Personajes Del Cuarto Evangelio (3a. Ed.).pdf

PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA COMILLAS Director: Gabino Uríbarri Bilbao, S.J. 1. INCULTURACIÓN. TEOLOGÍA Y MÉTODO. Andrés Tornos Cubillo 2. EVANGELIO DE JUAN. COMPRENSIÓN EXEGÉTICO-EXISTENCIAL. (4ª ed.) Secundino Castro Sánchez 3. EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. José Joaquín Alemany 4. ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA IGNACIANA. Santiago Madrigal Terrazas 5. LA PENITENCIA HOY. CLAVES PARA UNA RENOVACIÓN. Fernando Millán Romeral 6. PORTAR LAS MARCAS DE JESÚS. TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA CONSAGRADA. (4ª ed.) Gabino Uríbarri Bilbao 7. PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO. (3ª ed.) Juan Manuel Martín-Moreno 8. FUNDAMENTOS DE TEOLOGÍA SISTEMÁTICA. Gabino Uríbarri Bilbao (Ed.) 9. EL MATRIMONIO. DERECHO Y PRAXIS DE LA IGLESIA. Carmen Peña García 10. LA TEOLOGÍA EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XX. Manuel Gesteira Garza 11. UN RECUERDO QUE CONDUCE AL DON. Enrique Sanz Giménez-Rico 12. BIBLIA Y NUEVA EVANGELIZACIÓN. Gabino Uríbarri Bilbao (Ed.) 13. MEMORIA DEL CONCILIO. DIEZ EVOCACIONES DEL VATICANO II. Santiago Madrigal Terrazas, S.J. 14. TEOLOGÍA Y NUEVA EVANGELIZACIÓN. Gabino Uríbarri Bilbao (Ed.) 15. EL SORPRENDENTE JESÚS DE MARCOS. EL EVANGELIO DE MARCOS POR DENTRO. (2ª ed.) Secundino Castro Sánchez 16. UN ESPACIO PARA LA TERNURA. MIRADAS DESDE LA TEOLOGÍA. Nurya Martínez-Gayol Fernández (Ed.) 17. EL MENSAJERO. PERFILES DEL EVANGELIZADOR. Gabino Uríbarri Bilbao

JUAN MANUEL MARTÍN-MORENO, S.J.

PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO 3ª edición

2002

Desclée De Brouwer

1ª edición: marzo 2002 2ª edición: mayo 2005 3ª edición: enero 2010

ISBN: 84-8468-048-7 © 2001, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS © 2001, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. Henao, 6 - 48009 www.edesclee.com [email protected] Diseño de Cubierta: LUIS ALONSO ISBN: 978-84-330-1684-3 Depósito Legal: BI-1207/05 Impresión: Publidisa, S.A. - Sevilla Impreso en España - Printed in Spain

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos –www.cedro.org–), si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

A la comunidad educativa y a los seminaristas del Seminario Mayor San Luis Gonzaga, Jaén (Perú), en agradecimiento a su hospitalidad que me proporcionó el clima necesario para la composición de este libro.

ÍNDICE INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. LOS HIJOS DE LA LUZ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 1: EL DISCÍPULO AMADO . . . . . . . . . a) Símbolo o realidad . . . . . . . . . . . . . . . b) El discípulo amado ¿uno de los Doce?. c) Identidad del discípulo amado . . . . . . d) La tradición acerca de la identidad . . . e) La evidencia interna o el retrato robot. f) Ser discípulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) Ser amado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 2: EL BAUTISTA PORTAVOZ DEL ANTIGUO TESTAMENTO . . . . . . . . . a) El Bautista y sus discípulos . . . . . . . . . . . . . . . . . b) El conflicto entre la comunidad del Bautista y la comunidad juánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) El testimonio de Juan y el prólogo del evangelio d) Arquitectura del prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) El simbolismo de Juan Bautista . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 3: LOS PRIMEROS DISCÍPULOS a) La semana inaugural. . . . . . . . . b) Los dos primeros discípulos . . . c) La cadena de vocaciones . . . . . d) El anuncio de cosas mayores . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . .

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CAP. 4: LA MADRE DE JESÚS . . . a) María símbolo y realidad . . b) La mujer y la hora . . . . . . . c) María en las Bodas de Caná d) La Madre y el discípulo . . . e) La acogida del discípulo . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . .

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PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO

CAP. 5: NICODEMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La figura de Nicodemo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Primer acto: nacer de nuevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Segundo acto: la gloria de los hombres y la gloria de Dios d) Tercer acto: la atracción de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 6: LA SAMARITANA . . . . . . . a) El personaje y su simbolismo b) Encuadramiento del diálogo . c) La conversación con la mujer d) El desarrollo teológico . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . .

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CAP. 8: LA MULTITUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La multitud junto a la puerta de las ovejas . . . . . . b) Un pueblo que sigue a Jesús en su Éxodo pascual c) El pastoreo y el alimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) El rebaño y los malos pastores . . . . . . . . . . . . . . . e) Conocimiento mutuo entre el pastor y el rebaño . . f) Dar la vida por las ovejas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) La unidad del rebaño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 9: LA FAMILIA DE BETANIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La resurrección de Lázaro en su contexto . . . . . . . . . . . . b) Una familia de amigos de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Significado de la resurrección de Lázaro . . . . . . . . . . . . . d) Muerte y resurrección en la teología del cuarto evangelio . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 7: LOS ENFERMOS . . . . . . . . . . . . . a) Enfermedad y curación en el cuarto b) El hijo del funcionario real . . . . . . . c) El paralítico de la piscina . . . . . . . . d) El ciego de nacimiento . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 10: PEDRO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 a) Pedro y el discípulo amado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 b) El momento de la vocación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

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ÍNDICE

c) La confesión de Pedro . . . . . . . d) El lavatorio de los pies . . . . . . . e) Las negaciones de Pedro . . . . . f) La carrera hacia el sepulcro . . . g) La Rehabilitación de Pedro . . . . h) El seguimiento hasta la muerte . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . .

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CAP. 11: MARÍA MAGDALENA . . . . . . . . . a) La Magdalena de la historia . . . . . . . b) La Magdalena en el cuarto evangelio c) La búsqueda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Las lágrimas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) El encuentro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) La misión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 12: TOMÁS. . . . . . . . . . . . . . . . a) Primera mención de Tomás . . . b) La incredulidad de Tomás. . . . . c) Partida y reencuentro con Jesús d) La aparición a Tomás . . . . . . . . e) Las llagas de Jesús . . . . . . . . . . Notas del capítulo . . . . . . . . . . . .

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II. LOS QUE ODIAN LA LUZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 CAP. 13: LOS CIEGOS. . . . . . . a) Los judíos. . . . . . . . . . . . b) Los fariseos de la historia c) La ceguera espiritual. . . . d) El pecado y los pecados . Notas del capítulo. . . . . . . .

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CAP. 14: OTROS AGENTES DE LAS TINIEBLAS . a) La muchedumbre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Los “hermanos” de Jesús. . . . . . . . . . . . . . c) Los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Judas Iscariote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 15: PILATO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La historia de la pasión según el cuarto evangelio. . . . . . b) Perfil histórico de Pilato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) La realeza de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Jesús Hombre, juez, Hijo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) La pasión en clave de gloria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Posibles omisiones redaccionales en el relato de la pasión Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAP. 16: EL PRÍNCIPE DE ESTE MUNDO a) El mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) El odio del mundo . . . . . . . . . . . . . c) El Príncipe de este mundo . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . .

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III. EL PROTAGONISTA ABSOLUTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 CAP. 17: EL HIJO ÚNICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) ¿Cristocentrismo o teocentrismo? El Dios amor b) “El” Hijo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Jesús el Revelador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) El Verbo encarnado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Jesús y el Paráclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas del capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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APÉNDICE 1: CONSTANTES LITERARIAS Y TEOLÓGICAS a) Referencias bíblicas de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Títulos cristológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Promoción e invitación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) El malentendido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) La ironía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Paisajes psíquicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) Aplicación de los sentidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . h) Alusiones fugaces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i) Las cifras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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APÉNDICE 2: TEMAS DEL EVANGELIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

INTRODUCCIÓN

Siempre me preocupó el abismo que existe entre la exégesis de la Biblia, tal como se realiza en las universidades, y el modo como se usa la Biblia en la vida de la Iglesia, en su oración, su liturgia, su catequesis, su vida espiritual. A veces parece que esos dos mundos viven totalmente de espaldas el uno al otro. Se da el caso de personas anfibias que tienen que vivir simultáneamente en ambos mundos, pero da la impresión de que cambian de indumentaria al pasar de uno al otro, como quien debe representar personajes distintos en la misma obra de teatro en la sesión de tarde y en la sesión de noche. Mi vocación personal ha sido siempre servir de puente entre ambos mundos, aunque esto me condene a sentirme un tanto extraterrestre en ambos simultáneamente. Esta vocación de hacer de puente nace de un afán de lealtad a ambos mundos, al descubrir lo mucho bueno que ambos atesoran, lo complementario de sus enfoques, la riqueza que proviene de su hibridación. En muchas ocasiones trabajos muy técnicos sobre análisis narrativo de textos, o sobre la crítica de la redacción, me han aportado luces muy importantes en mi vida de oración y en la comprensión espiritual de esos mismos textos. Y, a la vez, muchas veces iluminaciones recibidas en mi vida espiritual o en mi ministerio pastoral me han ayudado a entender el significado profundo de debates técnicos acerca de determinados problemas exegéticos. Durante varios cursos me tocó enseñar el tratado “Escritos de Juan” en el CETEP de Murcia, antes de mis años de estancia en Jerusalén. Desde entonces he tenido curiosidad por mantenerme al día sobre todo lo que se va publicando acerca de este tema. Este año me pidieron en el Seminario San Luis Gonzaga de Jaén (Perú) que dic-

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PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO

tase este curso a los seminaristas. Suponía para mí volver al Perú después de 25 años de ausencia, y reencontrarme con aquel seminario que yo había colaborado a fundar en los principios de mi sacerdocio. Coincidió este curso con el tiempo de Pascua durante el cual la Iglesia lee el evangelio de San Juan en su liturgia. Esto me obligaba a hablar sobre estos textos al mismo público por la mañana en la clase y por la tarde en la homilía. Este es el contexto en el que nació este libro. Dudé mucho sobre el enfoque más adecuado: ¿Una exposición del evangelio siguiendo el orden de sus capítulos y versículos? Ya existen muchas. ¿Un estudio teórico de los principales temas teológicos del evangelio? Hay el peligro de reducir un texto básicamente narrativo a un prontuario dogmático. ¿Unas meditaciones espirituales para acompañar unos ejercicios espirituales o un tiempo de oración fuerte? Fue mi primer objetivo, pero me resultó artificial tener que combinar la dinámica interna del evangelio con la dinámica interna de los ejercicios de San Ignacio sin traicionar a una de las dos. Además este intento ya existe en la magnífica obra de J. Laplace. Al final vi la ventaja de seguir el hilo de los diversos personajes que aparecen en el evangelio. Este enfoque respeta el carácter básicamente narrativo y dramático de la obra. El cuarto evangelio es, ante todo, la historia de los encuentros y desencuentros de una serie de personajes con Jesús de Nazaret, y la constatación del desenlace de estos encuentros que culminaron en su acogida o en su rechazo. Se trata de la crónica de unos encuentros, en los que el interés se centra sobre todo en el desenlace. Cuando hablemos del ciego de nacimiento haremos notar el clímax del momento en que el ciego se postra ante Jesús y lo adora diciendo: “Creo, Señor”. Ciertamente el evangelio no es una crónica neutral. El lector queda implicado desde la primera página al ser invitado también él a pasar por esta misma experiencia de encuentro con la Luz. Los personajes que como Pilato tratan de desimplicarse y mantenerse neutrales en su escepticismo ante la Verdad –“¿Qué es la verdad?” (18,38)–, acaban siendo arrastrados por la dinámica de las cosas a tomar postura activa y a convertirse en agentes de las tinieblas en su lucha contra la luz. Desde el principio, el evangelio quiere implicar al lector en el relato. Se ha escrito para una comunidad concreta, que vive en unas

INTRODUCCIÓN

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circunstancias muy concretas que iremos analizando; pretende actualizar los recuerdos sobre Jesús en el nuevo contexto de dicha comunidad, retroproyectando anacrónicamente a aquella época personajes y situaciones posteriores. El método de lectura en relieve que utilizaremos, trata de imbricar dos estratos cronológicamente diversos: uno es el de la historia de Jesús de Nazaret en su contexto de los años 30, y otro el de la comunidad del discípulo amado en su contexto de los años 80. Las imágenes de ambos relatos han quedado fundidas. La curiosidad arqueológica y retrospectiva por el Jesús histórico y sus condiciones de vida ha quedado subsumida en el interés más vital y contemporáneo por el Jesús que vive hoy en la comunidad del discípulo amado y por sus nuevas vicisitudes en este nuevo contexto. Esta misma lectura en relieve que el evangelista propuso a los lectores de su generación es el tipo de lectura a la que se nos invita también a los lectores de hoy. Se trata de una lectura en el Espíritu. Jesús no ha quedado momificado en unos recuerdos, ni en unos códigos éticos, ni en unas palabras disecadas como mariposas, ni en unas vendas tiradas por el suelo que tendríamos que manosear y atesorar como reliquias. Vivimos en el tiempo del Paráclito, el que nos hace recordar a Jesús, pero también el que nos guía hacia su verdad plena y actualizada. El evangelio hace una lectura en relieve de los recuerdos sobre Jesús y de sus palabras para los hombres de una generación medio siglo posterior. Evita así fosilizar a Jesús en los años 30. Pero sería un gran error de nuestra parte el fosilizar a Jesús en los años 80 del evangelista, y no seguir la misma dinámica iniciada por él hasta aterrizar en nuestra propia generación. Sólo en esta perspectiva se hace verdadera exégesis de la intención del autor. Por eso, continuamente intentaremos comprender el evangelio desde nuestra problemática actual, en el convencimiento de que este enfoque no se reduce a una actualización del texto a posteriori. No se trata de sacar consecuencias prácticas, devotas o piadosas que serían un pegote extrapolado a la exégesis “científica”. La introducción de nuestra perspectiva actual es parte del momento de la exégesis misma, y en ningún modo un corolario. El texto y la vida del lector se implican tan estrechamente, que la vida del lector se con-

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vierte en clave de interpretación del texto, y el texto en clave de interpretación de la vida del lector. Este movimiento circular hace que un mismo lector pueda hacer nuevas lecturas del texto que sean cada vez más iluminadoras. Desde una vida cambiada por la primera lectura, el lector podrá embarcarse en una segunda lectura que le descubrirá nuevos horizontes que su yo primerizo no había sido todavía capaz de descubrir. Además uno nunca lee un texto solo, sino desde el seno de una comunidad interpretativa, con la que comparte el lenguaje, la contemporaneidad, la experiencia de fe puesta en común, la cosmovisión. También la comunidad entra en un diálogo creativo con el texto. Y aquí también cabría distinguir distintas comunidades que son como círculos concéntricos a los que pertenecemos simultáneamente. Yo leo el evangelio desde mi comunidad que es la Iglesia católica, y desde su tradición interpretativa. Pero en momentos puedo leerla también desde comunidades subsidiarias a las que también pertenezco. Muchos de mis descubrimientos no me hubieran sido posibles al margen de este horizonte de comprensión. En este sentido, toda la hermenéutica postmoderna ha tenido un influjo positivo, en cuanto que nos ha liberado de la servidumbre tiránica a los métodos histórico-críticos. Una visión estrecha y arcaizante de la “intención del autor” puede hacer que los evangelios queden secuestrados por los métodos histórico-críticos, que se convierten en dueños y señores de un pretendido sentido objetivo del texto, en lugar de ser sus instrumentos y servidores. En el caso del cuarto evangelio la intención del autor no necesita de muchas elucubraciones. Es absolutamente diáfana y transparente: “Estas señales han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre” (20,31). El evangelio ha sido escrito desde la fe, para solicitar la fe, y para dar vida mediante esa fe. Toda lectura del evangelio que no se sitúe en esa dinámica y no lleve a la fe, o no contribuya a dar vida a los lectores, no está sintonizando con la “intención del autor” y por eso no podrá nunca comprender el texto, por mejores que sean los instrumentos filológicos, literarios, históricos o sociológicos que utilice. En cambio, desde la fe podremos abrirnos a todos esos instrumentos y a sus resultados, sobre todo a aquellos que gocen de una-

INTRODUCCIÓN

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nimidad entre la mayoría de los investigadores, que sean eclécticos y multidisciplinares, que no sean simple reflejo mimético de las modas pasajeras del mercado consumista de la teología, que no estén viciados de entrada por prejuicios y precomprensiones manipuladoras ajenas al texto mismo. Nuestra obra se dirige a un amplio círculo de lectores. Nuestro deseo es que pueda aprovechar tanto a personas especializadas en las ciencias bíblicas, como a cristianos comprometidos –laicos, sacerdotes o religiosos–, que carecen de una formación exegética más técnica. Una vez más, el peligro de querer abarcar demasiado es no llegar ni a unos ni a otros. Este libro no pretende ser una obra de investigación sino de alta divulgación. Con todo, una obra de estas características no puede evitar tener cambios de tensión demasiado bruscos, con subidas y bajadas que pueden descolocar al lector. Hemos procurado utilizar las notas para situar allí determinadas referencias más técnicas, que puedan iluminar a quien las vaya buscando, y no obstaculicen el camino a quienes no las necesitan. El peligro de los métodos bíblicos es su uso unilateral. Cada método puede aportar intuiciones valiosísimas cuando sus resultados se integran con los que son aportados por los otros métodos. El estudio diacrónico del texto, la historia de su redacción, de las fuentes utilizadas, de las posibles ediciones por las que ha ido pasando, puede aportar una comprensión de determinadas aporías que no podrían explicarse convincentemente de otro modo. Aquí tienen mucho que contribuir la historia de las formas y las tradiciones y el estudio de las fuentes. El estudio literario del texto por medio del análisis narrativo de los relatos, o el análisis retórico de los discursos, puede ayudarnos mucho a descubrir mecanismos ocultos incorporados al texto que le dan unidad, fluidez, suspense, encanto, emoción, dramatismo, claridad lógica, capacidad de persuasión, versatilidad... En muchas ocasiones incorporaremos algunos apuntes de análisis narrativo al texto principal; en otras los relegaremos a las notas. El método que más hemos empleado es el método llamado “crítica de la redacción”. Intentamos comprender los textos sueltos de Juan en el contexto global del evangelio y en menor medida en el

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contexto de la obra juánica global. Juan es el mejor intérprete de Juan. El es el primero que se cita a sí mismo y menudea las referencias intertextuales, sugiriendo al autor que compare lo que ha dicho en un lugar con lo que ha dicho en otro. Algunas de estas referencias son explícitas, otras son alusiones fugaces como las que catalogamos en uno de nuestros apéndices. El primer capítulo sobre el discípulo amado nos permitirá tratar también algunos de los temas propedéuticos sobre el autor del evangelio, y la fecha de composición, así como de la comunidad en la que se redactó y a la que se dirigía. El capítulo sobre el Bautista nos permitirá tratar sobre la relación del evangelio con el Antiguo Testamento, y el enfoque juánico de lo que se ha dado en llamar “teología de sustitución”. El capítulo sobre Pilato nos dará oportunidad de analizar el relato de la pasión según san Juan, los datos que aporta sobre la historicidad de su proceso, y su originalísima manera de narrar la pasión en clave de gloria. Hemos añadido al final un apéndice que contiene unas fichas con listas de características literarias y teológicas del evangelio de las que ya hemos ido hablando en el texto, pero que, vistas en su conjunto, ayudan a una mejor comprensión. En un segundo apéndice damos un índice de temas juánicos, reseñando en qué páginas del libro puede encontrarse una referencia a dichos temas. Nuestro deseo es que este libro, como otro pozo de la samaritana, sea un lugar de encuentro en que el lector entre en diálogo con el Señor resucitado y pueda renovar su adhesión a él. Solemnidad de la Natividad del Señor 25 de diciembre de 2001

PARTE I

LOS HIJOS DE LA LUZ (12,36)

Vamos a dedicar este libro a los personajes que habitan el cuarto evangelio. Son personalidades complejas, sutiles, diversas. Pero en realidad, el evangelista sólo se interesa por un aspecto de su personalidad: el tipo de acogida que dan a la revelación de Jesús. La única evolución psicológica que le interesa reseñar al evangelista es la de su camino de fe. Últimamente somos juzgados y valorados por un criterio único, nuestra adhesión a la oferta de luz y de vida que nos ha sido hecha en Cristo. El evangelio no es un simple atestado histórico de unos hechos sucedidos. Es ante todo kerigma, proclamación de unos acontecimientos salvíficos; pretende no meramente informar, sino invitar, expresar una oferta de vida que espera una respuesta. Frente a esta proclamación e invitación, no cabe la neutralidad. El hombre tiene que decidir entre la acogida o el rechazo. El mero hecho de acoger o rechazar implica ya un juicio que supone la salvación o la condenación. La invitación es doble: a creer en Jesús como revelador del Padre y a amar introduciéndose en la comunión con el Dios amor. Ya desde el prólogo vemos que en su venida al mundo la luz se encuentra con una doble respuesta. “Vino a los suyos, y los suyos no le acogieron” (1,11). “Pero a los que sí le acogieron, les dio para hacerse hijos de Dios” (1,12). Se abre el evangelio con el doble testimonio del Bautista que se va a encontrar con una doble reacción. Su primer testimonio a los sacerdotes y levitas enviados desde Jerusalén se tropezó con el rechazo (1,19). Su segundo testimonio se encontró con la acogida de los dos primeros discípulos (1,37). En líneas generales podemos decir que hay un dualismo muy marcado en el evangelio, el dualismo entre la luz y las tinieblas.

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Siguiendo a Manucci podemos hablar de dos campamentos: el frente de la luz y el frente de la no-luz. San Ignacio nos habla de “dos banderas”. No hay ecumenismo posible entre estas dos banderas. Las personas se alinean en dos frentes muy marcados: los que acogen la luz y los que la rechazan. Pero no pensemos que todo es tan simple. Hay lugar para una historia y una evolución en el rechazo y la acogida de la luz. Puede haber personas como Nicodemo, o como el ciego de nacimiento, que comienzan situados en la oscuridad de la noche o en la ceguera y poco a poco se van abriendo a la luz. Puede haber personas abiertas a la luz y que, sin embargo, caen en conductas escandalosas que les llevan a pasar por la amarga experiencia del pecado y la conversión. En el reino de la luz hay todavía lugar para el pecado y la conversión. No todo es absolutamente blanco ni absolutamente negro. Al paralítico curado se le dice: “No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor” (5,14). En la primera parte de nuestra obra estudiaremos los personajes juánicos que militan en el campo de la luz: el discípulo amado, la madre de Jesús, Pedro, Magdalena, Nicodemo, Marta, Tomás, la samaritana... Llama la atención el carácter inclusivo de las personas que acogen la luz. Provienen de todos los campos: varones y mujeres; judíos, samaritanos y griegos; fariseos y bautistas; pescadores, mendigos y funcionarios reales; hombres cultos y analfabetos. El evangelio encontrará adeptos en Judea, Galilea y Samaría. Procuramos destacar en el comentario todo lo que tienen en común: el progreso en los títulos cristológicos con los que reconocen a Cristo, los momentos de confesión y adoración final. También subrayamos lo que es específico de cada uno de ellos, la torpe lentitud de Nicodemo, que tiene tanto que arriesgar; el ingenio chispeante del ciego en su debate con las autoridades; la fanfarronería de Pedro y su humilde confesión tras su caída... En la segunda parte de nuestra obra pasamos a contemplar a los que “prefirieron las tinieblas a la luz” (3,19): los fariseos, los sacerdotes, Judas, Caifás, Pilato... Veremos que no se trata de un conjunto de personalidades aisladas, sino que forman parte de una tupida red, una estructura dinámica denominada “mundo”, que últimamente está al servicio de una inteligencia poderosa, que ha venido para “robar, matar y destrozar” (10,10): el “príncipe de este mundo” (12,31; 14,30; 16,11).

I. LOS HIJOS DE LA LUZ

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Hay también en estos personajes negativos una dimensión inclusiva. De hecho todas las fuerzas se alían contra la luz: la sinagoga y el Templo, fariseos y saduceos, judíos y romanos, autoridades y muchedumbre, zelotas y colaboracionistas. El dedo acusador del evangelista detecta que la comparsa del príncipe de las tinieblas no recluta sus colaboradores sólo en un bando, sino que es capaz de suscitar sorprendentes alianzas entre bandos diversos. La línea divisoria entre la luz y las tinieblas no coincide con los límites de ninguna etnia, de ninguna religión, de ningún partido político. En cada capítulo dedicaremos una sección a estudiar el personaje histórico, cotejándolo con lo que sabemos de él por otras fuentes, cuando esto sea posible. Seguidamente nos fijaremos en lo que tiene de original la presentación que Juan hace de dicho personaje, los rasgos que acentúa y los que difumina. De ahí pasaremos a estudiar el papel simbólico que juega en el conjunto del evangelio. Por último al hilo de este simbolismo aprovecharemos para profundizar en algún tema especial de la teología o la espiritualidad juánica. Por último, en una tercera parte contemplaremos al protagonista indiscutible de nuestra historia, Jesús de Nazaret, el Hijo único del Padre, la Palabra hecha carne, que ha venido no para juzgar sino para salvar (3,17), para dar vida y vida abundante (10,10), de modo que los que le sigan no caminen en la tiniebla, sino que tengan la luz de la vida (8,12). El evangelio se construye con un intenso dramatismo. Sufriremos momentos de angustia e incertidumbre a lo largo de la lectura del relato de este combate entre la luz y las tinieblas. Seremos testigos del inaudito esfuerzo de las tinieblas por sofocar la luz (1,5). Hay un momento en que parece que las tinieblas consiguen su objetivo y destruyen a Jesús. Pero al final el príncipe de este mundo es arrojado fuera (12,31), precisamente en el mismo momento en que él parecía que había conseguido arrojar fuera al Salvador del mundo. Las tinieblas se valen de una tupida red de estructuras y personas en la prosecución de su objetivo destructivo. Esta estructura se ha inculturado en un contexto histórico concreto, el mundo del Templo con sus sacerdotes, el mundo de la Ley con sus escribas, el mundo de Roma con sus gobernadores. A veces puede dar la impresión de que el evangelio de san Juan es antisemita, por su incriminación con-

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tinua de “los judíos” como marionetas en manos de este poder de destrucción. Sin embargo el cuarto evangelio es inclusivo aun cuando su vocabulario a veces no lo sea. Como mostraremos al hablar del término “los judíos”, en realidad esta palabra no tiene una connotación étnica ni religiosa sino ideológica. No se puede hablar de un prejuicio antijudío cuando de hecho el autor, una buena parte de su comunidad y casi todos los héroes del evangelio son judíos de etnia y de religión. Por ello no puede utilizarse el cuarto evangelio para hacer un alegato contra los judíos. El poder de las tinieblas, que circunstancialmente se valió de cierto tipo de judaísmo en un momento histórico concreto, es una hidra de muchas cabezas. Hoy día puede materializarse en estructuras muy diversas, entre las que no hay que excluir ni siquiera a la Iglesia en sus diversas encarnaciones históricas. El mayor error que podemos hacer los lectores del cuarto evangelio es levantar nuestro dedo acusador contra el judaísmo del segundo Templo; más bien debemos descubrir cuáles son las encarnaciones contemporáneas a través de las cuales las tinieblas prosiguen su denodado esfuerzo por extinguir la luz. Con frecuencia las descubriremos entre nuestros propios correligionarios. A pesar del intenso dramatismo del evangelio, desde el principio se nos da un mensaje de esperanza, una buena noticia; podemos así proseguir la lectura sin suspense y sin sobresaltos. El lector ya sabe desde la primera página del libro que “las tinieblas no consiguieron sofocar la luz” (1,5). Podemos dar un suspiro de alivio al enterarnos desde el principio de que el drama termina bien; el drama de Jesús y también el drama que se perfila en nuestra propia lucha contra las tinieblas. “En el mundo tendréis tribulaciones, pero tened confianza. Yo he vencido al mundo” (16,33).

