Violencia

Puede visitarnos, contactar y seguir nuestro trabajo en: www.corchea69.com

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I JORNADAS DE ESTUDIO, REFLEXIÓN Y OPINIÓN SOBRE VIOLENCIA

I JORNADAS DE ESTUDIO, REFLEXIÓN Y OPINIÓN SOBRE VIOLENCIA

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Producidas en su totalidad por A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES y realizadas bajo convenio con la UNIVERSIDAD DE SEVILLA (U.S.) y la UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCÍA (U.N.I.A). Días 22, 23, 24 y 25 de noviembre de 2005 Edificio Expo (Isla de La Cartuja, Sevilla)

Padilla Libros Editores & Libreros Sevilla

© De los autores © De la presente edición: A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES D.LEGAL SEISBN: 84-8434-367-7 ISBN: 978-84-8434-367-7 PADILLA LIBROS EDITORES & LIBREROS C/ Feria no 4 –local uno– 41003 Sevilla (España) Impreso por

SALUDO A LOS CONGRESISTAS

Querido/a amigo/a:

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ESDE La Organización de las Primeras Jornadas Violencia te damos la más sincera bienvenida y nos sentimos tremendamente honrados de poder contar con tu presencia. Una vez más A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES ha reunido a más 500 personas para debatir, reflexionar, aprender y sacar provecho, a la manera de cada cual, sobre un tema, sobre una idea, sobre un concepto. Esto es, en definitiva una experiencia del conocimiento, un movimiento voluntario y positivo de gente con inquietudes y con necesidades concretas y definidas. En los últimos cuatro años más de 5.000 personas, de todas las edades, pero en especial jóvenes universitarios de entre los 18 y los 25 años, han participado de una forma directa y pujante en las múltiples actividades que hemos ido produciendo tanto en España como en el extranjero: congresos, cursos, jornadas temáticas, conciertos, charlas, mesas redondas y un largo &c. y esperamos y deseamos poder seguir cumpliendo satisfactoriamente tus necesidades. Por todo, es para nosotros un orgullo, y una enorme responsabilidad, dar respuesta a la necesidad de actividades culturales de calidad que, de forma cada vez más palpable, es demandada por una sociedad que se muestra en cada momento más exigente y menos dispuesta a tolerar sucedáneos. 5

Audax sed cogita. Sé valiente y piensa o, sé valiente, luego piensa, son dos de las posibles traducciones del lema por el que nos movemos y que pretendemos fomentar desde A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES. Nuestro aval no es ya entonces el pasado, si no el futuro y los próximos proyectos que no son más que la respuesta a las sugerencias, peticiones y demandas, hechas por todos los que con voz firme se han acercado a nosotros. Por todo, muchas gracias.

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NORMAS GENERALES

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A Organización de este evento se sitúa dentro de la línea de trabajo que, A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES como productora de actividades culturales, tiene programada para esta temporada. Las características de este evento, como todo acto que sume más de 500 personas, nos hacen exponer, para su obligado y riguroso cumplimiento, una serie de normas que habrán de ser observadas y respetadas por todos los asistentes: • La Organización se reserva el derecho de alterar o cambiar el programa. No se admiten devoluciones o cambios en la inscripción. • La Organización podrá denegar el acceso o expulsar del recinto a aquellas personas de las que pueda racionalmente presumirse, que van a crear una situación de riesgo o peligro para él mismo u otros congresistas, de alboroto, o aparenten estados de intoxicación o conmoción, o que incumpla esta relación de normas. • Cualquier daño o desperfecto ocasionado por un asistente en el Edifico Expo conllevará la denuncia del mismo por La Organización a la Dirección del Edificio Expo para que ésta inicie los trámites pertinentes, no haciéndose La Organización responsable del mismo ni del daño cometido. • El uso de la placa acreditativa es obligatorio. Por motivos de seguridad no se permitirá el acceso al auditorio a quien no la presente o le sea requerida. Si se olvidara, o perdiera, 7

acudan a la Organización para solventar el problema lo antes posible. • Está terminantemente prohibido fumar, beber o comer dentro de las instalaciones del Edificio Expo salvo en los sitios debidamente especificados para ello. Les recordamos que el Edificio Expo es una edificación en régimen de propiedad privada estatal, esto incluye escaleras y jardines exteriores como zonas propias del inmueble de carácter privado. • Queda prohibida cualquier filmación, grabación o reproducción en el interior del recinto salvo autorización expresa de la Organización (esto incluye cualquier soporte de reproducción de música, radio, videojuego o similar). • Rogamos desconecten sus teléfonos móviles durante las conferencias, comunicaciones, mesas redondas u otras actividades. • Se ruega silencio durante las exposiciones. • Se ruega máxima puntualidad a los congresistas para no interrumpir el desarrollo de la actividad congresual. • Toda conferencia, debate, charla o mesa redonda no termina hasta que concluya el turno de preguntas y respuestas. • Todo asistente tiene la obligación de respetar estas normas para el buen funcionamiento del evento. Control de asistencia La asistencia a las jornadas no es obligatoria salvo, lógicamente, para aquellas personas que deseen recibir un certificado de asistencia. Aquellos que deseen recibir el certificado de asistencia y así beneficiarse de la convalidación del mismo por 3 créditos de libre configuración reconocidos por la Universidad de Sevilla y la Universidad Internacional de Andalucía, tendrán que demostrar su asistencia a un mínimo, del 80% de las jornadas tal y como exigen dichas entidades (6 medias jornadas de las 7 medias jornadas totales). 8

El sistema de control de asistencia redunda en el propio interés del asistente por demostrarla. Cada asistente se responsabiliza de demostrar su asistencia a las jornadas. A cada asistente se le ha entregado una placa acreditativa con un código de barras personalizado la cual tendrá que llevar siempre consigo y en lugar visible, durante los cuatro días de actividad. En la entrada de la sala se dispondrán lectores de códigos de barras. El registro de su código de barras por un ordenador hará las veces de firma. Siga las indicaciones de la organización para agilizar esta operación. Al término del congreso, previo a la entrega de certificados un programa informático hará el recuento de la asistencia de cada cual y dispondrá quienes de ellos son aptos para recibir el certificado de asistencia y cuales no. La organización tendrá preparado además el clásico sistema de firmas que será usado si aparece algún problema técnico. Todo asistente que habiendo sido declarado no apto desee inspeccionar su computo de asistencia deberá dirigirse a la Organización durante la entrega de certificados. Para retirar el certificado de asistencia debe entregarse a la Organización la placa acreditativa y “la respuesta a una pregunta” que se hará pública mediante carteles en la tarde del jueves 24 y en la pagina web www.corchea69.com. Esta pregunta forma parte de un sistema de evaluación que nos solicitan las Universidades. Esta entrega se hará el día y hora fijado en el programa, no pudiéndose solicitar con anterioridad o posterioridad a esta fecha (salvo por causa “muy justificada”). Ante cualquier duda consulte con el personal autorizado.

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PRESENTACIÓN

I JORNADAS DE ESTUDIO, REFLEXIÓN Y OPINIÓN SOBRE VIOLENCIA

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S HABITUAL QUE NOS ACERQUEMOS AL TÉRMIno violencia como un problema, como una aberración que necesita ser erradicada. En otras ocasiones se trata de un modo paternalista, se la juzga en virtud de su necesidad o su pertinencia, o desde su ligazón intrínseca a la naturaleza del ser humano, «el hombre es un lobo para el hombre» diría Hobbes, y, por ende, llegamos a reconocer la violencia en todos los seres animados e inanimados del cosmos. Pero lo que pretendemos en estas Jornadas que hemos dado a llamar simplemente violencia es no tildar el concepto con artículos que la humanicen y personalicen, no criticar ni condenar a priori por que sea lo “políticamente correcto”, ni tampoco ensalzarla ni alabarla por el mero afán de llamar la atención sin otra intención de ser excéntricos, out siders o puros fanáticos. Violencia es un hecho, violencia es constatable. Violencia es estudiable. Tratemos de saber más y así tener herramientas para poder emitir un juicio propio. Haremos una división, meramente orientativa, en dos ramas claramente diferenciadas para introducirnos en este estudio durante los cuatro días de actividad: Dentro de la primera rama un primer estadio sería un nivel de violencia mundial, esto es, entre naciones. Conflictos bélicos, 11

luchas de poder y dominación, embargos políticos y ostracismos a naciones por sus ideas, su raza o su credo Un segundo estadio sería violencia (englobado en el primero) dentro de un mismo marco nacional, en un mismo estado entre las fuerzas opresoras totalitarias, movimientos separatistas radicales; terrorismos, luchas puramente políticas y sus herramientas: medios de masa La segunda rama se subdividiría en: Violencia de persona a persona. Entre jefes y empleados, entre compañeros de trabajo, clase, vecindario, entre parejas afectivas. Entre desconocidos, transeúntes, seguidores de equipos deportivos, tribus urbanas... El último estadio de violencia es la del sujeto hacía sí mismo. Trastornos mentales, depresivos, maniáticos. Autodestructivos, personas carentes de todo estímulo por seguir viviendo que no buscan más que el dolor y sensaciones tan extremas que redundan en su propia condición de persona perdida para la sociedad activa.... ¿Poe, Baudelaire, Rimbaud, el vecino de al lado...? Esto no es más que un breve esquema, unas rápidas pinceladas muy matizables. La controversia está servida desde el albor de los tiempos, y parece que con los años no hemos hecho otra cosa más que refinarla y perfeccionarla. Las películas que otrora hacían salir a la gente asustadas y compungidas de los cines hoy quizá nos hagan reír y tacharlas de burdas parodias. Los medios de comunicación quizá estén haciendo del ser humano otro tipo de animal, si no político, quizá más apolítico, desligado del sentimiento de saberse igual que el resto de sus congéneres. La empatía es un bien escaso y la solidaridad se traduce en tarjetas de felicitaciones navideñas y con un gesto tan banal purificamos nuestras conciencias a modo de catarsis pecuniaria... ¿es esto un paso atrás? ¿es la deshumanización el precio de una globalización iniciada por Alejandro Magno y continuada por Julio Cesar, Felipe II, Napoleón, Hitler o Bill Gates? Quizá no consigamos dar respuestas a estas preguntas durante los cuatro días que nos quedan por delante, pero ojalá consigamos sembrar la semilla 12

de la duda, de la incertidumbre y de la necesidad de ahondar un poco más en este mundo que se nos presenta como el de la comunicación y la información. Utilicemos las herramientas que se nos brindan, seamos valientes e intentemos pensar por nosotros mismos. Nuestro objetivo Sentada sobre un banco de piedra en la rivera de un tranquilo paseo fluvial, una niña, de escasa edad, sujeta entre sus brazos un bebé. La escena es observada al menos por dos adultos que aparentemente tratan de indicarle como ha de posar para el retrato que estamos observando. Situada al la derecha de la niña, se encuentra una muñeca de porcelana de grandes dimensiones. La imagen, a pesar de su belleza, discutible o no, carece de cualquier elemento que justifique el título sobreimpreso de las jornadas. Sin embargo este no es ignorado. Antes de que el espectador sea advertido y por lo tanto condicionado con estas líneas, la palabra “violencia” actúa de reactivo en el conjunto de la imagen, y hace que una escena relativamente cotidiana, y completamente inocente, comience a transmitirnos sensaciones relacionadas con la violencia, la imaginación empieza a funcionar y genera historias violentas que convergen o divergen en la escena. Algo no violento se convierte en algo violento de forma “artificial”, sin que a penas no demos cuenta si no se nos advierte. La violencia es patrimonio del hombre ya que sólo este es capaz de percibirla como tal, no se encuentra en la naturaleza, sino en la interpretación subjetiva que de ella hacemos. Admiramos el fruto de nuestro propio ingenio, las herramientas que hemos inventado, aquellas con las que nos valemos para nuestros propósitos violentos, y las ensalzamos hasta el rango de míticas (la espada Tizona del Cid, las cámaras de torturas de la inquisición, los aviones de combate, los tanques y vehículos militares, los venenos y máquinas de matar lícitas como la guillotina o la silla eléctrica), pero no es nuestro propósito, hoy, admirar ni ensalzar, si no comprender. Debemos saber qué tiene aquello que 13

percibimos que tanto nos atrae y ser consecuentes luego con nuestro juicio y acciones. El viaje del conocimiento, esta propedéutica que pretendemos, se inicia desde el sempiterno conocimiento de uno mismo, del análisis de nuestros sentimientos y cómo nos afectan los agentes del medio, nuestra cultura. Sólo así conseguiremos las herramientas que nos son necesarias para afrontar una vida cabal en un mundo aparentemente de locos. El objetivo de estas jornadas no es otro que el de ayudar de alguna forma a proporcionar parte de esas herramientas a un auditorio que, presumiblemente, ha se ser hábil en el manejo de estas para considerarse ciudadanos integrados del siglo XXI. A.C.CORCHEA 69 PRODUCCIONES

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PARTICIPANTES EN EL PROYECTO

Organización La preproducción, producción y postproducción de las jornadas corre a cargo de A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES. Así como la elección del tema, la disposición de los bloques temáticos y la elección de los conferenciantes. Las Jornadas VIOLENCIA es una actividad que se acoge a convenio con la Universidad de Sevilla y la Universidad Internacional de Andalucía, reconociendo esta primera a los asistentes que así lo demanden y acrediten su asistencia a las Jornadas con tres créditos de libre configuración curricular. Patrocinio El principal patrocinador de las Jornadas VIOLENCIA es la empresa estatal AGESA, la cual gestiona, entre muchos más inmuebles, el salón del edificio Expo. El pasado seis de Octubre tuvo a bien firmarse un convenio de mutua colaboración entre AGESA y A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES, el cual asegura la pervivencia de nuestras magníficas relaciones en el futuro. Así pues es de obligado merecimiento celebrar la buena disposición y el buen talante de AGESA a la hora de apoyar las iniciativas culturales que modestamente A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES presenta. En otro orden debemos destacar las enormes facilidades que desde la UNIVERSIDAD DE SEVILLA se nos brindan y la generosa ayuda que siempre nos dan a la hora de publicitar nuestros eventos, y aún más estas Jornadas Violencia. Siendo los alumnos de la misma los que en su mayoría copan el aforo del congreso nos 15

sentimos en la obligación de nombrar a la UNIVERSIDAD DE SEVILLA, si no bien patrocinador directo del evento, sí copatrocinador del mismo. Colaboración Es un honor contar con la colaboración de la UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCÍA la cual respalda institucionalmente estás Jornadas reconociendo su valor docente y su calidad de contenidos. Esperamos que en el futuro sigamos estrechando lazos y consigamos, definitivamente, urdir una red de actos culturales que sean la columna vertebral de una región tan necesitada de los mismos como es Andalucía. A.C. CORCHEA 69 PRODUCCIONES ha redoblado sus esfuerzos en la producción de las Jornadas Violencia dando a sus asistentes una herramienta única de estudio y trabajo. El libro que tienes entre tus manos es el trabajo de meses de antelación a la inauguración de las jornadas para poder ofrecer un testimonio de primerísima mano sobre lo que durante estos días sucederá, sobré qué se dirá y cómo. Pero esta labor habría sido del todo imposible sin la inestimable colaboración de PADILLA LIBROS EDITORES Y LIBREROS y su principal responsable el maestro editor MANUEL PADILLA BERDEJO. Esperamos que en ocasiones sucesivas siempre podamos contar con sus inestimables conocimientos en el mundo del libro y la cultura, y que Sevilla siempre pueda beneficiarse de la existencia de personas como él.

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COMITÉ CIENTÍFICO Presidente DAVID PASTOR VICO Secretario FRANCISCO ANAYA BENÍTEZ

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Vocales RAFAEL VALENCIA FRANCISCO LIRA EVA GONZÁLEZ LEZCANO SUSANA MARTÍNEZ RESÉNDIZ

PROGRAMA

Martes 22/XI/2005 9.30-11.00h. Acreditaciones. 11.30-13.30h. Acto inaugural Inauguración a cargo del presidente de las Jornadas, Representantes de los patrocinadores. Representantes de las instituciones. 16.30-20.00h. Proyección académica de la película: La naranja mecánica (E. KUBRICK, 1971). -RecesoComentarios y reflexión sobre el film La naranja mecánica. Conferencia de JUAN CARLOS SUÁREZ VILLEGAS Miércoles 23/XI/2005 10:00-11.45h. Conferencia: JUAN JOSÉ TAMAYO Tema: “Paz y violencia en las religiones”. 12.00-14.00h. Conferencia: RAFAEL VALENCIA Tema: “Violencia y Terrorismo”. 16.30-18.00h. Ponecias: JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO. Tema: “Violencia de Género y Orientación Filosófica”. JORGE RODRÍGUEZ LÓPEZ. Tema: “El arte de la guerra” de Sun Tzu La racionalización taoísta de la violencia en el siglo I a.C.”

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18.15-20.00h. Mesa redonda JUAN JOSÉ TAMAYO RAFAEL VALENCIA Tema: “Violencia de poderes” Presenta: FRANCISCO LIRA Jueves 24/XI/2005 10.00-14.00h. Proyección académica de la película: Ciudad de Dios (FERNANDO MEIRELLES, Kátia Luna, 2002) -RecesoComentarios y reflexión sobre el film Ciudad de Dios. Conferencia de ISABEL RAMÍREZ LUQUE 16.30-18.00h. Ponencias. ALBERTO FLORES MARTÍNEZ Tema: “Los medios de comunicacióny la violencia en el deporte; una relación siempre conflictiva”. RAQUEL LÓPEZ RODRÍGUEZ Tema: “Arte contemporáneo y violencia” JUAN ANTONIO CAMPOS Tema: “Zombi. ¿El reflejo filosófico del hombre violento?”. 18.15-20.00h. Conferencia. Mª ÁNGELES ANTUÑA Tema: “Violencia y la mente criminal”. Viernes 25/XI/2005 (DÍA INTERNACIONAL CONTRA LA VIOLENCIA A LA MUJER).

10.00-11.15h. Conferencia. MARGARITA PINTOs Tema: “Violencia género desde las religiones”. 11.30-12.45h. Conferencia. JESÚS GARCÍA Tema: “Violencia doméstica: datos y mitos”. 13-14h. Coloquio conjunto. 14.30h.-15.30h. Entrega de certificados de asistencia.

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CONFERENCIAS

VIOLENCIA Y MENTE CRIMINAL

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por MARÍA DE LOS ÁNGELES ANTUÑA

Mª DE LOS ÁNGELES ANTUÑA BELLERÍN, doctora en Psicología y profesora titular de la Universidad de Sevilla. Departamento de Personalidad, Evaluación y Tratamiento Psicológicos. Impartición de asignaturas: “Teorías de la Personalidad”, 1º curso de Psicología. Facultad de Psicología, Universidad de Sevilla; “Psicología Sistemática de la Personalidad”. 2ª curso de Psicología, Facultad de Psicología, Universidad de Sevilla. “Psicología de las Organizaciones, Policial, Judicial y Penitenciaria”, Instituto Andaluz Interuniversitario de Criminología. Universidad de Sevilla; Cursos de Doctorado impatidos: “Victimología”, desde 1997 hasta la actualidad, Facultad de Psicología, Universidad de Sevilla. Proyecto subvencionado: “Variables psicológicas moduladoras de la capacidad de ruptura con el agresor en mujeres víctimas de maltrato doméstico en el Partido Judicial de Sevilla”. Financiado por el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales (Secretaría General de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer) en el marco del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica 2000-2003 (expediente I+D+I 88/00). Capítulos de libros: Rodríguez Franco, L. y Antuña Bellerín, M.A. (1987), “Planteamientos clínicos en la valoración de los trastornos de la Personalidad”, en Blanco Picabia, A. (Ed.): Apuntes de diagnóstico clínico (pp. 133-156). Valencia. Rodríguez Franco, L. y Antuña Bellerín, M.A. (1995). “El concepto de personalidad”, en Blanco Picabia, A. (Ed.): Fundamentos de Psicología (pp. 163-175). Valencia: Tirant Lo Blanch. Antuña Bellerín, M.A. (1.999): “Entrenamiento en habilidades sociales en delincuentes”, en Lozano Oyola, J. F. y Gómez de Terreros, M. (Eds): Avances en salud mental infanto-juvenil (pp. 199-210). Universidad de Sevilla: Fundación Reina Mercedes. Pelechano Barberá, V., Rodríguez Franco, L., García Martínez, J. y Antuña Bellerín, M.A. (2000): “Estabilidad, consistencia y cambio en personalidad”, en Pelechano Barberá, V. (Dir.): Psicología sistemática de la personalidad (pp. 135-176). Barcelona: Ariel Psicología. Rodríguez Díaz, J., Rodríguez Franco, L., Paíno, S. y Antuña Bellerín, M.A. (2001): “Teoría estructural de la personalidad de Eysenck”, en Clemente, M. y Espinosa, P. (Coords.): La mente criminal: Teorías explicativas del delito desde la Psicología Jurídica (pp. 79-92). Madrid: Dykinson.

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Antuña Bellerín, M.A., Rodríguez Franco, L., Rodríguez Díaz, J. y Paíno Quesada, S. (2001): “Teorías de la búsqueda de sensaciones”, en Clemente, M. y Espinosa, P. (Coords.): La mente criminal: Teorías explicativas del delito desde la Psicología Jurídica (pp. 93-105). Madrid: Dykinson. Rodríguez Franco, L., Antuña Bellerín, M.A., Rodríguez Díaz, J. y Paíno Quesada, S. (2001): “Control personal y conducta delictiva”, en Clemente, M. y Espinosa, P. (Coords.): La mente criminal: Teorías explicativas del delito desde la Psicología Jurídica (pp. 117-129). Madrid: Dykinson. Rodríguez Díaz, F.J., Rodríguez Franco, L. y Antuña Bellerín, M.A. (2001): “Maltrato en la mujer adicta: análisis para la intervención”, en Blanco Zamora, P.; Palacios Ajuria, L. y Sirvent Ruiz, C. (Coords.): I Simposium nacional sobre adicción en la mujer (pp. 245-255). Madrid: Instituto de la Mujer (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales). Artículos revistas: Rodríguez Franco, L., Antuña Bellerín, M.A. y Rodríguez Díaz, F.J. (2001): “Psicología y violencia doméstica: un nuevo reto hacia un viejo problema”. Acta Colombiana de Psicología, 6, pp. 67-76. Ponencias en congresos: “Delincuencia Juvenil”, presentada en el Congreso: II Ciclo de Charlas Coloquio sobre Psicología Jurídica, celebrado en Sevilla en 1.993. y organizado por el Colegio Oficial de Psicólogos-Andalucía Occidental. “El menor en la sociedad: los retos”, presentada en las Jornadas-coloquio del Aula cultural de Criminología, celebradas en Sevilla en 1996 y organizadas por el Instituto Interuniversitario de Criminología y Extensión Universitaria, Universidad de Sevilla. “Intervención psicológica en el maltrato de parejas”, presentada en el I Symposium sobre Psicología Jurídica, celebrado en Granada en 1998 y organizado por la Asociación Española de Psicología Conductual. “Eficacia de los tratamientos conductuales aplicados a delincuentes”, presentado en el congreso “Conducta criminal: Intervención “, celebrado en Sevilla en Diciembre de 1998 y organizado por el Grupo de investigación CTS-301 (Alteración Mental y Conductas Desviadas). “Propuestas de la Psicología para la realidad sevillana”, presentada en las Jornadas sobre el maltrato doméstico: intervención psicológica, médica, jurídica y policial, celebrado en 1999, en Sevilla y organizado por la Asociación de Psicólogos para la Promoción de la Salud, (A.S.U.P.S) y la Facultad de Psicología de Sevilla. “Asesinos en serie”, presentada en el Symposium Internacional sobre Intervención en Violencia Familiar y Social, celebrado en Granada en 2000 y organizado por la Asociación Española de Psicología Conductual. “Aportaciones de la Psicología al estudio del asesino en serie”, presentada en el Symposium sobre psicópatas, asesinos en serie y conducta antisocial, celebrado en Granada en 2001 y organizado por la Asociación Española de Psicología Conductual. “Permanencia de la víctima con el maltratador en la violencia de género”, presentada en el Symposium Nacional sobre Maltrato Psicológico, celebrado en Granada en 2004 y organizado por la Asociación Española de Psicología.

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VIOLENCIA Y MENTE CRIMINAL

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(Resumen)

S indudable el interés creciente, tanto teórico como práctico, por el conocimiento del comportamiento criminal. El caso más extremo de personas con este tipo de comportamiento es el de los denominados “asesinos en serie”, en su mayor parte psicópatas. Popularmente, el asesino en serie es un tipo de delincuente conocido sobre todo a través de los medios de comunicación y la cinematografía, siendo aún escaso el conocimiento proveniente del ámbito científico. Fue a partir de los años 80 e impulsado, entre otros, por R. Ressler, antiguo coronel del FBI y psicólogo, cuando se inició el estudio de estos individuos. Fácilmente son confundidos diferentes tipos de asesinos, entre ellos el “normal”, “de masas” y “en serie” siendo necesaria la aclaración de estos términos. Asímismo es necesario conocer las diversas tipologías de asesinos en serie realizadas utilizando diversos criterios, tales como la movilidad geográfica en la comisión de los asesinatos, la motivación, grado de organización de la conducta criminal, etc., que pueden aportar un conocimiento útil para establecer el perfil del asesino, facilitando así su identificación y detención. Las investigaciones realizadas desde el ámbito psicológico muestran cómo un alto porcentaje de asesinos en serie presentan historias infantiles de abuso emocional, abuso físico, malas relaciones con los padres, abandono del hogar por parte del 27

padre, etc., lo que conlleva plantearse la posibilidad de que al menos parte de estos individuos sean producto o víctimas del ambiente. Pero, para muchos, resulta cada vez más evidente que la conducta antisocial (desde robos ocasionales, pasando por secuestros y delitos sexuales, hasta el canibalismo) se debe no sólo a influencias ambientales como la familia, sino también a causas biológicas. Sin embargo, no parece existir un gen delincuente responsable de un comportamiento delictivo, aunque sí cierto funcionamiento anómalo que podría predisponer a la violencia criminal. Por ello, son múltiples las teorías elaboradas que intentan dar respuesta de posibles etiologías de este tipo de comportamiento, si bien el resultado final ha de ser necesariamente un modelo integrador que recoja las aportaciones vertidas no sólo desde la Psicología, sino también por otras disciplinas implicadas en su investigación y clarificación, evitando así tener una perspectiva parcial del problema. La psicopatía no se puede entender únicamente, en términos de influencias ambientales y sociales. Pero tampoco únicamente en términos de factores biológicos. La psicopatía nace de complejas interacciones entre ambos factores.

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VIOLENCIA DOMÉSTICA: DATOS Y MITOS

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por JESÚS GARCÍA

JESÚS GARCÍA. Nacido en Villena (Alicante) en 1964, es profesor titular de Universidad del Departamento de Personalidad, Evaluación y Tratamiento Psicológicos de la Universidad de Sevilla. Es licenciado en Psicología en la Universitat de València-Estudi General y doctor en Psicología. Universitat de València-Estudi General por su tesis doctoral: Evaluación y rehabilitación de la memoria cotidiana. Trabajó como terapeuta en la práctica privada desde 1987 hasta 1991 y es terapeuta acreditado por la Asociación Española de Psicoterapias Cognitivas (ASEPCO) y la Federación Española de Asociaciones de Psicoterapia (FEAP). Terapeuta didacta de ASEPCO y miembro de la Junta Directiva de ASEPCO. Además es miembro de las siguientes asociaciones científicas: Asociación Española de Psicoterapias Cognitivas (ASEPCO), European Association of Personality Psychology (EAPP), Society for Constructivism in Human Sciences (SCHS), Constructivist Psychology Network (CPN),y el International Society of Dialogical Self (ISCS). Ha sido secretario y Vicedecano de la Facultad de Psicología de la Universidad de Sevilla. En la actualidad es director del Secretariado de Convergencia Europea de la Universidad de Sevilla. Especialista en psicología de la personalidad y psicoterapia. Se interesa por los vínculos entre ambas dentro del marco de la psicología narrativa. Es autor de más de 60 comunicaciones, talleres, capítulos y artículos sobre narrativas del yo, dominios de la personalidad y terapias narrativas y constructivistas, profundizando en el ámbito terapéutico en los enfoques narrativos de los problemas de violencia (violencia de género y conducta antisocial). Ha participado como investigador, entre otros proyectos de investigación financiados, en el Proyecto del Instituto de la Mujer Variables psicológicas moduladoras de la relación víctima agresor en el partido judicial de Sevilla (2001-2004) y en el Proyecto de la Excma. Diputación de Sevilla Fomento de factores psicológicos de protección y mejora en poblaciones multiproblemáticas con posibilidad de presentar conducta antisocial (2003-2004), del cual fue investigador principal.

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1. INTRODUCCIÓN: LA DESCRIPCIÓN ESTADÍSTICA DE LA

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VIOLENCIA DOMÉSTICA

A violencia contra las mujeres por parte de sus parejas masculinas se está convirtiendo en uno de los principales problemas de orden psicosocial de nuestra época. El problema es grave tanto en términos de frecuencia de casos, como de incidencia de los mismos. No sólo estamos ante una situación que ha venido generando una media de 60 muertes anuales en el último sexenio,1 lo que constituye el indicador de coste más grave, sino que las pérdidas a medio plazo en términos de necesidad de asistencia médica y psicológica, desestructuración familiar, pérdida de oportunidades de formación, número de horas de trabajo pérdidas, etc. son incalculables. Las cargas del fenómeno a largo plazo, sobre todo el efecto del maltrato en la mujer superviviente y en su descendencia son también inestimables. Todo esto sin considerar el efecto que esta situación tiene en el deterioro de las condiciones de vida del propio maltratador y las consecuencias personales y socioeconómicas que ello conlleva. La violencia de género se puede considerar un grave problema de salud pública (Heise y García Moreno, 2002; Roberts, Lawrence, Williams y Raphael, 1998). Las repercusiones psicológicas del maltrato y el abuso físico son un factor de riesgo de salud a largo plazo (Koss, Koss y Woodruff, 1991). El maltrato 1

Todos los datos estadísticos están referidos a España, salvo que se indique expresamente lo contrario.

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es un factor que genera trastornos y síntomas psicopatológicos de varios tipos como depresión, estrés postraumático, baja autoestima, sentimientos de culpa, etc. (Echeburúa y Corral, 1998; Golding, 1999; Matud, 1994) El Instituto de la Mujer (2005) viene elaborando una serie de estadísticas que demuestran la extensión de problema de la violencia de género. Entre 2002 y 2004 se dio una media anual de 50.309 denuncias por agresiones formuladas por mujeres hacia sus parejas o exparejas de cualquier tipo. En el mismo período, la media de denuncias por malos tratos formuladas por varones hacia las mujeres que convivían o habían convivido con ellos fueron 8865; es decir, si tomamos como indicador positivo de la violencia entre géneros el número de denuncias formuladas, los varones son entre seis y siete veces más violentos que las mujeres. En cuanto a muertes, han sido 364 las mujeres muertas por sus compañeros sentimentales en el período comprendido entre 1999 y 2004, produciéndose casi un 63% de las mismas mientras la pareja convivía o mantenía la relación. En ese mismo sexenio, el número de mujeres muertas por un varón de su círculo social próximo (amigo o familiar) distinto de su pareja fueron 72 y el número de mujeres asesinadas por un varón al que no estaban vinculadas familiarmente fueron 64. Si atendemos al fenómeno opuesto, las muertes de varones a manos de sus parejas, las estadísticas indican que la incidencia es casi siete veces menor. Durante el quinquenio 1997-2001, fueron 32 los varones asesinados por sus mujeres, mientras que murieron 195 mujeres a manos de sus compañeros2 (Avilés Ferre, 2002). Por tanto sólo el 14,01% de las muertes corresponden a varones, los peores efectos de la violencia en la pareja recaen claramente en la mujer. 2

En este caso, la fuente de datos no es el Instituto de la Mujer, sino el Programa Estadístico de Seguridad del Ministerio del Interior que incluye datos de los cuerpos de seguridad del estado de carácter nacional, pero no de las policías de las Comunidades Autónomas.

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El índice medio de prevalencia anual de muertes por cada millón de mujeres ha sido de 3,03 durante ese mismo sexenio. Las Comunidades Autónomas con una mayor casuística son Baleares y Canarias (ambas por encima de 9,69 casos anuales por millón). Otras Comunidades que se encuentran por encima de la media fueron País Valenciano (5,03), Ceuta (4,56), La Rioja (4,11) y Andalucía (3,51). Las comunidades que tuvieron una prevalencia menor fueron País Vasco (1,17), Asturias (0,74) y Melilla (donde no se registró ningún caso). En cuanto a la edad de las víctimas y también para el mismo se sexenio, se produjeron muertes en todos los grupos de edad, incluyendo el de menos de 16. No obstante, los mayores porcentajes se dan entre los 31-40 años (31,86%), seguido del comprendido entre los 21-36 años, con un 27,19% de las víctimas. La tendencia es que el número de muertes descienda a medida que las edades se alejan de los intervalos mencionados. Habitualmente la pareja maltratadora es la primera de la mujer (en más de la mitad de los casos), aunque en torno al 12% de los casos han tenido ya antes una pareja que la maltrataba. En lo referido a la duración de la relación de maltrato, no hay datos claros pero la media es superior a los 10 años (Fontanil et al., 2002; Rodríguez Franco, García Martínez, Antuña Bellerín y Cantón Román, 2003). En la mayoría de los casos la relación con el agresor comienza en la juventud o antes, aunque se dan casos de inicio del abuso en todas las edades. En cuanto a la población de residencia de las víctimas de malos tratos, el Informe del Instituto de la Mujer de 1999 indica que el porcentaje de mujeres víctimas de malos tratos declarados (auto-reconocidos) es más alto en los grandes núcleos urbanos. Los porcentajes son del 4,6% en las ciudades de más de 200.000 habitantes, 4,4 en las ciudades entre 50.000 y 200.000, del 4,1% en los municipios de entre 10.000 y 50.000 personas, 3,2% en los pueblos de entre 2000 y 10000 y del 3,6% en los núcleos de menos de 2.000 habitantes. No obstante, la encuesta incluía una serie de preguntas que permitían detectar si los malos tratos se 33

habían producido con independencia de lo informado. Utilizando este descriptor de maltrato técnico, los porcentajes aumentaban y se igualaban para los cinco grupos de municipios, puesto que las variaciones de frecuencia oscilaban entre el 12,2% y el 12,6%. Si se tiene en cuenta la nacionalidad de las víctimas la prevalencia por millón en el caso de las mujeres españolas fue de 2,30, mientras que la de las mujeres extranjeras fue casi siete veces más alta (14,69). Entre las extranjeras es significativo el número de casos producido entre mujeres latinoamericanas (32). Es cierto que los inmigrantes procedentes de Iberoamérica constituyen el mayor grupo, no obstante, las cifras absolutas de asesinatos de mujeres dentro del mismo son mucho más altas que las de los otros dos grupos relevantes de inmigrantes, las africanas (incluyendo las magrebies), entre las que se registraron sólo 9 feminicidios y las procedentes de otros países de la Unión Europea, entre las que si dieron 13 muertes. Las tasas de prevalencia por millón de las muertes de mujeres cometidas por las parejas o ex parejas de las mismas en otros países europeos durante el año 2000 variaron entre 1,83 casos en Países Bajos, hasta los 12,62 en Rumania. No obstante, entre los países con tasas más altas se encuentran algunos con altos índices de calidad de vida como Finlandia (8,65), Noruega (6,58), Luxemburgo (5,56), Dinamarca (5,42) y Suecia (4,59). La media europea para los treces países de los que se dispone de datos fue de 4,58. La prevalencia en España en 2000 fue de 2,44. Por debajo de esta cifra sólo se encontraban Polonia (1,85), los ya citados Países Bajos e Islandia, donde no se registró ningún caso. No obstante, estos datos no reflejan las creencias de los ciudadanos de estos países. El eurobarometro de junio de 1999 preguntó acerca de la percepción de la violencia de género y sobre la necesidad de castigar la misma. Los países que la percibían como un problema más relevante fueron España (a la cabeza), Reino Unido, Irlanda e Italia, en los que al menos el 80% de la 34

muestra percibía la violencia de género como un problema. Los países en los que había una menor percepción del problema fueron Luxemburgo y Dinamarca, con porcentajes comprendidos entre el 45 y el 55%. En cuanto a la necesidad de castigar esas conductas, fueron Italia y España los países que valoraban más positivamente la persecución de estos delitos, con porcentajes entre el 60 y el 70% de las respuestas. La menor percepción de rechazo se tenía en Portugal (45%) y Grecia (22%). Ampliando tanto el marco geográfico, como el indicador objetivo, las cifras se disparan. Durante la década de 1990 se realizaron encuestas al respecto en estados tan diversos como Nicaragua, Chile, México, Bangladesh, Reino Unido, Suiza, Canadá y Estados Unidos. Los malos tratos hacia las mujeres dentro de la pareja (no únicamente los asesinatos) registraron porcentajes anuales que variaban entre el 30,2% de Nicaragua y el 1,3 de Estados Unidos (Avilés Farré, 2002). Estudios de tipo clínico (no basados en encuestas) indican que en los Estados Unidos el maltrato a la mujer se sitúa entre el 18 y el 37% del total a lo largo de la vida y que el 18% de las mujeres son maltratadas cada año (Avis, 1992). En general, los países menos desarrollados informan de un número mayor de mujeres maltratadas que los desarrollados, pero ningún estado está exento de este fenómeno. Un último dato, los asesinatos de mujeres son extraños si tenemos en cuenta el número total de homicidios que tienen lugar, pero son porcentualmente más frecuentes en las sociedades que son menos violentas, en las que ocurren menos homicidios (Avilés Farré, 2002). Es decir, en la medida que una sociedad se regula mejor y disminuye el riesgo general para sus ciudadanos, las mujeres están relativamente más desprotegidas, puesto que las tasas de violencia contra ellas disminuyen menos que para la población general. Este maremagnum de datos ayuda a confirmar que el problema de la violencia doméstica se extiende a lo largo de todos los grupos de edad, en todas las nacionalidades, tanto en contextos 35

de alto desarrollo socioeconómico como en los de bajo. Obviamente, las muertes se dan fundamentalmente entre mujeres jóvenes y maduras, es decir, durante los momentos de la vida en los que es más probable tener una relación de pareja o que esta se haya disuelto. Las cifras indican también otros elementos básicos, la falta de integración social es un factor de riesgo para la violencia de género (de ahí que la prevalencia sea más alta entre las inmigrantes) y que las muertes suelen ser cometidas en la practica totalidad de los casos por varones próximos a las mujeres, especialmente por sus parejas. Sólo el 12,8% de las muertes son cometidas por un varón con el que no se tienen vínculos. Otra conclusión relevante es que la violencia del varón hacia la mujer es abrumadoramente más importante y frecuente que el caso contrario. Por tanto, estamos ante dos fenómenos distintos que, probablemente, obedecen a leyes y procesos plenamente diferenciados. Por último, la extensión del problema de la violencia de género es mayor de lo que las cifras demuestran, puesto que hay muchísimo dato oculto, no denunciado. Cuando se describe la incidencia según criterios técnicos, los datos suben muchísimo. Por otro lado, cabe estar vigilante ante la gravedad del problema, puesto que la percepción social puede rebajar la repercusión de la misma. Se puede afirmar por tanto que la violencia de género se da en todos los ámbitos geográficos, poblacionales, sociales y educativos, si bien los factores asociados a la pobreza y la falta de integración social pueden actuar como factores de riesgo a la hora de incrementar la frecuencia de la misma. 2. LA NATURALEZA DE LA VIOLENCIA DOMÉSTICA La mera descripción del fenómeno permite ver que éste se caracteriza como un tipo de violencia que el varón ejerce contra la mujer (es más frecuente) y además es más lesiva (causa más daños) y más letal (causas muchas más muertes y lesiones graves). No obstante, la característica fundamental es su finalidad: 36

lograr el control de la mujer a través del uso de la fuerza, la amenaza y/o la denigración. Es decir, la violencia se usa no para conseguir algo que no tiene o para forzar una situación, sino para mantener e incrementar un status quo de desigualdad (Jacobson y Gottman, 1998). Lógicamente, esto no niega la existencia de violencia contra el varón por parte de la mujer, ni siquiera de una violencia intensa, pero, en la mayoría de los casos está violencia no tiene la funcionalidad de control mencionada. En dicho intento de control intervienen una serie de elementos que suelen co-ocurrir. Esos elementos de coerción son de cuatro tipos: a) Agresiones físicas (golpes, patadas, empujones). En los casos más graves se trata de auténticas palizas y, en ocasiones, cursan con el uso de armas (cuchillos, escopetas) o atropellos con vehículos. b) Abuso psicológico que incluye todo un rosario de acciones o verbalizaciones destinadas a intimidar, menospreciar, marginar o humillar a la mujer. c) Control de las actividades de la mujer (restricción de contactos con amistades o familiares, control de llamadas o cartas) y restricción del acceso a bienes y servicios (limitación de uso del dinero, prohibición de acudir a profesionales, etc.). d) Relaciones sexuales forzadas. Lo habitual es que se den todos ellos. En el caso de que se de la violencia física está presente invariablemente el maltrato psicológico, puesto que la agresión constituye en sí misma una forma de amenaza y coerción. Lo relevante es que esta constelación de tipos de agresión constituye un patrón de comportamiento (es decir, es una pauta permanente de actuación dirigida a la consecución del control y que permite controlar los ciclos de discusión dentro de la pareja o de la familia (Dutton, 1992; Jacobson y Gottman, 1998; 37

Walter, 1994). De hecho, la actuación del agresor es tremendamente voluntaria e intencional, cuando no claramente planificada. El número de casos de agresión a la cónyuge relacionados con trastornos psicóticos o estados disociativos, que podrían asociarse a una falta de control o voluntariedad, es bajísimo (Dutton, 1995). Swanson, Holzer, Ganju, y Jono, (1990), mencionan que sólo un pequeño número de los agresores padece algún tipo de psicopatología, sea o no psicótico, con independencia de que muestren patrones de comportamiento de control. Dicho patrón se revela especialmente en los ciclos de discusión de la pareja. El conflicto entendido como diferencia de pareceres y como forma de negociar el significado de acciones contrapuestas es consustancial a todos sistema humano. El problema es como se resuelven las situaciones de conflicto en las parejas en las que hay un maltratador. Se han descrito varios ciclos de discusión, pero todos ellos contemplan tres grandes elementos (Jacobson y Gottman, 1998; Walker, 1979): a) El motivo de la discusión no es negociado (es decir, no responde a ningún significado compartido como problemático) sino que es el maltratador el que decide que ese elemento constituye un problema a desavenencia. b) Ciclos de tensión aguda seguidos de arrepentimiento por parte del agresor y de promesas de reestructuración y cambio que se retroalimentan continuamente. c) Dentro de cada discusión, la finalización de la misma es controlada por el maltratador que decide, bien por abandono, bien por imposición que esta ha terminado. En este sentido, las agresiones no son continuas pero sí cíclicas. Lo constante es el ciclo que es lo que constituye el patrón relacional, no la violencia en sí. En general estos patrones de relación comienzan a establecerse en los primeros años de convivencia, de modo que se transforman en el modo en que el varón controla a su compañera. Sin embargo, es posible que estos ciclos se hayan definido durante 38

el noviazgo (fase previa a la convivencia) de modo que delimiten ya el formato de comunicación ira-arrepentimiento-control como la vía de resolver las negociaciones dentro de la pareja. Al parecer, las conductas de abuso psicológico son más frecuentes durante el noviazgo de lo que se podría pensar, aunque sólo un pequeño número de adolescentes se considera a sí misma una mujer maltratada (Rodríguez Franco, Garcia Martínez, Antuña Bellerín y Cano García, 2002). La violencia doméstica comparte con otras formas de violencia una serie de procesos psicosociales (Peyrú y Corsi, 2003) que: a) La hacen invisible o no relevante en términos sociales. De hecho, la mayor parte del abuso (el psicológico) suele ser difícil de justificar o demostrar en términos jurídicos y la violencia doméstica se naturaliza en términos de agresiones físicas y toma relevancia únicamente como tal. Es decir, se oculta la naturaleza real de la violencia. b) La naturalizan como algo lógico, habitual de modo que no hay nada desviado que esté ocurriendo. El proceso de violencia se controla desde la jerarquía correspondiente (social o familiar) y se discrimina o margina a lo diferente (la víctima). La violencia preocupa sólo si se dirige contra la jerarquía (el varón). c) Logran insensibilizar a la victima y a la sociedad, mediante un sistema de dar más de lo mismo, de forma que para que un hecho termine siendo relevante tiene que ser más atroz que el anterior. d) Encubren la violencia, es decir, se trata de no hacerla pública o evidente. En este caso el varón no admite directamente que ataca o margina a su mujer. La sociedad por su parte tiende a considerar estos hechos como elementos privados o lesivos para la organización social. El efecto psicológico y social de todos estos procesos es negar la valía del otro, el otro (la mujer) en este caso dejar de ser 39

un sujeto de la acción y pasa a ser un mero objeto, algo que se puede manipular y que no tiene voz dentro de la interacción social. Si el otro no es otro, sino que es meramente algo, puede ser directamente atacado, puesto que no es parte activa en la situación. 2.1. El perfil psicológico del agresor Diversos estudios se han encargado de investigar las características que pueden manifestar los agresores. Algunos autores han propuesto como respuesta diversas tipologías de agresores (Dutton y Golant, 1995; Holtzwoth-Munroe, Meehan, Herron, Rehman y Stuart, 2003; Jacobson y Gottman, 1998; Saunders, 1992) que se podrían resumir del siguiente modo: a) Un pequeño grupo de psicópatas. b) Un grupo de hipercontrolados, emocionalmente distantes e interesados en el control de la relación, que constituirían en torno al 20% del total. Su perfil agresivo y antisocial puede ser relativamente generalizado. Este tipo sería más peligroso durante la relación que una vez esta ha finalizado, puesto que las oportunidades de ejercer control son menores. c) Un tercer grupo de dependientes emocionales, interesados en perpetuar la relación de control y que probablemente sólo son violentos con la pareja, que constituirían en torno al 75% del total. La agresividad de los miembros de este grupo. Los perfiles distan de estar claros, puesto que los distintos estudios no dan tipologías completamente coincidentes entre sí y los solapamientos entre categorías son posibles (psicópata-controlador, controlador-dependiente) e, incluso, el grupo de Holzwoth-Munroe et al. (2003) plantea que el agresor únicamente familiar podría distinguirse de la gama dependiente y antisocial. 40

