Skripta Za Filosofiju - Kozlovski & Koplston.doc

Универзитет у Београду Православни богословски факултет Ф И Л О С О Ф И Ј А

Студент: Aleksa

I

КОЗЛОВСКИ, Водич кроз филозофију 1. П. Козловски, ФИЛОЗОФИЈА КАО ТЕОРИЈА ЦЕЛОКУПНЕ СТВАРНОСТИ Филозофија је покушај да се изгради теорија о целокупној стварности. Целокупну стварност чине садржаји који су зависни од човека и који су предмет практичне филозофије и садржаји независни од човека који су предмет теоријске филозофије. Дакле, практична и теоријска филозофија су основни делови филозофије. У овој студији, Козловски износи уводне напомене о питањема која су обрађивана у есејима у вези са филозофијом човека и историје, социјалном филозофијом, филозофијом културе, етиком, теоријом сазнања, филозофијом природе и метафизиком. Указује на проблем почетка и прве филозофије, од Аристотела који је за прву филозофију сматро метафизику, преко Хегела који сматра логику, а Тома Аквински теологију као прву филозофију. У постмодерном мишљењу централно мето заузимају филозофија културе и естетичке теорије. Козловски истиче да филозофски ставови могу бити веома дивергентни, будући да у филозофији не постоји никаква мета-теорија која би у расправама могла бити искоришћена као критеријум за исправност неке теорије. 2. О. Марквард, ФИЛОЗОФСКА АНТРОПОЛОГИЈА Филозофска антропологија је она филозофија која се бави човеком. Међутим, Одо Марквард истиче да се готово свака филозофија бави човеком и на питање зашто је онда потребна посебна филозофска дисциплина - филозофска антропологија - он даје објашњења у оквиру три одељка. Први се односи на модерност филозофске антропологије, други одељак носи назив Човек с ове стране утопије, а трећи одељак односи се на антропологију и интердисциплинарност. У I одељку, Марквард истиче да је филозофија стара, потиче из антике, док је филозофска антропологија млада, а и настала је тек у модерном свету. Марквард даје хронолошки развој антропологије, истичући важне године:  На крају XVI века само у немачкој школској лирератури постоји посебан назив за филозофску антропологију која се дефинише као doctrina humanae naturae (учење о хуманој природи човека).  До првог продора фиолзофске антропологије дошло је тек у XVIII веку.  Имануел Кант одржао је предавање које се односило на антропологију у прагматичном смислу. Своја предавања о антропологији Кант започиње 1772. год. када је настао и његов критички програм и наслов дела Критика чистог ума. Човеков свет живота јесте предмет интересовања филозофске антропологије која према Канту кроз спознају о свету трага за спознајом човека. Филозофска антропологија представља филозофију човековог света живота. Она је настала у Немачкој као плод немачке школске филзофије. Истовремено када и антропологија, у Француској и Енглеској је уместо антропологије настајала њој сродна дисциплина- моралистика. Филозофска 2

антропологија за спознајом човека трага кроз спознају света образованих људи, а моралистика кроз спознају света обичних људи. У Немачкој, моралистика се јавља знатно касније, тек у XVIII веку. Марквард закључује да је филозофска антропологија потребна како би се обухватио целокупан проблем човековог света живота. У II одељку, Марквард истиче да филозофска антропологија као и моралистика није једина филозофија која се односи на човеков свет живота. Још једна филозофија човековог света живота јесте историја филозофије. Она људски свет живота дефинише као историје, а њу саму као поље напретка. Филозофија историје је настојала да реализује један револуционарни програм - утопију. Она је постала филозофија апсолутних очекивања. Тиме се створила потреба за једном трезвеном филозофијом човека, тзв. филозофском антропологијом, коју осим мотива света живота карактерише и скептички мотив разочарања и отрежњења. Филозофска антропологија је вид борбе против утопистичких очекивања. Марквард указује на два основна стуба посткантовске фиозофије која су настала из мотива разочарања и отрежњења. Први је природно-филозофска антропологија романтичарског периода која је била одговор на разочарање настало поводом француске револуције, која се заснивала на апсолутном очекивању да се реализује утопија о добром свету живота ослобођеног од зла. Други стуб се односи на настанак нове филозофске антропологије, која настаје крајем XIX века и почетком XX века, као резултат разочарања Првим светским ратом, а као одговор на оптимистичку идеју о напредовању историје. Њен утемељивач је Макс Шелер. Према Шелеру, човека не одређује емпатички напредак историје него природа. Касније филозофска антропологија још више су наглашавале човекову немоћ. У III одељку, Марквард истиче да је наука у човеку, данас могућа само као интердисциплинарно истраживање. Антропологија није институционализована као научна дисциплина, као општа наука о човеку, већ се реализује као интерд. истраживање. Та интерд. јесте плод интерд. пројеката, заједничких истраживања. Марквард закључује да је фил.ант. при испитивању човека одређена мотивима сетаи разочараности и она је као таква common sense = здрав разум хуманистичких наука. 3. М. Хајтгер, ФИЛОЗОФСКА ПЕДАГОГИЈА Педагогија се данас више не назива педагогијом већ науком о васпитању. Ово се најпре догодило у Бечу. Назив ранијег Института за педагогију министарство је променило у Институт за науку о васпитању. Од самог свог настанка, педагогија је требало да помогне младима у овладавању животним проблемима, да се оспособе за будућност. Овај програм је из класичног доба педагогије. Још у антици било је неслагања око одређења педагогије између Сократа и софиста. Софисти су сматрали да педагогија човеку треба да помогне да дође до благостања и угледа, док је Сократ био скептичан према таквом схватању педагогије. Сматрао је да се нпр. пре питања о стицању врлине мора разјаснити шта је то врлина. Од класичног доба антике па све до данас, није се дошло до коначног одговора шта је то педагогија. Хербарт је један од првих који је утемељио педагогију као самосталну науку. Покушао је да је утемељи на 3

практичној филозофији тј. на етици и психологији. Те науке показују сврху васпитања, а педагогија се бави начином и методама васпитања. Да би се ставила у службу друштвено-политичких циљева, било је нужно да педагогија промени свој однос према себи. Заправо, она се више не бави питањима о врлини или какво треба да буде човеково понашање, какав треба да буде људски живот, већ је усмерена на политику и владавину. Сада се бави питањем као се може сигурно и брзо доћи до пожељног друштвеног стања. То је захтевало вршење емпиријских истраживања. Хајнрих Рот је у том смислу тражио реалистички прилаз педагогији. Инвестирање у педагогију оправдано је само ако је она корисна за друштво. Тако је почела изградња педагошких институција (дечјих обданишта, школа...) Када је реч о искључивању филозофије из педагогије значајна су два имена филозофа који су сматрали да филзофија нема никаквог значаја за педагогију. То су Вилхелм Дилтај и Жан Пол Сартр. Дилтај је педагогију свог времена дискриминисао као аномалију научног живота. Сматрао је да је педагогија заточеник метафизике која се базира на захтеву да сви педагошки циљеви буду изведени из једне дефиниције, дефиниције циља људског бића која би била обавезујућа. Дилтај је сматрао да је то немогуће, јер филозфија није у стању да одреди један такав обавезујући циљ, те да није у стању да докучи и искаже смисао живота. Према Сартру човек мора да се схвати као субјекат чија је слобода потпуно неограничена -и његовој егзистенцији не сме претходити никаква есенција. Филозофија човеку не може послужити као орјентир. Човек је одређен својом слободом и нема унапред формирану слику о томе шта људско биће треба да буде. Сартров егзистенцијализам је атеизам. Човек као Божје створење, начињен је по слици Божјој и баш та идеја о унапред осмишљеном плану - шта човек треба да буде - противи се Сартровом схватању слободе. Сартрова позиција се узима као пример филозофије у којој је педагогија изгубила сваки смисао, пошто се бави апсолутном слободом, а она не може бити повезана ни са каквим треба. Данас је педагогија постала делатност која одговара на проблеме времена и оспособљава се да их решава, престала је да се бави расправом о одређењу човека и његовом задатку. Марјан Хајтгер, аутор ове студије, истиче и погрешно схваћену корисност науке о васпитању. Васпитање које не рефлектује вредности и које је искључило филозофску димензију води безобзирности. Истиче да је наука изгубила свој значај за образовање, а тиме и свој педагошки смисао. Хајтгер наглашава да педагогија не сме одустати од образовања и не сме из себе да искључи питање о његовом смислу. Питање о смислу узказује на његово филозофску димензију. Сазнање истине је задатак сваког образовања и зато је филозофија за педагогију незаобилазна. Васпитање мора да буде и формирање савести и свако образовање треба да се одвија под тим условом. 4. Х. Либе, ФИЛОЗОФИЈА ИСТОРИЈЕ Либе објашњава филозофију историје кроз три одељка. Први одељак односи се на теорију сазнања историјских наука, други на филозофију историје као осавремењавање смисла историјске културе и трећи одељак односи се на филозофију историје као критику историцизма. 4

Када говори о теорији сазнања историјских наука, ограничава се на објашњавање онога о чему говоримо када кажемо да се то може објаснити само историјски. Датости на које мислимо када кажемо да се могу објаснити само историсјки, јесу датости које се не уклапају у функционисање система унутар којих их срећемо. Њих покушавамо да објаснимо посебном методом коју називамо историјским објашњењем. Историсјко објашњење везано је за тим историје из које потиче идентификована дисфунционалност. На пример, у историји технике постоје прагови који су се и данас задржали код типа аутомобила, тзв. фолксвагенове бубе. Међутим, они данас не врше никакву функцију. Аутомобил је потпуно стабилан и без тих прагова. Прагови се објашљавају као реликт (остатак) прошлости. Заправо, аутомобил је настао из кочије, за коју су прагови били неопходни. Слично се понаша и палеонтологија када нам задње екстремитете морских сисара објашњава историјски, где је елемент који је данас реликт имао важну функцију. Либе истиче да се у историји све објашњава накнадно, и ништа се унапре не може предвидети. Битно функција филозофије историје јесте осавремењавање смисла историјске културе. На пример, међу техничким музејим омиљени су музеји сатова. То интересовање за сатове симболички предстаља занимање за оним што је за нама. Исто то важи и за старе филмове као и за сајмове аутомобила, где једнаку пажњу задобијају и стари и најновији аутомобили. Либе сматра да се ниједна култура није толико бавила прошлошћу као данашња. То је заправо експанзија историјске свести, а функција историјске свести јесте осавремењивање прошлости. Либе дотиче и питање тзв. повремењавања утопије, (како је то назвао Рајнхарт Козелек), у оквиру III одељка - филозофија историје као критика историцизма. Истиче да критика света у коме живимо из перспективе представе о неком бољем свету није ништа ново, то је опште место. Све до времена ренесансе утопија је имала своје место и представљала је слику неког бољег света, који је далеко од онога у коме живимо. Али на планети није остао нити један непознати предео за који би се везала представа о бољем свету, бољем од реалног света у коме живимо тако да се узгубила та могућност. Темпорализација утопије је очекивање остварења утопије која се односи на идеално место, заменила утопијом о будућем времену јер се претпоставља да ће се садашње стање у друштво с временом мењати у повољном смеру. Заправо, човек покушава да морално и политички валоризује будућност и притом очекује да ће утопија остварити те пожељне резлтате. Одатле проистичу културолошке и идеолошко-политичке консеквенце. 5. П. Козловски, СОЦИЈАЛНА И КУЛТУРНА ФИЛОЗОФИЈА Дух и вредност једног друштва упознајемо кроз културу тог друштва. Зато је теорија културе централни предмет социјалне филозофије. Социокултурна филозофија, социјални свет, једним делом посматра и објашњава, али га другим делом облкикује, доловањем на остварење његовог смисла. Социјална филозофија интергише етику и аналитичку страну социјалносвета. Бави се објактивном реалношћу, њеним социјалним смислом и етичко-културолошким вредностима. Улогу социјалне и културне филозофији Козловски објашњава кроз пример 5

уједињене Европи. Најпре објашњава појам дрштва који је настао од старонемачке речи sal (= простор). Друштво је простор који обухвата све социјалне интеракције и односе. Идентитет једног друштва не постоји без политичког центра моћи. Друштво постаје држава када је способно да сложно доноси одлуке и да се политички уједини када је у питању заједничка територија. Као велику институцију, друштво подразумева и цркву. Друштво се дели на привреду, науку и уметност. Култура друштва јесте уређеност живота. Она се односи на обичаје, навике, етику. Еврпоска унија, створена 1992. год. на путу је да постане једно друштво једна држава. Свако друштво условљено је кроз спољашње, физичко-географске факторе (насељеност, богатства), кроз економско-техничке факторе (привреда, инфраструктура) и кроз факторе духовне природе као што су култура, право, традиција. Стога се пред сваку теорију и филозофију друштва и пред Европском унијом поставља питање у каквом су односу реални и идеални фактори. На ово дају одговор 4 форме теорија о друштву. Према економским теоријама (пре свега марксизам) власнички и производни односи тј. економска база у потпуности условљавају културни фактор - културу, право и религију. Такво утемељеење друштва објашњава се старозаветним учењем о Божјим савезу или кроз уговор о узајамном уједињењу. Социолошке теорије настанак и развој друштва објашњавају тежњом живих бића да се размножавају и да остваре своје генетичке потенцијале. Функционалистичке теорије баве се сврхама и циљевима друштва. Уједињење Европе потврђује економску теорију друштва. Привредно уједињење довело је до културног и политичког уједињења. Теорија о уговору је теорија која се односи на индивидуе које га склапају а насупрот томе у процесу настанка Европске уније уговоре су склапале поједине државе. Социобиолошка теорија мало може допринети објашњењу уједињења Европе. Идеја о Европском уједињењу почива на вери у уједињење европске културе. Европско уједињење значи уједно културно, политичко и привредно уједињење. Мора да се оствари и политички и као духовна и културна заједница. Козловски објашњава и појам мултикултуралног друштва. Истиче да је поље на којем треба да се развија мултикултурално друштво свет, а не нација. Светско друштво је мултикултурално, а субкултуре би биле националне културе. Једна од тих националних култура биће и култура Европске уније, која ће представљати синтезу култура европских нација. 6. К. Хартман, ФИЛОЗОФИЈА ПОЛИТИКЕ Филозофија политике покрива међуљудске односе који одговарају људској природи и чије је остварење постављено као задатак. Аристотел је политику као филозфску дисциплину схватао као целину, а етику као њен део. Политичко је оно што човеку припада по природи, али то не значи да је оно стална датост која се не мења. Политичко је оно што је на пољу човекове праксе варијабилно и што подлеже вредносној процени. У различитим политичким уређењима политичка уверења се темеље на различитим историјским аргументима. На пример, конфучијанизам располаже другачијим историјским аргументима, него западна демократија. Политичка филозофија се стварношћу бави из нормативног аспекта. Нпр. како једна држава треба бити уређена и како треба уредити однос између државе и њених становника. 6

У класичној антици поента политичког живота ставља се на праведност код Платона, а код Аристотела на добар живот који је могућ само у држави. Велики модел класичне антике је Аристотелов. Орјентисан је на добар живот и човекову срећу. Појединац постиже добар живот када достигне врлину, а људска заједница само онда када носи политички карактер, тј. када је уређена као аутархија, када се брине о врлини својих грађана. Срећа поједница и државе су исто. Када је реч о нововековној филозофији политике, сматра се да је појединац приоритетан у односу на државу, а не обрнуто. Држава има важење кроз уговор. Теорија државног уговора бави се објашњењем настанка државе под претпоставком приоритета појединца у односу на њу. Предмет интересовања су: функције државе, остварење и одржање мира, правне сигурности... Што се тиче модерне, она је проширила поље политичке филзофије. У њој се развила социологија која је у центар интересовања на пољу политике поставила власт и начин владања и потиснула је нормативна питања. Данас су на првом месту тенденције које се тичу критике постојећег стања, институција, парламентарне демократије... Неке од критика јесу критика представничког система, тип економистичке критике... У политици данас влада веома слободно схватање државе. У вези са политичком филозофијом постоји много алтернативних схватања државе. Свака поједина политичка филозофија данас захтева објашњење и одбрану. 7. Х. Хофман, ФИЛОЗОФИЈА ПРАВА Сваки правни поредак је одређен извесним моралним вредностима и ниједан систем правила који има претензију да представља правни систем не сме се одрећи те своје базе. У том смислу права наука је нераскидиво повезана са филозофијом права. Правна наука треба да постигне то да се оствари кохерентна и континуирана интерпретација закона и да она буде аргументовано образложена. Овако схваћена правна наука, која је названа догматиком има сличности са теологијом. На ову паралелу је указивао Лајбниц. Државно право мора бранити захтев за праведност права. Тамо где не може да се утврди шта је праведно, закон мора да пропише шта је праведно и шта треба да буде. Основне, актуелне теме филозофије права су: човеково достојанство и слобода, једнакост, социјална правда, сувереност народа, подела власти. Савремена филозфија права се развија на основама правне традиције и историје. Кант је филозофију права одредио као дисциплину која поставља питање о томе шта је праведно, а шта неправедно. Ова антитеза кодира читаву филозофију права и правну догматику. У употреби су се развила два појма права. Један коцепт права повезује право с праведношћу и доводи га у нерскидиву везу са морлом - то је концепт о праведном праву. Други, правно-позитивистички концепт пориче нужност повезивања права са моралом. По овој теорији у појам права улази и неправедно право. Државно организована неправда припада правном систему дотичне државе и условљава опадање вредности морала. Тај проблем двоструке дефиниције појма права наслеђен је из кантовске филозофије права. Филозофија 7

права има улогу у проширивању хоризоната старе правне догматкике и указивање на могућности које се пружају ван ње. 8. П. Козловски, ФИЛОЗОФИЈА ПРИВРЕДЕ И ПРИВРЕДНА ЕТИКА Филозофија и економија настале су на тлу Грчке. Оба појма приписују се Питагори. Питагора и припадници његове школе били су први заступници рационалног вођења живота, а то је значило вођење умног и економичног облика живота. И теологија указује на то да постоји једна универзална економија бића. Oikonomia у теологији раног хришћанства значи поделу среће људима од стране Бога и традицију која је за ту причу везана. У теологији и филозофији хришћанских отаца икономија је друга реч за историјску теологију, која се представља кроз историјско предање. Зато се онај део учења о Светој Тројици који се темељи на деловању Сина и Светог Духа, онако како их предстаља Св. писмо, назива економским, то је заправо економско учење о Светој Тројици. У модерној науци о привреди спољашња економија материјалних производа потиснула је унутрашњу економију филозофије и Божанску економију теологије. Постојање марксистичке филозофије привреде, представља доказ тврдње да сама економија није довољна за конституисање човековог односа према свету. Марксизам није само теорија привреде већ има претензије да буде и теорија целокупне стварности, цела једна филозофија. Иако је био погрешна филозофија, марксизам је развио потпуну слику света и тако привукао и раднике и интелектуалце. Теорија привреде и економија развијене су у теорију о целокупној стварности. Козловски истиче да се под привредном филозофијом подразумевају три обласи: привредна онтологија, привредна култура и привредна етика. Привредна онтологија се пита које области бића припадају привреди и шта је суштина човековог индивидуално избора. Привредна култура обухвата узајамни однос између култоролошке уређености живота и значаја свакодневног живота у једном друштву, као и привредну уређеност. Превредна етика је нормативно уређење живота у привреде и предмет је нормативног дела етичке економије. Поред науке и културе, привреда је трећа основна област у култури. Сваку од ових области карактерише интенционални однос према свету. Један од најбитнијих задатака човековог духовног живота јесте заузимање одговарајућег става према привреди, науци и култури. У предузетништву мора да се постиже повезивање корисности, тј. ефикасности етике и естетике. Економска вредност неког добра није назависна од његове етичке, естетичке и културне вредности. Вернер Зомбарт је тврдио да у целом марксизму нема ни мрвице етике. Човек је одређен својом економском ситуацијом. Према Лењину етичке одлуке и слобода човеку нису потребне. Привредна етика појединцу не сме постављати захтеве које он не може да испуни, а изневерила би свој задатак када би била само економска страна етике. Етика не сме да буде само утемељење морала из интереса. Етички закони увек се разликују по својој тежњи ка савршенству и потпуности. 8

9. К. Х. Борер, ФИЛОЗОФИЈА УМЕТНОСТИ ИЛИ ЕСТЕТИЧКА ТЕОРИЈА Историја естетике може се описати као историја самоослобођења од теолошко-метафизичког и идеалистичко-историсјка-филозофског туторства. Стање данашње естетике може се просуђивати из аспекта степена успешности испуњење тог задатка. У овој студији, Борер објашњава које се потешкоће јављају при универзалистичкој аргументацији у случају етике. За објашњење, дао је приказ који се своди на три различита теоријска сценарија. Први сценарио односи се на разлику између песничког и филозофског поимања. Рефлексија филозофије била је наклоњена елегији као жанру крајем XVIII века. Растанци и јадиковке напуштених изражавали су ненадокнадиве губитке човека, времена и идеала. Однос између грчке (античке) и модерне културе, показао је да је грчки идеал опеван кроз елегију супротстављен модерној рефлексији о добитку. У филозофској поезији Фридриха Шилера јадиковка је централна тема. Она је описао однос губитка и утопистичких очекивања од будућности. Топос растанка је код Шилера тако генерализован да је остао велики уметнички пројекат. Има га у почетној строфи Дон Карлоса. И код Гетеа, у ремек делу Торквато Тасо, јавља се топос растанка, кроз сећање као основну форму дела. Према Хегелу, једна универзалистичка теорија уметности може да се развије на примеру Антигоне и цара Едипа, али само ако разуем грчку трагедију која је дефинисана опозицијом слободе и нужде. Гетеов облик излагања у Торквату Тасу, који је базиран на сећање са атмосфером меланхолије, представља распад историјско филозофско утопистичког мотива. Према томе, песништво је постало први опонент филозофије историје. У другом сценарију, Борер расправља о разлици између естетичке теорије Фридриха Шлегела и Шелингове филозофије уметности. Шелингова филозофија умјетности важи за раноромантичарски покушај да се уметности остигура позиција на највешем степену духовне хијерархије. Шелинг сматра да је највиши акт умаестетички акт- у ком ум обухвата све и сматра да су истина и добро побратимљени у лепоти. Као и песник, и филозоф мора имати естетски снагу. Без смисла за естетско, човек не може бити бога духом. Митологију је доживљавао као митологију има, а лепоту је дефинисао као говор апсолутног. Шелинг наглашава да он у филозофији умјетности не конструише уметност као уметнот, већ универзум у облику уметности. Шлегел је естетику редуковао на одређену предметну област. Лепо по Шлегелу мора да се осамостали и треба га разликовати од истинитог и моралног и заувек треба заборавити братимљење лепо са истином и добрим. Шлегел о модерној поезији говори као о апсолутној фантазији. Шлегел је кроз етику развио појмове по којима је естетичку теорију могуће разликовати од филозофије уметности. Трећи сценарио. Борер дотиче и Бодлерову теорему естетичке модерне. Према Бодлеру модерност је ишчезавање, пролазност што чини једну половину уметности, а другу половину чини вечно и непроменљиво. Свака слика носи одећу свог времена. У модерној се тежило да се достигне она скривена лепота коју је поседовала антика. 9

10. Р. Р. Шефлер, ФИЛОЗОФИЈА РЕЛИГИЈЕ И ЊЕН ЗАДАТАК ОРИЈЕНТИРА Процес који се назива секуларизација, одавно је обележје европског културног подручја, а почео је да обухвата и друге културне кругове. Задатке које је испуњавало религиозно предање, попут питања о настанку човека, о разлици између добра и зла, већ су у антици преузеле на себе филозофија и наука које себе нису више доживљавале као религију. Остали задаци које су испуњавале религиозне институције, попут бриге о болеснима, помоћ уметности и науци, постали су задаци које испуњавају друштво и држава и дефинисани су као религијски неутрални. Савремено право које оличава парламент, данас више не важи као средство примене божанских закона. Морал који је дуго одржавао везе са религијиом постао је предмет рационалног дискурса у којем подједнако учествују и атеисти и верници. Постоје тврдње да свака поједина религија прозиводи сопствену форму секуларизације, попут грчке филозофије, римског права, итд. Религија се упркос чињеници да је Европа постала световна, добро одржала. Шафлер, аутор ове студије, поставља питање шта је то што човека, који је део световне европске културе, наводи на то да се бар у битним тренуцима живота моли Богу. Заправо, религија је та која упркос процесу секуларизације у животу човка испуњава функције које ниједна друга институција није у стању да испуни. Функција коју религија сама од себе очекује јесте изношење истине, важне за човеково спасење. Спасење зависи од тога да ли је човек спознао истину онога што му саопштава религија. Шафлер разматра и питање религије и културе. Још је Кант у својој антропологији тврдио да различитости међу народима, повлаче разлике у моралу, а нарочито у релифијама које су заступљење у различитим друштвима. Управо разлика између морала и религија различитих друштава одсликава различите историје ралигиозних предања, њихов дух. Ако религиозно учење треба да се инкултурира у једну културу она мора садржати оне религиозне назоре који су и раније одређивали дату културу. Пример је утицај орјенталних религиозних елемената на гручко-римски свет. Шафлер доводи у везу религију и феноменолошку методу. Истиче да филозофија религије данас, на питање о суштини религије, не треба да одговара нуђењем предмета, него анализом структуре религиозног акта. На пример, боје које се виде, оригинално су дате само у акту виђење у одосу на говор су секундарне. Ако се то примени на религиозни акт, и његов оригинални предмет следи да Бог може да се искуси кроз акте обожавања и поштовања. Ако Бога неко у том смислу никада није спознао он не може ни уз помоћ филозофије да оформи појам Бога. Шафлер упућује на повезаност језика и феноменологије. Религиозни предмет оригинално може бити изражен само релизиозним језиком.