CAPÍTULO 1

EL DISCÍPULO AMADO

Comenzaremos nuestro estudio de los representantes de la luz con la figura del discípulo amado, que es el testigo en el que se basa la narración del evangelio, y es a la vez el modelo del discípulo. Esto nos dará la oportunidad de tratar al principio del libro de algunos temas importantes sobre la composición del evangelio, sobre la comunidad para quien se escribió y sobre el fundador de dicha comunidad y su relación con Jesús. a) Símbolo o realidad En el cuarto evangelio aparece la misteriosa figura de un discípulo anónimo a quien el evangelio otorga una extraordinaria importancia. Su anonimato queda escondido detrás del apelativo habitual de “el discípulo a quien amaba Jesús” (13,23; 19,25; 20,2; 21,7.20.24). Es casi seguro que se trata del mismo discípulo anónimo que introdujo a Pedro en la casa del sumo sacerdote la noche que prendieron a Jesús, aunque en este episodio no se le identifica expresamente con este apelativo (18,15-16). En cambio es más discutible si debemos identificarlo también con otro discípulo anónimo compañero de Andrés a orillas del Jordán al principio del evangelio (1,40). Ambos habían sido discípulos del Bautista y serán los dos primeros seguidores de Jesús. Esta misteriosa figura suele aparecer casi siempre en relación con Pedro y en contraste con él. Está libre de todas las deficiencias y miserias que el evangelio achaca a Pedro. Goza de una mayor intimidad con Jesús, y es el confidente de sus secretos. No siente vergüenza en identificarse con Jesús incluso en la hora de su humilla-

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ción. Permanece fiel al pie de la cruz y recibe a María por madre. Corre más que Pedro en su camino hacia el sepulcro. Tiene una mayor penetración para comprender el signo de los lienzos en el sepulcro vacío y llegar a la fe en la resurrección. Es el primero en reconocer a Jesús a la orilla del lago. Algunos han querido ver en este discípulo una figura simbólica, que representa el modelo del verdadero discípulo. No se trataría de un personaje histórico, sino de un símbolo o cifra del ideal del discípulo que se sabe amado. Algunos han querido ver en él un trasunto de la figura de Benjamín, el más pequeño de los doce hijos de Jacob, que es designado en la bendición de Moisés como “el amado del Señor”, “el que mora entre sus hombros” (Dt 33,12). Nosotros no negamos que este personaje tenga una función simbólica en el evangelio, pero, como repetiremos a lo largo de este libro, simbolismo y realidad no son dos conceptos opuestos en el cuarto evangelio. María, Pedro, la Magdalena tienen una función simbólica en el evangelio y no dejan de ser personajes realísimos y llenos de vida. El que un personaje tenga la función de un símbolo no quiere decir que sea algo ideológico y abstracto como los personajes de los autos sacramentales de Calderón. En el cuarto evangelio cada personaje tiene su caracterización psicológica propia. Contrasta la vivacidad e ingenio del ciego de nacimiento con lo torpe y desmañado del paralítico. Además, Juan no ha inventado los rasgos de personalidad que atribuye a sus personajes. Normalmente suelen estar en estrecha armonía con lo que sabemos de esos mismos personajes por los otros evangelistas. Así, en la última cena juánica vemos a un Pedro impulsivo, fanfarrón, ambicioso. Marta y María conservan en Juan la misma personalidad que tenían en Lucas. Marta es inquieta, pregunta, discute, sirve la mesa. María es silenciosa, contemplativa y se sitúa a los pies de Jesús. Al final del evangelio se nos dice que el discípulo amado es el que “da testimonio de estas cosas y las ha escrito” (21,24). El evangelio concluía originalmente al final del capítulo 20 con la confesión de Tomás adorando a Jesús como su Señor y su Dios (20,29). Encontramos allí el epílogo original del evangelio en dos versos que suenan a acorde final: “Estas cosas se han escrito para que creáis que Jesús es

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el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida por medio de él” (20,31). Sin embargo, después de este acorde final, el relato comienza de nuevo y se continúa a lo largo de un nuevo capítulo, el capítulo 21, con el episodio de la pesca milagrosa. Este segundo epílogo se escribió sin duda tras la primera edición del evangelio y tras la muerte del discípulo amado (a quien a partir de ahora llamaremos DA). Es en este segundo epílogo donde hemos dicho que se produce la identificación del DA con el autor del evangelio. Este dato difícilmente puede referirse a un personaje simbólico. Los símbolos no escriben libros. Nosotros aceptamos aquí que el DA fue el autor del cuarto evangelio, pero sin olvidar que el concepto de autor es distinto del de escritor. El Papa es autor de sus encíclicas, aunque en muchos casos se las escriben otros. Autor es la persona que da autoridad a un escrito, la persona bajo cuyo nombre viene publicado. Cuando nosotros aquí decimos que el DA es el autor del cuarto evangelio, no queremos decir que fuera necesariamente su redactor. Basta con que él haya sido el fundador de la comunidad; el que garantiza con su autoridad y su testimonio el valor del escrito; el creador de esa teología y espiritualidad tan singular que tanto diferencia el cuarto evangelio de todos los otros escritos del Nuevo Testamento; el vínculo que une a la comunidad con el Jesús de la historia y con el resto de las comunidades apostólicas. Por lo que parece el DA murió a una edad tan avanzada, que se había corrido entre los miembros de la comunidad el rumor de que no iba a morir nunca. Recientemente ha sucedido lo mismo con un famoso rabino de la comunidad hebrea Habad, el rabino Lubavitzer de Brooklyn. Todos los miembros de su comunidad pensaban que no iba a morir nunca, y su muerte les causó una extraordinaria perplejidad de la que aún no han acabado de recuperarse. Podemos entender la angustia de la comunidad del DA. Se había corrido entre los miembros de dicha comunidad que Jesús le había prometido que no moriría nunca, y que sobreviviría hasta el regreso del Señor. El redactor del epílogo intenta aliviar esa angustia y remediar el escándalo que se había creado con su muerte. Precisa que “Jesús no había dicho: ‘No morirá’, sino ‘Si quiero que se quede hasta que yo venga’” (21,23). El malentendido que rodeó la muerte del DA es para nosotros prueba suficiente de que no se trata de un simple

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símbolo. Los símbolos no mueren. El discípulo longevo era alguien conocido y venerado por el redactor y sus lectores. Si el redactor no podía ignorar quién era el DA, menos puede pensarse que mintiera al darnos pistas sobre su identidad. Los detalles sobre la vida de ese discípulo eran perfectamente conocidos de todos, y todos sabían el papel que había jugado en la comunidad desde el principio. Sus miembros no habrían aceptado una falsificación en este punto. El hecho del anonimato no nos debe extrañar. También en los documentos de Qumrán se habla mucho del fundador de su comunidad llamada Yahad, pero no se nos da nunca su nombre. Los escritos se refieren a él como “el maestro de la justicia”. El anonimato y la historicidad del fundador de un grupo son perfectamente compatibles. Además el continuo parangón que se establece entre Pedro y el DA también apunta a la historicidad de ambos. El DA es alguien tan real como Pedro, prescindiendo del papel que jueguen en el evangelio. Su muerte pudo haberse producido hacia el final del siglo I. La gran longevidad del DA nos puede hacer pensar que vivió hasta los noventa años, con lo cual habría sido un joven de unos veinte años durante la época del ministerio de Jesús. b) El discípulo amado ¿uno de los Doce? Por el solo análisis del evangelio es difícil decir si el DA fue uno de los Doce Apóstoles. Para empezar el cuarto evangelio nunca utiliza el término ‘apóstol’, sino que nos habla simplemente de ‘discípulos’. El seguidor de Jesús es primera y primordialmente el que “escucha”, el que está en la escuela de Jesús. Uno nunca se gradúa en esta escuela, nunca deja de aprender. Un discípulo es mucho más que un alumno. La categoría que define a los miembros de la Iglesia juánica es más la de discípulo que la de apóstol. Apóstol es simplemente una función; discípulo, una manera de existir. El último evangelio no ignora el hecho de que en torno a Jesús hubo un grupo especial formado por doce personas, pero apenas le da importancia a este grupo.1 Al contrario de los sinópticos, el cuarto evangelio nunca nos da la lista de sus nombres. Solamente dos de los discípulos son expresamente caracterizados como miembros de “los Doce”: Tomás y Judas Iscariote.

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En el cuarto evangelio hay 7 discípulos identificados por sus nombres: Pedro, Andrés, Felipe, Tomás, Natanael, Judas Iscariote y el otro Judas. Aparte, el epílogo nombra de pasada a los dos hijos del Zebedeo. De estos nueve discípulos mencionados todos ellos pertenecen a la lista de los Doce que conocemos por los sinópticos. La única excepción es Natanael, aunque no se excluye que Natanael sea un segundo nombre de alguno de los Doce que conocemos por los sinópticos. Nos consta que varios discípulos eran conocidos por dos nombres distintos. Algunos han tratado de identificar a Natanael con Bartolomé, aunque esto no deja de ser una conjetura. De hecho, los que intervienen haciendo preguntas a Jesús durante la última cena, Pedro, Felipe, Tomás y Judas Tadeo, pertenecen todos a las listas sinópticas de los Doce. ¿Sólo el discípulo amado, que también interviene en la cena, sería la excepción? De todos estos datos podemos concluir que es más verosímil pensar que el discípulo amado fuese también uno de los Doce, en paridad con la casi totalidad de los otros discípulos identificados. Si la comunidad juánica, con su teología y espiritualidad tan propias y tan distintas de las de las otras comunidades apostólicas, no hubiese tenido en su origen a uno de los Doce, resultaría muy difícil explicarse cómo sus libros fueron aceptados en el canon de la Iglesia. Si tenemos en cuenta que esos libros estaban siendo utilizados por los herejes gnósticos, lo más fácil hubiera sido negar cualquier paternidad apostólica y librarse así de unos escritos incómodos. Si la comunidad juánica y sus escritos permanecieron dentro de la comunión eclesial es porque venían avalados por la autoridad de un discípulo de primera magnitud, que podía codearse con el resto de los fundadores de las otras comunidades eclesiales. c) Identidad del discípulo amado Lo primero que habría que decir sobre la identidad del DA es que esta pregunta no es demasiado importante. Al establecer la identidad del discípulo amado la Iglesia no se juega nada que sea vital para ella. El valor del evangelio y de su testimonio sobre Jesús no depende de la identidad de su escritor o de su autor, sino del valor intrínseco del evangelio, del testimonio que el Espíritu Santo ha dado a

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sus lectores a lo largo de toda la historia, y de la autoridad de la Iglesia que desde muy pronto lo acogió en su canon. Los evangelios de Marcos y de Lucas no están atribuidos a ningún apóstol y no por ello dejan de ser fiables. De donde se deduce que la apostolicidad del autor no es un requisito para el carácter inspirado de un libro. Lo único que está en juego en este tema es una curiosidad histórica, totalmente legítima. Por eso lo trataremos con una cierta detención. La tradición no ha atribuido sistemáticamente todos los escritos del canon a miembros del grupo de los Doce. Es verdad que a priori puede haber una cierta tendencia en la antigüedad a atribuir escritos importantes a personajes importantes, y esto nos debe poner en guardia frente a una atribución automática poco crítica. Pero tampoco podemos excluir a priori que los personajes clave de la primera Iglesia coincidan con los Doce del evangelio, como si la pertenencia a los Doce fuera una contraindicación para que pudieran haber desarrollado un ministerio importante, haber establecido comunidades, o haber escrito libros. Una vez que hemos establecido que el discípulo amado es un personaje real a quien la comunidad del cuarto evangelio veneró como su fundador, su testigo y su vínculo con Jesús de Nazaret, nos podemos preguntar quién era este discípulo. ¿Se trata de alguien cuyo nombre conozcamos en los otros escritos del Nuevo Testamento, o más bien de un personaje totalmente secundario y desconocido? De creer al cuarto evangelio, se trataba de un discípulo muy importante, presente en la última Cena, compañero de Pedro en la entrada al palacio del sacerdote y en la carrera hacia el sepulcro en el domingo de Pascua, fundador de una de las principales Iglesias apostólicas de la primera generación cristiana, el más longevo superviviente de cuantos conocieron y siguieron a Jesús, el que acogió en su casa a la madre de Jesús. ¿Es verosímil que un discípulo tan importante haya quedado totalmente desconocido en el Nuevo Testamento y en toda la primera tradición eclesiástica, hasta el punto de que su nombre haya caído en el olvido? Si más bien nuestra presunción es que tal discípulo difícilmente ha podido quedar en el anonimato, es legítimo preguntarnos con cuál de los discípulos conocidos podemos identificarlo. El único candidato que existe en toda la tradición eclesiástica es Juan, el hijo de

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Zebedeo y de Salomé, hermano de Santiago, uno de los Doce, miembro del círculo más íntimo de los Tres junto con Pedro y Santiago (Mc 5,37; 9,2; 14,33), una de las “columnas” de la Iglesia según el testimonio de Pablo en su carta a los Gálatas (Ga 2,9), compañero de Pedro en la subida al Templo y la curación del paralítico de la Puerta Hermosa (Hch 3,1), y compañero también de Pedro en la misión a los samaritanos (Hch 8,14). d) La tradición acerca de la identidad La candidatura de Juan no tiene que rivalizar con ninguna otra a lo largo de la historia. La tradición de la Iglesia desde el principio es absolutamente unánime. Los primeros testigos aparecen ya en la segunda mitad del siglo II, y para el final de este siglo vemos esta atribución ya totalmente establecida en la Iglesia de Oriente y Occidente. El más decidido defensor de esta candidatura es san Ireneo de Lyon; por eso los que la rechazan suelen culpar al santo obispo de habérsela inventado. Pero no es sólo Ireneo, ni es Ireneo el primero que defiende la paternidad juánica. Los testimonios sobre esta paternidad comienzan a multiplicarse en puntos tan distantes como Siria (S. Teófilo), Roma (canon de Muratori), Asia Menor (Polícrates), Egipto (S. Clemente) y las Galias (S. Ireneo). También los escritos gnósticos atribuyen el evangelio a Juan el apóstol, y esta atribución es anterior a Ireneo y en modo alguno depende de él. Más bien al contrario, el hecho de que el cuarto evangelio fuese usado por los herejes gnósticos, y les proporcionase argumentos en su lucha contra la ortodoxia, debió haber predispuesto a la Iglesia contra el evangelio, si no le hubiera constado con certeza su paternidad apostólica. No sólo Ireneo o los gnósticos, sino también escritos apócrifos, tales como Los Hechos de Juan, de mediados del siglo II, identifican al discípulo que se reclinó en el pecho de Jesús con Juan el apóstol. Los que niegan la identificación del DA con el apóstol Juan se apoyan en el vacío que existe entre la muerte del discípulo amado y los primeros testimonios escritos sobre su identidad apostólica. Falta, según ellos, un eslabón en la cadena, y esta ausencia sería suficiente para poner en duda toda la cadena de la tradición.

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Medido en tiempo, este vacío no es superior a cincuenta años, y cincuenta años en la memoria histórica es un período demasiado pequeño para poder ser considerado como un eslabón perdido en una cadena. Los que ya pasamos de sesenta años, sin ser todavía muy viejos, tenemos memorias clarísimas de los sucesos de hace cincuenta años. Quiero aludir a una experiencia personal que me ha resultado muy iluminadora en mis estudios del Nuevo Testamento. A mediados de los años 80 me encontraba en Murcia, cuando las Hermanas Apostólicas de Cristo Crucificado me pidieron que escribiera la biografía de su fundadora, María Séiquer. El capítulo más importante de su vida se había vivido justo cincuenta años antes, al comienzo de la guerra civil española. El marido de María Séiquer fue bárbaramente asesinado en Murcia, y ella tuvo que huir clandestinamente de la ciudad y comenzar una larga aventura que la llevaría a la fundación de una nueva congregación religiosa al servicio de la educación de la mujer rural. Dediqué mucho tiempo a historiar aquellos acontecimientos ocurridos cincuenta años antes y me quedé sorprendido al ver cuán cercano estaba ese tiempo en la memoria de la gente. Pude entrevistar a muchos testigos presenciales y valerme de muchos escritos y documentos de la época, conservados en los archivos. Uno no puede inventarse la historia de hace sólo cincuenta años. Invitaría a muchos exegetas que investigan el valor histórico del Nuevo Testamento a hacer esta misma experiencia de escribir la biografía de alguien que vivió en el pasado reciente, y quizás les resultaría tan iluminadora como me resultó a mí. Por los años cincuenta del siglo II vivían todavía muchos hermanos de la comunidad que de jóvenes habían conocido al discípulo amado, y habían conocido a personas que lo conocieron. La importancia extraordinaria que este discípulo tuvo para su comunidad hace poco verosímil que su nombre fuera olvidado o que pudiese difundirse una hipótesis falsa sobre su identidad. Es cierto que hay un vacío de información en esos cincuenta años, pero hay que tener en cuenta que la literatura que se nos conserva de esta época es muy escasa y fragmentaria. Por ello el argumento del silencio no es conclusivo. Por otra parte los modernos estudios sobre la autonomía y el aislamiento en que vivían las distintas iglesias apos-

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tólicas (judeocristianas, paulinas, juánicas), nos dicen que cada comunidad leía sus propios escritos, tenía sus propias tradiciones y liturgia. No es pues de extrañar que cuando S. Ignacio de Antioquía escribe a la comunidad paulina de Éfeso, no haga mención de la comunidad juánica que vivía en esa misma ciudad. Sólo más tarde, cuando se dio una mayor interconexión entre las distintas Iglesias, cada una aportó sus propios libros inspirados a un canon común de la Iglesia universal. Es entonces cuando los escritos juánicos se convirtieron en patrimonio de toda la Iglesia. Pero todavía en la primera mitad del siglo II la intercomunicación no era tan estrecha. Algunos objetan que Juan el Apóstol murió mártir en una fecha temprana lo mismo que su hermano Santiago, y por eso no puede identificarse con un discípulo muy longevo.2 No dejamos de reconocer una cierta fuerza en este argumento, pero no resulta del todo concluyente. En los Hechos se nos narra el martirio de Santiago, pero no el de Juan (Hch 12,2). El beber el cáliz puede referirse a la persecución y no sólo a la muerte. Nos consta que Juan fue encarcelado dos veces en Jerusalén y azotado (Hch 4,3; 5,18.40), y probablemente es el mismo que sufrió destierro en la isla de Patmos según el Apocalipsis (Ap 1,9). ¿Bastarían estos sufrimientos para considerar que la profecía de Jesús se había cumplido? e) La evidencia interna o el retrato robot Podríamos intentar reconstruir un retrato robot del DA a partir de los datos que sabemos de él por el evangelio. Algunos datos provendrían del contenido de la narración misma: el hecho de que fue testigo de la Cena, la crucifixión y el sepulcro vacío; y el hecho de que era un pescador de Galilea que acompañaba a los demás discípulos en la escena final de pesca. La importancia que el cuarto evangelio da a los samaritanos podría explicarse si su autor fuese el apóstol Juan, de quien nos cuenta el libro de los Hechos que estuvo activamente implicado en la evangelización de Samaría. La estrecha relación que el DA tiene con Pedro resulta del todo natural a la luz de la relación tan especial que hubo entre Pedro y Juan el apóstol, según los sinópticos y los Hechos de los apóstoles.

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El carácter más bien intolerante hacia los enemigos, tal como aparece en todos los escritos juánicos (contra los judíos en el evangelio, contra los disidentes en las cartas y contra los romanos en el Apocalipsis), cuadra bastante bien con la personalidad del apóstol que fue designado por Jesús como “hijo del trueno” (Mc 3,17), y pidió que bajase fuego del cielo para destruir a sus enemigos (Mc 9,54). Esta tendencia violenta se hace evidente sobre todo en las cartas (1 Jn 2,19; 3,10; 5,18; 2 Jn 10). El amor tan fuerte e intenso que se inculca en el evangelio es ante todo el amor al hermano, pero el amor al enemigo no está tan puesto de relieve en los escritos juánicos. En la comunidad del DA hay un cierto ramalazo sectario que aparece sobre todo en las cartas; está muy en consonancia con el carácter de Juan el apóstol, según una anécdota que nos cuenta Marcos. En una ocasión Juan el del Zebedeo se enteró de que había un grupo de exorcistas que arrojaban demonios sin ser de su “capillita”, y le pidió a Jesús que se lo prohibiera. “Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo porque no viene con nosotros” (Mc 9,38). Jesús le tuvo que reñir, como tantas otras veces, porque no sabía sintonizar con el espíritu del evangelio. Como argumento contra la paternidad juánica algunos valoran el hecho de que sólo se nos empiece a hablar del DA a partir de la Cena del Señor. Según ellos esto sería una prueba de que el DA era un discípulo de Jerusalén, que no había participado en el ministerio galileo de Jesús. Imposible, dicen ellos, que se trate del apóstol Juan que había acompañado a Jesús desde el principio. Pero el propio argumento se revuelve contra sus expositores, porque tampoco en el largo ministerio de Jesús en Jerusalén se nos habla del DA hasta la víspera de su muerte, y es del todo increíble pensar que este discípulo hubiese conocido a Jesús sólo durante la última semana de su ministerio. Por otra parte, como ya dijimos, en el capítulo 21 se identifica al DA con un pescador de Galilea, con lo cual este argumento que tanta fuerza tuvo para grandes exegetas como Schnackenburg se muestra carente de valor. Quizás el motivo de que se nos hable del discípulo amado sólo a partir de la última Cena es que sólo entonces llega la hora de la revelación del amor de Jesús hasta el final. Por otra parte, el cono-

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cimiento que el evangelista tiene de Jerusalén puede explicarse bien, si tenemos en cuenta que el apóstol Juan vivió bastante tiempo en esta ciudad, como nos consta por los Hechos de los Apóstoles. No hace falta postular que fuera natural de Jerusalén. Otro argumento que se ha usado en contra de la paternidad juánica es decir que el DA tenía acceso al atrio del sacerdote, y que por tanto es impensable que se trate de un pescador galileo. Este argumento me parece de una extraordinaria simpleza. Para tener acceso a la casa del Sumo sacerdote no es necesario estar emparentado con él, basta con ser pariente de la criada. También José y María eran sencillos campesinos de Nazaret, el más pequeño de los pueblos de Galilea, y nunca se nos habría ocurrido pensar que eran parientes de un tal Zacarías, sacerdote de Jerusalén, si no nos constase por el evangelio. ¿Por qué va a ser absolutamente inverosímil que Juan el hijo del Zebedeo pudiera tener también él un sacerdote amigo en Jerusalén, o incluso haber sido él mismo un miembro de la familia sacerdotal, tal como afirman algunos testimonios de la tradición?3 Otros datos, que tendríamos que incluir en el ordenador para crear el retrato robot, provienen del estudio interno del nivel cultural de su autor, de su teología, del tipo de conocimientos que tenía sobre la Palestina de la época de Jesús, de su manejo del griego. ¿Coinciden estos datos con los que es verosímil asumir en la personalidad de Juan el hijo del Zebedeo? Podríamos citar muchos paralelos que favorecen la identificación del DA con lo que sabemos del apóstol Juan. El autor es un judío palestino. Conoce bien la geografía de la tierra, las costumbres judías, las fiestas. Es un gran conocedor del Antiguo Testamento y de los métodos rabínicos de exégesis. Se muestra próximo a los medios sectarios judíos de la Palestina del siglo I, como por ejemplo el mundo de los esenios y Qumrán. Está influido por el helenismo, pero no más de lo que era típico en una Galilea ya bastante helenizada en la época de Jesús. Su lengua nativa era una lengua semítica, el hebreo o el arameo. Su griego deja traslucir continuamente un original semítico. El autor escribe un griego correcto, pero muy sencillo y muy pobre de vocabulario. Su nivel cultural no puede compararse ni con mucho al de Lucas, por ejemplo. Sin embargo es un teólogo penetrante y un místico sublime que ha profundizado como nadie en el misterio de la persona de Jesús.

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La profundidad teológica del autor supone una dificultad para algunos exegetas que intentan cuadrar los datos que sabemos de Juan el Apóstol, por una parte, con los del discípulo amado por otra. Un argumento aducido contra la paternidad juánica es decir que un pescador inculto de Galilea no pudo haber escrito un evangelio tan profundo. La acusación de ‘iletrados’ ya se hizo a Juan y a Pedro hace muchos siglos (Hch 4,13) y también a Jesús mismo (Jn 7,15). Los letrados de hoy no pueden creer que un joven galileo, formado quizás primero en la escuela del Bautista (1,35) y más tarde en la de Jesús, haya podido profundizar en los misterios de la Escritura. ¡Cuántos jóvenes de medios rurales conocemos que han empezado a estudiar tarde en su vida y han llegado después a ser grandes sabios! Además, como ya dijimos, el autor del evangelio se muestra extraordinariamente profundo desde el punto de vista de su sabiduría y experiencia religiosa, pero su griego y su cultura no son nada extraordinario y nada nos hace suponer que fuera una persona muy culta.4 Domingo Muñoz es autor de uno de los estudios más profundos y articulados sobre la identidad del discípulo amado.5 En su artículo llama la atención de sus lectores sobre un hecho curioso. Juan el hijo del Zebedeo y su hermano Santiago son los únicos, de entre los apóstoles importantes, que no son mencionados en el cuarto evangelio. En los sinópticos los dos hermanos pertenecen al círculo de los tres más íntimos, pero, aparte de ellos dos, el cuarto evangelio sólo deja de mencionar a tres apóstoles marginales: Simón, Santiago Alfeo y Mateo. ¿Tendría algo el evangelista contra los dos hermanos? ¿No resulta curioso que la tradición haya atribuido este evangelio precisamente al apóstol que no es nunca nombrado en él? Al final, en el epílogo, aparecen los hijos del Zebedeo reseñados en la lista de los siete discípulos que pescan en el lago, junto con otros dos cuyos nombres no se citan (21,2). ¿Será una manera de aludir en clave a la identidad del DA? Los lectores de entonces hubieran captado la alusión sin problemas. O más bien ¿el DA sería uno de los otros dos y permanecería en el más total anonimato? 6 Además, todos los otros discípulos identificados en el epílogo han aparecido ya una o más veces en el evangelio: Pedro aparece continuamente; Tomás en 11,16; 14,5; 20,24.26.27.28; Natanael en 1,45-49. Igualmente los otros discípulos que han ido apareciendo durante el evangelio apa-

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recen más de una vez: Andrés en 1,40-44; 6,8; 12,22; Felipe en 1,4348; 6,5.7; 12,21-22; 14,8-9; Judas Iscariote en 6,71; 13,2.26.31; 18,2-5. Sólo Judas Tadeo aparece mencionado sólo una vez en 14,22. Cada vez que Juan introduce en el evangelio un personaje nuevo, tiende a identificarlo con claridad. Es muy extraño que el autor del epílogo mencione sin más a los hijos del Zebedeo una sola vez, casi de paso, sin que hayan aparecido antes en el evangelio, sin ninguna presentación, como un puro material de relleno para completar la lista de siete. Ciertamente no es éste el estilo con que el evangelio presenta a sus personajes. Pero si aceptamos la identificación tradicional del DA con Juan el hijo del Zebedeo, se esclarecen muchos de estos interrogantes. El apóstol Juan no queda ignorado en el evangelio y su mención en el epílogo no es la de un total desconocido, sino la de alguien que ha estado muy presente antes en el evangelio. Como decíamos al principio, la identidad del DA no es un problema de importancia vital para la fe de la Iglesia, sino simplemente un problema de curiosidad histórica. Hoy día hay muchos que se sienten incómodos al referirse al cuarto evangelio como evangelio de san Juan, y les parece una falta de honestidad intelectual. En la Iglesia católica Schnackenburg y Brown han sido causantes de que muchos se hayan inclinado en contra de la paternidad apostólica del evangelio. Brown la defendía en su importante comentario de la “Anchor Bible”, pero luego se retractó en su libro “La comunidad del discípulo amado”.7 Nunca una observación tan breve tuvo tanto influjo en la opinión pública de la Iglesia católica. Sin ningún tipo de argumentación, bastó esta breve afirmación para que muchos hoy día no se atrevan a aceptar la paternidad juánica del evangelio o se sientan poco ilustrados al hacerlo. Sin embargo la cuestión dista mucho de haber sido definitivamente resuelta. No es razonable que la larga tradición de la Iglesia tenga que ser abandonada por los resultados cambiantes de las modas exegéticas. Evitemos los dogmatismos de uno u otro lado. Al término de esta presentación del estado de la cuestión, me gustaría citar una frase de Domingo Muñoz León en su monumental estudio sobre el autor del cuarto evangelio: “Quien quiera seguir hablando del discípulo Amado como Juan el Apóstol tiene tantas razones científicas para hacerlo como el que adopte la opinión contraria”.8

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f) Ser discípulo Dijimos al principio que el DA, que avala con su autoridad a la comunidad juánica con sus escritos, es a la vez un símbolo y una persona real. Hasta ahora hemos tratado de evidenciar su carácter de persona real, pero quizás el esfuerzo que hemos invertido en hacerlo puede oscurecer el hecho de que este personaje aparece en el evangelio ante todo como un símbolo, un modelo ideal del discípulo de Jesús con el que todos los creyentes de todos los tiempos deben tratar de identificarse. A veces en las ferias había unos cartelones con la efigie de un personaje famoso, sólo hasta el cuello. Uno tenía que ponerse detrás de aquel cartelón asomando la cabeza por el agujero para que le sacasen un retrato. Algo parecido ha intentado el evangelista. Al dibujar la figura del discípulo amado lo ha hecho de manera que cada uno pueda ponerse a sí mismo e identificarse con él. Es la efigie del discípulo ideal que todos estamos llamados a ser. Por ello en el retrato robot del DA no se destaca ni su poder, ni su autoridad, ni su jerarquía, ni su palmarés misionero, sino sólo dos datos: se nos dice que fue discípulo, y que fue amado. Son precisamente los dos datos que le caracterizaron en grado sumo, pero que deben caracterizarnos también a nosotros en grado menor. También nosotros somos llamados a ser discípulos y somos y nos sentimos amados. Primeramente somos llamados a ser discípulos de Jesús, antes que a ser “miembros” de una organización multinacional llamada Iglesia, o a ser ministros o funcionarios de una serie de actividades. Discípulo es el que se relaciona con el Maestro de un modo personal. Permaneciendo a la escucha de la palabra, el discípulo se deja modelar por su Maestro en la configuración de toda su vida, sus valores y sus actitudes. Sin duda el cuarto evangelio insiste en un tipo de adhesión personal a Jesús, que ninguna pertenencia “sociológica” a la Iglesia podrá nunca suplir. Por supuesto que, si exageramos este tipo de espiritualidad, podríamos llegar a un pietismo individualista como el de algunos evangélicos protestantes, el pietismo de “Jesús mi salvador personal”. Esto distanciaría a los creyentes de la dimensión comunitaria de la fe, de la celebración, de los sacramentos, y no olvidemos que no faltan en la propia espiritualidad juánica elementos que abren a esta dimensión comunitaria y “sociológica” de la fe en Jesús.

