e k t i k bedeutete anfangs die Kunst des reinen Verstandesgebrauchs in Ansehung abstrakter, von aller Sinnlichkeit abgesonderter Begriffe. Daher die vielen Lobeserhebungen dieser Kunst bei den Alten. In der Folge, als diejenigen Philosophen, welche gänz[[A 32>>lich das Zeugnis der Sinne verwarfen, bei dieser Behauptung notwendig auf viele Subtilitäten verfallen mussten, artete Dialektik in die Kunst aus, jeden Satz zu behaupten und zu bestreiten. Und so ward sie eine blosse Übung für die S o p h i s t e n, die über alles räsonnieren wollten und sich darauf legten, dem Scheine den Anstrich des Wahren zu geben, und schwarz weiss zu machen. Deswegen wurde auch der Name S o p h i s t, unter dem man sich sonst einen Mann dachte, der über alle Sachen vernünftig und einsichtsvoll reden konnte, jetzt so verhasst und verächtlich, und statt desselben der Name P h i l o s o p h eingeführt. __________ Um die Zeit der ionischen Schule stand in Gross-Griechenland ein Mann von seltsamen Genie auf, welcher nicht nur auch eine Schule errichtete, sondern zugleich ein Projekt entwarf und zu Stande brachte, das seines Gleichen noch nie gehabt hatte. Dieser Mann war P y t h a g o r a s, zu S a m o s geboren. – Er stiftete nämlich eine Sozietät von Philosophen, die durch das Gesetz der Verschwiegenheit zu einem Bunde unter sich vereiniget waren. Seine Zuhörer teilte er in zwei Klassen ein; in die der A k u s m a t i k e r (αχουσµατιχοι), die bloss hören mussten, und die der A k r o a m a t i k e r (αχροαµατιχοι), die auch fragen durften. Unter seinen Lehren gab es einige e x o t e r i s c h e, die er dem ganzen Volke vortrug; die übrigen waren [[A 33>> geheim und e s o t e ri s c h, nur für die Mitglieder seines Bundes bestimmt, von denen er einige in seine vertrauteste Freundschaft aufnahm und von den ubrigen ganz absonderte. – Zum Ve h i k e l seiner geheimen Lehren machte er P h y s i k und T h e o l o g i e, also die Lehre des Sichtbaren und des Unsichtbaren. Auch hatte er

verschiedene S y m b o 1 e, die vermutlich nichts anders als gewisse Zeichen gewesen sind, welche den Pythagoräern dazu gedient haben, sich unter einander zu verständigen. Der Zweck seines Bundes scheint kein anderer gewesen zu sein, als: d i e R e l i g i o n v o n d e m W a h n d e s V o l k s z u r e i n i g e n, d i e T y r a n n e i z u m ä s s i g e n u n d m e h r e r e G e s e t z m ä s s i g k e i t i n d i e S t a a t e n e i n z u f ü h r e n. Dieser Bund aber, den die Tyrannen zu fürchten anfingen, wurde kurz vor Pythagoras’ Tode zerstört, und diese philosophische Gesellschaft aufgelöst, teils durch Hinrichtung, teils durch die Flucht und Verbannung des grössten Teils der Verbündeten. Die wenigen, welche noch übrig blieben, waren N o v i z e n. Und da diese nicht viel von des Pythagoras eigentümlichen Lehren wussten: so kann man davon auch nichts Gewisses und Bestimmtes sagen. In der Folge hat man dem Pythagoras, der übrigens auch ein sehr mathematischer Kopf war, viele Lehren zugeschrieben, die aber gewiss nur erdichtet sind. __________ [[A 34>> Die wichtigste Epoche der griechischen Philosophie hebt endlich mit dem S o k r a t e s an. Denn er war es, welcher dem philosophischen Geiste und allen spekulativen Köpfen eine ganz neue p r a k t i s c h e Richtung gab. Auch ist er fast unter allen Menschen der einzige gewesen, dessen Verhalten der I d e e e i n e s W e i s e n am nächsten kommt. Unter seinen Schülern ist P l a t o, der sich mehr mit den praktischen Lehren des Sokrates beschäftigte, und unter den Schülern des Plato A r i s t o t e l e s, welcher die spekulative Philosophie wieder höher brachte, der berühmteste. Auf P l a t o und A r i s t o t e l e s folgten die E p i k u r e e r und die S t o i k e r, welche beide die abgesagtesten Feinde von einander waren. J e n e setzten das h ö c h s t e G u t in ein f r ö h l i c h e s H e r z, das sie die W o l l u s t nannten; d i e s e fanden es einzig in der H o h e i t und S t ä r k e d e r S e e l e, bei welcher man alle Annehmlichkeiten des Lebens entbehren könne. Die Stoiker waren übrigens in der spekulativen Philosophie d i a l e k t i s c h; in der Moralphilosophie d o g m a t i s c h, und zeigten in ihren praktischen Prinzipien, wodurch sie den Samen zu den erhabensten Gesinnungen, die je existierten, ausgestreut haben, ungemein viele Würde. – Der Stifter der stoischen Schule ist Z e n o aus K i t t i u m. Die berühmtesten [[A 35>> Männer aus dieser Schule unter den griechischen Weltweisen sind K l e a n t h und C h r y s i p p. Die epikurische Schule hat nie in den Ruf kommen können, worin die stoische war. Was man aber auch immer von den Epikureern sagen mag: – so viel ist gewiss: sie bewiesen die grösste Mässigung im Genusse, und waren die b e s t e n N a t u r p h i l o s o p h e n unter allen Denkern Griechenlands.– Noch merken wir hier an, dass die vornehmsten griechischen Schulen besondre Namen führten. So hiess die Schule des Plato A k a d e m i e, die des Aristoteles L y c e u m, die Schule der Stoiker P o r t i c u s (στοη), ein bedeckter Gang, wovon der Name Stoiker sich herschreibt, – die Schule des Epikurs H o r t i, weil Epikur in G ä r t e n lehrte. Auf P l a t o s Akademie folgten noch drei andre Akademien, die von seinen Schülern gestiftet wurden. Die erste stiftete S p e u s i p p u s, die zweite A r k e s i l a u s, und die dritte K a r n e a d e s. Diese Akademien neigten sich zum Skeptizismus hin. S p e u s i p p u s und A r k e s i l a u s – beide stimmten ihre Denkart zur S k e p s i s, und K a r n e a d e s trieb es darin noch höher. Um deswillen werden die Skeptiker, diese subtilen, dialektischen Philosophen, auch A k a d e m i k e r genannt. Die Akademiker folgten also dem ersten grossen Zweifler P y r r h o und dessen [[A 36>> Nachfolgern. Dazu hatte ihnen ihr Lehrer P l a t o selbst Anlass gegeben, indem er viele seiner Lehren d i a l o g i s c h vortrug, so dass Gründe pro und contra angeführt wurden, ohne dass er selbst darüber entschied, ob er gleich sonst sehr d o g m a t i s c h war.

Fängt man die Epoche des Skeptizismus mit dem Pyrrho an, so bekommt man eine ganze Schule von Skeptikern, die sich in ihrer Denkart und Methode des Philosophierens von den D o g m a t i k e r n wesentlich unterschieden, indem sie es zur ersten Maxime alles philosophierenden Vernunftgebrauchs machten: a u c h s e l b s t b e i d e m g r ö s s t e n S c h e i n e d e r W a h r h e i t s e i n U r t e i l z u r ü c k z u h a l t e n; u n d das Prinzip aufstellten: d i e P h i l o s o p h i e b e s t e h e i m G l e i c h g e w i c h t e d e s U r t e i l e n s, u n d l e h r e u n s, d e n f a l s c h e n S c h e i n a u f z u d e c k e n. – Von diesen Skeptikern ist uns aber weiter nichts übrig geblieben, als die beiden Werke des Sextus Empiricus, worin er alle Zweifel zusammengebracht hat. __________ Als in der Folge die Philosophie von den Griechen zu den Römern überging, hat sie sich nicht erweitert; denn die Römer blieben immer nur S c h ü l e r. C i c e r o war in der spekulativen Philosophie ein Schüler des Plato, in der Moral ein Stoiker. Zur stoischen Sekte gehörten E p i k t e t, A n t o n i n d e r [[A 37>> P h i l o s o p h u n d S e n e c a als die berühmtesten. N a t u r l e h r e r gab es unter den Römern nicht, ausser P l i n i u s dem J ü n g e r n1, der eine Naturheschreibung hinterlassen hat. Endlich verschwand die Kultur auch bei den Römern und es entstand B a r b a r e i, bis die Araber im 6ten und 7ten Jahrhundert anfingen, sich auf die Wissenschaften zu legen, und den Aristoteles wieder in Flor zu bringen. Nun kamen also die Wissenschaften im Okzident wieder empor und insbesondre das Ansehen des Aristoteles, dem man aber auf eine sklavische Weise folgte. Im 11ten und 12ten Jahrhundert traten die S c h o l a s t i k e r auf; sie e r l ä u t e r t e n den Aristoteles und trieben seine Subtilitäten ins Unendliche. Man beschäftigte sich mit nichts als lauter Abstraktionen. – Diese scholastische Methode des After-Philosophierens wurde zur Zeit der Reformation verdrängt; und nun gab es E k l e k t i k e r in der Philosophie, d. i. solche Selbstdenker, die sich zu keiner Schule bekannten, sondern die Wahrheit suchten und annahmen, wo sie sie fanden. Ihre Verbesserung in den neueren Zeiten verdankt aber die Philosophie t e i l s dem grössern Studium der Natur, t e i l s der Verbindung der Mathematik mit der Naturwissenschaft. Die Ordnung, welche durch das Studium dieser Wissenschaften im Denken entstand, breitete sich auch über die besondern Zweige und Teile [[A 38>> der eigentlichen Weltweisheit aus. Der erste und grösste Naturforscher der neuern Zeit war B a c o v o n V e r u l a m i o. Er betrat bei seinen Untersuchungen den Weg der Erfahrung, und machte auf die Wichtigkeit und Unentbehrlichkeit der B e o b a c h t u n g e n und V e r s u c h e zu Entdeckung der Wahrheit aufmerksam. Es ist übrigens schwer zu sagen, von wo die Verbesserung der spekulativen Philosophie eigentlich herkommt. Ein nicht geringes Verdienst um dieselbe erwarb sich D e s c a r t e s, indem er viel dazu beitrug, dem D e n k e n D e u t l i c h k e i t zu geben, durch sein aufgestelltes Kriterium der Wahrheit, das er in die K l a r h e i t u n d E v i d e n z d e r E r k e n n t n i s setzte. Unter die grössten und verdienstvollsten Reformatoren der Philosophie zu unsern Zeiten ist aber L e i b n i z und L o c k e zu rechnen. Der letztere suchte den menschlichen Verstand zu zergliedern und zu zeigen, welche Seelenkräfte und welche Operationen derselben zu dieser oder jener Erkenntnis gehörten. Aber er hat das Werk seiner Untersuchung nicht vollendet; aueh ist sein Verfahren dogmatisch, wiewohl er den Nutzen stiftete, dass man anfing, die Natur der Seele besser und gründlicher zu studieren. Was die besondre, L e i b n i z e n und W o l f f e n eigene, dogmatische Methode des Philosophierens betrifft: so war dieselbe sehr fehlerhaft. Auch liegt darin [[A 39>> so viel Tauschendes, dass es wohl nötig ist, das ganze Verfahren zu suspendieren und statt dessen ein anderes – die M e t h o d e d e s k r i t i s c h e n P h i l o s o p h i e r e n s, in Gang zu bringen, die darin besteht, das Verfahren der Vernunft selbst zu untersuchen, das gesamte 1

Akad.-Ausg.: „Plinius dem älteren”.

menschliche Erkenntnisvermögen zu zergliedern und zu prüfen: wie weit die G r e n z e n desselhen wohl gehen mögen. In unserm Zeitalter ist N a t u r p h i l o s o p h i e im blühendsten Zustande, und unter den Naturforschern gibt es grosse Namen, z. B. N e w t o n. – Neuere Philosophen lassen sich jetzt, als ausgezeichnete und bleibende Namen, eigentlich nicht nennen, weil hier alles gleichsam im Flusse fortgeht. Was der eine baut, reisst der andre nieder. In der Moralphilosophie sind wir nicht weiter gekommen als die Alten. Was aber Metaphysik betrifft: so scheint es, als waren wir bei Untersuchung metaphysischer Wahrheiten stutzig geworden. Es zeigt sich jetzt eine Art von I n d i f f e r e n t i s m gegen diese Wissenschaft, da man es sich zur Ehre zu machen scheint, von metaphysischen Nachforschungen, als von blossen G r ü b e l e i e n, verächtlich zu reden. Und doch ist Metaphysik die eigentliche, wahre Philosophie! – Unser Zeitalter ist das Zeitalter der K r i t i k, und man muss sehen, was aus den kritischen Versuchen [[A 40>> unsrer Zeit, in Absicht auf Philosophie und Metaphysik insbesondre, werden wird. V. ERKENNTNIS ÜBERHAUPT – INTUITIVE UND DISKURSIVE ERKENNTNIS; ANSCHAUUNG UND BEGRIFF, UND DEREN UNTERSCHIED INSBESONDRE – LOGISCHE UND ÄSTHETISCHE VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES – Alle unsre Erkenntnis hat eine z w i e f a c h e Beziehung: e r s t l i c h, eine Beziehung auf das O b j e k t, z w e i t e n s, eine Beziehung auf das S u b j e k t. In der erstern Rücksicht bezieht sie sich auf V o r s t e l l u n g; in der letztern aufs B e w u s s t s e i n, die allgemeine Bedingung alles Erkenntnisses überhaupt. – (Eigentlich ist das Bewusstsein eine Vorstellung, dass eine andre Vorstellung in mir ist.) In jeder Erkenntnis muss unterschieden werden M a t e r i e, d. i. der Gegenstand, und F o r m, d. i. die Art, wie wir den Gegenstand erkennen. – Sieht z. B. ein Wilder ein Haus aus der Ferne, dessen Gebrauch er nicht kennt: so hat er zwar eben dasselbe Objekt, wie ein anderer, der es bestimmt als eine für Menschen eingerichtete Wohnung kennt, in der Vorstellung vor sich. Aber der Form nach ist dieses Er[[A 41>>kenntnis eines und desselben Objekts in beiden verschieden. Bei dem einen ist es b l o s s e A n s c h a u u n g, bei dem andern A n s c h a u u n g und B e g r i f f zugleich. Die Verschiedenheit der Form des Erkenntnisses beruht auf einer Bedingung, die alles Erkennen begleitet – auf dem B e w u s s t s e i n. Bin ich mir der Vorstellung bewusst: so ist sie k l a r; bin ich mir derselben nicht bewusst, d u n k e l. Da das Bewusstsein die wesentliche Bedingung aller logischen Form der Erkenntnisse ist: so kann und darf sich die Logik auch nur mit klaren, nicht aber mit dunkeln Vorstellungen beschäftigen. Wir sehen in der Logik nicht: wie Vorstellungen entspringen; sondern lediglich, wie dieselben mit der logischen Form übereinstimmen. – Überhaupt kann die Logik auch gar nicht von den blossen Vorstellungen und deren Möglichkeit handeln. Das überlässt sie der Metaphysik. Sie selbst beschäftiget sich bloss mit den Regeln des Denkens bei Begriffen, Urteilen und Schlüssen, als wodurch alles Denken geschieht. Freilich geht etwas vorher, ehe eine Vorstellung Begriff wird. Das werden wir an seinem Orte auch anzeigen. Wir werden aber nicht untersuchen: Wie Vorstellungen entspringen? – Zwar handelt die Logik auch vom Erkennen, weil beim Erkennen schon Denken statt findet. Aber Vorstellung ist noch nicht Erkenntnis, sondern Erkenntnis setzt immer Vorstellung voraus. Und diese letztere lässt sich auch durchaus nicht erklären. Denn man musste, was V o r[[A 42>>s t e l l u n g s e i ? doch immer wiederum durch eine andre Vorstellung erklären.

Alle klare Vorstellungen, auf die sich allein die logischen Regeln anwenden lassen, konnen nun unterschieden werden in Ansehung der D e u t l i c h k e i t und U n d e u t l i c h k e i t. Sind wir uns der ganzen Vorstellung bewusst, nicht aber des Mannigfaltigen, das in ihr enthalten ist: so ist die Vorstellung undeutlich. – Zu Erläuterung der Sache zuerst ein Beispiel in der Anschauung. Wir erblicken in der Ferne ein Landhaus. Sind wir uns bewusst, dass der angeschaute Gegenstand ein Haus ist: so müssen wir notwendig doch auch eine Vorstellung von den verschiedenen Teilen dieses Hauses – den Fenstern, Türen u.s.w. – haben. Denn sahen wir die Teile nicht: so würden wir auch das Haus selbst nicht sehen. Aber wir sind uns dieser Vorstellung von dem Mannigfaltigen seiner Teile nicht bewusst und unsre Vorstellung von dem gedachten Gegenstände selbst ist daher eine undeutliche Vorstellung. Wollen wir ferner ein Beispiel von Undeutlichkeit in Begriffen: so möge der Begriff der Schönheit dazu dienen. Ein jeder hat von der Schönheit einen klaren Begriff. Allein es kommen in diesem Begriffe verschiedene Merkmale vor; unter andern, dass das Schöne etwas sein müsse, das 1) in die Sinne fällt, und das 2) allgemein gefällt. Können wir uns nun das Man[[A 43>>nigfaltige dieser und andrer Merkmale des Schönen nicht aus einander setzen: so ist unser Begriff davon doch immer noch undeutlich. Die undeutliche Vorstellung nennen Wo 1 f f s Schüler eine v e r w o r r e n e. Allein dieser Ausdruck ist nicht passend, weil das Gegenteil von Verwirrung; nicht Deutlichkeit, sondern Ordnung ist. Zwar ist Deutlichkeit eine Wirkung der Ordnung, und Undeutlichkeit eine Wirkung der Verwirrung; und es ist also jede verworrene Erkenntnis auch eine undeutliche. Aber der Satz gilt nicht umgekehrt: – nicht alle undeutliche Erkenntnis ist eine verworrene. Denn bei Erkenntnissen, in denen kein Mannigfaltiges vorhanden ist, findet keine Ordnung, aber auch keine Verwirrung statt. Diese Bewandtnis hat es mit allen e i n f a c h e n Vorstellungen, die nie deutlich werden; nicht, weil in ihnen Verwirrung, sondern weil in ihnen kein Mannigfaltiges anzutreffen ist. Man muss sie daher undeutlich, aber nicht verworren nennen. Und auch selbst bei den zusammengesetzten Vorstellungen, in denen sich ein Mannigfaltiges von Merkmalen unterscheiden lässt, rührt die Undeutlichkeit oft nicht her von Verwirrung, sondern von S c h w ä c h e des B e w u s s t s e i n s. Es kann nämlich etwas deutlich sein der Form nach; d. h. ich kann mir des Mannigfaltigen in der Vorstellung bewusst sein; aber der M a t e r i e nach kann die Deutlichkeit abnehmen, wenn [[A 44>> der Grad des Bewusstseins kleiner wird, obgleich alle Ordnung; da ist. Dieses ist der Fall mit abstrakten Vorstellungen. Die Deutlichkeit selbst kann eine zwiefache sein: E r s t l i c h, eine s i n n l i c h e. – Diese bestehet in dem Bewusstsein des Mannigfaltigen in der Anschauung. Ich sehe z. B. die Milchstrasse als einen weisslichten Streifen; die Lichtstrahlen von den einzelnen in demselben befindlichen Sternen müssen notwendig in mein Auge gekommen sein. Aber die Vorstellung davon war nur klar und wird durch das Teleskop erst deutlich, weil ich jetzt die einzelnen in jenem Milchstreifen enthaltenen Sterne erblicke. Z w e i t e n s eine i n t e l l e k t u e l l e – D e u t l i c h k e i t i n B e g r i f f e n oder V e r s t a n d e s d e u t l i c h k e i t. – Diese beruht auf der Zergliederung des Begriffs in Ansehung des Mannigfaltigen, das in ihm enthalten liegt. – So sind z. B. in dem Begriffe der T u g e n d als Merkmale enthalten 1) der Begriff der Freiheit, 2) der Begriff der Anhänglichkeit an Regeln (der Pflicht), 3) der Begriff von Überwältigung der Macht der Neigungen, wofern sie jenen Regeln widerstreiten. Lösen wir nun so den Begriff der Tugend in seine einzelnen Bestandteile auf: so machen wir ihn eben durch diese Analyse uns deutlich. Durch diese Deutlichmachung selbst aber setzen wir zu einem Begriffe nichts hinzu; wir erklären ihn nur. Es werden [[A 45>> daher bei der Deutlichkeit die Begriffe nicht der M a t e r i e, sondern nur der F o r m nach verbessert. __________

Reflektieren wir auf unsre Erkenntnisse in Ansehung der beiden wesentlich verschiedenen Grundvermögen der Sinnlichkeit und des Verstandes, woraus sie entspringen: so treffen wir hier auf den Unterschied zwischen Anschauungen und Begriffen. Alle unsre Erkenntnisse nämlich sind, in dieser Rücksicht betrachtet, entweder A n s c h a u u n g e n oder B e g r i f f e. Die erstern haben ihre Quelle in der S i n n l i c h k e i t – dem Vermögen der Anschauungen; die letztern im V e r s t a n d e – dem Vermögen der Begriffe. Dieses ist der logische Unterschied zwischen Verstand und Sinnlichkeit, nach welchem diese nichts als Anschauungen, jener hingegen nichts als Begriffe liefert. – Beide Grundvermögen lassen sich freilich auch noch von einer andern Seite betrachten und auf eine andre Art definieren; nämlich, die Sinnlichkeit als ein Vermögen der R e z e p t i v i t ä t, der Verstand als ein Vermögen der S p o n t a n e i t ä t. Allein diese Erklärungsart ist nicht logisch, sondern m e t a p h y s i s c h. – Man pflegt die Sinnlichkeit auch das n i e d e r e, den Verstand dagegen das obere Vermögen zu nennen; aus dem Grunde, weil die Sinnlichkeit den blossen Stoff zum Denken gibt, der Verstand aber über diesen Stoff disponiert und denselben unter Regeln oder Begriffe bringt. [[A 46>> Auf den hier angegebenen Unterschied zwischen i n t u i t i v e n und d i s k u r s i v e n Erkenntnissen, oder zwischen Anschauungen und Begriffen gründet sich die Verschiedenheit der ä s t h e t i s c h e n und der l o g i s c h e n V o l l k o m m e n h e i t des Erkenntnisses. Ein Erkenntnis kann vollkommen sein, entweder nach Gesetzen der Sinnlichkeit, oder nach Gesetzen des Verstandes; im erstern Falle ist es ä s t h e t i s c h, im andern logisch vollkommen. Beide, die ästhetische und die logische Vollkommenheit, sind also von verschiedener Art; – die erstere bezieht sich auf die Sinnlichkeit, die letztere auf den Verstand. – Die logische Vollkommenheit des Erkenntnisses beruht auf seiner Übereinstimmung mit dem Objekte; also auf a l l g e m e i n g ü l t i g e n Gesetzen, und lässt sich mithin auch nach Normen a priori beurteilen. Die ästhetische Vollkommenheit besteht in der Übereinstimmung des Erkenntnisses mit dem Subjekte, und gündet sich auf die besondre Sinnlichkeit des Menschen. Es finden daher bei der ästhetischen Vollkommenheit keine objektiv- und allgemeingültigen Gesetze statt, in Beziehung auf welche sie sich a priori auf eine für alle denkende Wesen überhaupt allgemeingeltende Weise beurteilen liesse. So fern es indessen auch allgemeine Gesetze der Sinnlichkeit gibt, die, obgleich nicht objektiv und für alle denkende Wesen überhaupt, doch subjektiv für die gesamte Menschheit Gültigkeit haben: lässt sich auch eine ästhetische Vollkommenheit denken, die den Grund eines [[A 47>> subjektiv-allgemeinen Wohlgefallens enthält. Dieses ist die S c h ö n h e i t – das, was den Sinnen in der A n s c h a u u n g gefällt und eben darum der Gegenstand eines allgemeinen Wohlgefallens sein kann, weil die Gesetze der Anschauung allgemeine Gesetze der Sinnlichkeit sind. Durch diese Übereinstimmung mit den allgemeinen Gesetzen der Sinnlichkeit unterscheidet sich der Art nach das e i g e n t l i c h e, s e l b s t ä n d i g e S c h ö n e, dessen Wesen in der b l o s s e n Form besteht, von dem A n g e n e h m e n, das lediglich in der Empfindung durch Reiz oder Rührung gefällt, und um deswillen auch nur der Grund eines blossen Privat-Wohlgefallens sein kann. Diese wesentliche ästhetische Vollkommenheit ist es auch, welche unter allen mit der logischen Vollkommenheit sich verträgt, und am besten mit ihr verbinden lässt. Von dieser Seite betrachtet kann also die ästhetische Vollkommenheit in Ansehung jenes wesentlich Schönen der logischen Vollkommenheit vorteilhaft sein. In einer andern Rücksicht ist sie ihr aber auch nachteilig, so fern wir bei der ästhetischen Vollkommenheit nur auf das a u s s e r w e s e n t l i c h Schöne sehen – das R e i z e n d e oder R ü h r e n d e, was den Sinnen in der blossen Empfindung gefällt und nicht auf die blosse Form, sondern die Materie der Sinnlichkeit sich bezieht. [[A 48>> Denn Reiz und Rührung können die logische Vollkommenheit in unsern Erkenntnissen und Urteilen am meisten verderben.

Überhaupt bleiht wohl freilich zwischen der ästhetischen und der logischen Vollkommenheit unsers Erkenntnisses immer eine Art von Widerstreit, der nicht völlig gehoben werden kann. Der Verstand will belehrt, die Sinnlichkeit belebt sein; der erste begehrt Einsicht, die zweite Fasslichkeit. Sollen Erkenntnisse unterrichten: so müssen sie in so ferne gründlich sein; sollen sie zugleich unterhalten, so müssen sie auch schön sein. Ist ein Vortrag schön, aber seicht, so kann er nur der Sinnlichkeit, aber nicht dem Verstande, ist er umgekehrt gründlich, aber trocken – nur dem Verstande, aber nicht auch der Sinnlichkeit gefallen. Da es indessen das Bedürinis der menschlichen Natur und der Zweck der Popularität des Erkenntnisses erfordert, dass wir beide Vollkommenheiten mit einander zu vereinigen suchen: so müssen wir es uns auch angelegen sein lassen, denjemgen Erkenntnissen, die überhaupt einer ästhetischen Vollkommenheit fähig sind, dieselbe zu verschaffen und eine schulgerechte, logisch vollkommene Erkenntnis durch die ästhetische Form popular zu machen. Bei diesem Bestreben, die ästhetische mit der logischen Vollkommenheit in unsern Erkenntnissen zu verbinden, müssen wir aber folgende Regeln nicht aus der Acht lassen; nämlich 1) dass die [[A 49>> logische Vollkommenheit die Basis aller übrigen Vollkommenheiten sei und daher keiner andern gänzlich nachstehen oder aufgeopfert werden dürfe; 2) dass man hauptsächlich auf die f o r m a l e ästhetische Vollkommenheit sehe – die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit den Gesetzen der Anschauung –, weil gerade hierin das wesentlich Schöne besteht, das mit der logischen Vollkommenheit sich am besten vereinigen lässt; 3) dass man mit R e i z und R ü h r u n g, wodurch ein Erkenntnis auf die Empfindung wirkt und für dieselbe ein Interesse erhält, sehr behutsam sein müsse, weil hierdurch so leicht die Aufmerksamkeit vom Objekt auf das Subjekt kann gezogen werden, woraus denn augenscheinlich ein sehr nachteiliger Einfluss auf die logische Vollkommenheit des Erkenntnisses entstehen muss. __________ Um die wesentlichen Verschiedenheiten, die zwischen der logischen und der ästhetischen Vollkommenheit des Erkenntnisses statt finden, nicht bloss im allgemeinen, sondern von mehreren besondern Seiten noch kenntlicher zu machen, wollen wir sie beide unter einander vergleichen in Rücksicht auf die vier Hauptmomente der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität, worauf es bei Beurteilung der Vollkommenheit des Erkenntnisses ankommt. Ein Erkenntnis ist vollkommen 1) der Quantität nach, wenn es a l l g e m e i n ist; 2) der Qualität nach, [[A 50>> wenn es d e u t l i c h ist; 3) der Relation nach, wenn es w a h r ist, und endlich 4) der Modalität nach, wenn es g e w i s s ist. Aus diesen angegebenen Gesichtspunkten betrachtet wird also ein Erkenntnis logisch vollkommen sein der Quantität nach: wenn es objektive Allgemeinheit (Allgemeinheit des Begriffs oder der Regel) – der Qualität nach: wenn es objektive Deutlichkeit (Deutlichkeit im Begriffe) – der Relation nach: wenn es objektive Wahrheit – und endlich der Modalität nach: wenn es objektive Gewissheit hat. Diesen logischen Vollkommenheiten entsprechen nun folgende ästhetische Vollkommenheiten in Beziehung auf jene vier Hauptmomente; nämlich 1) die ä s t h e t i s c h e A l l g e m e i n h e i t. – Diese besteht in der Anwendbarkeit einer Erkenntnis auf eine Menge von Objekten, die zu Beispielen dienen, an denen sich die Anwendung von ihr machen lässt, und wodurch sie zugleich für den Zweck der Popularität brauchbar wird; 2) die ä s t h e t i s c h e D e u t l i c h k e i t.– Dieses ist die Deutlichkeit in der Anschauung, worin durch Beispiele ein abstrakt gedachter Begriff in concreto dargestellt oder erläutert wird;

3) die ä s t h e t i s c h e W a h r h e i t. – Eine bloss subjektive Wahrheit, die nur in der Übereinstimmung des Erkenntnisses mit dem Subjekt und den [[A 51>> Gesetzen des Sinnen-Scheines besteht und folglich nichts weiter als ein allgemeiner Schein ist; 4) die ä s t h e t i s c h e G e w i s s h e i t. – Diese beruhet auf dem, was dem Zeugnisse der Sinne zu folge notwendig ist, d. i. was durch Empfindung und Erfahrung bestätiget wird. __________ Bei den so eben genannten Vollkommenheiten kommen immer zwei Stücke vor, die in ihrer harmonischen Vereinigung die Vollkommenheit überhaupt ausmachen, nämlich: M a n n i g f a l t i g k e i t und E i n h e i t. Beim Verstande liegt die Einheit im Begriffe, bei den Sinnen in der Anschauung. Blosse Mannigfaltigkeit ohne Einheit kann uns nicht befriedigen. Und daher ist unter allen die Wahrheit die Hauptvollkommenheit, weil sie der Grund der Einheit ist, durch die Beziehung unsers Erkenntnisses auf das Objekt. Auch selbst bei der ästhetischen Vollkommenheit bleibt die Wahrheit immer die conditio sine qua non, die vornehmste negative Bedingung, ohne welche etwas nicht allgemein dem Geschmacke gefallen kann. Es darf daher niemand hoffen, in schonen Wissenschaften fortzukommen, wenn er nicht logische Vollkommenheit in seinem Erkenntnisse zum Grunde gelegt hat. In der grössten möglichen Vereinbarung der logischen mit der ästhetischen Vollkommenheit üherhaupt [[A 52>> in Rücksicht auf solche Kenntnisse, die beides, zugleich unterrichten und unterhalten sollen, zeigt sich auch wirklich der Charakter und die Kunst des Genies. VI. BESONDRE LOGISCHE VOLLKOMMENHEITEN DES ERKENNTNISSES – A) LOGISCHE VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES DER QUANTITÄT NACH – GRÖSSE – EXTENSIVE UND INTENSIVE GRÖSSE – WEITLÄUFIGKEIT UND GRÜNDLICHKEIT ODER WICHTIGKEIT UND FRUCHTBARKEIT DES ERKENNTNISSES – BESTIMMUNG DES HORIZONTS UNSRER ERKENNTNISSE Die Grösse der Erkenntnis kann in einem zwiefachen Verstande genommen werden, entweder als e x t e n s i v e oder als i n t e n s i v e Grösse. Die erstere bezieht sich auf den U m f a n g der Erkenntnis und besteht also in der Menge und Mannigfaltigkeit derselben; die letztere bezieht sich auf ihren G e h a l t, welcher die V i e l g ü l t i g k e i t oder die logische Wichtigkeit und Fruchtbarkeit einer Erkenntnis betrifft, so fern sie als Grund von vielen und grossen Folgen betrachtet wird (non multa sed multum). Bei Erweiterung unsrer Erkenntnisse oder bei Vervollkommnung derselben, ihrer extensiven Grösse nach, [[A 53>> ist es gut, sich einen Überschlag zu machen, in wie weit ein Erkenntnis mit unsern Zwecken und Fähigkeiten zusammenstimme. Diese Überlegung betrifft die Bestimmung des H o r i z o n t s unsrer Erkenntnisse, unter welchem d i e A n g e m e s s enheit der Grösse der gesamten Erkenntnisse mit den Fähigkei t e n u n d Z w e c k e n d e s S u b j e k t s z u v e r s t e h e n i s t. Der Horizont lässt sich bestimmen 1) l o g i s c h, nach dem Vermögen oder den Erkenntniskräften in Beziehung auf das I n t e r e s s e d e s V e r s t a n d e s. Hier haben wir zu beurteilen: wie weit wir in unsern Erkenntnissen kommen können, wie weit wir darin gehen müssen und in wie fern gewisse

Erkenntnisse in logischer Absicht als Mittel zu diesen oder jenen Haupterkenntnissen, als unsern Zwecken, dienen; 2) ä s t h e t i s c h, n a c h G e s c h m a c k in Beziehung auf das Interesse des Gefühls. – Der seinen Horizont ästhetisch bestimmt, sucht die Wissenschaft nach dem Geschmacke des Publikums einzurichten, d. h. sie p o p u l a r zu machen, oder überhaupt nur solche Erkenntnisse sich zu erwerben, die sich allgemein mitteilen lassen und an denen auch die Klasse der Nichtgelehrten Gefallen und Interesse findet; 3) p r a k t i s c h, nach dem N u t z e n in Beziehung auf das I n t e r e s s e d e s W i l l e n s. Der praktische Horizont, so fern er bestimmt wird nach dem Einflusse, [[A 54>> den ein Erkenntnis auf unsre Sittlichkeit hat, ist p r a g m a t i s c h und von der grössten Wichtigkeit. Der Horizont betrifft also die Beurteilung und Bestimmung dessen, was der Mensch wissen k a n n, was er wissen d a r f, und was er wissen s o l l. __________ Was nun insbesondre den theoretisch oder logisch bestimmten Horizont betrifft – und von diesem kann hier allein die Rede sein – so können wir denselben entweder aus dem o b j e k t i v e n oder aus dem s u b j e k t i v e n Gesichtspunkte betrachten. In Ansehung der O b j e k t e ist der Horizont entweder h i s t o r i s c h oder r a t i o n a l. Der erstere ist viel weiter als der andre, ja er ist unermesslich gross, denn unsre historische Erkenntnis hat keine Grenzen. Der rationale Horizont dagegen lässt sich fixieren, es lässt sich z. B. bestimmen, auf welche Art von Objekten das mathematische Erkenntnis nicht ausgedehnt werden könne. So auch in Absicht auf das philosophische Vernunfterkenntnis, wie weit hier die Vernunft a priori ohne alle Erfahrung wohl gehen könne? In Beziehung aufs S u b j e k t ist der Horizont entweder der a l l g e m e i n e und a b s o l u t e, oder ein b e s o n d r e r und b e d i n g t e r (Privat-Horizont). Unter dem absoluten und allgemeinen Horizont ist die Kongruenz der Grenzen der menschlichen Erkenntnisse [[A 55>> mit den Grenzen der gesamten menschlichen Vollkommenheit überhaupt zu verstehen. Und hier ist also die Frage: Was kann der Mensch als Mensch überhaupt wissen? Die Bestimmung des Privat-Horizonts hängt ab von mancherlei empirischen Bedingungen und speziellen Rücksichten, z. B. des Alters, des Geschlechts, Standes, der Lebensart u. dgl. m. Jede besondre Klasse von Menschen hat also in Beziehung auf ihre speziellen Erkenntniskräfte, Zwecke und Standpunkte ihren hesondern, – jeder Kopf, nach Massgabe der Individualität seiner Kräfte und seines Standpunktes, seinen eigenen Horizont. Endlich können wir uns auch noch einen Horizont der g e s u n d e n V e r n u n f t und einen Horizont der W i s s e n s c h a f t denken, welcher letztere noch P r i n z i p i e n bedarf, um nach denselben zu bestimmen: w a s w i r w i s s e n u n d n i c h t w i s s e n k ö n n e n. Was wir nicht wissen k ö n n e n, ist ü b e r unsern Horizont; was wir nicht wissen d ü r f e n oder nicht zu wissen brauchen, a u s s e r unserm Horizonte. Dieses letztere kann jedoch nur r e l a t i v gelten in Beziehung auf diese oder jene besondre Privatzwecke, zu deren Erreichung gewisse Erkenntnisse nicht nur nichts beitragen, sondern ihr sogar hinderlich sein könnten. Denn schlechthin und in aller Absicht unnütz und unbrauchbar ist doch kein Erkenntnis, ob wir gleich seinen Nutzen nicht immer einsehen können. – Es ist daher ein [[A 56>> eben so unweiser als ungerechter Vorwurf, der grossen Männern, welche mit mühsamen Fleisse die Wissenschaften bearbeiten, von schalen Köpfen gemacht wird, wenn diese hierbei fragen: w o z u i s t d a s n ü t z e? – Diese Frage muss man, indem man sich mit Wissenschaften beschäftigen will, gar nicht einmal aufweifen. Gesetzt, eine Wissenschaft könnte nur über irgend ein mögliches Objekt Aufschlüsse geben, so wäre sie um deswillen schon nützlich genug. Jede logisch vollkommene Erkenntnis hat immer irgend einen möglichen Nutzen, der, obgleich u n s bis jetzt unbekannt, doch vielleicht von der Nachkommenschaft wird gefunden werden. – Hätte man bei Kultur der Wissenschaften

immer nur auf den materiellen Gewinn, den Nutzen derselben gesehen, so würden wir keine Arithmetik und Geometrie haben. Unser Verstand ist auch überdies so eingerichtet, dass er in der blossen Einsicht Befriedigung findet und mehr noch als in dem Nutzen, der daraus entspringt. Dieses merkte schon P l a t o an. Der Mensch fühlt seine eigene Vortrefflichkeit dabei; er empfindet, was es heisse, Verstand haben. Menschen, die das nicht empfinden, müssen die Tiere beneiden. Der i n n e r e Wert, den Erkenntnisse durch logische Vollkommenheit haben, ist mit ihrem ä u s s e r n – dem Werte in der Anwendung – nicht zu vergleichen. Wie das, was a u s s e r unserm Horizonte liegt, so fern wir es nach unsern Absichten, als entbehrlich [[A 57>> für uns, nicht wissen d ü r f e n, – so ist auch das, was u n t e r unserm Horizont liegt, so fern wir es, als s c h ä d l i c h für uns, nicht wissen s o l l e n, nur in einem r e l a t i v e n, keinesweges aber im absoluten Sinne zu verstehen. __________ In Absicht auf die Erweiterung und Demarkation unserer Erkenntnis sind folgende Regeln zu empfehlen: Man muss sich seinen Horizont 1) zwar f r ü h z e i t i g bestimmen, aber freilich doch erst alsdann, wenn man ihn sich selbst bestimmen kann, welches gewöhnlich vor dem 20ten Jahre nicht statt findet; 2) ihn nicht leicht und oft verändern (nicht von einem auf das andre fallen); 3) den Horizont anderer nicht nach dem seinigen messen, und nicht das für unnütz halten, was uns zu nichts nützt: Es würde verwegen sein, den Horizont anderer bestimmen zu wollen, weil man teils ihre Fähigkeiten, teils ihre Absichten nicht genug kennt; 4) ihn weder zu sehr ausdehnen, noch zu sehr einschränken. Denn der zu viel wissen will, weiss am Ende nichts, und der umgekehrt von einien Dingen glaubt, dass sie ihn nichts angehen, betrügt sich [[A 58>> oft; wie wenn z. B. der Philosoph von der Geschichte glaubte, dass sie ihm entbehrlich sei. Auch suche man 5) den absoluten Horizont des ganzen menschlichen Geschlechts (der vergangenen und künftigen Zeit nach) zum voraus zu bestimmen, so wie insbesondre auch 6) die Stelle zu bestimmen, die unsre Wissenschaft im Horizonte der gesamten Erkenntnis einnimmt. Dazu dient die U n i v e r s a l-E n z y k l o p ä d i e als eine Universalkarte (mappe-monde) der Wissenschaften. 7) Bei Bestimmung seines besondern Horizonts selhst prüfe man sorgfältig: zu welchem Teile des Erkenntnisses man die grösste Fähigkeit und Wohlgefallen hahe; – was in Ansehung gewisser Pflichten mehr oder weniger nötig sei; – was mit den n o t w e n d i g e n Pflichten nicht zusammen bestehen könne; und endlich 8) suche man seinen Horizont immer doch mehr zu erweitern als zu verengen. Es ist überhaupt von der Erweiterung des Erkenntnisses das nicht zu besorgen, was d’Alembert von ihr besorgt. Denn uns drückt nicht die Last, sondern uns verengt das Volumen des Raums für unsre Erkenntnisse. Kritik der Vernunft, der Geschichte und historischen Schriften, – ein allgemeiner Geist, der auf das menschliche Erkenntnis en gros und nicht bloss [[A 59>> im detail geht, werden immer den Umfang kleiner machen, ohne im Inhalte etwas zu vermindern. Bloss die Schlacke fällt vom Metalle weg oder das unedlere Vehikel, die Hülle, welche bis so lange nötig war. Mit der Erweiterung der Naturgeschichte, der Mathematik u.s. w. werden neue Methoden erfunden werden, die das Alte verkürzen und die Menge der Bücher entbehrlich machen. Auf Erfindung solcher neuen Methoden und Prinzipien wird es beruhen, dass wir, ohne das Gedächtnis zu belästigen, alles mit Hülfe derselben nach Belieben selbst finden können. Daher macht sich der um die Geschichte wie ein Genie verdient, welcher sie unter Ideen fasst, die immer bleiben können. __________ Der logischen Vollkommenheit des Erkenntnisses in Ansehung seines Umfanges steht die U n w i s s e n h e i t entgegen. Eine n e g a t i v e Unvollkommenheit oder

Unvollkommenheit des M a n g e l s, die wegen der Schranken des Verstandes von unserm Erkenntnisse unzertrennlich bleibt. Wir können die Unwissenheit aus einem o b j e k t i v e n und aus einem s u b j e k t i v e n Gesichtspunkte betrachten. 1) Objektiv genommen ist die Unwissenheit entweder eine m a t e r i a l e oder eine f o r m a l e. Die erstere besteht in einem Mangel an historischen, die andere in einem Mangel an rationalen Erkenntnissen. – Man [[A 60>> muss in keinem Fache ganz ignorant sein, aber wohl kann man das historische Wissen einschränken, urn sich desto mehr auf das rationale zu legen, oder umgekehrt. 2) In s u b j e k t i v e r Bedeutung ist die Unwissenheit entweder eine gelehrte, s z i e n t i f i s c h e oder eine g e m e i n e. – Der die Schranken der Erkenntnis, also das Feld der Unwissenheit, von wo es anhebt, deutlich einsieht – der Philosoph z. B., der es einsieht und beweiset, wie wenig man aus Mangel an den dazu erforderlichen Datis in Ansehung der Struktur des Goldes wissen könne, ist k u n s t m ä s s i g oder auf eine gelehrte Art unwissend. Der hingegen unwissend ist, ohne die Gründe von den Grenzen der Unwissenheit einzusehen und sich darum zu bekümmern, ist es auf eine gemeine, nicht wissenschaftliche Weise. Ein solcher weiss nicht einmal, dass er nichts wisse. Denn man kann sich seine Unwissenheit niemals anders vorstellen als durch die Wissenschaft, so wic ein Blinder sich die Finsternis nicht vorstellen kann, als bis er sehend geworden. Die Kenntnis seiner Unwissenheit setzt also Wissenschaft voraus, und macht zugleich bescheiden, dagegen das eingebildete Wissen aufbläht. So war Sokrates’ Nichtwissen eine rühmliche Unwissenheit; eigentlich ein Wissen des Nichtwissens nach seinem eigenen Geständnisse. – Diejenigen also, die sehr viele Kenntnisse besitzen und bei alle dem doch über die Menge [[A 61>> dessen, was sie nicht wissen, erstaunen, kann der Vorwurf der Unwissenheit eben nicht treffen. U n t a d e l h a f t (inculpabilis) ist überhaupt die Unwissenheit in Dingen, deren Erkenntnis ü b e r unsern Horizont geht; und e r l a u b t (wiewoh1 auch nur im relativen Sinne) kann sie sein in Ansehung des spekulativen Gebrauchs unserer Erkenntnisvermögen, so fern die Gegenstände hier, obgleich n i c h t ü b e r, aber doch a u s s e r unserm Horizonte licgen. S c h ä n d l i c h aber ist sie in Dingen, die zu wissen uns sehr nötig und auch leicht ist. Es ist ein Unterschied, etwas n i c h t w i s s e n und etwas i g n o r i e r e n, d. i. k e i n e N o t i z w o v o n n e h m e n. Es ist gut, viel zu ignorieren, was uns nicht gut ist zu wissen. Von beidem ist noch unterschieden das A b s t r a h i e r e n. Man abstrahiert aber von einer Erkenntnis, wenn man die Anwendung derselben ignoriert, wodurch man sie in abstracto bekommt und im allgemeinen als Prinzip sodann besser betrachten kann. Ein solches Ahstrahieren von dem, was bei Erkenntnis einer Sache zu unserer Absicht nicht gehört, ist nützlich und lobenswert. Historisch unwissend sind gemeiniglich Vernunftlehrer. Das historische Wissen ohne bestimmte Grenzen ist P o l y h i s t o r i e; diese blähet auf P o l y m a t h i e geht auf das Vernunfterkenntnis. Beides, das ohne [[A 62>> bestimmte Grenzen ausgedehnte historische so wohl als rationale Wissen kann P a n s o p h i e hei0en. – Zum historischen Wissen gehört die Wissenschaft von den Werkzeugen der Gelehrsamkeit – die P h i l o l o g i e, die eine kritische Kenntnis der Bücher und Sprachen (L i t e r a t u r und L i n g u i s t i k) in sich fasst. Die blosse Polyhistorie ist eine z y k l o p i s c h e Gelehrsamkeit, der ein Auge fehlt – das Auge der Philosophie; und ein Zyklop von Mathematiker, Historiker, Naturbeschreiber, Philolog und Sprachkündiger ist ein Gelehrter, der gross in allen diesen Stücken ist, aber alle Philosophie darüber für entbehrlich hält. Einen Teil der Philologie machen die Humaniora aus, worunter man die Kenntnis der Alten versteht, welche die V e r e i n i g u n g d e r W i s s e n s c h a f t m i t

G e s c h m a c k befördert, die Rauhigkeit abschleift und die Kommunikabilität und Urbanität, worin H u m a n i t ä t besteht, befördert. Die Humaniora betreffen also eine Unterweisung in dem, was zur Kultur des Geschmacks dient, den Mustern der Alten gemäss. Dahin gehört z. B. Beredsamkeit, Poesie, Belesenheit in den klassischen Autoren u. dgl. m. Alle diese humanistischen Kenntnisse kann man zum p r a k t i s c h e n, auf die Bildung des Geschmacks zunächst abzweckenden, Teile der Philologie rechnen. Trennen wir aber den blossen Philologen noch vom Humanisten: so würden sich beide darin von ein[[A 63>>ander unterscheiden, dass jener die Werkzeuge der G e l e h r s a m k e i t bei den Alten sucht, dieser hingegen die Werkzeuge d e r B i l d u n g d e s G e s c h m a c k s. Der B e l l e t r i s t oder bel esprit ist cin Humanist nach gleichzeitigen Mustern in lebenden Sprachen. Er ist also kein Gelehrter – denn nur t o t e S p r a c h e n sind jetzt gelehrte Sprachen – sondern ein blosser D i l e t t a n t e der Geschmackskenntnisse nach der M o d e, ohne der Alten zu bedürfen. Man könnte ihn den A f f e n des Humanisten nennen. – Der Polyhistor muss als Philolog L i n g u i s t und L i t e r n t o r und als Humanist muss er K l a s s i k e r und ihr Ausleger sein. Als P h i l o l o g ist er kultiviert, als Humanist z i v i l i s i e r t. __________ In Ansehung der Wissenschaften gibt es zwei Ausartungen des herrschenden Geschmacks: P e d a n t e r i e und G a l a n t e r i e. Die e i n e treibt die Wissenschaften bloss für die S c h u l e und schränkt sie dadurch ein in Rücksicht ihres G e b r a u c h e s; die a n d r e treibt sie bloss für den Umgang oder die Welt und beschränkt sie dadurch in Absicht auf ihren I n h a l t. Der Pedant ist entweder als Gelehrter dem Weltmanne entgegengesetzt und ist in so fern der aufgeblasene Gelehrte ohne Weltkenntnis, d. i. ohne Kenntnis der Art und Weise, seine Wissenschaft an den Mann zu bringen; – oder er ist zwar als der Mann von Ge[[A 64>>schicklichkeit überhaupt zu betrachten, aber nur in F o r m a l i e n, nicht dem Wesen und Zwecke nach. In der letztern Bedeutung ist er ein F o r m a l i e n k l a u b e r; eingeschränkt in Ansehung des Kerns der Sachen sieht er nur auf das Kleid und die Schale. Er ist die verunglückte Nachahmung oder K a r i k a t u r vom m e t h o d i s c h e n Kopfe. – Man kann daher die Pedanterei auch die grüblerische Peinlichkeit und unnütze Genauigkeit (Mikrologie) in Formalien nennen. Und ein solches Formale der Schulmethode ausser der Schule ist nicht bloss bei Gelehrten und im gelehrten Wesen, sondern auch bei andern Standen und in andern Dingen anzutreffen. Das Z e r e m o n i e l l a n H ö f e n, i m U m g a n g e – was ist es anders als Formalienjagd und Klauberei? Im Militär ist es nicht völlig so, ob es gleich so scheint. Aber im Gespräche, in der Kleidung, in der Diät, in der Religion herrscht oft viel Pedanterei. Eine zweckmässige Genauigkeit in Formalien ist G r ü n d l i c h k e i t (schulgerechte, scholastische Vollkommenheit). Pedanterie ist also eine a f f e k t i e r t e Gründlichkeit, so wie Galanterie, als eine blosse Buhlerin um den Beifall des Geschmacks, nichts als eine affektierte Popularität ist. Denn die Galanterie ist nur bemüht, sich dem Leser gewogen zu machen und ihn daher auch nicht einmal durch ein schweres Wort zu beleidigen. [[A 65>> Pedanterei zu vermeiden, dazu werden ausgebreitete Kenntnisse nicht nur in den Wissenschaften selbst, sondern auch in Ansehung des Gebrauches derselben erfordert. Daher kann sich nur der wahre Gelehrte von der Pedanterei losmachen, die immer die Eigenschaft eines eingeschränkten Kopfes ist. Bei dem Bestreben, unserm Erkenntnisse die Vollkommenheit der scholastischen Gründlichkeit und zugleich der Popularität zu verschaffen, ohne darüber in die gedachten Fehler einer affektierten Gründlichkeit oder einer affektierten Popularität zu geraten, müssen wir vor allem auf die scholastische Vollkommenheit unsers Erkenntnisses – die schulgerechte Form der Gründlichkeit – sehen und sodann erst dafür sorgen, wie wir die methodisch in der

Schule gelernte Erkenntnis wahrhaft popular, d. i. andern so leicht und allgemein mitteilbar machen, dass doch die Gründlichkeit nicht durch die Popularität verdrängt werde. Denn um der popularen Vollkommenheit willen, – dem Volke zu Gefallen, muss die scholastische Vollkommenheit nicht aufgeopfert werden, ohne welche alle Wissenschaft nichts als Spielwerk und Tändelei wäre. Um aber wahre Popularität zu lernen, muss man die Alten lesen, z. B. Ciceros philosophische Schriften, die Dichter H o r a z, V i r g i l u.s.w.; unter den Neuern H u m e, S h a f t e s b u r y u.a.m. Männer, die alle vielen Umgang mit der verfeinerten Welt [[A 66>> gehabt haben, ohne den man nicht popular sein kann. Denn wahre Popularität erfordert viele praktische Welt- und Menschenkenntnis, Kenntnis von den Begriffen, dem Geschmacke und den Neigungen der Menschen, worauf bei der Darstellung und selbst der Wahl schicklicher, der Popularität angemessener, Ausdrücke beständige Rücksicht zu nehmen ist. – Eine solche Herablassung (Kondeszendenz) zu der Fassungskraft des Publikums und den gewohnten Ausdrücken, wobei die scholastische Vollkommenheit nicht hintenan gesetzt, sondern nur die Einkleidung der Gedanken so eingerichtet wird, dass man das Gerüste – das S c h u l g e r e c h t e und T e c h n i s c h e von jener Vollkommenheit – nicht sehen lässt (so wie man mit Bleistift Linien zieht, auf die man schreibt, und sie nachher wegwischt) – diese wahrhaft populare Vollkommenheit des Erkenntnisses ist in der Tat eine grosse und seltene Vollkommenheit, die von vieler Einsicht in die Wissenschaft zeigt. Auch hat sie ausser vielen andern Verdiensten noch dieses, dass sie einen Beweis für die vollständige Einsicht in eine Sache geben kann. Denn die bloss scholastische Prüfung einer Erkenntnis lässt noch den Zweifel übrig: ob die Prüfung nicht einseitig sei, und ob die Erkenntnis selbst auch wohl einen von allen Menschen ihr zugestandenen Wert habe? – Die Schule hat ihre Vorurteile so wie der gemeine Verstand. Eines verbessert hier das andre. Es ist daher wichtig, ein Erkenntnis an Menschen zu prüfen, deren Verstand an keiner Schule hängt. – [[A 67>> Diese Vollkommenheit der Erkenntnis, wodurch sich dieselbe zu einer leichten und allgemeinen Mitteilung qualifiziert, könnte man auch die ä u s s e r e E x t e n s i o n oder die extensive Grösse eines Erkenntnisses nennen, so fern es ä u s s e r l i c h unter viele Menschen ausgebreitet ist. __________ Da es so viele und mannigfaltige Erkenntnisse gibt: so wird man wohl tun, sich einen Plan zu machen, nach welchem man die Wissenschaften so ordnet, wie sie am besten zu seinen Zwecken zusammen stimmen und zu Beförderung derselben beitragen. Alle Erkenntnisse stehen unter einander in einer gewissen natürlichen Verknüpfung. Sieht man nun bei dem Bestreben nach Erweiterung der Erkenntnisse nicht auf diesen ihren Zusammenhang: so wird aus allem Vielwissen doch weiter nichts als blosse R h a p s o d i e. Macht man sich aber eine Hauptwissenschaft zum Zweck und betrachtet alle andern Erkenntnisse nur als Mittel, um zu derselben zu gelangen: so bringt man in sein Wissen einen gewissen systematischen Charakter. – Und um nach einem solchen wohlgeordneten und zweckmässigen Plane bei Erweiterung seiner Erkenntnisse zu Werke zu gehen, muss man also jenen Zusammenhang der Erkenntnisse unter einander kennen zu lernen suchen. Dazu gibt die A r c h i t e k t o n i k der Wissenschaften Anleitung, die ein S y s t e m n a c h I d e e n ist, in welchem d i e W i s s e n s c h a f t e n i n A n s e h u n g i h r e r [[A 68>> V e r w a n d tschaft und systematischen Verbindung in einem Ganzen der d ie Menschheit interessierenden Erkenntnis betrachtet werde n. __________ Was nun insbesondre aber die i n t e n s i v e Grösse des Erkenntnisses, d. h. ihren Gehalt, oder ihre Vielgültigkeit und Wichtigkeit betrifft, die sich, wie wir oben bemerkten,

von der extensiven Grösse, der blossen W e i t l ä u f t i g k e i t desselben wesentlich unterscheidet: so wollen wir hierüber nur noch folgende wenige Bemerkungen machen: 1) Eine Erkenntnis, die a u f s G r o s s e, d. i. das G a n z e im Gebrauch des Verstandes geht, ist von der S u b t i l i t ä t i m K l e i n e n (Mikrologie) zu unterscheiden. 2) L o g i s c h w i c h t i g ist jedes Erkenntnis zu nennen, das die logische Vollkommenheit d e r F o r m nach befördert, z. B. jeder mathematische Satz, jedes deutlich eingesehene Gesetz der Natur, jede richtige philosophische Erklärung. – Die p r a k t i s c h e Wichtigkeit kann man nicht v o r a u s s e h e n, sondern man muss sie a b w a r t e n. 3) Man muss die Wichtigkeit nicht mit der S c h w e r e verwechseln. Ein Erkenntnis kann schwer sein, ohne [[A 69>> wichtig zu sein, und umgekehrt. Schwere entscheidet daher weder f ü r noch auch wider den Wert und die Wichtigkeit eines Erkenntnisses. Diese beruhet auf der Grösse oder Vielheit der Folgen. Je mehr oder je grössere Folgen ein Erkenntnis hat, je mehr Gebrauch sich von ihm machen lässt, desto wichtiger ist es. – Eine Erkenntnis ohne wichtige Folgen heisst eine G r ü b e l e i; dergleichen z. B. die scholastische Philosophie war. VII B) LOGISCHE VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES, DER RELATION NACH – WAHRHEIT – MATERIALE UND FORMALE ODER LOGISCHE WAHRHEIT – KRITERIEN DER LOGISCHEN WAHRHEIT – FALSCHHEIT UND IRRTUM – SCHEIN, ALS QUELLE DES IRRTUMS – MITTEL ZU VERMEIDUNG DER IRRTÜMER Eine Hauptvollkommenheit des Erkenntnisses, ja die wesentliche und unzertrennliche Bedingung aller Vollkommenheit desselben, ist die W a h r h e i t. – Wahrheit, sagt man, besteht in der Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Gegenstande. Dieser blossen Worterklärung zu folge soll also mein Erkenntnis, um als wahr zu gelten, mit dem Objekt übereinstimmen. Nun kann ich aber das Objekt nur mit meinem Erkennt[[A 70>>nisse vergleichen, d a d u r c h d a s s i c h e s e r k e n n e. Meine Erkenntnis soll sich also selbst bestätigen, welches aber zur Wahrheit noch lange nicht hinreichend ist. Denn da das Objekt ausser mir und die Erkenntnis in mir ist: so kann ich immer doch nur beurteilen: ob meine Erkenntnis vom Objekt mit meiner Erkenntnis vom Objekt übereinstimme. Einen solchen Zirkel im Erklären nannten die Alten D i a l l e l e. Und wirklich wurde dieser Fehler auch immer den Logikern von den Skeptikern vorgeworfen, welche bemerkten: es verhalte sich mit jener Erklärung der Wahrheit eben so, wie wenn jemand vor Gericht eine Aussage tue und sich dabei auf einen Zeugen berufe, den niemand kenne, der sich aber dadurch glaubwürdig machen wolle, dass er behaupte, der, welcher ihn zum Zeugen aufgerufen, sei ein ehrlicher Mann. – Die Beschuldigung war allerdings gegründet. Nur ist die Auflösung der gedachten Aufgabe schlechthin und für jeden Menschen unmöglich. Es frägt sich nämlich hier: Ob und in wie fern es ein sicheres, allgemeines und in der Anwendung brauchbares Kriterium der Wahrheit gebe? – Denn das soll die Frage: W a s i s t W a h r h e i t? – bedeuten. Um diese wichtige Frage entscheiden zu können, müssen wir das, was in unserm Erkenntnisse zur M a t e r i e desselben gehört und auf das O b j e k t sich bezieht, von dem, was die b l o s s e F o r m, als dieje[[A 71>>nige Bedingung betrifft, ohne welche ein Erkenntnis gar kein Erkenntnis überhaupt sein würde, wohl unterscheiden. – Mit Rücksicht auf diesen Unterschied zwischen der o b j e k t i v e n, m a t e r i a l e n und der s u b j e k t i v e n, f o r m a l e n Beziehung in unserm Erkenntnisse zerfällt daher die obige Frage in die zwei besondern: 1) Gibt es ein allgemeines materiales, und 2) Gibt es ein allgemeines formales Kriterium der Wahrheit?

Ein allgemeines materiales Kriterium der Wahrheit ist nicht möglich; – es ist sogar in sich selbst widersprechend. Denn als ein a l l g e m e i n e s, für alle Objekte überhaupt gültiges, müsste es von allem Unterschiede derselben völlig abstrahieren und doch auch zugleich als ein materiales Kriterium eben auf diesen Unterschied gehen, um bestimmen zu können, ob ein Erkenntnis gerade mit demjenigen Objekte, worauf es bezogen wird, und nicht mit irgend einem Objekt überhaupt – womit eigentlich gar nichts gesagt wäre – übereinstimme. In dieser Übereinstimmung einer Erkenntnis mit demjenigen bestimmten Objekte, worauf sie bezogen wird, muss aber die materiale Wahrheit bestehen. Denn ein Erkenntnis, welches in Ansehung Eines Objektes wahr ist, kann in Beziehung auf andre Objekte falsch sein. Es ist daher ungereimt, ein all[[A 72>>gemeines materiales Kriterium der Wahrheit zu fordern, das von allem Unterschiede der Objekte zugleich abstrahieren und auch nicht abstrahieren solle. – Ist nun aber die Frage nach a l l g e m e i n e n f o r m a l e n Kriterien der Wahrheit: so ist die Entscheidung hier leicht, dass es dergleichen allerdings geben könne. Denn die f o r m a l e Wahrheit besteht lediglich in der Zusammenstimmung der Erkenntnis mit sich selbst bei gänzlicher Abstraktion von allen Objekten insgesamt und von allem Unterschiede derselben. Und die allgemeinen formalen Kriterien der Wahrheit sind demnach nichts anders als allgemeine logische Merkmale der Übereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst oder – welches einerlei ist – mit den allgemeinen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft. Diese formalen, allgemeinen Kriterien sind zwar freilich zur objektiven Wahrheit nicht hinreichend, aber sie sind doch als die conditio sine qua non derselben anzusehen. Denn vor der Frage: ob die Erkenntnis mit dem Objekt zusammenstimme, muss die Frage vorhergehen, ob sie mit sich selbst (der Form nach) zusammenstimme? Und dies ist Sache der Logik. Die formalen Kriterien der Wahrheit in der Logik sind 1) der S a t z d e s W i d e r s p r u c h s, [[A 73>> 2) der S a t z d e s z u r e i c h e n d e n G r u n d e s. Durchden erstern ist die l o g i s c h e M ö g l i c h k e i t, durch den letztern die l o g i s c h e W i r k l i c h k e i t eines Erkenntnisses bestimmt. Zur logischen Wahrheit eines Erkenntnisses gehört nämlich E r s t l i c h: dass es logisch möglich sei, d. h, s i c h n i c h t w i d e r s p r e c h e. Dieses Kennzeichen der i n n e r l i c h e n logischen Wahrheit ist aber nur n e g a t i v; denn ein Erkenntnis, welches sich widerspricht, ist zwar falsch; wenn es sich aber nicht widerspricht, nicht allemal wahr. – Z w e i t e n s: dass es l o g i s c h g e g r ü n d e t sei, d. h. dass es a) Gründe habe und b) nicht falsche Folgen habe. – Dieses zweite, den logischen Zusammenhang eines Erkenntnisses mit Gründen und Folgen betreffende Kriterium der ä u s s e r l i c h e n logischen Wahrheit oder der R a t i o n a b i l i t ä t des Erkenntnisses ist p o s i t i v. Und hier gelten folgende Regeln: 1) A u s d e r W a h r h e i t d e r F o l g e lässt sich auf die W a h r h e i t des Erkenntnisses a l s G r u n d e s schliessen, aber nur n e g a t i v: wenn Eine falsche Folge aus einer Erkenntnis fliesst, so ist die Erkenntnis selbst falsch. Denn wenn der Grund wahr wäre, [[A 74>> so müsste die Folge auch wahr sein, weil die Folge durch den Grund bestimmt wird. – Man kann aber nicht umgekehrt schliessen: wenn keine falsche Folge aus einem Erkenntnisse fliesst, so ist es wahr; denn man kann aus eincm falschen Grunde wahre Folgen ziehen. 2) W e n n a l l e F o l g e n e i n e s E r k e n n t n i s s e s w a h r s i n d: s o i s t d a s E r k e n n t n i s a u c h w a h r. Denn wäre nur etwas Falsches im Erkenntnisse, so müsste auch eine falsche Folge statt finden.

