El Diálogo Intercultural A Través De La Comunicación Visual En Guatemala

Monografía: EL DIÁLOGO INTERCULTURAL A TRAVÉS DE LA COMUNICACIÓN VISUAL EN GUATEMALA. Eduardo Gularte Cosenza.

Monografía

EL DIÁLOGO INTERCULTURAL A TRAVÉS DE LA COMUNICACIÓN VISUAL EN GUATEMALA Una experiencia con estudiantes universitarios de carreras relacionadas a la comunicación en la Universidad Rafael Landívar Eduardo Gularte Cosenza1

I. INTRODUCCIÓN La era de la Globalización se ha caracterizado, aparte de los términos económicos, por la aparición de nuevas tecnologías de comunicación que debieran facilitar la interrelación entre todos los seres humanos que habitan el planeta tierra. Ser en pocas palabras, instrumentos de diálogo, especialmente en situaciones donde por lo general éste no se da por barreras de diversa índole (económicas, geográficas, lingüísticas, etc.). De esta manera, contar con televisión vía satélite, Internet, videoconferencias, etc. debiera ayudar a la humanidad a establecer un verdadero diálogo entre países, entre culturas. Sin embargo, la realidad y los últimos acontecimientos han puesto de manifiesto que no es así. En ocasiones, estos recursos han servido como instrumentos ideológicos que a través de los distintos lenguajes de los medios de comunicación, se han encargado de presentar versiones parcializadas de los hechos y de los sujetos. El problema está en que la difusión de estos mensajes es masiva y más que eso, global -lo cual no quiere decir que su consumo sea global e ingenuo-. Sin embargo, a través del consumo de mensajes (símbolos estructurados de tal manera que dan lugar a significados), se van formando percepciones que luego, podrían formar imágenes erróneas de los diversos grupos que conforman el planeta. La era de la Globalización también se caracteriza por una explosión de recursos de comunicación, entre ellos cobra importancia especial el uso de objetos visuales que van difundiendo significados determinados por sus emisores, pero que al mismo tiempo van adquiriendo significados determinados por sus perceptores. 2 Es en este intercambio que ocurre el proceso de comunicación, de compartir significados (referentes) que al ser compartidos, debieran dar lugar a un verdadero diálogo entre actores, con el resultado de un enriquecimiento mutuo , especialmente dentro de una sociedad fragmentada históricamente y marcada por un largo conflicto armado interno.

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Licenciado en Ciencias de la Comunicación, con Maestrìa en Tecnología Educativa y actualmente, en proceso de elaboración de tesis del Doctorado en Sociología. Secretario de la Asociación Centroamericana de Investigación en Comunicación (ACIC). 2 Desde esta lógica, se deja de lado la clásica interpretación de la comunicación (Funcionalista) que separa emisores de receptores poniendo el énfasis en los primeros. Este modelo tradicional contempla al emisor como un ser capaz de lograr lo que se propone sobre su “audiencia”. La experiencia latinoamericana (Teoría de la Comunicación Alternativa) ha enseñado que los llamados “receptores” son en realidad “perceptores”, seres activos y críticos capaces de aceptar, rechazar, transformar los mensajes que perciben.

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El diálogo, indica Paulo Freire “es el encuentro amoroso de los hombres que, mediatizados por el mundo, lo pronuncian, esto es, lo transforman y, transformándolo, lo humanizan, para la humanización de todos. Este encuentro amoroso no puede ser, por esto mismo, un encuentro de inconciliables” (1987:46). En este estudio se desea iniciar una serie de análisis de los procesos de intercambios visuales en función de establecer un verdadero diálogo entre culturas, partiendo de la premisa de que “no hay ni puede haber invasión cultural dialógica, no ya manipulación ni conquista dialógicas: éstos son términos que se excluyen” (Op. Cit.) Un diálogo busca comprender y valorar las diferencias, la búsqueda de puntos en los que se pueda llegar a acuerdos, el respeto al punto de vista del otro, la tolerancia, la búsqueda de consensos, la negociación, aprendizaje, etc. Pero, ¿hasta qué punto se puede decir que la comunicación visual está siendo un instrumento de diálogo entre las distintas culturas que habitan en Guatemala? A nivel mundial, en tiempos de Globalización, parece ser que la imagen visual que predomina en las emisiones de los medios es la que deciden los intereses de los propietarios de esos medios. Así en Latinoamérica, se ve reflejada la imagen de Latinoamérica pero desde la cadena de telenoticias estadounidense CNN. Incluso, los noticieros nacionales reproducen esas imágenes con las que se retrata a los propios habitantes, aunque en ocasiones no responda totalmente a los hechos. Esto se repite a nivel de país, los medios televisivos (pertenecientes a grupos económicamente fuertes e identificados con el grupo “ladino”), retrata desde su particular punto de vista a los demás grupos ya sea los de ascendencia maya, los xinkas y los garífunas. Los habitantes de estos grupos son consumidores de la imagen con la que son retratados por grupos ajenos a su cultura. Aquí se plantea otro problema que tiene que ver con las identidades, en el primer caso presentado, ¿qué imagen están construyendo los latinoamericanos de sí mismos? ¿qué imagen están construyendo los guatemaltecos? Y más aún, dentro de esos guatemaltecos ¿qué imagen está construyendo cada uno de los grupos que forman la diversidad cultural del país? ¿cómo se retrata “al otro”? ¿qué factores están incidiendo en determinado tipo de autoimagen? Un ejemplo, que sirve como punto de partida de esta investigación es la aparición en un medio de prensa escrita (diario El Periódico), de una caricatura del género de opinión o humorismo político, en el cual se hace referenc ia al hecho de que el Canal 5 de televisión abierta (antes asignado al Ejército) fue entregado, por el entonces presidente Alfonso Portillo, a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG). En la ilustración aparece una persona con rasgos no indígenas (ladino) sentada en un sofá viendo el televisor (Canal 5), de cuya pantalla están saliendo vendedores de mercado, pordioseros, bailarines folclóricos, cuidadores de carros, etc. Toda una estampa visual que sirve como ejemplo de la ausencia de ese diálogo intercultural: presentar a la población Maya como vendedores de mercado, gente pobre, folclórica-turística-espectáculo , con tales características muestra un total desconocimiento del valor de estos grupos Mayas. Se presenta de esta manera, una parte peyorativa del ser indígena. La pregunta es si ¿no es esto acaso un reflejo de la sociedad guatemalteca y de las relaciones que se han venido dando entre las distintas 2

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culturas que habitan el país? En este caso, la comunicación visual ha jugado un importante papel: muestra de manera materializada en objetos visuales, una carga ideológica de un grupo de la sociedad que emite su mensaje (referente) para consumo de la población que accede a este medio. Por otro lado, es importante cuestionarse sobre el papel de los objetos visuales en establecer una relación respetuosa. Es difícil establecer diálogo entre culturas cuando existe un mutuo desconocimiento o mejo dicho, la ilusión de conocerse (que manifiesta de manera deformada y estereotipada). El objeto de este estud io es el de analizar el papel que cumple en el diálogo intercultural, el intercambio de objetos visuales simbólicos entre los miembros del grupo no maya (ladino) y los miembros de grupos indígenas mayas, ambos pertenecientes a una institución social: la universidad privada jesuita, la Universidad Rafael Landívar, con la característica principal que estos sujetos son futuros profesionales que trabajarán de una u otra manera, en la comunicación, en la construcción de mensajes, de referentes, de imágenes y por tanto, por poder de influir en el resto de la sociedad en un futuro cercano. Este estudio es importante para la sociología, pues se coincide con Thompson (1990:135) en que “la vida social no es sólo una cuestión de objetos e incidentes que se presentan como hechos en el mundo natural: también es una cuestión de acciones y expresiones significativas, de enunciados, de símbolos, textos y artefactos de diversos tipos, y de sujetos que buscan comprenderse a sí mismos y a los demás mediante la interpretación de las expresiones que producen y reciben”. De esta manera, los aportes van en el campo de entender la relación entre culturas en Guatemala a través de un discurso muy utilizado por las mismas: la comunicación visual. Además, poco se ha profundizado en torno a este tema, la mayoría de los estudios se han hecho desde el análisis de la comunicación escrita u oral.

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II. MARCO CONTEXTUAL Los grupos indígenas en Guatemala Guatemala es reconocida a partir de la Firma de los Acuerdos de Paz, como una nación pluricultural, multilingüe y multiétnica. Esto, en datos específicos indica que el país posee 25 grupos étnicos distribuidos a lo largo del territorio. Cada uno de estos grupos posee sus propias características culturales incluyendo idioma. Sin embargo, es importante destacar que muchos de estos grupos provienen lingüísticamente, de un tronco común (Protomaya): Achí, Akateko, Awakateko, Ch’orti’, Cluj, Itzaj, Ixil, Kaqchikel, K’iche’, Mam, Mopán, Popti’, Poqomam, Poqomchi’, Q’anjob’al, Q’eqchi’, Sakapulteko, Sipakapense, Tektiteko, Tz’utujil y Uspanteko. A estos grupos se les considera de ascendencia Maya. Existen otros grupos como el Garífuna que tiene origen afrocaribeño (desde la época de la Colonia en la que se establecieron negros africanos traídos como esclavos), el Xinka (que provienen de las ciudades de Monte Alto, Balbertal y Montana) y el grupo de habla castellana también identificado como no maya o ladino, que responde a características de la cultura occidental. La relación histórica entre estos grupos ha estado marcada por el dominio del grupo de habla castellana (ladino) sobre el resto, este dominio se ha manifestado en la posesión de poder económico, político y como una cultura hegemónica. Estas relaciones se han marcado también por cierto recelo y elementos de discriminación. De acuerdo al Informe de Desarrollo Humano 2003, los bajos índices de desarrollo humano, la pobreza y la extrema pobreza se concentran en la población indígena : Grupo Indígena No indígena

Índice de Desarrollo Humano para 2002 0.567 0.698

% de Pobreza 71.9% 44.0%

% de Pobreza Extrema 30.8% 12.9% Fuente: INDH 2003

El Informe de Verificación de la Misión de Verificación de las Naciones Unidas en Guatemala (MINUGUA) de septiembre de 2001, indica también que en el país existen muestras de que aún hay discriminación hacia los grupos indígenas (Maya, Garífuna y Xinca), aunque por medio del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas se habría establecido el compromiso de acabar con estos hecho s.