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El uso de la metáfora de la vid (15,1) subraya ante todo la unión personal y directa del sarmiento con la vid, pero la preocupación de Juan por la unidad (17,22) extiende esta unión a la comunión fraterna de amor. No se puede permanecer en el amor a Jesús sin permanecer en el amor a los hermanos (15,12). Se trata aquí no de un amor universal al género humano, sino de un amor intracomunitario. Lo mismo sucede con la imagen del rebaño (10,16), en la que se subraya el interés por la unidad. El libro del Apocalipsis se refiere a la Iglesia como pueblo de Dios, presentando así implícitamente a los cristianos como una continuación del pueblo de Israel (Ap 21,3). Sin embargo, conviene hoy más que nunca volver a insistir con Juan en la centralidad de la adhesión personal a Jesús, y en la actitud de escucha y discipulado que esta adhesión lleva consigo. Hemos dicho que el evangelista no atribuye gran importancia a ser “apóstol” o a ser miembro de “los Doce”. La categoría de “discípulo” parece ser la única verdaderamente importante. La eclesiología juánica subraya el igualitarismo entre todos sus miembros, valorando ante todo lo que todos tienen en común, más bien que los carismas o ministerios particulares de cada uno. Éste sería un buen correctivo contra cualquier tipo de clericalismo que discrimine entre “estados” dentro de la Iglesia, valorando excesivamente determinados ministerios. El Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia, antes de hablar de ministerios diversos, del Papa y de los obispos, comenzó hablando del “pueblo de Dios”. Dio así prioridad a lo que todos tenemos en común por el hecho de ser creyentes en Jesús. Ser discípulo para Juan es, ante todo, creer en su resurrección, haciendo una lectura creyente de los signos ambiguos de su nueva vida resucitada, de los lienzos depositados en el sepulcro, de los peces que de improviso llenan nuestras redes; es también creer en la especial relación que vincula a Jesús con el Padre como Hijo unigénito, como Revelador y como Enviado. Ser discípulo es “permanecer en su palabra” (8,31), acompañar a Jesús en su pasión, y entrar con él en el palacio del sacerdote solidarizándose con su deshonra y con su infamia sin negar nunca nuestra pertenencia a él. Ser discípulo para Juan significa ser contemplativo de la gloria de Dios que se revela en Jesús crucificado y en su corazón abierto. Ser discípulo para Juan es acoger como propia toda la herencia del Maestro,

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tomando especialmente a su Madre como madre propia y dejándose así reengendrar de nuevo. g) Ser amado El prólogo de la última Cena comienza con las palabras: “Habiendo amado Jesús a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el final” (13,1). El discípulo amado aparece con ese nombre sólo en esta hora, en la que se revela el amor hasta el final. El lenguaje del amor es característico de esta segunda parte del evangelio.9 Llega la hora esperada; la que había venido siendo anunciada a lo largo del libro de los siete signos. La hora de la revelación perfecta del amor. Mientras que antes se subrayaba que la hora no había llegado todavía, la cena se abre con la declaración de que por fin ha llegado esa hora de pasar de este mundo al Padre. El verbo ‘pasar’ es usado por Juan en tres frases paralelas: La hora de pasar de este mundo al Padre (13,1). El que me escucha ha pasado de la muerte a la vida (5,24). Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). En los tres casos se refiere al paso de la muerte a la vida por amor. Desde Beda el Venerable, muchos han visto aquí un juego de palabras con el nombre hebreo de la Pascua. Según algunos, entre ellos la Vulgata, esta palabra viene del hebreo “paso” (Ex 12,11) o salto (Ex 12,13). Toda la vida de Jesús es un movimiento pendular que va desde el Padre hacia el Padre. “Salí del Padre y vine al mundo; otra vez dejo el mundo y vuelvo al Padre” (16,22). Jesús va a consumar su éxodo, su salida de este mundo para entrar en la esfera del Padre. Había amado a los suyos desde el principio. Los signos no son sino manifestaciones parciales de este amor, de la gloria de Jesús que equivale a su capacidad de amar. Este amor se muestra parcialmente en los signos: el agua, la luz, el pan, el vino, la resurrección de Lázaro; pero, sólo al final, va a ser mostrado en toda su perfección. La muerte de Jesús es la revelación insondable de su amor por los suyos, amor mostrado en obras, pero también en palabras. “Como el

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Padre me ha amado, así también os he amado yo” (15,9). Si no hay mayor amor que dar la vida (15,13), es lógico que la muerte de Jesús sea la manifestación más cumplida del amor. Hasta el extremo –eis telos– tiene un doble significado: a) total, absolutamente; b) hasta el final de la vida, hasta el último suspiro. Y esto es precisamente lo que va a significar el lavatorio de los pies en su interpretación cristológica. Todo el evangelio nos ha ido preparando para una lectura de la Pasión en clave de gloria. En el momento solemne en que el costado de Cristo es traspasado, se cita a Zacarías: “Mirarán al que atravesaron” (Za 2,10 = Jn 19,37). En esta invitación a mirar se cumple lo que se había anunciado en el prólogo: “Hemos visto su gloria” (1,14), gloria que consiste en la plenitud de su “charis” y su “aletheia”. ¿Cómo traducir estos dos términos que explicitan el significado de la gloria de Dios? Algunos los traducen literalmente del griego como “gracia” y “verdad”. Juan Mateos, Brown y otros ven en esta expresión un trasunto de los conceptos hebreos hesed y emet que aparecen en el AT como atributos característicos de Dios: la misericordia y la fidelidad, o por decirlo de otra manera, su amor fiel.10 Con esta traducción se hace equivaler la plenitud de la gloria de Dios a la plenitud de su amor fiel, amor gratuito y generoso, no absorbente, sino expansivo; amor leal que no miente, que se mantiene estable y del que se puede uno fiar. Esta es la gloria que han contemplado los discípulos en la donación del Espíritu que brota del costado de Jesús. Esta gloria comenzó ya a manifestarse inicialmente en Caná (2,11) y a través de los distintos signos de la misericordia de Jesús, en un contexto de humildad y servicio. Pero hasta que llega “la hora” no se revela en plenitud. Es todavía como el sol cuando se filtra entre las nubes. Pero al llegar la hora de su muerte se descorren las nubes, y la gloria del amor de Jesús se revela en todo su esplendor. “Ha llegado la hora en que sea manifestada la gloria del Hijo del hombre” (12,23). El término “gloria” en su acepción ordinaria significa homenajes, prestigio, privilegios, poder, éxito… Sin embargo en Jesús se va a manifestar su gloria en una muerte infamante. Porque precisamente es en la ignominia de la crucifixión donde resplandece la grandeza del amor de Dios “hasta el final”. Sólo allí queda del todo patente hasta qué punto es fiel el amor de Dios por los hombres, y cómo

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este amor no se quebró ni siquiera al verse sometido a la máxima humillación y a la máxima ingratitud. Donde otros podrían pensar que Dios se esconde en la cruz, Juan piensa que es allí precisamente donde se revela. En el AT “Glorifica tu nombre” significaba “Muestra tu poder de salvación”. Por eso la glorificación del Hijo es la manifestación del poder de Dios para la salvación de los hombres. La gloria de Dios se revela plenamente en la crucifixión de Jesús, porque allí “El Hijo del hombre es elevado para que todo el que crea tenga por él vida eterna” (3,14-15). En este contexto de la revelación del amor hasta el final es donde se nos empieza a hablar del discípulo amado, que todavía no había recibido este nombre anteriormente en el evangelio. Saberse amado es el comienzo de una relación personal. No basta con saber que Dios ama a la humanidad. Esto es algo demasiado abstracto como para cambiar la propia vida. Como dice San Bernardo, no estamos “perdidos en Dios” como una gota de agua en un barril de vino o como el hierro en el fuego, sino que en Dios nos encontramos cada uno amados personalmente como alguien único y especial. El reconocimiento de esta singularidad no conduce a un narcisismo de sentirse “pueblo escogido” o de “hijo mimado o preferido”, sino que nos ayuda a descubrir también la propia singularidad de los demás que son también amados por Dios de una forma singular y única. Como dice Nouwen, la singularidad mía y la de mis prójimos no tiene que ver con una idiosincrasia o unas cualidades únicas de las que los otros carecen, sino que tiene que ver con el hecho de que la eterna belleza y el amor de Dios se hace visible en la pluralidad de estos seres humanos únicos, irreemplazables y limitados. Es precisamente en la preciosidad de cada persona singular donde el amor de Dios se refracta y se convierte en el fundamento de una comunidad de amor. Sólo cuando hemos descubierto que somos amados por Dios de un modo único e irrepetible, podremos descubrir en los demás la misma manifestación nueva y única del mismo amor y entrar en comunión con ella. Ni san Bernardo ni Nouwen lo pueden expresar con la misma sencillez y claridad con la que lo hacen los escritos de la comunidad del discípulo amado. “Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él” (1 Jn 4,16).

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Cuando el discípulo amado se refiere a sí mismo como “el discípulo a quien amaba Jesús”11 no está dando muestras de un narcisismo abominable. No trata de negar que los otros sean amados también. Está simplemente sacando una conclusión personal del hecho de que Dios es amor (1 Jn 4,8) e invita a los demás a que también ellos hagan la misma experiencia. La primera mención del DA se hace en el contexto de la Cena donde se nos dice que estaba reclinado sobre el pecho de Jesús (13,25). Orígenes fue el primero en ver el paralelismo entre el discípulo reclinado en el pecho de Jesús y el Verbo eternamente “vuelto hacia el Padre”, “en el seno del Padre” (1,18): “Juan, recostado junto al Verbo, y descansando en su secreto más profundo, estaba recostado en el seno del Verbo, como el Verbo mismo está en el seno del Padre”.12 Esta cercanía y esta orientación de toda una vida hacia un rostro caracterizan al verdadero amigo y confidente. A ella se atribuye el hecho de que sólo el Amado se entere de un secreto que permanece ignorado para los otros. En concreto se trataba esa vez del nombre del traidor, pero puede extenderse a tantas otras cosas como permanecen secretas para nosotros. Jesús llama a sus discípulos amigos y no siervos por el hecho de que les ha revelado cuanto ha conocido junto al Padre, porque no tiene secretos para ellos. El test de la amistad con Jesús es la capacidad de atención que ponemos cuando nos quiere revelar más y más secretos acerca de su Padre. Si el DA pudo ser el transmisor de los secretos que el Verbo aprendió reclinado en el seno de su Padre, es porque él mismo estuvo reclinado en el pecho de Jesús. La tradición ha identificado a Juan evangelista con el símbolo del águila, sin duda porque remonta el vuelo hacia las alturas, pero también por su agudeza visual, por la penetración de su mirada teológica. Pero no olvidemos que el secreto de esta agudeza visual está en su familiaridad con Jesús, en su reclinar su cabeza contra él. Todos somos invitados también a penetrar en esta intimidad y a convertirnos también así en discípulos amados, conocedores de sus secretos y testigos de su amor. Notas del capítulo 1. El término ‘los Doce’ sólo aparece 4 veces en Juan, mientras que en Mateo y Marcos el término ‘los Doce’ (‘los Once’ tras la muerte de Judas) aparece 11 veces en cada uno, y 8 veces en Lucas.

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2. El motivo para esta hipótesis es un texto de San Marcos en el que Jesús les dice a los dos hermanos: “El cáliz que voy a beber lo beberéis, y también seréis bautizados con el bautismo con el que yo seré bautizado”. Muchos interpretan estas palabras como la profecía de un martirio que ya habría sucedido para el tiempo en que Marcos escribe el evangelio. 3. Resultan curiosas ciertas inconsecuencias frecuentes en determinados exegetas. Cuando les cuadra para sus especulaciones, interpretan los datos del evangelio como históricos, y cuando no les cuadra, los interpretan como simbólicos. Un mismo autor para quien el hecho de que el discípulo amado estuviese junto a la cruz o llevase a María a su casa son datos puramente simbólicos, defiende a renglón seguido que la amistad del DA con el sacerdote es un rasgo absolutamente histórico sin simbolismo ninguno y se apoya en este dato para construir su teoría acerca de la identidad del DA. 4. No olvidemos tampoco que no es necesario identificar al redactor del evangelio con el DA. El evangelio nos dice que el DA fue el mismo que “da testimonio de estas cosas y las ha escrito” (21,14), pero ya dijimos que esto no implica que fuese necesariamente el redactor literario. Autor y redactor no son términos equivalentes. Por eso no hay que descartar que parte de la cultura “excesiva” que muestra el evangelio pueda ser debida al redactor y no al autor mismo, con lo cual no habría dificultad en atribuir la autoría al hijo del Zebedeo. 5. D. Muñoz León, “¿Es el apóstol Juan el discípulo amado? Razones en contra y en pro del carácter apostólico de la tradición juánica”, Estudios Bíblicos 45 (1987) 403-492. 6. En la ocasiones en las que se le ha citado como “el otro discípulo” era el único discípulo anónimo al lado de un segundo discípulo identificado. Si pensamos que esta vez el DA es uno de los dos anónimos, no respetamos el género literario que se ha venido siguiendo consistentemente durante todo el evangelio. 7. Esta retractación se contiene en un breve párrafo dedicado al tema “entre paréntesis”. Cf. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado, 2ª ed., Salamanca 1987, p. 34. La opinión de R. Schnackenburg está en su comentario al evangelio, El Evangelio según san Juan, 4 vols., Barcelona 1980-87, vol. I, p. 129-133. 8. Op. cit., p. 492 9. Léon Dufour ha hecho el estudio del vocabulario. El lenguaje de la luz y las tinieblas que aparecía 32 veces en la primera parte del evangelio desaparece del todo en la segunda. El de la vida que aparecía 50 veces, aparece ahora sólo 5. En cambio el verbo “amar”, que aparecía sólo 9 veces en los capítulos 1-12, aparece 38 veces en los capítulos 13-21. Cf. X. Léon Dufour, Lectura del evangelio de Juan, 2ª ed., Salamanca 1993, vol. I, p. 22.

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10. El siríaco usa las mismas palabras para traducir los término hebreos del AT y los términos griegos de san Juan. En Rm 15, 8 aletheia significa fidelidad. 11. Hay 7 menciones del discípulo a quien amaba Jesús. Se nos dice de él que: * se reclinó sobre el pecho de Jesús y pregunta quién es el traidor (13,2326), * recibió a María por madre (19,26), * entró tras Pedro al sepulcro y creyó al ver los lienzos vacíos (20,2), * pesca con Simón y reconoce a Jesús (21,7), * sigue a Pedro y a Jesús tras el desayuno en el lago (21,20), * se corrió entre los hermanos el rumor de que no se iba a morir nunca (21,23), * se trata del testigo y autor del evangelio (21,24). 12. Orígenes, Comentario sobre san Juan, XXXII, 20, 264.

CAPÍTULO 2

EL BAUTISTA PORTAVOZ DEL ANTIGUO TESTAMENTO

a) El Bautista y sus discípulos El Bautista aparece tres veces en el cuarto evangelio, siempre en los primeros episodios. La primera vez se le menciona en las dos alusiones a su testimonio que vienen incrustadas en el prólogo (1,6-7.15); a renglón seguido y en estrecha relación con el prólogo, se nos narra el doble testimonio de Juan a las orillas del Jordán y el hecho de que los dos primeros discípulos en seguir a Jesús fueron dos discípulos del Bautista aleccionados por su testimonio (1,19-39). La tercera vez se nos narra el ministerio paralelo que llevan el Bautista y Jesús; el Bautista vuelve a dar su testimonio de Jesús como “el novio” a raíz de un conflicto que había surgido entre sus discípulos (3,22-4,1). En este último texto, que S. Castro llama el “Nunc Dimittis” del Bautista, éste parece hablar ya en lenguaje cristiano, y resulta difícil hasta saber si estas últimas palabras están en boca del Bautista o de Jesús mismo.1 A partir del capítulo cuarto, el Bautista ya no vuelve a aparecer más, aunque en varias ocasiones Jesús cita su testimonio en las controversias con los judíos (5,33.35-36; 10,40-41). Lo primero que llama la atención en el tratamiento que se da al Bautista en el cuarto evangelio es que se le denomina simplemente como Juan. Supuesto que el cuarto evangelio nunca menciona al hijo del Zebedeo por su nombre, resulta curioso que el único Juan del “evangelio de Juan” no sea el evangelista sino el Bautista.2 Otra diferencia que notamos en el tratamiento del Bautista en el cuarto evangelio es la falta de interés por sus antecedentes y consecuentes. No se menciona para nada de dónde viene ni a dónde va. No se nos dice nada sobre su infancia, ni se nos cuenta cómo murió.

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La única alusión a su fin es una vaga referencia a que durante el ministerio simultáneo de Jesús y el Bautista “Juan todavía no había sido metido en la cárcel” (3,24). Juan es sólo “una voz”, un testigo de Jesús. Después de haber dado su testimonio, se esfuma en la misma niebla de donde había salido. De él sólo se recuerda y sólo importa lo que dijo sobre Jesús Otra de las diferencias más interesantes entre los sinópticos y el cuarto evangelio está en el modo como narran los orígenes del ministerio de Jesús. Todos los evangelios comienzan con el ministerio de Juan en el Jordán. Pero en los sinópticos, después del bautismo y una estancia de cuarenta días en el desierto, Jesús marcha a Galilea, y allí llama a sus primeros discípulos a la orilla del lago. Conocemos el nombre de los cuatro primeros, dos parejas de hermanos: Pedro y Andrés, Santiago y Juan. Sigue la vocación de Leví (Mateo), y finalmente la llamada a los Doce apóstoles. En cambio en el cuarto evangelio el panorama es bien distinto. La llamada de los primeros discípulos no ocurre en el lago, sino junto al Jordán. Se nos da con exactitud el lugar donde bautizaba Juan en Betania, al otro lado del Jordán, en lo que es hoy el estado de Jordania. No se nos narra el bautismo de Jesús y ni siquiera se afirma que Jesús fuese bautizado. Juan Bautista se limita a decir en su testimonio que vio al Espíritu bajar sobre Jesús, y quedarse sobre él (1,3233), pero no sabemos en qué oportunidad sucedió eso. Da la impresión de que Jesús estaba viviendo entonces por aquella región, porque al menos tres veces se nos dice que pasó junto a Juan. La primera cuando Juan vio al Espíritu descender sobre él, y las otras dos cuando dio testimonio de él como Cordero de Dios (1,29. 36). En el último evangelio Jesús reúne a sus primeros discípulos no en el lago, sino a orillas del Jordán: Andrés, ¿Juan?, Pedro, Felipe, Natanael. Para cuando llega a Galilea y toma parte en las bodas de Caná el grupo ya está constituido. Resulta muy difícil concordar el relato sinóptico y el juánico en lo que respecta al menos a dos de los apóstoles, Andrés y Pedro. Nos encontramos con que los primeros apóstoles habían sido ya anteriormente discípulos de Juan Bautista, y habían tenido en su escuela un largo rodaje de discipulado. No serían tan “ignorantes” como a veces se les ha presentado (Hch 4,13).3

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La permanencia de estos discípulos con el Bautista durante un cierto tiempo nos puede explicar ciertos contactos del cuarto evangelio con los movimientos sectarios radicales que florecían por entonces en el desierto de Judá. Algunos de los elementos extraños que aparecen en el cuarto evangelio y que se distancian de la piedad judía convencional pueden tener su origen en contactos con estas sectas, y de un modo muy especial con el grupo del Bautista. Algunos han llegado a pensar que no sólo los discípulos, sino también el mismo Jesús, estuvo expuesto durante algún tiempo al influjo cultural de estos grupos judíos apocalípticos que aguardaban impacientemente la gran batalla final entre la luz y las tinieblas. Llegan algunos a sospechar si Jesús mismo no habría sido discípulo del Bautista durante algún tiempo, hasta que al final se separó de él y se estableció por su propia cuenta.4 Esto vendría a llenar el vacío de esa larga temporada de vida oculta en Nazaret durante treinta años, que resulta inexplicable. Quizás algunos de estos años de vida ‘oculta’ los pasó Jesús en ese caldo de cultivo de religiosidad radical contestataria, que florecía en el desierto de Judá. Pensemos que apenas hay veinte kilómetros entre el lugar tradicional donde Juan bautizaba y el emplazamiento de Qumrán, sede de la secta de los esenios. ¿Cómo negar que haya habido múltiples contactos culturales y espirituales entre estos grupos alternativos que han roto con la religiosidad oficial de Jerusalén? Dichos contactos podrían explicar determinados elementos presentes en el evangelio de san Juan, que hasta ahora resultaba difícil ubicar en el mapa espiritual de la Palestina del siglo I. Nos referimos a elementos tales como el dualismo entre luz y tinieblas.5 En la primera mitad del siglo pasado algunos biblistas rastreaban el origen de estos elementos culturales fuera de Palestina y fuera del judaísmo. Bultmann llegó a ir muy lejos en su búsqueda y supuso que el evangelista había usado como fuente un escrito de la secta bautista mandea con influjos de la religiosidad de Zoroastro. Hoy día no hace falta irse tan lejos a buscar el lugar de dónde se importaron algunas de las ideas novedosas que aparecen en el evangelio. El lugar puede estar bien cerca, allí mismo, en el desierto de Judá. Sin embargo habría que evitar también el extremo contrario. Algunos han llegado a ver a Jesús como un esenio más, y esto resulta una

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pretensión desmedida. Cuando se comparan los escritos del Nuevo Testamento y los de Qumrán, aparecen sin duda algunas semejanzas. No podría ser de otro modo, puesto que unos y otros eran judíos de Judea, hombres del siglo I, vecinos, y militantes en movimientos espirituales reformadores que estaban en conflicto con los sacerdotes de Jerusalén. Sin embargo el evangelio de Jesús tiene rasgos totalmente opuestos al espíritu que se vivía en Qumrán. Ideas evangélicas como la tolerancia, la compasión hacia los pecadores, la despreocupación por la pureza ritual –por no citar sino algunos ejemplos– estarían totalmente fuera de lugar tanto en Qumrán como en el grupo del Bautista. ¿Pudo Jesús haberse movido algún tiempo en aquellos círculos del desierto de Judá? Para muchos cristianos hasta hoy resulta un escándalo pensar que Jesús haya podido ser discípulo del Bautista, o que Jesús haya podido aprender nada de nadie. En el fondo no nos hemos tomado en serio la encarnación, y tenemos una visión monofisita de Jesús. ¿Por qué no admitir que como hombre Jesús pudo haber ignorado muchas cosas? Tendría que aprender trabajosamente, como nosotros aprendemos. Participó de todas las debilidades de nuestra condición humana. El único rasgo humano que debemos excluir de él es el pecado (Hb 4,15). Ahora bien, la ignorancia no es un pecado. El evangelio afirma que Jesucristo crecía en estatura, en sabiduría y en gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2,52). Si lo hubiera sabido todo desde el principio no habría podido crecer en sabiduría. No sólo ahora, sino ya entonces, los cristianos tenían mucha dificultad en aceptar que Jesús hubiese estado subordinado a Juan Bautista en modo alguno. Por eso, los biblistas nos dicen que uno de los hechos de la vida de Jesús de los que podemos estar más seguros es de su bautismo en el Jordán. Los evangelios se sienten tan azorados al reconocerlo, que es inimaginable que se hubiesen podido inventar este episodio de no haber sido verdad. Intentan dar explicaciones, devaluar el incidente, subrayar cómo Juan adoptó una actitud humilde hacia Jesús... De todos los evangelios el cuarto es el que tiene más resistencia a presentar a Jesús subordinado a Juan. De hecho, como ya dijimos, omite la narración del bautismo, y se limita a traer el testimonio de que Juan vio el Espíritu descender sobre Jesús como una paloma desde el cielo (1,32); pero no nos explica el contexto. En general, podemos ver un interés apologético en mos-

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trar que el Bautista nunca se arrogó el título de Mesías, sino que se declaró “indigno de desatarle la correa de la sandalia” (1,27). Si el propio evangelista fue uno de los discípulos que habían estado con el Bautista anteriormente, entendemos por una parte el interés que se toma por su figura, y al mismo tiempo el hecho de que marque claramente la diferencia entre el antiguo Maestro, a quien abandonó, y el nuevo Maestro, a quien iba a consagrar su vida en adelante. Efectivamente, el evangelio nos dice que al apartarse Jesús del Bautista, para establecerse por su cuenta, arrastró consigo a algunos de los mejores discípulos. No debió ser fácil para el Bautista ver marchar a sus hijos espirituales. No es fácil aceptar que “alguien que viene detrás se ponga delante” (1,15.30). Todos cuantos hemos tenido discípulos somos bien conscientes de ello. Todo nuestro ser se resiste a “menguar para que otros crezcan” (3,30), y mucho menos a hacerlo “alegrándose mucho” (3,29), con la alegría del amigo del novio, que está tan identificado con él que se goza de verle gozar a él. Por eso subraya el evangelio la elegancia con que el Bautista se deja despojar. Más aún, es él mismo quien señala el camino, quien invita a sus discípulos a irse tras Jesús. El Bautista no tiene una actitud posesiva y manipulativa hacia los miembros de su comunidad. En eso ofrece un modelo a todos los maestros y formadores para que tomen conciencia de que ellos no son “el novio”, que no han venido a llevarse la “esposa”, a poseerla en exclusiva, a manipularla. Su tarea es llevar a los hombres hacia Cristo. Son sólo una voz, pero no una palabra; una lámpara, no la luz. Son sólo un dedo que señala hacia el Cordero. Es difícil abrir el puño posesivo que oprime a las personas a quienes hemos formado y dejarles marchar para que sigan su camino hacia Cristo, aunque este camino les aleje físicamente de nosotros. La historia de la Iglesia y de nuestras comunidades es testigo del daño que causan las celotipias y las posesividades. ¡Qué fácil verlo en los demás! ¡Qué difícil reconocerlo en uno mismo! b) El conflicto entre la comunidad del Bautista y la comunidad juánica Se ha señalado repetidamente el contraste desfavorable que el evangelio establece entre Jesús y el Bautista. Probablemente refleja

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una problemática de la época en la que se escribió el evangelio. Por una parte no se puede decir que el cuarto evangelio sea hostil al Bautista. Valora mucho su testimonio en favor de Jesús. Reconoce que Juan fue un enviado de Dios (1,6), para dar a conocer a Israel la presencia de Jesús (1,31; 3,29). Fue uno de los más importantes testigos de Jesús, equiparable a las Escrituras y los milagros (5,33.36.39). Era una lámpara que ardía y brillaba (5,35). No era el novio, pero sí el amigo del novio (3,29). Esta devoción hacia el Bautista se explica mejor si el propio discípulo amado o alguno de los primeros compañeros habían sido anteriormente miembros de su escuela. Es uno de los argumentos a favor de la identificación del discípulo innominado del capítulo primero con el discípulo amado. El cuarto evangelio levanta la caza de un importante conflicto entre la comunidad de Jesús y la del Bautista al ser el único en reseñar que hubo una simultaneidad entre el ministerio de ambos. Para los sinópticos el ministerio de Jesús comienza sólo después del arresto de Juan (Mc 1,14; Lc 3,20), en cambio según el cuarto evangelio, el Bautista no fue apresado hasta más tarde (3,24). Esto implica un ministerio simultáneo y necesariamente conflictivo. Efectivamente Juan nos cuenta que hubo un período en que el Bautista y Jesús, acompañados de sus respectivos discípulos, compartían el ministerio del bautismo en el mismo río, aunque en lugares diferentes. El texto ha captado muy bien el sentimiento de celos del grupo bautista, al ver que “todos se van con Jesús” (3,26). La pregunta que surge es la siguiente: “Si el Bautista reconoció a Jesús como el que tenía que venir, ¿por qué continuó bautizando?” ¿Por qué no desbandó su grupo y les dijo a todos que se fuesen con Jesús? Si su testimonio sobre Jesús fue tan explícito como aparece en el evangelio (1,30; 3,28), ¿por qué sus discípulos continuaron aferrándose al propio Bautista y sólo dos siguieron sus indicaciones de marcharse con Jesús? Más aún, ¿cómo pudo haberse perpetuado un movimiento bautista durante tantas décadas tras la muerte de su fundador, si éste había reconocido claramente a Jesús como Mesías? Quizás el testimonio del Bautista no fue tan explícito como lo pintan los evangelios. O quizás la respuesta a este enigma sea mucho más simple y tenga que ver con la psicología de la miseria humana. No sólo los maestros se aferran a sus discípulos y no los dejan ir con

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otros maestros mejores. También los discípulos se aferran a sus maestros y tienen miedo de irse con otros maestros que enseñen doctrinas nuevas a las que no están acostumbrados. Estos discípulos de Juan se aferraron a que el Bautista era el verdadero Mesías. Por eso el evangelio, polemizando con los discípulos del Bautista que aún existían a finales del siglo I, es tan explícito al refutar algunas de sus pretensiones. “No era él la luz” (1,8-9); Jesús existía antes que él y era mayor (1,30); Juan no era el Mesías (1,20; 3,28); Juan no realizó ningún milagro (10,41). Los bautismos de Jesús no se situaban en el mismo nivel que los de Juan (4,2). Juan tenía que menguar en presencia de Jesús (3,30). Como decimos, parece que la comunidad de los discípulos del Bautista continuó después de su muerte y prosperó bastante, hasta el punto de que en los Hechos se nos habla de unos discípulos del Bautista afincados en Éfeso (Hch 18,5-19,7). Según esto, el movimiento bautista no sólo seguía vivo en los años cincuenta, sino que incluso había desbordado el solar palestino para establecerse también en la diáspora.6 Por eso una de las características del enfoque juánico es el hecho de que el cuarto evangelio no se interese para nada en el contenido de la predicación del Bautista que conocemos por los sinópticos. El evangelista ignora toda la predicación del Bautista sobre el juicio de Dios inminente (cf. Mt 3,7-12) y su exhortación a compartir los bienes y a no hacer extorsión (cf. Lc 3,10-14). El Bautista en el cuarto evangelio no tiene otro tema de predicación que Jesús. Su existencia no tiene otro sentido que dar testimonio del que viene detrás de él y del que bautiza con Espíritu Santo (Jn 1,33). Quizás el mejor contraste entre el Bautista y Jesús es el que viene señalado en la metáfora del amigo del novio y el novio. Hay que entender las costumbres nupciales judías. El amigo del novio es el encargado de traer a la novia desde la casa de sus padres hasta el nuevo hogar. El amigo del novio no se lleva a la esposa a su propia casa para gozar de ella, sino que es fiel en llevarla a casa del novio, que es el único que tiene derecho a gozar de ella. “El que tiene a la novia es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Ésta es pues mi alegría que ha llegado a su plenitud” (3,29).