Aus der Folge lässt sich also zwar auf einen Grund schliessen, aber ohne diesen Grund bestimmen zu können. Nur aus dem Inbegriffe aller Folgen allein kann man a u f e i n e n b e s t i m m t e n G r u n d schliessen, dass dieser der wahre sei. Die erstere Schlussart, nach welcher die Folge nur ein n e g a t i v und i n d i r e k t zureichendes Kriterium der Wahrheit eines Erkenntnisses sein kann, heisst in der Logik die a p a g o g i s c h e (modus tollens). Dieses Verfahren, wovon in der Geometrie häufig Gebrauch gemacht wird, hat den Vorteil, dass ich aus einem Erkenntnisse nur Eine falsche Folge herleiten darf, um seine Falschheit zu beweisen. Um z. B. darzutun, dass die Erde nicht platt sei, darf ich, ohne positive und direkte Gründe vorzubringen, apagogisch [[A 75>> und indirekt nur so schliessen: Wäre die Erde platt, so müsste der Polarstern immer gleich hoch sein; nun ist dieses aber nicht der Fall, folglich ist sie nicht platt. Bei der andern, der p o s i t i v e n und d i r e k t e n Schlussart (modus ponens) tritt die Schwierigkeit ein, dass sich die Allheit der Folgen nicht apodiktisch erkennen lässt, und dass man daher durch die gedachte Schlussart nur zu einer wahrscheinlichen und h y p o t h e t i s c h-wahren Erkenntnis (Hypothesen) geführt wird, nach der Voraussetzung: dass da, wo viele Folgen wahr sind, die übrigen alle auch wahr sein mögen. – Wir werden also hier drei Grundsätze, als allgemeine bloss formale oder logische Kriterien der Wahrheit aufstellen können; diese sind 1) d e r S a t z d e s W i d e r s p r u c h s u n d d e r I d e n t i t ä t (principium contradictionis und identitatis), durch welchen die innere Möglichkeit eines Erkenntnisses für problematische Urteile bestimmt ist; 2) d e r S a t z d e s z u r e i c h e n d e n G r u n d e s (principium rationis sufficientis), auf welchem die (logische) W i r k l i c h k e i t einer Erkenntnis beruht – dass sie gegründet sei, als Stoff zu a s s e r t o r i s c h e n Urteilen; 3) d e r S a t z d e s a u s s c h l i e s s e n d e n D r i t t e n (principium exclusi medii inter duo contradictoria), [[A 76>> worauf sich die (logische) Notwendigkeit eines Erkenntnisses gründet – dass notwendig so und nicht anders geurteilt werden müsse, d. I. dass das Gegenteil falsch sei – für a p o d i k t i s c h e Urteile. __________ Das Gegenteil von der Wahrheit ist die F a l s c h h e i t, welche, so fern sie für Wahrheit gehalten wird, I r r t u m heisst. Ein irriges Urteil – denn Irrtum sowohl als Wahrheit ist nur im Urteile – ist also ein solches, welches den Schein der Wahrheit mit der Wahrheit selbst verwechselt. Wie W a h r h e i t m ö g l i c h s e i: – das ist leicht einzusehen, da hier der Verstand nach seinen wesentlichen Gesetzen handelt. W i e a b e r I r r t u m i n f o r m a l e r B e d e u t u n g d e s W o r t s, d. h. wie die v e r s t a n d e s w i d r i g e F o r m des Denkens möglich sei: das ist schwer zu begreifen, so wie es überhaupt nicht zu begreifen ist, wie irgend eine Kraft von ihren eigenen wesentlichen Gesetzen abweichen solle. – Im Verstande selbst und dessen wesentlichen Gesetzen können wir also den Grund der Irrtümer nicht suchen, so wenig als in den S c h r a n k e n des Verstandes, in denen zwar die Ursache der U n w i s s e n h e i t, keineswe [[A 77>>ges aber des Irrtumes liegt. Hätten wir nun keine andre Erkenntniskraft als den Verstand: so würden wir nie irren. Allein es liegt, ausser dem Verstande, noch eine andre unentbehrliche Erkenntnisquelle in uns. Das ist die S i n n l i c h k e i t, die uns den Stoff zum Denken gibt und dabei nach andern Gesetzen wirkt, als der Verstand. – Aus der Sinnlichkeit, an und für sich selbst betrachtet, kann aber der Irrtum auch nicht entspringen, weil die Sinne gar nicht urteilen. Der Entstehungsgrund alles Irrtums wird daher einzig und allein in dem u n v e r m e r k t e n E i n f l ü s s e d e r S i n n l i c h k e i t a u f d e n V e r s t a n d, oder, genauer zu reden, auf das U r t e i l, gesucht werden müssen. Dieser Einfluss nämlich macht, dass wir im

Urteilen bloss s u b j e k t i v e Gründe für o b j e k t i v e halten und folglich den b l o s s e n S c h e i n d e r W a h r h e i t mit der W a h r h e i t s e l b s t verwechseln. Denn darin besteht eben das Wesen des Scheins, der um deswillen als ein Grund anzusehen ist, eine falsche Erkenntnis für wahr zu halten. Was den Irrtum möglich macht, ist also der Schein, nach welchem im Urteile das bloss S u b j e k t i v e mit dem O b j e k t i v e n verwechselt wird. In gewissem Sinne kann man wohl den Verstand auch zum Urheber der Irrtümer machen, so fern er [[A 78>> nämlich aus Mangel an erforderlicher Aufmerksamkeit auf jenen Einfluss der Sinnlichkeit sich durch den hieraus entsprungenen Schein verleiten lässt, bloss subjektive Bestimmungsgründe des Urteils für objektive zu halten, oder das, was nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit wahr ist, für wahr nach seinen eigenen Gesetzen gelten zu lassen. Nur die Schuld der Unwissenheit liegt demnach in den Schranken des Verstandes; die Schuld des Irrtums haben wir uns selbst beizumessen. Die Natur hat uns zwar viele Kenntnisse versagt, sie lässt uns über so manches in einer unvermeidlichen Unwissenheit; aber den Irrtum verursacht sie doch nicht. Zu diesem verleitet uns unser eigener Hang zu urteilen und zu entscheiden, auch da, wo wir wegen unsrer Begrenztheit zu urteilen und zu entscheiden nicht vermögend sind. __________ Aller Irrtum, in welchen der menschliche Verstand geraten kann, ist aber nur p a r t i a l, und in jedem irrigen Urteile muss immer etwas Wahres liegen. Denn ein t o t a l e r Irrtum wäre ein gänzlicher Widerstreit wider die Gesetze des Verstandes und der Vernunft. Wie könnte er, als solcher, auf irgend eine Weise aus dem Verstande kommen, und, so fern er doch ein Urteil ist, für ein Produkt des Verstandes gehalten werden! [[A 79>> In Rücksicht auf das Wahre und Irrige in unserer Erkenntnis unterscheiden wir ein g e n a u e s voneinem rohen Erkenntnisse. – G e n a u ist das Erkenntnis, wenn es seinem Objekt angemessen ist, oder wenn in Ansehung seines Objekts nicht der mindeste Irrtum statt findet; – r o h ist es, wenn Irrtümer darin sein können, ohne eben der Absicht hinderlich zu sein. Dieser Unterschied betrifft die w e i t e r e oder e n g e r e B e s t i m m t h e i t unsers Erkenntnisses (cognitio late vel stricte determinata). – Anfangs ist es zuweilen nötig, ein Erkenntnis in einem weitern Umfange zu bestimmen (late determinare), besonders in historischen Dingen. In Vernunfterkenntnissen aber muss alles genau (stricte) bestimmt sein. Bei der l a t e n D e t e r m i n a t i o n sagt man: ein Erkenntnis sei praeter propter determiniert. Es kommt immer auf die Absicht eines Erkenntnisses an, ob es roh oder genau bestimmt sein soll. Die late Determination lässt noch immer einen Spielraum für den Irrtum übrig, der aber doch seine bestimmten Grenzen haben kann. Irrtum findet besonders da statt, wo eine late Determination für eine strikte genommen wird, z. B. in Sachen der Moralität, wo alles strikte determiniert sein muss. Die das nicht tun, werden von den Engländern L a t i t u d i n a r i e r genannt. [[A 80>> Von der Genauigkeit, als einer objektiven Vollkommenheit des Erkenntnisses – da das Erkenntnis hier völlig mit dem Objekt kongruiert – kann man noch die S u b t i l i t ä t als eine s u b j e k t i v e Vollkommenheit desselben unterscheiden. Ein Erkenntnis von einer Sache ist subtil, wenn man darin dasjenige entdeckt, was anderer Aufmerksamkeit zu entgehen pflegt. Es erfordert also einen höhern Grad von Aufmerksamkeit und einen grössern Aufwand von Verstandeskraft. Viele tadeln alle Subtilität, weil sie sie nicht erreichen können. Aber sie macht an sich immer dem Verstande Ehre und ist sogar verdienstlich und notwendig, so fern sie auf einen der Beobachtung würdigen Gegenstand angewandt wird. – Wenn man aber mit einer geringern Aufmerksamkeit und Anstrengung des Verstandes denselben Zweck hätte erreichen können, und man verwendet doch mehr darauf: so macht man unnützen Aufwand und verfällt in Subtilitäten, die zwar schwer sind, aber zu nichts nützen (nugae difficiles). –

So wie dem Genauen das Rohe, so ist dem Subtilen das G r o b e entgegengesetzt. __________ Aus der Natur des Irrtums, in dessen Begriffe, wie wir bemerkten, ausser der Falschheit, noch der [[A 81>> Schein der Wahrheit als ein wesentliches Merkmal enthalten ist, ergibt sich fiir die Wahrheit unsers Erkenntnisses folgende wichtige Regel: Um Irrtümer zu vermeiden – und u n v e r m e i d l i c h ist wenigstens absolut oder schlechthin kein Irrtum, ob er es gleich b e z i e h u n g s w e i s e sein kann für die Fälle, da es, selbst auf die Gefahr zu irren, unvermeidlich für uns ist, zu urteilen – also um Irrtümer zu vermeiden, muss man die Quelle derselben, den Schein, zu entdecken und zu erklären suchen. Das haben aber die wenigsten Philosophen getan. Sie haben nur die Irrtümer selbst zu widerlegen gesucht, ohne den Schein anzugeben, woraus sie entspringen. Diese Aufdeckung und Auflösung des Scheines ist aber ein weit grösseres Verdienst um die Wahrheit als die direkte Widerlegung der Irrtümer selbst, wodurch man die Quelle derselben nicht verstopfen und es nicht verhüten kann, dass nicht der nämliche Schein, weil man ihn nicht kennt, in andern Fällen wiederum zu Irrtümern verleite. Denn sind wir auch überzeugt worden, dass wir geirrt haben: so bleiben uns doch, im Fall der Schein selbst, der unserm Irrtume zum Grunde liegt, nicht gehoben ist, noch S k r u p e l übrig, so wenig wir auch zu deren Rechtfertigung vorbringen können. Durch Erklärung des Scheins lässt man überdies auch dem Irrenden eine Art von Billigkeit widerfahren. Denn es wird niemand zugeben, dass er ohne irgend [[A 82>> einen Schein der Wahrheit geirrt habe, der vielleicht auch einen Scharfsinnigern hätte täuschen können, weil es hierbei auf subjektive Gründe ankommt. Ein Irrtum, wo der Schein auch dem gemeinen Verstande (sensus communis) offenbar ist, heisst eine A b g e s c h m a k t h e i t oder U n g e r e i m t h e i t. Der Vorwurf der Absurdität ist immer ein persönlicher Tadel, den man vermeiden muss, insbesondre bei Widerlegung der Irrtümer. Denn demjenigen, welcher eine Ungereimtheit behauptet, ist selbst doch der Schein, der dieser offenbaren Falschheit zum Grunde liegt, nicht offenbar. Man muss ihm diesen Schein erst offenbar m a c h e n. Beharrt er auch alsdann noch dabei, so ist er freilich abgeschmackt; aber dann ist auch weiter nichts mehr mit ihm anzufangen. Er hat sich dadurch aller weitern Zurechtweisung und Widerlegung eben so unfähig als unwürdig gemacht. Denn man kann eigentlich keinem b e w e i s e n, dass er ungereimt sei; hierbei ware alles Vernünfteln vergeblich. Wenn man die Ungereimtheit beweist: so redet man nicht mehr mit dem Irrenden, sondern mit dem Vernünftigen. Aber da ist die Aufdeckung der Ungereimtheit (deductio ad absurdum) nicht nötig. Einen a b g e s c h m a c k t e n Irrtum kann man auch einen solchen nennen, dem nichts, auch n i c h t e i n m a l d e r S c h e i n zur Entschuldigung dient; so [[A 83>> wie ein g r o b e r Irrtum ein Irrtum ist, welcher Unwissenheit im gemeinen Erkenntnisse oder Verstoss wider gemeine Aufmerksamkeit beweiset. Irrtum in P r i n z i p i e n ist grösser als i n i h r e r A n w e n d u n g. __________ Ein ä u s s e r e s Merkmal oder ein ä u s s e r e r Probierstein der Wahrheit ist die Vergleichung unserer eigenen mit anderer Urteilen, weil das Subjektive nicht allen andern auf gleiche Art beiwohnen wird, mithin der Schein dadurch erklärt werden kann. Die U n v e r e i n b a r k e i t anderer Urteile mit den unsrigen ist daher als ein äusseres Merkmal des Irrtums und als ein Wink anzusehen, unser Verfahren im Urteilen zu untersuchen, aber darum nicht so fort zu verwerfen. Denn man kann doch vielleicht recht haben in der Sache und nur unrecht i n d e r M a n i e r, d.i. dem Vortrage. Der gemeine Menschenverstand (sensus communis) ist auch an sich ein Probierstein, um die Fehler des k ü n s t l i c h e n Verstandesgebrauchs zu entdecken. Das heisst: sich i m

D e n k e n, oder im spekulativen Vernunftgebrauche durch den gemeinen Verstand o r i e n t i e r e n, wenn man den gemeinen Verstand als Probe zu Beurteilung der Richtigkeit des s p e k u l a t i v e n gebraucht. __________ [[A 84>> Allgemeine Regeln und Bedingung der Vermeidung des Irrtums überhaupt sind 1) selbst zu denken, 2) sich in der Stelle eines andern zu denken, und 3) jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken. – Die Maxime des Selbstdenkens kann man die a u f g e k l ä r t e; die Maxime, sich in anderer Gesichtspunkte im Denken zu versetzen, die e r w e i t e r t e; und die Maxime, jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken, die k o n s e q u e n t e oder b ü n d i g e D e n k a r t nennen. VIII C) LOGISCHE VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES DER QUALITÄT NACH – KLARHEIT – BEGRIFF EINES MERKMALS ÜBERHAUPT – VERSCHIEDENE ARTEN DER MERKMALE – BESTIMMUNG DES LOGISCHEN WESENS EINER SACHE – UNTERSCHIED DESSELBEN VOM REALWESEN – DEUTLICHKEIT, EIN HÖHERER GRAD DER KLARHEIT – ÄSTHETISCHE UND LOGISCHE DEUTLICHKEIT – UNTERSCHIED ZWISCHEN ANALYTISCHER UND SYNTHETISCHER DEUTLICHKEIT Das menschliche Erkenntnis ist von Seiten des Verstandes d i s k u r s i v; d. h. es geschieht durch Vorstellungen, die das, was mehreren Dingen gemein ist, zum Erkenntnisgrunde machen, mithin durch M e r k[[A 85>>m a l e, als solche. – Wir erkennen also Dinge nur d u r c h M e r k m a l e; und das heisst eben E r k e n n e n, welches von K e n n e n herkommt. Ein M e r k m a l i s t d a s j e n i g e a n e i n e m D i n g e, w a s e i n e n T e i l d e r E r k e n n t n i s d e s s e l b e n a u s m a c h t; oder – welches dasselbe ist – eine P a r t i a l v o r s t e l l u n g, s o f e r n s i e a l s E r k e n n t n i s g r u n d d e r g a n z e n V o r s t e l l u n g b e t r a c h t e t w i r d. – Alle unsre B e g r i f f e sind demnach Merkmale und alles D e n k e n ist nichts anders als ein Vorstellen durch Merkmale. Ein jedes Merkmal lässt sich von zwei Seiten betrachten: E r s t l i c h, als Vorstellung an sich selbst; Z w e i t e n s, als gehörig wie ein Teilbegriff zu der ganzen Vorstellung eines Dinges und dadurch als Erkenntnisgrund dieses Dinges selbst. Alle Merkmale, als Erkenntnisgrunde betrachtet, sind von z w i e f a c h e m Gebrauche, entweder einem i n n e r l i c h e n oder einem ä u s s e r l i c h e n. Der i n n e r e Gebrauch besteht in der A b l e i t u n g, um durch Merkmale, als ihre Erkenntnisgründe, die Sache selbst zu erkennen. Der äussere Gebrauch besteht in der V e r g l e i c h u n g, sofern wir durch Merkmale ein Ding mit andern nach den Regeln der I d e n t i t ä t oder D i v e r s i t ä t vergleichen können. __________ [[A 86>> Es gibt unter den Merkmalen mancherlei spezifische Unterschiede, auf die sich folgende Klassifikation derselben gründet. 1) A n a l y t i s c h e oder s y n t h e t i s c h e Merkmale. – Jene sind Teilbegriffe meines w i r k l i c h e n Begriffs (die ich darin schon denke), diese dagegen sind Teilbegriffe des b l o s s m ö g l i c h e n ganzen Begriffs (der also durch eine Synthesis mehrerer Teile

erst w e r d e n soll). – E r s t e r e sind alle V e r n u n f t b e g r i f f e, die letztern können E r f a h r u n g s b e g r i f f e sein. 2) K o o r d i n i e r t e oder s u b o r d i n i e r t e. – Diese Einteilung der Merkmale betrifft ihre Verknüpfung nach oder unter einander. K o o r d i n i e r t sind die Merkmale, sofern ein jedes derselben als ein u n m i t t e l b a r e s Merkmal der Sache vorgestellt wird; und s u b o r d i n i e r t, so fern ein Merkmal nur vermittelst des andern an dem Dinge vorgestellt wird. – Die Verbindung koordinierter Merkmale zum Ganzen des Begriffs heisst ein A g g r e g a t; die Verbindung subordinierter Merkmale eine R e i h e. Jene, die Aggregation koordinierter Merkmale macht die Totalität des Begriffs aus, die aber in Ansehung synthetischer empirischer Begriffe nie vollendet sein kann, sondern einer geraden Linie o h n e G r e n z e n gleicht. [[A 87>> Die Reihe subordinierter Merkmale stösst a parte ante, oder auf Seiten der Gründe, an unauflösliche Begriffe, die sich ihrer Einfachheit wegen nicht weiter zergliedern lassen; a parte post, oder in Ansehung der Folgen hingegen ist sie u n e n d l i c h, w e i l w i r z w a r e i n h ö c h s t e s G e n u s, a b e r k e i n e u n t e r s t e S p e z i e s h a b e n. Mit der Synthesis jedes neuen Begriffs in der Aggregation koordinierter Merkmale wachst die e x t e n s i v e oder a u s g e b r e i t e t e Deutlichkeit; so wie mit der weitern Analysis der Begriffe in der Reihe subordinierter Merkmale die i n t e n s i v e oder t i e f e Deutlichkeit. Diese letztere Art der Deutlichkeit, da sie notwendig zur G r ü n d l i c h k e i t und B ü n d i g k e i t des Erkenntnisses dient, ist darum hauptsächlich Sache der Philosophie und wird insbesondre in metaphysischen Untersuchungen am höchsten getrieben. 3) B e j a h e n d e oder v e r n e i n e n d e Merkmale. – Durch jene erkennen wir, was das Ding ist; durch diese, was es nicht ist. Die verneinenden Merkmale dienen dazu, uns von Irrtümern abzuhalten. Daher sind sie unnötig, da w o e s u n m ö g l i c h i s t, z u i r r e n, und nur nötig und von Wichtigkeit in denjenigen Fällen, wo sie uns von einem wichtigen Irrtume abhalten, in den wir leicht geraten können. So sind z. B., in Ansehung [[A 88>> des Begriffs von einem Wesen wie G o t t, die verneinenden Merkmale sehr nötig und wichtig. Durch bejahende Merkmale wollen wir also e t w a s v e r s t e h e n; durch verneinende – in die man alle Merkmale insgesamt verwandeln kann – nur nicht m i s s v e r s t e h e n oder darin nur nicht i r r e n, sollten wir auch nichts davon kennen lernen. 4) W i c h t i g e und f r u c h t b a r e oder l e e r e und u n w i c h t i g e Merkmale. – Ein Merkmal ist wichtig und fruchtbar, wenn es ein Erkenntnisgrund von grossen und zahlreichen Folgen ist: t e i l s in Ansehung seines innern Gebrauchs – des Gebrauchs in der Ableitung –, so fern es hinreichend ist, um dadurch sehr viel an der Sache selbst zu erkennen; – t e i l s in Rücksicht auf seinen ä u s s e r n Gebrauch – den Gebrauch in der Vergleichung –, so fern es dazu dient, sowohl die Ähnlichkeit eines Dinges mit vielen andern als auch die Verschiedenheit desselben von vielen andern zu erkennen. Übrigens müssen wir hier die l o g i s c h e Wichtigkeit und Fruchtbarkeit von der p r a k t i s c h e n – der N ü t z l i c h k e i t und B r a u c h b a r k e i t unterscheiden. 5) Z u r e i c h e n d e u n d n o t w e n d i g e o d e r u n z u r e i c h e n d e u n d z u f ä l l i g e M e r k m a l e. – Ein Merkmal ist z u r e i c h e n d, so fern es hinreicht, da.s Ding jederzeit von allen andern zu unter[[A 89>>scheiden; widrigenfalls ist es unzureichend, wie z. B. das Merkmal des Bellens vom Hunde. – Die Hinlänglichkeit der Merkmale ist aber so gut wie ihre Wichtigkeit nur in einem relativen Sinne zu bestimmen, in Beziehung auf die Zwecke, welche durch ein Erkenntnis beabsichtiget werden. N o t w e n d i g e Merkmale sind endlich diejenigen, die jederzeit bei der vorgestellten Sache müssen anzutreffen sein. Dergleichen Merkmale heissen auch w e s e n t 1 i c h e, und sind den a u s s e r w e s e n t l i c h e n und z u f ä l l i g e n entgegen gesetzt, die von dem Begriffe des Dinges getrennt werden können.

Unter den notwendigen Merkmalen gibt es aber noch einen Unterschied. – E i n i g e derselben kommen dem Dinge z u a l s G r ü n d e andrer Merkmale von einer und derselben Sache; a n d r e dagegen nur als Folgen von andern Merkmalen. Die erstern sind p r i m i t i v e und k o n s t i t u t i v e Merkmale (constitutiva, essentialia in sensu strictissimo); die andern heissen A t t r i b u t e (consectaria, rationata), und gehören zwar auch zum Wesen des Dinges, aber nur, so fern sie aus jenen wesentlichen Stücken desselben erst abgeleitet werden müssen; wie z. B. die drei Winkel im Begriffe eines Triangels aus den drei Seiten. [[A 90>> Die a u s s e r w e s e n t l i c h e n Merkmale sind auch wieder von z w i e f a c h e r Art; sie betreffen entweder i n n e r e Bestimmungen eines Dinges (modi) oder dessen äussere Verhältnisse (relationes). So bezeichnet z. B. das Merkmal der G e l e h r s a m k e i t eine innere Bestimmung des Menschen; H e r r o d e r K n e c h t s e i n nur ein äusseres Verhältnis desselben. Der Inbegriff aller wesentlichen Stücke eines Dinges oder die Hinlänglichkeit der Merkmale desselben, der Koordination oder der Subordination nach, ist das Wesen (complexus notarum primitivarum, interne conceptui dato sufficientium; s. complexus notarum, conceptum aliquem primitive constituentium). Bei dieser Erklärung müssen wir aber hier ganz und gar nicht an das R e a l- oder N a t u r-W e s e n der Dinge denken, das wir überall nicht einzusehen vermögen. Denn da die Logik von allem Inhalte des Erkenntnisses, folglich auch von der Sache selbst abstrahiert: so kann in dieser Wissenschaft lediglich nur von dem l o g i s c h e n Wesen der Dinge die Rede sein. Und dieses können wir leicht einsehen. Denn dazu gehört weiter nichts als die Erkenntnis aller der Prädikate, in Ansehung deren ein Objekt d u r c h s e i n e n B e g r i f f bestimmt ist; anstatt dass zum Real-Wesen des Dinges (esse rei) die Erkenntnis derjenigen Prädikate erfordert wird, von denen alles, was zu seinem Dasein gehört, [[A 91>> als Bestimmungsgründen, abhängt. – Wollen wir z. B. das logische Wesen des Körpers bestimmen: so haben wir gar nicht nötig, die Data hierzu in der Natur aufzusuchen; – wir dürfen unsre Reflexion nur auf die Merkmale richten, die als wesentliche Stücke (constitutiva, rationes) den Grundbegriff desselben ursprünglich konstituieren. Denn das logische Wesen ist ja selbst nichts anders, als d e r e r s t e G r u n d b e g r i f f a l l e r n o t w e n d i g e n M e r k m a l e e i n e s D i n g e s (esse conceptus). __________ Die erste Stufe der Vollkommenheit unsers Erkenntnisses, der Qualität nach, ist also die Klarheit desselben. Eine zweite Stufe, oder ein höherer Grad der Klarheit, ist die D e u t l i c h k e i t. Diese besteht in der K l a r h e i t der M e r k m a l e. Wir müssen hier z u v ö r d e r s t die logische Deutlichkeit überhaupt von der ästhetischen unterscheiden. – Die logische beruht auf der objektiven, die ästhetische auf der subjektiven Klarheit der Merkmale. Jene ist eine Klarheit d u r c h B e g r i f f e, diese eine Klarheit durch A n s c h a u u n g. Die letztere Art der Deutlichkeit besteht also in einer blossen L e b h a f t i g k e i t und V e r s t ä n d l i c h k e i t, d. h. in einer blossen Klarheit durch Beispiele in concreto (denn verständlich kann vieles sein, was doch nicht deutlich ist, und umgekehrt kann vieles deutlich sein, was doch schwer zu verstehen [[A 92>> ist, weil es bis auf entfernte Merkmale zurückgeht, deren Verknüpfung mit der Anschauung nur durch eine lange Reihe möglich ist). Die objektive Deutlichkeit verursacht öfters subjektive Dunkelheit und umgekehrt. Daher ist die logische Deutlichkeit nicht selten nur zum Nachteil der ästhetischen möglich und umgekehrt wird oft die ästhetische Deutlichkeit durch Beispiele und Gleichnisse, die nicht genau passen, sondern nur nach einer Analogie genommen werden, der logischen Deutlichkeit schädlich. – Überdies sind auch Beispiele überhaupt keine Merkmale und gehören nicht als Teile zum Begriffe, sondern als Anschauungen nur zum Gebrauche des Begriffs. Eine Deutlichkeit durch Beispiele – die blosse Verständlichkeit – ist daher von ganz

anderer Art als die Deutlichkeit durch Begriffe als Merkmale. – In der Verbindung beider, der ästhetischen oder popularen mit der scholastischen oder logischen Deutlichkeit, besteht die H e l l i g k e i t. Denn unter einem h e l l e n K o p f e denkt man sich das Talent einer lichtvollen, der Fassungskraft des g e m e i n e n V e r s t a n d e s angemessenen Darstellung abstrakter und gründlicher Erkenntnisse. Was nun h i e r n ä c h s t insbesondre die logische Deutlichkeit betrifft: so ist sie eine v o l l s t ä n d i g e Deutlichkeit zu nennen, so fern alle Merkmale, die zusammen genommen den ganzen Begriff ausmachen, bis zur Klarheit gekommen sind. – Ein v o l l s t ä n d i g [[A 93>> oder k o m p l e t t deutlicher Begriff kann es nun hinwiederum sein, entweder in Ansehung der Totalität seiner k o o r d i n i e r t e n, oder in Rücksicht auf die Totalität seiner s u b o r d i n i e r t e n Merkmale. In der totalen Klarheit der koordinierten Merkmale besteht die e x t e n s i v vollständige oder zureichende Deutlichkeit eines Begriffs, die auch die A u s f ü h r l i c h k e i t heisst. Die totale Klarheit der subordinierten Merkmale macht die i n t e n s i v vollständige Deutlichkeit aus – die P r o f u n d i t ä t. – Die erstere Art der logischen Deutlichkeit kann auch die ä u s s e r e V o l l s t ä n d i g k e i t (completudo externa), so wie die andre die innere Vollständigkeit (completudo interna) der Klarheit der Merkmale genannt werden. Die letztere lässt sich nur von reinen Vernunftbegriffen und von willkürlichen Begriffen, nicht aber von empirischen erlangen. Die extensive Grösse der Deutlichkeit, so fern sie nicht abundant ist, heisst P r ä z i s i o n (Abgemessenheit). Die Ausführlichkeit (completudo) und Abgemessenheit (praecisio) zusammen machen die Angemessenheit aus (cognitionem, quae rem adaequat); und i n d e r i n t e n s i v-a d ä q u a t e n Erkenntnis in der P r o f u n d i t ä t, verbunden mit der e x t e n s i v a d ä q u a t e n i n d e r A u s f ü h r l i c h k e i t und P r ä z i s i o n, besteht (der Qualität nach) die v o l l e n d e t e V o l l k o m m e n h e i t e i n e E r k e n n t n i s s e s (consummata cognitionis perfectio). __________ [[A 94>> Da es, wie wir bemerkt haben, das Geschäft der Logik ist, k l a r e B e g r i f f e d e u t l i c h zu machen: so frägt es sich nun: A u f w e l c h e A r t sie dieselben deutlich mache ? – Die Logiker aus der W o l f f i s c h e n Schule setzen alle Deutlichmachung der Erkenntnisse in die blosse Zergliederung derselben. Allein nicht alle Deutlichkeit beruht auf der Analysis eines gegebenen Begriffs. Dadurch entsteht sie nur in Ansehung derjenigen Merkmale, die wir schon in dem Begriffe dachten, keinesweges aber in Rücksicht auf die Merkmale, die zum Begriffe erst hinzukommen, als Teile des ganzen möglichen Begriffs. Diejenige Art der Deutlichkeit, die nicht durch Analysis, sondern durch Synthesis der Merkmale entspringt, ist die s y n t h e t i s c h e Deutlichkeit. Und es ist also ein wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Sätzen: E i n e n d e u t l i c h e n B e g r i f f m a c h e n und – e i n e n B e g r i f f d e u t l i c h m a c h e n. Denn wenn ich einen deutlichen Begriff mache: so fange ich von den Teilen an und gehe von diesen zum Ganzen fort. Es sind hier noch keine Merkmale vorhanden; ich erhalte dieselben erst durch die Synthesis. Aus diesem synthetischen Verfahren geht also die synthetische Deutlichkeit hervor, welche meinen Begriff durch das, was über denselben in der (reinen oder empirischen) Anschauung als Merkmal hinzukommt, [[A 95>> dem Inhalte nach wirklich erweitert. – Dieses synthetischen Verfahrens in Deutlichmachung der Begriffe bedient sich der Mathematiker und auch der Natur-Philosoph. Denn alle Deutlichkeit des eigentlich mathematischen so wie alles Erfahrungserkenntnisses beruht auf einer solchen Erweiterung desselben durch Synthesis der Merkmale. Wenn ich aber einen Begriff deutlich mache: so wachst durch diese blosse Zergliederung mein Erkenntnis ganz und gar nicht dem Inhalte nach. Dieser bleibt derselbe; nur die Form wird verändert, indem ich das, was in dem gegebenen Begriffe schon lag, nur besser unterscheiden oder mit klarerem Bewusstsein erkennen lerne. So wie durch die blosse

Illumination einer Karte zu ihr selbst nichts weiter hinzukommt: so wird auch durch die blosse Aufhellung eines gegebenen Begriffs, vermittelst der Analysis seiner Merkmale, dieser Begriff selbst nicht im mindesten vermehrt. Zur Synthesis gehört die Deutlichmachung der O b j e k t e, zur Analysis die Deutlichmachung der B e g r i f f e. Hier geht d a s G a n z e d e n T e i l e n, dort gehen die T e i l e d e m G a n z e n v o r h e r. – Der Philosoph macht nur gegebene Begriffe deutlich. – Zuweilen verfährt man synthetisch, auch wenn der Begriff, den man auf diese Art deutlich machen will, schon g e g e b e n ist. Dieses findet oft statt bei Erfahrungssätzen, wofern man mit den, in einem gegebenen Be[[A 96>>griffe schon gedachten, Merkmalen noch nicht zufrieden ist. Das analytische Verfahren, Deutlichkeit zu erzeugen, womit sich die Logik allein beschäftigen kann, ist das erste und hauptsächlichste Erfordernis bei der Deutlichmachung unsers Erkenntnisses. Denn je deutlicher unser Erkenntnis von einer Sache ist: um so stärker und wirksamer kann es auch sein. Nur muss die Analysis nicht so weit gehen, dass darüber der Gegenstand selbst am Ende verschwindet. Wären wir uns alles dessen bewusst, was wir wissen: so müssten wir über die grosse Menge unserer Erkenntnisse erstaunen. In Ansehung des objektiven Gehaltes unserer Erkenntnis überhaupt lassen sich folgende G r a d e denken, nach welchen dieselbe in dieser Rücksicht kann gesteigert werden: Der e r s t e Grad der Erkenntnis ist: sich etwas v o r s t e l l e n; Der z w e i t e: sich mit Bewusstsein etwas vorstellen oder w a h r n e h m e n (percipere); Der d r i t t e: etwas k e n n e n (noscere) oder sich etwas in der Vergleichung mit andern Dingen vorstellen sowohl der E i n e r l e i h e i t als der V e r s c h i e d e n h e i t nach; [[A 97>> Der v i e r t e: mit B e w u s s t s e i n etwas kennen, d. h. erkennen (cognoscere). Die Tiere k e n n e n auch Gegenstände, aber sie e r k e n n e n sie nicht. Der f ü n f t e: etwas v e r s t e h e n (intelligere), d.h. d u r c h d e n V e r s t a n d v e r m ö g e d e r B e g r i f f e erkennen oder k o n z i p i e r e n. Dieses ist vom Begreifen sehr unterschieden. Konzipieren kann man vieles, obgleich man es nicht begreifen kann, z. B. ein perpetuum mobile, dessen Unmöglichkeit in der Mechanik gezeigt wird. Der s e c h s t e: etwas durch die Vernunft erkennen oder e i n s e h e n (perspicere). – Bis dahin gelangen wir in wenigen Dingen und unsre Erkenntnisse werden der Zahl nach immer geringer, je mehr wir sie dem Gehalte nach vervollkommnen wollen. Der s i e b e n t e endlich: etwas b e g r e i f e n (comprehendere), d. h. in dem Grade durch die Vernunft oder a priori erkennen, als zu unsrer Absicht hinreichend ist. – Denn alles unser Begreifen ist nur r e l a t i v, d. h. zu einer gewissen Absicht hinreichend, s c h l e c h t h i n begreifen wir gar nichts. – Nichts kann mehr begriffen werden, als was der Mathematiker demonstriert, z. B. dass alle Linien im Zirkel proportional sind. Und doch begreift er nicht: wie es zugehe, dass eine so einfache Figur diese Eigenschaften habe. Das Feld des Ver[[A 98>>stehens oder des Verstandes ist daher überhaupt weit grösser als das Feld des Begreifens oder der Vernunft. IX D) LOGISCHE VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES DER MODALITÄT NACH – GEWISSHEIT – BEGRIFF DES FÜRWAHRHALTENS ÜBERHAUPT – MODI DES FÜRWAHRHALTENS: MEINEN, GLAUBEN, WISSEN – ÜBERZEUGUNG UND ÜBERREDUNG – ZURÜCKHALTEN UND AUFSCHIEBEN EINES URTEILS – VORLÄUFIGE URTEILE – VORURTEILE, DEREN QUELLEN UND HAUPTARTEN – –

Wahrheit ist o b j e k t i v e Eigenschaft der Erkenntnis; das Urteil, wodurch etwas als wahr vorgestellt wird – die Beziehung auf einen Verstand und also auf ein besonderes Subjekt – ist s u b j e k t i v das F ü r w a h r h a l t e n. Das Fürwahrhalten ist überhaupt von zwiefacher Art: ein g e w i s s e s oder ein u n g e w i s s e s. Das gewisse Fürwahrhalten oder die G e w i s s h e i t ist mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit verbunden; das ungewisse dagegen oder die U n g e w i s s h e i t mit dem Bewusstsein der Zufälligkeit oder der Möglichkeit des [[A 99>> Gegenteils. – Das letztere ist hinwiederum entweder s o w o h l s u b j e k t i v a l s o b j e k t i v unzureichend; oder zwar o b j e k t i v u n z u r e i c h e n d, aber s u b j e k t i v z u r e i c h e n d. J e n e s heisst M e i n u n g, d i e s e s muss G l a u b e genannt werden. Es gibt hiernach d r e i A r t e n o d e r M o d i des Fürwahrhaltens: M e i n e n, G l a u b e n und W i s s e n. – Das Meinen ist ein p r o b l e m a t i s c h e s, das Glauben ein a s s e r t o r i s c h e s und das Wissen ein a p o d i k t i s c h e s Urteilen. Denn was ich bloss meine, das halte ich, im Urteilen, mit Bewusstsein nur für p r o b l e m a t i s c h; was ich glaube, für a s s e r t o r i s c h, aber nicht als objektiv, sondern nur als subjektiv notwendig (nur für mich geltend); was ich endlich weiss, für a p o d i k t i s c h g e w i s s, d. i. für allgemein und objektiv notwendig (für alle geltend); gesetzt auch, dass der Gegenstand selbst, auf den sich dieses gewisse Fürwahrhalten bezieht, eine bloss empirische Wahrheit wäre. Denn diese Unterscheidung des Fürwahrhaltens nach den so eben genannten drei Modis betrifft nur die U r t e i l s k r a f t in Ansehung der subjektiven Kriterien der Subsumtion eines Urteils unter objektive Regeln. So wäre z. B. unser Fürwahrhalten der Unsterblichkeit bloss problematisch: wofern wir nur so handeln, a l s o b w i r u n s t e r b l i c h wären; a s s e r t o r i s c h aber, s o f e r n w i r g l a u b e n, d a s s w i r u n s t e r b[[A 100>>l i c h sind; und a p o d i k t i s c h e n d l i c h: s o f e r n w i r a l l e w ü s s t e n, dass es ein anderes Leben nach diesem gibt. Zwischen Meinen, Glauben und Wissen findet demnach ein wesentlicher Unterschied statt, den wir hier noch genauer und ausführlicher aus einander setzen wollen. 1) M e i n e n. – Das Meinen oder das Fürwahrhalten aus einem Erkenntnisgrunde, der weder subjektiv noch objektiv hinreichend ist, kann als ein v o r l ä u f i g e s Urteilen (sub conditione suspensiva ad interim) angesehen werden, dessen man nicht leicht entbehren kann. Man muss erst meinen, ehe man annimmt und behauptet, sich dabei aber auch hüten, eine Meinung für etwas mehr als blosse Meinung zu halten. – Vom Meinen fangen wir grösstenteils bei allem unserm Erkennen an. Zuweilen haben wir ein dunkles Vorgefühl von der Wahrheit; eine Sache scheint uns Merkmale der Wahrheit zu enthalten; – wir a h n e n ihre Wahrheit schon, noch ehe wir sie mit bestimmter Gewissheit erkennen. Wo findet nun aber das blosse Meinen eigentlich statt? – In keinen Wissenschaften, welche Erkenntnisse a priori enthalten; also weder in der Mathematik, noch in der Metaphysik, noch in der Moral, sondern lediglich in e m p i r i s c h e n Erkenntnissen – in der Physik, der Psychologie u. dgl. Denn es ist an [[A 101>> sich ungereimt, a p r i o r i z u m e i n e n. Auch könnte in der Tat nichts lächerlicher sein, als z. B. in der Mathematik nur zu meinen. Hier, so wie in der Metaphysik und Moral, gilt es: e n t w e d e r z u w i s s e n oder n i c h t z u w i s s e n. – M e i n u n g s s a c h e n können daher immer nur Gegenstände einer Erfahrungserkenntnis sein, die an sich zwar möglich, aber nur für uns unmöglich ist nach den empirischen Einschränkungen und Bedingungen unsers Erfahrungsvermögens und dem davon abhängenden Grade dieses Vermögens, den wir besitzen. So ist z. B. der Ä t h e r der neuern Physiker eine blosse Meinungssache. Denn von dieser, so wie von jeder Meinung überhaupt, welche sie auch immer sein möge, sehe ich ein: dass das Gegenteil doch vielleicht könne bewiesen werden. Mein Fürwahrhalten ist also hier objektiv so wohl als subjektiv unzureichend, obgleich es, an sich betrachtet, vollständig werden kann. 2)G l a u b e n, – Das Glauben oder das Fürwahrhalten aus einem Grunde, der zwar objektiv unzureichend, aber subjektiv zureichend ist, bezieht sich auf Gegenstände, in

Ansehung deren man nicht allein nichts wissen, sondern auch nichts meinen, ja auch nicht einmal Wahrscheinlichkeit vorwenden, sondern bloss gewiss sein kann, dass es nicht widersprechend ist, sich dergleichen Gegenstände so zu denken, wie man sie sich denkt. Das übrige hierbei ist ein f r e i e s Fürwahrhalten, welches nur in praktischer a priori [[A 102>> gegebener Absicht nötig ist, – also ein Fürwahrhalten dessen, was ich aus m o r a l i s c h e n Gründen annehme und zwar so, dass ich gewiss bin, das G e g e n t e i l könne nie bewiesen werden.* [[A 103>> Sachen des Glaubens sind also I) keine Gegenstände des e m p i r i s c h e n Erkenntnisses. Der soge[[A 104>>nannte historische Glaube kann daher eigentlich auch nicht Glaube genannt und als solcher dem Wissen ent[[A 105>>gegen gesetzt werden, da er selbst *

Das Glauben ist kein besonderer Erkenntnisquell. Es ist ein Art des mit Bewusstsein unvollständigen Fürwahrhaltens, und unterscheidet sich, wenn es, als auf besondre Art Objekte (die nur fürs Glauben gehören) restringiert, betrachtet wird, vom Meinen nicht durch den Grad, sondern durch das Verhältnis, was es als Erkenntnis zum Handeln hat. So bedarf z. B. der Kaufmann, um einen Handel einzuschlagen, dass er nicht bloss meine, es werde dabei was zu gewinnen sein, sondern dass er’s glaube, d. i. dass seine Meinung zur Unternehmung aufs Ungewisse zureichend sei. – Nun haben wir theoretische Erkenntnisse (vom Sinnlichen), darin wir es zur Gewissheit bringen können und in Ansehung alles dessen, was wir menschliches Erkenntnis nennen können, muss das letztere möglich sein. Eben solche gewisse Erkenntnisse und zwar gänzlich a priori haben wir in praktischen Gesetzen; allein diese gründen sich auf ein übersinnliches Prinzip (der Freiheit) und zwar i n u n s s e l b s t, als ein Prinzip der praktischen Vernunft. Aber diese praktische Vernunft ist eine Kausalität in Ansehung eines gleichfalls übersinnlichen Objekts, d e s h ö c h s t e n G u t s, welches in der Sinnenwelt durch unser Vermögen nicht möglich ist. Gleichwohl muss die Natur als Objekt unsrer theoretischen Vernunft dazu zusammen stimmen; denn es soll in der Sinnenwelt die F o l g e oder W i r k u n g von dieser Idee angetroffen werden. – Wir sollen also handeln, um diesen Zweck wirklich zu machen. Wir finden in der Sinnenwelt auch Spuren einer K u n s t w e i s h e i t; und nun glauben wir: die Weltursache wirke auch mit m o r a l i s c h e r Weisheit zum höchsten Gut. Dieses ist ein Fürwahrhalten, welches genug [[Anm. A 103>> ist zum Handeln, d. i. ein G l a u b e. – Nun bedürfen wir diesen nicht zum Handeln nach moralischen Gesetzen, denn die werden durch praktische Vernunft allein gegeben; aber wir bedürfen der Annahme einer höchsten Weisheit zum Objekt unsers moralischen Willens, worauf wir ausser der blossen Rechtmässigkeit unserer Handlungen nicht umhin können unsre Zwecke zu richten. Obgleich dieses o b j e k t i v keine notwendige Beziehung unsrer Willkür wäre: so ist das höchste Gut doch s u b j e k t i v notwendig das Objekt eines guten (selbst menschlichen) Willens, und der Glaube an die Erreichbarkeit desselben wird dazu notwendig vorausgesetzt. Zwischen der Erwerbung einer Erkenntnis durch Erfahrung (a posteriori) und durch die Vernunft (a priori) gibt es kein Mittleres. Aber zwischen der Erkenntnis eines Objekts und der blossen Voraussetzung der Möglichkeit desselben gibt es ein Mittleres, nämlich einen empirischen oder einen Vernunftgrund, die letztere anzunehmen in Beziehung auf eine notwendige Erweiterung des Feldes möglicher Objekte über diejenige, deren Erkenntnis uns möglich ist. Diese Notwendigkeit findet nur in Ansehung dessen statt, da das Objekt als praktisch und durch Vernunft praktisch notwendig erkannt wird; denn zum Behuf der blossen Erweiterung der theoretischen Erkenntnis etwas anzunehmen, ist jederzeit z u f ä l l i g. – Diese praktisch notwendige Voraussetzung eines Objekts ist die der Möglichkeit des höchsten Guts als Objekts der Willkür, mithin auch der Bedingung dieser Möglichkeit (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit). Dieses ist eine subjektive Notwendigkeit, die Realität des Objekts um der notwendigen Willensbestimmung halber anzunehmen. Dies ist der casus extraordinarius, ohne welchen die praktische Vernunft sich nicht in Ansehung ihres notwendigen Zwecks erhalten kann, und es kommt ihr hier favor necessitatis zu stat[[Anm. A 104>>ten in ihrem eigenen Urteil. – Sie kann kein Objekt logisch erwerben, sondern sich nur allein widersetzen, was sie im Gebrauch dieser Idee, die ihr praktisch angehört, hindert. Dieser Glaube ist die Notwendigkeit, die objektive Realität eines Begriffs (vom höchsten Gut), d. i. die Möglichkeit seines Gegenstandes, als a priori notwendigen Objekts der Willkür anzunehmen. – Wenn wir bloss auf Handlungen sehen: so haben wir diesen Glauben nicht nötig. Wollen wir aber durch Handlungen uns zum Besitz des dadurch möglichen Zwecks erweitern: so müssen wir annehmen, dass dieser durchaus möglich sei. – Ich kann also nur sagen: I c h sehe mich durch meinen Zweck nach Gesetzen der Freiheit genötiget, ein höchstes Gut in der Welt als möglich anzunehmen, aber i c h k a n n k e i n e n a n d e r n d u r c h G r ü n d e n ö t i g e n (der Glaube ist f r e i). Der Vernunftglaube kann also nie aufs theoretische Erkenntnis gehen; denn da ist das objektiv unzureichende Fürwahrhalten bloss M e i n u n g. Er ist bloss eine Voraussetzung der Vernunft in subjektiver, aber absolutnotwendiger praktischer Absicht. Die Gesinnung nach moralischen Gesetzen führt auf ein Objekt der durch reine Vernunft bestirmmbaren Willkür. Das Annehmen der Tunlichkeit dieses Objekts und also auch der Wirklichkeit der Ursache dazu ist ein m o r a l i s c h e r Glaube oder ein freies und in moralischer Absicht der

ein Wissen sein kann. Das Fürwahrhalten auf ein Zeugnis ist weder dem Grade noch der Art nach vom Fürwahrhalten durch eigene Erfahrung unterschieden. II) auch keine Objekte des Vernunfterkenntnisses (Erkenntnisses a priori), weder des theoretischen, z. B. in der Mathematik und Metaphysik; noch des praktischen in der Moral. Mathematische Vernunftwahrheiten kann man auf Zeugnisse zwar glauben, weil Irrtum hier teils nicht leicht möglich ist, teils auch leicht entdeckt werden kann; aber man kann sie auf diese Art doch nicht wissen. Philosophische Vernunftwahrheiten lassen sich aber auch nicht einmal glauben; sie müssen lediglich gewusst werden; denn Philosophie leidet in sich keine blosse Überredung. – Und was insbesondre die Gegenstände des praktischen Vernunfterkenntnisses in der Moral – die Rechte und Pflichten – betrifft: so kann in Ansehung dieser eben so wenig ein blosses Glauben statt finden. Man muss v ö l l i g g e w i s s s e i n: ob etwas recht oder unrecht, pflichtmässig oder pflichtwidrig, erlaubt oder unerlaubt sei. Aufs Ungewisse kann man in moralischen Dingen n i c h t s w a g e n; – [[A 106>> nichts, a u f d i e G e f a h r d e s V e r s t o s s e s g e g e n d a s G e s e t z, beschliessen. So ist es z. B. für den Richter nicht genug, dass er b l o s s g l a u b e, der eines Verbrechens wegen Angeklagte habe dieses Verbrechen wirklich begangen. Er muss es (juridisch) wissen, oder handelt gewissenlos. III) Nur solche Gegenstände sind Sachen des Glaubens, bei denen das Fürwahrhalten notwendig frei, d. h. nicht durch objektive, von der Natur und dem Interesse des Subjekts unabhängige, Gründe der Wahrheit bestimmt ist. Das Glauben gibt daher auch wegen der bloss subjektiven Gründe keine Überzeugung, die sich mitteilen lässt und allgemeine Beistimmung gebietet, wie die Überzeugung, die aus dem Wissen kommt. I c h s e l b s t kann nur von der Gültigkeit und Unveränderlichkeit meines praktischen Glaubens gewiss sein und mein Glaube an die Wahrheit eines Satzes oder die Wirklichkeit eines Dinges ist das, was, in Beziehung auf mich, nur die Stelle eines Erkenntnisses vertritt, ohne selbst ein Erkenntnis zu sein. Moralisch u n g l ä u b i g ist der, welcher nicht dasjenige annimmt, was zu wissen zwar u n m ö g l i c h, aber voraus zu setzen m o r a l i s c h n o t w e n d i g ist. Dieser Art des Unglaubens liegt immer Mangel an moralischem Interesse zum Grunde. Je grösser die moralische Gesinnung eines Menschen ist: desto fester [[A 107>> und lebendiger wird auch sein Glaube sein an alles dasjenige, was er aus dem moralischen Interesse in praktisch notwendiger Absicht anzunehmen und vorauszusetzen sich genötiget fühlt. 3) Wi s s en. – Das Fürwahrhalten aus einem Erkenntnisgrunde, der sowohl objektiv als subjektiv zureichend ist, oder die Gewissheit ist entweder e m p i r i s c h oder r a t i o n a l, je nachdem sie entweder auf E r f a h r u n g – die eigene sowohl als die fremde mitgeteilte – oder auf V e r n u n f t sich gründet. Diese Unterscheidung bezieht sich also auf die beiden Quellen, woraus unser gesamtes Erkenntnis geschöpft wird: die E r f a h r u n g und die V e r n u n f t. Die rationale Gewissheit ist hinwiederum entweder mathematische oder philosophische Gewissheit. Jene ist i n t u i t i v, diese d i s k u r s i v. Die mathematische Gewissheit heisst auch E v i d e n z, weil ein intuitives Erkenntnis klarer ist als ein diskursives. Obgleich also beides, das mathematische und das philosophische Vollendung seiner Zwecke notwendiges Fürwahrhalten. – __________ Fides ist eigentlich Treue im Pacto oder subjektives Zutrauen zu einander, dass einer dem andern sein Versprechen halten werde – T r e u e und G l a u b e n. Das erste, wenn das Pactum gemacht ist; das zweite, wenn man es schliessen soll. – [[Anm. A 105>> Nach der Analogie ist die praktische Vernunft gleichsam der P r o m i t t e n t, der Mensch der P r o m i s s a r i u s, das erwartete Gute aus der Tat das P r o m i s s u m.

Vernunfterkenntnis an sich gleich gewiss ist: so ist doch die Art der Gewissheit in beiden verschieden. – Die empirische Gewissheit ist eine ursprüngliche (originarie empirica), so fern ich von etwas a u s e i g e n e r Erfahrung, und eine a b g e l e i t e t e (derivative empirica), sofern ich durch f r e m d e Erfahrung wovon [[A 108>> gewiss werde. Diese letztere pflegt auch die h i s t o r i s c h e Gewissheit genannt zu werden. Die rationale Gewissheit unterscheidet sich von der empirischen durch das Bewusstsein der N o t w e n d i g k e i t, das mit ihr verbunden ist; – sie ist also eine a p o d i k t i s c h e, die empirische dagegen nur eine a s s e r t o r i s c h e Gewissheit. – Rational gewiss ist man von dem, was man auch ohne alle Erfahrung a priori würde eingesehen haben. Unsre Erkenntnisse können daher Gegenstände der Erfahrung betreffen und die Gewissheit davon kann doch empirisch und rational zugleich sein, so fern wir nämlich einen empirisch gewissen Satz aus Prinzipien a priori erkennen. Rationale Gewissheit können wir nicht von allem haben; aber da, wo wir sie haben können, müssen wir sie der empirischen vorziehen. Alle Gewissheit ist entweder eine u n v e r m i t t e l t e oder eine v e r m i t t e l t e, d. h. sie bedarf entweder eines Beweises, oder ist keines Beweises fähig und bedürftig. – Wenn auch noch so vieles in unserm Erkenntnisse nur mittelbar, d. h. nur durch einen Beweis gewiss ist: so muss es doch auch etwas I n d e m o n s t r a b l e s oder u n m i t t e l b a r G e w i s s e s geben und unser gesamtes Erkenntnis muss von u n m i t t e l b a r g e w i s s e n Sätzen ausgehen. Die Beweise, auf denen alle vermittelte oder mittelbare Gewissheit eines Erkenntnisses beruht, sind ent[[A 109>>weder d i r e k t e oder i n d i r e k t e, d. h. a p a g o g i s c h e Beweise. – Wenn ich eine Wahrheit aus ihren Gründen beweise: so führe ich einen direkten Beweis für dieselbe; und wenn ich von der Falschheit des Gegenteils auf die Wahrheit eines Satzes schliesse, einen apagogischen. Soll aber dieser letztere Gültigkeit haben: so müssen sich die Sätze k o n t r a d i k t o r i s c h oder d i a m e t r a l i t e r entgegen gesetzt sein. Denn zwei einander bloss konträr entgegengesetzte Sätze (contrarie opposita) können beide falsch sein. Ein Beweis, welcher der Grund mathematischer Gewissheit ist, heisst D e m o n s t r a t i o n und der der Grund philosophischer Gewissheit ist, ein a k r o a m a t i s c h e r Beweis. Die wesentlichen Stücke eines jeden Beweises überhaupt sind die M a t e r i e und die Form desselben; oder der B e w e i s g r u n d und die K o n s e q u e n z. Vom Wissen kommt W i s s e n s c h a f t her, worunter der Inbegriff einer Erkenntnis, als S y s t e m, zu verstehen ist. Sie wird der gemeinen Erkenntnis entgegen gesetzt, d. i. dem Inbegriff einer Erkenntnis, als b l o s s e m A g g r e g a t e. Das System beruht auf einer Idee des Ganzen, welche den Teilen vorangeht; beim gemeinen Erkenntnisse dagegen oder dem blossen Aggregate von Erkenntnissen gehen die Teile dem Ganzen vorher. – Es gibt h i s t o r i s c h e und V e r n u n f t wissenschaften. [[A 110>> In einer Wissenschaft w i s s e n wir oft nur die E r k e n n t n i s s e, aber nicht die dadurch v o r g e s t e l l t e n S a c h e n; also kann es eine Wissenschaft von demjenigen geben, wovon unsre Erkenntnis kein Wissen ist. __________ Aus den bisherigen Bemerkungen über die Natur und die Arten des Fürwahrhaltens können wir nun das allgemeine Resultat ziehen: dass also alle unsre Überzeugung entweder l o g i s c h oder p r a k t i s c h sei. – Nämlich wenn wir wissen, dass wir frei sind von allen subjektiven Gründen und doch das Fürwahrhalten zureichend ist, so sind wir überzeugt und zwar l o g i s c h oder aus o b j e k t i v e n Gründen überzeugt (das Objekt ist gewiss). Das komplette Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen, die in p r a k t i s c h e r B e z i e h u n g so viel als obiektive gelten, ist aber auch Überzeugung, nur nicht logische, sondern p r a k t i s c h e (i c h b i n g e w i s s). Und diese praktische Überzeugung oder dieser m o r a l i s c h e V e r n u n f t g l a u b e ist oft fester als alles Wissen. Beim Wissen

hört man noch auf Gegengründe, aber beim Glauben nicht; weil es hierbei nicht auf objektive Gründe, sondern auf das moralische Interesse des Subjekts ankommt.* [[A 111>> Der Überzeugung steht die Ü b e r r e d u n g entgegen; ein Fürwahrhalten aus unzureichenden Gründen, von denen man nicht weiss, ob sie bloss subjektiv oder auch objektiv sind. Die Überredung geht oft der Überzeugung vorher. Wir sind uns vieler Erkenntnisse nur so bewusst, dass wir nicht urteilen können, ob die Gründe unsers Fürwahrhaltens objektiv oder subjektiv sind. Wir müssen daher, um von der blossen Überredung zur Überzeugung gelangen zu können, zuvorderst überlegen, d. h. sehen, zu welcher Erkenntniskraft ein Erkenntnis gehöre; und sodann u n t e r s u c h e n, d. i. prüfen, ob die Gründe in Ansehung des Objekts zureichend oder unzureichend sind. Bei vielen bleibt es bei der Überredung. Bei einigen kommt es zur [[A 112>> Überlegung, bei wenigen zur Untersuchung. – Der da weiss, was zur Gewissheit gehört, wird Überredung und Überzeugung nicht leicht verwechseln und sich also auch nicht leicht überreden lassen. – Es gibt einen Bestimmungsgrund zum Beifall, der aus objektiven und subjektiven Gründen zusammengesetzt ist, und diese vermischte Wirkung setzen die mehresten Menschen nicht aus einander. Obgleich jede Überredung der Form nach (formaliter) falsch ist, so fern nämlich hierbei eine ungewisse Erkenntnis gewiss zu.sein scheint: so kann sie doch der Materie nach (materialiter) wahr sein. Und so unterscheidet sie sich denn auch von der Meinung, die eine ungewisse Erkenntnis ist, s o f e r n s i e f ü r u n g e w i s s g e h a l t e n w i r d. – Die Zulänglichkeit des Fürwahrhaltens (im Glauben) lässt sich auf die Probe stellen durch W e t t e n oder durch S c h w ö r e n. Zu dem ersten ist k o m p a r a t i v e, zum zweiten a b s o l u t e Zulänglichkeit o b j e k t i v e r Gründe nötig, statt deren, wenn sie nicht vorhanden sind, dennoch ein schlechterdings subjektiv zureichendes Fürwahrhalten gilt. __________ Man pflegt sich oft der Ausdrücke zu bedienen: S e i n e m U r t e i l e b e i p f l i c h t e n; s e i n U r t e i l z u r ü c k h a l t e n, a u f s c h i e b e n o d e r a u f g e b e n. – Diese und ähnliche Redensarten scheinen [[A 113>> anzudeuten, dass in unserm Urteilen etwas Willkürliches sei, indem wir etwas für wahr halten, weil wir es für wahr halten wollen. Es fragt sich demnach hier: O b d a s W o l l e n e i n e n E i n f l u s s a u f u n s r e U r t e i l e habe? Unmittelbar hat der Wille keinen Einfluss auf das Fürwahrhalten; dies wäre auch sehr ungereimt. Wenn es heisst: W i r g l a u b e n g e r n, w a s w i r w ü n s c h e n, so bedeutet das nur unsre g u t a r t i g e n W ü n s c h e, z. B. die des Vaters von seinen Kindern. Hätte der Wille einen unmittelbaren Einfluss auf unsre Überzeugung von dem, was wir wünschen: so würden wir uns beständig Chimären von einem glücklichen Zustande machen und sie sodann auch immer für wahr halten. Der Wille kann aber nicht wider überzeugende Beweise von Wahrheiten streiten, die seinen Wünschen und Neigungen zuwider sind. So fern aber der Wille den Verstand entweder zur Nachforschung einer Wahrheit antreibt oder davon abhält, muss man ihm einen Einfluss auf den G e b r a u c h d e s V e r s t

*

Diese praktische Überzeugung ist also der m o r a l i s c h e V e r n u n f t g l a u b e, der allein im eigentlichsten Verstande ein Glaube genannt und als solcher dem Wissen [[Anm. A 111>> und aller theoretischen oder logischen Überzeugung überhaupt entgegen gesetzt werden muss, weil er nie zum Wissen sich erheben kann. Der sogenannte historische Glaube dagegen darf, wie schon bemerkt, nicht von dem Wissen unterschieden werden, da er, als eine Art des theoretischen oder logischen Fürwahrhaltens, selbst ein Wissen sein kann. Wir können mit derselben Gewissheit eine empirische Wahrheit auf das Zeugnis anderer annehmen, als wenn wir durch Facta der eigenen Erfahrung dazu gelangt wären. Bei der erstern Art des empirischen Wissens ist etwas Trügliches, aber auch bei der letztern. – Das historische oder mittelbare empirische Wissen beruht auf der Zuverlässigkeit der Zeugnisse. Zu den Erfordernissen eines unverwerflichen Zeugen gehört: A u t h e n t i z i t ä t (Tüchtigkeit) und I n t e g r i t ä t.

a n d e s und mithin auch mittelbar auf die Überzeugung selbst zugestehen, da diese so sehr von dem Gebrauche des Verstandes abhängt. Was aber insbesondre die A u f s c h i e b u n g oder Z u r ü c k h a l t u n g unsers Urteils betrifft: so besteht dieselbe in dem Vorsatze, ein bloss v o r l ä u f i g e s Urteil nicht zu einem b e s t i m m e n d e n werden zu lassen. [[A 114>> Ein vorläufiges Urteil ist ein solches, wodurch ich mir vorstelle, dass zwar mehr Gründe f ü r die Wahrheit einer Sache, als w i d e r dieselbe da sind, dass aber diese Gründe noch nicht zureichen zu einem b e s t i m m e n d e n oder d e f i n i t i v e n Urteile, dadurch ich geradezu für die Wahrheit entscheide. Das vorläufige Urteilen ist also ein mit Bewusstsein bloss problematisches Urteilen. Die Zurückhaltung des Urteils kann in zwiefacher Absicht geschehen; e n t w e d e r, um die Gründe des bestimmenden Urteils aufzusuchen; o d e r um n i e m a l s zu urteilen. Im erstern Falle heisst die Aufschiebung des Urteils eine k r i t i s c h e (suspensio iudicii indagatoria), im letztern eine s k e p t i s c h e (suspensio iudicii sceptica). Denn der Skeptiker tut auf alles Urteilen Verzicht, der wahre Philosoph dagegen suspendiert bloss sein Urteil, wofern er noch nicht genügsame Gründe hat, etwas für wahr zu halten. – Sein Urteil n a c h M a x i m e n zu suspendieren, dazu wird eine geübte Urteilskraft erfordert, die sich nur bei zunehmendem Alter findet. Überhaupt ist die Zurückhaltung unsers Beifalls eine sehr schwere Sache, teils weil unser Verstand so begierig ist, durch Urteilen sich zu erweitern und mit Kenntnissen zu bereichern, teils weil unser Hang immer auf gewisse Sachen mehr gerichtet ist, als auf andre. – Wer aber seinen Beifall oft hat zurücknehmen müssen und dadurch [[A 115>> klug und vorsichtig geworden ist, wird ihn nicht so schnell geben, aus Furcht, sein Urteil in der Folge wieder zurücknehmen zu müssen. Dieser W i d e r r u f ist immer eine Kränkung und eine Ursache, auf alle andre Kenntnisse ein Misstrauen zu setzen. Noch bemerken wir hier: dass es etwas anders ist, sein Urteil in dubio, als, es in suspenso zu lassen. Bei diesem habe ich immer ein Interesse für die Sache; bei jenem aber ist es nicht immer meinem Zwecke und Interesse gemäss zu entscheiden, ob die Sache wahr sei oder nicht. Die vorläufigen Urteile sind sehr nötig, ja unentbehrlich für den Gebrauch des Verstandes bei allem Meditieren und Untersuchen. Denn sie dienen dazu, den Verstand bei seinen Nachforschungen zu leiten und ihm hierzu verschiedene Mittel an die Hand zu geben. Wenn wir über einen Gegenstand meditieren, müssen wir immer schon vorläufig urteilen und das Erkenntnis gleichsam schon wittern, das uns durch die Meditation zu Teil werden wird. Und wenn man auf Erfindungen oder Entdeckungen ausgeht, muss man sich immer einen vorläufigen Plan machen; sonst gehen die Gedanken bloss aufs Ohngefahr. – Man kann sich daher unter vorläufigen Urteilen M a x i m e n denken zur Untersuchung einer Sache. Auch A n t i z i p a t i o n e n könnte man sie nennen, weil man sein Urteil von einer Sache schon antizipiert, noch ehe man das [[A 116>> bestimmende hat. – Dergleichen Urteile haben also ihren guten Nutzen und es liessen sich sogar Regeln darüber geben, wie wir vorläufig über ein Objekt urteilen sollen. __________ Von den vorläufigen Urteilen müssen die Vorurteile unterschieden werden. Vorurteile sind vorläufige Urteile, i n s o f e r n e s i e a l s G r u n d s ä t z e a n g e n o m m e n w e r d e n. – Ein jedes Vorurteil ist als ein Prinzip irriger Urteile anzusehen und aus Vorurteilen entspringen nicht Vorurteile, sondern irrige Urteile. – Man muss daher die falsche Erkenntnis, die aus dem Vorurteil entspringt, von ihrer Quelle, dem Vorurteil selbst, unterscheiden. So ist z. B. die Bedeutung der Träume an sich selbst kein Vorurteil, sondern ein Irrtum, der aus der angenommenen allgemeinen Regel entspringt: Was einigemal eintrifft, trifft immer ein oder ist immer für wahr zu halten. Und dieser Grundsatz, unter welchen die Bedeutung der Träume mit gehört, ist ein Vorurteil.

