Re Founding Humanities

Refounding the Humanities on the Sciences Frederick Turner

Let us admit that our field is in trouble.  Its chief problem is a loss of contact with reality.  We are a nation of laws;  as citizens we subscribe to the legal system.  Reality is legally defined as what is scientifically verifiable; hence we  teach evolution in high­school biology, not scientific creationism.  The humanities, however, are now teaching that  reality is entirely relative to the culture and gender of the knower, and are thus as far removed from fact as the most   "biblical literalist" sect.   That loss of contact with reality is also a loss of contact with the public­­a failure to  perform the mandate, bought and paid for fair and square by the people of our states and nation, of educating and  civilizing the young, and acting as the repository and conduit of the cultural heritage.  If we wish to do something  else, we should not take the public's money, and it is actually dishonest and immoral to do so.  In the process we  have suffered a decay of standards and of the empirical and logical canons of scholarly proof; the average MLA  paper is a tissue of non­sequiturs and assumptions of what it wishes to prove.  

I propose that we refound the humanities on the sciences.  There are various routes by which we might recover the  connection.  The first is the anthropological path, retracing the roots of human arts and other activities through the  oral tradition, folklore, cross­cultural anthropology, performance theory, ethnodrama, the study of human and animal  ritual, archeology and human evolution.   The second is the neuroscience route, the study of the neurobiological  foundations of esthetic experience, language, meaning, perception, experience, etc.   The third is the chaos theory  route:   using   the   powerful   new   sciences   of   complexity   and   nonlinear   dynamics,   we   might   develop   a   general  vocabulary of creative emergence.   The fourth is the information theory and cybernetic route: learning from the  extraordinary difficulties and successes of computer science in modeling the human mind, we might develop a  deeper theory of literary meaning.  This approach might include game theory, and the information theory of Claude  Shannon and John von Neumann.   The fifth is the ecoscience route: the study of the humanities as a complex  ecological   system,   recently   emergent   upon   the   planet,   in   the   context   of   other   living   organisms,   especially  domesticated plants and animals. 

Of course such a refounding would be fraught with difficulties.  Perhaps the greatest would be simply professional  pride.  It is hard to eat crow and acknowledge that Naturwissenschaft had a better path to the workings of the human  spirit   than   did  Geisteswissenschaft,   that   the   study   of   the   neurobiology   of   perception   tells   us   more   about   our  experience than does the humanistic field of phenomenology.  But the rewards are enormous and we have little left 

1

to lose.

If   we   seek   for   scientific   foundations,   there   are   those   who   would   raise   theoretical   and   political   objections   to  foundations   and   foundationalism.   The   answer   is   that   all   contemporary   antifoundationalisms,   however  poststructuralist, are already foundationalisms in disguise­­often good enough to fool themselves.  It is part of the  orthodoxy   of   contemporary   avant­garde   thought   that   one   should   claim   to   be   "anti­foundationalist."  Antifoundationalism is the claim that there is no prior presence or authority or transcendental signified to base our  ideas and actions on­­and that one can therefore think and do what one likes.   The postmodern humanities have  tolerated, under the broad umbrella of antifoundationalism, a variety of positions whose radical contradictions are  starkly revealed when we consider them together.  

Let us briefly list some antifoundationalist positions.  One maintains that since everything we can know depends on  how we see it, there is no fundamental reality (phenomenology).   A second reminds us of Wittgenstein's dicta:  "whereof one cannot speak, thereof one must remain silent" and "the limits of my language are the limits of the  world," ignoring the subtle and deliberate self­contradictions in both aphorisms, and maintains therefore that since  everything we say depends on how we say it, there is no fundamental reality (linguistic philosophy, deconstruction).  A third points out that because everything is dependent on its context within a structure, there is no fundamental  reality (structuralism).   A fourth sardonically points out that whenever anyone says anything, they are naturally  following their socioeconomic interests, partly crystallized into the form of cultural values, and that therefore there is  no fundamental reality (Foucauldian discourse analysis, neomarxism).  A fifth reminds us that everything that is said  is said in a determining historical context, and thus there is no fundamental reality (the new historicism).  A sixth  insists   that   the   psyche   that   says   anything   is   an   illusory   construction   anyway,   and   that   therefore   there   is   no  fundamental reality (the neofreudianisms of Lacan, Deleuze, and Guattari).   A seventh denies the objectivity of  science, because science is made up of a society of persons with ideological and economic interests, and therefore  there is no fundamental reality (the scientific antifoundationalism of Kuhn, Feyerabend, and Habermas).  An eighth  points out that whoever says anything has a sex and a gender, usually male, that irremediably distorts what is said,  and therefore there is no fundamental reality (feminist epistemology).  And so on; and we can now add a ninth, that  maintains that all human views of reality are only human views, and that since we cannot know how Nature sees  things, there is no fundamental reality: the view of the radical Greens and Deep Ecologists, such as Arne Naess and  George Sessions.