11. О. Хефе, ФИЛОЗОФСКА ЕТИКА 1

Од етике се данас много очекује. Савремена друштва налазе се пред сасвим новом врстом проблема, а филозофска етика треба да помогне у решавњу тих проблема. То подразумева добро познавање потешкоћа које се јављају пред науком и питањем заштите околине. Етика има водећу улогу, јер треба да постави појам морала и принципе. (Већ око појма морала и принципа, постоје несугласице између енглеске и немачке филозофије.) Етика још од Аристотела има задатак да морално процењује да игра улогу мудрости и разоритости. Аутор ове студије сумњу у вредност морала преставља у три степена. Први степен је морално-политичка сумња која се тиче могућности моралног разрешавања актуелних проблема, други степен је тежња ка повратку на старе моралне принципе који су били поражени новим, а трећи степен сумње односи се на сумњу у саму основу етике. Аутор истиче Николаса Лумана као најеминентнијег заступника тезе о одустајању од морала, који је за њу добио Хегелову награду. Луман је тезу о начелном одустајању од морала утемељио на својствима сваременог друштва и та теза има модернистичко теоријско значење. Луман сматра да је моралистичка перспектива одавно потиснута од стране западног привредног света. Она одузима сваку функцију моралу, будући да морал није више у стању да интегрише целукупно друштво. Луман тражи емпиријски употребљив појам морала. Дефинисао је морал као посебну врсту комуникације. У студији су истакнута два типа морала: персонални који се односи на одлуке и убеђења једне особе и институционални који се односи на друштвене творевине у оквиру којег посебно место заузима тзв. политички морал (морал правног и државног поретка). 12. Р. Лев, ЕТИКА И ПРИРОДНЕ НАУКЕ Од 19. века од раздвајања науке на духовни и природне, влада мишљење да етика, као наука која се бави свешћу припада области духовних наука и најближа је филозофији. Постоји интеракција између природних и духовних наука, као што је етика. Још Декарт је говорио о усмерености морала на науку. Социологија је област која посредује између природних наука. Она је захтевала да се обезбеде научна објашњења моралних закона, да се развије нова етика која би могла да се примени на политичке, социјалне и еколошке проблеме. По питању односа природне науке и етике издвајају се три правца. Рајнхард Лев као први правац истиче фулгурационализам. Према присталицама овог правца људско морално опхођење преставља нови степен у еволуцији који је објашњив путем природне науке кроз фулгурацију. Реч је о сједињавању субсистема у један нови интегрални систем који поседује нову карактеристику- морал. Други правац је биологизам. Према заступницима овог правца, форме социјалног понашања животиња и људи се по свом моралном садржају уопште не разликују. Али човек има могућност да спозна биолошко утемељење свог морала. Смислено је само оно што се одвија у складу са еволуцијом, тако д овде морал губи карактер апсолутне обавезности. Трећи правац јесте социобиологија. Према њему, у процесу еволуције све настаје природним путем па и морал, и социјални односи и етика. Не постоји 11

ништа што би се морално назвати стварном моралном обавезом. Зато морал треба заменити техником понашања. Из аспекта етике, једини одговарајући критеријум за социобиологију јесу гени. Свако такозвано морално деловање и мишљење морају се посматрати из аспекта селекције и груписања сличких гена. За моралну врсту понашања одговоран је ген за алтруизам. Леб расправља о делу Ханса Мора Природа и морал, критикујући Морову претпоставку да је знање увек боље од незнања. У том случају морала би се добрим прогласити истраживања др Менгела који је проучавао колико се тачно фенола може убризгати у човеково срце пре него што он умре. Лов закључује да научнички етос не значи једино освајање Нобелове награде, већ да у својој суштини има васпитни задатак - помоћ у васпитавању других и у образовању себе самог. Тај задатак је обавеза сваког од нас. 13. Ф. фон Кучера, ТЕОРИЈА НАУКЕ И ЛОГИКА Још од Аристотела, логика и теорија сазнања важе за најсолидније филозофске дисциплине. Реч логика данас се готово искључивокористи у смислу формалне логике. Традиционално, од Аристотела, она обухвата учење о појму, учење о суду, учење о закључку. Логику је као филозогску дисциплину утемељио Аристотел. Тек половином 19. века кроз радове Џорџа Була, отпочео је нови развој логике у односу на Аристотела. За првог оснивача модерне логике узима се Готлиб Греге. Модерна логика развија комплетан логички језик, има сопствени алфабет, грамтику и егзактна семантикча правила интерпретирања. Логика је данас значајна не само у матемеатици и информатици, већ и у лингвистици. Логика и данас у филозофији игра улогу органона, оног неопходног помоћног средтва при анализама. Теорија науке је филозофска дисциплина која се бави научном спознајом, тачније спознајом емпиријских наука. Њен предмет су емпиријске теорије. најбитније теме теорије науке су изградња појмова у емпиријским наукама, изградња појмова природних наука, формулација критеријума научног објашњења. 14. Х. Шнеделбах, ТЕОРИЈА РАЦИОНАЛНОСТИ Хегелова фиозофија сматра се највишом тачком западног рационализма. Ум је апсолутан. Након Хегела, однсосно немачког идеализма долази егзистенцијалистичка мисао, натурализам и објективизам. Свима је заједничко да не поричу постојањее ума, али ум више није суштина него појава. Дакле ум је после Хегела потиснут из средишта филозофије јер се више не схвата као центар света и као човекова суштина. Егзистенцијалистичка традиција од Кјеркегора до Хајдегера тврди да је за човека суштинска пука егзистенција у виду могућности избора и одлучивања и потврђује децентрализацију ума. Традиционална филозофија ума могућа је само у облику филозофске теорије рационалности. Теорија рационалности није искључиво филозофска, јер ум или 1

рационалст представља и научну тему, она то постаје само ако је рефлексивна теорија рационалности. Философкси карактер теорије рационалности мери се филозофском рефлексијом. Реч рефлексија је пре свега метафора преузета из оптике где означава ломљење и одбијање зрака светлости о неки рефлектујући предмет. Сликовито, рефлексија је преусмеравање пажње на предмете на саму свест. Оно што одређује рефлексију јесте само- што значи самоодношење, самореференцијалност свести и спознаје. Рефлексија је карактер филозофксе теорије рационалности и филозофи који се баве умом морају се рефлексивно односити према себи самима. Шнеделбах истиче да филозоф из сфере емпиријског може да користи само оно што се може мисаоно прерадити. Зато први корак филозофске рационалности лежи у темељној презентацији и интерпретацији свега оног што је као рационално истраживано у филозофјској традицији и оног са чиме се сусрећемо уопште у животу. Теорија рационалности није систем, већ филозофски програм. 15. Д. Х. Мелор, АНАЛИТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА И ЛИЧНОСТ (ЈАСТВО) Свака добра филозофије је и аналитичка. Аналитика је пре питање технике него доктрине. Она се појављује код Платона, Аристотела, Томе Аквинског, Лајбница, Хјума и Мила исто толико као и код модерних аналитичких филозофа. Савремена аналитичка филозофија се издваја по чињеници, да поред тога што користи аналитичке технике, тежи и да их развије и процени. Те технике служе као средство филозофске спознаје. Резултати аналитике могу се применити на ванфилозофске области. Она је допринела проналаску компјутера, доприноси решавању проблема аборстуса кроз анализу појма живота и хуманости. Анализа је битна када покушавамо да аргументовано наведемо људе извесних религиозних или анти-религиозних ставова, да промене те ставове. Дакле, аналитичка филозофија служи друштву кроз разрешавање појмова, побољшавајући способност разумевања. Хују Мејлор указује и на појам личности. Мејлор скреће пажњу на сазнање појединца у првом лицу, субјективно сазнање. Знање објективним чини његов карактер, да се оно односи на сопствено искуство неке личности. наглашава да сазнање у првом лицу јесте стварно сазнање а не пуко мишљење. Износи свој пример: Ја, Хју Мејлор, живим у Кембриџу. Иако се та чињеница односи искључиво на њега, она је ипак чињеница, а не пука ствар мишљења. Зато сазнање у првом лицу није субјективно само у том смислу да се одности на субјекат, него и у смислу да се чињенице, на које се та сазнања односе, такође односе на субјекат. Многострукост манифестације наше спознаје првог лица, не доказује да ми живимо у различитим световима, а ни да је наше знање само ствар мишљења. Свака разлика наших истинитих уверења првог лица јесте последица постојања различитих објективно постојећих људи који имају различита објективна искуства. 16. Х. М. Емрих, ФИЛОЗОФСКА ПСИХОЛОГИЈА: ЈЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАО ГРАНИЧНИ ПОЈАМ

1

Аутор упућује на свест као резултат комплексног интерактивног унутрашњег процеса преиспитивања. Модерни психоаналитичари говоре о централном ја и о другим субсистемима ја. Ти субсистеме кроз унутрашње приспитивање могу да одоведу до настанка одлуке. Емрих истиче мишљење неуропсихолога Газанига, да је људски мозак организован модуларно тј. мозак се састоји од функционалних ентитета који су међусобно релативно независни и који раде паралелно. Свесно, вербало ја, не региструје те модулрне активности које могу да теку паралелно са нашим свесним мислима. Често се питамо одакле нам долази нека мисао која се нагло појавила у нашој свести. Емрих говори и о подељеним личностима, тј. психотичном цепању личности. Дела Достојевског и данас јесу један од најважнијих извора псиопатологије. Као пример подељене личности Емрих наводи лик из Достојевсковог Двојника. Код цепања личности које се среће у шизофренији централни феномен представља подела ја. Јединствено ја се услед наступања болести, као што је обољење осећања сопствене вредност, цепа на два дела а резултат је шизоферна психоза. Функција мозга, нервног система и чулних органа углавном ради на елиминацији, чувајући нас од преоптерећености безначајним подацима, а психоделија функционише тако што слаби механизам селекције. У вези са појмом личност Емрих истиче мишљење Роберта Шпимена. Према њему бити личност је у великој мери апстрактан појам, јер не постоји ништа на шта бисмо могли показати да бисмо дефинисали своју личност. Личност није неко ово овде, личност се дефинише из себе саме. Са друге стране за личност је нераздвојно повезана спознаја о егзистенцији других личности. Свако примећује да постоје друга бића која су такође личности, и да та бића постоје на исти начин као и субјекат који их примећује. Личности су центри једног вредносног и значењског света. 17. Р. Лев, ФИЛОЗОФИЈА ПРИРОДЕ Питање природе спада у прва филозофска питања. Проучавање природе почело је са Талесом, Анаксимандром, затим Платоном, Аристотелом... За разлику од класичне филозофије природе која је била теорија о природним ствариа и о оном какве оне стварно јесу, у нововековној филозофији природе теоријска димензија подређена је практичним човековим интересима (овладавање природом, савлађивање болести). Лев говори о односу између природне науке и филозофије природе. У вези са филозофијом природе живот је за човека толико саморазумљив, да он целу прирду доживљава као живу. Хилозоизам грчке филозфије природе је теорија по којој је све постојеће живо. У науци неживо је саморазумљиво, а живо је својство живог система који располаже метаболизмом. У вези са природном науком онтогенетска и психолошка објашњења процеса живљења, нарочито рада мозга, довела су до тога да се човек од саморазумљивости живота окрене материји, природним законима и смрти. Живот као телеолошко испуњење, као душа представља ван научно схватање живота. Лев истиче две традиције у филозофији природе. 1

Једна традиција почиње са Платоном. Њени заступници су Декарт, Кант, Хајзенберг. Ова традиција започела је Платоновим Тимајем, у коме су филозофски развијени последњи темељи оног природног. Њен заступник данас је Карл Фирдрих фон Вајцкер. Друга традиција почела је са Аристотелом. Њени представници су Тома Аквински, Гете, Шелинг, Хегел, Бергсон... Настала је из Аристотелове физике. Као полазну тачку истраживања природе увела је кретање у његовом изворном смислу настанка и пролазности. Задатак филозофије природе јесте да отвори питања бића и суштине природних ствари, да се усмери на тражење принципа који ће помоћи да се боље разумеју природа и телеологија живих бића. 18. Х. Крингс Крингс, О СМИСЛУ МЕТАФИЗИКЕ: О РАЗЛИЦИ ИЗМЕЂУ УЗРОКА И УСЛОВА Аутор истиче да је његов приступ да говори о смислу метафизике, без обзира да ли она стварно постоји или је само могућа. Сваки говор о метафизици треба да обрати пажњу на извор метафизике који си налази у слободи. Крингс упућује да метафизика није нешто што објективно постоји или не постоји, као неки стари рукопис, она је начин на који ум одлучује о себи самом. Основа метафизике налази се у акту слободе. Крингс овде мисли на слободу човека, а не о апсолутном или апстрактоном појму слободе. Указује на значење израза транскатегоријално, као везу која није дата, већ је настала кроз акт умске систематизације, а открива се увидом ума. На пример, када се за човека каже да живи у свом сопственом свету, суштина тог изрза открива се кроз моћ просуђивања, актом фантазије. Крингс указује на опште танскатероријалне појмове које је метафизика развила и усвојила у току своје историје попут Платоновог појма идеја, Аристотеловог појма енергија, схоластичког појма есенција, Спинозиног појма субстанција, Лајбницовог појма монада. Структуру метафизичког мишљења објаснио је кроз разлику између узрока и услова. На пример болест. Узрок извесне болести јесте инфекција, али вирус само под одређеним условима може да узрокује обољење. Метафизика се бави условима, не узроцима. Не одговара на питање како се нешто десило, него како је могуће да се нешто десило. Њен циљ је утемељење. Крингс наглашава да метафизику карактерише целокупно царство услова. Пошто никада нису дати сви услови, ум мора да их замисли. Метафизика подразумева и физику, јер се њен задатак састоји да богатство и разноликост природе доведе у везу која је за човека разумљива. Ум може изградити свој однос према природи само на основу транскатегоријалног и умског јединства природе. 19. Ј. Шплет, ТЕОЛОГИЈА И МЕТАФИЗИКА Име метафизика датира из давне прошлости. Још је Андроник са Родоса, одговарајуће Аристотелове списе скупио под насловом физика. Општу суштину, 1

Аристотел је тражио у бићу као таквом, тако да је филозофија значила постављање питања о свему што јесте, и питања шта је то што јесте. Утолико је метафизикаонтологија (учење о бићу и бивствујућем). Шплет указује на термин принцип. Принцип је оно по чему нешто јесте то што јесте. За Грке први принцип свега постојећег било је божанско биће, зато је метафизика заправо онотологија односно прва филозофија, уједно и теологија. Дакле, реч теологија пре свега означава филозофски напор и потиче из филозофије. Платон је први који је употребио реч теологија, мислићи на песнички начин говора о богу, који филозофија треба да превазиђе. Временом, реч теологија добила је значење опште црквене десциплине. Шплет објашњава питање метафизичке аргументације. Филозфија је та која тврди. Она не изражава само став појединца или друштва, већ заступа неки став и за тај став важи захтев да буде истинит. Потавља се двострука тврдња- ја нешто говорим, тврдим и такође тврдим да је тврдња истинита. Филозофија тврди да се у свакој аргументацијиј ради о истини као одређеној врдности. Филозофија је догађање истине. Онај ко филозофира мора са своје стране да одговори на захтев о истинитости и мора бити спреман да своје тврдње провери. Мерило, инстанца провере је светлост, тј. сама истина. Покушај убеђивања могућ је тек под претпоставком могућности избора и оправдања. Свако убеђивање губи се тамо где нема могућности избора. Када говори о светлу истине, Шплет истиче да сама светлост није видљива, она видљивим чини оно што осветљава, наиме- ствари и њихове односе. Не појављује се истина; у истини се појављује оно што јесте. Заправо метафора о светлости потиче још из давнина и указује на узвишеност значења, објашњавање истине која се сама собом оправдава и која даје достојанство свему што из ње произилази. Шплет каже да филозофија не измишља, она спознаје оно што јесте. Метафизика има и димензију која је везана за будућност- метафизика као есхатологија. 20. В. М. Најдл, ХРИШЋАНСКА ФИЛОЗОФИЈА Аутор истиче важност грчке речи логос. Са речју логос први пут се сусрећемо у вези са речима физис и космос у раном периоду грчке мисли. Хераклит, који употребљава ове речи, у космосу види утемељење смисла свега постојећег. Логос се односио на сигурност вечног у себи пребивајућег космоса. Према хеленима космос није настао и зато је непролазан, самодовољан. У рано грчко доба човек је живео скрушен моћима космоса, природе и логоса, које су важиле као закони ствари. У доба софистичког просвећивања човек се окренуо себи самом. Намера софиста да се све подреди људској мери, променила је смисао појма истина. Истина која је као целина била одговорна само себи самој, сведена је на оно што користи човеку и тиме је изгубила суштину.. Сократ, Платон и Аристотел покушали су да одбране целину као целину, осећајући одговорност према космосу. Платон је схватио да је реч психе поред речи космос, физиз и логос постала оно што повезује космос, Бога и човека. Само 1

помоћу њих је било могуће поново успоставити хармонију космос, Бога и човека, коју је софизам разорио. Најдл истиче појам схватања бића као прастару реч грчког порекла. Схватање бића је повезано са идејама које Платон интерпретира као суштаственоти из којих гради хијерархијско устројство космоса. Као највишу идеју Платон је поставио агатон која је за њега представљала приступачног бога. Платон је поставио теоцентризам на место софистичког антропоцентризма према чему је Бога а не човек мера свега постојећег. Бог, човек и природа уз помоћ феномена психе постали су дијалектичка целина. Схватање Бога у грчкој филозофији квалитативно се разликује од личностног схватања Бога јудејско-хришћанске вере. Грци су божанску природу Бога сагледавали кроз биће космоса који је за њих био крајња основа свега. Аристотел је филозофима који су сматрали да је свет створен или прозлазан приписивао атеизам. Платон је тврдио да се посебности појединца не може приписати никакав смисао. Учење о спасењу код Сократа и код Исуса Христа се доследно разликују. Сократ поручује да се не старају о њему већ о истини, а за Христово учење суштина је сама његова личност. Хирстос каже да је он пут, истина и живот и да без њега не можемо ништа постићи. Дакле, тежњу треба да усмеримо на схватање достојанства личности. Према хришћанској филозофији персоналност почива у Богу, у његовој реалности која надилази људску реалност, а Бог нема ни почетка, ни узурока. То је ново схватање смисла, где је персонално, као биће Бога, грчком духу страно. Најдл упућује на хијерархијски вредносну структуру онтика-онтологијалогика. Ако онтологија изгуби своју везу са онтиком и ако се повеже само са логиком, изгубиће свој садржај. Последица је теорија науке која занемарује свако метафизичко утемељење. Најдл дефинише да онтичко постојање природе треба да обухвата недодирљиву област творца и да истовремено омогући самоизградњу човеку кроз културу и цивилизацију. Персоналност и онтика се узајамно утемељују. Прихватање једном подразумева и прихватање другог.

Istorija filozofije I: Grčka Grčka i Rim, Rim, Frederik Koplston УВОД

1

Мислиоци су допринијели стварању нашег времена, било у позитивном или негативном смислу. Смјењивање њихових учења не значи да нема и не може бити истините философије. Историја философије није приповиједање о предметима мисли (мњењима) који међу собом немају никакве везе. Нити један философски систем не може да буде потпуно схваћен, уколико се не сагледа у вези са другим системима. Али, философију не смијемо посматрати као непрекидни прогрес или спирално кретање! Историја философије приказује човјеково трагање за истином, тј. апсолутном Истином (Бог). Сваки философски систем треба да буде сагледан у свом историјском оквиру и у односима према другим системима. КОЛИЈЕВКА ЗАПАДНЕ МИСЛИ- ЈОНИЈА Грчка философија развила се на обали Мале Азије (град Милет), а први философи били су Јоњани. Назива се раном у односу на потоњу философију, која ће да услиједи. Она је по природи дјело појединца, али исто тако и дјело нове творевине- грчког полиса. Постојала су мишљења да је рана грчка философија идеје преузела из египатске и вавилонске културе. Наравно, такав став нема поткрепљења и одбачен је. Грци се беспоговорно појављују као први мислиоци и научници Европе. Поред уживања и животних љепота, Грци су били свјесни и мрачне стране наше егзистенције. Свакодневно су уочавали неизвјесност и несигурност људског живота, неизбјежност смрти и тајну будућности. Били су задивљени промјенама, рађањем и рашћењем, пропадањем и смрћу. Али, Јоњани су увидјели да упркос сталним промјенама, мора да постоји нешто постојано, одн. нешто што је трајно и што трпи промјене. Јонска философија или космологија углавном представља покушај да одреди шта је тај првобитни, постојани елемент- праначело (Aρχη, Uhrstoff). Философи су се међусобно разликовали по одређењу праначела, али далеко битније је да је идеја јединства била свима заједничка, као и то што су праначело сви сматрали материјалним. Јоњани нису јасно разликовали науку и философију. Слободно може да се каже да су јонски мислиоци били, уствари, првобитни научници који су покушали да објасне материјални и спољашњи свијет. Но, са правом их можемо назвати философима, јер су надишли чулно и доспјели до мишљења. Јоњани су сматрали да космосом влада закон који одржава равнотежу и спријечава хаос и анархију (насупрот митолошким представама). ХЕРАКЛИТОВ ЛОГОС Хераклит је био меланхоличан човјек, живио је усамљено, избјегавајући људе, штавише презирући их. Значајан аспект његовог учења огледа се у максими Παντα ρει, али она никако не репрезентује све његове мисли. Наглашавање промјене и непостојаности није чак ни најзначајнији дио његове философије. Он наглашава свој Λογος, тј. своју поруку људском роду. Међутим, та порука не би била ништа ново да се задржала само на ономе што су говорили и други Јоњани, тј. да се све непрестано мијења. Хераклитов оригинални допринос философији огледа се у томе што је први увидио јединство у мноштву и разлику у јединству. 1

Различито од Анаксимандра који каже да је борба супротности неправда и да квари чистоћу Једног, Хераклит наглашава да је борба супротности од суштинског значаја за егзистенцију Једног. Једно постоји само у напетости супротности. Међутим, иако стварност јесте Једно, оно је у исто вријеме и мноштво. Дакле, у бивствовању и постојању Једног, суштинско је да је истовремено и једно и мноштво- истост у разлици. Поставља се питање: шта је то Једно у мноштву. Хераклит, као и стоици послије њега, сматра да је суштина свих ствари ватра. Он није насумично изабрао ватру, да би се разликовао од других мислилаца (вода, ваздух). Наиме, увидио је простим чулним опажањем да ватра живи трошећи, палећи и преобраћајући у себе. Она узима из множине ствари и преображава их у себе и без те материјалне опскрбе угасила би се. Самоопстанак ватре зависи од те борбе и напетости. Дакле, Хераклит бира ватру не као израз некаквог хира, већ из разлога што је ватра битно садржана у његовој основној философској замисли. Хераклит се користи појмом мјере да би објаснио оно што се појављује као постојана природа ствари у свијету. Тако каже да је свијет вјечно жива ватра која се са мјером пали и са мјером гаси. Док се бивство сваке врсте твари непрестано мијења, укупна количина те врсте твари остаје иста. Дакле, у свемиру влада непрекидна борба, али у њему има и релативне постојаности, а све то због различитих мјера ватре, која се пали и гаси у више или мање једнакој сразмјери. О богу Хераклит говори као о Једном и као о мудром. Он Једно или ватру није схватао у виду неке личности; био је пантеист, као и стоици касније. За њега, бог је свеопшти Ум (Λογος), који повезује све ствари у једно, одређујући непрекидну промјену у свемиру у складу са свеопштим законом. Λογος је иманентан свим стварима, а човјеков ум је само моменат тог општег Ума. Душе треба да настоје да се уздигну изнад приватног свијета (свијета који спава) и да дођу до заједничког свијета (будног), одн. до заједничког свијета мишљења и ума. Ово мишљење је наравно Хераклитов Λογος. Најпростије речено, Хераклитово учење о јединству у разлици огледа се у сљедећем. Довољно је јасно да постоји мноштво, на шта нас упућују и чула. Али у исто вријеме ум покушава да схвати јединство (систем), одн. да задобије обухватан преглед како би повезао ствари. Тај циљ мишљења одговара истинитом јединству у стварима, јер ствари јесу међузависне (нпр. човјек је завистан од хране, пића...). Промјена са једне стране значи разноликост, јер постоји оно из чега се мијења и оно у шта се мијења, док са друге стране она захтијева и постојаност, јер постоји оно шта се мијења- идентитет у разноликости. ПАРМЕНИДОВО И МЕЛИСОВО ЈЕДНО Парменид је основао елејску школу философије. У историји је остао упамћен по томе што је сачинио законе родног града Елеје. Испрва је био питагоровац, али је напустио ту философију због властите. Основа Парменидове философије је да Биће (Једно) јесте. Супротно Хераклиту, он тврди да су промјене и настајање само привид. Јер уколико нешто настаје, оно мора да настане или из бића или из небића. Ако настаје из бића, онда то није настајање, јер оно већ јесте. А уколико настаје из небића, онда је оно ништа, јер из ништа не може ништа настати. Дакле, настајање је обмана. Биће напросто јесте, дакле никада није настало, и оно је Једно, јер је и множина привид. 1

Будући да је одбацио промјене, а чула нам их непрестано сугеришу, Парменид је одбацио и пут чулне појавности. Стога, уводи битно разликовање између ума и чула, одн. истине и појаве. Парменид каже да је биће потпуно и да му није могуће ништа додати. Уколико би било подјељено, морало би бити подјељено нечим различитим од себе. Али, биће не може бити подјељено нечим другим, јер поред њега нема ничега. Ако би му било нешто додавано, то нешто морало би бити само биће. Будући да је одбацио кретање и промјене, слиједи да је Биће непрекидно и непокретно. Из тврдње Биће јесте јасно може да се закључи да га је Парменид замишљао материјалним. Временски је бесконачно (будући да нема почетка одн. да није настало, а ни краја), али је просторно ограничено, једнако у свим правцимо (сферично). Такво је јер бесконачно у значењу неограничено (неодређено) не може да буде својство Бића, које мора бити одређено (потпуно). Сматрајући да је биће непромјењиво, а у исто вријеме материјално, Парменид је тврдио непропадљивост материје. Парменид се негдје наводи као отац или зачетник идеализма, али то није тако. Парменид се сматра оцем идеализма само у том смислу што је Платон као први велики идеалиста усвојио његову кључну поставку (о непромјењивости Бића) и интерпретирао је са становишта идеализма. Мелис, Парменидов ученик, није прихватио учитељев став о просторној ограничености бића. Уколико је биће ограничено, онда изван њега мора да буде ништа, а биће мора да буде окружено и ограничено тим ништа. Међутим, ако је биће ограничено ничим, оно мора да буде бесконачно, а не коначно. АНАКСАГОРИН УМ Анаксагора је био први философ који се доселио у Атину. Био је учитељ чувеног Периклеа. Анаксагора је усвојио Парменидову теорију по којој биће јесте, одн. нити настаје, нити нестаје, већ је непромјењиво. Непрестане промјене, које су очигледне, Анаксагора објашњава уводећи теорију о неуништивим материјалним честицама. Мијешањем тих честица обликују се предмети, а пропадање ствари објашњава њиховим раздвајањем. Све што посједује квалитативно исте дјелове као и цјелина јесте основно, тј. неизведено (нпр. уколико пресјечемо грумен злата, сваки дио и даље представља злато јер посједује квалитативно исте дијелове као и цјелина (једнака је заступљеност честица), али уколико пресјечемо пса, добијени дијелови не представљају два пса). У почетку све честице су биле помјешане. Предмети које можемо искуствено опазити настали су онда када су се честице почеле да сабирају на тај начин да у објектима које чулно опажамо преовладава једна одређена врста честица. У тим објектима искуства и даље постоје честице свих ствари, али једна врста честица преовлађује, те тако објекат добија назив. Нпр. свака ствар садржи по мало ватре, али ми ватром називамо само оно гдје тај елемент преовлађује. На овај начин Анаксагора је објаснио очигледност промјене. Анаксагорин лични допринос у философији огледа се у томе што је, умјесто Емпедоклеових сила које покрећу свемир- Љубави и Заваде, увео начело нуса, тј. Ума. Тај ум увео је ред међу хаотичне честице и одредио почетак кружног кретања. Ништа се у потпуности не издваја једно од другога (све је у свему), осим Ума. Он је 2

бескрајан и самоодржив, и није помјешан нити са једном ствари, већ је сам за себе. Ум није никаква стваралачка материја (будући да је материја вјечита). Његова функција је да покрене кружно кретање. ПРЕДСОКРАТСКА ФИЛОСОФИЈА Рани космолози били су надахнути идејом о космичком јединству, али са друге стране, били су суочени са чињеницом постојања мноштва, множине, разноликости. Стога, морали су теоријски да ускладе очигледно мноштво са претпостављеним јединством, тј. морали су да објашњавају свијет какав познајемо. Међутим, иако су се борили са проблемом Једног и Мноштва, предсократовни нису успјели да га ријеше. Тај проблем поново су прихватили Платон и Аристотел, употребивши при томе свој таленат и гениј. Ране грчке философе називамо космолозима јер су се бавили првенствено природом космоса, а човјека су разматрали само као дио космоса. Проблем који је повезан са човјеком, а који се тиче односа чулног искуства и ума, у овом периоду само се поставља. СОФИСТИКА Основа космологије уздрмана је негирањем поузданости чулног опажања, а као посљедица тога јавља се одређено неповјерење према космологијама. Даљи напредак у философији био је могућ окретањем ка субјекту као предмету разматрања. То скретање пажње са објекта ка субјекту прво се појавило међу софистима. Поред неповјерења које се јављало према космологијама, фактор који је додатно утицао на овај преокрет било је и повећано интересовање за феномене културе и цивилизације уопште, а које се јавило као посљдица све ширег упознавања Грка са страним народима. Софистика се од старије грчке философије разликовала у: 1. предмету којим се бавила: сачињавали га човјек, цивилизација и људски обичаји, више се расправља о микрокосмосу него о макрокосмосу; 2. методи: иако метода старије грчке философије није искључивала емпиријско посматрање, ипак је по својој методи била дедуктивна (философи су одређивали опште начело и у односу на њега покушавали да објасне свијет, тј. ишли су од општег ка појединачном); са друге стране, софисти су прикупљали гомилу појединачних запажања и чињеница, те извлачили закључке, дијелом теоретске, а дијелом практичне (од појединачног ка општем); ову методу условно можемо назвати емпиријско-индуктивна; 3. циљу: рана грчка философија била је заинтересована за објективну истину (космолози су били непристрасни трагачи за објективном истином о свијету), што софистима није никако био циљ; циљ софиста био је практичне природе, тежили су да подучавају вјештини живљења и управљања животом. Након персијских ратова у Грчкој је политички живот постао интезивнији. Слободан грађанин је имао одређену улогу у политичком животу, а ако је хтио да напредује, морао је да прође кроз неку врсту обучавања. Старо образовање било је недовољно, а потребу за вишим образовањем задовољавали су софисти. Они су 2

били путујући учитељи, а подучавали су из разних области: граматика, тумачење пјесника, философију митологије и религије... Изнад свега бавили су се подучавањем реторике, која је била апсолутно неопходна за политички живот. У томе није било ничега лошег, али софисти су изашли на лош глас будући да се реторика могла употријебити да се рјечито оправда замисао или став који је могао бити и штетан. Јасно је да се реторика, као умјетност говорништва, могла злоупотријебити да би се нпр. некаква неправедна радња приказала као праведна. То је разлог због кога су софисти изашли на рђав глас, нарочито код Платона. Томе, наравно, треба додати чињеницу да су софисти наплаћивали своја предавања. Ипак, софистика не заслужује свеопшту осуду. Софисти су ширином погледа дјеловали у духу панхеленизма (мишљење да сви Грци треба да живе у истој држави), а окрећући пажњу мислилаца ка самом човјеку, била је прелазни степен ка великим Платоновим и Аристотеловим достигнућима. Велики софисти нагињали су схватању о природном закону, и тежили су да прошире видике обичног грчког грађанина. Представљали су образовну снагу Хеладе. Али, истина је да је у рукама мање способних софиста, софистика је стекла неугодно значење софистерије. Потенцирањем реторике, са собом је носила опасност јер је говорник лако могао да падне у искушење да поклони више пажње реторичком приказивању предмета, него самом предмету. НАЈПОЗНАТИЈИ СОФИСТИ Протагора Окосница Протагориног учења и његова најпознатија изрека налази се у дјелу Истина или одговори који обарају (Αληθεια η Καταβαλλοντες [λογοι]) и гласи: Човјек је мјера свих ствари, бивствујућих да јесу, оних небивствујућих да нису. Око тумачења ове максиме, јавила су се различита мишљења. Једни су сматрали да се под човјек не мисли на било ког појединачног човјека, већ на човјека у посебном смислу. Уколико је то тачно, слиједи да није тачно да оно што се чини истинитим теби, истина је за тебе, а оно што се чини истинитим мени истина је за мене, већ прије да је одређена заједница или скупина или читава људска врста критеријум за истину. И обрнуто. Међутим, изрека је нејасна и у погледу исказа свих ствари (παντων χρηματων) јер остаје нејасно да ли се под појмом ствари (χρηματα) подразумијевају само предмети чулног опажања, или се појмом обухваћају и вриједности. Остаје несигурно да ли се под тај појам укључују и етичке вриједности. За Протагору, етички судови су релативни и он сматра да мудар човјек треба да покуша да рђаве навике замијени исправним. Другим ријечима, није ствар у томе да је једно етичко гледиште истинито, а друго лажно. Ствар је у томе да је једно гледиште разумније , тј. корисније него друго. Слично је и са законом. Закон се темељи на одређеним моралним особинама, које су дубоко усађене у све људе. Појединачне разлике између закона различитих држава су релативе, јер закон једне државе не може бити истинитији од закона друге државе, већ само кориснији. У дјелу О боговима (Περι θεων) Протагора је рекао: О боговима не могу да знам нити да јесу нити да нису, нити каквог су они обличја; јер много тога спрјечава поуздано знање, нејасноћа (саме ствари) и краткоћа људског живота. 2