Zuweilen sind die Vorurteile wahre vorläufige Urteile; nur dass sie uns als Grundsätze oder als bestimmende Urteile gelten, ist unrecht. Die Ursache von dieser Täuschung ist darin zu suchen, dass subjektive Gründe fälschlich für objektive gehalten werden, a u s M a n g e l a n Ü b e r l e g u n g, die allem Ur[[A 117>>teilen vorher gehen muss. Denn können wir auch manche Erkenntnisse, z. B. die unmittelbar gewissen Sätze, annehmen, ohne sie zu u n t e r s u c h e n, d. h. ohne die Bedingungen ihrer Wahrheit zu prüfen: so können und dürfen wir doch über nichts urteilen, ohne zu ü b e r l e g e n, d. h. ohne ein Erkenntnis mit der Erkenntniskraft, woraus es entspringen soll (der Sinnlichkeit oder dem Verstande), zu vergleichen. Nehmen wir nun ohne diese Überlegung, die auch da nötig ist, wo keine Untersuchung statt findet, Urteile an: so entstehen daraus Vorurteile, oder Prinzipien zu urteilen aus subjektiven Ursachen, die fälschlich für objektive Gründe gehalten werden. Die Hauptquellen der Vorurteile sind: N a c h a h m u n g, G e w o h n h e i t und N e i g u n g. Die Nachahmung hat einen allgemeinen Einfluss auf unsre Urteile; denn es ist ein starker Grund, das für wahr zu halten, was andre dafür ausgegeben haben. Daher das Vorurteil: Was alle Welt tut, ist Recht. – Was die Vorurteile betrifft, die aus der Gewohnheit entsprungen sind, so können sie nur durch die Länge der Zeit ausgerottet werden, indem der Verstand, durch Gegengründe nach und nach im Urteilen aufgehalten und verzögert, dadurch allmählich zu einer entgegengesetzten Denkart gebracht wird. Ist aber ein Vorurteil der Gewohnheit zugleich durch Nachahmung entstanden: so ist der Mensch, der es besitzt, davon schwerlich zu heilen. – Ein Vorurteil [[A 118>> aus Nachahmung kann man auch den H a n g z u m p a s s i v e n G e b r a u c h d e r V e r n u n f t nennen; oder z u m M e c h a n i s m d e r V e r n u n f t, s t a t t d e r S p o n t a n e i t ä t d e r s e l b e n u n t e r G e s e t z e n. Vernunft ist zwar ein tätiges Prinzip, das nichts von blosser Autorität anderer, auch nicht einmal, wenn es ihren reinen Gebrauch gilt, von der Erfahrung entlehnen soll. Aber die Trägheit sehr vieler Menschen macht, dass sie lieber in anderer Fusstapfen treten, als ihre eigenen Verstandeskräfte anstrengen. Dergleichen Menschen können immer nur Kopien von andern werden, und waren alle von der Art, so würde die Welt ewig auf einer und derselben Stelle bleiben. Es ist daher höchst nötig und wichtig: die Jugend nicht, wie es gewöhnlich geschieht, zum blossen Nachahmen anzuhalten. Es gibt so manche Dinge, die dazu beitragen, uns die Maxime der Nachahmung anzugewöhnen und dadurch die Vernunft zu einem fruchtbaren Boden von Vorurteilen zu machen. Zu dergleichen Hülfsmitteln der Nachahmung gehören 1) F o r m e l n. – Dieses sind Regeln, deren Ausdruck zum Muster der Nachahmung dient. Sie sind übrigens ungemein nützlich zur Erleichterung bei verwickelten Sätzen und der erleuchtetste Kopf sucht daher dergleichen zu erfinden. [[A 119>> 2) S p r ü c h e, deren Ausdruck eine grosse Abgemessenheit eines pragnanten Sinnes hat, so dass es scheint, man könne den Sinn nicht mit weniger Worten umfassen. – Dergleichen Aussprüche (dicta), die immer von andern entlehnt werden müssen, denen man eine gewisse Unfehlbarkeit zutraut, dienen, um dieser Autorität willen, zur Regel und zum Gesetz. – Die Aussprüche der Bibel heissen Sprüche χατ εξοχην. 3) S e n t e n z e n, d. i. Sätze, die sich empfehlen und ihr Ansehen oft Jahrhunderte hindurch erhalten, als Produkte einer reifen Urteilskraft durch den Nachdruck der Gedanken, die darin liegen. 4) C a n o n e s. – Dieses sind allgemeine Lehrsprüche, die den Wissenschaften zur Grundlage dienen und etwas Erhabenes und Durchdachtes andeuten. Man kann sie noch auf eine sententiose Art ausdrücken, damit sie desto mehr gefallen. 5) S p r ü c h w ö r t e r (proverbia). – Dieses sind populare Regeln des gemeinen Verstandes oder Ausdrücke zu Bezeichnung der popularen Urteile desselben. – Da dergleichen bloss provinziale Sätze nur dem gemeinen Pobel zu Sentenzen und Kanonen dienen: so sind sie bei Leuten von feinerer Erziehung nicht anzutreffen.

__________ Aus den vorhin angegebenen drei allgemeinen Quellen der Vorurteile, und insbesondre aus der Nachah[[A 120>>mung, entspringen nun so manche besondre Vorurteile, unter denen wir folgende, als die gewöhnlichsten, hier beruhren wollen. 1) V o r u r t e i l e d e s A n s e h e n s.– Zu diesen ist zu rechnen: a) das V o r u r t e i l d e s A n s e h e n s d e r P e r s o n. – Wenn wir in Dingen, die auf Erfahrung und Zeugnissen beruhen, unsre Erkenntnis auf das Ansehen andrer Personen bauen: so machen wir uns dadurch keiner Vorurteile schuldig; denn in Sachen dieser Art muss, da wir nicht alles selbst erfahren, und mit unserm eigenen Verstande umfassen können, das Ansehen der Person die Grundlage unsrer Urteile sein. – Wenn wir aber das Ansehen anderer zum Grunde unsers Fürwahrhaltens in Absicht auf Vernunfterkenntnisse machen: so nehmen wir diese Erkenntnisse auf blosses Vorurteil an. Denn Vernunftwahrheiten gelten anonymisch; hier ist nicht die Frage: W e r hat es gesagt, sondern w a s hat er gesagt ? Es liegt nichts daran, ob ein Erkenntnis von edler Herkunft ist; aber dennoch ist der Hang zum Ansehen grosser Männer sehr gemein, teils wegen der Eingeschränktheit eigner Einsicht, teils aus Begierde, dem nachzuahmen, was uns als g r o s s beschrieben wird. Hierzu kommt noch: dass das Ansehen der Person dazu dient, unsrer Eitelkeit auf eine indirekte Weise zu schmeicheln. So wie nämlich die Untertanen eines mächtigen Despo[[A 121>>ten stolz darauf sind, dass sie nur alle g l e i c h von ihm behandelt werden, indem der Geringste mit dem Vornehmsten in so ferne sich gleich dünken kann, als sie beide gegen die unumschränkte Macht ihres Beherrschers nichts sind: so beurteilen sich auch die Verehrer eines grossen Mannes als gleich, so fern die Vorzüge, die sie unter einander selbst haben mögen, wegen die Verdienste des grossen Mannes betrachtet, für unbedeutend zu achten sind. – Die hochgepriesenen grossen Männer tun daher dem Hange zum Vorurteile des Ansehens der Person aus mehr als einem Grunde keinen geringen Vorschub. b) Das Vorurteil des Ansehens d e r M e n g e. – Zu diesem Vorurteil ist hauptsächlich der P ö b e l geneigt. Denn da er die Verdienste, die Fähigkeiten und Kenntnisse der Person nicht zu beurteilen vermag: so hält er sich lieber an das Urteil der Menge, unter der Voraussetzung, dass das, was alle sagen, wohl wahr sein müsse. Indessen bezieht sich dieses Vorurteil bei ihm nur auf historische Dinge; in Religionssachen, bei denen er selbst intercssiert ist, verlässt er sich auf das Urteil der Gelehrten. Es ist überhaupt merkwürdig, dass der Unwissende ein Vorurteil für die Gelehrsamkeit hat und der Gelehrte dagegen wiederum ein Vorurteil für den gemeinen Verstand. – [[A 122>> Wenn dem Gelehrten, nachdem er den Kreis der Wissenschaften schon ziemlich durchgelaufen ist, alle seine Bemühungen nicht die gehörige Genugtuung verschaffen: so bekommt er zuletzt ein Misstrauen gegen die Gelehrsamkeit, insbesondre in Ansehung solcher Spekulationen, wo die Begriffe nicht sinnlich gemacht werden können, und deren Fundamente schwankend sind, wie z. B. in der Metaphysik. Da er aber doch glaubt, der Schlüssel zur Gewissheit über gewisse Gegenstände müsse irgendwo zu finden sein: so sucht er ihn nun beim gemeinen Verstande, nachdem er ihn so lange vergebens auf dem Wege des wissenschaftlichen Nachforschens gesucht hatte. Allein diese Hoffnung ist sehr trüglich; denn wenn das kultivierte Vernunftvermögen in Absicht auf die Erkenntnis gewisser Dinge nichts ausrichten kann, so wird es das unkultivierte sicherlich eben so wenig. In der Metaphysik ist die Berufung auf die Aussprüche des gemeinen Verstandes überall ganz unzulässig, weil hier kein Fall in concreto kann dargestellt werden. Mit der Moral hat es aber freilich eine andre Bewandtnis. Nicht nur konnen in der Moral alle Regeln in concreto gegeben werden, sondern die praktische Vernunft offenbart sich auch überhaupt klarer und richtiger durch das Organ des gemeinen als durch das des spekulativen Verstandesgebrauchs. Daher der gemeine Verstand über Sachen der Sittlichkeit und Pflicht oft richtiger urteilt als der spekulative.

[[A 123>> c) Das Vorurteil des Anschens d e s Z e i t a l t e r s. – Hier ist das Vorurteil des A l t e r t u m s eines der bedeutendsten. – Wir haben zwar allerdings Grund, vom Altertum günstig zu urteilen; aber das ist nur ein Grund zu einer gemässigten Achtung, deren Grenzen wir nur zu oft dadurch überschreiten, dass wir die Alten zu Schatzmeistern der Erkenntnisse und Wissenschaften machen, den r e l a t i v e n Wert ihrer Schriften zu einem a b s o l u t e n erheben und ihrer Leitung uns blindlings anvertrauen. – Die Alten so übermässig schätzen heisst: den Verstand in seine Kinderjahre zurückführen und den Gebrauch des selbsteigenen Talentes vernachlässigen. – Auch würden wir uns sehr irren, wenn wir glaubten, dass alle aus dem Altertum so klassisch geschrieben hätten, wie die, deren Schriften bis auf uns gekommen sind. Da nämlich die Zeit alles sichtet und nur das sich erhält, was einen innern Wert hat: so dürfen wir nicht ohne Grund annehmen, dass wir nur die besten Schriften der Alten besitzen. Es gibt mehrere U r s a c h e n, durch die das Vorurteil des Altertums erzeugt und unterhalten wird. – Wenn etwas die Erwartung nach einer allgemeinen Regel übertrifft: so v e r w u n d e r t man sich anfangs darüber und diese Verwunderung geht sodann oft in Bewunderung über. Dieses ist der [[A 124>> Fall mit den Alten, wenn man bei ihnen etwas findet, was man, in Rücksicht auf die Zeitumstände, unter welchen sie lebten, nicht suchte. – Eine andre Ursache liegt in dem Umstande, dass die Kenntnis von den Alten und dem Altertum eine Gelehrsamkeit und Belesenheit beweist, die sich immer Achtung erwirbt, so gemein und unbedeutend die Sachen an sich selbst sein mögen, die man aus dem Studium der Alten geschöpft hat. – Eine dritte Ursache ist die Dankbarkeit, die wir den Alten dafür schuldig sind, dass sie uns die Bahn zu vielen Kenntnissen gebrochen. Es scheint billig zu sein, ihnen dafür eine besondre Hochschätzung zu beweisen, deren Mass wir aber oft überschreiten. – Eine vierte Ursache ist endlich zu suchen in einem gewissen N e i d e gegen die Zeitgenossen. Wer es mit den Neuern nicht aufnehmen kann, preiset auf Unkosten derselben die Alten hoch, damit sich die Neuern nicht über ihn erheben können. – Das entgegengesetzte von diesem ist das Vorurteil der N e u i g k e i t. – Zuweilen fiel das Ansehen des Altertums und das Vorurteil zu Gunsten desselben; insbesondre im Anfange dieses Jahrhunderts, als der berühmte F o n t e n e l l e sich auf die Seite der Neuern schlug. – Bei Erkenntnissen, die einer Erweiterung fähig sind, ist es sehr natürlich, dass wir in die Neuern mehr Zutrauen setzen, als in die Alten. Aber dieses Urteil hat [[A 125>> auch nur Grund als ein blosses vorläufiges Urteil. Machen wir es zu einem bestimmenden: so wird es Vorurteil. 2) Vorurteile a u s E i g e n l i e b e oder l o g i s c h e m E g o i s m u s, nach welchem man die Übereinstimmung des eigenen Urteils mit den Urteilen anderer für ein entbehrliches Kriterium der Wahrheit hält. – Sie sind den Vorurteilen des Ansehens entgegen gesetzt, da sie sich in einer gewissen Vorliebe für das äussern, was ein Produkt des eigenen Verstandes ist, z. B. Des eigenen Lehrgebäudes. __________ Ob es gut und ratsam sei, Vorurteile stehen zu lassen oder sie wohl gar zu begünstigen? – Es ist zum Erstaunen, dass in unserm Zeitalter dergleichen Fragen, besonders die wegen Begünstigung der Vorurteile, noch können aufgegeben werden. Jemandes Vorurteile begünstigen heisst eben so viel als jemanden in guter Absicht betrügen. – Vorurteile unangetastet lassen ginge noch an; denn wer kann sich damit beschäftigen, eines jeden Vorurteile aufzudecken und wegzuschaffen? Ob es aber nicht ratsam sein sollte, an ihrer Ausrottung mit allen Kräften zu arbeiten? – das ist doch eine andre Frage. Alte und eingewurzelte Vorurteile sind freilich schwer zu bekämpfen, weil sie sich selbst verantworten und gleichsam ihre eigenen Richter sind. Auch sucht man das Stehenlassen [[A 126>> der Vorurteile damit zu entschuldigen, dass aus ihrer Ausrottung Nachteile entstehen würden.

Aber man lasse diese Nachteile nur immer zu; – in der Folge werden sie desto mehr Gutes bringen. X WAHRSCHEINLICHKEIT – ERKLÄRUNG DES WAHRSCHEINLICHEN – UNTERSCHIED DER WAHRSCHEINLICHKEIT VON DER SCHEINBARKEIT – MATHE– MATISCHE UND PHILOSOPHISCHE WAHRSCHEINLICHKEIT – ZWEIFEL – SUBJEKTIVER UND OBJEKTIVER – SKEPTISCHE, DOGMATISCHE UND KRITISCHE, DENKART ODER METHODE DES PHILOSOPHIERENS – HYPOTHESEN – – Zur Lehre von der Gewissheit unsers Erkenntnisses gehört auch die Lehre von der Erkenntnis des Wahrscheinlichen, das als eine Annäherung zur Gewissheit anzusehen ist. – Unter Wahrscheinlichkeit ist ein Fürwahrhalten aus unzureichenden Gründen zu verstehen, die aber zu den zureichenden ein grösseres Verhältnis haben, als die Gründe des Gegenteils. – Durch diese Erklärung unterscheiden wir die Wahrscheinlichkeit (probabilitas) von der blossen S c h e i n b a r k e i t (verisimilitudo); einem Fürwahrhalten aus unzureichenden Gründen, in [[A 127>> so ferne dieselben grösser sind, als die Gründe des Gegenteils. Der Grund des Fürwahrhaltens kann nämlich entweder o b j e k t i v oder s u b j e k t i v grösser sein, als der des Gegenteils. Welches von beiden er sei, das kann man nur dadurch ausfindig machen, dass man die Gründe des Fürwahrhaltens mit den zureichenden vergleicht; denn alsdenn sind die Gründe des Fürwahrhaltens grösser, als die Gründe des Gegenteils s e i n k ö n n e n. – Bei der Wahrscheinlichkeit ist also der Grund des Fürwahrhaltens o b j e k t i v g ü l t i g, bei der blossen Scheinbarkeit dagegen nur s u b j e k t i v g ü l t i g. – Die Scheinbarkeit ist bloss Grösse der Überredung, die Wahrscheinlichkeit ist eine Annäherung zur Gewissheit. – Bei der Wahrscheinlichkeit muss immer ein Massstab da sein, wonach ich sie schätzen kann. Dieser Massstab ist die G e w i s s h e i t. Denn indem ich die unzureichenden Gründe mit den zureichenden vergleichen soll, muss ich wissen: wie viel zur Gewissheit gehört. – Ein solcher Massstab fällt aber bei der blossen Scheinbarkeit weg; da ich hier die unzureichenden Gründe nicht mit den zureichenden, sondern nur mit den Gründen des Gegenteils vergleiche. Die Momente der Wahrscheinlichkeit konnen entweder g l e i c h a r t i g oder u n g l e i c h a r t i g sein. Sind sie gleichartig, wie im mathematischen Erkenntnisse: so müssen sie n u m e r i e r t werden; sind sie ungleichartig, wie im philosophischen Erkenntnisse: so [[A 128>> müssen sie p o n d e r i e r t, d. i. nach der Wirkung geschätzt werden; diese aber nach der Überwältigung der Hindernisse im Gemüte. Letztere geben kein Verhältnis zur Gewissheit, sondern nur einer Scheinbarkeit zur andern. – Hieraus folgt: dass nur der Mathematiker das Verhältnis unzureichender Gründe zum zureichenden Grunde bestimmen kann; der Philosoph muss sich mit der Scheinbarkeit, einem bloss subjektiv und praktisch hinreichenden Fürwahrhalten begnügen. Denn im philosophischen Erkenntnisse lässt sich wegen der Ungleichartigkeit der Gründe die Wahrscheinlichkeit nicht schätzen; – die Gewichte sind hier, so zu sagen, nicht alle gestempelt. Von der m a t h e m a t i s c h e n Wahrscheinlichkeit kann man daher auch eigentlich nur sagen: d a s s s i e m e h r a l s d i e H ä l f t e d e r G e w i s s h e i t s e i. – Man hat viel von einer Logik der Wahrscheinlichkeit (logica probabilium) geredet. Allein diese ist nicht möglich; denn wenn sich das Verhältnis der unzureichenden Gründe zum zureichenden nicht mathematisch erwägen lässt: so helfen alle Regeln nichts. Auch kann man überall keine allgemeine Regeln der Wahrscheinlichkeit geben, ausser dass der Irrtum nicht auf e i n e r l e i Seite treffen werde, sondern ein Grund der Einstimmung sein müsse im

Objekt; ingleichen: dass, wenn von z w e i e n t g e g e n g e s e t z t e n S e i t e n in gleicher M e n g e und G r a d e geirrt wird, im M i t t e l die Wahrheit sei. __________ [[A 129>> Z w e i f e l ist ein Gegengrund oder ein blosses Hindernis des Fürwahrhaltens, das entweder s u b j e k t i v oder o b j e k t i v betrachtet werden kann. – S u b j e k t i v nämlich wird Zweifel bisweilen genommen als ein Zustand eines unentschlossenen Gemüts, und o b j e k t i v als die Erkenntnis der Unzulänglichkeit der Gründe zum Fürwahrhalten. In der letztern Rücksicht heisst er ein E i n w u r f; das ist: ein objektiver Grund, ein für wahr gehaltenes Erkenntnis für falsch zu halten. Ein bloss subjektiv gültiger Gegengrund des Fürwahrhaltens ist ein S k r u p e l. – Beim Skrupel weiss man nicht: ob das Hindernis des Fürwahrhaltens objektiv oder nur subjektiv, z. B. nur in der Neigung, der Gewohnheit u. dgl. m. gegründet sei. Man zweifelt, ohne sich über den Grund des Zweifelns deutlich und bestimmt erklären und ohne einsehen zu können: ob dieser Grund im Objekt selbst oder nur im Subjekte liege. – Sollen nun solche Skrupel hinweggenommen werden können: so müssen sie zur Deutlichkeit und Bestimmtheit eines Einwurfs erhoben werden. Denn durch Einwürfe wird die Gewissheit zur Deutlichkeit und Vollständigkeit gebracht, und keiner kann von einer Sache gewiss sein, wenn nicht Gegengründe rege gemacht worden, wodurch bestimmt werden kann: wie weit man noch von der Gewissheit entfernt, oder wie nahe man derselben sei. – Auch ist es nicht genug: d a s s ein jeder Zweifel bloss beantwortet werde; – man [[A 130>> muss ihn auch a u f l ö s e n, das heisst: begreiflich machen, wie der Skrupel entstanden ist. Geschieht dieses nicht: so wird der Zweifel nur a b g e w i e s e n, aber nicht a u f g e h o b e n; – der Same des Zweifelns bleibt dann immer noch übrig. – In vielen Fällen können wir freilich nicht wissen: ob das Hindernis des Fürwahrhaltens in uns nur subjektive oder objektive Gründe habe, und also den Skrupel nicht heben durch Aufdeckung des Scheines; da wir unsere Erkenntnisse nicht immer mit dem Objekt, sondern oft nur unter einander selbst vergleichen können. Es ist daher Bescheidenheit, seine Einwürfe nur als Zweifel vorzutragen. __________ Es gibt einen Grundsatz des Zweifelns, der in der Maxime besteht, Erkenntnisse in der Absicht zu behandeln, dass man sie ungewiss macht und die Unmöglichkeit zeigt, zur Gewissheit zu gelangen. Diese Methode des Philosophierens ist die s k e p t i s c h e Denkart oder der S k e p t i z i s m u s. Sie ist derdogmatischen Denkart oder dem D o g m a t i s m u s entgegengesetzt, der ein blindes Vertrauen ist auf das Vermögen der Vernunft, ohne Kritik sich a priori durch blosse Begriffe zu erweitern, bloss um des scheinbaren Gelingens derselben. Beide Methoden sind, wenn sie allgemein werden, fehlerhaft. Denn es gibt viele Kenntnisse, in Ansehung deren wir nicht dogmatisch verfahren können; – und von der andern Seite vertilgt der Skep[[A 131>>tizism, indem er auf alle behauptende Erkenntnis Verzicht tut, alle unsre Bemühungen, zum Besitz einer Erkenntnis des G e w i s s e n zu gelangen. So schädlich nun aber auch dieser Skeptizism ist: so nützlich und zweckmässig ist doch die s k e p t i s c h e Methode, wofern man darunter nichts weiter als nur die Art versteht, etwas als ungewiss zu behandeln und auf die höchste Ungewissheit zu bringen, in der Hoffnung, der Wahrheit auf diesem Wege auf die Spur zu kommen. Diese Methode ist also eigentlich eine blosse Suspension des Urteilens. Sie ist dem k r i t i s c h e n Verfahren sehr nützlich, worunter diejenige Methode des Philosophierens zu verstehen ist, nach welcher man die Q u e l l e n seiner Behauptungen od er Einwürfe untersucht, und die Gründe, worauf dieselben beruhen; – eine Methode, welche Hoffnung gibt, zur Gewissheit zu gelangen. In der Mathematik und Physik findet der Skeptizism nicht statt. Nur diejenige Erkenntnis hat ihn veranlassen können, die weder mathematisch noch empirisch ist: – die r e i n p h i l o s o p h i s c h e. – Der absolute Skeptizism gibt alles für Schein aus. Er

unterscheidet also Schein von Wahrheit und muss mithin doch ein Merkmal des Unterschiedes haben; folglich ein Erkenntnis der Wahrheit voraussetzen, wodurch er sich selbst widerspricht. __________ Wir bemerkten oben von der Wahrscheinlichkeit, dass sie eine blosse Annäherung zur Gewissheit sei. – [[A 132>> Dieses ist nun insbesondre auch der Fall mit den H y p o t h e s e n, durch die wir nie zu einer apodiktischen Gewissheit, sondern immer nur zu einem bald grössern bald geringern Grade der Wahrscheinlichkeit in unserm Erkenntnisse gelangen können. Eine H y p o t h e s e ist ein F ü r w a h r h a l t e n d e s U r t e i l s v o n d e r W a hrheit eines Grundes um der Zulänglichkeit der Folgen wille n; oder kürzer: das F ü r w a h r h a l t e n e i n e r V o r a u s s e t z u n g a l s G r u n d e s. Alles Fürwahrhalten in Hypothesen gründet sich demnach darauf, dass die Voraussetzung, als Grund, hinreichend ist, andre Erkenntnisse, als Folgen, daraus zu erklären. Denn wir schliessen hier von der Wahrheit der Folge auf die Wahrheit des Grundes. – Da aber diese Schlussart, wie oben bereits bemerkt worden, nur dann ein hinreichendes Kriterium der Wahrheit gibt und zu einer apodiktischen Gewissheit führen kann, wenn a l l e m ö g l i c h e Folgen eines angenommenen Grundes wahr sind: so erhellet hieraus, dass, da wir nie alle mögliche Folgen bestimmen können, Hypothesen immer Hypothesen bleiben, das heisst: Voraussetzungen, zu deren völliger Gewissheit wir nie gelangen können. – Demohngeachtet kann die Wahrscheinlichkeit einer Hypothese doch wachsen und zu einem A n a l o g o n der Gewissheit sich erheben, wenn nämlich alle Folgen, die u n s b i s j e t z t v o r g e k o m m e n sind, aus dem vorausgesetzten Grunde sich erklären lassen. Denn in [[A 133>> einem solchen Falle ist kein Grund da, warum wir nicht annehmen sollten, dass sich daraus alle mögliche Folgen werden erklären lassen. Wir ergeben uns also in diesem Falle der Hypothese, als wäre sie völlig gewiss, obgleich sie es nur d u r c h I n d u k t i o n ist. Und etwas muss doch auch in jeder Hypothese apodiktisch gewiss sein; nämlich 1) die M ö g l i c h k e i t der V o r a u s s e t z u n g selbst. Wenn wir z. B. zu Erklärung der Erdbeben und Vulkane ein unterirdisches Feuer annehmen: so muss ein solches Feuer doch möglich sein, wenn auch eben nicht als ein flammender, doch als ein hitziger Körper. – Aber zum Behuf gewisser andrer Erscheinungen die Erde zu einem Tiere zu machen, in welchem die Zirkulation der innern Säfte die Wärme bewirke, heisst eine blosse Erdichtung und keine Hypothese aufstellen. Denn Wirklichkeiten lassen sich wohl erdichten, nicht aber Möglichkeiten; diese müssen gewiss sein. 2) Die K o n s e q u e n z. – Aus dem angenommenen Grunde müssen die Folgen richtig herfliessen; sonst wird aus der Hypothese eine blosse Chimäre. 3) Die E i n h e i t. – Es ist ein wesentliches Erfordernis einer Hypothese, dass sie nur Eine sei und keiner Hülfshypothesen zu ihrer Unterstützung bedürfe. – Müssen wir bei einer Hypothese schon mehrere andre zu Hülfe nehmen: so verliert sie dadurch sehr viel von ihrer Wahrscheinlichkeit. Denn je mehr Folgen [[A 134>> aus eiper Hypothese sich ableiten lassen, um so wahrscheinlicher ist sie; je weniger, desto unwahrscheinlicher. So reichte z. B. die Hypothese des T y c h o de Brahe zu Erklärung vieler Erscheinungen nicht zu; er nahm daher zur Ergänzung mehrere neue Hypothesen an. – Hier ist nun schon zu erraten, dass die angenommene Hypothese der echte Grund nicht sein könne. Dagegen ist das Kopernikanische System eine Hypothese, aus der sich alles, was daraus erklärt werden soll, – s o w e i t e s u n s b i s j e t z t v o r g e k o m m e n i s t – erklären lässt. Wir brauchen hier keine Hülfshypothesen (hypotheses subsidiarias). Es gibt Wissenschaften, die keine Hypothesen erlauben; wie z. B. die Mathematik und Metaphysik. Aber in der Naturlehre sind sie nützlich und unentbehrlich. ANHANG

VON DEM UNTERSCHIEDE DES THEORETISCHEN UND DES PRAKTISCHEN ERKENNTNISSES Ein Erkenntnis wird p r a k t i s c h genannt im Gegensatze des t h e o r e t i s c h e n, aber auch im Gegensatze des s p e k u l a t i v e n Erkenntnisses. Praktische Erkenntnisse sind nämlich entweder 1) I m p e r a t i v e n und in so ferne den t h e o r e t i s c h e n Erkenntnissen entgegengesetzt; oder sie enthalten [[A 135>> 2) die G r ü n d e z u m ö g l i c h e n I m p e r a t i v e n und werden in so ferne den s p e k u l a t i v e n Erkenntnissen entgegen gesetzt. Unter I m p e r a t i v überhaupt ist jeder Satz zu verstehen, der eine mögliche freie Handlung aussagt, wodurch ein gewisser Zweck wirklich gemacht werden soll. – Eine jede Erkenntnis also, die Imperativen enthält, ist p r a k t i s c h, und zwar im Gegensatze des t h e o r e t i s c h e n Erkenntnisses praktisch zu nennen. Denn theoretische Erkenntnisse sind solche, die da aussagen: nicht, was sein soll, sondern was ist; – also k e i n H a n d e l n, sondern ein S e i n zu ihrem Objekt haben. Setzen wir dagegen praktische Erkenntnisse den s p e k u l a t i v e n entgegen: so können sie auch t h e o r e t i s c h sein, w o f e r n a u s i h n e n n u r I m p e r a t i v e n k ö n n e n a b g e l e i t e t w e r d e n. Sie sind alsdann, in dieser Rücksicht betrachtet, dem Gehalte nach (in potentia) oder o b j e k t i v praktisch. – Unter spekulativen Erkenntnissen nämlich verstehen wir solche, aus denen keine Regeln des Verhaltens können hergeleitet werden, oder die keine Gründe zu möglichen Imperativen enthalten. Solcher bloss spekulativen Sätze gibt es z. B. in der T h e o l o g i e in Menge. – Dergleichen spekulative Erkenntnisse sind also immer theoretisch; aber nicht umgekehrt ist jede theoretische Erkenntnis spekulativ; sie kann, in einer andern Rücksicht betrachtet, auch zugleich praktisch sein. [[A 136>> Alles läuft zuletzt auf das P r a k t i s c h e hinaus; und in dieser Tendenz alles Theoretischen und aller Spekulation in Ansehung ihres Gebrauchs besteht der praktische Wert unsers Erkenntnisses. Dieser Wert ist aber nur alsdenn ein u n b e d i n g t e r, wenn der Z w e c k, worauf der praktische Gebrauch des Erkenntnisses gerichtet ist, ein u n b e d i n g t e r Zweck ist. – Der einige unbedingte und letzte Zweck (Endzweck), worauf aller praktische Gebrauch unsers Erkenntnisses zuletzt sich beziehen muss, ist die S i t t l i c h k e i t, die wir um deswillen auch das s c h l e c h t h i n oder a b s o l u t P r a k t i s c h e nennen. Und derjenige Teil der Philosophie, der die Moralität zum Gegenstande hat, würde demnach praktische Philosophie χατ εξοχην heissen müssen; obgleich jede andre philosophische Wissenschaft immer auch ihren p r a k t i s c h e n Teil haben, d. h. von den aufgestellten Theorien eine Anweisung zum praktischen Gebrauche derselben für die Realisierung gewisser Zwecke enthalten kann. [[A 137>> I ALLGEMEINE ELEMENTARLEHRE [[A 139>> ERSTER ABSCHNITT VON DEN BEGRIFFEN § 1. BEGRIFF ÜBERHAUPT UND DESSEN UNTERSCHIED VON DER ANSCHAUUNG Alle Erkenntnisse, das heisst: alle mit Bewusstsein auf ein Objekt bezogene Vorstellungen sind entweder A n s c h a u u n g e n oder B e g r i f f e. – Die Anschauung ist

eine e i n z e l n e Vorstellung (repraesentat. singularis), der Begriff eine a l l g e m e i n e (repraesentat. per notas communes) oder r e f l e k t i e r t e Vorstellung (repraesentat. discursiva). Die Erkenntnis durch Begriffe heisst das D e n k e n (cognitio discursiva). A n m e r k. 1. Der Begriff ist der Anschauung entgegengesetzt; denn er ist eine allgemeine Vorstellung oder eine Vorstellung dessen, was mehreren Objekten [[A 140>> gemein ist, also eine Vorstellung, s o f e r n s i e i n v e r s c h i e d e n e n e n t h a l t e n sein kann. 2. Es ist eine blosse Tautologie, von allgemeinen oder gemeinsamen Begriffen zu reden; – ein Fehler, der sich auf eine unrichtige Einteilung der Begriffe in a l l g e m e i n e, b e s o n d r e und e i n z e l n e gründet. Nicht die Begriffe selbst – nur i h r G e b r a u c h kann so eingeteilt werden. § 2. MATERIE UND FORM DER BEGRIFFE An jedem Begriffe ist Materie und Form zu unterscheiden. – Die Materie der Begriffe ist der G e g e n s t a n d; die Form derselben die A l l g e m e i n h e i t. § 3. EMPIRISCHER UND REINER BEGRIFF Der Begriff ist entweder ein e m p i r i s c h e r oder ein r e i n e r Begriff (vel empiricus vel intellectualis). – Ein r e i n e r Begriff ist ein solcher, der nicht von der Erfahrung abgezogen ist, sondern auch d e m I n h a l t e n a c h aus dem Verstande entspringt. Die I d e e ist ein Vernunftbegriff, deren Gegenstand gar nicht in der Erfahrung kann angetroffen werden. [[A 141>> A n m e r k. 1. Der empirische Begriff entspringt aus den Sinnen durch Vergleichung der Gegenstände der Erfahrung und erhält durch den Verstand bloss die Form der Allgemeinheit. – Die Realität dieser Begriffe beruht auf der wirklichen Erfahrung, woraus sie, ihrem Inhalte nach, geschöpft sind. – Ob es aber r e i n e V e r s t a n d e s b e g r i f f e (conceptus puri) gebe, die, als solche, unabhängig von aller Erfahrung lediglich aus dem Verstande entspringen, muss die Metaphysik untersuchen. 2. Die Vernunftbegriffe oder Ideen können gar nicht auf wirkliche Gegenstände führen, weil diese alle in einer möglichen Erfahrung enthalten sein müssen. Aber sie dienen doch dazu, durch Vernunft, in Ansehung der Erfahrung und des Gebrauchs der Regeln derselben in der grössten Vollkommenheit, den Verstand zu leiten oder auch zu zeigen, dass nicht alle mögliche Dinge Gegenstände der Erfahrung seien, und dass die Prinzipien der Möglichkeit der letztern nicht von Dingen an sich selbst, auch nicht von Objekten der Erfahrung, als Dingen an sich selbst, gelten. Die Idee enthält das U r b i l d des Gebrauchs des Verstandes, z. B. die Idee vom W e l t g a n z e n, welche notwendig sein muss, n i c h t a l s k o n s t i t u t i v e s Prinzip zum empirischen Verstandesgebrauche, sondern nur als r e g u l a t i v e s Prinzip zum Behuf des durchgängigen Zusammenhanges un[[A 142>>sers empirischen Verstandesgebrauchs. Sie ist also als ein notwendiger Grundbegriff anzusehen, um die Verstandeshandlungen der Subordination entweder o b j e k t i v z u v o l l e n d e n, oder als u n b e g r e n z t anzusehen. – Auch lässt sich die Idee n i c h t d u r c h Z u s a m m e n s e t z u n g erhalten; denn das Ganze ist hier eher, als der Teil. Indessen gibt es doch Ideen, zu denen eine Annäherung statt findet. Dieses ist der Fall mit den m a t h e m a t i s c h e n, oder den Ideen der m a t h e m a t i s c h e n E r z e u g u n g e i n e s G a n z e n, die sich wesentlich von den d y n a m i s c h e n unterscheiden, welche allen konkreten Begriffen gänzlich h e t e r o g e n sind, weil das Ganze nicht der Grösse (wie bei den mathematischen), sondern der Art nach von den konkreten Begriffen verschieden ist. –

Man kann keiner theoretischen Idee objektive Realität verschaffen oder dieselbe beweisen, als nur der Idee von der Freiheit; und zwar, weil diese die Bedingung des m o r a l i s c h e n G e s e t z e s ist, dessen Realitat ein Axiom ist. – Die Realität der Idee von G o t t kann nur durch diese und also nur in p r a k t i s c h e r Absicht, d. i. s o z u h a n d e l n, a l s ob e i n G o t t s e i, – also nur f ü r diese Absicht bewiesen werden. In allen Wissenschaften, vornehmlich denen der Vernunft, ist die Idee der Wissenschaft der allgemeine A b r i s s oder U m r i s s derselben; also der Um[[A 143>>fang aller Kenntnisse, die zu ihr gehören. Eine solche Idee des Ganzen – das erste, worauf man bei einer Wissenschaft zu sehen und was man zu suchen hat, ist a r c h i t e k t o n i s c h, wie z. B. die Idee der Rechtswissenschaft. – Die Idee der Menschheit, die Idee einer vollkommenen Republik, eines glückseligen Lebens u. dgl. m. fehlt den meisten Menschen. – Viele Menschen haben keine Idee von dem, was sie wollen, daher verfahren sie nach Instinkt und Autorität. § 4. GEGEBENE (A PRIORI ODER A POSTERIORI) UND GEMACHTE BEGRIFFE Alle Begriffe sind d e r M a t e r i e n a c h entweder g e g e b e n e (conceptus dati) oder g e m a c h t e Begriffe (conceptus factitii). – Die erstern sind entweder a priori oder a posteriori gegeben. Alle e m p i r i s c h oder a posteriori gegebene Begriffe heissen E r f a h r u n g s b e g r i f f e; a priori gegebene N o t i o n e n. A n m e r k. Die Form eines Begriffs, als einer diskursiven Vorstellung, ist jederzeit gemacht. § 5. LOGISCHER URSPRUNG DER BEGRIFFE Der Ursprung der Begriffe, d e r b l o s s e n F o r m nach, beruht auf Reflexion und auf der Abstraktion von dem Unterschiede der Dinge, die durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind. Und es entsteht also hier die Frage: W e l c h e H a n d l u n g e n d e s V e r s t a n d e s e i n e n B e g r i f f a u s m a c h e n oder – welches dasselbe ist – z u E r z e u g u n g e i n e s B e g r i f f e s a u s g e g e b e n e n V o r s t e l l u n g e n g e h ö r e n? A n m e r k. 1. Da die allgemeine Logik von allem Inhalte des Erkenntnisses durch Begriffe, oder von aller Materie des Denkens abstrahiert: so kann sie den Begriff nur in Rücksicht seiner Form, d. h. nur s u b j e k t i v i s c h erwägen; nicht wie er durch ein Merkmal ein Objekt bestimmt, sondern nur, wie er auf mehrere Objekte kann bezogen werden. – Die allgemeine Logik hat also nicht die Q u e l l e der Begriffe zu untersuchen; nicht wie Begriffe a l s V o r s t e l l u n g e n e n t s p r i n g e n, sondern lediglich, w i e g e g e b e n e V o r s t e l l u n g e n i m D e n k e n z u B e g r i f f e n w e r d e n; diese Begriffe mögen übrigens etwas enthalten, was von der Erfahrung hergenommen ist, oder auch etwas Erdichtetes, oder von der Natur des Verstandes Entlehntes. – Dieser l o g i s c h e Ursprung der Begriffe – der [[A 145>> Ursprung ihrer blossen Form nach – besteht in der Reflexion, wodurch eine, mehreren Objekten gemeine, Vorstellung (conceptus communis) entsteht, als diejenige Form, die zur Urteilskraft erfordert wird. Also wird in der Logik b l o s s d e r U n t e r s c h i e d d e r R e f l e x i o n an den Begriffen betrachtet. 2. Der Ursprung der Begriffe in Ansehung ihrer M a t e r i e, nach welcher ein Begriff entweder e m p i r i s c h, oder w i l l k ü r l i c h oder i n t e l l e k t u e l l ist, wird in der Metaphysik erwogen. § 6. LOGISCHE ACTUS DER KOMPARATION, REFLEXION UND ABSTRAKTION

Die logischen Verstandes-Actus, wodurch Begriffe ihrer Form nach erzeugt werden, sind: 1) die K o m p a r a t i o n, d. i. die Vergleichung der Vorstellungen unter einander im Verhältnisse zur Einheit des Bewusstseins; 2) die R e f l e x i o n, d. i. die Überlegung, wie verschiedene Vorstellungen in Einem Bewusstsein begriffen sein können; und endlich 3) die A b s t r a k t i o n oder die Absonderung alles übrigen, worin die gegebenen Vorstellungen sich unterscheiden. [[A 146>> A n m e r k. 1. Um aus Vorstellungen Begriffe zu machen, muss man als k o m p a r i e r e n, r e f l e k t i e r e n und a b s t r a h i e r e n können; denn diese drei logische Operationen des Verstandes sind die wesentlichen und allgemeinen Bedingungen zu Erzeugung eines jeden Begriffs überhaupt. – Ich sehe z. B. eine Fichte, eine Weide und eine Linde. Indem ich diese Gegenstände zuvorderst unter einander vergleiche, bemerke ich, dass sie von einander verschieden sind in Ansehung des Stammes, der Äste, der Blätter u. dgl. m.; nun reflektiere ich aber hiernächst nur auf das, was sie unter sich gemein haben, den Stamm, die Äste, die Blätter selbst und abstrahiere von der Grösse, der Figur derselben u.s.w.; so bekomme ich einen Begriff vom Baume. 2. Man braucht in der Logik den Ausdruck A b s t r a k t i o n nicht immer richtig. Wir müssen nicht sagen: e t w a s abstrahieren (abstrahere aliquid), sondern v o n e t w a s abstrahieren (abstrahere ab aliquo). – Wenn ich z. B. beim Scharlach-Tuche nur die rote Farbe denke: so abstrahiere ich vom Tuche; abstrahiere ich auch von diesem und denke mir den Scharlach als einen materiellen Stoff überhaupt: so abstrahiere ich von noch mehreren Bestimmungen, und mein Begriff ist dadurch noch abstrakter geworden. Denn je mehrere Unterschiede der Dinge aus einem Begriffe weggelassen sind oder von je mehreren Bestimmungen in demselben abstrahiert worden: desto [[A 147>> abstrakter ist der Begriff. Abstrakte Begriffe sollte man daher eigentlich a b s t r a h i e r e n d e (conceptus abstrahentes) nennen, d. h. solche, in denen mehrere Abstraktionen vorkommen. So ist z. B. der Begriff K ö r p e r eigentlich kein abstrakter Begriff; denn vom Körper selbst kann ich ja nicht abstrahieren, ich würde sonst nicht den Begriff von ihm haben. Aber wohl muss ich von der Grösse, der Farbe, der Härte oder Flüssigkeit, kurz: von allen speziellen Bestimmungen besondrer Körper abstrahieren. – Der a b s t r a k t e s t e Begriff ist der, welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemein hat. Dieses ist der Begriff von E t w a s; denn das von ihm Verschiedene ist N i c h t s, und hat also mit dem Etwas nichts gemein. 3. Die Abstraktion ist nur die n e g a t i v e Bedingung, unter welcher allgemeingültige Vorstellungen erzeugt werden können; die p o s i t i v e ist die Komparation und Reflexion. Denn durchs Abstrahieren w i r d kein Begriff; – die Abstraktion vollendet ihn nur und schliesst ihn in seine bestimmten Grenzen ein. § 7. INHALT UND UMFANG DER BEGRIFFE Ein jeder Begriff, a l s T e i l b e g r i f f, ist in der Vorstellung der Dinge enthalten; als E r k e n n t n i s g r u n d, d. i. a l s M e r k m a l sind diese Dinge u n t e r i h m enthalten. – In der erstern [[A 148>> Rücksicht hat jeder Begriff einen I n h a l t; in der andern einen U m f a n g. Inhalt und Umfang eines Begriffs stehen gegen einander in umgekehrtem Verhältnisse. Je mehr nämlich ein Begriff u n t e r sich enthält, desto weniger enthält er in sich und umgekehrt. A n m e r k. Die Allgemeinheit oder Allgemeingültigkeit des Begriffs beruht nicht darauf, dass der Begriff ein T e i l b e g r i f f, sondern dass er ein E r k e n n t n i s g r u n d ist.

§ 8. GRÖSSE DES UMFANGES DER BEGRIFFE Der Umfang oder die S p h ä r e eines Begriffes ist um so grösser, je mehr Dinge unter ihm stehen und durch ihn gedacht werden können. A n m e r k. So wie man von einem G r u n d e überhaupt sagt, dass er die F o l g e unter sich enthalte: so kann man auch von dem Begriffe sagen, dass e r a l s E r k e n n t n i s g r u n d alle diejenigen Dinge unter sich enthalte, von denen er abstrahiert worden, z. B. der Begriff Metall das Gold, Silber, Kupfer u. s.w. – Denn da jeder Begriff, als eine allgemeingültige Vorstellung, dasjenige enthält, was [[A 149>> mehreren Vorstellungen von verschiedenen Dingen gemein ist: so können alle diese Dinge, die in so ferne unter ihm enthalten sind, durch ihn vorgestellt werden. Und eben dies macht die B r a u c h b a r k e i t eines Begriffs aus. Je mehr Dinge nun durch einen Begriff können vorgestellt werden: desto grösser ist die Sphäre desselben. So hat z. B. der Begriff K ö r p e r einen grössern Umfang als der Begriff M e t a l l. § 9. HÖHERE UND NIEDERE BEGRIFFE Begriffe heissen h ö h e r e (conceptus superiores), so fern sie andre Begriffe unter sich haben, die im Verhältnisse zu ihnen n i e d e r e Begriffe genannt werden. – Ein Merkmal vom Merkmal – ein e n t f e r n t e s Merkmal – ist ein höherer Begriff; der Begriff in Beziehung auf ein entferntes Merkmal ein niederer. A n m e r k. Da höhere und niedere Begriffe nur b e z i e h u n g s w e i s e (respective) so heissen: so kann also ein und derselbe Begriff, in verschiedenen Beziehungen, zugleich ein höherer und ein niederer sein. So ist z. B. der Begriff M e n s c h, in Beziehung auf den Begriff P f e r d ein1 höherer; in Beziehung auf den Begriff T i e r aber ein niederer. [[A 150>> § 10. GATTUNG UND ART Der höhere Begriff heisst, in Rücksicht seines niederen, G a t t u n g (genus); der niedere Begriff, in Ansehung seines höhern, A r t (species). – So wie höhere und niedere, so sind also auch G a t t u n g s- und A r t-B e g r i f f e nicht ihrer Natur nach, sondern nur in Ansehung ihres Verhältnisses zu einander (termini a quo oder ad quod) in der logischen Subordination unterschieden. § 11. HÖCHSTE GATTUNG UND NIEDRIGSTE ART Die h ö c h s t e Gattung ist die, welche keine Art ist (genus summum non est species), so wie die n i e d r i g s t e Art die, welche keine Gattung ist (species, quae non est genus, est infima). – Dem Gesetze der Stetigkeit zufolge kann es indessen weder eine n i e d r i g s t e, noch eine n ä c h s t e Art geben. A n m e r k. Denken wir uns eine Reihe von mehreren einander subordinierten Begriffen, z. B. Eisen, Metall, Körper, Substanz, Ding: – so können wir hier immer höhere Gattungen erhalten; – denn eine jede Spezies ist immer zugleich als G e n u s zu betrachten in Ansehung ihres niederen Begriffes, z. B. der [[A 151>> Begriff G e l e h r t e r in Ansehung des Begriffs P h i l o s o p h – bis wir endlich auf ein G e n u s kommen, das nicht wieder S p e z i e s sein kann. Und zu einem solchen müssen wir zuletzt gelangen können, weil es doch am Ende einen höchsten Begriff (conceptum summum) geben muss, von dem sich, als solchem, nichts weiter abstrahieren lässt, ohne dass der ganze Begriff verschwindet. – Aber einen niedrigsten Begriff (conceptum infimum) oder eine niedrigste Art, worunter kein anderer mehr enthalten wäre, gibt es in der Reihe der Arten und Gattungen nicht, weil ein 1

Akad.-Ausg.: „Begriff N e g e r ein”.

solcher sich unmöglich bestimmen lässt. Denn haben wir auch einen Begriff, den wir u n m i t t e l b a r auf Individuen anwenden: so können in Ansehung desselben doch noch spezifische Unterschiede vorhanden sein, die wir entweder nicht bemerken, oder die wir aus der Acht lassen. N u r k o m p a r a t i v f ü r d e n G e b r a u c h gibt es niedrigste Begriffe, die gleichsam durch Konvention diese Bedeutung erhalten haben, so fern man übereingekommen ist, hierbei nicht tiefer zu gehen. In Absicht auf die Bestimmung der Art- und Gattungsbegriffe gilt also folgendes allgemeine Gesetz: E s g i b t e i n G e n u s, d a s n i c h t m e h r S p e z i e s s e i n k a n n; a b e r e s g i b t k e i n e S p e z i e s, d i e n i c h t w i e d e r s o l l t e G e n u s s e i n k ö n n e n. [[A 152>> § 12. WEITERER UND ENGERER BEGBIFF – WECHSELBEGRIFFE Der höhere Begriff heisst auch ein w e i t e r e r, der niedere ein e n g e r e r Begriff. Begriffe, die einerlei Sphäre haben, werden W e c h s e l b e g r i f f e (conceptus reciproci) genannt. § 13. VERHÄLTNIS DES NIEDEREN ZUM HÖHERN – DES WEITERN ZUM ENGEREN BEGRIFFE Der niedere Begriff ist nicht in dem höhern enthalten; denn er enthält mehr in sich als der höhere; aber er ist doch u n t e r demselben enthalten, weil der höhere den Erkenntnisgrund des niederen enthält. F e r n e r ist ein Begriff nicht w e i t e r als der andre, darum weil er m e h r unter sich enthält – denn das kann man nicht wissen –, sondern sofern er den a n d e r n B e g r i f f, und a u s s e r d e m s e l b e n n o c h m e h r, unter sich enthält. § 14. ALLGEMEINE REGELN IN ABSICHT AUF DIE SUBORDINATION DER BEGRIFFE In Ansehung des logischen Umfanges der Begriffe gelten folgende allgemeine Regeln: [[A 153>> Was den höhern Begriffen zukommt oder widerspricht, das kommt auch zu oder widerspricht allen niedrigern Begriffen, die unter jenen höhern enthalten sind; und 2) umgekehrt: Was a l l e n niedrigern Begriffen zukommt oder widerspricht, das kommt auch zu oder widerspricht ihrem höhern Begriffe. A n m e r k. Weil das, worin Dinge übereinkommen, aus ihren a l l g e m e i n e n Eigenschaften, und das, worin sie von einander verschieden sind, aus ihren b e s o n d e r n Eigenschaften herfliesst: so kann man nicht schliessen: Was e i n e m niedrigern Begriffe zukommt oder widerspricht, das kommt auch zu oder widerspricht a n d e r n niedrigeren Begriffen, die mit jenem zu Einem höhern Begriffe gehören. So kann man z. B. nicht schliessen: Was dem Menschen nicht zukommt, das kommt auch den Engeln nicht zu. § 15. BEDINGUNGEN DER ENTSTEHUNG HÖHERER UND NIEDERER BEGRIFFE: LOGISCHE ABSTRAKTION UND LOGISCHE DETERMINATION Durch fortgesetzte logische Abstraktion entstehen immer höhere, so wie dagegen durch fortgesetzte logische Determination immer niedrigere Begriffe. – Die grösste mögliche Abstraktion gibt den höchsten oder abstraktesten Begriff – den, von dem sich [[A 154>> keine Bestimmung weiter wegdenken lässt. Die höchste vollendete Determination würde

einen d u r c h g ä n g i g b e s t i m m t e n Begriff (conceptum omnimode determinatum), d. i. einen solchen geben, zu dem sich keine weitere Bestimmung mehr hinzu denken liesse. A n m e r k. Da nur einzelne Dinge oder Individuen durchgängig bestimmt sind: so kann es auch nur durchgängig bestimmte Erkenntnisse als A n s c h a u u n g e n, nicht aber als B e g r i f f e, geben; in Ansehung der letztern kann die logische Bestimmung nie als vollendet angesehen werden (§ 11, Anm.). § 16. GEBRAUCH DER BEGRIFFE IN ABSTRACTO UND IN CONCRETO Ein jeder Begriff kann a l l g e m e i n und b e s o n d e r s (in abstracto und in concreto) gebraucht werden.– In abstracto wird der niedere Begriff in Ansehung seines höhern, in concreto der höhere Begriff in Ansehung seines niederen gebraucht. A n m e r k. 1. Die Ausdrücke des A b s t r a k t e n und K o n k r e t e n beziehen sich also nicht so wohl auf die Begriffe an sich selbst – denn jeder Begriff ist ein abstrakter Begriff – als vielmehr nur auf ihren G e b r a u c h. Und dieser Gebrauch kann hinwieder [[A 155>>um verschiedene Grade haben; – je nach dem man einen Begriff bald mehr bald weniger abstrakt oder konkret behandelt, d. h. bald mehr bald weniger Bestimmungen entweder weglässt oder hinzusetzt. – Durch den abstrakten Gebrauch kommt ein Begriff der höchsten Gattung, durch den konkreten Gebrauch dagegen dem Individuum, näher. 2. Welcher Gebrauch der Begriffe, der abstrakte oder der konkrete, hat vor dem andern einen Vorzug? – Hierüber lässt sich nichts entscheiden. Der Wert des einen ist nicht geringer zu schätzen, als der Wert des andern. – Durch sehr abstrakte Begriffe erkennen wir an v i e l e n Dingen w e n i g; durch sehr konkrete Begriffe erkennen wir an w e n i g e n Dingen v i e l; – was wir also auf der einen Seite gewinnen, das verlieren wir wieder auf der andern. – Ein Begriff, der eine grosse Sphäre hat, ist in so ferne sehr brauchbar, als man ihn auf viele Dinge anwenden kann; aber es ist auch dafür um so weniger in ihm enthalten. In dem Begriffe S u b s t a n z denke ich z. B. nicht so viel als in dem Begriffe K r e i d e. 3. Das Verhältnis zu treffen zwischen der Vorstellung in abstracto und in concreto in derselben Erkenntnis, also der Begriffe und ihrer Darstellung, wodurch das Maximum der Erkenntnis, dem Umfange so wohl als dem Inhalte nach, erreicht wird, darin besteht die K u n s t d e r P o p u l a r i t ä t. [[A 156>> ZWEITER ABSCHNITT VON DEN URTEILEN § 17. ERKLÄRUNG EINES URTEILS ÜBERHAUPT Ein Urteil ist die Vorstellung der Einheit des Bewusstseins verschiedener Vorstellungen, oder die Vorstellung des Verhältnisses derselben, so fern sie einen Begriff ausmachen. § 18. MATERIE UND FORM DER URTEILE Zu jedem Urteile gehören, als wesentliche Bestandstücke desselben, M a t e r i e und F o r m. – In den gegebenen, zur Einheit des Bewusstseins im Urteile verbundenen, Erkenntnissen besteht die M a t e r i e; – in der Bestimmung der Art und Weise, wie die verschiedenen Vorstellungen, als solche, zu Einem Bewusstsein gehören, die F o r m des Urteils. § 19. GEGENSTAND DER LOGISCHEN REFLEXION – DIE BLOSSE FORM DER URTEILE

Da die Logik von allem realen oder objektiven Unterschiede des Erkenntnisses abstrahiert: so kann sie sich mit der Materie der Urteile so wenig als mit dem Inhalte der Begriffe beschäftigen. Sie hat also lediglich den Unterschied der Urteile in Ansehung ihrer blossen Form in Erwägung zu ziehen. § 20. LOGISCHE FORMEN DER URTLEILE: QUANTITÄT, QUALITÄT, RELATION UND MODALITÄT Die Unterschiede der Urteile in Rücksicht auf ihre Form lassen sich auf die vier Hauptmomente der Q u a n t i t ä t, Q u a l i t ä t, R e l a t i o n und M o d a l i t ä t zurückführen, in Ansehung deren eben so viele verschiedene Arten von Urteilen bestimmt sind. § 21. QUANTITÄT DER URTEILE: ALLGEMEINE, BESONDRE, EINZELNE Der Quantitöt nach sind die Urteile entweder a l l g e m e i n e, oder b e s o n d r e, oder e i n z e l n e; je nachdem das Subjekt im Urteile entweder ganz von der Notion des Prädikats e i n- oder a u s geschlossen, oder davon zum Teil nur e i n- zum Teil [[A 158>> a u s geschlossen ist. Im a l l g e m e i n e n Urteile wird die Sphäre eines Begriffs ganz innerhalb der Sphäre eines andern beschlossen; im p a r t i k u l a r e n wird ein Teil des erstern unter die Sphäre des andern; und im e i n z e l n e n Urteile endlich wird ein Begriff, der gar keine Sphäre hat, mithin bloss als Teil unter die Sphäre eines andern beschlossen. A n m e r k. 1. Die einzelnen Urteile sind, der logischen Form nach, im Gebrauche den allgemeinen gleich zu schätzen; denn bei beiden gilt das Prädikat vom Subjekt ohne Ausnahme. In dem einzelnen Sätze z. B.: C a i u s i s t s t e r b l i c h – kann auch so wenig eine Ausnahme statt finden als in dem allgemeinen: A l l e M e n s c h e n s i n d s t e r b l i c h. Denn es gibt nur Einen Caius. 2. In Absicht auf die Allgemeinheit eines Erkenntnisses findet ein realer Unterschied statt zwischen g e n e r a l e n und u n i v e r s a l e n Sätzen, der aber freilich die Logik nichts angeht. G e n e r a l e Sätze nämlich sind solche, die bloss etwas von dem Allgemeinen gewisser Gegenstände und folglich nicht hinreichende Bedingungen der Subsumtion enthalten, z. B. der Satz: man muss die Beweise gründlich machen; – u n i v e r s a l e Sätze sind die, welche von einem Gegenstande etwas allgemein behaupten. [[A 159>> 3. Allgemeine Regeln sind entweder a n a l y t i s c h oder s y n t h e t i s c h allgemein. J e n e abstrahieren von den Verschiedenheiten; d i e s e attendieren auf die Unterschiede und bestimmen folglich doch auch in Ansehung ihrer. – Je einfacher ein Objekt gedacht wird, desto eher ist analytische Allgemeinheit zufolge eines Begriffs möglich. 4. Wenn allgemeine Sätze, ohne sie in concreto zu kennen, in ihrer Allgemeinheit nicht können eingesehen werden, so können sie nicht zur Richtschnur dienen und also nicht h e u r i s t i s c h in der Anwendung gelten, sondern sind nur Aufgaben zu Untersuchung der allgemeinen Gründe zu dem, was in besondern Fällen zuerst bekannt worden. Der Satz zum Beispiel: W e r k e i n I n t e r e s s e h a t z u l ü g e n u n d d i e W a h r h e i t w e i s s, d e r s p r i c h t W a h r h e i t – dieser Satz ist in seiner Allgemeinheit nicht einzusehen, weil wir die Einschränkung auf die Bedingung des Uninteressierten nur durch Erfahrung kennen; nämlich dass Menschen aus Interesse lügen können, welches daher kommt, dass sie nicht fest an der Moralität hängen. Eine Beobachtung, die uns die Schwäche der menschlichen Natur kennen lehrt. 5. Von den b e s o n d e r n Urteilen ist zu merken, dass, wenn sie durch die Vernunft sollen können eingesehen werden und also eine rationale, nicht bloss intellektuale

(abstrahierte) Form haben: so muss das [[A 160>> Subjekt ein weiterer Begriff (c. latior1) als das Prädikat sein. – Es sei das Prädikat jederzeit = O, das Subjekt , so ist

Figur ein besonderes Urteil; denn einiges unter a Gehörige ist b, einiges nicht b – das folgt aus der Vernunft. – Aber es sei

Figur so kann zum wenigsten alles a unter b enthalten sein, wenn es kleiner ist, aber nicht, wenn es grösser ist; also ist es nur zufälliger Weise partikular. § 22. QUALITÄT DER URTEILE: BEJAHENDE, VERNEINENDE, UNENDLICHE D e r Q u a l i t ä t n a c h sind die Urteile entweder b e j a h e n d e oder v e r n e i n e n d e oder u n e n d l i c h e. – Im b e j a h e n d e n Urteile wird das Subjekt u n t e r der Sphäre eines Prädikats gedacht, im v e r n e i n e n d e n wird es a u s s e r der Sphäre des letztern gesetzt und im u n e n d l i c h e n wird es in die Sphäre eines Begriffs, die ausserhalb der Sphäre eines andern liegt, gesetzt. [[A 161>> A n m e r k. 1. Das unendliche Urteil zeigt nicht bloss an, dass ein Subjekt unter der Sphäre eines Prädikats nicht enthalten sei, sondern dass es ausser der Sphäre desselben in der unendlichen Sphäre irgendwo liege; folglich stellt dieses Urteil die Sphäre des Prädikats a l s b e s c h r ä n k t vor. – Alles Mogliche ist entweder A oder non A. Sage ich also: etwas ist non A, z. B. die menschliche Seele ist n i c h t- s t e r b l i c h – einige Menschen sind Nichtgelehrte u. dgl. m. – so ist dies ein unendliches Urteil. Denn es wird durch dasselbe über die endliche Sphäre A hinaus nicht bestimmt, unter welchen B e g r i f f das Objekt gehöre; sondern lediglich, dass es in die Sphäre ausser A gehöre, welches eigentlich gar keine Sphäre ist, sondern nur die A n grenzung einer Sphäre an das Unendliche oder die Begrenzung s e l b s t. – Obgleich nun die Ausschliessung eine Negation ist: so ist doch die Beschränkung eines Begriffs eine positive Handlung. Daher sind Grenzen positive Begriffe beschränkter Gegenstände. 2. Nach dem Principium der Ausschliessung jedes Dritten (exclusi tertii) ist die Sphäre eines Begriffs relativ auf eine andre entweder ausschliessend oder einschliessend. – Da nun die Logik bloss mit der Form des Urteils, nicht mit den Begriffen ihrem Inhalte nach, es zu tun hat: so ist die Unterscheidung der [[A 162>> unendlichen von den negativen Urteilen nicht zu dieser Wissenschaft gehörig. 3. In verneinenden Urteilen affiziert die Negation immer die Kopula; in unendlichen wird nicht die Kopula, sondern das Prädikat durch die Negation affiziert, welches sich im Lateinischen am besten ausdrücken lässt. § 23. RELATION DER URTEILE: KATEGORISCHE, HYPOTHETISCHE, DISJUNKTIVE D e r R e l a t i o n nach sind die Urteile entweder k a t e g o r i s c h e oder h y p o t h e t i s c h e oder d i s j u n k t i v e. Die gegebenen Vorstellungen im Urteile sind nämlich, eine der andern, zur Einheit des Bewusstseins untergeordnet, entweder: als P r ä d i k a t dem S u b j e k t e; oder: als F o l g e dem G r u n d e; oder: als G l i e d d e r E i n t e i l u n g dem e i n 1

Akad.-Ausg.: „conceptus latior”.

g e t e i l t e n Begriffe. – Durch das erste Verhältnis sind die k a t e g o r i s c h e n, durch das zweite die h y p o t h e t i s c h e n, und durch das dritte die d i s j u n k t i v e n Urteile bestimmt. § 24. KATEGORISCHE URTEILE In den kategorischen Urteilen machen Subjekt und Prädikat die Materie derselben aus; – die Form, durch welche das Verhältnis (der Einstim[[A 163>>mung oder des Widerstreits) zwischen Subjekt und Prädikat bestimmt und ausgedrückt wird, heisst die K o p u l a. A n m e r k. Die kategorischen Urteile machen zwar die Materie der übrigen Urteile aus; aber darum muss man doch nicht, wie mehrere Logiker, glauben, dass die hypothetischen so wohl als die disjunktiven Urteile weiter nichts als verschiedene Einkleidungen der kategorischen seien und sich daher insgesamt auf die letztern zurückführen liessen. Alle drei Arten von Urteilen beruhen auf wesentlich verschiedenen logischen Funktionen des Verstandes, und müssen daher nach ihrer spezifischen Verschiedenheit erwogen werden.