En este sentido, los estudios que plantean una constelación o perfil psicológico del agresor doméstico pueden ser más productivos. Diversos estudios han concluido que las características básicas de éste son un bajo control de la ira y una alta hostilidad. Además aparecen otra serie de elementos como baja autoestima, impulsividad (factor que podría estar asociado a su vez a las altas puntuaciones en ira) y deficientes habilidades de afrontamiento (Matud, Padilla y Gutiérrez, 2005). La depresión mayor y el trastorno de personalidad antisocial son más prevalentes entre los maltratadotes domésticos que en el resto de la población (Dinwidee, 1992); aunque es difícil encontrar maltratadores que tengan diagnósticos psicopatológicos (Swanson et al., 1990). Por otra parte, suelen abusar del alcohol. La frecuencia de este problema es varia entre diferentes estudios, pero se puede situar entre el 19% y el 50% (Roberts, 1988; Sarasua, Zubizarreta, Echeburúa y del Corral, 1994). Los datos sobre si las agresiones se producen cuando se está borracho varían mucho de unos estudios a otros por porcentajes entre el 25 y el 85% (Roberts, 1988; Kauffman y Strauss, 1987). Los datos acerca del uso de otras drogas están poco investigados. Lo que está claro es que la ingesta de alcohol no es la causa de las agresiones, sino en todo caso un modulador de su peligrosidad, en el sentido de que el hecho de estar bebido puede utilizarse como excusa para una teórica falta de control. En cuanto a los antecedentes de maltrato en la familia del agresor los datos indican que se da entre el 30 y el 45% de los casos. Lo que sí parece es que haber observado la violencia en casa hace más probable la emergencia de las conductas violentas (Rouse, 1984), si bien esto no está tan claro para aquellos que fueron víctimas directas y no meros observadores. Vivir en una familia violenta crea un caldo de cultivo para que esas conductas se conformen como una forma viable de relación en la pareja. Pero uno de los factores que más contribuye a cerrar el perfil del agresor es defender un sistema de valores que asocian la masculinidad a la resolución, el control, la autosuficiencia, la 41

racionalidad y la posesión, a tribuyendo a la mujer características opuestas. En este sentido, suelen ser también celosos, puesto que desde su punto de vista la mujer intenta seducir como patrón habitual de conducta. Es decir, parece que la mentalidad patriarcal esta en la base de la violencia doméstica (Medina, 1994; Velázquez, 2003), así como el criterio patriarcal de construcción del estereotipo de masculinidad (Corsi y Bonino, 2003). Un dibujo a vuelapluma del perfil de riesgo para localizar a un maltratador sería el que hace Suárez (1994): a) Discrepancia entre la conducta pública (amistosa, preocupada) y privada (maltrato, control). b) Minimización de la propia conducta violenta c) Responsabilizar a otros de la violencia. d) Conductas de control y coerción. e) Mostar una actitud de posesión y celos. f) Manipulación de los hijos para aliarse contra la mujer. g) Abusos de sustancias (especialmente alcohol). h) Resistencia al cambio, no viendo necesario un cambio de conducta. 2.2. El perfil de la superviviente Los resultados de la mayor parte de los estudios indican que no hay un perfil previo de la mujer que se involucra en una relación de maltrato. De hecho casi cualquier mujer puede iniciar una relación con un maltratador y vivir esta desafortunada experiencia. Lo que si ocurre es que aquellas mujeres que han convivido con un maltratador suelen desarrollar un patrón relativamente común de características a causa de la experiencia de maltrato. El estado general de salud se deteriora y los riesgos de salud a medio y largo plazo se incrementan (Koss, Koss y Goodruff, 1991). Pero quizá lo más evidente sea el impacto psicológico. Se desarrollan dos grandes tipos de sintomatologías, por un lado, síntomas generales de ansiedad y sobre depresivos y, por otro, una sintomatología ansiosa específica compatible con el trastorno 42

por estrés postraumático (Golding, 1999; Zubizarreta, Sarasua, Echeburúa, de Corral, Sauca y Emparanza, 1994). En esta última dirección, se puede identificar el estado de las mujeres maltratadas con el de soldados que han luchado en guerras, supervivientes de catástrofes naturales o grandes accidentes o personas que han sufrido un intento de asesinato, ya que su sintomatología es similar. Vivir en circunstancias crónicas y cíclicas de agresiones y sobre todo de coerción, control y minusvaloración genera un estado en el que la persona que sufre estas agresiones termina reviviendo continuamente esas situaciones y experimentando una gran ansiedad. Por otra parte, la vida se transforma en una especie de círculo cerrado donde nada tiene sentido y la situación de maltrato termina transformándose en la única forma posible de vivir (Sewell, 1994). También aparecen reacciones que llevan a justificar la situación que se vive y a sentirse culpable y merecedora de los castigos que experimenta, es decir, termina por asumir la versión del agresor acerca de su propia identidad y empieza a ser dependiente de él y a desarrollar ansiedad y una autoestima y autoeficacia muy bajas (Echeburúa y de Corral, 1998; Matud, 1994; Orava, McLeod y Sharpe, 1996). Otra posibles reacciones, aunque mucho menos comunes, son la tendencia al suicido o el uso abusivo de medicamentos y drogas (Echeburúa y de Corral, 1998; Golding, 1999). En general dejar una relación abusiva es un proceso largo, la media de la relaciones de maltrato suele superar los 10 años. Muchas mujeres no abandonan nunca a sus agresores debido a problemas económicos o presiones sociales y familiares (en la mayoría de los casos) o a la imposibilidad de superar su estado dependencia (en sólo unos pocos). Los factores económicos y de la situación social después de la separación son claves para el tratamiento de estos casos, puesto que es necesario reinventar la vida de la mujer sin su agresor. Igual que hay un ciclo de la comunicación violenta, hay un ciclo que determina el proceso de separación. Sus fases no están 43

bien definidas pero incluyen una fase de negación del maltrato y/o de creencia en la capacidad de cambiar a la pareja, fases de autoinculpación y fases de sufrimiento o dolor. Habitualmente la decisión para la separación se toma por superación de umbrales que la propia superviviente ve como intolerables (ya ha pasado demasiado tiempo, ya se ha sufrido mucho, ha empezado a agredir a los hijos, me ha atacado con un arma por primera vez, etc.) y que varían mucho mujer a mujer. La celeridad del cambio y posibles regresos a fases anteriores son también muy variables. En este sentido, se pueden distinguir tres tipos de mujeres en función de su capacidad para reorganizar su vida cuando inician la asistencia a una terapia. Uno de ellos sería el de mujeres resilientes. Estas mujeres, a pesar de la situación de maltrato son capaces de mantener su sentido de la identidad personal relativamente íntegro y son pueden definir bien sus metas personales, la sintomatología que experimentan es moderada-leve y se reduce a la gama ansiosa y depresiva. Un segundo grupo sería el de mujeres con un importante grado de afectación psicológica (síntomas moderados-graves de tipo ansioso-depresivo) y que tienen una definición confusa tanto de su identidad como de sus metas. El tercer grupo es el que incluye, además de la situación del segundo, características de estrés postraumático y una definición personal todavía dependiente del agresor. Un estudio sobre una pequeña muestra clínica determinó que los porcentajes que se observan de estos tres tipos son, aproximadamente, el 29,16% para el grupo de mujeres resilientes, el 58,23% para el grupo con sintomatología clínica y el 12,50% para el grupo con síntomas postraumáticos (Garcia Martínez, 2004b). La distribución de este último grupo corresponde al porcentaje de población que desarrolla una reacción postraumática después de haberse vista sometida a un trauma potencial. Para finalizar con este apartado, indicar dos elementos de riesgo desde la perspectiva de la mujer que se ve sometida a la violencia doméstica. Por un lado, haber sido víctima de maltrato en la infancia o haber vivido en una familia en la que el padre 44

maltrataba a la madre (Echeburúa, de Corral, Sarasua, Zubizarreta y Sauca, 1990). Este proceso es compatible tanto con los modelos de aprendizaje social como con los modelos narrativos que afirman que verse inmersa en una situación de maltrato genera un modelo mental en el que las relaciones interpersonales se definan como viables en función precisamente de la reproducción de dicha situación. Eso hace que sólo se pueda dar sentido a las relaciones y volverlas predecibles si cuadran con dicho modelo mental (Sewell, 1994). Esta explicación es la que habitualmente se da a las experiencias postraumáticas. Una importante línea de investigación que respaldaría esta explicación narrativa sería comprobar si los antecedentes de maltrato son más prevalentes entre las mujeres maltratadas que desarrollan sintomatología postraumática. El segundo componente de riesgo sería que la configuración general de la personalidad tendería a una configuración dependiente bien en la línea de un trastorno de personalidad dependiente o simplemente seguir los criterios de un apego de tipo ansioso. En estos casos, la mujer tendería a buscar compulsivamente la protección o los cuidados de alguien potencialmente seductor ya satisfacer sus necesidades. Si se tiene en cuenta que los maltratadores, en tanto que celosos y dependientes, pueden mostrar conductas de extrema atención en las primeras fases de la relación, entonces las mujeres con una tendencia al apego ansioso podrían verse más atraídas por este tipo de varón, potencialmente peligroso. En cualquier caso, también hace falta investigación para comprobar si antes del inicio de la relación de maltrato, hay mayor prevalencia del apego ansioso entre las mujeres maltratadas que entre la población general. El problema es que este trabajo requeriría un diseño de tipo longitudinal bastante difícil de llevar a cabo. El hecho de que pudiera haber un alto índice de personalidades dependientes entre las mujeres ya maltratadas podrías ser perfectamente una consecuencia del propio maltrato que cuadraría con la mayor parte de la sintomatología que muestran estas mujeres (baja autoestima, sentimientos 45

de autoinculpación, necesidad de satisfacer al otro), más que una causa o un mediador del mismo. No obstante, es necesario recordar que, con independencia de estos factores de riesgo, no se ha detectado ningún perfil psicológico que de cuenta ni de la totalidad ni de un porcentaje relevante de las mujeres maltratadas. Esto es, la violencia doméstica está más ligada a mediadores vinculados al agresor que con mediadores ligados a la víctima. 2.3. Algunas alternativas terapéuticas Se han planteado muchas formas de intervención tanto sobre las mujeres agredidas como sobre los varones maltratadores. Las terapias destinadas a la mujer que ha experimentado el maltrato deben atender a dos aspectos básicos: a) Ser sensible y respetar la necesidad de comprensión y ayuda de la víctima, lo que implica que toda información debe ser recabada con un consentimiento expreso por parte de esta (Matud, Padilla y Gutiérrez, 2005; Velázquez, 2003; Walker, 1994); b) analizar los componentes relacionados con la patrón de violencia y control, los efectos psicológicos del maltrato, las estrategias usadas para enfrentarse y/o escapar al abuso, así como los factores que modularon las respuestas al abuso y las estrategias de afrontamiento (Dutton, 1992). En general, el formato terapéutico debe estar en la lógica de una terapia del trauma (Walker, 1994). Estos objetivos se pueden cubrir tanto con enfoques de terapia individual como de grupo y usando técnicas basadas tanto en los enfoques conductual-cognitivos como en los narrativos. Si atendemos a las trastornos más prevalentes (depresión, estrés postraumático) parece que los tratamientos conductualcognitivos deben ser los más adecuados, puesto que han demostrado ya su eficacia para este tipo de trastornos (Foa, Rothbaum, Riggss y Murdock, 1991). No obstante, si se tiene en cuenta el tipo de proceso psicológico de construcción de la identidad que define al problema del maltrato doméstico, parece que un 46

modelo terapéutico narrativo se ajustaría más a la naturaleza del caso (Sewell, 1997). Además, los modelos narrativos también son ampliamente utilizados en los tratamientos de experiencias traumáticas (Neimeyer, 2000). Los enfoques narrativos permiten reconstruir el sentido del abuso en los propios términos de la mujer maltratada y permiten encontrar elementos y episodios resolutivos y de autocrecimiento en su propia experiencia vital (Garcia Martínez, 2004a; Keskiven, 2004), lo cual los hace casar teóricamente bien con dos de los principios básicos de las terapias en casos de maltrato: a) que la intervención busque la recuperación de un trauma; y b) que proporciones recursos a la cliente. Las terapias de corte narrativo se centran sobre todo en la reconstrucción de la identidad de la víctima, siendo las estrategias de control de síntomas y desarrollo de habilidades medios para lograr este fin. Por su parte, los tratamientos conductual-cognitivos hacen énfasis en el desarrollo de habilidades como factor básico de la recuperación y no dan tanta relevancia al trabajo con la identidad de la víctima. La idea es que dominando un conjunto de estrategias y habilidades es posible hacer frente a los problemas que la situación de maltrato ha causado (Echeburúa y de Corral, 1998; Matud, Padilla y Gutiérrez, 2005). Estas terapias suelen incluir paquetes o técnicas destinadas a aumentar la seguridad de la mujer, reducir la sintomatología ansiosa y depresiva asociada, incrementar la autoestima, mejorar las estrategias de afrontamiento y de resolución de problemas, mejorar las habilidades sociales y de comunicación y reformular las creencias disfuncionales acerca de los estereotipos de género y la autoinculpación (Echeburúa y de Corral, 1998; Matud, Padilla y Gutiérrez, 2005; Webb, 1992). El tratamiento de los agresores se centra es posiblemente siempre que estos estén mínimamente motivados para cambiar. Las técnicas que se aplican buscan fomentar su empatía, enseñarles a controlar los impulsos violentos y que aprendan estrategias de resolución de conflictos. También se abordan cuestiones como 47

las creencias disfuncionales sobre los estereotipos de género y el manejo de la emoción negativa (Echeburúa y de Corral, 1998; Echeburúa, Amor y Fernández-Montalvo, 2002). Los acercamientos narrativos también se han ocupado del tratamiento de los agresores, haciendo énfasis fundamentalmente en el cambio de sentido de las experiencias que solían disparar la agresión, reestructurándolas en términos de significados más colaborativos. Otro de sus objetivos es generar un sentido de respeto del otro a través del fomento de experiencias de elaboración compartida de significados (Brownlee, Ginter y Tranter, 1998; Viney, Truneckova, Weekes y Oades, 1999). En general, las terapias con los agresores suelen tener un formato básicamente individual, con algunas sesiones de terapia de pareja. No obstante, algunos formatos narrativos utilizan terapias grupales para determinados tipos de agresores, especialmente predelincuentes. En general, la terapia de pareja (trabajo simultáneo con la víctima y agresor) no suele ser frecuente. Cuando se usa, se conjugan sesiones individuales con el agresor y sesiones conjuntas de la pareja. El criterio fundamental para su empleo es el abandono de toda violencia física por parte del agresor (Redondo Jurado, 2004; Velázquez, 2003). Las sesiones individuales se ocupan de trabajar los aspectos ya mencionados en el párrafo anterior (control de la ira, asunción de responsabilidad, etc.). Las sesiones de trabajo conjunto se dedican a mejorar las habilidades de comunicación de la pareja, a fomentar la escucha activa y a desmontar las técnicas de manipulación que usa el agresor para controlar la relación (Redondo Jurado, 2004). Desde una perspectiva sistémica, la terapia familiar se utiliza también cuando el agresor y/o la víctima proceden de familias que ya han experimentado maltrato (Cirillo y di Blasio, 1995) con el objetivo de eliminar las pautas de comunicación violenta que están sobreaprendidas en este tipo de familias

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3. MITOS SOBRE LA VIOLENCIA DOMÉSTICA Vistos los datos y perfiles expuestos en los dos primeros puntos, se pueden discutir algunos mitos y falsas creencias ligadas al problema de la violencia doméstica. Dichos mitos están extraídos de los listados expuestos por Corsi (1994) y Jacobson y Gottman (1998). 3.1. Mitos sobre la incidencia del problema y sus componentes Mito 1. La violencia doméstica no es frecuente. A la vista de los datos se puede deducir que es un fenómeno desgraciadamente frecuente. En términos globales el 50% de las familias podrán tener algún miembro sometido a alguna forma de abuso a lo largo de su vida y la incidencia media mundial del maltrato doméstico a la mujer oscila entre el 10-15% del total de mujeres. No obstante y como en todas las clases de violencia, la incidencia real de este fenómeno puede ser más alta de lo que las cifras indican. Muchos casos no son denunciados por la presión social o simplemente porque no se consideran algo anormal o deplorable en algunos contextos socio-culturales. El fenómeno de la invisibilización (Peyrú y Corsi, 2003) es algo que siempre debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la incidencia de la violencia doméstica. Mito 2. Lo grave es el maltrato físico Este mito es otra manifestación de la invisibilización de la violencia, de modo que sólo es violento lo palpable, es este caso una herida o un golpe. Es cierto que es la violencia física la que en último término puede matar a una mujer. No obstante, es el uso de la violencia psicológica lo que consigue que la mujer agredida genere mecanismos de sumisión y autodenigración y por lo tanto la subordinación de la mujer, por lo que debe ser considerada tan grave que la propia violencia física. 49

La investigación indica que es más habitual la combinación de formas de agresión que la existencia aislada de la violencia física que, por otra parte, casi nunca se da sin violencia psicológica y que esta combinación produce consecuencias más graves que cuando una de las formas de violencia se da en solitario (Sarasua, Zubizarreta, Echeburúa y de Corral, 1994). 3.2. Mitos sobre las causas sociales y genéticas de la violencia doméstica Mito 3. La violencia doméstica está ligada a la exclusión social Los datos demuestran que no hay ningún nivel socioeducativo o socioeconómico en el que no se den casos de violencia doméstica. Es cierto, no obstante, que los datos suelen indicar una mayor frecuencia en sociedades menos desarrolladas y en clases sociales más bajas (Cantor y Straus, 1987), aunque se encuentran maltratadores en todos los estratos sociales (Echeburúa et al., 1990; Honrnung, McCullogh y Sugimoto, 1987). Al parecer las condiciones psiocosociales de las clases más bajas fomentan actitudes favorables a la resistencia física y la fortaleza corporal como elementos de la masculinidad y de resolución de problemas, lo que hace más probable agredir (Miller, Geertz y Cutter, 1961). Pero es necesario recordar que, en términos relativos, es en las sociedades menos violentas donde se dan más casos de violencia contra las mujeres. Esto debe hacer pensar que una parte importante de este fenómeno esta oculto en las capas más desarrolladas, en las que el modus operandi de los agresores no cursa tanto con la agresión física sino con el maltrato psicológico y económico, así como con estrategias de inculpación de la mujer. Este tipo de violencia es menos demostrable en términos legales y sociales y se adecua más a los criterios de invisibilización. Esto hace que sean las clases más bajas las que llenen las estadísticas de la criminalidad (Wolfgang y Ferracuti, 1967). 50

Por último, muchas de las mujeres maltratadas y que se separan finalmente de su pareja ven extremadamente reducidos sus medios económicos, pasando a engrosar las capas socialmente más deprimidas, lo que puede estar inflando de modo artificioso el número de personas socialmente excluidas ligadas a la violencia doméstica. Por tanto, la exclusión social es un modulador claro de la violencia doméstica pero no una causa directa ni necesaria de la misma. Mito 4. Tanto las mujeres como los varones son agresores potenciales Este mito proclama la universalidad de la agresión y, por tanto, iguala las posibilidades de que un varón agreda a una mujer con lo opuesto. Con independencia de que la agresividad es un componente de la actividad humana, parece que incluso biológicamente los varones tienden a ser más agresivos que las mujeres en nuestra especie (Niehoff, 2002). No obstante, no se puede confundir agresividad con violencia, puesto que esta es el producto de la socialización de las potencialidades agresivas de la especie y, es por tanto, completamente cultural (Peyrú y Corsi, 2003). En este sentido, hay diferencias claras en la agresividad entre géneros, puesto que el 90% del total de las muertes violentas de cualquier clase son causadas por varones. Probablemente, la construcción cultural de la masculinidad como activa, resolutiva y dirigida a objetivos externos está en la base de este fenómeno (Corsi y Bonino, 2003). No son, por tanto, comparables las violencias femenina y masculina, ya que la segunda además de más frecuente y más mortífera está ligada a claros objetivos de control, por lo que ambos tipos obedecen a patrones claramente diferenciados. Mito 5. La violencia es innata Se trata de una manifestación fuerte del mito número 9. Si 51

la violencia es innata, ello implica que poco puede hacerse para evitarla. Este mito tiene dos implicaciones relevantes. La primera es que las terapias destinadas a regular o acabar con los comportamientos violentos son superfluas. En general, faltan muchos datos para valorar si las terapias destinadas a los maltratadores y agresores en general son útiles. Pero algunas investigaciones aportan datos esperanzadores en este sentido (Echeburúa, de Corral, Fernández-Montalvo y Amor, 2004; Viney, Truneckova, Weekes y Oades, 1999). La segunda implicación es la pretendida causa de fondo de la inviabilidad de las terapias: lo genético es inmutable. Pero toda acción humana es, de por sí, la interacción entre aspectos genéticos y ambientales. Si logramos alterar esta segunda clase de componentes, aunque sea mínimamente, se puede tener un gran efecto sobre la interacción final resultante. Y eso es posible conseguirlo con varias formas de intervención psicológica y psicosocial, tanto en la vertiente terapéutica como en la preventiva. Aquí es necesario recordar la diferencia entre agresividad y violencia ya mencionada, la agresividad sería el componente genético menos maleable, pero la violencia es el producto cultural que se puede –y debe– cambiar. 3.3. Mitos sobre los agresores Mito 6. La violencia doméstica está ligada a la psicopatología Como ya se ha indicado, menos del 10% de los agresores pueden ser diagnosticados según los criterios psiquiátricos o psicológicos habituales (CIE-10; MDE-IV). Es cierto que las prevalencias del trastorno antisocial de la personalidad y la depresión mayor son más altas entre los maltratadotes que entre la población general, pero esto no cubre más que una pequeña parte del total de varones que son violentos con sus parejas. Por otro lado, la presencia de cuadros psicóticos que podrían hacer pensar que no hay control voluntario de las acciones por parte del agresor es despreciable. 52

Sí es cierto, no obstante, que los indicadores de psicopatología son más altos entre las mujeres que han sido maltratadas que entre la población general (especialmente cuadros ansiosos y depresivos y el trastorno por estrés postraumático). Los indicadores patológicos no sólo están ligados en este caso a los de tipo mental, sino también a los de salud general (incluyendo la salud orgánica). Por tanto, se puede afirmar que la violencia doméstica no es consecuencia de una psicopatología del agresor en la mayor parte de los casos, mientras que es causa de trastornos psicológicos en la mayor parte de las víctimas. Mito 7. La violencia doméstica está causada por la adicción Como ya se ha indicado anteriormente, no hay un solapamiento entre los grupos de adictos (especialmente al alcohol) y los maltratadores. Se dan tanto adictos que no maltratan, como maltratadores que no consumen substancias y estas combinaciones son mayoría en ambos casos. No obstante, la adicción incrementa la posibilidad de que los actos cometidos en la relación de maltrato sean más graves, si bien no tanto por el hecho de que los episodios álgidos tengan lugar mientras el agresor está intoxicado por la substancia, como por el hecho de que los maltratadores que son consumidores de alcohol u otras drogas tienden a ser más agresivos y violentos que los maltratadores que no son adictos. En este sentido, el abuso de sustancias es un factor de riesgo en cuanto a la posibilidad de ser un maltratador, pero no una causa directa de ello. Mito 8. Todos los agresores son iguales Los datos indican que no hay un prototipo general de agresor. Es posible diferenciar dos grandes subgrupos (el de los antisociales y de los dependientes) y cada uno de ellos se define por una serie de indicadores específicos del modo en que intentan controlar la situación. 53

Pero muchos varones violentos comparten características de ambos grupos. Por tanto, es mejor en términos de tratamiento e intervención considerar a cada agresor como un caso distinto. Los perfiles generales que pueden servir para discriminar el riesgo de ser un posible agresor (por ejemplo, los utilizados por Suárez, 1994), son útiles como meros marcadores de riesgo no para definir que un varón violento es necesariamente sí y sólo así. Mito 9. La violencia contra las mujeres depende de contextos oportunos Este mito asume que los agresores aprovechan descuidos o asunciones de riesgo por parte de la mujer para actuar. En el fondo, defiende la idea de que los agresores son violadores que atacan a víctimas desconocidas despreocupadas por su propia seguridad. Los datos afirman todo lo contrario, la mayor parte de las agresiones y muertes de mujeres (85%) se dan en el hogar y el agresor es un miembro de su familia, habitualmente su pareja. Por otro lado, las violaciones (relaciones sexuales forzadas) son el doble de frecuentes en el ámbito del hogar que por parte de un agresor externo desconocido. En relación con este mito, hay que tener en cuenta también los fenómenos de ocultación relacionados con la invisibilización que de la violencia de género se lleva a cabo entre las familias de las víctimas, de modo que las cifras de agresiones por parte de familiares y parejas pueden ser realmente aún más altas. Mito 10. Los agresores no pueden controlar la ira Es cierto que los problemas con el control de la ira y de la hostilidad son las características que mejor definen a los hombres maltratadores pero, en muy pocos casos están presentes patologías psicóticas o disociativas que son las patologías que determinan la imposibilidad de controlarla realmente. Es decir, no se debe confundir el déficit con la imposibilidad. Por tanto, el agresor siempre tiene la posibilidad de decidir no 54

ser violento (y esto es cierto para cualquier forma de violencia cotidiana, no sólo la violencia doméstica). Pero el agresor no se controla hace porque le resulta más útil, más eficaz y menos costoso en términos personales no controlarse. El bajo control de la ira es un factor de riesgo que modula la violencia pero no es una causa aislada de ello. De hecho, la dificultad para controlarse determina el alto uso de conductas hostiles, como la violencia resulta útil se potencia este curso de conducta, de modo que el ciclo violencia-utilidad termina hiper-aprendiéndose como una forma viable de relación interpersonal. 3.4. Mitos sobre las mujeres agredidas Mito 11. La violencia doméstica es incompatible con mantener la relación Nada más lejos de la verdad, casi el 50% de las mujeres maltratadas no se separa de su agresor o vuelve a convivir con él tras un período de separación. Las causas de este fenómeno son realmente complejas pero entre ellas se encuentran al menos tres factores: a) los problemas económicos de la víctima; b) las presiones sociales y familiares que esta puede recibir en el sentido de qué está siendo culpable de romper la pareja y no darle una nueva oportunidad a su marido; c) en algunos casos, la propia historia de relación de la pareja que esta fundamentada en mecanismos anómalos de negociación familiar en los que la violencia funciona como un elemento básico de la relación. En estos casos, los períodos de ternura y arrepentimiento típicos del ciclo de la violencia se transforman en reforzadores inmediatos de la continuidad de la relación. Por otro lado, las mujeres que optan por separarse y lo logran, lo hacen después de un período bastante largo de convivencia (que puede durar más de una década), por lo que muchas veces los años en que la pareja convive pudiendo ser tantos como los que esta separada. Precisamente el hecho de que las mujeres no ser separan de sus agresores o lo hacen después de una larga convivencia es el motivo principal por el que también es necesario 55

poner en marcha programas de tratamiento de los agresores (Echeburúa, de Corral, Fernández-Montalvo y Amor, 2004). Mito 12. La mujer maltratada es masoquista En ningún caso ninguna relación víctima-agresor es masoquista, puesto que este tipo de relación es deseada y negociada por ambas partes, con independencia de los componentes patológicos que conlleva. En el caso del maltrato doméstico, la mujer no quiere ser maltratada e intenta evitar la agresión y/o defenderse de ella. El hecho de que algunas (pocas) mujeres puedan presentar algunos perfiles de riesgo (apego ansioso, historia previa de maltrato) no quiere decir que busquen intencionalmente una relación de victimización, sino que ello es un factor de riesgo para que se involucren con varones maltratadotes. Por otra parte, son muy pocas las mujeres maltratadas que presentan estos perfiles. Mito 13. La violencia cesa con el cambio de conducta de la mujer Este mito es peligrosísimo, puesto que en él subyace una visión completamente machista de la situación. El hecho de que se pueda pensar que el maltrato cesaría si la mujer se comportara de determinado modo supone, en primer lugar, que hay una forma correcta de relacionarse o manejarse y, en segundo, que dicha forma debe ser sancionada como tal por el varón. Dicho de otra forma: si se hace lo que el varón quiere, no hay problemas; lo que supone que el control por parte de éste debe ser total. Con independencia del sesgo patriarcal que subyace a este mito, los datos indican que el control de los ciclos relaciones de violencia recae siempre en el varón. Es decir, con independencia de lo que la mujer haga, es su compañero violento quien decide si algo es punible o no, quien considera que la mujer ha cometido un error o no y quien decide que se debe acabar la discusión o la agresión. Por tanto, los ciclos anómalos de relación existen, pero están controlados por el agresor. 56

Si esto es así, la mujer puede hacer bien poco para acabar con la situación, salvo defenderse e intentar mitigar los efectos de la agresión. En este sentido, no se debe olvidar que el culpable es siempre el agresor nunca la víctima y que debe pagar por ello en los términos que contemple la legislación. Lo cual no quiere decir que no se deba tanto intentar cambiar los elementos psicosociales que hacen del varón un agresor, como atender las necesidades y problemas de la mujer agredida. Mito 14. La mujer maltratada provoca la violencia Este mito es una versión fuerte del anterior y, por tanto, un reflejo más puro de una mentalidad patriarcal. Por tanto los datos que se deben usar para disolver este mito son exactamente los mismos que los expuestos para el anterior. En términos gráficos, este mito indica que la culpa de la violación se debe a que la chica lleva minifalda (prenda que no debería llevar según el caldo de cultivo cultural de tipo patriarcal que subyace a la argumentación) y no al comportamiento violento e incontrolado del agresor. Es decir, con este mito se transforma a la víctima en culpable, lo cual es una manifestación clarísima de la naturalización de la violencia doméstica. 4. FACTORES DE RIESGO Este punto está dedicado a presentar de una forma resumida los diferentes factores moduladores que median el complejo problema de la violencia doméstica. En general, podemos agrupar dichos factores en tres grandes grupos que interaccionan entre sí. Por otro lado, cada uno de los factores dentro de cada grupo interacciona tanto con los otros factores de su nivel como con el resto de componentes de los otros dos niveles. Esto hace que no podamos determinar de modo claro qué factores de riesgo son más relevantes en general, puesto que su importancia dependerá de cada caso, en función de que otros factores están presentes y cual es la intensidad o gravedad de los mismos. 57

4.1. El ámbito de la cultura y el contexto social Si se ha considerar algún factor como el más relevante, este es sin duda el entorno cultural de tipo patriarcal en el que nos movemos. Este caldo de cultivo ha fomentado históricamente un tipo de relaciones y estereotipos sociales que determinan lo varonil como eficaz, lógico y resolutivo y lo femenino como emocional, pasivo e ineficiente (Corsi y Bonino, 2003; Medina, 1994; Velázquez, 2003). Este grupo de factores constituiría el nivel macro de los componentes de riesgo. A esto hay que añadir una serie de mecanismos de control que conforman una cultura de la violencia a partir de ese poso común de tipo patriarcal. Esa cultura de la violencia hace énfasis en aspectos como la inmediatez de los resultados, el control necesario del otro como elemento de riesgo y la negación de este como persona relevante o sujeto de derechos (Peyrú y Corsi, 2003; Velázquez 2003). Estos mecanismos son comunes a toda forma de violencia pero se aplican en cada caso a una víctima concreta, en este caso, a la mujer con la que se convive. La combinación de una ideología patriarcal de fondo con una cultura de la violencia pone en marcha una serie de relaciones estereotipadas. Mientras que el estilo relacional sigue las pautas descritas por el prototipo (subordinación de la mujer en este caso) el sistema permanece más o menos estable. Pero en la medida que surge alguna discrepancia o algún elemento que se sale fuera del prototipo, se ponen en marcha una serie de medidas correctoras, tanto de orden social como individual, con el fin de restaurar la situación de control. Esas medidas correctoras incluyen el uso de la degradación del otro, la hostilidad y la violencia directa (Velásquez, 2003). Una parte importante de este proceso de enculturación en la cultura patriarcal permanece oculto, puesto que se ve beneficiado por los diversos instrumentos de invisibilización de la violencia (Peyrú y Corsi, 2003). Quizá la mejor herramienta que fomenta este invisibilización es el lenguaje cotidiano que fomenta una ideología 58

segregacionista y debilitadora de la mujer (y, en general, de cualquier víctima). En general, se puede entender el lenguaje como una construcción social que transmite de modo generalizado el punto de vista del sector dominante en una relación social determinada (Velázquez, 2003). Sobre este factor cultural generalizado de tipo ideológico, se añadiría el efecto de otra discriminación social, la que tiene que ver con la pobreza y la exclusión social, que como ya he indicado, constituye otro factor de riesgo del maltrato doméstico. 4.2. Los factores familiares Un segundo grupo de factores de riesgo lo constituyen los antecedentes familiares, que sería el nivel intermedio en cuánto a su extensión de los distintos niveles de riesgo. Proceder de una familia con antecedentes de violencia es un factor de riesgo tanto para el agresor como para la víctima. Como ya he indicado, distintos estudios indican que en torno la 30% de los agresores proceden de una familia maltratadora. En cuanto a la mujer, las cifras son menos claras, pero las mujeres maltratadas proceden de familias abusadoras al menos en un 20% de los casos. Vivir en una de estas familias supone verse sometido a un patrón de aprendizaje disfuncional. Muchas de estas familias son multiproblemáticas y sus patrones de relación pueden tanto sobrevalorar el control de sus miembros como destacar por su ausencia de normas, factores ambos que hacen prevalecer la violencia como una forma rápida y fácil de conseguir objetivos, en lugar de negociarlos (Iturralde, 2003). Los ciclos de violencia-arrepentimiento-violencia que caracterizan al maltrato doméstico también son aprendidos como forma viable de relación por las personas expuestas a ellos desde la infancia. 4.3. Personalidad y estilo relacional Estos factores constituyen el nivel micro que modula la violencia doméstica. Se trata de las características ya comentadas del agresor, la agredida y del estilo relacional de ambos. 59

En cuánto al agresor los factores básicos son su necesidad de control y su tendencia a la impulsividad, componentes que estimulan su bajo control de la ira. Otras características a tener en cuenta son el retraimiento social, la baja autoestima y las escasas estrategias de afrontamiento del varón que maltrata. Estos tres componentes no se pueden entender sin atender a un marco cultural de tipo patriarcal, ya que en la medida en que no son resolutivos ni activos (están lejos del estereotipo de varón de éxito) necesitan más una víctima propiciatoria para acercarse a dicho patrón (tener y disfrutar de algún tipo de control). Dicha víctima tiene que estar prescrita culturalmente (ser un sujeto definido como débil en la cultura, es este caso la mujer), puesto que no pueden enfrentarse a un opositor fuerte, dadas sus propias características psicológicas. En cuanto a la mujer maltratada, serían factores de riesgo la personalidad dependiente y el apego ansioso. Es posible que estas características sean la base de la conformación de una identidad traumática, si bien no se disponen de estudios de tipo longitudinal que permitan aclarar esta cuestión. Naturalmente, sí es cierto lo contrario, la vivencia de una situación de abuso puede generar comportamientos dependientes. En cualquier caso, un porcentaje relativamente importante de las mujeres que son maltratadas (bien en su familia de origen, bien por su pareja) terminan conformando un patrón de interpretación de caracterizado por una falta de sentido de la realidad, en el que las cosas sólo tienen sentido si se ve a si misma como una víctima y como merecedora de castigos. Es necesario recordar que los componentes de personalidad y estilo relacional del varón son un factor de riesgo mucho más detrminante que los de la mujer, puesto que la mayoría de los varones agresores muestran muchos o todos de esos indicadores, mientras que sólo una pequeña parte de las mujeres maltratadas se caracterizan por los indicadores mencionados. No obstante, esas escasas mujeres que manifiestan dichos indicadores tienen una ligera mayor probabilidad de involucrarse con una pareja 60

agresora y es más probable también que las consecuencias del maltrato sean más graves para ellas. Dentro de los componentes de la relación es también un factor de riesgo la duración de la misma, siendo más probable que la gravedad del maltrato sea mayor cuanto más tiempo se ha convivido con el agresor. En algunos casos, especialmente si el varón responde al tipo inestable-independiente, hay un repunte del riesgo de ser agredida en los primeros momentos de ruptura de la pareja (Jacobson y Gottman, 1998). Otro factor de riesgo es el historial de maltrato de la mujer, por tanto es conveniente estudiar cuando empezó este y cómo. En el caso de que la mujer haya pasado por varias relaciones abusivas con diversas parejas, el riesgo de maltrato por parte de la actual es mayor. 5.UN PANORAMA GENERAL DE LA VIOLENCIA Y ALGUNAS ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS

Para finalizar quisiera aclarar algunos elementos terminológicos siguiendo a Corsi (2003) he utilizado el término violencia doméstica porque es el que mejor define el tipo de fenómeno al que me quería referir: la violencia del varón contra la mujer con la que convive. El término violencia de género sería un término más amplio, más abarcador que incluiría cualquier tipo de intento de perpetuar jerarquías patriarcales. Por tanto, en este se incluyen tanto el maltrato de la pareja por parte del varón, la violación, el abuso de niñas, la prostitución, etc. Violencia doméstica sería aquella manifestación de la violencia de género dentro del hogar o, si se quiere, dentro de una relación de pareja heterosexual en cualquiera de sus variante. El concepto de violencia familia se refiere al abuso de poder dentro de relaciones familiares, por tanto tiene un énfasis transgeneracional, a diferencia de la violencia doméstica que se refiere a relaciones entre iguales (dentro de una misma generación) y afecta no sólo a mujeres, sino a otro tipo de personas con menor jerarquía social (afecta a las mujeres y la infancia). 61

Estas clases de violencia comparten con otras manifestaciones de las violencias cotidianas varios elementos, fundamentalmente la negación del otro como sujeto relevante y el abuso sobre poblaciones vulnerables. Las violencias cotidianas se caracterizan precisamente por estos dos elementos, son formas de hostilidad que afectan a personas concretas que dentro de una estructura social están en posiciones desfavorecidas. Son muchas estas formas de violencia, entre ellas podemos encontrar: 1) El abuso de personas mayores (ancianos y ancianas). 2) El abuso de menores. 3) El maltrato de discapacitados psíquicos o físicos. 4) La agresión contra iguales desautorizados (considerados como inferiores) que incluiría: a) El matonismo (abuso de iguales con los que se mantiene algún tipo de vínculo, habitualmente escolar). b) El vandalismo y otros comportamientos antisociales dirigidos contra personas (que no incluyen una relación entre agresor y víctima). Todas estas formas de violencia cotidiana reflejan la idea estereotipada de un agresor potente y que puede ser reconocido socialmente como tal (es mayor, varón, más capacitado y con un estatus más alto). Por tanto, es fácil ocultar dicha violencia en términos del uso de la autoridad. Es decir, el agresor puede ser visto como alguien que esta cuidando, supervisando o controlando la conducta de alguien jerárquicamente inferior. No obstante, hay otras dos formas de violencia cotidiana en las cuáles la visualización social de la víctima no corresponde a la de alguien inferior. Se trata del abuso del menor hacia sus padres, fenómeno cuya incidencia va en aumento y los escasos casos de maltrato de la mujer hacia su pareja. En ambos casos la víctima es a priori socialmente más relevante, debería ocupar una jerarquía social mayor en términos tradicionales, puesto que es mayor o varón (según el caso). Lo cierto es que estos dos fenómenos comparten con el resto de violencias cotidianas el 62

aspecto de la desautorización y negación del otro lo que, dentro del microsistema en que se dan, degrada socialmente a la víctima. Por tanto, y aunque sea de forma paradójica, estamos en el mismo caso: el ataque a una víctima socialmente propiciatoria porque es débil y diferente. En cuanto a la violencia de la mujer hacia su pareja masculina, ya hemos visto que su incidencia es muy baja. Naturalmente, cada caso es importante para las víctimas que lo sufren pero no se puede suponer siquiera que se trate de un problema social numéricamente relevante. La topografía de este tipo de violencia es fundamentalmente verbal y psicológica, aunque también puede cursar con agresiones físicas. Sin embargo, no está claro que no se trate de violencia de género. Pero cuidado, no es violencia de género en el sentido de que haya una ideología generalizada que busque la sumisión del varón. Este complejo cultural simplemente no existe, cuando sí hay una ideología patriarcal. En la inmensa mayoría de estos pocos casos, las mujeres reprochan y marginan a sus parejas por no ser capaces de cumplir con las tareas de asertividad, defensa, protección, virilidad, provisión, etc. Es decir, les acusan de no ser suficientemente masculinos según el prototipo social. Por tanto, la mujer está acusando y marginando al varón por desviarse de la ideología patriarcal (Velázquez, 2003). De algún modo, el código social y de valores que subyace a este fenómeno es el mismo que en el de la violencia de género. El problema es que no se están cumpliendo las expectativas y, en este caso, la mujer exige que se alcancen. Como esto no se logra se inicia un ciclo de violencia, cuya razón última es precisamente el mismo patrón ideológico que subyace a la violencia de género. Para terminar, hay muchos fenómenos de violencia y, aunque todos ellos comparten una serie de características generales, no podemos afirmar cuáles son las causas generales de los mismos. Hay muchas causas de la violencia, no todas se dan en todos los casos y además interactúan entre sí. Sólo podremos abordar la violencia si tenemos siempre presente que se trata de un 63

fenómeno complejo, que carece de recetas generales y que necesitará mucho trabajo y mucha creatividad si queremos empezar a resolverlo. BIBLIOGRAFÍA Avilés Farré, J.: (2002). La violencia contra la mujer en la España de hoy: el ámbito familiar. Madrid. Grupo de Estudios Estratégicos, Análisis nº 47. Avis, J. M. (1992): “Where are all the family therapist? Abuse and violence within the families and family’s response”, Journal of Marital and Family Therapy, 18, 225-232. Brownlee, K.; Ginter, C; Tranter, D. (1998): “Narrative intervention with men who batter: An appraisal and extension of the Jenkins model”, Family-Therapy, 25, 85-96. Cirillo, S. y di Blasio, P. (1995): “Cómo interrumpir el ciclo repetitivo de la violencia en la familia”, en A. Espina, B. Pumar y M. Garrido (Comps.). Problemáticas familiares actuales y terapia familiar, pp. 319-326. Valencia. Promolibro. Corsi J. (1994): “Una mirada abarcativa sobre el problema de la violencia familiar”, en J. Corsi (comp.). Violencia familiar. Una mirada interdisciplinar sobre un grave problema social, pp. 15-65. Buenos Aires. Paidós. Corsi, J. (2003): “La violencia en el contexto familiar como problema social”, en J. Corsi (Comp.): Maltrato y abuso en el ámbito doméstico. Fundamentos teóricos para el estudio de la violencia en las relaciones familiares, pp. 15-40. Buenos Aires. Paidós. Corsi, J. y Bonino, L. (2003): “Violencia y género: la construcción de la masculinidad como factor de riesgo”, en J. Corsi y G. M. Peyrú (Coords.). Violencias sociales, pgs. 117-138. Barcelona. Ariel. Dinwidee, S. (1992). “Psychiatric disorders among wife batterers”, Comprehensive Psychiatry, 33, 411-416. Dutton, D. G. y Golant, S. K. (1995): The batterer. Nueva York. Basic Books (traducción al castellano: El golpeador. Un perfil psicológico. Buenos Aires. Paidós. 1997). Dutton, M. A. (1992): Empowering and healing the battered women. Nueva York. Springer. Echeburúa, E. y de Corral, P. (1998): Manual de violencia familiar. Madrid. Siglo XXI. Echeburúa, E.; Amor, P.J. y Fernández Montalvo, J. (2002): Vivir sin violencia. Madrid. Pirámide. Echeburúa, E.; de Corral, P.; Fernández-Montalvo, J. y Amor, P.J. (2004):“¿Se puede y debe tratar psicológicamente a los hombres violentos contra la pareja”, Papeles del psicólogo, 88, 10-19.

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VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES

Violencia, p. 69

por MARGARITA PINTOS DE CEA-NAHARRO

MARGARITA PINTOS DE CEA-NAHARRO. Nacida en Madrid en 1947, Margarita se define como Teóloga feminista. Es profesora en el Colegio Alemán de Madrid y miembro de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII. Directora del Seminario de Teología Feminista, cuyos últimos trabajos se centran en la recuperación de nuestras antepasadas que configuran nuestra genealogía como cristianas feministas y el desarrollo del discurso teológico feminista sobre Dios. Profesora Invitada en la Universidad Carlos III con cursos sobre “la Mujer en las religiones monoteístas”; “Violencia sobre las mujeres”, y “Cuestiones de género”. Colaboradora en el Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, con cursos sobre “Género y Religión”. Y trabaja con grupos de mujeres, colectivos de vida religiosa, grupos de espiritualidad... Publicaciones: La mujer en la iglesia; Mujeres y hombres en la construcción del pensamiento occidental; artículos en obras colectivas: Teología feminista; ética feminista; Historia del feminismo; ecofeminismo y espiritualidad; Historia de las mujeres en la perspectiva de género; María en clave feminista, etc. 70

Mi padre se emborrachaba y pegaba a su mujer ahora yo lavo los platos y le pego a mi mujer.