Racismo María Elena Casáus Arzú, define el racismo como “la valoración generalizada y definitiva de unas diferencias, biológicas o culturales, reales o imaginarias, en provecho de un grupo y en detrimento del Otro, con el fin de justificar una agresión y un sistema de dominación. Estas actitudes pueden expresarse como conductas, imaginarios, prácticas racistas o ideologías que como tales se expanden a todo el campo social formando parte del imaginario colectivo. Pueden proceder de una clase social, de un grupo étnico o de un movimiento comunitario; o provenir directamente de las instituciones o del estado, en cuyo

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caso hablaremos de racismo de Estado. Puede ocupar distintos espacios de la sociedad, dependiendo de que la relación de dominación tenga su origen en una clase, un grupo étnico, un movimiento comunitario o el Estado” (2002:29). La exclusión por ejemplo, como se manifiesta en las estadísticas guatemaltecas sobre población indígena, muestran rasgos de racismo. Sin embargo, el énfasis de este estudio está en la línea de que el racismo, como lo expresa la autora, se manifiesta en los imaginarios, y en el caso particular de la imagen visual con la que se definen unos grupos a otros. El racismo en Guatemala se ha venido estableciendo desde hace siglos, con el inicio de la Época Colonial: “criollos y peninsulares, cronistas y órdenes religiosas insisten en negar las culturas de los Pueblos Indios y en considerarlos salvajes e incultos” (Op. Cit.). La misma autora analiza cómo esa percepción se va manteniendo a lo largo de los años, especialmente hasta llegar a ser manejado por la oligarquía guatemalteca3 a través de estereotipos: en la encuesta que realizó, son siete los adjetivos más empleados para caracterizar al indígena. En orden de prioridad identificó los siguientes: sumiso, conformista, moreno, bajo, haragán, tradicional e introvertido. Casáus Arzú concluye que el racismo ha sido útil en el sentido de que ayuda a justificar y a mantener las relaciones de dominación del grupo criollo-mestizo sobre los Mayas. Esto adquiere rasgos etnocentristas pues se trata, como indica la autora, de un grupo social que está convencido de que los únicos valores legítimos y verdaderos son los patrones culturales propios. El racismo: una visión parcializada de la realidad Antonio Gramsci, teórico de la Superestructura, aporta al estudio de la ideología el hecho de que el dominio, dentro de una sociedad se da en principio desde la misma estructura: existe un grupo que posee el poder económico y por tanto, también en el ámbito político, porque es dueño de los medios de producción y de la fuerza de trabajo del resto de la base de esta sociedad. Sin embargo, el autor va más allá al afirmar que el dominio está en el campo de las ideas: aparte de poseer el poder económico y político, adquiere el poder ideológico, lo cual lo convierte en un grupo hegemónico (poder absoluto). El poder ideológico se adquiere a través de controlar la producción de mensajes y significados. El grupo hegemónico está en capacidad de dar a conocer su visión aunque sea parcializada de la realidad (referente) la cual no responde a lo que realmente ocurre (marco de referencia). Sin embargo, a través del manejo de los medios de difusión, estas versiones falsas pueden irse asumiendo por parte de la base de la sociedad como verdaderas. La oligarquía guatemalteca4 se ubica precisamente en el grupo hegemónico que se ve 3

Casáus Arzú (2002) hace un estudio sobre pensamiento y práctica racista en la oligarquía guatemalteca, a través de estudiar a las familias identificadas con la oligarquía (relacionadas con la producción desde la época Liberal y que hoy tienen poder en la vida política y económica del país) y su pensamiento al respecto. 4 “La Reforma Liberal de 1871 llevó consigo el proyecto de instaurar un poder ladino; condujo a una serie de dictaduras al servicio de un sistema oligárquico, al que se aliaban antiguas familias criollas, la ascendente

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fortalecido en los últimos años con su llegada al poder y con el control casi monopólico de los medios de difusión masiva. Esto puede resultar preocupante si, tal como se ha demostrado en el estudio de Casáus Arzú, este grupo se mueve desde una visión etnocéntrica y racista, la cual estará reproduciendo a las bases (grupos subalternos), con lo que se corre el riesgo de que ésta sea asumida como verdadera. Especialmente porque esto implica la existencia también de una “cultura” hegemónica en el país, aunque se trate de una cultura con pocos rasgos propios (es mejor llamarle una visión hegemónica), es más bien una cultura apropiada por el grupo hegemónico, una imitación de la cultura occidental. Es importante destacar que el grupo hegemónico funciona como Emisor de mensajes etnocéntricos, sin embargo, éstos son reproducidos por el llamado en este estudio “Grupo Intermedio”, que se podría asociar con la “Clase Media guatemalteca”, que funciona como vocera y reproductora de esas visiones, la que la operativiza en la práctica cotidiana, tal y como se presenta a continuación. Esquema interpretativo de la sociedad guatemalteca y el racismo desde el aporte teórico de Gramsci, Althusser y Casáus: Grupo Hegemónico: Oligarquía guatemalteca

VISIÓN HEGEMÓNICA (SUPERESTRUCTURA) Visión parcializada de los grupos subalternos Transmitida por los aparatos ideológicos

Grupo Intermedio: Clase media

REPRODUCCIÓN DE LA VISIÓN HEGEMÓNICA RACISTA ETNOCÉNTRICA (por el grupo interme dio)

Grupo Subalterno: Sectores populares

CULTURAS POPULARES: GRUPOS INDÍGENAS Ubicadas aquí por la misma situación estructural de exclusión económica.

Fuente: Elaboración propia.

La lógica anterior, exige entonces para una sociedad democrática, pluricultural y multiétnica, crear mecanismos para que se vayan ampliando los referentes, dando lugar a compartir significados tanto desde los grupos hegemónicos así como desde los grupos subalternos.

clase ladina, grupos de nuevos inmigrantes y la nueva potencia tutelar del Norte, en detrimento del conjunto de la población india” (Le Bot, 1995:88).

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Para romper el racismo: el conocimiento mutuo Una visión completa de la realidad pasa por el conocimiento de distintos referentes o versiones de la realidad, especialmente cuando esas versiones vienen de quienes están directamente involucrados en ella: Nadie más puede presentar su cultura y su imagen de una mejor manera que quien pertenece a esa cultura y la vive todos los días. Sin embargo, ¿de qué manera se puede lograr que cada cultura pueda comunicar estas imágenes? Es aquí donde adquiere sentido la interculturalidad así como una comunicación intercultural cuyo fin es crear el pluralismo, el respeto dinámico a la diversidad: se funda en el respeto y la tolerancia, “la inteligencia intercultural se debe reflejar en personas capaces de descubrir la maravilla de tanta diversidad humana, pero también capaces de tolerarla, de interactuar con aquellos seres humanos –y aquellas culturas- que son profundamente diferentes” (Aldana, 2000:110).

Grupos indígenas y producción de imagen En 1997, varios representantes de grupos indígenas del continente americano se reunieron en Chile para llevar a cabo el preencuentro de comunicadores indígenas de Chile y presentaron sus conclusiones que fueron retomadas y compartidas por los pueblos indígenas de los demás países en el seminario realizado en Guatemala “Movimientos Indígenas, Medios de Comunicación y Producción de Imagen”. Al respecto, entre las conclusiones estos grupos analizan cómo se les presenta en la actualidad en los medios de comunicación masivos (MCM): • • •

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Con frecuencia la aparición de los ind ígenas en los MCM es prácticamente nula. A juzgar por las pocas veces que aparecemos en los MCM, somos considerados como un grupo conflictivo: nuestra imagen va unida a acciones de protesta vinculadas a la tierra. Seguimos siendo pueblos del pasado. No aparecemos como pueblos del presente, con toda la riqueza y problemática de nuestros pueblos de hoy. Así, en el consciente colectivo nacional existe la imagen del indígena de 500 años atrás, que tiene mucho de bélico y romántico. En todos los medios (radio, prensa, televisión, cine) nos presentan en forma esporádica e incompleta. Las personas indígenas no existen en los espacios de las distintas áreas de los medios de comunicación (informaciones, entretención, académica, dramática) y son escasísimas las veces que aparecemos. Cuando ello ocurre, es en forma sesgada. Conclusión: existe un desconocimiento total de la cultura indígena, la que no es valorada, ni respetada, lo que trae como resultado una visión distorsionada de nuestros pueblos.

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La riqueza de las formas visuales simbólicas propias en las culturas indígenas Los grupos indígenas de Guatemala, como culturas populares se han caracterizado por ser básicamente culturas orales y visuales. Con respecto al código del lenguaje escrito, se ha avanzado en la creación de la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG) que ha trabajado en regular cada idioma; sin embargo, en la mayor parte de la población indígena se sigue utilizando para efectos prácticos el idioma español hablado y escrito. Es decir, que aunque conserven el uso del idioma materno, lo hacen de manera oral y no escrita. Es hasta estos últimos años que se ha venido incorporando el Programa Nacional de Educación Bilingüe (PRONEBI) en las escuelas del país para utilizar los dos idiomas en la enseñanza del sistema educativo. Por otro lado, los códigos visuales han tenido una presencia permanente en las relaciones dentro de las culturas a través de ciertos objetos que representan a la misma cultura y que son de uso diario o festivo. A continuación, se presentan algunos de estos objetos visuales simbólicos que se consideran como propios y característicos tradicionalmente de cada grupo de ascendencia Maya de acuerdo al Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar (2002), esto no quiere decir que sean los únicos pues se han hecho pocos estudios que hagan un inventario completo, además, de acuerdo a la modernidad, hoy es difícil hablar de culturas populares con sus objetos visuales particulares, ajenas al resto del mundo; por lo que ha habido apropiación de objetos provenientes de otros lugares y culturas, lo que García Canclini llama “culturas híbridas” que se verá más adelante en el marco teórico: CULTURA Achí

Akateka Awakateka Ch’orti’ Cluj Itzaj Ixil Kaqchikel K’iche’ Mam Mopán Popti’ Poqomam Poqomchi’ Q’anjob’al

OBJETOS VISUALES TRADICIONALES Cerros, jícaro, morro, guacales, cucharones, tecomates, bucules, alcancías, sonajas hechas de la corteza de las jícaras pintadas de colores rojo y amarillo o labradas en negro. Danzantes del Rabinal Achí, trajes, etc. Lazos, redes, morrales de fibra de magüey, cerros, etc. Ajos, cebollas, ríos, hortalizas, trajes (corte con diseño horizontal de franjas gruesas azules con franjas delgadas de otro color, huipil corto, cintas bordadas, etc.) Maíz, maicillo, frijol, traje de algodón, morral de pita, tecomate, sombrero, machete, redes, hamacas, mecapales, etc. Casas de adobe con teja de manil, huipil largo hecho de cuatro capas de algodón donde predomina el color rojo, maíz, etc. Pescado, maíz, frijol, hojas de xate, artesanías de madera, ropa de tela blanca, etc. Maíz, morrales tejidos con ganchillo, sombreros de fibra de magüey, cortes de color rojo brillante, saco del hombre color rojo, cintas para adornar la cabeza, montañas, etc. Pinturas de Comalapa, barriletes, tejidos, trajes con flores bordadas, montañas, maíz, etc. Bosques, montañas, ponchos de lana, palo volador, muebles de madera, cofres de madera, textiles, confección de ropa, telares de cintura, telares de pedal, etc. Maíz, textiles, montañas, ovejas, marimba, traje, sombrero, tzute de lana, etc. Huipil blanco, palo encebado, selva, etc. Árboles, danzas tradicionales, guitarrón, procesiones, marimba, maíz, maní, yuca, camote, caña de azúcar, etc. Cerámica (candelabros, floreros, palomas, etc.), traje, mercado, etc. Montañas, iglesias, ríos, kaq iik, b’oj, etc. Traje, puertas y ventanas decoradas (talladas y pintadas con colores vistosos), marimba, kapixay (saco de lana pura color negro que termina en el pecho con una cruz que representa la cruz maya, montañas, maíz, etc.