§ 25. HYPOTHETISCHE URTEILE Die Materie der h y p o t h e t i s c h e n Urteile besteht aus zwei Urteilen, die mit einander als Grund und Folge verknüpft sind. – Das eine dieser Urteile, welches den Grund enthält, ist der V o r d e r s a t z (antecedens, prius), das andre, das sich zu jenem als Folge verhält, der N a c h s a t z (consequens, posterius); und die Vorstellung dieser Art von Verknüpfung beider Urteile unter einander zur Einheit des Bewusstseins wird die K o n s e q u e n z genannt, welche die Form der hypothetischen Urteile ausmacht. [[A 164>> A n m e r k. 1. Was für die kategorischen Urteile die Kopula, das ist für die hypothetischen also die Konsequenz – die Form derselben. 2. Einige glauben: es sei leicht, einen hypothetischen Satz in einen kategorischen zu verwandeln. Allein dieses geht nicht an, weil beide ihrer Natur nach ganz von einander verschieden sind. In kategorischen Urteilen ist nichts problematisch, sondern alles assertorisch; in hypothetischen hingegen ist nur die Konsequenz assertorisch. In den letztern kann ich daher zwei falsche Urteile mit einander verknüpfen; denn es kommt hier nur auf die Richtigkeit der Verknüpfung – die F o r m d e r K o n s e q u e n z an; worauf die logische Wahrheit dieser Urteile beruht. – Es ist ein wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Sätzen: Alle Körper sind teilbar, und – Wenn alle Körper zusammengesetzt sind: so sind sie teilbar. In dem erstern Satze behaupte ich die Sache gerade zu; im letztern nur unter einer problematisch ausgedrückten Bedingung. § 26. VERKNÜPFUNGSARTEN IN DEN HYPOTHETISCHEN URTEILEN: MODUS PONENS UND MODUS TOLLENS Die Form der Verknüpfung in den hypothetischen Urteilen ist zwiefach: die s e t z e n d e (modus ponens) oder die a u f h e b e n d e (modus tollens). [[A 165>> 1. Wenn der Grund (antecedens) wahr ist: so ist auch die durch ihn bestimmte Folge (consequens) wahr – heisst der modus ponens. 2) Wenn die Folge (consequens) falsch ist: so ist auch der Grund (antecedens) falsch; – modus tollens. § 27. DISJUNKTIVE URTEILE

Ein Urteil ist d i s j u n k t i v, wenn die Teile der Sphäre eines gegebenen Begriffs einander in dem Ganzen oder zu einem Ganzen als Ergänzungen (complementa) bestimmen. § 28. MATERIE UND FORM DISJUNKTIVER URTEILE Die mehreren gegebenen Urteile, woraus das disjunktive Urteil zusammengesetzt ist, machen die M a t e r i e desselben aus, und werden d i e G l i e d e r d e r D i s j u n k t i o n o d e r E n t g e g e n s e t z u n g genannt. In der D i s j u n k t i o n selbst, d. h. in der Bestimmung des Verhältnisses der verschiedenen Urteile, als sich wechselseitig einander ausschliessender und einander ergänzender Glieder der ganzen Sphäre des eingeteilten Erkenntnisses, besteht die F o r m dieser Urteile. [[A 166>> A n m e r k. Alle disjunktive Urteile stellen also verschiedene Urteile a l s i n d e r G e m e i n s c h a f t e i n e r S p h ä r e vor und bringen jedes Urteil nur durch die Einschränkung des andern in Ansehung der ganzen Sphäre hervor; sie bestimmen also jedes Urteils Verhältnis zur ganzen Sphäre, und dadurch zugleich das Verhältnis, das diese verschiedenen Trennungsglieder (membra disiuncta) unter einander selbst haben. – Ein Glied bestimmt also hier jedes andre nur, so fern sie insgesamt als Teile einer ganzen Sphäre von Erkenntnis, a u s s e r d e r s i c h i n g e w i s s e r B e z i e h u n g n i c h t s d e n k e n l ä s s t, in Gemeinschaft stehen. § 29. EIGENTÜMLICHER CHARAKTER DER DISJUNKTIVEN URTEILE Der eigentümliche Charakter aller disjunktiven Urteile, wodurch ihr spezifischer Unterschied, dem Momente der Relation nach, von den übrigen, insbesondre von den kategorischen Urteilen bestimmt ist, besteht darin: dass die Glieder der Disjunktion insgesamt problematische Urteile sind, von denen nichts anders gedacht wird, als dass sie, wie Teile der Sphäre einer Erkenntnis, jedes des andern Ergänzung zum Ganzen (complementum ad totum), zusammen genommen, der Sphäre des ersten gleich seien. Und hieraus folgt: dass in Einem dieser pro[[A 167>>blematischen Urteile die Wahrheit enthalten sein oder – welches dasselbe ist – dass Eines von ihnen a s s e r t o r i s c h gelten müsse, weil ausser ihnen die Sphäre der Erkenntnis unter den gegebenen Bedingungen nichts mehr befasst und eine der andern entgegengesetzt ist; folglich w e d e r a u s s e r ihnen etwas anders, n o c h auch u n t e r ihnen mehr als Eines wahr sein kann. A n m e r k. In einem kategorischen Urteile wird das Ding, dessen Vorstellung als ein Teil von der Sphäre einer andern subordinierten Vorstellung betrachtet wird, als enthalten unter dieses seinem obern Begriffe betrachtet; also wird hier in der Subordination der Sphären der Teil vom Teile mit dem Ganzen verglichen. – Aber in disjunktiven Urteilen gehe ich vom Ganzen auf alle Teile zusammengenommen. – Was unter der Sphäre eines Begriffs enthalten ist, das ist auch unter einem der Teile dieser Sphäre enthalten. Darnach muss erstlich die Sphäre eingeteilt werden. Wenn ich z. B. das disjunktive Urteil fälle: Ein Gelehrter ist entweder ein historischer oder ein Vernunftgelehrter: so bestimme ich damit, dass diese Begriffe, der Sphäre nach, Teile der Sphäre der Gelehrten sind, aber keinesweges Teile von einander, und dass sie alle zusammengenommen komplett sind. – [[A 168>> Dass in den disjunktiven Urteilen nicht die Sphäre des eingeteilten Begriffs, als enthalten in der Sphäre der Einteilungen, sondern das, was unter dem eingeteilten Begriffe enthalten ist, als enthalten unter einem der Glieder der Einteilung, betrachtet werde, mag folgendes Schema der Vergleichung zwischen kategorischen und disjunktiven Urteilen anschaulicher machen. In kategorischen Urteilen ist x, was unter b enthalten ist, auch unter a:

Figur In disjunktiven ist x, was unter a enthalten ist, entweder unter b oder c u.s.w. enthalten:

Figur Also zeigt die Division in disjunktiven Urteilen die Koordination nicht der Teile des ganzen Begriffs, sondern alle Teile seiner Sphären an. Hier denke ich v i e l D i n g e durch e i n e n B e g r i f f; dort e i n D i n g d u r c h v i e l B e g r i f f e, z. B. das Definitum durch alle Merkmale der Koordination. [[A 169>> § 30. MODALITÄT DER URTEILE: PROBLEMATISCHE, ASSERTORISCHE, APODIKTISCHE Der Modalität nach, durch welches Moment das Verhältnis des ganzen Urteils zum Erkenntnisvermögen bestimmt ist, sind die Urteile entweder p r o b l e m a t i s c h e, oder a s s e r t o r i s c h e, oder a p o d i k t i s c h e. Die problematischen sind mit dem Bewusstsein der blossen Möglichkeit, die assertorischen mit dem Bewusstsein der Wirklichkeit, die apodiktischen endlich mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit des Urteilens begleitet. A n m e r k. 1. Dieses Moment der Modalität zeigt also nur die Art und Weise an, wie im Urteile etwas behauptet oder verneinet wird: ob man uber die Wahrheit oder Unwahrheit eines Urteils nichts ausmacht, wie in dem problematischen Urteile: die Seele des Menschen mag unsterblich sein; – oder ob man darüber etwas bestimmt – wie in dem assertorischen Urteile: die menschliche Seele ist unsterblich; – oder endlich, ob man die Wahrheit eines Urteils sogar mit der Dignität der Notwendigkeit ausdrückt – wie in dem apodiktischen Urteile: die Seele des Menschen muss unsterblich sein. – – Diese Bestimmung der bloss möglichen oder wirklichen oder notwendigen Wahrheit be[[A 170>>trifft also nur d a s U r t e i l s e l b s t, keinesweges die Sache, worüber geurteilt wird. 2. In problematischen Urteilen, die man auch für solche erklären kann, deren Materie gegeben ist mit dem möglichen Verhältnis zwischen Prädikat und Subjekt, muss das Subjekt jederzeit eine kleinere Sphäre haben, als das Prädikat. 3. Auf dem Unterschiede zwischen problematischem und assertorischem Urteilen beruht der wahre Unterschied zwischen Urteilen und S ä t z e n, den man sonst fälschlich in den blossen Ausdruck durch Worte, ohne die man ja überall nicht urteilen könnte, zu setzen pflegt. Im Urteile wird das Verhältnis verschiedener Vorstellungen zur Einheit des Bewusstseins bloss als problematisch gedacht; in einem Satze hingegen als assertorisch. Ein problematischer Satz ist eine contradictio in adiecto. – Ehe ich einen Satz habe, muss ich doch erst urteilen; und ich urteile über vieles, was ich nicht ausmache, welches ich aber tun muss, so bald ich ein Urteil a l s S a t z bestimme. – Es ist übrigens gut, erst problematisch zu urteilen, ehe man das Urteil als assertorisch annimmt, um es auf diese Art zu prüfen. Auch ist es nicht allemal zu unsrer Absicht nötig, assertorische Urteile zu haben. [[A 171>> § 31. EXPONIBLE URTEILE Urteile, in denen eine Bejahung und Verneinung zugleich, aber versteckter Weise, enthalten ist, so dass die Bejahung zwar deutlich, die Verneinung aber versteckt geschieht, sind e x p o n i b l e S ä t z e. A n m e r k. In dem exponiblen Urteile, z. B. Wenige Menschen sind gelehrt – liegt 1) aber auf eine versteckte Weise, das negative Urteil: Viele Menschen sind nicht gelehrt; und 2) das affirmative: Einige Menschen sind gelehrt. – Da die Natur der exponiblen Satze lediglich von Bedingungen der Sprache abhängt, nach welchen man zwei Urteile auf einmal in der

Kürze ausdrücken kann: so gehört die Bemerkung, dass es in unsrer Sprache Urteile geben könne, die exponiert werden müssen, nicht in die Logik, sondern in die Grammatik. § 32. THEORETISCHE UND PRAKTISCHE SÄTZE T h e o r e t i s c h e Sätze heissen die, welche sich auf den Gegenstand beziehen und bestimmen: was demselben zukomme oder nicht zukomme; – p r a k t i s c h e Sätze hingegen sind die, welche die Handlung aussagen, wodurch, als notwendige Bedingung desselhen, ein Objekt möglich wird. [[A 172>> A n m e r k. Die Logik hat nur von praktischen Sätzen d e r F o r m n a c h, die in so fern den t h e o r e t i s c h e n entgegengesetzt sind, zu handeln. Praktische Sätze d e m I n h a l t e n a c h, und in so fern von den s p e k u l a t i v e n unterschieden, gehören in die Moral.

§ 33. INDEMONSTRABLE UND DEMONSTRABLE SÄTZE D e m o n s t r a b l e Sätze sind die, welche eines Beweises fähig sind; die keines Beweises fähig sind, werden i n d e m o n s t r a b l e genannt. Unmittelbar gewisse Urteile sind indemonstrabel, und also als E l e m e n t a r-S ä t z e anzusehen. § 34. GRUNSÄTZE Unmittelbar gewisse Urteile a priori können Grundsätze heissen, so fern andre Urteile aus ihnen erwiesen, sie selbst aber keinem andern subordiniert werden können. Sie werden um deswillen auch P r i n z i p i e n (Anfänge) genannt. § 35. INTUITIVE UND DISKURSIVE GRUNDSÄTZE: AXIOME UND AKROAME Grundsätze sind entweder i n t u i t i v e oder d i s k u r s i v e. – Die erstern können in der An[[A 173>>schauung dargestellt werden und heissen A x i o m e (axiomata); die letztern lassen sich nur durch Begriffe ausdrücken und können A k r o a m e (acroamata) genannt werden. § 36. ANALYTISCHE UND SYNTHETISCHE SÄTZE A n a l y t i s c h e S ä t z e heissen solche, deren Gewissheit auf I d e n t i t ät der Begriffe (des Prädikats mit der Notion des Subjekts) beruht. – Sätze, deren Wahrheit sich nicht auf Identität der Begriffe gründet, müssen s y n t h e t i s c h e genannt werden. A n m e r k. 1. Alles x, welchem der Begriff des Körpers (a+b) zukommt, dem kommt auch die A u s d e h n u n g (b) zu, – ist ein Exempel eines a n a l y t i s c h e n S a t z e s. – Alles x, welchem der Begriff des Körpers (a+b) zukommt, dem kommt auch die A n z i e h u n g (c) zu, – ist ein Exempel eines s y n t h e t i s c h e n Satzes. – Die synthetischen Sätze vermehren das Erkenntnis materialiter; die analytischen bloss formaliter. Jene enthalten Bestimmungen (determinationes), diese nur l o g i s c h e P r ä d i k a t e. 2. Analytische Prinzipien sind nicht Axiomen; denn sie sind d i s k u r s i v. Und synthetische Prinzipien sind auch nur dann Axiomen, wenn sie i n t u i t i v sind.

§ 37. TAUTOLOGISCHE SÄTZE Die Identität der Begriffe in analytischen Urteilen kann entweder eine a u s d r ü c k l i c h e (explicita) oder eine n i c h t a u s d r ü c k l i c h e (implicita) sein. – Im erstern Falle sind die analytischen Sätze t a u t o l o g i s c h. A n m e r k. 1. Tautologische Satze sind virtualiter leer oder f o l g e l e e r; denn sie sind ohne Nutzen und Gebrauch. Dergleichen ist z. B. der tautologische Satz: d e r M e n s c h i s t M e n s c h. Denn wenn ich vom Menschen nichts weiter zu sagen weiss, als dass er ein Mensch ist: so weiss ich gar weiter nichts von ihm. Implicite identische Sätze sind dagegen nicht folge- oder fruchtleer; denn sie machen das Prädikat, welches im Begriffe des Subjekts unentwickelt (implicite) lag, durch E n t w i c k e l u n g (explicatio) klar. 2. Folgeleere Sätze müssen von s i n n l e e r e n unterschieden werden, die darum leer an Verstand sind, weil sie die Bestimmung sogenannter v e r b o r g e n e r E i g e n s c h a f t e n (qualitates occultae) betreffen. § 38. POSTULAT UND PROBLEM Ein P o s t u l a t ist ein praktischer unmittelbar gewisser Satz oder ein Grundsatz, der eine mögliche [[A 175>> Handlung bestimmt, bei welcher vorausgesetzt wird, dass die Art, sie auszuführen, unmittelbar gewiss sei. P r o b l e m e (problemata) sind demonstrable, einer Anweisung bedürftige Sätze, oder solche, die eine Handlung aussagen, deren Art der Ausführung nicht unmittelbar gewiss ist. A n m e r k. 1. Es kann auch t h e o r e t i s c h e Postulate geben zum Behuf der praktischen Vernunft. Dieses sind theoretische in praktischer Vernunftabsicht notwendige Hypothesen, wie die des Daseins Gottes, der Freiheit und einer andern Welt. 2. Zum Problem gehört 1) die Q u ä s t i o n, die das enthält, was geleistet werden soll, 2) die R e s o l u t i o n, die die Art und Weise enthält, wie das zu Leistende könne ausgeführt werden, und 3) die D e m o n s t r a t i o n, dass, wenn ich so werde verfahren haben, das Geforderte geschehen werde. § 39. THEOREME, KOROLLARIEN, LEHNSÄTZE UND SCHOLIEN T h e o r e m e sind theoretische, eines Beweises fähige und bedürftige Sätze. – K o r o l l a r i e n sind unmittelbare Folgen aus einem der vorhergehenden Sätze. – L e h n s ä t z e (lemmata) heissen Sätze, [[A 176>> die in der Wissenschaft, worin sie als erwiesen vorausgesetzt werden, nicht einheimisch, sondern aus andern Wissenschaften entlehnt sind. – S c h o l i e n endlich sind blosse Erläuterungssätze, die also nicht als Glieder zum Ganzen des Systems gehören. A n m e r k. Wesentliche und allgemeine Momente eines jeden Theorems sind die T h e s i s und die D e m o n s t r a t i o n. – Den Unterschied zwischen Theoremen und Korollarien kann man übrigens auch darin setzen, dass diese unmittelbar geschlossen, j e n e dagegen durch eine Reihe von Folgen aus unmittelbar gewissen Sätzen gezogen werden. § 40. WAHRNEHMUNGS- UND ERFAHRUNGSURTEILE Ein W a h r n e h m u n g s u r t e i l ist bloss s u b j e k t i v; – ein objektives Urteil aus Wahrnehmungen ist ein E r f a h r u n g s u r t e i l.

A n m e r k. Ein Urteil aus blossen Wahrnehmungen ist nicht wohl möglich, als nur dadurch, dass ich meine Vorstellung, a l s W a h r n e h m u n g, aussage: Ich, der ich einen Turm wahrnehme, nehme an ihm die rote Farbe wahr. Ich kann aber nicht sagen: e r i s t r o t. Denn dieses wäre nicht bloss ein [[A 177>> empirisches, sondern auch ein E r f a h r u n g s u r t e i l, d. i. ein empirisches Urteil, dadurch ich einen Begriff vom Objekt bekomme. Z. B.: b e i d e r B e r ü h r u n g d e s S t e i n s e m p f i n d e i c h W ä r m e – ist ein Wahrnehmungsurteil, hingegen: d e r S t e i n i s t w a r m – ein Erfahrungsurteil. – Es gehört zum letztern, dass ich das, was bloss in meinem Subjekt ist, nicht zum Objekt rechne; denn ein Erfahrungsurteil ist die Wahrnehmung, woraus ein Begriff vom Objekt entspringt; z. B. ob im M o n d e lichte Punkte sich bewegen, oder in d e r L u f t oder i n m e i n e m A u g e. [[A 178>> DRITTER ABSCHNITT VON DEN SCHLÜSSEN

§ 41. SCHLUSS ÜBERHAUPT Unter S c h l i e s s e n ist diejenige Funktion des Denkens zu verstehen, wodurch ein Urteil aus einem andern hergeleitet wird. – Ein Schluss überhaupt ist also die Ableitung eines Urteils aus dem andern. § 42. UNMITTELBARE UND MITTELBARE SCHLÜSSE Alle Schlüsse sind entweder u n m i t t e l b a r e oder m i t t e l b a r e. – Ein u n m i t t e l b a r e r S c h l u s s (consequentia immediata) ist die Ableitung (deductio) eines Urteils aus dem andern ohne ein vermittelndes Urteil (iudicium intermedium). M i t t e l b a r ist ein Schluss, wenn man ausser dem Begriffe, den ein Urteil in sich enthält, noch andre braucht, um ein Erkenntnis daraus herzuleiten. [[A 179>> § 43. VERSTANDESSCHLÜSSE, VERNUNFTSCHLÜSSE UND SCHLÜSSE DER URTEILSKRAFT Die unmittelbaren Schlüsse heissen auch V e r s t a n d e s s c h l ü s s e; alle mittelbare Schlüsse hingegen sind entweder V e r n u n f t s c h l ü s s e oder Schlüsse der U r t e i l s k r a f t. – Wir handeln hier zuerst von den unmittelbaren oder den Verstandesschlüssen. I. VERSTANDESSCHLÜSSE § 44. EIGENTÜMLICHE NATUR DER VERSTANDESSCHLÜSSE Der wesentliche Charakter aller unmittelbaren Schlüsse, und das Prinzip ihrer Möglichkeit besteht lediglich in einer Veränderung der b l o s s e n F o r m der Urteile; während die M a t e r i e der Urteile, das Subjekt und Prädikat, u n v e r ä n d e r t d i e s e l b e bleibt. A n m e r k. 1. Dadurch, dass in den unmittelbaren Schlüssen nur die Form und keinesweges die Materie der Urteile verändert wird, unterscheiden sich diese Schlüsse wesentlich von allen mittelbaren, in welchen die Urteile auch d e r M a t e r i e n a c h

unterschieden sind, indem hier ein neuer Begriff als [[A 180>> vermittelndes Urteil, oder als Mittelbegriff (terminus medius) hinzukommen muss, um das eine Urteil aus dem andern zu folgern. Wenn ich z. B. schliesse: Alle Menschen sind sterblich; also ist auch Caius sterblich: so ist dies kein unmittelbarer Schluss. Denn hier brauche ich zu der Folgerung noch das vermittelnde Urteil: Caius ist ein Mensch; durch diesen neuen Begriff wird aber die Materie der Urteile verändert. 2. Es lässt sich zwar auch bei den Verstandesschlüssen ein iudicium intermedium machen; aber alsdann ist dieses vermittelnde Urteil bloss t a u t o l o g i s c h. Wie z. B. in dem unmittelbaren Schlusse: Alle Menschen sind sterblich. E i n i g e M e n s c h e n s i n d M e n s c h e n. Also sind einige Menschen sterblich – der Mittelbegriff ein tautologischer Satz ist. § 45. MODI DER VERSTANDESSCHLÜSSE Die Verstandesschlüsse gehen durch alle Klassen der logischen Funktionen des Urteilens, und sind folglich in ihren Hauptarten bestimmt durch die Momente der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität. – Hierauf beruht die folgende Einteilung dieser Schlüsse. [[A 181>> § 46. 1. VERSTANDESSCHLÜSSE (IN BEZIEHUNG AUF DIE QUANTITÄT DER URTEILE) PER IUDICIA SUBALTERNATA. In den Verstandesschlüssen per iudicia subalternata sind die beiden Urteile der Q u a n t i t ä t nach unterschieden, und es wird hier das besondre Urteil aus dem allgemeinen abgeleitet, dem Grundsatze zufolge: V o m A l l g e m e i n e n g i l t d e r S c h l u s s a u f d a s B e s o n d e r e (ab universali ad particulare valet consequentia). A n m e r k. Ein iudicium heisst subalternatum, so fern es u n t e r dem andern enthalten ist; wie z. B. B e s o n d r e U r t e i l e unter a l l g e m e i n e n. § 47. 2. VERSTANDESSCHLÜSSE (IN BEZIEHUNG AUF DIE QUALITÄT DER URTELE) PER IUDICIA OPPOSITA Bei den Verstandesschlüssen dieser Art betrifft die Veränderung die Q u a l i t ä t der Urteile und zwar in Beziehung auf die E n t g e g e n s e t z u n g betrachtet. – Da nun diese Entgegensetzung eine d r e i f a c h e sein kann: so ergibt sich hieraus folgende besondre Einteilung des unmittelbaren Schliessens: durch k o n t r a d i k t o r i s c h e n t g e g e n g e s e t z t e; – durch k o n t r ä r e; und – durch s u b k o n t r ä r e Urteile. [[A 182>> A n m e r k. Verstandesschlüsse durch g l e i c h g e l t e n d e Urteile (iudicia aequipollentia) können eigentlich keine Schlüsse genannt werden; – denn hier findet keine Folge statt, sie sind vielmehr als eine blosse Substitution der Worte anzusehen, die einen und denselben Begriff bezeichnen, wobei die Urteile selbst auch der Form nach unverändert bleiben. Z. B. Nicht alle Menschen sind tugendhaft, und – Einige Menschen sind nicht tugendhaft. – Beide Urteile sagen eins und dasselbe. § 48. a. VERSTANDESSCHLÜSSE PEB IUDICIA CONTRADICTORIE OPPOSITA

In Verstandesschlüssen durch Urteile, die einander kontradiktorisch entgegengesetzt sind, und, als solche, die echte, reine Opposition ausmachen, wird die Wahrheit des einen der kontradiktorisch entgegengesetzten Urteile aus der Falschheit des andern gefolgert und umgekehrt. – Denn die echte Opposition, die hier statt findet, enthält nicht mehr noch weniger als was zur Entgegensetzung gehört. Dem P r i n z i p d e s a u s s c h l i e s s e n d e n D r i t t e n zufolge können daher nicht beide widersprechende Urteile wahr, aber auch eben so wenig können sie beide falsch sein. Wenn daher das eine wahr ist: so ist das andre falsch und umgekehrt. [[A 183>> § 49. b. VERSTANDESSCHLÜSSE PER IUDICIA CONTRARIE OPPOSITA Konträre oder widerstreitende Urteile (iudicia contrarie opposita) sind Urteile, von denen das eine allgemein bejahend, das andre allgemein verneinend ist. Da nun eines derselben mehr aussagt, als das andre und in dem Überflüssigen, das es ausser der blossen Verneinung des andern noch mehr aussagt, die Falschheit liegen kann: so können sie zwar nicht beide wahr, aber sie können beide falsch sein. – In Ansehung dieser Urteile gilt daher nur der Schluss v o n d e r W a h r h e i t d e s e i n e n a u f d i e F a l s c h h e i t d e s a n d e r n, a b e r n i c h t u m g e k e h r t. § 50. c. VERSTANDESSCHLÜSSE PER IUDICIA SUBCONTRARIE OPPOSITA Subkonträre Urteile sind solche, von denen das eine besonders (particulariter) bejahet oder verneinet, was das andre besonders verneinet oder bejahet. – Da sie beide wahr, aber nicht beide falsch sein können: so gilt in Ansehung ihrer nur der folgende Schluss: W e n n d e r e i n e d i e s e r S ä t z e f a l s c h i s t: s o i s t d e r a n d r e w a h r; a b e r n i c h t u m g e k e h r t. [[A 184>> A n m e r k. Bei den subkonträren Urteilen findet keine reine, strenge Opposition statt; denn es wird in dem einen nicht von denselben Objekten verneinet oder bejahet, was in dem andern bejahet oder verneinet wurde. In dem Schlusse z. B.: Einige Menschen sind gelehrt; also sind einige Menschen nicht gelehrt; wird in dem ersten Urteile nicht von denselben Menschen das behauptet, was im andern verneinet wird. § 51. 3. VEPSTANDESSCHLÜSSE (IN RÜCKSICHT AUF DIE RELATION DER URTEILE) PER IUDICIA CONVERSA S. PER CONVERSIONEM Die unmittelbaren Schlüsse durch U m k e h r u n g betreffen die Relation der Urteile und bestehen in der Versetzung der Subjekte und Prädikate in den beiden Urteilen; so dass das Subjekt des einen Urteils zum Prädikat des andern Urteils gemacht wird, und umgekehrt. – § 52. REINE UND VERÄNDERTE UMKEHRUNG Bei der Umkehrung wird die Quantität der Urteile entweder verändert oder sie bleibt unverändert. – Im erstern Falle ist das umgekehrte (conversum) von dem umkehrenden (convertente) der Quantität nach unterschieden und die Umkehrung heisst eine ver[[A 185>>änderte (conversio per accidens); – im letztern Falle wird die Umkehrung eine r e i n e (conversio simpliciter talis) genannt.

§ 53. ALLGEMEINE REGELN DER UMKEHRUNG In Absicht auf die Verstandesschlüsse durch die Umkehrung gelten folgende Regeln: 1) Allgemein bejahende Urteile lassen sich nur per accidens umkehren; – denn das Prädikat in diesen Urteilen ist ein weiterer Begriff und es ist also nur einiges von demselben in dem Begriffe des Subjekts enthalten. 2) Aber alle allgemein verneinende Urteile lassen sich simpliciter umkehren; – denn hier wird das Subjekt aus der Sphäre des Prädikats herausgehoben. Eben so lassen sich endlich 3) Alle p a r t i k u l ä r b e j a h e n d e Sätze simpliciter umkehren; – denn in diesen Urteilen ist ein Teil der Sphäre des Subjekts dem Prädikate subsumiert worden, also lässt sich auch ein Teil von der Sphäre des Prädikats dem Subjekte subsumieren. A n m e r k. 1. In allgemein bejahenden Urteilen ivird das Subjekt als ein Contentum des Prädikats be[[A 186>>trachtet, da es unter der Sphäre desselben enthalten ist. Ich darf daher z. B. nur schliessen: Alle Menschen sind sterblich; also sind einige von denen, die unter dem Begriff Sterbliche enthalten sind, Menschen. – Dass aber allgemein verneinende Urteile sich simpliciter umkehren lassen, davon ist die Ursache diese: dass zwei einander allgemein widersprechende Begriffe sich i n g l e i c h e m U m f a n g e widersprechen. 2. Manche allgemein bejahende Urteile lassen sich zwar auch simpliciter umkehren. Aber der Grund hievon liegt nicht in ihrer Form, sondern in der besondern Beschaffenheit i h r e r M a t e r i e; wie z. B. die beiden Urteile: Alles Unveränderliche ist notwendig, und alles Notwendige ist unveränderlich. § 54. 4. VERSTANDESSCHLÜSSE (IN BEZIEHUNG AUF DIE MODALITÄT DER URTEILE) PER IUDICIA CONTRAPOSITA Die unmittelbare Schlussart durch die Kontraposition besteht in derjenigen Versetzung (metathesis) der Urteile, bei welcher bloss die Quantität dieselbe bleibt, die Q u a l i t ä t dadegen verändert wird. – Sie betreffen nur die Modalität der Urteile, indem sie ein assertorisches in ein apodiktisches Urteil verwandeln. § 55. A.LLGEMEINE REGEL DER KONTRAPOSITION In Absicht auf die Kontraposition gilt die allgemeine Regel: Alle allgemein bejahende Urteile lassen sich simpliciter k o n t r a p o n i e r e n. Denn wenn das Prädikat als dasjenige, was das Subjekt unter sich enthält, mithin die ganze Sphäre verneinet wird: so muss auch ein Teil derselben verneinet werden, d. i. das Subjekt. A n m e r k. 1. Die Metathesis der Urteile durch die Konversion und die durch die Kontraposition sind also in so ferne einander entgegen gesetzt, als jene bloss die Quantität, diese bloss die Qualität verändert. Die gedachten unmittelbaren Schlussarten beziehen sich bloss auf kategorische Urteile. II. VERNUNFTSCHLÜSSE § 56. VERNUNFTSCHLUSS ÜBERHAUPT Ein Vernunftschluss ist das Erkenntnis der Notwendigkeit eines Satzes durch die Subsumtion seiner Bedingung unter eine gegebene allgemeine Regel.

§ 57. ALLGEMEINES PRINZIP ALLER VERNUNFTSCHLÜSSE Das allgemeine Prinzip, worauf die Gültigkeit alles Schliessens durch die Vernunft beruht, lässt sich in folgender Formel bestimmt ausdrücken: W a s u n t e r d e r B e d i n g u n g e i n e r R e g e l s t e h t, d a s s t e h t a u c h u n t e r d e r R e g e l s e l b s t. A n m e r k. Der Vernunftschluss pramittiert eine allgemeine Regel und eine Subsumtion unter die Bedingung derselben. – Man erkennt dadurch die Konklusion a priori nicht im Einzelnen, sondern als enthalten im Allgemeinen und als notwendig unter einer gewissen Bedingung. Und dies, dass alles unter dem Allgemeinen stehe und in allgemeinen Regeln bestimmbar sei, ist eben das Prinzip der R a t i o n a l i t ä t oder der N o t w e n d i g k e i t (principium rationalitatis s. necessitatis).

§ 58. WESENTLICHE BESTANDSTÜCKE DES VERNUNFTSCHLUSSES Zu einem jeden Vernunftschlusse gehören folgende wesentliche drei Stücke: 1) eine allgemeine Regel, welche der O b e r s a t z (propositio maior) genannt wird; [[A 189>> 2) der Satz, der ein Erkenntnis unter die Bedingung der allgemeinen Regel subsumiert und der U n t e r s a t z (propositio minor) heisst; und endlich 3) der Satz, welcher das Prädikat der Regel von der subsumierten Erkenntnis bejahet oder verneinet – der S c h l u s s s a t z (conclusio). Die beiden erstern Sätze werden in ihrer Verbindung mit einander die V o r d e r s ä t z e oder P r ä m i s s e n genannt. A n m e r k. Eine Regel ist eine Assertion unter einer allgemeinen Bedingung. Das Verhältnis der Bedingung zur Assertion, wie nämlich diese unter jener steht, ist der E x p o n e n t der Regel. Die Erkenntnis, dass die Bedingung (irgendwo) statt finde, ist die S u b s u m t i o n. Die Verbindung desjenigen, was unter der Bedingung subsumiert worden, mit der Assertion der Regel, ist der S c h l u s s. § 59. MATERIE UND FORM DER VERNUNFTSCHLÜSSE In den Vordersätzen oder Prämissen besteht die M a t e r i e, und in der Konklusion, so fern sie die Konsequenz enthält, die F o r m der Vernunftschlüsse. A n m e r k. Bei jedem Vernunftschlusse ist also zuerst die Wahrheit der Prämissen und sodann die Richtigkeit [[A 190>> der Konsequenz zu prüfen. – Nie muss man bei Verwerfung eines Vernunftschlusses zuerst die Konklusion verwerfen, sondern immer erst entweder die Prämissen oder die Konsequenz. 2. In jedem Vernunftschlusse ist die Konklusion sogleich gegeben, so bald die Prämissen und die Konsequenz gegeben ist. § 60. EINTEILUNG DER VERNUNFTSCHLÜSSE (DER RELATION NACH) IN KATEGORISCHE, HYPOTHETISCHE UND DISJUNKTIVE

Alle Regeln (Urteile) enthalten objektive Einheit des Bewusstseins des Mannigfaltigen der Erkenntnis; mithin eine Bedingung, unter der ein Erkenntnis mit dem andern zu einem Bewusstsein gehört. Nun lassen sich aber nur drei Bedingungen dieser Einheit denken, nämlich: als Subjekt der Inhärenz der Merkmale; – oder als Grund der Dependenz eines Erkenntnisses zum andern; – oder endlich als Verbindung der Teile in einem Ganzen (logische Einteilung). Folglich kann es auch nur eben so viele Arten von allgemeinen Regeln (propositiones maiores) geben, durch welche die Konsequenz eines Urteils aus dem andern vermittelt wird. Und hierauf gründet sich die Einteilung aller Vernunftschlüsse in k a t e g o r i s c h e, h y p o t h e t i s c h e und d i s j u n k t i v e. [[A 191>> A n m e r k. 1. Die Vernunftschlüsse können w e d e r der Q u a n t i t ä t nach eingeteilt werden – denn jeder Maior ist eine Regel, mithin etwas Allgemeines; – noch in Ansehung der Q u a l i t ä t – denn es ist gleichgeltend, ob die Konklusion bejahend oder verneinend ist; – noch endlich in Rücksicht auf die M o d a l i t ä t – denn die Konklusion ist immer mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit begleitet und hat folglich die Dignität eines apodiktischen Satzes. – Also bleibt allein nur die R e l a t i o n als einzig möglicher Einteilungsgrund der Vernunftschlüsse übrig. 2. Viele Logiker halten nur die kategorischen Vernunftschlüsse für o r d e n t l i c h e; die übrigen hingegen für a u s s e r o r d e n t l i c h e. Allein dieses ist grundlos und falsch. Denn alle drei dieser Arten sind Produkte gleich richtiger, aber von einander gleich wesentlich verschiedener Funktionen der Vernunft. § 61. EIGENTÜMLICHER UNTERSCHIED ZWISCHEN KATEGORISCHEN, HYPOTHETISCHEN UND DISJUNKTIVEN VERNUNFTSCHLÜSSEN Das Unterscheidende unter den drei gedachten Arten von Vernunftschlüssen liegt im O b e r s a t z e. – In k a t e g o r i s c h e n Vernunftschlüssen ist der Maior ein kategorischer, in h y p o t h e t i s c h e n ist er ein hypothetischer oder problematischer, und in d i s j u n k t i v e n ein disjunktiver Satz. [[A 192>> § 62. 1. KATEGORISCHE VERUNFTSCHLÜSSE In einem jeden kategorischen Vernurftschlusse befinden sich drei H a u p t b e g r i f f e (termini), nämlich: 1) das Prädikat in der Konklusion; welcher Begriff der O b e r b e g r i f f (terminus maior) heisst, weil er eine grössere Sphäre hat als das Subjekt; 2) das S u b j e k t (in der Konklusion), dessen Begriff der U n t e r b e g r i f f (terminus minor) heisst; und 3) ein vermittelndes Merkmal (nota intermedia), welches der M i t t e l b e g r i f f (terminus medius) heisst, weil durch denselben ein Erkenntnis unter die Bedingung der Regel subsumiert wird. A n m e r k. Dieser Unterschied in den gedachten terminis findet nur in kategorischen Vernunftschlüssen statt, weil nur diese allein durch einen terminum medium schliessen; die andern dagegen nur durch die Subsumtion eines im M a i o r problematisch und im M i n o r assertorisch vorgestellten Satzes. § 63. PRINZIP DEP KATEGORISCHEN VERNUNFTSCHLÜSSE

Das Prinzip, worauf die Möglichkeit und Gültigkeit aller kategorischen Vernunftschlüsse beruht, ist dieses: [[A 193>> W a s d e m M e r k m a l e e i n e r S a c h e z u k o m m t, d a s k o m m t a u c h d e r S a c h e s e l b s t z u; u n d w a s d e m M e r k m a l e e i n e r S a c h e w i d e r s p r i c h t, d a s w i d e r s p r i c h t a u c h d e r S a c h e s e l b s t (nota notae est nota rei ipsius; repugnans notae, repugnat rei ipsi). A n m e r k. Aus dem so eben aufgestellten Prinzip lässt sich das so genannte dictum de omni et nullo leicht deduzieren, und es kann um deswillen nicht als (las oberste Prinzip weder für die Vernunftschlüsse überhaupt, noch für die kategorischen insbesondre gelten. Die G a t t u n g s- und A r t-B e g r i f f e sind nämlich allgemeine Merkmale aller der Dinge, die unter diesen Begriffen stehen. Es gilt demnach hier die Regel: W a s d e r G a t t u n g o d e r A r t z u k o m m t o d e r w i d e r s p r i c h t, d a s k o m m t a u c h z u o d e r w i d e r s p r i c h t a l l e n d e n O b j e k t e n, d i e u n t e r j e n e r G a t t u n g o d e r A r t e n t h a l t e n s i n d. Und diese Regel heisst eben das dictum de omni et nullo.

§ 64. REGELN FÜR DIE KATEGORISCHEN VERNUNFTSCHLÜSSE Aus der Natur und dem Prinzip der kategorischen Vernunftschlüsse fliessen folgende Regeln für dieselben: [[A 194>> 1) In jedem kategorischen Vernunftschlusse können nicht mehr noch weniger H a u p t b e g r i f f e (termini) enthalten sein als d r e i; – denn ich soll hier zwei Begriffe (Subjekt und Prädikat) durch ein vermittelndes Merkmal verbinden. – 2) Die Vordersätze oder Prämissen dürfen nicht insgesamt verneinen (ex puris negativis nihil sequitur); – denn die Subsumtion im Untersatze muss bejahend sein, als welche aussagt, dass ein Erkenntnis unter der Bedingung der Regel stehe. – 3) Die Prämissen dürfen auch nicht insgesamt b e s o n d e r e (partikulare) Sätze sein (ex puris particularibus nihil sequitur); – denn alsdenn gäbe es keine Regel, d. h. keinen allgemeinen Satz, woraus ein besonderes Erkenntnis könnte gefolgert werden. – 4) D i e K o n k l u s i o n r i c h t e t s i c h a l l e m a l n a c h d e m s c h w ä c h e r n T e i l e d e s S c h l u s s e s; d. h. nach dem verneinenden und besondern Satze in den Prämissen, als welcher der schwächere Teil des kategorischen Vernunftschlusses genannt wird (conclusio sequitur partem debiliorem). Ist daher 5) einer von den Vordersätzen ein negativer Satz: so muss die Konklusion auch negativ sein; – und 6) ist ein Vordersatz ein partikularer Satz: so muss die Konklusion auch partikular sein. 7) In allen kategorischen Vernunftschlüssen muss der M a i o r ein allgemeiner (universalis) – der M i n o r [[A 195>> aber ein bejahender Satz (affirmans) sein: – und hieraus folgt endlich, 8) dass die Konklusion in Ansehung der Q u a l i t ä t nach dem O b e r s a t z e, in Rücksicht auf die Q u a n t i t ä t aber nach dem U n t e r s a t z e sich richten müsse. A n m e r k. Dass sich die Konklusion jederzeit nach dem verneinenden und besondern Satze in den Prämissen richten müsse, ist leicht einzusehen. Wenn ich den Untersatz nur partikular mache und sage: Einiges ist unter der Regel enthalten: so kann ich in der Konklusion auch nur sagen, dass das Prädikat der Regel einigem zukomme, weil ich n i c h t m e h r a l s d i e s e s unter die Regel subsumiert habe. – Und wenn ich einen verneinenden Satz zur Regel (Obersatz) habe: so muss ich die Konklusion auch verneinend machen. Denn wenn der Obersatz sagt: Von allem, was unter der Bedingung der Regel steht, muss dieses oder jenes Prädikat verneinet werden: so muss die Konklusion

das Prädikat auch von dem (Subjekt) verneinen, was unter die Bedingung der Regel subsumiert worden. § 65. REINE UND VERMISCHTE KATEGORISCHE VERNUNFTSCHLÜSSE Ein kategorischer Vernunftschluss ist rein (purus), wenn in demselben kein unmittelbarer Schluss eingemischt, noch die gesetzmässige Ordnung der Prämissen [[A 196>> verändert ist; widrigenfalls wird er ein u n r e i n e r oder v e r m i s c h t e r (ratiocinium impurum oder hybridum) genannt. § 66. VERMISCHTE VERNUNFTSCHLÜSSE DURCH UMKEHRUNG DER SÄTZE – FIGUREN Zu den vermischten Schlüssen sind diejenigen zu rechnen, welche durch die Umkehrung der Sätze entstehen und in denen also die Stellung dieser Sätze nicht die gesetzmässige ist. – Dieser Fall findet statt bei den drei letztern sogenannten Figuren des kategorischen Vernunftschlusses. § 67. VIER FIGUREN DER SCHLÜSSE Unter Figuren sind diejenigen vier Arten zu schliessen zu verstehen, deren Unterschied durch die besondre Stellung der Prämissen und ihrer Begriffe bestimmt wird. – § 68. BESTIMMUNGSGRUND IHRES UNTERSCHIEDES DURCH DIE VERSCHIEDENE STELLUNG DES MITTELBEGRIFFES Es kann nämlich der Mittelbegriff, auf dessen Stellung es hier eigentlich ankommt, entweder 1) im Obersatze die Stelle des Subjekts und im Untersatze die Stelle des Prädikats, oder 2) in beiden Prämissen die Stelle des Prädikats, oder 3) in beiden die [[A 197>> Stelle des Subjekts, oder endlich 4) im Obersatze die Stelle des Prädikats und im Untersatze die Stelle des Subjekts – einnehmen. Durch diese vier Falle ist der Unterschied der vier Figuren bestimmt. Es bezeichne S das Subjekt der Konklusion, P das Prädikat derselben und M den terminum medium: – so lässt sich das Schema für die gedachten vier Figuren in folgender Tafel darstellen: M P P M M P P M S

M S

M

M

S

M

S

S

P

P

S

P

S

P

S

§ 69. REGEL FÜR DIE ERSTE FIGUR, ALS DIE EINZIG GESETZMÄSSIGE Die Regel der e r s t e n Figur ist: dass der M a i o r ein a l l g e m e i n e r, der M i n o r ein b e j a h e n d e r S a t z sei. – Und da dieses die allgemeine Regel aller kategorischen Vernunftschlüsse überhaupt sein muss: so ergibt sich hieraus, dass die erste Figur die einzig gesetzmässige sei, die allen übrigen zum Grunde liegt, und worauf alle übrigen, so fern sie Gültigkeit haben sollen, durch Umkehrung der Prämissen (metathesin praemissorum) zurückgeführt werden müssen.

[[A 198>> A n m e r k. Die erste Figur kann eine Konklusion von aller Quantität und Qualität haben. In den übrigen Figuren gibt es nur Konklusionen von gewisser Art; einige Modi derselben sind hier ausgeschlossen. Dies zeigt schon an, dass diese Figuren nicht vollkommen, sondern dass gewisse Einschränkungen dabei vorhanden sind, die es verhindern, dass die Konklusion nicht in allen Modis, wie in der ersten Figur, statt finden kann. § 70. BEDINGUNG DER REDUKTION DER DREI LETZTERN FIGUREN AUF DIE ERSTERE Die Bedingung der Gültigkeit der drei letztern Figuren, unter welcher in einer jeden derselben ein richtiger Modus des Schliessens möglich ist, läuft darauf hinaus: dass der m e d i u s t e r m i n u s in den Sätzen eine solche Stelle erhalte, daraus durch unmittelbare Schlüsse (consequcntias immediatas) die Stelle derselben nach den Regeln der ersten Figur entspringen kann. – Hieraus ergeben sich folgende Regeln für die drei letztern Figuren. § 71. REGEL DER ZWEITEN FIGUR In der zweiten Figur steht der M i n o r recht, also muss der M a i o r u m g e k e h r t werden, und zwar so, dass er a l l g e m e i n (universalis) bleibt. Dieses ist nur möglich, wenn er a l l g e m e i n v e r n e i n e n d [[A 199>> i s t; ist er aber b e j a h e n d, so muss er kontraponiert werden. In beiden Fällen wird die Konklusion negativ (sequitur partem debiliorem). A n m e r k. Die Regel der zweiten Figur ist: Wem ein Merkmal eines Dinges widerspricht, das widerspricht der Sache selbst. – Hier muss ich nun erst umkehren und sagen: Wem ein Merkmal widerspricht, das widerspricht diesem Merkmal; – oder ich muss die Konklusion umkehren: Wem ein Merkmal eines Dinges widerspricht, dem widerspricht die Sache selbst; folglich widerspricht es der Sache. § 72. REGEL DER DRITTEN FIGUR In der dritten Figur steht der M a i o r r e c h t; also muss der M i n o r umgekehrt werden; doch so, dass ein bejahender Satz daraus entspringt. – Dieses aber ist nur möglich, indem der bejahende Satz p a r t i k u l ä r ist; – folglich ist die K o n k l u s i o n p a r t i k u l ä r. A n m e r k. Die Regel der dritten Figur ist: Was einem Merkmale zukommt oder widerspricht, das kommt auch zu oder widerspricht einigen, unter denen dieses Merkmal enthalten ist. – Hier muss ich erst sagen: Es kommt zu oder widerspricht allen, die unter diesem Merkmal enthalten sind. [[A 200>> § 73. REGEL DER VIERTEN FIGUR Wenn in der vierten Figur der M a i o r allgemein verneinend ist: so lässt er sich rein (simpliciter) umkehren; eben so der M i n o r als partikular, also ist die Konklusion negativ. – Ist hingegen der M a i o r allgemein bejahend: so lässt er sich entweder nur per accidens umkehren oder kontraponieren; also ist die Konklusion entweder partikular oder negativ. – Soll die Konklusion nicht umgekehrt (PS in SP verwandelt) werden: so muss eine Versetzung der Prämissen (metathesis praemissorum) oder eine Umkehrung (conversio) beider geschehen. A n m e r k. In der vierten Figur wird geschlossen: das P r ä d i k a t hängt am medio termino, der medius terminus am S u b j e k t (der Konklusion), folglich das Su b j e k t am P r ä d i k a t; welches aber gar nicht folgt, sondern allenfalls sein Umgekehrtes. – Um dieses

möglich zu machen, muss der Maior zum Minor und vice versa gemacht und die Konklusion umgekehrt werden, weil bei der erstern Veränderung terminus minor in maiorem verwandelt wird. § 74. ALLGEMEINE RESULTATE ÜBER DIE DREI LETZTERN FIGUREN Aus den angegebenen Regeln für die drei letztern Figuren erhellet, [[A 201>> 1) dass in keiner derselben es eine allgemein bejahende Konklusion gibt, sondern dass die Konklusion immer entweder negativ oder partikular ist; 2) dass in einer jeden ein u n m i t t e l b a r e r S c h l u s s (conseq. immediata) eingemischt ist, der zwar nicht ausdrücklich bezeichnet wird, aber doch stillschweigend mit einverstanden werden muss; – dass also auch um deswillen 3) alle diese drei letztern Modi des Schliessens nicht reine, sondern unreine Schlüsse (ratioc. hybrida, impura) genannt werden müssen, da jeder reine Schluss nicht mehr als drei Hauptsätze (termini) haben kann. § 75. 2. HYPOTHETISCHE VERNUNFTSCHLÜSSE Ein hypothetischer Schluss ist ein solcher, der zum Maior einen hypothetischen Satz hat. – Er besteht also aus zwei Sätzen, 1) einem V o r d e r s a t z e (antecedens) und 2) einem N a c h s a t z e (consequens), und es wird hier entweder nach dem modo ponente oder dem modo tollente gefolgert. A n m e r k. 1. Die hypothetischen Vernunftschlüsse haben also keinen medium terminum, sondern es wird bei denselben die Konsequenz eines Satzes aus dem andern nur angezeigt. – Es wird nämlich im Maior derselben die Konsequenz zweier Sätze aus einander ausgedrückt, von denen der erste eine Prämisse, der zweite eine Konklusion ist. Der Minor ist eine Ver[[A 202>>wandlung der problematischen Bedingung in einen kategorischen Satz. 2. Daraus, dass der hypothetische Schluss nur aus zwei Sätzen besteht, ohne einen Mittelbegriff zu haben, ist zu ersehen: dass er eigentlich kein Vernunftschluss sei, sondern vielmehr nur ein unmittelbarer, aus einem Vordersatze und Nachsatze, der Materie oder der Form nach, zu erweisender Schluss (consequentia immediata demonstrabilis (ex antecedente et consequente) vel quoad materiam vel quoad formam). Ein jeder Vernunftschluss soll ein Beweis sein. Nun führt aber der hypothetische nur den Beweis- G r u n d bei sich. Folglich ist auch hieraus klar, dass er kein Vernunftschluss sein könne. § 76. PRINZIP DER HYPOTHETISCHEN SCHLÜSSE Das Prinzip der hypothetischen Schlüsse ist der S a t z d e s G r u n d e s: A ratione ad rationatum, – a negatione rationali1 ad negationem rationis, valet consequentia. § 77. 3. DISJUNKTIVE VERNUNFTSCHLÜSSE In den disjunktiven Schlüssen ist der Maior ein d i s j u n k t i v e r Satz und muss daher, als solcher, Glieder der Einteilung oder Disjunktion haben. – Es wird hier entweder 1) von der Wahrheit Eines Gliedes der Disjunktion auf die Falschheit der übrigen geschlossen; oder 2) von der Falschheit aller Glieder, [[A 203>> ausser Einem, auf die Wahrheit dieses Einen. Jenes geschieht durch den modum ponentem (oder ponendo tollentem), dieses durch den modum tollentem (tollendo ponentem). 1

Akad.-Ausg.: „rationati”.

A n m e r k. 1. Alle Glieder der Disjunktion, ausser Einem, zusammen genommen, machen das kontradiktorische Gegenteil dieses Einen aus. Es findet also hier eine Dichotomie statt, nach welcher, wenn eines von beiden wahr ist, das andre falsch sein muss und umgekehrt. 2. Alle disjunktive Vernunftschlüsse von mehr als zwei Gliedern der Disjunktion sind also eigentlich p o l y s y l l o g i s t i s c h. Denn alle wahre Disjunktion kann nur bimembris sein und die logische Division ist auch bimembris; aber die membra subdividentia werden um der Kürze willen unter die membra dividentia gesetzt. § 78. PRINZIP DER DISJUNKTIVEN VERNUNFTSCHLÜSSE Das Prinzip der disjunktiven Schlüsse ist der G r u n d s a t z d e s a u s s c h l i e s s e n d e n D r i t t e n: A contradictorie oppositorum negatione unius ad affirmationem alterius, – a positione unius ad negationem alterius – valet consequentia. § 79. DILEMMA. Ein Dilemma. ist ein hypothetisch-disjunktiver Vernunftschluss; oder ein hypohetischer Schluss, dessen Consequens ein disjunktives Urteil ist. – Der hypo[[A 204>>thetische Satz, dessen Consequens disjunktiv ist, ist der Obersatz; der Untersatz bejahet, dass das Consequens (per omnia membra) falsch ist und der Schlusssatz bejahet, dass das Antecedens falsch sei. – (A remotione consequentis ad negationem antecedentis valet conscquentia.) A n m e r k. Die Alten machten sehr viel aus dem Dilemma, und nannten diesen Schluss Cornutus. Sie wussten einen Gegner dadurch in die Enge zu treiben, dass sie alles hersagten, wo er sich hinwenden konnte und ihm dann auch alles widerlegten. Sie zeigten ihm viele Schwierigkeiten bei jeder Meinung, die er annahm. – Aber es ist ein sophistischer Kunstgriff, Sätze nicht geradezu zu widerlegen, sondern nur Schwierigkeiten zu zeigen; welches denn auch bei vielen, ja bei den mehresten Dingen angeht. Wenn wir nun alles das sogleich für falsch erklären wollen, wobei sich Schwierigkeiten finden: so ist es ein leichtes Spiel, alles zu verwerfen. – Zwar ist es Mut, die Unmöglichkeit des Gegenteils zu zeigen; allein hierin liegt doch etwas Täuschendes, wofern man die U n b e g r e i f l i c h k e i t des Gegenteils für die U n m ö g l i c h k e i t desselben hält. – Die D i l e m m a t a haben daher vieles Verfängliche an sich, ob sie gleich richtig schliessen. Sie können gebraucht werden, wahre Sätze zu verteidigen, aber auch, wahre Sätze anzugreifen, durch Schwierigkeiten, die man gegen sie aufwirft. [[A 205>> § 80. FÖRMLICHE UND VERSTECKTE VERNUNFTSCHLÜSSE (RATIOCINIA FORMALIA UND CRYPTICA) Ein förmlicher Vernunftschluss ist ein solcher, der nicht nur der Materie nach alles Erforderliche enthält, sondern auch der Form nach richtig und vollstandig ausgedrückt ist. – Den förmlichen Vernunftschlüssen sind die v e r s t e c k t e n (cryptica) entgegengesetzt, zu denen alle diejenigen können gerechnet werden, in welchen entweder die Prämissen versetzt, oder eine der Prämissen ausgelassen, oder endlich der Mittelbegriff, allein mit der Konklusion verbunden ist. – Ein versteckter Vernunftschluss von der zweiten Art, in welchem die eine Prämisse nicht ausgedrückt, sondern nur mit gedacht wird, heisst ein v e r s t ü m m e l t e r oder ein E n t h y m e m a. – Die der dritten Art werden zusammengezogene Schlüsse genannt. III. SCHLÜSSE DER URTEILSKRAFT § 81. BESTIMMENDE UND REFLEKTIERENDE URTEILSKRAFT

Die Urteilskraft ist zwiefach: – die b e s t i m m e n d e oder die r e f l e k t i e r e n d e Urteilskraft. Die erstere geht v o m A l l g e m e i n e n z u m B e s o n d e r n; die zweite v o m B e s o n d e r n z u m A l l g e m e i n e n. – Die letztere hat nur s u b j e k t i v e Gültigkeit; –, denn das Allgemeine, zu welchem sie vom Besondern fortschreitet, ist nur e m p i r i s c h e Allgemeinheit – ein blosses Analogon der l o g i s c h e n. § 82. SCHLÜSSE DER (REFLEKTIERENDEN) URTEILSKRAFT Die Schlüsse der Urteilskraft sind gewisse Schlussarten, aus besondern Begriffen zu allgemeinen zu kommen. – Es sind also nicht Funktionen der b e s t i m m e n d e n, sondern der r e f l e k t i e r e n d e n Urteilskraft; mithin bestimmen sie auch nicht das O b j e k t, sondern nur die A r t d e r R e f l e x i o n über dasselbe, um zu seiner Kenntnis zu gelangen. § 83. PRINZIP DIESER SCHLÜSSE Das Prinzip, welches den Schlüssen dcr Urteilskraft zum Grunde liegt, ist dieses: d a s s vieles nicht ohne einen gemeinschaftlichen Grund in Einem z u s a m m e n s t i m m e n, s o n d e r n d a s s d a s, w a s v i e l e m a u f d i e s e A r t z u k o m m t, a u s e i n e m g e m e i n s c h a f t l i c h e n G r u n d e n o t w e n d i g s e i n w e r d e. A n m e r k. Da den Schlüssen der Urteilskraft ein solches Prinzip zum Grunde liegt: so können sie um deswillen nicht für u n m i t t e l b a r e Schlüsse gehalten werden. § 84. INDUKTION UND ANALOGIE – DIE BEIDEN SCHLUSSARTEN DER URTEILSKRAFT Die Urteilskraft, indem sie vom Besondern zum Allgemeinen fortschreitet, um aus der Erfahrung, mithin nicht a priori (empirisch) allgemeine Urteile zu ziehen, schliesst e n t w e d e r von v i e l e n auf a l l e Dinge einer Art; oder von v i e l e n Bestimmungen und Eigenschaften, worin Dinge von einerlei Art zusammenstimmen, auf d i e ü b r i g e n, s o f e r n s i e z u d e m s e l b e n P r i n z i p g e h ö r e n. – Die erstere Schlussart heisst der Schluss d u r c h I n d u k t i o n; – die andre der Schluss n a c h d e r A n a l o g i e. A n m e r k. 1. Die I n d u k t i o n schliesst also vom Besondern aufs Allgemeine (a particulari ad universale) nach dem Prinzip der A l l g e m e i n m a c h u n g: W a s v i e l e n D i n g e n e i n e r G a t t u n g z u k o m m t, d a s k o m m t a u c h d e n ü b r i g e n z u. – Die A n a l o g i e schliesst von p a r t i k u l a r e r Ähnlichkeit zweier Dinge auf t o t a l e, nach dem Prinzip der S p e z i f i k a t i o n: Dinge von einer Gattung, von denen man vieles Übereinstimmende kennt, stimmen auch in dem übrigen überein, was wir in einigen dieser Gattung kennen, an andern aber nicht wahrnehmen. – Die Induktion erweitert das empirisch Gegebene vom Besondern aufs Allgemeine in Ansehung v i e l e r G e g e n s t ä n d e; – die Analogie dagegen [[A 208>> die g e g e b e n e n E i g e n s c h a f t e n eines Dinges auf mehrere e b e n d e s s e l b e n D i n g e s. – E i n e s i n v i e l e n, also in allen: I n d u k t i o n; – vieles in E i n e m (was auch in andern ist), also auch das übrige in demselben: A n a l o g i e.– So ist z. B. der Beweisgrund für die Unsterblichkeit: aus der völligen Entwickelung der Naturanlagen eines jeden Geschöpfs, ein Schluss nach der Analogie. Bei dem Schlusse nach der Analogie wird indessen nicht die I d e n t i t ä t des G r u n d e s (par ratio) erfordert. Wir schliessen nach der Analogie nur auf vernünftige Mondbewohner, nicht auf Menschen. – Auch kann man nach der Analogie nicht über das tertium comparationis hinaus schliessen.