L

1. INTRODUCCIÓN

A reunión de las palabras violencia-agresividad no es casual: tiene un sentido social y político nada desdeñable. La agresividad ha sido estudiada como una característica o rasgo de la personalidad, mayoritariamente masculina, que en el caso que nos ocupa y aplicada sobre las mujeres se traduce en malos tratos de toda índole, llegando incluso hasta la muerte. Cuando el maltrato a las mujeres se ha convertido en un tema que afecta los Derechos Humanos y al propio concepto de democracia, el vocablo se ha deslizado a violencia. Se define la violencia como «fuerza física, acción o tratamiento brutales o injuriosos». En su sentido más elemental es un intento de coartar, restringir, limitar o frustrar el ejercicio y la realización de la libertad esencial y efectiva de un ser humano. La violencia trata de destruir no sólo el cuerpo sino también el espíritu. En cuanto forma de opresión social, la violencia constituye un fenómeno estructural que está en las normas, símbolos, prácticas y hábitos indiscutidos que integran una sociedad o grupo La mitología cristiana, base de la cultura occidental, nos ha dado dos imágenes de mujer: la virgen-madre y la prostituta arrepentida. Las mujeres individualmente sintetizamos ambos mitos y muchos hombres se relacionan con nosotras desde esta dualidad o ambigüedad. 71

Cuando los hechos violentos se producen en la familia o con la pareja no se reconocen como “violentos, incluso por quien los sufre, mientras que si los mismos hechos se producen en el ámbito público son reconocidos y penalizados. 2. SOCIEDAD HETERO-PATRIARCAL DE GÉNERO Vivimos en una sociedad hetero-patriarcal de género. Su construcción parece que se remonta al principio de los tiempos cuando el ser humano se convirtió en sedentario, pero muchos siglos nos va a costar su deconstrucción. Se basa en el principio dogmático de la debilidad intrínseca de las mujeres y del correspondiente papel de protección y tutelaje de quienes poseen como atributos naturales el poder, la fuerza y la agresividad. Los hombres se atribuyen el derecho a ejercer la violencia y las mujeres deben padecerla con obediencia y resignación En esta “sociedad heterónoma” una parte importante de sus miembros son considerados menores de edad permanentes y sin capacidad moral para tomar decisiones, aunque afecten a su propia vida e historia. Constatamos que este colectivo está mayoritariamente formado por mujeres y que salir de él es un proceso lento, laborioso, y muchas veces a costa de la propia vida. Desde la proclamación de los Derechos de la mujer y la ciudadana en 1791 por Olympe de Gouges, una mujer de pueblo y de tendencias políticas moderadas, que dedicó la declaración a la reina María Antonieta, con quien finalmente compartiría un mismo destino bajo la guillotina. Un año después en 1792, la inglesa Mary Wollstonecraft redactará la famosa obra Vindicación de los derechos de la mujer a partir de las reivindicaciones de los cuadernos de quejas que terminan en afirmación de derechos. Es el paso del nivel individual de queja al movimiento colectivo y además en la plaza pública. La cuestión toma forma de debate democrático y se convierte por primera vez de forma explícita en una cuestión política. Pero el derecho napoleónico, que ha llegado hasta nuestros días, plasmó de forma contundente el lugar y 72

la función de las mujeres: ser madres y esposas y no “hombres de Estado”. Tenemos que esperar casi un siglo para descubrir el movimiento sufragista como clamor universal que reclama no sólo el derecho al voto, sino la igualdad en todos los terrenos apelando a la auténtica universalización de los valores democráticos y liberales. Es a mediados del siglo XX (1949) cuando la Declaración Universal de los Derechos Humanos enuncia que «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos», pero el paradigma “GÉNERO” ha permitido excluir de la condición de “ser humano” a la mayor parte de la población que no fuera varón heterosexual. Sin embargo a comienzos del siglo XXI podemos afirmar que la igualdad entre hombres y mujeres es un derecho humano fundamental y es la piedra angular de toda sociedad democrática que aspire a la justicia social, a la mayoría de edad de todos sus individuos y a la realización de los Derechos Humanos. Esta “sociedad heterónoma se organiza de manera patriarcal”. En ella unos individuos, asumen el poder y la responsabilidad en función de SU GÉNERO, y el resto se convierten en personas subordinadas y dependientes. Es la desigualdad el paradigma de su configuración. De aquí surge la exclusión de los diferentes tanto por género, raza, clase, orientación sexual, país de origen, etc., creando así un ámbito material y cultural que le es propio y que favorece su continuidad, siendo la universalidad y la longevidad sus aliados más poderosos. Este sistema patriarcal se ejerce a través de la “coerción y del consentimiento”. Las sociedades de mayor violencia represiva patriarcal tienen altos niveles de aceptación de sus normas por el efecto de la socialización, sin tener que apelar al recurso extremo de la violencia. Este sería el caso de las sociedades occidentales, en las cuales la ley prohíbe la discriminación por razones de sexo pero no por ello el colectivo femenino deja de sufrir coerción en el campo laboral, educativo, religioso, sexual (violaciones, aborto, malos tratos, abusos sexuales, desigual salarial...). 73

Si además esta coerción va unida con una actitud de consentimiento por amor, el mantenimiento del patriarcado será total. En el patriarcado contemporáneo el amor es un pilar de la dominación masculina, ya que, estadísticamente, la inversión amorosa de la mujer es mayor: da más de lo que recibe. La mayoría de las mujeres están sub-alimentadas en cuanto al amor se refiere. De esta manera, la hegemonía masculina no deriva de impedimentos legales o religiosos, sino de la propia dinámica de las inversiones afectivas, de las necesidades e intereses de ambos sexos socializados de manera diferente. Aún en los casos en que hay no hay dependencia económica, sigue habiendo patriarcado. Si profundizamos un poco vemos observaremos que las personas excluidas por el patriarcado son en su inmensa mayoría mujeres. Es en función de “nuestro género” que somos relegadas a los márgenes. Pero ¿qué es esto del género? En la escuela aprendimos que había género masculino, femenino y neutro, y que cuando se asociaban un nombre masculino y otro femenino se les califican con un adjetivo en masculino, por “ser este género más noble”. La cuestión es que el lenguaje configura la realidad y existe aquello que nombramos, por eso muchas veces lo femenino o permanece oculto o ni siquiera existe. El género alude a la construcción sociocultural, histórica, que los grupos humanos elaboran sobre las diferencias anatómicas naturales del sexo. La biología nos viene dada, pero el género nos lo impone el contexto social y cultural que nos rodea desde la infancia. Por eso decimos los niños tienen que... y las niñas deben ... diferenciándolos con una construcción simbólica que contiene un conjunto de atributos asignados a las personas a partir del sexo. La teoría feminista tiene como objetivo poner de manifiesto que las tareas asignadas históricamente a las mujeres no tienen su origen en la naturaleza, sino en la sociedad. Esta noción de que los géneros son construcciones culturales tiene una dimensión política que culmina en palabras que formula así Kate Millet, «lo personal es político». Politizar el 74

espacio privado (aquello que el patriarcado había designado como ámbito de la naturaleza) ha sido la tarea política central del movimiento feminista, por eso no estoy de acuerdo en hablar de violencia “doméstica” como explicaré más adelante. Es esta configuración hetero-patriarcal-genérica la que provoca y hace surgir la violencia contra las mujeres y la exclusión de los colectivos que sobreviven en los márgenes. Sus manifestaciones para afirmarse son múltiples: valoración por lo que se tiene; imposición de decisiones, engaño, infidelidad, abandono, violencia afectiva y corporal: gritos, maltrato, humillación, ultraje erótico, secuestro emocional, golpes, tortura y finalmente muerte. 3. VIOLENCIA CONTRA NUESTROS CUERPOS “Nuestros cuerpos” se convierten en un campo de batalla. En ellos libramos nuestras luchas cotidianas para defender nuestra dignidad como personas. Para este tipo de sociedad, es la utilización de nuestro sexo lo que nos dignifica, (“La mujer se salvará por la maternidad” afirma la tradición de paulina) no nuestras personas. Y yo me pregunto ¿es más digno trabajar durante una jornada interminable sin salario, o por un salario que apenas nos da para vivir, o ser trabajadora sexual? ¿Son nuestros órganos genitales reproductivos utilizados según las normas de la sociedad patriarcal heterosexual lo que nos hace dignas?.. En los últimos años ha tenido lugar un incremento considerable de denuncias por “malos tratos”. Cuadro nº 1 En 1998 ascendían a 19.535. A 29 de octubre de 2005, el Observatorio contra la Violencia Doméstica y de Género, ha contabilizado 51.382 en los seis primeros meses de este año, lo que supone un aumento del 8% con respecto al año 2004. De éstas 5.420 (el 10,5%) acabaron siendo retiradas por las víctimas. El total de víctimas en el primer semestre ha sido de 54.594, de las cuales 48.300 son mujeres (88,5%) y 6.294 (11,5%) son hombres. 75

Las órdenes de protección solicitadas han aumentado en un 18% con respecto al año pasado. Se han acordado 15.330 (76%) y se denegaron 4.749 (24%). Estos datos no demuestran que los delitos hayan aumentado, sino que las víctimas acuden a los juzgados por hechos por los que antes no acudían a la vista de que existe una mejor respuesta por los poderes públicos y judiciales. También explica el aumento el que el Código Penal tipifica como delito conductas que antes eran faltas como las coacciones o las amenazas. Según el informe sobre población de la ONU «una de cada tres mujeres en la UE baja a una de cada 5) ha sido golpeada, forzada a mantener relaciones sexuales o ha padecido abusos». El número de mujeres “muertas” por violencia de género dentro del ámbito familiar desde el año 1999 hasta setiembre de 2005 han pasado de 69, 87, 74, 83, 102, 105 y éste año llevamos 60 hasta setiembre. Según el informe de la ONU, la violencia machista provoca tantas víctimas como el cáncer entre las mujeres de 15 a 44 años y más que los accidentes de tráfico y la malaria juntos. Los nombres de estas mujeres merecen nuestro recuerdo y lectura. Desde 1997 a 2005, ha tenido lugar un aumento de la denuncia de los delitos conocidos como “abusos, acoso y agresión sexual”. Es la violencia que se contabiliza en marcas, golpes, cuchilladas, ablaciones injustificadas por supuestas tradiciones, bofetadas, empujones, desprecios, insultos gritos... cuyo extremo es “la violación”, y que cada cinco días arrebata la vida a una mujer en nuestro país, el núcleo esencial de la opresión patriarcal sobre las mujeres. No me gusta hablar de violencia sexual, porque impide su delimitación, prefiero nombrar como violencia erótica la que se presenta como síntesis política de la opresión de las mujeres, porque implica apropiación y daño, cosificación de la mujer, objeto de placer y destrucción para la afirmación del otro. En el cuerpo de los seres humanos reside el poder y con él lo 76

ejercemos. Una manera de apropiarnos del cuerpo de otro/a es ejercer sobre él nuestro poder a través de la violencia. Este es el ámbito de la violación: se ejerce la fuerza física, emocional e intelectual y el uso del “pene” que la mujer no tiene, para demostrar su superioridad, recalcar las diferencias entre los géneros y simbolizar el sometimiento de la mujer al poder físico, que en este caso se convierte en político, del hombre. La violación contribuye a la reproducción cultural del género en su conjunto y de las relaciones patriarcales. Para la legislación sólo hay violación si hay penetración “vaginal” por la fuerza y como demuestra una sentencia de la Audiencia de Barcelona, si la violada era “virgen”. Esto supone que las violaciones dentro del matrimonio no existen para la justicia. (El País 4-4-01). Son quizás estas sentencias las que hacen que «los abusos sin penetración sean más frecuentes». Para el feminismo la apropiación erótica de la mujer es el núcleo de la violación por ser un ultraje a la intimidad y a la integridad de las mujeres como personas. En los estudios que se hacen con las víctimas de violaciones casi siempre aparecen unas constantes: el violador es un conocido de la víctima que tiene su confianza, la elige porque es vulnerable, no por su atractivo físico, no es un acto de pasión sino de agresión, su pene sustituye al puñal, al arma, al puñetazo... ¡En cuántas guerras el cuerpo de las mujeres se ha convertido en el lugar en el que mancillar el honor patrio! La violación en tiempos de guerra es una manera de dominar a los vencidos y de demostrarles la propia superioridad. Sin embargo, nos encontramos con una fuerte resistencia a considerar la violación como un crimen de guerra. Las guerras son la causa de otras muchas violencias como los campos de refugiados, los desplazados o el tráfico de mujeres, un negocio multimillonario tolerado, porque beneficia a estados y políticas. Se define como tráfico de mujeres todos aquellos actos en los que se utiliza el reclutamiento y el desplazamiento para trabajos o servicios, dentro y a través de fronteras nacionales, 77

por medio de violencia, abuso de autoridad o posición dominante, cautiverio por deuda, engaño y otras formas de coerción. Aunque resulta imposible conocer a ciencia cierta la realidad de este fenómeno, Naciones Unidas ha cifrado su número en cuatro millones de mujeres que son vendidas para la prostitución o para matrimonios forzados y en dos millones las niñas que eran introducidas en el comercio sexual. Es un negocio global que afecta a todas las regiones del planeta. En Madrid los días 26 al 28 de octubre últimos, ha tenido lugar un Congreso en el que se ha buscado determinar el alcance del tráfico comercial de mujeres y niño/as con fines de explotación sexual, incluyendo la pornografía, la prostitución y el “turismo sexual” (una nueva clase de colonización). El objetivo a largo plazo es establecer leyes nacionales efectivas que frenen este tipo de explotación comercial de mujeres y niños, y crear una convención internacional que comprometa a todos los países a acabar con esta forma de violación de los derechos humanos. Una dificultad importante es la carencia de instrumentos legales efectivos a nivel nacional e internacional y la desconfianza de que exista voluntad política para frenar este problema. Los datos, según la Guardia Civil, son que el 80% de las mujeres prostituídas en España lo son en locales de carretera, y el 98% de ellas son extranjeras. En España se compran un millón de servicios sexuales al día. El incesto y los abusos eróticos con niñas y niños constituyen otro tipo de violación. Este crimen se prolonga durante años y sus víctimas son sometidas, no sólo por la fuerza, sino también mediante los vínculos de la fidelidad y la dependencia. Podemos recordar la noticia sobre los cientos de menores En cuanto a los campos de refugiados y a los desplazados, la mayoría mujeres y niños, que viven en condiciones infrahumanas. Y por si esto no fuera bastante son sometidas a toda clase de abusos por cooperantes de algunas ONG’s, empleados de los gobiernos locales y fuerzas de paz internacionales. Al menos 40 organizaciones están implicadas. Estas son algunas situaciones 78

que recoge el informe de la ONU, la mayoría son niñas entre 13 y 18 años: Cuando el hombre grande va a hacer el amor con una niña pequeña por dinero, se van a la casa y cierran la puerta. Cuando el hombre grande ha hecho su trabajo, le da a la niña pequeña dinero o un regalo.

Los que mejor pagan son los cascos azules, hasta 300 dólares a cambio de sexo. En ocasiones paga uno y todo un grupo abusa de la misma niña. Cuando mamá me mandó al río a lavar los platos, un casco azul me pidió que me desnudara para sacarme una foto. Cuando le pedí dinero me dijo que a los niños no se les daba dinero y me dio sólo una galleta. En esta comunidad (Guinea) nadie puede tener acceso a la comida sin antes tener relaciones sexuales. Dicen “un kilo por sexo”; si no tienes una esposa, una hermana o una hija para ofrecer a los trabajadores de las ONG, es difícil tener acceso a la ayuda. Si ves a una mujer llevando comida sobre la cabeza, ya sabes cómo la ha conseguido.

Los bienes ofrecidos a cambio de los abusos eróticos van desde una galleta a medicamentos, pasando por buenas notas en la escuela, el transporte a la ciudad más cercana en coche y pequeñas cantidades de dinero. Es la pobreza y la falta de alimentos lo que obliga a las refugiadas a permitir el abuso sexual por parte de los trabajadores humanitarios, convirtiéndose la prostitución en el único modo de sobrevivir en los campos de refugiados. Una de las consecuencias son el alto número de embarazos no deseados, y la imposibilidad de abortar en la mayoría de estos países. (Guinea, Liberia, Sierra Leona...) Al lado de estas “esclavitudes” tenemos que soportar la hipocresía de instituciones y gobiernos que marginan a “las trabajadoras sexuales” en una situación a-legal, de precariedad y vulnerabilidad. 79

La mujer ha sido educada por ser víctima, para sentirse culpable, para sacrificarse. Así se ha ido forjando nuestra identidad personal y de género: somos víctimas y cómplices con el poder que nos oprime, maltrata y mata. Perdonar, olvidar y silenciar es un acto de complicidad y puede no ser siempre un buen consejo o un principio ético. Si después de todo esto seguimos creyendo que la violencia es “doméstica”, es eludir nuestra responsabilidad como ciudadanos/as del planeta. La gran casa donde habita la familia humana es un lugar dañino y peligroso para las mujeres y para otros colectivos considerado “no personas”, porque su bien más preciado, la vida, se la arrebatan. Además de una “habitación propia” (Virginia Wolf) necesitamos preguntarnos ¿en qué casa? En la que vivimos ahora nos llegan mensajes que no nos gustan: eres un objeto para mirar, para servir; tu lugar es subsidiario y secundario, tu ámbito de realización es la reproducción; la creación no te pertenece; el lenguaje, la ciencia y la teología te las podemos prestar un rato para que juegues con nuestras reglas, porque sino no te tomaremos en serio, etc... En este entorno es más difícil sobrevivir que ser una mártir muerta. Las sobrevivientes necesitan personificar la memoria, recordar, para no someterse al terror o al olvido (desaparecidas) y en esto empeñan su tiempo colectivos de mujeres que no quieren dejar en herencia un mundo como el nuestro. Muchas veces creemos que al no ser golpeadas o agredidas físicamente, no somos víctimas de violencia –en la calle, casa, trabajo, escuela...– Estamos habituadas a vivir en las relaciones desiguales, “poder sobre”, entonces ciertas formas de violencia se tornan tan “normales” que ya no las reconocemos como tales. Sin embargo sentimos miedo en situaciones cotidianas. Podemos visualizar alguna de estas situaciones: Fíjate en ella atentamente. Cruza una calle de la ciudad sujetando su portafolio y su bolso de la compra. O baja por un camino polvoriento, balanceando 80

un cesto sobre su cabeza. O se apresura hacia su automóvil aparcado, llevando de la mano a un niño pequeño. O marcha con paso cansino hacia la casa de regreso del campo, con un bebé sujeto a las espaldas. De repente oye tras de sí unos pasos. Rápidos, pesados. Son pasos de hombre. Cae enseguida en la cuenta, igual que sabe por instinto que no debe volver la vista. Apresura su marcha a la vez que se le acelera el pulso. Tiene miedo. Podría ser un violador. Podría ser un soldado, un gamberro, un ladrón, un asesino. O puede que no sea nada de eso. Quizá se trate simplemente de un hombre que tiene prisa. Y quizá camina a su ritmo normal. Pero ella le tiene miedo. Le tiene miedo sólo porque es un hombre. Y tiene motivos para temerle. No se sentiría igual –en la calle de una ciudad cualquiera, por un camino polvoriento, en el aparcamiento o en el campo– si lo que oyera tras de sí fueran los pasos de otra mujer. Son los pasos de un hombre los que la atemorizan. Es una sensación que comparte con todos los demás seres humanos de género femenino. Es la democratización del miedo.

Sandra Lee Barky en su obra Foucault, feminidad, y modernización del poder patriarcal (Boston 98), ha señalado tres prácticas socioculturales normativas que producen un cuerpo sumiso y disponible como ideal de la feminidad. El primer conjunto trata de producir “el cuerpo femenino ideal”, imponiéndole un determinado volumen y una complexión general cuyas medidas 90-60-90 gusta a los hombres. Son las imágenes publicitarias las que nos exigen tener este cuerpo que sume a muchas mujeres en anorexias y bulimias que si no les cuesta la vida, socava la autoafirmación y la autoestima y fomenta la tendencia de las mujeres a silenciar y minusvalorar sus propias percepciones, creencias, ideas o sentimientos. El segundo tipo de prácticas trata de crear un cuerpo femenino “dócil” potenciando unos gestos, posturas y movimientos que expresen timidez y sumisión, evitando ser excesivamente espontánea en público y se refuerza con un determinado tipo de indumentaria. A través del vestido, los movimientos, los gestos 81

y las sonrisas, las mujeres deben causar la impresión de ser delicadas, agradables y sumisas, “femeninas” en una palabra. El tercer tipo de prácticas se encamina a que el cuerpo se convierta en una superficie puramente ornamental. Deben modelarse y maquillarse conforme a las normas que rigen el ideal de belleza (Barbie, rubia y de ojos azules, es el paradigma de es norma racista de feminidad). El arte de la depilación, o del peinado o de la cirugía estética se convierten en un requisito indispensable para aspirar a un puesto de trabajo bien remunerado y a la promoción social. (las industrias de los cosméticos facturan 20.000 millones de dólares en el mundo). Por no hablar de la belleza que nos ofrecen las cremas anti-arrugas y demás... Cuando el sistema no consigue un cuerpo femenino ideal, dócil y ornamental entonces las agresiones físicas están permitidas. En 31 países aún se aplican penas como el marcaje con fuego, amputación de miembros, flagelación, rociar la cara con ácido, o la lapidación (Safiya-Nigeria) y lo que tienen en común quienes sufren estas agresiones es su condición de mujer. Otra cuestión en relación con nuestro cuerpo son los Derechos Reproductivos. Su primera formulación tiene lugar en la Conferencia Mundial sobre Población y Desarrollo celebrada en El Cairo en 1994, y reaparece con idéntica redacción al año siguiente en la IV Conferencia Mundial de la Mujer, en Pekín. En el plan de acción se afirma: Los derechos reproductivos abarcan ciertos derechos humanos que ya están reconocidos en las leyes nacionales, en los documentos internacionales sobre derechos humanos y en otros documentos pertinentes de las Naciones Unidas aprobados por consenso. Estos derechos se basan en el reconocimiento del derecho básico de todas las parejas e individuos a decidir libre y responsablemente el número de hijos, el espaciamiento de los nacimientos y el intervalo entre estos, y a disponer de la información y de los medios para ello y el derecho a alcanzar el nivel más elevado de salud sexual y reproductiva. También incluye el derecho a adoptar decisiones relativas a la reproducción sin sufrir discriminación, coacciones, ni violencia, de conformidad con lo establecido 82

en los documentos de derechos humanos. En el ejercicio de este derecho, las parejas y los individuos deben tener en cuenta las necesidades de sus hijos nacidos y futuros y sus obligaciones con la comunidad. La promoción del ejercicio responsable de esos derechos de todos debe ser la base primordial de las políticas y programas estatales y comunitarios en la esfera de la salud reproductiva, incluida la planificación de la familia.

Sin embargo algunos países amparándose en la salud reproductiva han esterilizado a poblaciones enteras, o imponen leyes obligatorias de aborto para regular el índice de natalidad (China o la India). Estas actuaciones son otra manera que tiene el patriarcado de ejercer violencia sobre los cuerpos de las mujeres, generalmente sobre las más pobres. 4. VIOLENCIA EN EL MERCADO LABORAL Aunque en las sociedades occidentales actuales la ley prohíbe la discriminación por razones de sexo, no por ello el colectivo femenino deja de sufrir la coerción de un mercado laboral que le es desfavorable y que con sus salarios más bajos y sus empleos menos prestigiosos (o bloqueadas sus posibilidades de ascenso) obliga a entrar en una dinámica de subordinación a muchas mujeres que viven en pareja matrimonial o estable. El trabajo valorado social y políticamente es el productivo que tiene compensación económica, el trabajo reproductivo como es gratuito no tiene valor de marcado. Han sido factores económicos y demográficos los que han favorecido la entrada masiva de las mujeres en la actividad extra-doméstica remunerada sobre todo en los países industrializados después de las dos guerras mundiales, sin embargo todavía dedicamos 7h y 22’ diarias al trabajo doméstico frente a las 3h y 10’ que dedican los hombres. En cuanto a los salarios, en los países desarrollados las mujeres ganan un 23% menos que los hombres, ampliándose hasta el 27% en las naciones pobres. 83

Es España la población femenina representa el 51,10%. La tasa de actividad entre la población femenina de más de 16 años queda así reflejada en el cuadro comparativo “Ocupados 1” y actividad económica. Hay que tener en cuenta que el estado civil es una variable claramente asociada a la tasa de actividad. Las mujeres separadas o divorciadas tienen la tasa más alta el 74% similar a los hombres; después las solteras el 55,5% a 10 puntos de los hombres (65%); las casadas el 37,90%, frente al 65% de los hombres; y las viudas el 7,3%. Mientras las bajas de los permisos de maternidad en su totalidad, ascienden a 190.547 (99,03%) entre las madres; 1.875 son los pedidos por los padres (0,97%). En la Conferencia Europea de Ministros sobre Violencia contra las Mujeres, se constató que una de cada cinco mujeres de la U.E. había sufrido violencia en el ámbito de la familia y una de cada tres a nivel mundial. Apuntaron como causa principal el alto índice de paro entre la población femenina, que motiva las desigualdades entre las parejas, dando lugar a manifestaciones violentas por aquella parte que se siente más fuerte económicamente. La tasa media de la zona euro en paro femenino es de 10,3 (7,1 hombres) siendo en España de 18,4 (9,3 hombres) y de 31,2 (20,0 hombres) en menores de 25 años (Fuente Eurostat, diciembre 2001). De todas las desigualdades de género la más importante y la que determina la desigualdad social entre mujeres y hombres es la posición que estos ocupan en la producción de la existencia como apuntábamos más arriba. Es a partir de la primera división del trabajo, cuando se acepta que la producción es cosa de hombres y la reproducción es cosa de mujeres, y cuando surge el primer criterio de valoración según el cual se considera que la producción es riqueza y la reproducción gratuidad. Si el par axiológico es riqueza y pobreza, lo masculino y la producción es riqueza, aunque lo realicen también las mujeres y aunque determinadas características de esa producción integren aspectos 84

que podrían considerarse femeninos, y lo femenino y la reproducción son pobreza, aunque la asuman los hombres e integren aspectos que podían considerarse masculinos. La distinción entre producción y reproducción es la que permite plantearse en sentido del concepto de la feminización de la pobreza, porque mientras esta distinción sea operativa, la pobreza estará ligada a la reproducción y por ello feminizada y cobrándose la vida de demasiadas mujeres porque al poder le interesa poco lo que no es productivo. 5. VIOLENCIA DESDE EL PODER Esta sociedad hetero-patriarcal-genérica ha situado a las mujeres en los márgenes y las ha privado del ejercicio público del poder. Son los estados y sus sistemas legislativos los que sostienen la exclusión de la mayoría de sus miembros, para no renunciar a la sociedad del bienestar para unos pocos. La participación en los órganos de poder para transformar la sociedad es vital para la supervivencia de estos marginados. Sólo el 15,9% de las parlamentarias del mundo son mujeres. En sólo 6 países se han legislado cuotas de participación. En España tanto en el Congreso de los Diputados, como en el Senado el número de mujeres ha ido subiendo progresivamente sin retroceder.

392

394

389

407

5,87

8,38 13,88 15,97

409

416

Totales 1982 al 2008

23,96

31,73

% Mujeres

CUADRO: MUJERES EN EL CONGRESO

85

266

287

294

299

308

4,51 4,88 11,56 12,37 13,96

317

TOTAL SENADORAS/ES (*)

23,03

% Mujeres

CUADRO: MUJERES EN EL SENADO

Con respecto al ámbito de la judicatura quiero destacar a la juez Raimunda de Peñafort Lorente Martínez (Granada, 1952). Ha renunciado a su puesto en la Audiencia Nacional para desempeñar un cargo menos prestigioso y peor pagado: está al frente de uno de los nuevos juzgados creados para combatir las agresiones machistas, el número 1 de Violencia sobre la Mujer de Madrid. Allí es una “juez de cabecera” para maltratadas. A costa del sueño, esta magistrada, profesora, criminóloga y madre en solitario de tres hijos ha puesto el punto final a Una juez frente al maltrato (Plaza y Janés lo publicará a mediados de octubre). Es un libro con 12 historias reales que persigue un doble objetivo: denunciar y ayudar. Está dedicado a Andrea, una niña de siete años. «La mató su padre en un régimen de visitas. La madre le había denunciado 48 veces y sólo logró tres respuestas judiciales». En el ámbito de los funcionarios de carrera el 45,16 son mujeres, pero su aportación a los altos cargos de la Administración es de 22,28%. En el Tribunal Constitucional hay 2 magistradas de 12. 6. VIOLENCIA EN EL ÁMBITO DE LO SIMBÓLICO Pero es en el ámbito de lo simbólico donde el pensamiento feminista nos pone de manifiesto los tipos de sexismo que cotidianamente aparecen en la vida de las mujeres: el hostil y el benevolente. 86

El sexismo hostil, es fácil de identificar. Con ironía se resume en el popular refrán: “la mujer, en casa y con la pata quebrada”. Considera a las mujeres inferiores y por tanto deben estar subordinadas y ser dependientes. El sexismo benevolente no aparece de manera clara y distinta, porque se manifiesta en actitudes que consideran de forma estereotipada y limitada ciertos roles y que se manifiestan en un tono afectivo y positivo. Subsiste en la vida cotidiana, en la familia, en el trabajo y en las relaciones sociales: “Encárgate tú de cocinar, porque yo soy un desastre y a ti se te da muy bien”; “Hay que ver lo bien que entiendes a los niños; yo no. Me pongo nervioso. Menos mal que estás tú aquí”. Un tono afectuoso cargado de valoración positiva que, según los psicólogos sociales Peter Glick y Susan Fiske, hace que se caiga en la trampa, sintiéndose imprescindibles, pero sin tener conciencia de que lo que se está apreciando en ella es la ejecución de un papel que le ha sido asignado por tradición y que resulta poco atractivo para el hombre. Este sexismo benevolente es muy difícil de erradicar por su calidad de oculto tras los hábitos y por la carga gratificante-tramposa que sostiene. Pese a que existan leyes que sostienen la igualdad, si las mujeres y los hombres no dejan de participan en este juego ambivalente, seguiremos contribuyendo a la cultura de la discriminación de género. Así nos encontramos con la violencia simbólica que se refleja en una única imagen de “la mujer-mujer” creada por los medios de comunicación, por las instituciones religiosas, por las construcciones nacionales. Las mujeres son débiles: pueden ser nuestras víctimas; tratándolas afectuosamente la podemos conseguir: objeto sexual fácil; etc... son algunos de los atavismos culturales que históricamente y de forma colectiva han funcionado y todavía, en algunos aspectos, siguen presente en el universo colectivo simbólico. Voy a detenerme en el de la virginidad. 87

En algunas culturas, la violación se ha castigado muy duramente, incluso con la pena de muerte, pero siempre y cuando la víctima fuese virgen. Lo que realmente se pretendía proteger era la virginidad como bien supremo y en otros casos el honor del padre o del esposo. La preservación del linaje y la certeza de la paternidad eran objetivos determinantes en el castigo de este tipo de delitos. En cualquier caso, la mujer como ser humano vejado y humillado, no tenía demasiada importancia. Es más, su prestigio y valor social se reducía a cero después de sufrir una violación. Esta baja estima de la mujer violada se ha mantenido a través de los tiempos a causa de esa mitificación de la virginidad que se aprecia en todas las culturas. Tradición e Historia han exigido a la mujer la defensa de su honestidad hasta la muerte si fuera necesario. Un ejemplo lo encontramos en el proceso de beatificación de María Goretti, en el que Pío XII, argumentaba y describía en sus páginas la agresión, no como un ataque brutal que en buena lógica repugnaba a María, una niña de doce años, sino como ejemplo de la santidad que «le hizo renunciar a un atractivo placer» por defender su honestidad. Según esta interpretación, lo esperado de la agresión era la producción de placer: sólo la resistencia de la víctima explicable porque atentaba contra su virginidad, convierte dicha agresión en especialmente indeseable. Pero además, la cultura, las religiones y los mitos han colocado a la mujer en un plano de absoluta inferioridad. Desde el Génesis hasta la Torá judía, pasando por Pablo de Tarso, el Corán e incluso los filósofos del XIX y XX, cuyo paradigma podemos encontrar en Schopenhauer, se han empleado ríos de tinta en demostrar la poquedad de la mujer, su debilidad mental y su dependencia del sexo “fuerte”. Estas indefensas mujeres tienen que enfrentarse con una realidad incuestionable: el varón, ser superior, siente unos impulsos eróticos que no puede controlar quedando las mujeres encargadas de defender su honor. Si tiene lugar una violación, o bien ella es la inductora o ha consentido, o había suavizado las barreras de protección. 88

Así el varón queda disculpado y la mujer culpabilizada. Tampoco podemos despreciar la iconografía religiosa que seguramente hemos internalizado sin darnos cuenta: • Evas, pecadoras, arrastrando al resto del género humano al caos. • Magdalenas arrepentidas a los pies de un hombre que nos salva. • Judits fuertes y violentas que matamos a los enemigos, los hombres. • Reinas decorativas o presidentas que utilizan el poder como venganza. • Prostitutas viciosas que les gusta venderse a los instintos del macho. • Trabajadoras rebeldes que exigen con autoridad sus derechos en lugar de aceptar sumisamente lo que “el jefe” les quiere regalar. 7. A MODO DE CONCLUSIÓN Ante todas estas agresiones violentas que sufrimos las mujeres merecería la pena intentar dar una respuesta eficaz. Al menos podemos empezar por estas: más denuncias, más información, más recursos, más formación, un grito y una petición. Empezaré por esta última: quiero y pido que el hecho de ser mujer se considere patrimonio de la humanidad (al mismo nivel que los budas de Afganistán o las muchas ciudades y lugares de nuestro planeta) debido al riesgo que supone la pertenencia a éste género femenino. Más denuncias: no solamente del secretismo que envuelve muchísimas veces la violencia sexual, sino sobre todo de la mentalidad que estimula la libertad sexual para los hombres, confundiendo a veces las relaciones eróticas con las agresiones, mientras que no sólo se niega esa libertad a las mujeres, sino que las acusa y las degrada si osan hacer un uso similar de la 89

misma. A partir de la entrada en vigor de la Ley Integral contra la violencia de género en enero de este año, la sociedad está más concienciada con el lema “TOLERANCIA 0”, pero cuando el agresor que puede ejercer acoso moral y no físico es un vecino o un hermano parece que se nos olvida. Más información: acerca de los derechos y recursos disponibles, así como sobre la forma en que han de comportarse las mujeres ante una agresión. Un aprendizaje desde la escuela en la no violencia y en el respeto a la dignidad del semejante es un buen camino que podemos practicar ya. Más recursos y más formación: siempre son necesarios sobre todo si se utilizan en la formación de las personas que reciben la información de las agresiones (cursos de jueces: no asistió ninguno, sólo secretarios de juzgado). La Ley de Ayudas a Víctimas de Delitos Violentos sigue excluyendo a las víctimas de violencia psicológica tanto de las indemnizaciones como del resto de los derechos. Y por último el grito que muchas mujeres dejaron en las calles el 8 de marzo de 2002: «SI NOSOTRAS CALLÁRAMOS GRITARÍAN LAS PIEDRAs». APÉNDICE MEMORIA FISCALÍA-VIOLENCIA DOMÉSTICA (2004) La Memoria, presentada hoy por el fiscal general del Estado, Cándido Conde-Pumpido, explica que el “constante” incremento detectado en los últimos años parece responder «más que al incremento real de estas conductas a una renovada decisión de las víctimas de denunciar los hechos». El número de muertes violentas consumadas ascendió de 45 a 47, habiéndose pasado de 9 asesinatos consumados en 2003 a 18 en 2004, descendiendo, por contra, de 36 a 29 el de homicidios consumados. La Memoria señala que únicamente han descendido los juicios de faltas ordinarios, un 52%, de 7.525 a 3.604, lo que se debe a la reforma que reputa como delito infracciones anteriormente constitutivas de falta. 90

El crecimiento, aún siendo “espectacular” en relación con el número de diligencias previas, que casi se ha duplicado (aumentan en un 90%, de 12.132 a 23.073) es especialmente significativo tanto en relación con los procedimientos abreviados, que se incrementan en un 326,6 por ciento (de 1.396 a 5.956), como en el caso de las diligencias urgentes de juicio rápido que crecen en un 564%, de 3.659 a 24.328. La Memoria reconoce que es “especialmente preocupante” la elevación observada en relación con el número de procedimientos seguidos por sumario –que experimentaron un incremento del 72%, de 61 a 105- y jurado– del 55%, de 29 a 45–. También se observa un incremento del 17,9% en el número de expedientes abiertos contra menores de edad por conductas de maltrato dirigidas de ordinario contra los propios progenitores al pasar de 145 a 171; así como un aumento del 47% de los juicios inmediatos de faltas al pasar de 5.669 a 8.349. El 86,8% de las víctimas son mujeres (52.093), mientras que respecto al sexo del agresor, en un 88,9% fueron hombres (52.064), según relata la Memoria, que hace hincapié en que aunque bajaron las agresiones entre cónyuges o ex cónyuges han subido las que tienen lugar entre quienes son o han sido parejas de hecho. Pese a ello, el año pasado se detectó un ligero descenso, del 88,6 al 86,8%, en el número de casos en que la mujer ha aparecido como víctima y un repunte, del 8,7 al 11,1%, en los casos en que ha sido agresora. Respecto al análisis de la edad de las víctimas el resultado es similar al de ejercicios anteriores y así el 52% (22.047) se sitúa entre 31 y 50 años; el 30,9 (13.082) entre 18 y 30; un 3,4 son menores de 18 años (1.445) y un 13,7 mayores de 50 (5.816). En cuanto a los agresores, un 57,2% (21.099) está comprendido entre 31 y 50 años y un 28,8 (10.609) entre 18 y 30, según recoge la Memoria, que explica que en 2004 se registraron 4.576 retiradas de denuncias de las víctimas, 1.837 más que en 2003. La Fiscalía General destaca el alto porcentaje de sentencias condenatorias, tanto en juicios por delito (77,5%), como por falta (65,9%), lo que representa un 73 por ciento de sentencias condenatorias sobre el total de 15.011 sentencias dictadas por delito y falta durante 2004. La FGE se suma a la «preocupación del resto de los poderes públicos» por encontrar un marco jurídico adecuado para la 91

persecución de este tipo de delitos y, en consecuencia, señala que la iniciativa plasmada en el Anteproyecto de Ley Orgánica Integral de Medidas contra la violencia ejercida sobre la mujer “no puede merecer sino el reconocimiento expreso de su oportunidad y acierto”. '(181&,$63250$/2675$726352'8&,'26325/$3$5(-$ 2(;3$5(-$6(*Ò15(/$&,Ï1&21(//$$8725$ 







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CIUDAD DE DIOS. LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL ELEVADA A ARTE

Violencia, p. 95

por ISABEL RAMÍREZ LUQUE

ISABEL RAMÍREZ LUQUE. Nacida en 1957, es profesora titular de Estética y Teoría de las Artes de la Universidad de Sevilla. Sus intereses se han centrado en la comprensión de la experiencia estética y la creación artística en el contexto de la cultura de la sociedad industrial, desde sus orígenes a su actual transformación. Sus publicaciones están dedicadas a la Estética hegeliana y adorniana, pero muy especialmente a las vanguardias y al arte contemporáneo, es decir, a la transformación de la Estética y las Artes en el siglo XX, atendiendo sobre todo al ámbito de las artes plásticas, el cine y la arquitectura. Desde hace varios años su investigación aborda la transformación de las formas artísticas en relación con las del espacio sociocultural, fundamentalmente en lo relacionado con la configuración de la cultura y el arte a partir de las nuevas tecnologías, que han constituido el tema principal de su participación en congresos nacionales e internacionales, así como de sus publicaciones en obras colectivas y en diversas revistas especializadas. Ha realizado estancias de investigación en las Universidades de Glasgow y Roma, así como en L’École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, ha participado en varios proyectos de investigación financiados por el Ministerio de Educación y Ciencia, y ha formado parte del equipo que ha desarrollado dos proyectos del Plan Nacional de I+D+I, “Teoría de la racionalidad tecnológica” y “Ciencia, tecnología y sociedad: valores,y antivalores de la red de Internet”, financiados por el Ministerio de Ciencia y Tecnología, en los que se ha ocupado de los aspectos relacionados con la realidad estético-artística.

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FICHA TÉCNICA DE LA PELÍCULA Título: Ciudad de Dios (2002)1 Dirigida por: Fernando Meirelles y Kátia Lund. Intérpretes: Matheus Nachtergaele, Seu Jorge, Alexandre Rodríguez, Leandro Firmino da Hora, Phellipe Haagensen, Jonathan Haagensen, Douglas Silva, Roberta Rodríguez Silvia, Gero Camilo, Graziela Moretto, Renato de Souza. Guión: basado en la novela de Paolo Lins. Productores ejecutivos: Andrea Barata Ribeiro y Maurício Andrade Ramos. Sinopsis argumental Finales de los 60. Buscapé tiene 11 años y es sólo un niño más en Cidade de Deus, un suburbio de Río de Janeiro. Tímido y delicado, observa a los niños duros de su barrio, sus robos, sus enfrentamientos diarios con la policía. Ya sabe lo que quiere ser si consigue sobrevivir: fotógrafo. Dadinho, un niño de su misma edad, se traslada al barrio. Sueña con ser el criminal más peligroso de Río de Janeiro y empieza su aprendizaje haciendo recados para los delincuentes locales. Admira a Cabeleira y su pandilla, que se dedica a atracar los camiones del gas y hacen otros pequeños robos armados. Cabeleira da a Dadinho la oportunidad de cometer su primer asesinato. El primero de muchos. Los años 70. Buscapé sigue estudiando, trabaja de vez en cuando y camina por la estrecha frontera que separa el crimen de la vida “honesta”. Dadinho ya tiene una pequeña pandilla y grandes ambiciones. Cuando descubre que el tráfico de cocaína es muchísismo más rentable que el robo se pone a reorganizar su negocio, que pronto florece. 1. Información extraída de http://www.labutaca.net/50sansebastian/ciudaddedios.htm

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Principios de los 89. Tras unos intentos de robo fallidos, Buscapé finalmente consigue una cámara y así hace realidad el sueño de su infancia. Dadinho también ha hecho realidad su sueño: a los 18 años es conocido como Zé Pequeno, el narcotraficaficante más temido y respetado de Río. Su palabra es ley en Cidade de Deus. Rodeado por sus amigos de la infancia y protegido por un ejército de niños de entre 9 y 14 años, nadie le disputa el poder. Hasta que aparece Manu Galinha. Un cobrador de autobús que fue testigo de la violación de su novia, decide vengarse matando a Zé Pequeno. Empieza a correr la noticia y casi de la noche a la mañana un grupo de niños con la misma idea forma un ejercito armado. Estalla la guerra en Cidade de Deus. Referencias • Dirige el brasileño Fernando Meirelles, que comenzó realizando vídeos experimentales para pasar a realizar programas de televisión y a la realización de anuncios. Es autor de dos cortos y dos largos: O Menino Maluquinho (1996) y Domesticas o filme (1999). La codirectora es KÁTIA LUND que ya había dirigido varias películas en las favelas, donde contaba con amigos y contactos, y que fue asistente de dirección en Estación central de Brasil. •El reparto está formado por interpretes no profesionales elegidos tras conformar un grupo de 110 jóvenes que trabajaron durante ocho meses en un taller especial. • Está auspiciada y apoyada por el cineasta Walter Salles, autor de Estación central de Brasil (1998). • Fue rodada en las peligrosas favelas de Río de Janeiro, conocidas como Ciudad de Dios, y para poder filmar allí se tuvo que conseguir el permiso de los narcotraficantes de la zona. • Es una adaptación de la larga novela homónima de Paolo Lins que cuenta con más de trescientos personajes y cien historia a lo largo de sus seiscientas páginas. 98

• El guión es de Bráulio Mantovani y se llegaron a escribir doce borradores del mismo. • La banda sonora está compuesta por Antonio Pinto (Estación central de Brasil) y Ed Cortes. • Se presentó en el Festival de Cine de Cannes 2002 fuera de concurso y en la sección Zabaltegi del Festival de Cine de San Sebastián 2002. • Fue candidata al Globo de Oro 2003 y al Premio de Cine Europeo 2002 a la mejor película extranjera. • Consiguió numerosos premios (actor, director de fotografía, edición) en el Festival de Cine de La Habana 2002. • Se rodó entre junio y agosto de 2001 con un presupuesto de 3,3 millones de dólares. • Fue candidata a 4 Oscar, los correspondientes a mejor dirección, guión adaptado, director de fotografía y montaje.

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V

IOLENTA, cruel, visceral, impactante, sangrienta y tierna en ocasiones, desesperada, trágica, brutalmente realista, podrían ser algunos de los calificativos que podríamos aplicar a esta película de Meirelles, cuyo protagonista es, como se ha señalado en diversas ocasiones, un lugar. Ese lugar es una favela, una unidad habitacional creada en los años 60 por Carlos Lacerda, irónicamente denominada Ciudad de Dios, que se convirtió a principio de los 80 en uno de los lugares más peligrosos de Río de Janeiro. Efectivamente esta historia tripartita (pues se divide en tres relatos, que aluden a la situación de esta favela en los años 60, 70 y 80) describe el progresivo deterioro de un lugar ya marginal desde su fundación, a través de una maraña de historias entrecruzadas, en la que destacan una serie de personajes que van tomando en su desarrollo la consideración de prototipos, de rostros, que componen un mosaico donde se esbozan los distintos aspectos de un hecho tan complejo como es el de la violencia. El argumento parte de la novela homónima de Paulo Lins que, a partir de su propia experiencia como niño de favela y de numerosos años de entrevistas y recopilación de información en torno a la organización del narcotráfico en estos lugares marginales, construyó uno de los relatos más importantes de la literatura brasileña de los años 90. En ella se narra, con crudeza naturalista, la situación de miseria y abandono de estas zonas deprimidas y segregadas, abandonadas por los poderes públicos y atravesadas por el cáncer de la violencia. 101

De este libro parte Meirelles para su película aunque obviando, por necesidades impuestas por el propio lenguaje cinematográfico, gran parte de las infinitas historias que tejen el entramado de la novela y bajando un tono la conclusión claustrofóbica y sin salida que aparece en el relato de Lins. Meirelles, que procede de la clase media brasileña, intenta acercarse y acercarnos a ese otro Brasil, a ese que no nos gusta mirar, del que preferimos no hablar y que, oficialmente, parece como si no existiera. El mundo de la favela es un mundo aparte, un mundo incómodo porque no responde en absoluto a la experiencia de realidad en la que estamos insertos, ni encaja con nuestros modelos éticos, que pensábamos pudieran ser generalizables. De algún modo la película rompe con nuestra dinámica del bien y del mal, nos introduce en un estado de insatisfacción para el cual no encontramos ningún alivio y nos enfrenta con nuestra incapacidad para lidiar con esos personajes, víctimas de condiciones sociales aberrantes y de circunstancias absurdas, que los colocan en una situación donde la lógica de la muerte se vuelve dominante. Básicamente en esto consiste la habilidad de Meirelles, en cortarnos el camino de retirada, obligándonos a enfrentarnos con ese mundo condenado al silencio porque ni siquiera es capaz de contar su propia historia, un mundo donde no nos reconocemos porque conceptos como educación, ley, ciudadanía y Estado le resultan absolutamente ajenos. Precisamente en un intento de que fuera el propio entorno el que hablase, Meirelles eligió para su película un tono casi documental, sin escenarios que no fueran los de la propia favela, sin actores que no fueran sino sus propios habitantes. En ese empeño dejó que la cámara fuera en ocasiones sólo un testigo mudo ante unos actores que creaban sus propios diálogos y acciones, para así introducirnos en su lógica y hacernos penetrar en el mundo de sensaciones de los que viven al margen. Evidentemente esto no significa que el tono de la película 102

fuera aséptico. Aunque se pretende que sea la autobiografía de una sociedad impenetrable a la mirada de los que no estamos en la periferia, de un mundo hermético, autorreferente y cerrado sobre sí mismo, es obvio que su cámara es un elemento de intrusión estético, que no estetizante, que nos pone en la situación de testigos incómodos ante una realidad que nos resulta inmanejable. Aunque se le acusó por parte de cierta crítica de que su película embellecía la realidad, convirtiéndola en un eufemismo publicitario orientado a una catarsis liberadora de nuestras conciencias, lo cierto es que las reacciones de distinta índole que provocó en los espectadores no fueron en ningún caso consoladoras. Su estreno en Brasil fue casi un acontecimiento nacional, y el propio presidente Lula da Silva que asistió al preestreno, se sintió concernido por la incómoda realidad que allí se ponía de relieve. Lo que se ve en la pantalla –comentó en aquella ocasión– son vidas simples, comunes, sin otro horizonte que aquel que puede ser visto desde la mira de un arma. El blanco es la propia imagen de cada uno, reflejada en un espejo de sangrienta y cotidiana disputa por los puntos de la droga.