Међутим, погрешно је сматрати да је Протагора скептички и нихилистички мислилац. Поука коју треба извући из овог фрагмента, када је ријеч о боговима и њиховој природи, је да се треба држати религије дотичног града. Јер, будући да не можемо бити сигурни у апсолутну истину, нема потребе да газимо религију коју смо наслиједили од наших отаца. Стога, човјек ако хоће да буде добар грађанин, мора да усвоји читаву друштвену баштину заједнице чији је члан. Друштвена традиција није апсолутна истина, али јесте норма исправног грађанина. Продик Продик је сматрао да је смрт пожељна како би људи могли да побјегну од зала живота. Страх од смрти је неоправдан, јер смрт се не дотиче ни живих ни мртвих: првих, због тога што су још живи, а других због тога што су већ мртви. Најзначајнија је његова теорија о настанку религије (рационалистичко схватање). Сматрао је да су људи у почетку као богове поштовали сунце, мјесец, небеска тијела, ријеке, тј. оно што им је било корисно и што им је давало храну (примјер култа ријеке Нил у Египту). Други степен у развоју религије условио је да су проналазачи различитих вјештина (пољопривреда, виноградарство...) добили одлике божанстава (Деметра, Дионис...). Према оваквом схватању религије, молитва је била сувишна. Хипија Хипија је посебно слављен због своје свестраности (познавао је математику астрономију, граматику, реторику, ритмику, хармонију...). Његов списак олимпијских побједника поставио је основе каснијем грчком рачунању времена према олимпијадама. Платон му у Протагори приписује ријечи: Закон као тиранин сили људе да чине многе ствари против природе. Дакле, подвајао је оно што је по природи, и то је било добро, и оно што је по закону. Сматра се утемељивачем политике. Горгија За разлику од Протагоре, који је сматрао да је све истина, Горгија је тврдио супротно. Горгијино становиште је сљедеће: 1. биће не постоји, јер ако би постојало морало би бити или вјечито или настало; оно није могло да настане јер ништа не може да настане нити из бића, нити из небића; исто тако, биће не може да буде вјечно, јер када би било вјечно оно би морало да буде и бесконачно; бесконачно не може да буде јер не би могло да буде у другоме, а нити у себи; стога, не би било нигдје, а оно што није нигдје не постоји; 2. ако би уопште нешто постојало, оно не би могло да се сазна; јер ако постоји знање о бићу онда оно што је мишљено мора да буде, а небиће уопште не може да се замисли; у том случају не би могло да буде никаквих погрешака, а то је бесмислено; 3. чак и да постоји знање о бићу, не би могло да се саопшти другима; сваки знак се разликује од означене ствари (нпр. ријечима се не може описати боја). 2

Међутим, тешко је претпоставити да је Горгија сасвим озбиљно сматрао да ништа не постоји. Можда је само хтио да употреби елејску дијалектику како би елејску философију свео на бесмислицу. У сваком случају, Горгија се у каснијем периоду живота одрекао философије и посветио се реторици. Од осталих софиста могу се поменути Антифонт, Антифонт који је сматрао да су сви људи по природи једнаки, и Трасимах који је у Платоновој Држави представљен као окрутни поборник права јачег. СОКРАТ Рано доба Сократовог живота Сматра се да је Сократ већ у својим двадесетим годинама тежио ка томе да се од космолошких спекулација Јоњана окрене ка самом човјеку. Очарала га је Анаксагорина философија, и то дио у којем се говори о Уму као узроку цјелокупног природног закона. Међутим, није нашао објашњење о томе како Ум дјелује у свијету, већ је схватио како је Анаксагора увео Ум само да би обезбједио даље одвијање вртложног кретања. То разочарење упутило је Сократа на властито истраживање. Иронични философ морала, највјероватније је постао након згоде са делфијским пророчиштем. Наиме, један његов пријатељ упитао је пророчиште да ли постоји мудрији човјек од Сократа, и добио је одговор да нема таквог. То је навело Сократа на размишљање па је закључио да је проглашен за најмудријег јер је спознао своје властито незнање. Од тада је своје послање схватио као трагање за постојаном истином, и као обраћање сваком човјеку који би хтио да га слуша. Сократова философска активност Аристотел сматра да постоје два постигнућа у науци која бисмо са правом могли да припишемо Сократу: његова употреба индуктивних доказа и општих дефиниција. Сократ је, дакле, трагао за општим дефиницијама, тј. за постизањем чврстих појмова. На њега је снажан утисак оставила чињеница да општи појам остаје истипојединачни примјери могу варирати, али дефиниција је постојана. [Примјер. Човјек је према Аристотелу разумна животиња. Поједини људи се разликују по својој надарености: неки посједују велики интелектуални потенцијал, а друге не. Али свака животиња која посједује дар умности, било да га користи мање или више, јесте човјек.] Друго Сократово постигнуће је употреба индуктивних доказа. Али погрешно би због овога било помислити да би Сократ био заинтересован за проблеме логике. Због тога, поставља се питање какава је уопште била Сократова метода. Она је имала облик дијалектике (разговора). Сократ би ступао у разговор са неким и покушавао да од њега добије мишљење о одређеном предмету. На примјер, изјављивао би да не зна шта је храброст, и тражио би од другога да му то мало разјасни. Или би повео разговор у одређеном правцу, па када би његов сагаворник употријебио ријеч храброст, Сократ би га питао шта је то, признајући своје властито незнање и жељу да научи. Будући да је сабесједник употријебио поменуту 2

ријеч, морао би да зна шта се под њом подразумијева. Када би Сократу била дата нека дефиниција или опис, он би изражавао своје велико задовољство, али би увијек додао да постоје две-три тешкоће које је потребно да њих двојица отклоне. Стога би постављао питања, пуштајући углавном другог да говори, али држећи ток разговора под својом контролом и на тај начин би разоткривао неприкладност предложене дефиниције. Тако се одвијао овај поступак, са или без коначног успјеха. Дијалектика је, дакле, ишла од мање примјерених дефиниција ка прикладнијој дефиницији, тј. од разматрања појединачних примјера ка општој дефиницији. Понекад се, доиста, том методом није долазило до неког конкретног резултата, али циљ је, у сваком случају, био исти: постићи истину и општу дефиницију. А пошто је доказивање ишло од појединачног ка општем, или од мање савршеног ка савршенијем, за тај се поступак заиста може рећи да је представљао поступак индукције. Сократов циљ није био ни да понизи, нити да разгнијеви људе. Његов циљ је био да открије истину, али не као нешто што спада у чисто умовање, већ с обзиром на добро живљење: да би правилно дјелао, човјек мора да зна шта је то добар живот. Дакле, његова иронија, тј. његово признање незнања били су искрени. Своју методу, Сократ је назвао бабичка да би изразио своју намјеру: подстаћи друге да са обзиром на исправно дјелање, разумом дођу до истинитих идеја. Будући да је тако, лако је закључити зашто је Сократ поклањао толико пажње дефиницији. Био је убјеђен да је јасно сазнање истине од суштинског значаја за исправно вођење живота. Желио је да омогући рађање истинитих идеја у јасној форми дефиниције. Бавио се етичким врлинама и био је први који је настојао да нађе њихове опште одредбе. Основа Сократове етике је исказ: знање је врлина. Оно је средство помоћу којег је могуће морално дјеловати. Дакле, знање и врлина јесу исто. Према томе, мудар човјек (онај који зна шта је исправно) чиниће оно што је исправно. Другим ријечима, нико не чини зло са знањем и унапријед постављеном сврхом: нико не бира зло као такво. Људска природа је непромјењива, те су, стога, непромјењиве и етичке вриједности. Велики Сократов значај огледа се у томе што је схватио сталност (постојаност) тих вриједности, и што је тежио за тим да их одреди општим дефиницијама, које би могле да буду водиља људског понашања. Будући да је изједначио врлину и знање (врлина=знање), нужно слиједи да је врлина може научити. Он каже да као што је љекар онај који се научи медицинском занату, тако је и праведан онај који се научи шта је то правда. Када је ријеч о религији, Сократ је, уопште узевши, говорио о боговима. Чини се да је под тиме подразумијевао традиционална грчка божанства. Међутим, код њега може да се уочи склоност ка чистијем схватању божанства. Тако он сматра да знање богова ничим није ограничено, те да су присутни свуда и да знају све што је учињено или речено. Пошто они најбоље знају шта је добро, човјек једноставно треба усрдно да се моли за то добро, а не за појединачне предмете. Повремено се појављује и вјеровање у једнога бога, али без неког нарочитог значаја. Човјеково тијело је, по Сократу, било састављено од материјалних ствари, а човјеков ум је дио општег ума или духа свијета. Смрт Сократова 2

Вође обновљене демократије, 399. године извеле су Сократа на суд, а оптужница је гласила: Крив је Сократ: што не поштује богове које држава признаје, већ уводи нова и непозната божанства; и крив је што квари омладину. Прва оптужба никада није била јасно образложена, а друга оптужба односи се на то да је Сократ подстицао омладину на критички став према атинској демократији. Наиме, став да се врлина може научити учинио је Сократа противником демократије каква се примјењивала у Атини. Ако је љекар човјек који је изучавао љекарску вјештину, и ако се ни један болестан човјек не би повјерио бризи некоме ко нема никаквог знања о медицини, онда је неразумно јавне службенике бирати коцком или чак гласањем неуке гомиле. ПЛАТОН Платонови списи За разлику од предавања, која нису сачувана, сви Платонови списи познати су и данас. Некима се не признаје аутентичност (Миној, Алкибијад II, Хипарх...), а у аутентичност шест дјела се сумња (Алкибијад I, Ијон, Менексен, Хипија већи, Епином, Писма). При сачињавању редослиједа настајања књига у обзир се узимају: језик, свједочанства античких писаца, указивање на историјске догађаје унутар самих списа, међусобно упућивање списа један на друге, итд. Списе је могуће груписати према периоду у којем су настали у четири групе, и то: 1.

Сократски период

Платон Сократа.

под

утицајем Апологија, Критон, Ијон , Протагора, Држава (I књ), итд. 2. Прелазно Платон тражи пут ка Горгија, Хипија, Менон, раздобље властитим поставкама. Кратил, Менексен, итд. 3. Доба зрелости Платон је дошао до Гозба, Федон, Држава, властитих идеја. Федар. 4. Списи позног доба Парменид, Софист, Државник, Теетет, Филеб, Тимеј, Закони, итд. Платон никада није објавио потпун, заокружен и затворен систем. Његова мисао се развијала онако како су пред њим искрсавали свјежи проблеми и како јој се наметала потреба да размотри друге тешкоће.

Теорија сазнања (епистемологија) Платон теорију сазнања није системски изложио и у потпуности разрадио нити у једном свом дијалогу, а тешко ју је разликовати од његове онтологије. Није био заинтересован за питање о могућности сазнања, већ за то шта, заправо, знање 2

јесте. Од Сократа је наслиједио увјерење да је знање могуће као објективно и универзално ваљано знање. Међутим, то увјерење је желио да докаже теоријски, испитујући шта је знање и шта је предмет знања. Знање мора да буде: 1. поуздано (непогрјешиво); 2. знање о ономе што јесте. Истинско знање мора да посједује оба наведена својства! Будући да је знање увијек о нечему што јесте, оно не може бити подложно погрешкама. Чулно опажање није могуће назвати знањем, у пуном смислу ријечи. Платон инсистира на томе да чулни предмети нису прави објекти знања и да то не могу ни да буду, јер је знање о ономе што јесте, о постојаном и трајном, а за предмете чулног опажања не може се рећи да јесу, већ само да настају. Настају у том смислу, што нпр. један предмет може некоме да изгледа сив, а неком бијел, одн. може се рећи да настаје за некога. Дакле, до истине се долази промишљањем (просуђивањем), а не голим чувствовањем. Платон од Протагоре прихвата схватање о релативности чула и чулног опажања, али не прихвата општи релативизам. Потпуно и непогрјешиво знање може се постићи, али оно не може да буде исто што и чулно опажање, које је релативно и подложно свим врстама утицаја. Од Хераклита прихвата гледиште да се предмети чулног опажања увијек налазе у стању непрекидне промјене. Због тога су неподесни да буду предмети истинитог знања. Али, из тога Платон не закључује да нема ничега што би могло бити предмет истинитог знања, већ само то да предмет таквог знања не могу бити чулне појединачности. Предмет истинског зања мора да буде постојан, подесан да буде обухваћен јасном и научном дефиницијом, која обухвата оно опште. Дефиниција се тиче општег, отуда истинито знање јесте знање о општем. Знање о највишој општости јесте највиша врста знања, а знање о појединачностима- најнижа врста. Општи појам није некаква апстрактна форма лишена објективног садржаја. Напротив, сваком истинитом општем појму одговара нека објективна реалност. Ступњеви сазнања разликују се према предметима сазнања. знаност (επιστημη) мњење (δοξα)

умно знање (νοημις) разумско знање (διανοια) вјеровање (πιστις) нагађање (εικασια)

идеје (αρχαι) (μαθηματικα) свијет живих бића (ζωα) слике (εικονες)

 умно (νοητα) чулно (δοξαστα)

Развитак људског духа од незнања ка знању протеже се преко два главна подручја: мњење и знаност. Међутим, само знаност може се са правом назвати подручје знања. Разликовање наведена два подручја знања заснива се на разлици одговарајућих предмета знања. За мњење се каже да се бави сликама, док је знаност заинтересована за праначела (у степену умног знања). Успон ума од нижих ка виших ступњева представља сазнајно напредовање, и Платон тај ток није схватао 2

 СУНЦЕ (идеја Добра)

као непрекидан развој, већ као низ преображаја од мање примјерених до примјеренијих сазнајних стања. Своје епистемолошко учење Платон је сликовито објаснио познатом алегоријом пећине, у седмој књизи Државе.

Спољашњи свијет (Свијет идеја) Улаз у пећину

Учење о идејама1

Платоново учење о свијету идеја као краљевству  идеалних суштина (јединих истина по себи, апсолутних вриједности) имало је свој дуг Уздигнута стаза развојни пут, најупечатљивије израженом у чувеном миту о Мали зид пећини. Дата алегоријска слика Дијалектика одговара свијету у којем живимо: све оно што је доступно чулима представља пуки привид истине    (оно што се види из пећине), при З а т в о р е н и ц и чему је истина у домену (раз)ума- онога што се налази изван пећине у горњем свијету Зид на који падају сјенке Сунца. Суштина тога свијета не може бити очигледна на начин чулног свијета, већ се до ње стиже поступним пењањем душе- помоћу дијалектике. Пут до истине у Платоновом учењу представља се и као анамнесис, тј. постепено присјећање индивидуалне душе на вјечност и нематеријални простор у коме се она првобитно налазила заједно са боговима. Када и ако се душа сјети свога првобитног дома, тј. када помоћу дијалектике коначно спозна праву истину бића, она бива потпуно преобраћена или просвећена (умом просвјетљена), јер се ништа из свијета видљивог не може упоредити на невидљивим извором свега правичног и лијепог. Проблем је у томе што људи као несавршена чулна бића која егзистирају у времену и простору (ограниченом свијету материјалних и пропадљивих ствари), не могу без напора (аутоматски) да спознају свијет апсолутних истина. До свијета непролазних идеја, долазе само они који се супростављају ономе што је наизглед очигледно и привидно истинито, почев од лажних чулних утисака, па све до наслијеђених друштвених обичаја који се сматрају несумњивим вриједностима. Према Платону, управо су философи ти који могу да докажу да се истина постојања крије с оне стране чула, али и са оне стране наслијеђених друштвених установа и предрасуда. Зато су философи, као најмудрији међу људима, обавезни да воде бригу не само о својој души, већ и о праведности цијелог друштва, тј. државе. Речено у духу мита о пећини, онај ко је успио да изађе из пећине и да спозна праву истину  Ватра

1

Прерађен текст др Владимира Цветковића.

2

бића, дужан је да се врати међу непросвећене људе у пећини и да покуша да им укаже пут ка истинском знању. Темељ Платонове философије је учење о идејама, које је имало свој развојни пут, а започето је митом о пећини. Видљиви свијет је само несавршен одраз вјечног свијета идеја (идеалних форми). Свијет идеја могуће је сазнати једино умом. Када год нека множина појединачних ствари има заједнички назив, она такође има одговарајућу идеју или форму. Општим појмовима обухватају се објективне суштине, а те објективне суштине Платон означава појмом идеја. Идеје постоје у сопственом трансцедентном свијету одвојене од чулних ствари. Чулне ствари су судионици, одн. одрази су идеја, али су за разлику од идеја подложне промјени (оне увијек настају и за њих се никада не може рећи да јесу). Идеје постоје у свом царству у стању међусобне раздвојености и независно од ума било ког мислиоца. Душе су прије свог сједињавања са тијелом егзистирале у преискуственом подручју у коме је опажала идеје. Сазнајни процес у суштини састоји се у подсјећању на идеје које је душа некада јасно опажала у процесу преегзистенције. Платонова психологија Душа се јасно разликује од тијела, она је човјеков најдрагоцјенији посјед. У Законима Платон душу дефинише као кретање које само себе може покренути или као извор кретања. Стога, она је надмоћнија у односу на тијело и мора да управља њиме (тијело се креће али само није извор свог кретања). Али и поред тога што наглашава раздвојеност душе и тијела, Платон не пориче могућност да се на душу може дјеловати преко тијела. Иако повремено говори како душа само борави у тијелу и користи га, погрешно је схватити то као оповргавање сваког међудејства, које је евидентна чињеница и мора да се прихвати. Платон није објаснио то међусобно дјеловање, али је то, свакако, и оно најтеже. У Држави изложена је тродијелна подјела душе: 1. разумски дио (το λογιστικον) бесмртно ГЛАВА 2. 3.

срчани или вољни дио пожудни дио

(το θυμοειδες) (το επιθυμητικον)

}смртно

ГРУДИ

ИСПОД ПОЈАСА Ова подјела није материјалне природе, одн. појам дио не треба да се схвати у материјалном смислу, већ у смислу облика, функције или начела дјеловања. Разумски дио је оно што човјека разликује од неразумне животиње, највиши елемент душе, бесмртан и сродан божанском. Друга два дијела, срчани и пожудни, подложни су пропадању. Бесмртност душе за Платона је неупитна. Међутим, из његових поставки произилази да само разумски дио душе преживљава. Могуће је да душа проживљава и у цјелости, без обзира на то што она очевидно не може да обавља своје ниже функције у стању раздвојености од тијела. Платонов главни интерес је етички: упорно истиче право разумског дијела да управља цијелим душевним склопом. У Тимеју се каже да је разумски дио душе сачинио Демијург, и то од истих састојака као и Душу свијета, док су смртне дијелове душе (срчани и пожудни) створили са тијелом небески богови. То је без 2

сумње митски израз чињенице да је разумски дио душе највиши, да је предодређен да влада и да има на то право јер је знатно сроднији божанском. Неки од Платонових доказа за бесмртност душе: 1. Из супротног се рађа супротно (из јачег- слабије, из заспалог-будно, итд). Тако су живот и смрт супротности, а из живота настаје смрт. Стога, мора се узети да из смрти настаје живот. Овај доказ почива на недоказаној претпоставци о вјечном цикличном кретњу. Не говори ништа о статусу душе у периоду њене одвојености од тијела и сам по себи води до учења о точку поновног рађања. Овим аргументом показује се само да душа преживљава, али не преживљава личност као личност. 2. Људи имају знање о мјерилима и апсолутним нормама, од којих полазе у вриједновању ствари. Али, будући да та апсолутна мјерила не постоје у чулном свијету, човјек их је морао опазизи у неком претходном животу душе. Аргументом се не доказује да душа преживљава смрт, већ да је постојала прије сједињивања са тијелом. 3. Видљиве ствари су подложне распадању и смрти (нпр. тијело). Душа може да опажа и да се приближи невидљивим, непромјењивим и непропадљивим идејама, што показује да је сличнија њима, него пропадљивим стварима. Овај аргумент развио се у тзв. аргумент о бесмртности душе на основу њених виших функција. 4. Постоје идеје. Присуство једне идеје не допушта присуство супротне идеје (нпр. нешто не може бити топло и хладно). Душа је то што јесте на основу судјеловања у идеји живота: стога, она неће допустити присуство супротне идејеидеје смрти. 5. Оно што покреће нешто друго, а само је покренуто од трећег, може да престане да живи као и што може да престане да се креће. Међутим, душа је самопокрећуће начело, извор и почетак кретања, а оно што је почетак мора бити нестворено, јер ако не било нестворено, не би било почетак. А ако је нестворено, оно је неуништиво, јер ако би душа као почетак кретања била уништена, онда би читав свемир и стварање пропали. Пошто је већ узето као доказано да је душа начело кретања, слиједи да је увијек морала да постоји, али то очевидно слабо доказује личну бесмртност. Јер, наведени аргументи показују да би индивидуална душа могла да буде еманација Свјетске Душе, у коју се појединачна душа враћа у тренутку тјелесне смрти. Итд. Платонова психологија није систематски разрађена и дослиједно изведена цјелина догматских ставова. Његов интерес, без сумње, био је етички. Платонова теорија морала (етика) Платонова теорија морала усмјерена је ка постизању највишег добра. Посједовање таквог добра, представља људску срећу. Када се човјекова душа налази у стању у којем и треба да буде, онда је човјек срећан. За човјека, добар живот мора да буде помјешан- ни искључиво живот ума, нити искључиво живот чулног задовољства. Мора да укључује тачно познавање безвремених предмета. Другим ријечима, није потребно у потпуности окренути леђа овом смртном животу и материјалном свијету да би се водио истински добар живот, већ се мора схватити да овај свијет није једини свијет, нити највиши, него 3

сиромашна копија идеалног свијета. Тајна мјешавине која чини добар живот јесте мјера или сразмјера. Наравно, срећа подразумијева сазнање Бога, јер ниједан човјек који није препознао божанско дјеловање у свијету не би могао да буде срећан. Срећа може да се постигне упражњавањем врлине, упражњавањем које значи постајање човјека сличним Богу, онолико колико је то човјеку могуће. Добро човјека првенствено је стање душе, а само човјек врлине јесте истински добар и срећан човјек. Платон је прихватио Сократово изједначавање врлине и знања. Врлина јесте знање и човјек се може подучавати у врлини. Четири основне врлине су: 1.

мудрост

(Σοφια)

умни дио душе

2.

храброст

(Ανδρεια)

срчани дио душе

3.

умјереност

(Σωφροσυνη)

4.

праведност

(Δικαιοσυνη)

јединство вољног и пожудног дијела под влашћу ума општа врлина; сваки дио душе себи својствен задатак обавља у доличном складу

Чинити неправду, а затим се извући некажњено, најгора је ствар од свега, јер то само учвршћује зло у души, док казна може да донесе поправљење. Платон изричито одбацује мишљење да добро треба чинити својим пријатељима, а зло непријатељима. Држава Платонова теорија политике уско је повезана са његовом етиком. Није прихватио становиште по којем један морал постоји за државу, а други за појединца. Држава постоји да би могао да се води добар живит, а апсолутни морални закон влада свим људима. Међутим, сасвим је јасно да свако уређење и свака владавина не отјеловљује идеално начело правде. Платона није интересовало какви све облици државности постоје, већ каква држава треба да буде. Због тога настоји да прикаже идеалну државу, тј. узор са којим треба да се усагласи колико може свака актуелна држава. Он сматра да би умјеће управљања државом (државништво) заиста требало да буде наука. Државник, ако хоће да буде успјешан, требало би да зна шта држава јесте и какав би требало да буде њен живот. У супротном, долази у опасност да државу и њене грађане доведе до пропасти. Држава постоји да би служила потребама људи. Људи нису независни једни од других, него им је потребна помоћ и сарадња других у производњи животних потрепштина. Зато људи окупљају сараднике и помагаче на једном боравишту, и том заједничком станишту даје се име држава. Човјеков рад биће по квалитету и по квантитету бољи ако свако обавља само један посао у складу са својим природним надареностима. 3

Међутим, држава не постоји само због тога да би поспијешила економске потребе људи, већ и ради људске среће, да би се човјек у моралном животу развијао у складу са начелима правде. Све то чини неопходним образовање, на коме Платон непрестано инсистира, јер припадници државе јесу бића обдарена разумом. Слично хијерархији свијета идеја, и људске вриједности подразумијевају распон од виших ка нижим облицима вриједности, што истовремено одговара и различитим типовима људи који чине заједницу, и то: 1. 2. 3.

Философи Ратници Занатлије

}чувари

Двије велике класе унутар државе су: нижа класа занатлија и виша класа чувара. Поставља се питање ко треба да буду управљачи државе. Они ће, каже Платон, бити пажљиво одабрани из класе чувара. То не треба да буду млади; то морају да буду најбољи људи своје класе, паметни и снажни, спремни да воде бригу о држави, да је воле и да интересе државе сматрају истовјетним са својим властитим интересима у том смислу што ће слиједити истинске интересе државе не помишљајући на свој лични добитак или губитак. За управљаче државе биће, дакле, одабирани они који су од дјетињства навикавани да чине оно што је најбоље за државу, и који никада нису одступили од таквог понашања. Они ће бити савршени чувари, у ствари, једини људи са правом овлашћени да носе назив чувари државе; остали међу чуварима назваће се помоћницима, јер је њихова дужност да подржавају одлуке управљача. Само најнижој класи дозвољено је посједовање приватне својине и заснивање породице, а жене би требало да се обучавају исто као и мушкарци (јер жене и мушкарци се, по Платону, разликују само у улози коју имају у размножавању врсте). Дјеца виших класа, која нису способна да живе на тај начин, али која су законито рођена, биће увршћена у класу занатлија. Демократско уређење је неразумно јер управљач треба да влада с обзиром на знање, а то знање мора да буде знање о истини. Човјек који има знање о истини јесте прави философ. Философ ће бити најбољи плод образовања које даје држава: он и само он може да дâ нацрт конкретних обриса идеалне државе и тај нацрт може да испуни, јер је упознат са свијетом идеја које може да узме за свој узор при стварању државе. Они изабрани као кандидати или могући управљачи биће школовани не само у познавању музике и граматике, него и математике и астрономије. Историјски облици државе су: 1.

аристократија

2.

тимократија

3.

олигархија

4.

демократија

Двије више класе се удруже да подјеле својину других грађана и практично их сведу на робове. Репрезентује претежност срчаног дијела. Владају славољубиви. Политичка моћ зависи од величине власништва. Власт богатих. Сиромашни успијевају да изгну 3

богате и успоставе Владавина сиромашних.

власт.