2. Ein jeder Vernunftschluss muss Notwendigkeit geben. I n d u k t i o n u n d A n a l o g i e sind daher keine Vernunftschlüsse, sondern nur logische P r ä s u m t i o n e n oder auch empirische Schlüsse; und durch Induktion bekommt man wohl generale, aber nicht universale Sätze. – 3. Die gedachten Schlüsse der Urteilskraft sind nützlich und unentbehrlich zum Behuf der Erweiterung unsers Erfahrungserkenntnisses. Da sie aber nur empirische Gewissheit geben: so müssen wir uns ihrer mit Behutsamkeit und Vorsicht bedienen. § 85. EINFACHE UND ZUSAMMENGESETZTE VERNUNFTSCHLÜSSE Ein Vernunftschluss heisst e i n f a c h, wenn er nur aus Einem, z u s a m m e n g e s e t z t, wenn er aus mehreren Vernunftschlüssen besteht. § 86. RATIOCINATIO POLYSYLLOGISTICA Ein zusammengesetzter Schluss, in welchem die mehreren Vernunftschlüsse nicht durch blosse Koordination, sondern durch S u b o r d i n a t i o n, d. h. als Gründe und Folgen mit einander verbunden sind, wird eine Kette von Vernunftschlüssen genannt (ratiocinatio polysyllogistica). § 87. PROSYLLOGISMEN UND EPISYLLOGISMEN In der Reihe zusammengesetzter Schlüsse kann man auf eine doppelte Art, entweder von den Gründen herab zu den Folgen, oder von den Folgen herauf zu den Gründen, schliessen. Das erste geschieht durch E p i s y l l o g i s m e n, das andre durch P r o s y l l o g i s m e n. – Ein Episyllogismus ist nämlich derjenige Schluss in der Reihe von Schlüssen, dessen Prämisse die Konklusion eines P r o s y l l o g i s m u s – also eines [[A 210>> Schlusses wird welcher die Prämisse des erstern zur Konklusion hat. § 88. SORITES ODER KETTENSCHLUSS Ein aus mehreren abgekürzten und unter einander zu Einer Konklusion verbundenen Schlüssen heisst1 ein S o r i t e s oder K e t t e n s c h l u s s, der entweder p r o g r e s i v oder r e g r e s s i v sein kann; je nachdem man von den nähern Gründen zu den entferntern hinauf, oder von den entferntern Gründen zu den nähern herabsteigt. § 89. KATEGORISCHE UND HYPOTHETISCHE SORITES Die progressiven so wohl als die regressiven Kettenschlüsse können hinwiederum entweder k a t e g o r i s c h e oder h y p o t h e t i s c h e sein. – J e n e bestehen aus k a t e g o r i s c h e n S ä t z e n als einer Reihe von Prädikaten; d i e s e aus h y p o t h e t i s c h e n, als einer Reihe von Konsequenzen. § 90. TRUGSCHLUSS – PARALOGISMUS – SOPHISMA Ein Vernunftschluss, welcher der Form nach falsch ist, ob er gleich den Schein eines richtigen Schlusses für sich hat, heisst ein T r u g s c h l u s s (fallacia). – Ein solcher Schluss 1

Akad.-Ausg.: „Schlüssen bestehender Schluss heisst.”.

ist ein P a r a l o g i s m u s, in so fern man sich selbst dadurch hintergeht; [[A 211>> ein S o p h i s m a, sofern man andre dadurch mit Absicht zu hintergehen sucht. A n m e r k. Die Alten beschäftigten sich sehr mit der Kunst, dergleichen Sophismen zu machen. Daher sind viele von der Art aufgekomrnen; z. B. das sophisma figurae dictionis, worin der medius terminus in verschiedener Bedeutung genommen wird; – fallacia a dicto secunclum quid ad dictum simplicitcr; – sophisma heterozeteseos, elenchi ignorationis u. dgl. m. – § 91. SPRUNG IM SCHLIESSEN Ein Sprung (saltus) im Schliessen oder Beweisen ist die Verbindung Einer Prämisse mit der Konklusion, so dass die andre Prämisse ausgelassen wird. – Ein solcher Sprung ist r e c h t m ä s s i g (legitimus), wenn ein jeder die fehlende Prämisse leicht hinzudenken kann; u n r e c h t m ä s s i g (illegitimus) aber, wenn die Subsumtion nicht klar ist. – Es wird hier ein entferntes Merkmal mit einer Sache ohne Zwischenmerkmal (nota intermedia) verknüpft. § 92. PETITIO PRINCIPII – CIRCULUS IN PROBANDO Unter einer petitio principii versteht man die Annehmung eines Satzes zum Beweisgrunde als eines unmittelbar gewissen Satzes, obgleich er noch eines Beweises bedarf. – Und einen Z i r k e l im B e [[A 212>>w e i s e n begeht man, wenn man denjenigen Satz, den man hat beweisen wollen, seinem e i g e n e n Beweise zum Grunde legt. A n m e r k. Der Zirkel im Beweisen ist oft schwer zu entdecken; und dieser Fehler wird gerade da gemeiniglich am häufigsten begangen, wo die Beweise schwer sind. § 93. PROBATIO PLUS UND MINUS PROBANS Ein Beweis kann z u v i e l, aber auch z u w e n i g beweisen. Im l e t z t e r n Falle beweist er nur einen Teil von dem, was bewiesen werden soll; im e r s t e r n geht er auch auf das, welches falsch ist. A n m e r k. Ein Beweis, der zu wenig beweist, kann wahr sein und ist also nicht zu verwerfen. Beweist er aber zu viel: so beweist er mehr, als was wahr ist; und das ist denn falsch. – So beweist z. B. der Beweis wider den Selbstmord: dass, wer sich nicht das Leben gegeben, es sich auch nicht nehmen könne, zu viel; denn aus diesem Grunde dürften wir auch keine Tiere töten. Er ist also falsch. [[A 213>> II ALLGEMEINE METHODENLEHRE [[A 215>> § 94. MANIER UND METHODE Alle Erkenntnis und ein Ganzes derselben muss einer Regel gemäss sein. (Regellosigkeit ist zugleich Unvernunft.) – Aber diese Regel ist entweder die der M a n i e r (frei) oder die der M e t h o d e (Zwang). § 95. FORM DER WISSENSCHAFT – METHODE Die Erkenntnis, als Wissenschaft, muss nach einer Methode eingerichtet sein. Denn Wissenschaft ist ein Ganzes der Erkenntnis als System und nicht bloss als Aggregat. – Sie erfordert daher eine systematische, mithin nach überlegten Regeln abgefasste Erkenntnis. § 96. METHODENLEHRE –

GEGENSTAND UND ZWECK DERSELBEN Wie die Elementarlehre in der Logik die Elemente und Bedingungen der Vollkommenheit einer Erkenntnis zu ihrem Inhalt hat: so hat dagegen die allgemeine Methodenlehre, als der andre Teil der Logik, von der Form einer Wissenschaft überhaupt, oder von der Art und Weise zu handeln, das Mannigfaltige der Erkenntnis zu einer Wissenschaft zu verknüpfen. [[A 216>> § 97. MITTEL ZU BEFÖRDERUNG DER LOGISCHEN VOLLKOMMENHEIT DER ERKENNTNIS Die Methodenlehre soll die Art vortragen, wie wir zur Vollkommenheit des Erkenntnisses gelangen. – Nun besteht eine der wesentlichsten logischen Vollkommenheiten des Erkenntnisses in der Deutlichkeit, der Gründlichkeit und systematischen Anordnung derselben zum Ganzen einer Wissenschaft. Die Methodenlehre wird demnach hauptsächlich die Mittel anzugeben haben, durch welche diese Vollkommenheiten des Erkenntnisses befördert werden. § 98. BEDINGUNGEN DER DEUTLICHKEIT DES ERKENNTNISSES Die Deutlichkeit der Erkenntnisse und ihre Verbindung zu einem systematischen Ganzen hängt ab von der Deutlichkeit der Begriffe sowohl in Ansehung dessen, was in ihnen, als in Rücksicht auf das, was u n t e r ihnen enthalten ist. Das deutliche Bewusstsein des I n h a l t s der Begriffe wird befördert durch E x p o s i t i o n und D e f i n i t i o n d e r s e l b e n; – das deutliche Bewusstsein ihres U m f a n g e s dagegen durch die l o g i s c h e E i n t e i l u n g derselben. – Zuerst also hier von den Mitteln zu Beförderung der Deutlichkeit der Begriffe i n A n s e h u n g i h r e s I n h a l t s. [[A 217>> I. BEFÖRDERUNG DER LOGISCHEN VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES DURCH DEFINITION, EXPOSITION UND BESCHREIBUNG DER BEGRIFFE § 99. DEFINITION Eine Definition ist ein zureichend deutlicher und abgemessener Begriff (conceptus rei adaequatus in minimis terminis; complete determinatus). A n m e r k. Die Definition ist allein als ein logisch vollkommener Begriff anzusehen; denn es vereinigen sich in ihr die beiden wesentlichsten Vollkommenheiten eines Begriffs: die Deutlichkeit und – die Vollständigkeit und Präzision in der Deutlichkeit (Quantität der Deutlichkeit). § 100. ANALYTISCHE UND SYNTHETISCHE DEFINITION Alle Definitionen sind entweder analytisch oder synthetisch. – Die erstern sind Definitionen eines g e g e b e n e n, die letztern Definitionen eines g e m a c h t e n Begriffs. § 101. GEGEBENE UND GEMACHTE BEGRIFFE A PRIORI UND A POSTERIORI

Die gegebenen Begriffe einer analytischen Definition sind entweder a priori oder a posteriori gegeben; [[A 218>> so wie die gemachten Begriffe einer synthetischen Definition entweder a priori oder a posteriori gemacht sind. § 102. SYNTHETISCHE DEFINITIONEN DURCH EXPOSITION ODER KONSTRUKTION Die Synthesis der gemachten Begriffe, aus welcher die synthetischen Definitionen entspringen, ist entweder die der E x p o s i t i o n (der Erscheinungen) oder die der K o n s t r u k t i o n. – Die letztere ist die Synthesis w i l l k ü r l i c h gemachter, die erstere die Synthesis empirisch – d.h. aus gegebenen Erscheinungen, als der Materie derselben, gemachter Begriffe (conceptus factitii vel a priori vel per synthesin empiricam). – Willkürlich gemachte Begriffe sind die m a t h e m a t i s c h e n. A n m e r k. Alle Definitionen der mathematischen und – wofern anders bei empirischen Begriffen überall Definitionen statt finden könnten – auch der Erfahrungsbegriffe müssen also synthetisch gemacht werden. Denn auch bei den Begriffen der letztern Art, z. B. den empirischen Begriffen Wasser, Feuer, Luft u. dgl. soll ich nicht zergliedern, was i n i h n e n liegt, sondern durch Erfahrung kennen lernen, was z u i h n e n gehört. – Alle empirische Begriffe müssen also als gemachte Begriffe angesehen werden, deren Synthesis aber nicht willkürlich, sondern empirisch ist. [[A 103. UNMÖGLICHKEIT EMPIRISCH SYNTHETISCHER DEFINITIONEN Da die Synthesis der empirischen Begriffe nicht willkürlich, sondern empirisch ist und, als solche, niemals vollständig sein kann (weil man in der Erfahrung immer noch mehr Merkmale des Begriffs entdecken kann): so können empirische Begriffe auch nicht definiert werden. A n m e r k. Synthetisch lassen sich also nur willkürliche Begriffe definieren. Solche Definitionen willkürlicher Begriffe, die nicht nur immer möglich, sondern auch notwendig sind, und vor alle dem, was vermittelst eines willkürlichen Begriffs gesagt wird, vorangehen müssen, könnte man auch D e k l a r a t i o n e n nennen, so fern man dadurch seine Gedanken deklariert oder Rechenschaft von dem gibt, was man unter einem Worte versteht. Dies ist der Fall bei den M a t h e m a t i k e r n. § 104. ANALYTISCHE DEFINITIONEN DURCH ZERGLIEDERUNG A PRIORI ODER A POSTERIORI GEGEBENER BEGRIFFE Alle g e g e b e n e Begriffe, sie mögen a priori oder a posteriori gegeben sein, können nur durch A n a l y s i s definiert werden. Denn gegebene Begriffe kann man nur deutlich machen, so fern man die Merkmale derselben sukzessiv klar macht. – Werden a l l e Merkmale eines [[A 220>> gegebenen Begriffs klar gemacht: so wird der Begriff v o l l s t ä n d i g deutlich; enthält er auch nicht zu viel Merkmale, so ist er zugleich präzis und es entspringt hieraus eine Definition des Begriffs. A n m e r k. Da man durch keine Probe gewiss werden kann, ob man alle Merkmale eines gegebenen Begriffs durch vollstandige Analyse erschöpft habe: so sind alle analytische Definitionen für unsicher zu halten. § 105. ERÖRTERUNGEN UND BESCHREIBUNGEN Nicht alle Begriffe k ö n n e n also, sie d ü r f e n aber auch nicht alle definiert werden.

Es gibt Annäherungen zur Definition gewisser Begriffe; dieses sind teils E r ö r t e r u n g e n (expositiones), teils B e s c h r e i b u n g e n (descriptiones). Das E x p o n i e r e n eines Begriffs besteht in der an einander hängenden (sukzessiven) Vorstellung seiner Merkmale, so weit dieselben durch Analyse gefunden sind. Die B e s c h r e i b u n g ist die Exposition eines Begriffs, so fern sie nicht präzis ist. A n m e r k. 1. Wir können entweder einen B e g r i f f oder die E r f a h r u n g exponieren. Das erste geschieht durch Analysis, das zweite durch Synthesis. 2. Die Exposition findet also nur bei g e g e b e n e n Begriffen statt, die dadurch deutlich gemacht werden; sie unterscheidet sich dadurch von der D e k l a[[A 221>>r a t i o n, die eine deutliche Vorstellung g e m a c h t e r Begriffe ist. – Da es nicht immer möglich ist, die Analysis vollständig zu machen; und da überhaupt eine Zergliederung, ehe sie vollständig wird, erst unvollständig sein muss: so ist auch eine unvollständige Exposition, als Teil einer Definition, eine wahre und brauchbare Darstellung eines Begriffs. Die Definition bleibt hier immer nur die Idee einer logischen Vollkommenheit, die wir zu erlangen suchen müssen. 3. Die Beschreibung kann nur bei empirisch gegebenen Begriffen statt finden. Sie hat keine bestimmten Regeln und enthält nur die Materialien zur Definition. § 106. NOMINAL – UND REAL-DEFINITIONEN Unter blossen N a m e n-E r k l ä r u n g e n oder N o m i n a l-D e f i n i t i o n e n sind diejenigen zu verstehen, welche die Bedeutung enthalten, die man willkürlich einem gewissen Namen hat geben wollen, und die daher nur das logische Wesen ihres Gegenstandes bezeichnen, oder bloss zu Unterscheidung desselben von andern Objekten dienen. – S a c h-E r k l ä r u n g e n oder Real-Definitionen hingegen sind solche, die zur Erkenntnis des Objekts, seinen innern Bestimmungen nach, zureichen, indem sie die Möglichkeit des G e g e n s t a n d e s aus innern Merkmalen darlegen. [[A 222>> A n m e r k. 1. Wenn ein Begriff innerlich zureichend ist, die Sache zu unterscheiden, so ist er es auch gewiss äusserlich; wenn er aber innerlich nicht zureichend ist: so kann er doch bloss in g e w i s s e r B e z i e h u n g äusserlich zureichend sein, nämlich in der Vergleichung des Definitums mit andern. Allein die u n u m s c h r ä n k t e äussere Zulänglichkeit ist ohne die innere nicht möglich. 2. Erfahrungsgegenstände erlauben bloss Nominalerklärungen. – Logische NominalDefinitionen gegebener Verstandesbegriffe sind von einem Attribut hergenommen; RealDefinitionen hingegen aus dem Wesen der Sache, dem ersten Grunde der Möglichkeit. Die letztern enthalten also das, was jederzeit der Sache zukommt – das Realwesen derselben. – Bloss v e r n e i n e n d e Definitionen können auch keine Real-Definitionen heissen, weil verneinende Merkmale wohl zur Unterscheidung einer Sache von andern eben so gut dienen können, als bejahende aber nicht zur Erkenntnis der Sache ihrer innern Möglichkeit nach. In Sachen der Moral müssen immer Real-Definitionen gesucht werden; – dahin muss alles unser Bestreben gerichtet sein. – Real-Definitionen gibt es in der Mathematik; denn die Definition eines willkürlichen Begriffs ist immer r e a l. 3. Eine Definition ist g e n e t i s c h, wenn sie einen Begriff gibt, durch welchen der Gegenstand a priori in concreto kann dargestellt werden; dergleichen sind alle mathematische Definitionen. [[A 223>> § 107. HAUPTERFORDERNISSE DER DEFINITION Die wesentlichen und allgemeinen Erfordernisse, die zur Vollkommenheit einer Definition überhaupt gehören, lassen sich unter den vier Hauptmomenten der Quantität, Qualität, Relation und Modalität betrachten;

1) der Quantität nach – was die Sphäre der Definition betrifft – müssen die Definition und das Definitum W e c h s e l b e g r i f f e (conceptus reciproci) und mithin die Definition weder w e i t e r noch e n g e r sein, als ihr Definitum; 2) der Q u a l i t ä t nach muss die Definition ein a u s f ü h r l i c h e r und zugleich p r ä z i s e r Begriff sein; 3) der R e l a t i o n nach muss sie nicht t a u t o l o g i s c h, d. i. die Merkmale des Definitums müssen, als E r k e n n t n i s g r ü n d e desselben, von ihm selbst verschieden sein; und endlich 4) der M o d a l i t ä t nach müssen die Merkmale n o t w e n d i g und also nicht solche sein, die durch Erfahrung hinzukommen. A n m e r k. Die Bedingung: dass der Gattungsbegriff und der Begriff des spezifischen Unterschiedes (genus und differentia specifica) die Definition ausmachen sollen, gilt nur in Ansehung der Nominal-Definitionen in der V e r g l e i c h u n g; aber nicht für die RealDefinitionen in der A b l e i t u n g. [[A 224>> § 108. REGELN ZU PRÜFUNG DER DEFINITIONEN Bei Prüfung der Definitionen sind vier Handlungen zu verrichten; es ist nämlich dabei zu untersuchen: ob die Definition 1) als ein Satz betrachtet, w a h r sei; ob sie 2) als ein Begriff, d e u t l i c h sei; – 3) ob sie als ein deutlicher Begriff auch a u s f ü h r l i c h, und endlich 4) als ein ausführlicher Begriff zugleich b e s t i m m t, d. i. der Sache selbst adäquat sei. § 109. REGELN ZU VERFERTIGUNG DER DEFINITIONEN Eben dieselben Handlungen, die zu Prüfung der Definitionen gehören, sind nun auch beim Verfertigen derselben zu verrichten. – Zu diesem Zweck suche also: 1) wahre Sätze, 2) solche, deren Prädikat den Begriff der Sache nicht schon voraussetzt, 3) sammle deren mehrere und vergleiche sie mit dem Begriffe der Sache selbst, ob sie adäquat sei; und endlich 4) siehe zu, ob nicht ein Merkmal im andern liege oder demselben subordiniert sei. A n m e r k. 1. Diese Regeln gelten, wie sich auch wohl ohne Erinnerung versteht, nur von analytischen Definitionen. – Da man nun hier nie gewiss sein kann, ob die Analyse vollständig gewesen: so darf man die Definition auch nur als Versuch aufstellen und sich ihrer nur so bedienen, als ware sie keine Definition. Unter dieser [[A 225>> Einschränkung kann man sie doch als einen deutlichen und wahren Begriff brauchen und aus den Merkmalen desselben Korollarien ziehen. Ich werde nämlich sagen können: dem der Begriff des Definitums zukommt, kommt auch die Definition zu, aber freilich nicht umgekehrt, da die Definition nicht das ganze Definitum erschöpft. 2. Sich des Begriffs vom Definitum bei der Erklärung bedienen, oder das Definitum bei der Definition zum Grunde legen, heisst durch einen Z i r k e l erklären (circulus in definiendo). III. BEFÖRDERUNG DER VOLLKOMMENHEIT DES ERKENNTNISSES DURCH LOGISCHE EINTEILUNG DER BEGRIFFE § 110. BEGRIFF DER LOGISCHEN EINTEILUNG

Ein jeder Begriff entha.lt ein Mannigfaltiges u n t e r sich, in so fern es übereinstimmt; aber auch, in so fern es verschieden ist. – Die Bestimmung eines Begriffs in Ansehung alles Möglichen, was unter ihm enthalten ist, so fern es einander entgegengesetzt, d. i. von einander unterschieden ist, heisst die l o g i s c h e E i n t e i l u n g d e s B e g r i f f s. – Der höhere Begriff heisst der e i n g e t e i l t e B e g r i f f (divisum), und die niedrigern Begriffe die G l i e d e r d e r E i n t e i l u n g (membra dividentia). [[A 226>> A n m e r k. 1. Einen Begriff t e i l e n und ihn e i n t e i l e n ist also sehr verschieden. Bei der Teilung des Begriffs sehe ich, was in ihm enthalten ist (durch Analyse); bei der Einteilung betrachte ich, was u n t e r ihm enthalten ist. Hier teile ich die Sphäre des Begriffs, nicht den Begriff selbst ein. Weit gefehlt also, dass die Einteilung eine Teilung des Begriffs sei: so enthalten vielmehr die Glieder der Einteilung mehr in sich, als der eingeteilte Begriff. 2. Wir gehen von niedrigern zu höhern Begriffen hinauf und nachher können wir wieder von diesen zu niedrigern herabgehen – durch Einteilung. § 111. ALLGEMEINE REGELN DER LOGISCEN EINTEILUNG Bei jeder Einteilung eines Begriffs ist darauf zu sehen: 1) dass die Glieder der Einteilung sich ausschliessen oder einander entgegen gesetzt seien; – dass sie ferner 2) unter Einen höhern Begriff (conceptum communem) gehören, und dass sie endlich 3) alle zusammengenommen die Sphäre des eingeteilten Begriffs ausmachen oder derselben gleich seien. A n m e r k. Die Glieder der Einteilung müssen durch k o n t r a d i k t o r i s c h e Entgegensetzung, nicht durch ein blosses Widerspiel (contrarium) von einander getrennt sein. [[A 227>> § 112. KODIVISION UND SUBDIVISION Verschiedene Einteilungen eines Begriffes, die in verschiedener Absicht gemacht werden, heissen N e b e n e i n t e i l u n g e n; und die Einteilung der Glieder der Einteilung wird eine U n t e r e i n t e i l u n g (subdivisio) genannt. A n m e r k. 1. Die Subdivision kann ins Unendliche fortgesetzt werden; komparativ aber kann sie endlich sein. Die Kodivision geht auch, besonders bei Erfahrungsbegriffen, ins Unendliche; denn wer kann alle Relationen der Begriffe erschöpfen? – 2. Man kann die K o d i v i s i o n auch eine Einteilung nach Verschiedenheit der Begriffe von demselben Gegenstande (Gesichtspunkte), so wie die S u b d i v i s i o n eine Einteilung der Gesichtspunkte selbst nennen. § 113. DICHOTOMIE UND POLYTOMIE Eine Einteilung in zwei Glieder heisst D i c h o t o m i e; wenn sie aber mehr als zwei Glieder hat, wird sie P o l y t o m i e genannt. A n m e r k. 1. Alle Polytomie ist empirisch; die Dichotomie ist die einzige Einteilung aus Prinzipien a priori – also die einzige p r i m i t i v e Einteilung. Denn die Glieder der Einteilung sollen einander entgegengesetzt sein und von jedem A ist doch das Gegenteil nichts mehr als non A. [[A 228>> 2. Polytomie kann in der Logik nicht gelehrt werden; denn dazu gehört E r k e n n t n i s d e s G e g e n s t a n d e s. Dichotomie aber bedarf nur des S a t z e s d e s W i d e r s p r u c h s, ohne den Begriff, den man einteilen will, dem I n h a l t e n a c h, zu kennen. – Die Polytomie bedarf A n s c h a u u n g; entweder a priori, wie in der Mathematik (z. B. die Einteilung der Kegelschnitte), oder empirische Anschauung, wie in der Naturbeschreibung. – Doch hat die Einteilung, aus dem P r i n z i p d e r S y n t h e s i s

apriori, T r i c h o t o m i e; nämlich 1) den Begriff, als die Bedingung, 2) das Bedingte, und 3) die Ableitung des letztern aus dem erstern. § 114. VERSCHIEDENE EINTEILUNGEN DER METHODE Was nun insbesondre noch die M e t h o d e selbst bei Bearbeitung und Behandlung wissenschaftlicher Erkenntnisse betrifft: so gibt es verschiedene Hauptarten derselben, die. wir nach folgender Einteilung hier angeben können.

§ 115. 1. SZIENTIFISCHE ODER POPULARE METHODE Die s z i e n t i f i s c h e oder s c h o l a s t i s c h e Methode unterscheidet sich von der p o p u l a r e n dadurch, dass jene von Grund- und Elementar-Sätzen, diese hingegen vom G e w ö h n l i c h e n und Interessanten aus[[A 229>>geht. – Jene geht auf G r ü n d l i c h k e i t und entfernt daher alles Fremdartige; diese zweckt auf U n t e r h a l t u n g ab. A n m e r k. Diese beiden Methoden unterscheiden sich also d e r A r t und nicht dem blossen Vortrage nach; und Popularität in der Methode ist mithin etwas anders als Popularität im Vortrage. § 116. 2. SYSTEMATISCHE ODER FRAGMENTARISCHE METHODE Die systematische Methode ist der f r a g m e n t a r i s c h e n oder r h a p s o d i s t i s c h e n entgegen gesetzt. – Wenn man nach einer Methode gedacht hat, und sodann diese Methode auch im Vortrage ausgedrückt und der Übergang von einem Satze zum andern deutlich angegeben ist, so hat man ein Erkenntnis systematisch behandelt. Hat man dagegen nach einer Methode zwar gedacht, den Vortrag aber nicht methodisch eingerichtet: so ist eine solche Methode r h a p s o d i s t i s c h zu nennen. A n m e r k. Der s y s t e m a t i s c h e Vortrag wird dem f r a g m e n t a r i s c h e n, so wie der m e t h o d i s c h e dem t u m u l t u a r i s c h e n entgegengesetzt. Der methodisch denkt, kann nämlich systematisch oder frag[[A 230>>mentarisch vortragen. – Der äusserlich fragmentarische, an sich aber methodische Vortrag ist a p h o r i s t i s c h. § 117. 3. ANALYTISCHE ODER SYNTHETISCHE METHODE Die a n a l y t i s c h e M e t h o d e ist der s y n t h e t i s c h e n entgegengesetzt. Jene fängt von dem Bedingten und Begründeten an und geht zu den Prinzipien fort (a principiatis ad principia), diese hingegen geht von den Prinzipien zu den Folgen oder vom Einfachen zum Zusammengesetzten. Die erstere könnte man auch die r e g r e s s i v e, so wie die letztere die p r o g r e s s i v e nennen. A n m e r k. Die analytische Methode heisst auch sonst die Methode des E r f i n d e n s. – Für den Zweck der Popularität ist die analytische, für den Zweck der wissenschaftlichen und systematischen Bearbeitung des Erkenntnisses aber ist die synthetische Methode angemessener.

§ 118. 4. SYLLOGISTISCHE – TABELLARISCHE METHODE Die s y l l o g i s t i s c h e Methode ist diejenige, nach welcher in einer Kette von Schlüssen eine Wissenschaft vorgetragen wird. – [[A 231>> T a b e l l a r i s c h heisst diejenige Methode, nach welcher ein schon fertiges Lehrgebäude in seinem ganzen Zusammenhange dargestellt wird. § 119. 5. AKROAMATISCHE ODER EROTEMATISCHE METHODE A k r o a m a t i s c h ist die Methode, so fern jemand allein lehrt; e r o t e m a t i s c h, so fern er auch frägt. – Die letztere Methode kann hinwiederum in die d i a l o g i s c h e oder s o k r a t i s c h e und in die k a t e c h e t i s c h e eingeteilt werden, je nachdem die Fragen entweder an den V e r s t a n d, oder bloss an das G e d ä c h t n i s gerichtet sind. A n m e r k. Erotematisch kann man nicht anders lehren als durch den s o k r a t i s c h e n D i a l o g, in welchem sich beide fragen und auch wechselsweise antworten müssen; so dass es scheint, als sei auch der Schüler selbst Lehrer. Der sokratische Dialog lehrt nämlich durch Fragen, indem er den Lehrling seine eigenen Vernunftprinzipien kennen lehrt und ihm die Aufmerksamkeit darauf schärft. Durch die gemeine K a t e c h e s e aber kann man nicht lehren, sondern nur das, was man akroamatisch gelehrt hat, abfragen. – Die katechetische Methode gilt daher auch nur für empirische und historische, die dialogische dagegen für rationale Erkenntnisse. [[A 232>> § 120. MEDITIEREN Unter Meditieren ist Nachdenken oder ein m e t h o d i s c h e s D e n k e n zu verstehen. – Das Meditieren muss alles Lesen und Lernen begleiten; und es ist hierzu erforderlich, dass man z u v ö r d e r s t vorläufige Untersuchungen anstelle und s o d a n n seine Gedanken in Ordnung bringe oder nach einer Methode verbinde.

ÜBER DIE VON DER KÖNIGL. AKADEMIK DER WISSENSCHAFTEN ZU BERLIN FÜR DAS JAHR I79I AUSGESETZTE PREISFRAGE: WELCHES SIND DIE WIRKLICHEN FORTSCHRITTE, DIE DIE METAPHYSIK SEIT LEIBNIZENS UND WOLFFS ZEITEN IN DEUTSCHLAND GEMACHT HAT?

TITEL DER ORIGINALAUFIAGE (A) ______ Immanuel Kant über die von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 179I ausgesetzte Preisfrage: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink.

Königsberg, 1804. bey Goebbels und Unzer.

[[A 3>> Die Veranlassung dieser Schrift liegt am Tage, ich kann mich dessen also überheben, hier weitläuftiger davon zu reden. Die Preisfrage, von der sie handelt, machte, als sie bekannt wurde, mit Recht einiges Aufsehen. Drei verdiente Männer, die Herren S c h w a b , R e i n h o l d und A b i c h t, trugen den Preis davon, und ihre hierher gehörigen Aufsätze sind bereits seit dem Jahre 1796 in den Händen des Publikums. Wie sie meistens ein jeder seinen eignen Gang bei der Untersuchung einschlugen: so ist auch Kant seinen eigentümlichen, und zwar den verschiedensten Weg gegangen, den einzigen indessen, von dem sich voraussehen liess, dass, wenn er diese Preisfrage zum Gegenstande seiner Beantwortung nehmen sollte, er ihn wählen würde. [[A 4>> Drei Handschriften dieses Aufsatzes sind vorhanden, aber keine derselben, was zu bedauern ist, vollständig. Aus der einen war ich daher genötigt, die erste Hälfte dieser Schrift, bis zum Ende des ersten Stadiums herzunehmen; die andre lieferte mir die letzte Hälfte, vom Anfange des zweiten Stadiums bis zum Ende des Aufsatzes. Da jede Handschrift eine andre Bearbeitung des gegebenen Stosses, und zwar mit kleinen Abweichungen enthält: so kann es nicht fehlen, dass nicht hin und wieder ein gewisser Mangel an Einheit und Zusammenstimmung in der Behandlung fühlbar werden sollte, der sich unter diesen Umständen indessen unmöglich ganz beseitigen liess. Die dritte Abschrift ist in gewisser Weise die vollendeteste, enthält aber nur den ersten Anfang des Ganzen. Sollte die eben

erwähnte Inkonvenienz nicht noch grösser werden, durch eine gezwungene Zusammenschmelzung mehrerer Bearbeitungen: so blieb mir nichts andres übrig, als den Inhalt [[A 5>> jener dritten Abschrift in der Beilage abdrucken zu lassen, oder ihn ganz zu unterdrücken. Das letztere schien mir eine zu eigenmächtige Beeinträchtigung der Erwartungen aller Freunde der kritischen Philosophie, daher ich denn den ersten Ausweg wählte. Auch gibt die Beilage noch einige Anmerkungen Kants, die sich am Rande der Manuskripte befinden, und den Anfang des zweiten Stadiums, aus der von mir so genannten ersten Handschrift. Doch selbst in dem, was die beiden erst genannten Handschriften enthalten, gibt es einige Lücken, die Kant wahrscheinlich, wie er das gar oft tat, auf beigelegten, aber verloren gegangenen Zetteln, möchte ergänzt haben; ich habe sie an einigen Stellen durch eingeschobene Sternchen * * bezeichnet. Soviel glaubte ich über meine Anordnung dieser Papiere sagen zu müssen, um den Beurteiler dieser Schrift in den richtigen Gesichtspunkt zu derselben zu stellen. [[A 6>> Sie anzupreisen, oder auch nur ihr Gutes, selbst in dieser mangelhaften Gestalt, hervorzuheben, dessen bedarf es von meiner Seite nicht. Hat doch, wie ich so eben erfahre, Kant die grosse Rolle seines Lebens beendigt. Es lässt sich erwarten, dass nun auch der Groll, den seine Geistesüberlegenheit hier oder da unschuldiger Weise veranlasste, einschlummere, und vollkommnere Unparteilichkeit gewissenhafter seine wesentlichen Verdienste würdigen werde. Zur Jubilate-Messe des Jahres 1804.

Rink.

[[A 7>> Die Königliche Akademie der Wissenschaften verlangt, die Fortschritte eines Teiles der Philosophie, in einem Teile des gelehrten Europa, und auch für einen Teil des laufenden Jahrhunderts aufzuzählen. Das scheint eine leicht zu lösende Aufgabe zu sein, denn sie betrifft nur die Geschichte, und wie die Fortschritte der Astronomie und Chemie, als empirische Wissenschaften, schon ihre Geschichtschreiber gefunden haben, die aber der mathematischen Analysis, oder der reinen Mechanik, die in demselben Lande, in derselben Zeit gemacht worden, die ihrige, wenn man will, auch bald finden werden: so scheint es mit der Wissenschaft, wovon hier die Rede ist, eben so wenig Schwierigkeit zu haben. – [[A 8>> Aber diese Wissenschaft ist Metaphysik, und das ändert die Sache ganz und gar. Dies ist ein uferloses Meer, in welchem der Fortschritt keine Spur hinterlässt, und dessen Horizont kein sichtbares Ziel enthält, an dem, um wie viel man sich ihm genähert habe, wahrgenommen werden könnte. – In Ansehung dieser Wissenschaft, welche selbst fast immer nur in der Idee gewesen ist, ist die vorgelegte Aufgabe sehr schwer, fast nur an der Möglichkeit der Auflösung derselben zu verzweifeln, und, sollte sie auch gelingen, so vermehrt noch die vorgeschriebene Bedingung, die Fortschritte, welche sie gemacht hat, in einer kurzen Rede vor Augen zu stellen, diese Schwierigkeit. Denn Metaphysik ist ihrem Wesen, und ihrer Endabsicht nach ein vollendetes Ganze: entweder nichts, oder alles; was zu ihrem Endzweck erforderlich ist, kann also nicht, wie etwa Mathematik oder empirische Naturwissenschaft, die ohne Ende immer fortschreiten, fragmentarisch abgehandelt wer[[A 9>>den. – Wir wollen es gleichwohl versuchen. Die erste und notwendigste Frage ist wohl: was die Vernunft eigentlich mit der Metaphysik will? welchen Endzweck sie mit ihrer Bearbeitung vor Augen habe? denn gross, vielleicht der grösseste, ja, alleinige Endzweck, den die Vernunft in ihrer Spekulation je beabsichtigen kann, weil1 alle Menschen, mehr oder weniger, daran Teil nehmen, und nicht zu begreifen ist, warum, bei der sich immer zeigenden Fruchtlosigkeit ihrer Bemühungen in 1

Akad.-Ausg.: „kann, ist er, weil”

diesem Felde, es doch umsonst war, ihnen zuzurufen: sie sollten doch endlich einmal aufhören, diesen Stein des Sisyphus immer zu wälzen, wäre das Interesse, welches die Vernunft daran nimmt, nicht das innigste, was man haben kann. Dieser Endzweck, auf den die ganze Metaphysik angelegt ist, ist leicht zu entdecken, und kann in dieser Rücksicht eine Definition derselben begründen: „sie ist die Wissenschaft, [[A 10>> von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten“. Zu dem Sinnlichen aber zählen wir nicht bloss das, dessen Vorstellung im Verhältnis zu den Sinnen, sondern auch zum Verstande betrachtet wird, wenn nur die reinen Begriffe desselben, in ihrer Anwendung auf Gegenstände der Sinne, mithin zum Behuf einer möglichen Erfahrung gedacht werden; also kann das Nichtsinnliche, z. B. der Begriff der Ursache, welcher im Verstande seinen Sitz und Ursprung hat, doch, was das Erkenntnis eines Gegenstandes durch denselben betrifft, noch zum Felde des Sinnlichen, nämlich der Objekte der Sinnen gehörig genannt werden. – Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Teil der Metaphysik), welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber nur, so fern sie auf Gegenstände gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden können, ausmacht. Sie [[A 11>> berührt nicht das Übersinnliche, welches doch der Endzweck der Metaphysik ist, gehört also zu dieser nur als Propädeutik, als die Halle, oder der Vorhof der eigentlichen Metaphysik, und wird Transzendental-Philosophie genannt, weil sie die Bedingungen und ersten Elemente aller unsrer E r k e n n t n i s a priori enthält. In ihr ist seit Aristoteles’ Zeiten nicht viel Fortschreitens gewesen. Denn sie ist, so wie eine Grammatik die Auflösung einer Sprachform in ihre Elementarregeln, oder die Logik eine solche von der Denkform ist, eine Auflösung der Erkenntnis in die Begriffe, die a priori im Verstand liegen, und in der Erfahrung ihren Gebrauch hahen; – ein System, dessen mühsamer Bearbeitung man gar wohl überhoben sein kann, wenn man nur die Regeln des richtigen Gebrauchs dieser Begriffe und Grundsätze zum Behuf der Erfahrungserkenntnis beabsichtigt, weil die Erfahrung ihn immer bestätigt oder berichtigt, welches nicht geschieht, wenn man vom Sinnlichen zum [[A 12>> Übersinnlichen fortzuschreiten vorhabens ist, zu welcher Absicht dann freilich die Ausmessung des Verstandesvermögens und seiner Prinzipien mit Ausführlichkeit und Sorgfalt geschehen muss, um zu wissen, von wo an die Vernunft, und mit welchem Stecken und Stabe von den Erfahrungsgegenständen zu denen, die es nicht sind, ihren Überschritt wagen könne. Für die Ontologie hat nun der berühmte Wolff durch die Klarheit und Bestimmtheit in Zergliederung jenes Vermögens, aber nicht zur Erweiterung der Erkenntnis in derselben, weil der Stoff erschöpft war, unstreitige Verdienste. Die obige Definition aber, welche nur anzeigt, was man m i t der Metaphysik w i l l, nicht aber, was i n i h r zu tun sei, würde sie nur als eine zur Philosophie, in der eigentümlichen Bedeutung des Wortes, d. i. zur Weisheitslehre gehörige Unterweisung, von andern Lehren auszeichnen, und dem schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der Vernunft seine Prinzipien vorschreiben, welches [[A 13>> nur eine indirekte Beziehung der Metaphysik ist, unter der man eine scholastische Wissenschaft und System von gewissen theoretischen Erkenntnissen a priori versteht, welche man sich unmittelbar zum Geschäfte macht. Daher wird die Erklärung der Metaphysik nach dem Begriff der Schule sein: – sie ist das System aller Prinzipien der reinen theoretischen Vernunfterkenntnis durch Begriffe; oder kurz gesagt: sie ist das System der reinen theoretischen Philosophie. Sie enthält also keine praktischen Lehren der reinen Vernunft, aber doch die theoretischen, die dieser ihrer Möglichkeit zum Grunde liegen. Sie enthält nicht mathematische Sätze, d. i. solche, welche durch die Konstruktion der Begriffe Vernunfterkenntnis hervorbringen, aber die Prinzipien der Möglichkeit einer Mathematik überhaupt. Unter Vernunft aber wird in dieser Definition nur das Vermögen der Erkenntnis a priori, d. i. die nicht empirisch ist, verstanden.

[[A 14>> Um nun einen Massstab zu dem zu haben, was n e u e r d i n g s in der Metaphysik geschehen ist, muss man dasjenige, was in ihr von j e h e r getan worden, beides aber mit dem vergleichen, was darin hätte getan werden sollen. – Wir werden aber den überlegten vorsätzlichen Rückgang, nach Maximen der, Denkungsart, mit zum Fortschreiten, d. i. als einen negativen Fortgang in Anschlag bringen können, weil dadurch, wenn es auch nur die Aufhebung eines eingewurzelten, sich in seinen Folgen weit verbreitenden Irrtumes wäre, doch etwas zum Besten der Metaphysik bewirkt werden, so1 wie von dem, der vom rechten Wege abgekommen ist, und zu der Stelle, von der er ausging, zurückkehrt, um seinen Kompass zur Hand zu nehmen, zum wenigsten gerühmt wird, dass er nicht auf dem unrechten Wege zu wandern fortgefahren, noch auch still gestanden, sondern sich wieder an den Punkt seines Ausganges gestellt hat, um sich zu orientieren. [[A 15>> Die ersten und ältesten Schritte in der Metaphysik wurden nicht etwa als bedenkliche Versuche bloss gewagt, sondern geschahen mit völliger Zuversicht, ohne vorher über die Möglichkeit der Erkenntnisse a priori sorgsame Untersuchungen anzustellen. Was war die Ursache von diesem Vertrauen der Vernunft zu sich selbst? Das vermeinte Gelingen. Denn in der Mathematik gelang es der Vernunft, die Beschaffenheit der Dinge a priori zu erkennen, über alle Erwartung der Philosophen vortrefflich; warum sollte es nicht eben so gut in der Philosophie gelingen? Dass die Mathematik auf dem Boden des Sinnlichen wandelt, da die Vernunft selbst ihm2 Begriffe konstruieren, d. i. a priori in der Anschauung darstellen und so die Gegenstände a priori erkennen kann, die Philosophie hingegen eine Erweiterung der Erkenntnis der Vernunft durch blosse Begriffe, wo man seinen Gegenstand nicht, so wie dort, vor sich hinstellen kann, sondern die uns gleichsam in der Luft vorschweben, unter[[A 16>>nimmt, fiel den Metaphysikern nicht ein, als einen himmelweiten Unterschied, in Ansehung der Möglichkeit der Erkenntnis a priori, zur wichtigen Aufgabe zu machen. Genug, Erweiterung der Erkenntnis a priori, auch ausser der Mathematik, durch blosse Begriffe, und dass sie Wahrheit enthalte, beweiset sich durch die Übereinstimmung solcher Urteile und Grundsätze m i t d e r E r f a h r u n g. Ob nun zwar das Übersinnliche, worauf doch der Endzweck der Vernunft in der Metaphysik gerichtet ist, für die theoretische Erkenntnis, eigentlich gar keinen Boden hat: so wanderten die Metaphysiker doch an dem Leitfaden ihrer ontologischen Prinzipien, die freilich wohl eines Ursprunges a priori sind, aber nur für Gegenstände der Erfahrung gelten, doch getrost fort, und obzwar die vermeinte Erwerbung überschwenglicher Einsichten auf diesem Wege durch keine Erfahrung bestätigt werden konnte, so konnte sie doch eben darum, weil sie das Übersinnliche betrifft, auch durch [[A 17>> keine Erfahrung widerlegt werden: nur musste man sich wohl in Acht nehmen, in seine Urteile keinen Widerspruch mit sich selbst einlaufen zu lassen, welches sich auch gar wohl tun lässt, obgleich diese Urteile, und die ihnen unterliegenden Begriffe, übrigens ganz leer sein mögen. Dieser Gang der Dogmatiker von noch älterer Zeit, als der des Plato und Aristoteles, selbst die eines Leibniz und Wolff mit eingeschlossen, ist, wenn gleich nicht der rechte, doch der natürlichste nach dem Zweck der Vernunft und der scheinbaren Überredung, dass alles, was die Vernunft nach der Analogie ihres Verfahrens, womit es ihr gelang, vornimmt, ihr eben so wohl gelingen müsse. Der zweite, beinahe eben so alte, Schritt der Metaphysik war dagegen ein Rückgang, welcher weise und der Metaphysik vorteilhaft gewesen sein würde, wenn er nur bis zum Anfangspunkte des Ausganges gereicht ware, aber nicht um dabei stehen zu bleiben, mit der [[A 18>> Entschliessung, keinen Fortgang ferner zu versuchen, sondern ihn vielmehr in einer neuen Richtung vorzunehmen. Dieser, alle fernere Anschlage vernichtende Rückgang gründete sich auf das gänzliche M i s s l i n g e n aller Versuche in der Metaphysik. Woran aber konnte man dieses 1 2

Akad.-Ausg.: „bewirkt werden kann, so”. Akad.-Ausg.erwägt: „auf ihm”.

Misslingen und die Verunglückung ihrer grossen Anschläge erkennen ? Ist es etwa die Erfahrung, welche sie widerlegte ? Keineswegs! Denn was die Vernunft als Erweiterung a priori von ihrer Erkenntnis der Gegenstände möglicher Erfahrung, in der Mathematik sowohl, als in der Ontologie sagt, das sind wirkliche Schritte, die vorwärts gehen, und wodurch sie Feld zu gewinnen sicher ist. Nein, es sind beabsichtigte und vermeinte Eroberungen im Felde des Übersinnlichen, wo vom absoluten Naturganzen, was kein Sinn fasset, ingleichen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit die Frage ist, die hauptsächlich die letztern drei Gegenstände betrifft, daran die Vernunft ein [[A 19>> praktisches Interesse nimmt, in Ansehung deren nun alle Versuche der Erweiterung scheitern, welches man aber nicht etwa daran sieht, dass uns eine tiefere Erkenntnis des Übersinnlichen, als höhere Metaphysik, etwa das Gegenteil jener Meinungen lehre, denn mit dem können wir diese nicht vergleichen, weil wir sie als überschwenglich nicht kennen, sondern weil in unsrer Vernunft Prinzipien liegen, welche jedem erweiternden Satz über diese Gegenstände einen, dem Ansehen nach, eben so gründlichen Gegensatz entgegen stellen, und die Vernunft ihre Versuche selbst zernichtet. Dieser Gang der Skeptiker ist natürlicher Weise etwas spätern Ursprungs, aber doch alt genug, zugleich aber dauert er noch immer in sehr guten Köpfen allenthalben fort, ob wohl ein anderes Interesse, als das der reinen Vernunft, viele nötiget, das Unvermögen der Vernunft hierin zu verhehlen. Die Ausdehnung der Zweifellehre, sogar auf die Prinzipien der Erkenntnis des Sinnlichen, und auf die Er[[A 20>>fahrung selbst, kann man nicht füglich für eine ernstliche Meinung halten, die in irgend einem Zeitalter der Philosophie statt gefunden habe, sondern ist vielleicht eine Aufforderung an die Dogmatiker gewesen, diejenigen Prinzipien a priori, auf welchen selbst die Möglichkeit der Erfahrung beruht, zu beweisen, und, da sie dieses nicht vermochten, die letztere ihnen auch als zweifelhaft vorzustellen. Der dritte und neueste Schritt, den die Metaphysik getan hat, und der über ihr Schicksal entscheiden muss, ist die Kritik der veinen Vernunft selbst, in Ansehung ihres Vermögens, das menschliche Erkenntnis überhaupt, es sei in Ansehung des Sinnlichen oder Übersinnlichen, a priori zu erweitern. Wenn diese, was sie verheisst, geleistet hat, nämlich den Umfang, den Inhalt und die Grenzen desselben zu bestimmen, – wenn sie dieses in Deutschland, und zwar seit Leibnizens und Wolffs Zeit geleistet hat, so wurde die [[A 21>> Aufgabe der Königlichen Akademie der Wissenschaften aufgelöset sein. Es sind also drei Stadien, welche die Philosophie zum Behuf der Metaphysik durchzugehen hatte. Das erste war das Stadium des Dogmatism; das zweite das des Skeptizism; das dritte das des Kritizism der reinen Vernunft. Diese Zeitordnung ist in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens gegründet. Wenn die zwei erstern zurückgelegt sind, so kann der Zustand der Metaphysik viele Zeitalter hindurch schwankend sein, vom unbegrenzten Vertrauen der Vernunft auf sich selbst zum grenzenlosen Misstrauen, und wiederum von diesem zu jenem abspringen. Durch eine Kritik ihres Vermögens selbst aber würde sie in einen beharrlichen Zustand, nicht allein des Äussern, sondern auch des Innern, fernerhin weder einer Vermehrung noch Verminderung bedürftig, oder auch nur fähig zu sein, versetzt werden.1 [[A 22>> ABHANDLUNG Man kann die Lösung der vorliegenden Aufgabe unter zwei Abteilungenbringen, davon die eine das Formale des Verfahrens der Vernunft, sie als theoretische Wissenschaft zu Stande zu bringen,die andere das M a t e r i a l e – den Endzweck, den die Vernunft mit der Metaphysik beabsichtiget, wiefern er erreicht, oder nicht erreicht ist, von jenem Verfahren ableitet. 1

Eine zweite Fassung der Einleitung und der ersten beiden Abschnitte der Abhandlung findet sich in den Beilagen, No. I (A 155 ff.; in der vorliegenden Ausgabe S. 655 ff.).

Der e r s t e Teil wird also nur die neuerdings geschehenen Schritte zur Metaphysik, der z w e i t e die Fortschritte der Metaphysik selber im Felde der reinen Vernunft vorstellig machen. Der erste enthält den neuern Zustand der Transzendentalphilosophie, der zweite den der eigentlichen Metaphysik. [[A 23>> DIE ERSTE ABTEILUNG GESCHICHTE DER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE UNTER UNS IN NEUERER ZEIT Der e r s t e S c h r i t t, der in dieser Vernunftforschung geschehen ist, ist die Unterscheidung der analytischen von den synthetischen Urteilen überhaupt. – Wäre diese zu Leibnizens oder Wolffs Zeiten deutlich erkannt worden, wir würden diesen Unterschied irgend in einer seit dem erschienenen Logik oder Metaphysik, nicht allein berührt, sondern auch als wichtig eingeschärft finden. Denn die erste Art Urteile ist jederzeit Urteil a priori und mit dem Bewusstsein seiner Notwendigkeit verbunden. Das zweite kann empirisch sein und die Logik [[A 24>> vermag nicht die Bedingung anzuführen, unter der ein synthetisches Urteil a priori statt finden würde. Der z w e i t e S c h r i t t ist, die Frage auch nur aufgeworfen zu haben: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich ? Denn dass es deren gebe, beweisen zahlreiche Beispiele der allgemeinen Naturlehre, vornehmlich aber der reinen Mathematik. H u m e hat schon ein Verdienst, einen Fall anzuführen, nämlich den vom Gesetze der Kausalität, wodurch er alle Metaphysiker in Verlegenheit setzte. Was ware geschehen, wenn er, oder irgend ein andrer, sie im allgemeinen vorgestellt hätte! Die ganze Metaphysik hätte so lange müssen zur Seite gelegt bleiben, bis sie wäre aufgelöset worden. Der d r i t t e S c h r i t t ist die Aufgabe: „Wie ist aus synthetischen Urteilen ein Erkenntnis a priori möglich ?“ Erkenntnis ist ein Urteil, aus welchem ein Begriff hervorgeht, der objektive Realität hat, d. i. dem ein kor[[A 25>>respondierender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann. Alle Erfahrung aber besteht aus Anschauung eines Gegenstandes, d. i. einer unmittelbaren und einzelnen Vorstellung, durch die der Gegenstand, als zum Erkenntnis gegeben, und aus einem Begriff, d. i. einer mittelbaren Vorstellung durch ein Merkmal, was mehrern Gegenständen gemein ist, dadurch er also gedacht wird. – Eine von beiden Arten der Vorstellungen, für sich allein, macht kein Erkenntnis aus, und soll es synthetische Erkenntnisse a priori geben: so muss es auch Anschauungen sowohl als Begriffe a priori geben, deren Möglichkeit also zuerst erörtert, und dann die objektive Realität derselben durch den notwendigen Gebrauch derselben zum Behuf der Möglichkeit der Erfahrung bewiesen werden muss. Eine Anschauung, die a priori möglich sein soll, kann nur die Form betreffen, unter welcher der Gegenstand angeschauet wird, denn das heisst, etwas sich a priori vorstellen, sich vor der [[A 26>> Wahrnehmung, d. i. dem empirischen Bewusstsein, und unabhängig von demselben, eine Vorstellung davon machen. Das Empirische aber in der Wahrnehmung, die Empfindung, oder der Eindruck (impressio), ist die Materie der Anschauung, bei welcher also die Anschauung nicht eine Vorstellung a priori sein würde. Eine solche nun, die bloss die Form betrifft, heisst reine Anschauung, die, wenn sie möglich sein soll, von der Erfahrung unabhängig sein muss. Es ist aber nicht die Form des Objektes, wie es an sich beschaffen ist, sondern die des Subjektes, nämlich des Sinnes, welcher Art Vorstellung er fähig ist, welche die Anschauung a priori möglich macht. Denn sollte diese Form von den Objekten selbst hergenommen werden, so müssten wir dieses vorher wahrnehmen, und könnten uns nur in dieser Wahrnehmung der Beschaffenheit desselben bewusst werden. Das wäre aber alsdenn eine empirische Anschauung a priori. Ob sie aber das letztere [[A 27>> sei, oder nicht, davon können wir uns alsbald überzeugen, wenn wir darauf Acht haben, ob das Urteil, welches dem Objekt diese

Form beilegt, Notwendigkeit bei sich führe, oder nicht, denn im letztern Falle ist es bloss empirisch. Die Form des Objektes, wie es allein in einer Anschauung a priori vorgestellt werden kann, gründet sich also nicht auf der Beschaffenheit dieses Objektes an sich, sondern auf der Naturbeschaffenheit des Subjekts, welches einer anschaulichen Vorstellung des Gegenstandes fähig ist, und dieses Subjektive in der formalen Beschaffenheit des Sinnes, als der Empfänglichkeit für die Anschauung eines Gegenstandes, ist allein dasjenige, was a priori, d. i. vor aller Wahrnehmung vorhergehend, Anschauung a priori möglich macht, und nun lässt sich diese und die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori von Seiten der Anschauung gar wohl begreifen. [[A 28>> Denn man kann a priori wissen, mie und unter welcher Form die Gegenstände der Sinne werden angeschaut werden, nämlich so, wie es die subjektive Form der Sinnlichkeit, d. i. der Empfänglichkeit des Subjektes für die Anschauung jener Objekte mit sich bringt, und man müsste, um genau zu sprechen, eigentlich nicht sagen, dass von uns die Form des Objektes in der reinen Anschauung vorgestellt werde, sondern dass es bloss formale und subjektive Bedingung der Sinnlichkeit sei, unter welcher wir gegebene Gegenstände a priori anschauen. Das ist also die eigentümliche Beschaffenheit unsrer (menschlichen) Anschauung, so fern die Vorstellung der Gegenstände uns nur als sinnlichen Wesen möglich ist. Wir könnten uns wohl eine unmittelbare (direkte) Vorstellungsart eines Gegenstandes denken, die nicht nach Sinnlichkeitsbedingungen, also durch den Verstand die Objekte anschaut. Aber von einer solchen haben wir keinen haltbaren [[A 29>> Begriff; doch ist es nötig, sich einen solchen zu denken, um unsrer Anschauungsform nicht alle Wesen, die Erkenntnisvermögen haben, zu unterwerfen. Denn es mag sein, dass einige Weltwesen unter andrer Form dieselben Gegenstände anschauen dürften; es kann auch sein, dass diese Form in allen Weltwesen, und zwar notwendig, eben dieselbe sei, so sehen wir diese Notwendigkeit doch nicht ein, so wenig, als die Möglichkeit eines höchsten Verstandes, der, in seiner Erkenntnis von aller Sinnlichkeit und zugleich vom Bedürfnis, durch Begriffe zu erkennen, frei, die Gegenstände in der blossen (intellektuellen) Anschauung vollkommen erkennt. Nun beweiset die Kritik der reinen Vernunft an den Vorstellungen von Raum und Zeit, dass sie solche reine Anschauungen sind, als wir eben gefordert haben, dass sie sein müssen, um a priori allem unserm Erkenntnis der Dinge zum Grunde zu liegen, und ich kann [[A 30>> mich mit Zutrauen darauf berufen, ohne wegen Einwürfe besorgt zu sein. – Nur will ich noch anmerken, dass in Ansehung des innern Sinnes das doppelte Ich im Bewusstsein meiner selbst, nämlich das der innern sinnlichen Anschauung und das des denkenden Subjekts, vielen scheint zwei Subjekte in einer Person vorauszusetzen. __________ Dieses ist nun die Theorie, dass Raum und Zeit nichts als subjektive Formen unsrer sinnlichen Anschauung sind, und gar nicht den Objekten an sich zuständige Bestimmungen, dass aber gerade nur darum wir a priori diese unsre Anschauungen bestimmen können mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit der Urteile in Bestimmung derselben, wie z. B. in der Geometrie. Bestimmen aber heisst synthetisch urteilen. Diese Theorie kann die Lehre der Idealität des Raumes und der Zeit heissen, weil diese als etwas, was gar nicht den Sachen [[A 31>> an sich selbst anhängt, vorgestellt werden; eine Lehre, die nicht etwa bloss Hypothese, um die Möglichkeit der synthetischen Erkenntnis a priori erklären zu können, sondern demonstrierte Wahrheit ist, weil es schlechterdings unmöglich ist, sein Erkenntnis über den gegebenen Begriff zu erweitern, ohne irgend eine Anschauung, und wenn diese Erweiterung a priori geschehen soll, ohne eine Anschauung a priori unterzulegen, und eine Anschauung a priori gleichfalls unmöglich ist, ohne sie in der formalen Beschaffenheit des Subjekts, nicht in der des Objekts, zu suchen, weil unter Voraussetzung der erstern alle Gegenstände der Sinne jener gemäss in der Anschauung

werden vorgestellt, also1 sie a priori, und dieser Beschaffenheit nach, als notwendig erkannt werden müssen, anstatt dass, wenn das letztere angenommen würde 2, die synthetischen Urteile a priori empirisch und zufällig sein würden, welches sich widerspricht. [[A 32>> Diese Idealität des Raumes und der Zeit ist gleichwohl zugleich eine Lehre der vollkommenen Realität derselben in Ansehung der Gegenstände der Sinne (der äussern und des innern) a l s E r s c h e i n u n g e n, d. i. als Anschauungen, so fern ihre Form von der subjektiven Beschaffenheit der Sinne abhängt, deren Erkenntnis, da sie auf Prinzipien a priori der reinen Anschauung gegründet ist, eine sichere und demonstrable Wissenschaft zulässt, daher dasjenige Subjektive, was die Beschaffenheit der Sinnenanschauung, in Ansehung ihres Materialen, nämlich der Empfindung betrifft, z. B. Körper im Licht als Farbe, im Schalle als Töne, oder im Salze als Sauern, u.s.w. bloss subjektiv bleiben, und kein Erkenntnis des Objekts, mithin keine für jedermann gültige Vorstellung in der empirischen Anschauung darlegen, kein Beispiel von jenen abgeben können, indem sie nicht, so wie Raum und Zeit, Data zu Erkenntnissen a priori [[A 33>> enthalten, und überhaupt nicht einmal zur Erkenntnis der Objekte gezählt werden können. Ferner ist noch anzumerken, dass Erscheinung, im transzendentalen Sinn genommen, da man von Dingen sagt, sie s i n d Erscheinungen (phaenomena), ein Begriff von ganz anderer Bedeutung ist, als wenn ich sage, dieses Ding erscheint mir so oder so, welches die physische Erscheinung anzeigen soll, und A p p a r e n z, oder Schein, genannt werden kann. Denn in der Sprache der Erfahrung sind diese Gegenstände der Sinne, weil ich sie nur mit andern Gegenständen der Sinne vergleichen kann, z. B. der Himmel mit allen seinen Sternen, ob er zwar bloss Erscheinung ist, wie Dinge an sich selbst gedacht, und wenn von diesem gesagt wird, er hat den Anschein von einem Gewölbe, so bedeutet hier der Schein das Subjektive in der Vorstellung eines Dinges, was eine Ursache sein kann, es in einem Urteil fälschlich für objektiv zu halten. [[A 34>> Und so ist der Satz, dass alle Vorstellungen der Sinne uns nur die Gegenstände als Erscheinungen zu erkennen geben, ganz und gar nicht mit dem Urteile einerlei, sie enthielten nur den Schein von Gegenständen, wie es der Idealist behaupten würde. In der Theorie aber aller Gegenstände der Sinne, als blosser Erscheinungen, ist nichts, was befremdlich-auffallender ist, als dass ich, als der Gegenstand des innern Sinnes, d. i. als Seele betrachtet, mir selbst bloss als Erscheinung bekannt werden könne, nicht nach demjenigen, was ich als Ding an sich selbst bin, und doch verstattet die Vorstellung der Zeit, als bloss formale innere Anschauung a priori, welche allem Erkenntnis meiner selbst zum Grunde liegt, keine andre Erklärungsart der Möglichkeit, jene Form als Bedingung des Selbstbewusstseins anzuerkennen. Das S u b j e k t i v e in der Form der Sinnlichkeit, welches a priori aller Anschauung der Objekte zum Grunde liegt, machte es uns [[A 35>> möglich, a priori von Objekten ein Erkenntnis zu haben, wie sie uns e r s c h e i n e n. Jetzt wollen wir diesen Ausdruck noch naher bestimmen, indem wir dieses Subjektive als die Vorstellungsart erklären, die davon, wie1 unser Sinn von Gegenständen, den äussern oder dem innern (d. i. von uns selbst) affiziert wird, um sagen zu können, dass wir diese nur als Erscheinungen erkennen. Ich bin mir meiner selbst bewusst, ist ein Gedanke, der schon ein zweifaches Ich enthält, das Ich als Subjekt, und das Ich als Objekt. Wie es möglich sei, dass ich, der ich denke, mir selber ein Gegenstand (der Anschauung) sein, und so mich von mir selbst unterscheiden könne, ist schlechterdings unmöglich zu erklären, obwohl es ein unbezweifeltes Faktum ist; es zeigt aber ein über alle Sinnenanschauung so weit erhabenes Vermögen an, dass es, als der Grund der Möglichkeit eines Verstandes, die gänzliche Absonderung von allem Vieh, dem wir das Vermögen, zu sich selbst Ich zu sagen, [[A 36>> nicht Ursache haben beizulegen, zur Folge hat, und in eine Unendlichkeit von selbstgemachten 1

Akad.-Ausg.: „Anschauung vorgestellt werden, als”. Akad.-Ausg.erwägt: „würde”. 1 Akad.-Ausg.: „erklären, wie”. 2

Vorstellungen und Begriffen hinaussieht. Es wird dadurch aber nicht eine doppelte Persönlichkeit gemeint, sondern nur Ich, der ich denke und anschaue, ist die Person, das Ich aber des Objektes, was von mir angeschauet wird, ist, gleich andern Gegenstanden ausser mir, die Sache. Von dem Ich in der erstern Bedeutung (dem Subjekt der Apperzeption), das logische 2 Ich , als Vorstellung a priori, ist schlechterdings nichts weiter zu erkennen möglich, was es für ein Wesen, und von welcher Naturbeschaffenheit es sei; es ist gleichsam, wie das Substantiale, was übrig bleibt, wenn ich alle Akzidenzen, die ihm inhärieren, weggelassen habe, das aber schlechterdings gar nicht weiter erkannt werden kann, weil die Akzidenzen gerade das wären, woran ich seine Natur erkennen konnte. [[A 37>> Das Ich aber in der zweiten Bedeutung (als Subjekt der Perzeption), das psychologische Ich, als empirisches Bewusstsein, ist mannigfacher Erkenntnis fähig, worunter die Form der innern Anschauung, die Zeit, diejenige ist, welche a priori allen Wahrnehmungen und deren Verbindung zum Grunde liegt, deren Auffassung (apprehensio) der Art, wie das Subjekt dadurch affiziert wird, d. i. der Zeitbedingung gemäss ist, indem das sinnliche Ich vom intellektuellen zur Aufnahme derselben ins Bewusstsein bestimmt wird. Dass dieses so sei, davon kann uns jede innere, von uns angestellte psychologische Beobachtung zum Beleg und Beispiel dienen; denn es wird dazu erfordert, dass wir den innern Sinn, zum Teil auch wohl bis zum Grade der Beschwerlichkeit, vermittelst der Aufmerksamkeit affizieren (denn Gedanken, als faktische Bestimmungen des Vorstellungsvermögens, gehören auch mit zur empirischen Vorstellung unsers Zustandes), um ein Erkennt[[A 38>>nis von dem, was uns der innere Sinn darlegt, zuvorderst in der Anschauung unsrer selbst zu haben, welche uns dann uns selbst nur vorstellig macht, wie wir uns erscheinen, indessen dass das logische Ich das Subjekt zwar, wie es an sich ist, im reinen Bewusstsein, nicht als Rezeptivität, sondern reine Spontaneität anzeigt, weiter aber auch keiner Erkenntnis seiner Natur fähig ist. Von Begriffen a priori Die subjektive Form der Sinnlichkeit, wenn sie, wie es nach der Theorie der Gegenstände derselben als Erscheinungen geschehen muss, auf Objekte, als Formen derselben, angewandt wird, führt in ihrer Bestimmung eine Vorstellung herbei, die von dieser unzertrennlich ist, nämlich die des Zusammengesetzten. Denn einen bestimmten Raum können wir uns nicht anders vorstellen, als, indem wir ihn ziehen, d. i. einen Raum zu dem andern hinzutun, und eben so ist es mit der Zeit bewandt. [[A 39>> Nun ist die Vorstellung eines Zusammengesetzten, als eines solchen, nicht blosse Anschauung, sondern erfordert den Begriff einer Zusammensetzung, so fern er auf die Anschauung in Raum und Zeit angewandt wird. Dieser Begriff also (samt dem seines Gegenteiles, des Einfachen) ist ein Begriff, der nicht von Anschauungen, als eine in diesen enthaltene Teilvorstellung abgezogen, sondern ein Grundbegriff ist, und zwar a priori, endlich der einzige Grundbegriff a priori, der allen Begriffen von Gegenständen der Sinne ursprünglich im Verstande zum Grunde liegt. Es werden also so viel Begriffe a priori im Verstande liegen, worunter die Gegenstände, die den Sinnen gegeben werden, stehen müssen, als es Arten der Zusammensetzung (Synthesis) mit Bewusstsein, d. i. als es Arten der synthetischen Einheit der Apperzeption des in der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen gibt. [[A 40>> Diese Begriffe nun sind die reinen Verstandesbegriffe von allen Gegenständen, die unsern Sinnen vorkommen mögen, und die unter dem Namen der Kategorien vom Aristoteles, ob zwar mit fremdartigen Begriffen untermengt, und von den Scholastikern unter dem der Prädikamente, mit eben denselben Fehlern vorgestellt, wohl 2

Akad.-Ausg.: „dem logischen Ich”.

hatten in eine systematisch-geordnete Tafel gebracht werden können, wenn das, was die Logik von dem Mannigfaltigen in der Form der Urteile lehrt, vorher in dem Zusammenhange eines Systems wäre aufgeführt worden. Der Verstand zeigt sein Vermögen lediglich in Urteilen, welche nichts anders sind, als die Einheit des Bewusstseins im Verhältnis der Begriffe überhaupt, unbestimmt, ob jene Einheit analytisch oder synthetisch ist. – Nun sind die reinen Verstandesbegriffe von in der Anschauung gegebenen Gegenständen überhaupt eben dieselbe logische Funktionen, aber nur so fern sie die synthetische Einheit der Apperzep[[A 41>>tion des in einer Anschauung überhaupt gegebenen Mannigfaltigen a priori vorstellen; also konnte die Tafel der Kategorien, jener logischen parallel, vollständig entworfen werden, welches aber vor Erscheinung der Kritik der reinen Vernunft nicht geschehen war. Es ist aber wohl zu merken, dass diese Kategorien, oder, wie sie sonst heissen, Prädikamente, keine bestimmte Art der Anschauung (wie etwa die uns Menschen allein mögliche) wie Raum und Zeit, welche sinnlich ist, voraussetzen, sondern nur Denkformen sind für den Begriff von einem Gegenstande der Anschauung überhaupt, welcher Art diese auch sei, wenn es auch eine übersinnliche Anschauung wäre, von der wir uns spezifisch keinen Begriff machen können. Denn wir müssen uns immer einen Begriff von einem Gegenstande durch den reinen Verstand machen, von dem wir etwas a priori urteilen wollen, wenn wir auch nachher finden, dass er überschwenglich sei, und ihm keine objektive Realität ver[[A 42>>schafft werden könne, so dass die Kategorie für sich von den Formen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit nicht abhängig ist, sondern auch andre für uns gar nicht denkbare Formen zur Unterlage haben mag, wenn diese nur das Subjektive betreffen, was a priori vor der aller Erkenntnis1 vorhergeht, und synthetische Urteile a priori möglich macht. Noch gehören zu den Kategorien, als ursprünglichen Verstandesbegriffen, auch die Prädikabilien, als aus jener ihrer Zusammensetzung entspringende, und also abgeleitete, entweder reine Verstandes-, oder sinnlich bedingte Begriffe a priori, von deren ersteren das Dasein als Grösse vorgestellt, d. i. die Dauer, oder die Veränderung, als Dasein mit entgegengesetzten Bestimmungen, von dem andern2 der Begriff der Bewegung, als Veränderung des Ortes im Raume, Beispiele abgeben, die gleichfalls vollständig aufgezählt, und in einer Tafel systematisch vorgestellt werden könnten. __________ [[A 43>> Die Transzendentalphilosophie, d. i. die Lehre von der Möglichkeit aller Erkenntnis a priori überhaupt, welche die Kritik der reinen Vernunft ist, von der itzt die Elemente vollständig dargelegt werden3, hat zu ihrem Zweck die Gründung einer Metaphysik, deren Zweck wiederum, als Endzweck der reinen Vernunft, dieser ihre Erweiterung von der Grenze des Sinnlichen zum Felde des Übersinnlichen beabsichtiget, welches ein Überschritt ist, der, damit er nicht ein gefährlicher Sprung sei, indessen dass er doch auch nicht ein kontinuierlicher Fortgang in derselben Ordnung der Prinzipien ist, eine den Fortschritt hemmende Bedenklichkeit, an der Grenze beider Gebiete notwendig macht. [[A 44>> Hieraus folgt die Einteilung der Stadien der reinen Vernunft, in die Wissenschaftslehre, als einen sichern Fortschritt, – die Zweifellehre, als einen Stillestand, – und die Weisheitslehre als einen Überschritt zum Endzweck der Metaphysik: so dass die erste eine theoretisch-dogmatische Doktrin, die zweite eine skeptische Disziplin, die dritte eine praktisch-dogmatische enthalten wird. [[A 45>> ERSTE ABTEILUNG 1 1