Y de hecho esto llevó a un reconocimiento por parte del presidente de la responsabilidad política con respecto a estas situaciones de marginación, pues había sido precisamente el Estado el que había construido estos conjuntos habitacionales como lugares de concentración para los pobres, para que no perturbaran la paz del resto de la comunidad, y el que no había arbitrado políticas y educación y empleo que hubieran podido paliar las situaciones de marginalidad. Por ello, aunque las cualidades cinematográficas, estilísticas y técnicas de la película de Meirelles son innegables, estamos ante una obra cuya profundidad dramática no se deja engullir por el virtuosismo de una filmación realmente original. 103

Pero aunque no se quede en un puro ejercicio de estilo, la estética que sostiene Ciudad de Dios es importante por sí misma, deudora sin duda de los anteriores trabajos de su director en el ámbito del video experimental, de los videoclips, de la publicidad y de los espacios televisivos, así como de los de la co-directora, Katia Lund, procedente del mundo de los documentales, de los espacios comerciales y del cine de ficción. Esto hace que el resultado sea una película muy sugerente desde el punto de vista estético, por su cercanía a los conceptos y a los recursos visuales contemporáneos. Toda la obra es un ejemplo de buena utilización de los recursos técnicos y de montaje, a partir de una dirección que no puede clasificarse nunca de mesurada ni de simplista. En ese mundo vertiginoso de imágenes sorprendentes y de puntos de vista nada tópicos en que se convierte en ocasiones la película, llama la atención que se consiga una perfecta imbricación de imágenes realistas en una retórica visual que puede resultar en ocasiones un tanto manierista, recordándonos siempre su origen y su débito con el mundo de la publicidad. Uno de los recursos más llamativos que dan carácter a la obra, es la utilización expresiva de la cámara que a veces corre tras la acción con un estilo cercano al documental, adaptándose al movimiento de los actores, sacrificando la perfección del encuadre a la sensación de realidad, mientras que en otros casos la cámara permanece fija, como un testigo mudo de las sucesivas historias que se van sucediendo en un determinado lugar. Por otro lado, el uso de flashbacks sucesivos (de hecho toda la película es un gran flashback) parece adecuado a una historia que no es en absoluto lineal. El hecho de que sea una obra coral, donde se entrelazan historias de personajes tanto individuales como colectivos, y donde continuamente se dejan cabos sueltos que el espectador irá enlazando a medida que se le vaya proporcionando información, hasta conseguir componer la trama, parece casi exigir este recurso para que el relato no resulte inconexo en su fragmentariedad. 104

Por lo tanto lo que sí parece claro, como señalaba anteriormente, es que ni la brillante fotografía, ni la maravillosamente elegida banda musical, ni la excelente puesta en escena, ni la dirección de actores, ni el depurado uso de los recursos técnicos, resulta un puro ejercicio de estilismo, sino como el recurso expresivo necesario para llevar adelante la narración, para hacer más intenso el impacto emocional que provoca la propia historia. Por lo tanto nos encontramos con una obra que va más allá de de convertirse en un puro ejercicio formal con recursos impactantes, no es sólo una deslumbrante exhibición técnica de brillante colorido. Más allá de la concepción del cine como espectáculo de masas, nos encontramos con una narración de fuerte carga sociopolítica que acude, porque el tono de la narración así parece exigirlo, a un amplio abanico de recursos expresivos que ofrece una estética cinematográfica de vanguardia. Y este hecho de que el elemento estético configura y forma parte de la narración, lo comprobamos en el hecho del distinto tratamiento que da el director a cada una de las partes de la película. Como ya se dijo al principio el relato de Lins consta de tres partes, correspondientes a la realidad de la favela a lo largo de tres décadas, estructura que se respeta en la narración cinematográfica. Meirelles decidió abordar cada parte con una estética diferente, acorde con los esquemas visuales de cada época, de manera que se podría entender cada una de ellas como una película diferente. El tono y los acontecimientos de cada una de las épocas en que se desarrolla esta historia de la violencia en un entorno marginal, así lo exigen. LOS AÑOS 60 Rodada en su mayor parte con luz diurna, dando protagonismo al espacio abierto y con un sobrio tono ocre se nos presentan los principios Ciudad de Dios, donde algunos “esperaban encontrar el paraíso”, a pesar de que no hubiera “ni luz, ni asfalto, 105

ni autobuses”. La favela aparece como un espacio aún no superpoblado ni excesivamente degradado, a donde van llegando en oleadas los que habían perdido sus casas, los que no tienen a donde ir. Pero aunque se trata de un espacio segregado, lejos del espacio de los ricos, es un espacio socialmente estructurado, donde los niños pueden jugar en las calles como niños, y donde las casa prefabricadas tienen calor de hogar. La sociedad de las favelas de los 60 se presenta como un entorno bien articulado por una sociedad que tiene sus propias reglas, aunque no coincidan con los de la sociedad bienestante. En Ciudad de Dios, como en otras realidades marginales, existían una serie de códigos éticos y culturales que no podían ser cuestionados y por ello el juicio de la comunidad, depositaria de esos principios de respeto y convivencia naturales y básicos en cualquier grupo humano, era soberano. El respeto a los mayores, la referencia a la familia, la mutua ayuda y la protección de sus componentes eran los puntales sobre los que se asentaba la convivencia. Se permitía el robo y la pequeña delincuencia pero no el asesinato, se imponía la ley del silencio (nadie sabía ni veía nada cuando venía la policía) para proteger a los suyos que delinquían, pero se llamaba inmediatamente si alguno de sus miembros atentaba contra otro de la comunidad (lo que sucede cuando Paraíba entierra viva a su mujer). Y todo ello a pesar de ser conocedores de la corrupción de la policía, que acepta sobornos y roba sin escrúpulos porque «no es delito robar a negros y delincuentes». Esto permitía a la comunidad tener unos referentes claros, unos valores establecidos, que regían la convivencia, de manera que la trasgresión de este código no escrito llevaba como consecuencia la vergüenza de la crítica social. Y ésta tenía mucho mayor peso que el orgullo por haber traspasado los límites. En este entorno de cosas se relata la historia del Trío Ternura, de tres pequeños maleantes que sueñan con gran robo que los saque de la miseria, porque ya se sabe que el trabajo no da 106

dinero. El objetivo es salir de la situación miserable en la que se encuentran. Pero en el fondo son personajes entrañables, que buscan la diversión y el riesgo, que se sienten alguien porque penetran en los espacios que socialmente les están vedados, y que parecen a veces más asustados que sus propias víctimas Este trío responde perfectamente a los principios de ese código comunitario. Cuando atracan el camión del gas invitan solidariamente a todos los vecinos a repartirse el botín, envían a sus padres el dinero robado, aprovechando su papel de héroes del barrio reprenden a los niños que pretenden crecer antes de tiempo (como es el caso de Dandinho) y no les permiten tocar las armas, juran no matar, se despiden con el grito “cree en Dios” (de hecho devuelven un crucifijo a uno de los clientes del Motel donde entran a robar) y sólo fuman porros. Por todo ello tienen el respeto y la protección de su entorno. Por eso, a pesar de su condición de delincuentes no son personas absolutamente desarraigadas y para ellos todavía parece haber una posibilidad de cambio, una cierta salida del camino sin retorno en el que se encuentran. Cabeleira la encontrará a través de su amor por Berenice, quien lo pone contra las cuerdas y le hace consciente de su propia condición: «los chulos no aman, sólo desean; no hablan, sólo ordenan». La honestidad de los sentimientos de Capeleira le incita a dar un paso fuera del espacio de exclusión, con los únicos recursos que conoce, esperando comenzar una nueva vida. Pero como en las tragedias clásicas, el destino parece estar contra ellos. Y será precisamente delante del cadáver de Cabeleira, cuando llega la prensa, donde descubrirá el niño Buscapé lo que quiere ser: fotógrafo. Alicate hallará su camino de salida a través de una iluminación: o deja su vida de delincuente o acabará muerto. Lo dejamos caminando hacia la Iglesia, arrobado en su propia experiencia e insensible a lo que había sido hasta el momento su entorno 107

habitual. Mientras, la policía pasa por su lado persiguiendo y matando a un niño inocente. Marreco por su parte vuelve al trabajo de pescadero, reprendido por su padre (figura a la que se reconoce aún su autoridad) y reprendiendo a su vez a su hermano que intenta tocar su arma para que no continúe por su camino («no toques, tienes que estudiar, yo soy un zoquete»). Existe aún un atisbo de salida, si no para sí mismo para su hermano Buscapé. Aún el estudio y el trabajo honesto aparecen en este primer momento como recurso posible para cambiar el curso de una vida en principio abocada a la marginación. Pero para Marreco ya no hay tiempo. Dandinho, el niño que ambiciona convertirse en el rey de la favela, embriagado por la sensación de poder que le concedido el hecho de haber matado ya por primera vez, ese personaje fuera de control, ya al margen de los principios que rigen la vida de la favela, le dará muerte. LOS AÑOS 70 El relato de esta época se realiza desde una estética perfectamente ajustada a la época. Los colores vibrantes, el movimiento acelerado, el uso de la cámara rápida, de la cámara fija, los fundidos para marcar el paso del tiempo ya la utilización del freeze-frames, nos hacen retornar a la estética de las películas y las series televisivas de los años 70. En este momento, y paralelamente al cambio y deterioro del espacio físico, vemos el de las estructuras sociales que mantenían el “orden” en la favela. No es ya ley no escrita de la favela la que impera, sino la ley del más fuerte. Ciudad de Dios es ahora la ciudad del diablo, sinónimo de delincuencia, un lugar irónicamente olvidado de Dios (“¿por qué seguir en Ciudad de Dios donde se sabe que Dios no piensa en ti?”). El rápido surgimiento del mercado de la droga y la ascensión de los narcotraficantes a la cumbre del poder en Ciudad de Dios, 108

gracias al crecimiento fulgurante de su poder económico y de su influencia social. La necesidad de los primeros traficantes de contar con un territorio propio, protegido, tanto para defenderse de otros traficantes como para asegurar la afluencia de compradores, los llevó a instalarse en estos territorios ya marginados de por sí de toda injerencia de la ley del Estado. La venta de armas se convirtió en un negocio floreciente, pues eran necesarias para adquirir una autoridad suficiente, un poder no discutido que permitiera controlar a la sociedad local bajo el régimen del temor. Sobre esta base se constituyeron bandas armadas locales, arbitrarias y violentas, que ponían a los habitantes de la favela en la tesitura de estar con ellos o contra ellos. Precisamente esta segunda parte se centra en el surgimiento y en las distintas etapas de crecimiento del negocio de la droga, que penetra en el tejido social porque deja mucho más rendimiento económico que el robo. Una cámara fija en un apartamento nos mostrará este proceso. Desde el ama de casa que trafica a pequeña escala, a los sucesivos inquilinos que van desapareciendo ante la aparición de otro más fuerte, hasta llegar al establecimiento de los capos locales más poderosos. Es el escenario perfecto para el ascenso de Dandinho, convertido en un despiadado criminal, da rienda suelta a su deseo de convertirse en líder, matando y apoderándose poco a poco de los distintos puntos de venta de droga en la favela. Precisamente su cambio de nombre por el de Zé Pequeno, por parte de un santero que lee en su corazón («sé lo que quieres, quieres poder»), marca el comienzo simbólico de una nueva vida para el personaje pero también para la vida de toda la favela. Ahora ya es el distribuidor de drogas más temido y respetado de Río de Janeiro. Zé Pequeno logrará hacerse con el control del negocio al matar a todos sus competidores e implicará en el negocio de la droga, de la delincuencia y de las armas a los adolescentes del barrio. Cada vez resultará más difícil en la favela mantenerse al margen de una vida delictiva. 109

El propio Buscapé transitará por el filo de la navaja, coqueteando con la posibilidad de comenzar una vida como delincuente o continuar con su vida de estudiante y de trabajador ocasional mal pagado. Desorientado, deambula con su cámara barata, sin saber muy bien qué hacer con su vida. En un encuentro causal con Mané Galinha, también hijo (“redimido”) de la favela, honrado conductor de autobús, éste le vuelve a plantear que es posible salir del círculo de la violencia («tenéis que salir de aquel ambiente, tenéis que estudiar», «allí hay mucha policía pero también mucho delincuente»), optando por la vía el trabajo honrado, de la paz y el amor. Pero va a ser otro personaje el que dará el contrapunto a la figura de Zé Pequeno. Este será Bené, un traficante amigo y socio del primero, un bandido como él pero con buenos sentimientos, un delincuente legal que invita a cerveza y a marihuana, capaz de mediar y evitar muertes en los enfrentamientos, protector instintivo de los más débiles (como le sucede con Thiago), y por ello respetado y querido por la comunidad de la favela. Pero el destino sigue jugando malas pasadas. La decisión de Bené de escapar con Angélica de ese círculo de muerte respecto al que se siente cada vez más extraño, su sueño de redención retirándose a una granja para vivir en paz y amor (al fin y al cabo «somos hippies de corazón»), se va al traste con su muerte por error. Aunque el código comunitario ha sido de algún modo secuestrado, sigue existiendo un reconocimiento implícito por parte del entorno social de ciertos valores como el respeto por la vida, la negación de la violencia gratuita, el respeto a los débiles y la bondad. La desaparición de estos valores resulta tan insoportable que al asesino accidental de Bené (en realidad quería matar a Zé Pequeno por venganza) resulta ejecutado precisamente por el bando opuesto como sacrificio necesario en aras de una justicia primaria que sigue alentando («has matado al tío más cojonudo de Ciudad de Dios»). La muerte de lo que hay aún de respetable y de honesto resulta insoportable. 110

A Bené se le honra porque se ha negado a entrar en la espiral del crimen, a Zé Pequeno sólo se le teme. Y esto porque en el caso de Zé Pequeno no hay más ética que la del poder, la de su poder. Y todo lo que pueda ponerlo en duda ha de ser destruido, porque sólo conoce la lógica de la violencia y el lenguaje de las armas. En cualquier ámbito exterior a su pequeño reino y a su círculo de adeptos, se siente fuera de lugar, y acaba destruye todo aquello que no entiende pero que le hace sentirse inferior, despreciado o débil. Para él las leyes de la sociedad civil sencillamente no tienen sentido y las de la favela nunca pudo asumirlas como propias. De hecho, cuando se enfrenta a los raterillos, una banda infantil de pequeños delincuentes (pues la edad en que se comienza a delinquir a medida que pasa el tiempo es cada vez más temprana), no lo hace porque no respeten la ley de la favela que impide los robos entre vecinos, sino porque operan en su territorio. Zé Pequeno es un ser asocial aunque gregario, que sólo se siente fuerte con un arma en la mano, que quiere ser, sobre todo, temido. En una personalidad resentida y desestructurada como la suya no hay ningún espacio para la piedad. Es la representación de la violencia original, en estado puro y sin paliativos. LOS AÑOS 80 Si hemos visto cómo la película ha ido oscureciéndose de forma paulatina paralelamente a la escalada de la violencia que sufre Ciudad de Dios, esto halla su punto culminante en la tercera parte. El entorno del barrio cada vez más degradado, no es sino el escenario de la declaración de la guerra sin cuartel que tiene lugar en la favela. La película alcanza aquí un grado máximo de crudeza, de velocidad, de impacto, al servicio de los acontecimientos sangrientos que habrán de tener lugar, que no son más que la consecuencia casi lógica de lo sucedido anteriormente. El fatum vuelve a sobrevolar Ciudad de Dios. 111

El detonante inmediato del desastre es un acontecimiento casi propio del drama clásico. La violación de la novia de Mané Galinha, el asesinato de su hermano y el acribillamiento a balazos de su casa, deja detrás un rastro de muerte, dolor y tragedia difíciles de olvidar. Aquel pasa de víctima a vengador, olvidando sus principios de paz y amor ante la lógica aplastante de que ser honrado no sirve para nada. No es posible ya establecer una distinción entre bien y mal, porque los límites entre ambos parecen difuminarse, no es posible distinguir entre víctima y criminal porque los papeles se intercambian de continuo. Mané Galinha, al enfrentarse con la banda de Zé Pequeno por puro deseo de venganza, se convierte en el héroe de la favela. Nadie nunca se atrevió a tanto. Pero lo que parecía ser el comienzo del fin de la dominación indiscutible e indiscutida del traficante más temido de Rio, acaba disolviéndose («yo pensé que Galinha iba a empezar una revolución en Ciudad de Dios», pero tenía otros planes). Su alianza con el bando de Cenoura, el rival de Zé Pequeno, a pesar de que su insistencia vehemente en que el motivo único de su enfrentamiento es de carácter privado («eso de las drogas no es lo mío, es algo personal»), lo introducirá de lleno en el mundo de la delincuencia. Lo que comenzó siendo un gesto de justicia veterotestamentaria, “ojo por ojo y diente por diente”, acaba atrapándole en la dinámica de la violencia de la que fue víctima. Mané Galinha acaba condenado a reproducir la dinámica de violencia de la que fue víctima, absorbido por las consecuencias no deseadas de su deseo de venganza, y a mantener hasta el infinito como algo irresoluble su doble condición de víctima y delincuente. Porque el problema que se plantea en este personaje es que, al introducirse en la rueda de la violencia, se ve condenado a reproducir, esta vez como delincuente, la dinámica de la violencia de la que fue víctima. Es un camino circular y sin salida, en el 112

que se le condena a repetir incansablemente la dinámica que él mismo había puesto en acción. Ya no hay diferencia ni contrapunto, ya no es posible la transformación, la liberación del mundo de la violencia, porque éste engulle inexorablemente una vez puesto en acción al disolver las diferencias. La consecuencia de la violencia es más violencia, aunque suene a tópico. Se declara la guerra en Ciudad de Dios, entre la banda de Cenoura y la de Zé Pequeno, que divide la favela en dos territorios entre los cuales no se puede transitar. «La gente vive como en Vietnam». La guerra abierta entre las dos facciones cubre de sangre las calles de la favela, y embriagados por esta dinámica del sinsentido, mientras más morían, más se afiliaban a cada banda y cualquier motivo era válido para entrar en el conflicto. La dinámica de la violencia acaba autoabasteciéndose, termina teniendo sentido por sí misma, es autofágica y expansiva y llega, en último término, a no necesitar de una causa, justa o injusta, absurda o razonable, que la justifique. Cuántos conflictos se siguen manteniendo interminablemente, cuando las causas que los provocaron han sido prácticamente olvidadas. En último término, las razones que van esgrimiendo la mayoría de los chicos que quieren participar en esta guerra se podían resumir en ésta: «quiero matar, robar y ser respetado». Ser respetado en la comunidad equivale a ser temido, y esto nos habla no sólo de la disolución de cualquier principio que pudiera sostener una conciencia social y estructurar una comunidad, sino de desamparo y orfandad. Este ejército de niños (cada vez más niños) que han perdido su vida y su infancia, que han llegado a sentirse adultos por el camino más lóbrego (son adultos porque ya esnifan, ya han robado y han matado) parece definitivamente condenado. Pero siempre parece haber un atisbo de luz al final del túnel. Cuando Cenoura reprende a Filé y le recuerda su verdadera condición («sólo eres un niño, no lo olvides»), provoca el miedo en el chico, que, a 113

pesar de que ya ha hecho todo lo que se suponía comportaba ser hombre en aquella comunidad, queda despojado, desprotegido, desenmascarado al enfrentarse en una situación límite con la evidencia de su debilidad. Tendrá que aprender a sobrevivir en un entorno donde no existe posibilidad de cobertura, donde la vida no vale nada en absoluto, en un grupo social tan desarticulado que nunca podrá sentirse respaldado por él. Tendrá que soportar el miedo radical de la vida a la intemperie. Y él, es sólo un niño. Pero no hay nada que capaz de frenar la violencia cuando se vuelve irracional. La guerra en la favela termina en una orgía de muertes sin sentido, de vidas truncadas, de niños que nunca pudieron realizar sus sueños. Sin embargo alguien, paradójicamente, va a realizarlos. Buscapé, en su papel de fotógrafo voyeur, de testigo implicado en los acontecimiento que recurre a ese “ojo prestado” de la cámara para establecer distancia con respecto a una realidad que le causa temor, tendrá un protagonismo no buscado. La elección de la fotografía no es casual, porque le permite una protección frente al medio. Parapetado tras su cámara (por fin tiene una buena gracias a la enfermiza obsesión de Zé Pequeno por demostrar que él es quien manda allí y el verdadero protagonista que ha de ocupar la primera página de los periódicos), por su situación privilegiada como habitante de Ciudad de Dios que le permitirá ser testigo en primera línea de los acontecimiento, se introduce en el mundo de la prensa amarillista, hambrienta de de noticias impactantes. La publicación casual de una de sus fotografías, concentra la atención pública en los acontecimientos cruentos que están teniendo lugar en Ciudad de Dios, en el enfrentamiento sangriento entre las dos bandas. Esto obligará al Estado a prestar atención a una realidad que había permanecido en el olvido mientras los medios de comunicación no habían dirigido su atención hacia ella (ya se sabe que nada existe mientras no sea publicitado, y nada existe más que en el modo en que deciden los media). 114

Y esto obliga a una reiterada declaración de la policía, la supuesta defensora de la ley y el orden del Estado, la misma que les vende arma y les extorsiona, de que acabará con el enfrentamiento de las bandas. Precisamente la escena de Buscapé justo en medio del enfrentamiento entre las fuerzas policiales y Zé Pequeno con su pequeño ejército infanto-juvenil será el punto de arranque de la historia y el principio de su conclusión. Pero en esa calle dividida entre asesinos y fuerzas del orden, todos son criminales, todos son socios y cómplices de un mismo negocio de muerte. La cámara de Buscapé será testigo del despojamiento por parte de la policía de lo que resta del imperio que Zé Pequeno había forjado y del posterior acribilamiento de éste a mano de un grupo de críos que se declaran desde ese momento dueños del negocio. Una última escena de estos niños comenzando a fraguar sus planes de venganza, estableciendo una lista negra de aspirantes a morir por las razones más inverosímiles, nos habla de la capacidad de la violencia para perpetuarse en un ciclo sin fin. Ni siquiera el único personaje al que se le ha concedido una cierta capacidad de mantenerse al margen del sistema, en el que parece cifrarse una cierta esperanza de salvación, quedará excluido de esta dinámica. Buscapé habrá de tomar una decisión entre publicar o no las fotos obtenidas de los policías corruptos. La decisión de sacar a la luz sólo la del criminal despiadado muerto, le introducirá en el camino de la pérdida. Su silencio cómplice le arrebatará la posibilidad de una definitiva redención del mundo de la violencia, a la que de algún modo está contribuyendo. La posibilidad de comenzar una vida de éxito profesional le ha introducido en la trampa de otra violencia quizás más oscura y encubierta. Si el cambio de nombre de Dandinho a Zé Pequeno había significado su consagración como jefe indiscutible de la favela, el autobautismo de Buscapé («ahora nadie me llama Buscapé, ahora soy Wilson Rodrigues») quiere marcar el definitivo 115

alejamiento del personaje de su vida anterior. Este nombre le mantiene a salvo de todo aquello a lo que temió, se convierte en escudo protector frente a su vida anterior aunque haya sido a costa de su libertad. Desde esa distancia se puede permitir narrar la historia de la favela como quien realiza una autopsia, desde una cierta distancia emocional, porque aquella vida ya no es su vida. Por lo tanto la obra de Meirelles, siguiendo el espíritu del libro de Lins, nos habla de una casi total imposibilidad de redención, de seres atrapados en la lógica de la violencia de la que no es posible escapar. Sobretodo porque los mecanismos de la violencia son múltiples y sutiles, y sus tentáculos llegan mucho más lejos de lo que somos capaces de imaginar. Desenmascarar sus diversos rostros es al fin y al cabo el objetivo de esta película, que no cae en la facilona explicación de la caída en el abismo debida a las condiciones socioeconómicas miserables en la que se encuentran los personajes, porque también existen automatismos innatos que forman parte de nuestra naturaleza. La presentación de una piscopatología de la violencia a través de asesinos sin piedad, de la crueldad en estado puro de los niños, nos indica que no hay un único diagnóstico y, por lo tanto, una solución única para el problema de la violencia. Esto es lo que la hace difícil de erradicar, porque no es posible una eliminación quirúrgica y son tantos los factores que la componen que resulta complicado elaborar un plan de acción para su erradicación. De ahí, que la sensación que uno puede tener ante la obra de Meirelles es la de que, al menos de momento, el mundo está condenado a moverse en un círculo de violencia infinita. Y digo el mundo, porque aquí no se salva nadie. Si alguna vez pudimos pensar (y era un pensamiento consolador) que Ciudad de Dios sólo remitía a los problemas de una periferia miserable, abandonada por los poderes institucionales hasta que sus conflictos salieron más allá de los confines de la propia favela, estamos equivocados. 116

Ni siquiera hace referencia a la situación de apartheid social que se vive en cualquier parte del globo, a ese cuarto mundo que tenemos a apenas unas paradas de autobús. La obra de Meirelles apunta directamente al corazón del conflicto. Nos habla de que ya no podemos sentirnos a salvo, en el calor del hogar, contemplando con horror epidérmico la descomposición del mundo, como si no fuera el nuestro. Lo que nos deja sobrecogidos es que allí se está anunciando la aparición de otro mundo, abocado al caos, y ante el cual nos sentimos inermes, sin recursos para abordar semejante tragedia. La película apunta a la mutación social y ética de nuestra cultura, no sólo por la ineficacia de los poderes establecidos, que no han sido capaces de resolver los conflictos generados por la propia dinámica social, ni siquiera por la crisis de los valores que los sustentaban, sino por la aparición de una cultura siniestra que nos lleva irremisiblemente a una dinámica de muerte. La institucionalización de la violencia como forma de vida, como brutal modo de expresión, a veces como único lenguaje posible, es sólo un síntoma de otra violencia, la estructural, que vertebra todos los estamentos, relaciones y configuraciones de nuestra civilización. Esa violencia que se genera a partir de nuestros traumas, en los más recónditos intersticios de nuestra personalidad, se ve amplificada por la falta de capacidad de resolución política de los conflictos sociales y continuamente estimulada por la propia industria cultural. Lo que nos deja realmente anonadados y desarmados, es que esa violencia animal en estado puro que se presenta en Ciudad de Dios, no es más que un retrato despiadado de la violencia encubierta que se ejerce desde las instituciones del Estado, que está presente en las pequeñas o grandes corruptelas, que ejercemos a diario en nuestros comportamientos antisociales y en la dejación de nuestra responsabilidad como ciudadanos. Una violencia evidentemente menos sangrienta pero no menos eficaz. Si en La naranja mecánica la violencia era considerada como 117

una desviación de la conducta, no asociada en principio a ningún factor social discriminatorio (de hecho el protagonista es hijo único de una estructurada familia de clase media), en Ciudad de Dios el fenómeno de la violencia se contempla como un fenómeno colectivo provocado por una compleja concatenación de factores y circunstancias de diversa índole. Si en el primer caso se trata a la violencia como una pulsión instintiva, a la que se da rienda suelta hasta niveles de verdadero sadismo (el máximo nivel de sadismo que se podía pensar en la época, claro), pulsión que se reforzaba en el entorno pandillero, en el segundo la violencia se trata como única arma de supervivencia en un entorno que no entiende de otro lenguaje, como respuesta corporativa en un medio hostil. La solución en el primer caso se pensaba que era posible desde un tratamiento terapéutico. Una mente enferma, un trastorno de la conducta, se podía tratar con una sana terapia conductista, tan de moda en la época. Sólo que al final se comprueba la inutilidad de semejante tratamiento. Esa mirada inquietante y malévola nos aseguraba que el instinto animal, como los roqueros, nunca muere, que la violencia forma y siempre formará parte de la naturaleza del hombre. En el segundo caso ni siquiera se plantea la posibilidad de una solución (de hecho tendría nunca cabida en la perspectiva de la narración) porque se trata fundamentalmente de un diagnóstico. Tal vez hace unos años se hubiera podido proponer algún recurso de carácter asistencialista, eugenésico, profiláctico, que hubiera propuesto una salida paliativa, al menos consoladora, pero ahora ese subterfugio no es posible. Ciudad de Dios emite una sentencia. ¿Cómo encontrar una respuesta cuando es toda la sociedad la que está enferma, cuando nadie puede situarse fuera del problema? Las soluciones institucionales, como por ejemplo las del propio Lula desde su Programa de Seguridad Pública, vienen siempre por el camino del reforzamiento de políticas públicas que 118

intentan reformar el estado de las cosas. Su proyecto de combatir la violencia no por el camino de las armas y del reforzamiento de la seguridad, sino desde la cultura ya es una buena medida. Su llamada a la movilización de la sociedad y de la conciencia de ciudadanía para sacar a los jóvenes de la pesadilla del crimen organizado y del narcotráfico es un proyecto laudable. El problema surge cuando en un reciente referéndum el pueblo brasileño ha rechazado la prohibición de ventas de armas de fuego, basándose en la incapacidad actual del Estado de asegurar la seguridad de la población y en la necesidad de una legítima defensa para sobrevivir en un entorno que es considerado como uno de los más violentos del planeta. La sensación de estar inermes ante una situación de consecuencias dramáticas, el miedo a una realidad que en el fondo se vive como inevitable, paralizan cualquier tentativa de activación social. De ahí que no se puedan contemplar soluciones parciales a problemas globales, que no sea posible abordar el problema de una violencia que es estructural desde acciones transformadoras puntuales. Esta podría ser la conclusión que podríamos entrever a partir de la película Ciudad de Dios, que en ningún caso debería tomarse como una visión pesimista de la realidad sino más bien como una toma de conciencia. Si estamos condenados a vivir con la tragedia de una sociedad regida por una violencia que, previsiblemente, continuará creciendo, sólo nos queda la salida de comenzar a caminar, a través de un seguramente lento proceso de concienciación social, hacia una transformación más radical. La violencia no es un fenómeno aislado, de ciertas sociedades o de ciertos grupos marginales, sino un elemento constitutivo de nuestra cultura. La violencia ha existido siempre, el problema es ahora cómo abordarla aquí y ahora. Ese es nuestro problema.

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LA NARANJA MECÁNICA. UNA REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE LA VIOLENCIA

Violencia, p. 121

por JUAN CARLOS SUÁREZ VILLEGAS

JUAN CARLOS SUÁREZ VILLEGAS. Profesor titular del Área de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Sevilla. Comenzó su trayectoria investigadora con temas relacionados como la Filosofía del Derecho y aspectos relacionados con la cultura política, siendo su primera publicación: ¿Hay obligación moral de obedecer al Derecho? (Tecnos, 2001). Por su posterior dedicación docente en la Facultad de Comunicación, se ha especializado en temas relacionados con la ética de los medios de comunicación y aspectos de interés social que permiten valorar la importante función y distorsión social de los medios de comunicación. En este ámbito cuenta con publicaciones como Análisis Ético de la Publicidad o la Publicidad al Desnudo (con Ángeles Pérez Chica). Destaca también su obra de ética práctica centrada en una justificación filosófica de la ética profesional – Principios de Ética Profesional- Tecnos, 2001. Ha dirigido cursos monográficos sobre la responsabilidad de los medios de comunicación, ha cursado estudio en La Sorbona de París y ha pasado estancia breve de investigación en Oxford, Bolonía y Padua. Ha sido también profesor invitado en la Universidad Internacional del Ecuador. Es responsable en Andalucía de la Asociación de Usuarios de la Comunicación y ha elaborado distintos documentos sobre deontología de los medios de comunicación, como el decálogo para tratar mejor a los jóvenes en los medios de comunicación.

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FICHA TÉCNICA DE LA PELÍCULA Título: La naranja mecánica (1971). Producida y dirigida por Stanley Kubrick. Intérpretes: Malcolm McDowell, Patrick Magee, Adrienne Corry, Miriam Karlin, Guión: Stanley Kubrick Basada en la novela de Anthony Burgess. Productores ejecutivos Max L Raab y Si Litvinoff Warner Bros. Una compañía Time Warner Entertainment Sinopsis argumental. En una futurista Gran Bretaña, Alex y sus drugos, una banda de jóvenes delincuentes, salen cada noche para disfrutar de la “vieja ultraviolencia” y saciar su apetito sexual violando a indefensas mujeres. A razón de un pequeño problema dentro de la banda, Alex es traicionado por sus drugos y dejado a merced de la policía, la cual lo lleva a una prisión de alta seguridad donde Alex tiene que pasar una larga temporada. Pero un día se le presenta la oportunidad de acortar su estancia presentándose como voluntario a la nueva “terapia de aversión”, con la que se asegura que después de dos semanas la maldad ya no existirá dentro de su ser. Y así es. Es tal la “terapia de aversión” que el pobre Alex, al menor signo de violencia siente nauseas y unas ganas terribles de morirse. Pero la sociedad no ha olvidado, y los muchos crímenes que cometió en su época dorada se cobrarán su venganza. 123

Críticas PAUL ZIMMERMAN: “Una demostración de fortaleza qye hace de Kubrick y verdadero genio del cine”, Newsweek. VINCENT CANBY: “La naranja mecánica es tan hermosa de ver y oír que deslumbra los sentidos y la mente”, New York Times. REX READ: “La naranja mecánica es una de las pocas películas perfectas que he visto en mi vida”, New York Sunday News. JAY COCKS: “Un trabajo con un estilo casi intachable. INTACHABLE”, Time.

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I. LA VIOLENCIA COMO NARCISISMO MORAL

TANLEY Kubrick con su película La naranja mecánica, en una adaptación particular de la obra de Anthony Burgess con el mismo título, nos invita a reflexionar sobre el fenómeno de la violencia en nuestra sociedad. La primera edición de la novela data de 1962, mientras que la película fue estrenada en 1971. A pesar del tiempo transcurrido desde entonces, la agudeza con la que Kubrick nos narra la historia de Alex y sus drugos,1 una banda de jóvenes organizados para ejercer la violencia como modus vivendi, para hacernos reflexionar sobre la violencia en la sociedad. El titulo de la película, La naranja mecánica, puede llamar a equívoco si no conocemos que el término orange es utilizado con un significado sui generis por Burgess en el libro para referirse a la persona. La metáfora no puede ser más acertada, si entendemos “naranja” como símil de la riqueza creativa de la persona y la posibilidad de ser exprimida por la presión de la sociedad y un poder represivo. Este sería precisamente, el resultado más claro que se lograría a través de la técnica Ludovico, símil del control del poder sobre la libertad individual. A tenor de estas observaciones, la película podría haber llevado por título: la persona mecánica. La Naranja mecánica, a pesar de ser una película con mucho ritmo y con grandes dosis de violencia, no es una película de acción en su sentido convencional, sino una película que nos proyecta esencialmente a reflexionar sobre estos fenómenos 1

Este término significa amigo en el lenguaje nasdat creado por Burgess, mezcla de inglés y ruso.

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sociales. Esta opción se ve claramente reflejada en el carácter pausado y sobrio con el que Kubrick ubica la cámara para captar planos que nos haga ver su realidad desde una perspectiva en la que lo cómico y lo trágico de nuestra realidad se confunden. Por otro lado, su exquisito cuidado por los decorados en la que se desenvuelven las distintas escenas, ayudan a subrayar el contraste entre el plano moral y el plano estético, como si fuesen dos dimensiones escindidas de la sensibilidad humana, mostrando la incongruencia de un individuo desnaturalizado que consigue tener experiencias sensibles separadas de los fines de sus actos. Por eso, puede apreciar la música, como la expresión más acabada del espíritu humano y, sin embargo, no reconocer más normas que el deseo como voluntad. Cuando la moral se termina por convertir en estética no tenemos manera de saber por qué debemos preferir el bienestar al sufrimiento. En La naranja mecánica, podemos distinguir dos partes claramente. La primera trata de la violencia del individuo hacia la sociedad y, la segunda, la violencia como un problema social que se vuelve contra el individuo, incluso contra aquél que fue supuestamente regenerado por una técnica de condicionamiento de la conducta. En la primera parte, el protagonista, Alex, quien se presenta a sí mismo como «vuestro humilde narrador», es la encarnación de un sujeto con una maldad depurada que convierte la violencia en una actividad lúdica, sin que sus secciones de ultraviolencia dejé en él más efecto que el cansancio de una agotadora jornada de diversión o trabajo. Como confiesa Kubrick en su entrevista con Michel Ciment, su propósito era lograr una crítica eficaz a los peligros de los métodos cientificistas de solucionar los problemas sociales. Por supuesto, la técnica Ludovico era descaradamente vejatoria para la libertad humana, pero cabría incluir también otras formas de controles del poder que reduce al individuo a una mera pieza técnica que puede ser reparada sin en cuenta sus derechos más elementales. En este sentido, la crítica sólo podía ser comprensible si se trataba de que el público comprendiera que determinadas prácticas no son 126

admisible en contra de ningún ser humano, ni siquiera aquél que pudiéramos suponer como el más depravado. Si no fuese así, cabría siempre considerar que el horror de la violencia estatal no está justificado por tratarse de personas inocentes, pero que podría ser comprensible en otros supuestos más extremos. Por este motivo, Kubrick nos presenta a Alex como un sujeto desmoralizado, sin conciencia del mal que provoca y que le divierte provocar daños a las personas.2 Con esta caracterización psicopática de los protagonistas da la impresión de que Kubrick desease despertar nuestra sensibilidad para volcar la misma agudeza crítica en la segunda parte en la que se nos muestra la violencia del Estado y la sociedad contra el individuo, como si quisiera enfrentarnos a la pregunta de si estaríamos dispuestos a aceptar el horror de la violencia institucionalizada, la cual guarda gran semejanza con el comportamiento de Alex cuando realizamos un análisis más detenido. Por otro lado, el disfraz y máscara que utilizan Alex y sus drugos para llevar a cabo sus secciones de violencia, nos sugiere que la violencia es una fuerza que nos habita y que expresamos en distintos contextos en función de las situaciones de poder en la que las personas pueden ejercer sobre otras sus deseos. La mirada fija de Alex se nos ofrece como un espejo biselado en el que observamos parte de nuestra imagen y, a la vez, la rechazamos como una deformación de ella. Aún en el supuesto del narcisista moral más malvado, la libertad humana no puede ser sacrificada para una posterior eficacia en el funcionamiento de la sociedad. Este empeño utilitarista de la política de solucionar la violencia como una cuestión técnica, puede ser una justificación demasiado peligrosa para el individuo. Kubrick parece sugerirnos que la violencia pertenece a la naturaleza humana y sólo cabría utilizarla bien o mal, pero no eliminarla. Semejante empresa constituiría también un tipo de 2

A este respecto, véase el libro de Michel Ciment, Kubrick, pp. 161 y ss.

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deshumanización, una mutilación de la persona que no lograría erradicar la violencia, por el contrario, haría definitiva la violencia del poder ante el sujeto indefenso. Este conductivismo moral pretende presentar la violencia como una anomalía que puede ser corregida por métodos científicos. La etapa moral de la acción humana sería superada por la perfección de una ciencia que conseguiría evitar que el individuo sea destructivo para la sociedad. La ciencia, simbolizada en el tratamiento Ludovico no puede ser una solución para la moral. Ni siquiera sus hipótesis más optimistas pueden dar una respuesta a qué hacer con la libertad. Condicionar el comportamiento no constituye una respuesta al buen uso de la libertad, sino por el contrario, negarla, volcar sobre el individuo la responsabilidad de “ser humano”, como si su condición estuviera ya viciada por el hecho de ser libre. Pero esta reflexión llevaría también a negar la posibilidad de bondad, pues sólo desde la libertad se puede producir la virtud. Un comportamiento inducido convierte al individuo en una máquina y elimina su persona. En el fondo, parece decirnos Kubrick, el hombre teme a su propio instintito, a su animalidad, cuando fracasa su integración en la sociedad. En consecuencia, pensar sobre la violencia del individuo nos ha de conducir a pensar sobre la violencia de la sociedad. Eliminar la violencia del individuo no significa en ningún caso que se elimine sus causas. Cuando se reinserta en la sociedad a personas agresivas, cabría preguntarse aún si la sociedad estaría dispuesta a perdonarlas, incluso contando con la garantía de que no volverán a causar más daño a los demás. Kubrick pretende ilustrar que la violencia es un instinto mucho más fuerte que el mero deseo de agredir a otra persona. La violencia es la expresión del poder, la misma que mostraba Alex en la primera parte de la película, cuando se consideraba el amo de los microcosmos cerrados elegidos para llevar a cabo sus secciones de ultraviolencia. Lo mismo ocurre en cualquier ámbito de la sociedad y de manera mayúscula en el ejercicio del poder hacia los 128

individuos. En el fondo es el poder, el ansia de sentirse superior, de crear un orden en el que se experimenta la eficacia efímera de la voluntad, lo que seduce y motiva al violento. Por tanto, esta es una dimensión de nuestra naturaleza que no podemos relacionar de manera directa con una causa biológica, pues el ser humano construye sus propias fantasías de poder en la sociedad. La violencia individual no es ajena a los discursos sociales, a los modelos antropológicos que se hayan alentado sobre la persona. Alex es un perfecto cualquiera de una sociedad individualista en la que la moral es independiente de lo social. Éste último orden sólo sería pertinente como mecanismo coactivo, pero irrelevante cuando se tuviera la garantía de que se puede actuar impunemente. Pero ¿qué ocurre cuando los individuos durante las noches diseñan escenarios de realidad donde su moralidad se sitúa por encima del orden social? ¿De qué manera puede resolver el individuo consumista el conflicto entre sus preferencias personales y los intereses de la sociedad? ¿Por qué no entender también la violencia como una opción artística, una manera de introducir en el orden desordenado las preferencias individuales como prioritarias? La violencia es presentada como una actividad lúdica y estética, similar a la que se puede disfrutar en una actuación teatral, como si se tratase de la representación de un personaje, sin que ello anule la identidad social del individuo. Se interpreta y luego se vuelve a la pura normalidad, un consumo de placer que incluye el sufrimiento del otro como un modo de exacerbación subjetiva del poder. Cabría incluso preguntarse por qué calificar a la violencia negativamente en una sociedad individualista en la que la suerte de cada cual depende exclusivamente del éxito de su empresa. La violencia podría ser entendida como un ejercicio de creatividad en la que el propio actor coloca el horror ajeno como tonalidades del decorado de su actos. Desde una perspectiva individualista la violencia sería entendida a la vez como una acción personal y como una escenificación del desorden social. Realizar acciones violentas no 129

constituiría nada más que un ejercicio de autoafirmación, de pertenencia a un grupo que la acepta como una actividad en la se expresa su modo de entender la vida. Esta concepción de la violencia como visión cultural del narcisismo individualista se expresa, por ejemplo, en la elección que Alex y sus drugos por nuevos episodios de ultraviolencia como una forma de entretenimiento, como si no se tratase de una elección de menor valor a la que toma la mujer que práctica gimnasia o el intelectual que se dedica a sus libros. El individualismo, el puro deseo, demuestra la sinrazón de la voluntad. Pero esta actitud descabellada y repugnante que nos hace rechazar el comportamiento de Alex, no es diferente, como veremos, a la que tiene el poder político con Alex cuando se convierte en víctima de la técnica Ludovico. Se trata de utilizar la arbitrariedad individual como imagen de la una sociedad no menos violenta con el individuo. La falta de sensibilidad moral ha sido una herencia del iluminismo racionalista que ha llevado a la barbarie. La razón técnica no puede explicarnos por qué está mal que se dañe o incluso se llegue a eliminar a otra persona. Y si bien a todos nos parece verlo claro cuando se trata de la violencia de una persona hacia otra, solemos mostrar un enorme miopismo para reconocer la violencia que se ejerce desde el poder contra el individuo. La aplicación de la técnica Ludovico como método de corrección de la conducta se convierte en el episodio bisagra que permite establecer un contraste entre ambas partes. De este modo, la película nos ofrece una réplica genética casi perfecta entre los episodios narrados en la primera parte, en la que el protagonista es causante de la violencia, y la segunda, en la que el individuo “in-violento” sería víctima de la violencia social. La pregunta es obvia: ¿es la violencia un efecto de la conducta individual o, por el contrario, sería una el resultado de la estructura de la convivencia social? Kubrick nos ilustra como el sexo también recibe este estatus de producto de consumo para el individuo narcisista. Desde el comienzo de la película, observamos como los motivos eróticos 130

forman parte del club en el que se dan cita Alex con sus drugos para planear sus nuevos episodios de ultraviolencia: mesas con formas de mujeres en poses insinuantes; tiradores de los que se extrae la bebida favorita, constituyen buenos símiles con los que Kubrick ilustra el sexo como un mero consumo. El consumo, el sexo y la violencia se han mecanizado y el individuo interactúa con los otros por una cuestión simplemente de intereses, de pasiones, necesidades, coincidencias, pero no existe, en estricto término, “la relación”. Ni siquiera en el caso de Alex con sus drugos podríamos decir que se trata de una relación, más bien se trata de actuar junto por asegurarse el placer individual de la violencia. Este carácter mecánico de la relación queda expresado de un modo muy expresivo en la relación que Alex mantiene con dos chicas en su habitación que es pasada a cámara rápida. La utilización de la cámara rápida expresa la impersonalidad de la relación, en la que no puede ser reconocida ninguna de sus participantes, y la mera intención de una experiencia que se consume en el acto mismo de realizarla, sin que tenga más historia. La naranja mecánica nos sugiere la conciencia de la soledad del sujeto actual, quien no puede tener moral porque ha quedado desubicado de cualquier relación en la que pueda experimentar sentimientos hacia el otro y por el otro. Sólo serán sus deseos individuales los que le mueva en sus actuaciones. No menos significativos resultan los siguientes episodios de agresión en los que el sexo se convierte en un símbolo de poder. En el primer caso, en el ataque a la casa del escritor, su mujer es violada en su presencia, tras ser rasgado su vestido en las zonas de sus órganos sexuales, ofreciendo claramente un ejemplo de tratarla como un objeto de consumo por encima de cualquier pasión erótica. Ni siquiera aparece un primer plano de su rostro, como seña de identidad, lo que contrasta claramente con el protagonismo que se le concede al marido. En un primer plano aparece la expresión angustiada del marido mientras observa con impotencia el gesto desafiante de Alex que se le aproxima con 131

su mascara de nariz alargada, con un claro sentido denotativo de que el sexo es también y, en ocasiones, exclusivamente, un instrumento de poder. Se trata esencialmente de buscar el placer de “poder”, que es de donde surge toda violencia. La otra escena, de similares característica, relata el episodio del asalto a una señora de clase acomodada mientras realiza gimnasia en el lujoso salón de su casa. Toda la escena gira en torno a una escultura de un pene de grandes proporciones sobre el que se fija Alex y con el que jugará golpeando en su cabeza. La figura se mueve con un movimiento balanceante que le permite adquirir un protagonismo autónomo como si se tratase de otro personaje de la escena. La señora, irritada por la irrupción de Alex en su salón, primero y, por golpear de manera peligrosa su valiosa escultura después, decide atacarle. Alex agarra la escultura y se inicia una lucha que se asimila a una especie de juego en la que este gran pene se convierte en protagonista de la escena. Tras ser golpeado Alex con otro objeto, esté atacará a la señora incrustando la escultura contra su cuerpo. En ambas acciones la violencia se presenta bajo la forma de una actividad lúdica o estética. Si en el primer ataque la acción de Alex se produce mientras tararea la canción de cantando bajo la lluvia, la cual utiliza para asestar golpes desprevenidos a sus víctimas, en la segunda, todos asistimos a ver la escena con una gran comicidad por el protagonismo que adquiere la escultura enorme del pene, dejando en segundo lugar los efectos que se derivan de dicha acción. Este disfraz lúdico de la violencia le concede un aspecto que nos hace olvidar sus riesgos y sus resultados. Ella misma se presenta como una acción que tiene su propia razón de ser: el placer del sujeto que la práctica y la genialidad de hacerlo con un toque de teatralidad y humor que la convierte en una experiencia a la vez estética y lúdica. La agresión se mezcla con el juego; el sexo, con el placer y el poder; la tragedia, como un simple accidente del infinito narcisismo. Kubrick insiste en mostrarnos cómo el modus vivendi de la violencia es compatible con el gusto estético y refinado de Alex, 132

quien, en una de las escenas más significativa de la película lamenta que el poder evocador y sentimental de la novena sinfonía de Beethoven sea utilizada para acompañar las imágenes del horror del nazismo. Esta asociación por parte de Kubrick es intencionada y persigue hacernos reflexionar sobre cómo también en la historia los pueblos pueden desarrollar su espíritu estético y, en cambio, cometer los mayores horrores humanos, como demostraba precisamente la Alemania nazi. Alex es un ejemplo que nos repugna por la arbitrariedad de sus actos, pero precisamente su maldad y su frialdad nos refleja de un modo certero el comportamiento de quien eleva a máxima de la acción su propio deseo. Se trata de una voluntad totalizadora en escenarios cerrados, en los que intervienen para acechar a sus víctimas y sus drugos hacen de vigilantes y cumplidores de sus normas. Esta imagen de la violencia es similar a la de un país que acepta el horror como norma, el genocidio, el sufrimiento, el rechazo a otras clases sociales, con absoluta indiferencia o, cuando no, con el noble propósito de convertirlas en objeto de escarnio y desprecio, como hiciera Alex con el anciano pedigüeño al comienzo de la película. 2. LA UTOPÍA DEL CONTROL DEL INDIVIDUO E INMORALIDAD DE LA VIOLENCIA DEL ESTADO Merece la pena prestar atención a las escenas que nos presentan a Alex sometido a la técnica Ludovico. Quizás éstas constituya el eje sobre el que gira la película y que, perfectamente, ilustran el sentido de su título: la naranja –léase persona- mecánica o mecanizada. Alex aparece atado a una silla y obligado a mantener los ojos abiertos para visionar una serie de imágenes violentas llena de significados simbólicos: la violencia contra las personas, la violencia sexual y el horror de la guerra, expresada en la parada militar del ejercito nazis. Se trata de un experimento en el que 133

el sujeto es condicionado científicamente a resistir cualquier impulso violento por la aparición de una serie de efectos fisiológicos: vómitos y nauseas. Ni siquiera en este individuo perfectamente malvado; ni siquiera para un fin presuntamente tan bueno como eliminar la violencia de la sociedad, puede ser admisible una violencia tan totalizadora como la que pretenda reducir la naturaleza humana a algo distinto de lo que realmente es. Alex es un depravado social, pero el poder que lleva a cabo este experimento con él se muestra perfectamente más destructor. La ciencia no puede remplazar a la moral y la respuesta a la violencia no puede ser más violencia, más aniquilación, tal y como concebía el nazismo la solución de los problemas de la lucha de clase y la eliminación de sujetos no deseado. La ciencia moderna que apela por método eugenésicos y eutanásicos que quedan en manos del poder, pueden ser una barbarie mucho más mayor que la violencia contemplada en el comportamiento de Alex. El grito de Alex se convierte en el símbolo de horror del poder. «Ya estoy curado», el éxito del poder, es el fracaso más estrepitoso de un individuo que prefiere la tortura a terminar de perder su libertad; o, visto de otra forma, admite que su libertad no existe cuando existen mecanismos de tortura social que le produzcan un sufrimiento indecible.3 En una de las escenas más intensa y significativa de la película: Alex grita insistentemente que está curado y pide que le desconecten de la máquina. Se trata justamente en el momento en el se está emitiendo las imágenes de los horrores del régimen nazis y su maquinaria militar acompañada con la música de la novena sinfonía de Beethoven. Esta asociación le parece perversa a Alex, quien se declara admirador de «divino Ludwig van Beethoven» y estima que los sentimientos que evoca en él 3. Resulta pertinente recordar que una conclusión similar podemos apreciar en la obra de G. Orwell de 1984, en la que el protagonista es requerido a amar el estado, expresado en una voluntad mecánica, en la que el miedo sustituye a la libertad.