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Q’eqchi’ Sakapulteco Sipakapense Tektiteka Tz’utujil Uspanteko

Montañas, kaq’ik’ (caldo de pavo), tamalitos, mercado, traje, etc. Cofradía, principales, sal negra, montaña, traje, etc. Velas, veladoras, palmatorias, cirios, cofrades, cruz (que está sobre un cerro y en la cual se hacen celebraciones), maíz, traje, etc. Artículos de alfarería, ollas, comales, cántaros, montañas, maíz, traje, etc. Telar de cintura, textiles, pulseras de colores, volcanes, lago de Atitlán, traje, etc. Convite, temascal (baño de vapor), montañas, ríos, traje, etc.

Riqueza de formas visuales simbólicas: el Popol Vuh y el Calendario Sagrado Maya El libro sagrado de los Maya K’iche’, el Popol Vuh, es rico en elementos visuales en sus narraciones y descripciones. En este texto se identifica una serie de objetos visuales con valor simbólico, empezando por el maíz del cual se hace al hombre, hasta el papel que juegan los animales que intervienen, las montañas, el sol, las estrellas, etc. Para muestra de esta riqueza, sólo en el texto que habla de la historia de Vucub Caquix, la descripción pinta a este personaje egocéntrico con una serie de objetos: “Yo soy el sol, soy la claridad, la luna, exclamó. Grande es mi esplendor. Por mí caminarán y vencerán los hombres. Porque de plata son mis ojos, resplandecientes como piedras preciosas, como esmeraldas; mis dientes brillan como piedras finas, semejantes a la faz del cielo. Mi nariz brilla lejos como la luna, mi trono es de plata…” (Popol Vuh-versión de Adrían Recinos, 1979:34). Desde este texto se puede identificar el valor de los objetos visuales y lo que ellos representan. De igual manera, el Calendario Sagrado Maya (Chol Q’ij) recoge esa visión del mundo expresada de manera visual y senc illa: “el Calendario Ritual está inspirado en el Universo y en los elementos naturales necesarios para la vida: Fuego, Tierra, Agua y Aire; en el ciclo de vida de algunos seres vivos de la naturaleza y otros aspectos fundamentales de nuestra cultura: la Mujer (I’x), el Amanecer (Aq’ab’al) y la muerte (Keme o Kamey)” (Noj, 2001:10). El Calendario Sagrado Maya consta de 260 días y está formado por 20 días que se combinan con numerales del uno al trece, antepuestos a los veinte grifos de los días. Cada uno de estos días posee su simbología que tiene significado en relación al ser humano y a su relación con el universo. De esta manera, los días están representados por imágenes visuales:

Algunos estudios realizados que tienen relación con el tema En 1988 Mercedes López Baralt realizó un estudio sobre el uso del discurso visual como elemento para la narración en el mundo prehispánico, tomando el caso particular de la crónica de l indígena Guamán Poma de Ayala (Perú). En este texto la autora hace un análisis de las imágenes que presenta Guamán Poma en su libro ilustrado, considerando éste un caso sui generis: “al carecer de escritura fonética, la gran mayoría de las culturas nativas amerindias se vio precisada a confiar en la transmisión de su saber a un método que ponía en juego la participación activa y combinada de los distintos sentidos, en especial el de la vista” (1990:95). En este libro hace un análisis del uso de la imagen en las narraciones de 9

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las distintas culturas precolombinas como estructuras simbólicas que presentan datos del modelo cosmológico andino con elementos de la cultura occidental cristiana, concluyendo en que puede existir una comunicación de códigos múltiples en un contexto policultural: “en Guamán Poma tenemos tanto el ejemplo del indio que manteniendo una intencionalidad nativista, escoge una expresión occidental, como el caso más complicado del indio que – dentro de formas y retóricas europeas- construye un mensaje subliminal de reivindicación autóctona” (481). En 1992 el Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar, a través de Amílcar Dávila, realizó un estudio llamado “Fuera Estereotipos”, que analizaba la presencia de estereotipos en el discurso de los textos utilizados en educación primaria, producidos por CENALTEX y PRONEBI (de Gobierno) y de la Casa Editorial De León Gamboa. En este estudio el autor identificó una serie de estereotipos que van desde ignorar la existencia de 23 grupos étnicos al decir que sólo existen dos grupos: indígenas y ladinos; presentar a los mayas como una minoría, como “hijos pequeños de la patria”; a presentar como folclor las expresiones culturales de los mayas (vestido, ceremonias religiosas, costumbres sociales, etc.); a inducir al cambio de cultura a los mayas para poder progresar; a presentar a los mayas como algo del pasado que ya desapareció; a identificar como ídolos y prácticas politeístas las prácticas religiosas mayas. En cuanto al análisis del discurso visual, una imagen que llama la atención es la de un texto de CENALTEX donde en una fiesta de la comunidad (feria) se presenta la imagen de unos niños no indígenas jugando mientras que una niña maya vende frutas: Esto a la luz del estudio, se trata de “dos imágenes típicas del estereotipo cultural que representa a las mujeres indígenas como vendedoras de verdura” (1990:22) al mismo tiempo indica que la imagen hace pensar que solo los niños no indígenas tienen derecho a la recreación.

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III. MARCO TEÓRICO La concepción estructural de la cultura El estudio de los fenó menos culturales es importante para la sociología y en torno a esto se ha generado un amplio debate sobre la manera de abordar científicamente el estudio de la cultura teniendo en cuenta el valor de lo simbólico. ¿Cómo seguir cierta rigurosidad “objetiva” describiendo y explicando los fenómenos culturales desde la propuesta del paradigma Positivista? y al mismo tiempo ¿cómo abordar la interpretación, la identificación de significados, la construcción de imágenes, cuando el interés no es medir y clasificar? Para abordar el estudio de la cultura relacionada a la producción simbólica, es necesario revisar las concepciones que se han venido manejando acerca de este campo. Giménez coincide con Thompson en la existencia de distintas formas de entender la cultura a la luz de las ciencias sociales: Existe una concepción clásica o humanista de la cultura, que la relaciona con la producción intelectual, espiritual y artística en la cual se expresa la personalidad y creatividad de un pueblo. Después de esta concepción y de acuerdo a los autores mencionados, surge junto con la aparición de la antropología, diversas concepciones antropológicas de la cultura: Una de ellas es la concepción descriptiva que “se refiere al conjunto diverso de valores, creencias, costumbres, convenciones, hábitos y prácticas característicos de una sociedad en particular o de un período histórico” (Thompson, 1993:136). Giménez asocia esta postura con la propuesta de Edward Burnet Tylor (1871) en la cual la cultura incluye también el conocimie nto, la moral, el arte, el derecho y “cualquier otra capacidad o hábito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (1997:5). La otra concepción es la simbólica, de acuerdo con ella, lo s fenómenos culturales son fenómenos simbólicos y el estudio de la cultura se interesa esencialmente por la interpretación de los símbolos y de la acción simbólica. Esto se resume en que “la cultura designa pautas de significados históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas (que comprenden acciones, expresiones y objetos significantes de la más variada especie), en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias” (Op. Cit.). Desde la concepción simbólica de la cultura se reconoce la capacidad humana de desarrollar lenguajes –que pueden ser de diverso tipo- a través de los cuales las personas pueden intercambiar significados. Para Thompson, esto coincide con el carácter simbólico de la vida humana. En este sentido, los estudios dirigen su interés hacia la interpretación pues a partir de ésta se espera entender la sociedad: “captar lo que se dice” en el discurso social desde el estudio etnográfico: “descifrar patrones de significado” que están construidos como un texto, de tal manera que para este autor, la cultura se puede considerar como “un conjunto de textos”, “documentos actuados”.

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Una crítica que se ha hecho a la concepción simbólica de la cultura es que no toma en cuenta las relaciones sociales estructuradas donde se da ese intercambio de símbolos. Esto incluye los problemas de poder y los conflictos sociales. Es en estos contextos donde se da la producción y consumo de símbolos, en circunstancias sociohistóricas particulares. De esta manera, podría considerarse que estos fenómenos culturales expresan las relaciones de poder. A partir de esta crítica, Thompson formula una concepción estructural de la cultura en la cual “los fenómenos culturales pueden entenderse como formas simbólicas en contextos estructurados” (136). De esta manera, se estudian las formas simbólicas (acciones, objetos y expresiones) “en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y estructurados socialmente dentro de los cuales y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas” (150).

Características de las formas simbólicas Thompson menciona las siguientes características de las formas simbólicas: Aspecto intencional: Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto. Es decir, que el emisor tiene ciertos objetivos o propósitos (aun cuando no lo haga explícito o concientemente) para producir e intercambiar y así lo perciben los otros sujetos. Aspecto convencional: “la producción, la construcción o el empleo de las formas simbólicas, así como su interpretación por parte de los sujetos que las reciben, son procesos que implican típicamente la aplicación de reglas, códigos o convenciones de diversos tipos” (154). Esto, al igual que en el aspecto anterior, no implica que el emisor esté conciente de estas reglas o códigos, son parte de su conocimiento práctico, sin embargo, se trata de códigos compartidos: existen reglas para producir y reglas para interpretar. Aspecto estructural: las formas simbólicas poseen una estructura articulada, pues sus componentes guardan entre sí determinadas relaciones. Existe entonces, un sistema simbólico (sistema de signos) y la estructura de las formas simbólicas particulares. Aspecto referencial: “Las formas simbólicas no son sólo concatenaciones de elementos y de las interrelaciones de éstos: típicamente también son representaciones de algo, representan o retratan algo, dicen algo acerca de algo” (157). Puesto en otras palabras, las formas simbólicas se refieren a algo en particular, dicen algo de este objeto “lo afirman o expresan, proyectan o retratan”. Aspecto contextual: “Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos específicos dentro de los cuales, y por medio de los cuales, se producen y reciben” (160). En esto intervienen los contextos y las instituciones que generan, mediatizan y sostienen el valor y significado asignado. El sentido está

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determinado entonces, por el momento y el espacio específico en el que se da ese proceso.