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Esta imagen de Jesús como novio aparece ya en los sinópticos; muy probablemente se remonta a Jesús mismo. En Mateo, Jesús aparece como el novio en cuya presencia los invitados a la boda no pueden ayunar (Mt 5,19), o el novio cuyo padre ha preparado una gran fiesta de bodas a la que invita a muchos convidados (Mt 22,1). Este tema de las bodas del Cordero recurre también en la literatura juánica (Ap 19,7; 21,2). Toda la escena vocacional del capítulo primero concluye con la solemne aparición de Jesús en una boda en Caná de Galilea.7 c) El testimonio de Juan y el prólogo del evangelio Hasta aquí hemos estudiado al Bautista como personaje histórico, pero ahora queremos ver el simbolismo que reviste su figura. Nos habla no con su voz propia, sino con la voz de todo el Antiguo Testamento. Su testimonio no es sólo suyo, sino que a través de su boca se expresan los patriarcas y Moisés y los profetas (1,45; 5,46). Si quisiéramos resumir en pocas líneas el mensaje del cuarto evangelio, podríamos simplemente repetir el segundo de los testimonios que da Juan: “Viene uno detrás de mí, que se pone delante, porque existía antes que yo”. El prólogo es como la obertura de una ópera. Antes de que se alce el telón y aparezcan los personajes en la escena, la orquesta interpreta una selección de los temas musicales que van a ser desarrollados posteriormente durante la ópera. En este caso el director de la orquesta no es otro que el Bautista. Aparece en el prólogo, e inmediatamente después en la primera narración, engarzando las estrofas poéticas del prólogo con la parte narrativa del evangelio. Algunos se han preguntado si el prólogo es una añadidura posterior al evangelio.8 Nosotros consideramos que el prólogo y el evangelio están tan íntimamente trabados, que sólo han podido pensarse y escribirse simultáneamente, sólo tienen razón de ser el uno para el otro. No se verá la unidad interna del prólogo, ni su unidad con el resto del evangelio, si no se pone en el centro el ministerio del Bautista que aparece en dos paréntesis dentro del prólogo. Estas dos menciones no hacen sino adelantar los dos testimonios que Juan Bautista dará en la parte narrativa.

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• Las dos menciones El prólogo contiene dos menciones al Bautista en prosa, que se encuentran intercaladas entre las tres estrofas poéticas, como veremos enseguida en el esquema que vamos a dar. 1ª mención: El Bautista no es la luz, no es el Mesías (1,8). 2ª mención: Juan grita: “El que viene detrás se pone delante, porque existía antes” (1, 15). Este es precisamente el punto de articulación entre el prólogo y el evangelio, el estribillo que hace encajar cada parte en su sitio. El testimonio del Bautista es el hilo conductor de toda la temática expuesta en el prólogo. • Los dos testimonios Paralelamente la narración evangélica se abre con un doble testimonio del Bautista ante dos grupos distintos de personas. El primero está dirigido al grupo de sacerdotes y levitas, representantes del judaísmo oficial, la estructura de poder, con el matiz peyorativo que Juan suele dar a la expresión “los judíos”. Este es el grupo que rechaza la luz, porque representa a las tinieblas. A este grupo Juan le va a testimoniar que él no es la luz, sino que ha venido para dar testimonio de la luz. “Yo no soy el Mesías”. Yo soy sólo una voz que clama en el desierto. Este primer testimonio de la parte narrativa (1,19-28) coincide con la primera mención al Bautista en el prólogo (1,6-8). El segundo testimonio lo va a dar el Bautista a sus propios discípulos y será el determinante de que éstos sigan a Jesús. Si los suyos (los representantes del judaísmo oficial) no le recibieron, al menos ha habido un grupo que lo han recibido y han creído en él, por lo cual han sido engendrados de Dios. Este segundo testimonio en la parte narrativa (1, 30) coincide con el segundo paréntesis del prólogo (1,15) casi palabra por palabra. “Detrás de mí viene un hombre que se pone delante de mí, porque era antes que yo”. d) Arquitectura del prólogo Creo que éste es el texto clave para comprender la arquitectura del prólogo y sus tres verbos dinámicos. El prólogo tiene tres estro-

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fas poéticas, entre las cuales se intercalan los dos paréntesis sobre Juan que se repiten en la primera parte narrativa del evangelio. Primera estrofa: Era antes que yo: El Verbo en el seno de Dios: Desde siempre el Verbo ha estado vuelto hacia el rostro de Dios. Es la vida de cuanto ha llegado a existir. Desde siempre ha sido la luz que brilla en las tinieblas y las vence. Primer testimonio de Juan: No era la luz. Sólo vino para testimonio. Segunda estrofa: Viene detrás de mí. El Verbo en su venida al mundo. Su manifestación histórica estuvo precedida por la aparición de Juan, último testigo. El Verbo vino a los suyos, se hizo carne y su venida provocó una doble reacción: rechazo en unos y aceptación en otros. Los que lo aceptaron fueron engendrados también como hijos y vieron su gloria. Segundo testimonio de Juan: Viene detrás, se pone delante, porque existía ya antes. Tercera estrofa: Se pone delante de mí. La gracia del Verbo desborda la Ley. Por haber existido antes es por lo que se pone delante. Los que creen en él reciben una plenitud de gracia, mucho mayor que la de la Ley. Analicemos ahora el contenido de las tres estrofas poéticas en relación con el segundo testimonio del Bautista: Segunda estrofa: Veamos la coherencia lógica de estas tres afirmaciones. La afirmación principal es “Viene detrás de mí”. El Bautista anuncia la llegada del Verbo que con su venida ilumina a todo hombre. Juan no era la luz, como Moisés no era la luz, como la Ley no era la luz. La verdadera luz está viniendo al mundo. El centro del prólogo es la llegada de la luz y las diversas actitudes que los hombres van a tomar respecto de ella. Unos la rechazan (grupo de sacerdotes que escuchan el primer testimonio de Juan); otros la aceptan (los dos discípulos que escuchan el segundo testimonio, creen en Jesús, nacen de nuevo y contemplan su gloria). El gran escándalo es cómo alguien que viene detrás de Moisés y de la Ley se puede poner delante, cómo David puede llamar al Mesías “Señor”, siendo así que es su hijo (Mt 22,43).

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Tercera estrofa: Pero efectivamente éste que ha venido después, se va a poner delante. Jesús pasa junto a Juan, sigue adelante y se lleva consigo a los dos discípulos. De este “ponerse delante” habla la tercera estrofa del prólogo; es el tema del paso de la Ley a la gracia de Jesús, el contraste entre los dos estadios de la Historia de salvación. La Ley se dio por Moisés, pero la gracia de la verdad nos ha llegado por Jesús el Mesías. El contraste entre ambas economías de gracia está expresado mediante la preposición griega ‘anti’: Hemos recibido una gracia mucho mayor que la que se nos había dado a través de Moisés. Primera estrofa: Y aquí viene la conexión con la primera estrofa del prólogo. ¿Por qué el que ha venido detrás puede ponerse delante? ¿Por qué el don de Cristo es mayor que el de Moisés? ¿Por qué el nuevo enviado es la luz, mientras que Juan, Moisés y todos los anteriores eran sólo testigos de la luz? Porque era antes que yo. Desde el principio el Verbo era Dios y estaba junto al Padre. Él es el único que ha contemplado al Padre, y por tanto el único que nos lo puede revelar. Su preexistencia junto al Padre es lo que hace de él el revelador como luz, vida, plenitud de gracia. Moisés no había visto la gloria de Dios, sino sólo su espalda (Ex 33,18-22). Por eso fue un mero testigo de Jesús, que escribió sobre él en la Ley (5,39-46). Hay una perfecta unidad en todo el prólogo. Todo él trata sobre Jesucristo, el Verbo encarnado. En la primera parte se nos habla de él en su nivel transcendente: el Verbo encarnado en su existencia eterna, en su acción reveladora y en la impotencia de las tinieblas contra él. Esta misma idea se repetirá en la segunda estrofa, pero ya desde la dimensión histórica del Verbo encarnado en su venida al mundo. Finalmente en la tercera estrofa se nos explicará cómo este Verbo encarnado, en la plenitud de la revelación, deja atrás la Ley de Moisés, y hace que el propio ministerio del Bautista disminuya, para que el de Cristo pueda brillar con toda su luz. e) El simbolismo de Juan Bautista La importancia que tiene el Bautista en el prólogo le viene no sólo a título personal, sino por todo lo que representa. El Bautista es el último eslabón de la economía antigua. Representa a Moisés y a

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todos los profetas. Por eso su testimonio es tan importante. En su boca se condensa todo el testimonio del Antiguo Testamento en favor del Nuevo. Él es el último eslabón de los testigos de la luz. Pero le ha llegado su tiempo de ser dejado atrás por aquel que se pone delante. Lo que expresa el evangelista en la parte narrativa, viene así ligado con el prólogo. Los creyentes han podido contemplar su gloria, porque en el Verbo habitaba la plenitud de la verdad. El don de la Ley que se dio por Moisés ha sido completamente desbordado por la revelación del Hijo único. Los dos discípulos deben dejar atrás a Moisés y al Bautista y seguir a Jesús que se ha puesto delante. Al acoger la luz y creer en el nombre del Hijo de Dios se han transformado en hijos. Los sacerdotes seguirán siendo en cambio discípulos de Moisés, y no de ese hombre (9,28). Hemos visto cómo el Bautista presta su voz a todo el Antiguo Testamento que habla por medio de él. El Evangelio de Juan va a ir poniendo sistemáticamente en boca de Jesús las palabras “Yo soy”. En una de las fichas al final del libro hemos reunido un cúmulo de referencias a personajes, fiestas e instituciones del AT que Jesús ha venido a llevar a la plenitud. Abraham (8,58), Isaac (3,17; 19,17), Jacob (1,51), José (2,5; 19,23), Moisés (3,14), Eliseo (6,8). Yo soy la luz verdadera, la vid verdadera, el pan verdadero, el buen pastor, la puerta, la resurrección, el camino, la verdad, la vida... Yo soy, yo soy, yo soy... En cambio el Bautista nos repetirá hasta la saciedad “Yo no soy”. Yo no soy el Cristo, no soy Elías, no soy el profeta (1,20-21), no soy la luz (1,8). Cuando los representantes oficiales del judaísmo le fuerzan a identificarse, sólo se sabe definir a sí mismo diciendo: “Yo, una voz” (1,23; Is 40,3). Ni siquiera se atreve a pronunciar el verbo ser. ‘Yo soy’ es un término reservado para el Mesías. Esta es la naturaleza del testigo. No importa quién sea. Es sólo una voz sin rostro, sin nombre. Es sólo un poco de aire herido. Lo único que importa es el contenido de su mensaje. La voz es efímera, pasa y se pierde en el espacio. Sólo queda la palabra que ha cabalgado sobre las ondas longitudinales. Pero Juan no es la palabra, es sólo la voz. El Verbo es la Palabra, la que permanece. San Agustín tiene un precioso texto que no me resisto a citar porque explica este carácter fugaz y pasajero de la voz.

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“Juan era la voz, pero el Señor era la Palabra que existía ya al comienzo de las cosas. Juan era una voz fugaz. Cristo la Palabra eterna desde el principio. Quita la palabra, ¿qué es la voz? Donde falta la idea no hay más que un sonido. La voz sin la palabra entra en el oído pero no edifica el corazón. Al intentar que llegue a ti y se aposente en tu corazón, echo mano de la voz y mediante ella te hablo; el sonido de la voz hace llegar hasta ti el entendimiento de la palabra; una vez que el sonido de la voz ha llevado hasta ti el concepto, el sonido desaparece, pero la palabra, que el sonido condujo hasta ti, está ya dentro de tu corazón, sin haber abandonado el mío. Cuando la palabra ha pasado a ti, ¿no te parece que es el mismo sonido el que dice: ‘Ella tiene que crecer y yo tengo que menguar’? El sonido de la voz se dejó oír para cumplir su tarea y desapareció...”.9 Es la verdadera naturaleza de todo testigo de Cristo. “No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo como Señor, y a nosotros como siervos vuestros por Jesús” (2 Co 4,5). Importan las noticias que se dan en la radio, no el locutor que las lee. Todo predicador y testigo de Cristo descubre en la persona del Bautista la fuente del verdadero gozo. Su vocación es ser “el amigo del Novio”, que se goza con que el Novio sea conocido y amado, mientras que el amigo pasa desapercibido y se va perdiendo en el horizonte. Notas del capítulo 1. S. Castro, Evangelio de Juan. Comprensión exegético existencial, MadridBilbao 2001, p. 101. 2. Para algunos ésta sería una prueba más de que el discípulo amado es Juan, el hijo del Zebedeo. Para la comunidad juánica no cabía confusión alguna entre el evangelista y el bautista, y por eso no necesita apostillar a Juan como Bautista. 3. Este hecho aumenta de importancia si identificamos al discípulo innominado que acompaña a Andrés en el Jordán con el discípulo amado. La hipótesis de que se trate del propio Juan Zebedeo ayudaría a explicar muchas cosas sobre la naturaleza del evangelio y reforzaría mucho la identificación del discípulo amado con Juan. El hijo del Zebedeo habría tenido una formación profunda en la escuela del Bautista, y no sería un pescador ignorante e iletrado. 4. El principal argumento a favor de este posible discipulado de Jesús estaría en las palabras del Bautista referidas a Jesús como aquél que viene

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detrás de él. Ir detrás o seguir sería indicación de un estatus de discípulo. Con razón F. Manns rechaza este argumento si se basa en esta sola palabra técnica, cf. L’Évangile de Jean à la lumière du Judaisme, Jerusalén 1991, p. 82. Pero el ambiente general del evangelio deja abierta la puerta a la posible relación de discipulado de Jesús con respecto al Bautista. En frase de Theissen, “Los aspectos contradictorios de las fuentes obligan a dejar abierta la cuestión de la intensidad del contacto de Jesús con el Bautista”. G. Theissen/ A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 1999, p. 238. 5. El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán entusiasmó a los exegetas y les llevó a acentuar los paralelismos entre esta literatura y el Nuevo Testamento. Dentro de esta corriente se situaban Brown, Ashton, Kühn... Más recientemente hay una mayor cautela a la hora de valorar este paralelismo directo. Lo que sí es indudable es que unos y otros escritos pertenecen al judaísmo palestinense contestatario del siglo I, y no es de extrañar que haya entre ellos muchas semejanzas. Cf. R. Bauckham, “The Qumran Community and the Gospel of John”, en L. H. Schiffman (ed.), The Dead Sea Scrolls. Fifty Years after their Discovery, Jerusalén 2000, pp. 105-115. 6. Probablemente en la época en la que se escribió el evangelio perduraba todavía en Éfeso la misma comunidad bautista mencionada en los Hechos, y al parecer duraba aún la polémica entre los cristianos juánicos y los bautistas sobre los méritos relativos de sus respectivos fundadores. El propio evangelio se hace eco de determinadas disputas tardías que probablemente pertenecen no tanto a la época de Jesús, sino a la época en que se escribe el evangelio (3,25). 7. Juan repite un dicho del evangelio de Marcos según el cual el Bautista no era digno ni siquiera de desatarle las sandalias a Jesús (Jn 1,27; Mc 1,7). Este dicho según algunos puede tener también una connotación nupcial, a la luz de los textos del Dt 25,5-10 y Rut 4,6-7. El derecho a quitar la sandalia es un derecho nupcial según la ley del levirato. 8. Algunos han pensado que el prólogo tuvo una existencia previa al evangelio como himno independiente, bien sea de un grupo extraño a la comunidad juánica, como los mandeos de Bultmann, bien como un himno preexistente en la propia comunidad juánica. Nosotros, dado el perfecto ensamblaje que existe entre el prólogo y el resto de la obra, tendemos a pensar que el prólogo nació simultáneamente con el evangelio en alguna de sus etapas redaccionales, es decir, se compuso ex profeso para servir de prólogo al evangelio. Sobre todo este tema cf. A. Feuillet, El prólogo del cuarto evangelio, Madrid 1971, pp. 156-176. 9. S. Agustín, Sermón 293, Oficio de Lectura del III domingo de Adviento.

CAPÍTULO 3

LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

a) La semana inaugural Junto con El Bautista veíamos en el capítulo anterior a los primeros discípulos, y vamos ahora a centrar en ellos nuestra mirada. A lo largo de este capítulo haremos una lectura verso por verso del texto Jn 1, 35-51, en el que se nos narra cómo se fueron uniendo a Jesús los primeros discípulos. Un género literario típicamente juánico es la narración de semanas como unidad de tiempo. Aunque normalmente el evangelista no nos da ningún dato preciso sobre la cronología de los diversos acontecimientos, nos sorprende que tres veces nos narra con detalle lo acontecido a lo largo de una semana. Esto ocurre en la llamada de los primeros discípulos al principio del evangelio, a la mitad del evangelio cuando la fiesta de las Tiendas y al final en la última Pascua. La semana inaugural del ministerio guarda relación con la primera semana de la creación: 1,19; al día siguiente: 1,29; al día siguiente: 1,35; al día siguiente: 1,43; tres días después: 2,1. La semana intermedia tiene lugar en la fiesta de las Tiendas: 7,19,41. La última semana es la de su muerte: seis días antes de la pascua: 12,1; al día siguiente: 12,2; al día siguiente: 13,1; antes de la Pascua: 19,14.31.32. Al comienzo del evangelio se nos narra una semana completa que culmina en las bodas de Caná. Todo respira novedad en esa semana vocacional. Juan narra la llamada de los discípulos en siete días, en paralelo con la primera semana del Génesis. El paso del Verbo encar-

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nado por nuestra tierra conserva esa frescura que había “en el principio” (1,1). Jesús es siempre original, porque nos remite a nuestros orígenes. Hay en este capítulo un ambiente de creación, de originalidad. Jesús en siete días congrega a sus discípulos y va formando la primera comunidad, tal como en siete días Dios había creado el mundo. Juan subraya día a día el transcurrir de esta primera semana que concluye en Caná Si las bodas se tenían normalmente en miércoles, esto quiere decir que la llamada a los dos primeros discípulos tuvo lugar en la entrada del sábado, el viernes por la tarde. La hora décima, las cuatro de la tarde, está ya cerca del momento en que comienza el reposo sabático; Jesús y sus discípulos habrían pasado juntos aquella primera víspera del sábado. El haber vivido bastantes años en Jerusalén ha sido para mí un privilegio muy grande, que me ha permitido, entre otras cosas, captar la belleza del sábado y, sobre todo, de la entrada del sábado. Cuando suena en Jerusalén la sirena el viernes a la puesta de sol, se viven unas horas mágicas de silencio y de paz en toda la ciudad. Este es el ambiente de aquella primera noche que pasaron los dos discípulos con Jesús. Todo empieza con el testimonio del Bautista el día tercero de la semana inaugural, cuando señala a Jesús como el Cordero de Dios. Juan nos invita a leer la historia de nuestra propia vocación al hilo de la narración de los primeros discípulos. Un criterio hermenéutico básico es leer las Escrituras desde nuestra vida, y nuestra vida desde las Escrituras. El evangelio sólo nos da el nombre de uno de los dos discípulos del Bautista, Andrés; el segundo queda en el anonimato (1,40). La tradición ha supuesto que se trataba del propio discípulo amado, del que nos hablará después el evangelio. El hecho de que aún no se le nombre como discípulo amado puede deberse a un artificio literario. El discípulo sólo empieza a aparecer como “amado” al llegar la hora en que Jesús revela su amor hasta el final, en la última cena. ¿Por qué no se le menciona hasta el final del evangelio? Se trata de un recurso literario sin duda o una consecuencia de la historia de la redacción del texto. Pero lo que es impensable es que el discípulo amado sólo hubiese sido llamado por Jesús al final de su ministerio.

3. LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

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Si suponemos que el innominado del capítulo 1 es ya el propio discípulo amado, resulta que éste fue uno de los dos primeros llamados por Jesús, antes incluso que Pedro. El haber sido discípulo del Bautista anteriormente explicaría mucho del trasfondo cultural y espiritual del evangelio de toda la comunidad juánica. b) Los dos primeros discípulos Haremos una lectura continuada de este pasaje vocacional utilizando como clave de interpretación nuestra propia experiencia vocacional, dejando que ambas experiencias se reflejen y se iluminen mutuamente. “He ahí el cordero de Dios” (1,36). El Bautista señala a Jesús con el dedo ante dos de sus discípulos. Hay siempre alguien que nos señala un camino, un Bautista que nos lo señala. Al hilo del evangelio puedo recordar mi primera llamada. ¿Quién fue este Bautista precursor para mí? ¿Quién fue la persona que me llevó a conocer a Jesús? Reconozco que él era solamente la voz; Jesús es la Palabra. Conviene que Jesús crezca y los otros disminuyan en su protagonismo. Debemos siempre respetar y valorar las mediaciones de las que Dios se valió en un primer momento, pero sin quedarnos anclados en ellas. Jesús pasa y sigue adelante, y también nosotros debemos seguir adelante con él, pero conservando siempre el cariño y respeto hacia aquellos que en un principio nos señalaron el camino. “Le seguían” (1,37). Seguir a Jesús es la expresión evangélica favorita para designar el discipulado. 18 veces aparece en el cuarto evangelio el verbo “seguir”; siempre, salvo en dos ocasiones (11,31 y 26), se refiere a la persona de Jesús en un sentido espiritual, vocacional. Se sigue a una persona, y no un programa o una ideología. Continuamente usa Jesús el verbo “seguir” para designar la actitud que deben tener los discípulos hacia él. El rasgo principal que se subraya en las ovejas es el seguimiento al pastor (10,4.5.27). Juan no recalca tanto como los sinópticos las renuncias concretas a bienes o a familia que hay que hacer para poder seguir a Jesús; en cambio, se fija de un modo más global en la renuncia a la propia

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vida, que es la renuncia más radical, la que engloba todas las demás. De este modo el evangelista se distancia de los condicionamientos históricos en que se dio el seguimiento de Jesús, para trasponer el seguimiento a un marco más amplio. A raíz del dicho sobre el grano de trigo que muere, el evangelista trae otro dicho muy afín al lenguaje sinóptico: “El que ama su vida la pierde; el que pierde su vida en este mundo la guardará para la vida eterna” (12,25). A continuación, Jesús exhorta al seguimiento en este tipo de existencia entregada: “Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo estoy, allí estará también mi servidor” (12,26). El seguimiento en san Juan es siempre un seguimiento hasta la muerte, hasta Jerusalén, hasta el misterio pascual. El “seguir” en Juan está también muy relacionado con la fe. “El que me sigue no camina en las tinieblas, sino que tiene la luz de la vida” (8,12). La “obra” principal que el Padre pide de quienes siguen a su Hijo es “que crean en él” (6,29). “Se volvió hacia ellos” (1,38). Los discípulos al principio de esta escena siguen a Jesús en silencio. Es Jesús quien debe iniciar la conversación. A él le corresponde la iniciativa. “No me habéis elegido vosotros a mí, sino que he sido yo el que os elegí” (15,16). ¿Qué buscáis? (1,38). Jesús resucitado hará esta misma pregunta a la Magdalena (20,15). Jesús pregunta y remite a los hombres a sus deseos más profundos. Le pide a cada uno: “¡Formúlatelos!” Al ciego le pregunta: “¿Qué quieres que haga contigo?” (Lc 18,41). Juan supone una búsqueda previa en los que se acercan a Jesús y sugiere la necesidad de una explicitación. Puede haber seguimientos equivocados, sin que se establezca una conexión personal, una amistad. Puede haber muchos motivos erróneos para seguir a Jesús, que luego iremos descubriendo a lo largo de la vida. La historia de nuestra vocación es la confirmación del sí dado el primer día, tras descubrir, a veces dolorosamente, las motivaciones oscuras que nos acompañaron en un principio, y que es necesario ir purificando. La llamada de Jesús supone una búsqueda y una generosidad. Dice al respecto Manaranche: “No es perceptible el llamamiento de

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Cristo si está ausente la grandeza de alma. La gracia no puede nada ante una apatía, una inmadurez, una indecisión, una pusilanimidad”.1 ¡Apáticos abstenerse! El cristianismo sólo prende en los apasionados por la verdad y por el amor. “Jesús supone en sus interlocutores un cúmulo de deseos. Los educa en el sentido del Reino, pero no los crea, sino que los presupone”. El evangelio usa parábolas sobre personas ilusionadas con grandes proyectos: construir torres, diseñar estrategias. San Ignacio de Loyola nos invita a imaginar parábolas de grandes empresas en el servicio de un Rey temporal. Esta generosidad humana tiene todavía mucho de búsqueda de uno mismo y por eso tendrá que ser purificada en el crisol de la cruz y del fracaso. Será un proceso doloroso, pero si no ha existido esta generosidad inicial, si no hay en la vida una búsqueda de algo grande, si no existe la capacidad de ilusionarnos con un gran proyecto, seremos totalmente insensibles al magnetismo de Jesús, al tirón que Jesús ejerce sobre los suyos, y que últimamente procede del Padre. En esta atracción que orienta nuestra búsqueda existencial hacia Jesús, el evangelio nos invita a reconocer a Dios. “Nadie puede venir a mí si mi Padre no le atrae” (6,44). Continúa Manaranche: Las parábolas describen las energías humanas para la acción: búsqueda de tesoros, construcción laboriosa de edificios, desarrollo de estrategias. Nada de renuncias sin esa vitalidad; nada de desprendimientos sin esa adhesión. San Francisco Javier comparaba el entusiasmo de los mercaderes con la indolencia de los misioneros. Nuestra época no carece de puntos de comparación con la dedicación de investigadores, ejecutivos, terroristas... Cada año en unos ejercicios espirituales uno debe dejarse interrogar nuevamente por Jesús en cada recodo del camino: “¿Qué buscas?”. “Rabbí” (1,38). Es la primera palabra que los discípulos pronuncian en el evangelio, pero denota ya la calidad de esta relación. Esta misma palabra, en una variante aramea más tierna e íntima, será usada al final del evangelio por la Magdalena: “Rabbuni”, Maestro mío, formando así una inclusión. Si nos fijamos bien, veremos que el título de Rabbí es sólo el primero de los títulos cristológicos que los nuevos discípulos dan a

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Jesús a lo largo de la semana inaugural. Ya el Bautista le había atribuido cinco títulos llamándolo “Cordero de Dios”, “el que quita el pecado del mundo” (1,29.36), “un varón” (1,30), “el que bautiza con Espíritu Santo” (1,33) y –según las diversas variantes textuales– “el elegido” o “El Hijo de Dios” (1,34). Andrés dice a Simón su hermano: “Hemos encontrado al Cristo” (1,41). Natanael llama a Jesús “Hijo de Dios” y “Rey de Israel” (1,50). Todos estos títulos son todavía de una cristología baja. Por eso al entusiasta Natanael se le anuncia que ha de ver aún cosas mayores (1,51). El clímax de los títulos cristológicos más altos en boca de los discípulos forma inclusión con el prólogo del evangelio –el Verbo era Dios–, y sólo tiene lugar al final cuando Tomás llama a Jesús: “Señor mío y Dios mío” (20,28). En el capítulo de la samaritana encontramos un modelo semejante de progresión de títulos cristológicos, que van desde el “tú” displicente del principio de la conversación hasta el “Yo soy” solemne del final. Salvo en el prólogo, generalmente el evangelista deja que sean los propios personajes, y no el narrador, quienes desgranen los títulos cristológicos más importantes. Se enuncian bien en boca de Jesús mismo, bien en boca de sus interlocutores. Más que una cristología abstracta, académica, Juan nos ofrece una cristología narrativa y dramática. Son las narraciones y los diálogos los que van dejando tras de sí un reguero de títulos cristológicos in crescendo, a medida que los personajes van profundizando en su relación con Jesús. Vemos aquí otra de las grandes diferencias entre Juan y los sinópticos. En estos últimos, sobre todo en Marcos, los comienzos del ministerio de Jesús están envueltos en un denso misterio, un “secreto mesiánico”. En Marcos, el lector conoce desde el primer versículo el doble título de Jesús: “Cristo el Hijo de Dios”. Lo sabe porque se lo ha dicho el narrador, pero ninguno de los personajes lo sabe todavía. Mediado el evangelio, Pedro llega a intuir sólo la mitad del título, y confiesa a Jesús como Cristo (Mc 8,29). Será sólo al final del evangelio, cuando el centurión romano confiesa solemnemente la segunda mitad y dice: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (Mc 15,39). Esta confesión forma una inclusión con el principio del evangelio.

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Jesús en los sinópticos no quiere decir quién es, y así suscita la pregunta, antes de dar la respuesta. Sus interlocutores andan totalmente perdidos preguntándose: “¿Quién es éste?” (Mc 4,41; Lc 5,21; 7,49; 9,9). En cambio en el cuarto evangelio no se da esta tensión dramática ni este desconcierto. Desde el principio no sólo el lector, sino también los personajes saben y confiesan que Jesús es el Cristo. Con todo, no está totalmente ausente el suspense en el evangelio. Jesús no acaba de ser del todo claro al hablar de su identidad, o al menos los personajes no acaban de captarla con claridad. Jesús parece jugar al escondite con ellos. No es tan explícito como los dirigentes judíos quisieran que fuera. “En el pórtico de Salomón le rodearon los judíos y le dijeron: ‘¿Hasta cuándo nos vas a tener en suspenso? Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente’” (10,24). Cuando le quieren hacer rey, huye y se esconde. Por eso, al lector se le exhorta a seguir avanzando en su conocimiento de Cristo, a no pensar que ya lo sabe todo acerca de él. Conforme avanza la lectura van floreciendo títulos cristológicos más y más elevados. Hace tiempo compuse una letanía bíblica de nombres de Jesús, paralela al rosario musulmán que contiene los 99 nombres de Dios. Me aprendí de memoria esta letanía y me gusta recitarla cuando paseo o cuando conduzco el coche, tal como veo a los musulmanes todos los días por las calles de Jerusalén recitando su rosario de los nombres de Dios. “¿Dónde vives?” (1,38). Los discípulos comienzan reconociendo a Jesús como maestro. El discípulo normalmente se iba a vivir con el maestro. Por eso no le preguntan: “¿Qué piensas sobre los problemas del mundo de hoy?” o “¿Qué hay que hacer?” Su pregunta no apunta ante todo hacia un cambio de ideología o de actividad, sino a un cambio de vida. El verbo usado por el evangelista tiene un matiz importante. La pregunta precisa es: “¿Dónde permaneces?, ¿dónde es tu morada permanente?” Introduce el evangelista ya la idea de “permanecer” que vamos a glosar enseguida. De la curiosidad por conocer las señas del hospedaje de Jesús, el evangelista insinúa otro tipo de morada distinta, la morada de la que Jesús hablará más tarde, la inhabitación en Dios Padre (14,2-3.23). Así pues, con la pregunta: “¿Qué buscáis?”