5. тиранија Наука политике (краљевска наука) мора да буде виша од свих појединачних вјештина и наука, а могла би се дефинисати као она наука која влада над свима и која надгледа законе и све ствари у држави. Никакво мноштво људи, ма какви они били, не може стећи политичко знање нити мудро уредити државу, већ исправно управљање требало би тражити у некој малој скупини, код неколицине или једнога, а идеал је да владар (или владари) треба да доноси законе за појединачне случајеве. Платон посебно истиче да треба мијењати законе како то околности налажу. Владавина може да буде владавина једног, неколицине или мноштва. Ако се говори о добро уређеним владавинама, онда је то владавина једног (монархија), док је владавина мноштва најгора. Ако се говори о противзаконитим владавинама, онда је најгора владавина једног (тиранија), а најмање рђава је владавина мноштва. Владавину не треба никоме повјерити због његовог поријекла или богатства, већ због личног карактера и његове дораслости управљању, а владари морају бити потчињени закону. Платон би законом утврдио религиозне празнике државе. Постојао би по један за сваки дан, тако да бар један службеник дневно приноси жртву неком богу или демону за државу, грађане и њихова имања. Атеизам и јерес кажњавала би се у складу са законом. Из Закона јасно се види да је Платон прихватао установу ропства, и да је роба сматрао за господареву својину- својину која може да се отуђи. Платонова физика Платонове теорије о физици изложене су у Тимеју, једином Платоновом научном дијалогу. У том спису он отворено каже да објашњење материјалног свијета може да буде само вјероватно и да не треба очекивати да ће оно бити тачно нити сасвим непротиврјечно. Настојао је да уређен космос представи као дјело умности и да покаже да човјек има удјела у оба свијета- умном и чулном. У Платоновим очима, физика никада није била егзактна наука. Према Платону, чулни свијет настаје, тако да је нужно подстакнуто некаквим узроком. Узрочник је демијург. Он је захватио све што је било у нескладном и неуређеном кретању, те успоставио ред стварајући материјални свијет према једном вјечном и идеалном узору. Демијург је добар и желио је да све буде што је могуће сличније њему самом, при томе просуђујући да је ред бољи од нереда, и обликујући све зарад најбољег. Био је ограничен грађом којом је располагао, али је са њом учинио најбоље што је могао, градећи свијет што је могуће љепшим и бољим. Демијург представља божански Ум који дјелује у свијету, а никако БогаСтворитеља. Слику о њему као божанском градитељу који се налази изван свијета и који је потпуно одвојен од идеалних облика, није неопходно схватити дословно. Он грађу којом је обликовао свијет није створио (ни из чега). Вријеме је кружно кретање сфере, а демијург је дао човјеку сунце да би означавао јединицу времена. Умјетност 3

Љепота је основна идеја којој човјек тежи. Стога, је Платон људску љепоту веома цијенио. Све ствари су лијепе према своме учествовању у идеји Љепоте. Очевидна посљедица оваквог става јесте постојање ступњева љепоте. Јер ако постоји стварно бивствујућа љепота, онда ће се лијепе ствари мање или више приближавати овој објективној норми. Када говори о протјеривању пјесника из државе, Платон наводи првенствено моралне разлоге; био је потпуно свјестан вриједности пјесника. АРИСТОТЕЛ Аристотелови списи Аристотелови списи настајали су кроз три главна раздобља његовог живота: 1. раздобље блиске повезаности са Платоном; 2. раздобље дјеловања у Ацоцу и Митилени; 3. раздобље у коме је руководио Ликејем у Атини. Његови списи могу се смјестити у двије групе: 1. егзотерична дјела (написана у облику дијалогаи намјењена општој употреби); 2. педагошка дјела (основа његових предавања у Ликеју). У првом периоду настали су списи: Еудем, Протрептик, нејстарији дио логичких списа. У другом периоду Аристотел почиње видљиво да одступа од платонизма и критички се односи према учењу Академије. Списи из овог периода су: О философији, први нацрт Метафизике, Еудемова етика, првобитна верзија Политике, О небу, О настајању и пропадању. Трећи период јесте период Аристотеловог самосталног дјеловања у Ликеју. Ту се јавља као емпиријски истраживач и научник, који тежи да своју философију заснива са земље. Извео је до тада невиђена подробна истраживања у систематским облицима природе и историје, што је представљало новину у грчком свијету. Предавања у Ликеју била су основ Аристотелових педагошких списа. Списи из овог периода су: логички списи (Органон), метафизички списи (Метафизика), радови о философији природе, природним наукама и психологији (Физика, О кретању животиња...), етички и политички списи (Никомахова етика, Политика), списи о естетици, историји и књижевности (Реторика, Дидаскалија). Аристотелова логика Аристотел је философију дијелио на: 1. теоријску философију (тежи се сазнању као таквом без практичне сврхе, као нпр. философија природе); 2. практичну философију (бави се првенствено политичком науком и етиком у ширем смислу, али има помоћне дисциплине, као нпр. реторику, стратегију); 3. поетичка философија (теорија умјетности).

3

За Аристотела логика није одвојена од спољашње стварности. Углавном га занимају облици доказа и он претпоставља да закључак научног доказа даје поуздано знање о стварности. Полази од реалистичке теорије сазнања и мишљења које саму стварност репродукује у себи у истинитом суду и даје исказе који су потврђени у спољашњем свијету. Логика је анализа људског мишљења у његовом односу према стварности. Аристотел наводи 10 категорија, и то: 1. супстанција или бивство (човјек), 2. квантитет (висок 2 метра), 3. квалитет (вичан граматици), 4. релацију (већи), 5. мјесто (на тргу), 6. вријеме (јуче), 7. положај (сједење), 8. посједовање (бити наоружан), 9. дјелање (копати), 10. трпљење (бити претучен). Ове категорије јесу класификација појмова који управљају нашим научним сазнањима. За Аристотела ове категорије представљају начине на које бивство замишљамо као одређено. Те категорије немају само епистемолошки, већ и онтолошки значај- ништа не може да постоји као чисто бивство, већ мора да има и акциденталне облике (нпр. цвијет не може да постоји све док нема мнекакву боју, а не може да има боју, уколико нема количину и распростртост...). У Другој аналитици Аристотел расправља о предикабилијама, тј. о различитим односима у којима општи термини могу да буду према субјекту о коме се изричу. Дефиниција за Аристотела представља процес диобе све до најнижих врста. То је реченица која саопштава суштину неке ствари. Осим ових суштинских дефиниција, Аристотел дошушта и номиналне или дескриптивне дефиниције. Научно сазнање најбоље представља извођење појединачног из општег или условљеног из његовог узрока. Научно сазнање је када сматрамо да знамо да узрок постојања неке ствари јесте узрок те ствари и да она не може бити другачија. Чула никада не гријеше, само је суд, тј. мишљење то које је истинито или лажно. Зато Аристотел не расправља само о дедукцији, већ и о индукцији. Служио се експериментом, али није разрадио научну методологију индукције и употребе хипотеза. Епистемолошко-методолошки идеал за Аристотела остаје дедукција, и то силогистичка. Аристотел је утемељио логику као посебну науку, те је издвојио и анализирао основни облик закључивања- силогизам. Основни аксиоми сваког сазнања јесу: 1. принцип идентитета

principium identitatis

сваки појам је истовијетан са самим собом (А је А), а свака ствар јесте оно што јесте (А=А)

2. принцип

principium

ниједан појам није оно што није (А није ⌐А), једном истом субјекту не може се придодати и 3

непротиврјечности

3. принцип искључења трећег

contradictioni s

одрећи исти објекат (А не може бити и не бити Б), немогуће је да једна иста ствар у исто вријеме и постоје и непостоји, од два противрјечна суда један мора бити истинит а други лажан

principium exclusi tertii sive medii

једном субјекту мора се или придати или одрећи један дати предикат (А мора бити Б или не мора бити Б, јер је нешто треће немогуће), од два противрјечна суда један мора бити истинит, не могу оба бити лажна.

Аристотелова метафизика Постоје различити ступњеви знања: искуство, учење, мудрост. Највиша мудрост није утилитарна- није заинтересована за неки учинак. Она тежи ка знању ради самог знања. За Аристотела виша је она знаност која је пожељна због ње саме, а не тек с обзиром на своје учинке. Знаност која је пожељна ради себе саме је знаност о првим узроцима и првим начелима свих ствари- метафизика. Она је проистекла из чуђења. Философија је настала због жеље за разумјевањем, а не због неке користи. За Аристотела је метафизика мудрост par excellence, а философ је онај који жели знање о стварном узроку и прироси стварности без жеље за коришћу. Философија је опште знање и најапстрактнија знаност јер је најудаљенија од чула. Да би се од чулних предмета дошло до сазнања о првим начелима, потребан је приличан напор умне апстракције. Узроци којима се философија бави набрајају се у Физици, а има их укупно 4: 1. бивство или суштина ствари; 2. материја; 3. извор кретања или дјелатни (ефицијентни) узрок; 4. сврховни (финални) узрок. У Метафизици Аристотел испитује гледишта својих претходника да би истражио развој схватања о четири узрока, те је дошао до закључка да ниједан од претходних философа није извео учење о четири узрока на одговарајући начин. Аристотел је сматрао (исто као и Хегел много касније) да сва претходна философија води до његовог философског мишљења. Он каже да су се рани грчки философи бавили природом свијета и материјалним узроком из кога све настаје. Али онда се пита: чак и ако су сви елементи створени из једног материјалног узрока, зашто се то дешава. Шта је извор кретања и процеса настајања и нестајања? Једино су Анаксагора и Емпедокле претпоставили дјелатна начела (Ум, Љубав и Мржњу), али та схватања Аристотел види као недослиједна и непотпуна. Послије свих њих долази Платон који је идеје узео за суштаства и узроке ствари, али их је, нажалост, поставио одвојене од ствари чије су оне суштине. Због јаза између општости и појединачности ни Платонова философија није задовољавајућа. Метафизичка наука занима се за бивствујуће као такво- она је изучавање бивствујућег као бивствујућег. Метафизичар не разматра бивствујуће са овим или 3

оним појединачним својством, већ бивствујуће и његова својства која му припадају као општем и апсолутном. Рећи да нешто јесте значи рећи да је оно једно. Једност је суштинска ознака бивствујуће- слично важи и за добро. Дакле, добро и једно јесу трансцендентални атрибути бивствујућег. Све ствари јесу или бивства или својства бивства. Метафизика се занима за непромјењиво, вјечно, нематеријално бивство- оно има својство божанског па зато се прва философија са правом може назвати теологијом. Критика Платонове теорије идеја. идеја. Платонова теорија омогућава научно сазнање, али грешка је у томе што опште (иако га показује као стварно) одваја од појединачних ствари, те тиме прави расцјеп. Ако би се дослиједно спровела Платонова теорија, морале би да постоје и идеје порицања и односа. Учење о идејама или формама је бескорисно. Према Аристотелу идеје само непотребно подвостручавају ствари. Платон је њима настојао да објасни зашто у свијету постоји мноштво ствари, али тај проблем није ријешио већ је само увео још једно мноштво. Идеје нам не помажу у сазнавању ствари јер се налазе одвојене од њих. Платон је тежио ка сазнавању идеја а није се интересовао за ствари овога свијета ради њих самих. Аристотел је управо супротно од њега заинтересован за сазнавање овог видљивог свијета. Идеје су бескорисне када је ријеч о објашњењу кретања ствари. Ако ствари постоје кроз учествовање у идејама, како се онда може објаснити кретање и промјена ствари, будући да су идеје непромјењиве и непокретне? (Ова критика не стоји јер је Платон увео појам Демијурга којим се објашњава кретањ) По Платону, идеје објашњавају чулне ствари, из чега Аристотел изводи закључак да су идеје чулне. Нпр. идеалан човјек биће чулан попут свих људи. Овај приговор не говори много и по свој прилици је пристрасан. Тачно је да је постојећа идеја тјелесности у појму човјека, али саме идеје немају тјелесна својства. Ова Аристотелова критика односи се на најгрубље тумачење Платонове теорије. Теорија о идејама није по Аристотелу могућа као теорија. Немогуће је да бивство (идеја) и оно чега је оно бивство (ствар) буду одвојени. Аристотел се овдје пита какав је однос између суштине и чулних предмета. Објашњења о судјеловању и подражавању, Аристотел одбацује као пјеснички и пренесен говор. Овај приговор био би врло озбиљан када би се мислило на просторну одвојеност, али Платон је под одвојеношћу подразумјевао независност. Аристотел је сматрао да форма представља иманентну суштину објекта. По њему судјеловање може бити само јединство материје и иманентне форме које дају објекат. Управо овакво схватање не допушта Платон. Аристотел стално критикује метафизичке исказе којима се жели објаснити учествовање чулних ствари у идејама. Разматрајући Платонове теорије, он потпуно игнорише Демијурга. Можда зато што је за њега био неприхватљив појам надземаљског ефицијентног узрока и сматрао је да је крајњи узрок кретања у свијету финални узрок. Аристотел критикује и теорију према којој идеје јесу бројеви. За изграђивање једног потпуног потребни су и Платон и Аристотел. Треба задржати оно што је истинито код обојице , јер се ни један од њих не може 3

прихватити у потпуности какав јесте. Платонова теорија може да се одржи ако се допуни Аристотеловим учењем о иманентној форми. Платон заиста никада није на одговарајући начин ријешио проблем одвојености, а Аристотел није био довољно упућен у тадашњу вишу математику. Када је Аристотел увидио слабост Платонове теорије, вјероватно је сасвим раскинуо са теоријом свог учитеља и увео различито становиште. Када је послије са тог становишта разматрао теорију идеја, она му је могла изгледати претјерана, чудна и наивна. Мада беспоштедно критикује Платонову теорију о идејама, Аристотел се потпуно слаже да опште није субјективан појам већ специфична и објективна суштина у објекту. Као и Платон, и Аристотел је убјеђен да је опште предмет науке и када оно не би било реално, не би било ни могуће научно сазнање. Појединачне ствари су истинско бивство! Да ли онда општости као специфичан елемент сличности јесу бивства? Аристотел каже да нису. Овим се Аристотел довео у опасност да упадне у противрјечност. Та тобожња противрјечност састоји се у томе што је с једне стране речено да је опште предмет науке, а с друге стране да је само појединачно истинско бивство. Али та противрјечност не постоји, из сљедећег разлога. Када каже да је само појединачно истинско бивство, Аристотел хоће да одбаци Платоново учење према коме је опште одвојено и самостално бивствујуће по себи, али тиме не пориче опште као специфични или формални елемент у стварима. Аристотел, дакле, не каже да опште нема објективну реалност, већ само то да оно не може постојати одвојено. Оно је стварно и реално у појединачном и у својој објективној стварности. Оно као специфични елемент није трансцендентно, већ иманентно као конкретно опште. Бивство у првобитном смислу јесте појединачно бивство састављено од материје и форме, а бивство у другостепеном смислу јесте формална суштина или специфичан елемент који одговара општем појму. Појединачно чулно бивство сложено је од: 1) предмета или твари, 2) суштинске форме. Бивству припадају категорије. Опште постоји само у појединачном, али из тога не произилази да учинимо опште предметом науке у његовој општости, него да ми опште не можемо да појмимо осим преко поимања појединачности. Опште постаје предмет науке јер је оно суштински елемент и зато посједује реалност у вишем смислу него оно пуко појединачно. Дакле, истинско бивство је појединачно и само појединачно. Али, према Аристотеловом схватању чулне појединачне ствари не могу да се потпуно дефинишу због материјалног елемента који садрже а који их чини пропадњивим и непрозирним за сазнање. Бивство је дакле, прије свега, форма која је по себи нематеријална. Овдје видимо да Аристотел који полази од става да појединачни чулни објекти јесу бивства, долази до става да је само чиста форма независно и истинско бивство. Једине форме истински незаљвисне од материје су: бог, сфера умности и дјелатни ум у човјеку. Ово је засигурно наслијеђе платонизма, јер Аристотел упркос томе што одбацује теорију о идејама наставља да схвата материју као неприступачну мишљењу, а форму као интелигибилни елемент. Аристотел наводи четири начела бића: 1. материја, 2. форма, 3. извор кретања или ефицијентни узрок, 3

4. сврха или финални узрок. Промјена јесте нешто стварно постојеће и реално, нешто што има одређени значај, упркос Парменидовом учењу да промјена не постоји. Аристотел је увидио да промјена укључује неколико чинилаца. Најприје мора постојати некакав супстрат промјене, јер на сваком примјеру промјене видимо да постоји нешто што се мијења. Увијек постоји један супстрат који трпи измјену и добија нова одређења, јер не може се мијењати ништа. Тај супстрат који се мијења најприје се налази у стању могућности (потенције) према новом одређењу. Дејством неког ефицијентног узрока добија нову актуализацију. Међутим, у овом случају промјена је само акцидентална (тј. само је спољашња), јер је ствар промјенила облик (форму), али је њен супстрат остао исти. Дакле, само се десило то да је супстрат промјенио форму. Међутим, постоје случајеви када се сам супстрат мијења (нпр. када крава пасе траву која се у процесу варења супстанцијално мијења). Долази се до закључка да постоји неки крајњи супстрат који нема никаква одређена својства и који представља чисту потенцијалност као такву. То је оно што Аристотел назива пуно подлежеће, а схоластичари materia prima која се налази у свим материјалним стварима и представља крајњу основу промјене. Иако је она основ промјене никада ефицијентни узрок директно не дјелује на њу, већ увијек на неку актуелизовану форму. Прва материја не постоји сама за себе као гола материја, већ је увијек спојена са формом, али је реална у том смислу што је она сам темељ сваке материје. Прва материја није најједноставније тијело у свемиру, јер се она никада не појављује у оквиру неког њој специфичног облика, већ је она елемент сваког тијела у материјалном свемиру. Све оно што може да се промијени представља спој могућности и чина (потенције и акта). Прије било које потенције (могућности) да нека ствар постане нека друга ствар, логично је претпоставити могућност, тј. потенцију саме егзистенције- голу потенцијалност постојања. Промјена је развитак неког претходно постојећег тијела, и то не баш њега као таквог, већ њега самог које може да постане нешто друго. Промјена је актуализација потенцијалности! Нпр. пара не настаје из ничега, већ потиче из воде и то не баш из саме воде као воде (јер вода јесте вода и ништа друго) већ од воде која може да буде пара, али која још није пара јер је још увијек лишена форме паре, а може да је добије. То да је вода лишена значи да још увијек није постала оно шта може да буде. Лишеност се може схватити као нективирана или заробљена потенцијалност, а активирањем потенцијалности дешава се промјена при чему лишеност ишчезава. Дакле, три су услова промјене: материја (твар), форма (облик), и лишеност (недостатак). Конкретно чулно бивство јесте, дакле, појединачно бивствујуће састављено од твари и облика. Међутим, формални елемент у таквом бивствујућем специфично је исти код свих чланова једне природе. Нпр. специфична природа или суштина човјека иста је и код Сократа и код Платона. То значи да форма не може бити начело индивидуализације предмета, већ само почело општости. У Метафзици Аристотел расправља о појмовима могућности (потенције) и остварености (актуализације). То су веома значајни појмови јер је помоћу њих Аристотел дошао до теорије о стварном развитку. Нпр. човјек који се налази у 3

стању дубоког сна или у коми актуално не мисли, али будући да је човјек има потенцију мишљења. Потенцијалност је иманентна сила која води ствари ка самореализацији и развитку или ка изазивању промјена код других. Актуалност претходи потенцији. Остварено се увијек изводи из потенцијалног, а потенцијално се доводи у оствареност увијек нечим већ оствареним. Актуално је не само временски већ и логички прије потенцијалног, јер актуалност је циљ а потенција и служи да би довела до крајње актуалности. Оно што је вјечно по бивству оно је прије онога што је пропадљиво. Оно што је вјечно, то је актуално у највишем смислу. Као вјечан извор кретања и свођења потенцијалности на стварност, бог мора бити непокретни покретач и потпуна актуалност. Разлика између потенције и актуализације, тј. могућности и остварености води ка учењу о хијерархији или љествици бивствовања, јер је јасно да један објекат који се према свом властитом положају налази у актуалности (остварености) може да буде у потенцији што се тиче неког даљег положаја. Душа јесте актуална у односу на тијело у својим чулним функцијама, али је потенција у односу на вишу функцију ума (нуса). Како уопште настаје промјена? Живи организми имају иманентну силу која их води ка самореализацији. Али шта је са неживом природом? Камен сам по себи остаје неотесан- сам се не теше. Дакле, потребан је један спољашњи узрок промјене и кретања. То је ефицијентни узрок који поред формалних и материјалних узрока конституише конкретну ствар. Ефицијентни узрок није нужно спољашњи у односу на ствар која трпи промјену. По Аристотелу, сваки од четири елемента посједује природно кретање према свом властитом и првом мјесту у свемиру. Форми елемента припада тежња према његовом природном подручју. Аристотел је себе сматрао првим философом који је истински разматрао финални узрок. И поред тога што веома наглашава сврховност не треба мислити да је за њега финалност еквивалентна са спољашњом финалношћу. Аристотел инсистира на унутрашњој (иманентној) сврховитости. Нпр. јабуково дрво је постигло свој циљ и сврху и финални узрок не када његов плод буде здрава и пријатна храна за човјека, већ онда када јабуково дрво достигне ону потпуност развитка коју је способно да постигне, тј. када постигне довршеност своје форме. Према Аристотеловом схватању, формални узрок неке ствари јесте природно и њен финални узрок. Природна тежња ка крајњој форми значи да су финални, формални и ефицијентни узроци често исти. Нпр. сјеме јабуке током читавог свог развитка до зрелог дрвета тежи ка потпуној реализацији свог финалног узрока. Финални узрок је тај који привлачењем покреће развој. У случају јабуке, њен финални узрок (зрело дрво) који је такође и формални узрок узрокује развитак сјемена јабуке у зрело дрво, вукући тако сјеме према завршетку његовог развоја. Дакле, форма сјемена је форма (зрелог дрвета) у заметку, као што је ембрион форма човјека у заметку, и оно има урођену и природну тежњу према свом властитом пуном развоју. Међутим, Аристотел наглашава да не смијемо увијек тражити финални узрок, јер неке ствари морају да се објасне само материјалним или ефицијентним као механичким узроцима, одн. немају неку посебну сврху. Свако кретање и прелаз из могућности у актуалност захтијева неко начело остварености и ако сваки субјекат захтијева узрок као нешто остварено, онда и сам 4

свемир у цјелини захтијева првог покретача. Ријеч први не треба да се схвати временски (јер су вријеме и кретање по Аристотелу вјечни), већ хијерархијски. Први у значењу највиши, врховни покретач. Први покретач није бог-створитељ, јер је свијет вјечан. Бог само покреће свијет и то на такав начин што га привлачи и дјелује на њега у својству финалног узрока. Када би бог ставио кретање као ефицијентни (дјелатни) узрок онда би се он сам стави у покрет и тиме би се промјенио. Бог зато дјелује као финални (посљедњи) узрок који непокретно привлачи свијет као објекат жеље. У Метафизици Аристотел каже да ово начело кретања мора бити чисти акт без потенцијалности- чиста оствареност. Свијет је вјечан а покреће га први покретач који се не мијења, јер ако би покретач престао да буде извор кретања, онда читав поредак не би био нужно вјечан а он то јесте. Пошто је први покретач апсолутна оствареност, он мора да буде апсолутно нематеријалан, јер материјалност подразумијева промјењивост и кретање. Бог васиону покреће као финални узрок- предмет жеље. Аристотел је замишљао да је бог покретач неба који изазива дневно обртање звијезда око Земље. Постоји више временских сфера и свака има посебне умности. У почетку је Аристотел прихватао Платонову звјездану теологију, али касније напушта то схватање у прилог схватању о умности сфера. Први покретач је нематеријалан и његова дјелатност не може бити тјелесна, већ чисто духовна или интелектуална. Његова активност је активност мишљења. Предмет божјих мисли мора бити бољи од свих и његово знање не може бити о ономе што је чулно и промјењиво. Зато бог зна једино себе самог у вјечном акту самосвијести и зато је он мишљење мишљења. Бог нема никакву сврху изван себе и зато не мисли ни о чему осим о самом себи. Да ли је Аристотелов бог персонални бог? Као и већина Грка, Аристотел се није много занимао бројем богова. Његов први непокретни покретач далеко је од антропоморфног персоналитет. Пошто је први покретач умност или мисао, може се закључити да је он персоналан у философском смислу. Он никада није био објекат обожавања, јер је однос са њим немогућ због његове апсолутне окренутости ка себи. У Аристотеловим списима наилазимо и на доказе о постојању бога. То су најприје телеолошки докази, а затим и доказ на основу степеновања савршености. Ове доказе Аристотел је користио само док је био под утицајем Платона, а касније када је почео да саставља Метафизику напустио их је. Аристотел показује јасније поимање божанства него што је оно код Платона, али оно не дозвољава божанско дјеловање у свијету на коме је толико инсистирао Платон, а што је основни елемент сваке рационалне теологије. Аристотелов бог не познаје свијет и никаква божанска мисао не испуњава се у овоме свијету: телеологија природе је једина случајна телеологија. Својим учењем о иманентној телеологији, о кретању свих конкретних чулних ствари ка пуном остварењу њихових потенција (могућности) Аристотел је успио да постави стварност овог свијета на чвршће темеље него што је то учинио Платон. Философија природе и психологија Природа је за Аристотела цјелокупност материјалних објеката стварности, цјелокупност онога што је способно да започне промјену и да је доведе до краја, 4

онога што има унутрашњу силу промјене. Вјештачке ствари немају моћ самокретања. Четири основна елемента (ватра, ваздух, земља, вода) имају природно начело кретања према свом одговарајућем положају у природи. Нежива тијела имају у себи начело покренутости, али не и начело кретања. Кретање у ширем смислу дијели се на настајање и пропадање, с једне стране, и кретање у ужем смислу, с друге стране. Кретање у ужем смислу дијели се на: 1) квалитативно кретање, 2) квантитативно кретање, 3) локално кретање. Основни елементи кретања су простор и вријеме. Да мјесто заиста постоји доказује се: могућношћу премјештања и чињеницом да четири елемента имају своја природна мјеста. Та природна мјеста постоје независно од нас: горе је мјесто куда се креће ватра и ваздух, а доле је мјесто куда се креће земља и вода. Аристотел дефинише мјесто као непокретну опасујућу границу. То значи да у свемиру нема никаквог празног мјеста и да ван свемира нема никаквог мјеста, јер је мјесто оно у чему се налази неко тијело, а никаквог тијела нема ван свемира. Све се у свемиру налази на неком мјесту, а до кретања долази промјеном мјеста. Сам свемир се дакле не креће у напријед, али се окреће. Тијело по Аристотелу може да се креће само док је покретач у додиру са њим. Бачена тијела, нпр. стријела, крећу се и без додира са покретачем јер јој је он пренио снагу покретања и она слаби с обзиром на раздаљину и на крају почне да мирује. Аристоел дакле не вјерује у закон инерције и мисли да присилно кретање тежи ка успоравању, док природно кретање тежи ка убрзавању. Вријеме не може да се изједначи са кретањем и промјеном јер је њих много а вријеме је једно. Међутим, вријеме је јасно повезано са кретањем и промјеном. Не састоји се од одвојених тачака- оно је континуум. Само оно што се налази у кретању или мировању са потенцијом кретања, налази се у времену. Вријеме је оно што уму омогућава да препозна множину фаза у неком кретању или промјени. Потребно је усвојити мјеру за мјерење времена. По Аристотелу, кретање у правој линији не може да послужи у ту сврху, јер није једнолико. Кретање у кругу је природно једнолико кретање, а обртање небеских сфера је управо такво кретање. Зато је сасвим оправдано одређивање времена помоћу Сунца. Пошто је вријеме мјера и бројање кретања, да ли би постојало када не би постојао ум који би бројао? Аристотел каже да тада не би било конкретног времена, али би постојао супстрат времена. У континууму не постоје никакви актуални већ само потенцијални дијелови. Они су потенцијални у смислу што се формално не разликују међусобно, њих разликује ум, али они нису потенцијални у смислу да не постоје у зависности од ума. Постојање бесконачног тијела није могуће, јер онда не би било могуће постојање никаквог мјеста. С друге стране, Аристотел је допуштао да постоји бесконачно потенцијално. Нпр. никаква права није просторно бесконачна, али је потенцијално бесконачна у смислу што је бесконачно дјељива. Вријеме је потенцијално бесконачно, али није актуално бесконачно, јер је оно сукцесивни континуум и његови дјелови никада не коегзистирају. Трећа бесконачна потенцијалност је бесконачност броја, с тим да број није подложан бесконачном дјељењу јер има свој минимум (1). По Аристотелу, свако кретање управљено је некој сврси. Све у природи тежи од стања могућности ка стању остварености, да реализује форме у материји. Код Аристотела телеолошко схватања природе доминира над механичким. Та 4

телеологија није апсолутна- материја понекад одређује њено остварење. Дакле, у природи постоји иманентна сврховна активност. Свемир се састоји из два свијета: надмјесечног и подмјесечног. У надмјесечном свијету налазе се звијезде, које су непропадљиве и непромјењиве осим у смислу кружног кретања (за разлику од четири елемента који се крећу праволинијски). Звијезде се састоје из неког специфичног петог елемента- етера, који је највиши елемент. Земља је лоптастог облика и мирује у средишту свемира. Око ње се пружају концентричне области воде, ваздуха и ватре, а изнад њих се крећу небеске сфере. Постоји 55 васионских сфера и свака има свог непокретног покретача. Појединачне ствари настају и нестају али су врсте и родови вјечити. Постоји љествица бивствујућих ствари а она бивства у коме је израженија форма налази се увијек на вишој степеници. На дну је неорганска материја, изнад ње је органска гдје су животиње више од биљака. Ипак, и биљке имају душу као начело живота (ентелехију)- моћ живљења. Сваки орган има своју сврху, а та сврха је једна врста активности. У спису О души, Аристотел каже да је она животно начело у живим стварима. Сложено бивство јесте природно тијело обдарено животом, а начело тог живота је душа. Тијело није живот већ оно што има живот. Дакле, душа је ентелехија и акт тијела које има само потенцију живота. Душа је узрок и начело живота као: 1) узрок кретања, 2) финални узрок, 3) истинско бивство (формални узрок). Постоје различите врсте душа у хијерархијском низу. Најнижи облик је вегетативна (нутритивна) душа, која остварује функцију варења и размножавања. Посједују је сва жива тијела (биљке посједују само ову врсту душе). Животиње имају и виши облик- осјетилну душу, која има три способности: чулног опажања, жудње и мјесног кретања. Уз способност чувствовања иде уобразиља, а памћење је даљи развитак уобразиље. Од чисте животињске душе на још вишој љествици стоји људска душа која сједињује ниже душе, али их надилази разумом. Разум се исказује на два начина: научним мишљењем и способношћу просуђивања. Прва способност је философска, а друга научна. Све способности душе неодвојиве су од тијела и смртне изузев ума који постоји прије и бесмртан је. Ум се дијели на стваралачки и трпни. Активни ум апстрахује форме из слика и представа које када доспију у пасивни ум постају појмови. Аристотел је дакле учинио душу ентелехијом тијела, појачао везу душе и тијела и тиме превазишао платоновски психолошки дуализам. Тијело је добро и сједињеност са тијелом чини добро души, јер она само тако може да испољи своје способности (то касније прихвата Тома и средњовјековни аристотеловци, али не и бл. Августин и многи други). Аристотелова Психологија, онако како се развијала, ишла је ка једном становишту које подсјећа на епифеноменалистичко, посебно ако се усвоји мишљење да дјелатни човјеков ум није начело индивидуализације које би трајало послије смрти као појединачни или чак лични ум. Аристотел је можда под дјелатним умом схватао начело које је исто код свих људи, као умност која споља улази у човјека и преживљава смрт појединца. Слиједи 4

закључак да индивидуализована људска душа ишчезава са материјом коју је уобличавала. Аристотелова етика Аристотелова етика изразито је телеолошка. Њега не занима неко дјелање само по себи, већ дјелање које води ка човјековом добру. Постоје неки циљеви који су подређени другим циљевима и вишим сврхама- једино је добро онај крајњи циљ који желимо због њега самог, а не због неке његове функције. Политика (наука о друштву) је та која проучава шта је добро за човјека. Оно што је добро за државу, добро је и за појединца. Етика је грана науке о политици и друштву. На питање шта је добро не може се одговорити са оном математичком прецизношћу као на неки аритметички проблем. Разлика је у томе што математика креће од општих начела, а онда одређује закључке, а етика започиње закључцима. Аристотел се слаже са општим грчким становиштем да је срећа циљ живота. Али, различити људи под срећом подразумијевају ваома различите ствари. Срећа мора да буде дјелатност. Пошто је срећа дјелање човјека, треба утврдити које дјелање је срећа. То не може бити рашћење и размножавање, нити пак опажање, јер на тај начин дјелују бића нижа од човјека. То је дејство ума као дјеловање у складу са врлином. Разликују се моралне и интелектуалне врлине. Сви људи способни су да развију добар карактер вјежбањем- чињењем дјела у складу са врлином. Заједничко својство свих добрих чинова и сваке врлине јесте то да се они држе одређеног степена или мјере. Врлина је средина између двије крајност, а те крајности представљају пороке- с једне стране прекомјерности, а с друге стране недостатка. Врлина се налази у средини у односу на нас, а одређује се разборитошћу. У онтолошкој димензији, врлина је средина, а у аксилошкој димензији, она је крајност. Она, дакле, није спој два порока, него се налази у подједнакој супротности са оба. Услов моралног дјеловања је слобода, јер човјек сноси одговорност само за добровољно учињене радње. Човјек који чини зло због пијанства или у наступу бијеса, чини то у незнању, али не из незнања. Аристотел није имамо никакав специфични појам воље, то је само хотећи ум. Врлина и порок су у нашој моћи и зато човјек сноси одговорност. Под праведношћу Аристотел подразумијева оно што је законски и што је поштено и једнако. Прва врста правде своди се на поштовање закона. Друга, тј. појединачна правда дијели се на: дистрибутивну (држава раздјељује) и корективну (она која се тиче добровољних и недобровољних радњи). Правда је, по Аристотелу, средина између вршења и трпљења неправде! Интелектуалне врлине, Аристотел дијели на двије умне способности: способност сазнавања и спсобност просуђивања. Сазнање је знанствена способност доказивања. Јединство ума и знања даје теоријску мудрост и она се бави не само метафизиком, већ и математиком и физиком. Узвишеност сазнања рангира се на основу предмета сазнања. Врлине способности просуђивања јесу умјеће као стваралачка способност према истинском разуму. Могуће је да човјек чини оно што је исправно а да при томе не буде добар човјек.