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su música no puede sonar con dichas imágenes desagradables. Si definitivamente anulamos la violencia y condicionamos su libertad, también anulamos su capacidad de expresar el valor que le concede a las cosas. El individuo pierde la autonomía moral y, por tanto, su bondad resulta hueca, como la de un monstruo que actúa programado y cuando es sometido a su propio programa se ve obligado a su destrucción. La imagen del protagonista con un casco conectados con cables, ofrece la imagen última de cualquier utopía moral, el control del individuo, su reducción a una voluntad superior que es capaz de administrarle los ingredientes necesarios para dosificar su libertad con el orden social. Podríamos atisbar otros aspectos característicos del poder político en esta aplicación de la técnica Ludovico. Por ejemplo, la capacidad de los poderes políticos y económicos dentro de la sociedad de proyectar y asociar las imágenes de la realidad de acuerdo con sus intereses. Se trataría de una estrategia más sutil pero no por ello menos efectiva de la técnica Ludovico que perdura en nuestra sociedad. Esta capacidad de influencia de la ciudadanía como si fuera un laboratorio de libertades individuales que pueden condicionar con el poder de las imágenes. El efecto que se produciría sería el del propio autocontrol de los ciudadanos críticos y la aceptación de una realidad adversa ante la que se experimenta una impotencia absoluta para reaccionar frente a sus problemas. La nausea inducida hacia cualquier asunto en que podamos descubrir nuestras propias tendencias naturales siempre que sean en contra de los intereses del poder. Tras haberse sometido a la técnica Ludovico Alex queda en libertad, pero menos libre que nunca, pues se le arroja a la sociedad como un sujeto incapaz de realizar acciones violentas. La hipótesis que se establece en esta segunda parte es clara. Vamos a seguir a este joven tratado científicamente para ver si su vida es mejor por el hecho de no ser violento. Así el joven Alex recorre casualmente los mismos escenarios en los que se situaron sus acciones pasadas, para demostrar que el hecho de que se cambie 135

a los individuos no arregla la violencia social. ¿Por qué la convivencia se experimenta como violenta? La violencia persiste y el sujeto que no actúa violentamente simplemente será víctima de ella. La violencia está implícita en nuestra naturaleza y se mostrará como un ejercicio de poder para anticiparnos a los demás y obtener de ellos ciertas ventajas y placeres, aunque sea la simple exhibición de nuestro poder sobre ellos. La historia de un individuo “no-violento” nos muestra la violencia de la sociedad. Su familia no le concede su espacio vital, ocupado ya por otro “inquilino”. No es baladí esta imagen, la sensación de espacio, de pertenencia, de expectativa en la vida de otros es la que confiere las condiciones familiares y sociológicas que pueden prevenir de la violencia. No deja de llamar la atención que Alex, ante de despedirse de sus padres, preguntará por su enorme serpiente como el compañero con el que conserva el recuerdo de una relación. El contraste que quiere marcar Kubrick entre la relación de Alex con sus padres y con su mascota es tremendamente simbólica de la incomunicación familiar. La segunda escena nos refleja el simbolismo de las clases sociales. Las generaciones, las clases, todas se sienten víctimas de otras y los conflictos siempre estallarán en una dirección u otra por ocupar el espacio simbólico de poder. Resulta llamativo como incluso la clase más fuerte, representada en la juventud de Alex, puede convertirse en la más vulnerable y débil a manos de otras, cuando la libertad ha quedado cercenado para poder defender sus intereses. Alex prefiere ser agredido antes que volver v a sentir los efectos del tratamiento, lo que podríamos observar simbólicamente como el condicionamiento del poder sobre nuestros actos. Finalmente, Alex es librado del linchamiento de los ancianos vagabundos por dos policías que, para su sorpresa, reconoce la cara de sus viejos “amigos” que le someterán a otra sección de ultraviolencia, pero ahora con el uniforme (“disfraz”) de policía. De hecho, esta violencia puede ser la más depravada, pues 136

el ciudadano se siente más desprevenido e indefenso que ante cualquier otra.. Alex y sus drugos, convertidos ahora en policías, simbolizan los dos peligro de la violencia ejercida por el poder: la violencia a su servicio y la violencia como represión absoluta. Son los dos extremos de la misma realidad que tienen el mismo origen: la violencia. Una, al servicio del poder; la otra, víctima de la obsesión del poder por controlar la violencia privada. Sin embargo, el resultado es obvio: este procedimiento sólo puede conducir a convertir a los ciudadanos en más indefensos frente a los abusos del poder. Sin embargo, el ejemplo más claro de la destrucción de la “in-violencia” es el que experimenta Alex en el episodio posterior cuando es recogido casualmente en la casa del escritor, otra antigua víctima que se convertirá en su próximo verdugo, como si la violencia también fuese un péndulo de poder que se ejerce de manera inevitable de una dirección a otra. Alex despierta y se encuentra encerrado en una buhardilla en la que escucha de manera la novena sinfonía de Beethoven. La música que se había utilizado durante el tratamiento, le trae a la memoria los efectos abominables del tratamiento y ruega que cese la música. Paradójicamente, su propio gusto se ha convertido en una amenaza para él. La libertad del individuo ha llegado a abortar aquellas elecciones que mostraban su sensibilidad. Los golpes de Alex resultan de un terror psicológico tremendo cuando observamos que no logra disfrutar con lo que antes constituía un motivo de placer y le evoca la maldad de las escenas de violencia que le acompañaban. Kubrick nos ilustra con magistral genialidad como la aniquilación de la violencia, el condicionamiento de la conducta, puede convertir al propio sujeto en su enemigo, el acto más descarnado de una violencia organizada que ha sido interiorizada por el individuo. La violencia es un mecanismo de defensa contra aquello que experimentamos como hostil y si eliminamos la violencia del individuo, éste terminaría explotando contra sí mismo. 137

Eliminar la violencia no asegura la aceptación de los demás. El ser humano siente odio hacia su prójimo y, sobre todo, a aquel otro que le ha hecho daño. Y se puede curar la violencia, pero no la violencia moral de quien desea la venganza, la oportunidad de aprovechar la inferioridad momentánea del otro para pagarle con la misma moneda. Una sociedad que entiende la violencia como un problema técnico, simplemente no sabrá qué es el perdón, que consiste no sólo en aceptar la actitud no violenta del otro, sino también su condición igual de persona. Hay que entender la violencia como un desorden orientativo que debe ser resuelto con un cambio de razones sobre el sentido de la vida y no por un método de racionalización de la violencia. El ser humano no es una naranja mecánica y no se puede someter a experimentos en los que se exprima su sustancia para conseguir un resultado más eficaz pero menos humano. Después de estos episodios trágicos, Alex aparece como un muñeco de yesos en el hospital, inmovilizado y ayudado incluso en sus tareas más básicas por las enfermeras. Esta imagen nos permite tomar conciencia del carácter artificial que las personas tenemos para el poder. Se observa como el poder utiliza la tragedia de las personas para ofrecer todavía una imagen benévola de su atención. Alex es advertido de la próxima visita del ministro del Interior que busca hacerse la foto con la que exhibir a la opinión pública el éxito de su propuesta de reforma de la delincuencia. El poder no sólo infringe daño al individuo con sus intentos de control mecánicos, represivos y absolutamente desinhibidores de la propia libertad, sino que además pretende que el resultado de este sujeto artificial no quede en entredicho y puedan ser descubiertas sus miserias. La violencia del poder político radica en el olvido del individuo y su obsesión por conservar el mando, haciendo de la sociedad un efecto distorsionado en la que sólo se ofrece imágenes paternalistas y protectoras de sus actos. Mientras tantos, Alex se mantiene perplejo por tantas atenciones y expresa su deseo de curarse, lo que finalmente puede 138

afirmar, no porque fuese liberado de los artilugios clínico, sino cuando observa que su propia “quijotera”, como ya a su cabeza, comienza a concebir y desear aquellas pasiones con las que él identificaba su naturaleza: sexo, violencia y otras escenas que puede volver a considerar sin los efectos del tratamiento. A partir de aquí, cabe la libertad y, por tanto, cabe también la recuperación y la bondad. 3. LA NARANJA MECÁNICA FUERA DE LA NARANJA MECÁNICA No podemos entender el fenómeno de la violencia fuera del modelo antropológico y cultural que nos propone la sociedad actual. Por un lado, asistimos a una cultura de consumo que convierte toda clase de experiencia en desechable. Esta dinámica genera en el individuo una tendencia a contemplar las relaciones como una competición por las cosas, un modo de afirmar su poder frente a los demás. De este modo, la violencia se antoja como una conducta “racional” para lograr el objetivo de adelantarse a los deseos de los demás. La violencia se legitima a sí misma. Si la vida humana ha pasado a ser un cúmulo de experiencias y nada más, ¿por qué priorizar unas que fuesen de una naturaleza frente a otras posibles con otro valor? ¿Por qué preferir la comodidad al espectáculo de experimentar la violencia? ¿Qué puede dotar al individuo de una razón que le haga salir de su subjetivismo? ¿De que modo descubrir un valor moral en una sociedad cuyo orden se percibe bajo una estructura de simple consumo individual? En una escena de la película vemos como Alex guarda el dinero, joyas y otros objetos cosechados de los actos violentos de la noche anterior. Esta escena ambientada una vez más con el fondo musical de la novena sinfonía de Beethoven, se expresa con una enorme normalidad, como si se tratase de guardar los ahorros de su propio trabajo. Kubrick no nos quiere hablar de una violencia marginal, sino de la violencia como una metáfora de un “orden” 139

que puede ser desordenado, que puede resultar absolutamente normal, pero bajo el cual se esconde enorme cantidad de actos violentos contra las personas. Esta imagen ilustra perfectamente como el consumismo, la riqueza, aquello que uno perfectamente aspira a obtener con su trabajo, se puede conseguir a través de la violencia. Pero la reflexión no es sobre la violencia, sino sobre cómo el individuo puede habituarse a su propia forma de vida, en ocasiones perjudiciales para otros, bajo la seducción exclusiva de satisfacer placeres personales. El ejemplo de la violencia de Alex adquiere un enorme significado de una violencia invisible que golpea sin ser vista pero que resulta repugnante. La intención del autor, obviamente, es sacar a la luz esta actitud hipócrita de repugnancia hacia la violencia con una conciencia que puede pertenecer a ella y no se reconoce nada más que en los actos ajenos. Desde otra perspectiva, La naranja mecánica puede interpretarse como una crítica a la modernidad. A la disociación del individuo y la colectividad; de una razón eficientista: la misma que llevaron al holocausto nazis y la falta de una revisión de la moral que respete la libertad. Que evite el totalitarismo y también el individualismo, encontrar nuevas formas de reflexión sobre políticas cientifistas que ignoran las dimensiones morales del comportamiento humano. Las preguntas más pertinentes de la sociedad no consiste en saber en cómo controlar la violencia, sino por qué el individuo es violento. Cambiar al individuo no constituye un cambio de la sociedad. La violencia se percibe como el relieve inevitable de tensiones y pugnas de conflictos sociales. Perdura la violencia porque forma parte de la convivencia, pero no se puede solucionar la violencia con la violencia, ni eliminando esta capacidad en el individuo. Se trata de revisar las razones de los actos. Creemos que la exhibición de esta película nos debe llevar a preguntarnos hasta qué punto la violencia mediática nos ha educado a ser más permisivo con la presencia de la violencia en nuestras sociedades. 140

En este tiempo, la televisión nos ha habituado, cada vez más, a aceptar la violencia como una expresión ordinaria de nuestra convivencia. Más aún, se resalta la violencia para destacar los episodios sobre los que se quiere llamar la atención. La capacidad de tensión que genera la simple insinuación de violencia o su realización se utiliza como un acicate para despertar nuestros sentidos. La realidad comienza a parecer importante cuando se marca con violencia y cualquier representación de lo real busca la violencia como hilo argumental. Esto ha llevado a un exceso de violencia tanto en los contenidos informativos como en los productos de ficción. La competencia por la audiencia ha llevado a una competencia en la violencia, en la acción, en el espectáculo. Se trivializa su utilización como un mero recurso de la sintaxis audiovisual, como una conjunción entre episodios dispares para llamar la atención del espectador con una violencia gratuita e incluso antiestética. Se trata de violar la intimidad del espectador, su pudor para que la propia repulsión que siente hacia la obscenidad de la sangre, el dolor se convierta en su propia atracción. Es un desafío a atreverse a mirar a “lo humanamente” prohibido, aquello que siendo humano se nos presenta de un modo inhumano. Quizás el ejemplo de la película que tratamos en este trabajo, La naranja necánica, constituye un buen termómetro de cómo la sensibilidad moral del público ha cambiado en este tiempo. Sus episodios de violencia que hace treinta años resultaban repulsivos y de mal gusto, pueden ser visionados hoy día con una absoluta indiferencia. Nuestro umbral de repugnancia moral hacia la violencia ha aumentado y admitimos como normal que se pueda emitir y contemplar imágenes de la tragedia humana, real o ficticia, con toda normalidad. En cierto sentido, es verdad que se corre el riesgo de que la habitualidad de contenidos violentos en los medios audiovisuales le confiera una apariencia de normalidad y, en términos normativos, de admisibilidad. Por otro lado, el atractivo estético o psicológico con el que se envuelve la violencia en los medios, 141

como ocurre en esta película, puede conducir, ocasionalmente, a que aquellos que tengan menos capacidad de entender su utilización justamente para ilustrar la realidad que hay detrás de ella, se sienta motivados a imitarla. Efectivamente, tras el estreno de La naranja mecánica, fueron denunciados muchos episodios que emulaban a los de la película y el propio Kubrick tuvo que indicar a la distribuidora que retirada la película de las salas de cine británica. Quizás volvemos a vivir en una época en la que la violencia está tan implantada en nuestra sociedad, nos parece un contenido tan cotidiano, que lo único que nos llega a preocupar es que seamos nosotros algún día víctima de ella. En el fondo, la reflexión de Kubrick en esta película es desafiar esta actitud individualista que, aunque tenga un contenido distinto, no es muy distinta de la del violento que considera que la suerte de los demás no tiene nada que ver con la suya. Por eso, creemos que la película debería propiciar un nuevo debate sobre la libertad del individuo y el sentido de su pertenencia en una sociedad cada vez más atomizada.

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VIOLENCIA Y PAZ EN LAS RELIGIONES

Violencia, p. 145

por JUAN JOSÉ TAMAYO

JUAN JOSÉ TAMAYO. Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia de Comillas en 1971. Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca en 1976. Diplomado en Ciencias Sociales por el Instituto León XIII en 1972. Licenciado (1983) y doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de Madrid (1990). Es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de la Religión “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III de Madrid y profesor de la Cátedra de las Tres Religiones de la Universidad de Valencia. Es también profesor invitado de varios Centros Universitarios de Europa y de América Latina. Colabora en distintas revistas latinoamericanas y españolas de teología, ciencias de las religiones y ciencias sociales Es Miembro del Consejo de Redacción de las revistas Éxodo (Madrid) y Pasos (San José, Costa Rica) y asiduo colaborador del diario El País, en las secciones “Opinión” y “Sociedad” y en el cultural Babelia. Es fundador y actual Secretario General de la Asociación Española de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, miembro de la Sociedad Española de las Ciencias de la Religión (SECR) y vicepresidente de la Asociación Pro Derechos Humanos de España (APDH). Obra destacada Es autor de 40 obras. Entre las últimas cabe destacar: Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 1998); Para comprender la teología de la liberación (EVD, Estella, Navarra, 2000, 5ª ed.); Panorama de la teología latinoamericana (EVD, Estella, Navarra, 2002, 2ª ed.); Diez palabras clave sobre globalización (EVD, Estella, Navarra, 2002); Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret (EVD, Estrella, Navarra, 2002, 3ª ed.); Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 2003, 3ª ed.); Nuevo paradigma teológico (Trotta, Madrid, 2003; 2ª ed., 2004); Adiós a la cristiandad. La Iglesia católica española en la democracia (Ediciones B, Barcelona, 2003), Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Trotta, Madrid, 2004); Diez palabras clave sobre paz y violencia en las religiones (Verbo Divino, Estella, 2004), El cristianismo ante los grandes desafíos de nuestro tiempo (Universidad de Valladolid, Valladolid). De próxima aparición: Nuevo diccionario de teología (Trotta, Madrid, 2005); Iglesia y sociedad en España (Trotta, Madrid, 2005, con colaboración con José Mª Castillo); Diez palabras clave sobre derechos humanos (Verbo Divino, Estella, 2005), Inculturación, diálogo interreligioso y liberación (Verbo Divino, Estella, 2005).

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L

A presente reflexión sigue los siguientes pasos. Tras una breve introducción que se refiere a la paz como bien preciado, pero quebradizo y siempre en peligro de desembocar en guerra, analizo el papel asignado por Huntington a las religiones en su teoría del choque de civilizaciones. A continuación me adentraré en el análisis del terrorismo de matriz religiosa, mostrando cómo tiene su justificación en textos fundantes de las religiones leídos fundamentalistamente. Frente al choque de civilizaciones y al terrorismo de origen religioso propongo el diálogo interreligioso con el objetivo de construir una sociedad en paz. El análisis de las tradiciones religiosas en torno a la paz constituye el final de este recorrido. 1. LA PAZ, BIEN PRECIADO, PERO FRÁGIL Y QUEBRADIZO

La paz es uno de los bienes más preciados y anhelados por la humanidad, pero, al mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las huellas de la historia humana, en vano buscaríamos un estado duradero de paz. A lo más, encontraríamos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar nuevas guerras. La humanidad –o al menos sus dirigentes, también los religiosos–, pareciera seguir la consigna belicista de san Agustín. «Si quieres la paz, prepara la guerra». Una consigna muy alejada del ideal ilustrado de la “paz perpetua” que propusiera Immanuel Kant en la obra del mismo título, publicada en 1795, poco después de la 147

firma de la paz de Basilea entre Francia y París, donde podemos leer: Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que sienten hacia ella los que tienen la fuerza y que parece congénita a la naturaleza humana, es el más poderoso obstáculo para la paz perpetua.1

¡Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan actual! Existe una falta de sintonía entre los mensajes de paz que ofrecen las religiones y algunas de sus manifestaciones históricas violentas a través de las cuales han logrado imponerse por la fuerza de las armas. Lo que con gran lucidez decía de los cristianos Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la exclusión de la comunidad judía, es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones: Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religión cristiana, religión de paz, de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse con tan terribles odios, que más parecía que su religión se distinguía por este carácter que por lo que antes señalaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado que proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y los deberes de la iglesia en la categoría de las ventajas materiales, y en que el pueblo imagina que toda religión consiste en los honores que tributa a sus ministros.

2. LAS RELIGIONES EN LA TEORÍA DEL “CHOQUE DE CIVILIZACIONES” A la causa de la paz no contribuye precisamente el choque de civilizaciones que Samuel Huntington viene anunciando de manera insistente desde hace casi una década, primero en un artículo aparecido en la revista Foreig Affaire, del verano de 1

I. Kant, Sobre la paz perpetua, presentación de A. Truyol y Serra, y trad. de J. Abellán, Tecnos, Madrid, 1998, 6ª ed.

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1993, y luego en el libro titulado El choque de civilizaciones y la reconstrucción del orden mundial, que constituye el guión de la política actual de los Estados Unidos. Dos son las tesis que defiende. Una, que las culturas y las identidades culturales están configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflictos en el mundo de la posguerra fría. La revitalización de las religiones en distintas partes del mundo refuerza las diferencias culturales. Otra, que las guerras del siglo XX no se producirán entre clases sociales, porque éstas han desaparecido; ni entre las ideologías, porque estamos en el final de ideologías, y lo que impera es el pragmatismo en la soluciones; ni entre los sistemas políticos, porque no existe más que un único modelo, el demócrata-liberal, que ha conseguido imponerse en todo el mundo, con algunas excepciones que pronto dejarán de serlo; ni entre las naciones, porque las fronteras están establecidas de manera estable y no se prevén sobresaltos; ni entre los modelos económicos, porque, tras la caída del muro de Berlín y del derrumbe del socialismo real, existe un único modelo, el neoliberal, que ha logrado triunfar sin apenas resistencia en todo el planeta gracias a la estrategia ideológica de la globalización “realmente existente”, de su mismo signo. Huntington formula su tesis en estos términos: La fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente ideológica ni fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente predominante del conflicto serán de tipo cultural. Las naciones Estado seguirán siendo los actores más poderosos en la política mundial, pero los principales conflictos de dicha política se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones distintas. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas divisorias entre civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro.

En este choque, Occidente debe mantener su superioridad tecnológica y militar sobre otras civilizaciones, sigue afirmando, 149

y contener el desarrollo del poder militar –tanto convencional como no convencional– de China y de los países islámicos. La supervivencia de Occidente, afirma, depende de que los estadounidenses reafirmen su identidad occidental y de que los occidentales acepten su civilización como única y universal. Lo que exige a éstos unirse para preservar dicha civilización frente a los ataques procedentes de sociedades no occidentales. Las pretensiones universalistas de Occidente le llevan derechamente a entrar en conflicto con otras civilizaciones, especialmente con China y el islam. En el choque de civilizaciones que se va a producir en el siglo XXI, Huntington asigna a las religiones un papel fundamental, pero no como pacificadoras en el conflicto, sino como instancia legitimadora del mismo o, dicho gráficamente, como el líquido inflamable que se arroja al fuego del choque para que éste no se extinga. La función de las religiones habrá de ser ofensiva como lo es la propia estrategia de Occidente en la preservación de su hegemonía cultural, política, económica y militar. De esa manera continuarían con su tradición bélica que las ha acompañado a lo largo de toda la historia humana. El principal y más agudo conflicto interreligioso se producirá entre el cristianismo y el islam, las dos religiones mayoritarias en el mundo, que agrupan a más de la mitad de la humanidad: en torno a 2.000 millones, el cristianismo; en torno a 1.200 millones el islam. El islam, a su juicio, constituye una amenaza para Occidente, para su estabilidad política, para su modelo económico neoliberal, para su unidad religiosa y para su identidad cultural. Huntington va todavía más allá y señala al islam como «la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas». Por eso Occidente tiene que reforzar su hegemonía para librarse de él, y recurrir al cristianismo, como la fuerza religiosa de choque que haga frente al Islam en el terreno religioso y moral rearmándose y no dando imagen de debilidad ni de crisis.

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3. LA VIOLENCIA DE LO SAGRADO Junto al choque de civilizaciones existe hoy otro obstáculo para la consecución de la paz en el mundo: el terrorismo de matriz religiosa, que apela a la imagen de un Dios violento muy presente en la mayoría de las religiones para justificar los choques y los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y religiones considerados enemigos. También para justificar las acciones terroristas, las invasiones y las agresiones bélicas se apela hoy a Dios, como ha sucedido en los atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo en Madrid, así como en los ataques de la coalición internacional contra Afganistán, y de los Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países contra Iraq. Uno de los fenómenos actuales que pone en riesgo la paz en el mundo y la convivencia entre los pueblos es el “terrorismo de inspiración religiosa”, cada vez más extendido y en el que están implicadas organizaciones vinculadas a distintas religiones, e incluso Estados confesionales. Tres de las manifestaciones más dramáticas del terrorismo fundamentalista han sido los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra el Pentágono y las Torres Gemelas (Estados Unidos), los del 11 de marzo de 1004 en Madrid y los del 7 de julio en Londres. Osama Bin Laden, fundador y líder de la organización terrorista Al Qaeda, apelaba al Dios Omnipotente para justificar los atentados del 11-S en los siguientes términos: Aquí está América golpeada por Dios Omnipotente en uno de sus órganos vitales, con sus más grandes edificios destruidos. Por la gracia de Dios... Dios ha bendecido a un grupo de la vanguardia, la primera del Islam para destruir América. Dios les bendiga y les asigne un supremo lugar en el cielo, porque Él es el único capaz y autorizado para hacerlo.

La retórica religiosa y moralista –«Dios bendiga a América», «eje del bien, eje del mal», «quien no está conmigo está contra 151

mí» y otras expresiones similares– estuvo muy presente también en la respuesta violenta de la coalición internacional contra el pueblo de Afganistán, y la de Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países contra el pueblo de Irak. Es una retórica utilizada con frecuencia por los presidentes norteamericanos. Durante la guerra fría, recurrieron a ella para justificar su cruzada contra el comunismo ateo; después, para combatir el fundamentalismo islámico. Seguro que en el futuro surgirán, o se inventarán, nuevos motivos que justifiquen la apelación a Dios para proteger la civilización cristiana. En no pocos textos fundantes de las religiones, la imagen de Dios va asociada a la sangre, hasta conformar lo que René Girard llama sacralización de la violencia o violencia de lo sagrado.2 Veamos algunos ejemplos de las tres religiones citadas. La Biblia hebrea, afirma Norbert Lohfink, es uno de los libros más llenos de sangre de la literatura mundial.3 Hasta mil son los textos que se refieren a la ira de Yahvé que se enciende, juzga como un fuego destructor y castiga con la muerte. El poder de Dios se hace realidad en la guerra, batallando del lado del “pueblo elegido”, y su gloria se manifiesta en la victoria sobre los enemigos. El tema de la venganza sangrienta por parte de Dios, según Schwager, aparece en el Antiguo Testamento con más frecuencia incluso que la problemática de la violencia humana. Sólo hay tres libros veterotestamentarios en los que no se asocia a Dios con la guerra: el “libro de Ruth”, el de “Esther” y el “Cantar de los Cantares”.4

Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983. Cf. N. Lohfink y R. Pesch, Weltgestaltung und Gewaltlosigkeit, Düssedorf 1978. 4 Cf. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbrock? Gewalt und Erlosung in den Biblischen Schriften, Munich, 1978, p. 58. Estos datos y otros complementarios son recogido por G. Barbaglio, Dios ¿violento? Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, Verbo Divino, Estella (Navarra), 7 ss. 2 3

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En la Biblia cristiana, observa Lohfink, el acontecimiento central es la monstruosa acción sangrienta del asesinato de Jesús de Nazaret. En ella aparece también la imagen del Dios sanguinario, al menos de manera indirecta, en la interpretación que algunos textos ofrecen de la muerte de Cristo como voluntad divina para expiar los pecados de la humanidad. Según esta teoría, Dios reclamaría el derramamiento de la sangre de su Hijo para reparar la ofensa infinita que la humanidad ha cometido él. Esa imagen de Dios tiene más parecido con el dios Moloc, que exigía al sacrificio de los niños, que con el Padre misericordioso que perdona al hijo pródigo cuando vuelve a casa. No menos violenta es la escena del Juicio Final, narrada en el Evangelio de Mateo con todo lujo de detalles, en la que el Rey separará a los buenos y a los malos, condenando a éstos condena al fuego eterno (Mt 25, 31-46). Muchas imágenes del Corán sobre Allah no son menos violentas que las de la Biblia judía y cristiana. El Allah de Muhammad, como el Yahvé de los profetas, se muestra implacable con los que no creen en él. «¡Que mueran los traficantes de mentiras!», dice el libro sagrado del islam. Dios puede hacer que a los descreídos se los trague la tierra o caiga sobre ellos un pedazo de cielo; para ellos sólo hay «el fuego del Infierno». El simple pensar mal de Allah comporta la maldición. En el Corán son constantes las referencias a la lucha «por la causa de Dios», incluso hasta la muerte, contra quienes combaten a los seguidores. Esta imagen sigue vigente hoy en no pocos de los movimientos fundamentalistas islámicos. A ella apela como legitimación de la violencia el terrorismo de origen islámico. Escribe Martin Buber en un texto de rabiosa actualidad y plena vigencia hoy: Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las 153

generaciones humanas, con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos dibujan un monigote y escriben debajo la palabra “Dios”. Se asesinan unos a otros, y dicen: “lo hacemos en nombre de Dios”. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de “Dios”. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante algún tiempo, acerca de las “últimas codas” para redimir esas palabras de las que tanto se ha abusado!”.6 Hasta vidas humanas y de animales se han sacrificado en los espacios sagrados de culto, creyendo que agradaban a Dios o que, al menos, servían para aplacar su ira.

Las tradiciones religiosas que incitan a la violencia o la justifican, y más si lo hacen en nombre de Dios, no pueden considerarse reveladas, y menos aún imponerse como normativas a sus seguidores. En cuanto “textos de terror”, según la certera expresión de Phillis Trible, deben ser excluidos de las creencias y prácticas de las religiones, así como del imaginario colectivo de la humanidad. ¿Cómo? Llevando a cabo una lectura hermenéutica de los textos fundantes de las religiones desde la perspectiva de los derechos humanos y del trabajo por la paz, para superar el fundamentalismo. Con todo, a pesar del uso y abuso del nombre de Dios en vano y con intenciones destructivas, coincido con Martin Buber en que «sí podemos, mancillada y mutilada como está la palabra “Dios”, levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico trascendental». Porque si en las religiones existen numerosas e importantes tradiciones que apelan al “Dios de los Ejércitos” para declarar la guerra a los descreídos y a los idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen actitudes pacificadoras y tolerantes. Veamos algunas de esas tradiciones. 5

M. Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509 s.

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4. EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO COMO ALTERNATIVA El choque de civilizaciones y la violencia terrorista por motivos religiosos no pueden convertirse en la ley que rige la historia. El choque de civilizaciones es, más bien, una construcción ideológica del Imperio para mantener su poder sobre el mundo y sobre las conciencias de todos los ciudadanos; construcción ideológica que implica a Dios, a quien invoca como aliado suyo, y al cristianismo, considerado expresa o tácitamente su religión oficial. La violencia terrorista legitimada religiosamente constituye una de las más graves perversiones que vuelven a reeditar las viejas de religiones, con más virulencia que en épocas pasadas. Las religiones no pueden caer en la trampa que les tiende el Imperio. No pueden seguir siendo fuentes de conflicto entre sí ni seguir legitimando los choques de intereses espurios de las grandes potencias. Tampoco pueden cruzarse de brazos y mirar para otro lado cuando desde sus filas se alienta el recurso a la violencia en nombre de Dios para recuperar territorios para su fe o llevar a cabo nuevas guerras de reconquista. El “diálogo interreligioso e intercultural” y el trabajo por la paz constituyen la mejor respuesta al choque de civilizaciones y al terrorismo de origen religioso, y han de convertirse en el imperativo categórico de las distintas tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad, si no quieren anquilosarse, ignorarse o, peor todavía, destruirse unas a otras. «Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan», afirma Raimon Panikkar. La necesidad del diálogo interreligioso emana de una realidad incuestionable: la pluralidad de manifestaciones de Dios, de expresiones de lo sagrado y de experiencias del Misterio en la historia humana, así como de mediaciones de lo divino y de caminos de salvación. Las religiones no conceden la salvación; se mueven en el terreno de las mediaciones que pueden ayudar a los creyentes a conseguirla y sirven de cauce a las múltiples 155

manifestaciones de lo divino. La uniformidad constituye un empobrecimiento del mundo religioso. Debe reconocerse y afirmarse, por ende, la pluralidad y la diferencia como muestras de la riqueza del mundo religioso. Con frecuencia se cae en el peligro fácil de establecer una ordenación jerárquica de las religiones. Contra él ya prevenía juiciosamente el historiador Arnold Toynbee, quien argumentaba de esta guisa: «hoy no existe ser vivo que sepa lo suficiente para decir con seguridad si una religión ha sido –o sigue siendo, añado yo– más importante que todas las demás». La mayoría de las veces, la fijación de una jerarquía de las religiones no responde a criterios objetivos. Está motivado, más bien, por intereses confesionales, que llevan a priorizar a la propia religión y a hacer apologética ciega de la misma sin apenas sentido crítico. El auténtico ecumenismo debe ser soteriocéntrico, y no eclesiocéntrico, cosmocéntrico, más que antropocéntrico. Dios, el cosmos y la salvación son tres dimensiones de la realidad en las que pueden verse reflejadas la mayoría de las religiones y constituyen una buena base para el diálogo, cuyo objetivo último es la búsqueda en común de la verdad, nunca la imposición de una religión a las otras. No cabe, por tanto, la arrogancia de proclamar apriorísticamente la excelencia de la propia religión al tiempo que se declara la falsedad de las demás. La verdad se encuentra en todas las religiones en la medida en que logran vivir con autenticidad los valores recogidos en los textos fundacionales (Vedas, Sermón de Benarés, Decálogo hebreo, Avesta, Sermón de la Montaña, Corán, etc.) y formular sus contenidos doctrinales de acuerdo con la sensibilidad cultural de cada época desde la fidelidad al espíritu originario. Asimismo, las limitaciones y los defectos propios de toda realización histórica afectada por la contingencia se encuentran en todas las religiones. El criterio último de discernimiento es la defensa de la dignidad de los seres humanos y de la tierra. La búsqueda de la (v)Verdad –con mayúscula y con minúscula– se presenta como la gran tarea y el gran desafío del diálogo 156

interreligioso. Y ello a sabiendas de que nunca llegaremos a poseerla del todo y de que sólo lograremos aproximarnos a ella. El carácter inagotable de la Verdad –con mayúscula– nos disuade de todo intento de apresarla en fórmulas rígidas y estereotipadas. La profundidad de la verdad –con minúscula– nos disuade de creer que hemos llegado al fondo. Por eso la mejor actitud es la que expresara Antonio Machado: «¿Tu verdad? No, la verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela». El diálogo forma parte de la estructura del conocimiento. La razón es comunicativa, no autista, y tiene carácter dialógico. La verdad no se impone por la fuerza de la autoridad, sino que es fruto del acuerdo entre los interlocutores tras una larga y ardua búsqueda, donde se compaginan el consenso y el disenso. Esto es aplicable al conocimiento teológico en el terreno de las religiones. Así se ha operado en los momentos estelares del debate doctrinal dentro de la mayoría de las religiones. La metodología dialógica sustituye a la imposición autoritaria de las propias opiniones por decreto y quiebra los estereotipos de lo verdadero y lo falso establecidos por el poder dominante, en este caso por la religión dominante. Es verdad que esta metodología puede desembocar en rupturas, pero éstas responden muchas veces a las prisas a la hora de tomar decisiones y a la intransigencia de quienes fijan las reglas de juego. En todo caso siempre debe evitarse la injerencia de instancias de poder ajenas al ámbito religioso. El diálogo no debe confundirse con el indoctrinamiento de los seguidores de otras religiones para que se conviertan a la propia. Nada tiene, por tanto, de proselitista. Obliga, más bien, a los interlocutores a estudiar la historia y los principios de las otras religiones con el mismo interés que la propia así como a reconocer sus valores, a escuchar las razones que han llevado a los creyentes a adherirse a ellas y a valorar en su justo término sus experiencias religiosas. Tampoco puede perderse en disquisiciones sobre los aspectos diferenciales de cada religión para marcar las distancias. Por ese camino, las religiones se enrocarían en sus propias posiciones 157

y se separarían cada vez más, generando un clima de enfrentamiento, al menos en el terreno conceptual, que suele ser el comienzo de conflictos mayores. No debe centrarse en la búsqueda de consensos doctrinales que dejarían insatisfechas a todas las religiones, pues eso les exigiría renunciar a aspectos fundamentales de cada una. Ello no significa que se evite la discusión e incluso la confrontación. Ambas son necesarias en todo diálogo vivo y exigente como el que llevan a cabo hoy los teólogos y las teólogas de las diferentes religiones. El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas específicas de identidad de cada religión en un único modelo religioso. En el diálogo interreligioso no puede aceptarse sin más la tesis de la Ilustración radical, que considera falsas todas las religiones, como tampoco la concepción católica tradicional de que sólo la religión católica es la verdadera, ni la idea de que todas las religiones poseen el mismo grado de verdad.6 Muchos, y de muy distinto signo, han sido los criterios propuestos para juzgar la autenticidad de las religiones: la «verificación ética» y la «racionalidad filosóficamente demostrable» (W. James), la actuación global y sus consecuencias prácticas para la vida personal y para la convivencia social (J. Dewey), la coherencia teórica, la relación con el Absoluto, la experiencia religiosa interior, la propuesta de un sentido último y total de la vida, la transmisión de unos valores supremos no sometidos a los cambios epocales, el establecimiento de unas normas de conducta de obligado cumplimiento (H. Küng), etc. Todos ellos son complementarios. El diálogo ha de partir de unas relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia a actitudes arrogantes por parte de la que en un determinado territorio o contexto cultural pretende considerarse la más arraigada o preponderante. Las religiones 6

Cf. H. Küng, Teología para la postmodernidad.

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son respuestas humanas a la realidad divina que se manifiesta a través de diferentes rostros. Todas ellas forman un «pluralismo unitario» (P. Knitter). A su vez, cada una posee una “singularidad complementaria” abierta a las otras. Dos son las características que han de definir el diálogo interreligioso: la correlacionalidad y la responsabilidad global.7 Con la idea de correlacionalidad quiero expresar que todos los participantes en el diálogo deben expresar sus convicciones con plena libertad; que las religiones sean consideradas iguales en derechos, si bien no necesariamente iguales en sus afirmaciones de verdad; que se reconozcan y se respeten las diferencias; que unas religiones aprendan de las otras. Los movimientos de liberación necesitan «no sólo religión, sino religiones», afirma Knitter con razón, ya que la liberación integral de los seres humanos y de la naturaleza resulta una tarea demasiado ardua y compleja para que se cargue sobre las espaldas de una sola nación, cultura, religión o iglesia. La cooperación en la praxis liberadora ha de ser intercultural e interreligiosa. Los mismos teólogos latinoamericanos de confesión cristiana son conscientes del potencial revolucionario y liberador que tienen las religiones no-cristianas. Es un diálogo tolerante y respetuoso del pluralismo. Pero el diálogo y la tolerancia no pueden convertirse en fin en sí mismo o en algo absoluto, como tampoco en el objetivo último del diálogo interreligioso. Ambos tienen sus límites, que son las víctimas de la sociedad. Como indica certeramente D. Sölle, la tolerancia termina donde los seres humanos se ven privados de su libertad, destruidos en su dignidad y violados en sus derechos. 7

Cf. Knitter, P., “Toward a Liberation Theology of Religions”, en J. Hick, y P. K. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness, pp. 170-200; Id., One Earth, Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll, 1995. Para un mejor conocimiento del pensamiento de P. Knitter, remito a la excelente investigación de A. Moliner, El pluralismo interreligioso y la perspectiva de las víctimas. Estudios de las aportaciones de Paul Knitter, Facultad de Teologia de Catalunya, Barcelona, 2001.

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Esto nos lleva a subrayar la segunda característica del diálogo: que sea globalmente responsable en las respuestas a los graves problemas de la humanidad y del planeta, que se convierten en imperativo para todas las religiones. La principal preocupación de toda religión que se crea auténtica ha de dirigirse a la situación de pobreza y opresión en que viven las mayorías humanas y el cosmos. El conocimiento de Dios y la fe en él no se quedan en el plano puramente doctrinal; llevan a “practicar a Dios”. La opción por los pobres es una dimensión constitutiva del ser de Dios, y la praxis de liberación es la traducción histórica de dicha opción. El horizonte del diálogo es la salvación como experiencia radical de sentido frente al sin-sentido de la muerte y a la vida sin-sentido de muchos seres humanos. Salvación formulada y expresada en las religiones de distintas formas: nirvana, moksa, resurrección de los muertos, vida eterna, inmortalidad del alma, etc. En todas las religiones se da una tensión fecunda entre la conciencia de finitud y contingencia del ser humano, por una parte, y la aspiración a la vida sin fin, liberada de todas las opresiones que nos esclavizan, por otra. Es en ese terreno, y dentro de la pluralidad de respuestas, donde las religiones pueden aportar sus mejores tradiciones a la causa de salvación-liberación de la humanidad. El cosmos es el lugar natural del ser humano y del Logos de Dios, el lugar de encuentro de todos los seres, el centro neurálgico de todo proyecto de liberación, el espacio común en que las religiones viven su proyecto de salvación. Algunas religiones – entre ellas, el cristianismo– han pasado por el cosmos como por brasas, desentendiéndose de su responsabilidad para con él, e incluso convirtiéndolo en basurero de los desechos de las sucesivas civilizaciones. Sin embargo hay que afirmar que la salvación del cosmos es inseparable de la salvación del género humano, la liberación de la naturaleza in separable de la liberación de los oprimidos y oprimidas. En esa tarea las religiones tienen un papel irrenunciable. La teología de las religiones debe desarrollarse en perspectiva ecológica. 160

Uno de los objetivos del diálogo interreligioso es, como afirma con precisión H. Küng, «la búsqueda de un ‘ethos’ básico universal»,8 en otras palabras, un consenso ético en torno a las grandes causas de la humanidad pendientes de resolver: la paz y la justicia, la igualdad de derechos y deberes y el respeto a las diferencias culturales, la protección del medio ambiente y los derechos de la tierra, la defensa de los derechos de los seres humanos y de los pueblos, y la emancipación de las mujeres. Las religiones poseen un importante potencial ético expresado por medio de sus preceptos fundamentales que hay que practicar siempre y en todo lugar. Así Confucio: «Lo que no deseas para ti, no lo hagas a los demás seres humanos». También el judaísmo: «Todo cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros». Y el cristianismo: «Todo cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros» (Mt 7,12; Lc 6, 31a).9 Pero no podemos quedarnos ahí. Además de principios éticos generales, las religiones pueden ofrecer modelos de vida inspirados en las grandes personalidades religiosas (Confucio, Buda, Laotsé, Jesús de Nazaret, Muhammad, Francisco de Asís, Gandhi, Luther King, Bonhoeffer, Ellacuría, Dalai Lama, Teresa de Calcuta, etc.), motivaciones morales convincentes para actuar –no sólo ideas eternas o normas generales– que se plasman en nuevas actitudes y estilos de vida, una determinación de fines frente al vacío que con frecuencia caracteriza nuestro mundo, y un horizonte de sentido de la vida, de la historia, del cosmos y en el horizonte de una realidad última que actúa ya en el presente (inmortalidad, resurrección, moksa, nirvana, vida eterna, paraíso) y trasciende la muerte.10 H. Küng, “A la búsqueda de un ‘ethos’ básico universal de las grandes religiones”: Concilium 228 (marzo 1990), pp. 289-309. 9 Cf. H. Küng, “Ekumene abrahámica entre judíos, cristianos y musulmanes”, en J.J. Tamayo (ed.), Cristianismo y liberación. Homenaje a Casiano Floristán, Trotta, Madrid, 1996, p. 53. 10 Cf. el excelente artículo de H. Küng, que acabo de citar en la nota anterior, pp. 43-57. 8

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5. SHALOM Y LAS UTOPÍAS DE LA PAZ El término hebreo shalom posee una riqueza semántica que no se refleja adecuadamente en la eirene griega, en la pax latina o en los términos respectivos de nuestras lenguas. Shalom no significa la simple ausencia de guerras; expresa, más bien, una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad, de salud corporal, de sosiego espiritual y de comprensión interhumana. Remite a un clima de plenitud, justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas, sociales, familiares, económicas, religiosas, etc. Posee, además, un componente ético, ya que exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica explica que shalom se empleara en la religión hebrea como saludo y bendición. El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34,15). Ahora bien, la verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible la paz. «La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua» (Is 32,17). Según la literatura profética, las estructuras sociales han de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). Resumiendo las distintas tradiciones bíblicas podemos decir, con el teólogo argentino J. Míguez Bonino, que la paz es un proceso dinámico mediante el que se construye la justicia en medio de las tensiones de la historia. La Biblia describe a Dios como «lento a la ira y rico en clemencia» y al Mesías futuro como «príncipe de paz» y «árbitro de pueblos numerosos». Entre las más bellas imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres: • El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8-9). • La convivencia ecológico-fraterna del ser humano –violento él– con los animales más violentos: 162

Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano» (Is 11,6-8). •La ideal de la paz perpetua: Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra” (Is 2,4). 6. FELICES LOS QUE TRABAJAN POR LA PAZ En el Sermón de la Montaña, que constituye el núcleo ético del cristianismo, Jesús de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahvé con la violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados «hijos de Dios» (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja a sus seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su práctica de la no-violencia nada tienen que ver con la sumisión al poder o con la aceptación resignada ante la injusticia del sistema religioso y político. Tiene carácter activo, crítico y alternativo. Jesús no rehuye el conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la vía de la justicia. La paz, en el Nuevo Testamento no se reduce a la esfera privada, religiosa y metahistórica, sino que posee connotaciones sociopolíticas y cósmicas. La paz y la reconciliación que Jesús anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos inherentes a la realidad histórica. Se formulan en un clima de violencia institucional a todos los niveles: político, cultural, religioso, social, económico. No se quedan en la mera tolerancia, en la simple bondad o en la calma chicha, sino que se concretan históricamente en la denuncia de las causas de las divisiones y de las 163

guerras, y se traducen en la opción por los pobres y en la lucha no violenta contra las estructuras opresoras. 7. SALAAM Y AL-HAL MUY MISERICORDIOSO Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los Pobres, etc. A Allah se le define como «la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio». (Corán, 69,22). Todas las asuras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación «En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...». El respeto a la vida de los vecinos, a su reputación y a sus propiedades es el que mejor define al verdadero creyente, según uno de los Hadith (Dichos del Profeta Muhammad). Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sembrar el mal: «Haz el bien a los demás como Dios ha hecho el bien contigo; y no quieras sembrar el mal en la tierra, pues, ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal» (28,77). El Corán deja claro que no es igual obrar bien que obrar mal, pide tener paciencia y responder al mal con el bien, más aún, con algo que sea mejor (13,22; 23,96; 28,54), hasta el punto de que la persona enemiga se convierta en «verdadero amigo» (41,34). Hay una sintonía con las recomendaciones de Jesús y de Pablo. El primero invita a no resistir al mal, a amar a los enemigos y orar por los perseguidores (Mt 5, 38ss). Pablo pide a los cristianos de Roma que no devuelvan a nadie mal por mal, que no se dejen vencer por el mal, sino que venzan al mal con el bien (Rom 12,21). El Corán llama a perdonar a los enemigos y a renunciar a la venganza: Recordad que un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal. Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de Dios, pues ciertamente él no ama a los malhechores (42,40). 164

Es verdad que hay textos en los que Allah permite –e incluso manda- a los creyentes combatir. Eso sucede tras la emigración de Muhammad a Medina cuando la comunidad es objeto de agresiones injustas y debe defenderse: Les está permitido (combatir) a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es ciertamente poderoso para auxiliarles. A quienes han sido expulsados injustamente de sus hogares, sólo por haber dicho “Nuestro señor es Dios”. Pues si Dios no hubiera permitido que la gente se defendiera a sí misma contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas –en los cuales se menciona el nombre de Dios en abundancia– habrían sido destruidos (22,39-40).