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Jesús tendía a elevar el objeto de esa búsqueda: se tratará para el discípulo de participar en la relación que une a Jesús con el Padre.2 Esta morada hay que actualizarla en el concreto de la vida. La pregunta es: ¿Dónde vives hoy? Hay quien vive religiones alienadas. Necesitamos olfato para saber dónde nos cita hoy Cristo. El conocimiento del Jesús histórico en Palestina nos permitirá traducir su experiencia a nuestras circunstancias de hoy, para saber dónde está hoy el Cristo de la fe. Decidirse por Jesús es apostar la vida por esas causas humanas donde Dios nos cita en Cristo. “Venid y lo veréis” (1,39). Ante todo hay que ir a vivir con él. No se puede ver sin ir. No se puede pedir explicaciones previas de lo que sólo se podrá entender después de haber ido. Nosotros preferiríamos un orden inverso: primero ver, y cuando lo hayamos visto, entonces ir o no ir. Queremos que nos lo expliquen todo bien clarito. En los contratos nos gusta leer la letra pequeña. Nos da miedo firmar cheques en blanco. Pero primero hay que ir para ver. Es el riesgo de la llamada a ciegas. “Se quedaron con él desde aquel día” (1,39). La permanencia es un don del Espíritu. Permanecer con Jesús viene a ser equivalente a “permanecer en su palabra” (8,31). Quedarse con Jesús es habitar en su palabra.3 Más adelante, cuando llegue el momento de la crisis, Jesús les preguntará: “¿También vosotros queréis marcharos, abandonarme?” (6,7). La obra del Espíritu es la permanencia a lo largo de toda la vida. A veces tendemos a asociar al Espíritu con lo novedoso, con el flash psicodélico de experiencias intensas, pero pasajeras. Nada más lejos de la realidad. El Espíritu es el que da la estabilidad de una permanencia en la vocación durante toda la vida. El Espíritu se quedaba en Jesús (1,33). El hijo permanece siempre en casa (8,35). Jesús permanece en el amor del Padre (15,10). Permaneced en mi amor (15,9). El verbo permanecer en Juan, lo mismo que el verbo amar, se conjuga con todos los sujetos y en todos sus tiempos. Esta “fórmula de inmanencia” mutua4 se expresa imaginativamente en la figura de la vid (15,1). Permaneced en mí y yo en vosotros (15,4).

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“Con él” (1,39). El camino del discipulado se realiza junto con Jesús. San Ignacio nos enseñó en su meditación del Reino de Cristo que esta dimensión de compañía es esencial en la llamada del Rey. “Quien quisiere venir conmigo, ha de ser contento de comer como yo, y así de beber y vestir, etc.; así mismo ha de trabajar conmigo en el día y vigilar en la noche, etc.; porque así después tenga parte conmigo en la victoria como la ha tenido en los trabajos”.5 Todo el Nuevo Testamento, y sobre todo San Pablo, rezuman esta experiencia de comunión íntima con Cristo que ha llevado a inventar y acuñar palabras nuevas en las que aparece como prefijo la conjunción griega syn = con: correinar con Cristo (2 Tm 2,12), conresucitar (Ef 2,6), ser concrucificado (Ga 2,19), ser cosentado con él en el trono (Ef 2,6), ser conglorificados (Rm 8,17)... “La hora décima” (1,39). Según la hipótesis más verosímil se trataría de las cuatro de la tarde. Se discute si esta hora décima tiene valor simbólico. Según J. Mateos significa el final del día. Es decir el final del antiguo Israel.6 Para Schnackenburg y otros no tiene sentido simbólico, sino que indica únicamente lo avanzado de la hora e insinúa la duración y la fecundidad de aquella entrevista que se prolongó hasta la noche.7 En nuestra historia vocacional recordamos con cariño todas las circunstancias concretas en que tuvo lugar la llamada primera de Jesús. Hemos insinuado antes la posibilidad de que la llamada de los dos primeros discípulos hubiese tenido lugar un viernes por la tarde, cuando el sábado estaba a punto de comenzar. Para los judíos la cena del viernes por la noche tiene un sabor especial de intimidad con la bendición de los panes especiales del sábado (los halot), la bendición o qiddush sobre la copa de vino. Antes de que oscurezca, se encienden ya las dos velas que arderán toda la noche hasta consumirse del todo. Haber sido admitido a cenar juntos es ser invitados a una intimidad. El evangelio insinúa aquella primera cena y desarrolla la última como el momento de la revelación del amor de Jesús al discípulo amado. Como nos dice otro de los escritos juánicos: “Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo” (Ap 3,20). Será tan difí-

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cil olvidar aquella primera cena como la última. San Juan de la Cruz se referirá a esa cena de intimidad con Jesús como “la cena que recrea y enamora”. c) La cadena de vocaciones Seguidamente se va entrelazando la cadena de las otras llamadas. La comunidad de los discípulos se va formando. A pesar de la insistencia juánica en la dimensión personal del seguimiento, hay siempre en el horizonte una comunidad que se va integrando, a la cual somos incorporados. En el caso de Felipe es Jesús quien se hace encontradizo con él y le llama. En el caso de Pedro y Natanael, ambos son buscados y traídos a Jesús respectivamente por Andrés y por Felipe. En todas estas llamadas hay un rasgo común: el cruce de miradas. Dejarse encontrar es caer en la cuenta de una presencia. Ya estaba ahí. Pero de repente algo –un paisaje, una persona– se hace presente y solicita nuestra atención... Dos miradas se cruzan y hay un enamoramiento mutuo. Súbitamente lo que nuestros sentidos perciben deja de ser objeto, para convertirse en un interlocutor, que nos guiña el ojo en señal de complicidad. San Ignacio daba con su bastón a las flores diciéndoles que ya había comprendido lo que querían decirle. Este fogonazo de reconocimiento genera más energía que un rayo. Pero para eso hace falta atención. El pasaje evangélico que comentamos rezuma este clima de atención y contemplación. Invitamos al lector a contar y subrayar todas las veces en que aparecen el verbo “ver” o sinónimos en este texto hasta el final del capítulo. Podemos fijarnos en todos los encuentros, pero sobre todo en el encuentro con Natanael. “Encuentra primeramente a su hermano Simón” (1,41-42). El encuentro de Jesús con Simón Pedro lo vamos a dejar para más adelante en el capítulo que le hemos dedicado. En él veremos la importancia tan grande que tiene el cambio de nombre como indicativo de una nueva vocación.8 “Se encuentra con Felipe y le dice: ‘Sígueme’” (1,43-44).

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En cuanto a los últimos dos discípulos llamados, digamos primero una palabra sobre Felipe, que es un típico personaje juánico. Por los otros evangelios sólo sabemos su nombre, que aparece únicamente en las listas de los doce apóstoles, una vez en cada uno de los tres sinópticos (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,14). En cambio en el cuarto evangelio su nombre viene citado doce veces en cuatro pasajes distintos. En tres de estos pasajes su nombre aparece relacionado de uno u otro modo con Andrés, el hermano de Pedro. Su llamada se nos cuenta el día siguiente de la llamada de ambos hermanos, y se nos dice que los tres procedían de la misma ciudad (1,44). Felipe y Andrés son los dos interlocutores y ministros de Jesús en la escena de la multiplicación de los panes (6,7-8) y en una importante escena en que unos griegos se acercan a Jesús en el templo (12,22). La ciudad de Betsaida es la última ciudad del lago identificada con seguridad por los arqueólogos. Se encuentra ya fuera de la Galilea, al otro lado del Jordán, lo que en la época de Jesús era la tetrarquía de Filipo, el hijo de Herodes. Fue refundada por Filipo y dedicada a la esposa de Augusto bajo el nombre de Betsaida Julia. Este doble nombre semita y griego nos refleja muy bien el carácter mestizo de la ciudad, donde vivían en simbiosis judíos y griegos. De hecho, tanto Andrés como Felipe son dos apóstoles que llevan nombres griegos, y sabían hablar griego. El bilingüismo de ambos apóstoles nos lleva a constatar de nuevo que los discípulos no eran tan incultos como a veces hemos pensado. Hablar dos lenguas es una de los mayores bienes culturales que una persona puede poseer. Así cuando un grupo de griegos quiso hablar con Jesús en el templo, se dirigieron a Felipe y éste pidió la colaboración de Andrés. Este dato nos puede ayudar a comprender la complejidad del grupo de seguidores de Jesús, y especialmente de los miembros de la comunidad juánica, en la que se integraron judíos de distintas procedencias y culturas, y en la que posteriormente habían de incorporarse también gentes de mundos muy diversos, samaritanos y griegos. También en la escena de la multiplicación, situada en ambiente típicamente judío, Felipe y Andrés actuaron de mediadores entre Jesús y la multitud.

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La gran riqueza de la comunidad cristiana es su pluralismo. Nada tan anticristiano como pretender formar comunidades monocolores, en la que sólo haya miembros de una sola clase social, comunidades de sólo profesionales, obreros, universitarios; comunidades cuyos miembros sean todos de una sola raza, región o lengua. d) El anuncio de cosas mayores “Encuentra Felipe a Natanael” (1,45-51). Natanael comienza con ciertas reticencias cuando Felipe le habla de Jesús por primera vez. Piensa que de Nazaret no puede salir nada bueno (1,46). Todas las barreras y prejuicios de Natanael caen repentinamente cuando Jesús le dice que lo había visto cuando estaba bajo la higuera (1,48). No sabemos a ciencia cierta a qué se refiere el evangelio. Los lectores sí lo sabían, pero nosotros hemos perdido las claves. Algunos piensan que alude a la costumbre judía de leer la Torah a la sombra de un árbol. En cualquier caso, lo que Natanael estaba haciendo debajo de la higuera era una buena acción, que le honraba, y que le llevó a Jesús a definirle como un “israelita de verdad” (1,47). Natanael se sintió “reconocido” en la sinceridad de su búsqueda de Dios. La existencia comienza cuando somos mirados con amor. Para ver hay que ser visto antes. La presencia de Dios no consiste tanto en mirarle nosotros cuanto en sentirnos mirados por él. Esa mirada de Dios es la que nos da vida, la que nos identifica, y nos llama por nuestro verdadero nombre. Jesús ve, contempla a los discípulos que le siguen. Se da cuenta. A veces nos sentimos invisibles, transparentes, y nos parece que no existimos. Nos dan ganas de gritar: “¡Eh, que estoy aquí, mírame!”. La mirada de Jesús penetra y ve en lo secreto. Pero no como mirada curiosa de un espectador intrusivo o de un voyeur. Jesús no espía al hombre para fotografiarle en un escorzo innoble. Su mirada no viola la intimidad, ni siquiera cuando “pone nuestros secretos a la luz de su mirada” (Sal 90,8). La mirada de otro puede ser insoportablemente opresiva, cuando es la mirada de un extraño, que desde fuera observa, juzga y condena y me arrebata la libertad de ser yo mismo en mi más profundo

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secreto. Pero la mirada de Jesús que ve en lo secreto me constituye, me revela quién soy, me libera de mi necesidad de centrar la mirada sobre mí mismo; de la necesidad de medir mis méritos y contabilizar y exhibir mis ayunos y limosnas; de mi tendencia a excusar o disfrazar mis fracasos y limitaciones. En esa mirada se ve colmada mi necesidad de reconocimiento, mi necesidad de mirarme en el espejo de los demás, y de ocultar y negar todo lo que me avergüenza en mí mismo. Lo que Jesús ve en lo secreto no son tanto mis culpas secretas, cuanto mi estar bajo la higuera. Ve lo que hay en mí de bueno, sin que yo mismo lo sepa y sin que los demás lo reconozcan. Y al verme así reconocido por él en lo secreto, ya no hay necesidad de tocar la trompeta por las plazas (Mt 6,2), ni de informar a la mano izquierda para que se entere. El hermano Émile de Taizé cita una novela de Lesort, en la que un personaje descubre esta mirada en su esposa Isabel. “Necesitaba un espejo más allá de cualquier deseo de autocomplacencia o autoacusación. Creía que era necesario verme objetivamente tal como soy. Pero la mirada de amor de otro nos hace distintos de como nos vemos. La vista de nosotros mismos en el espejo de nuestras acciones y recuerdos es el alimento de la desesperanza, del cinismo o de la magia. Pero gracias a Isabel, he aprendido (aunque muchas veces se me olvida) que somos infinitamente más de lo que somos”.9 Cuando Natanael se sabe mirado (“Te vi bajo la higuera”) se hace apto para contemplar cosas mayores. El que se siente mirado aprende a mirar. Sólo el sabernos contemplados nos hace contemplativos. Los ángeles y el Hijo del hombre (1,50-51). La frase “Verás cosas mayores” (1,50) va dirigida a Natanael en singular, y probablemente puede referirse a los signos que él mismo va a contemplar a lo largo del evangelio, empezando por Caná. En cambio la frase “Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre” (1,51) está en plural y se dirige a todos los discípulos y designa la manifestación global del Hijo del Hombre en su muerte y resurrección.10 La invitación a ver cosas mayores va también dirigida al lector del evangelio. Se le invita a no contentarse con una comprensión superficial de Jesús como hombre de bien, profeta, hombre para los

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demás. Ninguno de los títulos de cristología baja expresan adecuadamente la totalidad del misterio de Cristo. También nosotros, aun los cristianos más viejos y comprometidos, tenemos que crecer aún mucho en nuestra comprensión de ese misterio. Como dice Léon Dufour, “Sea cual sea el conocimiento de él que se piensa haber alcanzado... el creyente sigue estando en el borde y no más allá de su misterio... No tiene orillas el océano adonde nos lleva el encuentro con el Hijo”.11 El título de Hijo del Hombre viene casi siempre asociado en Juan a la idea de la exaltación o glorificación de Jesús en su muerte y resurrección. Se anuncia por tanto a los discípulos que han de ver al Hijo del hombre glorificado. La idea de los ángeles subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre alude sin duda alguna al sueño de Jacob en Betel (Gn 28,10-17). Jesús acaba de identificar a Natanael como el verdadero israelita, y ahora le invita a ver en Jesús el nuevo Jacob, el nuevo Israel, sobre el que se proyecta esta escala desde el cielo. Recordemos el contexto del sueño de Jacob. En Betel Jacob se encuentra en el momento de su máximo desamparo. Su hermano Esaú lo busca para matarlo. Lo ha perdido todo y tiene que huir de su tierra hacia lo desconocido. Su situación puede describirse como una situación totalmente cerrada, sin puertas ni ventanas. Pero es en estas situaciones desesperadas donde se abre una tercera dimensión vertical en la que se nos tiende una escala por la que pueden subir los soñadores. Ese lugar de Betel, que constituía la expresión de la máxima pobreza, se convierte para Jacob en un lugar de acceso a Dios, y en un lugar de culto. Jacob convierte en un altar, en un lugar de culto a Dios, la piedra que le servía como almohada y significaba para él su total despojo, su falta de un lugar donde reposar la cabeza. “¡Qué estremecedor es este lugar! Es nada menos que casa de Dios y puerta del cielo”. (Gn 28,17). Descubrimos que esos lugares aparentemente terribles y estremecedores, los lugares donde se materializa nuestro despojo, son precisamente lugares de revelación de la gloria de Dios, donde podemos adorar postrados ese misterio que nos sobrepasa. También Jesús, como Hijo del Hombre, en el misterio de su humillación va a ser glorificado y a convertir-

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se en lugar de ascenso y descenso que comunica a Dios con los hombres. Según el Targum, los ángeles se decían unos a otros: “Venid a ver al varón justo cuya imagen está grabada en el Trono de la Gloria, al que anhelabais ver. Y he aquí que los ángeles de delante de Yahweh subían y bajaban y le contemplaban”.12 Todos somos también invitados a descubrir la belleza de ese rostro humillado en el que resplandece la gloria de Dios. Natanael estará presente al final del evangelio en la lista de los discípulos que verán al resucitado junto al lago (21,2). La promesa de Jesús se ha hecho realidad para todos los discípulos. Notas del capítulo 1. A. Manaranche, Un camino de libertad, Madrid 1972, p. 92-93. 2. X. Léon Dufour, Lectura del evangelio de Juan, 2ª ed., Salamanca 1993, vol. I, p. 150. 3. Cf. D. Mollat, Giovanni maestro spirituale, Roma 1980, p. 135. 4. La expresión es de R. Schnackenburg en su comentario a las cartas de san Juan. 5. Ejercicios espirituales, 93. 6. J. Mateos / J. Barreto, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 118. 7. R. Schnackenburg, op. cit, vol. I, p. 346. 8. Hay una variante textual que en lugar de traer el adverbio “primeramente”, trae el adjetivo “primero”. El sentido de esta variante es que Andrés fue el primero de los dos que fue a buscar a su hermano, implicando que el otro discípulo, el innominado, tenía también un hermano. Esta lectura favorecería la tesis que ve en el discípulo innominado a la persona de Juan Zebedeo, hermano de Santiago. 9. F. Émile, Nul n’est plus proche que l’Autre, Taizé 1996. 10. La disparidad entre el singular del versículo 50 y el plural del versículo 51, y el paso tan brusco de uno al otro pueden deberse a la historia de redacción del texto que ha unido dos dichos de Jesús que originalmente estaban separados y en contextos diversos. Por ello la alusión a las dos visiones puede referirse a realidades distintas, tal como lo interpretamos nosotros: las cosas mayores puede referirse a los signos, y la visión del cielo abierto a la exaltación del Hijo del Hombre. 11. Op. cit., vol. I, p. 161. 12. Targum Neophiti a Gn 28,12, ed. Alejandro Díez Macho, Madrid 1968, vol. I, p. 178.

CAPÍTULO 4

LA MADRE DE JESÚS

a) María símbolo y realidad Estamos mostrando cómo los personajes del cuarto evangelio cumplen una función de tipo simbólico, pero al mismo tiempo no son caracteres abstractos como los de los autos sacramentales, sino personajes reales, llenos de vida. Su psicología y su caracterización coincide con lo que de ellos sabemos por los otros evangelios. Este es el caso de Pedro, de Magdalena, de Marta y María, de Pilato... Queremos subrayar este mismo hecho al hablar de María, la Madre de Jesús, porque la exégesis contemporánea tiende excesivamente a ver en esta figura juánica un simple símbolo desprovisto de cualquier connotación histórica. El cuarto evangelio no nos da nunca el nombre de la madre de Jesús. Es por los sinópticos por quienes sabemos que su nombre era María, Miriam (Mt 1,16; Mc 6,3; Lc 1,27). Ocho veces se refiere a ella el cuarto evangelio con el nombre de “la madre de Jesús” (2,1.3), o “su madre” (2,5.12; 19,25: dos veces), o “la madre” (19,26: dos veces). Hasta hoy en el Medio Oriente es común designar a las mujeres con el nombre de sus hijos –“la madre de X”–, refiriéndose a su hijo mayor, o a su hijo más importante. Se trata de un título honorífico, pues en el mundo semítico la gloria más grande de una mujer es su maternidad. Esta referencia a María como la Madre de Jesús nos está dando ya el foco de toda auténtica teología y devoción mariana. Lejos de presentarla como una alternativa o como un rival de Jesucristo, ni

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siquiera como un complemento, el foco debe estar siempre puesto en el misterio de su Hijo. Si toda nuestra espiritualidad consiste en centrarnos en Jesús, María nos ofrece la referencia perfecta para este centramiento. En ella vemos el modelo de una vida absolutamente centrada en su Hijo, invadida por su presencia, focalizada en él, hasta llegar a perder el propio nombre y no tener otra identidad que su referencia a él. Esta pérdida del nombre es signo de la desapropiación total, cuando ya hemos dejado de pertenecernos a nosotros, para no tener otra existencia que aquella que nos viene dada por él. Resulta, sin embargo, extraña la manera como Jesús se dirige a María con el nombre de “Mujer” (2,4; 19,26); ciertamente no es éste el apelativo normal de un hijo para dirigirse a su madre. Con todo, no olvidemos que éste es también el modo como Jesús se dirige a las otras mujeres del evangelio, en concreto a la samaritana (4,21) y a la Magdalena (20,15).1 En el caso de María esta expresión resulta históricamente anómala, y nos obliga a pensar que tiene una densidad teológica que es necesario declarar. Además, en el caso de María, la expresión “Mujer” se repite al principio y al final del evangelio, formando una inclusión; eso favorece la tesis de que hay que ver un significado simbólico en este nombre, distinto del que puede tener en el caso de las otras mujeres. El vocativo “Mujer” significa la relación teológica de Jesús con la mujer, con la femineidad de la esposa, de la Hija de Sión, que María representa por excelencia. Pero no la representa en exclusiva sino que la comparte con las otras mujeres. b) La mujer y la hora La madre de Jesús aparece dos veces en el cuarto evangelio, una vez al principio y otra al final; en el primer signo de las bodas de Caná y al pie de la cruz junto al discípulo amado. Esta repetición de un mismo tema o palabra al principio y al final de un texto se denomina técnicamente en exégesis una ‘inclusión’. La inclusión sirve de marco que da unidad a todo el texto que queda enmarcado por la expresión repetida. Al mismo tiempo la repetición es señal evidente de que ambos pasajes se deben interpretar el uno a la luz del otro. Nunca entenderemos las bodas de Caná sino a la luz del pasaje de María junto a la cruz y viceversa.

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En ambos pasajes se repiten dos conceptos relacionados: mujer y hora. En Caná Jesús le dice a María: “Mujer, todavía no ha llegado mi hora” (2,4). Junto a la cruz Jesús vuelve a llamar a María “Mujer” y añade que “desde aquella hora, el discípulo la recibió como suya” (19,27). El misterio de la “mujer” tiene relación con el misterio de la “hora”. Hay también un tercer texto paralelo que nos resulta muy iluminador, en el que se repiten las palabras mujer y hora. En el sermón de la cena Jesús recuerda que “la mujer, cuando va a dar a luz, está triste porque ha llegado su hora” (16,21). Se trata de una hora dolorosa que hará que “nazca un varón en el mundo”. En nuestro estudio bíblico haremos referencia también a otro de los escritos juánicos en que se menciona a “la mujer” en el trance del parto, en “el momento de dar a luz” (Ap 12,4). Esta lucha de la mujer con el dragón no puede tampoco dejar de evocar a la mujer del Génesis, engañada por la serpiente, y la eterna enemistad entre la descendencia de la serpiente y la descendencia de la mujer (Gn 3,13). “El gran dragón es la serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero” (Ap 12,13-14). Cualquier explicación que demos al término “mujer” ha de armonizarse con el misterio de la hora y de la maternidad mesiánica. Antes de analizar los textos en detalle, quiero subrayar otro paralelismo muy importante para la comprensión de la significación de María. Las dos veces en que ella aparece en el evangelio –Caná y la cruz–, lo hace en relación estrecha con los discípulos. En el primer caso se trata del grupo entero de los discípulos a quien Jesús revela su gloria en Caná, y con quienes baja a Cafarnaúm (2,11-12), en el segundo caso se trata del discípulo amado que está junto a María al pie de la cruz y, tras la muerte de Jesús, la recibe como suya (19,27). En este punto Juan se desmarca de la presentación sinóptica. Lucas distingue netamente dos períodos en la relación de Jesús con su familia. Hay un primer período en el que la madre y los ‘hermanos’ de Jesús estuvieron totalmente al margen de su ministerio y al margen de la comunidad itinerante de sus discípulos (Lc 8,1921; Mc 3,20-21); en un segundo momento, después de la Pascua,

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María y los hermanos de Jesús se integraron totalmente en la comunidad y estuvieron presentes en el Cenáculo el día de Pentecostés (Hch 1,14). Uno de los ‘hermanos’ de Jesús, Santiago, llegó a ser el dirigente de la comunidad de Jerusalén (Hch 15,13). En cambio, el cuarto evangelio adelanta ya esta incorporación de la madre y los ‘hermanos’ de Jesús, y la sitúa en el tiempo del ministerio. “Bajó a Cafarnaúm con su madre, sus hermanos y sus discípulos” (Jn 2,12). Pensamos que los sinópticos, en este caso, reflejan mejor la situación histórica tal como se dio en vida de Jesús, una situación de separación. La integración de su familia en la comunidad de los discípulos sólo tuvo lugar de hecho después de la Pascua. Es Juan el que la ha adelantado.2 Por supuesto que el cuarto evangelio no ignoraba este hecho. Cuando los parientes de Jesús le invitan a que suba a Jerusalén para realizar allí sus signos y hacerse famoso, el evangelista nos dice expresamente que “sus hermanos no creían en él” (7,5). El evangelista sabía perfectamente que no fue hasta el momento de la cruz cuando María se incorporó a la comunidad de los discípulos. Pero ha querido anticipar redaccionalmente la presencia de María en Caná y en Cafarnaúm. Del mismo modo como el primer signo de Caná fue una anticipación de la revelación de la gloria de Jesús en la cruz, así también la presencia de María junto a los discípulos en Caná es una anticipación de la verdadera hora, en la que María será incorporada de hecho a la comunidad de los discípulos en Jerusalén. La misma respuesta un tanto brusca de Jesús a María: “¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora” (2,4) es un reconocimiento del hecho de que María se estaba adelantando a su momento, de que aún no era el tiempo de ejercer su función en la comunidad. Sin embargo Jesús se avino a anticipar simbólicamente esa hora, y así, aquella que iba a estar presente a la hora de la revelación de la gloria, está también presente en el momento de la revelación incoada a través del signo milagroso3. Según nuestra interpretación, el énfasis hay que ponerlo en el aplazamiento. La solución definitiva a todos los problemas sólo tendrá lugar cuando llegue la hora. Aunque Jesús de hecho realice el signo, hay que verlo sólo en relación a la hora definitiva. Mediante

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este recurso literario –antes y después de la hora–, pretende Juan explicar por qué María desempeñó en la comunidad postpascual una función que no había tenido durante el ministerio terreno de Jesús. Juan estaría dando razón de los silencios de Marcos. Caná es sólo un “comienzo” (2,11) que remite a un momento de plenitud situado en el futuro. La dinámica del evangelio conduce hacia un punto culminante que se designa como la hora de Jesús. Ese momento culminante todavía no ha llegado en Caná (2,4), aunque de algún modo se adelanta a través del signo (2,11). La hora llegará por fin en el momento de la muerte de Jesús (13,1). ¿Qué representa esa hora? Las repetidas afirmaciones de que todavía no ha llegado la hora crean un suspense, una tensión que dinamiza todo el evangelio.4 Pero a partir de un punto de inflexión, comenzarán a repetirse las afirmaciones de que la hora ha llegado por fin.5 El hecho de subrayar un antes y un después de la hora es un recurso literario juánico que da un tono dramático a todo el evangelio, creando un clima de expectativa e impaciencia en el lector. Pero este recurso literario cumple también una función teológica importantísima. Muestra la articulación que existe entre la vida y ministerio de Jesús por una parte, y su muerte y resurrección por otra. Entre ambas realidades se da a la vez una continuidad y una ruptura. Ya desde el principio la gloria de Jesús empieza a revelarse mediante los siete signos que jalonan su ministerio. Pero es sólo en su muerte cuando esta revelación alcanzará su cumplimiento. El alumbramiento de la vida nueva, lo mismo que el parto, no es un proceso gradual, sino puntual. Es posible señalar el día y la hora exactos en los que tuvo lugar. La hora de Jesús se define ante todo como la de un parto doloroso en que va a nacer un hombre en el mundo (16,21), la hora de “pasar de este mundo al Padre” (13,1), la hora en la que el Padre va a mostrar la “gloria” de su Hijo (17,1). En este sentido en Caná, al dar comienzo a los signos, Jesús empieza ya “revelar su gloria a sus discípulos” (2,11), pero para la revelación completa habrá que aguardar hasta la cruz. Porque precisamente es en la ignominia donde resplandece la grandeza del amor de Dios “hasta el final”. En ningún sitio se reve-

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la tan claramente lo desmesurado del amor de Dios como en su capacidad para ser fiel hacia los que le injurian y torturan. Los signos no pueden todavía revelar la gloria porque hay en ellos una cierta ambigüedad que se presta a confusiones. Cuando Jesús obró el signo de la multiplicación de los panes, la muchedumbre lo seguía pero por motivaciones equivocadas. “Me buscáis no porque hayáis visto signos, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado” (6,26). El que se queda en la materialidad del don no ha comprendido el signo. Hay una religión en la que sólo se busca de Dios la solución de los problemas diarios. Esta religión sólo percibe el amor de Dios en sus dones materiales, pero no puede percibir el amor de Dios que se revela en la cruz. c) María en las Bodas de Caná El pasaje de las bodas de Caná articula dos partes del evangelio. Por una parte se nos dice que tiene lugar al tercer día, dos días después, empalmando así con la primera semana del ministerio de Jesús que termina en el día sexto. Por otra parte se nos dice que es el comienzo de los signos, con lo cual nos situamos ya en la siguiente sección del libro de los signos. Hemos ido viviendo día a día esta primera semana. El prólogo se abría con las mismas palabras del Génesis: “En el principio” (1,1). Hemos ido viendo alusiones más o menos veladas al libro del Génesis, la luz (1,9), el Espíritu que se cierne sobre las aguas (1,32), el Logos creador. En esta primera semana se va formando la comunidad de discípulos a través de distintos encuentros. Esta comunidad queda completada en el día sexto, el día de la creación del hombre. Hay textos de la tradición judía que describen un tipo de semana semejante al relatar la revelación del Sinaí. En Caná ya está formada la comunidad en torno a Jesús. Los versos que nos dan esta clave están precisamente al final. “Jesús manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos”. Este es el clímax de la narración. Manifestación y fe todavía incipientes, pero que de alguna manera coronan la primera etapa vocacional. Resuenan las palabras del prólogo: “Los que le recibieron, los que creen en su nombre, han contemplado su gloria” (1,14). Comienza

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a realizarse la promesa de Jesús a Natanael de que iban a ver cosas mayores (1,50). * El signo Los milagros del evangelio no deben ser considerados en su aparatosidad, como trucos escénicos efectivos, como recursos apologéticos. Los milagros son signos que tienen un sentido sacramental, simbólico. En repetidas ocasiones estos signos van acompañados de un discurso que desentraña su significado. La curación del ciego nos presenta a Jesús como luz del mundo; la resurrección de Lázaro, como resurrección y vida, etc. Estos signos ponen de manifiesto la nueva realidad que empieza a despuntar en contraste con la antigua. En el prólogo vemos sucederse las dos economías de la gracia (1,16). Todas las antiguas gracias eran sólo sombras, figuras de la gracia verdadera que se nos da en Jesús, verdadera luz, verdadera viña, verdadero pan. Jesús lleva a su cumplimiento las instituciones judías: buen pastor, pozo de Jacob, maná, cordero pascual… El signo realizado en Caná, al comienzo del ministerio de Jesús, es un modo de expresar que los tiempos mesiánicos ya se han inaugurado, que la antigua alianza debe renovarse en una nueva alianza, que el vino del final es mucho mejor que el vino del principio. * La Boda Esta renovación de la alianza encuentra su lugar más propio en una fiesta de Bodas, porque el matrimonio es el símbolo más expresivo de la alianza en todos los libros proféticos. Las bodas en Israel son largas y de una alegría desbordante. Cuando la novia es virgen, duran una semana. En el AT la boda es figura de los tiempos mesiánicos. “Como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia, se gozará por ti tu Dios” (Is 63,2). “Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y compasión, te desposaré en fidelidad, y tú conocerás el amor de YHWH” (Os 2,21-22). El Bautista nos presenta a Jesús como el novio, el que viene a llevarse a la novia (3,29). El Esposo está ya presente al comienzo

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de las bodas. De hecho el maestresala piensa equivocadamente que es el novio el que ha traído el vino último y lo felicita. Encontramos aquí un ejemplo más de ironía juánica por la que los personajes dicen grandes verdades que se les escapan. El maestresala acierta al pensar que ha sido efectivamente el novio quien ha procurado el vino. Pero el verdadero novio de aquella boda es Jesús, a quien el Bautista señalará como el Novio. La comparación del Reino con un banquete de bodas forma parte de la tradición sinóptica más antigua y se remonta a Jesús mismo (Mt 22,1-14; 25,1-13). Esta misma tradición nos dice que los discípulos en presencia de Jesús son como los invitados a una boda que no deben ayunar en tanto que el novio está con ellos (Mc 2,19). También en el Apocalipsis se nos habla de la Boda del cordero. El Cordero de Dios que acaba de ser señalado por el Bautista, está ya presente en la fiesta de bodas (Ap 19,7.9). * El vino Se le llama precisamente “el vino de la boda” (2,3). También la tradición sinóptica hacía referencia a un dicho de Jesús sobre el vino nuevo (Mc 2,22). La abundancia de vino era una de las señales de los tiempos mesiánicos. “Destilarán vino los montes” (Am 9,13; cf. Os 14,8; Jr 31,12). En el segundo libro de Baruc tenemos una fantástica descripción de esta abundancia de vino: cada cepa dará mil sarmientos; cada sarmiento mil racimos; cada racimo mil uvas; cada uva 500 litros de vino (29,5). El vino representa el gozo de la fiesta, la alegría del corazón del hombre. “Has dado a mi corazón más alegría que cuando abundan en trigo y en vino” (Sal 4,8). “El vino alegra el corazón del hombre” (Sal 104,15). El vino es también símbolo del amor nupcial en el Cantar, libro al que el cuarto evangelio alude muchas veces. “Son mejores que el vino tus amores” (Ct 1,2). “Tu boca es vino generoso” (Ct 7,10). “Te daré a beber vino aromado” (Ct 8,2). Pero la antigua alianza se nos presenta en este pasaje como una boda en la que se ha terminado el vino, la alegría, el amor. Todo ha quedado reducido al legalismo. Las tinajas de piedra están vacías (2,6).