2

Of course the secret of all these antifoundationalisms is that they are really foundationalisms in disguise.  Number  one really says: sensation is the foundation.  Number two says: language is the foundation.  Number three says: the  logic of structure is the foundation.  Number four says: economic power backed up by coercion is the foundation.  Number   five   says:   history   is   the   foundation.     Number   six   says:   psychological   development   is   the   foundation.  Number seven says: the sociology of legitimation is the foundation.   Number eight says: sex is the foundation.  Number nine says: nature (excluding human beings) is the foundation.  

Once we see the unspoken foundationalist assertion in each position, two things become immediately obvious.  One  is that a sort of competition is going on between specialized disciplines, conducted in rather peculiar terms: each  delegitimizes the others by asserting the groundlessness of all assertion, while tacitly excepting its own point of  view.   It is  is  like contemporary  political  election  campaigns,  which do not  so much assert  the  virtues of  the  candidate as the dishonesty of his or her opponent.  A cynic might speculate that the motivations are not dissimilar,  and that what is really at stake are tenured chairs, graduate fellowships, and full­time faculty lines; but this would be  to fall into the neomarxist view. . .  .

The other obvious conclusion is that stated in their positive form these positions do not particularly contradict each  other.     In   theory,   if   the   candidates   did   not   impugn   each   other's   honesty,   they   might   all   be   honest!     And   this  conclusion might lead us, by an odd but perfectly legitimate turn of logic, to the positive assertion that all  these  implied   foundations   are   indeed   foundational­­sensation,   language,   structure,   power,   history,   psychology,  legitimation, sex, and nature, and that probably there are dozens of other foundations as well.  Foundations, then,  need not be mutually exclusive; and the interesting thing might be to work out how all these foundations are related  to each other.   A universe crammed with partial foundations, that have not ceased to interact, and that thus leave  open a huge future space where they are unpredictably going next­­this is what we see if we escape the feverish  loyalties of a particular ideological camp.

We might as well declare ourselves foundationalists, since we cannot avoid being so.  But this does not answer the  political   objections   to   foundationalism­­that   it   is   authoritarian,   restrictive,   totalizing,   etc.     Is   it   really,   though?  Consider   a   view   of   the   world   which   is   anchored,   relatively   fixed,   and   unitary   at   one   end,   and   open­ended,  changeable and multiple at the other­­a tree structure.  This would give us the benefit of a common deep language  and a protean and creative surface language.  This is what I propose­­a past that is relatively fixed and knowable,  though never absolutely, and a future that can grow in whatever direction we and all other desiring and imagining 

3

beings may desire or imagine.  Such a world is free enough for me; perhaps it is not free enough for you.

Let us briefly explore one example of how one might solve a problem in the humanities through the use of scientific  concepts.  The issue is the vexed one of the nature of meaning.

One of our most subtly paralyzing dualisms is the apparently harmless one between order and disorder.  The idea of  artistic liberation, under which we have labored for so many years, is especially prone to the corruptions of this  dualism.     For   instance,   if   order   means   predictability,   and   predictability   means   predetermination,   and  predetermination means compulsion, and compulsion means unfreedom, the only way we can be free is if we are  disordered.  Thus art would only be authentic if it were literally meaningless.  The failed artistic hopes of the last two  centuries have been founded upon a deep discomfort with the idea of order and meaning, and what are taken to be its  close relatives: hierarchy, foundationalism, norms, and essences­­even with value itself, if value is conceived of as  being anything other than momentary individual preference.

We have found ourselves forced by the logic of the duality to choose the random, the disordered, the arbitrary, the  acte gratuit,   the unconditioned, the weightless, the unfurrowed­­over the ordered, the intelligible, the shapely, the  traditional.  What, after all, were the alternatives?  We could submit ourselves to the Transcendental Signified, the  old man with the white beard, Nobodaddy Himself, the ancestral authority figure who bars the doors against our  franchise, our potential for achievement, our free play of art, our sexuality, our political identity and self­expression.  Or we could accept that the world was a dead machine and we were merely parts of that machine, linear and  deterministic.   We would thus be fated to some kind of mechanistic social order determined by our genes, by the  physics of our energy economy, by economic necessity or psychological drives.  