4

Аристотел не прихвата да су задовољства као таква рђава, нити пак да се у њим исцрпљује сва суштина живота. Задовољства су рђава када се постогну на сраман начин, а специфично се разликују према радњама из којих се изводе. Пријатељство је нешто најнужније у животу. Аристотел каже да човјек у пријатељству воли самога себе, али да постоје различита тумачења изреке вољети себе. Заправо жели да каже да су односи према његовом пријатељу исти као и његови односи према себи самом, јер је пријатељ друго ја. Појам јаства може да се прошири тако и да обухвати друге и да све што се њима дешава, постаје и наше властито. Постоје три врсте пријатељства: 1) пријатељство из користи, 2) пријатељство из уживања, 3) пријатељство због добра (једино трајно и истинито). Жеља за пријатељством брзо се рађа, али само пријатељство тешко. Највиша човјекова срећа састоји се у интелектуалном разматрању. Ум је човјекова највиша способност а теоријска контемплација је највиша активност ума. Тај облик активности можемо да одржимо дуже него било коју другу- дуже и од тјелесне активности. Философ је знатно самодовољнији од било ког другог човјека. Философија се воли због ње саме, а не због плодова које би требало да донесе. Дакле, човјекова потпуна срећа налази се у умном дјеловању које се тиче оних најплеменитијих ствари и оно треба да захвати читаво вријеме људског живота. То што смо ми људи смртни, не треба да значи да само треба да се бринемо за ствари које су људске и смртне. Напротив, треба да се што више отргнемо од те смртности и да се окренемо ка најузвишенијем елементу у нама- уму. Предмет теоријских умовања су објекти метафизике и математике, а дјелимично је и физика грана теоријске философије. Највиши предмет метафизике јесте бог. Аристотелов интелектуалистички став налази свој одјек у учењу Томе Аквинског. По њему се суштина блаженог виђења састоји прије у интелектуалном него у вољном чину, јер интелект је способност којом посједујемо, а а воља је способност којом уживамо у предмету који интелект већ посједује. Политика Држава постоји ради одређеног циља. Циљ државе је човјеково највише добро. Држава настаје због одржања живота, а наставља да постоји због доброг живота и зато се она од домаћинства и села не разликује само квантитативно, већ и квалитативно. Само у држави човјек може да води добар живот у пуном смислу, а пошто је добро природна потреба човјека, онда је и држава природна заједница. Аристотел је сагласан са институцијом робовласништва, мада не на тако груб начин као Платон. Постоје три начина застицање добра: 1. природно прибављање онога што је потребно за живот (сточарство, лов...), 2. посредан начин стицања добра јесте замјена робе за робу (трампа), 3. неприродан начин је коришћење новца у замјену за добра. Аристотел није био сагласан са Платоновом сликом идеалне државе. По Аристотелу, сви грађани наизмјенично треба да узму учешћа у власти. Критикује и замисао зајендичке својине. Аристократија је најбољи облик владавине, али пошто је она исувише висок идеал, он предлаже политеју која се налази у средини демократије и олигархије. 4

Држава мора да буде довољно просторно велика да би сама себи била довољна. У држави треба да се одвија и културни и привредни живот. Треба да се увози само оно што је потребно, а да извози само вишак. Пољопривредници и занатлије не треба да уживају грађанска права, већ само припадници треће- војне класе. У младости они ће бити ратници, у средњим годинама управљачи и судије, а у позном добу свештеници. Аристотел је, попут Платона, велику пажњу поклањао васпитању које би требало да буде повјерено држави. Васпитање мора да почне тјелесним васпитањем, јер се тијело и његове потребе развијају прије душе и њених способности. Тијело би требало вјежбати ради здравља душе, а његове пориве потчинити разуму. Дјецу од малих ногу требало би правилно васпитати и учити племенитим играма. Велика грешка је мислити да су превласт и рат најважнији за државу. Војничке државе безбједне су само у току ратова, а када рат престане и оне стекну своју империју, почињу да рђају као гвожђе и на крају се руше. И Платон и Аристотел су својом заокупљеношћу племенитим и префињеним васпитањем иступили против империјалистичких снова о војној држави. Естетика Аристотел разликује лијепо од онога што се само свиђа. Није на јасан начин разликовао љепоту од добра, али у Метафизици каже да добро мора увијек бити у неком дјелању, фок љепота може бити и у недејствујућим стварима. Главни облици љепоте су: ред, склад и одређеност. Љепота је и у величини и поретку. Да би живо створење било лијепо у његовом склопу мора бити испољен неки ред. Лијепо је објекат посматрања а не жеље (тек ако је и добро оно постаје објекат жеље). Смијешно је дио ружног. Моралност тежи ка дјелању, а умјетност ка производњи. Умјетност (учење) се дијели на: 1) ону која тежи довршавању дјела природе, 2) она која тежи подражавању природе. Подражавање је нешто природно и човјек у њему проналази задовољство. Пјесништво по природи јесте више говор о општем. Писати стиховну философију не значи стварати поезију. У Поетици Аристотел разматра епику, трагедију и комедију и каже да еп и трагедија чине човјека бољим, а комедија горим него што јесте. Музика је од свих умјетности највише подражавалачка и пратиља је драме. Цртање и сликање корисно је за образовање младих. Аристотел посебно пише о трагедији. њен најзначајнији елемент јесте заплет који је циљ радње. Циљ трагедије је да преко побуђивања осјећања сажаљења и страха доведе до прочишћења- катарзе. Катарза је повезана и односи се на емоционални и психолошки, а не на морални ефекат. ПОСЛИЈЕАРИСТОТЕЛОВСКА ФИЛОСОФИЈА Увод Када се слободан грчки полис за вријеме и послије Александра Македонског утопио у већу космополитску цјелину, било је више него природно да на видјело 4

избије не само космополитизам са својим идеалом свјетског грађанства (као у стоицизму), већ и индивидуализам. Сасвим природно било је очекивати да се философија у једном космополитском друштву усмјери ка појединцу, настојећи да одговори његовом захтјеву за вођством у животу који је он сада морао да живи у великом друштву, а не у сразмјерно малој градској породици. Стога је философија сада показивала углавном етичке и практичне тежње- као у стоицизму и епикуреизму. Метафизичка и физикална умовања одлазе у други план. Она сама по себи не побуђују интересовање, већ само уколико представљају основу и припрему за етику. Тај етички и практични интерес истакнут је посебно у развитку послијеаристотеловских школа у римском периоду, јер Римљани, за разлику од Грка, нису били спекулативни и метафизички мислиоци- били су претежно људи праксе. То усредсређивање на оно практично, чињеница да је философија себи ставила у задатак утврђивање мјерила за живот, све то довело је до широке распрострањености философије међу образованим класама хеленистичко-римског свијета, а тиме и до појаве једне врсте популарне философије. У развитку хеленистичко-римске философије уобичајено је да се разликује неколико фаза: 1. Прва фаза протеже се од краја IV до средине I вијека старе ере. Тај период се карактерише оснивањем стоичких и епикурских школа, које наглашавају морално понашање и постизање личне среће; 2. Еклектичност, с једне стране, и скептицизам с друге, настављају се у другом периоду, који је трајао од средине I старе ере, до средине III вијека нове ере; овај период карактерише се највише философском ортодоксијом; велико интересовање влада за осниваче појединих школа, њихове животе, дјела и учења; 3. Трећи период трајао је од око средине III до средине VI вијека наше ере; то је период новоплатонизма; тај завршни спекулативни напор античке философије био је покушај да се повежу сви вриједни елементи тадашњих философских и религиозних учења Истока и Запада у један обухватни систем; новоплатонизам знатно је утицао на хришћанску спекулацију. Одлика хеленистичког свијета јесте повећано његовање специјалних наука. За разлику од раних дана грчке мисли, подручје философије постало је знатно оштрије разграничено од наука. И не само то већ су и разне науке достигле такав ступањ развитка да су захтјевале посебну обраду и методологију. РАНА СТОА Логика стое Стоици су дијелили логику на дијалектику и реторику, а овима су неки додавали теорију о дефиницији и теорију о критеријуму истине. Аристотелових десет категорија свели су на четири. Према њиховом схватању ставови су прости, ако њихови дијелови нису ставови, иначе су сложени. За сложен став каже се да је: 1. истинит (ако су А и Б истинити); 2. лажан (ако је А истинито, а Б лажно); 3. истинит (ако је А лажно, а Б истинито); 4. истинит (ако су и А и Б лажни). 4

Стоици су одбацивали не само платонско учење о трансцендентално општем већ и Аристотелово учење о конкретно општем. Према њима, постоји само појединачно, а наше знање јесте знање о појединачним стварима. Те појединачности остављају утисак у нашој души. Сазнање је, углавном, сазнање о тим утисцима. Стоици су, дакле, усвојили сзановиште супротно Платоновом, јер су, насупрот његовом потцјењивању чулног опажања, читаво сазнање заснивали на чулном опажању. Душа је првобитно tabula rasa, а да би могла да сазнаје потребно јој је опажање. Послије акта опажања остаје памћење, које постоји и када више нема актуелног објекта, а искуство се рађа из мноштва сличних сјећања. Много пажње поклањали су питањима о критеријуму истине. Изјављивали су да истина јесте појмљена представа, поимајући опажај или представе. Стога, мјерило истине, према њима, јесте у самом опажању, тј. истина је потпуно слагање у јасном опажању. Међутим, до тешкоћа овдје долази због тога што душа може да ускрати слагање и с оним што је објективно истинито опажање. Слиједи да је истина потпуно слагање у јасном опажању која нема никакву сметњу! Етика стоика Философија се првенствено занима за дјелатну страну живота. Сврха живота, одн. срећа, састоји се у врлини, тј. у природном животу или животу у складу са природом. Дакле, врлина се састоји у слагању људске активности са законом природе или људске воље са божанском вољом. Отуда позната стоичка максима: Живи у складу са природом. Живот у складу са природом био је за стоике живот у складу са дјелатним начелом природе, са логосом, начелом у коме судјелује и људска душа. Дакле, етичка сврха живљења се у суштини састоји у подређивању божански утврђеном уређењу свијета. Човјек је обдарен разумом, способношћу која га чини надмоћним над неразумним животињама. Стога, за човјека живот према разуму постаје живот према природи. Зенон први каже да је циљ живјети у сагласности са природом, што значи живјети према врлини јер нас природа води ка њој. А живјети према врлини исто је опет што и живјети према познавању стварних токова природе (наиме, наше природе су дијелови цјелокупне природе). Дакле, врлина је живот у сагласности са природом, а за човјека је живот у сагласности са природом, живот који је у складу са исправним разумом. Строго узевши, ниједна радња као таква за стоике није исправна нити погрешна, јер предодређеност не оставља никакво мјесто за добровољно дјелање и моралну одговорност. Слиједи да су, бар се тако чини, стоици бар теоријски прихватили схватање да никакве радње нису рђаве по себи. Само је врлина добро у пуном смислу ријечи: све што није ни врлина, нити порок, није ни добро ни зло, већ нешто индиферентно. Индиферентне ствари, стоици су дјелили на: 1. оне које су у складу са природом и којима се, стога, може приписивати нека вриједност; 2. оне које су супротне природи и стога немају никакве вриједности; 3. оне које не посједују ни вриједност, нити невриједност. Најзначајније врлине за стоике јесу: 4

1. 2. 3. 4.

морална разборитост; храброст; суздржаност или умјереност; праведност.

Те врлине стоје или падају заједно у том смислу да онај који посједује једну, посједује све. Зенон је нашао заједнички извор свих тих врлина у разборитости. Упркос разликама, стоици су прихватили начело да су врлине неразлучиво повезане, као изрази једног истог карактера, тако да присутност једне врлине подразумијева присутност свих . И обрнуто, сматрали су да када је присутан један порок, онда морају да буду присутни сви пороци. Будући да су врлине тако међусобно повезане да онај који посједује једну мора да посједује и друге, онда је веома лако претпоставити да нема степеновања врлине. Један човјек или је пун врлина, тј. потпуно моралан, или уопште нема врлина. Карактеристично мјесто стоичке етике јесте учење о страстима и афектима. Афекти попут уживања, туге, жудње, страха; неразумни су и неприродни. Уколико желимо да постигнемо стање бестрашћа (апатија), афекте требало би више потискивати, него ублажавати и подешавати. У сваком случају, дјеловање страсти и афеката требало би уклонити чим пријеђе у навике. Отуда је стоичка етика у пракси великим дијелом борба против афеката, настојање да се достигне стање моралне слободе и самосталности. Сваки човјек је по природи друштвено биће, а живот у друштву налог је разума. Али разум је заједничка суштинска природа свих људи: отуда за све људе постоји само један закон и једна отаџбина. Подјела човјечанства на зараћене државе је бесмислена. Мудар човјек је грађанин свијета, а не ове или оне појединачне државе. Из овога слиједи да сви људи имају право да очекују добру вољу од нас; и робови имају права, па чак и непријатељи имају право на нашу милост и праштање. ЕПИКУРЕИЗАМ Каноника (логика) Епикур није био посебно заинтересован за дијалектику или логику. Једино је поклањао пажњу оном дијелу логике који се бави критеријумима истине. Био је заинтересован за дијалектику само уколико је она била директно подређена физици. Физика га је интересовала само онолико колико је била релевантна за етику. Епикур се, дакле, усредсређивао на етику и више него што су то чинили стоици. За епикуровце, чулно опажање је темељ читавог сазнања. Разум, којим судимо о чулним датостима, и сам се потпуно заснива на чулима, а ако су чула неистинита, онда је читав разум лажан. Епикурова логика или каноника бави се нормама или канонима сазнања и критеријумима истине. Темељни критеријум истине је опажање. Оно се одвија када слике продру у чулне органе и увијек је истинито. Треба запазити да су епикуровци под опажање подводили и умишљене представе, а за њих је свако опажање примање слика. Када те слике непрекидно теку из истог извора и улазе у чулне органе, тада се догађа опажање у ужем смислу. Међутим, када појединачне слике допиру кроз тјелесне поре до нас, оне се мијешају и тада настају умишљене 4

представе (нпр. кентаур). У оба случаја присутно је опажање и пошто и једна и друга врста слика настаје из објективних узрока, оба типа опажања су истинита. Како се онда јављају грешке? Само захваљујући суђењу. Ако судимо да нека слика одговара спољашњем објекту, а она не одговара, онда гријешимо. Тешкоћа је у томе што би требало знати када слика одговара спољашњем објекту, а када не, на шта епикуровци не дају одговор. Критеријуми истинитости су: 1. опажање; 2. претходна поимања (појмовна претпоставка јесте слика памћења; пошто смо већ опажали један предмет, његова слика у памћењу настаје чим чујемо назив предмета; те појмовне претпоставке увијек су истините); 3. осјећаји (критеријуми за наше понашање). Физика Епикуров избор физикалне теорије био је одређен једном практичном сврхом- сврхом ослобађања човјека од страха од богова и смрти. Сматрао је да се уклањањем тих страхова може обезбједити душевни мир. Иако није порицао постојање богова, Епикур је желио да покаже да се они не уплићу у људске послове и да човјек не треба да се троши у молитвама и празновјерицама уопште. Поврх тога, одбацујући бесмртност, надао се да ће ослободити човјека страха од смртијер зашто бисмо се плашили смрти када је она пуко утрнуће, одсуство сваке свијести и осјећања, када нема никаквог суда. Ништа не произилази из ништа, ништа не одлази у ништа. Тијела која опажамо састављена су од преегзистентних материјалних ентитета (атома), а њихово пропадање само је распадање на тјелашца од којих су већ састављена. Основни континуитети универзума су, дакле, атоми и празнина. Атоми се разликују по величини, облику и тежини, недјељиви су и бесконачни по броју. Да би објаснио поријекло свијета, Епикур је морао да допусти сударање атома. Из спонтаног сударања атома појавила су се кружна кретања из којих је настало безброј свјетова, који су раздвојени међусобно празним просторима. Људска душа је такође састављена од атома, финих и округлих, али за разлику од животињске, она посједује разумски дио који је смјештен у срцу. Неразумски дио душе, пуко начело живота, распростире се кроз читаво тијело. Приликом смрти атоми душе раздвајају се и више нема опажања- смрт је лишеност опажања. Свијет је, дакле, посљедица механичких узрока и нема никакве потребе да се у њему претпоставља нека телеологија. Зло, које погађа људски живот, не може да се помири ни са каквом идејом божанског руководства у свемиру. Богови бораве у међусвјетовима, лијепи и срећни, не помишљајући на људске послове, јело, пиће, итд. Схватају се антропоморфно јер су и они састављени од атома, и то најфинијих. Епикур је сматрао да се универзалност вјеровања у богове може да објасни само претпоставком да они објективно постоје; зато их је и прихватио. Епикурска етика Сврха живота јесте задовољство. Свако биће тежи задовољству, а у задовољству се састоји срећа. Под задовољством Епикур подразумијева: 1. задовољство које траје читав животни вијек, а не тренутно; 2. одсуство бола. 5

Задовољство првенствено треба тражити у непомућености душе. У Епикуровој етици нема никаквог мјеста за разликовање задовољстава која су заснована на разлици између моралних вриједности. Према епикуровцима, обавезни смо да размотримо да ли неко појединачно задовољство можда може да проузрокује већи бол и да ли ће неки појединачан бол да произведе веће задовољство. Иако сваки бол, апстрактно узевши, јесте зло, а свако задовољство добро, у виду морамо да имамо и будућност трајног задовољства, а то је здравље тијела и непомућеност душе. Епикуровски хедонизам не завршава у разузданости и прекомјерности, већ у мирном и сталоженом животу. Мудар човјек неће да умножава своје потребе, јер то значи умножавати изворе бола; он ће прије да сведе своје потребе на најмању мјеру. Отуда, епикуровска етика води према умјереном аскетизму, самосуздржавању и независности од свега спољашњег. Врлина је стање непомућености душе (атараксија) и њену вриједност Епикур процјењује према томе колико она изазива задовољство. Пошто човјек не треба непромишљено да иде за уживањима која му се нуде прва, постоји потреба за једном вјештином прорачунавања или процјењивања у вођењу живота. Стога, морамо да практикујемо одмјеравање, а суштина увиђања или разборитости, тј. суштина највише врлине јесте у исправном одмјеравању уживања и болова, у способности да се узму у обзир и међусобно уравнотеже садашња или будућа срећа или несрећа. Епикур је много полагао на пријатељство. Истицање пријат:еља може да изгледа чудно у једној етици која је у основи егоистичка, али наглашавање пријатељства је и само мотивисано егоистичким разматрањима, одн. тиме да без пријатељства појединац не може да живи сигурно и мирно, и да пријатељство, с друге стране, пружа задовољство. И пријатељство, дакле, почива на егоистичкој основи, на замисли о личној користи.

СТАРИЈИ СКЕПТИЦИ Баш као што је у стои и епикуреизму теорија подређивана пракси, тако се и у школи Пирона, оснивача скептицизма, тежило ка истом циљу, мада, наравно, с том великом разликом што су за стоике и епикуровце наука и позитивно знање били средство за постизање душевног мира, док су скептици настојали душевни мир да достигну порицањем сазнања, тј. скептицизмом или супростављањем знању. Пирон Пирон из Елиде оснивач је скептицизма. Учио је да људски ум не може да продрије до унутрашњег бивства ствари (ствари су у односу на нас несазнатљиве); можемо да знамо ствари само онако како нам се појављују. Исте ствари приказују се различитим људима, па не може да се зна која појава је права: било којој тврдњи могли бисмо да супротставимо противрјечну тврдњу са једнако добрим разлозима (равнотежа разлога). Стога не можемо бити сигурни ни у шта, а мудар човјек ће се суздржавати од суђења. Умјесто да се говори ово је тако, требало би рећи: чини ми се да је ово тако или можда је то тако. 5

Тај скептицизам и дослиједно суздржавање од суђења протежу се и на практичну сферу. Ништа по себи није ни ружно, нити лијепо, ни исправно, нити рђаво; одн. људи у најмању руку не могу да буду сигурни у то. Тимон Тимон је био Пиронов ученика, преко кога смо и упознали Пиронову философију, будући да овај није ништа писао, него излагао усмено. Према Тимоновом мишљењу, не можемо да се поуздамо ни у чулно опажање ни у умно сазнање. Зато морамо да се одрекнемо сваког суђења, пазећи да се не ухватимо ни у какво теоријско тврђење. Тако ћемо постићи истинску непомућеност (атараксија) или смиреност душе. ЈЕВРЕЈСКО-ХЕЛЕНИСТИЧКА ФИЛОСОФИЈА Утицај грчког умовања на јеврејски дух био је најочевиднији у Александрији. Међутим, тај утицај се протезао и на остале. Нпр. Есени су заступали потпуни дуализам душе и тијела, а са том поставком повезивали су и вјеровање не само у преживљавање душе послије смрти, већ такође у њену преегзистенцију. Александрија је постала истинско средиште јеврејско-хеленистичке философије, која је свој врхунац достигла у мисли Филона. Удаљени од свог завичаја, Јевреји су били подложни грчком утицају, а то се посебно показало у покушају измирења грчке философије и јеврејске теологије. Тај покушај је, са једне стране, довео до одабирања оних елемената у грчкој спекулацији који су се најбоље саглашавали са јеврејском религијом, а с друге стране, до праксе алегоријског тумачења јеврејских списа како би се они ускладили са грчким мишљењем. ФИЛОН Задивљен грчким философима, Филон је тврдио да је иста истина садржана у грчкој философији и у јеврејским светим списима и читавој јеврејској традицији. Иако је вјеровао да су се философи користили светим списима, није оклијевао да алегоријски протумачи Свето писмо када је сматрао да је то неопходно. Тврди да се за Бога не може рећи да се креће, јер ни на који начин није тјелесан. У антропоморфним одломцима Светог писма читаоци морају да препознају два смисла: виши (неантропоморфни) смисао и нижи (антропоморфни) смисао који је прилагођен обичним људима. Душа је изнад тијела, али је тијело, ипак, дио човјека; и мада је алегоријски смисао виши од дословног, немамо права нехајно да пређемо преко дословног смисла. У ствари, треба да обратимо пажњу и на слово и на дух светих списа. Филон, дакле, није имао намјеру да разори нити да истисне јеврејску ортодоксију, већ прије да је помири са философијом, истовремено чувајући старо важење закона. Бог је личан, не заузима ни простор ни мјесто, него све ствари садржи у себи. Потпуно је трансцедентан, јер превазилази чак идеју добра и љепоте. Неизрециво је биће, изнад је мишљења и достижан је само екстазом или непосредним увиђањем. 5

Разумљиво је зашто је упорно истицање божанске трансценденције и уздигнутости над тварним свијетом послије довело до схватања о посредним бићима, која премошћују јаз између самог бога и материјалног космоса. Највише од тих посредних бића јесте Логос или Нус. За Логос се каже да је прворођени од бога, да је најстарији и најрођенији од оног шта је настало. Према Филону, Логос је сасвим јасно подређен богу и спада у ранг створеног, које обухвта многа друга бића поред Логоса, иако овај ту има првенство. Стога, филонско схватање Логоса није идентично са догмом о Логосу у хришћанској теологији, мада је оно утицало на ране хришћанске мислиоце. Филон разликује два аспекта или двије функције Логоса: унутрашњи и исказни Логос. Први је у нематеријалном свијету идеја, а други у видљивим стварима овог свијета, уколико те ствари представљају слике материјалних идеја. Та диоба Логоса одговара код човјека разликовању између способности самог ума и изговорене ријечи, која проистиче из унутрашњег логоса. Поред Логоса постоје и друге силе или посредна бића подређена богу, као што су творачка, господарећа, мудрачка, законодавна, итд. Али као што се колебао између схватања Логоса као једног вида бога и схватања логоса као независног бића, исто тако Филон се колебао између схватања ових бића као својстава или моћи које одговарају идејама (тј. сила као дјелатних службеница идеја) и схватања сила као релативно независних бића. Сва та бића појављују се у Логосу, али то нам не помаже много приликом рјешавања питања о њиховој персоналности, одн. о недостатку персоналности. Ако се Логос схвати као један вид бога, онда ће те силе бити квалитети или идеје бога, а ако се Логос схвати као релативно независно биће, подређено богу, онда би те силе могле да буду нижа подређена бића или моћи. Чини се да Филон никада није дао одређену и јасну одлуку о том проблему. Под утицајем платонизма, Филон заступа оштар дуализам душе и тијела, одн. умних и чулних елемената у човјеку, и упорно истиче неопходност ослобађања човјека од снага чулног. Према њему, врлина је једино истинско добро, а када је ријеч о страстима потребно је тежити ка неосјетљивости (апатија). Наглашавао је више човјеково поуздање у бога него у себе самог. Врлину треба слиједити, али човјеков задатак је постизање највеће могуће сличности са богом. То је задатак човјекове унутрашњости, и стога у Филоновим списима људи се одговарају од јавног дјеловања због његовог смућујућег утицаја, док се бављење науком препоручује само уколико она помаже унутрашњем животу душе. У овом развитку постоје ступњеви, јер изнад појмовног сазнања бога треба ставити небеску мудрост или непосредно посматрање неизрецивог божанства. Пасивно стање екстазе постаје највиши ступањ живота душе на земљи. ПЛОТИНОВ НОВОПЛАТОНИЗАМ Према Плотину, Бог је потпуно трансцендентан. Он је једно, изнад свег мишљења и свег бивствовања, неизрецив и не појмљив. О њему нема ни говора нити знања, за њега се каже да је изнад бивства. Једном не могу да се припишу ни суштина, ни бивствовање, ни живот, не зато што је оно нешто испод свега овог, већ због тога што је оно више. Дакле, Плотин је највише божанство- Једно (прави бог) поставио изнад бивства. Овим се не каже да је Једно ништа или непостојеће, већ да Једно надилази свако бивствујуће које искушавамо. Појам бивствујућег се обично изводи из подручја предметног искуства, а будући да Једно превазилази све предмете, оно превазилази и појам утемељен на тим предметима. 5