Inserción de las formas simbólicas en contextos sociales Las formas sociales son producidas por sujetos ubicados en un contexto sociohistórico específico. Por ello, Thompson menciona que estas formas pueden ser portadoras de huellas de esas condiciones sociales en las cuales se produjeron. También en el proceso de recepción, los sujetos están ubicados en un contexto concreto y es desde ahí desde donde hacen la interpretación, con los recursos y habilidades que poseen. Esto hace que los sujetos interactúen con estas formas simbólicas aceptándolas, modificándolas o rechazándolas, lo cual el autor mencionado llama proceso de valoración en los cuales se les asignan ciertos tipos de valor. Esto, desde la propuesta de estudio de la comunicación planteada por Daniel Prieto, se identifica como un proceso de percepción, en el cual se sustituye la noción pasiva de recepción por una activa de percepción- interacción. En este sentido, Thompson asegura que para el estudio de las formas simbólicas es indispensable el análisis de los contextos en los cuales se insertan estas formas. Estos contextos sociales se identifican como campos de interacción : “espacios estructurados de posiciones (o de puestos) cuyas propiedades dependen de su posición en dichos espacios y pueden analizarse en forma independiente de las características de sus ocupantes (en parte determinados por ellas)” (Bourdieu, 1990:135). Bourdieu afirma que para que un campo funcione, es necesario que “haya algo en juego y gente dispuesta a jugar, que esté dotada de los habitus que implican el conocimiento y reconocimiento de las leyes inmanentes al juego, de lo que está en juego, etc.” (Op. Cit.). Giménez enriquece esta descripción del habitus al decir que se le entiende como la interiorización de las reglas sociales, como conjunto de disposiciones durables orientadoras de la acción, es producto de la interiorización de las condiciones objetivas de existencia. Para este autor, el habitus está relacionado con el concepto de identidad: “la autopercepción de un sujeto en relación con otros, tomando como marcas de diferenciación elementos culturales como las creencias, los valores y las ideologías” (Giménez, 9). La identidad es quien modela las actividades del sujeto. Por ello, sugiere que es posible imputar cierto tipo de identidad a un actor social a partir de observar ciertas características de su acción en determinado contexto. Para que existan conjuntos específicos y estables de reglas sociales las instituciones sociales asumen esta tarea. Las instituciones sociales afirma Thompson, “pueden considerarse como constelaciones de reglas, recursos y relaciones que se sitúan dentro de campos de interacción y al mismo tiempo los crean. Cuando se establece una institución específica, da forma a campos de interacción preexistentes, y al mismo tiempo crea un nuevo conjunto de posiciones y trayectorias posibles” (165). Los individuos se sitúan en ciertas posiciones o condiciones objetivas de existencia dentro de este espacio social y siguen, en el curso de sus vidas, ciertas trayectorias. Estas posiciones y trayectorias están determinadas en cierta medida, indica Thompson, por el

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volumen y la distribución de diversos tipos de recursos o “capital”. El autor mencionado incluye tres tipos de capital: el capital económico (propiedad, riqueza y bienes financieros), el capital cultural (conocimiento, habilidades y créditos educativos) y el capital simbólico (elogios, prestigio, reconocimiento acumulados que se asocian a una persona o posición). Los individuos aprovechan estos recursos para alcanzar sus objetivos. Existen diferencias en cuanto a la distribución de los recursos de diversos tipos, lo que se llaman asimetrías estables : identificadas en una estructura social del campo de interacción. Cuando las relaciones de poder son sistemáticamente asimétricas, la situación -indica Thompson- se puede describir como de dominación y subordinación. En este sentido, es importante destacar que la explicación de estas relaciones asimétricas no sólo debe darse en términos de pertenencia a ciertas clases sociales, sino que de debe tomar en cuenta la diferenciación entre géneros, grupos étnicos, etc. Todos los elementos mencionados (campos, habitus, instituciones sociales, estructura social) son los que hacen posible la interacción que se da en la vida cotidiana.

La producción de formas simbólicas Como se mencionó antes, las formas simbólicas encarnan pautas de significados de una cultura a través de diversas maneras. El intercambio de estas formas simbólicas se da dentro de contextos y tiempos específicos, determinado sociohistóricamente. De esta manera, es importante analizar ahora, la manera como se producen y consumen estas formas simbólicas. Un individuo o grupo se vale de los recursos que posee, las reglas y pone en práctica los esquemas para producir una forma simbó lica para otro u otros. Thompson indica que “un enunciado lingüístico puede llevar las huellas (en términos de acento, estilo, palabras empleadas y modo de expresión) de la posición socialmente estructurada del hablante” (168). La importancia de la ubicación en un contexto específico de la producción de estas formas es igualmente importante en el proceso de recepción o consumo, pues el individuo interpreta y valora la forma simbólica que recibe para darle significado, para ello también hace uso de los recur sos con los que cuenta, las reglas y los esquemas de los cuales dispone. En este sentido, puede ser que la manera como se comprenda la forma simbólica varíe de la intención del emisor y entre receptores: “Al recibir e interpretar las formas simbólicas, los individuos participan en un proceso permanente de constitución y reconstitución del significado y este proceso es típicamente parte de lo que puede llamarse la reproducción simbólica de los contextos sociales” (169). De esta manera se mantienen y reproducen los contextos de producción y recepción. Ligada al proceso de producción y recepción de las formas simbólicas se encuentra la valoración que se hace de las mismas, pues al estar marcadas por un contexto específico provocan en los individuos, de acuerdo con Thompson, procesos de valoración, evaluación y conflicto. El autor identifica dos tipos de valoración. La valoración simbólica (los individuos que producen y reciben las formas simbólicas les asignan cierto “valor simbólico” y la valoración económica (se le asigna un valor económico por medio del cual

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podrían ser intercambiadas en un mercado, se convierten en mercancías, llamadas “bienes simbólicos”). Con respecto al conflicto, algunas formas simbólicas pueden venir acompañadas de formas de conflicto : “un objeto elogiado por algunos puede ser denunciado o despreciado por otros”, lo cual se conoce como “conflicto de evaluación simbólica” (171), el conflicto se da especialmente en un contexto social estructurado que se caracteriza por asimetrías y diferenciales de diversos tipos. Con respecto a la evaluación, las estrategias que siguen los individuos están vinculadas a las posiciones que ocupan dentro de los campos de interacción: “Los individuos que ocupan posiciones dominantes dentro de un campo de interacción son aquellos que poseen de manera positiva recursos o capital de diversos tipos, o que tienen un acceso privilegiado a ellos” (Thompson, 1990:174). De esta manera, los individuos que ocupan posiciones dominantes siguen estrategias: de diferenciación (buscan distinguirse de los individuos o grupos que ocupan posiciones subordinadas a ellos), de burla (considerando las formas simbólicas producidas por los subordinados como desatinadas, torpes, inmaduras o poco refinadas) o de condescendencia (elogiar las formas simbólicas de una manera que humilla a sus productores y les recuerda su posición subordinada). Por otro lado, quienes ocupan una posición subordinada asumen estrategias de evaluación simbólica como: la viabilidad (otorgan mayor valor a objetos que son prácticos en su diseño y funcionales para la vida diaria), resignación respetuosa (con respecto a las formas simbólicas producidas por los individuos que ocupan posiciones superiores de un campo) o rechazo (rechazar o ridiculizar las formas simbólicas producidas por los individuos de posiciones superiores). Thompson afirma que “al rechazar las formas simbólicas producidas por sus superiores, los individuos de las posiciones subordinadas pueden encontrar una manera de afirmar el valor de sus propios productos y actividades sin trastornar fundamentalmente la distribución desigual de los recursos característica del campo” (177).

La interpretación de las formas simbólicas, diversos enfoques El estudio de la cultura desde la sociología puede abordarse, de acuerdo a Giménez, desde varios paradigmas y modelos. Es importante recordar que en Ciencias Sociales es difícil hablar de teorías propiamente dichas como en el caso de las Ciencias Exactas. Se trata más de paradigmas (formas de interpretar y ana lizar ciertos fenómenos en los cuales existe consenso en la comunidad científica). Los modelos, por otro lado, son esquemas que simplifican o describen de manera idealizada un determinado fenómeno social. Giménez plantea dos ejes para el análisis: “un eje teórico, cuyos polos extremos estarían ocupados por los paradigmas económicos y los lingüísticos respectivamente, y un eje epistemológico, en uno de cuyos extremos colocaríamos las metodologías positivistas u objetivistas, y en el otro las metodologías hermenéuticas” (8).

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Esto se ilustra en el siguiente esquema:

Paradigmas o modelos económicos Metodologías positivistas u objetivistas

Metodologías hermenéuticas Paradigmas o modelos lingüísticos Giménez (8).

Desde los paradigmas o modelos económicos es difícil explicar el significado pues parte del supuesto que todos los actores sociales se comportan racionalmente. Sin embargo, desde el paradigma lingüístico se ha avanzado en investigaciones realizadas. Es de ahí que se ha recibido el aporte de explicar las prácticas por el habitus, que se mencionó anteriormente. Las metodologías positivistas u objetivis tas consideran los fenómenos culturales como “cosas medibles” mientras que las metodologías hermenéuticas apuestan por la interpretación considerando a los fenómenos culturales como “formas simbólicas” susceptibles de ser comprendidas e interpretadas. Giménez hace referencia a Robert Wuthnow y Margaret Archer quienes distinguen en la cultura dos componentes fudamentales: el texto (los productos culturales o formas simbólicas directamente observables) y el sentido (fenómeno interno y subjetivo, no observable). Aunque se puede estudiar la cultura como “texto” objetivo sin tomar en cuenta el sentido, los autores reconocen las limitaciones de la sociología de la cultura. Wuthnow menciona diversos niveles de análisis de la cultura: el sujetivo, el estructural, el dramatúrgico y el institucional. Pero rechaza, de acuerdo a la cita de Giménez (12), el primer nivel (subjetivo), porque presupone una concepción subjetiva de la cultura: implica individualismo (no permite hacer generalizaciones) y porque la cultura entonces, sería inobservable e inverificable. Su propuesta es ir más allá del sentido. Wuthnow propone un enfoque “posestructuralista” para analizar los códigos culturales. De esta manera “el análisis cultural toma en consideración los símbolos, no porque tengan o generen sentido, sino porque constituyen hechos objetivos, objetos observables” (Giménez, 12). Se entiende de esta manera que la cultura es el aspecto simbólico-expresivo de los comportamientos sociales. Giménez asocia esta postura con una concepción positivista de las Ciencias Sociales e indica que su debilidad fundamental está en la manera como concibe el código. Wuthnow establece, a su parecer, una relación lineal entre códigos culturales y “texto” cultural (productos culturales, comportamientos simbólicos concretos, discursos, etc.). Esto implicaría para Giménez, una especie de determinismo cultural sobre la acción (el individuo actúa en base a una construcción cultural) y por otro lado, critica la intención de 16

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querer observar directamente los códigos en los textos culturales sin pasar por el proceso de interpretación de esos códigos por parte de los sujetos., en donde intervienen varios factores que median ese significado. Existen autores que se preocupan más por el problema del sentido, la comprensión y la interpretación de las formas simbólicas, de acuerdo a Giménez, retomando el pensamiento de Leslie White y Levi-Satrauss, afirma que “la cultura sólo puede ser objeto de una sociología o de una antropología interpretativas” (14). Menciona que ha sido Clifford Geertz quien generalizó la idea de una “antropología interpretativa y de una concepción semiótica de la cultura”, proponiendo la metodología de la interpretación profunda. Esta propuesta coincide con el análisis de la cultura desde formas simbólicas insertas en contextos sociales estructurados que hace Thompson y que se mencionó al inicio de este marco teórico (concepción estructural de la cultura).