El Corán, por tanto, permite combatir en legítima defensa, pero una vez que cese la opresión y se respete la adoración a Dios, hay que dar por terminadas todas las hostilidades (2,193). Cuando los enemigos se inclinan por la paz, también los musulmanes deben inclinarse a ella y confiar en Dios. Cuando se mantienen alejados de ellos, no luchan contra ellos y les ofrecen la paz, Dios no les permite ir contra ellos. 8. SAMADHANAM HINDÚ Y COMPASIÓN BUDDHISTA En el centro del hinduismo se encuentra la palabra Samadhanam, donde convergen varios significados complementarios: síntesis, armonía, paz y experiencia contemplativa. Sama significa paz, armonía, ecuanimidad, serenidad; pero no armonía de opiniones, sino “armonía que subyace a todo y que permite la unión, sin excluir la polaridad”, dice Raimon Panikkar. Dhanam significa don que se recibe, más que don que se da.11 Uno de los líderes religiosos y políticos de la India que mejor ha encarnado en la teoría y en la práctica ese ideal de paz ha sido Gandhi a través de la no violencia activa como actitud personal y con ideal 11

Cf. Samadhanam. Homenaje a Raimon Panikkar, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid, 2001.

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político. «Tenemos que conseguir –decía- que la verdad y la no violencia sean asunto no sólo de la práctica individual, sino de la práctica de grupos, comunidades y naciones. Éste es, en cualquier caso, mi sueño». Según muestra el Mahabbarata, la respuesta violenta desemboca generalmente en una espiral de violencia termina por provocar más sufrimiento alrededor. Precisamente porque la violencia hunde sus raíces más profundas en la naturaleza humana y es siempre autodestructiva, resulta más necesaria la paz. Una parte del Mahabbarata es la Bhagavad Gita o “Canto del Señor”, que Gandhi llevaba siempre con él junto con la Biblia y el Corán. En ella se inspiró para formular su doctrina pacifista. La palabra paz en el buddhismo remite a un estado psicológico de tranquilidad y sosiego.12 El buddhismo pone el acento en la paz interior pero sin descuidar la exterior. La primera es condición necesaria para la segunda. La paz en la propia vida constituye la base y la mediación para instaurar la paz en el mundo. «En calidad de individuos –escribe Dalai Lama–, cuando procedemos a nuestro propio desarme interior, contrarrestando nuestros pensamientos y emociones negativos, cultivando las cualidades positivas, creamos las condiciones propicias para el desarme exterior. Una paz genuina mundial y duradera sólo será posible a resultas de que cada uno de nosotros lleve a cabo un esfuerzo interior».13 Las numerosas técnicas del buddhismo se orientan precisamente a la paz interior y al desarme interior. La lucha por la paz comprende los aspectos psicológicos, sociales, políticos y económicos. En este horizonte se mueve hoy una importante corriente del buddhismo socialmente comprometido. En esta clave ha reformulado el monje vietnamita buddhista residente en Francia Thich Nhat Hanh los Cinco Maravillosos 12

13

Cf. A. Velez de Cea, “Paz y violencia en el buddhismo”, en J. J. Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre paz y violencia en el buddhismo, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004, pp. 47-70. Dalai Lama, El arte de vivir en el nuevo milenio, Grijalbo, Barcelona, 2000, p. 214.

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Preceptos del buddhismo para transformar el sufrimiento en vida feliz, aprender el arte de vivir en la belleza y ser solidario.14 Los creyentes de las distintas religiones han condenado los atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo en Madrid, nos hemos opuesto a las agresiones del Imperio contra los pueblos de Afganistán y de Irak apelando al precepto divino “no matarás” y hemos celebrado actos interreligiosos por la paz y contra la violencia La apelación al Dios de la paz y la negativa a las guerras en su nombre pueden ser un importante punto de partida para pasar definitivamente del anatema religioso cultural al diálogo entre religiones, culturas y civilizaciones. Las diferencias religiosas no deberían ser motivo de división, sino la mejor garantía para el respeto a todas las creencias e increencias y el trabajo común en la construcción de alternativas comunitarias de vida. En recuerdo de las víctimas del 11 de marzo se celebró el 9 de mayo de este año en la Universidad de Alcalá (Madrid) un Acto Interreligioso convocado por cerca de 50 organizaciones religiosas y laicas de la Comunidad Madrid. En él se expresó la necesidad de «desvincular los actos terroristas en general, y especialmente los del 11 de marzo, de las religiones. El terrorismo nada tiene que ver con los principios fundamentales de éstas; sin embargo, hemos de reconocer que a lo largo de la historia, y todavía hoy, las religiones han atentado contra la vida de muy distintas formas. Frente a determinadas tendencias fundamentalistas que justifican la violencia en nombre de Dios creemos que una de las principales tareas de las religiones hoy es el trabajo por la paz a través de la no-violencia. No puede haber paz en el mundo sin paz entre las religiones, ni paz entre ellas sin diálogo interreligioso». El acto quería ser «el punto de partida para trabajar juntos por la paz y colaborar en la construcción de una sociedad intercultural, interreligiosa, interétnica e interracial, sin discriminación de ningún tipo, sobre las bases de la tolerancia, 14

Cf. Thich Nhat Hanh, Buda viviente, Cristo viviente, Kairós, Barcelona, 2000.

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el respeto a las diferencias ideológicas, culturales, religiosas y la acogida solidaria a los inmigrantes». El compromiso de las religiones por la paz implica: la defensa de la vida, de toda vida: la de la naturaleza y la de los seres humanos. Seres humanos, naturaleza y cosmos formamos una comunidad vital. Hay una inter-religación entre todas las vidas. Todo cuanto vive merece respeto. La destrucción del tejido de la vida de la naturaleza es destrucción de la vida humana. En ese contexto se inscriben la defensa de la dignidad e integridad física de la persona, el libre desarrollo de la personalidad de cada ser humano. Y junto a la defensa de la vida, las religiones deben luchar contra la depredación de la naturaleza y los malos tratos físicos o psíquicos, contra el exterminio de las “minorías” religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos. Hay un texto de Thich Nhat Hanh con el que quiero terminar, que resume ejemplarmente las enseñanzas de las religiones sobre la paz y marca el camino a seguir en la práctica: Consciente del sufrimiento causado por la destrucción de la vida, hago el voto de cultivar la compasión y aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y minerales. Estoy resuelto a no matar, a no dejar que otros maten y a no tolerar ningún acto mortal en el mundo, tanto en el pensamiento como en mi forma de vivir.15

Me parece un buen programa de acción para todas las religiones.

15

O. c., p. 89.

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VIOLENCIA Y TERRORISMO

Violencia, p. 169

por RAFAEL VALENCIA

RAFAEL VALENCIA. Nació en (Berlanga (Badajoz), 1952). Arabista. Profesor de la Universidad de Sevilla desde 1985, donde imparte cursos de licenciatura y postgrado sobre Historia del Islam y de al-Andalus y Literatura andalusí. Ha sido profesor de las Universidades de Bagdad, El Salvador de Buenos Aires y de Dakar. Licenciado en Árabe e Islam por la Universidad Central de Barcelona y Doctor en Filosofía y Letras por la Complutense de Madrid, con una tesis doctoral sobre el medio físico y humano de la Sevilla árabe. Fue Director del Instituto Hispano-Árabe de Cultura de Bagdad de 1979 a 1982. Premio de Investigación Ciudad de Sevilla en 1986. Presidente de la Fundación Averroes. Investigador principal del Grupo de Investigación IXBILIA. Coordinador de Edad Media y Mundo Árabe en la nueva redacción de la Gran Enciclopedia de Andalucía. Cuenta con más de un centenar de publicaciones, entre artículos y libros, sobre la Sevilla árabe, historia de al-Andalus, Relaciones Euro- Árabes, Islam de Fronteras, Islam actual de la Península Ibérica y Golfo Árabe. Ha dirigido ocho tesis doctorales en España, Reino Unido y Argentina. Ha actuado de comisario en tres exposiciones relacionadas con Mundo Árabe. Obra destacada: “Comunidades musulmanas en Andalucía: el Islam de la inmigración”, en El Magreb hoy, Sevilla 2004. “Los nuevos musulmanes”, en El Islam plural, Barcelona 2003. Qatar. Patrimonio cultural y material, Laia, Barcelona 2003 “Origen y constitución de al-Andalus” y “Taifas andaluzas, almorávides y almohades”, en Conocer Andalucía, Sevilla 2001. Averroes y su época, Sevilla 1998. “La mujer y el espacio público de las ciudades andalusíes”, en Saber y vivir, Málaga 1996; “Islamic Seville, its Political, Social and Cultural History”, en The Legacy of Muslim Spain, Leiden 1992 y 1994. “Sevilla musulmana hasta la caída del Califato: contribución a su estudio”, Madrid 1988. Ibn Jaldún. Introducción a la historia. Antología, Sevilla 1985

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RESUMEN DE CONFERENCIA

E

L terrorismo no resulta un fenómeno aislado de otras situaciones de nuestra sociedad: mercado de trabajo, economía, cuadro de relaciones internacionales. No está aislado de otros episodios de violencia de nuestro mundo. Recientes sucesos, como los de Paris de comienzos de Noviembre de 2005 (ligados a las poblaciones de barrios marginales de entorno de inmigración procedente de Mundo Árabe y de África Negra) o el de los atentados de Londres de julio de 2005 ( implicación de terroristas de segunda generación de inmigrantes) pueden mostrar orígenes unidos a factores de discriminación. En la intervención intentaremos analizar el fenómeno del terrorismo, sus posibles causas, y a plantear soluciones. Que algo no tenga justificación, como en el caso del terrorismo, no significa que no tenga causas. Este análisis nos muestra una situación de desesperación, de poblaciones condenadas a no tener presente ni futuro. Por otro lado observamos una situación de inseguridad, no sólo de tipo militar o político, sino también institucional o de reglas del juego. En muchas ocasiones en nuestro mundo parecen deducirse la existencia de una serie de políticas diseñadas por definición negativa y demonización del otro. No creemos que se deba crear 171

un ambiente de enfrentamiento gratuito como norma de comportamiento social, personal y colectivo, que marque un escenario en el que, de forma simplista se haya sustituido el comunismo por el terrorismo. Las dos preguntas claves a la hora de plantear soluciones al tema del terrorismo es si existe protección contra el terrorismo y si hay una lucha posible contra él. Consideramos que la respuesta a ambas preguntas es afirmativa. La alternativa sería dejarse aterrorizar. En una especie de síndrome de Estocolmo colectivo. Los tipos de medida que se proponen resultan comunes a las emprendidas contra otras dificultades de nuestro tiempo como son los fundamentalismos o las situaciones de violencia. Básicamente responden a cuatro grandes apartados: policiales, legales, de desarrollo y cooperación internacional y ciudadanas.

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Violencia, p. 173

PONENCIAS

VIOLENCIA DE GÉNERO Y ORIENTACIÓN FILOSÓFICA20

Violencia, p. 175

por JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO

1

Este trabajo ha sido posible realizarlo gracias a una beca de investigación del CSIC (Referencia UAC-2005-0012) concedida en el año 2005 al autor.

JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO. Licenciado en Filosofía en la Universidad de Sevilla y Fundador del grupo ETOR.

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L

A ONU define la violencia contra la mujer como «todo acto de violencia basado en la pertenencia al sexo femenino que tenga o pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico para la mujer, así como las amenazas de tales actos, la coacción o la privación arbitraria de la libertad, tanto si se producen en la vida pública como en la vida privada» (CONSEJO ECONÓMICO Y SOCIAL, ONU, 1992). Me dijo que era una basura, que para que se había fijado en mí, que no sirvo para nada, que era muy gorda y que nadie se me miraría a partir de entonces (Sofía, 19 años).

Abstract La Orientación Filosófica es un campo naciente dentro de la Filosofía. Comenzó hace veinticinco años en Alemania y se encuentra extendida por todo el mundo. El próximo año 2006 se reunirán los principales exponentes de la misma en la Universidad de Sevilla, puesto que ésta ha sido seleccionada para albergar el 8th Internacional Conference on Philosophical Practice. La base programática de la orientación filosófica es la ayuda al consultante en saber qué pensar o qué hacer. Para ello se ayuda de herramientas conceptuales, de argumentación y de contenidos filosóficos específicos. Uno de los campos a los que se aplica es a la consulta individual. Esta ponencia se detiene en dos cuestiones: 1) Los elementos nodales y conflictivos de esta naciente disciplina (bases históricas, diferencias con otras disciplinas, objetivos, campos de actuación, etc). 177

2) El tratamiento de la violencia de género mediante la exposición de un caso real en consulta. 1. SOFÍA Y LOS SUEÑOS Sofía tiene 19 años. Es la menor de dos hermanos. Hace segundo curso de una diplomatura universitaria y goza de cierto éxito en sus estudios. Llegó a la consulta de Orientación Filosófica sin signos exteriores que apunten hacia las razones que le llevan allí. Me surgen ideas varias en torno a mi interpretación de lo que hace allí una joven de esa edad, pero prefiero que sea ella quien se explique. Rubia, poco más de metro cincuenta y cinco, chaquetón de un par de tallas superior a su estatura, zapatos oscuros, y manos entrelazadas mientras habla. Después de recoger los datos iniciales me espeta: —Se nota que eres feliz con lo que haces. —Así es –le contesto– ¿tú no? Baja los ojos y contesta con un evasivo: —Pues... no sé –y añade–. No se te puede ocultar nada, ¿verdad? La consulta ha comenzado. 2. LA ORIENTACIÓN FILOSÓFICA2 2.1. Historia y desarrollo La Orientación Filosófica es una profesión que hunde sus raíces en los inicios de la década de los ochenta. Gerd Achenbach, 2

Nos remitimos en este trabajito a un escueto resumen de los puntos principales de la disciplina. Para más información puede leerse BARRIENTOS RASTROJO, J.: Introducción al asesoramiento y la orientación filosófica. Edic. Idea, Tenerife, 2005. Págs. 19-38; BARRIENTOS RASTROJO, J.: “Filosofía Práctica (o aplicada)” en El foro nuevo, 2003 (versión electrónica en http://www.geocities.com/elforonuevo/filosofiaaplicada -último acceso 12-9-2005).

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doctor alemán en filosofía, se propone en 1981 una actividad que ha revolucionado el campo del pensamiento: se trata de la inauguración de la primera consulta de Orientación Filosófica en el mundo. Su trabajo no pretendía implicar una labor distinta de la de cualquier otro filósofo. Su objetivo pensar, pensar a partir de problemas que se podían presentar en las vidas particulares de cualquier persona. Desde entonces aquellos inicios de incertidumbre, la disciplina ha crecido. Achenbach creó un año después la sociedad alemana de filosofía práctica. A este proyecto se ha sumado otras asociaciones y proyectos en diversos países del mundo. En la actualidad se conocen asociaciones de Orientación Filosófica en particular y Prácticas Filosóficas en general en más de una veintena de países: Holanda, Inglaterra, Dinamarca, Bélgica, Japón, Lituania, Uruguay, Argelia, República Sudafricana, Grecia, Finlandia, Noruega, Israel, Estados Unidos, Argentina, México, Colombia, Perú, Brasil, Portugal, Francia, Canadá, etc... La actividad editorial, científica y universitaria se encuentra ampliamente extendida. Aparte del conocido «Más Platón y menos Prozac» de Lou Marinoff, hay manuales dirigidos a la formación especializada procedentes de otros países. Señalaremos dos: Philosophical Counselling. Theory and Practice de Peter Raabe y Philosophy Practice de Shlomit Schuster. En lengua española se cuenta el libro de Roxana Kreimer Artes del Buen Vivir, La Filosofía maestra de vida de Mónica Cavallé o Introducción al asesoramiento y la orientación filosófica del que escribe estas líneas.3 Desde que el grupo ETOR (Educación, Tratamiento y Orientación Racional) empezase a trabajar hace más de cinco años en el proyecto de fundamentación teórica de la disciplina han ido gestándose multitud de proyectos en su seno. Entre los del grupo ETOR destaca la implantación de cuatro asignaturas en la Universidad de Sevilla, la creación de un Máster Universitario 3

Más información en www.josebarrientos.net y www.grupoetor.org.

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para capacitar profesionalmente a filósofos prácticos en sus diversas vertientes (individual y grupal), la edición de la primera revista internacional en español sobre Filosofía Práctica de aparición semestral o la celebración en abril del 2006 del próximo Congreso Internacional de Prácticas Filosóficas. Desde el punto de vista práctico podríamos referir también diversas acciones: varios orientadores filosóficos del grupo ETOR pasan consulta desde hace tiempo, Gabriel del Pilar Arnáiz inauguró un Café Filosófico en la Casa del Libro el pasado año, momento en que Francisco Barrera y el que escribe iniciaron un Vino Filosófico que ha retomado su actividad quincenal el presente curso, desde AFRIBOSE (Asociación andaluza de fibromiálgicos) se solicitó al grupo ayuda para organizar un curso sobre su problemática,... A estos se unen otros proyectos (FIACOF, dos libros internacionales, etc) que por razón de brevedad archivo sumariamente. 2.2. ¿Qué es la Orientación Filosófica? Existen diversas definiciones formales de Orientación Filosófica a nivel internacional que podemos resumir en dos líneas de trabajo. a) Orientación filosófica como trabajo de ayuda a través del análisis de los contenidos de pensamiento. Incluye: a) Orientación Racional.4 Consiste en una analítica de los contenidos de pensamiento y su evaluación para la toma de decisiones o la mejora de los contenidos de conciencia. Se centra en la aplicación de principios de pensamiento crítico para la resolución de conflictos personales. Tiene una marcada tendencia pragmatista y crítica. Los ejes clásicos del Pensamiento Crítico (o Critical Thinking) son: diferenciación entre argumentos y 4

Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J.: “Orientación Racional: Una aplicación real del Critical Thinking a la Orientación Filosófica” en Actas del I Encuentro Portugués de Filosofía Práctica. Lisboa, 2005 (en prensa).

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opiniones, analítica de creencias y asunciones que subyacen a los argumentos, trabajo con falacias y errores de pensamiento, trabajo con analogías, evaluación de fuerza de los argumentos y valoración de validez de las fuentes. b) Contenidos Filosóficos. La analítica de los argumentos y pensamientos dentro de consulta se aderezan con la ayuda de textos de filósofos que han indagado en esas cuestiones. Éstos textos, lejos de dogmatizar permiten abrir perspectivas, dar un marco de comprensión de cosmovisiones personales o promover la apertura a nuevos argumentos. b) Orientación filosófica como camino de vida. Ha sido un trabajo que en el siglo XX encuentra sus bases académicas en Pierre Hadot5 y que está siendo desarrollado en la práctica por diversos autores entre los que destaca la labor de Ran Lahav, organizador del Primer Congreso Internacional de Filosofía Práctica (o Prácticas Filosóficas) junto a Lou Marinoff en la Universidad British Columbia. Esta segunda modalidad trabaja sobre las bases de una comprensión de la filosofía partiendo de que esta permitiría a los individuos conseguir una mayor profundización en la realidad y una mejora de sus condiciones de vidas por aumento de armonía interior y adecuación de las decisiones en torno a lo más racional. La filosofía en sus inicios clásicos fue una actividad de índole conceptual y práctico. La faceta práctica se radicaliza en la época de las escuelas filosóficas inter-eras (entre los siglos III a.C y III d.C.). Escuelas como el estoicismo, el epicureismo o el cinismo entendían la filosofía más como una actitud vital que conducía a un comportamiento 5

Cfr. HADOT, P.: Philosophy as a way of life. Blackwell Publishing, Malden (USA), 1995.

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explícito. La filosofía no se reducía a ser una profesión que hiciera acopio de conocimientos desconectados de la vida. El filósofo se definía por un ethos explícito ante la vida. La orientación filosófica entendida como camino de vida no trabaja sólo en consultas sino que genera otras modalidades como retiros filosóficos. El primer Retiro Internacional de Filosofía Contemplativa fue celebrado en Junio de 2005 y uno de sus promotores fue, precisamente, Ran Lahav.6 Dejamos de lado el segundo modo de hacer Orientación Filosófica y nos centraremos en el primero. El segundo es un trabajo naciente y el primero lleva más de 25 años ayudando a consultantes de todas las nacionalidades. La Orientación Filosófica como relación de ayuda consiste en un trabajo profesional por medio del cual un individuo (el orientador filosófico) ayuda a otra persona (el consultante) a manejarse con un conflicto personal, mediante el trabajo con los contenidos de conciencia del consultante implicados en el conflicto. Estos contenidos de conciencia serán los pensamientos que motivan la acción del individuo e incluyen: razones, asunciones y creencias motivadoras de conclusiones y acciones. 2.3. Psicología vs Orientación Filosófica.7 Uno de los lugares candentes de en la disciplina es la relación entre Orientación Filósofica y Psicología. Al tratarse ambas de relaciones de ayuda pueden surgir fricciones. Desde ETOR somos conscientes de que la relación entre ambas disciplinas ha de ser entendida desde el concepto de complementariedad. Más información en http://www.josebarrientos.net/index_files/philretreat. htm (último acceso 20 de Septiembre de 2005). 7 Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J.: “Hacia el agujero negro invertido. ¿Orientación Filosófica versus PScilogía?” en ORDÓÑEZ GARCÍA, J.; MACERA GARFIA, F. ; BARRIENTOS RASTROJO, J.: La Filosofía en el Tercer Milenio. Fénix, Sevilla, 2005. Págs. 239-247. 6

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La Orientación Filosófica, merced a su profunda vocación fenomenológica, trata con individuos que presenten dos elementos: a) Capacidad para razonar. b) Capacidad o potencialidad para comprometerse con conclusiones razonables. El orientador se atiene a lo dado, al contenido del mensaje del consultante, no buscando interpretaciones más allá del mismo. Se hace epojé8 (al menos inicialmente) deinterpretaciones psicologistas, sociales, etc... La Orientación Filosófica no trata a él síntoma psicológico, sino con la persona. Esto supone afirmar como válido el contenido de su discurso y no derivarlo como resultado de un proceso mediante el cual el consultante no sea dueño de sus acciones o pensamiento. De este modo, la Orientación Filosófica no trataría con individuos en los que se patentizase una estructura que eliminase la autonomía de (y responsabilidad del individuo frente: a) sus contenidos de conciencia, su discurso. Digo bien, la Orientación Filosófica trata con individuos, no trata a estructuras psicológicas o biológicas. Así, por ejemplo, un consultante cuya agresividad se deba a una afección tiroidea o a una disfunción orgánica neurológica o a una estructura psíquica que le impida razonar no será individuo susceptible para un tratamiento filosófico. 2.4. El consultante filosófico El consultante de un orientador filosófico es aquel que: 1. Presenta las siguientes características de pensamiento: a) Capacidad para razonar y asumir las consecuencias de ese razonamiento. 8

Sin embargo, a lo largo del proceso, estas interpretaciones pueden analizarse con el consultante. Este trabajo analítico y reconstructivo de los elementos culturales, sociales, históricos y psicológicos que nos constituyen son elementos indispensables en la consulta filosófica.

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b) Individuos que aun con la capacidad de razonar comprometido puede asumir en la práctica las consecuencias de su razonamiento. c) Los individuos que tengan comprometida las capacidades anteriores pero que conserven la potencialidad parcial para su desarrollo. 2. Manifiestan diversos tipos de problemas: a) Dilemas éticos. b) Confusiones emocionales. c) Confusiones conceptuales. d) Crisis en las asunciones y creencias. e) Conflictos interpersonales. f) Conflictos vocacionales. g) Conflictos o confusiones existenciales. h) Deseos de mejora filosófica (curiosidad filosófica por determinados temas). 3. Que requieren: a) Clarificación conceptual de problemas. b) Afrontamiento de situaciones. c) Puesta en práctica y seguimiento de decisiones. d) Monitorización de contenidos de pensamiento. e) Motivación en el sentido existencial. 2.5. ¿Es la orientación filosófica filosofía? Con cierta frecuencia se ha afirmado que algunas de las cuestiones que trata la Orientación Filosófica son tarea de psicólogos en España. La justificación mediante la cual afirmar el derecho de pernada con estos pacientes es la práctica. El caso de un niño que muestre problemas en sus estudios, un joven con falta de estímulo para continuar una carrera, estados depresivos de un adulto motivados por el fallecimiento de un familiar o la falta de sentido de un enfermo terminal de cáncer son habituales en las consultas de los psicólogos. Según el esquema anterior, cuando estas, así denominadas, afecciones, se deban a factores “estructurales-psicológicos” la labor del psicólogo es 184

indispensable, aunque el filósofo también puede ayudar a la mejora del individuo. Ahora bien, el derecho de patronazgo de la psicología sobre estos casos se hace ilegítimo cuando tratan conflictos cuya base resolutiva es posible a través de una reflexión dialogada. El zapatero sólo hace zapatos, el filósofo es especialista en pensar y en hacer una crítica y evaluación de los mismos. Esa labor con el pensamiento puede ejercerse desde diversas ópticas. No negamos que pueda existir una psicología del pensamiento. Sin embargo esta estudiaría el acto de pensar estructural, o las estructuras que se ciernen (más o menos biológica o conductualmente) sobre el pensamiento. ¿Cuál sería la labor de la Filosofía? El estudio de los contenidos de pensamiento, su lógica, el análisis de los errores que puedan implicar a lo largo de todo su trayecto (inputs –por ejemplo validez de fuentes y evidencias-, progreso –por ejemplo la inferencia lógica- y outputs –validez de conclusiones alcanzadas–). Por consiguiente, Orientación Filosófica y Psicología del pensamiento no son dos disciplinas que litigan sino dos campos que contribuyen a un fin común: la maximización y mejora del pensamiento.9 Dos factores han concurrido en la confusión entre filosofía y psicología y su planteamiento litigante: a) Desvinculación filosófica de proyectos procedimentales o tecnificación de la filosofía desvincunlándose de la cotidianidads. Generalmente la filosofía ha tenido como labor la generación de teorías. Sólo la epistemología y la lógica se han ocupado de analizar el conocer en sí mismo y la forma de argumentar e inferir lógicamente. 9

Thomas Nagel o Husserl dirían que hay un débito de la misma Psicología respecto a la Filosofía puesto que, a fin de cuentas, toda ciencia se construye sobre pensamientos, sobre lo que hemos denominado contenidos de pensamiento, y sobre la validez de sus inferencias lógicas.

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Hasta la llegada del Critical Thinking y de la Orientación Filosófica no se ha popularizado esta aplicabilidad de técnicas filosóficas para los casos particulares. La lógica de predicados o la lógica proposicional resulta de gran utilidad en la analítica de muchos problemas. Sin embargo, los problemas en que se han aplicado son de índole muy técnica y situados muy lejos de las cuestiones cotidianas. Piénsese por ejemplo en la teoría de la decisión en el dilema del prisionero, el dilema del prado o los estudios de la relación de la lógica con los esquemas cibernéticos y con la inteligencia artificial. Esto ha promovido que la filosofía se haya entendido como una disciplina útil en general para la configuración de lo que se hace llamar “humanidad”, pero inútil para resolver problemas cotidianos. b) La resolución de la conflictividad por de la psicología. El psicólogo ha se ha hospedado, en ocasiones, en una posada que le estaba reservada al experto en pensamiento, es decir, al filósofo. Hemos repetido hasta la saciedad que el psicólogo tiene su lugar en el conjunto disciplinar de nuestra sociedad. Ahora bien, ¿cómo puede responder un psicólogo a un problema sobre el sentido de la muerte y la vida? ¿cómo ante una confusión emocional acerca del amor? ¿cómo ante el análisis ético de una madre que ha de dejar a su madre en un asilo? ¿cómo responder cuando una depresión se basa en una quiebra del concepto de amistad? Los psicólogos, deo gratia, han estado ahí cuando el filósofo no lo ha hecho. Han ido aprendiendo, normalmente, fuera del marco universitario, como conducirse ante este tipo de casos. Se han llegado a general terapias (por ejemplo la racional-emotiva) asumían una tarea de pensador con el consultante. 186

Después de años manteniendo esta situación, el psicólogo asiste asombrado a la respuesta del Orientador Filosófico ante su labor cuando le pregunta qué casos son los que él tiene. Entonces le espeta: ¡Muchos de esos casos los he tratado yo en consulta! Si el análisis y la comprensión no están en su lugar la disputa está servida. El inicio de este epígrafe rezaba con la pregunta siguiente: ¿Es la Orientación Filosófica Filosofía? Respondemos afirmativamente por las siguientes razones: 1. Si la filosofía tiene como objetivo primordial el pensamiento. La Orientación Filosófica tiene como objetivo primordial el pensamiento. 2. Si la Filosofía tiene como actividad nodal el acto de pensar. La Orientación Filosófica se acoge a la misma actividad. 3. Si la Filosofía se entiende como planteamiento de respuestas y preguntas a cuestiones. También la Orientación lo hace. 4. Si la filosofía se plantea como posición crítica, la Orientación Filosófica no adopta las primeras soluciones esbozadas sino que las analiza en base a criterios formales específicos. 5. Si la filosofía hoy no admite verdades absolutas aunque sí contenidos veritativos, la orientación filosófica afirma que no hay soluciones únicas sino respuestas que dependen de la circunstancialidad y problema específico dependiente de la apertura de mundo (la re-presentación) de cada uno de sus sujetos. 6. Si la filosofía trabaja en el plano de las ideas y no se mezcla con lo empírico, la orientación no deja de trabajar con ideas aunque no abandona lo empírico. Con ello no entra en contradicción con la filosofía puesto que lo empírico es entendido fenomenológicamente. Lo explicaremos con un ejemplo. Para un ensayo filosófico una de las fuentes puede ser una idea del siglo XX, una réplica a una tesis puede proce187

der de una estructura conceptual de un filósofo contemporáneo. En Orientación Filosófica una idea puede tener su origen en un filósofo del siglo XIX, pero también en la confrontación con la realidad de esa idea bajo el enunciado de «esta idea no funciona en la realidad y los argumentos son que los hemos llevado a la práctica y se ha comprobado que no ha funcionado». Por supuesto, se podría hacer una analítica de esa evidencia empírica de tipo conceptual y rebatirlo. Eso funcionaría como un segundo argumento. No obstante, ambos argumentos, el evidencial empírico y el argumento contrafáctico conceptual se esgrimen en orientación filosófica como elementos de igual naturaleza. Ambos son argumentos de los que ocuparse en la consulta filosófica. Ambas son ideas que apoyan o critican una dirección de pauta de actuación. En ambos casos, el trabajo se hace con ideas o con fenómenos traducidos a ideas. Por tanto, la separación empírico/racional en el trabajo fenomenológico de la Orientación Filosófica carece de sentido. 7. Se ha afirmado que la Filosofía trabaja con lo general y no con lo particular. A lo que respondería de varios modos. a) En primer lugar con preguntas: ¿No son acaso Séneca, Epicuro, Epicteto, Diógenes, Vives, Ortega y Gasset, etc... filósofos? ¿No es acaso la ética un acercamiento a la solución de problemas éticos que redundan en lo cotidiano? b) En segundo lugar respondería con afirmaciones: La Orientación filosófica trabaja con la clarificación de conceptos como amistad, libertad, sentido, existencia, valor, apariencia o conocimiento (términos bastante generales). La Orientación Filosófica trabaja con lo general para su implantación en lo particular, cosa que no está tan alejada de un ensayo filosófico10 (se parte de un 10

Personalmente he trabajado en consulta con la aplicación del modelo “ensayo filosófico”. Esto supone seguir los pasos siguientes:

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problema particular aunque esté se ubique en el mundo de las ideas de Platón porque, como dice Julián Marías, la filosofía o es personal o no es filosofía11). Por todo ello, no resulta descabellado afirmar que la Orientación Filosófica puede considerarse filosofía. Una vez resumida sumariamente los ejes temáticos de la disciplina veamos un caso de Orientación Filosófica real relacionado con la violencia de género. 3. LA VIOLENCIA EN LA CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA 3.1. Los hechos Sofía se mostraba insegura en sus palabras pero también tenía el deseo, quizás más que la confianza, de que alguien pudiera ayudarla de forma confidencial. Había estado saliendo con Fernando durante algunos años. Su relación fue fluida y satisfactoria hasta que ella descubre que él le es infiel. Sofía no admite la situación y decide romper su relación.

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a.Tomar el problema del consultante como la cuestión a tratar en el “supuesto ensayo”. b.Valorar los datos del consultante como una de las fuentes de datos del problema. c.Evaluar fiabilidad de la información, contrastarla y valorar los posibles errores cometidos en el acceso a la misma. d.Estudiar las alternativas posibles ante el problema. e.Analizar los diversos marcos en que se gesten las soluciones. f.Optar por una de las alternativas. g.Dar razones de nuestra elección. h.Dar razones de por qué no optamos por las otras alternativas. i.Hacer una valoración global del proceso. j.Tomar la puesta en práctica como elemento de feedback para mejora de la alternativa seleccionada. “La filosofía es siempre un asunto personal. En las ocasiones en que ha intentado olvidar esto y convertirla en una disciplina abstracta, la consecuencia ha sido siempre su decadencia o abandono” (MARÍAS, J.: Razón de la Filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 1993. Pág. 13).

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Todo se amolda al esquema típico de ruptura sentimental hasta que una tarde, pocos días después de la misma, Sofía ve llegar a Fernando por la calle. Ella se encontraba en la calle hablando con cuatro amigas. Fernando le dice que quiere comentar con ella algunas cosas en privado. Sonia se niega. Intuye malas noticias y no quiere apartarse del grupo que la protege. Entonces él la empuja y la obliga a acompañarla a casa de ella. Las amigas buscan al hermano de Sofía para informarle del suceso. Fernando le cuenta a Sofía que le han dicho que ella le ha sido infiel. Algo que, declara Sofía, no es cierto. Entonces se encienden las palabras y la pelea casi alcanza los actos. Al llegar a casa de Sofía su hermano disuelve la trifulca. La semana siguiente Fernando espera a Sofía en la calle y la lleva a su casa. Allí si hay agresiones que, sin llegar a la violación sexual, tienen entre sus componentes, empujones y golpes de diversa consideración. El mayor daño aparecerá más tarde como consecuencia de la re-presentación propia que hace la agredida. Esa noche Sofía es el inicio de la manifestación de diversos síntomas: 1. Miedo a salir a la calle sola por mor de encontrarse con Fernando. 2. Sueños recurrentes en los que Sofía se ve perseguida por Fernando. El sueño acaba cuando la coge. 3. Miedo a contar la historia a amigas y familia por vergüenza de lo que pudieran pensar y por temor a que no la creyesen. Cuando Sofia se aloja por vez primera en el sillón de la consulta han pasado tres semanas de lo que me cuenta y soy el primero al que ha dado detalles de su calvario. 3.2. Los problemas Después del análisis de los hechos localizamos dos problemas claros: 190

1. Miedo que genera temor a salir a la calle y es raíz de los sueños. 2. Afectación de la autoestima personal debido a las palabras de Fernando durante la primera conversación. El primer ítem queda expuesto sin ambages en la consulta. El segundo surge de la analítica y énfasis puesto en algunas partes de su exposición: “me dijo que era basura”, “que nadie iba a quererme nunca más”, “me aventó como si fuera basura”. Destaca el siguiente párrafo literal de Sofía: “Me dijo que era una basura, que para que se había fijado en mí, que no sirvo para nada, que era muy gorda y que nadie se me miraría a partir de entonces”. Decidimos empezar por ocuparnos del primero de los problemas. 3.3. El “tratamiento” Comenzamos analizando qué es el miedo y los diversos tipos de miedo. Estudiamos la relación entre valentía, miedo y osadía y nos ayudamos para ello de Aristóteles. Luego analizamos los beneficios y perjuicios del miedo. El miedo, decidimos, nos puede proteger de situaciones peligrosas, aunque también puede limitar nuestras vidas si éste es desproporcionado. La siguiente fase fue aplicarlo a su caso concreto. ¿Era el miedo desproporcionado? La respuesta parecía afirmativa por lo que buscamos la/s causa/s: 1. La posibilidad de que Fernando apareciese para volverla a golpear era real por lo que se justificaba el miedo. 2. El miedo a contar a los padres lo que había pasado no tenía justificación. El miedo, ahí, se convertía en vergüenza. Si ella conseguía hablar con alguien cercano (sus padres o hermano) de lo ocurrido los sueños desaparecería y ella, por algún tiempo, podría salir y estar segura con ellos cuando apareciese Fernando. 191

En la siguiente fase analizamos la relación entre razón, emoción y pasiones. La pasión como la pasividad ante el acto de la razón; la emoción como lo que mueve (e-mocere) nuestros actos y la razón como aquella que guía los actos de una vida feliz (usamos para ello Séneca y se recomendó la lectura de la pequeña obrita Sobre la Felicidad de éste autor).12 La comprensión del problema fue socavando la emocionalidad excesiva asociada al problema. En una de las consultas Sofía había respondido lo siguiente a mi pregunta de si alguien más sabía algo de todo ello: “No se lo he contado a nadie más por miedo y no sé por qué me da miedo”. A lo largo del trabajo realizado estudiamos también la diferencia entre realidad y fenómeno (de la mano de Husserl y del perspectivismo orteguiano). Añadimos a esto la evidencia de que no existe realidad consciente más allá que aquella que es el mundo personal de cada uno de nosotros. Un mismo acontecimiento es vivido de diversa forma por distintas personas. Se trataba de introducirnos en el modo particular en que ese acontecimiento se había dado en ella para intentar reconstruirlo. La última consulta incluía la realización de varios ejercicios en el que ella objetivase la situación de contarle ella a la madre (la persona más cercana a ella) lo que había sucedido. Fijamos una nueva fecha al final pero, cuando llegó la fecha, no se presentó. A los quince días la encontré por la calle y quiso hablar conmigo. 3.4. El “final” Sofía había conversado con su madre. Le contó todo lo que había sucedido y le refirió también su problemática con los 12

Esto supone un resumen de todas las consultas que tuvimos. En ella íbamos analizando cada una de las razones que esgrimíamos, criticando el valor de las fuentes y de las inferencias que dábamos. Con frecuencia las fuentes no eran filósofos sino las experiencias de Sofía y conocimientos que tenía de psicología. En todo momento mezclábamos aspectos más puramente teóricos con los empíricos o experienciales.

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sueños. Afirmaba que comprender la situación y comentarla con otra persona le había ayudado a aclarar sus ideas. Esto le había dado fuerzas para superar sus miedos. Añadía que su madre “entendió lo que quise decirle”. Existía todavía cierta aprensión a contar lo sucedido a su madre. Pero ese miedo se disipó cuando la madre “entendió lo que quiso decirle”. No se limitó a escucharla sino que la entendió. Le pregunté por la posibilidad de que la solución del problema hubiera sido casual y no motivada por las consultas. Se aferró a una respuesta negativa. Las consultas habían sido claves en afrontar la situación y comprenderla. Las palabras antes de despedirnos fueron las siguientes: Entendí que esto fue sólo una etapa de mi vida, ¿verdad? Entendí que no hay que aferrarse al pasado, que hay un futuro por descubrir.

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ZOMBI. ¿EL REFLEJO FILOSÓFICO DEL HOMBRE VIOLENTO?