The postmodernist solution  was to make meaning and value completely arbitrary, imposed at the whim of the  individual.  But then, the knots and toils we tied ourselves into when we tried to profess views such as these!  We  had discovered a new sin: involuntary hypocrisy­­hypocrisy when we were most desperately trying to avoid it.  When  we opted for simple disorder and randomness, we were faced with the problems of how to mean  the destruction of  meaning?  how to publish the discrediting of publication and public?  how to achieve institutional recognition, like  Jenny Holzer in the Whitney, when institutions are the legacy of the past and thus based on sadistic repression?  how  to attack hierarchy in a language with a syntactical tree and grammatical subordination?  how to critique a work of  art as good or bad?   how to get paid for paintings or sculpture where payment must be in the coin of "mimetic 

4

desire,"  and  private  ownership  of art   is  the  quintessence of  commodification?     how,  even,  to act  with  a  body  possessed   of  an   immune  system  of   quite   military   rigor,  and   a  nervous  system  strikingly  unified  under   central  control?

And can freedom, seriously, be the same as random or disordered behavior?  According to classical thermodynamics  the universe becomes more disordered over time, that is, less intelligible and less able to do work.  Is freedom just  our little contribution to the universal process of increasing entropy?   Is it our job as free beings to assist in the  destruction of this beautiful ordered universe about us?  Intention takes a highly organized brain; can the only free  intention   be   that   which   would   tend   to   disorganize   that   brain   and   disable   intention   itself?     What   becomes   of  responsibility   if   freedom   is   randomness?     Can   we   take   credit   for   what   we   do   that   is   good,   if   there   is   no  responsibility?  Can there be such a thing as justice if we cannot be held responsible for our actions?

Nobody   wants   either   a   random   universe   or   a   deterministic   one,   for   freedom   and   value   and   meaning   appear  impossible   within   them­­though   great   philosophers   in   the   tradition   of   Nietzsche   have   struggled   to   assert   them  nevertheless.   The dualism of order and disorder has been coming under increasing strain.  But within the arts and  humanities the traditional avant­garde hatred of any kind of essentializing, hierarchizing, (biologically­) determinist,  transcendentally significant and totalizing Order was so ingrained that the more shaky that dualism became, the  more passionately it was asserted.   The problem the avant garde was honestly trying to solve was that the only  alternative to repressive order that seemed to be offered was random disorder, or on the psychological level, whim.  

Suppose we were to try to specify what an escape from this predicament might look like philosophically.  We would  have to distinguish between two kinds of order, a repressive, deterministic kind, and some other kind that would not  have these disadvantages.  We would also have to distinguish between two kinds of chaos, one which was simply  random, null, and unintelligible, and another that could bear the seeds of creativity and freedom.  If we were really  lucky, the second kind of order might turn out not to be the antithesis of the second kind of chaos; they might even  be able to coexist in the same universe; best of all, they might even be the same thing! 

The extraordinary thing that has happened­­an astonishing stroke of good luck, an earnest of hope for the future­­is  that there really does seem to be the second kind of order, the second kind of chaos.  And they do seem to be the  same thing.  

5

In order to understand the deeply liberating point of chaos and complexity theory, we will need to go into the  differences   between   deterministic   linear   order   and   chaotic   emergent   order,   and   between   mere   randomness   and  creative chaos.  Let us begin by considering an odd little thought experiment.

Suppose we were trying to arrange a sonnet of Shakespeare in the most thermodynamically ordered way, with the  least entropy­­the way in which the sonnet could be used to exert causal power, in the the Foucauldian sense.  The  first thing we would do­­which is the only sort of thing a strict thermodynamicist could do­­is write the words out in  alphabetical order: "a compare day I Shall summer's thee to ?".  As far as thermodynamics is concerned, such an  arrangement would be more ordered than the arrangement   "Shall I compare thee to a summer's day? . . . " as  composed by Shakespeare.  If literary art is an expression of power relations, it is so only in this thermodynamic  sense.  Here, in a capsule, is the difference between deterministic linear order and nonlinear emergent order.  

But though we have distinguished between the two kinds of order, it is equally necessary to distinguish between the  two kinds of chaos.  Otherwise we would be in the predicament of someone like Stanley Fish, the "reader response"  theorist, who has been forced by the "order­disorder" dualism into asserting that any random sequence of words,  chosen perhaps by flipping the pages of a dictionary, would possess a richness of interpretive potential equal to that  of the sonnet; and thus that the very idea of text is either meaningless or extensible to everything in the universe.  