Enfoque interpretativo: La metodología de la hermenéutica profunda Desde una postura interpretativa más que positivista, Thompson plantea una metodología interpretativa de las formas simbólicas que él llama “hermenéutica profunda”. Esta metodología tiene su fundamento en la idea de que “el estudio de las formas simbólicas es fundamental e inevitablemente una cuestión de comprensión e interpretación. Las formas simbólicas son construcciones significativas que requieren de una interpretación; son acciones, expresiones y textos que se pueden comprender en tanto que construcciones significativas” (Thompson, 1990:301). Esto adquiere mayor sentido cuando el autor menciona que la diferencia fundamental de las ciencias sociales con otras es que trabaja en un campo donde ya existen preinterpretaciones: no es un campo en el cual el investigador va a observar y medir, se trata de un “campo sujeto” constituido por “sujetos” que desde su propia vida cotidiana participan en “la comprensión de sí mismos y de los demás, y en la interpretación de las acciones, expresiones y sucesos que ocurren en torno a ellos” (302). De esta forma, el punto de partida de cualquier análisis será la hermenéutica de la vida cotidiana, es decir, las maneras en que las formas simbólicas son interpretadas y comprendidas por los individuos que las producen y las reciben en el curso de sus vidas diarias: reconstruir las maneras en que se interpretan y comprenden las formas simbólicas en los distintos contextos de la vida social (lo cual ya es una interpretación para Thompson): “interpretación de las doxas, una interpretación de las opiniones, creencias y juicios que sostienen y comparten los individuos que conforman el mundo social” (307). El autor indica que el análisis no debiera limitarse a la interpretación desde la vida cotidiana. Sólo se trata del punto de partida, se debe ir más allá en la interpretación. Por ello, propone una “ruptura metodológica con la hermenéutica de la vida cotidiana”. Además de que las formas simbólicas son “constructos significativos” que son interpretados por individuos que los producen y reciben, son también “constructos significativos” que se insertan en condiciones sociales e históricas específicas.

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Retomando este enfoque de la hermenéutica, es importante destacar que los seres humanos (sujetos) de los estudios se insertan siempre en la historia, formando parte activa de la misma. Dejan entonces, de ser meros objetos de análisis. Desde la perspectiva de Gadamer citado por Thompson, “la experiencia humana es siempre histórica”, pues una nueva experiencia se asocia con experiencias pasadas y desde allí encontrar significados. La metodología de la hermenéutica profunda responde a una concepción estructural de la cultura, en la cual el análisis cultural es “el estudio de las formas simbólicas en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y socialmente estructurados dentro de los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben estas formas simbólicas” (Thompson, 1990:306). Para desarrollar entonces, la investigación desde la hermenéutica profunda, más allá de la interpretación de las formas simbólicas desde la vida cotidiana (que puede considerarse el primer paso), Thompson propone hacer (1) un análisis sociohistórico y (2) un análisis desde la forma o el discurso, para llegar a un proceso de (3) interpretación/reinterpretación. Esto, explicado gráficamente por el autor, se presenta así:

(Punto de partida) Hermenéutica de la vida cotidiana

Interpretación de la doxa

1) Análisis sociohistórico

Marco metodológico de la hermenéutica profunda

2) Análisis formal o discursivo

Escenarios espaciotemporales Campos de interacción Instituciones sociales Estructura social Medios técnicos de transmisión

Análisis semiótico Análisis conversacional Análisis sintáctico Análisis narrativo Análisis argumentativo

3) Interpretación / reinterpretación Thompson, 1990:309.

De acuerdo con Thompson, la investigación hermenéutica supera las metodologías que solamente se limitaban a analizar los significados desde el análisis de las estructuras básicas o la semiótica. El autor propone una metodología integral que no descarta ninguno de los análisis que se han venido haciendo, lo que hace es unificarlos en una sola metodología de manera que resulten ser complementarios para llegar al final a hacer la interpretación y la reinterpretación de esas formas simbólicas.

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Paso por paso, luego de la hermenéutica de la vida cotidiana, Thompson explica en qué consiste cada uno de ellos: 1) Análisis sociohistórico: Toda forma simbólica se produce, transmite y recibe en condiciones sociales e históricas específicas. El propósito de este análisis es reconstruir las condiciones sociales e históricas de la producción, la circulación y la recepción de las mismas. Para ello, se propone: a. Identificar y describir el ámbito espacio-temporal específico en que se producen y reciben las formas simbólicas, reconstruyendo esos lugares específicos. b. Analizar los campos de interacción, esos espacios de posiciones y conjunto de trayectorias que determinan juntos algunas relaciones que se dan entre los individuos y algunas de las oportunidades que se tienen a disposición. c. Analizar las instituciones sociales (conjuntos relativamente estables de reglas y recursos junto con las relaciones sociales establecidas por ellas). Esto implica reconstruir los conjuntos de reglas, recursos y relaciones que las construyen, verificar su desarrollo a lo largo del tiempo y examinar las prácticas y actitudes de los individuos que actúan por ellas y dentro de ellas. d. Analizar la estructura social (las asimetrías y diferenciales relativamente estables que caracterizan a las instituciones sociales y a los campos de interacción). Busca indagar sobre los criterios, las categorías y los principios en que se apoyan estas diferencias y explicar su carácter sistemático y duradero. e. Identificar los medios técnicos de inscripción y transmisión que confieren a las formas simbólicas ciertas características, cierto grado de fijación, cierto tipo de reproductibilidad y cierto grado de participación para los sujetos que lo emplean. 2) Análisis formal o discursivo: Las formas simbólicas son también construcciones simbólicas complejas que presentan una estructura articulada. Su propósito es analizar la organización interna de las forma s simbólicas, con sus rasgos, patrones y relaciones estructurales. Para ello, el autor propone: a. Análisis semiótico: busca analizar los rasgos estructurales internos de las formas simbólicas, sus elementos constitutivos y sus interrelaciones, y vincularlos con los sistemas y códigos de los cuales son parte. b. Análisis conversacional: estudia los ejemplos de la interacción lingüística en el ámbito real en que ocurren y al poner una cuidadosa atención a las maneras en que se organizan, destaca algunos rasgos sistemáticos o “estructurales” de interacción lingüística. Identifica los mecanismos por medio de los cuales los participantes producen su interacción de una manera organizada. c. Análisis sintáctico: examina las formas como operan las formas gramaticales en el discurso, combinando, fusionando y eliminando elementos por medio de procesos de transformación (nominalización y pasivización).

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d. Análisis de la estructura narrativa: se centra en estudiar la secuencialidad de la trama, los papeles y los personajes. e. Análisis argumentativo: reconstruye las cadenas de razonamiento (patrones de inferencia que conducen de un tema a otro). 3) Interpretación / reinterpretación: Este último paso se construye sobre la base de los análisis que ya se han realizado, se trata de una explicación interpretativa de lo que se representa o se dice, en el sentido que las formas simbólicas tienen lo que Thompson llama “aspecto referencial”: son construcciones que representan algo, se refieren a algo, dicen algo acerca de algo: esto se llama interpretación. El proceso es a su vez, un proceso de reinterpretación, pues con todos los análisis realizados, se está reinterpretando algo que ya estaba interpretado por los mismos sujetos que tienen contacto con esas formas simbólicas desde su vida cotidiana.

El diálogo intercultural desde el intercambio de formas simbólicas El intercambio de formas simbólicas en Guatemala, en los inicios del Siglo XXI parece no haber cambiado, está marcado por una profunda desigualdad entre indígenas y no indígenas, que parece ser el común denominador en toda América Latina de acuerdo con Rossana Reguillo, con la consecuencia que los medios masivos de comunicación (que trabajan con formas simbólicas a una mayor escala) “devienen en procesos homogeneizadores que tienden a masticar la diferencia y convertirla en una mercancía folklorizada, exótica y por tanto, superficial” (1998:31). Este fenómeno, explicado desde las Teorías Críticas de la Comunicación, confirma el hecho que plantea que el grupo hegemónico que al mismo tiempo posee y difunde una cultura hegemónica, tiende a invisivilizar a las culturas populares (subalternas) o en todo caso, a encontrarles un valor comercial como objeto de turismo o folclor, si no de desprecio. Los esfuerzos por crear y fortalecer un diálogo intercultural en una sociedad multiétnica y pluricultural es una urgente necesidad, en el sentido de que este intercambio sirva para fortalecer la propia identidad de cada grupo pero al mismo tiempo, para conocer a los otros. En este sentido, se habla de recuperar el derecho de la comunicación, pues “acceder a la comunicación implica necesariamente el trabajo de conquista de la propia voz y de la propia imagen en un proceso dinámico de interacción y negociación con otras voces y otras imágenes” (Reguillo, 1998:32). Esto, a nivel de medios masivos de comunicación puede concebirse como un intercambio en situaciones de desigualdad y asimetría, pues mientras un grupo posee una gran cantidad de medios, el grupo subalterno carece de ellos. Los grupos indígenas acceden a estos espacios en calidad de objetos y no como sujetos con voz propia, son representados por otros, con la consecuente distorsión de la imagen, que Reguillo (33) resume en los ejemplos siguientes: •

El indígena se construye en referencia al pasado: un glorioso pasado sin conexión con el presente.

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• • • •

La reducción del indígena al conjunto de manifestaciones y expresiones externas, que inversamente al procedimiento anterior, construyen al indígena como anclado en el presente. El indígena como la única alternativa “verdadera” al caos social que hoy día se experimenta; guardianes puros de la “esencia” humana. La presentación del indígena como “lastre” u obstáculo para la modernidad, al que hay que incorporar al proyecto dominante. El indígena como enemigo de la globalizada y homogénea sociedad contemporánea, al que hay que eliminar.