Violencia, p. 195

por JUAN ANTONIO CAMPOS GONZÁLEZ

JUAN ANTONIO CAMPOS GONZÁLEZ. Licenciado en Filosofía en la Uni-

versidad de Sevilla

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E

N esta ponencia intentaré responder a través del análisis filosófico de un personaje nacido del folklore popular, como es el zombi, a la relación hombre-violencia y en qué grado esta constituye nuestro ser y la importancia de la sociedad como respuesta al binomio ya mencionado. En la antigua Grecia ya se definía al ser humano como “Animal político”. En esta definición los padres de la filosofía veían que poseemos dos características fundamentales, como si de una moneda se tratara. Es decir, tenemos dos caras opuestas que conforman nuestro ser. Las dos son necesarias y no se puede dar la una sin la otra; La primera es que somos animales, tenemos las mismas virtudes y defectos que el resto de los seres vivos del mundo. Y, puesto que somos como ellos, una parte de nuestro ser, una de las caras de la moneda, se deja guiar por el instinto. Somos animales y como tales poseemos instintos que nos permiten sobrevivir como individuos y como especie. Pero además, y como segunda característica, o cara de la moneda, es que somos políticos, es decir, vivimos en una sociedad regida por unas leyes que hemos creado nosotros y que respetamos, o al menos debemos de respetar. Es evidente que los animales viven en sociedad y algunos en sociedades muy avanzadas, pero es más evidente que la nuestra es la más evolucionada ya que se ha construido a partir de un factor que nos diferencia del resto de seres vivos y nos determina como raza dominante. Este factor 197

es la razón y sobretodo el lenguaje que ha surgido a partir de la razón y ha evolucionado con ella. Volviendo a la primera de las características debemos entender, y entendemos, que tenemos instintos. Para muchos estos instintos se han ido suprimiendo a medida que evolucionábamos racionalmente quedando sólo apenas los que cabrían contándolos con los dedos de una mano. Entre ellos destacar dos, para hacernos una idea de lo atrofiados que están ya en nosotros. Estos son: la lactancia y el parpadeo. ¿Debemos entender entonces que es la razón, y por tanto, la sociedad la que nos hace ser seres humanos, es decir, la que nos hace suprimir el instinto de violencia, o pulsión freudiana, para vivir en paz? Pero debemos de analizar el origen mismo de la sociedad. De la necesidad vital del hombre individual de vivir en grupo. Sabemos que por sí solo el hombre jamás podría sobrevivir, necesitamos del grupo para ser fuertes. Si no, sólo hay que pensar cuánto tiempo duraría un ser humano, cualquiera de nosotros, sólo en mitad del Sahara o en mitad del Amazonas. Pero no sólo nos agrupamos para vencer al medio, por miedo a este, por nuestra relación con la naturaleza sino también por nuestra relación con nuestros iguales. Es decir, tenemos miedo a otros seres humanos más fuertes que nosotros. La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, la enemistad y a la guerra. Siguiendo esta estela de pensamiento nos podemos encontrar con muchos filósofos como Spinoza, filósofo que destaca, entre otras razones, por su optimismo metafísico al afirmar taxativamente que: «Vivimos en el mejor de los mundos posibles». Pero el mejor en potencia ya que debe de ser el ser humano el encargado de llevar esta potencia a acto. Spinoza, como todos, entiende que el ser humano es pasión y razón y que el guiarse por la primera es mucho más fácil y placentero que la segunda, pero no por ello la más correcta. Al ser más sencilla, rápida y placentera el hombre opta por guiarse por ella. 198

Por lo que por este motivo entendemos que en el ser humano se ha dado una claro dominio de las pasiones, los instintos, sobre la razón. Lo cual es muy peligroso ya que si entendemos la anterior frase en toda su dimensión supone la representación de la propia extinción a manos de personas con pasiones y potencias mayores que las nuestras. Es precisamente en este momento cuando el ser humano llega a esta conclusión de la desaparición de la especie y sobre todo la suya cuando surge la necesidad de agrupación. Ya que como todos sabemos el principio “la unión hace la fuerza” es totalmente verdadero. Al ser el grupo lo que asegura la existencia propia todos los miembros que pertenezcan a él harán de este más que un bien primario una necesidad, en tanto en cuanto, su función única y principal es la de perseverar en la existencia de sus miembros. La sociedad se constituye finalmente cuando el grupo entiende que debe de delegar en ella todos los derechos que tenemos a la autodefensa y grado de castigo ó venganza a otras personas que nos hayan querido inflingir algún mal. O bien, el grado de castigo que sufriremos al ser nosotros mismos los causantes de ese mal a otra persona. Dicho en otras palabras, otorgamos nuestro derecho individual sobre el bien y el mal al grupo. Teniendo, por tanto, la sociedad la potestad de prescribir una norma común de vida, de dar leyes y afianzarlas. Esta nueva sociedad fundada en leyes surgidas con el único objetivo de conservación de sus miembros se llama “Estado” y las personas que se acojan a él “ciudadanos”. No hace falta aclarar que las leyes surgen por acuerdo común del grupo, es decir, surgen de la razón de sus miembros para minimizar los efectos de los instintos, las pasiones, que al fin y al cabo son los que nos constituyen, pero no por ello son los que nos caracterizan. Aunque esta razón se basa en la constitución de un poder enorme que nos atemoriza a todos. Por supuesto las sociedades al ser grupos de individuos se comportan al igual que estos y por miedo a sociedades más fuertes se agrupan entre ellas haciéndose así más numerosas y poderosas. Asegurando mejor la conservación de las personas que tienen a su cargo. Vemos en este breve análisis dos períodos muy 199

dispares en el que tenemos por un lado un estado de barbarie y de guerra todos contra todos, un mundo sin germen de derecho, y por otra parte, un estado creado y sostenido por el derecho, con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura. Partiendo de esta premisa debemos dar un paso más en nuestras preguntas. Si necesitamos de la sociedad, y sus reglas, para sobrevivir, para salir del que ha sido llamado “estado de naturaleza” entonces. ¿Estas leyes y reglas vienen del hombre, es decir, salen de él, o bien, nacen de un acuerdo racional externo entre individuos? Andando más sobre esta senda llegaremos a una cuestión que ha sido fundamental para la filosofía durante siglos y cuya disputa enfrenta a dos bando dirigidos por las teorías de T. Hobbes, J. Locke y J. J. Rousseau aún se mantiene abierta y es la siguiente. ¿Es el hombre bueno por naturaleza? Mientras que para el primero el hombre en estado de naturaleza es agresivo para los dos pensadores restantes en hombre en el estado de naturaleza es bueno. Como muy bien podemos resumir: “Mientras que para Hobbes el hombre en el estado de naturaleza es intrépido y no busca otra cosa que atacar y combatir para Roussau es tímido y bueno en tanto en cuanto no tiene ningún vicio en su ser”. Pero no vayamos tan rápido por este camino que, sin duda, es muy tortuoso y corremos el peligro de perdernos en el planteando cual debe de ser el sistema político adecuado. Al formular todas las preguntas anteriores, aunque sólo sea en forma de bosquejo quiero simplemente plantear las siguientes cuestiones: ¿Qué sería de la raza humana sin la razón?, ¿Seríamos violentos? Es decir, qué sería de nosotros si, como dice el mito griego, Prometeo no nos hubiera regalado el fuego de los dioses del Olimpo. Aunque ya a algunos se les haya ocurrido pensar en el “pequeño salvaje” quiero dar un paso más y preguntar: ¿Cómo sería el ser humano, el grupo humano, si le quitamos aquello que lo hace ser “humano”? Evidentemente a esta pregunta sólo se le pueden dar respuesta con la imaginación y qué mejor representación de esta que el cine. Entre los directores de cine que han querido dar respuesta a esta aporía, al menos a 200

modo de opinión, destaca sin lugar a dudas George A. Romero que tomando como guía una figura del folklore africano y posteriormente caribeño ha creado todo un subgénero en el mundo de la ciencia ficción y del terror apocalíptico que aún hoy, décadas después de su primera película (La noche de los muertos vivientes, 1968) sigue creando interés en los espectadores. Todos tenemos en mente la representación cinematográfica del zombi tradicional como un ser grotesco y torpe, despersonalizado y que se alimenta de los seres humanos vivos. La idea de este director no es original suya, ya que parte de un ser que existe, o ha existido, en la realidad. Parte del mito de los “gules”. Seres humanos que bajo la influencia de una droga, proveniente de las toxinas del pez globo, y suministradas por un brujo (dirigido por un terrateniente local), logra reducir al mínimo las constantes vitales de su víctima consiguiendo con ello que se le de por muerto. Una vez enterrado, la persona que lo ha envenenado desentierra su cuerpo y lo vuelve a la vida reduciendo la dosis de droga. Con la ingesta continua de esta droga suministrada en las dosis justas se consigue dominar la voluntad del sujeto. El fin que se perseguía con estos zombis no era otro que tener los trabajadores perfectos. Aquellos que trabajan sin parar, sin quejarse y, sobretodo, gratis. Es decir, esclavos. No es de extrañar que en las tierras donde se practicaban, o practican, estas artes de “brujería” las familias opten por enterrar a sus muertos en los jardines de sus casas para asegurarse que sus familiares han muerto realmente y que no están bajo la influencia de ninguna droga. Con todo lo dicho vemos los elementos necesarios para que se creara el personaje que hoy día todos conocemos. Volviendo al cine y analizando al zombi como personaje de ficción vemos como es un ser que ha vuelto a la vida y que, salvo su cerebro, todo está muerto en él. Siendo esta la razón por la que se al representarlos en la pantalla se muevan de una forma tan lenta y torpe. Y puesto que están muertos y la cabeza es lo único vivo en ellos ese será su punto débil. Por su comportamiento, vemos, cómo es un ser que tras morir ha perdido todo lo 201

“humano” que había en él. En este punto algunos podrían pensar en la concepción platónico-cristiana dualista del ser humano en el que estaríamos formados por cuerpo y alma. Perteneciendo a esta última el rasgo que nos diferencia del resto de las especies de la Creación. Es decir, en el alma tendríamos “lo humano” que nos vendría otorgado por una deidad. Sin ella seríamos animales. Pero, obviemos, al menos por el momento toda teoría del más allá. Y volvamos a lo terreno. ¿Acaso no es esa pérdida de lo que llamamos “humano” la causante de que el zombi sea un ser despersonalizado, un ser que ha perdido toda identidad como individuo y que se mueva en masa siguiendo sus instintos? En este punto se podría tomar el enfoque político de la perspectiva marxista que entiende que el zombi no es más que la representación de la lucha contra el capitalismo. Siendo este personaje la personificación del consumismo más radical posible al ver en él a un grupo de individuos que se mueven en masa sin orden alguno y en el que les ha sido anulado todo rasgo de autonomía y voluntad. Esta idea se plasma más claramente en la película El amanecer de los muertos que se desarrolla principalmente dentro de un centro comercial y se ve a los zombis “haciendo la compra” mientras suena de fondo el hilo musical de dicho centro. No obstante dejaremos de lado este enfoque ya que no es el que nos interesa para desarrollar este análisis. Los zombis han tenido varios orígenes y no siempre han sido muertos vivientes. Han podido surgir como propuso Romero a partir de la radiación emitida por una sonda espacial de la NASA traída de Venus, o bien de la exposición de seres vivos a un virus creado por el propio hombre como es el caso de Resident Evil o de 28 días después. (película, esta última, en la que no se puede hablar propiamente de zombis, ya que no son muertos que han vuelto a la vida, si no que se trata únicamente de seres humanos que han sido infectados con una variación del virus de la rabia. Enfermedad propiamente animal. De ahí, la agilidad de estos zombis que pueden correr, saltar y ser tan rápidos como nosotros mismos. Lo que todas estas criaturas tienen en común, sea 202

su origen cual sea, es su dieta basada únicamente en la carne humana y la agresividad que presentan. Debemos plantearnos la siguiente cuestión: ¿Es esta agresividad innata al ser humano manifiesta únicamente a partir del momento en que la razón cede su dominio al instinto? Si es así estaríamos de acuerdo con S. Freud puesto que él afirmaba que para que el ser humano viva en sociedad debe sacrificar por medio de la represión la parte que realmente conforma su ser, la instintiva. Logrando, al alienar esta parte constitutiva suya, un desequilibrio en la personalidad al no hacer lo que realmente se desea. Estas represiones para el psicólogo austriaco se manifiestan a partir de trastornos mentales y físicos de distinta clase que si no se solucionan pueden llegar a ser crónicos causando grandes males a la persona que los padece. Si es así realmente, no nos queda mucha esperanza, ya que deberíamos de entender que la violencia es innata al individuo y que por lo tanto la máxima de Plauto «El hombre es un lobo para el hombre»1 es cierta y más que una frase es un axioma moral. Además, si seguimos este planteamiento nos convertiríamos en la más agresiva y peligrosa de las razas ya que nos alimentaríamos únicamente de seres de nuestra especie. Cierto es que existen otras especies del reino animal que muestran el mismo comportamiento al matar miembros de su especie. Pero lo hacen por una razón justificada, al menos para ellos. Así, por ejemplo, un león mata a los cachorros machos de las leonas de su manada siempre y cuando no sean suyos por la sencilla razón de que quiere que sea su estirpe la que continúe dominando en el futuro. Por lo tanto este acto tiene una justificación que no es simplemente matar por matar. Acto, este último, que debemos recordar que es propio del hombre, ya que no hay otra raza en la tierra que asesine. Al menos no una que descienda de los primates. Por supuesto, y a diferencia de otros monstruos, el zombi es un reflejo de nosotros mismos, de la situación que vivimos. En 1

“Homo homini lupus. Lupus est homo homini. Non homo”. Plauto.

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el que nos atacamos unos a otros sin parar y que como muy bien definió P. Ricoer: «La historia de la humanidad es un continuo estado de guerra sólo interrumpido por breves períodos de paz». ¿No serían, además, los orígenes de estos seres, de esta nueva raza (residuos nucleares, virus creados y mutados...), un aviso claro de que nosotros con nuestra acción desenfrenada vamos a provocar nuestro propio fin? Ya lo dijo Einstein al afirmar que no sabía cómo serían las armas que emplearía el ser humano en la tercera Guerra Mundial pero sí sabía que en la cuarta serían flechas y lanzas. Volviendo al cine y a Romero podemos encontrarnos en su filmografía con cuatro obras que hablan sobre los zombis. Aunque para este análisis me he centrado únicamente en tres de ellas puesto que marcan un proceso evolutivo en estas criaturas y un cambio en la relación entre los seres humanos vivos y muertos. La trilogía mencionada estaría compuesta por: La noche de los muertos vivientes, 1968, El día de los muertos, 1985 y La tierra de los muertos vivientes, 2005. En conjunto podemos ver que la mencionada evolución abarca nada más y nada menos que cuatro décadas del pasado y sangriento siglo XX. En la primera de ellas vemos cómo se origina el problema, cómo aparece el personaje. En la segunda vemos que el problema ya existe, se asume y se intenta investigar para encontrar una solución posible que nos devuelva a la situación originaria. En la tercera, y última, vemos como tras una lucha encarnizada que ha durado años se ha asumido la situación apocalíptica y se sabe que no hay remedio ni solución posible. Los vivos han optado por recluirse en una ciudad que han protegido fuertemente contra los zombis. No para matarlos, sino para evitar que entren y sean ellos los que nos maten. Al final de esta última película vemos cómo el héroe de los vivos, tras una larga lucha, respeta a los muertos y a su líder en lo que parece una especie de acuerdo en el que ya no los ven como unos seres infernales, sino como unos seres que buscan un espacio donde vivir y es que realmente se han adueñado del planeta ya que forman un grupo más grande que el de los 204

propios humanos. Es sabido que toda obra nace por una razón, nace de un autor que pertenece a una sociedad y plasma en la obra sus propios sentimientos y los de su época. El fenómeno zombi es un análisis crudo de la sociedad humana actual. Así, la primera de las películas de Romero aparece en la época de la guerra fría en la que se vivía bajo la constante amenaza invisible de las armas nucleares y sus consecuencias. Además es la época en la que bandas callejeras toman las calles norteamericanas y se producen auténticas oleadas de terror, vandalismo, miedo y violencia. La tercera de ellas, y como indica el propio director, refleja a la América post “11 de Septiembre” en la que la sociedad vive una falsa normalidad ignorando conscientemente los peligros terroristas que la rodean y la amenazan constantemente. En la película La tierra de los muertos vemos cómo los humanos viven en una ciudad protegida por un ejército de mercenarios, el que parece ser el último bastión humano y en la que las personas trabajan y se divierten con sus familias como lo harían si nunca hubiera habido una amenaza zombi o terrorista. Es decir, se han acostumbrado a la situación y hacen su vida normal yendo al trabajo todos los días y teniendo familias. A lo largo de esta trilogía los muertos vivientes van adquiriendo conocimientos. Si bien en la primera película (La noche de los muertos vivientes) son sólo seres sin conciencia que se mueven sólo con el fin de satisfacer sus instintos sin razón ninguna. En las siguientes películas vemos cómo tienen recuerdos de sus vidas pasadas (al realizar las mismas actividades que hacían cuando estaban vivos) y cómo a partir de este recuerdo van adquiriendo conocimientos que van almacenando consiguiendo realizar funciones más y más complejas a partir de estas acciones simples. Incluso tienen emociones e intentan hablar, pero recordemos que siempre con la torpeza y limitaciones que da un cuerpo muerto. Así en la segunda de ellas nos encontramos al personaje llamado Bub (palabra que recuerda al balbuceo de un bebé). Bub es un zombi al que un científico le enseña, o mejor dicho lo educa, para vivir entre humanos sin suponer un peligro para estos. Al final de esta 205

película este personaje tendrá dos acciones claves que marcarán la evolución del personaje zombi. La primera es llorar ante el cadáver del científico que lo educa sin devorar su cuerpo y la segunda es despertar el sentimiento de venganza y buscar y perseguir al asesino de su maestro. Al encontrarlo lo matará con una pistola y no se comerá su cuerpo. En la forma en la que adquieren los conocimientos también hay una evolución ya que si al principio los adquieren gracias a los científicos que los investigan (El día de los muertos) al final (La tierra de los muertos) son los propios zombis los que adquieren este conocimiento de forma autodidacta. Parejo a este conocimiento van desarrollado comportamientos sociales, lo que implica que entre ellos se de un reconocimiento como iguales y a su vez una diferenciación. Han logrado que el grupo adquiera identidad como tal y dentro de este cada miembro de forma individual. Reconociendo en el grupo a un líder. La despersonalización antes mencionada y característica en ellos, como grupomasa lento, inconsciente e informe va desapareciendo. Si este proceso se ha ido produciendo es porque el autor, Romero, quiere que entendamos que puede que ellos sean el próximo paso evolutivo de la humanidad, que sean ellos los que dominen y nos quiten el puesto como raza suprema. Son una sociedad como la nuestra, pero la única diferencia es que en nuestro ser, en la moneda de nuestro comportamiento domina la cara racional y en la de ellos la instintiva. Pero aún así debemos de recordar que en todo momento se trata de la misma moneda. Por lo que tenemos que verlos como nuestro reflejo. Somos nosotros pero con la excusa de la razón suprimida. Y digo excusa porque en las películas anteriormente mencionadas hay siempre un grupo de seres humanos que muestra más crueldad y ensañamiento hacia los zombis que el que jamás nos mostrarán ellos a nosotros. Normalmente estos individuos “salvajes” son miembros del ejército que, al desaparecer los gobiernos y todo orden establecido, se han convertido en la ley y orden a base de la fuerza bruta. Y que hacen de la supervivencia humana un juego cruel e inhumano 206

que consiste en la caza, tortura, vejación y asesinato del zombi. Lo que hace que nos planteemos que la violencia puede aflorar en el ser humano en cualquier momento y sin depender necesariamente de que perdamos o no la razón. De que nos comportemos más o menos como animales. La violencia está en nosotros, pertenece a nuestro ser y si bien es, como dije anteriormente, lo que compartimos con los animales, en tanto en cuanto la relacionamos con los instintos, también es cierto que esta razón, a la que hemos relacionado con lo humano y civilizado y que suponemos que se encarga de frenar y parar a la violencia, es la que la hace más cruel, refinada y virulenta. La que hace que al enfrentarnos a zombis seamos nosotros los auténticos monstruos. Nos muestra cómo el ser humano expuesto a una situación límite deja que afloren sus miserias. En definitiva, nuestras miserias. Debemos de recordar que es nuestra razón la que ha hecho de la muerte un arte y del asesinato una profesión. Es de nuestra razón de donde han surgido desde la guillotina a la silla eléctrica y es esta, nuestra razón la que ha inventado la cámara de gas con el fin de ahorrar tiempo, espacio y dinero a la hora de asesinar. La importancia fundamental del zombi, la razón por la que da auténtico miedo y aún sigue de actualidad es porque somos nosotros mismos. No se trata de un espíritu maldito de una civilización perdida invocado por un megalómano desquiciado siglos después de ser encerrado en un recipiente de barro, ni de un fantasma que habita en una casa lúgubre y oscura que se venga de los inquilinos que la ocupan por su cruel muerte acaecida en la bañera del cuarto de baño de la planta alta a manos de la criada desquiciada que estaba cargo del cuidado de la casa y de él la noche en la que sus padres decidieron irse a cenar. Lo que hace que el zombi siga de moda cuatro décadas después de aparecer por primera vez en la gran pantalla son principalmente dos motivos. El primero es que el este puede ser nuestro vecino, nuestro amigo, algún miembro de nuestra familia o nosotros mismos. Siempre son nuestros seres queridos los que nos atacan, o somos 207

nosotros los que los acabamos atacando a ellos. Y el segundo es que no sólo estamos avocados a la muerte de forma individual como seres vivos y limitados que somos. Si no que por la evolución marcada en este análisis nos dirigimos irremediablemente a una muerte aún peor, que es la de la sociedad con nuestras propias manos. Somos nuestros propios enemigos. La cuarta Guerra Mundial de la que habla Einstein nos resulta cada vez menos extraña y lejana. Es aquí precisamente donde reside la magia del zombi. Nos muestra hasta dónde puede llevarnos nuestra naturaleza humana. Nos enseña los caminos oscuros y recónditos de nuestra personalidad. Aquellos en los que domina la violencia. Nuestra violencia y no queremos admitir. Y es que todos tenemos un lado oscuro en el que somos zombis. El problema es, como hemos visto, que nuestro “lado zombi” no es nuestro lado más peligroso, es sólo el comienzo. Mientras que los zombis actúan por instinto, como autómatas, buscando carne humana para alimentarse, los humanos encargados de exterminar a estos muertos vivientes matan con mayor ensañamiento regodeándose en la masacre usando para ello unos métodos brutalmente expeditivos. La línea que separa a los muertos hambrientos de carne humana de los humanos sedientos de sangre y destrucción no es tan diáfana como podría parecer, y que, en el fondo, no existe mucha diferencia entre unos y otros. Con lo dicho. Ahora es el momento de preguntarnos si es o no el hombre bueno por naturaleza.

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LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y LA VIOLENCIA EN EL DEPORTE; UNA RELACIÓN SIEMPRE CONFLICTIVA

Violencia, p. 209

por ALBERTO FLORES MARTÍNEZ

ALBERTO FLORES MARTÍNEZ. Licenciado en Filosofía en la Universidad de Sevilla. Locutor y redactor de Punto Radio. 210

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INTRODUCCIÓN

A violencia en varias de sus representaciones es un elemento de constante aparición en todo tipo de manifestaciones deportivas. Desde el surgimiento de los medios de comunicación de masas y del deporte espectáculo, en el que los medios de comunicación desempeñan un papel fundamental, deporte y violencia forman un binomio prácticamente indesligable que poco a poco ha ido haciendo al deporte perder algunas de sus características fundamentales. Desde la antigüedad el deporte ha aparecido como una actividad positiva para el ser humano, que fomenta el desarrollo personal del hombre y facilita las relaciones interpersonales, ya que los hombres en el esfuerzo tienden a unirse y a estrechar los lazos personales entre las personas. Así veían los griegos el deporte, que se constituía como una actividad fundamental dentro de la formación o cómo la llamaban ellos, la paideia. Pero ya incluso desde el principio el fantasma de la violencia ha perseguido al deporte como concentración de masas. En el año 450 a.C. ya existía la prohibición de consumir alcohol en el estadio de Delfos, ante el temor a las alteraciones de orden público que podían provocar las masas embriagadas. Así que desde el principio podemos comprobar esta dualidad que ha acompañado a la práctica deportiva desde sus orígenes, por un lado se vislumbra como una actividad enriquecedora para el ser humano, y por otro lado capaz de despertar en los hombres las más bajas pasiones e instintos más violentos y destructores. 211

A partir de la segunda mitad del siglo XX, aparece en la escena deportiva, lo que hemos denominado anteriormente como el deporte espectáculo. La cobertura masiva de los acontecimientos de índole deportiva, por parte de los medios de comunicación de masas, hacen mutar para siempre el deporte y lo convierten en definitiva en una actividad completamente diferente a lo que el Barón Pierre de Cobertin había definido como espíritu olímpico. Las grandes firmas comerciales comienzan a invertir en el deporte y en los deportistas, convirtiéndose el dinero en un elemento indispensable dentro del deporte. El afán de superación, el compañerismo o la formación integral del ser humano dejan de ser objetivos e hilos conductores del deporte de primer nivel y se sustituyen por lo que el gran público demanda, que no es otra cosa que el espectáculo, la rivalidad y el supuesto glamour de algunos deportistas. Este cambio está en gran medida provocado por las diferencias de la sociedad contemporánea y el trato realizado por los medios de comunicación al fenómeno deportivo. LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y EL DEPORTE ESPECTÁCULO Con el cambio experimentado por la sociedad europea en la segunda mitad del siglo XX, período en el que se estabilizan definitivamente los medios de comunicación de masas, el deporte pasa a ser simplemente lo que dichos mass media quieren que sea. Los anteriores valores que fundamentaban el deporte quedan reservados para casos excepcionales, como los Juegos Olímpicos y las escuelas deportivas. La esencia del deporte se pierde y se mantiene únicamente lo que de entretenimiento había tenido siempre la práctica deportiva. La lucha por las audiencias obliga a lo medios de comunicación a presentar el producto de la manera más atractiva posible, y en un mundo donde el conflicto y la rivalidad son moneda de cambio común, una actividad donde los hombres se igualan y se relacionan de manera positiva no puede interesar a nadie, así que se publicita de manera escandalosa la 212

rivalidad y competitividad intrínseca al deporte. La política se deja ver con insistencia en el palco de los estadios, y el amateurismo se ha convertido en una forma más de ganar mucho dinero. En la primera mitad del siglo XX varios campeones olímpicos fueron desposeídos de sus medallas e inhabilitados para participar en sucesivos Juegos por haber percibido remuneraciones económicas que se consideraron excesivas. Era un intento vano por mantener a los deportistas olímpicos lejos del dinero. Hoy, nadie se atrevería a quitar sus ocho medallas de oro a Carl Lewis por haber cobrado por ello. Los tiempos han cambiado. El deporte es un fabuloso espectáculo de masas, una fiesta esperada por muchas personas, de la que dependen también muchas personas. Es un gran negocio, una ingente industria que genera dinero más allá del terreno de juego. Algunos estudios norteamericanos valoran el volumen de negocio anual que representa el deporte en 150.000 millones de dólares (unos 20 billones de pesetas). El expresidente del Comité Olímpico Internacional, Juan Antonio Samaranch, reconoce esa dependencia del deporte moderno: La amenaza mercantilista a las Olimpiadas no procede de los atletas, tanto si reciben 10 dólares como 50.000 durante su carrera deportiva regular. El peligro está en que las federaciones deportivas pierdan independencia ante las televisiones, los promotores y los agentes.

En efecto, del deporte dependen, por ejemplo, empresas de material y equipamiento deportivo, de comunicación, constructoras, agencias de publicidad y otras muchas áreas que de forma directa o indirecta están vinculadas al deporte. De un gol o un record dependen las ilusiones de muchos millones de personas, y el acierto de un árbitro puede justificar una campaña de publicidad. Los artistas del deporte, los ídolos, se han convertido en hombres-anuncio que generan pingües beneficios. Hoy, el deportista puede vivir, y muy bien, de su privilegiada forma física. Pocos son los que abandonan su especialidad a los treinta años 213

para sacar adelante a su familia. Se eternizan en el vestuario exprimiendo su talento. Algunos ganan tanto dinero que se permiten protagonizar episodios insólitos. El norteamericano Michael Jordan, por ejemplo, abandonó la NBA, la liga profesional de baloncesto, en 1993, cuando sólo tenía treinta años. Para muchos era el mejor jugador de la historia. Sumido en una depresión desde el asesinato de su padre, renunció a las posibilidades de engordar su cuenta corriente y su vanidad: encabezaba, por segundo año consecutivo, el ranking que la revista norteamericana Forbes elabora anualmente sobre las ganancias de los deportistas de elite: en su último año profesional, se embolsó 5.040 millones de pesetas, 4.480 de ellos procedentes de la publicidad. Después, mató su insaciable vocación deportiva en los Medias Blancas de Chicago, un equipo de béisbol profesional que lo mantuvo de suplente, hasta que regresó de nuevo a la NBA. La mercantilización del deporte de masas ha cambiado muchas cosas también en el deporte aficionado, no sólo en disciplinas superprofesionalizadas como la NBA. El atletismo, máxima expresión de la lucha del hombre contra los elementos naturales (correr, saltar y lanzar son una constante en la historia humana), dista mucho de ser lo que fue en tiempos de la Grecia clásica. El nuevo concepto del deporte ha hecho a Carl Lewis, el mejor atleta de todos los tiempos y el más profesional de los atletas aficionados, gana nada menos que 420.000 pesetas por zancada. El hombre que más salta ayudado de una pértiga, el ucraniano Sergei Bubka, dosifica sus records mundiales para obtener su jugo, centímetro a centímetro: cada vez que lo consigue, y lleva más de 30 desde 1985, su bolsillo engorda al menos en cinco millones de pesetas. No hay partidos amistosos, ni exhibiciones benéficas, ni intentos de batir records por amor al arte. Esa espiral económica ha afectado al estado de salud del deporte y a su espíritu fundacional. El europeo medio encuentra en el visionado de deportes y en la información relacionada con la práctica deportiva un entretenimiento y una actividad que le libera de su quehacer diario y 214

encuentra un foro donde cualquiera puede opinar independientemente de su sapiencia y condición social. Los medios de comunicación desvirtúan el valor intrínseco del deporte y ante la respuesta positiva de la mayoría de la sociedad el proceso poco a poco va avanzando. Este hecho provoca que poco a poco los deportes donde todavía perviven los valores más profundos de la práctica deportiva, como pueden ser el atletismo o el ciclismo van perdiendo el interés por parte del grueso de la población y en Europa es el fútbol el deporte que se adopta como el deporte espectáculo por excelencia. Este fenómeno se acentúa conforme el siglo XX va tocando su fin, paralelamente al aumento de la cobertura informativa que los medios de comunicación hacen del denominado deporte espectáculo. Proliferan los diarios deportivos, en los periódicos informativos, cada vez aparecen más páginas dedicadas al mundo del deporte, si tienes televisión por satélite puedes llegar a ver más de 100 canales dedicados sólo al fútbol, aparecen incluso emisoras de radio exclusivamente dedicadas al mundo del deporte. Las declaraciones de futbolistas se convierten en el bien más preciado, incluso cuando no hay ninguna noticia interesante, lo que diga un futbolista debe ser recogido, grabado y analizado, incluso si el deportista ha decidido ese día adornar su cabello con una cresta de colores el interés informativo de este hecho es enorme. En definitiva los medios de comunicación de masas y la entrada en el deporte del dinero en grandes cantidades, gracias al interés de las firmas comerciales más importantes, convierte a los deportistas, y a los futbolistas en Europa y Sudamérica concretamente, en iconos y modelos a seguir, en una sociedad falta de metas y valores realmente importantes. Lo peligroso del asunto es que estas personas no son ídolos por la historia de superación personal que llevan detrás, que en muchos casos impresiona, sino que son ídolos de masas porque salen continuamente en la tele, ganan mucho dinero y a sus fiestas de cumpleaños llegan autobuses repletos de mujeres despampanantes. 215

LA VIOLENCIA EN EL DEPORTE La culpa de que el deporte pierde sus valores más auténticos y verdaderos, no sólo la tiene el tratamiento que los medios de comunicación hacen del fenómeno deportivo, sino que este cambio también hunde sus razones en el cambio experimentado en la sociedad europea a finales del siglo XX. Los jóvenes europeos poco a poco van perdiendo los modelos y los líderes en los que pueden mirarse y aparecen fenómenos violentos juveniles hasta el momento desconocidos. Es el momento en el que surgen las bandas de ultras que pueblan los estadios de fútbol y aterrorizan a los aficionados al deporte con sus violentos métodos. La sociedad hace uso de la violencia y los estadios deportivos simplemente son una pequeña muestra de la sociedad en su conjunto, por lo que la violencia hace su aparición en los eventos deportivos. Generalmente estas bandas o grupos de aficionados radicales son minoría, pero en algunos casos incluso encuentran la bendición o apoyo de los dirigentes de las entidades deportivas, que los utilizan para poder sacar la máxima rentabilidad de sus jugadores. Se han dado casos en Italia, en los que un determinado equipo de fútbol marchaba descolgado en las competiciones y los dirigentes de estos equipos han llamado a los cabecillas de estos grupos radicales para que entren en el vestuario, amenacen a los jugadores, y así estos se pongan las pilas sobre el terreno de juego. En cualquier caso estos grupos de hinchas radicales son cada vez más minoritarios, son despreciados claramente por el resto de aficionados y pocas son las entidades deportivas que les siguen prestando su apoyo. Por otra parte los medios de comunicación los critican duramente en sus actuaciones y en ningún caso esta es el tipo de violencia que desde aquí mantenemos que los medios de comunicación no saben paliar. Lo que está claro que la violencia está presente en el deporte, sobre todo en el fútbol y en algunos momentos se teme incluso que el aumento de esta violencia que rodea algunos eventos deportivos llegue a 216

acabar con el deporte, como es el caso de la tragedia sucedida en el estadio de Heisel. De todas maneras este no es el tipo de violencia que desde este foro queremos tratar, ya que implica una serie de condicionantes sociales y psicológicos que nos llevarían a una disertación mucho más amplia. Paralelamente al aumento de la violencia social en torno a espectáculos deportivos, asistimos a finales del siglo XX a un aumento de la violencia dentro de los terrenos de juego. Los deportistas ya no dan la imagen modélica que habían tenido en la Grecia Clásica, que el Barón Pierre de Cobertín había conseguido rescatar con la restauración de las Olimpiadas de la época moderna. Según el espíritu del deporte tradicional, el verdadero deportista luchaba principalmente contra sí mismo, con el afán de superarse y de alcanzar metas y objetivos propuestos. Este deportista ayudaba al contrario y encontraba en el mero hecho de poder participar en eventos deportivos una enorme satisfacción. La prueba más clara de esta diferencia entre el deporte tradicional y el deporte en la época contemporánea es el Maratón. Competición surgida en Grecia, de la que todos conocemos su origen, que vuelve a realizarse en la época moderna de los Juegos Olímpicos y en la que simplemente ser capaz de cubrir su recorrido te sitúa como vencedor, sin importar quien acabe delante y detrás de ti. Todas las esferas humanas se encuentran interconectadas entre sí, algunas veces más estrechamente de los que suponemos, así con el cambio experimentado por la sociedad europea a finales del siglo XX, también cambia hondamente la actitud de la mayoría de los deportistas. Entramos en un período en el que domina la inmediatez, el materialismo y la autenticidad del ser humano se va perdiendo poco a poco. El mundo del deporte, como habíamos explicado anteriormente ha cambiado mucho y al jugarse mucho dinero, exponer a mucha presión a los deportistas, hace que la mentalidad y las prioridades de estos cambien enormemente. El deportista es convertido en un profesional que trabaja para sociedades anónimas deportivas, que funcionan de 217

la misma manera que cualquier empresa moderna. La empresa se juega mucho dinero con los deportistas, así que a este no le está permitido disfrutar haciendo deporte sino que lo importante es ganar y hay que ganar a toda costa. La presión que sienten los deportistas por ganar a toda costa, hace que en algunas ocasiones se vuelvan violentos y utilicen todo tipo de métodos para alcanzar el objetivo de su empresa, juego sucio o dopping. Además esta continua exigencia provoca que no haya sitio en el deporte profesional de elite para deportistas que no sean capaces de cumplir con sus objetivos, y que simplemente hagan deporte por el placer de practicarlo, así la mayoría de los que llegan son personas con mucha ambición que en algunos casos van a tener actitudes violentas provocadas por la enorme presión que los dirigentes y las marcas comerciales ejercen sobre ellos. EL TRATAMIENTO DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN A LA VIOLENCIA EN EL DEPORTE

Aparentemente los medios de comunicación se encuentran completamente en contra de las manifestaciones violentas dentro de los espectáculos deportivos. Dentro de lo que podríamos denominar como violencia social en espectáculos deportivos, y nos referimos a la violencia protagonizada por grupos ultra organizados, los medios de comunicación ejercen una importante función social y persiguen, a su manera la existencia de estos individuos en el mundo del deporte. Pero estos medios de comunicación de masas no se percatan que algunas ocasiones ellos mismos se convierten en instigadores de la violencia que rodea al deporte. Los medios de comunicación tienen una enorme responsabilidad en este sentido y en demasiadas ocasiones hacen prevalecer en sus actuaciones la lucha por la audiencia ante la responsabilidad social y ética que tienen para con sus consumidores. 218

Hemos apuntado anteriormente que la masiva demanda de información deportiva, que experimenta nuestra sociedad actual, puede llegar a convertirse en algunas ocasiones en peligrosa. El informador se ve obligado a producir todos los días una información relacionada con el deporte que pueda ser de interés para el público en general, por lo que en algunas ocasiones le da importancia a cosas que realmente no la tienen. El periodismo deportivo se parece cada vez más a la prensa del corazón, y porqué no decirlo los consumidores también. Hoy en día se le da más importancia a la pelea entre dos futbolistas en un entrenamiento que al resultado de un partido de tenis o a una carrera de ciclismo. Dentro del periodismo deportivo existe la creencia de que los oyentes, lectores, telespectadores demandan morbo, violencia y enfrentamientos. La violencia dentro del ámbito puramente deportivo existe indudablemente. Los deportistas son personas que en ejercicio de su profesión se encuentran a un gran número de pulsaciones cardiacas por minuto, y además están siendo continuamente examinados por el público y los periodistas. Por ello en muchas ocasiones reaccionan cuanto menos de forma brusca o violenta, pero son reacciones que en la mayoría de los casos se quedan en el terreno de juego y no trascienden más allá de este. Pero existe la tendencia generalizada en el periodismo deportivo de magnificar esta serie de hechos y ofrecerlos continuamente a la audiencia, que en muchos casos llega a entender esta violencia como generalizada e intrínseca al mundo del deporte. En el afán por vender más y rellenar huecos donde aparentemente no hay información, los medios de comunicación dan demasiada importancia a este tipo de noticias. Simplemente echando un vistazo al léxico utilizado por los periodistas deportivos, podemos darnos cuenta del componente bélico que quieren vendernos. Expresiones del tipo de “el colegiado de la contienda”, “los eternos rivales”, “entrada criminal”, nos dan a entender que entre los deportistas existe una antipatía y rechazo mutuo. Esta supuesta antipatía se termina extendiendo 219

por las diferentes aficiones y en algunos casos puede llegar a degenerar en actitudes sociales violentas. Decimos supuesta antipatía entre profesionales, porque después podemos comprobar como la mayoría de los jugadores de equipos distintos mantienen relaciones cordiales entre ellos y cualquier roce que puedan tener no se diferencia de los conflictos entre compañeros, propios de todas las profesiones. En este sentido las hemerotecas son también muy peligrosas, ya que algunas veces son utilizadas de manera equivocada y pueden llegar a ocasionar verdaderos incidentes violentos. Hay una frase del ensayista español, Ortega y Gasset que dice: “Los pueblos que no recuerdan su historia están condenados a cometer los errores cometidos en el pasado”. La puesta en práctica abusiva de esta frase puede llevar a cometer errores mucho más graves que los que se cometieron en el pasado. Y me explico; Pongamos por ejemplo el caso del fútbol, imaginemos un partido el que ha habido un incidente violento protagonizado por el equipo visitante. El incidente no sale del terreno de juego y los jugadores lo arreglan todo posteriormente. Pues al año siguiente cuando ese equipo vuelva a jugar en ese estadio la prensa deportiva se encargará de recordar lo que hizo ese equipo desde varios días antes, y un incidente que la mayoría de aficionados ya habría olvidado vuelve a ser recordado e incluso pone a la afición en actitud conflictiva contra ese equipo. En este caso se pueden leer titulares como “Preparados para la guerra”, “Tengo miedo de que me lesionen”, que lo único que hacen es encrespar a la afición y esconder el verdadero espíritu del deporte. Por eso digo que los periodistas deportivos no se dan cuenta algunas veces de lo que tienen entre manos. Si entramos ya en el aspecto de lo que podríamos denominar como “violencia dialéctica”, es dónde la prensa deportiva no se diferencia lo más mínimo de la prensa del corazón. ¡Ay de aquel deportista que algún día en un descuido realice algunas declaraciones que puedan ser sacadas de contexto¡ Estas declaraciones las escucharemos mil y una veces en radio y televisión así como 220

las leeremos en la prensa, llamarán a especialistas para que las analicen e incluso hablarán con los aludidos para que añadan más leña al fuego. Esta es una prueba más del poco interés que tienen los medios de comunicación por el deporte de verdad, porque si tuvieran ese interés no prestarían atención a esta serie de declaraciones porque realmente no tienen nada que ver con el deporte. Los medios de comunicación, no hacen otra cosa que tergiversar la información de procedencia deportiva, las malas noticias dentro del mundo del deporte venden mucho más que las buenas, ya que han acostumbrado al gran público a un tratamiento de la información determinado que hace creer al gran público que el deporte tiene como elemento principal la violencia y el conflicto. Dentro del deporte a todos los niveles, lo episodios de violencia son realmente una minoría, pero la gran atención que a estos les presta la prensa deportiva provoca un peligroso doble efecto: por un lado desata la alarma social en la gran parte de la sociedad que llega a pensar que el deporte es una actividad peligrosa, y por otro lado esta excesiva atención a los conflictos les da una publicidad que algunas veces degenera en más violencia y actitud defensiva por parte de la gran población. Esta tendencia seguida actualmente por la mayoría de los medios que se dedican a la información deportiva termina por omitir muchas noticias que todavía hoy fundamentan al deporte y nos transmiten el verdadero espíritu de la práctica deportiva, que lo ha convertido en imprescindible en muchas épocas del crecimiento de la civilización humana. En ocasiones un partido de fútbol actual, y toda la parafernalia que lo rodea me recuerda insistentemente al espectáculo preferido por los romanos, la lucha de gladiadores. Así en nuestros días existen muchísimas historias de superación personal por medio de la práctica deportiva que no son acogidas por los medios de comunicación, simplemente por temor a que no vendan tanto como las declaraciones agresivas que haya hecho cualquier deportista contra el equipo rival. Este tipo de historias sólo las encontramos al final de los 221

informativos y en las contraportadas de los periódicos deportivos, y reciben el trato de anécdotas, cuando en realidad son las historias que todavía hoy hacen que merezca la pena la existencia del deporte como tal. Por ejemplo, ¿Quién se ha enterado que han sido dos sevillanos, uno de ellos invidente, las dos primeras personas capaces de realizar el camino de Santiago, por la Ruta de la Plata, por pistas rurales y en un tandem?, nadie supongo, porque estas noticias para los grandes magnates de la comunicación, no provocan más que una sonrisa, ya que detrás de ellas no hay grandes sumas de dinero en forma de audiencia. O en qué medio prestan atención a Juan Oiarzabal, alpinista español que no ha subido más montañas porque no las hay en todo el globo terráqueo. Como estos podría traer aquí a colación innumerables casos, hasta que realmente nos aburriéramos. Detrás de cada una de estas historias existen sentimientos y actitudes que no pueden definir de manera mejor el verdadero espíritu del deporte. Personas que han sido capaces de sobreponerse a dificultades personales enormes, y han encontrado en el deporte un vehículo donde volcar todos sus esfuerzos, proyectos y actitudes. Incluso en deportistas que se encuentran inmersos en lo que hemos denominado en esta comunicación como deporte espectáculo, encontramos historias que verdaderamente merecen la pena y no tienen nada que ver con lo que nos venden y ofrecen los medios de comunicación. Algunos de ellos han luchado contra viento y marea para llegar adonde están, sus padres se han endeudado hasta las cejas para apoyar el sueño de su hijo, tenían que andar kilómetros para ir a entrenar porque ni siquiera tenían dinero para el autobús. Muchas veces estas historias y trayectorias son olvidadas completamente y se conoce más al jugador porque una vez perdió los nervios y en una rueda de prensa y dijo lo que no tenía que decir, que lo que ha pasado hasta llegar a dónde está, eso es verdaderamente lo que es deporte y no lo otro. Y según mi modesta opinión creo que el gran público está deseando conocer con profundidad estas noticias y llegar al núcleo de estas historias que 222

traspasan el ámbito de lo puramente deportivo para entrar en el terreno propiamente humano, porque en definitiva nos muestran la lucha del hombre contra su naturaleza, tanto interna como externa. Uno de los principales problemas ante los que se encuentra el deporte, en su relación con los medios de comunicación, es la facilidad que existe en nuestra sociedad para que todo el mundo opine y vierta un juicio acerca de los deportistas. Los deportistas han sido convertidos por los medios de comunicación en personajes públicos, sobre los que todo el mundo puede opinar de manera gratuita. Por una parte esto es positivo porque posibilita un importante nexo de unión entre el público y el deporte, ya que personas de cualquier condición socio-cultural, pueden ser expertos en materias deportivas. Lo problemático del asunto es que los medios de comunicación no deben entrar en este juego, pero lo cierto es que entran y no se dan cuenta de la responsabilidad que tienen como informadores, por lo que en muchos casos en su lucha por la audiencia intentan vender elementos peligrosos que tergiversan el deporte y lo llegan a convertir incluso en peligroso. La violencia en el mundo del deporte es minoritaria, según estudios recientes, realizados por la Universidad de Bolonia, el 95%, de los espectáculos deportivos de todo el mundo transcurren sin ningún tipo de incidente violento, ya sea entre aficionados o entre deportistas. Gracias a estos datos podemos comprender de manera más sencilla como los medios de comunicación dan excesiva importancia a estos incidentes violentos. En nuestra cultura de la desinformación, todo aquello que no sale en la televisión, o no existe o carece de importancia, así como la televisión va buscando la carnaza de todo este tipo de incidentes, el gran público termina considerando que el deporte es una actividad violenta, esto a su vez hace que le guste a los elementos violentos de nuestra sociedad que encuentran su refugio en los denominados “grupos ultras”, y determina que las personas no violentas se alejen del deporte espectáculo. Y el 223

círculo vicioso continúa; los deportes que no venden, en los que no suele ser normal la aparición de la violencia (la mayoría), no son atendidos en condiciones por los medios de comunicación, por lo que los profesionales de estos deportes al no tener público que los respalde ni firmas comerciales que los financien, tienen verdaderas dificultades para subsistir y tienden a abandonar el profesionalismo, por lo que sólo queda espacio para el deporte espectáculo. HACIA UNA RESOLUCIÓN DEL PROBLEMA Realmente sería un acto cobarde y cómodo por mi parte, exponer toda esta serie de problemas y no intentar aunque sólo sea apuntar una posible solución. Vivimos en una sociedad que difícilmente es capaz de cambiar aquellas cosas que no le gustan, pero algunas veces es necesario dar un manotazo sobre la mesa e intentar mejorar aquellas pequeñas cosas que en muchas ocasiones nos roban la felicidad. Actualmente nuestro entorno está repleto de violencia, violencia que cómo acertadamente se está tratando en este congreso, tiene diferentes procedencias y por ello es necesario estudiarla y prevenirla de muy diversas maneras. Existe violencia entre diferentes países, entre diferentes colectivos, entre hombres y mujeres. Incluso nuestro entorno más inmediato está dominado por conflictos y actos violentos, hasta nuestra diversión y ocio ha pasado a estar controlada por las mentes y actos de los violentos. Sin la violencia la sociedad contemporánea es incompresible en todas sus dimensiones, por ello los medios de comunicación realizan ese peligroso acercamiento a ella. Si existe hoy día algún sector de nuestra sociedad que no es violento y se desmarca de las características principales de la sociedad que nos ha tocado vivir, es sin duda el mundo del deporte, pero no el mundo del deporte dependiente del deporte espectáculo, sino el mundo de aquella persona que por ninguna razón en especial decide superarse cada día y ser mejor humano, no para pisotear a nadie 224

sino simplemente porqué así se siente mejor. El problema principal es que los tentáculos de la violencia y de la mediocridad en nuestros días, han alcanzado todas las esferas vitales de los hombres y han terminado por hacer su aparición en lugares donde no deben ser recibidos, ya que estos permanecen ajenos a las epidemias sufridas por el resto de la sociedad. Desgraciadamente gran parte de la culpa de que la violencia haya sido tratada en nuestros días como un aspecto y problema inherente al mundo del deporte la tienen los medios de comunicación y la creación del deporte espectáculo, como ya hemos explicado anteriormente. Pero tampoco podemos ser tan radicales, porqué no sólo la culpa es de nuestros amigos periodistas, que en definitiva lo único que han hecho ha sido tomar hechos que realmente están ahí, magnificarlos y darles una difusión desmedida que ha terminado degenerando en un interés de la opinión pública en general por ellos. Lo cierto es que el mundo del deporte y el mundo de la competición, por sus características peculiares, aparece en algunos casos como refugio de los violentos, además al ser un aspecto humano ligado profundamente al resto de esferas, no puede más que en algunas ocasiones ser una muestra de lo que está ocurriendo en la sociedad en su conjunto. Este es el fenómeno que ocurre en determinadas ocasiones con los grupos violentos que se aglutinan en torno a un club deportivo. Nuestra sociedad es violenta y estas personas encuentran en el anonimato de la masa un lugar donde pueden dar rienda suelta a sus instintos destructivos, y lo que es mejor un lugar donde el ejercicio de la violencia y de la agresión está completamente justificado y en honor a una causa común. Lo que ocurre en estos grupos en la mayoría de las ocasiones es que también concurren elementos de tipo ideológico o racista, lo que como apuntamos anteriormente nos aleja de nuestra problemática inicial. Cuando decimos que el mundo del deporte puede ser un refugio de conductas y personas que tienen a la violencia como elemento aglutinador de su personalidad, nos referimos más 225

concretamente a los fenómenos de violencia interna que se dan en algunas ocasiones dentro del mundo del deporte, es decir violencia entre competidores o elementos participantes en la competición. Dadas las características peculiares del deporte, y la importancia que en él tiene la competitividad, muchas personalidades pueden encontrar en él, un lugar donde ejercer sin censura esa violencia y supremacía sobre el resto de participantes y deportistas. Desde siempre personas introvertidas y con escasas habilidades sociales, han encontrado en el deporte un lugar donde luchar, bajo unas reglas, contra todo el mundo y después presumir de que han sido capaces de vencer a todos. Otro ejemplo verdaderamente vergonzoso de este hecho lo tenemos hoy en día, en la actitud que algunos padres muestran cuando van a ver a sus hijos competir con los demás niños en el deporte que sea. Estos padres se dedican a exigir de manera exagerada a sus hijos e incluso llegan a insultar y despreciar a los árbitros y demás rivales, de esta manera imaginemos la idea que el niño en su trastornada mente termina construyéndose acerca del mundo del deporte; pues una idea completamente equivocada que lo convertirá en un futuro en adicto al consumo de todo ese tipo de prensa deportiva que desde aquí estamos denunciando. La realidad es que la violencia ha estado presente en gran parte de las relaciones interpersonales a lo largo de la historia, por lo que es innegable el hecho de que esta violencia también aparece en ocasiones en el mundo del deporte, tanto de manera interna como externa. Lo que ocurre es que esta violencia no es de ninguna manera inherente al mundo del deporte, sino que es simplemente un reflejo de la sociedad, en la que existen individuos que quieren imponer a todo tipo de valores, su criterio y satisfacción personal. Desde el propio deporte estas personas que hacen de la violencia su manera de actuar, están censuradas, los propios deportistas no quieren cerca suya a personas conflictivas, al igual que cualquier persona no quiere como compañero de trabajo a alguien que en un momento dado le puede agredir. El principal problema que con el que nos enfrentamos consiste 226

en que los medios de comunicación, en su afán de llenar el deporte de elementos morbosos, han hecho creer a la gran parte de la población que el deporte es violento por naturaleza, que la competición implica por sí misma actitudes de conflicto y sometimiento de unas personas por otras. En esta tesitura, se deja un lado unos de los aspectos más importantes de la educación de las personas como puede llegar a ser la educación deportiva, los valores que son intrínsecos al deporte, sirven después para el resto de los ámbitos vitales, pero hoy en día poca gente piensa que el deporte pueda enseñar algo a nuestros hijos. Este fenómeno ha dividido en dos grupos a la mayoría de la población; por un lado están aquellos que piensan que el deporte implica un comportamiento violento y por tanto quieren mantener alejados a sus hijos de él, y por otro lado aquellos que se acercan al deporte precisamente por su supuesto componente violento. Los medios de comunicación, no prestan importancia alguna a hechos o eventos deportivos que nos muestren la grandeza del deporte y ensalzen valores que se adquieren con la práctica deportiva: capacidad de sacrificio, autosuperación, capacidad de trabajo en equipo, independencia, solidaridad. Los medios de comunicación infieren que estos valores están pasados de moda y que nuestra sociedad sólo está interesada en la morbosidad y en la irrealidad, pero ya está bien de soponer lo que le gusta la audiencia y de anteponer todo tipo de ganancias y la lucha por las audiencias a lo que sería un verdadero elixir para nuestra sociedad. Actualmente la sociedad está completamente resquebrajada, muchos jóvenes y no tan jóvenes han perdido modelos de referencia en los que mirarse para planificar su vida, sólo importa el dinero y los bienes materiales, no la manera de conseguirlo. Pero lo que es más grave aún, en muchos casos se ha perdido la ilusión y la indiferencia ante todo lo que ocurre a nuestro alrededor es moneda de cambio común para muchas personas. Los medios de comunicación en su tratamiento de la información deportiva, podrían paliar a su manera este fenómeno que se extiende 227

por nuestra sociedad. Al continuar el tratamiento superficial que hacen al mundo del deporte en general lo único que consiguen es banalizarlo e igualarlo al resto de ámbitos de acción humana, cuando en realidad en el deporte encontramos muchísimos componentes que nos pueden ayudar a recuperar esa ilusión perdida y seguir hacia delante. En la mayoría de las ocasiones la realidad es terrible y desilusionante, por lo que los medios de comunicación en general, están en la obligación de transmitirla de la manera más veraz y objetiva posible, pero el deporte no es así, todo los días podríamos tener noticias que nos levanten el ánimo, que nos sirvan para comprobar como todavía hoy, hay personas que sacrifican muchas cosas por una ilusión o un sueño. Ya tenemos demasiados hechos terribles que acontecen cada día en cualquier parte del mundo como para que al llegar a la parte del deporte del telediario, nos bombardeen de nuevo con crispación, enfado y violencia. Es hora ya de que los medios de comunicación interioricen correctamente la importancia formativa y moral para el resto de la sociedad que tiene su labor, y realicen por tanto un tratamiento inteligente de la violencia en el deporte. No se trata de ignorarla completamente sino de que siempre destaquen las características del mundo del deporte que desde el comienzo de los tiempos han hecho que el hombre este enganchado a este mundo. Bibliografía CANCIO, Miguel (1989): “Sociología de la violencia en el fútbol”, III Congreso de Sociología, San Sebastián. CAGIGAL, José Mª (1990): Deporte y agresión, Alianza, Madrid (es una reedición). GARCÍA FERRANDO, Manuel (1990): Aspectos sociales del deporte, Alianza, Madrid. YOUNG, Kevin (1993): “The Killing Field: cuestiones que suscita el tratamiento dado por los medios de comunicación de masas a los disturbios del estadio de Heysel”, Materiales de Sociología del deporte, pp.168:186.