Плотин није вољан богу да приписује никакве позитивне атрибуте. Не треба говорити да је Једно такво нити да није такво, јер ако то говоримо, тиме га ограничавамо и чинимо неким појединачним бивствујућим. Па ипак, Једном може да се припише доброта, под условом да се она не приписује као неки садржински квалитет. Бог је прије у складу са добрим него што је добар. Дакле, богу се могу приписивати предикати једности и доброте, у смислу да бог јесте Једно и Добро, али Плотин истиче да су чак и ти предикати неприкладни и да на богу могу да се примјењују само аналогно. Бог је Једно, са ону страну свих разликовања; чак не може да се разликује ни у односу на себе, и стога је он изнад свијести о себи. Бог не би могао да се ограничи на коначне ствари, као да су оне дио њега; он такође не може слободним чином своје воље да створи свијет, јер стварање јесте дјелатност, а богу приписивати дјеловање није оправдано, јер би се, на тај начин, окрњила његова непромјењивост. Плотин је, стога, прибјегао метафори изливања (еманације), приликом чега се бог никако не смањује. Он остаје недодирнут, неумањен, непокретан. Слободан творачки чин захтијевао би излажење бога из стања његове мирне самосадржаности, а то Плотин не би допустио. Стога је тврдио да све нужно истиче или произилази из бога, и то према начелу нужности по коме мање савршено треба да истиче из савршенијег. Одбацујући слободно стварање ни из чега, с образложењем да би оно повлачило промјене у богу, Плотин једнако одбацује и потпуно пантеистичко саморазлагање бога. Односно, настоји да крене средњим путем између теистичког стварања и потпуне монистичке и пантеистичке теорије. Прва еманација из Једног јесте мисао или ум (Нус)- умно посматрање или непосредно поимање које има двоструки предмет: 1. Једно; 2. себе. У уму се налазе идеје, и то не само идеје врста него и појединачних ствари, али тако да је у уму недјељиво садржано цјелокупно мноштво идеја. Од ума потиче Душа. Та космичка душа је бестјелесна и недјељива, али гради спону између натчулног и чулног свијета; зато она не гледа само према горе (према уму), већ и према доле (према свијету природе). Плотин је поставио двије душе- вишу и нижу. Виша душа стоји ближе Уму и није ни у каквом непосредном додиру са тварним свијетом, док је друга- стварна душа појавног свијета. Испод сфере космичке душе, налази се сфера материјалног свијета. Ту другу душу Плотин је означио термином природа. Мада појавни свијет дугује читаву своју реалност учествовању у идејама које се налазе у Уму, те идеје не дјелују у чулном свијету и нису никако директно повезане са њим. Зато је Плотин одразе идеја поставио у космичку душу, називајући их сјеменим логосима. Да би то схватање ускладио са разликовањем двије свјетске душе, он је даље чинио разлику између првих логоса, који су садржани у вишој Души, и изведених логоса садржаних у нижој Души. Појединачне људске душе потичу из космичке, и слично њој, подјељене су на два елемента: 1. виши елемент који припада сфери нуса; 2. нижи елемент који је директно повезан са тијелом. Душа је постојала и прије сједињавања са тијелом, које се представља као пад душе, и преживљава смрт тијела, мада очевидно без памћења о раздобљу земаљског постојања. Плотин прихвата чак и сеобу душе. Иако учи да су појединачне душе 5

међусобно сједињене у космичкој души, Плотин није спреман да одбаци личну бесмртност- душа је нешто стварно, а ништа стварно неће да пропадне. Уколико душа улази у стварно јединство са тијелом, чинећи једну заједницу, она не може да избјегне прљање тварју. Отуда слиједи неопходност моралног уздизања, гдје је наликовање богу непосредни циљ, а јединство са Једним- крајњи циљ. То уздизање се одвија кроз неколико ступњева: 1. процес чишћења којим се човјек ослобађа власти тијела и чула и уздиже до упражњавања четири основне врлине; 2. душа се уздиже изнад чулног опажања, окрећући се ка уму и бавећи се философијом и науком; 3. врховни ступањ мистичног јединства са богом или Једним, које се одвија у екстази. Мистичко искуство сматра се за највише постигнуће истинског философа. У плотинском новоплатонизму философија тежи да пређе у религију. ПОРФИРИЈЕ Порфирије је био Плотинов ученик који је написао познато дјело Увод у Аристотелове категорије. Подухватио се задатка да Плотиново учење изложи на јасан и разумљив начин, али је практичне и религиозне стране Плотиновог учења наглашавао више од самог учитеља. Према Порфирију, циљ философије јесте спасење душе, а душа мора да се очисти окретањем од онога што је ниже ка ономе што је више. То очишћење треба да се изведе аскезом и сазнавањем бога. Најнижи ступањ врлине састоји се у практиковању друштвених врлина. Изнад њих налазе се катарзичке врлине, које више теже ка бестрашћу (апатија). Оно се постиже наликовањем богу. На трећем ступњу врлине душа се окреће ка уму, док највиши ступањ врлине- ступањ узорних врлина, припада уму као таквом. Четири основне врлине сусрећу се на сваком стадијуму, али наравно на различитим степенима уздигнутости. Да би олакшао уздизање душе, Порфирије истиче потребу да се практикује аскеза (нпр. уздржавање од меса, брака, позоришта...). ПРОКЛО Прокло је био заинтересован за све врсте религиозних вјеровања, празновјерица и ритуала. На располагању му је било изобиље материјала за рад, а он је покушао да све те елементе повеже у један пажљиво рашчлањен систем; тај задатак му је олакшавала његова дијалектичка способност. Водећи мотив његове дијалектичке систематизације јесте тријадички развитак, којега је учинио начелом произлажења бивствујућег из Једног, тј. еманације врста од највишег до најнижег ступња. Оно што произилази дјелом је слично узроку (извору еманације), а дјелом различита. У развоју постоје три момента: 1. остајање у начелу; 2. произилажење из начела; 3. окретање назад ка начелу. Овај тријадички развитак влада цјелокупним низом еманација, Првобитно начело читавог тока развоја јесте прво Једно. У процесу еманације сам узрок остаје непромјењен. Бивствујуће ствари морају да имају узрок, а узрок није исти са 5

посљедицом. Зато мора да постоји први узрок из којег мноштво бивствујућих ствари произилази. Свијет као живо створење обликују и воде божанске душе. Он не може да буде рђав; ни материја сама по себи не може да буде зла, јер зло не може да се припише божанском. Зло треба схватити као несавршеност, која је неодвојива од нижих ступњева хијерархије бивствовања. Успињање душе одвија се кроз три стадија: 1. љубав; 2. истина; 3. вјера. Истина води душу преко љубави према лијепом и испуњава је знањем о стварности, док се вјера састоји у мистичком ћутању пред непојмљивим и неизрецивим. Istorija filozofije II: Srednjovjekovna filozofija, filozofija, Frederik Koplston СХОЛАСТИЦИЗАМ Схоластиком се назива западна теологија и философија средњег вијека, по латинском scholatikos= учитељ. У схоластицизму, теологија више није чињеница живота и опште знање, него предмет школског поучавања. Постављен је захтјев да се истине живота и вјере изразе прецизним дефиницијама, у којима ће све тајне наведених ствари бити исцрпљене и непромјењиве. Циљ теологије више није доксолошко-опитни, већ циљ постаје исказивање у конвенционалним схемама, које се уграђују у образовни систем. Од слободног, егзистенцијалног и еклисијалног богословља иде се ка рационалном, силогистичком схватању и закључивању. Због тога, схоластичка теологија чисто је умовна, дедуктивна, стерилна и испразна. Такође, и схоластичка философија постаје исто тако некреативна, неистарживачка- чисто школска. То више није теологија литургије и молитве, љубави и славословља, већ теологија канцеларија, кабинета и професије. БЛАЖЕНИ АУРЕЛИЈЕ АВГУСТИН Бог Августинов најдражи доказ за Божју егзистенцију јесте онај из идеје, тј. доказ изнутра. Први корак у том доказу је сазнање нужне и непромјењиве истине. Све вјечне истине морају да се темеље на Бићу, које је само Истина. Дакле, уколико постоји сфера натчулних (интелигибилних) апсолутних истина, онда мора постојати и Основна Истина, преко које су истините оне ствари које видимо као истините. Августин није развијао доказе у академском смислу. Признати из чисто интелектуалних разлога постојање највишег Бића јесте једна ствар, а учинити ту истину истином свог бића значи више од тога. Живог Бога човјек по Августиновом мишљењу треба тражити у себи. Божја егзистенција може да се докаже из посљедица Његовог дјеловања; сав свијет у својој љепоти и складу свједочи о Богу, неизрециво и невиђено лијепом. 5

Створена бића су способна да непрекидно егзистирају путем свемоћне силе Створитеља који их одржава, а без чега би све врсте бића и читава природа престали да постоје. Љепота свијета је само одраз и креација Љепоте за којом душа трага и чезне. Откривење те Љепоте реализовано је објавом Исуса Христа и довршава се молитвеним животом и контемплацијом. Бог као самопостојеће, вјечно, апсолутно Биће трансцендира простор својом духовношћу, а вријеме својом вјечношћу. Бог вјечно зна све ствари које ће створити. Не зна их тек као створене, већ их зна прије него што су настале у времену, јер су оне иманентни садржај Његовог ума. То значи да врсте створених ствари имају своје идеје и разлоге у Богу. Дакле, Бог није ништа створио без знања и његово знање се не састоји из посебих аката, већ је то једна вјечна и непогрешива визија на основу које Бог зна сву прошлост и будућност. Сва створења су одраз и манифестација Бога. Ипак, погрешно је мислити да су суштине ствари, будући вјечно присутне у Божијем уму, неки елементи у Богу онтолошки различити и независни од њега. То су архетипске форме као садржај божанског ума које саме нису створене, али све је створено по узору на њих. Дакле, створена бића онтолошки су истинита зато што је Бог њихов онтолошки узрок. За блаженог Августина те божанске идеје су садржане у Логосу, који није подређена хипотеза као Плотинов Нус, него је једна од личности Свете Тројице, по суштини иста са Оцем и Светим Духом. Преко овакве теологије блаженог Августина платоновски егземпларизам пренијет је у средњовјековну философско-теолошку мисао. Свијет Августин се више занимао за однос душе и тијела, али његова општа философија укључује и теорију о материјалном свијету. Он заступа доктрину о стварању свијета ни из чега, слободним Божјим чином, што је било непознато или неприхватљиво код паганских философа, јер је и Плотин учио да се свијет еманира из бога по нужности природе. По Августиновом мишљењу све ствари дугују постојање Божјој слободној вољи. То из чега је Бог створио све ствари јесте што нема ни вид, нити форму- а то је ништа. Бог је из ничега створио заједно материју и форму. Никада, дакле, није могла постојати безоблична прва материја (materia prima). Августин је изложио веома занимљиву теорију о сјеменим начелима као егзистенцијалним клицама свих ствари које треба да се развију током времена. Те клице Бог је створио најприје у влажном елементу. Ова теорија има своје поријекло у стоичком учењу о семеним логосима. Дакле, све ствари су најприје створене у клици, невидљиво, латентно (потајно) и потенцијално; а затим су се Божјим дејством развиле у конкретна бића и облике. Врхунац материјалног стварања јесте човјек који се састоји од тијела и бесмртне душе, која је самостална супстанца. Августин дефинише човјека као рационалну душу која дефинише смртно и земаљско тијело. Људска душа је нематеријално начело и она прожима читаво тијело и будући да је бивствовање које прима од Бога (Начела) сам живот, она не може да умре. Августин се посебно интересовао за питање да ли је Бог створио сваку душу посебно или је све душе створио у Адамовој души, па се душа преноси преко 5

рођења. Овакав традиционализам укључивао би материјалистичко схватање душе, што Августин није желио да прихвати, али се тиме, по његовом мишљењу, најлакше могао објаснити начин преношења прародитељског гријеха. Теорија морала (етика) Етика блаженог Августина има заједничку одлику са античком грчком етиком, а то је да је њена сврха евденомистичка, одн. циљ људског моралног понашања јесте срећа. Срећа се може наћи једино у Богу. Наиме, људско биће је непостојано и недовољно је да усрећи само себе. Оно ће бити срећно само ако досегне нешто што га превазилази и што је непромјењиво. Тежња за Богом је тежња ка блаженству, а постигнуће Бога је само блаженство. Под постигнућем Бога не подразумијева се философско-теолошка контемплација сама по себи, већ и љубав у јединству са Богом. Августинова етика првенствено је етика љубави. Човјеково врховно добро је да воли Бога свим срцем, мислима и душом. Човјекова воља је слободна, а слободна воља предмет је моралне обавезе. Човјек увијек трага за вјечним и добрим, па чак и ако не зна да је то Бог, а по природи управљен је према Богу. Августин наглашава значај божанске милости којим се превазилази јаз између ограничених створења и неограниченог Бога. Зло се састоји у одвраћању од Бога по слободној вољи, те стога није нешто позитивно, већ недостатак. Узрок зла није Бог већ створена интелигенција и њена воља. Зло одудара од суштине коју му је Бог дао и тежи ка небићу. Стога, зло биће тежи ка небићу. Сама воља палих анђела и људе је добра али њено погрешно усмјерење јесте зло. Зло је, дакле, нешто што се тиче воље, а не суштине и будући да је воља слободна, зло је производ слободних бића као одустајање од суштине коју им је Бог дао. Људски род може да се разврста у двије велике цјелине: 1. они који воле Бога више од себе (Јерусалим); 2. они који воле себе више од Бога (Вавилон). Оно по чему се људи у крајњој линији разликују јесте одређење њихове доминантне љубави. За хришћане историја је веома значајна, јер су се у њој одиграли човјеков пад, Христов долазак и спасење; у историји се реализује Божји домострој спасења. Историја одвојена од чињенице откривења и теофаније за хришћане је лишена значења. Свеколики свјетски догађај ће кулминирати у другом Христовом доласку. Христова појава у свијету чини једину новост. Историја људског рода дио је Божанског плана. Оно што је временско и пролазно може се просуђивати само из перспективе вјечног. Философија историје је разабирање моралног и духовног значења историјских феномена и догађаја. Достизање рајског стања састоји се у повратку у првобитно стање прије пада. Изван концепције вјечности многи временити историјски догађаји могу се погрешно протумачити. Зло није метафизички већ историјски феномен. Будући да је оно историјски проблем, Бог га је и ријешио у оквиру историје.Зло нема онтолошке властите основе и зато нема шансу вјечног дејствовања. 5

Држава Божја (De (De civitate Dei) Dei) У историји постоји борба између два начела, двије љубави: на једној страни је љубав према Богу, а на другој страни је љубав према себи, задовољству и свијету. Управо тај сукоб између вјеровања и невјеровања чини срж историје, а све остало је ефемерно (пролазно, краткотрајно). Реализацију небеског Јерусалима који је држава Божја, Августин је видио у хришћанској Цркви, а остварење града Вавилона (ђавоља држава) у држави, нарочито паганској. Дакле, Црква као видљива друштвена организација и институција представља Државу Божју (Civitate Dei). На основу морала и начина живота одређује се да ли човјек припада Јерусалиму или Вавилону, а не на основу официјалне припадности или занимања. Августин дефинише друштво као мноштво рационалних створења удружених заједничким договором. Држава је инструмент силе и темељи се на посљедицама прародитељског гријеха. Није могуће да држава буде праведна ако није хришћанска, а Држава Божја је коначни циљ исправног друштвеног живота и она је егзистенција вјечне садашњости, до које се стиже не некаквим политичким поретком, већ вјером и праведношћу. Хришћанска држава требало би да има динамичку друштвену концепцијуда прожме државу својим небеским начелима. Црква је савршено друштво, недвосмислено надређено држави. Црква је по својој природи супериорна организација којој је Христос потчинио земаљска краљевства и зато она има право да користи земаљску власт и моћ. Дакле, Августин је творац идеје која је била карактеристична за Римокатоличку цркву у средњем вијеку на западу, гдје је Црква уздигнута изнад државе, а папа изнад свјетовних владара. ПСЕУДО-ДИОНИДИЈЕ АРЕОПАГИТ У току средњег вијека била су веома читана теолошко-философска дјела која су се приписивала Дионисију Аеропагиту, ученику апостола Павла. На истоку су их користили свети Максим Исповједник и Јован Дамаскин, а на западу Алберт Велики и Тома Аквински. Писани су многи преводи и коментари ових списа. Највјероватније их није написао Дионисије Ареопагит, али није могуће доказати ко је прави аутор, мада се претпоставља да је био теолог-свештеник из Сирије око 500. године. Корпус његових списа чине сљедећа дјела:  О Божанским именима,  О мистичкој теологији,  О небеској јерархији,  О црквеној јерархији,  Писма. Постоје два начина богопознања: 1. позитиван (потврдан)- катафатичан; 2. негативан (одричан)- апофатичан. Први начин за Бога примјењује позитивне појмове и категорије створеног свијета, имена и описе који приличе и створењима, мада у транценденталном 5

смислу. То је афирмативан метод којим се Богу приписују она својства која се налазе у створењима, иако се подразумијева да та својства у Богу постоје на знатно виши- савршен начин. Тако се на примјер за Бога каже да је Добро, Живот, Љепота... Ипак, ако се Богу приписује љепота, не мисли се на људску љепоту, већ знамо да је она у Богу бескрајно виша од онога што ми подразумијевамо под тим појмом, па се зато за Њега каже да је Надљепота. Овај катафатички метод ПсеудоДионисије користи у спису О Божанским именима. Карактеристика списа О мистичкој теологији је апофатички (одрични) метод, који потиче још од Прокла и преко Псеудо-Дионисија улази у хришћанску теологију. Апофатика представља метод богопознања у коме се негира могућност приписивања Богу својстава овога свијета. Пориче се могућност сазнања не само онога што Бог јесте, већ и онога што он није, те се наглашава да је позитивно богопознање немогуће јер Бог превазилази човјекове способности поимања. Тако човјек улази у примрак и ступивши у Мрак Непознатог бива заслијепљен божанском свјетлосном тамом. Под тамом подразумијева се човјекова немогућност да угледа божанску свјетлост. Дакле, тама није некакво својство Божије, него човјек будући неспособан да прими Божју надсушаствену свјетлост, остаје у тами незнања. На тај начин трансцендентни Бог остаје несазнајан и сакривен управо својом свјетлошћу, јер створена бића немају способност гледања те свјетлости. Ово учење утемељено је на хришћанској мистици светог Григорија Ниског. Утицај новоплатонизма на Псеудо-Дионисија препознатљив је у његовом учењу о Светој Тројици, гдје настоји да пронађе Једно у разлици три Личности. Сигурно је вјеровао у разликовање личности али то разликовање смјешта у област појаве (вјечне)- Бог са оне стране појава представља неразликовано Јединство. Тачно је да Света Тројица има једну и недјељиву суштину, али се чини да је ПсеудоДионисије хтио да каже више и даље од тога. Наиме, он три Личности и њихову разлику представља у новоплатонистичкој замисли о еманацији. Међутим, то једно у разлици личности је с оне стране бића, безимено, оно није ни суштина ни несуштина, ни постојање ни непостојање, ни добро, ни живот, ни неживот, нити је нека од Личности. Једноставно, не можемо га схватити нити именовати. Божје стање трансцендентности јесте стање статичности и непокретности које Псеудо-Дионисије назива Божански сан. Непотребно је указивати колики је овдје присутан утицај новоплатонизма. Разматрајући однос свијета и Бога, Псеудо-Дионисије, опет у духу новоплатонизма говори о еманацији. Свијет као да није слободна Божја креација, већ је настао по нужности божанске природе. Он је изливање Божје доброте; а ипак не ради се о пантеизму, јер свијет иако произилази из Бога, није Бог- Бог себе не умножава. Псеудо-Дионисије прихвата древну платоновску теорију о архетипским идејама као егзампларним узорцима. Бог је, по његовом мишљењу, финални узрок у том смислу што привлачи све ствари ка себи, те је зато почетак и крај свих ствари (њихов узрок и њихова сврха). Псеудо-Дионисије тврди да зло није нешто позитивно и да оно нема право постојање. Оно чак и када дјелује, у смјеру уништења и разградње- у смјеру непостојања. Сва створења су добра утолико што бивствују, јер бивствовање долази од Добра, и ако себе лише добра, лишиће се и бивтвовања. Чак и ђаволи су добри утолико што постоје као бића, јер њихова егзистенција потиче од Добра и даље је добра; оно што их чини злима је недостатак анђеоских врлина- дакле, погрешно остварење егзистенцијалних могућности. Ружноћа је недостатак форме и као таква 6

она је, у ствари, смањена љепота. Ни ружноћа, дакле, није нешто позитивно већ немање нечега позитивног- форме. Апсолутни недостатак форме значио би непостојање. Материја као таква не може бити зла, јер и она активно учествује у реду, лијепом и облику. У списима Псеудо-Дионисија примјетно је запостављена (мада не пренебрегнута) догма о Христовом оваплоћењу- централна и суштинска за хришћанство. По свој прилици, он је тежио да оствари синтезу хришћанске теологије и мистике са новоплатонизмом, али када су се јавиле тешкоће и непомирљивости ових философија, давао је предност новоплатонизму. БОЕТИЈЕ Боетије је студирао у Атини, а затим је био министар остроготског краља Теодорика, да би на крају био погубљен под оптужбом за велеиздају. Пренио је Аристотелову философију у рани средњи вијек на запад. На латински језик превео је Органон, те писао бројне коментаре. Најпознатије његово дјело је Утјеха философије. У Боетијевим списима не наилазимо само на Аристотелово логично, него и на метафизичко учење, мада рани средњовјековни мистици, заокупљени проблемом универзалија, нису на то обраћали много пажње. До хришћанско-аристотелске синтезе долази тек у XIII вијеку. Боетије заступа класично Аристотелово учење о материји и форми. За Бога каже да је форма без материје и да као чиста форма мора бити један. Човјек је недјељива супстанца рационалне природе. Постојала је тешкоћа, по његовом мишљењу, да се помире људска слобода и божанско провиђење. Заступао је теорију о стварању свијета ни из чега по Божјој слободној вољи. Разликује двије врсте теологије: 1. природна теологија (највиши дио философије), 2. догматска теологија (истина Откривења). Философију је подијелио на: 1. физику, 2. математику, 3. теологију. Значај Боетија је што је покушао да хришћанско учење изрази не само уобичајеним језиком новоплатонизма, већ и језиком аристотелизма. Тај језик ће у позном средњем вијеку постати доминантан у латинској теологији, а нарочито код Томе Аквинског. КАСИОДОР Касиодор је био Боетијев ученик. Расправљо је о седам слободних вјештина, о три говорне науке и о четири реалне науке. Заступао је учење о нематеријалности и потпуној духовности људске душе.

6

ИСИДОР Исидор је био надбискуп у Севиљи. Написао је енциклопедију етимологије и многе теолошко-научне књиге. Сматрао је да земаљска врховна владавина има божанско поријекло и да би морал требало да има неограничен ауторитет. ЈОВАН СКОТ ЕРИУГЕНА Једна од најзначајнијих појава у IX вијеку јесте философски систем Јована Скота Ериугене. Рођен је у Ирској, гдје се и школовао у неком манастиру. Назив Ериугена значи Ирац. Познавао је грчки језик што је било особено за ирско монаштво средњег вијека, а са грчког је превео списе светог Григорија Ниског и Псеудо-Дионисија Ареопагита. Прешао је у Француску гдје је на двору Карла Ћелавог заузимао истакнуто мјесто у Палатинској школи. Није сигурно да је икада постао свештеник. Његово најзначајније дјело је О подјели природе. На почетку дјела, Ериугена објашњава да он под природом подразумијева свеукупност ствари које јесу и ствари које нису. Ту се износе и различити могући критеријуми за одређивање које ствари јесу, а које нису. Природа не значи само материјални свијет већ и духовну сферу и Бога- дакле, термином природа обухваћена је цјелокупна стварност. Бог и створена бића заједно сачињавају универзум. Природу дијели на четири врсте: 1. природа која ствара и није створена, 2. природа која је створена и ствара, 3. природа која је створена и не ствара, 4. природа која нити је створена, нити ствара. Природа која ствара и није створена јесте Бог као безузрочни узрок свих ствари. Бог је почетак јер сва бића из њега произилазе. Он је средина, јер сва бића постоје и крећу се у Њему и Њиме. Он је такође циљ, тј. финални узрок (крај), као граница егзистенцијалних кретања створених бића у њиховом процесу саморазвитка. Бог је сва бића превео у постојање ex nihilo. У овоме је Јован сагласан са хришћанском теологијом, али он иде даље када каже да се за Бога може рећи да је створен у створеним бићима. Ово ипак није пантеизам већ Ериугена хоће да каже да се Бог пројављује и манифестује у бићима и да су бића теофаније. Да би се постигло извјесно знање о Богу може да се искористе афирмативан (катафатички) и одричан (апофатичан) метод. Бог је оно што јесте, а не оно што није. Али, будући да немамо знање о томе шта Он јесте, савршенији је апофатички метод, јер је наше знање негативно. Теза и антитеза дијалектички су помирене у синтези. Овај метод богопознања преузео је од Псеудо-Дионисија. Богу се не могу приписати нити једна од Аристотелових 10 категорија, зато што су те категорије засноване на знању о створеним бићима и непримјењиве су за нествореног Бога. Богу се не може приписивати кретање, а пошто кретање спада у процес стварања, јавља се проблем како да се Богу припише стварање. По Ериугени, није могуће да је Бог постојао прије него што је створио свијет, већ Божје стварање мора бити вјечно као што је и он сам. Зато Ериугена каже да се под стварањем свијета подразумијева да је Бог у свим стварима као суштина ствари и да све што истински постоји у стварима јесте Бог. Оваква тврдња веома је блиска пантеизму и зато 6

Ериугена ту ставља напомену о односу ума и ауторитета. Искази Светог писма треба да буду рационализовани од оних који су кадри да то учине. Хтио је, дакле, да изведе философску интерпретацију Светог писма, што подсјећа на рационализацију и стављање ума изнад ауторитета и вјере. Ипак, ово пантеистичко становиште не треба пренаглашавати, јер Ериугена истиче да је свијет створен ex nihilo. Вјероватно је хто да нагласи да је Бог створио свијет на нама неразумљив начин стварања. Имао је концепцију Бога као свеобухватне Реалности у којој се, у крајњој линији, сједињују све четири врсте природе. Природа која је створена и ствара односи се на првобитне узроке као прототипове. То су предодређености и егземпларне створених бића које у Логосу Божјем постоје као божанске идеје и архетипови створених суштина. Оне због тога и нису створене, јер вјечно рађање Логоса (Сина) укључује и вјечно образовање егземпларних идеја у Логосу. Рађање Логоса није временско, већ вјечно, а такво је и образовање архетипова јер су они у Логосу. Првенство Логоса над архетиповима је првенство по бивству, а не по времену. Прототипови стварају само у егземпларном смислу као божанске идеје на основу којих Бог све ствара као унапријед одређено. У логосу не постоји онтолошки плуралитет прототипова, они су једно а одвојени постају тек у својим посљедицама. Природа која је створена и не ствара јесте свијет створених бића (спољашњих Богу) које је створио ни из чега. Ериугена та бића назива партиципацијама, одн. учешћима која учествују у првобитним узроцима као што ови учествују у Богу. Партиципација значи произлажење друге суштине из неке више средине. Бог је све створио и створен је у свим стварима. Божанска доброта се постепено шири кроз свемир и иста је у свим стварима. Ово већ изгледа као чисто пантеистичко учење. Ипак он наводи да је Бог све створио из потпуног ништа. Створена бића не сачињавају само партиципацију божанства, већ и божанско испољење или теофанију. Бића су тијело нетјелесног, суштина надсуштинског, облик безобличног. Као што људски ум, сам невидљив, постаје видљив и јасан кроз ријечи, умјетничка дјела или поступке, тако се и невидљиви и непојмљиви Бог открива и јесте у природи која је зато истинска теофанија- богојављење. Ериугена иде и даље. Наиме, ако је стварање теофанија, као откривање и израз непојмљивог, невидљивог и скривеног Бога, зар то не указује на ново тумачење ничега из кога стварање произилази? Ако је свијет теофанија, онда је створен из Бога и онда је управо Бог оно ништа из чега је свијет створен! Надаље, када се Бог открива у теофанијама Он почиње из ничега у нечему, а свијет почиње из Бога у ничему. Види се да је овдје Ериугена покушао да усагласи са хришћанским учењем новоплатонско учење о еманацији и пантеизам. Тумачећи догмат, он га је објашњењем промјенио у нешто друго. Ериугена каже и то да је свијет створен у Богу. Створена бића произилазе из Бога и своје постојање добијају од Бога тако да изван Бога нису ништа; у том смислу сва створења су у Богу и ван њега уопште не могу да егзистирају. Бог на чудесан и неизрецив начин бива створен у створеном бићу. Бог, дакле, из скривених дубина своје природе почиње да се појављује и да ствара Себе најприје у архетиповима, а затим и у њиховим реализацијама- створеном свијету. Човјек, по Ериугену, није животиња, иако има много тога сличног са њима. Он има разум који га специфично разликује од животиња. Човјека дефинише као интелектуални појам који је вјечно у Божанском уму. Душа се налази у читавом тијелу. Ми не можемо да знамо шта је суштина душе, јер је она створена по Божјем 6