El aspecto en común a estas ideas, de acuerdo con la autora, es la incapacidad de reconocer al indígena como sujeto histórico que necesita asumir su propia voz, lo cual requiere de un proceso de interlocución que permita la transformación de los imaginarios y las prácticas sociales (34). Reguillo analiza las formas simbólicas en función del papel que juegan en esta reivindicación, para lo cual hace referencia a los tipos de acción que propone Habermas desde la Teoría de la Acción Comunicativa: Desde la acción estratégica, estos recursos expresivos deben organizarse en función de su utilidad para conseguir ciertos resultados: “Para los portadores de una identidad que reivindica ciertos fines y que pueden denominarse identidades estratégicas, los elementos simbólicos (aunque jueguen un papel importante) se subordinan al proyecto y adquieren relevancia en la medida en que son útiles para la consecución de ciertos objetivos; así, no importará camuflajear la identidad o sacrificar ciertos objetos emblemáticos, adecuar los tonos y los estilos discursivos, en aras de los resultados” (35). Desde la acción dramatúrgica, los elementos simbólicos ocupan el primer plano: se trata de hacer aparecer la identidad con toda fuerza y visibilidad, no hay rasgos sacrificables ni negociación posible, ya que estos elementos simbólicos constituyen el sentido mismo de la identidad” (Op. Cit.). Aunque la autora reconoce que hoy en día es difícil separar una acción de la otra: no hay estrategia sin acción dramatúrgica y viceversa. Desde los retos que plantea la Globalización, Reguillo pide entender la modernidad no como la clasificación entre sociedades modernas y tradicionales, sino, citando a Hopenhayn, como “una vasta red de signos heterogéneos”. Se trata entonces, de “asumir la enorme riqueza, sin paternalismos y sin retórica, de la que son portadores los pueblos indígenas. Lo que supone para estos pueblos, también, una apertura a las distintas cosmovisiones que hoy habitan el mundo. Para ello es fundamental un diálogo de fondo entre iguales” (37). En palabras de la autora, los nuevos tiempos piden lo que hoy se llama una “ciudadanía cultural” (citando a Rosaldo), “que articulada a los derechos civiles, reivindica el derecho a la diferencia sin que ello se traduzca en desigualdad” (38).

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IV. DATOS DEL ESTUDIO Planteamiento del problema Las reflexiones presentadas en la introducción de este estudio llevan a plantearse los siguientes cuestionamientos: ¿Con qué formas simbólicas visuales identifican los estudiantes universitarios no mayas a los grupos mayas? ¿Con qué formas simbólicas visuales identifican los estudiantes universitarios mayas a los grupos no mayas? ¿Con qué formas simbólicas visuales se autoidentifican los estudiantes universitarios mayas? ¿Cómo califican que se los estudiantes universitarios no mayas los identifiquen con ciertos formas simbólicas visuales? ¿hay correspondencia? ¿Con que formas simbólicas visuales se autoidentifican los estudiantes universitarios no mayas? ¿Cómo califican que los estudiantes universitarios mayas los identifiquen con ciertos formas simbólicas visuales? ¿hay correspondencia? ¿Se construyen imágenes adecuadas de las culturas? ¿Influye lo visual en la construcción o deformación de las identidades? ¿Qué papel cumple la comunicación visual en el diálogo intercultural? Para lograr responder a estos cuestionamientos, se plantea la siguiente pregunta de investigación: ¿Con qué formas simbólicas visuales se asocian mutuamente los dos grandes grupos étnicos de Guatemala (maya y no maya) desde los estudiantes universitarios y cómo incide en el diálogo intercultural?

Objetivo General: Identificar las formas simbólicas visuales con que los estudiantes universitarios identifican a los dos grandes grupos étnicos de Guatemala (maya y no maya) y la manera como esto incide en el diálogo intercultural.

Sujetos de este estudio: futuros profesionales relacionados a la comunicación y el manejo de la imagen visual Para este estudio se ha seleccionado a estudiantes universitarios de carreras que están relacionadas a la comunicación y por tanto, a la producción de imagen, en el sentido de que estas personas son quienes mejor debieran identificar la riqueza de formas simbó licas visuales asociadas a los dos grandes grupos étnicos que habitan en Guatemala. Se trata de estudiantes de: Ciencias de la Comunicación, Diseño Gráfico y Trabajo Social, todos en el grado de licenciatura, de una institución de estudios superiores privada (Universidad Rafael Landívar) que ha dedicado tiempo y recursos al estudio y valoración de los diversos grupos indígenas, especialmente los de ascendencia maya. 22

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Caracterización de los sujetos del estudio

CARRERA

SEXO M F

Ciencias de la Comunicación Diseño Gráfico Trabajo Social TOTAL

1 4 5

M= Masculino F= Femenino I= Indígena NO I= No Indígena CAP= Capital INT=Interior del país C= Católico E= Evangélico M= Maya O= Otro NR= No respondió

4 12 23 39

GRUPO NO NR I. 4 13 17 9 1 17 26 1 I.

PROCEDENCIA CAP. INT. 4 13 11 27

16 16

RELIGIÓN C E M O 2 9 20 31

1 2 3 6

1 2 3

1 1 2 4

Total de estudiantes de Ciencias de la Comunicación: 4 (4 mujeres) Total de estudiantes de Diseño Gráfico: 13 (1 hombre y 12 mujeres) Total de estudiantes de Trabajo Social: 27 (4 hombres y 23 mujeres) Total de sujetos: 44 (5 hombres y 39 mujeres)

La participación de los distintos grupos étnicos en la educación superior El Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas menciona la necesidad de promo ver “la creación de una Universidad Maya o entidades de estudio superior indígena” (Inciso G Reforma Educativa, numeral 3). Esto, en el sentido de superar la exclusión que imperó durante muchos años en la cual la educación en general y sobre todo, la educa ción superior, estuvo restringida a la cultura hegemónica. Hoy en día, sin embargo, no se cuenta con datos diferenciados por etnia en cuanto a la inscripción de estudiantes en las universidades, solamente por género (presentados en el Informe Nacional de Desarrollo Humano 2002). Con base en esto, resulta difícil cuantificar el cambio que se ha dado a partir de la firma de este acuerdo de paz. A pesar de ello, se han empezado a desarrollar iniciativas dirigidas a ampliar la participación de la población indígena en la universidad. De esta manera, la Universidad Rafael Landívar inició en 1998 el Programa Edumaya que ofrece becas completas para realizar estudios en diversas carreras en este centro de educación superior. Como resultado de ello, se amplió la cantidad de estudiantes en el Campus Central, pero de manera especial en las sedes regionales. Una de estas sedes es la que se ubica en Antigua Guatemala. En esta sede se encuentran estudiando tanto indígenas becados como no becados, la carrera de Trabajo Social. La mayoría pertenece a la etnia Kaqchikel. La universidad, como se analizará más adelante en el marco teórico, resulta ser una institución social que determina de alguna manera algunos significados. En este caso, es importante resaltar que para el estudio de tomará a estudiantes de una universidad privada identificada a cargo de la Compañía de Jesús: La Universidad Rafael Landívar, tanto en su Campus Central (Ciudad de Guatemala) como en la Sede de Antigua Guatemala.

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Procedimiento Para llevar a cabo el presente estudio se seleccionó a los sujetos que cumplieran con las características de ser estudiantes de carreras relacionadas a la comunicación y producción de imagen dentro de la Universidad Rafael Landívar. Para ello, se identificó a los grupos. En el caso de la Licenciatura en Trabajo Social ésta se ubica en la Sede Regional de Antigua Guatemala, departamento de Sacatepéquez, mientras que las otras dos se localizan en el Campus Central de la Ciudad de Guatemala. Con base en el marco teórico, se elaboró el instrumento (cuestionario) que consta de tres partes: la primera se refiere a datos del participante (carrera, semestre, sexo, grupo étnico, edad, lugar de residencia, establecimiento educativo donde realizó sus estudios de educación media, relig ión, lugar de trabajo y una última, sobre nombrar a los grupos étnicos que conviven en Guatemala, esto con la intención de identificar su conocimiento sobre la diversidad cultural). En la segunda parte del instrumento se solicita al estudiante que ilustre los objetos que a su parecer identifica al grupo indígena. Y en la tercera parte, se le solicita que dibuje los objetos con los que identifica al grupo no indígena (ver anexo 1). El sentido de este instrumento es identificar cómo visualizan a su propio gr upo étnico y cómo lo hace con el otro grupo al cual no pertenece. Esto permite identificar una autoimagen y una imagen “del otro”. Luego, los datos generales sirven para relacionarlos con estas respuestas. A partir de los resultados obtenidos se procedió a hacer la interpretación de la información desde la metodología de hermenéutica profunda propuesta por Thompson.

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V. INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS Análisis Sociohistórico La metodología de la Hermenéutica Profunda, propuesta por Thompso n, parte de un primer análisis sociohistórico. En este sentido, ya esto se trabajó en el capítulo del Marco Referencial donde se hace un análisis de la situación actual que viven los pueblos indígenas en cuanto a racismo, exclusión y discriminación, lo cual está determinado de manera estructural en cuanto al acceso a los medios de producción. Cabe agregar que, tal como lo plantea el Informe Nacional de Desarrollo Humano 2001, la pobreza tiene un rostro indígena y rural. Esta situación tiene sus raíces profundas desde la historia de los últimos siglos (desde la Conquista, Colonización y Época Colonial), pero especialmente, desde la vida republicana a partir de la Independencia como colonia española en 1821. Los gobiernos de Guatemala, especialmente desde la Reforma Liberal de 1871, han venido beneficia ndo y consolidando un sistema de desigualdad económica, basado en la producción agrícola, en la cual la mayor parte de la población indígena se convirtió en mano de obra barata y a veces obligada, de los grand es intereses agroexportadores monocultivistas (por ejemplo el caso del café). La situación no ha variado considerablemente ya que se siguen manteniendo las mismas estructuras de dominio. Es importante indicar que la mayor parte de los medios de comunicación de masas pertenecen al sector económicamente fuerte del país y por tanto, representan sus intereses. En este sector, los indígenas no están representados. Sin embargo, a partir de la firma de la paz (1996) y con el reconocimiento obtenido en el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, han venido surgiendo iniciativas de radios comunitarias en el área rural y con un fuerte carácter de identidad indígena Maya. Sin embargo, asociado al dominio hegemónico desde la superestructura, lo cual incluye las leyes, gran parte de estas emisoras han quedado al margen de la Ley General de Telecomunicaciones aprobada por iniciativa del Gobierno de Álvaro Arzú (1996-2000), pues de acuerdo a esta legislación, sólo pueden acceder a frecuencias radioeléctricas quienes las hayan obtenido en una subasta (esto relaciona el derecho a la comunicación directamente al poder económico). Visto de esta manera, las propuestas de sentido, los mensajes circulan prioritariamente desde el grupo hegemónico y sus voceros, dando como resultado, una construcción de imágenes condicionada por una visión parcial de la realidad, a veces marcada por el racismo (manifestado en los prejuicios y estereotipos). El grupo analizado, es un grupo especial, pues no toda la población guatemalteca tiene la oportunidad de acceder a estudios universitarios y menos aún, en una universidad privada. Sin embargo, ha y una clara diferencia entre estos sujetos: unos pertenecen al Campus Central ubicado en la Ciudad de Guatemala (Diseño Gráfico y Cie ncias de la Comunicación), de los cuales ninguno se identificó como indígena; mientras que el resto, pertenece a una de las sedes regionales, la de Antigua Guatemala (Trabajo Social), en donde la mayoría se identificaron como indígenas. Otro dato interesante para entender la