Akad.-Ausg.: „vor aller Erkenntniss”. Akad.-Ausg.: „von den andern”. 3 Akad.-Ausg.: „worden”. 1 Die Überschrift „Erste Abteilung“ findet sich hier irrtümlicherweise zum zweiten Mal. Möglicherweise gehörten die beiden vorangehenden Abschnitte ursprünglich an eine andere Stelle. 2

Von dem Umfange des theoretisch-dogmatischen Gebrauches der reinen Vernunft Der Inhalt dieses Abschnittes ist der Satz: der Umfang der theoretischen Erkenntnis der reinen Vernunft erstreckt sich nicht weiter, als auf Gegenstände der Sinne. In diesem Satze, als einem exponibeln Urteile, sind zwei Sätze enthalten: 1) dass die Vernunft, als Vermögen der Erkenntnis der Dinge a priori, sich auf Gegenstände der Sinne erstrecke, 2) dass sie in ihrem theoretischen Gebrauch zwar wohl der Begriffe, aber nie einer [[A 46>> theoretischen Erkenntnis desjenigen fähig, was kein Gegenstand der Sinne sein kann. Zum Beweise des erstern Satzes gehört auch die Erörterung, wie von Gegenständen der Sinne ein Erkenntnis a priori möglich sei, weil wir ohne das nicht recht sicher sein würden, ob die Urteile über jene Gegenstände auch in der Tat Erkenntnisse seien; was aber die Beschaffenheit derselben, Urteile a priori zu sein, betrifft, so kündiget sie1 die von selbst durch das Bewusstsein ihrer Notwendigkeit an. Damit eine Vorstellung Erkenntnis sei (ich verstehe aber hier immer ein theoretisches), dazu gehört Begriff und Anschauung von einem Gegenstande in derselben Vorstellung verbunden, so dass der erstere, so wie er die letztere unter sich enthält, vorgestellt wird. Wenn nun ein Begriff ein von der Sinnenvorstellung genommener, d. i. empirischer Begriff ist, so enthält er als Merkmal, d. i. als Teilvor[[A 47>>stellung etwas, was in der Sinnenanschauung schon begriffen war, und nur der logischen Form, nämlich der Gemeingültigkeit nach, sich von der Anschauung der Sinne unterscheidet, z. B. der Begriff eines vierfüssigen Tieres in der Vorstellung eines Pferdes. Ist aber der Begriff eine Kategorie, ein reiner Verstandesbegriff, so liegt er ganz ausserhalb aller Anschauung, und doch muss ihm eine solche untergelegt werden, wenn er zum Erkenntnis gebraucht werden soll, und wenn dies Erkenntnis ein Erkenntnis a priori sein soll, so muss ihm reine Anschauung untergelegt werden, und zwar der synthetischen Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der Anschauung, welche durch die Kategorie gedacht wird, gemäss, d. i. die Vorstellungskraft muss dem reinen Verstandesbegriff ein Schema a priori unterlegen, ohne das er gar keinen Gegenstand haben, mithin zu keinem Erkenntnis dienen könnte. Da nun alle Erkenntnis, deren der Mensch fähig, sinnlich, und Anschauung a priori des[[A 48>>selben Raum oder Zeit ist, beide aber die Gegenstände nur als Gegenstände der Sinne, nicht aber als Dinge überhaupt vorstellen: so ist unser theoretisches Erkenntnis überhaupt, ob es gleich Erkenntnis a priori sein mag, doch auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt, und kann innerhalb diesem Umfange allerdings dogmatisch verfahren, durch Gesetze, die sie der2 Natur, als Inbegriff der Gegenstände der Sinne a priori vorschreibt, über diesen Kreis aber nie hinaus kommen, um sich auch theoretisch mit seinen Begriffen zu erweitern. Das Erkenntnis der Gegenstande der Sinne, als solcher, d. i. durch empirische Vorstellungen, deren man sich bewusst ist (durch verbundene Wahrnehmungen), ist Erfahrung. Demnach übersteigt unser theoretisches Erkenntnis niemals das Feld der Erfahrung. Weil nun alles theoretische Erkenntnis mit der Erfahrung zusammen stimmen muss: so wird dieses nur auf eine oder die andere Art möglich, nämlich dass entweder die Erfahrung der Grund unsrer [[A 49>> Erkenntnis, oder das Erkenntnis der Grund der Erfahrung ist. Gibt es also ein synthetisches Erkenntnis a priori, so ist kein andrer Ausweg, als es muss Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt enthalten. Alsdann

1 2

Akad.-Ausg. erwägt: „kündiget sich”. Akad.-Ausg. erwägt: „die es der”.

aber enthält sie auch1 die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung überhaupt, denn nur durch Erfahrung können sie für uns erkennbare Gegenstände sein. Die Prinzipien a priori aber, nach denen allein Erfahrung möglich ist, sind die Formen der Gegenstände, Raum und Zeit, und’ die Kategorien, welche die synthetische Einheit des Bewusstseins a priori enthalten, so ferne unter sie empirische Vorstellungen subsumiert werden können. Die höchste Aufgabe der Transzendentalphilosophie ist also: wie ist Erfahrung möglich? Der Grundsatz, dass alles Erkenntnis nicht allein2 von der Erfahrung anhebe, welcher eine quaestio facti betrifft, gehört also nicht hieher, und die Tatsache wird ohne Bedenken zuge[[A 50>>standen. Ob sie aber auch allein von der Erfahrung, als dem obersten Erkenntnisgrunde abzuleiten sei, dies ist eine quaestio iuris, deren bejahende Beantwortung den Empirism der Transzendentalphilosophie, die Verneinung den Realism 3 derselben einführen würde. Der erstere ist ein Widerspruch mit sich selbst; denn wenn alles Erkenntnis empirischen Ursprungs ist, so ist, der Reflexion und deren ihrem logischen Prinzip, nach dem Satz des Widerspruchs, unbeschadet, welche a priori im Verstande gegründet sein mag, und die man immer einräumen kann, doch das Synthetische der Erkenntnis, welches das Wesentliche der Erfahrung ausmacht, bloss empirisch, und nur als Erkenntnis a posteriori möglich, und die Transzendentalphilosophie ist selbst ein Unding. Da aber gleichwohl solchen Sätzen, welche der möglichen Erfahrung a priori die Regel vorschreiben, als z. B. A l l e V e r ä n d e r u n g h a t i h r e U r s a c h e, ihre strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit, und dass sie bei [[A 51>> allem dem doch synthetisch sind, nicht bestritten werden kann: so ist der Empirism, welcher alle diese synthetische Einheit unsrer Vorstellungen im Erkenntnisse für blosse Gewohnheitssache ausgibt, gänzlich unhaltbar, und es ist eine Transzendentalphilosophie in unsrer Vernunft fest gegründet, wie denn auch, wenn man sie als sich selbst vernichtend vorstellig machen wollte, eine andre und schlechterdings unauflösliche Aufgabe eintreten würde. Woher kommt den Gegenständen der Sinne der Zusammenhang und die Regelmässigkeit ihres Beieinanderseins, dass es dem Verstande möglich ist, sie unter allgemeine Gesetze zu fassen, und die Einheit derselben nach Prinzipien aufzufinden, welcher der Satz des Widerspruches allein nicht Gnüge tut, da dann der Rationalism unvermeidlich herbei gerufen werden muss. Finden wir uns also notgedrungen, ein Prinzip a priori der Möglichkeit der Erfahrung selbst aufzusuchen: so ist die Frage, was [[A 52>> ist das für eines? Alle Vorstellungen, die eine Erfahrung ausmachen, können zur Sinnlichkeit gezählt werden, eine einzige ausgenommen, d. i. die des Zusammengesetzten, als eines solchen. Da die Zusammensetzung nicht in die Sinne fallen kann, sondern wir sie selbst machen müssen: so gehört sie nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit, sondern zur Spontaneität des Verstandes, als Begriff a priori. Raum und Zeit sind, subjektiv betrachtet, Formen der Sinnlichkeit, aber um von ihnen, als Objekten der reinen Anschauung, sich einen Begriff zu machen (ohne welchen wir gar nichts von ihnen sagen könnten), dazu wird a priori der Begriff eines Zusammengesetzten, mithin der Zusammensetzung (Synthesis) des Mannigfaltigen erfordert, mithin synthetische Einheit der Apperzeption in Verbindung dieses Mannigfaltigen, welche Einheit des Bewusstseins, nach Verschiedenheit der anschaulichen Vorstellungen der Gegenstände in Raum und Zeit, verschiedene Funktionen, sie zu ver[[A 53>>binden, erfordert, welche Kategorien heissen, und Verstandesbegriffe a priori sind, die zwar für sich allein noch kein E r k e n n t n i s von einem Gegenstande, überhaupt aber 1 doch von dem, der in der empirischen 1

Akad.-Ausg. erwägt: „enthält es auch”. Akad.-Ausg.: „Erkenntniss allein”. 3 Akad.-Ausg.: „Rationalism”. 1 Akad.-Ausg.: „Gegenstande überhaupt, aber”. 2

Anschauung gegeben ist, begründen, welches alsdann Erfahrung sein würde. Das Empirische aber, d. i. dasjenige, wodurch ein Gegenstand, seinem Dasein nach, als gegeben vorgestellt wird, heisst Empfindung (sensatio, impressio), welche die Materie der Erfahrung ausmacht, und, mit Bewusstsein verbunden, Wahrnehmung heisst, zu der noch die Form, d. i. die synthetische Einheit der Apperzeption derselben im Verstande, mithin die a priori gedacht wird, hinzukommen muss, um Erfahrung als empirisches Erkenntnis hervorzubringen, wozu, weil wir Raum und Zeit selbst, als in denen wir jedem Objekt der Wahrnehmung seine Stelle durch Begriffe anweisen müssen, nicht unmittelbar wahrnehmen, Grundsätze a priori, nach blossen Verstandesbegriffen notwendig sind, welche [[A 54>> ihre Realität durch die sinnliche Anschauung beweisen, und in Verbindung mit dieser, nach der a priori gegebenen Form derselben, E r f a h r u n g möglich machen, welche ein ganz gewisses Erkenntnis a posteriori ist. *** Wider diese Gewissheit aber regt sich, was die äussere Erfahrung betrifft, ein wichtiger Zweifel, nicht zwar darin, dass das Erkenntnis der Objekte durch dieselbe etwa ungewiss sei, sondern ob das Objekt, welches wir ausser uns setzen, nicht vielleicht immer in uns sein könne, und es wohl gar unmöglich sei, etwas ausser uns, als ein solches mit Gewissheit anzuerkennen. Die Metaphysik würde dadurch, dass man diese Frage ganz unentschieden liesse, an ihren Fortschritten nichts verlieren, weil da die Wahrnehmungen, aus denen, und der Form der Anschauung in ihnen, wir nach Grundsätzen durch die Kategorien Erfahrung machen, doch immer in uns sein mögen, und, oh ihnen auch etwas ausser uns entspreche, [[A 55>> oder nicht, in der Erweiterung der Erkenntnis keine Änderung macht, indem wir ohnedem uns deshalb nicht an den Objekten, sondern nur an unsrer Wahrnehmung, die jederzeit in uns ist, halten können. *** Hieraus folgt das Prinzip der Einteilung der ganzen Metaphysik: Vom Übersinnlichen ist, was das spekulative Vermögen der Vernunft betrifft, kein Erkenntnis möglich (noumenorum non datur scientia). *** So viel ist in neuerer Zeit in der Transzendentalphilosophie geschehen, und hat geschehen müssen, ehe die Vernunft einen Schritt in der eigentlichen Metaphysik, ja, auch nur einen zu derselben hat tun können, indessen dass die Leibniz-Wolffische Philosophie immer in Deutschland bei einem andern Teile ihren Weg getrost fortwanderte, in der Meinung, über den alten Aristotelischen Satz des Widerspruchs, noch einen neuen Kompass zur Lei[[A 56>>tung den Philosophen in die Hand gegeben zu haben, nämlich den Satz des zureichenden Grundes für die Existenz der Dinge, zum Unterschiede von ihrer blossen Möglichkeit nach Begriffen, und den des Unterschiedes der dunkeln, klaren, aber noch verworrenen, und der deutlichen Vorstellungen, für den Unterschied der Anschauung von der Erkenntnis nach Begriffen, indessen dass sie mit aller dieser ihrer Bearbeitung unwissentlich immer nur im Felde der Logik blieb, und zur Metaphysik keinen Schritt, noch weniger aber in ihr gewonnen hatte, und dadurch bewies, dass sie vom Unterschiede der synthetischen von den analytischen Urteilen gar keine deutliche Kenntnis hatte. Der Satz: „Alles hat seinen Grund“, welcher mit dem: „Alles ist eine Folge“, zusammenhängt, kann nur so fern zur1 Logik gehören, und der Unterschied statt haben zwischen den Urteilen, welche problematisch gedacht werden, von denen, die assertorisch gelten sollen, und ist bloss analytisch, da, wenn er von Dingen gelten sollte, [[A 57>> dass nämlich alle Dinge nur als Folge aus der Existenz eines andern müssten angesehen werden, der zureichende Grund, auf den es doch angesehen war, gar nirgend anzutreffen sein würde, wider welche Ungereimtheit dann die Zuflucht in dem Satz gesucht würde, dass ein Ding (ens a se) zwar auch noch immer einen Grund seines Daseins, aber ihn in sich selbst habe, d. i. als 1

Akad.-Ausg. erwägt: „kann sofern nur zur”.

eine Folge von sich seibst existiere, wo, wenn die Ungereimtheit nicht offenbar sein soll, der Satz gar nicht von Dingen, sondern nur von Urteilen, und zwar bloss von analytischen gelten könnte. Z. B. der Satz: „Ein jeder Körper ist teilbar“, hat allerdings einen Grund, und zwar in sich selbst, d. i. er kann als Folgerung des Prädikates aus dem Begriffe des Subjektes, nach dem Satze des Widerspruches, mithin nach dem Prinzip analytischer Urteile, eingesehen werden, mithin ist er bloss auf einem Prinzip a priori der Logik gegründet, und tut gar keinen Schritt im Felde der Metaphysik, wo [[A 58>> es auf Erweiterung der Erkenntnis a priori ankommt, wozu analytische Urteile nichts beitragen. Wollte aber der vermeinte Metaphysiker, über den Satz des Widerspruches, noch den gleichfalls logischen Satz des Grundes einführen: so hätte der die Modalität der Urteile noch nicht vollständig aufgezählt; denn er müsste noch den Satz der Ausschliessung eines Mittlern, zwischen zwei kontradiktorisch einander entgegengesetzten Urteilen, hinzutun, da er dann die logischen Prinzipien der Möglichkeit, der Wahrheit, oder logischen Wircklichkeit, und der Notwendigkeit der Urteile in den problematischen, assertorischen und apodiktischen Urteilen würde aufgestellt haben, so fern sie alle unter einem Prinzip, nämlich dem der analytischen Urteile stehen. Diese Unterlassung beweiset, dass der Metaphysiker selbst nicht einmal mit der Logik, was die Vollständigkeit der Einteilung betrifft, im reinen war. [[A 59>> Was aber das Leibnizische Prinzip von dem logischen Unterschiede der Undeutlichkeit und Deutlichkeit der Vorstellungen betrifft, wenn er behauptet, dass die erstere, diejenige Vorstellungsart, die wir blosse Anschauung nannten, eigentlich nur der verworrene Begriff von ihrem Gegenstande, mithin Anschauung von Begriffen der Dinge, nur dem Grade des Bewusstseins nach, nicht spezifisch unterschieden sei, so dass z. B. die Anschauung eines Körpers, im durchgängigen Bewusstsein aller darin enthaltenen Vorstellungen, den Begriff von demselben, als einem Aggregat von Monaden abgeben würde: so wird der kritische Philosoph hingegen bemerken, dass auf die Art der Satz: „die Körper bestehen aus Monaden“, aus der Erfahrung, bloss durch die Zergliederung der Wahrnehmung entspringen könne, wenn wir nur scharf genug (mit gehörigem Bewusstsein der Teilvorstellungen) sehen könnten. Weil aber das Beisammensein dieser Monaden, als nur im Raume möglich [[A 60>> vorgestellt wird: so muss dieser Metaphysiker von altem Schrot und Korn uns den Raum als bloss empirische und verworrene Vorstellung des Nebeneinanderseins des Mannigfaltigen ausserhalb einander gelten lassen. Wie ist er aber alsdann im Stande, den Satz, dass der Raum drei Abmessungen habe, als apodiktischen Satz a priori zu behaupten, denn das hätte er auch durch das klarste Bewusstsein aller Teilvorstellungen eines Körpers nicht herausbringen können, dass es so sein müsse, sondern höchstens nur, dass es, wie ihm die Wahrnehmung lehrt, so sei. Nimmt er aber den Raum mit seiner Eigenschaft der drei Abmessungen als notwendig, und a priori aller Körpervorstellung zum Grunde liegend an, wie will er sich diese Notwendigkeit, die er doch nicht wegvernünfteln kann, erklären, da diese Vorstellungsart, seiner eignen Behauptung nach, doch bloss empirischen Ursprungs ist, welcher keine Notwendigkeit hergibt ? Will er sich aber auch über [[A 61>> diese Anforderung wegsetzen, und den Raum mit dieser seiner Eigenschaft annehmen, wie es auch immer mit jener vorgeblich verworrenen Vorstellung beschaffen sein mag, so demonstriert ihm die Geometrie, mithin die Vernunft, nicht durch Begriffe, die in der Luft schweben, sondern durch die Konstruktion der Begriffe, dass der Raum, und daher auch das, was ihn erfüllet, der Körper, schlechterdings nicht aus einfachen Teilen bestehe, ob zwar, wenn wir die Möglichkeit des letztern uns nach blossen Begriffen begreiflich machen wollten, wir freilich, von den Teilen anhebend, und so zum Zusammengesetzten aus denselben fortgehend, das Einfache zum Grunde legen müssten, wodurch sie denn endlich zum Geständnis genötigt wird, dass Anschauung (dergleichen die Vorstellung des Raumes ist) und Begriff der Spezies nach ganz verschiedene Vorstellungsarten sind, und die erstere nicht, durch blosse Auflösung der Verworrenheit der

Vorstellung, in den letztern verwandelt werden [[A 62>> können1. – Eben dasselbe gilt auch von der Zeitvorstellung!

V o n d e r A r t, d e n r e i n e n V e r s t a n d e s- u n d V e r n u n f t b e g r i f f e n objektive Realität zu verschaffen Einen reinen Begriff des Verstandes, als an einem Gegenstande möglicher Erfahrung denkbar vorstellen, heisst, ihm objektive Realität verschaffen, und überhaupt, ihn darstellen. Wo man dieses nicht zu leisten vermag, ist der Begriff leer, d. i. er reicht zu keinem Erkenntnis zu. Diese Handlung, wenn die objektive Realität dem Begriff geradezu (directe) durch die demselben korrespondierende Anschauung zugeteilt, d. i. dieser unmittelbar dargestellt wird, heisst der Schematism; kann er aber nicht unmittelbar, sondern nur in seinen Folgen (indirecte) dargestellt werden, so kann sie die Symbolisierung des Begriffs genannt werden. Das erste findet bei Begriffen des Sinnlichen statt, das zweite ist eine Nothülfe für [[A 63>> Begriffe des Übersinnlichen, die also eigentlich nicht dargestellt, und in keiner möglichen Erfahrung gegeben werden können, aber doch notwendig zu einem Erkenntnisse gehören, wenn es auch bloss als ein praktisches möglich wäre. Das Symbol einer Idee (oder eines Vernunftbegriffes) ist eine Vorstellung des Gegenstandes nach der Analogie, d. i. dem gleichen Verhältnisse zu gewissen Folgen, als dasjenige ist, welches dem Gegenstande an sich selbst zu seinen Folgen beigelegt wird, obgleich die Gegenstände selbst von ganz verschiedener Art sind, z. B. wenn ich gewisse Produkte der Natur, wie etwa die organisierten Dinge, Tiere oder Pflanzen, in Verhältnis auf ihre Ursache, mir wie eine Uhr, im Verhältnis auf den Menschen, als Urheber, vorstellig mache, nämlich das Verhältnis der Kausalität überhaupt, als Kategorie, in beiden eben dasselbe, aber das Subjekt dieses Verhältnisses, nach seiner innern Beschaffen[[A 64>>heit mir unhekannt bleibt, jenes also allein, diese aber gar nicht dargestellt werden kann. Auf diese Art kann ich vom Übersinnlichen, z. B. von Gott, zwar eigentlich kein theoretisches Erkenntnis, aber doch ein Erkenntnis nach der Analogie, und zwar die der Vernunft zu denken notwendig ist, haben; wobei die Kategorien zum Grunde liegen, weil sie zur Form des Denkens notwendig gehören, dieses mag auf das Sinnliche, oder Übersinnliche gerichtet sein, ob sie gleich, und gerade eben darum, weil sie für sich noch keinen Gegenstand bestimmen und kein1 Erkenntnis ausmachen. V o n d e r T r ü g l i c h k e i t d e r V e r s u c h e, d e n V e r s t a n d e s b e g r i f f e n, a u c h o h n e S i n n l i c h k e i t, objektive Realität zuzugestehen Nach blossen Verstandesbegriffen ist, zwei Dinge ausser einander zu denken, die doch in Ansehung aller innern Bestimmungen (der Quantität und Qualität) ganz einerlei wären, [[A 65>> ein Widerspruch; es ist immer nur ein und dasselbe Ding zweimal gedacht (numerisch Eines). Dies ist Leibnizens Satz des Nichtzuunterscheidenden, dem er keine geringe Wichtigkeit beilegt, der aber doch stark wider die Vernunft verstösst, weil nicht zu begreifen ist, warum ein Tropfen Wasser an einem Orte hindern sollte, dass nicht, an einem andern, ein 1 1

Akad.-Ausg.: „könne”. Akad.-Ausg.: „bestimmen, kein”.

eben dergleichen Tropfen angetroffen würde. Aber dieser Anstoss beweiset sofort, dass Dinge im Raum, nicht bloss durch Verstandesbegriffe als Dinge an sich, sondern auch ihrer sinnlichen Anschauung nach als Erscheinungen vorgestellt werden müssen, um erkannt zu werden, und dass der Raum nicht eine Beschaffenheit, oder Verhältnis der Dinge an sich selbst sei, wie Leibniz annahm, und dass reine Verstandesbegriffe für sich allein kein Erkenntnis abgeben. *** [[A 66>> ZWEITE ABTEILUNG VON DEM, WAS SEIT DER LEIBNIZ-WOLFFISCHEN EPOCHE, IN ANSEHUNG DES OBJEKTES DER METAPHYSIK, D. I. IHRES ENDZWECKES, AUSGERICHTET WORDEN Man kann die Fortschritte der Metaphysik in diesem Zeitlaufe in d r e i S t a d i e n einteilen: e r s t l i c h in das des theoretisch-dogmatischen Fortganges, z w e i t e n s in das des skeptischen S t i l l s t a n d e s, d r i t t e n s in das der praktisch-dogmatischen V o l l e n d u n g ihres Weges, und der Gelangung der Metaphysik zu ihrem Endzwecke*. Das erste läuft lediglich innerhalb der Grenzen der On[[A 67>>tologie, das zweite in denen der transzendentalen oder reinen Kosmologie, welche auch als Naturlehre, d. i. angewandte Kosmologie, die Metaphysik der körperlichen und die der denkenden Natur, jener als Gegenstandes der äussern Sinne, dieser als Gegenstandes des innern Sinnes (physica et psychologia rationalis), nach dem, was an ihnen a priori erkennbar ist, betrachtet. Das dritte Stadium ist das der Theologie, mit allen den Erkenntnissen a priori, die darauf führen, und sie notwendig machen. Eine empirische Psychologie, welche, dem Universitätsgebrauche gemäss, episodisch in die Metaphysik eingeschoben worden, wird hier mit Recht übergangen. [[A 68>> DER METAPHYSIK ERSTES STADIUM, IN DEM GENANNTEN ZEIT- UND LÄNDERRAUME Was die Zergliederung der reinen Verstandesbegriffe, und zu der Erfahrungserkenntnis gebrauchter Grundsätze a priori betrifft, als worin die Ontologie besteht: so kann man beiden genannten Philosophen, vornehmlich dem berühmten Wolff, sein grosses Verdienst nicht absprechen, mehr Deutlichkeit, Bestimmtheit und Bestreben nach demonstrativer Gründlichkeit, wie irgend vorher, oder ausserhalb Deutschland im Fache der Metaphysik geschehen, ausgeübt zu haben. Allein ohne den Mangel an [[A 69>> Vollständigkeit, da noch keine Kritik eine Tafel der Kategorien, nach einem festen Prinzip aufgestellt hatte, zu rügen, so war die Ermangelung aller Anschauung a priori, welche man als Prinzip gar nicht kannte, die vielmehr Leibniz intellektuierte, d. i. in lauter verworrene Begriffe verwandelte, doch die Ursache, das, was er nicht durch blosse Verstandesbegriffe vorstellig machen konnte, für unmöglich zu halten, und so Grundsätze, die selbst dem gesunden Verstande Gewalt antun, und die keine Haltbarkeit haben, aufzustellen. Folgendes enthält die Beispiele von dem Irrgange mit solchen Prinzipien. 1) Der Grundsatz der Identität des Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium), dass, wenn wir uns von A und B, die in Ansehung aller ihrer innern Bestimmungen (der Qualität und Quantität) völlig einerlei sind, einen Begriff als von zwei Dingen machen, wir irren, und sie für ein und dasselbe Ding [[A 70>> (numero eadem) anzunehmen haben. Dass wir sie doch durch die Örter im Raume unterscheiden können, weil ganz ähnliche und gleiche Räume ausser einander vorgestellt werden können, ohne dass man darum sagen dürfe, es sei ein und derselbe Raum, weil wir auf die Art den ganzen unendlichen Raum in einen Kubikzoll und noch weniger bringen könnten, konnte er nicht zugeben, denn er liess nur eine Unterscheidung durch Begriffe zu, und wollte keine von *

S. oben.

diesen spezifisch unterschiedene Vorstellungsart, nämlich Anschauung, und zwar a priori, anerkennen, die er vielmehr in lauter Begriffe der Koexistenz oder Sukzession auflösen zu müssen glaubte, und so verstiess er wider den gesunden Verstand, der sich nie wird überreden lassen, dass, wenn ein Tropfen Wasser an einem Orte ist, dieser einen ganz ähnlichen und gleichen Tropfen an einem andern Orte zu sein hindere. [[A 71>> 2) Sein Satz des zureichenden Grundes, da er dem letztern keine Anschauung a priori unterlegen zu dürfen glaubte, sondern die Vorstellung desselben auf blosse Begriffe a priori zurück führte, brachte die Folgerung hervor, dass alle Dinge, metaphysisch betrachtet, aus Realität und Negation, aus dem Sein und dem Nichtsein, wie bei dem Demokrit alle Dinge im Weltraume aus den Atomen und dem Leeren zusammengesetzt wären, und der Grund einer Negation kein anderer sein könne, als dass kein Grund, wodurch etwas gesetzt wird, nämlich keine Realität da ist, und so brachte er aus allem so genannten metaphysischen Bösen, in Vereinigung mit dem Guten dieser Art, eine Welt aus lauter Licht und Schatten hervor, ohne in Betrachtung zu ziehen, dass, um einen Raum in Schatten zu stellen, ein Körper da sein müsse, also etwas Reales, was dem Licht widersteht, in den Raum einzu[[A 72>>dringen. Nach ihm würde der Schmerz nur den Mangel an Lust, das Laster nur den Mangel an Tugendantrieben, und die Ruhe eines bewegten Körpers nur den Mangel an bewegender Kraft zum Grunde haben, weil nach blossen Begriffen Realität = a nicht der Realität = b, sondern nur dem Mangel = 0 entgegen gesetzt sein kann, ohne in Betrachtung zu ziehen, dass in der Anschauung, z. B. der äussern, a priori, nämlich im Raume, eine Entgegensetzung des Realen (der bewegenden Kraft) gegen ein andres Reale, nämlich einer bewegenden Kraft in entgegengesetzter Richtung, und1 so auch nach der Analogie, in der innern Anschauung, einander entgegengesetzte reale Triebfedern in einem Subjekt verbunden werden können, und die a priori erkennbare Folge von diesem Konflikt der Realitäten Negation sein könne; aber freilich hätte er zu diesem Behuf einander entgegenstehende Richtun[[A 73>>gen, die sich nur in der Anschauung, nicht in blossen Begriffen vorstellen lassen, annehmen müssen, und dann entsprang das wider den gesunden Verstand, selbst sogar wider die Moral verstossende Prinzip, dass alles Böse als Grund = 0, d. i. blosse Einschränkung, oder, wie die Metaphysiker sagen, das Formale der Dinge sei. So half ihm also sein Satz des zureichenden Grundes, da er diesen in blosse Begriffe setzte, auch nicht das mindeste, um über den Grundsatz analytischer Urteile, den Satz des Widerspruchs hinaus zu kommen, und sich durch die Vernunft a priori synthetisch zu erweitern. 3) Sein System der vorherbestimmten Harmonie, ob es zwar damit eigentlich auf die Erklärung der Gemeinschaft zwischen Seele und Körper abgezielt war, musste doch vorher im allgemeinen auf die Erklärung der Möglichkeit der Gemeinschaft verschiedener Substanzen, durch die sie ein [[A 74>> Ganzes ausmachen, gerichtet werden, und da war es freilich unvermeidlich, darin zu geraten, weil Substanzen schon durch den Begriff von ihnen, wenn sonst nichts andres dazu kommt, als vollkommen isoliert vorgestellt werden müssen; denn da einer jeden, vermöge ihrer Subsistenz, kein Akzidenz inhärieren darf, das sich auf einer andern Substanz gründet, sondern, wenn gleich noch andre existieren, jene doch von diesen in nichts abhängen darf, selbst dann nicht, wenn sie gleich alle von einer dritten (dem Urwesen), als Wirkungen von ihrer Ursache abhingen, so ist gar kein Grund da, warum die Akzidenzen der einen Substanz sich auf einer andern gleichartigen äusseren in Ansehung dieses ihres Zustandes gründen müssen. Wenn sie also gleichwohl als Weltsubstanzen in Gemeinschaft stehen sollen, so muss diese nur ideal, und kann kein realer (physischer) Einfluss sein, weil dieser die Möglichkeit der Wech[[A 75>>selwirkung, als ob sie sich aus ihrem blossen Dasein verstande (welches doch nicht ist), annimmt, d. i. man muss den Urheber des Daseins als einen Künstler annehmen, der diese an sich völlig isolierte Substanzen, entweder gelegentlich, oder schon im Weltanfange, so modifiziert, oder schon eingerichtet, dass sie unter einander, gleich der Verknüpfung von Wirkung und Ursache, so harmonierten, als ob 1

Akad.-Ausg. erwägt: „nämlich eine bewegende Kraft … Richtung stattfinden kann, und”.

sie in einander wirklich einflossen. So musste also, da das System der Gelegenheitsursachen nicht so schicklich zur Erklärung aus einem einzigen Prinzip zu sein scheint, als das letztere, das systema harmoniae praestabilitae, das wunderlichste Figment, was je die Philosophie ausgedacht hat, entspringen, bloss weil alles aus Begriffen erklärt und begreiflich gemacht werden sollte. Nimmt man dagegen die reine Anschauung des Raumes, so wie dieser a priori allen äussern Relationen zum Grunde liegt, und nur ein Raum ist: so sind dadurch alle Substanzen in Verhältnissen, die den physischen Einfluss möglich machen, verbunden, und machen ein Ganzes aus, so dass alle Wesen, als Dinge im Raume, zusammen nur eine Welt ausmachen, und nicht mehrere Welten ausser einander sein können, welcher Satz von der Welteinheit, wenn er durch lauter Begriffe, ohne jene Anschauung, zum Grunde zu legen, geführt werden soll, schlechterdings nicht bewiesen werden kann. 4) Seine Monadologie. Nach blossen Begriffen sind alle Substanzen der Welt entweder einfach, oder aus Einfachem zusammengesetzt. Denn die Zusammensetzung ist nur ein Verhältnis, ohne welches sie gleichwohl als Substanzen ihre Existenz behalten müssten; das aber, was übrig bleibt, wenn ich alle Zusammensetzung aufhebe, ist das Einfache. Also bestehen alle Körper, wenn man sie bloss durch den [[A 77>> Verstand als Aggregate von Substanzen denkt, aus einfachen Suhstanzen. Alle Substanzen aber müssen ausser ihrem Verhältnisse gegen einander, und den Kräften, dadurch sie auf einander Einfluss haben mögen, doch gewisse, innerlich ihnen inhärierende reale Bestimmungen haben, d. i. es ist nicht genug, ihnen Akzidenzen beizulegen, die nur in äusseren Verhältnissen bestehen, sondern man muss ihnen auch solche, die sich bloss auf das Subjekt beziehen, d. i. innere zugestehen. Wir kennen aber keine innere reale Bestimmungen, die einem Einfachen beigelegt werden könnten, als Vorstellungen, und was von diesen abhängt; diese aber, da man sie nicht den Körpern beilegen kann, aber doch den einfachen Teilen desselben beilegen muss, wenn1 man diese, ols Substanzen, innerlich nicht als ganz leer annehmen will. Einfache Substanzen aber, die in sich das Vermögen der Vorstellungen [[A 78>> haben, werden von Leibniz Monaden genannt. Also bestehen die Körper aus Monaden, als Spiegel des Universums nämlich, d. i. mit Vorstellungskräften begabt, die sich von denen der denkenden Substanzen nur durch den Mangel des Bewusstseins unterscheiden, und daher schlummernde Monaden genannt werden, von denen wir nicht wissen, ob das Schicksal sie nicht dereinst aufwecken dürfte, vielleicht gar schon unendlich viele nach und nach zum Erwachen gebracht, und wieder in den Schlummer habe zurückfallen lassen, um dereinst aufs neue zu erwachen, und als Tier nach und nach in Menschenseelen, und so weiter zu höhern Rufen1 hinaufzustreben; eine Art von bezauberter Welt, zu deren Annehmung der berühmte Mann nur dadurch hat verleitet werden können, dass er Sinnenvorstellungen, als Erscheinungen, nicht, wie es sein sollte, für eine von allen Be[[A 79>>griffen ganz unterschiedene Vorstellungsart, nämlich Anschauung, sondern für ein, aber nur verworrenes Erkenntnis durch Begriffe annahm, die im Verstande, nicht in der Sinnlichkeit ihren Sitz haben. Der Satz d e r I d e n t i t ä t d e s N i c h t z u u n t e r s c h e i d e n d e n, der S a t z d e s z u r e i c h e n d e n G r u n d e s, das S y s t e m der v o r h e r b e s t i m m t e n H a r m o n i e, endlich die M o n a d o l o g i e, machen zusammen das Neue aus, was L e i b n i z und nach ihm W o l f f, dessen metaphysisches Verdienst in der praktischen Philosophie bei weitem grösser war, in die Metaphysik der theoretischen Philosophie zu bringen versucht haben. Ob diese Versuche Fortschritte derselben genannt zu werden verdienen, wenn man gleich nicht in Abrede zieht, dass sie dazu wohl vorbereitet haben mögen, mag, am Ende dieses Stadiums, dem Urteile derer anheim gestellt bleiben, die sich darin durch grosse Namen nicht irre machen lassen. __________ 1 1

Akad.-Ausg.erwägt: „kann, muss man doch … beilegen, wenn”. Akad.-Ausg.: „Stufen”.

[[A 80>> Zu dem theoretisch-dogmatischen Teile der Metaphysik gehört auch die allgemeine rationale Naturlehre, d. i. reine Philosophie über Gegenstände der Sinne, der der äussern2, d. i. rationale Körperlehre, und des innern, die rationale Seelenlehre, wodurch die Prinzipien der Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt auf eine zwiefache Art Wahrnehmungen angewandt wird, ohne3 sonst etwas Empirisches zum Grunde zu legen, als dass es zwei dergleichen Gegenstände gebe. – In beiden kann nur Wissenschaft1 sein, als darin Mathematik, d. i. Konstruktion der Begriffe, angewandt werden kann, daher das Räumliche der Gegenstände der Physik mehr a priori vermag, als die Zeitform, welche der Anschauung durch den innern Sinn zum Grunde liegt, die nur eine Dimension hat. Die Begriffe vom vollen und leeren Raum, von Bewegung und bewegenden Kräften, können und müssen, in der rationalen Physik, auf ihre Prinzipien a priori gebracht werden, [[A 81>> indessen dass der2 rationalen Psychologie nichts weiter, als der Begriff der Immaterialität einer denkenden Substanz, der Begriff ihrer Veränderung und der Identität der Person, bei den Veränderungen allein, Prinzipien a priori vorstellen, alles übrige aber empirische Psychologie, oder vielmehr nur Anthropologie ist, weil bewiesen werden kann, dass es uns unmöglich ist, zu wissen, ob und was das Lebensprinzip im Menschen (die Seele) ohne Körper im Denken vermöge, und alles hier nur auf empirische Erkenntnis, d. i. eine solche, die wir im Leben, mithin in der Verbindung der Seele mit dem Körper, erwerben können, hinausläuft, und also dem Endzweck der Metaphysik, vom Sinnlichen zum Übersinnlichen einen Überschritt zu versuchen, nicht angemessen ist. Dieser ist in der zweiten Epoche der reinen Vernunftversuche in der Philosophie anzutreffen, die wir itzt vorstellig machen.3 [[A 82>> DER METAPHYSIK ZWEITES STADIUM Im ersten Staclium der Metaphysik, welches darum das der Ontologie genannt werden kann, weil es nicht etwa das Wesentliche unserer Begriffe von Dingen durch Auflösung, in ihre Merkmale zu erforschen lehrt, welches das Geschäfte der Logik ist, sondern wie, und welche wir uns a priori von Dingen machen, um das, was uns in der Anschauung überhaupt gegeben werden mag, unter sie zu subsumieren, welches wiederum nicht anders geschehen konnte, als so fern die Form der Anschauung a priori in Raum und Zeit diese Objekte uns bloss als Erscheinungen, nicht als Dinge an sich, er[[A 83>>kennbar macht – in jenem Stadium sieht sich die Vernunft in einer Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die, ohne Ende, immer wiederum bedingt sind, zum unaufhörlichen Fortschreiten zum Unbedingten aufgefordert, weil jeder Raum und jede Zeit nie anders, als wie Teil eines noch grössern gegebenen Raumes oder Zeit vorgestellt werden kann, in denen doch die Bedingungen zu dem, was uns in jeder Anschauung gegeben ist, gesucht werden müssen, um zum Unbedingten zu gelangen. Der zweite grosse Fortschritt, welcher nun der Metaphysik zugemutet wird, ist der, vom Bedingten an Gegenständen möglicher Erfahrung zurn Unbedingten zu gelangen, und ihr Erkenntnis bis zur Vollendung dieser Reihe, durch die Vernunft (denn was his dahin geschehen war, geschah durch Verstand und Urteilskraft) zu erweitern, und das Stadium, welches sie itzt zurücklegen soll, wird daher (las der transzendentalen Kosmologie heissen können, [[A 84>> weil Raum und Zeit, in ihrer ganzen Grösse, als Inbegriff aller Bedingungen betrachtet, und als die Behälter aller verknüpften wirklichen Dinge vorgestellt,

2

Akad.-Ausg.erwägt: „Sinne, der äussern”. Akad.-Ausg.: „angewandt werden, ohne”. 1 Akad.-Ausg. erwägt: „nur soviel Wissenschaft“. 2 Akad.-Ausg.: „dass in der“. 3 Der Abdruck des Textes der ersten Handschrift bricht hier ab und wird in den Beilagen, No. II (A 186 ff.; in der vorliegenden Ausgabe S. 668 ff.) fortgesetzt. 3

und so das Ganze von diesen, so fern sie jene ausfüllen, unter dem Begriffe einer Welt vorstellig gemacht werden sollen1. Die synthetischen Bedingungen (principia) der Möglichkeit der Dinge, d. i. die Bestimmungsgründe derselben (priniipia essendi), werden hier und zwar in der Totalität der aufsteigenden Reihe, in der sie einander untergeordnet sind, zu dem Bedingten (den principiatis) gesucht, um zu dem Unbedingten (principium, quod non est principiatum) zu gelangen. Das fordert die Vernunft, um ihr selbst genug zu tun. Mit der absteigenden Reihe von der Bedingung zum Bedingten hat es keine Not, denn da bedarf es für sie keiner absoluten Totalität, und diese mag als Folge immer unvollendet bleiben, weil die Folgen [[A 85>> sich von selbst ergeben, wenn der oberste Grund, von dem sie abhängen, nur gegeben ist. Nun findet sich, dass in Raum und Zeit alles bedingt, und das Unbedingte in der aufsteigenden Reihe der Bedingungen schlechterdings unerreichbar ist. Der Begriff 1 eines absoluten Ganzen von lauter Bedingtem sich als unbedingt zu denken, enthält einen Widerspruch; das Unbedingte kann also nur als Glied der Reihe betrachtet werden, welches diese als Grund begrenzt, der selbst keine Folge aus einem andern Grunde ist, und die Unergründlichkeit, welche durch alle Klassen der Kategorien geht, so fern sie auf das Verhältnis der Folgen zu ihren Gründen angewandt werden, ist das, was die Vernunft mit sich selbst in einen nie beizulegenden Streit verwickelt, so lange die Gegenstände in Raum und Zeit für Dinge an sich selbst, und nicht für blosse Erscheinungen, genommen werden, welches vor der Epoche der reinen Vernunftkritik unvermeidlich war, so dass Satz und Gegen[[A 86>>satz sich unaufhörlich einander wechselsweise vernichteten, und die Vernunft in den hoffnungslosesten Skeptizism stürzen mussten, der darum für die Metaphysik traurig ausfallen musste, weil, wenn sie nicht einmal an Gegenständen der Sinne, ihre Forderung des Unbedingten betreffend2, befriedigen kann, an einen Überschritt zum Übersinnlichen, der doch ihren Endzweck ausmacht, gar nicht zu denken war.* Wenn wir nun in der aufsteigenden Reihe, vom Bedingten zu den Bedingungen in einem Weltganzen fortschreiten, um zum Unbedingten zu gelangen: so finden sich folgende wahre, oder bloss scheinbare Widersprüche der Ver[[A 87>>nunft mit ihr selbst im theoretisch-dogmatischen Erkenntnis eines gegebenen Weltganzen hervor. E r s t l i c h nach mathematischen Ideen der Zusammensetzung oder Teilung des Gleichartigen; z w e i t e n s nach den dynamischen der Gründung der Existenz des Bedingten auf die unbedingte Existenz. [I. In Ansehung der e x t e n s i v e n G r ö s s e der Welt in Messung derselben, d. i. der Hinzutuung der gleichartigen und gleichen Einheit, als des Masses, einen bestimmten Begriff von ihr zu bekommen, und zwar: a) von ihrer Raumes- und b) von ihrer Zeitgrösse, so fern beide gegeben sind, die letzte also die verflossene Zeit ihrer Dauer messen soll, von welchen beiden die Vernunft mit gleichem Grunde, dass sie unendlich, und dass sie doch nicht unendlich, mithin endlich sei, behauptet. Der Beweis aber von beiden kann – welches merkwürdig ist! – nicht direkt, sondern nur apagogisch, d. i. durch Widerlegung des Gegenteils geführt werden. Also [[A 88>> a) d e r S a t z: die Welt ist der Grösse nach im Raum unendlich, denn, wäre sie endlich, so würde sie durch den leeren Raum begrenzt sein, der selbst unendlich, aber an sich nichts Existierendes ist, der aber dennoch die Existenz von etwas, als dem Gegenstande möglicher Wahrnehmung voraussetzte, nämlich der eines Raumes, der nichts Reales enthält, und doch als die Grenze des Realen, d. i. als die bemerkliche letzte Bedingung 1

Akad.-Ausg. erwägt: “soll”. Akad.-Ausg.: “Den Begriff”. 2 Akad.-Ausg. erwägt: “Forderung das Unbedingte Betreffend”. * Der Satz: Das Ganze aller Bedingung in Zeit und Raum ist unbedingt, ist falsch. Denn wenn alles in Raum und Zeit bedingt ist (innerhalb), so ist kein Ganzes derselben möglich. Die also, welche ein absolutes Ganze von lauter bedingten Bedingungen annehmen, widersprechen sich selbst, sie mögen es als begrenzt (endlich) oder unbegrenzt (unendlich) annehmen, und doch ist der Raum als ein solches Ganze anzusehen, ingleichen die verflossene Zeit. 1

des im Raum an einander Grenzenden enthielte, welches sich widerspricht; denn der leere Raum kann nicht wahrgenommen werden, noch ein (spürbares) Dasein bei sich führen. – b) D e r G e g e n s a t z: die Welt ist auch der verflossenen Zeit nach unendlich. Denn, hätte sie einen Anfang, so wäre eine leere Zeit vor ihr vorhergegangen, welche gleichwohl das Entstehen der Welt, mithin des Nichts1, was vorher ging, zu einem Gegenstande möglicher Erfahrung machte, welches sich widerspricht. [[A 89>> II. In Ansehung der intensiven Grösse, d. i. des Grades, in welchem diese den Raum oder die Zeit erfüllet, zeigt sich folgende Antinomie. a) S a t z: die körperlichen Dinge im Raum bestehen aus einfachen Teilen, denn, setzet das Gegenteil, so würden die Teile zwar Substanzen sein, wenn aber alle ihre Zusammensetzung, als eine blosse Relation aufgehoben würde: so würde nichts, als der blosse Raum, als das blosse Subjekt aller Relationen übrig bleiben. Die Körper würden also nicht aus Substanzen bestehen, welches der Voraussetzung widerspricht. – b) G e g e n s a t z: die Körper bestehen nicht aus einfachen Teilen.] Nach den ersteren findet sich eine Antinomie hervor, wir mögen nun im Grössenbegriff von den Dingen der Welt, im Raume sowohl als der Zeit, von den durchgängig bedingt gegebenen Teilen zum unbedingten Ganzen in der Zusammensetzung aufsteigen, oder von dem gegebenen Ganzen zu den unbedingt gedachten Teile [[A 90>> durch Teilung hinabgehen. – Man mag nämlich, was das erstere betrifft, annehmen, die Welt sei dem Raume und der verflossenen Zeit nach unendlich, oder sie sei endlich, so verwickelt man sich unvermeidlich in Widersprüche mit sich selbst. Denn, ist die Welt, so wie der Raum und die verflossene Zeit, die sie einnimmt, als unendliche Grösse gegeben, so ist sie eine gegebene Grösse, die niemals ganz gegeben werden kann, welches sich widerspricht. – Besteht jeder Körper, oder jede Zeit, in der Veränderung des Zustandes der Dinge, aus einfachen Teilen: so muss, weil Raum sowohl als Zeit ins Unendliche teilbar sind (welches die Mathematik beweiset), eine unendliche Menge gegeben sein, die doch ihrem Begriffe nach niemals ganz gegeben sein kann, welches sich gleichfalls widerspricht. Mit der zweiten Klasse der Ideen des dynamisch Unbedingten ist es eben so bestellt. Denn so heisst es einerseits: Es ist keine [[A 91>> Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht nach Naturnotwendigkeit. Denn: in der Reihe der Wirkugen, in Beziehung auf ihre Ursachen, herrscht durchaus Naturmechanism, nämlich dass jede Veränderung durch den vorhergehenden Zustand prädeterminiert ist. Andererseits steht dieser allgemeinen Behauptung der Gegensatz entgegen: Einige Begebenheiten müssen als durch Freiheit möglich gedacht werden, und sie können nicht alle unter dem Gesetz der Naturnotwendigkeit stehen, weil sonst alles nur bedingt geschehen, und also, in der Reihe der Ursachen, nichts Unhedingtes anzutreffen sein würde, eine Totalität aber der Bedingungen, in einer Reihe von lauter Bedingtem anzunehmen ein Widerspruch ist. Endlich leidet der zur dynamischen Klasse gehörende Satz, der sonst klar genug ist, nämlich, dass in der Reihe der Ursachen nicht alles zufällig, sondern doch irgend ein schlechterdings notwendig existierendes Wesen sein möge, dennoch an dem Gegensatze, dass [[A 92>> kein von uns immer denkbares Wesen als schlechthin notwendige Ursache anderer Weltwesen gedacht werden könne, einen gegründeten Widerspruch, weil es alsdann als Glied in die aufsteigende Reihe der Wirkungen und Ursachen mit den Dingen der Welt gehören würde, in der keine Kausalität unbedingt ist, die aber hier doch als unbedingt müsste angenommen werden, welches sich widerspricht. A n m e r k u n g. Wenn der Satz: die Welt ist an sich unendlich, so viel bedeuten soll, sie ist grösser als alle Zahl (in Vergleichung mit einem gegebenen Mass): so ist der Satz falsch, denn eine unendliche Zahl ist ein Widerspruch. – Heisst es, sie ist nicht unendlich, so ist dieses wohl wahr, aber man weiss dann nicht, was sie denn sei. Sage ich: sie ist endlich, so ist das auch falsch, denn ihre Grenze ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Ich sage also, sowohl was gegebnen Raum, als auch verflossene Zeit betrifft, wird nur als zur Opposition 1

Akad.-Ausg. erwägt: “mithin das Nichts”

erfordert. Beides ist dann falsch, weil mögliche Erfahrung weder eine Grenze hat, noch unendlich sein kann, [[A 93>> und die Welt als Erscheinung nur das Objekt möglicher Erfahrung ist. *** Hiebei zeigen sich nun folgende Bemerkungen: E r s t l i c h der Satz, dass zu allem Bedingten ein schlechthin Unbedingtes müsse gegeben sein, gilt als Grundsatz von allen Dingen, so wie ihre Verbindung durch reine Vernunft, d. i. als die der Dinge an sich selbst gedacht wird. Findet sich nun in der Anwendung desselben, dass er nicht auf Gegenstände in kaum und Zeit ohne Widerspruch angewandt werden könne: so ist keine Ausflucht aus diesem Widerspruche möglich, als dass man annimmt, die Gegenstände in Raum und Zeit, als Objekte möglicher Erfahrung, sind nicht als Dinge an sich selbst, sondern als blosse Erscheinungen anzusehen, deren Form auf der subjektiven Beschaffenheit unsrer Art, sie anzuschauen, beruhet. Die Antinomie der reinen Vcrnunft führt [[A 94>> also unvermeidlich auf jene Beschränkung unsrer Erkenntnis zurück, und, was in der Analytik vorher a priori dogmatisch bewiesen worden war, wird hier in der Dialektik gleichsam durch ein Experiment der Vernunft, das sie an ihrem eignen Vermögen anstellt, unwidersprechlich bestätigt. In Raum und Zeit ist das Unbedingte nicht anzutreffen, was die Vernunft bedarf, und es bleibt dieser nichts, als das immerwährende Fortschteiten zu Bedingungen übrig, ohne Vollendung desselben zu hoffen. Z w e i t e n s: Der Widerstreit dieser ihrer Sätze ist nicht bloss logisch, der analytischen Entgegensetzung (contradictorie oppositorum), d. i. ein blosser Widerspruch, denn da würde, wenn einer derselben wahr ist, der andre falsch sein müssen, und umgekehrt, z. B. d i e W e l t I s t d e m R a u m e n a c h u n e n d l i c h, verglichen mit dem Gegensatze, s i e i s t i m R a u m e n i c h t u n e n d l i c h; sondern ein transzendentaler, der synthetischen Opposition (conftrarie oppositorum), z. B. d i e W e l t i s t d e m R a u m e n a c h e n d l i c h, welcher Satz mehr sagt, als zur logischen Entgegensetzung erfordert wird, denn er sagt nicht bloss, dass im Fortschreiten zu den Bedingungen das Unbedingte nicht angetroffen werde, sondern noch, dass diese Reihe der einander untergeodneten Bedingungen dennoch ganz ein absolutes Ganze sei; welche zwei Sätze darum alle beide falsch sein können – wie in der Logik zwei einander als Widerspiel entgegengesetzte (contrarie opposita) Urteile –, und in der Tat sind sie es auch, weil von Erscheinungen, als von Dingen an sich selbst, geredet wird. D r i t t e n s können Satz und Gegensatz auch weniger enthalten, als zur logischen Entgegensetzung erfordert wird, und so beide wahr sein – wie in der Logik zwei einander bloss durch Verschiedenheit der Subjekte entgegengesetzte Urteile (iudicia subcontraria) –, wie dieses mit der Antinomie der dynamischen Grundsatze sich in der Tat so verhält, wenn [[A 96>> nämlich das Subjekt der entgegengesetzten Urteile, in beiden, in verschiedener Bedeutung genommen wird; z. B. der Begriff der Ursache, als causa phaenomenon in dem Satz: A l l e K a u s a l i t ä t d e r P h ä n o m e n e, i n d e r S i n n e n w e l t, i s t d e m M e c h a n i s m d e r N a t u r u n t e r w o r f e n, scheint mit dem Gegensatz: E i n i g e K ausalitätdieserPhänomene ist diesem Gesetz nicht unterworfe n, im Widerspruch zu stehen, aber dieser ist darin doch nicht notwendig anzutreffen, denn in dem Gegensatze kann das Subjekt in einem andern Sinne genommen sein, als es in dem Satze geschah, nämlich es kann dasselbe Subjekt als causa noumenon gedacht werden, und da können beide Sätze wahr sein, und dasselbe Subjekt kann, als Ding an sich selbst, frei von der Bestimmung nach Naturnotwendigkeit sein, was als Erscheinung, in Ansehung derselben Handlung, doch frei1 ist. Und so auch mit dem Begriffe eines notwendigen Wesens. [[A 97>> V i e r t e n s: Diese Antinomie der reinen Vernunft, welche den skeptischen Stillstand der reinen Vernunft notwendig zu bewirken scheint, führt am Ende, vermittelst der Kritik, auf dogmatische Fortschritte derselben, wenn es sich nämlich hervor 1

Akad.-Ausg.: “doch nicht frey”.

tut, dass ein solches Noumenon, als Sache an sich, wirklich und selbst nach seinen Gesetzen, wenigstens in praktischer Absicht, erkennbar ist, ob es gleich übersinnlich ist. Freiheit der Willkür ist dieses Übersinnliche, welches durch moralische Gesetze, nicht allein als wirklich im Subjekt gegeben, sondern auch in praktischer Rücksicht, in Ansehung des Objektes, bestimmend ist, welches in theoretischer gar nicht erkennbar sein würde, welches dann der eigentliche Endzweck der Metaphysik ist. Die Möglichkeit eines solchen Fortschrittes der Vernunft, mit dynamischen Ideen, gründet sich darauf, dass in ihnen die Zusammensetzung der eigentlichen Verknüpfung der Wirkung mit [[A 98>> ihrer Ursache, oder des Zufälligen mit dem Notwendigen, nicht eine Verbindung des Gleichartigen sein darf, wie in der mathematischen Synthesis, sondern Grund und Folge, die Bedingung und das Bedingte, von verschiedner Art sein können, und so in dem Fortschritte vom Bedingten zur Bedingung, vom Sinnlichen zum Übersinnlichen, als der obersten Bedingung, ein Überschritt nach Grundsätzen geschehen kann. *** Die zwei dynamischen Antinomien sagen weniger, a1s zur Opposition erfordert wird, z. B. wie zwei partikuläre Sätze. Daher beide wahr sein können. In den dynamischen Antinomien kann etwas Ungleichartiges zur Bedingung angenommen werden. – Ingleichen hat man da etwas, wodurch das Übersinnliche (Gott, worauf der Zweck eigentlich geht) erkannt werden kann, weil ein Gesetz der Freiheit als übersinnlich gegeben ist. [[A 99>> Auf das Übersinnliche in der Welt (die geistige Natur der Seele) und das ausser der Welt (Gott), also Unsterblichkeit und Theologie, ist der Endzweck gerichtet. [[A 100>> DER METAPHYSIK DRITTES STADIUM PRAKTISCH-DOGMATISCHER ÜBERSCHRITT ZUM ÜBERSINNLICHEN Zuvorderst muss man wohl vor Augen haben, dass in dieser ganzen Abhandlung, der vorliegenden akademischen Aufgabe gemäss, die Metaphysik bloss als theoretische Wissenschaft, oder, wie man sie sonst nennen kann, als M e t a p h y s i k d e r N a t u r gemeint sei, mithin der Überschritt derselben zum Übersinnlichen nicht ein 1 Schreiten zu einer ganz andern, nämlich moralisch-praktischen Vernunftwissenschaft, welche M e t a p h y s i k d e r S i t t e n genannt werden kann, verstanden werden müsse, indem [[A 101>> dieses eine Verirrung in ein ganz andres Feld (µεταβασιç ειç αλλο γενοç) sein würde, obgleich die letztere auch etwas Übersinnliches, nämlich die Freiheit, aber nicht nach dem, was es seiner Natur nach ist, sondern nach demjenigen, was es in Ansehung des Tuns und Lassens für praktische Prinzipien begründet, zum Gegenstande hat. Nun ist das Unbedingte nah allen im zweiten Stadium angestellten Untersuchungen in der Natur, d. i. in der Sinnenwelt schlechterdings nicht anzutreffen, ob es gleich notwendig angenommen werden muss. Von dem Übersinnlichen aber gibt es kein theoretischdogmatisches Erkenntnis (noumenorum non datur scientia). Also scheint ein praktischdogmatischer Überschritt der Metaphysik der Natur sich selbst zu widersprechen, und dieses dritte Stadium derselben unmöglich zu sein. Allein wir finden, unter den zur Erkenntnis der Natur, auf welche Art es auch sei, gehörigen Begriffen, noch einen von der be[[A 102>>sondern Beschaffenheit, dass wir dadurch nicht, was in dem Objekt ist, sondern was wir, bloss dadurch, dass wir es in ihn legen, uns verständlich machen können, der also eigentlich zwar kein Bestandteil der Erkenntnis des Gegenstandes, aber doch ein von der Vernunft gegebenes Mittel oder Erkenntnisgrund ist, und zwar der theoretischen, aber in so fern doch nicht dogmatischen Erkenntnis, und dies ist der Begriff von einer Z w e c k m ä s s i g k e i t der Natur, welche 1

Akad.-Ausg.: “nicht als ein”.

auch ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, mithin ein immanenter, nicht transzendenter Begriff ist, wie der von der Struktur der Augen und Ohren, von der aber, was Erfahrung betrifft, es kein weiteres Erkenntnis gibt, als was Epikur ihm zustand 2, nämlich dass, nachdem die Natur Augen und Ohren gebildet hat, wir sie zum Sehen und Hören brauchen, nicht aber beweiset, dass die sie hervorbringende Ursache selbst die Absicht gehabt habe, diese Struktur dem genannten Zwecke gemäss zu bilden, denn diesen [[A 103>> kann man nicht wahrnehmen, sondern nur durch Vernünfteln hineintragen, um auch nur eine Zweckmässigkeit an solchen Gegenständen zu erkennen. Wir haben also einen Begriff von einer Teleologie der Natur, und zwar a priori, weil wir sonst ihn nicht in unsre Vorstellung der Objekte derselben hineinlegen, sondern nur aus dieser, als empirischer Anschauung, herausnehmen dürften, und die Möglichkeit a priori einer solchen Vorstellungsart, welche doch noch kein Erkenntnis ist, gründet sich darauf, dass wir in uns selbst ein Vermögen der Verknüpfung nach Zwecken (nexus finalis) wahrnehmen. Obzwar nun also die physisch-theologischen 1 Lehren (von Naturzwecken) niemals dogmatisch sein, noch weniger den Begriff von einem Endzweck, d. i. dem Unbedingten in der Reihe der Zwecke an die Hand geben können: so bleibt doch der Begriff der Freiheit, so wie er, als sinnlich-unbedingte Kausalität, selbst in [[A 104>> der Kosmologie vorkommt, zwar skeptisch angefochten, aber doch unwiderlegt, und mit ihm auch der Begriff von einem Endzweck; ja, dieser gilt in moralisch-praktischer Rücksicht als unumgänglich, ob ihm gleich seine objektive Realität, wie überhaupt aller Zweckmässigkeit gegebener oder gedachter Gegenstände, nicht theoretisch-dogmatisch gesichert werden kann. Dieser Endzweck der reinen praktischen Vernunft ist das höchste Gut, sofern es in der Welt möglich ist, welches aber nicht bloss in dem, was Natur verschaffen kann, nämlich der Glückseligkeit (die grösseste Summe der Lust), sondern, was das höchste Erfordernis, nämlich die Bedingung ist, unter der allein die Vernunft sie den vernünftigen Weltwesen zuerkennen kann, nämlich zugleich im sittlich-gesetzmässigsten Verhalten derselben zu suchen ist. Dieser Gegenstand der Vernunft ist übersinnlich; zu ihm als Endzweck fortzuschreiten, ist Pflicht; dass es also ein Stadium der Me[[A 105>>taphysik für diesen Überschritt und das Fortschreiten in demselben geben müsse, ist unzweifelhaft. Ohne alle Theorie ist dies aber doch unmöglich, denn der Endzweck ist nicht völlig in unsrer Gewalt, daher müssen wir uns einen theoretischen Begriff von der Quelle, woraus er entspringen kann, machen. Gleichwohl kann eine solche Theorie nicht nach demjenigen, was wir an den Objekten erkennen, sondern allenfalls nachdem,was wir hineinlegen, Statt finden, weil der Gegenstand übersinnlich ist. – Also wird diese Theorie nur in praktisch-dogmatischer Rücksicht Statt finden, und der Idee des Endzweckes auch nur eine in dieser Rücksicht hinreichende objektive Realität zusichern können. Was den Begriff des Zweckes betrifft: so ist er jederzeit von uns selbst gemacht, und der des Endzweckes muss a priori durch die Vernunft gemacht sein. Dieser gemachten Begriffe, oder vielmehr, in theoretischer Rücksicht, transzendenter Ideen [[A 106>> sind, wenn man sie nach analytischer Methode aufstellt, drei, das Übersinnliche nämlich, i n u n s, ü b e r u n s und n a c h u n s. 1) Die F r e i h e i t, von welcher der Anfang muss gemacht werden, weil wir von diesem Übersinnlichen der Weltwesen allein die Gesetze, unter dem Namen der moralischen, a priori, mithin dogmatisch, aber nur in praktischer Absicht, nach welcher der Endzweck allein möglich ist, erkennen, nach denen also die A u t o n o m i e der reinen praktischen Vernunft zugleich als A u t o k r a t i e, d. i. als Vermögen angenommen wird, diesen, was die formale Bedingung desselben, die Sittlichkeit, betrifft, unter allen Hindernissen, welche die Einflüsse der Natur auf uns, als Sinnenwesen, verüben mag 1, doch, als zugleich intelligible 2

Akad.-Ausg.: “zugestand”. Akad.-Ausg.: “physisch-teleologischen”. 1 Akad.-Ausg.: “verüben mögen”. 1

Wesen, noch hier im Erdenleben zu erreichen, d. i. d e r G l a u b e a n d i e T u g e n d, als das Prinzip i n u n s, zum höchsten Gut zu gelangen. [[A 107>> 2) G o t t, das allgnügsame Prinzip des höchsten Gutes über uns, was, als moralischer Welturheber, unser Unvermögen auch in Ansehung der materialen Bedingung dieses Endzweckes einer der Sittlichkeit angemessenen Glückseligkeit in der Welt ergänzet. 3) U n s t e r b l i c h k e i t, d. i. die Fortdauer unsrer Existenz nach uns, als Erdensöhne, mit denen ins Unendliche fortgehenden moralischen und physischen Folgen, die dem moralischen Verhalten derselben angemessen sind. Eben diese Momente der praktisch-dogmatischen Erkenntnis des Übersinnlichen, nach synthetischer Methode aufgestellt, fangen von dem unbeschränkten Inhaber des höchsten ursprünglichen Gutes an, schreiten zu dem (durch Freiheit) Abgeleiteten in der Sinnenwelt fort, und endigen mit den Folgen dieses objektiven Endzweckes der Menschen in einer künftigen intelligibeln, stehen also in der Ordnung, [[A 108>> Gott, Freiheit und Unsterblichkeit systematisch verbunden da. Was das Anliegen der menschlichen Vernunft in Bestimmung dieser Begriffe zu einem wirklichen Erkenntnis betrifft: so bedarf es keines Beweises, und die Metaphysik, die gerade darum, nämlich nur um jenem zu gnügen, eine notwendige Nachforschung geworden ist, bedarf wegen ihrer unablässigen Bearbeitung zu diesem Zwecke keiner Rechtfertigung.– Aber hat sie in Ansehung jenes Übersinnlichen, dessen Erkenntnis ihr Endzweck ist, seit der Leibniz-Wolffischen Epoche, irgend etwas,und wie viel ausgerichtet, und was kann sie überhaupt ausrichten ? Das ist die Frage, welche beantwortet werden soll, wenn sie auf die Erfüllung des Endzweckes, wozu es überhaupt Metaphysik geben soll, gerichtet ist. [[A 109>> AUFLÖSUNG DER AKADEMISCHEN AUFGABE I.