лику који је несазнајан. Човјек је круна стварања и микрокосмос који уједињује духовно и материјално као спона свјетова. Он у свом роду није животиња, већ се сваки животињски род налази у човјеку. Осим новоплатонизма и хришћанства, у антропологији Ериугене има примјеса и аристотелизма. Четврта врста природе је природа која не ствара и није створена- то је Бог као све у свему. То је ступањ повратка свега Богу и аналоган је произилажењу из Бога. Зато свијет који произилази из првобитних узрока вратиће се у те узроке који су у Богу. Осим овог космичког повратка постоји код Ериугене и антрополошка тема повратка Богу. Човјека палог у гријех приводи натраг Богу оваплоћени Логос који је узео људску природу да би откупио све људе. Христос, дакле, води човјечанство натраг према Богу. Ериугена је изнио и учење о ступњевима повратка Богу, које баш и није хришћанско: 1. распадање људског тијела на четири основна елемента, 2. васкрсење тијела, 3. промјена тијела у дух, 4. повратак свеукупне природе у првобитне узроке, 5. повратак првобитних узрока у Бога. На тај начин Бог ће бити све у свему. Када то каже Ериугена се не залаже за пантеистичку теорију апсорпције у Бога, већ за обожење (deifacio). Промјена тијела у дух подразумијева глорификацију и метаморфозу, као одуховљење а не транссупстанцију. Васкрсење за Ериугену није само дјело Божје љубави и милости, већ и природан и нужни процес, зато што све што је створено мора да се врати у свој узрок да би трајало вјечно. Муке које се описују у паклу не могу бити тјелесне и материјалне, већ духовне. Све што је Бог створио вратиће се у Бога, а кажњено ће бити само оно што Бог није створио и што је у том смислу изван природе. Дакле, Бог није створио изопачену вољу палих анђела и злих људи и само ће она и бити подвргнута вјечној казни. Али ако ће све ствари да се врате Богу, како ће онда казна бити реализована у Богу? И ако свако зло ишчезава, шта је то што остаје да буде кажњено? Може се тумачити тако да ће управо то што ће Бог бити свеприсутан и свеиспуњавајући, бити казна за оне који га не воле. Ипак, Ериугена каже да ће се казна састојати у Божјем предусретању склоности воље да се веже за слике предмета који су били жељени на земљи, а остали су у сјећању. Јован Скот Ериугена имао је без сумње хришћанске намјере и желио је да буде хришћанин и као философ. Обилно се позива на раније хришћанске писце: Григорија Ниског, Псеудо-Дионисија, Августина, Амвросија. Сам је сматрао да је његова философија утемељена на Светом писму. Није негирао ауторитет разума, већ каже да је ауторитет тај који произилази из разума- слаб је сваки ауторитет који није потврђен истинским разумом, а истинском разуму није потребно да га потврди било какав ауторитет. Дјела Светих отаца представљају једноставно резултат њиховог умног напора и, стога, њихова објашњења догмата, према Ериугени, нису коначна. Оно објашњење које је најсагласније са божанским ријечима и истинским разумом, постаје прави ауторитет. Дакле, процес и поступак којим разјашњавамо смисао догмата из Светог писма реализује разум као крајња човјекова инстанца на коју се може позвати. То значи да се Ериугена трудио да буде и теолог и философ у синтези у којој ће философија бити у служби теологије, али слободна и непотчињена. 6

У философији Ериугене постоји напетост у покушају да повеже пантеизам, новоплатонизам и хришћанство. У складу са новоплатонистичком традицијом, Бог је за њега недокучив Сам Себи, без свијести о Себи, и себе опажа тек у теофанији. Прва теофанија је Логос преко кога Бог изражава Себе преко кога постаје свјестан Себе и свог идентитета. Логос Божји овдје је подударан са новоплатонским Нусом и у њему се налазе архетипови. Јован Скот је, дакле, био и теиста и пантеиста. Ако дође до неслагања вјере и ауторитета, с једне стране, и разума с друге стране, онда треба предузети даља истраживања на темељу разума. Види се, дакле, да Ериугена даје велику самосталност философској активности ума. Философски систем Јована Скота Ериугене у оквиру западне философије одликује се великом оригиналношћу, што је посљедица његовог познавања грчког језика (пребогат теолошко-философском терминологијом) и дјела великих источних отаца (велики утицај Григорија Ниског). ПРОБЛЕМ УНИВЕРЗАЛИЈА Послије смрти Карла Великог његово огромно Франачко царство распада се. Интензивна децентрализација довела је до политичке дезинтеграције, до пропасти манастирског живота и до декаденције папства. Царска круна се у X вијеку преноси из Француске у Њемачку. У IX и X вијеку долази до упада дивљих Викинга и Нормана који су пред собом рушили културне тековине. Ово свеопште унутрашње расуло, повезано са спољним деструктивним чиниоцима, довело је до општег назадовања културних и цивилизацијских токова. Зато ни у философији није било прогресивног стваралаштва, већ је владало интересовање око дијалектичких проблема, а посебно око проблема универзалија. Под универзалијама подразумијевају се општи појмови или идеје. У хришћанску философију средњег вијека проблем универзалија унио је Боетије својим коментарима Порфиријевог дјела Увод у Аристотелове категорије. Ту се постављају питања која ће касније бити суштинска за спор око универзалија: 1. да ли родови и врсте као општи појмови (универзалије) постоје у стварној природи (изванментално) или само у уму (ментално); 2. ако постоје изван ума (самостално), да ли су материјални или нематеријални; 3. да ли (без обзира да ли су материјални или нематеријални) постоје одвојено од чулних објеката (независно од њих) или почивају на чулним објектима и остварују се у њима; Сам Боетије дао је могући одговор о статусу универзалија. Наиме, општи појмови постоје у чулним стварима, али се апстраховањем из тих индивидуалних ствари поимају као универзални и на неки начин независни. У сазнању и изражавању увијек имамо посла са општим. На примјер, када идемо кроз храстову шуму можемо рећи када посматрамо један храст да видимо дрво. Дакле, један појединачни ентитет означили смо општим или универзалним појмом. У каквом се односу налазе општи појмови и појединачне ствари? Ово питање нам говори да проблем универзалија има смисла јер је то један озбиљан епистемолошки проблем о односу мисли и стварности. 6

Проблем универзалија има онтолошки и психолошки приступ, мада су они блиско повезани. Онтолошки приступ постижемо када хоћемо да утврдимо шта у спољашњем свијету кореспондира универзалним појмовима у уму (духу). Психолошки приступ заузимамо ако се занимамо тиме како су створени наши универзални појмови. Рјешавање проблема универзалија у средњем вијеку развијало се, углавном, у два правца: 1. реализам, 2. номинализам. У оквиру реалистичког правца који се сасвим адекватно може назвати и екстремни реализам, постојао је став да општи појмови (универзалије) реално и свеобухватно постоје изван ума као јединствена суштина у којој појединачности учествују као њене манифестације. Опште, дакле, постоји реално и што је нешто општије, то је реалније (у екстремној сумњи то би значило да сва бића чине један реалитет, што се среће код Ериугене). Најпознатији представници овог правца били су: Анселмо Кентерберијски, Одо од Турнеа и Фредегизија. Номинализам је заступао становиште да постоје само појединачне ствари па да универзалије немају предмете који им у стварности одговарају. Најпознатији представници овог правца били су: Росцелин (универзалија је само празна ријеч) и Ерик од Оксера. ПЈЕР АБЕЛАР развио је теорију о универзалијама која се може назвати умјерени реализам или концептуализам. Наиме, предмет се апстрактним размишљањем ослобађа индивидуалности и на тај начин у уму настаје универзалија која се, ипак, може приписати индивидуализмима. Ова Абеларова теорија потиснула је теорију екстремног реализма. О проблему универзалија расправљали су и: Петар Дамијанин, Герхард од Чанада, Виљем од Шампоа, Жилбер де ла Паре, Јован Солзберијски и Хуго од Сен-Виктора. У XIII вијеку Тома Аквински ослањајући се на достигнућа претходника изнио је и свој став о проблему универзалија. Ствар је у томе што апстраховањем реалне форме која у појединачним стварима егзистира у индивидуалитету, умном активношћу ту форму чинимо предметом који, као независтан, јесте искључиво предмет чулне пажње. Тако по Томином мишљењу настаје универзалија. Идеје (узори) егзистирају у Божанском уму, мада нису онтолошки различите од Бога. Тома Аквински разликује: 1. универзално прије створења (universale ante rem): архетипови, одн. идеје божанског ума; 2. универзално у ствари (universale in re): конкретна индивидуална суштина, једнака у свим члановима врсте; 3. универзално послије (universale post rem): апстрактан универзални појам. Читав спор у вези са универзалијама имао је теолошку компоненту јер су се општи појмови односили и на статус Бога. Номиналистичко рјешење водило би у тритеизам будући да би оно негирањем општих појмова негирао и могућност да Три Личности буду Један Бог. Екстремно реалистичко гледиште такође би било неодговарајуће јер би оно негирало појединачности Личности у Светој Тројици. Такође су се јављале тешкоће како је Христос спасио људски род ако се он са 6

људским родом не може супстанцијално изједначити, или на који начин се преноси прародитељски гријех. Или како хљеб и вино у евхаристији бивају тијело и крв Христова (на ово питање одговорило се појмом транссупстанције, али није прихваћен на православном истоку). АНСЕЛМО КНТЕРБЕРИЈСКИ Анселмо припада Августиновској традицији јер је своја главна мисаона настојања посветио разумјевању хришћанске вјере. Он сматра да је несавјесно и немарно не трудити се да разумијемо оно у шта вјерујемо. Човјек треба да се труди да колико год је могуће људском уму схвати оно у шта вјерује. То не значи да треба одбацити оно што не можемо да разумијемо, јер већ унапријед у то вјерујемо. Просто речено, донде докле можемо да разумијевамо, треба да разумијевамо. Анселмо у једном обраћању Господу управо каже да вјерује у оно што жели да разумије- Credo ut intelligam (Вјерујем да бих разумио). Попут Августина, ни Анселмо није сасвим разликовао теологију од философије. Због тога његово мисаоно дјело не спада само у сферу догматске теологије, него припада и подручју природне теологије, тј. метафизике. Због тога Анселмо заслужује мјесто у историји философије. Најважнија Анселмова дјела су: Монолог о Божанској суштини, Пролог о егзистенцији Бога, Зашто се Бог очовјечио. У Монологу о Божанској суштини Анселмо износи доказ за егзистенцију Бога на основу ступњева савршености који постоје у створеним бићима. Разни ступњеви савршенства имплицирају мјерило савршенства на основу којег су појединачне ствари мање или више савршене. То мјерило је Бог. Овај аргумент је по карактеру платонски- полази од релативног ка апсолутном и на крају то апсолутно поистовјећује са Богом. У истом је дјелу даје и други доказ о егзистенцији. Све што егзистира, егзистира на основу нечега или ничега. Немогуће је егзистирати на основу ничега. Оно на основу чега бића егзистирају као независна јесте посљедње Биће- Бог. Анселмо разматра и односе између Узрока и узрокованог и констатује да је свијет створен ex nihilo. То што је нека ствар створена из ничега не значи да је она створена од ничега као неког материјала, већ да та ствар није имала егзистенцију ван божанског ума, а сада је има. Када говори о Бићу за Себе Анселмо каже да њему можемо приписивати само она својства која је апсолутно боље посједовати него непосједовати. Највише биће не посједује својства партиципацијом већ по својој властитој суштини и зато се за њега не може рећи какво јесте већ шта јесте. Божанска својства идентична су са његовом суштином која је проста. У Прологу о егзистенцији Бога Анселмо износи онтолошки доказ за Божју егзистенцију, гдје се на основу појма Бога закључује да је Бог стварност. Овај доказ састоји се у сљедећем. Могуће је замислити савршено биће. У чињеницу савршености спада и чињеница реалног изванвременског постојања, иначе не би било савршено. Оно од чега ништа веће не може да се замисли не само да мора бити савршено, већ нужно мора да постоји. Дакле, појам Бога као највишег и нужног бића, повлачи и постојање Бога као таквог, јер нужно биће не може да не постоји (то би била контрадикција). 6

Овај доказ одбацили су Тома Аквински и Кант, а прихватили су Бонавентура, Декарт и Лајбниц. Анселмо је имао и теорију о истини у августиновском духу. Истина се састоји у суду који тврди оно што актуално постоји и пориче оно што актуално не постоји. Истина свих ствари састоји се у томе шта оне треба да буду, а то је оно како их Бог види и жели. Бог је бивствена истина и узрок онтолошке истине створених бића. Душа и тијело чине цјелину човјека (мада је душа узвишенија). ХУГО ОД СЕН ВИКТОРА Хуго од Сен Виктора био је један од најистакнутијих догматичких и мистичких теолога свог времена. Његово главно дјело је Didascalion, у коме разматра слободне вјештине, теологију и религиозну медитацију. Аристотеловски аспекти његове философије јасно се виде у његовој систематизацији наука као и у теорији о апстракцији (у оквиру дискусије о универзалијама), док је психологију развио под Августиновим утицајем. Хуго је допринио систематском напретку природне теологије тако што је развио аргументе a posteriori из унутрашњег и спољашњег искуства. Када је ријеч о доказу из унутрашњег искуства, он почива на искуственој чињеници самосвијести, свијести о самом себи, која се увиђа на чисто рационалан начин и не може бити материјална. Разматрајући самосвијест као нужан услов за егзистенцију рационалног бића, а пошто душа није увијек била свјесна свога постојања, Хуго тврди да је било вријеме када душа није постојала. Али, она не може самој себи да подари егзистенцију. Мора, према томе, своје постојање да дугује једном другом бићу и то биће мора да буде нужно и да постоји самим собом, одн. то биће мора да буде Бог. Други доказ, доказ из спољашњег искуства, заснива се на чињеници промјене коју налазимо у искуству. Ствари стално настају и пропадају, а свеукупност, која се састоји из тих промјењивих ствари, мора и сама да има почетак. Отуда ова свеукупност мора да има један узрок. Ништа што нема сталност, што је пролазно, не може да настане без неког спољашњег узрока. Хуго на више мјеста даје и теолошки доказ. У свијету животиња видимо како чула и нагони налазе своје задовољење у предметима: у свијету уопште видимо велику разноликост кретања (односи се на просторно кретање), која је, упркос томе, складно уређена. С друге стране, растење је чињеница искуства, а растење, уколико оно значи придодавање нечег новог, не може произилазити само и једино из ствари која расте. Хуго закључује да та три разлога искључују случај и претпостављају провиђење које је одговорно за растење и води све ствари у складу са законом. Доказ је очигледно помало неубједљив у облику у коме је дат, али он се заснива на чињеницама искуства као полазној тачки, и то је карактеристично за Хугове доказе уопште. Дакле, Хуго је сматрао могућим природно сазнање Божје егзистенције, али он је, исто тако, истицао и нужност вјере. Оштро је разликовао вјеру од знања, и није оспоравао вјеру тиме што је знању давао предност.

6

ИСЛАМСКА ФИЛОСОФИЈА Арапска философија била је један од главних канала којим су доспјела цјелокупна Аристотелова дјела на запад, али велики философи средњовјековног ислама били су више од пуких преносилаца или пак само коментатора. Они су мијењали и развијали философију Аристотела више или мање у духу новоплатонизма, а неки од њих су га интерпретирали у смислу који је, био егзегетски исправан или не, неспојив са хришћанском теологијом и вјером. Муслимански философи могу се подијелити у двије групе: 1. источна (Алфараби, Авицена, Алгазел), 2. западна (Авероес). Алфараби Алфараби је помогао исламском културном свијету да се упозна са Аристотеловом логиком, док у класификацији подручја философије и теологије философију чини, тако рећи, самосвјесном, одвајајући је од теологије. Користио је аристотелске аргументе у доказивању Божје егзистенције. Тако, претпостављајући да се ствари у свијету пасивно крећу, а то је била идеја која се добро уклапала у исламску теологију, он доказује да ствари могу добити своје кретање од првог Покретача или Бога. Затим, ствари овог свијета су контингентне, оне не егзистирају нужно. Њихова есенција не укључује њихову егзистенцију, а то се показује тиме што оне настају и пропадају. Из овога слиједи да су оне своје егзистенције добиле, па на крају мора постојати Биће које егзистира суштински или нужно, и које је узрок постојања свих контингентних бића. Авицена Авицена је неоспорно највећи исламски философ источне групе, творац схоластичког система у исламском свијету. За Авицену, појам нужности је првобитан појам, пошто су за њега сва бића нужна. Треба, међутим, разликовати свије врсте нужности. Појединачан предмет у свијету није нужан по себи: његова есенција не укључује нужно егзистенцију, а то се показује тиме што он настаје и пропада. Али, он је нужан у смислу да је његово постојање детерминисано нужном радњом неког спољашњег узрока. Отуда контингентно биће за Авицену не постоји по сопственој суштини, већ због нужне радње једног спољашњег узрока. Такво биће је, у ствари, узроковано и у том смислу контингентно, али је зато радња узрока детерминисана. То га наводи да докаже да ланац узрока не може бити бесконачан, јер у том случају не би постојао разлог за постојање било чега, па мора да постоји први узрок који сам није узрокован. Ово првобитно Биће нужно је само по себи, док контингентна бића нису нужна по себи него су нужна по другоме, тако да појам биће примјењено на нужно и контингентно биће, нема исти смисао. Бог је апсолутно Добро, он нужно тежи ка ширењу своје доброте, Он је зрачи, а то значи да Он ствара нужно. Пошто је Бог нужно Биће, сви његови атрибути морају бити нужни- Он је, према томе, нужно Створитељ. То укључује закључак да је стварање вјечно, јер ако је Бог нужно створитељ и вјечан, онда и стварање мора бити вјечно. Штавише, ако Бог ствара из нужности своје природе, 6

онда слиједи и то да не постоји слобода избора у стварању, да Бог не може да ствара другачије или да ствара друге ствари од оних које актуално ствара. Али, Бог може директно да произведе само оно што је слично њему- немогуће је да Бог непосредно ствара материјалне ствари. Прво биће које логички произилази од Бога је, према томе, први Ум. Првобитни Ум сазнаје Бога као нужно, а себе као могућно. На тај начин Авицена изводи десет Умова који се све више умножавају и тако превазилазе јаз између једности Бога и мноштвености стварања. Десети Ум је давалац форми, које се дају првој материји. Поред тога што даје форму, Десети Ум врши функцију активног разума у човјеку. Алгазел Алгазел се критички односи према својим претходницима, али је веома далеко од тога да буде просто философ који жели да осујети неправовјерне тенденције својих хеленизираних претходника- био је познати суфи, мистичар и духовни писац. Главни циљ његовог живота био је оживљавање вјере у смислу мистицизма. Ослањајући се не само на претходне исламске изворе, него користећи новоплатонска схватања, па чак и схватања хришћанска и јеврејска, он је изградио један духовни систем који је био персоналистички. Авероес Пошто је био убијеђен у то да је Аристотелов гениј врхунац људском ума, Авероес је знатан дио своје енергије посветио писању коментара. По Авероесу, прва материја, као еквивалент небића, као чиста могућност и одсуство сваке детерминације, не може бити резултат стваралачког чина: она је према томе вјечна као и Бог. Па ипак, Бог изводи или изазива форме материјалних ствари из могућности чисте материје, и ствара Умове, десет на броју, споља повезане са сферама, тако да се избјегава Авиценина теорија о еманацији и искључује стварни пантеизам. Занимљивије од Авероесовог посебног философског учења јесте његово схватање о општем односу философије и теологије. Будући да је сматрао да је Аристотел довршитељ људске науке, и с обзиром на то да је интерпретирао Аристотела као да овај заступа јединственост активног ума и прихвата учење о вјечности материје, Авероес је неминовно морао да покуша да помири своја философска схватања са правовјерном исламском теологијом. То помирење покушао је да изведе теоријом о двострукој истини. Његова идеја је била да се једна и иста истина сазнаје јасно у философији, а изражава алегоријски у теологији. Научна формулација истине постиже се искључиво у философији, али та истина се изражава и у теологији само на други начин. Оно што је Авероес учинио је то да је подредио теологију философији, тј. начинио је философију судијом теологијем, тако да философи одлучују која теолошка учења требало би интерпретирати алегоријски и на који начин их треба тумачити.

7

ЈЕВРЕЈСКА ФИЛОСОФИЈА Јеврејска философија дугује своје почетке мијешањем Јевреја са другим нацијама и културама. Кабала се састоји из двије књиге: 1. Јесир (Стварање) из IX вијека, 2. Зохар (Сјај) из XIII вијека. Касније су придошле допуне и коментари. Философија Кабале показује да је претрпјела утицај новоплатонизма у својим учењима о еманацији и о посредним бићима између Бога и свијета. Авицеборн По Авицеборну, врхунац свих бића и извор свих коначних бића је Бог, који је један и несазнатљив дискурзивним разумом, који је сазнатљив једино непосредним сагледавањем које се постиже екстазом. Из Бога, преко божанске воље, било да се она схвати као Бог у једној својој појави или као посебна хипостаза, произилази космички дух или Душа Свијета, која је нижа од Бога и састављена је од материје и форме. Из Душе Свијета произилазе једно за другим чисти духови и тјелесне ствари. Као што из Душе Свијета произилазе појединачне форме, тако из ње произилази и духовна материја, која је присутна у Уму и рационалној души, као и у тјелесној материји. Мојсије Мајмонид Сматрао је да теологија има своју рационалну основу у философији. Под философијом је подразумјевао философију Аристотела, јер њега је, заједно са пророцима, сматрао највећим представником људске духовне моћи. Морамо чврсто да се држимо онога што је дато чулним опажањем и онога што може строго да се докаже разумом, па ако искази који су садржани у Старом завјету очито противрјече ономе што је очигледно засновано на разуму, онда такви искази морају да се интерпретирају алегоријски. То становиште, међутим, не значи да Мајмонид напушта учење теологије кад год Аристотел подражава нешто различито од онога што учи Библија. Према Мајмониду, стварање материје из форме из ничега јесте нужно ако треба да се допусти чињеница чудеса која је јасно потврђена у Старом завјету. Ако је Бог кадар да искључи дјеловање природних закона, он мора да буде апсолутан господар природе, а он то може да буде само као створитељ у пуном смислу те ријечи. Мајмонид је, у ствари, рекао само то да осим теологије постоје и други извори за поуздану истину. Егзистенцију Бога, Мајмонид је доказивао на многе начине. Бог је чиста дјелатност без материје и без могућности, бесконачно удаљен од створених бића, и с обзиром на квалитете, прије можемо рећи да Бог није, него што јесте. Он је један и трансцендентан (између Бога и свијета постоји хијерархија Умова или чистих духова), али ми не можемо да створимо било какав достатан позитиван појам о Богу. 7

БОНАВЕНТУРА Иако су фрањевци били познати као монаси молитвеници и пустињаци, Бонавентура се залагао за ширење умјетности унутар фрањевачког реда, што је разумљиво када се има у виду да су тада фрањевци морали да проповједају и шире вјеру. То је било немогуће без познавања схоластичке теологије, што је повлачило познавање античке философије. Ипак, Бонавентура је остао вјеран основном циљу св. Фрање, а то је мистично сједињење са Богом. То је један од разлога због чега није прохватио Аристотелову метафизику у којој није било мјеста за Христа и за лични однос са Богом. Због великог угледа, Бонавентура је назван Doctor seraphicus (Серафимски учитељ). Бонавентура је био припадник августинске традиције која је остала основни стуб његове философије. Ипак, у претходном периоду схоластике дошло је до великог продора аристотелизма, тако да ни Бонавентура није сасвим одбацио Аристотела. Он говори о Аристотелу као о врсном философу природе, о изузетном мислиоцу, али енергично одбацује његову метафизику сматрајући да она (макар у оном дјелу гдје негира Платонову теорију идеја) пориче не само егземпларизам већ и креационизам, па чак и Божје свезнање, а осим тога та метафизика свијет проглашава вјечним и ускраћује му могућно било какве комуникације са Богом (будући да је Бог мишљење мишљења). Бонавентура је експлицитно и јасно разликовао догматику, теологију и философију. Природну философију дијели на: физику, математику и метафизику. Егзистенција Бога Бог чију егзистенцију Бонавентура покушава да докаже није неко апстрактно начело ума већ бог хришћанске свијести- Бог којем се људи моле. Бонавентура је, дакле, био заинтересован за Бога коме се молимо, кога обожавамо, и који је циљ људске душе. Као и блажени Августин, Бонавентура више наглашава доказе изнутра, из људске душе, него доказе из спољног свијета (али користи и њих). Он каже да несавршенство и недовршеност коначних бића доказује егзистенцију апсолутне савршености- Бога. У духу платонизма, Бонавентура изјављује да људски разум не би знао шта је несавршено и недовршено када не би имао знање о бићу без недостатка- о Богу. Бонавентура, дакле, наглашава да Божја егзистенција може да се докаже на основу створених бића као што се узрок сазнаје из посљедица. Наиме, ако постоји могуће биће онда да би оно створило могућност свог постојања мора постојати и нужно биће- Бог, које ће омогућити егзистенцију могућег бића. Постојање Бога је несумњиво, али у њега може да се сумња (због слабости и неправилности људског мишљења). Бонавентура је говорио и о познавању Бога a priori, одн. да у човјеку постоји једна урођена, нејасна, неодређена свијесто о Богу. У коментару дјела Sentenciae Бонавентура резимира и објашњава Анселмов аргумент гдје каже да будући да је Бог оно од чега ништа веће не може да се замисли, онда се о Богу не може мислити као да не постоји. Божја егзистенција, дакле, не може ни да се замисли. Људска душа има свијест о савршеном и жељу за њим (жуди за њим). 7

Један од омиљених Бонавентуриних аргумената за егзистенцију Бога јесте онај који се темељи на постојању вјечних истина, који је био јако драг и бл. Августину. Однос створених бића према Богу За Бонавентуру, егземпларизам је средишња и најважнија тачка метафизике. Из овог става произилази очигледан закључак о Платону и Аристотелу. Платон је заступао учење о архетипским идејама и узорним формама и тим поставио темеље новоплатонизму и августинизму. Платон тиме скоро да назире истинску теорију трансцендентног. За разлику од њега, Аристотел је заинтересован за ствари овог свијета због њих самих и он је обдарен говором науке, али не и говором мудрости. Негирајући Платонов егземпларизам, Аристотел је негирао и божанско стварање проглашавајући вјечност и онтолошку независност свијета. Дакле, за Бонавентуру, егземпларизам је кључ метафизике. Далеко више од Платона досегнуо је бл. Августин. Егземпларне идеје у Богу нису онтолошки различите од Бога, а ни у Богу нису различите једна од друге. Тек када се манифестују у стварању, идеје се разликују. Постоји реалан однос створених бића према Богу. Бог познајући себе познаје и све начине на које његова суштина може да се одражава споља. Бог познаје све створене и коначне добре ствари које могу и које ће се остварити у времену. Зло је недостатак у створеном бићу онога што би оно требало да има према својој идеји у Богу. Божји чин сазнања бесконачан је и вјечан. Бог све зна једним вјечним чином- одједном Он има тоталитет знања (августинизам). Бонавентура сматра да вјечно кретање и вјечно постојање свијета није могуће. Свијет је имао свој временски почетак и немогуће је да постоји бесконачно много конкретних предмета. Из учења о егземпларизму долази закључак о извјесној сличности између Бога и створених бића. То је једна врста аналогије. Свако створено биће јесте траг Божји. Једино Бог зна зашто је створио управо овај и управо овакав свијет. Материјално стварање Бонавентура је од свога учитеља, Александра од Хејлса, прихватио учење о хиломорфичкој структури створених бића, тј. учење да су сва створена бића састављена од материје и форме. Овдје се под материјом не подразумијева оно што се одувијек под тим појмом подразумијевало. Под тим појмом подразумијева се начело потенцијалности у најширем смислу. За Бонавентуру материја посматрана по себи није ни тјелесна, нити духовна, па је дакле индиферентна за рецензију било духовне, било тјелесне форме. Материја никада није сама за себе, одвојена од било каквих форми, већ је увијек укључена или у тјелесну или у духовну форму. Материја која је актуално присутна у тјелесној супстанцији различита је по врсти од оне која је присутна у духовној супстанцији. Анђели посједују могућност и потенцијалност, што значи да посједују духовну материју, јер сама материја јесте проста могућност и моћ. Једино Бог, који је чиста оствареност и дјелатност, нема материју. 7

Да ли је материја начело индивидуације? Бонавентура зна да је Аристотел сматрао да јесте, али сам поставља питање: како оно што је заједничко свему може бити начело индивидуације? С друге стране, није логично да се форма прогласи начелом индивидуације. То начело су, за Бонавентуру, форма и материја заједно. Персоналност настаје онда када се рационална форма сједини са материјом. Будући да је Бонавентура анђелима приписивао духовну материју, он је могао да допусти мноштво појединачних анђела унутар исте врсте. У тјелесним творевинама постоји једна супстанцијална форма коју имају сва тијела, а то је свјетлост. Свјетлост није тијело него форма тијела- прва супстанцијална форма заједничка свим тијелима и начело њихове активности. Бонавентура, остајући у августинској традицији прихвата учење о сјеменим начелима (rationes seminales). Он тврди извјесну сакривеност форме у материји (latitatio formarum). Форме које су изведене првобитно су биле у материји у виртуелном стању. Сјемена начела јесу моћ која постоји у материји и на основу те моћи се форма изводи из дате материје. У зачећу дјетета родитељи преносе и спајају оно што сами већ имајусјемено начело, тј. активну моћ која у клици садржи нову душу. Активношћу родитеља оно што је виртуелно, постаје стварно. Људска душа Људска душа слика је Божја, позвана на јединство са Богом. Бог ствара сваку људску душу и то у цјелини, а не само њену разумску моћ. Тијело је садржано seminaliter у Адамовом тијелу и оно се преноси сјеменом. Људска душа је форма тијела- остварење и ентелехија тијела. Душа је разумна форма обдарена слободом. Она се подједнако налази у свим дијеловима тијела као покретно начело и формирајући принцип цијелог тијела. Душа је духовна супстанција састављена из духовне форме и материје. Она оживотворава тијело и њој је природно да тако поступа док и само тијело жудњу да буде оживљено душом. Душа је жива само за себе, али она своје силе у потпуности испољава кроз тијело и она ће се приликом васкрсења мртвих заувијек сјединити са тијелом. Душа тежи за савршеном срећом и за свим осталим апсолутним вриједностима. Будући да је Бог највише Добро, душа тежи Њему, а то је доказ да је створена као слика Божја. А самим тим што је слика Божја, она је бесмртна. Бонавентура осуђује Авераистичку интерпретацију Аристотела гдје се каже да пасивни и активни разум нису индивидуални, већ да су јединствене супстанције- космички умови. Насупрот томе, Бонавентура истиче индивидуалност људске душе. Душа бива индивидуална не преко тијела већ јединством своја два конститутивна начела: духовне материје и духовне форме. С обзиром на сазнање чулних предмета душа је зависна од чулне перцепције и нема сама по себи знање чулних предмета. Душа може да поима Бога рефлексијом о самој себи, будући да је створена као слика Божја и у том смислу идеја Бога је урођена свим људима. Немогуће је појмити суштину Бога, али је могуће појмити суштину врлина. Августинско учење о илуминацији за Бонавентуру представља једну од најважнијих тачака метафизике. Предмети сазнања су промјењиви, а и људски 7