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Jesús ofrece un vino nuevo que renueva la fiesta y el amor. Otros autores han desarrollado el paralelismo entre el vino y el Espíritu. Así la carta a los Efesios: “No os embriaguéis con vino, que es causa de libertinaje; llenaos más bien con el Espíritu Santo y cantad…” (Ef 5, 18-19). La efusión de Pentecostés dará a los discípulos la semejanza de hombres llenos de mosto (Hch 2,13). El mismo evangelio es ese vino bueno, según san Agustín.6 Reaparece aquí, siquiera como un débil eco, el tema sapiencial del Logos-Sabiduría, que invita a los hombres al banquete: “Venid y comed mi pan, bebed del vino que he mezclado” (Pr 9,5; cf. Is 55,1-3; Si 15,3; 24,19.21). En la abundancia del vino se entrecruzan temas sapienciales y proféticos que constituyen el trasfondo bíblico de este relato. El vino del final es más sabroso que el vino del principio. Hay en el hombre una tendencia a idealizar el pasado, pensando que nunca segundas partes fueron buenas. El evangelista invita a superar esta actitud para abrirnos a una proyección hacia el futuro. * El paso de una alianza a otra A la alianza antigua pertenecen las tinajas de piedra. Algunos ven en ellas muchos simbolismos. El número de seis (siete menos uno) indica imperfección. Hay en Juan seis días, seis fiestas.7 El hecho de que las tinajas sean de piedra es un dato interesante desde el punto de vista de las costumbres relacionadas con la pureza ritual. Las vasijas de piedra, a diferencia de las de cerámica, son siempre ritualmente puras. Pero también la idea de piedra trae ecos de las tablas de la ley que eran de piedra (Ex 31,18; Dt 4,13; 1R 8,9), o del corazón de piedra del que nos habla Ezequiel (Ez 36,26). El hecho de que estén vacías significa la vaciedad de los ritos purificatorios. Su carácter repetitivo mostraba su ineficacia para purificar el corazón del hombre. La obsesión por la pureza ritual puede revelar una sensibilidad morbosa, una compulsividad casi neurótica en búsqueda de mecanismos de purificación. La Ley creaba una continua conciencia de impureza, pero no revelaba el amor de Dios como agua que purifica definitivamente el corazón del hombre. La fiesta de la alianza matrimonial de Dios con su pueblo se ha agotado junto con el vino viejo. El maestresala, celoso guardián de

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la institución y mantenedor de la fiesta, ni siquiera se ha dado cuenta de que no había vino. Pero Jesús va a donar el vino nuevo, de mejor calidad y cantidad que el vino antiguo. * La presencia de María María estaba ya en la boda desde el principio (2,1). En esto se diferencia de Jesús y los discípulos que llegan más tarde y vienen como invitados desde fuera (2,2). También de las jarras de piedra se nos dicen que estaban ya allí (2,6). María está más identificada con lo que está sucediendo en aquella boda, sin embargo no está identificada del todo. En su interpelación a Jesús no dice: “No tenemos vino”, sino “No tienen vino”, lo cual es un modo de marcar una cierta distancia. De este modo María aparece como vínculo entre la situación antigua y la nueva, entre el grupo de los novios y participantes de la institución de la alianza, y la comunidad nueva que rodea a Jesús. En este sentido, cumple un papel parecido al del Bautista. Representa lo más válido de la antigua institución judía en su capacidad de abrirse a la novedad aportada por Jesús, y en su relación con los discípulos a quienes engendra. María representa el antiguo Israel fiel, que al contrario que el maestresala, es consciente de que en la alianza se ha terminado el vino. Es el Israel que espera el cumplimiento de la promesa; el Israel que ve en Jesús al verdadero esposo. Cualquiera que sea el significado que se quiera dar a la respuesta de Jesús “¿Qué a ti y a mí?”, no hay en ella un rechazo total de la intervención de María, sino más bien un aplazamiento. De hecho María no se siente rechazada por su Hijo sino que invita a los servidores a que se pongan a sus órdenes: “Haced lo que él os diga” (2,5).8 La frase de María a los servidores evoca las palabras de la antigua alianza en el Éxodo: “Haremos todo lo que dice el Señor” (Ex 19,8), y todavía aún más literalmente la frase del Faraón al pueblo hambriento: “Id a José y haced cuanto él os diga” (Gn 41,55). José era el gran visir. Faraón envió a sus servidores a José, el administrador de los depósitos de alimentos. El resultado de las acciones de José fue una gran abundancia de grano “como la arena del mar” (Gn 41,49), hasta el punto de que podía abastecer “a todo Egipto” (Gn 41,56). En Caná Jesús actúa conforme a las inquietudes expre-

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sadas por su madre, y siguiendo sus instrucciones habrá una gran abundancia de vino. * Los servidores Nos falta ya estudiar sólo dos grupos de personajes: los discípulos y los servidores. En realidad más que de dos grupos diversos se trata de las mismas personas en dos imágenes diversas. Los servidores de la boda representan simbólicamente a los discípulos mismos. Recordemos como Caná viene a poner fin a la primera semana del ministerio de Jesús que ha consistido precisamente en reunir junto a sí un grupo de discípulos. Una vez que ya les ha convocado, les quiere manifestar su gloria para que crean en él. Los servidores, a diferencia del maestresala, sí saben el origen del vino nuevo (2,9). Se ponen al servicio de Jesús para llenar las tinajas y sacar el vino; acogen las indicaciones de María (2,5), como luego también el discípulo amado acogerá a María junto a la cruz. Más adelante se invitará a los discípulos a convertirse en diáconos, ministros, servidores. “Si alguno me sirve, que me siga, y allí será mi servidor” (12,26). En el episodio de la multiplicación de los panes actuarán como diáconos, siguiendo las instrucciones de Jesús (6,10-13). También allí junto con los discípulos mismos hay otro personaje que les representa a la vez simbólicamente, el muchachito que tenía los cinco panes de cebada y los dos peces (6,9). Son ministros del pan y del vino, y son ellos los destinatarios del signo. La impresión que deja todo el pasaje es que la gente no se enteró del milagro. Sólo los servidores. La manifestación de la gloria de Jesús ha ido destinada a los ministros y por eso aún no ha sido pública, porque todavía no ha llegado la hora. d) La Madre y el discípulo La segunda aparición de la madre de Jesús en san Juan tiene lugar al pie de la cruz. Antes de analizar la escena, veamos la narración global de la crucifixión de Jesús en el cuarto evangelio. Según Brown,9 consta de siete cuadros:

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Introducción (19,16b-18) Conclusión (v.38-42) crucifixión y ladrones entierro de Jesús Primer episodio (v.19-22) Quinto episodio (v.31-37) letrero sobre la cruz lanzada en el costado Segundo episodio (v.23-24) Cuarto episodio (v.38-42) reparto de los vestidos la sed y el vinagre Tercer episodio (v.25-27) madre y discípulo La estructura de la narración, tal como la hemos representado esquemáticamente, es una dinámica quiástica. Las escenas se corresponden de dos en dos: introducción y conclusión, escenas 1 y 5, 2 y 4. En el centro del relato, en el corazón de la narración, queda precisamente el cuadro que comentamos sobre la madre y el discípulo, con lo que se subraya la gran trascendencia de este episodio. Todos los siete cuadros en la narración de la cruz tienen una doble dimensión. Por una parte son hechos históricos, en su mayoría atestiguados también por los sinópticos, o perfectamente verosímiles. Se trata de hechos aparentemente banales en los que el evangelista ha visto un significado simbólico profundo. El error sería querer reducir la escena de María y el discípulo a una sola de sus dos dimensiones, viendo en ella un simple hecho banal, la solicitud filial de Jesús hacia su madre, o viendo en ella un mero símbolo sin ninguna base histórica. Ambos reduccionismos han sido practicados por algunos biblistas. Hay quienes piensan que la escena entera no tiene base histórica sino que ha sido inventada por el cuarto evangelio. Según ellos no sería cierto que al pie de la cruz se encontrara ni la madre de Jesús, ni el discípulo amado. El argumento que dan es simplemente el silencio de los otros evangelios acerca de esta doble presencia, y la insistencia de Marcos en que todos los discípulos abandonaron a Jesús y huyeron (Mc 14,26.50). A esto contestamos que el abandono total de los discípulos en Marcos bien puede ser redaccional, dada su tendencia general a acentuar los aspectos negativos de los discípulos.10 Además Juan no es el único que reseña la presencia de discípulos varones junto a la

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cruz. Lucas también sitúa allí a “todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido desde Galilea” (Lc 23,49). Por otra parte, el hecho de que las otras escenas en el calvario sean todas históricas nos lleva a presuponer como más verosímil que también esta escena de la madre y el discípulo esté montada por el evangelista sobre el bastidor de una anécdota histórica. En nuestro capítulo sobre el discípulo amado ya hicimos ver cómo todo apunta a que se trata de un personaje real y no meramente simbólico.11 Otro grupo de biblistas han practicado el reduccionismo contrario: ver en esta escena una mera anécdota banal sin ningún simbolismo y sin ninguna importancia teológica. Para ellos sería sólo una muestra de la solicitud personal de Jesús hacia su madre viuda, encomendándola al cuidado de uno de sus discípulos. De este modo evitan que el texto bíblico sea utilizado para cualquier tipo de Mariología. Pero no podemos olvidar que, si todas las otras escenas tienen un alcance simbólico y teológico importante, no se ve por qué esta sola escena habría de carecer de él. El solo apelativo de “Mujer” que Jesús usa es ya prueba suficiente de que no se trata de un diálogo íntimo entre Jesús y su Madre. De hecho la riqueza simbólica de esta escena se pondrá en evidencia en nuestra exégesis. Los significados simbólicos en Juan suelen ser polifónicos, es decir, hay en ellos un eco múltiple de dos o más pasajes de la Escritura, o de dos o más figuras de Antiguo Testamento. Veamos algunos ejemplos: El cordero de Dios es a la vez el cordero pascual (Ex 12,3) y el servidor de Isaías que fue como un cordero llevado al matadero (Is 53,7.12). La elevación en la cruz alude a la serpiente en el desierto (Nm 21,4-9) y al servidor que será elevado (Is 52,13). El agua que brota del costado de Jesús es figura de la roca de Moisés (Nm 20,11) y de la fuente de Ezequiel (Ez 47). La túnica no rasgada tiene un eco mesiánico en contraste con la túnica rasgada que representaba el cisma (1 R 11,30), y un eco sacerdotal en paralelismo con la túnica inconsútil del sumo sacerdote (Ex 28,32; 36,30).12

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Los huesos que no son quebrantados representan a la vez los del cordero pascual (Ex 12,46) y los del justo perseguido injustamente (Sal 34,21). En nuestro comentario veremos también en María un doble simbolismo: por una parte es Sión, el pueblo de la antigua alianza que ha dado a luz al Mesías, por otra parte es figura de la Iglesia que da a luz a los nuevos discípulos. Este doble simbolismo se corresponde con el de la Mujer en el Apocalipsis, otro de los escritos juánicos.13 El esquema de las palabras de Jesús a su madre y al discípulo es un esquema bien conocido en Juan, y está asociado a la idea de una revelación. En este esquema se repiten estos tres verbos. Jesús ve y dice: “Mira”. Veamos los cuatro ejemplos juánicos: El Bautista ve a Jesús venir hacia él y dice: “He ahí (mira) el cordero de Dios” (1,29). Fijándose en Jesús que pasaba, dice: “He ahí (mira) el cordero de Dios” (1,36). Vio Jesús a Natanael que venía y dice...: “He ahí (mira) un israelita de verdad: (1,47). Viendo a su madre y al discípulo, dice: “He ahí (mira) a tu hijo”; luego dice al discípulo: “He ahí (mira) a tu madre”. En todos estos casos se trata de revelar la identidad oculta de una persona mediante una revelación profética. En el caso de la cruz, Jesús está revelando una relación interior entre la madre y el discípulo, que hasta ahora se había mantenido secreta, pero que ahora queda manifiesta. Se revela lo que ha acontecido, el doloroso nacimiento de un pueblo tal como ya se le había profetizado a la Hija de Sión (Is 26,17; 66,8-9; Jn 16,21). En cualquier caso el simbolismo básico es el de maternidad. En dos versículos se repite cinco veces la palabra “madre”. La hora de Jesús es la hora de la maternidad de María. Una maternidad sin duda dolorosa. El texto del sermón de la Cena (16,21) nos da claves muy importantes para entender esta maternidad. Como ya indicamos, en este texto nuevamente aparecen juntas las palabras mujer y hora. “La mujer cuando va a dar a luz está triste, porque le ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto, por el gozo de que haya nacido un hombre en el mundo”.

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La única respuesta al sufrimiento es la búsqueda de un posible sentido. Solo cuando descubrimos que el sufrimiento ha sido la ocasión para muchos bienes, estamos dispuestos a aceptarlo sin rebeldía. El sufrimiento del parto es la parábola más bella de la fecundidad del sufrimiento. La mujer que da a luz sabe que sus sufrimientos son causa de vida, y cuando experimenta esa vida y la abraza en su seno, ya no se acuerda del sufrimiento. María al pie de la cruz es el icono de este sufrimiento fecundo, en el que el discípulo es engendrado a una vida nueva. La alegría profunda de la maternidad consiste en el gozo de que se cumpla el plan divino de la multiplicación del hombre sobre la tierra (Gn 1,28). No dice Juan que ha venido un niño al mundo, sino un “hombre”. No es la alegría de tener un juguetito para disfrutar con él, sino el gozo de la expansión de la humanidad. Pensemos en Eva, la ‘madre de todos los vivientes’ (Gn 3,20), que al dar a luz a Caín su primer hijo se expresó diciendo: “Con la ayuda de YHWH he adquirido un hombre” (Gn 4,1). Ya Filón, el filósofo judío, se extrañaba de la palabra “hombre”. De los hijos siguientes no se dirá “he adquirido un hombre” sino “dio a luz un hijo”.14 Según Filón, del primero se dice “hombre” porque era el comienzo de todas las generaciones. Nos hemos referido al valor polifónico de los símbolos en el cuarto evangelio. En la maternidad de María hemos de reconocer también un acorde en el que se unen dos sonidos diferentes. María es por una parte la madre de la comunidad de los creyentes, la madre de la Iglesia, y por otra parte el modelo, el arquetipo de la Iglesia misma. Escribe La Pottérie: “No hay contradicción alguna en decir que María es al mismo tiempo imagen de la Iglesia y madre de la Iglesia. Como persona individual ella es la madre de Jesús, y se hace la madre de todos nosotros, la madre de la Iglesia. Su maternidad corporal con respecto a Jesús se prolonga en una maternidad espiritual hacia los creyentes y hacia la Iglesia. Pero precisamente por esto, la maternidad espiritual de María se convierte en la imagen y la forma de la maternidad de la Iglesia”. Ya en Caná María estaba situada en medio de la institución de la boda en la que faltaba el vino, pero acogiendo en ella al grupo de Jesús y sus discípulos. Ella estaba allí ya antes de que llegaran ellos;

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era consciente de las carencias de aquella alianza que se estaba celebrando en la boda. María representa, así a la Hija de Sión, la Virgen Israel, madre de pueblos. Es el pueblo de la primera alianza que ha permanecido fiel en su búsqueda de la salvación y que ha encontrado ahora la salvación en Jesús. Es consciente de que la primera alianza no era capaz por sí misma de aportar la salvación. El Mesías es el hijo de esta comunidad que conserva una fecundidad extraordinaria aun en medio de su aparente esterilidad. “Todavía te dirán al oído los hijos de que fuiste privada... Y dirás para ti misma: ‘¿Quién me ha dado a luz estos? Pues yo había quedado sin hijos y estéril, desterrada y aparte, y a éstos ¿quién los crió? He aquí que yo había quedado sola, pues éstos ¿dónde estaban?’” (Is 49,20-21). “Antes de sentir los dolores has dado a luz, antes de que te viniesen los dolores, has dado a luz un varón. ¿Quién ha oído una cosa semejante, quién ha visto una cosa como ésta? ¿Nace acaso un país en un día? ¿Es engendrado un pueblo en un instante? Y sin embargo Sión, apenas le llegaron los dolores, dio a luz un hijo. Yo que abro el seno materno ¿no haré dar a luz, dice el Señor? Yo que hago engendrar, ¿cerraré el seno?” (Is 66,7-11). El evangelio nos ha hablado en el prólogo sobre el nuevo nacimiento de los que “nacieron de Dios” (1,13); del “nacimiento de lo alto” (3,3). Este nacimiento tiene su origen en la elevación del Hijo del hombre sobre la cruz. La cruz es el momento de ese parto espiritual, en el que los creyentes nacen de Dios. No es casualidad el hecho de que, sólo después de su glorificación, Jesús se refiera a sus discípulos por primera vez como “mis hermanos” (20,17), cuando le dice a Magdalena: “Vete a mis hermanos y diles, subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios”. Una vez que ya han nacido de nuevo, tienen también a Dios por Padre. En el caso del discípulo amado, también él es hermano de Jesús y, en cuanto tal, recibe a María entre los bienes que comparte con su Maestro. María que dio a luz al Mesías está presente también en el momento en que la comunidad mesiánica nace de su costado. Esta polifonía resuena también en el libro del Apocalipsis. Allí el vidente vio “una Mujer vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta y grita con los dolores de parto y con el tormento de dar a luz” (Ap 12,1-2). La Mujer da a luz un hijo

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varón, que es sin duda el Mesías, y luego huye al desierto (Ap 12,5-6). El dragón intenta devorar al Hijo en el momento de su nacimiento. Al fracasar, continúa su persecución de la Mujer y del “resto de sus hijos que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús” (12,17). El simbolismo primario en el libro del Apocalipsis es sin duda el del pueblo de Israel que dio a luz al Mesías, y se transforma en Iglesia que sigue dando a luz también a otros hijos. Pero en otro sentido, que forma parte de la polifonía juánica, María es figura del pueblo de Israel que da a luz al Mesías, y también figura de la Iglesia que da a luz a “otros hijos” y sigue siendo combatida. e) La acogida del discípulo Volviendo a la escena de María y el discípulo al pie de la cruz, lo importante es saber qué hace el discípulo amado como consecuencia de la revelación que recibió. ¿Cómo entendió él lo que Jesús le acababa de revelar? El evangelio nos lo dice expresamente: “Desde aquella hora el discípulo la recibió como algo propio” (19,27). “Desde aquella hora” ha de interpretarse en el sentido pleno que la palabra ‘hora’ ha tenido a lo largo de todo el evangelio. ‘Aquella hora’ es la hora de Jesús, la hora de la revelación del amor. Aquella hora establece un antes y un después en la relación entre el discípulo y la madre. A partir de aquella hora, y en virtud de lo que ha sucedido en aquella hora, el discípulo acoge a la madre como algo propio. ¿En qué consiste esta acogida? El versículo ha sido traducido de las siguientes maneras: * La acogió para cuidarse de ella: es la interpretación normal de los Padres griegos. El discípulo la tomó a su cargo para cumplir con ella los deberes filiales. En esta línea san Agustín traduce “in sua oficia”: la acoge entre sus responsabilidades y compromisos. * La acogió entre sus bienes. Es la interpretación de san Ambrosio. María forma parte del conjunto de los bienes que el discípulo recibe en herencia del Maestro. * La acogió como suya: Hay nueve manuscritos de la Vulgata que traen “como suya” (in suam) en lugar de “entre sus cosas” (in sua)”. San Buenaventura interpreta: “in suam matrem”; la recibió como su

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madre. Lo que el discípulo debe hacer con ella es no ya tanto cuidarla, cuanto reverenciarla y amarla.15 * La acogió en su casa: es la interpretación predominante que ignora toda la exégesis anterior. Se le ha buscado un paralelismo con Ester 5,10; 6,12. Después de una elaborada exégesis, La Pottérie prefiere la interpretación de San Ambrosio y sus argumentos nos parecen convincentes. El discípulo acoge a María en el conjunto de los bienes que hereda de Jesús, y que tiene en comunión con Jesús como discípulo amado.16 Él vino “a los suyos propios”, y algunos de ellos le ‘acogieron’ (1,11-12). Al discípulo se le pide que acoja a María como incluida en su acogida de Jesús. Los que le acogen a Jesús la acogen también a ella entre los bienes que reciben de él y comparten con él. La acogida no refleja un desplazamiento físico por el cual María hubiese pasado a vivir a la casa del discípulo, sino un desplazamiento espiritual, mediante el cual María pasó a ser parte de lo que el discípulo considera como ‘propio’, de su patrimonio espiritual. Notemos también que en el evangelio la acción es recíproca. No sólo se le pide al discípulo que acoja a la Madre, sino que también se le pide a la Madre que considere al discípulo como hijo. ¿En qué consiste esa nueva responsabilidad maternal que María asume desde aquella hora? Para contestar a esta pregunta decisiva hay que volver al pasaje de Caná. Por eso dijimos que ambos pasajes no se pueden leer independientemente el uno del otro. En Caná María actuó de un modo que todavía no era el apropiado a su función. Jesús mostró sus reservas frente a esta intervención de María, no tanto frente al tipo de intervención, sino frente al momento que no era aún el adecuado. Se supone que cuando llegue la hora, el tipo de actuación propio de María será precisamente aquel que había empezado a realizar en Caná. Allí cooperó en la realización del signo de la abundancia del vino milagroso que despertó la fe de los discípulos. Llegada la hora, su responsabilidad con respecto a los discípulos será paralelamente cooperar en la revelación de ese amor misericordioso del que el vino había sido solamente una señal.

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Durante el ministerio todavía no había llegado la hora de Jesús, y por eso Jesús mantiene a María apartada de esa función. “¿Qué tengo yo contigo, Mujer?” (2,4). “Con eso significaba implícitamente que cuando llegase la hora, esa separación no existiría más”.17 En la “hora” Jesús debe encontrarse solo, porque él es el único que ha visto al Padre y por tanto su único revelador (1,18), porque él es el único que tiene poder para entregar la vida (10,18), porque sólo en él se hace visible la plenitud de la gloria de la que todos han de recibir gracia tras gracia (1,16). Pero llegada la hora ya sí hay lugar para el pastoreo de Pedro y ya sí hay una función maternal para María cooperando a la revelación del amor y a la fe de los discípulos, como ya había hecho incoativamente en el signo de la abundancia de vino. En esto consiste la maternidad de María que ella ha de desempeñar, y que el discípulo ha de acoger. Esta maternidad que María ejercita para con la Iglesia –el conjunto de los discípulos–, la ejercita también para con cada uno de ellos. La maternidad de María para con todos y cada uno de los discípulos de su hijo ha sido expresada en este texto bellísimo de Orígenes, citado por La Pottérie. Con él terminamos la exposición de nuestro personaje. Nos atrevemos a decir que de todas las Escrituras los evangelios son las primicias y que, de entre los evangelios, estas primicias corresponden al evangelio de Juan, cuyo sentido nadie logra comprender si no se ha inclinado sobre el pecho de Jesús y no ha recibido a María por Madre de manos de Jesús. Para hacerse otro Juan es necesario hacerse tal que, exactamente como Juan, lleguemos a sentirnos designados por Jesús como siendo Jesús mismo. Porque según aquellos que tienen de ella una sana opinión, María no tiene más hijos que Jesús. Cuando Jesús dice a su madre: “He ahí a tu hijo”, y no “He ahí a este hombre que es también hijo tuyo”, es como si le dijese: “He ahí a Jesús a quien tú has alumbrado”. En efecto, “quien alcanza la perfección ya no vive él, es Cristo quien vive en él” (cf. Ga 2,20) y puesto que Cristo vive en él, de él se dice a María: “He ahí a tu hijo, Cristo”.18

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Notas del capítulo 1. En otros textos evangélicos no juánicos aparece también la palabra “Mujer” como el modo de dirigirse Jesús a sus interlocutoras. Así sucede por ejemplo en el caso de la cananea (Mt 15,28) o de la mujer encorvada (Lc 13,12). En el caso de la Magdalena es aún más curioso observar, que no sólo Jesús, sino también los ángeles que estaban en el sepulcro le llaman a la Magdalena “Mujer” (20,13). 2. El códice Sinaítico dice: “Bajó a Cafarnaúm con su madre y sus hermanos” sin mencionar a los discípulos. Algunos han querido ver aquí la huella de una primera edición del evangelio en la cual los discípulos no aparecían, porque el milagro tuvo lugar antes de la vida pública de Jesús en un contexto familiar. Luego el evangelista habría reelaborado la narración introduciendo en ella a los discípulos para darle un significado eclesial. Este tipo de conjeturas es siempre gratuito y permanece siempre altamente hipotético. 3. La expresión: “¿Qué a ti y a mí?”, dirigida por Jesús a María ha llevado a algunos a pensar que Jesús quería dejar a su madre al margen. Es una traducción literal del hebreo. Puede tener varios sentidos: a- ¿Quién te mete a ti en mis asuntos? (Mc 1,24; 5,7-8) o ¿Qué tengo yo que ver contigo? (1 R 17,18). b- ¿Qué te he hecho yo para que vengas a atacarme? (Jc 11,12). c- ¿Qué nos importa a ti y a mí? (2 S 16,10; 19,23). Descartando la posibilidad (b), si aceptamos la traducción (c) la respuesta de Jesús implicaría: “A nosotros no nos atañe el resultado de la antigua alianza. No te preocupes por su éxito o por su fracaso”. Sería una invitación a María a pensar en algo totalmente nuevo, no meramente a prolongar la duración de la fiesta. Si se acepta la traducción (a) Jesús estaría rechazando la intervención de María en sus asuntos, aplazándola hasta la hora final. 4. La afirmación de que todavía no ha llegado la hora se repite en los siguientes lugares del evangelio: 2,4: Todavía no ha llegado mi hora. 4,21: Se acerca la hora en que no daréis culto al Padre aquí o allá. 4,23: Se acerca la hora, o mejor dicho, está aquí. 5,25: Se acerca la hora, o mejor, ya ha llegado, en que los muertos escucharán su voz. 5,28: Se acerca la hora en la que escucharán su voz los que están en el sepulcro. 7,30: El arresto de Jesús fracasa, porque todavía no había llegado su hora. 8,20: Nuevamente fracasa el arresto de Jesús por el mismo motivo. 5. La afirmación sobre la hora que ya ha llegado o está a punto de llegar: 12,23: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre sea glorificado.