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ARTE CONTEMPORÁNEO Y VIOLENCIA

Violencia, p. 229

por RAQUEL LÓPEZ RODRÍGUEZ

RAQUEL LÓPEZ RODRÍGUEZ. Licenciada en Historia del Arte en la Universidad de Sevilla. 230

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ESDE Grecia, Roma, Edad Media y hasta el Renacimiento el arte significaba destreza. Este saber iba acompañado de unas reglas que debían cumplirse. La belleza se comenzó a valorarse. El concepto tradicional de arte estuvo relacionado durante muchos siglos a la representación de la belleza y fue en muchas ocasiones una búsqueda de la misma. Hay muestras de la unión indisoluble que se fue produciendo entre el arte y belleza en la afirmación de Platón, filósofo del siglo V a.c y de Leon Batista Alberti, artista del Renacimiento, de que el rasgo distintivo del arte es que produce belleza.1 Hasta hace poco no eran frecuentes visiones de la vida poco agradables como la guerra y sus aspectos más trágicos, aunque esto no quiere decir que no existieran, ya que todos recordamos algún ejemplo como los cuadros de Goya de los Fusilamientos del dos y tres de mayo. En estos momentos puntuales y fundamentalmente con la llegada de las vanguardias la búsqueda de la belleza en el arte pasa a un segundo plano y deja de ser una prioridad para los artistas a la hora de concebir sus obras. El concepto de arte cambia y así lo demuestra Henri Bergson, filósofo francés nacido en la segunda mitad del siglo XIX, cuando asegura que «el rasgo distintivo del arte es que produce un choque».2 En la actualidad se busca transmitir y conmover al espectador, qué este no quede impasible ante lo que esté viendo. Por este motivo 1 2

http://www.tepatoken.com/html/artes/arteconcepto.htm http://www.tepatoken.com/html/artes/arteconcepto.htm

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es frecuente encontrar una fuerte carga de violencia visual en el arte contemporáneo. Son muchas voces las que se han alzado en contra de estas manifestaciones artísticas, aunque nosotros no entraremos a cuestionarlas sino que comentaremos algunos creadores en los que la violencia forme parte intrínseca de su obra, ya sea como la representación del concepto o como violencia visual que busca la atención y en muchas ocasiones, la repulsa del espectador. Una de las formas artísticas más usadas y conocidas en el arte contemporáneo es la preformase. Esta fórmula ha estado unida en ocasiones a la violencia visual, pero antes de hablar de algunos artistas que la han empleado como vehículo con el que transmitir su mensaje, me gustaría aclarar el concepto: la palabra española performance se tomó del término inglés performance art. El arte de la performance es el arte en el que el trabajo lo constituyen las acciones de un individuo o un grupo, en un lugar determinado y un tiempo concreto. Puede ocurrir en cualquier lugar, iniciarse en cualquier momento y puede tener cualquier duración. El arte de la performance lo puede constituir cualquier situación que involucre cuatro elementos básicos: tiempo, espacio, el cuerpo del performer y una relación entre el performer y la audiencia. En este sentido es opuesto a la pintura o la escultura, por ejemplo, en las que el trabajo lo constituye un objeto.3

Una de las artistas más caracterizadas por el empleo de la performance es Marina Abramovic.4 Nacida en Belgrado en 1946, muchas de sus obras poseen una fuerte carga de violencia física y visual. La artista ha defendido que su trabajo no busca el sensacionalismo como muchos podrían pensar sino que pretende conocer su cuerpo y definir sus límites y la relación del público con la artista, investigando los límites de lo psíquico y mental: se ha flagelado, ha congelado su cuerpo en bloques de hielo, tomando drogas para controlar sus músculos, con las que 3 4

http://es.wikipedia.org/wiki/Performance http://www.enfocarte.com/1.12/performance.html

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ha quedado muchas veces inconsciente, y en una ocasión estuvo a punto de morir de asfixia recostada dentro de una cortina de oxígeno y llamas. Algunas de sus performances sólo finalizan cuando alguien del público interviene. Según sus palabras: Estoy interesada en un arte que perturbe y rompa ese momento de peligro; por eso, el público tiene que estar mirando aquí y ahora. Deja que el peligro te concentre; esta es la idea, que te concentres en el ahora.

En 1975 Abramovic conoció a Ulay, un artista con el que trabajó y vivió durante dos décadas. Para hacernos una idea de esta producción en común vamos a hablar de tres de sus trabajos en común, Breathing In/ Breathing Out, Talking about Similarity y Rest Energy. Breathing In/ Breathing Out5 es de 1977. Aquí los artistas unieron sus bocas con fuerza y pegaron micrófonos a sus gargantas, respirando el oxígeno de los pulmones del otro, hasta que al final –al límite con la asfixia– sólo intercambiaban dióxido de carbono. Sus palabras sirven para describir que es lo que ocurrió durante la acción: estamos arrodillados el uno frente al otro, con las bocas juntas y presionando. Nuestras narices se bloquean con los filtros del cigarrillo. Ulay: Estoy inspirando oxígeno. Estoy expirando dióxido de carbono. Abramovic: Estoy inspirando dióxido de carbono. Estoy expirando dióxido de carbono. Ulay: Estoy inspirando dióxido de carbono. Estoy expirando dióxido de carbono.

En noviembre de ese mismo año se realizó realizada en el museo de Stedelijk, Ámsterdam, la versión contraria de Breathing in, Breathing out, con una duración de veinte minutos. Durante este tiempo, Ulay y Abramovic dependen uno del otro para permanecer vivos. Comparten su respiración, sin el acceso externo 5

http://catalogue.montevideo.nl/art.php?id=737

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de oxígeno. De esta manera, se forma el dióxido de carbono. La lucha física que sobreviene debido a la carencia del oxígeno y a la inspiración del dióxido de carbono, lo que les produce un agotamiento visible. Abramovic está sudando abundantemente; su respiración es claramente audible. Ulay lucha por controlar su ritmo de su respiración, que es ligeramente más amplio, pero empieza a sufrir también. Después Ulay y Abramovic dejan de estar sentados y se mueven con vehemencia hasta que no pueden más. Dejan de unir sus bocas, jadeando para recuperar la respiración. Comparada con otras performances basadas en el cuerpo, esta es relativamente corta, debido a la carencia del ingrediente más esencial de la vida, el oxígeno. Talking about Similarity 6 tuvo lugar en Ámsterdam, el 30 de noviembre de 1976. La performance,7 que duró 45 minutos, estaba estructurada en dos partes muy diferentes en forma pero que por su contenido formaban un conjunto. Ulay es quien comienza, mientras que Marina asume el control. Esta es la única obra en la que los dos no actúan al mismo tiempo. Ulay se sienta de cara al público, con la boca abierta. Durante un tiempo se escucha el sonido que hace con su saliva. Cuando el sonido para, Ulay cierra la boca. Usando hilo y aguja, se cose sus labios; primero debajo del labio inferior y después sobre el labio superior. Para los que en la actualidad miran la grabación, esta acción debe ser aún más impactante que para los espectadores de 1976, ya que la cámara enfoca directamente la cara de Ulay, aislándola de la parte inferior del cuerpo, convirtiendo a su cabeza en el único punto focal. Una vez que el hilo está en su sitio y ha pasado por sus dos labios, Ulay lo ata con dos nudos y permanece sentado un poco más, para después desaparecer. Literalmente y de forma figurada, Abramovic toma el lugar de Ulay. Ella contesta al público en su lugar a las preguntas de la audiencia sobre lo que había sucedido antes. Así, ella explica por qué su boca había sido cerrada de esta forma «porque tenía boca abierta antes y la 6 7

http://www.medienkunstnetz.de/works/talking-about-similarity/video/1/ http://catalogue.montevideo.nl/art.php?id=1833

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he cerrado por la fuerza. Eso significa que no puedo abrirla más por propia decisión». Ella se identifica con Ulay, y no importa quién juega qué papel, porque el concepto es lo más importante. Para subrayar esto, ella se refiere al nombre de la performance: «El porqué del nombre de la performance es Talking about Similarity. Eso significa que no importa quién juega cada el papel». Abramovic da las respuestas con voz insegura, y comete fallos cuando habla por ella misma en vez de por Ulay. Ése es el final de la performance. El concepto de Talking about Similarity es el silencio que Ulay se impone. El hecho de que Abramovic tome su lugar saca a relucir otro aspecto importante de los trabajos de la relación Ulay-Abramovic. En sus performances lo importante no era el papel que jugaba cada uno, ya que todos sus trabajos eran productos de su relación simbiótica. Para concluir con la obra de estos dos artistas hablaremos de Rest Energy (1980).8 En ella Ulay sostenía un arco tirante cargado con una flecha y apuntando al corazón de Abramovic, con sólo la fuerza de sus cuerpos como única forma de mantener la tensión del arco. Los micrófonos grabaron la rápida aceleración del pulso de ambos. Violencia visual, morbo y otras sensaciones son las que produce la contemplación de cadáveres humanos expuestos como si de una obra de arte se tratase. Este tipo de exhibiciones en exposiciones de arte contemporáneo ha levantado la polémica acerca de los límites y la ética del arte. El impulsor de esta corriente es el doctor Gunther von Hagens,9 que en 1977 descubrió una técnica para la conservación de cuerpos destinados a estudios anatómicos. Esta técnica es conocida como “plastinado”.10 Su hallazgo, y sobre todo su aplicación, han abierto un nuevo campo al arte de vanguardia. Además el artista se ha envuelto en la polémica al descubrirse que parte de la materia prima de sus http://www.enfocarte.com/1.12/performance.html http://www.koerperwelten.com/ 10 http://www.babab.com/no12/Gunther.htm 8 9

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creaciones la ha obtenido gracias al comercio con cárceles chinas y no a través de donaciones como él defendía.11 A pesar de la repulsa y las voces en contra (Su exposición Los Mundos del Cuerpo tuvo que enfrentarse a grandes problemas en Londres antes de su inauguración),12 las exposiciones de Von Hagens han sido todo un éxito, con casi 14 millones de visitantes en Japón, Alemania, Bélgica o Corea del Sur.13 Al igual que Von Hagens, Charles Saatchi, coleccionista y publicista inglés, ha buscado impresionar al espectador promocionando a jóvenes y provocadores artistas en una maniobra que muchos han entendido como publicitaria. Sensation, una exposición con obras de 42 jóvenes creadores británicos pertenecientes a la colección de Saatchi marcó para algunos un antes y un después en la manera de entender el arte actual. Celebrada 1997 en la Royal Academy de Londres, ocasionó un auténtico revuelo con propuestas caracterizadas por sus aspectos escabrosos14. Tres de los artistas del movimiento “Young British Artists” (YBA) que expusieron en Sensation y de los que haremos una breve reseña de sus obras fueron Damien Hirst y los hermanos Chapman. Damien Hirst15 nació en Bristol en 1965. Ha conseguido fama y reconocimiento internacional con sus polémicos trabajos, admirados por algunos y criticados por otros. En Freeze, una exposición colectiva de alumnos del prestigioso Goldsmith´s College de Londres, Hirst conoció a su mecenas, el antes mencionado Charles Saatchi. Después de Freeze, llegaría la exposición Sensation, donde exhibió The Physicall Impossibillity of the Idea of Death in the Mind of Someone Living, que no era otra cosa que un tiburón suspendido en formol dentro de una gran vitrina. Una vez más vemos como los artistas recurren a cadáveres para transmitir, impresionar, violentar y porqué no, acceder a la fama. 11 12 13 14 15

http://www.elmundo.es/elmundo/2004/01/17/cultura/1074361296.html http://www.elmundo.es/elmundo/2002/03/22/cultura/1016816001.html http:// www.agmnews.com/noticias/main.cfm?notc=13408 http://www.el-mundo.es/larevista/num121/textos/arte1.html http://www.picassomio.com/artist-portfolio/1092/es/

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En este caso el objetivo se cumplió y el conocido tiburón fue comprado el año pasado por un coleccionista para el Museo de Arte Moderno de Nueva York (MOMA) por siete millones de libras (13 millones de dólares), un precio muy superior al pagado por Saatchi cuando se la encargó a Hirst. Sus obras han conseguido el reconocimiento mundial, han sido mostradas en Europa, América, Corea y Australia, y expuestas en importantes museos y colecciones, como el Astrup Fearnley Museet for Moderne Kunst, Noruega; el State Museums of Berlin; la Tate Gallery de Londres; la Saatchi & Saatchi Collection de Londres y The Mattress Factory de Pennsylvania. Además ha conseguido el prestigioso y controvertido premio Turner16 destinado a artistas británicos menores de cincuenta años. Las obras que optan al galardón se exhiben en la Tate Gallery para darlas a conocer al público, pero en ocasiones su impacto visual ha sido tal que los organizadores de la muestra se han visto obligados a colgar un cartel en el que aconsejaban a los menores de 16 años que no entrasen a ver la exposición.17 También pertenecientes al “Young British Artists” los Hermanos Chapman se dieron a conocer mundialmente a partir de la exposición Sensation.18 Una de las referencias más claras en la obra de Jake y Dinos Chapman ha sido el trabajo del pintor español Francisco de Goya,19 que les ha servido como base de esculturas y grabados. Goya, que adelantó en sus técnicas y composiciones algunas de las bases del arte de vanguardia, sigue sirviendo de inspiración a artistas contemporáneos. Sus representaciones de la Guerra de la Independencia, iniciada en 1808, muestran de forma desgarradora las consecuencias de este suceso. Son conocidos por todos sus cuadros del dos y tres de mayo y su serie de grabados los desastres de la guerra. En sus trabajos se manifestaba en contra de la sinrazón de la guerra, http://www.el-mundo.es/fotografia/2003/10/turner/index.html http://noticias.ya.com/fotos/200310/2802.htm 18 http://www.loop.cl/index.php?option=com_content&task=view&id=624 &Itemid=66 19 http://www.arte10.com/noticias/index.php?carpeta=Chapman 16 17

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muchas veces sin tomar partido por uno u otro bando, ya que tanto franceses como españoles aparecen representados como máquinas de matar. En el 2001 Jake y Dinos Chapman compraron una de los pocas series disponibles de Los desastres de la Guerra de Francisco de Goya, editado a partir de las planchas originales por la Fundación Goya en 1937. A partir de estas obras los Chapman han dado su particular visión dibujando a color encima de los grabados. No todos han valorado positivamente esta reinterpretación de los grabados del pintor, considerándola una burla, aunque otros críticos hablan de homenaje. Estos nuevos grabados manipulados por los hermanos han sido editados bajo el título Insult to Injury, y son descritos en la ficha técnica como “trabajos mejorados”. Las estampas de Goya son también la base del grupo escultórico titulado Sex I (Sexo I, 2003), una cruda versión en bronce y a tamaño real de una de las más impactantes obras del artista español: Grande hazaña ¡Con muertos! Esta pieza, que muestra el tronco seco de un árbol del que cuelgan cadáveres humanos fue expuesta en la Tate Modern de Londres durante la nominación de los Chapman a la última edición del premio Turner. La obra de Jake y Dinos Chapman, realizada en la mayoría de los casos de forma artesanal, es frecuentemente objeto de debate en el contexto artístico internacional. En Andalucía hemos podido contemplar parte de sus trabajos en una muestra que hizo el CAC de Málaga este año. En un momento en el que las escenas de muerte, violencia, destrucción y sexo son más que habituales en portadas de periódicos, revistas y televisiones, los propios creadores afirman: «si alguien se escandaliza con nuestra obra, o es un hipócrita o está enfermo». Lo curioso es que después del revuelo causado por las obras de estos jóvenes artistas, a los que se consideraba «último de lo último» estamos viviendo en los círculos del arte contemporáneo una vuelta al arte tradicional promovida por el iniciador y propulsor de este movimiento, Charles Saatchi, que acaba de 238

abrir una muestra clásica llamada el triunfo de la pintura, donde apreciamos un regreso a las formas de expresión tradicionales y a la adopción de temas un poco más amables para el espectador, aunque tampoco se ha querido alejar del todo de la polémica ya que uno de los artistas que forma parte de la exposición, Nitsch, nacido en Viena en 1938, pinta a veces con sangre20 y pertenece al Accionismo Vienés, movimiento artístico que se caracteriza entre otras cosas por la exaltación de la violencia.21 A través de este paseo por algunos de ejemplos más conocidos del arte contemporáneo he pretendido dar una visión general de cómo los artistas de nuestro tiempo se han valido de ciertos aspectos de la violencia para llegar a su público, dejando a un lado maneras de expresión más tradicionales y mejor aceptadas por el público en general. El resultado obtenido ha sido criticado por un sector de la sociedad que no entiende el empleo de nuevos recursos que amplían las posibilidades de comunicación de los creadores, aunque no puede obviarse que en muchos casos se consigue el objetivo perseguido, no dejar impasible a nadie.

20 21

http://www.clarin.com/diario/2005/01/31/sociedad/s-03501.htm http://www.teleskop.es/hemeroteca/numero6/arte/art01.htm

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SUN TZU. LA RACIONALIZACIÓN TAOÍSTA DE LA VIOLENCIA EN EL SIGLO I A.C.

Violencia, p. 241

por JORGE RODRÍGUEZ LÓPEZ

JORGE RODRÍGUEZ LÓPEZ. Licenciado en Filosofía en la Universidad de Sevilla, Profesor de Secundaria. 242

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A violencia y el hombre forman un binomio inseparable que no podemos más que aceptar y tratar de someter a un ejercicio de hermenéutica comparada, amparados en el devenir de la historia, para comprobar que los sueños ilustrados que muestran una imagen de la violencia como irracional quehacer ajeno por completo al hombre son falsos. Es posible que semejante afirmación parezca más que lamentable en su preñez pesimista, pero si miramos hacia atrás con ira a lo que Karl Marx describió como el gran matadero de la historia, podremos constatar que la violencia se manifiesta como una materialización de la dialéctica que fabrica el hombre desde su propia esencia material. No admitir que vivimos en un mundo violento es negar nuestro compromiso de filósofos con la realidad. Es necesario pensar la violencia para amortiguarla, evitarla o erradicarla. Sin embargo no estamos obligados a quedarnos estancados en una posición puramente pesimista para afrontar una reflexión sobre la violencia como parte de la condición humana ya que desde la distancia de la antigüedad podemos comprobar que la violencia como problema ha sido pensada y gestionada, aportándose una serie de soluciones con vista a ser aplicadas, sobre todo, en el plano del conflicto material, dejando de lado las inútiles y yermas reflexiones metafísicas sobre la ontología de la violencia y el mal como idea suprema fundadora de esta. Una de las primeras filosofías que ha pensado la violencia como problema material ha sido la taoísta. Siendo ridículo especular con el hecho de que el pensamiento asiático esté configurado por 243

espacios estancos, no tenemos más remedio que aceptar que desde la metafísica taoísta se persigue un bienestar social, comparable a los que buscaron en sus argumentaciones pensadores del calibre y la categoría de Mo Ti o Confucio, por no hablar de la intencionalidad política que en Occidente demostraba el pensamiento pitagórico y platónico en su proyección de estructura social. Fruto de esta influencia taoísta es la obra de Sun Tzu, El arte de la guerra, obra que tendría su continuidad, hace dos mil años, en otros estrategas como Sun Bin y su obra El arte de la guerra, II o el tratado estratégico Los cinco anillos, del japonés Miyamoto Mushashi. El general y estratega Sun Tzu merece entrar, por propios méritos filosóficos, dentro del panteón de pensadores que quedaron enmarcados dentro del ámbito de la teoría del tiempo axial, aportada por Karl Jaspers para la comprensión del sentido del surgir de la filosofía en la historia, ya que su aportación a la filosofía no es meramente especulativa sino que aporta y adapta el pensamiento taoísta al campo de la sociedad y a una de sus acciones más importantes, la guerra y por lo tanto la violencia. Aquí tenemos ejemplo de cómo un tratado estratégico o bélico deviene en una obra de filosofía especulativa, aplicable no sólo al campo de batalla, y por lo tanto a los conflictos humanos, sino al resto de ámbitos humanos, sociales, laborales, etc.., transformándose a los ojos del que la lee en un tratado ético que parte de la premisa del enfrentamiento con el conflicto y no desde el contenido de nuestras acciones. Aquí la acción ya está consumada o se encuentra en el desarrollo perverso de lo negativo, siendo necesario la vía de la praxis para solucionar a acción y sus consecuencias. El arte de la guerra es uno de los más famoso e influyentes libros de estrategia que se han escrito y si acotamos esta influencia y su importancia al marco asiático en comparación con el Occidente del pacto de civilizaciones, vemos que se trata del libro de estrategia más influyente del mundo en cuanto a 244

volumen de lectores, dejando tras de sí a todas las crónicas de las guerras peloponesias o las crónicas de las conquistas galas, tan propias de la cultura clásica grecorromana, y que nos han sido presentadas como los primerísimos y casi exclusivos tratados bélicos occidentales de índole histórico, que desde el etnocentrismo muestran la acción violenta del hombre occidental como mesurada, calculada y fruto de una dialéctica histórica hegeliana en ocasiones inevitable y hasta loable, ajenas a toda pretensión ética y por lo tanto ausentes en el reconocimiento de toda responsabilidad moral. Mientras que el pensador asiático ve en el conflicto una enfermedad desequilibrada a corregir, el cronista occidental clásico alimenta el fuego del metarrelato para montar una construcción, épica, lírica y hasta trágica de un error. Sun Tzu trata de llevar la ética a la guerra, asumiendo que esta se está dando ya, pensando para suavizar su impacto, mientras que la pretensión ética occidental trata de lo previo o de lo posterior. Conforme a la recuperación del equilibrio de la situación social del conflicto, es posible comparar, con cierta perspectiva de éxito hermenéutico, la intencionalidad taoísta del arte de la guerra con el ideario pitagórico de la terapéutica del pensamiento que busca el equilibrio del macrocosmos en el desorden orgánico del microcosmos enfermizo del cuerpo corrupto tal como lo expresan los fragmentos de Alcmeón de Crotona. Y es que la obra de Sun Tzu es terapéutica. Busca eliminar el desequilibrio mirando en la inmensidad del tao, un principio universal que fundamenta todo lo existente en el equilibrio intrínseco de la existencia. El arte de la guerra es el manual de cabecera de los políticos y economistas asiáticos, sobre todo nipones, aunque su influencia asiática está más que demostrada y esto nos lleva a la demostración de que el arte de la guerra es una obra que nos muestra Asia como un espacio lleno de vasos comunicantes y no un mosaico de espacios estancos, como se ha querido imponer. Otra cuestión que nos muestra Asía como un producto de su propia osmosis cultural son las diferentes artes marciales que se practican hoy en día. 245

El caso nipón, anunciado por la antropóloga Ruth Benedit en su obra El crisantemos y la espada con la intención de usar sus conocimientos para un adecuado enfrentamiento con el expansivo país del Sol Naciente, no resulta ilustrativo, ya que la presunta modernidad japonesa dejó de lado, desde el shintoismo más reaccionario y su catálogo de impulsos románicos, a las actitudes taoístas, ejemplificado con el final histórico de los samuráis y su resistencia a la Modernidad importada de Occidente, dejando de lado la búsqueda del equilibrio dentro del conflicto, tema del arte de la guerra. El Japón que entra en guerra en la primera mitad del siglo XX, aunque es percibido por la mayoría occidental como un país exótico y tradicional, tiene una tradicionalidad más próxima al pensamiento romántico y aristócrata del Sturm und Drang. La figura tradicional del samurai no es propia de ese momento y su universo de valores éticos, tan próximos al Bushido o El arte de la guerra ya está prácticamente extinto. Históricamente la mentalidad bélica asiática, a nivel continental, ha estado más relacionada con el taoísmo que con el sintoismo japonés, y esta mentalidad es expresada en la sentencia «es mejor ganar sin luchar», la aplicación bélica de la idea taoísta del Wu-wei, es decir, “hacer no-haciendo”, sin embargo a ojos del occidental, Asia se concreta sólo del genio nipón de la guerra ruso-japonesa y de las dos guerras mundiales y dejamos de lado el resto de culturas de gran tradición bélica y filosófica. Esta ceguera prejuiciosa y cabal no es más que el reflejo de las imposturas intelectuales de las que el hombre occidental es preso desde los idearios del romanticismo. El belicismo japonés antes mencionado nada tiene que ver con el taoísmo, una disciplina filosófica que tiene sus fuentes en un humanismo que sí es existencialismo. Al contrario, el espíritu japonés, más próximo en su advenimiento y epifanía al espíritu de la época hegeliano, tiene unas características románticas que quedan muy bien ejemplificadas en los escritos de Yuko Mishima, cuya obsesión y tormento por recuperar el reino de Dios perdido en un Imperio derrotado por la incomprensible, desde lo 246

romántico, Era Atómica, lo llevó a postular una acción de trueno y empuje, en lugar de búsqueda del equilibrio como huída hacia delante. No hay equilibrio en el romanticismo ni en la violencia que despliega a su alrededor y mucho menos en el suicidio ritual. El arte de la guerra camina por un sendero ajeno a las desquiciadas maniobras bélicas del Japón del último siglo. Tal es así que este país ha corregido su mentalidad bélica y ha abrazado, tal vez consciente desde la humildad de la derrota, de que «es mejor doblarse como el bambú al viento para evitar quebrarse». De hecho la economía japonesa ha abrazado el texto como un manual de acción en el mundo de las transacciones. «Los negocios son la guerra». El arte de la guerra es un texto paradójico a distintos niveles. Se trata de una obra de estrategia, formativa, donde la pedagogía y la violencia se dan la mano. Aquí reside su primera contradicción, al menos aparente. Y decimos al menos aparente por que la premisa fundamental de la obra de Sun Tzu es el reconocimiento de la faz violenta del ser humano, el reconocimiento del desequilibrio en un mundo que tiende al equilibrio, la presencia del caos en un mundo ordenado y las formas de recuperar ese orden ante lo inevitable del desorden, la existencia de cierta gradación del no-ser frente a la acción del ser por recuperar su estatuto de rey ontológico. «¿Por qué el ser y no más bien la nada?», preguntó en un principio Leibniz y más tarde Heidegger repitió el eco de la cuestión. Sun Tzu plantea ¿Por qué la nada cuando podemos evitarla desde la estrategia? Sun Tzu propone una terapéutica de la nada, un bálsamo del ser conforme la invasión agresiva del no ser desde el pastoreo del taoísmo. La violencia resulta tan inevitable como tratar de detener la corrupción en un mundo sujeto al devenir. Tenemos pues la afirmación desde la pedagogía de la violencia del arte de la guerra de un mundo sujeto al movimiento que, tarde o temprano muestra su cara caótica, muestra su desequilibrio en forma de conflicto, interior, personal, interpersonal, social y armado. La única cara 247

visible del desorden no sólo se revela en nuestra propia decrepitud sino en el error de la guerra, la materialización del no ser, la separación tal y como significa el diaboleim griego, opuesto a simboleim en tanto que unión reglada desde una voluntad humana y racional, el Thanatos frente al Eros como impulsos universales y cósmicos. Esta dicotomía de contrarios es propia no sólo de Occidente sino del taoísmo. En esta tensión tan heraclitiana surge la necesidad de un logos corrector que nos mantenga en la cohesión y en la vida. Y este logos es la estrategia propuesta por Sun Tzu en el arte de la guerra. Naturalmente sus matices estéticos son innegables. Toda persecución y consecución del orden entraña un concepto de la belleza frente al caos degradante de la corrupción, por lo que la estrategia deviene en arte, no sólo como ars entendido como theckné sino como auténtico sentimiento y querencia hacia una idea superior que guía la acción, conectando así con los matices éticos y morales que presenta la obra. La paradoja del texto de Sun Tzu también se revela en su condición de ser una obra sobre la guerra en oposición a la guerra. No se encontrará la violencia gratuita en estas líneas de dos mil años de antigüedad, antes al contrario, se trata de un análisis anatómico del conflicto cuyo objetivo reside en desarticular al enemigo a través de una victoria sin batalla, mostrando en la invencibilidad las raíces del conflicto, extirpando su casuística para recuperar el orden perdido y revelar así los matices del humanismo taoísta tan característico de este pensador guerrero. No sólo su carácter pedagógico sino su carácter terapéutico hace del arte de la guerra un texto propio de los pensadores del tiempo axial de Jaspers. El retorno al orden como estrategia de la batalla tiene su analogía en el plano de la medicina, contemplándose al conflicto como un desajuste enfermizo del organicismo social. La acción médica tiene su par en la estrategia militar, mostrándose la guerra como ausencia de armonía. Pero resulta paradójico que ese desajuste no se ataque con violencia, al contrario, el arte de la guerra trata por todos los medios de mostrar 248

ese desajuste como innecesario dentro de un mundo ordenado. Y es entonces cuando el hombre, haciendo gala de un intelectualismo moral fruto del sentido común, opta por la ausencia del conflicto. Dentro del mundo de las artes marciales, tan próximo al mundo de la filosofía en Oriente, la disciplina defensiva que ilustra a la perfección el sentido taoísta del Wu-wei, del hacer no-haciendo, es el Aikido. Este estilo de lucha, cuya base es el contacto físico directo, aprovecha la fuerza del contrario para resolver a su favor el desequilibrio del conflicto. Se considera que el conflicto, como momento inevitable en el devenir del equilibrio al desequilibrio, se materializa en la fuerza del contrario, considerando esta como irracional, en tanto que falta de armonía en un equilibrio de energías cósmicas. El guerrero se percibe así mismo como un médico, un terapeuta que está encargado de administrar energéticamente el equilibrio energético a través de la lucha. El arte de la guerra señala, al igual que la totalidad de las artes marciales, una gradación en el éxito de la administración del conflicto bélico, aplicable a cualquier aspecto existencial problemático. Sun Tzu considera como lo más adecuado frustrar la acción del contrario, mostrando la propia como la única razonable. El texto taoísta se coloca así en un nivel simbólico y metafórico, donde la tensión entre contrarios, las alianzas y sus rupturas, el ataque por medio de la fuerza y el sitio son aplicables, desde la hermenéutica, a cualquier aspecto de la vida cotidiana, no sólo guerrera. En el tránsito que constituye la administración energética y terapéutica un conflicto, ya sea armado o existencial, Sun Tzu muestra al enemigo como emotivo, por lo que su arte de la guerra da muestras anticipadas de un espíritu próximo al estoicismo clásico, siendo necesario el control de las emociones para recuperar el equilibrio perdido, sobretodo dentro de un universo social inhumano, donde el hombre es utilizado como un sacrificio. 249

El arte de la guerra lucha también contra la codicia y el principio de propiedad, que son identificados como las bases causales de los conflictos y la agresión, generando maldad y alienación. De esta forma la obra de Sun Tzu se coloca a la vanguardia de la reflexión ética sobre la guerra, profundizando en las causas materiales y culturales sobre los distintos conflictos. La influencia taoísta de El arte de la guerra presenta ecos de la dialéctica arcaica griega, presunto patrimonio de la cultura de Occidente. El Tao te King, obra del sabio chino Lao Tsé, se nos presenta como un críptico y poético tratado metafísico donde se explicita el principio fundamental que atraviesa la realidad en la que vivimos. Vivir en conformidad con el Tao, es vivir en armonía con una tensión dialéctica de contrarios simbolizada en los principios del Ying y el Yang, representación de los masculino y de lo femenino, de lo activo y lo pasivo, en definitiva, representación de los extremos que propician la tensión del movimiento continuo y armónico que deviene a nuestro alrededor, siendo el Tao la corriente que gobierna la tensión y nos proporciona el horizonte de comprensión definitivo. Advertíamos al principio que es necesario asumir el conflicto y la guerra como un fenómeno unido la vida del hombre. Esta premisa se da por supuesta en El arte de la guerra y no es más que una consecuencia del pensamiento taoísta. El hombre está limitado en su condición humana y existencial, no sólo en lo somático inmediato, sino en su devenir temporal. Esto es en sí mismo un conflicto que genera otros conflictos que terminan por hipertrofiarse en la batalla. La tensión del Ying y el Yang no es más que la representación de la tensión dialéctica que experimenta la existencia del hombre, donde uno de sus momentos es el conflicto recíproco. Al igual que en la dialéctica de Heráclito de Éfeso, donde la guerra es la madre de todo, Sun Tzu nos enseña que la guerra es el desequilibro dentro de la tensión de contrarios. Y que el Tao es el camino hacia la recuperación del equilibrio de la tensión. El Tao se revela desde la hermenéutica comparada como el logos de la adaptación o la supervivencia 250

que nos lleva a la resolución del conflicto. Una perspectiva dialéctica del conflicto nos permite mostrar el conflicto desde la elemtariedad, que en la ambigüedad delos términos, se aplica a la realidad desde la polisemia. Este logos de la guerra también se revela como una toma de conciencia del conflicto en tanto que conflicto. Aquí reside el carácter ético de un texto que busca la humanidad y la justicia como solución. Es el valor ético el que se aporta como la respuesta necesaria. Esto no sólo será propio de El arte de la guerra sino también del Bushido, el código de honor de los samuráis japoneses, del que hablaremos unas líneas más adelante. Éticamente El arte de la guerra es la búsqueda de lo ventajoso racionalmente y no bélicamente dentro de un conflicto bélico, algo que percibíamos como una contradicción propia del texto. Esta búsqueda de lo apropiado es muy parecida al intelectualismo moral socrático, preferir racionalmente lo bueno a lo malo, mostrándose la elección de lo malo como el acto de una ignorancia que no es docta precisamente. Sun Tzu señala el camino en este proceso de búsqueda con dos estrategias concretas: el uso de la incertidumbre como norma y el engaño como herramienta racional que evita la lucha. Ante estas dos posibilidades se muestran dos problemas de fondo para el lector iniciado en el taoísmo y su aplicación a los conflictos bélicos. Nos referimos a el debate sobre el fin y los medios y el sentido del engaño dentro de la maquinaria racional. Referente al conflicto entre el fin y los medios dentro de la búsqueda de lo ventajoso racionalmente y no bélicamente vemos como la filosofía taoísta enseña su cara más adaptativa, aunque el engaño lo podemos considerar como un uso perverso de lo racional, racionalmente buscado, se muestra como un medio para la consecución de un fin, es decir, aprovechar la perversidad del acto racional para corregir el desequilibrio del devenir, sea producto racional o de los sentidos. El arte del engaño como recurso de El arte de la guerra se muestra como un eclecticismo sofista. El lenguaje, capaz de 251

desplegar todo un mundo de violencia y de juegos del lenguaje basados en el interés, se usa en beneficio del equilibrio desde la perversidad del engaño. Pero este engaño no es mero engaño en sí, sino todo lo contrario, el engaño se usa como logos reparador. La conciencia de su perversidad termina de eliminar la misma perversidad y violencia del engaño del lenguaje, usa la perversidad contra la perversidad. El ardid de la razón, el logos taoísta, el eclecticismo sofista y socrático de la ética desplegada, son muestras de la victoria de la razón en el conflicto. La victoria empieza y acaba en pensamiento. Tomemos como ejemplo el discurso del día de San Crispín en la obra de Shakespeare Enrique IV. La arenga soldadesca para alcanzar la victoria comienza en el seno de la propia razón, desde el estímulo estético hasta el adecuado uso de las estrategia. La victoria comienza en uno mismo. En El arte de la guerra la victoria del pensamiento se convierte en logos prophorikós, la materialización de la victoria desde la acción del logos pensante. La victoria ocurre primero en la mente del que piensa como acabar y evitar el conflicto, la primera victoria se da en lo formal, de lo general a lo particular, de lo pensado a lo que va a devenir en lo material. Ese pensar gestiona la gradación y la corrupción de la situación de desequilibrio, una situación sólo superable en su dialéctica desde el logos taoísta implícito en El arte de la guerra, el Wu-wei, el hacer no-haciendo. Mencionamos antes del Bushido, el código del samurai japonés, como una muestra ética para evitar el conflicto en la línea de El arte de la guerra en lo que se refiere a la reivindicación de un universo de valores morales. El Bushido presenta varios niveles de conciencia, por una parte conciencia de límite por parte del guerrero. Se trata de una conciencia de límite existencial, desde el punto de vista vital, somático, temporal. Es una aceptación del fin y de la conciencia de la muerte y la corrupción, la misma conciencia que hace que el Dasein de Heidegger afronte el momento de la pregunta del ser en su condición de ser arrojado en el mundo. Pero esta conciencia del “samurai heideggeriano”, 252

forjada durante siglos y transcrita deontológicamente en el siglo XVIII, se manifiesta también como conciencia de incertidumbre, no sólo de su propio fin, ya sea este en el conflicto en el devenir de la existencia, sino incertidumbre ante el cambio y el devenir en forma de la lucha misma. No se trata de miedo, sino más bien de desconocimiento, el límite trascendental de la razón, la prudencia ante la experiencia nouménica. Al mismo tiempo se presenta la conciencia del samurai ante el ahora. Esta conciencia del ahora es una prueba más del eclecticismo asiático de que hace gala la aplicación del credo taoísta a la ética. Esta conciencia del ahora nos recuerda algunas de las premisas estoicas clásicas como son el control de uno mismo y la aceptación del devenir al que nos enfrentamos. Esta aceptación estoica no deja de ser más que una racionalización del conflicto que se presenta al individuo estoico. Por otra parte esta conciencia del ahora también nos trae los ecos del pensamiento de Epicuro. El samurai y su conciencia del ahora plantea una ausencia total de miedos. Esta posición, que a menudo se plantea como el prejuicio de la típica indolencia de los pueblos asiáticos, ha sido mal interpretada por el occidental. La ausencia del miedo no es más que la racionalización del temor, argumentativamente hablando, con vistas a eliminar más entropía en el desequilibrio del conflicto. Si algo nos enseña El arte de la guerra es que en nuestra obligación de racionalizar los conflictos y la violencia, adquirimos el compromiso de convertirnos en los gestores de ese desequilibrio de impulsos que se dan en la lucha, tratando de conseguir que la fluidez ontológica de la realidad. Sabemos que nuestro mundo es violencia. Está por determinar si esa tendencia al desequilibrio es natural o cultural. Sigmund Freud admitía en Más allá del principio del placer que el universo era atravesado por dos impulsos antagónicos de energía cósmica que alcanzaba a todos los seres vivos e inertes, se trata del Eros y el Thanatos; esta idea, cuyo antecedente clásico lo tenemos en Empédocles y en su visión pluralista de la naturaleza regida por el filia kai 253

neicós, tomaba cuerpo y se manifestaba en los impulsos subconscientes a través de las pulsiones eróticas del individuo que trata de perpetuarse. Sin embargo Freud estaba fascinado por el impulso contrario, una pulsión que denominó “muda”y “ciega”, disgregadora, que sustenta los comportamientos violentos, destructivos o sadomasoquistas. Para el padre del psicoanálisis pansexualista, este impulso de violencia es natural, sin embargo o se detiene ahí, ya que si culturalmente tratamos de detenerlo, éste terminará por manifestarse en una conducta violenta auspiciada desde el subconsciente. Detener esa naturalidad desde la cultura provoca un malestar que al mismo tiempo se revela como una violencia que esta vez tiene su origen en una superestructura, suma de lo social y cultural gobernante, que conocemos globalmente como “cultura”. De cualquier forma el debate sobre la condición perversa del hombre es una herencia de la Ilustración, que veía en el ser humano una paradoja en forma de quiste al hombre entregado a la violencia, y que a su vez es herencia del sentimiento de culpa que nos ha transmitido el cristianismo para hacernos responsables del juicio de la Teodicea que trata de evitar el mismo Creador. Sea como fuere, y sin implicar a instancias más altas, desde el plano de la praxis y la filosofía práctica, El arte de la guerra se nos presenta como solución de lo inevitable, tan inevitable como nuestra propia somaticidad y nuestra condición humana.

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Violencia, p. 255

ÍNDICE

ÍNDICE

SALUDO A LOS CONGRESISTAS NORMAS GENERALES PRESENTACIÓN PARTICIPANTES EN EL PROYECTO PROGRAMA

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CONFERENCIAS VIOLENCIA Y MENTE CRIMINAL MARÍA DE LOS ÁNGELES ANTUÑA

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VIOLENCIA DOMÉSTICA: DATOS Y MITOS JESÚS GARCÍA

29

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES MARGARITA PINTOS DE CEA-NAHARRO

69

CIUDAD DE DIOS. LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL ELEVADA A ARTE Isabel Ramír ez Luque

95

LA NARANJA MECÁNICA. UNA REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE LA VIOLENCIA JUAN CARLOS SUÁREZ VILLEGAS

121

VIOLENCIA Y PAZ EN LAS RELIGIONES JUAN JOSÉ TAMAYO

145

VIOLENCIA Y TERRORISMO RAFAEL VALENCIA

169

257

PONENCIAS VIOLENCIA DE GÉNERO Y ORIENTACIÓN FILOSÓFICA JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO

175

ZOMBI. ¿EL REFLEJO FILOSÓFICO DEL HOMBRE VIOLENTO? 195 JUAN ANTONIO CAMPOS GONZÁLEZ LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y LA VIOLENCIA EN EL DEPORTE; UNA RELACIÓN SIEMPRE CONFLICTIVA ALBERTO FLORES MARTÍNEZ

209

ARTE CONTEMPORÁNEO Y VIOLENCIA 229 RAQUEL LÓPEZ RODRÍGUEZ SUN TZU. LA RACIONALIZACIÓN TAOÍSTA DE LA VIOLENCIA EN EL SIGLO I A.C. 241 JORGE RODRÍGUEZ LÓPEZ

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Sentada sobre un banco de piedra en la rivera de un tranquilo paseo fluvial, una niña, de escasa edad, sujeta entre sus brazos un bebé. La escena es observada al menos por dos adultos que aparentemente tratan de indicarle como ha de posar para el retrato que estamos observando. Situada al la derecha de la niña, se encuentra una muñeca de porcelana de grandes dimensiones. La imagen, a pesar de su belleza, discutible o no, carece de cualquier elemento que justifique el título sobreimpreso de las jornadas. Sin embargo este no es ignorado. Antes de que el espectador sea advertido y por lo tanto condicionado con estas líneas, la palabra VIOLENCIA actúa de reactivo en el conjunto de la imagen, y hace que una escena relativamente cotidiana, y completamente inocente, comience a transmitirnos sensaciones relacionadas con la violencia, la imaginación empieza a funcionar y genera historias violentas que convergen o divergen en la escena. Algo no violento se convierte en algo violento de forma “artificial”, sin que a penas no demos cuenta si no se nos advierte. La violencia es patrimonio del hombre ya que sólo este es capaz de percibirla como tal, no se encuentra en la naturaleza, sino en la interpretación subjetiva que de ella hacemos. Admiramos el fruto de nuestro propio ingenio, las herramientas que hemos inventado, aquellas con las que nos valemos para nuestros propósitos violentos, y las ensalzamos hasta el rango de míticas (la espada Tizona del Cid, las cámaras de torturas de la inquisición, los aviones de combate, los tanques y vehículos militares, los venenos y máquinas de matar lícitas como la guillotina o la silla eléctrica), pero no es nuestro propósito, hoy, admirar ni ensalzar, si no comprender. Debemos saber qué tiene aquello que percibimos que tanto nos atrae y ser consecuentes luego con nuestro juicio y acciones. El viaje del conocimiento, esta propedéutica que pretendemos, se inicia desde el sempiterno conocimiento de uno mismo, del análisis de nuestros sentimientos y cómo nos afectan los agentes del medio, nuestra cultura. Sólo así conseguiremos las herramientas que nos son necesarias para afrontar una vida cabal en un mundo aparentemente de locos. El objetivo de estas jornadas no es otro que el de ayudar de alguna forma a proporcionar parte de esas herramientas a un auditorio que, presumiblemente, ha se ser hábil en el manejo de estas para considerarse ciudadanos integrados del siglo XXI.

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