разум је несавршен и погрешив тако да он мора да прими помоћ споља- односно, Бог обавља активност илуминације (обасјавања) унутар људске душе. Христос, Логос Божји, илуминира људски дух и ништа се из свијета истина не може сазнати без Њега. Душа има четири силе: 1. вегетативна, 2. сензитивна, 3. разумна, 4. вољна. У чулним предметима овог свијета, душа може да назире трагове Бога. Дакле, три основне тачке Бонавентурине метафизике су: 1. створење ни из чега у времену, 2. егземпларизам, 3. илуминација. Христос је медијум свих знања и у теологији и у метафизици, јер метафизичар без Логоса Божјег не може доћи до истине и његово знање је обеснажено непотпуношћу ако није крунисано и довршено теологијом. АЛБЕРТ ВЕЛИКИ Алберт Велики био је човјек широких интелектуалних стремљења. Дошао је у контакт са аристотелизмом на факултету у Паризу. Прихватајући извјесне Аристотелове елементе, Алберт је ипак био склон новоплатонистичкој и августинској традицији. Његова философија носи карактер прелазног степеника на знатно потпунијем прихватању аристотелизма у философском систему Томе Аквинског. Алберт Велики имао је првенствено намјеру да учини Аристотела схватљивим за римокатолике и објективно прикаже Аристотелова гледишта. Оно што је карактеристично за Алберта Великог јесте његово интересовање за физичке (природне) науке. Код њега је постојао дух радозналости, ослоњање на посматрање и експеримент. Алберт Велики јасно је правио разлику између природне теологије као метафизичке философије и теологије као чињенице откривења- метафизика разматра Бога као Прво Биће док теологија разматра Бога као спознатог вјером. У философији Алберта Великог налазимо синтезу аристотелских и новоплатонских елемената. Бога описује слично као Аристотел- као непокретног покретача, али у складу са новоплатонизмом Псеудо-Дионисија Алберт истиче да Бог трансцендира сва имена и називе које му приписујемо. Када говори о стварању, Алберт покушава да успостави хришћанску интерпретацију новоплатонске еманације истичући да се божанство не смањује и не деградира у том процесу. Прихвата фрањевачко учење о свјетлости као форми тјелесности и о сјеменим начелима, али одбија да прихвати учење да су анђели и људске душе створени од материје и форме (што значи да материју схвата квантитативно). Алберт Велики тврди да бесмртност људске душе може да се докаже разумом. Разумска душа је форма човјека. Као велики еридуциониста уживао је посебан углед. 7

ТОМА АКВИНСКИ Философија Томе Аквинског у бити је реалистичка и конкретна. Тома је од Аристотела недвосмислено прихватио тврдњу да прва философија (метафизика) изучава биће као биће. Дакле, Тома није полазио од појма из кога треба извести стварност, него је полазио од стварног свијета и истраживао је његову реалну егзистенцију. За Тому, непосредни предмет људског разума јесте суштина материјалне ствари (аристотелово наслијеђе) и он гради своју философију на рефлексији о чулном искуству. Изнад свега, Тома је био хришћански философ. Он сматра да потпуна визија Бога не може да се достигне у овом животу, па се зато концептуално сазнање Бога крунише мистицизмом. Тома Аквински био је први философ који је успио да изрази хришћанску философију аристотелским терминима. Први је успјешно и интегрално употријебио аристотелизам као инструмент теолошке и философске анализе- у његову философију дошло је до хришћанско-аристотелске синтезе. Философија и теологија Тома Аквински је формално и експлицитно разликовао догматску теологију од философије. Философија се заснива просто на људском уму и указује на закључке који су плод људског расуђивања. Теологија иако користи разум начела прихвата на основу ауторитета, на основу објаве и откривења. Теолог може да покуша да неко начело Откривења објасни категоријама и методама философије, али тиме теологија не постаје философија јер је ствар која се разматра ипак чињеница Откривења. Теолог полази од Бога као таквог ка створењима, а философ полази расуђивањем од стварних бића према Богу. Дакле, основна разлика између теологије и философије лежи у чињеници да теолог прихвата своја начела као објављена, док философ сазнаје своја начела само разумом. Дакле, фундаментална разлика између теологије и философије није у разлици предмета које разматрају већ у различитом начину разматрања. Према Томином мишљењу скоро читава философија управљена је ка познању Бога. Он инсистира на моралној нужности откривења узимајући у обзир чињеницу да је Бог човјекова сврха. У дјелу О истини Тома Аквински одлучно одбија могућност да један човјек може истовремено да вјерује и да зна исту истину. Чим се појави знањевјера ишчезава (а са њом и слобода). Тома у човјеку разликује двије сврхе: природну и натприродну. Прву разматра философ, а другу теолог. Натприродна сврха је потпуна срећа која се постиже у будућем животу визијом Бога. У човјеку постоји природна исконска тежња за визијом Бога. Сматрао је да је теоретски могуће да философ изгради истинити метафизички систем и без свјетлости Откривења. Такав систем ће бити несавршен и непотпун, али у цјелини може бити задовољавајући. За Тому Аквинског Аристотел је философ par excellense. Само отјелотворење интелектуалне силе и моћи људског ума и без божанске вјере. Зато Тома настоји да гдје год је то могуће интерпретира Аристотела у смислу који би био 7

највише сагласан са хришћанским откривењем. Тома је толико поштовао Аристотела да га је у списима називао просто Философ. Тома Аквински је прихватањем аристотелизма био иноватор. Направио је синтезу хришћанства са Аристотеловом философијом и тиме је спријечио да ова моћна философија која је својом кохеренцијом и величином очаравала многе европске интелектуалце, постане непријатељ хришћанства, непријатељ који би нанио велике штете и са којим би борба била исцрпљујућа. Овако је аристотелизам инкорпориран у хришћанство (тако што је било изражено терминима аристотелизма), што је било суштински важно за тадашње идеолошкоцивилизацијске токове у Европи. Докази за егзистенцију Бога Тома Аквински покушао је да докаже да докази о егзистенцији Бога нису узалудни тим прије што он сматра да идеја о постојању Бога човјеку није урођена. Човјек можда посједује природно сазнање о Богу али је то сазнање увијек неодређено, нејасно и збркано. Морамо разликовати оно што је за себе очевидно по себи од онога што је за нас очевидно по себи. Примједбу ставља на Анселмов онтолошки аргумент говорећи да се у њему садржи један недопустив прелаз са идеалног на реални ниво. Божја егзистенција не може се доказати a priori, већ само a posteriori. На основу егзистенције посљедица, можемо закључивати о егзистенцији узрока. Нека ствар може бити сазната једино ако има реално бивствовање. 1. Доказ из кретања (Доказ о непокретном покретачу). Овај доказ налази се и код Аристотела и понекад се назива и космолошки доказ. Ми опажамо да у свијету постоји кретање у широко аристотелском смислу као прелажење из могућности у актуалност. Међутим, ствар која се креће, покренута је од нечег другог. Будући да бесконачни низ покретача није могућ на крају долази до једног непокретног покретача, првог покретача, а то је Бог. 2. Доказ о првом узроку. Овај доказ такође је аристотеловски и разматра низ ефицијентних узрока. Ништа не може бити егзистенцијални узрок самог себе, јер да би то било морало би постојати прије самог себе. Све има узрок, а пошто је бесконачни низ ефицијентних узрока немогућ, мора да постоји први ефицијентни узрок, а то је Бог. 3. Доказ о нужности. Развија се из чињенице да нека бића настају и пропадају, а то доказује да она могу и да постоје и да не постоје, да су контингентна, а не нужна, јер када би била нужна она би увијек егзистирала и никада не би пропадала. А будући да та бића постоје иако нису нужна, то значи да мора постојати нужно биће које је разлог постојања бића која нису нужна, а то је Бог. 4. Доказ о степену савршености. Ако се у свијету срећемо са степенима савршенства који су објашњиви у смислу да нешто јесте савршеније од другог, али су релативни сами по себи, онда мора постојати извор савршености и извор наше представе о савршености. То је биће које своју савршеност не црпи из поређења са другим бићима, већ је савршено само по себи, а то је Бог. Овај доказ је по природи платоновски јер укључује идеју 7

онтолошке партиципације учествовања и укључује кретање од релативног ка апсолутном. 5. Телеолошки доказ. Свједоци смо да чак и беживотне ствари служе некој сврси. Пошто те ствари немају свијест оне не могу поставити сопствену сврху у свијету, већ им сврху мора дати биће које је и њихова сврха, а то је Бог. Само жива бића могу да имају унутрашњу сврху. Када Тома у својим доказима каже да бесконачни низ није могућ он тада не мисли на хоризонтални низ јер је он теоријски и апстрактно допустив, одн. није немогуће да је свијет створен на вјечан, беспочетан начин. Оно што је немогуће јесте беспочетност вертикалног низа- низа акцијама зависних узрока. Јер и када би свијет био створен у вјечности (у том случају постојао би бесконачни хоризонтални или временски (историјски) низ) и када низ не би имао временског почетка, ипак, будући да је састављен од контингентних бића, он је нужан. То значи да читав низ, иако је беспочетан и вјечан, у егзистенцијалном смислу зависи од нечега што је изван низа у онтолошком (вертикалном) смислу- а то је Бог. Прва четири доказа у суштини се заснивају на једној претпоставци да сваки низ мора имати неки почетак. Ипак, чак иако би сви Томини докази били тачни остаје једно велико питање: шта је Тома заправо доказао. Доказао је постојање непокретног покретача, првог узрока, апсолутног савршенства, итд. Али на основу чега се може рећи да је то управо хришћански Бог? Божја природа Пред Тому Аквинског искрсло је древно питање: како ми људи као ограничена бића можемо доћи до неких представа о трансцендентном Богу. Који појмови људског ума могу да се примјене на Бога? Још од Псеудо-Дионисија ово питање поставља се сваком хришћанском философу. Тома Аквински каже да Бог не може да буде тјелесан јер непокретни покретач као нужно биће мора да буде апсолутна оствареност, док би свака тјелесна супстанција укључивала могућност- потенцијалност (аристотелизам). У Богу не може да буде никакве сложености супстанције и акциденције (материје и форме), нити пак сложености есенције и егзистенције. Дакле, Бог је једноставан. Бог је бесконачан и савршен јер његова Esse није примјењено ни ограничено, већ је самопостојеће. Бог је непромјењив јер је нужно биће, нужним начином све што јесте, и не може се мијењати. Тако наглашава да Бог није вјечан, већ да Бог јесте вјечност. Постоје два срећна пута богопознања- негативни и позитивни. Када користимо негативни предикат, он се не односи непосредно на божанску супстанцију, него на отклањање нечег од божанске супстанције. Постоје и позитивни предикати који се афирмативно предицирају божанској супстанцији. Ипак, ни једна од позитивних идеја којом замишљамо природу Бога, не представља Бога савршено. Неше идеје о Богу представљају Бога само у оној мјери у којој наш разум може да га замисли. Дакле, у овоземаљском животу не можемо да сазнамо божанску суштину онако каква је она по себи, већ само онако како је она манифестована у створеним 7

бићима. Називе (исте) које користимо и за Бога и за створена бића, не треба да схватимо једнозначно. Тома разликује сличност пропорције од сличности пропорцијалности. Аналогијска предикација је могућа јер су створена бића слична Богу. Ради се о једносмјерној сличности јер бића су налик на Бога али не може се рећи да Бог наликује њима. Бог је апсолутни узор. Бића су, ипак, несавршено слична Богу- не могу савршено да личе на Њега (грешка јер је савршена сличност немогућа, онда би бића била идентична са Богом). Створења су истовремено и слична и неслична Богу. Бог има савршени разум, али ми не можемо да створимо никакву одговарајућу замисао о томе шта та божанска разумност јесте. Тома Аквински тврди да морају постојати идеје у божанском уму, јер Бог је све створио не случајно, него разумно према одређеној егземпларној идеји, коју је замислио у свом уму. Платон је гријешио када је тврдио егзистенцију идеја које нису ни у једном разуму и Аристотел је био у праву када га је осуђивао због тога. Постојање идеја у божанском разуму не нарушава Божје јединство. Наиме, иако постоји мноштво идеја које имају различите садржаје, идеја као субјективно ментално одређење не представља мноштво, већ је као врста истовјетна са божанском неподјељеном есенцијом. Божански разум, божанска воља, божанска доброта, божанска једноставност су атрибути који се у Богу реално не разликују један од другог. Ти атрибути идентични су са божанском есенцијом. Наше сазнање Бога је недовољно и несавршено, али није лажно. По Томином мишљењу најпримјерније име за Бога је оно које је Он открио Мојсију- Ја Сам Онај Који Јесам. Бог не прима своју егзистенцију- Он је своја егзистенција. Тома Аквински и Аристотел Већ је Алберт Велики у извјесној мјери аристотелску философију, али Тома Аквински покушао је и великим дјелом успио да потпуно измири аристотелски систем и хришћанску теологију. Очигледно је да је покушај овог измирења била пожељна, јер одбацивање Аристотеловог система значило би одбацивање најмоћније и најопширније интелектуалне творевине познате средњем вијеку. Тома је увидио да начела аристотелске философије могу бити корисна за стварање теолошке и философске синтезе. Ипак, не треба мислити да је Тома правио снисхођење према Аристотелу и да је прихватио његове ставове зато што су били корисни. Не, Он је сматрао да су Аристотелови ставови сами по себи истинити и због тога корисни. Знатним дијелом философија Томе Аквинског јесте Аристотелово учење али не учење ропски или пристрасно прихваћено, већ изнова промишљено снажним умом. Тома Аквински није прихватио аристотелизам само зато што је мислио да би некрштени Аристотел могао да представља опасност за хришћанску теологију, већ и зато што је мислио да је аристотелизам у општим цртама истинит. Томистичка философија уосталом и није само аристотелизам јер је Тома користио и друге писце (нпр. Августина, Псеудо-Дионисија, Мајмонида, арапске и европске средњовјековне философе, па чак и Платона. Ипак, Томистичка синтеза у основи је изведена примјеном аристотелских начела. 7

Томино коришћење аристотелизма у сврху систематизације најбоље се може видјети на два основна Аристотелова учења. Једна од основних идеја Аристотелове философије јесте она о актуалности и потенцијалности. То учење прихвата и продубљује Тома нарочито у првом и другом доказу о Божјој егзистенцији, гдје се у духу аристотелизма закључује да ништа не може да пређе из могућности у оствареност, осим посредством нечег што је већ и само у стању остварености. Код Аристотела веома је важна телеологија- идеја о иманентној и трансцендентној сврсисходности. Чак је та идеја и фундаменталнија од идеје о актуалности и потенцијалности, јер свако превођење из потенцијалности у актуалност дешава се да би се извршила некаква сврха. Тома преузима ово учење одређујући Бога као основну сврху свијета гдје је духовно напредовање створених бића заправо манифестација њиховог кретања (преласка из потенцијалности у актуалност) ка сврси- ка Богу. Тома Аквински је од Аристотела преузео и учење да је душа форма тијела. Она није самодовољна супстанција, тек у заједници са тијелом она чини потпуну супстанцију- човјека. Тома негира Платоново учење о души и говори да сама чињеница да је душа неодвојива од тијела и да је бесмртна, доказује да ће тијело васкрснути. Прихватајући и Аристотелову епистемологију Тома негира постојање урођених идеја, чак и у виртуелном стању, и негира класичну интерпретацију теорије илуминације (која потиче још од бл. Августина). Сматрајући одређена становишта аристотелизма истинитим, Тома није оклијевао да их прихвати чак и када га је то водило у конфликт са традиционалним и већ канонизованим теоријама. Тако се може рећи да је Тома направио уступак Аристотелу када није негирао могућност стварања из вјечности, мада наглашава да је и у том случају свијет потекао од Бога. Томино учење наилазило је на отпор, на почетку чак и међу доминиканцима, али је касније прихваћено као званична теологија и философија Римокатоличке цркве. РОЏЕР БЕКОН Роџер Бекон носио је надимак Doctor Mirabilis (Чудесни Учитељ). Интересовање за философију и експерименталне науке повезивао је са типичним фрањевачким мистицизмом. Један је од водећих британских философа. Био је сумљичен за јерес због учења о астрологији. Његова најпознатија дјела су: Веће дјело, Мање дјело, Треће дјело, Огледало астрономије, Приручник за студије теологије, итд. По Бекону, четири главна разлога за људско незнање су: 1. приврженост безвриједном ауторитету, 2. утицај обичаја, 3. предрасуде неуке свјетине, 4. приказивање лажне мудрости да би се прикрило властито незнање (најопаснији узрок јер је у питању превара). Теологија има владајући карактер међу наукама и сва истина је садржана у Светом писму. Ипак, за схватање те истине потребна је философија која је од Бога. Бог је активни разум и он илуминира појединачан људски дух и подудара се са њим у 8

његовој активности. Сврха философије је да води ка познању Бога, тј. она треба да служи Богу. По Беконовом мишљењу, највећи пагански философ био је Аристотел, а његов највећи коментатор Авицена. Бекон снажно наглашава значај познавања језика истичући да без стварног познавања јеврејског и грчког језика нема ни говора о темељном проучавању Светог писма. За математику Бекон каже да је кључ других наука и да од ње зависе и логика и граматика и астрономија, а може користити и за увиђање хронолошких грешака у Светом писму. У астрологији има истине јер кретање небеских тијела дјелује на земаљска бића, али не детерминистички, тј. не спутавајући слободну вољу. Бекон се интересовао и за оптику и преламање свјетлости. Сматрао је да користећи преламањем свјетлости можемо учинити да мали предмети изгледају већи, и далеки да изгледају ближи. Он је, дакле, још у XIII вијеку замислио могућност телескопа. Занимао се за експерименталну науку. Каже да расуђивање може довести до исправног закључка, али тек потврда искуства отклања сваку сумњу. Философија морала је за Роџера Бекона највиша наука јер она учи шта је добро, а шта зло и какве односе треба да имамо са Богом и ближњима. Божје откривење неопходно је за истински морал. Човјеково уједињење са Христом највиши је смисао постојања. Ширина интересовања и велика склоност ка експерименталној науци, учинила је Роџера Бекона гласником будуће епохе у односу на епоху у којој је живио. Био је искрени критичар моралних слабости тадашњег живота Римокатоличке цркве. ЈОВАН ДУНС СКОТ Најзначајнија Скотова дјела су Оксфордски опус и Коментари. Постоји неколико интерпретација Скотове философије. По једној он је револуционар, страшни критичар, претеча Окама и Лутера. По другој, он је непосредни настављач дјела Томе Аквинског. Ипак, највјероватније је то да је Дунс Скот био настављач августинско-фрањевачке традиције са доста примјеса аристотелизма, са корекцијама и критикама томизма и са доста личних ставова. Дунс Скот био је фрањевачки doctor subtilis (суптилни учитељ) и осим тога што је у основи прихватао фрањевачки августинизам, често се и удаљавао од њега (нпр. када негира хиломорфичку структуру анђела, теорију о сјеменим начелима и теорију о божанској илуминацији). Прихватао је аристотелизам знатно више него Бонавентура. Ипак, није имао онако одушевљено поштовање према Аристотелу као што је имао Тома Аквински. Дунс Скот био је философ који је директно оспоравао неке ставове Томе Аквинског. Ипак, он није критиковао ради саме критике, већ зато што је заиста те ставове сматрао погрешним. Није био неумјерни и деструктивни критичар. Философија Дунска Скота била је сва инспирисана религијом што се види по честом призивању Бога у његовим списима.

8

Сазнање За Дунска Скота природни предмет нашег знања јесте биће као биће. То значи да све оно што јесте биће спада у дјелокруг разума. Иако човјек у свом садашњем стању долази прво до сазнања о створеним бићима, то не значи да примаран предмет људског разума није биће као биће. Божанску суштину познаје само божански разум. Људски разум може да сазна божанску суштину само посредством Божје дјелатности. Скот директно оспорава став Томе Аквинског да природан предмет људског разума јесте суштина материјалне ствари, јер би се тиме негирала и сама могућност метафизике. Аристотелову подјелу на активни и пасивни разум Скот интерпретира тако да су то не двије моћи у разуму, већ два аспекта једне исте моћи. У овоземаљском животу људски разум зависи од слике, и то чулне, и то би требало приписати поретку који је успоставила божанска мудрост. Разум, у ствари, представља људску моћ поимања бића као бића. Душа због гријеха нема потпуно знање о самој себи. То што је биће као биће примарни предмет разума јесте разлог постојања и уједно оправдање метафизике. Немогуће је апстраховати универзално из појединачног, ако претходно не познајемо појединачно. За Дунса Скота идеална наука је математика. Ако се наука схвати у ужем аристотелском смислу (из Друге аналитике), онда не можемо рећи да је теологија уопште наука. С друге стране, ако је посматрамо изван тог аристотелског оквира, видимо да теологија заиста јесте наука. Ако би неко био неспособан да разумије доказе геометричара, него би прихватио његове закључке на основу вјере, геометрија би за њега била предмет вјере, а не наука, иако она сама по себи и за себе јесте наука. Слично је и са теологијом: ако се она бави Богом по себи, она јесте наука по себи, мада не и за нас, јер упркос нужности предмета, чињенице су прихваћене на основу вјере. Како област онога у шта се вјерује постаје област реалног за одређен субјекат? Може ли да оно у шта вјерујемо сматрамо нестварним? Да ли се свако знање прихвата на основу вјере? Како можемо знати нешто о ономе што региструјемо функцијом вјере? За Скота теологија је практична наука зато што је Откривењем дата као норма здравог живота и здравог постојања. Разум нема никакво природно нити урођено сазнање, већ све наше знање настаје из осјета- Скот одбацује учење о илуминацији. Скот разликује интуитивно и апстрактно знање. Апстрактно је оно знање које се односи на непостојећи предмет као на постојећи. Интуитивно знање је знање о постојећем предмету као постојећем. Метафизика За Дунска Скота метафизика је наука о бићу као бићу. Појам бића је најпростији и он не може да се сведе на неки основнији појам, што значи да биће не може да се дефинише. Биће трансцендира све родове, и у себи укључује и оно што има изванментално бивствовање и оно што има унутарментално бивствовање. Постоје различита својства бића која могу бити конвертибилна и дисјунктивна. Да постоје контингентна (случајна, ненужна) бића сазнајемо само на 8

основу искуства. Појам бића је једнозначан. Наши појмови се формирају на основу чулног опажања. Појам бића је једнозначан што значи да је његова једност довољна да се појави контрадикција, ако се једно исто и тврди и пориче о њему (нпр. Бог постоји и створена бића постоје- у том смислу да су и Бог и бића супротни небићу, тј. ништавилу; ријеч бити довољна је да се увиди супротност од ништавила). Формално начело је атрибут који се нечему може предицирати у апсолутно савршеном смислу. За Дунса Скота карактеристично је и учење о формалној дистинкцији. Оно се укратко састоји у томе да постоји дистинкција која је мање објективна од реалне дистинкције, а више објективна од виртуелне дистинкције. Дистинкција између неке ствари и њене дефиниције чисто је ментална дистинкција. Формална дистинкција настаје када ум у предмету разликује двије или више одређености које нису одвојиве једна од друге, али су објективно различите. Скот не признаје реалну дистинкцију између есенције и егзистенције. Дакле, суштина и бивствовање се не разликују. По питању проблема универзалија Скот тврди да универзални појам не постоји изузев у разуму. По њему, ум је тај који ствара универзалност у стварима. а Скот разликује три универзалије: 1. физичка универзалија, 2. метафизичка универзалија, 3. логичка универзалија. Скот је заступао учење о хиломорфизму, али није сигурно да ли је заступао учење о хиломорфичкој структури анђела. Тијело независно од душе има своју сопствену форму, али се послије смрти распада јер та форма нема властиту супсистенцију. Та несавршеност тијела указује на то да је оно одређено за једну вишу форму, а то је душа. Одбацио је тврдњу да је материја начело индивидуализације као што су то тврдили Аристотел и Тома Аквински. Начело индивидуализације је индивидуални ентитет. То је крајња реалност бића. Природна теологија Бог није предмет метафизичке науке и поред тога што је метафизика наука о бићу, а Бог прво биће. Истинита наука о Богу је она наука у којој се о Богу говори a priori, а то је теологија. То, ипак, не значи да је Дунс Скот искључио изучавање Бога из метафизике. Он једноставно каже да par excellence наука о Богу није метафизика, већ теологија. Скот је сматрао да је егзистенцију Бога потребно рационално доказати. Наиме, природно сазнање Бога темељи се на нашој способности да формирамо једнозначне појмове. Разматрајући створена бића као Божје учинке, људски ум кадар је да формира појмове који на несавршен начин могу да се примјене на Бога. Савршеније је познање Бога као Првог или Нужног Бића, него као непокретног покретача. То значи да је Скот мало цијенио доказ из кретања, а више цијенио доказ о нужности. Скот из чињенице контингенције закључује о егзистенцији нужног бића. Чак и да је свијет створен у вјечности, одн. чак и да је низ створених бића 8

бесконачан, то их не чини нужним, што значи да она ипак потребују један актуалан трансцендентни узрок. Дакле, и вјечни низ контингентних бића изискује узрок. Ово је утицај Томиног учења о немогућности бесконачног вертикалног низа. Прво биће мора бити суштински једноставно. Оно не може да има дјелове као што су материја и форма, нити може да посједује акциденције. Највише пажње Скот усредсређује на бесконачност Бога. Бог је апсолутно бесконачно Биће, што значи да су сви Његови атрибути бесконачни. Будући да је бесконачан, Бог је један и само један. Скот је сматрао да Анселмов онтолошки доказ мора да се уљепша да би се ефикасније употријебио. Уљепшава се тиме што ће се рећи: Бог, будући да је замишљен непротиврјечно јесте оно од чега ништа веће не може да се замисли без противрјечности. Људским природним разумом не могу се доказати ови суштински атрибути Бога. За разлику од Томе Аквинског који Богу пориче дјеловање на даљину, Скот каже да што је већа моћ једног чиниоца, то је и већа његова моћ дјеловања на даљину. Скот не прихвата став Томе Аквинског и Хенриха од Гента да је једина дистинкција у Богу дистинкција између Божанских Личности. Наиме, Скот уводи и дистинкцију између божанских атрибута (нпр. формално начело мудрости није идентично са формалним начелом доброте). Ипак, ови атрибути формално су различити али супстанцијално идентични, што значи да у Богу нема сложености. Дунс Скот каже да божанске идеје производи божански разум (а не воља), а основна идеја божанског разума јесте божанска суштина. Божанских идеја има бесконачно много. Супстанцијално су једнаке са божанском суштином, али формално нису. У Богу не постоји идеја зла. Бог на нужни начин воли самог себе, нужним начином нешто хоће и он не може а да неће. Ипак, та његова љубав и хтијења су слободна. Божја моћ стварања ни из чега може се доказати преко природних свјетлости разума. Скот нагиње мишљењу Томе Аквинског да је могуће стварање у вјечности. Он каже да nihil претходи свијету логички, а не временски. Немогућност стварања у вјечности не може се философски доказати као што је мислио Бонавентура. Чак ни стварање у времену није подложно философској демонстрацији и стога није логичније и сигурније. ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ Бонавентура, иако је и сам формално разликовао теологију од философије, наставља традицију Отаца, док код Томе Аквинског философија стиче право и могућност властитог постојања. У том смислу томизам је био модеран и управљен према будућности. Томино формално признање философије значило је да ће она на крају да се осамостали, али то не значи да је сам Тома предвидио или чак и желио ово одвајање философије од теологије. Напротив, он је покушао да изведе велику синтезу и то је покушао као хришћански теолог који је био и философ. У вријеме Отаца под философијом се подразумијевала углавном философија новоплатонизма. Најопштији појмови новоплатонистичке философије имали су главну улогу у средњовјековној хришћанској мисли. Премда су се велики мислиоци XIII вијека разликовали један од другог у својим философским учењима, и мада су критиковали један другога они нису 8

доводили у питање основу општеприхваћених метафизичких начела. Критика самих темеља метафизике јавља се тек у XIV вијеку. Fides quaerens intellectum (вјера која тражи разум) је мото који изражава општи дух августунизма. Августин је започео прелаз са вјере на разумјевање, што је довело до појаве схоластичке теологије, из које ће се на крају издвојити философија као самостална. ПЛАТОНИЗАМ+АРИСТОТЕЛИЗАМ+НОВОПЛАТОНИЗАМ+ТОМИЗАМ= АРИСТОТЕЛИЗИРАНИ ПЛАТОНИЗАМ

8