WAS FÜR FORTSCHRITT KANN DIE METAPHYSIK IN ANSEHUNG DES ÜBERSINNLICHEN TUN?

Durch die Kritik der reinen Vernunft ist hinreichend bewiesen, dass über die Gegenstände der Sinne hinaus es schlechterdings kein theoretisches Erkenntnis, und, weil, in diesem Falle, alles a priori durch Begriffe erkannt werden müsste, kein theoretischdogmatisches Erkenntnis geben könne, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil allen Begriffen irgend eine Anschauung, dadurch ihnen dbjektive Realität verschafft wird, muss untergelegt werden können, alle unsre Anschauung aber sinnlich ist. Das heisst mit andern Worten, wir können von der [[A 110>> Natur übersinnlicher Gegenstände, Gottes, unsers eigenen Freiheitsvermögens, und die unsrer1 Seele (abgesondert vom Körper) gar nichts erkennen, was dieses innere Prinzip alles dessen, was zum Dasein dieser Dinge gehört, die Folgen und Wirkungen desselben betrifft, durch welche die Erscheinungen derselben uns auch nur im mindesten Grade erklärlich, und ihr Prinzip, das Objekt selbst, für uns erkennbar sein könnte. Nun kommt es also nur noch darauf an, ob es nicht demohngeachtet von diesen übersinnlichen Gegenständen ein praktisch-dogmatisches Erkenntnis geben könne, welches dann das dritte, und den ganzen Zweck der Metaphysik erfüllende Stadium derselben sein würde. In diesem Falle würden wir das übersinnliche Ding nicht nach dem, was es an sich ist, sondern nur, wie wir es zu denken, und seine Beschaffenheit anzunehmen haben, um dem praktisch-dogmatischen Objekt des rei[[A 111>>nen sittlichen Prinzipes, nämlich dem Endzweck, welcher das höchste Gut ist, für uns selbst angemessen zu sein 2. Wir würden da nicht Nachforschungen über die Natur der Dinge anstellen, die wir uns, und zwar bloss zum notwendigen praktischen Behuf, selbst machen, und die vielleicht ausser unsrer Idee gar nicht 1 2

Akad.-Ausg.: “und der unsrer”. Akad.-Ausg.: “seyn, zu untersuchen haben”.

existieren, vielleicht nicht sein können (ob diese gleich sonst keinen Widerspruch enthält), weil wir uns dabei nur ins Überschwengliche verlaufen dürften, sondern nur wissen wollen, was jener Idee gemäss, die uns durch die Vernunft unumgänglich notwendig gemacht wird, für moralische Grundsätze der Handlungen obliegen, und da würde ein praktischdogmatisches Erkennen und Wissen der Beschaffenheit des Gegenstandes, bei völliger Verzichtuung auf ein theoretisches (suspensio iudicii) eintreten, von welchem ersteren es fast allein auf den Namen ankommt, mit dem wir diese Modalität unsers Fürwahrhaltens belegen, damit er für eine solche Absicht nicht zu wenig [[A 112>> (wie bei dem blossen Meinen), aber doch auch nicht zu viel (wie bei dem Für-wahrscheinlich-annehmen) enthalte, und so dem Skeptiker gewonnen Spiel gebe. Überredung aber, welche ein Fürwahrhalten ist, von dem man bei sich selbst nicht ausmachen kann, ob es auf bloss subjektiven, oder auf objektiven Gründen beruhe, im Gegensatz der bloss gefühlten Überzeugung, bei welcher sich das Subjekt der letztern und ihrer Zulänglichkeit bewusst zu sein glaubt, ob es zwar dieselbe nicht nennen, mithin, nach ihrer Verknüpfung mit dem Objekt, sich nicht deutlich machen kann, konnen beide nicht zu Modalitäten des Fürwahrhaltens im dogmatischen Erkenntnis, es mag theoretisch oder praktisch sein, gezählt werden, weil diese ein Erkenntnis aus Prinzipien sein soll, die also auch einer deutlichen, verständlichen und mitteilbaren Vorstellung fähig sein muss. Die Bedeutung dieses, vom Meinen und Wissen, als eines auf Beurteilung in theore[[A 113>>tischer Absicht gegründeten Fürwahrhaltens 1, kann nun in den Ausdruck G l a u b e n gelegt werden, worunter eine Annehmung, Voraussetzung (Hypothesis) verstanden wird, die nur darum notwendig ist, weil eine objektive praktische Regel des Verhaltens, als notwendig, zum Grunde liegt, bei der wir die Möglichkeit der Ausführung und des daraus hervorgehenden Objektes an sich, zwar nicht theoretisch einsehen, aber doch die einzige Art der Zusammenstimmung derselben zum Endzweck subjektiv erkennen. Ein solcher Glaube ist das Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es i s t e i n G o t t, durch praktische Vernunft, und, in diesem Falle, als reine praktische Vernunft betrachtet, wo, indem der Endzweck, die Zusammenstimmung unsrer Bestrebung zum höchsten Gut, unter einer schlechterdings notwendigen praktischen, nämlich moralischen Regel steht, deren Effekt wir aber uns nicht anders, als unter Voraussetzung der Existenz eines ur[[A 114>>sprünglichen höchsten Gutes, als möglich denken können, wir dieses in praktischer Absicht anzunehmen a priori genötigt werden. So ist für den Teil des Publikums, der nichts mit dem Getreidehandel zu tun hat, das Voraussehen einer schlechten Ernte ein blosses M e i n e n, nachdem die Dürre den ganzen Frühling hindurch anhaltend gewesen, nach derselben ein W i s s e n, für den Kaufmann aber, dessen Zweck und Angelegenheit es ist, durch diesen Handel zu gewinnen, ein G l a u b e n, dass sie schlecht ausfallen werde, und er also seine Vorrate sparen müsse, weil er etwas hiebei zu tun beschliessen muss, indem es in seine Angelegenheit und Geschäfte einschlägt, nur dass die Notwendigkeit dieser nach Regeln der Klugheit genommenen Entschliessung nur bedingt ist, statt dessen eine solche, die eine sittliche Maxime voraussetzt, auf einem Prinzip beruhet, das schlechterdings notwendig ist. [[A 115>> Daher hat der Glaube in moralisch-praktischer Rücksicht auch an sich einen moralischen Wert, weil er ein freies Annehmen enthält. Das Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft: Ich glaube an einen einigen Gott, als den Urquell alles Guten in der Welt, als seinen Endzweck; – Ich glaube an die Möglichkeit, zu diesem Endzweck, dem höchsten Gut in der Welt, so fern es am Menschen liegt, zusammenzustimmen; – Ich glaube an ein künftiges ewiges Leben, als der Bedingung einer immerwahrenden Annäherung der Welt zum höchsten in ihr möglichen Gut; – dieses Credo, sage ich, ist ein freies Fürwahrhalten, ohne welches es auch keinen moralischen Wert haben würde. Es verstattet also keinen Imperativ (kein crede), und der Beweisgrund dieser seiner Richtigkeit ist kein Beweis von der Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet, mithin 1

Akad.-Ausg.: “gegründeten, verschiedenen Fürwahrhaltens”.

keine objektive Belehrung von der Wirklichkeit der Gegenstände derselben, denn die ist in Anse[[A 116>>hung des Übersinnlichen unmöglich, sondern nur eine subjektiv-, und zwar praktisch-gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich waäen, welche Vorstellungsart hier auch nicht in technisch-praktischer Absicht als Klugheitslehre (lieber zu viel, als zu wenig anzunehmen) für notwendig angesehen werden muss, weil sonst der Glaube nicht aufrichtig sein würde, sondern nur in moralischer Absicht notwendig ist, um dem, wozu wir so schon von selbst verbunden sind, nämlich der Beförderung des höchsten Gutes in der Welt nachzustreben, noch ein Ergänzungsstück zur Theorie der Möglichkeit desselben, allenfalls durch blosse Vernunftideen hinzuzufügen, indem wir uns jene Objekte, Gott, Freiheit in praktischer Qualität, und Unsterblichkeit, nur der Forderung der moralischen Gesetze an uns zu Folge selbst machen, und ihnen objektive Realität freiwillig geben, da wir versichert sind, dass in diesen Ideen kein [[A 117>> Widerspruch gefunden werden könne, von der Annahme derselben die Zurückwirkung auf die subjektiven Prinzipien der Moralität und deren Bestärkung, mithin auf das Tun und Lassen selbst wiederum in der Intention moralisch ist. Aber sollte es nicht auch theoretische Beweise der Wahrheit jener Glaubenslehren geben, von denen sich sagen liesse, dass ihnen zu Folge es w a h r s c h e i n l i c h sei, dass ein Gott sei, dass ein sittliches, seinem Willen gemässes, und der Idee des höchsten Gutes angemessenes Verhältnis in der Welt angetroffen werde, und dass es ein künftiges Leben für jeden Menschen gebe? – Die Antwort ist, der Ausdruck der Wahrscheinlichkeit ist in dieser Anwendung völlig ungereimt. Denn wahrscheinlich (probabile) ist das, was einen Grund des Fürwahrhaltens für sich hat, der grösser ist, als die Hälfte des zureichenden Grundes, also eine mathematische Bestimmung der Modalität des Fürwahrhaltens, wo Momente [[A 118>> derselben als gleichartig angenommen werden müssen, und so eine Annäherung zur Gewissheit möglich ist, dagegen der Grund des mehr oder weniger Scheinbaren (verosimile) auch aus ungleichartigen Gründen bestehen, eben darum aber sein Verhältnis zum zureichenden Grunde gar nicht erkannt werden kann. Nun ist aber das Übersinnliche von dem sinnlich Erkennbaren, selbst der Spezies nach (toto genere) unterschieden, weil es über alle uns mögliche Erkenntnis hinaus liegt. Also gibt es gar keinen Weg, durch eben dieselbe Fortschritte zu ihm zu gelangen, wodurch wir im Felde des Sinnlichen zur Gewissheit zu kommen hoffen dürfen: also auch keine Annäherung zu dieser, mithin kein Fürwahrhalten, dessen logischer Wert Wahrscheinlichkeit könnte genannt werden. In theoretischer Rücksicht kommen wir der Überzeugung vom Dasein Gottes, dem Dasein des höchsten Gutes, und dem Bevorstehen eines künftigen Lebens durch die stärksten [[A 119>> Anstrengungen der Vernunft nicht im mindesten näher, denn in die Natur übersinnlicher Gegenstände gibt es für uns gar keine Einsicht. In praktischer Rücksicht aber machen wir uns diese Gegenstände selbst, so wie wir die Idee derselben dem Endzwecke unsrer reinen Vernunft behülflich zu sein urteilen, welcher Endzweck, weil er moralisch notwendig ist, dann freilich wohl die Täuschung bewirken kann, das, was in subjektiver Beziehung, nämlich für den Gebrauch der Freiheit des Menschen Realität hat, weil es in Handlungen, die dieser ihrem Gesetze gemäss sind, der Erfahrung dargelegt worden, für Erkenntnis der Existenz des dieser Form gemässen Objektes zu halten. __________ Nunmehro lässt sich das dritte Stadium der Metaphysik in den Fortschritten der reinen Vernunft zu ihrem Endzweck verzeichnen. – Es macht einen Kreis aus, dessen Grenzlinie in sich selbst zurück kehrt, und so ein Ganzes [[A 120>> von Erkenntnis des Übersinnlichen beschliesst, ausser dem nichts von dieser Art weiter ist, und der doch auch alles befasset, was dem Bedürinisse dieser Vernunft gnügen kann. – Nachdem sie sich nämlich von allem Empirischen, womit sie in den zwei ersten Stadien noch immer verwickelt war, und von den Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihr die Gegenstände nur in der Erscheinung

vorstelleten, losgemacht, und sich in den Standpunkt der Ideen, woraus sie ihre Gegenstände nach dem, was sie an sich selbst sind, gestellt 1 hat, beschreibt sie ihren Horizont, der, von der Freiheit, als übersinnlichem, aber durch den Kanon der Moral erkennbarem Vermögen theoretisch-dogmatisch anhebend, eben dahin auch in praktisch-dogmatischer, d. i. einer auf den Endzweck, das höchste in der Welt zu befördernde Gut gerichteten Absicht zurück kehrt, dessen Möglichkeit durch die Ideen von Gott, Unsterblichkeit, und das von der Sittlichkeit selbst diktierte Vertrauen zum Gelingen dieser [[A 121>> Absicht ergänzet, und so diesem Begriffe objektive, aber praktische Realität verschafft wird. Die Sätze: es ist ein Gott, es ist in der Natur der Welt eine ursprüngliche, obzwar unbegreifliche Anlage zur Übereinstimmung mit der moralischen Zweckmässigkeit, es ist endlich in der menschlichen Seele eine solche, welche sie eines nie aufhörenden Fortschreitens zu derselben fähig macht: – diese Sätze selber theoretisch-dogmatisch beweisen zu wollen, würde so viel sein, als sich ins Überschwengliche zu werfen, ob es zwar 1, was den zweiten Satz betrifft, die Erläuterung desselben, durch die physische, in der Welt anzutreffende Zweckmässigkeit, die Annehmung jener moralischen sehr befördern kann. Eben dasselbe gilt von der Modalität des Fürwahrhaltens, dem vermeinten Erkennen und Wissen, wobei man vergisst, dass jene Ideen von uns selbst willkürlich gemacht, und nicht von den Objekten abgeleitet sind, mithin zu nichts mehrerm, als dem A n n e h m e n in theoretischer, aber doch [[A 122>> auch zur Behauptung der Vernunftmässigkeit dieser Annahme in praktischer Absicht berechtigen. Hieraus ergibt sich nun auch die merkwürdige Folge, dass der Fortschritt der Metaphysik in ihrem dritten Stadium, im Felde der Theologie, eben darum, weil er auf den Endzweck geht, der leichteste unter allen ist, und, ob sie sich gleich hier mit dem Übersinnlichen beschäftigt, doch nicht überschwenglich, sondern der gemeinen Menschenvernunft eben so begreiflich wird, als den Philosophen, und dies so sehr, dass die letztern durch die erstere sich zu orientieren genötigt sind, damit sie sich nicht ins Überschwengliche verlaufen. Diesen Vorzug hat die Philosophie als Weisheitslehre, vor ihr als spekulativer Wissenschaft, von nichts anderm, als dem reinen praktischen Vernunftvermögen, d. i. der Moral, so fern sie aus dern Begriffe der Freiheit, als einem zwar übersinnlichen, aber praktischen, a priori erkennbaren Prinzip abgeleitet worden. [[A 123>> Die Fruchtlosigkeit aller Versuche der Metaphysik, sich in dem, was ihren Endzweck, das Übersinnliche, betrifft, theoretisch-dogmatisch zu erweitern: e r s t e n s in Ansehung der Erkenntnis der göttlichen Natur, als dem höchsten ursprünglichen Gut; z w e i t e n s der Erkenntnis der Natur einer Welt, in der, und durch die das höchste abgeleitete Gut möglich sein soll; d r i t t e n s der Erkenntnis der menschlichen Natur, so fern sie zu dem, diesem Endzwecke angemessenen Fortschreiten mit der erforderlichen Naturbeschaffenheit angetan ist; – die Fruchtlosigkeit, sage ich, aller darin bis zum Schlusse der LeibnizWolffischen Epoche gemachten, und zugleich das notwendige Misslingen aller künftig noch anzustellenden Versuche soll itzt beweisen, dass auf dem theoretisch-dogmatischen Wege für die Metaphysik zu ihrem Endzweck zu gelangen kein Heil sei, und dass alle vermeinte Erkenntnis in diesem Felde transzendent, mithin gänzlich leer sei. [[A 124>> T r a n s z e n d e n t e T h e o l o g i e Die Vernunft will, in der Metaphysik, von dem Ursprunge aller Dinge, dem Urwesen (ens originarium), und dessen innerer Beschaffenheit sich einen Begriff machen, und fängt subjektiv vom Urbegriffe (conceptus originarius) der Dingheit überhaupt (realitas), d. i. von demjenigen an, dessen Begriff an sich selbst ein Sein, zum Unterschiede von dem, dessen Begriff ein Nichtsein vorstellt, nur dass sie, um sich objektiv auch das Unbedingte an diesem Urwesen zu denken, dieses, als das All (omnitudo) der Realität enthaltend (ens realissimum) 1 1

Akad.-Ausg.: „sind, betrachtet, gestellt”. Akad.-Ausg. erwägt: „obzwar”.

vorstellt, und so den Begriff desselben, als des höchsten Wesens, durchgängig bestimmt, welches kein anderer Begriff vermag, und was die Möglichkeit eines solchen Wesens betrifft, wie Leibniz hinzusetzt, keine Schwierigkeit mache, sie zu beweisen, weil Realitäten, als lauter Bejahungen, einander nicht widersprechen können, und [[A 125>> was denkbar ist, weil sein Begriff sich nicht selbst widerspricht, d. i. alles, wovon dcr Begriff möglich, auch ein mögliches Ding sei, wobei doch die Vernunft, durch Kritik geleitet, wohl den Kopf schütteln dürfte. Wohl indessen der Metaphysik, wenn sie hier nur nicht etwa Begriffe für Sache, und Sache, oder vielmehr den Namen von ihr, für Begriffe nimmt, und sich so gänzlich ins Leere hinein vernünftelt. Wahr ist es, dass, wenn wir uns a priori von einem Dinge überhaupt, also ontologisch, einen Begriff machen wollen, wie immer, zum Urbegriff, den Begriff von einem allerrealesten Wesen in Gedanken zum Grunde legen, denn eine Negation, als Bestimmung eines Dinges, ist immer nur abgeleitete Vorstellung, weil man sie als Aufhebung (remotio) nicht denken kann, ohne vorher die ihr entgegengesetzte Realität, als etwas, das gesetzt wird (positio s. reale) gedacht zu haben, und so, wenn wir diese subjektive Bedingung des Denkens zur [[A 126>> objektiven der Möglichkeit der Sachen selbst machen, alle Negationen bloss wie Schranken des Allinbegriffes der Realitäten, mithin alle Dinge, ausser diesem einen ihrer Möglichkeit, nur als von diesem abgeleitet müssen angesehen werden. Dieses Eine, welches sich die Metaphysik nun, man wundert sich selbst, wie, hingezaubert hat, ist das höchste metaphysische Gut. Es enthält den Stoff zur Erzeugung aller andern möglichen Dinge, wie das Marmorlager zu Bildsäulen von unendlicher Mannigfaltigkeit, welche insgesamt nur durch Einschränkung (Absonderung des übrigen von einem gewissen Teil des Ganzen, also nur durch Negation) möglich, und so das Böse sich, bloss als das Formale der Dinge, vom Guten in der Welt unterscheidet, wie die Schatten in dem den ganzen Weltraum durchströmenden Sonnenlicht, und die Weltwesen sind darum nur böse, weil sie nur Teile, und nicht das Ganze ausmachen, sondern zum Teil real, [[A 127>> zum Teil negativ sind, bei welcher Zimmerung einer Welt dieser m e t a p h y s i s c h e G o t t (das Realissimum) gleichwohl sehr in den Verdacht kommt, dass er mit der Welt (unerachtet aller Protestationen wider den Spinozism), als einem All existierender Wesen, einerlei sei. Aber auch über alle diese Einwürfe weggesehen, lasset uns nun die vorgeblichen Beweise vom Dasein eines solchen Wesens, die daher ontologische genannt werden können, der Prüfung unterwerfen. Der Argumente sind hier nur zwei, und können auch nicht mehr sein. – Entweder man schliesst aus dem Begriff des allerrealesten Wesens auf das Dasein desselben, oder aus dem notwendigen Dasein irgend eines Dinges auf einen bestimmten Begriff, den wir uns von ihm zu machen haben. Das erste Argument schliesst so: Ein metaphysisch allervollkommenstes Wesen muss notwendig existieren, denn wenn es nicht existierte, [[A 128>> so würde ihm eine Vollkommenheit, nämlich die Existenz fehlen. Das zweite schliesst umgekehrt: Ein Wesen, das als ein notwendiges existiert, muss alle Vollkommenheit haben, denn wenn es nicht alle Vollkommenheit (Realität) in sich hätte, so würde es durch seinen Begriff nicht als a priori durchgängig bestimmt, mithin nicht als notwendiges Wesen gedacht werden könne1. Der Ungrund des erstern Beweises, in welchem das Dasein als eine besondre, über den Begriff eines Dinges zu diesem hinzugesetzte Bestimmung gedacht wird, da es doch bloss die Setzung des Dinges mit allen seinen Bestimmungen ist, wodurch dieser Begriff also gar nicht erweitert wird, – dieser Ungrund, sage ich, ist so einleuchtend, dass man sich bei diesem Beweise, der überdem als unhaltbar von den Metaphysikern schon aufgegeben zu sein scheint, nicht aufhalten darf. 1

Akad.-Ausg.: „werden können”.

[[A 129>> Der Schluss des zweiten ist dadurch scheinbarer, dass er die Erweiterung der Erkenntnis nicht durch blosse Begriffe a priori versucht, sondern Erfahrung, obzwar nur Erfahrung überhaupt: es existiert etwas, zum Grunde legt, und nun von diesem, weil 2 alle Existenz entweder notwendig, oder zufällig sein müsse, die letztere aber immer eine Ursache voraussetzt, die nur in einem nicht zufälligen, mithin in einem notwendigen Wesen ihren vollständigen Grund haben könne, so existiere irgend ein Wesen von der letzteren Naturbeschaffenheit. Da wir nun die Notwendigkeit der Existenz eines Dinges, wie überhaupt jede Notwendigkeit, nur so fern erkennen können, als dadurch, dass wir dessen Dasein aus Begriffen a priori ableiten, der Begriff aber von etwas Existierendem ein Begriff von einem durchgängig bestimmten Dinge ist: so wird der Begriff von einem notwendigen Wesen ein solcher sein, der zugleich die durchgängige Bestimmung dieses Dinges enthält. Dergleichen [[A 130>> aber haben wir nur einen einzigen, nämlich des allerrealesten Wesens. Also ist das notwendige Wesen ein Wesen, das alle Realität enthält, es sei als Grund, oder als Inbegriff. Dies ist ein Fortschritt der Metaphysik durch die Hintertüre. Sie will a priori beweisen, und legt doch ein empirisches Datum zum Grunde, welches sie, wie Archimedes seinen festen Punkt ausser der Erde (hier aber ist er auf derselben) braucht, um ihren Hebel anzusetzen, und das Erkenntnis bis zum Übersinnlichen zu heben. Wenn aber, den Satz eingeräumt, dass irgend etwas schlechterdings-notwendig existiere, gleichwohl eben so gewiss ist, dass wir uns schlechterdings keinen Begriff von irgend einem Dinge, das so existiere, machen, und also dieses, als ein solches, nach seiner Naturbeschaffenheit ganz und gar nicht bestimmen können (denn die analytischen Prädikate, d. i. die, welche mit dem Begriffe der Notwendigkeit einerlei sind, z. B. die Unveränderlich[[A 131>>keit, Ewigkeit, auch sogar die Einfachheit der Substanz, sind keine Bestimmungen, daher auch die Einheit eines solchen Wesens gar nicht bewiesen werden kann) – wenn es, sage ich, mit dem Versuche, sich einen Begriff davon zu machen, so schlecht bestellt ist, so bleibt der Begriff von diesem metaphysischen Gott immer ein leerer Begriff. Nun ist es schlechterdings unmöglich, einen Begriff von einem Wesen bestimmt anzugeben, welches von solcher Natur sei, dass ein Widerspruch entspränge, wenn ich es in Gedanken aufhebe, gesetzt auch, ich nehme es als das All der Realität an. Denn ein Widerspruch findet in einem Urteile nur alsdenn Statt, wenn ich ein Prädikat in einem Urteile aufhebe, und doch eines im Begriffe des Subjektes übrig behalte, was mit diesem identisch ist, niemals aber, wenn ich das Ding samt allen seinen Prädikaten aufhebe, und z. B. sage: es ist kein allerrealestes Wesen. [[A 132>> Also können wir uns von einem absolut-notwendigen Dinge, als einem solchen, schlechterdings keinen Begriff machen (wovon der Grund der ist, dass es ein blosser Modalitätsbegriff ist, der nicht als Dinges-Beschaffenheit, sondern nur die Verknpfung 1 der Vorstellung von ihm mit dem Erkenntnisvermögen, die Beziehung auf das Objekt enthält). Also können wir, aus seiner vorausgesetzten Existenz, nicht im mindesten auf Bestimmungen schliessen, die unsre Erkenntnis desselben über die Vorstellung seiner notwendigen Existenz erweitern, und also eine Art von Theologie begründen könnten. Also sinkt der von einigen sogenannte kosmologische, aber doch transzendentale Beweis (weil er doch eine existierende Welt annimmt), der gleichwohl, da er, weil 2 aus der Beschaffenheit einer Welt nichts geschlossen werden will, sondern nur aus der Voraussetzung des Begriffes von einem notwendigen Wesen, also einem reinen Vernunftbegriffe a [[A 133>> priori, zur Ontologie gezählt werden kann, so wie der vorige, in sein Nichts zurück. Ü b e r s c h r i t t d e r M e t a p h y s i k z u m Ü b e r s i n n l i c h e n, 2

Akad.-Ausg.: „diesem schliesst: weil”. Akad.-Ausg.: „nur durch Verknüpfung”. 2 Akad.-Ausg.: „gleichwohl, weil”. 1

nach der Leibniz–Wolffischen Epoche Die erste Stufe des Überschrittes der Metaphysik zum Übersinnlichen, das der Natur, als die oberste Bedingung zu allem Bedingten derselben zum Grunde liegt, also in der Theorie zum Grunde gelegt wird, ist die zur Theologie, d. i. zur Erkenntnis Gottes, obzwar nur nach der Analogie des Begriffes von demselben, mit dem eines verständigen Wesens, als eines von der Welt wesentlich unterschiedenen Urgrundes aller Dinge, welche Theorie selber nicht in theoretisch- sondern bloss praktisch-dogmatischer, mithin subjektiv-moralischer Absicht aus der Vernunft hervorgeht, d. i. nicht um die Sittlichkeit ihren Gesetzen, und selbst ihrem Endzwecke nach zu [[A 134>> begründen, denn diese wird hier vielmehr, als für sich selbst bestehend, zum Grunde gelegt, sondern um dieser Idee vom höchsten in einer Welt möglichen Gut, welches, objektiv und theoretisch betrachtet, über unser Vermögen hinausliegt, in Beziehung auf dasselbe, mithin in praktischer Absicht, Realität zu verschaffen, wozu die blosse Möglichkeit, sich ein solches Wesen zu denken, hinreichend, und zugleich ein Überschritt zu diesem Übersinnlichen, ein Erkenntnis desselben aber nur in praktischdogmatischer Rücksicht möglich wird. Dies ist nun ein Argument, das Dasein Gottes, als eines moralischen Wesens, für die Vernunft des Menschen, so fern sie moralisch-praktisch ist, d. i. zur Annehmung desselben, hinreichend zu beweisen, und eine Theorie des Übersinnlichen, aber nur als praktischdogmatischen Überschritt zu demselben zu begründen, also eigentlich nicht ein Beweis von seinem Dasein schlechthin (simpliciter), sondern nur in gewisser Rücksicht (secundum quid), näm[[A 135>>lich auf den Endzweck, den der moralische Mensch hat, und haben soll, bezogen, mithin bloss der Vernunftmässigkeit, ein solches a n z u n e h m e n, wo dann der Mensch befugt ist, einer Idee, die er, moralischen Prinzipien gemäss, sich selbst macht, gleich als ob er sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen, auf seine Entschliessungen Einfluss zu verstatten. Freilich ist auf solche Art Theologie nicht T h e o s o p h i e, d. i. Erkenntnis der göttlichen Natur, welche unerreichbar ist, aber doch des unerforschlichen Bestimmungsgrundes unsers Willens, den wir in uns allein zu seinen Endzwecken nicht zureichend finden, und ihn daher in einem andern, dem höchsten Wesen, über uns annehmen, um dem letztern zur Befolgung dessen, was die praktische Vernunft ihm vorschreibt, die der Theorie annoch mangelnde Ergänzung, durch die Idee einer übersinnlichen Natur, zu verschaffen. Das moralische Argument würde also ein argumentum χατ ανϑρωπον heissen können, [[A 136>> gültig für Menschen, als vernünftige Weltwesen überhaupt, und nicht bloss für dieses oder jenes Menschen zufällig angenommene Denkungsart, und vom theoretisch-dogmatischen χατ αληϑειαν, welches mehr für gewiss behauptet, als der Mensch wohl wissen kann, unterschieden werden müssen. [[A 137>> II.VERMEINTE THEORETISCH-DOGMATISCHE FORTSCHRITTE IN DER MORALISCHEN TELEOLOGIE1, WÄHREND DER LEIBNIZ-WOLFFISCHEN EPOCHE Es ist zwar für diese Stufe des Fortschrittes der Metaphysik von gedachter Philosophie keine besondre Abteilung gemacht, sondern sie vielmehr der Theologie, im Kapitel vom Endzweck der Schöpfung angehängt worden, aber sie ist doch in der darüber gegebenen Erklärung, dass dieser Endzweck die E h r e G o t t e s sei, enthalten, wodurch nichts andres verstanden werden kann, als dass in der wirklichen Welt eine solche Zweckverbindung sei, die, im ganzen genommen, das höchste in einer Welt mögliche Gut, mithin die t e l e o l o g i 1

Akad.-Ausg.: „Theologie”.

s c h e oberste Bedingung des Daseins der[[A 138>>selben enthalte, und einer Gottheit, als moralischen Urhebers, würdig sei. Es ist aber, wenn gleich nicht die ganze, doch die oberste Bedingung der Weltvollkommenheit, die Moralität der vernünftigen Weltwesen, welche wiederum auf dem Begriffe der Freiheit, deren2, als unbedingter Selbsttätigkeit, diese sich wiederum selbst bewusst sein müssen, um moralisch gut sein zu können, unter deren Voraussetzung aber es schlechterdings unmöglich ist, sie als durch Schöpfung, also durch den Willen eines andern entstandene Wesen theoretisch nach dieser ihrer Zweckmässigkeit zu erkennen, so wie man diese wohl, an vernunftlosen Naturwesen, einer von der Welt unterschiedenen Ursache zuschreiben, und diese sich also mit physisch-teleologischer Vollkommenheit unendlich mannigfaltig versehen vorstellen kann, dagegen die moralisch-teleologische, die auf den Menschen selbst ursprünglich gegründet sein muss, nicht die Wirkung, also [[A 139>> auch nicht der Zweck sein kann, den ein anderer zu bewirken sich anmassen könne. Obgleich nun der Mensch in theoretisch-dogmatischer Rücksicht die Möglichkeit des Endzweckes, darnach er streben soll, den er aber nicht ganz in seiner Gewalt hat, sich gar nicht begreiflich machen kann, indem, wenn er dessen Beförderung in Ansehung des Physischen einer solchen Teleologie zum Grunde legt, er die Moralität, welche doch das Vornehmste in diesem Endzweck ist, aufhebt, gründet er aber alles, worin er den Endzweck setzt, aufs Moralische, wobei er die Verbindung1 mit dem Physischen, was gleichwohl vom Begriffe des höchsten Gutes, als seinem Endzweck, nicht getrennt werden kann, die Ergänzung seines Unvermögens zu Darstellung desselben vermisst: so bleibt ihm doch ein praktisch-dogmatisches Prinzip des Überschrittes zu diesem Ideal der Weltvollkommenheit übrig, nämlich unerachtet des Einwurfes, den der Lauf der Welt als Erscheinung gegen jenen Fortschritt [[A 140>> in den Weg legt, doch in ihr, als Objekt an sich selbst, eine solche moralisch-teleologische Verknüpfung, die auf den Endzweck, als das übersinnliche Ziel seiner praktischen Vernunft, das höchste Gut, nach einer für ihn unbegreiflichen Ordnung der Natur hinausgeht, anzunehmen. Dass die Welt im Ganzen immer zum Bessern fortschreite, dies anzunehmen berechtiget ihn keine Theorie, aber wohl die reine praktische Vernunft, welche nach einer solchen Hypothese zu handeln dogmatisch gebietet, und so nach diesem Prinzip sich eine Theorie macht, der er zwar in dieser Absicht nichts weiter, als die Denkbarkeit unterlegen kann, welches in theoretischer Rücksicht, die objektive Realität dieses Ideales darzutun, bei weitem nicht hinreichend ist, in moralisch-praktischer aber der Vernunft völlig Gnüge tut. Was also in theoretischer Rücksicht unmöglich ist, nämlich der Fortschritt der Vernunft zum Übersinnlichen der Welt, darin [[A 141>> wir leben (mundus noumenon), nämlich dem höchsten abgeleiteten Gut, das ist, in praktischer Rücksicht, um nämlich den Wandel des Menschen hier auf Erden gleichsam als einen Wandel im Himmel anzustellen, wirklich, d. i. man kann und soll die Welt nach der Analogie mit der physischen Teleologie, welche letztere uns die Natur wahrnehmen lässt, (auch unabhängig von dieser Wahrnehmung) a priori als bestimmt, mit dem Gegenstande der moralischen Teleologie, nämlich dem Endzweck aller Dinge nach Gesetzen der Freiheit zusammen anzutreffen 1, annehmen, um der Idee des höchsten Gutes nachzustreben, welches, als ein moralisches Produkt, den Menschen selbst, als Urheber (so weit es in seinem Vermögen ist), auffordert, dessen Möglichkeit weder durch die Schöpfung, welche einen äussern Urheber zum Grunde legt, noch durch Einsicht in das Vermögen der menschlichen Natur, einem solchen Zwecke angemessen zu sein, in theoretischer Rücksicht, nicht, wie es die Leibniz-Wolffische [[A 142>> Philosophie vermeint, ein haltbarer, sondern überschwenglicher, in praktisch-dogmatischer Rücksicht aber ein reeller, und durch die praktische Vernunft für unsre Pflicht sanktionierter Begriff ist. 2

Akad.-Ausg.: „Freyheit beruht, deren”. Akad.-Ausg.: „Moralische, er bey der Verbindung”. 1 Akad.-Ausg.: „zusammenzutreffen”. 1

[[A 143>> III. VERMEINTER THEORETISCH-DOGMATISCHER FORTSCHRITT DER METAPHYSIK IN DER PSYCHOLOGIE, WÄHREND DER LEIBNIZ-WOLFFISCHEN EPOCHE Die Psychologie ist für menschliche Einsichten nichts mehr, und kann auch nichts mehr werden, als Anthropologie, d. i. als Kenntnis des Menschen, nur auf die Bedingung eingeschränkt, so fern er sich als Gegenstand des innern Sinnes kennet. Er ist sich selbst aber auch als Gegenstand seiner äussern Sinne bewusst, d. h. er hat einen Körper, mit dem der Gegenstand des innern Sinnes verbunden die Seele des Menschen heisst. Dass er nicht ganz und gar bloss Körper sei, lässt sich, wenn diese Erscheinung als Sache an sich selbst betrachtet wird, strenge [[A 144>> beweisen, weil die Einheit des Bewusstseins, die in jedem Erkenntnis (mithin auch in dem seiner selbst) notwendig angetroffen werden muss, es unmöglich macht, dass Vorstellungen, unter viele Subjekte verteilt, Einheit des Gedankens ausmachen sollten; daher kann der Materialism nie zum Erklarungsprinzip der Natur unsrer Seele gebraucht werden. Betrachten wir aber Körper sowohl, als Seele, nur als Phänomene, welches, da beide Gegenstände der Sinne sind, nicht unmöglich ist, und bedenken, dass das Noumenon, was jener Erscheinung zum Grunde liegt, d. i. der äussere Gegenstand, als Ding an sich selbst, vielleicht ein einfaches Wesen sein möge. – – * Über diese Schwierigkeit aber weggesehen, d. i. wenn auch Seele und Körper als zwei spezifisch-verschiedene Substanzen, deren [[A 145>> Gemeinschaft den Menschen ausmacht, angenommen werden, bleibt es fiir alle Philosophie, vornehmlich für die Metaphysik, unmöglich auszumachen, was, und wie viel die Seele, und was, oder wie viel der Körper selbst zu den Vorstellungen des innern Sinnes beitrage, ja, ob nicht vielleicht, wenn eine dieser Substanzen von der andern geschieden wäre, die Seele schlechterdings alle Art Vorstellungen (Anschauen, Empfinden und Denken) einbüssen würde. Also ist es schlechterdings unmöglich zu wissen, ob nach dem Tode des Menschen, wo seine Materie zerstreuet wird, die Seele, wenn gleich ihre Substanz übrig bleibt, zu leben, d. i. zu denken und zu wollen fortfahren könne, d. i. ob sie ein Geist sei (denn unter diesem Worte versteht man ein Wesen, was auch ohne Körper sich seiner und seiner Vorstellungen bewusst sein kann), oder nicht. Die Leibniz-Wolffische Metaphysik hat uns zwar hierüber theoretisch-dogmatisch viel [[A 146>> vordemonstriert, d. i. nicht allein das künftige Leben der Seele, sondern sogar die Unmöglichkeit, es durch den Tod des Menschen zu verlieren, d. i. die Unsterblichkeit derselben zu beweisen vorgegeben, aber niemand überzeugen können; vielmehr lässt sich a priori einsehen, dass ein solcher Beweis ganz unmöglich sei, weil innere Erfahrung allein es ist, wodurch wir uns selbst kennen, alle Erfahrung aber nur im Leben, d. i. wenn Seele und Körper noch verbunden sind, angestellt werden kann, mithin1, was wir nach dem Tode sein und vermögen werden, schlechterdings nicht wissen, der Seele abgesonderte Natur also gar nicht erkennen können, man müsste denn etwa den Versuch zu machen sich getrauen, die Seele noch im Leben ausser den Körper zu versetzen, welcher ohngefahr dem Versuche ähnlich sein würde, den jemand mit gescnlossenen Augen vor dem Spiegel zu machen gedachte, und auf Befragen, was er hiemit wolle, antwortete: [[A 147>> ich wollte nur wissen, wie ich aussehe, wenn ich schlafe. In moralischer Rücksicht aber haben wir hinreichenden Grund, ein Leben des Menschen nach dem Tode (dem Ende seines Erdenlebens) selbst für die Ewigkeit, folglich Unsterblichkeit der Seele anzunehmen, und diese Lehre ist ein praktisch-dogmatischer Überschritt zum Übersinnlichen, d.i. demjenigen, was blosse Idee ist, und kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, gleichwohl aber objektive, aber nur in praktischer Rücksicht gültige * 1

Hier ist im Manuskript eine leere Stelle geblieben. Akad.-Ausg.: „kann, wir mithin”.

Realität hat. Die Fortstrebung zum höchsten Gut, als Endzweck, treibt zur Annehmung einer Dauer an, die jener ihrer Unendlichkeit proportioniert ist, und ergänzet unvermerkt den Mangel der theoretischen Beweise, so dass der Metaphysiker die Unzulänglichkeit seiner Theorie nicht fühlt, weil ihm in Geheim die moralische Einwirkung den Mangel seiner, vermeintlich aus der Natur der Dinge gezogenen Erkenntnis, [[A 148>> welche in diesem Fall unmöglich ist, nicht wahrnehmen lässt. __________ Dies sind nun die drei Stufen des Überschrittes der Metaphysik zum Übersinnlichen, das ihren eigentlichen Endzweck ausmacht. Es war vergebliche Mühe, die sie sich von jeher gegeben hat, diesen auf dem Wege der Spekulation und der theoretischen Erkenntnis zu erreichen, und so wurde jene Wissenschaft das durchlöcherte Fass der Danaiden. Allererst nachdem die moralischen Gesetze das Übersinnliche im Menschen, die Freiheit, deren Möglichkeit keine Vernunft erklären, ihre Realität aber in jenen praktisch-dogmatischen Lehren beweisen kann, entschleiert haben: so hat die Vernunft gerechten Anspruch auf Erkenntnis des Übersinnlichen, aber nur mit Einschränkung auf den Gebrauch in der letztern Rücksicht gemacht, da sich dann eine gewisse Organisation der reinen praktischen Vernunft ieigt, wo e r s t l i c h das Subjekt der allgemeinen Gesetzgebung, als Welturheber, z w e i t e n s das Objekt des Willens der Weltwesen, als ihres jenem gemässen Endzweckes, d r i t t e n s der Zustand der letztern, in welchem sie allein der Erreichung desselben fähig sind, in praktischer Absicht selbstgemachte Ideen sind, welche aber ja nicht in theoretischer aufgestellt werden müssen, weil sie sonst aus der Theologie Theosophie, aus der moralischen Teleologie Mystik, und aus der Psychologie eine Pneumatik machen, und so Dinge, von denen wir doch etwas in praktischer Absicht zum Erkenntnis benutzen könnten, ins Überschwengliche hin verlegen, wo sie für unsre Vernunft ganz unzugänglich sind und bleiben. Die Metaphysik ist hiebei selbst nur die Idee einer Wissenschaft, als Systems, welches nach Vollendung der Kritik der reinen Vernunft aufgebaut werden kann und soll, wozu nunmehr der Bauzeug, zusamt der Verzeichnung vorhanden ist: ein Ganzes, was, gleich [[A 150>> der reinen Logik, keiner Vermehrung, weder bedürftig, noch fähig ist, welches auch beständig bewohnt, und im baulichen Wesen erhalten werden muss, wenn nicht Spinnen und Waldgeister, die nie ermangeln werden, hier Platz zu suchen, sich darin einnisteln, und es für die Vernunft unbewohnbar machen sollen. Dieser Bau ist auch nicht weitläuftig, dürfte aber der Eleganz halber, die gerade in ihrer Präzision, unbeschadet der Klarheit, besteht, die Vereinigung der Versuche und des Urteiles verschiedener Künstler nötig haben, um sie, als ewig und unwandelbar zu Stande zu bringen, und so wäre die Aufgabe der Königlichen Akademie, die Fortschritte der Metaphysik nicht bloss zu zählen, sondern auch das zurückgelegte Stadium auszumessen, in der neuern kritischen Epoche völlig aufgelöset. [[A 151>> ANHANG ZUR ÜBERSICHT DES GANZEN Wenn ein System so beschaffen ist, dass e r s t l i c h ein jedes Prinzip in demselben für sich erweislich ist, z w e i t e n s, dass, wenn man ja seiner Richtigkeit wegen besorgt wäre, es doch auch als blosse Hypothese unumgänglich auf alle übrige Prinzipien desselben, als Folgerungen führt: so kann gar nichts mehr verlangt werden, um seine Wahrheit anzuerkennen. Nun ist es mit der Metaphysik wirklich so bewandt, wenn die Vernunftkritik auf alle ihre Schritte sorgfältig Acht hat, und, wohin sie zuletzt führen, in Betrachtung zieht. Es sind nämlich zwei Angeln, um welche sie sich [[A 152>> dreht: E r s t l i c h, die Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit, welche in Ansehung der theoretischen Prinzipien aufs Übersinnliche, aber für uns Unerkennbare bloss hinweiset, indessen dass sie auf ihrem Wege

zu diesem Ziel, wo sie es mit der Erkenntnis a priori der Gegenstände der Sinne zu tun hat, theoretisch-dogmatisch ist; z w e i t e n s, die Lehre von der Realität des Freiheitsbegriffes, als Begriffes eines erkennbaren Übersinnlichen, wobei die Metaphysik doch nur praktischdogmatisch ist. Beide Angeln aber sind gleichsam in dem Pfosten des Vernunftbegriffes von dem Unbedingten in der Totalität aller einander untergeordneter Bedingungen eingesenkt, wo der Schein weggeschafft werden soll, der eine Antinomie der reinen Vernunft, durch Verwechselung der Erscheinungen mit den Dingen an sich selbst bewirkt, und in dieser Dialektik selbst Anleitung zum Übergange vom Sinnlichen zum Übersinnlichen enthält. [[A 153>> BEILAGEN [[A 155>> No.I. DER ANFANG DIESER SCHRIFT NACH MASSGABE DER DRITTEN HANDSCHRIFT EINTEILUNG Die Aufgabe der K. Ak. d. Wiss. enthält stillschweigend zwei Fragen in sich: I. ob die Metaphysik von jeher, bis unmittelbar nach L e i b n i z e n s und W o l f f s Zeit, überhaupt nur einen Schritt in dem, was ihren eigentlichen Zweck, und den Grund ihrer Existenz ausmacht, getan habe; denn nur wenn dieses geschehen ist, kann man nach den weitern Fortschritten fragen, die sie seit einem gewissen Zeitpunkte gemacht haben möchte. Die [[A 156>> IIte Frage ist: ob die vermeintlichen Fortschritte derselben r e e l l sind. Das, was man Metaphysik nennt (denn ich enthalte mich noch einer bestimmten Definition derselben), muss freilich, zu welcher Zeit es wolle, nachdem für sie ein Name gefunden worden, in irgend einem Besitze gewesen sein. Aber nur derjenige Besitz, den man durch Bearbeitung derselben b e a b s i c h t i g t e, der, so ihren Zweck ausmacht, nicht der Besitz der Mittel, die man zum Behuf des letztern zusammen brachte, ist derjenige, von dem jetzt verlangt wird Rechnung abzulegen, wenn die Akademie fragt: ob diese Wissenschaft reelle Fortschritte gemacht habe. Die Metaphysik enthält in einem ihrer Teile (der Ontologie) Elemente der menschlichen Erkenntnis a priori, sowohl in Begriffen als Grundsätzen, und muss, ihrer Absicht nach, solche enthalten; allein der bei weitem grösste Teil derselben findet seine Anwendung [[A 157>> in den Gegenständen möglicher Erfahrung, z. B. der Begriff einer Ursache und der Grundsatz des Verhältnisses aller Veränderung zu derselben. Aber zum Behuf der Erkenntnis solcher Erfahrungsgegenstände ist nie eine Metaphysik unternommen worden, worin jene Prinzipien mühsam aus einander gesetzt, und dennoch oft so unglücklich aus Gründen a priori bewiesen werden, dass, wenn das unvermeidliche Verfahren des Verstandes nach derselben, so oft wir Erfahrung anstellen, und die kontinuierliche Bestätigung durch diese letztere nicht das Beste täte, es mit der Überzeugung von diesem Prinzip durch Vernunftbeweise nur schlecht würde ausgesehen haben. Man hat sich dieser Prinzipien in der Physik (wenn man darunter, in ihrer allgemeinsten Bedeutung genommen, die Wissenschaft der Vernunfterkenntnis aller Gegenstände möglicher Erfahrung versteht) jederzeit so bedient, als ob sie in ihren (der Physik) Umfang mit gehöreten, ohne sie darum, weil sie Prinzipien a priori [[A 158>> sind, abzusondern und eine besondere Wissenschaft für sie zu errichten, weil doch der Zweck, den man mit ihnen hatte, nur auf Erfahrungsgegenstände ging, in Beziehung auf welche sie uns auch allein verständlich gemacht werden könnten, dieses aber nicht der eigentliche Zweck der Metaphysik war. Es wäre also in Absicht auf diesen Gebrauch der Vernunft niemals auf eine Metaphysik, als abgesonderte Wissenschaft gesonnen worden, wenn die Vernunft hiezu nicht ein höheres Interesse bei sich gefunden hatte, wozu die Aufsuchung und systematische Verbindung aller

Elementarbegriffe und Grundsätze, die a priori unserm Erkenntnis der Gegenstände der Erfahrung zum Grunde liegen, nur die Zurüstung war. Der alte Name dieser Wissenschaft µετα τα ϕνσιχα gibt schon eine Anzeige auf die Gattung von Erkenntnis, worauf die Absicht mit derselben gerichtet war. Man will vermittelst ihrer über alle Gegenstände möglicher [[A 159>> Erfahrung (trans physicam) hinausgehen, um, wo möglich, das zu erkennen, was schlechterdings kein Gegenstand derselben sein kann, und die Definition der Metaphysik, nach der Absicht, die den Grund der Bewerbung und eine 1 dergleichen Wissenschaft enthält, würde also sein: Sie ist eine Wissenschaft, vom Erkenntnisse des Sinnlichen zu dem des übersinnlichen fortzuschreiten. (Hier nämlich verstehe ich durch das Sinnliche nichts weiter, als das, was Gegenstand der Erfahrung sein kann. Dass alles Sinnliche bloss Erscheinung und nicht das Objekt der Vorstellung an sich selbst sei, wird nachher bewiesen werden.) Weil dieses nun nicht durch empirische Erkenntnisgründe geschehen kann, so wird die Metaphysik Prinzipien a priori enthalten und, obgleich die Mathematik deren auch hat, gleichwohl aber immer nur solche, welche auf Gegenstände möglicher sinnlichen Anschauung gehen, mit der man aber zum Übersinnlichen nicht hinaus kommen kann, so wird die Metaphysik doch von ihr dadurch unterschieden, dass sie als eine philosophische Wissenschaft, die ein Inbegriff der Vernunfterkenntnis a u s B e g r i f f e n a priori ist (ohne die Konstruktion derselben), ausgezeichnet wird. Weil endlich zur Erweiterung der Erkenntnis über die Grenze des Sinnlichen hinaus zuvor eine vollständige Kenntnis aller Prinzipien a priori, die auch aufs Sinnliche angewandt werden, erfordert wird, so muss die Metaphysik, wenn man sie nicht so wohl nach ihrem Zweck, sondern vielmehr nach den Mitteln, zu einem Erkenntnisse überhaupt durch Prinzipien a priori zu gelangen, d. i. nach der blossen Form ihres Verfahrens erklaren will, als das System aller reinen Vernunfterkenntnis der Dinge durch Begriffe definiert werden. Nun kann mit der grössten Gewissheit dargetan werden, dass bis auf Leibnizens und Wolffs Zeit, diese selbst mit eingeschlossen, die Metaphysik in Ansehung jenes ihres wesentlichen Zwecks nicht die mindeste Erwerbung [[A 160>> gemacht hat, nicht einmal die von dem blossen B e g r i f f e irgend eines übersinnlichen Objekts, so dass sie zugleich die Realität dieses Begriffs theoretisch hat beweisen können, welches der kleinst-mögliche Fortschritt zum Übersinnlichen gewesen sein würde; wo doch immer noch das E r k e n n t n i s dieses über alle mögliche Erfahrung hinaus gesetzten Objekts gemangelt haben würde; und, da, wenn auch die Transzendental-Philosophie in Ansehung ihrer Begriffe a priori, die für Erfahrungsgegenstände gelten, hier oder da einige Erweiterung bekommen hätte, diese noch nicht die von der Metaphysik beabsichtigte sein würde: so kann man mit Recht behaupten, dass diese Wissenschaft bis zu jenem Zeitpunkte noch gar keine Fortschritte zu ihrer eigenen Bestimmung getan habe. Wir wissen also, nach welchen Fortschritten der Metaphysik gefragt werde, um welche es ihr eigentlich zu tun sei, und können die Erkenntnis a priori, deren Erwägung nur zum Mittel dient, und die den Zweck dieser Wis[[A 162>>senschaft nicht ausmacht, diejenige nämlich, welche, obzwar a priori gegründet, doch für ihre Begriffe die Gegenstände in der Erfahrung finden kann, von der, die den Zweck ausmacht, unterscheiden, deren Objekt nämlich über alle Erfahrungsgrenze hinaus liegt, und zu der die Metaphysik, von der erstern anhebend, nicht so wohl f o r t s c h r e i t e t, als vielmehr, da sie durch eine unermessliche Kraft von1 ihr abgesondert ist, zu ihr ü b e r s c h r e i t e n will. A r i s t o t e l e s hielt sich mit seinen Kategorien fast allein an der erstern, Plato mit seinen Ideen strebte zu der letztern Erkenntnis. Aber nach dieser vorläufigen Erwägung der Materie, womit sich die Metaphysik beschäftigt, muss auch die Form, nach der sie verfahren soll, in Betrachtung gezogen werden. Die zweite Forderung nämlich, welche in der Aufgabe der K. Akad. stillschweigend enthalten ist, will, man solle beweisen: dass die Fortschritte, welche getan zu haben die Metaphysik sich rühmen mag, re e l l seien. Eine [[A 163>> harte Forderung, die allein die 1 1

Akad.-Ausg.: “Bewerbung um eine”. Akad.-Ausg.: “ Kluft von”.

zahlreichen vermeintlichen Eroberer in diesem Felde in Verlegenheit setzen muss, wenn sie solche begreifen und beherzigen wollen. Was die Realität der Elementarbegriffe aller Erkenntnis a priori betrifft, die ihre Gegenstände in der Erfahrung finden können, ingleichen die Grundsätze, durch welche diese unter jene Begriffe subsumiert werden, so kann die Erfahrung selbst zum Beweise ihrer Realität dienen, ob man gleich die Möglichkeit nicht einsieht, wie sie, ohne von der Erfahrung abgeleitet zu sein, mithin a priori, im reinen Verstande ihren Ursprung haben können: z. B. der Begriff einer Substanz und der Satz, dass in allen Veränderungen die Substanz beharre und nur die Akzidenzen entstehen oder vergehen. Dass dieser Schritt der Metaphysik reell und nicht bloss eingebildet sei, nimmt der Physiker ohne Bedenken an; denn er braucht ihn mit dem besten Erfolg in aller durch Erfahrung fortgehenden Naturbe[[A 164>>trachtung, sicher, nie durch eine einzige widerlegt zu werden, nicht darum, weil ihn noch nie eine Erfahrung widerlegt hat, ob er ihn gleich so, wie er im Verstande a priori anzutreffen ist, auch nicht beweisen kann, sondern weil er ein diesem unentbehrlicher Leitfaden ist, um solche Erfahrung anzustellen. Allein das, warum1 es der Metaphysik eigentlich zu tun ist, nämlich für den Begriff von dem, was uber das Feld möglicher Erfahrung hinausliegt, und für die Erweiterung der Erkenntnis durch einen solchen Begriff, ob diese nämlich reell sei, einen Probierstein zu finden, daran möchte der waghalsige Metaphysiker beinahe verzweifeln, wenn er nur diese Forderung versteht, die an ihn gemacht wird. Denn wenn er über seinen Begriff, durch den er Objekte bloss denken, durch keine mögliche Erfahrung aber belegen kann, fortschreitet, und dieser Gedanke nur möglich ist, welches er dadurch erreicht, dass er ihn so fasst, dass er sich in ihm nicht selbst widerspreche: so mag [[A 165>> er sich Gegenstände denken, wie er will, er ist sicher, dass er auf keine Erfahrung stossen kann, die ihn widerlege, weil er sich einen Gegenstand, z. B. einen Geist, gerade mit einer solchen Bestimmung gedacht hat, mit der er schlechterdings kein Gegenstand der Erfahrung sein kann. Denn dass keine einzige Erfahrung diese seine Idee bestätigt, kann ihm nicht im mindesten Abbruch tun, weil er ein Ding nach Bestimmungen denken wollte, die es über alle Erfahrungsgrenze hinaussetzen. Also können solche Begriffe ganz leer und folglich die Sätze, welche Gegenstände derselben als wirklich annehmen, ganz irrig sein, und es ist doch kein Probierstein da, diesen Irrtum zu entdecken. Selbst der Begriff des Übersinnlichen, an welchem die Vernunft ein solches Interesse nimmt, dass darum Metaphysik, wenigstens als Versuch, überhaupt existiert, jederzeit gewesen ist, und fernerhin sein wird: dieser Begriff, ob er objektive Realität habe, oder blosse Erdich[[A 166>>tung sei, lässt sich auf dem theoretischen Wege aus derselben Ursache durch keinen Probierstein direkt ausmachen. Denn Widerspruch ist zwar in ihm nicht anzutreffen, aber, ob nicht alles, was ist und sein kann, auch Gegenstand möglicher Erfahrung sei, mithin der Begriff des Übersinnlichen überhaupt nicht völlig leer und der vermeinte Fortschritt vom Sinnlichen zum Übersinnlichen also nicht weit davon entfernt sei, für reell gehalten werden zu dürfen, lässt sich direkt durch keine Probe, die wir mit ihm anstellen mögen, beweisen oder widerlegen. Ehe aber noch die Metaphysik bis dahin gekommen ist, diesen Unterschied zu machen, hat sie Ideen, die lediglich das Übersinnliche zum Gegenstande haben können, mit Begriffen a priori, denen doch die Erfahrungsgegenstände angemessen sind, im Gemenge genommen, indem es ihr gar nicht in Gedanken kam, dass der Ursprung derselben von andern reinen Begriffen a priori verschieden sein könne; dadurch es denn geschehen ist, welches in [[A 157>> der Geschichte der Verirrungen der menschlichen Vernunft besonders merkwürdig ist, dass, da diese sich vermögend fühlt, von Dingen der Natur und überhaupt von dem, was Gegenstand möglicher Erfahrung sein kann, (nicht bloss in der Naturwissenschaft, sondern auch in der Mathematik) einen grossen Umfang von Erkenntnissen a priori zu erwerben, und die Realität dieser Fortschritte durch Tat bewiesen hat, sie gar nicht absehen kann, warum es ihr nicht noch weiter mit ihren Begriffen a priori gelingen könne, nämlich bis zu Dingen oder 1

Akad.-Ausg.: “worum”.