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diferencia, es que en este segundo grupo, algunos de los estudiantes indígenas cuentan con beca para realizar estudios en esta universidad. Datos sobre el lugar de residencia de los sujetos LUGAR Ciudad de Guatemala Sacatepéquez Sololá Chimaltenango El Quiché Suchitepéquez Baja Verapaz

CANTIDAD 28 4 1 8 1 1 1

Conocimiento de la diversidad cultural de Guatemala En Guatemala habitan 25 grupos étnicos o comunidades lingüísticas, tal y como se presentó en el capítulo del Marco Contextual. Como parte de la determinación del pensamiento se hace necesario preguntarse sobre el reconocimiento de esta realidad por parte de los futuros profesionales y cómo ello marca también la orientación de su pensamiento en torno al diálogo intercultural. Al respecto, el siguiente cuadro resume el resultado: Mención de los grupos étnicos que conviven en Guatemala (pregunta 11) UBICACIÓN Estudiantes de la Ciudad de Guatemala Estudiantes de la Sede de Antigua

CANTIDAD DE GRUPOS ÉTNICOS QUE MENCIONÓ 0 1a5 6 a 10 11 a 15 16 a 20 21 a 25 4 19 3 1 1 7

2

2

4

Con respecto a estos resultados, en algunos casos solamente se identifica a los cuatro grandes grupos: Mayas, Garífunas, Xinkas y Ladinos. Sin embargo, se puede afirmar que existe desconocimiento sobre toda la diversidad cultural que convive en el país, la mayoría de los estudiantes residentes en la Ciudad Capital no mencionan más de cinco grupos, incluso algunos no mencionan ninguno; mientras que los residentes en los otros departamentos, la mayoría identifica más de cinco.

Análisis formal El análisis formal se refiere a la organización interna de las formas simbólicas, con sus rasgos, patrones y relaciones estructurales. En este caso, se trata del análisis de los objetos visuales codificados a través del dibujo realizado. Se trata de un dibujo esquemático, pues el objetivo no era la forma, sino lo que podrían simbolizar con esa graficación, incluso se les indicó que si lo consideraban necesario, podían agregarle texto a su dibujo para que se entendiera mejor (Parte II y Parte III del cuestionario). Los dibujos están realizados por tanto, de manera esquemática, se podría decir, desde una visión de realismo intelectual (visualizan ideas).

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Objetos con los cuales las personas no indígenas identifican al grupo indígena Rasgos físicos Un estudiante identifica a los indígenas con sus rasgos físicos, el dibujo acompañado de texto aclara que tienen los “ojos rasgados” y coloca el perfil de una persona indígena. También se menciona que el color de la piel es diferente al del grupo no indígena.

Referencia al pasado

Se identifica a los indígenas con objetos visuales de la iconografía Maya (estelas por ejemplo) y con pirámides como las de Tikal.

Figuras y colores de los tejidos

Dentro de los estudiantes no indígenas también se asocia visualmente a los indígenas con los diseños de los textiles, en este caso con figuras de aves y arcos.

Naturaleza y campo

Se asocia a los grupos indígenas con la naturaleza (por ejemplo, bosques)

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Traje típico y telas típicas Algunos estudiantes asocian visualmente a los indígenas con el uso del traje que caracteriza su pertenencia a cierta comunidad (güipil y corte), así como a los tejidos típicos (rebozos por ejemplo).

Ranchos Se asocia a los grupos indígenas con los ranchos como vivienda.

Objetos de uso

Se asocia con objetos de uso como cántaros (para recoger y llevar agua), comales (para hacer tortillas), canastos, vasijas, caites, etc.

Objetos agrícolas

Se asocia a los grupos indígenas con objetos de trabajo en el campo, tales como: machete, sombrero, la misma tierra y el sembradillo, morral, tecomate (para llevar agua), etc.

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Marimba

Se asocia a la marimba, como objeto visual representativo relacionado a la música.

Costumbres

La celebración de ciertos ritos también es una manera de identificar objetos visuales con los grupos indígenas, tales como: candelas, flores, incienso, etc. Trenza en el pelo

El tema del peinado es algo que se repite en la respuesta de varios estudiantes, que asocian el uso de trenza con la población indígena femenina.

Collares y aretes

Se incluyen objetos ornamentales asociados a los grupos indígenas.

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Artesanías

A los grupos indígenas se les asocia visualmente también, con las artesanías.

Objetos visuales con los cuales las personas indígenas se identifican a sí mismas Cosmovisión / Cruz Maya

Existe una autoidentificación con objetos visuales relacionados a la cosmovisión maya, en este caso, la manera como se presentan los objetos en las ceremonias mayas: candelas de diversos colores, cada una ubicada en uno de los puntos cardinales (rojo al norte, negro al sur, blando al oriente y amarillo al occidente, con una candela verde y una azul al centro. A esta composición se agregan elementos del calendario maya y los trajes típicos.

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Elementos del traje típico

Existe una autoidentificación con el traje típico de la comunidad: güipil, faja, corte, cinta, herraje, etc. Campo / área rural

Se asocian con objetos visuales relacionados al campo, al área rural, los cultivos, las montañas, etc. Objetos de uso

También se identifican visualmente con ciertos objetos de uso diario como utensilios de cocina, morral, delantales, caites, etc.

Abuelos

Existe la representación de los abuelos, especialmente en la cultura maya.

Maíz

Existe una autoidentificación con el maíz, la mazorca y en específico con las de color negro, amarillo, blanco y rojo.

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Numeración Maya

Otro ele mento visual con el que se identifican las personas indígenas, en este caso los Mayas, es con la numeración Maya, que tiene su propio código visual.

Referencia al pasado

También existe identificación con elementos visuales de las ciudades Mayas del pasado, como las pirámides de Tikal.

Objetos con los cuales las personas no indígenas se autoidentifican Edificios / Ciudad

Las personas no indígenas identifican como objetos visuales característicos de ellos, los edificios, relacionados a la Ciudad Capital, tal como aparece en este dibujo, el nombre de uno de los más grandes “Tikal Futura”.

Vehículos

Los vehículos automotores también son otro elemento visual con el cual se autoidentifican los no indígenas.

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Tecnologías informáticas

Existe una autoidentificación con tecnologías informáticas, especialmente se repite la imagen de la computadora, en otro dibujo se ha anotado “Internet”

Tecnología telefónica

El teléfono celular es otro objeto visual de autoidentificación de este grupo.

Vestuario y accesorios

El uso de “jeans” o pantalones de lona, vestidos y blusas en las mujeres (también se menciona blusas “escotadas”), lentes, botas vaqueras, faldas, calzonetas (trajes de baño), bolsas o carteras, playeras (T-shirt), shorts (pantalonetas), zapatos de tacón alto, corbata, camisa, etc. es de lo que más se repite en las ilustraciones elaboradas por este grupo

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Tradiciones

Se representa un objeto de la tradición navideña, el árbol de Navidad, aunque en el texto se coloca que estas tradiciones muchas veces, no siempre, son adoptadas de otras culturas.

Dinero

También se ha colocado el dinero como objeto visual característico del grupo no indígena.

Objetos con los cuales las personas indígenas identifican al grupo no indígena Bandera de Guatemala

El grupo de estudiantes indígenas asocia a la bandera de Guatemala con el grupo no indígena.

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Vestuario También se asocia con cierto tipo de vestuario, básicamente falda para las mujeres y pantalón para los hombres y mujeres. También se identifica el uso de traje formal (saco y corbata) en el hombre, minifalda, botas, blusa, etc.

Se asocia con ciertos rasgos como los que describe este dibujo: peinado, labios, uñas, etc.

Edificios

Se identifica al grupo no indígena con edificios de la ciudad. Especialmente se menciona aquí también, el edificio de Tikal Futura. La interpretación, como última fase de la metodología tomada para este estudio, contempla que todos estos dibujos son construcciones que representan algo, se refieren a algo, dicen algo acerca de algo: esto se llama interpretación. Se trata de ir más allá de la mera descripción formal hecha anteriormente. Para este paso se trabajó junto con el grupo de estudiantes indígenas para que ellos hiciesen una primera interpretación de los resultados obtenidos con el grupo de estudiantes no indígenas. A ellos se les entregó los dibujos para 35

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que analizaran si estaban de acuerdo en la manera como el grupo no indígena los asociaba con ciertos objetos visuales.

Una primera interpretación desde los sujetos: Sobre los objetos visuales con los cuales se asocia a los grupos indígenas Un estudiante indígena reaccionó indicando que el color de la tez no siempre debe ser considerado como elemento visual identificador del grupo indígena pues “también hay gran población indígena que el color de su piel es clara”. A ello se suma la opinión de otro estudiante indígena que le parece que los dibujos con os cuales se les asocia visualmente a ciertos objetos, se quedan cortos, indica “aquí hacen reflejar que no conocen la mayor parte que identifica a la cultura maya”. Agrega otro estudiante al observar la asociación con trajes típicos, que “la realidad no sólo son estos los que identifican a la población indígena, ya que los turistas también los tienen y los no indígenas”. Se reconoce además, que los objetos del vestuario con que se identifican los no indígenas no son exclusivos de ellos, pues también los indígenas los emplean (pantalones de lona, zapatos altos, etc.): “muchos hombres y mujeres indígenas usan jeans de lona y eso no significa que dejen de ser indígenas”. Existe la opinión de coincidir en asociar al grupo indígena con el uso del güipil pues para ellos representa una identificación con los Mayas, pues allí se plasma su cosmovisión. Otro aspecto en el que no coinciden al observar los dibujos es que se les asocie a ellos con objetos artesanales y a los ladinos con objetos industriales, esto creen que se debe a la “desigualdad de oportunidades” y no a un rasgo característico de la cultura. Otro estudiante agrega con respecto a la autoidentificación del grupo no indígena con objetos de la tecnología moderna que “para todos los ladinos hay mucho más tecnología y más comodidad que al indígena, siempre a los ladinos se les da más oportunidad”. Esto, para otro estudiante es ver a la población indígena solamente desde “una perspectiva de pobreza”. Sin embargo, también afirman que “el indígena también tiene acceso a esa tecnología igual que el ladino”, de hecho, señala otro estudiante “la tecnología es parte de la identidad de los pueblos indígenas”. En otra opinión, a un estudiante indígena le parece que el representar estos objetos de esta manera conlleva ciertos rasgos de estereotipos que se manejan hacia las personas indígenas “porque no todos cargamos canastos de tortillas en la mano y no todos usamos caites”.