If reader response theorists understood information theory, it would be enough to show that their mistake is to  confuse "white noise" with "flicker noise."  White noise is made up of random amounts of energy at all frequencies.  One could certainly imagine that one was listening to the sea when one heard acoustic white noise; there are even  devices that make white noise to soothe people to sleep.  But there is nothing there to understand or interpret.  On  the other hand, flicker noise, which does not at first sound very different, is the "sound" that a system makes that is  ordered in itself and at the same time highly unstable and going through continuous internal adjustments by means  of feedback: a good example is a pile of sand onto whose apex new grains of sand are being dropped one by one.  There   are  many   one­grain   avalanches,   fewer   multi­grain   avalanches,   fewer   still   mass   avalanches,   and   only   the  occasional collapse of a whole slope.   The sequence and size of these avalanches obey laws and form an elegant  fractal pattern when plotted on a graph, a pattern known as a "strange attractor".  What one hears when one hears  flicker noise is the combination of these events; and if one analysed it carefully, one might be able to work out the  shape of the attractor that underlies it.  There is real meaning to be extracted.  Our reader­response theorist refuses to  extract it. 

6

Flicker noise is not just the "sound" made by piles of sand.  It is also what we get when we "listen" in a crude way to  highly complex organic systems.  For instance, suppose we take the temperature of an animal: that reading is flicker  noise.  The temperature is made up of a combination of fantastically organized and intricate metabolic processes; yet  it is indistinguishable from the "same" temperature taken of a simple chemical reaction, or of a random mixture of  unrelated processes, which would be white noise.  The problem is that a thermometer is a very crude instrument.  What makes it a crude instrument is precisely that it makes no allowance for the nature of what it is measuring.  Another example of flicker noise is what you would "hear" from a set of electrodes applied to someone's skull if the  electrical signal were translated into sound.   I would argue that much contemporary text analysis is exactly like  trying to read someone's thoughts with such electrodes, and that the crude measures of gender or ethnic interest are  like the crude measure of temperature.  The only solution is to renew our traditional search for meaning.

Meaning itself can be redefined in terms of the relationship of strange attractors to the physical processes they  describe.  Any nonlinear dynamical system, when triggered by a stimulus, will generate a sequence of unpredictable  events, but those events will nevertheless be limited to their attractor, and further iteration will fill out the attractor in  more and more detail.  The brain itself holds memories in the form of such attractors, the dynamical feedback system  in this case being Hebbian circuits of brain cells.  Thus we can picture the relationship of a word to its meaning as  the relationship of a given trigger to the attractor that is traced out by the feedback process it initiates.  

Thus the represented, the representation, and the experiencer of the representation are all part of the same physical  system.  The concept of the chaotic attractor holds out the promise of an intelligible physical description of meaning.  One way of putting this is that the issue of reflexiveness, of self­reference or self­inclusion, has been transferred  from the metaphysical level where it can only be interpreted as a barren infinite regress or reductio ad absurdum, to  the   physical   realm   where   it   can   be   studied   as   we   study   turbulences   of   other   kinds,   with   their   own   emergent  properties and self­generated orderliness. The reflexiveness, we feel intuitively, should be there in any account of  meaning; the trick is to keep it from messing up our own thinking about it, and place it where it belongs, in the  operation of the brain itself!  Such might be the rudiments of a new, evolutionary poetics and a new nonlinear theory  of meaning and representation.    And there are practical implications of this model of meaning.  If the words of a poet can induce in one brain the  same strange attractor that they proceeded from in the poet's brain, an extraordinary possibility presents itself.  This 

7

possibility is that when those harmonics are in our heads we are actually sharing the thoughts, and indeed the  subjectivity, of the poet, even if he or she is dead.  The poet lives again when his or her attractors arise in another  brain.  Poetry, then, is a kind of artificial intelligence program, that springs into being when booted correctly into  any good human meat­computer.

Perhaps values themselves, such as goodness, truth, and beauty, are the strange attractors of certain complex systems,  especially human ones.  This idea rather neatly solves many of the problems thinkers in various disciplines have had  in identifying the nature of values­­problems so severe that many have denied the existence of values altogether.  Biological evolution, with its iterative algorithm of variation, selection, and genetic inheritance, and its massively  nonlinear ecological arena of selection, is a fecund womb of strange attractors.  Among these, values might well be  among the most complex and sophisticated, since they arise out of the further interplay of biological and cultural  evolution.  

If this identification of values as strange attractors can be upheld, the implications for the discipline of literary study  are enormous.  In seeking the key principles of historical change, literary structure, and narrative in forces or drives  that force and push society and individuals, we may have been deeply neglecting these mysterious, yet increasingly  intelligible, attractors that invite and draw society and individuals.  It may turn out that the real reason why human  beings do things is not that they are compelled into them by socio­economic causes or political and cultural norms,  but that they are attracted to them by their goodness and their beauty.

8