Eigenschaften derselben, die nicht zu Gegenständen der Erfahrung gehören, glücklich durchzudringen. Sie musste notwendig die Begriffe aus beiden Feldern für Begriffe von einerlei Art halten, weil sieihrem Ursprunge nach sofern wirklich gleichartig sind, dass beide a priori in unserm Erkenntnisvermögen gegründet, nicht aus der Erfahrung geschöpft sind, und also zu gleicher Erwartung [[A 168>> eines reellen Besitzes und Erweiterung desselben berechtigt zu sein scheinen. Allein ein anderes sonderbares Phänomen musste die auf dem Polster ihres vermeintlich durch Ideen über alle Grenzen möglicher Erfahrung erweiterten Wissens schlummernde Vernunft endlich aufschrecken, und das ist die Entdeckung, dass zwar die Sätze a priori, die sich auf die letztere einschränken, nicht allein wohl zusammenstimmen, sondern gar ein System der Naturerkenntnis a priori ausmachen, jene dagegen, welche die Erfahrungsgrenze überschreiten, ob sie zwar eines ähnlichen Ursprungs zu sein scheinen, teils unter sich, teils mit denen, welche auf die Naturerkenntnis gerichtet sind, in Widerstreit kommen und sich unter einander aufzureiben, hiemit aber der Vernunft im theoretischen Felde alles Zutrauen zu rauben, und einen unbegrenzten Skeptizism einzuführen scheinen. Wider dieses Unheil gibt es nun kein Mittel, als dass die reine Vernunft selbst, d. i. [[A 169>> das Vermögen überhaupt, a priori etwas zu erkennen, einer genauen und ausführlichen Kritik unterworfen werde, und zwar so, dass die Möglichkeit einer reellen Erweiterung der Erkenntnis durch dieselbe in Ansehung des Sinnlichen und eben dieselbe, oder auch, wenn sie hier nicht möglich sein sollte, die Begrenzung derselben in Ansehung des Übersinnlichen eingesehen, und, was das letztere, als den Zweck der Metaphysik betrifft, dieser der Besitz, dessen sie fähig ist, nicht durch gerade Beweise, die so oft trüglich befunden worden, sondern durch Deduktion der Rechtsame der Vernunft zu Bestimmungen apriori gesichert werde. Mathematik und Naturwissenschaft, so fern sie reine Erkenntnis der Vernunft enthalten, bedürfen keiner Kritik der menschlichen Vernunft überhaupt. Denn der Probierstein der Wahrheit ihrer Satze liegt in ihnen selbst, weil ihre Begriffe nur so weit gehen, als die ihnen korrespondierenden Gegenstände gegeben werden können, anstatt dass sie in der Meta[[A 170>>physik zu einem Gebrauche bestimmt sind, der diese Grenze überschreiten und sich auf Gegenstände erstrecken soll, die gar nicht, oder wenigstens nicht in der Masse, als der intendierte Gebrauch des Begriffs es erfordert, d. i. ihm angemessen gegeben werden können. [[A 171>> ABHANDLUNG Die Metaphysik zeichnet sich unter allen Wissenschaften dadurch ganz besonders aus, dass sie die einzige ist, die ganz vollständig dargestellt werden kann; so dass für die Nachkommenschaft nichts übrig bleibt hinzu zu setzen und sie ihrem Inhalt nach zu erweitern, ja, dass, wenn sich nicht aus der Idee derselben zugleich das absolute Ganze systematisch ergibt, der Begriff von ihr als nicht richtig gefasst betrachtet werden kann. Die Ursache hievon liegt darin, dass ihre Möglichkeit eine Kritik des ganzen reinen Vernunftvermögens voraussetzt, wo, was dieses a priori in Ansehung der Gegenstände möglicher Erfahrung, [[A 172>> oder, welches (wie in der Folge gezeigt werden wird) einerlei ist, was es in Ansehung der Prinzipien a priori der Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, mithin zum Erkenntnis des Sinnlichen zu leisten vermag, völlig erschöpft werden kann; was sie aber in Ansehung des Übersinnlichen, bloss durch die Natur der reinen Vernunft genötigt, vielleicht nur frägt, vielleicht aber auch erkennen mag, oben durch 1 die Beschaffenheit und Einheit dieses reinen Erkenntnisvermögens genau angegeben werden kann und soll. Hieraus, und dass durch die Idee einer Metaphysik zugleich a priori bestimmt wird, was in ihr alles anzutreffen sein kann, und soll, und was ihren ganzen möglichen Inhalt ausmacht, wird es nun möglich zu beurteilen, wie das in ihr erworbene Erkenntnis sich zu dem Ganzen, und der reelle Besitz zu einer Zeit, oder in einer Nation, sich zu dem in jeder 1

Akad.-Ausg.: “mag, eben durch”.

andern, ingleichen zu dem Mangel der Erkenntnis, die man in ihr sucht, verhalte, und, da es in [[A 173>> Ansehung des Bedürfnisses der reinen Vernunft keinen Nationalunterschied geben kann, an dem Beispiele dessen, was in einem Volke geschehen, verfehlt oder gelungen ist, zugleich der Mangel oder Fortschritt der Wissenschaft überhaupt zu jeder Zeit und in jedem Volke nach einem sichern Massstabe beurteilt worden 2 und so die Aufgabe als eine Frage an die Menschenvernunft überhaupt aufgelöset werden kann. Es ist also zwar bloss die Armut und die Enge der Schranken, darin diesc Wissenschaft eingeschlossen ist, welche es möglich macht, sie in einem kurzen Abrisse, und dennoch hinreichend zur Beurteilung jedes wahren Besitzes in ihr, ganz aufzustellen. Dagegen aber erschwert die komparativ grosse Mannigfaltigkeit der Folgerungen aus wenig Prinzipien, worauf die Kritik die reine Vernunft führt, den Versuch gar sehr, ihn in einem so kleinen Raume, als die Königliche Akademie es verlangt, dennoch vollständig aufzustellen; denn [[A 174>> durch teilweise angestellte Untersuchung wird in ihr nichts ausgerichtet, sondern die Zusammenstimmung jedes Satzes zum Ganzen des reinen Vernunftgebrauchs ist allein dasjenige, was für die Realität ihrer Fortschritte die Gewahr leisten kann. Eine fruchtbare, aber doch nicht in Dunkelheit ausartende Kürze wird daher fast mehr aufmerksame Sorgfalt in nachfolgender Abhandlung erfordern, als die Schwierigkeit, der Aufgabe, welche jetzt aufgelöset werden soll, ein Gnüge zu leisten. ERSTER ABSCHNITT VON DER ALLGEMEINEN AUFGABE DER SICH SELBST EINER KRITIK UNTERWERFENDEN VERNUNFT Diese ist in der Frage enthalten: wie sind synthetische Urteile a priori m ö g l i c h? Urteile sind nämlich a n a l y t i s c h, wenn ihr Prädikat nur dasjenige klar (explicite) vor[[A 175>>stellt, was in dem Begriffe des Subjekts ob zwar dunkel (implicite) gedacht war. Z. B. ein jeder Körper ist ausgedehnt. Wenn man solche Urteile identische nennen wollte, so würde man nur Verwirrung anrichten; denn dergleichen Urteile tragen nichts zur Deutlichkeit des Begriffs bei, wozu doch alles Urteilen abzwecken muss, und heissen daher leer; z. B. ein jeder Körper ist ein körperliches (mit einem andern Wort, materielles) Wesen. Analytische Urteile gründen sich zwar auf der Identität, und können darin aufgelöset werden, aber sie sind nicht identisch, denn sie bedürfen Zergliederung und dienen dadurch zur Erklärung des Begriffs; da hingegen durch identische idem per idem, also gar nicht erklärt werden würde. Synthetische Urteile sind solche, welche durch ihr Prädikat über den Begriff des Subjekts hinausgehen, indem jenes etwas enthält, was in dem Begriffe des letztern gar nicht gedacht war: z. B. alle Körper sind schwer. [[A 176>> Hier wird nun gar nicht darnach gefragt, ob das Prädikat mit dem Begriffe des Subjekts jederzeit v e r b u n d e n sei oder nicht, sondern es wird nur gesagt, dass es in diesem Begriffe nicht mitgedacht werde, ob es gleich notwendig zu ihm hinzukommen muss. So ist z. B. der Satz: Eine jede dreiseitige Figur ist dreiwinklicht (figura trilatera est triangula), ein synthetischer Satz. Denn obgleich, wenn ich drei gerade Linien, als einen Raum einschliessend denke, es unmöglich ist, dass dadurch nicht zugleich drei Winkel gemacht würden, so denke ich doch in jenem Begriffe des Dreiseitigen gar nicht die Neigung dieser Seiten gegen einander, d. i. der Begriff der Winkel wird in ihm wirklich nicht gedacht. Alle analytische Urteile sind Urteile a priori und gelten also mit strenger Allgemeinheit und absoluter Notwendigkeit, weil sie sich gänzlich auf dem Satze des Widerspruchs gründen. Synthetische Urteile können aber auch Erfahrungsurteile sein, welche uns zwar [[A 177>> lehren, wie gewisse Dinge beschaffen sind, niemals aber, dass sie notwendig sein1 müssen und nicht anders beschaffen sein können: z. B. alle Körper sind 2 1

Akad.-Ausg.: “werden”. Akad.-Ausg.: “nothwendig so seyn”.

schwer; da alsdenn ihre Allgemeinheit nur komparativ ist: Alle Körper, so viel wir deren kennen, sind schwer, welche Allgemeinheit wir die empirische, zum Unterschiede der rationalen, welche, als a. priori erkannt, eine strikte Allgemeinheit ist, nennen könnten. Wenn es nun synthetische Sätze a priori gäbe, so würden sie nicht auf dem Satze des Widerspruchs beruhen und in Ansehung ihrer würde also die obbenannte, noch nie vorher in ihrer Allgemeinheit aufgeworfene, noch weniger aufgelösete Frage eintreten: Wie sind synthetische Sätze a priori möglich ? Dass es aber dergleichen wirklich gebe, und die Vernunft nicht bloss dazu diene, schon erworbene Begriffe analytisch zu erläutern (ein sehr notwendiges Geschäft, um sich zuerst selbst wohl zu verstehen), sondern dass sie so gar vermögend sei, ihren Besitz a priori synthetisch zu [[A 178>> erweitern, und dass die Metaphysik zwar, was die Mittel betrifft, deren sie sich bedient, auf den erstern, was aber ihren Zweck anlangt, gänzlich auf den letztern beruhe, wird gegenwärtige Abhandlung im Fortgange reichlich zeigen. Weil aber die Fortschritte, welche die letztere getan zu haben vorgibt, noch bezweifelt werden könnten, ob sie nämlich reell seien, oder nicht, so steht die reine Mathematik, als ein Koloss, zum Beweise der Realität durch alleinige reine Vernunft erweiterter Erkenntnis da, trotzt den Angriffen des kühnsten Zweiflers und, ob sie gleich zur Bewährung der Rechtmässigkeit ihrer Aussprüche1 ganz und gar keiner Kritik des reinen Vernunftvermögens selbst bedarf, sondern sich durch ihr eignes Faktum rechtfertigt, so gibt es doch an ihr ein sicheres Beispiel, um wenigstens die Realität der für die Metaphysik hoöhstnötigen Aufgabe: wie sind synthetische Sätze a priori möglich? darzutun. [[A 179>> Es bewies mehr, wie alles andere, Platons, eines versuchten Mathematikers, philosophischen Geist, dass er über die grosse, den Verstand mit so viel herrlichen und unerwarteten Prinzipien in der Geometrie berührende reine Vernunft in eine solche Verwunderung versetzt werden konnte, die ihn bis zu dem schwärmerischen Gedanken fortriss, alle diese Kenntnisse nicht für neue Erwerbungen in unserm Erdeleben, sondern für blosse Wiederaufweckung weit früherer Ideen zu halten, die nichts Geringeres, als Gemeinschaft mit dem göttlichen Verstande zum Grunde haben könnte. Einen blossen Mathematiker würden diese Produkte seiner Vernunft wohl vielleicht bis zur Hekatombe erfreuet, aber die Möglichkeit derselben nicht in Verwunderung gesetzt haben, weil er nur über seinem Objekt brütete, und darüber das Subjekt, so fern es einer so tiefen Erkenntnis desselben fähig ist, zu betrachten und zu bewundern keinen Anlass hatte. Ein blosser Philosoph, wie Aristoteles, [[A 180>> würde dagegen den himmelweiten Unterschied des r e i n e n Vernunftvermögens, so fern es sich aus sich selbst erweitert, von dem, welches, von empirischen Prinzipien geleitet, durch Schlüsse zum Allgemeinern fortschreitet, nicht genug bemerkt, und daher auch eine soldie Bewunderung nicht gefühlt, sondern, indem er die Metaphysik nur als eine zu höhern Stufen aufsteigende Physik ansahe, in der Anmassung derselben, die so war aufs Üsersinnliche hinaus geht, nichts Befremdliches und Unbegreifliches gefunden haben, wozu den Schlüssel zu finden so schwer eben sein sollte, wie es in der Tat ist. [[A 181>> ZWEITER ABSCHNITT BESTIMMUNG DER GEDACHTEN AUFGABE IN ANSEHUNG DER ERKENNTNISVERMÖGEN, WELCHE IN UNS DIE REINE VERNUNFT AUSMACHEN Die obige Aufgabe lässt sich nicht anders auflösen, als so: dass wir sie vorher in Beziehung auf die Vermögen des Menschen, dadurch er der Erweiterung seiner Erkenntnis a priori fähig ist, betrachten, und welche dasjenige in ihm ausmachen, was man spezifisch seine reine Vernunft nennen kann. Denn, wenn unter einer reinen Vernunft eines Wesens überhaupt 1

Akad.-Ausg.: “Ansprüche”.

das Vermögen, unabhängig von Erfahrung, mithin von Sinnenvorstellungen, Dinge zu erkennen, verstanden wird, so wird dadurch gar nicht bestimmt, auf welche [[A 182>> Art überhaupt in ihm (z. B. in Gott oder einem andern hohern Geiste) dergleichen Erkenntnis möglich sei, und die Aufgabe ist alsdenn unbestimmt. Was dagegen den Menschen betrifft, so besteht ein jedes Erkenntnis desselben aus Begriff und Anschauung. Jedes von diesen beiden ist zwar Vorstellung, aber noch nicht Erkenntnis. Etwas sich durch Begriffe, d. i. im allgemeinen vorstellen, heisst d e n k e n, und das Vermögen zu denken der Verstand. Die unmittelbare Vorstellung des einzelnen ist die Anschauung. Das Erkenntnis durch B e g r i f f e heisst d i s k u r s i v, das in der A n s c h a u u n g i n t u i t i v; in der Tat wird zu einer Erkenntnis beides mit einander verbunden erfordert, sie wird aber von dem benannt, worauf, als den Bestimmungsgrund desselben, ich jedesmal vorzüglich attendiere. Dass beide empirische, oder auch reine Vorstellungsarten sein können, das gehört zur spezifischen Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnisvermö[[A 183>>gens, welches wir bald näher betrachten werden. Durch die Anschauung, die einem Begriffe gemäss ist, wird der Gegenstand g e g e b e n, ohne dieselbe wird er bloss g e d a c h t. Durch diese blosse Anschauung ohne Begriff wird der Gegenstand zwar gegeben, aber nicht gedacht, durch den Begriff ohne korrespondierende Anschauung wird er gedacht, aber keiner gegeben, in beiden Fällen wird also nicht erkannt. Wenn einem Begriffe die korrespondierende Anschauung a priori beigegeben werden kann, so sagt man: dieser Begriff werde k o n s t r u i e r t; ist es nur eine empirische Anschauung, so nennt man das ein blosses Beispiel zu dem Begriffe; die Handlung der Hinzufügung der Anschauung zum Begriffe heisst in beiden Fällen Darstellung (exhibitio) des Objekts, ohne welche (sie mag nun mittelbar, oder unmittelbar geschehen) es gar kein Erkenntnis geben kann. Die Möglichkeit eines Gedankens oder Begriffs beruht auf dem Satze des Wider[[A 184>>spruchs, z. B. der eines denkenden unkörperlichen Wesens (eines Geistes)! Das Ding, wovon selbst der blosse Gedanke unmöglich ist (d. i. der Begriff sich widerspricht), ist selbst unmöglich. Das Ding aber, wovon der Begriff möglich ist, ist darum nicht ein mögliches Ding. Die erste Möglichkeit kann man die logische, die zweite die reale Möglichkeit nennen; der Beweis des letztern1 ist der Beweis der objektiven Realität des Begriffs, welchen man jederzeit zu fordern berechtigt ist. Er kann aber nie anders geleistet werden, als durch Darstellung des dem Begriffe korrespondierenden Objekts; denn sonst bleibt es immer nur ein Gedanke, welcher, ob ihm irgend ein Gegenstand korrespondiere, oder ob er leer sei, d. i. ob er überhaupt zum Erkenntnisse dienen könne, so lange, bis jenes in einem Beispiele gezeigt wird, immer ungewiss bleibt.* [[A 186>> No. II. DAS ZWEITE STADIUM DER METAPHYSIK IHR STILLESTAND IM SKEPTIZISM DER REINEN VERNUNFT Obzwar Stillestand kein Fortschreiten, mithin eigentlich auch nicht ein zurückgelegtes Stadium heissen kann: so ist doch, wenn das Fortgehen in einer gewissen Richtung 1

Akad.-Ausg.: “Beweis der letztern”. Ein gewisser Verfasser will diese Forderung durch einen Fall vereiteln, der in der Tat der ein[[Anm. A 185>>zige in seiner Art ist, nämlich der Begriff eines notwendigen Wesens, von dessen Dasein, weil doch die letzte Ursache wenigstens ein schlechthin notwendiges Wesen sein müsse, wir gewiss sein könnten, und dass also die objektive Realität dieses Begriffs bewiesen werden könne, ohne doch eine ihm korrespondierende Anschauung in irgend einem Beispiele geben zu dürfen. Aber der Begriff von einem notwendigen Wesen ist noch gar nicht der Begriff von einem auf irpend eine Weise bestirnmten Dinge. Denn das Dasein ist keine Bestimmung irgend eines Dinges, und, welche innere Prädikate einem Dinge aus dem Grunde, weil man es als ein dem Dasein nach unabhängiges Ding annimmt, zukommen, lässt sich schlechterdings nicht aus seinem blossen Dasein, es mag als notwendig, oder nicht notwendig, angenommen werden, erkennen. *

unvermeidlich ein eben so grosses Zurückgehen zur Folge hat, die Folge davon eben dieselbe, als ob man nicht von der Stelle gekommen wäre. Raum und Zeit enthalten Verhältnisse des Bedingten zu seinen Bedingungen, z. B. die bestimmte Grösse eines Raumes ist nur bedingt möglich, nämlich dadurch, dass ihn ein [[A 187>> andrer Raum einschliesst; eben so eine bestimmte Zeit dadurch, dass sie als der Teil einer noch grössern Zeit vorgestellt wird, und so ist es mit allen gegebenen Dingen, als Erscheinungen bewandt. Die Vernunft aber verlangt das Unbedingte, und mit ihm die Totalität aller Bedingungen zu erkennen, denn sonst hört sie nicht auf zu fragen, gerade als ob noch nichts geantwortet wäre. Nun würde dieses für sich allein die Vernunft noch nicht irre machen; denn wie oft wird nicht nach dem Warum in der Naturlehre vergeblich gefragt, und doch die Entschuldigung mit seiner Unwissenheit gültig gefunden, weil sie doch wenigstens besser ist, als Irrtum. Aber die Vernunft wird dadurch an sich selbst irre, dass sie, durch die sichersten Grundsätze geleitet, das Unbedingte auf einer Seite gefunden zu haben glaubt, und doch, nach anderweitigen, eben so sichern Prinzipien, sich selbst dahin bringt, zugleich zu [[A 188>> glauben, dass es auf der entgegengesetzten Seite gesucht werden müsse. Diese Antinomie der Vernunft setzt sie nicht allein in einen Zweifel des Misstrauens gegen die eine sowohl, als die andre dieser ihrer Behauptungen, welches doch noch die Hoffnung eines so oder anders entscheidenden Urteiles übrig lässt, sondern in eine Verzweiflung der Vernunft an sich selbst, allen Anspruch auf Gewissheit aufzugeben, welches man den Zustand des dogmatischen Skeptizismus nennen kann. Aber dieser Kampf der Vernunft mit sich selbst hat das Besondre an sich, dass diese sich ihn als einen Zweikampf denkt, in welchem sie, wenn sie den Angriff tut, sicher ist, den Gegner zu schlagen, so fern sie aber sich verteidigen soll, eben so gewiss geschlagen zu werden. Mit andern Worten: sie kann sich nicht so sehr darauf verlassen, ihre Behauptung zu beweisen, als vielmehr die des Gegners zu widerlegen, welches gar nicht sicher ist, indem [[A 189>> wohl alle beide falsch urteilen möchten, oder auch, dass wohl beide recht haben möchten, wenn sie nur über den Sinn der Frage allererst einverstanden wären. Diese Antinomie teilt die Kämpfenden in zwei Klassen, davon die eine das Unbedingte in der Zusammensetzung des Gleichartigen, die andre in der desjenigen Mannigfaltigen sucht, was auch ungleichartig sein kann. Jene ist mathematisch, und geht von den Teilen einer gleichartigen Grösse, durch Addition zum absoluten Ganzen, oder von dem Ganzen zu den Teilen fort, deren keines wiederum ein Ganzes ist. Diese ist dynamisch, und geht von den Folgen auf den obersten synthetischen Grund, der also etwas von der Folge realiter Unterschiedenes ist, entweder den obersten Bestimmungsgrund der Kausalität eines Dinges, oder den des Daseins dieses Dinges selbst. Da sind nun die Gegensätze von der ersten Klasse, wie gesagt, von zwiefacher Art. Der, [[A 190>> so von den Teilen zum Ganzen geht: D i e W e l t h a t e i n e n A n f a n g, und der: s i e h a t k e i n e n A n f a n g, sind beide gleich falsch, und der, welcher von den Folgen auf die Gründe, und so synthetisch wieder zurück geht, können, obzwar einander entgegengesetzt, doch beide wahr sein, weil eine Folge mehrere Gründe haben kann, und zwar von transzendentaler Verschiedenheit, nämlich dass der Grund entweder Objekt der Sinnlichkeit, oder der reinen Vernunft ist, dessen Vorstellung nicht in der empirischen Vorstellung gegeben werden kann; z. B. es ist alles Naturnotwendigkeit, und daher keine Freiheit, dem die Antithesis entgegensteht, es gibt Freiheit, und es ist nicht alles Naturnotwendigkeit, wo mithin ein skeptischer Zustand eintritt, der einen Stillestand der Vernunft hervorbringt. Denn, was die erstern betrifft, so können, gleichwie in der Logik zwei einander kontrarisch1 entgegengesetzte Urteile, weil das eine mehr sagt, als zur Opposition erfordert wird, [[A 191>> alle beide falsch sein, also auch in der Metaphysik. So enthält der Satz: die 1

Akad.-Ausg. erwägt: “contrarie”.

Welt hat keinen Anfang, den2 Satz: die Welt hat einen Anfang, nicht mehr oder weniger, als zur Opposition erfordert wird, und einer von beiden müsste wahr, der andre falsch sein. Sage ich aber, sie hat keinen Anfang, sondern ist von Ewigkeit her, so sage ich mehr, als zur Opposition erforderlich ist. Denn ausser dem, was die Welt nicht ist, sage ich noch, was sie ist. Nun wird die Welt, als ein absolutes Ganzes betrachtet, wie ein Noumenon gedacht, und doch nach Anfang, oder unendlicher Zeit als Phänomen. Sage ich nun diese intellektuelle Totalität der Welt aus, oder spreche ich ihr Grenzen zu als Noumenon, so ist beides falsch. Denn mit der absoluten Totalität der Bedingungen in einer Sinnenwelt, d. i. in der Zeit, widerspreche ich mir selbst, ich mag sie als unendlich, oder als begrenzt, in einer möglichen Anschauung gegeben mir vorstellen. [[A 192>> Dagegen sie, so3 wie in der Logik subcontrarie einander entgegengesetzte Urteile, beide wahr sein können, weil jedes weniger sagt, als zur Opposition erfordert wird: so können in der Metaphysik zwei synthetische Urteile, die auf Gegenstände der Sinne gehen, aber nur das Verhältnis der Folge zu den Gründen betreffen, beide wahr sein, weil die Reihe der Bedingungen in zweierlei verschiedener Art, nämlich als Objekt der Sinnlichkeit, oder der blossen Vernunft betrachtet wird. Denn die bedingten Folgen sind in der Zeit gegeben, die Gründe aber, oder die Bedingungen, denkt man sich dazu, und können mancherlei sein. Sage ich also: Alle Begebenheiten in der Sinnenwelt geschehen aus Naturursachen, so lege ich Bedingungen zum Grunde, als Phänomene. Sagt der Gegner: Es geschieht nicht alles aus Naturursachen (causa phaenomen.): so würde das erstere falsch sein müssen. Sage ich aber: Es geschieht nicht alles aus blossen Naturursachen, [[A 193>> sondern es kann auch zugleich aus übersinnlichen Gründen (causa noumen.) geschehen: so sage ich weniger, als zur Entgegensetzung gegen die Totalität der Bedingungen in der Sinnenwelt erfordert wird, denn ich nehme eine Ursache an, die nicht auf jene Art Bedingungen, aber auf die der Sinnenvorstellung eingeschränkt ist, widerspreche also den Bedingungen dieser Art nicht; nämlich ich stelle mir bloss die intelligibele vor, davon der Gedanke schon im Begriff eines mundi phaenomen liegt, in welchem alles bedingt ist, also widerstreitet die Vernunft hier nicht der Totalität der Bedingungen. Dieser skeptische Stillestand, der kein 1 Skeptizism, d. i. keine Verzichttuung auf Gewissheit in Erweiterung unsrer Vernunfterkenntnis über die Grenze möglicher Erfahrung enthält, ist nun sehr wohltätig, denn ohne diese 2 hätten wir die grösseste Angelegenheit des Menschen, womit die Metaphysik, als ihrem Endzweck umgeht, entweder aufge[[A 194>>ben, und unsern Vernunftgebrauch bloss aufs Sinnliche einschränken, oder den Forscher mit unhaltbaren Vorspiegelungen von Einsicht, wie so lange geschehen ist, hinhalten müssen: wäre nicht die Kritik der reinen Vernunft dazwischen gekommen, welche durch die Teilung der gesetzgebenden Metaphysik in zwei Kammern, sowohl dem Despotism des Empirism, als dem anarchischen Unfug der unbegrenzten Philodoxie abgeholfen hat.

[[A 195>> No. III. RANDANMERKUNGEN Sowohl die unbedingte Möglichkeit als Unmöglichkeit des Nichtseins eines Dinges sind transzendente Vorstellungen, die sich gar nicht denken lassen, weil wir, ohne Bedingung, weder etwas zu setzen, noch aufzuheben Grund haben. Der Satz also, dass ein Ding schlechthin zufällig existiere, oder schlechthin notwendig sei, hat beiderseits niemals einigen

2

Akad.-Ausg. erwägt: “Anfang, in Beziehung auf den”. Akad.-Ausg. erwägt: “Dagegen so”. 1 Akad.-Ausg.: “keinen”. 2 Akad.-Ausg. erwägt: “diesen”. 3

Grund. Der disjunktive Satz hat also kein Objekt. Eben als wenn ich sagte: ein jedes Ding ist entweder X oder non X, und dieses X gar nicht kennete. __________ [[A 196>> Alle Welt hat irgend eine Metaphysik zum Zwecke der Vernunft, und sie, samt der Moral, machen die eigentliche Philosophie aus. __________ Die Begriffe der Notwendigkeit und Zufälligkeit scheinen nicht auf die Substanz zu gehen. Auch fragt man nicht nach der Ursache des Daseins einer Suhstanz, weil sie das ist, was immer war und bleiben muss, und worauf, als ein Substrat, das Wechselnde seine Verhältnisse gründet. Bei dem Begriffe einer Substanz hört der Begriff der Ursache auf. Sie ist selbst Ursache, aber nicht Wirkung. Wie soll auch etwas Ursache einer Substanz ausser ihm sein, so dass diese auch durch jenes seine Kraft fortdauerte ? Denn da würden die Folgen der letztern bloss Wirkungen der erstern sein, und die letztere wäre also selbst kein letztes Subjekt. __________ [[A 197>> Der Satz: Alles Zufällige hat eine Ursache, sollte so lauten: Alles, was nur bedingter Weise existieren kann, hat eine Ursache. Eben so die Notwendigkeit des entis originarii ist nichts, als die Vorstellung seiner unbedingten Existenz. – Notwendigkeit aber bedeutet mehr, nämlich dass man auch erkennen könne, und zwar aus seinem Begriffe, dass es existiere. __________ Das Bedürfnis der Vernunft, vom Bedingten zum Unbedingten aufzusteigen, betrifft auch die Begriffe selbst. Denn alle Dinge enthalten Realität, und zwar einen Grad derselben. Dieser wird immer als nur bedingt möglich angesehen, nämlich so fern ich einen Begriff vom realissimo, wovon jener nur die Einschränkung enthält, voraussetze. Alles Bedingte ist zufällig, und umgekehrt. __________ Das Urwesen, als das höchste Wesen (realissimum), kann entweder als ein solches [[A 198>> gedacht werden, dass es alle Realität als Bestimmung in sich enthalte. – Dies ist für uns nicht wirklich, denn wir kennen nicht alle Realität rein, wenigstens können wir nicht einsehen, dass sie bei ihrer grossen Verschiedenheit allein in einem Wesen angetroffen werden könne. Wir werden also annehmen, dass es ens realissimum als Grund sei, und dadurch kann es als Wesen, was uns gänzlich, nach dem, was es enthält, unerkennbar ist, vorgestellt werden. __________ Darin liegt eine vorzügliche Täuschung, dass, da man in der transzendentalen Theologie das unbedingt existierende Objekt zu kennen verlangt, weil das allein notwendig sein kann, man zu allererst den unbedingten Begriff von einem Objekt zum Grunde legt, der darin besteht, dass alle Begriffe von eingeschränkten Objekten, als solchen, d, i. durch anhängende Negationen oder Defectus abgeleitet sind, und bloss der Begriff des realissi[[A 199>>mi, nämlich des Wesens, worin alle Prädikate real sind, conceptus logice originarius (unbedingt) sei. Dieses hält man für einen Beweis, dass nur ein ens realissimum notwendig sein könne, oder umgekehrt, dass das absolut Notwendige ens realissimum sei. Man will den Beweis vermeiden, dass ens realissimum notwendig existiere, und beweiset lieber, dass, wenn ein solches existiert, es ein realissimum sein müsse. (Nun müsste man also beweisen, dass Eines unter allem Existierenden schlechthin notwendig existiere, und

das kann man auch wohl.) Der Beweis aber sagt nichts weiter, als: wir haben gar keinen Begriff von dem, was einem notwendigen Wesen, als solchem, für Eigenschaften zukommen, als dass es unbedingt seiner Existenz nach existiere. Was aber dazu gehöre, wissen wir nicht. Unter unsern Begriffen von Dingen ist der logisch unbedingte, aber doch durchgängig bestimmte, der des realissimi. Wenn wir also diesem Begriffe auch ein Objekt als korre[[A 200>>spondierend annehmen dürfen, so würde es das ens realissimum sein. Aber wir sind nicht befugt, für unsern blossen Begriff auch ein solches Objekt anzunehmen. Unter der Hypothese, dass etwas existiert, folgt: dass auch irgend etwas notwendig existiert, aber schlechtweg und ohne alle Bedingung kann doch nicht erkannt werden, dass etwas notwendig existiere, der Begriff von einem Dinge, seinen innern Prädikaten nach, mag auch angenommen werden, wie man wolle, und es kann bewiesen werden, dass dies schlechterdings unmöglich sei. Also habe ich auf den Begriff eines Wesens geschlossen, von dessen Möglichkeit sich niemand einen Begriff machen kann. Warum schliesse ich aber aufs Unbedingte? Weil dieses den obersten Grund des Bedingten enthalten soll. Der Schluss ist also: 1) wenn etwas existiert, so ist auch etwas Unbedingtes. 2) Was unbedingt existiert, existiert als schlechthin notwendiges Wesen. Das letztere ist keine notwendige Folgerung, denn [[A 201>> das Unbedingte kann für eine Reihe notwendig sein, es selber aber, und die Reihe mag immer zufällig sein. Dieses letztere ist nicht ein Prädikat der Dinge (wie etwa, ob sie bedingt, oder unbedingt sind), sondern betrifft die Existenz der Dinge, mit allen ihren Prädikaten, ob sie nämlich an sich notwendig, oder nicht sei. Es ist also ein blosses Verhältnis des Objektes zu unserm Begriffe. Ein jeder Existentialsatz ist synthetisch, also auch der Satz, Gott existiert. Sollte er analytisch sein, so müsste die Existenz aus dem blossen Begriffe von einem solchen möglichen Wesen ausgewickelt werden können. Nun ist dieses auf zwiefache Weise versucht worden. 1) Es liegt in dem Begriffe des allerrealesten Wesens die Existenz desselben, denn sie ist Realität. 2) Es liegt im Begriffe eines notwendig existierenden Wesens der Begriff der höchsten Realität, als die einzige Art, wie die absolute Notwendigkeit eines Dinges (welche, wenn irgend was existiert, angenommen werden [[A 202>> muss) gedacht werden kann. Sollte nun ein notwendiges Wesen in seinem Begriff schon die höchste Realität einschliessen, diese aber (wie No. 1 sagt) nicht den Begriff einer absoluten Notwendigkeit, folglich die Begriffe sich nicht reziprozieren lassen, so würde der Begriff des realissimi conceptus latior sein, als der Begriff des necessarii, d. i. es würden noch andre Dinge, als das realissimum, entia necessaria sein können. Nun wird aber dieser Beweis gerade dadurch geführt, dass das ens necessarium nur auf eine einzige Art geführt werden1 könne, u.s.w. Eigentlich ist das πρϖτον ψενδος darin gelegen: das necessarium enthält in seinem Begriffe die Existenz, folglich eines Dinges, als omnimoda determinatio, folglich lässt sich diese omnimoda determinatio aus seinem Begriffe (nicht bloss schliessen) ableiten, welches falsch ist, denn es wird nur bewiesen, dass, wenn er sich 2 aus einem Begriffe ableiten lassen sollte, dieses der Begriff des realissimi [[A 203>> (der allein ein Begriff ist, welcher zugleich die durchgängige Bestimmung enthält) sein muss. Es heisst also: wenn wir die Existenz eines necessarii, als eines solchen, sollten einsehen können, so müssten wir die Existenz eines Dinges aus irgend einem Begriffe ableiten können, d. i. die omnimodam determinationem. Dieses ist aber der Begriff eines realissimi. Also müssten wir die Existenz eines necessarii aus dem Begriffe des realissimi ableiten können, welches falsch ist. Wir können nicht sagen, dass ein Wesen diejenigen Eigenschaften habe, ohne welche ich sein Dasein, als notwendig, nicht aus Begriffen erkennen würde, wenn gleich diese Eigenschaften nicht als konstitutive Produkte des ersten Begriffes, sondern nur als conditio sine qua non angenommen werden. __________ 1 2

Akad.-Ausg.: “Art gedacht werden”. Akad.-Ausg. erwägt: “wenn sie sich.”.

Zum Prinzip der Erkenntnis, die a priori synthetisch ist, gehört, dass die Zusammen[[A 204>>setzung das einzige a priori ist, was, wenn es nach Raum und Zeit überhaupt geschieht, von uns gemacht werden muss. Das Erkenntnis aber für die Erfahrung enthält den Schematism, entweder den realen Schematism (transzendental), oder den Schematism nach der Analogie (symbolisch). – Die objektive Realität der Kategorie ist theoretisch, die der Idee ist nur praktisch. – Natur und Freiheit. NACHWORT DES HERAUSGEBERS INHALTSVERZEICHNIS Z U D E N B Ä N D E N V U N D VI ZU DEN TEXTEN Der fünfte und sechste Band enthält Kants Abhandlung “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis” (Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Gründen) aus dem Jahre I770 ferner die nach der Kritik der reinen Vernunft erschienenen Schriften und Aufsätze, soweit sie von der Metaphysik als theoretischer Wissenschaft handeln, schliesslich die von Gottlob Benjamin Jäsche aufgrund der Aufzeichnungen Kants herausgegebene Logik. Neben dem ersten Entwurf einer kritischen Neubegründung der Metaphysik bieten also die Bände, was die Metaphysik als spekulative Wissenschaft betrifft, einen umfassenden Überblick über die Auseinandersetzungen Kants mit der Philosophie seiner Zeit, vor allem mit der Schulmetaphysik im Sinne von Wolff und Baumgarten. Einige kleinere Aufsätze mehr moral-theologischen Inhalts “Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee” (1791) und “Das Ende aller Dinge” (1794) werden im elften Band erscheinen. Die Grundsätze, von denen sich der Herausgeber bei der Edition leiten liess, werden im zwölften Band ausführlich dargelegt werden. Eine knappe Zusammenfassung der wesentlichen Gesichtspunkte findet sich in den Nachworten des vierten und achten Bandes. Für die Dissertation “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis” (1770) wurde der bei Johann Jakob Kanter erschienene Druck (zitiert als A2) zugrundegelegt. Der aus dem gleichen Jahre stammende Druck der Königl. Hof- und Akadem. Druckerei (zitiert als A1) konnte trotz längerer Bemühungen nicht beschafft werden. Die Widmung auf der zweiten Seite, die sich offenbar nur in A1 findet (von A2 wurden drei Exemplare verglichen), wurde daher nach der Akademie-Ausgabe abgedruckt. Hinsichtlich der Anmerkungen, der Zeichensetzung usw. wurde der lateinische Text in Analogie zu den deutschen Schriften behandelt, doch wurden durchgängige Eigentümlichkeiten der lateinischen Orthographie des Originals grundsätzlich belassen, ebenso die unregelmässige Grossschreibung einzelner Wörter, die an einigen Stellen für das sachliche Verständnis des Textes wichtig ist. Auch hierfür wird das Nachwort zum letzten Band die ausführliche Rechtfertigung bringen. Bei den “Prolegomena” wurde der erste der drei Drucke zugrundegelegt, die von der ersten und einzigen Originalauflage dieser Schrift (1783; zitiert als A) vorliegen, und zwar das auch von Benno Erdmann bei der Herstellung des Akademie-Textes benutzte Exemplar Typ I aus der Wormser Stadtbibliothek (vgl. Akad.-Ausg. IV 607 ff.). Da die zahlreichen Abweichungen der beiden späteren Drucke nicht auf Kant selber zurückgehen, wurden sie nicht angemerkt (ein nahezu vollständiges Verzeichnis der Varianten findet sich bei Georg Kullmann, Die Reihenfolge der Prolegomenadrucke, Altpreussische Monatsschrift, Bd. 51, S. 193 – 215); vereinzelte in den späteren Drucken sich findende Berichtigungen eindeutiger Versehen des ersten Druckes (etwa in der Zeichensetzung) wurden stillschweigend übernommen.

Für den Aufsatz “Was heisst: sich im Denken orientieren ?” wurde der Erstdruck in der Berlinischen Monatsschrift(Oktober 1786, S. 304 – 330; zitiert als A) als Textgrundlage benutzt, für den Beitrag “Einige Bemerkungen von Herrn Professor Kant” die Schrift “Prüfung der Mendelssohnschen Morgenstunden oder aller spekulativen Beweise für das Daseyn Gottes in Vorlesungen von Ludwig Heinrich Jakob, Doktor der Philosophie in Halle. Nebst einer Abhandlung von Herrn Professor Kant. Leipzig 1786.” (zitiert als A); auf den Seiten XLIX – LX dieser Schrift wurden die Bemerkungen Kants erstmals abgedruckt. Bei der Schrift “Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll” wurden die erste und zweite Auflage (1790 und 1791; zitiert als A und B) verglichen. Dem Abdruck wurde die zweite Auflage zugrundegelegt, da sie durchgängig den besseren Text bietet und da Kant selber die Durchsicht der ersten Auflage zum mindesten veranlasst hat (vgl. Kants Brief an Nicolovius vom 29. April 1790). Die Abweichungen der ersten Auflage erscheinen in der gewohnten Weise in den Anmerkungen, ferner der Text des Eberhardschen Originals in den Fällen, in denen Kant bei wörtlichen Zitaten davon abweicht. Für die Aufsätze »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie”, “Ausgleichung eines auf Missverstand beruhenden mathematischen Streits” und “Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie” wurden die Erstdrucke in der Berlinischen Monatsschrift (Mai 1796, S. 387 – 426, Oktober 1796, S. 368 – 370 und Dezember l796, S. 485 – 504; zitiert als A) als Textgrundlage benutzt. Bei der von Gottlob Benjamin Jäsche zusammengestellten “Logik” wurde die erste und einzige Originalauflage (1800; zitiert als A) zugrundegelegt, und zwar nur einer der beiden Drucke, kenntlich an einem Komma zwischen Verlagsangabe und Jahreszahl auf dem Titelblatt (Nicolovius, 1800), aber ohne Druckfehlerverzeichnis; von diesem Druck lagen dem Herausgeber vier Exemplare vor. Exemplare mit Druckfehlerverzeichnis oder mit einem Punkt zwischen Verlagsangabe und Jahreszahl (Nicolovius. 1800) waren trotz umfangreicher Nachforschungen nicht zu erhalten. Die Berichtigungen des Druckfehlerverzeichnisses erscheinen deshalb unter den Verbesserungsvorschlägen der Akademie-Ausgabe. Auch bei der von Friedrich Theodor Rink herausgegebenen Preisschrift “Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat ?” wurde die erste und einzige Originalauflage (1804; zitiert als A) zugrundegelegt. ZUR ÜBERSETZUNG Kants “Dissertation” “Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Gründen”, eine Abhandlung, entstanden anlässlich seiner Bewerbung um die Professur für Logik und Metaphysik, ist der Sache nach der Entwurf einer “Propädeutik”: einer “besonderen, ob zwar bloss negativen Wissenschaft (Phaenomenologia generalis) vor der Metaphysik” (Kant an Lambert am 2. Sept. I770). Diese Absicht verlangte eine “schulgerechte” Abfassung der Schrift: auf Einheitlichkeit bedachte Begrifflichkeit und strenge Führung des Gedankens. Eine Übersetzung hat diese Eigenart soweit als möglich zu wahren. Dabei ist sie durch die deutschen Schriften Kants und durch den Nachlass weitgehend festgelegt: zahlreiche Begriffe, Redewendungen und Bilder im lateinischen Text finden hier in bestimmten, mehr oder weniger regelmässig gebrauchten deutschen Wörtern ihre genaue Entsprechung; überdies hat Kant das jeweilige lateinische Wort häufig in Klammern nachgesetzt. So folgt die vorliegende Übersetzung beispielsweise bei folgenden Wörtern dem Kantischen Sprachgebrauch: animus = Gemüt (vgl. Akad.-Ausg. VII 399; XII 32); commercium = Gemeinschaft, eigentlich: dynamische Gemeinschaft (vgl. KrV B 260); comparatio = Vergleichung (vgl. KrV B 318); expositio = Erörterung (KrV B 38);

homonymus = gleichartig (vgl. KU B 370 Anm.; KrV B 556 ff.); omnimodus = durchgängig (vgl. Logik A 154); praecisio = Abgemessenheit (vgl. Logik A 93); repraesentatio = Vorstellung, eigentlich: Vorstellung überhaupt (vgl. KrV B 376); sensatio = Empfindung (vgl. KrV B 376); subdivisio = Untereinteilung (vgl. Logik A 227); sponte = von selbst (Prol. A 152); vitium subreptionis = Fehler der Erschleichung (MdS, Rechtslehre A 141). Was die Übereinstimmung ganzer Sätze angeht, so sei etwa auf die Anmerkung A 2 f. der Dissertation im Vergleich mit KrV B 458 ff., auf die wörtlichen Entsprechungen in den Zeit- und Raumargumenten oder auf A 32 der Dissertation (S. 90, Zeile 19/20 der vorliegenden Ausgabe) im Vergleich mit KrV B 82 f. verwiesen. Hierbei ist freilich zu berücksichtigen, dass Kants Sprachgebrauch bis weit in die Zeit der “Kritik” hinein durchaus nicht festliegt. Man vergleiche etwa die verschiedenen Übersetzungen von “expositio” KrV B 758 und B 38. Überdies nimmt gerade die Dissertation in der Entwicklung Kants inhaltlich wie stilistisch eine Übergangsstellung ein (vgl. Wilhelm Uhl, Wortschatz und Sprachgebrauch bei Kant, S. 166 f., in: Zur Erinnerung an Immanuel Kant, hrsg. von der Universität Königsberg, Halle 1904). Die Aufzeichnungen des Nachlasses aus dieser Zeit zeigen, wie Erich Adickes bemerkt (Akad.-Ausg. II 511), eine starke Bewegung der Gedanken und der Sprache. So entspricht der Gebrauch von “idea”, “cogitatio”, “notio” usw. in dieser Zeit weit mehr dem Sprachgebrauch des Descartes als der Stufenleiter der Vorstellungsarten KrV B 376; “completudo”, “omnitudo”, “totalitas”, “universitas”, “universalitas” werden immer wieder in anderer Bedeutung und in erheblicher Abweichung von dem späteren Gebrauch in der KrV verwendet; vgl. dazu: Refl. 4149 (Akad.-Ausg. XVII 434) 4169 (XVII 442); 4490 (XVII 571) usw. Eine schematische Übertragung der lateinischen Begriffe war also nirgends möglich. Gelegentlich schliesst sich die vorliegende Übersetzung an die “Metaphysica” Baumgartens an, die Kant seinen Vorlesungen als Handbuch zugrundelegte und die bei zahlreichen Schulbegriffen eine deutsche Übersetzung anmerkt; an einigen Stellen wurden Schulworte aus der deutschen “Kopie” (Kant an Friedrich Nicolai am 25. Oktober 1773) der Dissertation durch Markus Herz oder aus den zeitgenossischen Übersetzungen der Dissertation übernommen, so z. B. “Folgestück” für “consectarium” (vgl. Tieftrunk, S. 523). Die bisherigen Übersetzungen: 1. ohne Verfasser in: I. Kants sämtliche kleine Schriften, Dritter Band, Königsberg und Leipzig 1797 (in Wirklichkeit Voigt in Jena), S. 1 – 63; 2. von Johann Heinrich Tieftrunk in: Immanuel Kants vermischte Schriften, Zweiter Band, Halle 1799, S. 489 bis 566; und 3. von Karl Vorländer in: Kleinere Schriften zur Logik und Metaphysik, Zweite Abteilung, Leipzig 1905, S. 87 – 132 (Überarbeitung der Übersetzung von Julius Hermann von Kirchmann), wurden durchgehend verglichen, ebenso die Schrift des Respondenten Markus Herz über die Dissertation: Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit von Markus Herz, der Arzneygelahrtheit Beflissenen. Königsberg, 1771. Bey Johann Jakob Kanter. Die erst während der Drucklegung erschienene Übersetzung von Klaus Reich, Hamburg 1958, konnte nicht mehr berücksichtigt werden. Was den Stil der Dissertation angeht, so galt es, so nah wie möglich am lateinischen Text zu bleihen. Die bisherigen Übersetzungen geben in der Regel zwar den Inhalt wieder, machen aber kaum den Gedankenzusammenhang sichthar, wie er sich in der Satzkonstruktion ausdrückt. Im Gegensatz dazu verzichtet die vorliegende Übersetzung z. B., wo die Art der Beweisführung mit der Konstruktion der Sätze eng zusammenhängt, darauf, längere Satzgefüge in Einzelsätze zu zerlegen: für den Leser, der mit Kants Diktion vertraut ist, bringt dieses Verfahren ohnehin keine besondere Schwierigkeit mit sich, da Kant auch im Deutschen häufig “lateinisch” konstruiert. Ebenso wurde der häufige Gebrauch des Konjunktivs, auf dessen Ungewöhnlichkeit schon Emil Thomas hingewiesen hat (Akad.-Ausg. I 517), soweit als möglich ins Deutsche übernommen; er scheint ein Ausdruck der Behutsamkeit und

Unsicherheit zu sein, wie er gerade für diese Periode des Kantischen Denkens kennzeichnend ist; die Übersetzung gibt ihn in der Regel mit dem für Kant typischen “dürfte” wieder. Was schliesslich die Änderungsvorschläge der Akademie- Ausgabe betrifft, so wurden offensichtliche Verbesserungen stillschweigend von der Übersetzung aufgenommen. Nur auf einige strittige Stellen sei kurz hingewiesen: S. 22 Zeile 28 der vorliegenden Ausgabe (quorumlihet) folgt die Übersetzung der Textverbesserung Hartensteins: “principium primum internum determinationum variabilium quorumlihet” und “principium perenne formae cuiuslibet... transitoriae” (nicht transitorii) stehen parallel. S. 66 Zeile 12 – 14 der vorliegenden Ausgabe (intellectui ... concludentis) folgt die Übersetzung dem Verbesserungsvorschlag von Thomas: “intellectui... concludenti” (Akad.-Ausg. II 514), nicht dem von Hartenstein: “intellectus ... concludentis” (Akad.– Ausg. II 405). Die sprachliche Parallele (§ 7: data, quae omni logicae comparationi substernuntur) wie die sachlichen Parallelen (§ 5 und § 23) machen den Sinn der Stelle deutlich: der logische Verstandesgebrauch erstreckt sich auf a l l e Verstandeserkenntnisse, unerachtet ihres verschiedenen Ursprungs, daher unterliegen Raum und Zeit, obgleich sie nicht intellektuell erklärt werden können, doch dem Verstande, nämlich seinem logischen Gebrauch. Auch nach Vollendung dieser Bande ist es dem Herausgeber ein Bedürfnis, seinen Mitarbeitern – Dr. Kate Weischedel, cand. phil. Monika Bock und Dr. Norbert Hinske, der unter anderem die Hauptlast der schwierigen Übersetzung trug – für ihre Mühe zu danken. Der Dank gilt ferner den Bibliotheken, die die Originale zur Verfügung stellten, vor allem der Wormser Stadtbibliothek sowie wiederum der Bibliothek der Freien Universität Berlin. Berlin, im August 1958 Wilhelm Weischedel

INHALTSVERZEICNHIS DE MUNDI SENSIBILIS ATQUE INTELIGIBILIS FORMA ET PRINCIPIIS / VON DER FORM DER SINNEN- UND VERSTANDSWELT UND IHREN GRŰNDEN S e c t i o I. De Notione Mundi generatim · E r s t e r A b s c h n i t t. Vom Weltbegriff überhaupt §§1,2 ………..….…..…………………...….………..………………….…..12/13 S e c t i o II. De sensibilium atque intelligibilium discrimine generatim Z w e i t e r A b s c h n i t t. Vom Unterschied des Sensiblen und Intelligiblen überhaupt §§ 3-12 …………….…………………….….………..……..………………28/29 S e c t i o III. De principiis formae Mundi sensibilis · D r i t t e r A b s c h n i t t. Von den Gründen der Form der Sinnenwelt § 13. ……………….…………………….…...………..……………………44\45 § 14. De Tempore · Von der Zeit …………….………..……………………46/47 § 15.De Spatio · Von dem Raume …….......….………..……………………56/57 Corolarium · Zusatz ..…...…………..………….………..…………….…….64/65 S e c t i o IV. De principio formae Mundi intelligibilis · Vierter Abschnitt. Von dem Grund der Form der Verstandeswelt §§16-22 ……………………………………...….………..…………………70/71

Scholion · Anmerkung ……..….………….…..………..…..……………….78/79 S e c t i o V. De Methodo circa sensitiva et intellectualia in Metaphysicis · F ü n f t e r A b s c h n i t t.Von der Methode in bezug auf das Sinnliche und das Intellektuelle im Felde der Metaphysik §§ 23 -30 ……………………………………………………..…………..…80/81 PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KŰNFTIGE IN METAPHYSIK DIE ALS WISSENSCHAFT WIRD AUFTRETEN KÖNNEN …………………………………………………………………………113 Vorerinnerung von dem Eigentümlichen aller metaphysischen Erkenntnis § 1. Von den Quellen der Metaphysik ……….…………………......124 § 2. Von der Erkenntnisart,.die allein metaphysisch heiβen kann d) Von dem Unterschiede synthetischer und analytischer Urteile überhaupt ………………………………………….125 e) Das gemeinschaftliche Prinzip aller analytischen Urteile ist der Satz des Widerspruchs ……………………………..125 f) Synthetische Urteile bedürfen ein anderes Prinzip, als den Satz des Widerspruchs ………………………………..126 § 3. Anmerkung zur allgemeinen Einteilung der Urteile in analytische und syntetische ………………………………...……...129 Allgemeine Frage, Ist überall Metaphysik möglich ? §4 ……………....130 Allgemeine Frage, Wie ist Erkenntnis aus reiner Vernunft möglich? §5………………………………………………………………………136 Der transzendentalen Hauptfrage E r s t e r T e i l, Wie ist Mathematik möglich ? §§6-13 …………………………………………………..142 Anmerkung I …………………………………………………….…..149 Anmerkung II ………………………………………………………...151 Anmerkung III …………………………………………………….…153 Der transzendentalen Hauptfrage Z w e i t e r T e i l. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich ? §§ 14-35 …………………………………...159 Wie ist Natur selbst möglich? §§ 36-38 ……………………………..186 §39. Anhang zur reinen Naturwissenschaft von dem System der Kategorien …………………………………………………..192 Der transzedentalen Hauptfrage D r i t t e r T e i l. Wie ist Metaphysik überhaupt möglich ? §§ 40-44 …………………………………197 § 45. Vorläufige Bemerkung zur Dialektik der reinen Vernunft …...203 I. Psychologische Ideen, §§ 46-49 ……………………………...204 II. Kosmologische Ideen, §§ 50 - 54 ………………………….…209 III. Theologische Idee, § 55 ……………………………………....221 § 56. Allgemeine Anmerkung zu den transzendentalen Ideen ……...222 Beschluβ von der Grenzbestimmung der reinen Vernunft , §§ 57-60……………………………………………………………..224 Auflösung der allgemeinen Frage der Prolegomenen Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? ……………………….242 Anhang von dem, was geschehen kann, um Metaphysik als Wissenschaft wirklich zu machen ……………………………………………250 Probe eines Urteils über die Kritik, das vor der Untersuchung

vorhergeht ………………………………………………………….251 Vorschlag zu einer Untersuchung der Kritik, auf welche das Urteil folgen kann ….………………………………………………259 WAS HEISST: SICH IM DENKEN ORIENTIEREN? ………………………………………………………………………….267 EINIGE BEMERKUNGEN VON HERRN PROFESSOR KANT (AUS LUDWIG HEINRICH JAKOBS PRŰFUNG DER MENDELSSOHNSCHEN MORGENSTUNDEN ODER ALLER SPEKULATIVEN BEWEISE FŰR DAS DASEIN GOTTES) ………………………………………………………………………….287 ŰBER EINE ENTDECKUNG, NACH DER ALLE NEUE KRITIK DER REINEN VERNUNFT DURCH EINE ÄLTERE ENTBEHRLICH GEMACHT WERDEN SOLL ………………………………………………………………………….297 E r s t e r A b s c h n i t t . Űber die objektive Realität derjenigen Begriffe, denen keine korrespondierende sinnliche Anschauung gegeben werden kann, nach Herrn Eberhard …………………………….300 D. Beweis der objektiven Realität des Begriffs vom zureichenden Grunde, nach Herrn Eberhard …………………………………..304 E. Beweis der objektiven Realität des Begriffs vom Einfachen an Erfahrungsgegenständen, nach Herrn Eberhard ……………..310 F. Methode, vom Sinnlichen zum Nichtsinnlichen aufzusteigen, nach Herrn Eberhard …………………………………………….320 Z w e i t e r A b s c h n i t t . Die Auflösung der Aufgabe: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? nach Herrn Eberhard ……………...343 VON EINEM NEUERDINGS VORNEHMEN TON IN DER PHILOSOPHIE …………………………………………………………………………..377 AUSGLEICHUNG EINES AUF MISSVERSTAND BERUHENDEN MATHEMATISCHEN STREITS ……………………………………………………………………….....401 VERKŰNDIGUNG DES NAHAN ABSCHLUSSES EINES TRAKTATS ZUM EWIGEN FRIEDEN IN DER PHILOSOPHIE. E r s t e r A b s c h n i t t. Frohe Aussicht zum nahen ewigen Frieden Von der untersten Stufe der lebenden Natur des Menschen bis zu einer höchsten, der Philosophie ………………………………….403 C. Von den physischen Ursachen der Philosophie des Menschen ...406 Von der physischen Wirkung der Philosophie ………………….406 Von dem Schein der Univereinbarkeit der Philosophie mit dem beharrlichen Fridenszustande derselben ………………….407 Von der wirklichen Vereinbarkeit der kritischen Philosophie mit einer beharrlichen Friedenszustande derselben ……………408 D. Hyperphysische Grundlage des Lebens des Menschen zum Behuf einer Philosophie desselben ……………………………..410 Was ist Philosophie, als Lehre, die unter allen Wissenschaften

das größte Bedürfnis der Menschen ausmacht?………………...410 Von den übersinnlichen Gegenständen unserer Erkenntnis …....411 Resultat……………………………………………………………...412 Z w e i t e r A b s c h n i t t. Bedenkliche Aussicht zum nahen ewigen Frieden in der Philosophie …………………………………………….413 LOGIK Zueignung ………………………………………………………………421 Vorrede [Jäsches] ………………………………………………………423 Einleitung I.Begriff der Logik …….……………………………………………432 II.Haupteinteilung der Logik - Vortrag - Nutzen dieser Wissenschaft - Abriβ einer Geschichte derselben ………………..438 III.Begriff von der Philosophie überhaupt - Philosophie nach dem Schulbegriffe und nach dem Weltbegriff betrachtet Wesentliche Erfordernisse und Zwecke des Philosophierens Allgemeinste und höchste Aufgaben dieser Wissenschaft ……….444 IV.Kurzer Abriβ einer Geschichte der Philosophie …………………..459 V.Erkenntnis überhaupt - Intuitive und diskursive Erkenntnis; Anschauung und Begriff, deren Unterschied insbesondre - Logische und ästhetische Vollkommenheit des Erkenntnisses - ……………………………………………………………457 VI.Besondere logische Vollkommenheit des Erkenntnisses B. Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Quantität nach - Gröβe Extensive und intensive Gröβe - Weitläufigkeit und Gründlichkeit oder Wichtigkeit und Fruchtbarkeit des Erkenntnisses - Bestimmung des Horizontes unsrer Erkenntnisse ……………………………………………………….465 VII.B) Logische Vollkommenheit des Erkenntnissses, der Rela tion nach - Wahrheit Materiale und formale oder logische Wahrheit - Kriterien der Logischen Wahrheit - Falscheheit und Irrtum - Schein, als Quelle des Irrtums - Mittel zu Vermeidung der Irrtümer…….476 VIII.C) Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Qualität nach - Klarheit Begriff eines Merkmals überhaupt - Verschiedene Arten der Merkmale - Bestimmung des logischen Wesens einer Sache - Unterschied desselben vom Realwesen - Deutlichkeit, ein höherer Grad der Klarheit - Ästhetische und logische Deutlichkeit - Unterschied zwischen analytischer und synthetischer Deutlichkeit ….………………………………485 XI.D) Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses der Modalität nach, Gewiβheit Begriff des Fürwahrhaltes überhaupt - Modi des Fürwahrhaltens: Meinen, Glauben, Wissen - Űberzeugung und Űberredung - Zurückhalten und Aufschieben eines Urteils - Vorläufige Urteile - Vorurteile, deren Quellen und Hauptarten - - ……….………………………………………494 X.D) Wahrscheinlichkeit - Erklärung des Wahrscheinlichen - Unterschied der Wahrscheinlichkeit von der Scheinbarkeit -

Mathematische und philosophische Wahrscheinlichkeit Zweifel - subjektiver und objektiver - Skeptische, dogmatische und kritische Denkart oder Methode des Philosophierens Hypothesen -- ………………………………………………512 Anhang. Von dem Unterschiede des theoretischen und des praktischen Erkenntnisses …………………………………………………..517 I.Allgemeine Elementarlehre E r s t e r A b s c h n i t t. Von den Begriffen § 1. Begriff überhaupt und dessen Unterschied von der Anschauung ………………………………………………………...521 § 2. Materie und Form der Begriffe ………………………….……...521 § 3. Empirischer und reiner Begriff ………………………………….521 § 4. Gegebene (a priori oder a posteriori) und gemachte Begriffe…...523 § 5. Logischer Ursprung der Begriffe ……………………………….523 § 6. Logische Actus der Komparation, Reflexion und Abstraction ....524 § 7. Inhalt und Umfang der Begriffe ………………………………...526 § 8. Gröβe des Umfanges der Begriffe ……………………………....526 § 9. Höhere und niedere Begriffe …………………………………....527 § 10. Gattung und Art ………………………………………………...527 § 11. Höchste Gattung und niedrigste Art …………………………....527 § 12. Weiterer und engerer Begriff - Wechselbegriffe ……………….528 § 13.Verhälnis des niederen zum höheren - des weitern zum engeren Begriffe ………………………………………………..529 § 14. Allgemeine Regeln in Absicht auf die Subordonation der Begriffe ………………………………………………………....529 § 15. Bedingungen der Entstehung höherer und niederer Begriffe : Logische Abstraktion und logische Determination …………….530 § 16. Gebrauch der Begriffe in abstracto und in concreto …………...530 Z w e i t e r A b s c h n i t t . Von den Urteilen § 17. Erklärung eines Urteils überhaupt ……………………………...531 § 18. Materie und Form der Urteile ……………………………….…531 § 19. Gegenstand der logischen Reflexion - die bloβe Form der Urteile …………………………………………………………532 § 20. Logische Formen der Urteile : Quantität, Qualität, Relation und Modalität ……………………………………………..532 § 21. Quantität der Urteile : Allgemeine, Besondre, Einzelne ………532 § 22. Qualität der Urteile : Bejahende, Verneinende, Unendliche …..534 § 23. Relation der Urteile : Kategorische, Hypothetische, Disjunktive ………………………………………………………...535 § 24. Kategorische Urteile …………………………………………...535 § 25. Hypothetische Urteile ………………………………………….536 § 26. Verknüpfungsarten in den hypothetischen Urteilen : modus ponens und modus tollens ………………………………….….537 § 27. Disjunktive Urteile ………………………………………….…537 § 28. Materie und Form disjunktiver Urteile ………………………...537 § 29. Eigentümlicher Charakter der disjunktiven Urteile …………..538 § 30. Modalität der Urteile : Problematische, Assertorische, Apodiktische ………………………………………………………539 § 31. Exponible Urteile ……………………………………………...540 § 32. Theoretische und praktische Sätze ………………………….…541 § 33. Indemonstrable und demonstrable Sätze ………………………541

§ § § § § § §

34. Grundsätze ……………………………………………………..541 35. Intuitive und diskursive Grundsätze : Axiome und Akroame.….542 36. Analytische und synthetische Sätze …………………………. ..542 37. Tautologische Sätze ……………………………………………542 38. Postulat und Problem …………………………………………..543 39. Theoreme, Korollarien, Lehnsätze und Scholien ……………...543 40. Wahrnehmungs und Erfahrungsurteile ………………………...544

Dritter Abschnitt § 41. Schluβ überhaupt ………………………………………………545 § 42. Unmittelbare und mittelbare Schlüsse …………………………545 § 43. Verstandesschlüsse, Vernunftschlüsse und Schlüsse der Urteilskraft …………………………………………………….545 J. Verstandesschlüsse § 44. Eigentümliche Natur der Verstandesschlüsse ………………….545 § 45. Modi der Verstandesschlüsse …………………………………..546 § 46.1.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Qualität der Urteile ) per iudicia subalternata ……………………………...547 § 47.2.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Quantität der Urteile) per iudicia opposita……………………………………547 § 48. a. Verstandesschlüsse per iudicia controdictorie opposita……..547 § 49. b. Verstandesschlüsse per iudicia contrarie opposita ………....548 § 50. c. Verstandesschlüsse per iudicia subcontrarie opposita ……...549 § 51.3.Verstandesschlüsse (in Rücksicht auf die Reaktion der Urteile) per iudicia conversa s.per conversion ………………...549 § 52. Reine und veränderte Umkehrung ……………………………...549 § 53. Allgemeine Regeln der Umkehrung …………………………....549 § 54.4.Verstandesschlüsse (in Beziehung auf die Modalität der Urteile) per iudicia contraposita ……………………………...550 § 55. Allgemeine Regel der Kontraposition ………………………….550 II. Vernunftschlüsse § 56. Vernunftschluβ überhaupt ……………………………………...551 § 57. Allgemeines Prinzip aller Verstandesschlüsse …………………551 § 58. Wesentliche Bestandsstücke des Vernunftschlusses …………...551 § 59. Materie und Form der Verstandesschlüsse ………………….…551 § 60. Einteilung der Verstandesschlüsse (der Relation nach) in kategorische, hypothetische und disjunktive ………………….552 § 61. Eigentümlicher Unterschied zwischen kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlüssen ………………..553 § 62.1.Kategorische Vernunftschlüsse …………………………….…554 § 63. Prinzip der kategorischen Vernunftschlüsse …………………...554 § 64. Regeln für die kategorischen Vernunftschlüsse ………………..555 § 65. Reine und vermischte kategorische Vernunftschlüsse …………556 § 66. Vermischte Vernunftschlüsse durch Umkehrung der SätzeFiguren …………………………………………………………556 § 67. Vier Figuren der Schlüsse ……………………………………..557 § 68. Bestimmungsgrund ihres Unterschiedes durch die verschiedene Stellung des Mittelbegriffs………………………….557 § 69. Regel für die erste Figur, als die einzig gesetzmäβige ………...557 § 70. Bedingung der reduktion der drei letztern Figuren auf die erstere ………………………………………………...……558

§ § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § § §

71. Regel der zweiten Figur ………………………………....…….558 72. Regel der dritten Figur ………………………………....……...559 73. Regel der vierten Figur ………………………………………..559 74. Allgemeine Resultateüber die drei letzten Figuren …………...559 75.2.Hypothetische Vernunftschlüsse …………………………….560 76. Prinzip der hypothetischen Schlüsse ………………………….561 77.3.Disjunktive Vernunftschlüsse ………………………………..561 78. Prinzip der disjunktiven Vernunftschlüsse ……………………561 79. Dilemna ……………………………………………………….562 80. Förmliche und versteckte Vernunftschlüsse (ratiocinia formalia und cryptica)…………………………………………….562 III. Schlüsse der Urteilskraft 81. Bestimmende und reflektierende Urteilskraft …………………563 82. Schlüsse der (reflektierenden) Urteilskraft ……………………563 83. Prinzip dieser Schlüsse ………………………………………..563 84. Induktion und Analogie - die beiden Schluβarten der Urteilskraft …………………………………………………….....564 85. Einfache und zusammengesetzte Vernunftschlüsse ………......565 86. Ratiocinatio polysyllogistica …………………………………..565 87. Prosyllogismen und Episyllogismen …………………………..565 88. Sorites oder Kettenschluβ ……………………………………..566 89. Kategorische und hypothetische Sorites ………………………566 90. Trugschluβ - Paralogismus - Sophisma ……………………….566 91. Sprung im Schlieβen …………………………………………..567 92. Petitio principii - Circulus in ptobando ………………………..567 93. Probatio plus und minus probans ……………………………...567

II. Allgemeine Methodenlehre § 94. Manier und Methode ………………………………………….571 § 95. Form der Wissenschaft - Methode ……………………………571 § 96. Methodenlehre - Gegenstand und Zweck derselben ………….571 § 97. Mittel zu Beförderung der logischen Vollkommenheit der Erkenntnis …………………………………………………….571 § 98. Bedingungen der Deutlichkeit des Erkenntnisses ……………572 J. Beförderung der logischen Vollkommeneheit des Erkenntnisses durch Definition, Exposition und Beschreibung der Begriffe § 99. Definition ……………………………………………………..572 § 100. Analytische und synthetische Definition …………………….572 § 101. Gegebene und gemachte Begriffe a priori und a posteriori ….573 § 102. Synthetische Definition durch Exposition oder Konstruktion ………………………………………………………573 § 103. Unmöglichkeit empirisch synthetischer Definition …………..573 § 104. Analytische Definition durch Zergliederung a priori oder a posteriori gegebener Begriffe …………………………574 § 105. Erörterungen und Beschreibungen …………………………...574 § 106. Nominal- und Real-Definition ………………………………....575 § 107. Haupterfordernisse der Definition ……………………………..576 § 108. Regeln zu Prüfung der Definitionen …………………………...577 § 109. Regeln zu Verfertigung der Definitionen …………………...…577 II. Beförderung der Vollkommenheit des Erkenntnisses durch logische Einteilung der Begriffe

§ 110. Begriff der logischen Einteilung ………………………………578 § 111. Allgemeine Regeln der logischen Einteilung ………………….578 § 112. Kodivision und Subdivision …………………………………...579 § 113. Dichotomie und Polytomie …………………………………….579 § 114. Verschiedene Einteilung der Methode ………………………...580 § 115.1. Szientifische oder populare Methode ………………………..580 § 116. 2. Systematische oder fragmentarische Methode ……………...580 § 117.3. Analytische oder synthetische Methode ……………………..581 § 118.4. Syllogistische - Tabelarische Methode ……………………....581 § 119.5. Akroamatische oder Eotematische Methode ………………...582 § 120. Meditieren ……………………………………………………...582 ŰBER DIE VON DER KÖNIGL. AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN ZU BERLIN FŰR DAS JAHR 1791 AUSGESETZTE PREISFRAGE: WELCHES SIND DIE WIRKLICHEN FORTSCHRITTE, DIE DIE METAPHYSIK SEIT LEIBNIZENS UND WOLFFS ZEITEN IN DEUTSCHLAND GEMACHT HAT? Vorrede [ Rinks ] ………………………………………………………587 ………………………………………………………………………….595 Abhandlung ……………………………………………………………595 E r s t e A b t e i l u n g. Geschichte der Transzendentalphilosophie unter uns in neuerer Zeit ………………………………………………….596 Von Begriffen a priori ………………………………………….602 Von dem Umfange des theoretisch-dogmatischen Gebrauches der reinen Vernunft …………………………………………….605 Von der Art, den reinen Verstandes- und Vernunftbegriffen objektive Realität zu verschaffen ………………………………613 Von der Trüglichkeit der Versuche, den Verstandesbegriffen, auch ohne Sinnlichkeit, objektive Realität zuzugestehen ……..614 Z w e i t e A b t e i l u n g. Von dem, was seit der Leibnitz-Wolffischen Epoche, in Ansehung des Objekts der Metaphysik, d.i. ihres Endzweckes, ausgerichtet worden …………………………………………..615 Der metaphysik Erstes Stadium, in dem genannten Zeit-und Länderraume …………………………………………………….615 Der Metaphysik Zweites Stadium ………………………………622 Der Metaphysik Drittes Stadium, Praktisch-dogmatischer Űberschritt zum Űbersinnlichen ………………………………...629 Auflösung der akademischen Aufgabe J. Was für Fortschritte kann die Metaphysik in Ansehnung des Űbersinnlichen tun? ……………………………………………...633 Transzendente Theologie ……………………………………..640 Űberschritt der Metaphysik zum Űbersinnlichen, nach der Leibnitz-Wolffischen Epoche ………………………………..644 II. Vermeinte theoretische-dogmatische Fortschritte in der moralischen Teleologie, während der Leibnitz-Wolffischen Epoche …646 III. Vermeinter theoretisch-dogmatischer Fortschritt der Metaphysik in der Psychologie, während der Leibnitz-Wolffischen Epoche ……………………………………………………………648 A n h a n g z u r Ű b e r s i c h t d e s G a n z e n …………………….651

Beilagen No. I. Der Anfang dieser Schrift nach Maβgabe der dritten Handschrift Einleitung ……………………………………………………… 655 Abhandlung ……………………………………………………. 661 Erster Abschnitt. Von der allgemeinen Aufgabe der sich selbst einer Kritik unterwerfenden Vernunft ………663 Zweiter Abschnitt. Bestimmung der gedachten Aufgabe in Ansehung der Erkenntnisvermögen, welche in uns reine Vernunft ausmachen ……………………….666 No.II. Das zweite Stadium der Metaphysik. Ihr Stillstand im Skeptizismus der reinen Vernunft ………………………………668 NO.III.Randanmerkungen ………………………………………………672 Nachwort des Herausgebers Zu den Texten ………………………………………………………..679 Zur Űbersetzung…………………………………………………….. 681