Una interpretación desde los objetos visuales simbólicos La concepción simbólica de la cultura indica, como se indicó en el Marco Teórico, que los fenómenos culturales son fenómenos simbólicos y el estudio de la cultura se interesa esencialmente por la interpretación de los símbolos y de la acción simbólica. Esto se resume en que la cultura designa pautas de significados históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas (que comprenden acciones, expresiones y objetos significantes de la más variada especie), en virtud de los cuales los individuos se

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comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. Y el propósito es entender esos significados. Se ha mencionado la desigualdad histórica que ha existido entre un grupo dominante (hegemónico) y el grupo subalterno (donde se ubicaría a la población indígena en su mayoría). Esta desigualdad histórica dio como resultado una marcada exclusión y racismo hacia los grupos indígenas que se manifiesta en las formas simbólicas. Hoy en día, parece ser que desde el discurso oral y escrito, este racismo ha ido perdiendo presencia (aunque no del todo), sin embargo, ¿qué sucede desde el discurso visual? ¿desde las formas simbólicas visuales? A continuación se hace una interpretación de los resultados obtenidos a la luz de la búsqueda de un diálogo entre culturas que implique un reconocimiento y valoración mutua.

Conclusiones Coincidencias El uso del traje Tanto el grupo no indígena como el indígena coinciden en reconocer como objeto visual característico del grupo indígena el uso del traje “típico” que identifica a la persona con la comunidad a la cual pertenece y en palabras de un estudiante, tiene que ver con la cosmovisión propia como cultura Maya. El uso del traje es una clara manifestación externa de la pertenencia a la cultura. Sin embargo, el grupo no indígena pretende que se le identifique con cierto vestuario que en realidad es de uso común, que también los indígenas lo emplean (jeans, camisas, blusas, etc.), por tanto no parece ser un signo claro de diferenciación. Referencia al pasado Maya Existe otro punto en común, asociar visualmente a la población indígena con los grandes templos construidos por los Mayas en el pasado. Tanto indígenas como no indígenas elaboraron el dibujo de uno de los templos del sitio arqueológico localizado en Petén, Tikal. En este sentido, se reconoce la ascendencia de uno de los grupos indígenas que habitan en Guatemala, los del tronco común Maya. Sin embargo, es importante destacar que existen otros grupos indígenas como el Xinka y el Garífuna y que en ninguno de los dibujos se vio representado. Objetos de uso Tanto los indígenas como los no indígenas asocian los objetos de uso diario en la vida indígena como elementos visuales que les caracterizan, algunos de ellos; cántaro, canasto, morral, etc.

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Diferencias Asociación pobreza = grupos indígenas En varias ilustraciones queda representado que a la persona indígena se le asocia con pobreza por parte del grupo no indígena, en el sentido de escasez de ingresos (incluso un dibujo identifica al grupo no indígena con el dinero), lo mismo ocurre en el ámbito al cual se le asocia: ruralidad, campo, trabajo agrícola, etc. Y aunque es una situación estructural, un conocimiento pleno platearía una visión más completa, en la cual lo marginal y lo rural no es solamente un signo indígena, pues existen indígenas que han migrado a las ciudades y hoy en día se dedican a otros oficios que no son solo los agrícolas. Los indígenas también son profesionales, comerciantes, funcionarios, políticos, etc. Pero esto no quedó reflejado en ningunaa ilustración. Por tanto, parece que se siguen manejando ciertos estereotipos de asignar ciertos roles dentro de la sociedad: Indígenas = trabajo agrícola, campo. No indígenas = Industria, ciudad. La ciudad capital como referente no indígena Lo anterior lleva como contraparte, el entender que el grupo no indígena se identifica con urbanismo, con construcciones de edificios de varios niveles en los cuales trabajan y viven. En varios dibujos se hace referencia a uno de ellos, el edificio del Centro Comercial, hotel y oficinas “Tikal Futura” (ubicado en la Calzada Roosevelt zona 11). Este edificio parece ser el referente visual para los no indígenas aunque también, hubo alguna persona indígena que lo asoció al grupo no indígena. Esto lleva a otra idea marcada por cierta visión etnocéntrica, pues hoy en día, la ciudad capital no es habitada solamente por este grupo, también, como se indicaba en el apartado anterior, los indígenas han migrado hacia esta urbe y muchos de ellos han nacido allí desde hace varias generaciones. Sin embargo, esto se encadena a la concepción visual de asociar indígenas con campo. Las construcciones además, con las que se le asocia a los indígenas por los no indígenas consisten en “ranchos” (casas hechas de madera y paja), sin embargo, aun ubicándose en el área rural, las casas en las que habitan los indígenas son en gran parte, de adobe y con teja, guardando una arquitectura casi común, especialmente en el altiplano occidental del país. El rancho como tal, es calificado dentro de las estrategias para medir la pobreza (desde la vivienda) como una vivienda precaria signo de pobreza. Entonces, se vuelve al mismo concepto de asociar los referentes visuales de pobreza con la población indígena. Rasgos físicos En cuanto a los rasgos físicos, existen dos posturas: una desde el punto de vista no indígena, que reconoce las diferencias físicas como un signo de identificación del grupo indígena (ojos rasgados y cierto perfil). En la otra, desde el punto de vista indígena, se habla más que el color de la piel no es un signo visual claro de diferenciación, tal y como lo interpretaron.

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Esta es sólo una aproximación al estudio del tema del significado de los objetos visuales simbólicos y el papel que desempeñan dentro del diálogo intercultural entre el grupo indígena y el grupo no indígena. Es importante destacar que esta investigación no se agota aquí, pues por tratarse de una monografía, no se ha extendido más. Sin embargo, es un tema que se retomará en las siguientes investigaciones para profundizar sobre las causas de esta clasificación de los grupos a través de los objetos visuales con los cuales se les asocia.

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Referencias bibliográficas Dávila, Amílcar (1990). Fuera estereotipos. Guatemala: Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar. Giménez, Gilberto ( s.f.). La teoría y el análisis de la cultura. México: UNAM. Bourdieu, Pierre (1990). Sociología y cultura. México: Grijalbo y Conaculta. Thompson, John (1990). Ideología y cultura moderna. México: Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. López-Baralt, Mercedes (1988). Ícono y conquista: Guamán Poma de Ayala. Madrid, España: Hiperión. Sistema de Naciones Unidas en Guatemala (2003). Guatemala: una age nda para el desarrollo humano (Informe Nacional de Desarrollo Humano 2003). Guatemala: Programa de Naciones Unidas Para el Desarrollo (PNUD). MINUGUA (2001). Informe de verificación. Los pueblos indígenas de Guatemala: la superación de la discriminación en el marco de los acuerdos de paz. Guatemala: MINUGUA. Instituto de Lingüística y educación (2002). Atlas lingüístico de Guatemala. Colores, sonidos, lugares. Guatemala: Universidad Rafael Landívar. Noj, Mario Rubén (2001). Manual de interpretación del Calendario Maya. Guatemala: Nojib’sa. Anónimo (1979). El Popol Vuh (Versión de Adrían Recinos). Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana. Reguillo, Rossana (1998). La palabra y la imagen. Movimientos indígenas y comunicación. Ponencia presentada en el seminario “Movimientos Indígenas, Medios de Comunicación y Producción de Imagen”. Guatemala: WACC. Freire, Paulo (1987). ¿Extensión o comunicación? La concientización en el medio rural. México: Siglo Veintiuno Editores. Casáus Arzú, Marta Elena (2002). La metamorfosis del racismo en Guatemala. Uk’exwachixicik ri Kaxlan Na’ooj Pa Iximulew. Guatemala: Cholsamaj. Le Bot, Yvon (1995). La guerra en tierras mayas. Comunidad, violencia y modernidad en Guatemala (1970-1992). México: Fondo de Cultura Económica. Aldana, Carlos (2000). Educar para la ciudadanía plena. Guatemala: ACJ.

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ANEXO 1 Universidad Pontificia de Salamanca Programa Guatemala 2003-2004 Globalización, Convergencia Social y Económica ESTUDIO DE COMUNICACIÓN VISUAL Estimado (a) estudiante universitario (a), le agradezco su participación en este estudio que tiene como finalidad establecer el papel que juega la comunicación visual en una sociedad multicultural como Guatemala. En cada uno de los incisos se le solicita marcar con una X la respuesta que corresponda. En la última se le solicita escribir. Fecha: ________________________ I.

DATOS DEL PARTICIPANTE

1. Carrera que estudia:

Trabajo Social Diseño Gráfico Ciencias de la Comunicación 2. Semestre: 1º. 3º. 5º. 7º. 3: Lugar: Campus Central URL Sede Antigua Guatemala URL 4. Edad: 18 a 22 23 a 27 27 a 31 31 ó m ás 5. Sexo: Masculino Femenino 6. Grupo al que pertenece: Indígena No indígena 7. Lugar de residencia: Ciudad de Guatemala Sacatepéquez Chimaltenango El Quiché Otro (indique cuál): 8. Establecimiento donde realizó sus estudios de educación media: Colegio privado Instituto público 9. Religión: Católico Evangélico Maya Otra (indique cuál): 10. Lugar de trabajo: Empresa ONG Establecimiento educativo Sector público Otro (mencione cuál): 11. Grupos étnicos que conviven en Guatemala (meciónelos)

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II.

ILUSTRACIÓN DE OBJETOS QUE IDENTIFICAN AL GRUPO INDÍGENA

En el espacio en blanco que tiene a continuación, por favor dibuje los objetos con los cuales usted identifica al grupo indígena en Guatemala hoy en día. No tiene que ser un dibujo perfecto, lo que importa es que se entienda su significado (puede poner el nombre de lo que significa al pie de cada dibujo).

III.

ILUSTRACIÓN DE OBJETOS QUE IDENTIFICAN AL GRUPO NO INDÍGENA

En el espacio en blanco que tiene a continuación, por favor dibuje los objetos con los cuales usted identifica al grupo no indígena en Guatemala hoy en día. No tiene que ser un dibujo perfecto, lo que importa es que se entienda su significado. (puede poner el nombre de lo que significa al pie de cada dibujo).

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