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12,27: No te pido que me libres de esta hora. 13,1: Sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre. 16,21: La mujer cuando da a luz… ha llegado su hora. 16,32: Se acerca la hora, o ya ha llegado, de que os disperséis. 17,1: Padre, ha llegado la hora, muestra la gloria de tu Hijo. 19,27: Desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa. 6. S. Agustín, PL 35, 1459. 7. J. Mateos, op. cit., p. 152. 8. Esta reacción de María ha tenido todo tipo de interpretaciones. Entre los protestantes hay quienes argumentan que su persistencia en la petición, después de haber recibido una negativa, revela una falta de comprensión y una increencia. Otros en cambio ven en la actitud de María un caso paralelo al de la cananea, que insistió después de haber recibido una negativa, y fue elogiada por Jesús a causa de su misma insistencia (Mt 15,21-28). En el evangelio hay ocasiones en que la demanda de un signo revela una incredulidad hostil (Jn 2,18), o una fe infantil e irreflexiva de la que Jesús no se fía (2,23-24), pero también hay casos en los que revela una ingenua confianza que puede acabar conduciendo a una fe madura (4,47.53; 20,30-31). 9. R. E. Brown, El evangelio según san Juan, Cristiandad 1979, vol. II, p. 1205. 10. Algunos han tratado de negar historicidad al relato juánico diciendo que presenta a un grupo de amigos de Jesús presentes “junto a la cruz”, siendo así que Marcos dice que estaban mirándolo de lejos (Mc 15,40). Mas ¿por qué hay que dar por descontado que el dato de Marcos es el histórico, y el dato de Juan está manipulado? Podríamos muy bien pensar que Marcos trata de forzar el paralelismo con el Salmo que habla de que los amigos se quedan lejos del sufrimiento (Sal 38,12; 88,8). 11. Otros han negado la presencia histórica del discípulo amado en las escenas en las que figura, tanto en la cena, como al pie de la cruz o en el sepulcro la mañana de Pascua. Esta presencia del discípulo amado sería para ellos un añadido juánico a escenas tradicionales en las que dicho discípulo no figuraba en absoluto. Pero si esto fuera así ¿cómo se explica la insistencia de que el discípulo amado es el testigo por excelencia de la comunidad juánica? ¿No es absurdo presentar como testigo de excepción a una persona que no estuvo históricamente presente? 12. Heil ha estudiado la figura de Jesús como sumo sacerdote, y ha encontrado en este tema de la túnica no rasgada una prueba a favor de esta interpretación sacerdotal. J. P. Heil, “Jesus as the Unique High Priest in the Gospel of John”, CBQ 57 (1995), pp. 729-745. 13. De ningún modo aceptamos el simbolismo sugerido por Bultmann. Según él, María representaría al cristianismo judío que ha superado el

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escándalo de la crucifixión, mientras que el discípulo amado significaría a la comunidad juánica gentil que debe acoger como madre al cristianismo judío. Hoy día está claro que la comunidad juánica era básicamente una comunidad judía, aunque tuviese miembros procedentes de otros entornos griegos o samaritanos. 14. Cuando Eva queda encinta de Set, dice: “Dios me ha dado otra prole en lugar de Abel, muerto por Caín” (Gn 4,25). Es un texto enormemente sugerente si pensamos en la posibilidad del discípulo como un nuevo hijo que viene a reemplazar al hijo inocente muerto por sus otros hijos asesinos, pero desgraciadamente no hay prueba ninguna de que el evangelista estuviese pensando en este texto concreto. 15. La publicación oficial de la Vulgata en 1592 oficializó la lectura del texto “in sua” con lo que la traducción de san Buenaventura desaparece del horizonte de la exégesis de la Iglesia latina. 16. El verbo ‘tomar”, lambánein, con objeto de persona, significa no simplemente una toma, sino una acogida. Es el verbo que se ha estado usando durante todo el evangelio para designar la respuesta que hay que dar en fe a Jesucristo. 17. Cf. I. de la Pottérie, La Mère des fidèles. Essai de théologie johannique, Paris-Tournai 1954. Este aplazamiento nos recuerda otro aplazamiento semejante que ocurre también en el cuarto evangelio; se trata del aplazamiento de la función de Pedro tal como lo estudiaremos en el capítulo dedicado a él. También Pedro tenía una función importante que cumplir como Pastor, la función de dar la vida por Jesús. También Pedro quería adelantarse a esa hora: “¿Por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré mi vida por ti” (13,37). Pero Jesús le dijo como a María que todavía no, que sólo más tarde. “Adonde yo voy no puedes seguirme ahora, me seguirás más tarde” (13,36). 18. Orígenes, In Iohannem 1,4.

CAPÍTULO 5

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a) La figura de Nicodemo Abordamos uno de los caracteres más originales del cuarto evangelio. Diremos ante todo que es un personaje típicamente juánico, que no aparece en ningún otro evangelio. Sabemos por los escritos rabínicos que éste era el nombre de un contemporáneo de Jesús, llamado Naqdimón Ben Gurión, hombre rico y generoso.1 No hay manera de saber si estos personajes coinciden con el Nicodemo evangélico, pero en cualquier caso es verosímil pensar que se trata de un personaje real y no de ficción. El evangelio nos dice que pertenecía a la secta farisea (3,1), y que era “uno de los jefes” (7,50) aludiendo quizá a que era uno de los miembros del sanedrín. Se nos dice de él también que era “el Maestro de Israel”, y no simplemente “un Maestro de Israel”. Con esta expresión quizás se le quiere introducir como representante de todo un magisterio judío (3,10). Nicodemo representa en el evangelio a ese tipo de personas de fe imperfecta que creyeron en Jesús al ver sus signos, pero de cuya fe Jesús no se acababa de fiar (2,23-24). En el verso anterior el evangelista había dicho: “Jesús no necesitaba que nadie le interpretase al hombre, porque el conocía al hombre por dentro. Ahora bien, había un hombre…” (2,25-3,1). Es curioso notar que Nicodemo habla en plural: “Sabemos que has venido…” (3,2). Este plural da a su discurso un tono mayestático un tanto pedante. Muy probablemente el evangelista ha usado el plural para presentarnos a Nicodemo como portavoz de todo el grupo de gente de fe imperfecta.

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Viene a Jesús de noche (3,2). Algunos han dicho que la noche puede representar la costumbre judía de estudiar la Torah a esa hora. Para otros la noche puede representar el miedo a los judíos. De José de Arimatea se nos dice que era discípulo de Jesús a escondidas (19,38). Pero la noche significa probablemente una actitud espiritual, la esfera de las tinieblas que se oponen a Jesús, la esfera de la ignorancia y la mentira. Cuando sale Judas del cenáculo, también era de noche (13,30). “Los hombres amaron más las tinieblas que la luz” (3,19). Pero con Nicodemo sucede al revés que con Judas. Judas fue desde Jesús, la luz, hacia la noche. Nicodemo, en cambio, al principio se debate entre la luz y las tinieblas, pero sale de la noche para venir a Jesús, para venir a la luz; no tiene miedo de ir a la luz. “El que obra la verdad se acerca a la luz, para que quede manifiesto que sus obras son según Dios” (3,21). En el evangelio de San Mateo Jesús dijo a un escriba: “No estás lejos del Reino” (Mt 12,34). Nicodemo está aún lejos del Reino, pero ya ha comenzado a moverse hacia él. Es importante notar cómo Nicodemo termina siendo un discípulo atípico, muy diferente de los demás. No es un pescador de Galilea, sino un intelectual de Jerusalén. Es significativo este dato. Con frecuencia decimos que sólo la gente sencilla –la Iglesia de los pobres– puede creer en Jesús. El mismo Señor lo constató: “Has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las has revelado a los pequeños” (Mt 11,25). También los adversarios de Jesús constataron que sus seguidores eran gente ignorante. “¿Acaso ha creído en él algún dirigente o fariseo? Pero esa gente que no conoce la Ley son unos malditos” (Jn 7,48-49). El caso de Nicodemo puede resultar consolador para cuantos no responden del todo a este modelo y son, como Nicodemo, gente instruida con un cierto bagaje cultural. También algunos de ellos experimentan de hecho la atracción de Jesús y son testimonio de cómo él puede vencer las resistencias que este tipo de gente tiene a nacer de nuevo. Para Dios no hay nada imposible. Nicodemo y Jesús intercambian entre ellos el título de “maestro” (3,2.10). Con la típica ironía juánica Jesús hace ver a Nicodemo, maestro de Israel, que ignora el misterio de Dios. La expresión está muy estudiada. Nicodemo representa al magisterio de Israel, que ha

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sido reemplazado por el nuevo maestro, así como el primer vino y el primer templo encontrarán su cumplimiento en Cristo. El diálogo está perfectamente enmarcado por la inclusión: –Nicodemo fue a Jesús de noche (3,2). –el que obra la verdad viene a la luz (3,21). Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz. Hay todo un movimiento desde las tinieblas hasta la luz, como veremos al hablar del ciego de nacimiento. Nicodemo aparece tres veces en el cuarto evangelio: al principio, al medio (7,50-52) y al fin (19,39). Al principio viene en la noche, lleno de miedos y reticencias. En su segunda aparición se va envalentonando más, y ya es capaz de enfrentarse con los otros miembros del Sanedrín, protestando contra sus hábitos procesales. Al final, Nicodemo da la cara, precisamente cuando los otros discípulos han huido, y se atreve a comprometer su prestigio y su carrera para dar sepultura a Jesús. Nicodemo reconoce en Jesús a un maestro acreditado por Dios mediante los signos que realiza. Su dificultad está en que trata de encajar a Jesús en las categorías antiguas, en línea con los otros maestros y profetas de Israel, acreditados con signos, y sobre todo con Moisés. Jesús ha denunciado los abusos del templo, contra los cuales probablemente también estaría en contra Nicodemo, como fariseo piadoso. Nicodemo estaba dispuesto a acoger a Jesús como un maestro que viene a profundizar en la ley de Moisés y a purificar el culto del templo. Quiere ubicar a Jesús dentro de los parámetros de su teología. Pero Jesús rechaza esta acogida de Nicodemo. No se deja encajar en categorías antiguas. No es vino nuevo para odres viejos (Mt 9,17). Su primera intervención desarticula todos los esquemas del viejo Nicodemo, y “desenmascara su ciencia imperfecta”,2 declarando la nulidad de su saber. ¡Cuántos se precian de saber mucho y en el fondo ignoran lo esencial! Para abrirnos a un nuevo saber hay que empezar reconociendo nuestra ignorancia. En 1975 tuve mi experiencia carismática de lo que en lenguaje pentecostal se llama “bautismo en el Espíritu”. Esta experiencia dio paso a una de las mejores etapas de gracia en mi vida. Para entonces ya era sacerdote y profesor de Escritura, pero ante la novedad de

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todo lo que se abrió ante mis ojos, descubrí que ignoraba todo lo que era verdaderamente importante. Durante algunos meses me negaba a predicar, a dar charlas; sólo encontraba gusto en escuchar a las personas que hablaban en esa nueva longitud de onda. Algunos de ellos eran gente muy sencilla, pero ¡con qué sabiduría se expresaban! ¡Qué gozo escucharles! Me sentaba ante ellos como un doctrino para aprender, consciente de que lo había aprendido todo mal y necesitaba aprenderlo de nuevo. Compré entonces un ejemplar de la Biblia de Jerusalén que conservo hasta ahora. Textos que había analizado en profundidad durante mis estudios me resultaban ahora totalmente nuevos. Fui subrayando mi Biblia de colores, garrapateando en ella nombres y fechas. La he tenido que encuadernar varias veces y está ya muy vieja y deteriorada, pero sigue siendo el mayor de mis tesoros. Luego me he vuelto viejo otra vez, y me he vuelto a cargar de conocimientos y saberes. No hay nada que añore tanto como volver a pasar otra vez por aquella misma experiencia de infancia espiritual, de conciencia de mi propia ignorancia. El problema no es tanto cuánto falta por aprender, sino cuánto falta por olvidar. A Nicodemo le resultaba muy difícil olvidar para empezar a aprender. Sin embargo la luz de Jesús acabó venciendo sus tinieblas. Vamos a estudiar la evolución del personaje de Nicodemo en tres actos, al hilo de sus tres apariciones en el cuarto evangelio. b) Primer acto: nacer de nuevo El primer encuentro entre Jesús y Nicodemo tuvo lugar de noche en Jerusalén al principio del ministerio de Jesús, con ocasión de la primera fiesta de Pascua. El diálogo está perfectamente articulado en torno a tres preguntas de Nicodemo y tres respuestas de Jesús, que comienzan todas ellas con la expresión “en verdad, en verdad te digo” (3,3.5.11). Estas respuestas de Jesús son cada vez más largas, hasta el punto de que la última se convierte en un largo monólogo.3 No hay nada que indique el momento final del diálogo; no se nos narra la despedida entre Jesús y Nicodemo, ni hay ningún acorde final solemne que marque el final de la escena. Falta también un acto de fe de Nicodemo al estilo de los que encontramos en los diálogos

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con la samaritana o con el ciego de nacimiento. “Nicodemo vuelve gradualmente a la sombra de la que salió”.4 En realidad el diálogo no tiene un final porque la historia de Nicodemo no acaba aquí. Las historias de la samaritana y del ciego concluirán del todo al final de sus respectivos diálogos y estos personajes ya no volverán a aparecer en el evangelio. En cambio, de Nicodemo volveremos a oír hablar. Su diálogo con Jesús no termina aquí; queda en suspenso.5 Todavía podríamos sintetizar más el diálogo dividiéndolo en dos secciones. La primera, más dialogada, abarca las dos primeras preguntas y respuestas y tiene que ver con el nuevo nacimiento. La segunda parte corresponde a la tercera pregunta y respuesta y se centra en la ascensión del Hijo del Hombre, que es la condición de posibilidad del nuevo nacimiento. Nosotros no vamos a entrar en un tratamiento temático de los argumentos; nos centraremos en el personaje de Nicodemo y en lo que esos temas pueden tener que ver con su figura. * El nacimiento de lo alto La primera pregunta de Nicodemo es más una afirmación que una pregunta, como la mayoría de las “preguntas” que nos hacen al terminar una conferencia. Hay muy poca gente que sepa preguntar. Comienza Nicodemo con su pomposo “sabemos” que pretende honrar a Jesús reconociendo que viene de Dios. Pero Jesús no se siente halagado por tanta reverencia hueca y reacciona con incisividad, cambiando de tercio. “En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto, no puede ver el Reino de Dios” (3,3). En la frase “ver el reino” usa Jesús un verbo griego que se refiere a algo experimental y se contrapone al ver material de los que habían visto signos en 2,23. Este verbo se usa también en expresiones tales como “ver” la vida (3,36), “ver” cosas mayores y cielos abiertos (1,51); “ver” la gloria de Dios (11,40). La expresión nacer “de lo alto” es uno de los típicos malentendidos juánicos. La frase en griego se puede entender de dos maneras: nacer “de nuevo” o nacer “de lo alto”. Nicodemo la entiende en el primer sentido, siendo así que Jesús la usaba en el segundo.6 Jesús le está invitando a abrirse a una experiencia que le sea dada desde arriba, y no sea fruto de sus logros anteriores. Ante el equívoco creado, Nicodemo se sale por la tangente, diciendo que un

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viejo no puede entrar en el vientre de su madre. En realidad no ha entendido nada de lo que Jesús le ha querido decir. Le cuesta cortar su cordón umbilical con las contradicciones de antes; y salir del útero cómodo al riesgo de ser discípulo pleno y público.7 El viejo no quiere renunciar a su pasado. Le horroriza empezar de nuevo. Para él es ilusorio desandar el camino andado. Quizás está demasiado aferrado a lo que ha adquirido por sus propios méritos y esfuerzos. Nacer de nuevo significa para él empezar de cero, renunciar al bagaje que ha ido adquiriendo al cabo de la vida, y recibirlo todo como un niño. A esta segunda pregunta de Nicodemo responde Jesús reafirmando lo dicho pero haciendo avanzar su pensamiento. “En verdad, en verdad te digo, si uno no nace de agua y espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (3,5). Así nos explica cómo acontece esta generación. Nacemos a la vida de Dios cuando recibimos en nosotros el Espíritu. Dios dio comienzo a la vida del hombre, cuando le infundió un soplo de vida (Gn 2,7). Si la misma vida natural se puede atribuir a un soplo de Dios, mucho más la vida definitiva. Esta efusión del Espíritu se promete para después de la glorificación de Jesús, cuando el resucitado llame a sus discípulos “mis hermanos” y se refiera a Dios como “Mi Padre y vuestro Padre” (20,17); porque ya el Espíritu les ha sido comunicado engendrándolos para Dios. “No han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón, sino de Dios” (1,13). La efusión del Espíritu relacionada con el agua es ya un tema clásico del AT en el contexto de la renovación del pueblo mesiánico. En Is 44,1-5 se promete una efusión de agua y Espíritu, que sellará a los hombres para que pertenezcan enteramente a YHWH. En Ez 36,24-28 la efusión de agua y Espíritu indica una purificación de las inmundicias del pueblo, y el don de un corazón nuevo como principio de vida interior que capacita para entrar en una alianza nueva. El concepto no era totalmente extraño para Nicodemo. La generación por obra del Espíritu no es del todo rara en el Antiguo Testamento, aunque no se utilice esta expresión como tal. Ya había una presencia del Espíritu en la creación, cuando se cernía sobre las aguas (Gn 1,2), y en la resurrección del pueblo tras el cautiverio de

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Babilonia, en la profecía de Ezequiel sobre los huesos secos (Ez 37,1-14). La idea de que la fe en Jesús es causa de un nuevo nacimiento estaba ya en el prólogo. “A los que le acogieron dio el poder de ser hijos de Dios a los que no han nacido de carne, ni sangre ni voluntad de varón, sino de Dios” (1,13). Allí el nacimiento se atribuía directamente a la fe, aquí en cambio se atribuye al agua y al Espíritu. No hay por qué buscar conflictos entre estos dos conceptos que no se excluyen mutuamente.8 El rumor del viento da pie a un juego de palabras entre viento/espíritu de una parte y sonido/voz de otra. Detectamos el paso del viento por el sonido, aunque no podemos rastrear su dirección. Lo importante es la docilidad a esos impulsos que nosotros no podemos controlar; renunciar a dominar las situaciones, y la dinámica de sus “saltos imprevisibles” 9. * El descenso y ascenso del Hijo Nicodemo, cada vez más perdido, hace una última pregunta en la que expresa su total ignorancia: “¿Cómo pueden suceder estas cosas?” (3,9). Jesús le hace ver su ignorancia, la incapacidad de la Ley para revelar estos misterios. Los maestros de Israel ignoran todo sobre esta revelación del amor del Padre. En el monólogo Jesús comienza a hablar en plural. “Sabemos”. Se dirige a un auditorio plural: “No creéis”. Ha cambiado el género literario. Ya no es una conversación entre dos personas. Algunos han pensado incluso en un diálogo entre dos interlocutores: la sinagoga y la comunidad juánica. Nicodemo había empezado diciendo en plural: “Nosotros sabemos” (3,2). A este “sabemos” de Nicodemo responde ahora el evangelista: “Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto” (3,11). Se contraponen dos saberes, el de Nicodemo y el de Jesús. Todo el valor de lo que Jesús sabe reside en que él ha visto a Dios y viene de lo alto. Volvamos al prólogo: Jesús es el único que ha visto al Padre, y por tanto el único que lo puede revelar (1,18; 5,37; 6,46; 14,7-9). Este es el contraste entre el Hijo y Moisés. Por eso el don de la Ley es reemplazado por la gracia y la verdad del Hijo.

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El discurso, en el que ya no se sabe bien si el que habla sigue siendo Jesús, o el propio evangelista, tiene una estructura dinámica. Jesús ha distinguido dos tipos de temas en la conversación. “Si no creéis cuando os hablo de lo terreno, ¿cómo vais a creer cuando os hable de lo celeste?” (3,12). ¿Qué es lo terreno y que es lo celeste? La respuesta más obvia es que lo “terreno” es aquello que Jesús le ha explicado a Nicodemo hasta ahora sobre el nuevo nacimiento –las dos primeras respuestas–, mientras que lo “celeste” es aquello de lo que va a empezar a hablar a partir de ahora –la tercera respuesta. Lo terrestre es lo relativo al nacimiento descrito con imágenes de la tierra –viento, agua, generación– mientras que lo celeste es el movimiento del Hijo que desciende de arriba, del amor del Padre y es elevado a fin de que todos lo puedan contemplar y creer en él. Jesús puede ser nuestra salvación en cuanto que es elevado en alto, como la serpiente de bronce (3,14; Nm 21,9) y “pasa” así de este mundo al Padre y nos hace pasar a nosotros con él. Al aceptar ser elevado en la cruz, Jesús revela el amor misericordioso de Dios a los hombres y puede atraerlos hacia sí. Pero Jesús pudo vivir y revelar ese amor misericordioso en su elevación porque previamente había descendido de Dios, porque era Hijo, porque había contemplado el rostro del Padre eternamente. El eterno nacimiento del Unigénito es la condición de posibilidad de su exaltación y de nuestro nuevo nacimiento de lo alto. Sólo el que vino de lo alto (3,13) puede hacer posible que nosotros nazcamos de lo alto. Para nacer de nuevo, para nacer de lo alto, Nicodemo tiene que levantar su mirada hacia lo alto, hacia una nueva dimensión. Moisés no vino de lo alto y por eso la Ley no nos otorga nacer de lo alto. El nuevo nacimiento se hace sólo posible gracias a la acción de Dios que envía a su Hijo. “Tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna” (3,16). La ‘elevación’ es un movimiento que tiene lugar en el Calvario y sucede conforme a un designio divino. “El Hijo del Hombre debe ser elevado”. Este “debe” se repite también en las predicciones sinópticas. La exaltación del siervo sufriente aparecía ya en la profecía de

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Isaías. El siervo de YHWH debería también ser levantado en alto y glorificado en gran medida (Is 52,13). Pero Nicodemo todavía no puede remontar el vuelo tan arriba. Como se dirá después de todos los discípulos, “todavía no puede cargar con tanto” (Jn 16,12), ni puede “ser llevado a la verdad completa” (6,13). Tras el largo monólogo, Nicodemo desaparece del todo sin despedirse. Esta desaparición de personajes es típica del cuarto evangelio.10 Así se desvanecen también el Bautista (1,36), Andrés (1,42), los vecinos del ciego (9,13). De hecho no se nos comenta nada sobre el resultado que esta conversación tuvo en su corazón ni de su reacción final. No termina el pasaje con un acto de fe, pero tampoco termina con un rechazo formal de lo que Jesús dice. Por varios detalles podemos intuir que Nicodemo no rechazó del todo la luz, especialmente teniendo en cuenta sus posteriores intervenciones en el evangelio. c) Segundo acto: la gloria de los hombres y la gloria de Dios La segunda aparición de Nicodemo tiene lugar en el capítulo 7, en lo más crudo de las discusiones de Jesús con los sacerdotes y fariseos. Éstos envían guardias a prender a Jesús, pero los guardias vuelven de vacío, impresionados por las palabras del rabino de Nazaret. “Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre” (7,46). El hecho de que Jesús cause buena impresión a la gente es lo que pone más nerviosos a los dirigentes, que tratan inmediatamente de desautorizarle. “Sólo consigue embaucar a los simples, a los ignorantes que no conocen la ley. Fijaos cómo ninguno de los magistrados ni de los fariseos se han dejado embaucar” (7,47-48). En ese momento Nicodemo da la cara a favor de Jesús, aun a riesgo de pasar por un ingenuo que se ha dejado embaucar. Pero Nicodemo tiene todavía demasiado que perder. Por eso su intervención es débil, poco comprometida. Se limita a decir: “¿Acaso nuestra ley juzga a un hombre sin haberle oído antes y sin saber lo que hace?” (7,51). Aun esta tímida defensa de Jesús suscita las iras de sus compañeros del sanedrín que pasan al ataque y a la descalificación personal. “¿También tú eres de Galilea? Estudia y verás que de Galilea no sale ningún profeta” (7,52).

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Todo un exabrupto de racismo y desprecio. Le hieren a Nicodemo donde más le duele, asociándole con los ignorantes galileos, e invitándole a estudiar de nuevo las primeras lecciones. El prestigio de Nicodemo como rabino queda en entredicho. ¡Qué vulnerables son los intelectuales a las críticas del establishment intelectual, que impone las normas de lo que es políticamente correcto, y consagra las ideas y conceptos de moda! ¡Ay de aquél que por su propia honestidad intelectual se atreve a disentir de las “vacas sagradas” que otorgan legitimidades! No hay peor pesadilla para un intelectual que recibir una recensión crítica de un libro en que se le acuse de no sintonizar con la última moda de las ideas pret-à-porter. Los dirigentes pensaban que este rapapolvo en público sería suficiente para hacer volver a Nicodemo al redil de lo políticamente correcto. Sin embargo, este primer desprecio que Nicodemo tuvo que sufrir por defender a Jesús no le acobardó, sino que más bien le descubrió la vaciedad y vanidad del sistema en el que hasta entonces creía. Como el toro bravo ante la pica del picador, en lugar de desplomarse o de huir del caballo, arremete con más brío. Pero no todos reaccionaron de igual manera. “Aun entre los magistrados muchos creyeron en él, pero a causa de los fariseos no lo reconocían, para no ser excluidos de la sinagoga, porque prefirieron la gloria de los hombres a la gloria de Dios” (12,42-43). A este tipo de personajes titubeantes se dirige Jesús diciéndoles: “¿Cómo podéis creer vosotros que recibís la gloria unos de otro, y no buscáis la gloria que viene sólo de Dios?” (5,44). Jesús en cambio afirma de sí mismo: “Yo la gloria no la recibo de los hombres” (5,41). “Yo no busco mi propia gloria. Hay otro que la busca y que juzga” (8,50). “Si yo me glorificara a mí mismo mi gloria no valdría nada; es mi Padre quien me glorifica” (8,54). También sus propios discípulos tenían sus expectativas de gloria humana en el seguimiento de Jesús. De sus parientes nos dice el evangelio que “no creían en él”, pero que sin embargo le empujaban a que fuese a Jerusalén para hacerse allí famoso. ¿Por qué haces tus milagros aquí en un rincón de Galilea? Si quieres hacerte famoso, vete a la capital. “Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos allí vean las obras que haces, pues nadie actúa en secreto cuando quiere ser conocido. Si haces estas cosas, muéstrate al mundo” (7,4).

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Tras la multiplicación de los panes la multitud quiso hacer rey a Jesús, pero él huyó al monte solo (6,15). Los discípulos se enfurecieron contra Jesús por desaprovechar esta oportunidad de asir el poder y ejercer un mesianismo político en el que ellos pudieran hacerse famosos y compartir el poder y el prestigio. Esta tremenda crisis les llevó a huir de Jesús y embarcarse para alejarse de él. La crisis se resolvió temporalmente cuando Jesús volvió a ellos andando sobre las aguas, para tratar de atraérselos de nuevo. Pero el desengaño fue tan fuerte que al final el capítulo nos dice que ya “muchos de sus discípulos se volvieron atrás y no andaban con él” (6,66). Como veremos, probablemente esta es la oportunidad en que Judas se acabó de decepcionar de Jesús y comenzó a maquinar contra él (6,71). Pero mientras muchos de sus discípulos se alejaron porque Jesús no respondía a sus deseos de gloria y de poder, otros en cambio como Nicodemo han empezado a renunciar a su propio estatus y gloria, para acercarse a ese Maestro despreciado y rechazado por todos. d) Tercer acto: la atracción de Jesús Junto a la figura de José de Arimatea, común con la tradición sinóptica, Juan presenta a Nicodemo, personaje exclusivamente juánico, acudiendo a Pilato para pedir el cuerpo de Jesús y para encargarse de dar al menos un entierro digno a quien había tenido una muerte tan afrentosa (19,38-39). El evangelista, al mencionar la intervención de Nicodemo, recuerda cómo fue la misma persona que fue a visitar a Jesús “de noche” (3,2). La palabra “noche” aparece seis veces en el cuarto evangelio (3,2; 9,4; 11,10; 13,30; 19,30; 21,3), significando la ausencia de la luz de Jesús, que nos impide caminar y nos hace tropezar. Pero ahora Nicodemo ha salido ya del todo de la noche, porque ya es de día. Cuando Jesús era todavía un personaje misterioso y fascinante, Nicodemo mostraba aún reservas y tenía miedo de que lo identificasen excesivamente con él. Es curiosamente al final, en el momento en que Jesús ha quedado ya totalmente desacreditado a los ojos de todos, cuando Nicodemo sale de la clandestinidad y da la cara por

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él, sin tener ya miedo por su prestigio ni su estatus social. Nicodemo es sin duda un espejo para el propio lector del evangelio, a quien se le pide que progresivamente vaya abandonando su actitud de curiosidad superficial por Jesús, para llegar a un pleno compromiso de vida con él. Ante la vergonzosa huida de los discípulos y amigos, tuvieron que ser unos extraños, José de Arimatea y Nicodemo, quienes llevaron a cabo la más sagrada de las obligaciones para un judío, que consiste en enterrar a su padre o maestro. Tanto o más que de haber negado a Jesús, Pedro se arrepintió de no haber asistido a su entierro, y no haber recitado el “Qadish del huérfano”, esa oración ante la tumba abierta en la que nadie puede nunca sustituir al propio hijo y al discípulo. Nicodemo vino trayendo una exorbitante cantidad de perfumes para ungir el cuerpo de Jesús (19,39). Este perfume significa, como ya había significado en Betania, el amor de la comunidad por Jesús, el amor que Jesús es capaz de suscitar en el corazón de sus discípulos, la sobreabundancia de devoción y amor hacia aquel que dio su vida por ellos. La mirra es una resina perfumada que se usaba en Egipto para embalsamar cadáveres, pero los judíos no embalsamaban, sino que usaban los perfumes en la tumba sólo para evitar el hedor de la putrefacción. Para ellos se trataba simplemente de impregnar con la mirra los lienzos que envolvían el cuerpo. El áloe, en cambio, es una madera aromática que, reducida a polvo, servía para perfumar el lecho nupcial (Pr. 7,17) o las vestiduras reales (Sal 45,9). La alusión al áloe puede dar pie a los místicos para desarrollar una hermosa intuición de la muerte de Jesús como desposorio real y de su sepulcro como lecho nupcial. En cualquier caso, la cantidad del perfume es tan extraordinaria, que nos obliga a pensar en un sentido simbólico. Cien libras son 32 kilos y 700 gramos, cien veces más que el perfume de nardo de María de Betania, un perfume que bastó para llenar toda la casa (12,3). El uso de cantidades exorbitantes es típico del cuarto evangelio, si recordamos los 720 litros del vino de Caná (2,6), o los 153 peces grandes de la pesca milagrosa (21,11). Brown ha visto en este exceso un simbolismo regio.11 Según Flavio Josefo los perfumes uti-

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lizados para el entierro de Herodes el Grande necesitaron 500 porteadores.12 En un tratado menor del Talmud se dice que, a la muerte del rabino Gamaliel el viejo, uno de sus discípulos quemó en su honor 80 libras de perfume, explicando que lo hacía porque Gamaliel valía más que un centenar de reyes. El Talmud nos dice también que el sabio vale más que el rey, porque a la muerte del rey se encuentra fácilmente un sustituto, pero el sabio es irreemplazable en su muerte. Las cien libras representan sin duda la generosidad de Nicodemo, que después de sus reticencias de un principio, se deja finalmente seducir por completo por el poder de atracción del crucificado. La atracción universal de Jesús se ejerce precisamente desde la cruz. Si Jesús hubiese muerto de muerte natural no habría despertado la devoción y el amor que ha despertado a lo largo de la historia. La cruz en lugar de ser una imagen repulsiva que nos hace torcer el rostro (Is 53,3), es precisamente la sede del poder de atracción que Jesús ha ejercido a lo largo de los siglos. Si Jesús sigue atrayendo hoy no es a pesar de la cruz, ni a pesar de aquella muerte vergonzosa y repulsiva, sino precisamente a causa de ella. “Cuando sea levantado en alto, lo atraeré todo hacia mí” (12,32). Esta atracción queda expresada en el verbo griego helkein (6,44; 12,32), que significa tirar de algo para acercarlo a uno. Juan lo utiliza para significar el poder de atracción que Jesús tiene sobre los suyos. Esta atracción tiene su origen últimamente en el Padre. “Nadie puede venir a mí si mi Padre no le atrae” (6,44). La tarea apostólica de los discípulos es cooperar con este magnetismo misterioso, “tirando de la red llena de peces” para atraerla hacia Jesús que está en la playa (21,6.11). Nicodemo ha sucumbido a la seducción del perfume de Jesús en la cruz. En el Cantar de los cantares la novia quiere sentir aún más el atractivo de su amado. “¡Atráeme hacia ti y correremos!” (Ct. 1,4). Son estos perfumes del amado los que la atraen. “Perfume derramado es tu nombre, por eso te aman las doncellas” (Ct 1,3). Para que Jesús pueda ejercer esa atracción sobre nosotros es necesario que antes sea levantado en alto. En lenguaje juánico la crucifixión es el momento de la exaltación de Jesús. A las tres pre-

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dicciones de la pasión en los evangelios sinópticos corresponden en san Juan otras tres predicciones en lenguaje juánico de exaltación. La palabra “elevar” es uno de los términos equívocos utilizados por Juan. Designa a la vez la crucifixión y la glorificación de Jesús, sobre todo en tres textos que algunos han comparado con las tres predicciones de la pasión en San Marcos.13 Tres efectos principales se atribuyen a esta exaltación de Jesús en la cruz. Por una parte, salvar a todos los que levantan su mirada hacia él. Así también los mordidos por la serpiente en el desierto encontraron la salud mirando a la serpiente de bronce que Moisés había alzado sobre un palo. En segundo lugar la elevación de Jesús tiene un efecto de revelación, que nos ayuda a comprender su identidad divina. “Entonces comprenderéis que YO SOY”. Para Juan la divinidad no se esconde en el Calvario sino que se revela. Es sólo en el Calvario donde contemplamos “la gloria” divina que consiste precisamente en la fidelidad de su amor. Finalmente el tercer efecto de esta exaltación es precisamente el magnetismo del atractivo de Jesús, el que va a permitir al viejo Nicodemo olvidar su prestigio y arriesgar su estatus social. Comenzó en el evangelio discutiendo con Jesús a nivel teórico. A muchos les gusta discutir sobre religión. Mesas redondas, debates televisivos. Están incluso dispuestos a incluir a Jesús entre los grandes pensadores de la historia, cuya opinión debe ser citada como una de las grandes contribuciones filosóficas en la historia del pensamiento. Pero el salto de la fe no tiene lugar en el terreno de las ideas, sino en el del culto. Uno pasa a ser discípulo de Jesús no cuando le presta una adhesión ideológica, sino cuando le tributa el culto de su perfume. Sólo en la liturgia y en la alabanza se consuma el proceso de adhesión a Jesús; entonces somos capaces de adorarle en el misterio de su vida entregada, de su muerte por amor. Notas del capítulo 1. Taanith 20a o 19b. También en otro escrito talmúdico, el tratado de “Sanedrín” (43a Bar) se citan cinco discípulos de Jesús, y uno de ellos lleva el nombre de Naqai que es la forma aramea de Naqdimón.

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2. D. Mollat, op. cit., p. 122. 3. La primera respuesta abarca un versículo (3,3); la segunda, cuatro (5-8); la tercera, once (3,11-21). 4. R. E. Brown, op. cit. vol. I, p. 343. 5. Algunos exegetas como Schnackenburg pretenden que el diálogo termina del todo ya en el verso 12, y que todo el resto del texto hasta el versículo 21 es un discurso kerigmático en boca del evangelista, al que habría que añadir los versos 31 a 36. Nosotros más bien seguimos la opinión de Brown para quien todo el texto hasta el versículo 21 está en labios de Jesús y pertenece al diálogo anterior. Sin embargo no negamos que los últimos versículos, del 31 a 36, enlazan mejor con el tema del monólogo de Jesús que con el discurso del Bautista. Pudiera ser que el discurso del Bautista haya sido introducido tardíamente cortando en dos el monólogo de Jesús. Nuestra gran dificultad para averiguarlo estriba en el hecho de que en el cuarto evangelio todos hablan igual, Jesús, el Bautista, el evangelista... Todos ellos utilizan un mismo lenguaje juánico. 6. Este malentendido sólo puede darse en la lengua griega y no en arameo ni en hebreo, y es por ello una de las pruebas aducidas para mostrar que el evangelio fue redactado en griego, y no es traducción de un original semítico. 7. A. Seubert, Cómo entender los mensajes del evangelio de Juan, Bogotá 1995, p. 40. 8. Hay una variante de esta lectura en singular. En lugar de decir que (los creyentes) no han nacido de carne, sangre ni voluntad de varón, se habla de los creyentes en la Palabra que no ha nacido de carne y sangre, ni de voluntad de varón. En esta segunda lectura en lugar de estar hablando del nacimiento espiritual de los creyentes, estaría hablan del nacimiento virginal de Jesús. Sobre las razones a favor y en contra de una y otra lectura, cf. J. Galot, Être né de Dieu, Jean 1,13, Analecta Biblica 37, Roma 1969; R. Mercier, El evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, vol. 1, Bogotá 1994, pp. 86-97. 9. Cf. J. Laplace, De la lumière à l’amour. Retraite avec Saint Jean, París 1984, p. 104. 10. Mlakhuzyl la llama “técnica de los personajes evanescentes”. Cf. G. Mlakhuzyl, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987. 11. R. E. Brown, op. cit., vol. II, p. 1263. 12. Flavio Josefo, Antigüedades Judaicas, 17,8,3. 13. Se pueden comparar las tres predicciones de Marcos en Mc 8,31; 9,30 y 10,32-34 con los tres textos de Juan 3,15; 8,28 y 12,32.34. En estos últimos el “ser levantado” es una predicción de la pasión, pero en clave de gloria.

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a) “Debe ser levantado el Hijo del Hombre para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna” (3,15). b) “Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces comprenderéis que YO SOY” (8,28). c) “Cuando yo sea levantado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí” (12,32).

CAPÍTULO 6

LA SAMARITANA

Antes de adentrarnos en el diálogo de Jesús con la samaritana, demos un vistazo al contexto en que se encuadra este diálogo y a las líneas dinámicas que dan unidad a esta parte del evangelio. Esta sección se titula “De Caná a Caná” y está enmarcada por los dos signos realizados en Caná, que vienen numerados con precisión como el “comienzo de los signos” (2,11) y como el “segundo signo” (4,54). Jesús ha comenzado a realizar su obra de salvación manifestando su gloria por medio de signos y solicitando la fe de los hombres. Estos signos que realiza, además de mostrar el poder de Dios actuando en Jesús, muestran también la naturaleza de la salvación aportada por él, en cuanto que ha venido a dar plenitud a todas las figuras, personas e instituciones de la antigua Ley. Los signos de Jesús tienen un carácter muy variado, y van desde un milagro (conversión del agua en vino) a una acción profética (expulsión de los mercaderes), a una revelación profética (caso de la samaritana) o una curación (hijo del régulo). Todos ellos muestran algo de la persona y misión de Jesús, en cuanto que él es quien ha venido a dar plenitud a la Alianza antigua, Ley antigua, el antiguo templo, el antiguo culto, para ser él mismo el esposo, el templo, el Hijo que nos hace hijos, la fuente de agua viva que nos permite adorar al Padre en espíritu y verdad. Simultáneamente se estudian las reacciones diversas de los hombres confrontados con estos signos. Hay todo un abanico de reacciones varias, que van desde la hostilidad de algunos judíos, a la fe y adhesión de los discípulos y samaritanos, pasando por la fe incompleta de Nicodemo y de los habitantes de Jerusalén.

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También hay que notar la variedad de públicos con los que se establecen los diálogos de Jesús. Es un abanico que comprende a los discípulos y María (representantes de los verdaderos israelitas), Nicodemo (representante del rabinismo oficial), la Samaritana (representante del judaísmo herético), y el funcionario real (representante de los herodianos o galileos asimilados). a) El personaje y su simbolismo No existe ningún paralelismo sinóptico a este encuentro de Jesús con la samaritana, ni siquiera en Lucas, que es el evangelista que más simpatiza con las mujeres. Recordemos a Isabel, María, Ana, la pecadora, María de Betania, Marta, la viuda de Naín, las mujeres que servían a Jesús, las hijas de Jerusalén… También muestra interés por los samaritanos; recordemos al buen samaritano (Lc 10,29-37), al leproso agradecido (Lc 17,11-19). Y sin embargo Lucas nos conserva más bien un relato sobre la mala acogida que los samaritanos le hicieron a Jesús (Lc 9,52-53). Por eso el relato de Juan carece de todo tipo de confirmación en el NT, si excluimos el éxito que los apóstoles tuvieron en su evangelización de Samaría después de la resurrección de Jesús (Hch 8,4-8). ¿Existió realmente una mujer samaritana? ¿Se encontró Jesús alguna vez con una mujer y conversó con ella llevándola a la fe y al cambio de vida? ¿Se trata más bien de una obrita de teatro en la que Juan ha escenificado el encuentro de Jesús con un personaje ficticio que tiene una función simbólica? ¿Símbolo o realidad? Es la primera pregunta que machaconamente nos venimos haciendo al principio de cada uno de nuestros capítulos sobre personajes juánicos. En otros casos nos encontramos con personajes que ya nos son bien conocidos por la tradición sinóptica: María, Pedro, Tomás, Magdalena, Judas, Marta, María, Andrés, Caifás, Pilato... Junto con ellos aparecen personajes exclusivamente juánicos de los cuales no sabemos nada sino lo que nos cuenta sobre ellos el evangelio. Es el caso de Nicodemo, Natanael, Lázaro y la samaritana. Nuestra tendencia, con la de la mayoría de los biblistas, es ver en ellos personajes reales y no simplemente personajes de ficción. En el caso de la samaritana, nuestra desinformación es aún más radical. Ni

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siquiera sabemos su nombre y sólo aparece una vez en el evangelio. Es imposible seguir una evolución en su psicología a lo largo del libro, tal como hemos podido hacer por ejemplo con la persona de Nicodemo. Nuestra conjetura es que se trata de un personaje real y no de ficción. El evangelista, buen conocedor de los samaritanos evangelizados en la primera Iglesia, ha podido recoger alguna tradición concreta sobre el ministerio de Jesús por las aldeas samaritanas. No sería la primera vez que una mujer ha tenido un papel trascendental en la evangelización de sus paisanos. San Pablo nos relata su encuentro con Lidia, la vendedora de púrpura, a orillas del río en las afueras de la ciudad de Filipos (Hch 15,13-15). Aunque no todos los detalles coinciden, en esta escena, narrada con ternura y nostalgia por Lucas, podemos ver un episodio semejante a lo que muy bien ha podido ocurrirle al mismo Jesús durante su ministerio. Lidia fue la evangelizadora de sus paisanos de un modo semejante a como la samaritana lo fue en la época de Jesús. El relato no tiene nada de inverosímil. Si tenemos en cuenta que en el resto del evangelio Juan hace sus elaboraciones literarias a partir de personajes reales, podemos sospechar que hay un cierto material tradicional recogido por el evangelista, a partir del cual, “con su maestría para la escenificación y sus recursos, ha desarrollado un soberbio guión teológico”. Como Brown ha señalado, “el malentendido (4,11), la ironía (4,12), el cambio rápido ante un asunto embarazoso (4,19), los primeros y segundos planos (4,29), y el efecto de coro griego a cargo de la gente del pueblo (4,39-42), son otros tantos toques escénicos que se han empleado con habilidad para desarrollar una de las más vivas escenas que recogen los evangelios”.1 La mujer es un personaje vivo y real, pero a la vez cargado de simbolismos. Si la reducimos a un puro símbolo, perdemos toda la belleza del encuentro personal entre dos individuos de carne y hueso con todos sus matices psicológicos. Si por el contrario la vemos sólo como una simple anécdota, como el personaje de una historieta, perdemos toda la inmensa riqueza simbólica que esta mujer representa. Hay pues que analizar paralelamente la dimensión psicológica (el relato del encuentro de una mujer de vida irregular con Jesús) y la simbólica (la confrontación de Jesús con el Israel

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adúltero, el tema nupcial, el verdadero culto, la conversión de los samaritanos y su incorporación a la comunidad juánica). b) Encuadramiento del diálogo La presentación de los personajes es magistral. Es la hora del mediodía. Jesús está cansado del camino; tiene sed y está solo. Hay un pozo y algún árbol que da sombra. Una mujer acude con el cántaro en la cabeza y se inicia la conversación. En el trasfondo se sugiere el tema de los encuentros con mujeres junto al pozo (Isaac y Rebeca –Gn 24,11–; Jacob y Raquel –Gn 29,10–; Moisés y Séfora –Ex 2,17). En todos esos encuentros hay un patriarca joven que busca esposa y la encuentra junto al pozo. Estos encuentros acaban en boda; dan origen a una relación nupcial. Flavio Josefo cuenta el episodio de Moisés y el pozo en Madián en estrecho paralelismo con el relato evangélico. “Moisés se sienta junto a un pozo, a poca distancia de la ciudad, y descansa de su fatiga y sus miserias; era alrededor del mediodía”.2 También en el trasfondo está el tema del agua como don. El pozo que nos dio Jacob nuestro Padre (Jn 4,12). El pozo en la tradición rabínica significa la Ley “que nos fue dada por Moisés” (1,17). Pozo simbólico, pero a la vez real, que puede muy bien ser el que hasta hoy visitan los peregrinos. En una de las etapas del desierto llegaron los israelitas a Beer (pozo). Éste es el pozo a propósito del cual dijo YHWH a Moisés: ‘Reúne al pueblo y les daré agua’. Entonces Israel entonó este cántico: ‘Sobre el pozo cantadle. Pozo que cavaron príncipes, que excavaron los jefes del pueblo, con el cetro, con sus bastones’. Y del desierto a Mataná (don), y de Mataná a Nahaliel –el torrente de Dios– (Nm 21, 16-18). Igualmente la mención de la hora tiene un significado simbólico, al mismo tiempo que sirve también para ambientar el calor y el cansancio de Jesús. En el encuentro entre Jacob y Raquel junto al pozo, el Génesis contaba el detalle de que “todavía era muy de día” (Gn 29,7). Según Flavio Josefo, Moisés se sentó cansado junto al pozo alrededor del mediodía. Debemos relacionar también la hora sexta con la hora en que Pilato hizo sentar a Jesús, lo declaró rey y lo con-

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denó a muerte. En Samaría a la hora sexta, Jesús se sienta en el pozo como Salvador; en el Pretorio de Pilato, se sienta como juez (19,14). No dice Juan que Jesús se sentó junto al pozo, sino sobre el pozo, quizás para indicar que él mismo era el pozo. La sed de Jesús también está relacionada con la sed de la cruz (19,28). La fatiga es a la vez real y simbólica. A esta hora del día es lógico que Jesús estuviese cansado del camino. Pero su fatiga representa las fatigas misioneras del predicador evangélico a las que se aludirá al final del pasaje. “Yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga” (4,38). En todos estos casos aparece el mismo término griego que utiliza mucho S. Pablo para referirse a las fatigas apostólicas (Rm 16,6.12; 1 Co 4,12; 15,10; Ga 4,11…). Si, como sospechamos, hay varias alusiones al tema nupcial, resultan también muy significativas la soledad y el hecho de que la mujer sea de Samaría. ¿Cómo no recordar el tema nupcial de Oseas, el profeta de Samaría? Hasta hoy, cuando un judío escucha hablar de una mujer samaritana infiel a su marido, lo primero que piensa es en la historia de Oseas. El profeta había experimentado el pecado del pueblo en la persona de su propia esposa, adúltera. La intuición profética le hizo un día comprender que su propia tragedia personal era la tragedia del amor de Dios burlado y rechazado. Si leemos atentamente el pasaje de Oseas, descubriremos que tiene múltiples resonancias en el texto de Juan. Aquella mujer se había prostituido yéndose detrás de los amantes (los ídolos) que le daban su pan y su agua… (Os 2,7). “Y no habían conocido que era yo quien se lo daba…” (Os 2,7.10). Jesús dirá: “Si conocieras el don de Dios…” (Jn 4,10). Dios promete a la adúltera que volverá a desposarla, que la llevará al desierto para seducirla de nuevo, que le hablará al corazón (Os 2,16). También en el cuarto evangelio nos encontramos en el desierto, en el descampado. La mujer está sola y Jesús habla a su corazón de mujer para seducirla de nuevo y conducirla a una nueva alianza con Dios. Por otra parte la conversación de Jesús, además de suscitar la admiración de la samaritana (Jn 4,9), suscita también la admiración

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de los discípulos (“Se sorprendían de que hablara con una mujer”). Jesús supera todos los prejuicios y tabúes, raciales o sexuales, y se muestra un hombre extraordinariamente libre. Los judíos tenían prohibido usar los mismos vasos de los samaritanos, porque tenían miedo de contaminarse. El contacto de una mujer durante su regla era causa de impureza, y las mujeres samaritanas se suponía que tenían la impureza desde la cuna; su trato producía impureza ritual.3 Se nos conservan dichos rabínicos que vienen a decir: “No estés nunca a solas con una mujer casada”. “No se debe estar solo con una mujer ni en el albergue, ni con la propia hermana, o con la propia hija, a causa de los pensamientos de los demás. No se debe charlar con una mujer en el camino…”. “Cada vez que uno se entretiene un largo rato con una mujer, va al encuentro de la desdicha, abandona la palabra de la Ley, y finalmente hereda la Gehenna”.4 Algunos autores han querido ver también en este pasaje una alusión al modo como se realizó la evangelización de Samaría durante la época apostólica, y a la entrada de los samaritanos en la comunidad juánica en algún momento de su desarrollo histórico. Son muchas las semejanzas, sobre todo en la segunda parte del discurso de Jesús. Los Hechos nos relatan la evangelización de Samaría; vemos que en ella hubo una diferencia entre los sembradores, los que trabajaron primero en Samaría –Felipe–, y los cosechadores, que llegaron sólo al final para imponer las manos sobre los que ya habían sido bautizados –Pedro y Juan– (Hch 8,14). Quizás haya también un eco de esta evangelización en las palabras de Jesús al final del pasaje. Jesús ve llegar a los samaritanos hacia él como mieses que blanquean, y cita un refrán: “Uno es el sembrador y otro es el segador. Yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga” (4,37-38). El pasaje que estudiamos puede dividirse en dos secciones: la conversación de Jesús y la mujer, y el diálogo de Jesús con los discípulos acerca de la misión. Al final hay una conclusión en la que se funden ambas escenas y vuelve a aparecer la mujer que había sido la primera evangelizadora. Nosotros en este libro nos estamos limitando a estudiar los per-

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sonajes que entran en diálogo con Jesús, por lo cual nos interesaremos por la primera parte del pasaje, sin entrar a fondo en el discurso posterior de Jesús a sus discípulos, aunque lo tendremos en cuenta en la medida en que nos ayude a comprender mejor el diálogo de Jesús con la samaritana. c) La conversación con la mujer Comencemos viendo a la mujer en su dimensión psicológica. En un lenguaje psicoanalítico profundo, la sed de la mujer representa la insatisfacción radical del hombre, cuyo deseo no puede ser saciado por ninguna criatura. La sed más profunda del hombre es la sed de amar y ser amado. Sabemos que en el fondo de esa sed hay un deseo de Dios, y Jesús le ayuda a la mujer a descubrir en ese “oscuro objeto del deseo”, una sed de agua pura, de la cual ella misma no es del todo consciente. En la lectura de los salmos hubiese descubierto que hay una “sed de Dios, del Dios vivo” (Sal 42,3) que brota en una tierra “reseca agostada, sin agua” (Sal 63,2) y también “una sed de escuchar la palabra de Dios” (Am 8,11). Aquella mujer había emprendido diversas aventuras sentimentales, pensando que cada una de ellas le iba a aportar la verdadera felicidad. La samaritana es un personaje muy de hoy. El hombre y la mujer posmodernos tienen miedo de un amor demasiado comprometido y exigente. Prefieren sucedáneos más baratos, pero por supuesto de inferior calidad. Hoy no se habla del amor, sino más bien de las parejas de hecho y de las “aventuras sentimentales” superficiales y pasajeras. Esta es también la historia de la samaritana. En cada hombre con el que fue conviviendo sucesivamente esperaba encontrar el verdadero amor donde calmar su sed. Había bebido del agua de cinco pozos, pero de cada uno de ellos había salido desengañada y con más sed. “Me dejaron a mí, fuente de aguas vivas para hacerse cisternas agrietadas que no pueden contener el agua” (Jr 2,13). Jesús promete no un agua estancada, sino un agua de manantial, un agua viva que tiene un sabor diferente y que calma la sed definitivamente. “El que beba el agua que yo le daré no volverá a tener sed” (Jn 4,14). Es curioso que en el cuarto evangelio, salvo el pasaje de la adúltera, no se subraya apenas el amor y la compasión de Jesús por los

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pecadores, que es un tema típicamente sinóptico. Como sabemos, la historia de la adúltera es a todas luces una interpolación no juánica, un aerolito que ha ido a caer en el evangelio de Juan procedente de otra galaxia más sinóptica. Es por ello la excepción que confirma la regla del desinterés juánico por los “pecadores”. En realidad la falta de interés por los que son pecadores en el sentido moral de la palabra estriba en que, para el evangelista, hay un único pecado: la falta de fe. Los pecadores que aparecen en el evangelio no son, como en los sinópticos, personas débiles y marginales, por quienes hay que sentir compasión, sino dirigentes soberbios, obcecados, que viven en la mentira y están cerrados a la fe. A primera vista podría parecer que en este pasaje la samaritana es una pecadora ‘sinóptica’ más, y vendría a llenar esa ausencia de “pecadores” que muchos han denunciado en el evangelio de Juan. Pero si es esto lo que buscamos, pronto quedaremos decepcionados. Aunque el problema aparente de la samaritana parezca un problema moral o sentimental –la historia de sus maridos–, en el transcurso del diálogo se nos va revelando que ése no es el verdadero problema, sino una mera consecuencia del problema de fondo, que es su relación viciada con el Dios de la alianza. Jesús intenta centrar a la samaritana en la necesidad de relacionarse con Dios de una nueva manera, de descubrir en Dios una plenitud para su sed, de dar un verdadero culto en el Espíritu, reconociendo en Jesús la fuente de la revelación. El diálogo está llevado de un modo dramático que culmina en la revelación de Jesús: YO SOY (4,26). Hay todo una avance progresivo en la manera cómo la samaritana se dirige a Jesús, cada vez con más respeto, dejando regado el pasaje de títulos cristológicos progresivos: Tú (4,9), Señor (Kyrie: 4,11.15), Profeta (4,19), Mesías (4,25). Todo culmina en el más solemne de los títulos: YO SOY (4,26). La segunda parte, cuando los samaritanos entran en escena, vendrá también coronada por otro gran título cristológico en boca de los samaritanos: “Salvador del mundo” (4,41). El Jesús juánico muestra una gran delicadeza en el trato con la mujer. La espera cansado junto al pozo. La aborda, saltándose los prejuicios y tabúes que dificultan el trato entre varones y mujeres, entre judíos y samaritanos. En frase de Oseas, verdaderamente le

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habla al corazón. Dice Laplace que ésta es “una de las características de la narración de Juan. Cuanto más nos arrastra hacia las alturas, más nos muestra la delicadeza del Verbo hecho carne, tanto más humano cuanto parece más divino”.5 Jesús tiene la iniciativa en todo momento. Comienza acercándose a la mujer pidiendo algo. Pide antes de ofrecer y antes de dar. No empieza pidiendo algo que esté fuera de su alcance, sino simplemente un poco de agua. También Elías se acercó a la viuda de Sarepta, que se estaba muriendo de hambre, y lo primero que hizo fue pedirle un poco de pan, consumiendo su último puñado de harina y sus últimas gotas de aceite. “Primero haz una torta pequeña para mí y tráemela” (1 R 17,13). ¿Crueldad? ¿Egoísmo monstruoso? Quizás podríamos probar este método en nuestra pastoral. En lugar de acercarnos a los otros como dispensadores de sabiduría, probemos a presentarnos como hombres débiles, “como pobres aunque enriquecemos a muchos” (2 Co 6,10). Quizás al despertar la generosidad de los demás desencadenamos una dinámica que acabará llevándoles más allá de sí mismos. La paradoja es que sólo el sediento puede dar agua. La hora sexta alude también a otro episodio de la crucifixión de Jesús, el de su sed: “Tengo sed” (Jn 19,28). Curiosamente las dos veces en que Jesús nos habla de su sed, al final ofrece agua. En el caso de la Samaritana de un modo literal: “Él te podría dar agua viva” (4,10). En el calvario de un modo simbólico: “Al instante salió sangre y agua” (19,34). Volvamos al diálogo de Jesús con la mujer. Al principio hay toda una serie de despropósitos en la conversación. Ambos hablan pero sin encontrar un lenguaje común. La mujer despliega una mezcla de coquetería y de pudor. Comienza discutiendo sobre “temas”, como quien participa en una mesa redonda. Expone sus curiosidades, sus prejuicios. Se siente atraída por la idea de no tener que volver todos los días al pozo a mediodía para sacar agua (4,15). A pesar de este desencuentro, la mujer va dando a Jesús un trato de más y más respeto y muestra una gran receptividad. Comienza a experimentar su “seducción” (Os 2,16). El golpe decisivo y certero lo da Jesús en el momento en que le manda: “Ve, llama a tu marido y vuelve acá” (Jn 4,16). La mujer empieza a perder pie, y su seguridad se desestabiliza.

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Primero intenta negar lo que es innegable. “No tengo marido”. Niega que nunca haya tenido sed de amar; niega que nunca haya tratado de saciar esa sed. Quiere mostrarse fría, racional, en pleno control de sus sentimientos. Pero Jesús remata su faena. “Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es el tuyo. En eso has dicho la verdad” (4,18). Con la típica ironía juánica Jesús enfrenta a la mujer con su verdad, esa verdad tan dolorosa que quería ocultarse a sí misma y a los demás. Sólo “la verdad nos hace libres” (8,32) por más dolorosa que sea. Los niños tienen miedo a la oscuridad, pero ¡cuántos adultos tienen miedo a la luz! Jesús la enfrenta con la verdad de su sed; deja que esta sed aflore desde dentro. “De noche iremos, de noche, que para encontrar la fuente, sólo la sed nos alumbra”. El lenguaje de Jesús es incisivo, penetrante, no deja lugar a escapatorias ni racionalizaciones. La mujer se siente interpelada en lo profundo de su deseo. Reconoce su fracaso al intentar saciar su sed de amor a lo largo de su vida; comprende lo honda que es esa sed insatisfecha tras tantas experiencias frustradas. En este momento todas sus defensas se derrumban y reconoce a Jesús como un profeta (4,19). Más tarde, cuando vaya a buscar a sus paisanos, les dirá: “Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que yo he hecho” (4,29). Ahora llega el momento de descubrir esa sed más profunda que se escondía tras sus aventuras sentimentales, la sed de adoración. La conversación se centra en el tema del verdadero culto, de la verdadera adoración. Jesús encamina a la mujer a ese culto en el Espíritu y en la verdad, que no necesita ni templos ni montes, sino que es manantial que brota desde dentro. Termina el diálogo con un precioso rasgo literario. Sale la samaritana cuando los discípulos regresan de comprar víveres en el pueblo. Se extrañan de verle hablar con una mujer. Bruscamente la mujer abandona el cántaro (4,28) y se va corriendo a la ciudad. En la versión de Marcos sobre el ciego de Jericó hay un detalle que cumple la misma función narrativa. El ciego soltó el manto que era su única posesión, y “dio un brinco” para correr donde Jesús (Mc 10,50). En el relato de Juan la samaritana también se marcha corriendo; suelta el cántaro porque ya es totalmente inútil, y porque le impide correr más rápido. La carrera del ciego era en dirección hacia Jesús, porque el encuentro y la curación aún no habían tenido lugar.

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En cambio la carrera de la mujer es desde Jesús hacia sus paisanos en la ciudad. Tiene prisa por compartir con ellos su encuentro con Jesús. También la Magdalena corrió donde Simón Pedro en la mañana de Pascua (Jn 20,2), y Pedro y el discípulo amado corrieron hacia el sepulcro (20,4). El amor pone alas a los pies. Vemos a la samaritana que en un principio parecía fría, calculadora y reticente, llena ahora de entusiasmo y de energía. Ha encontrado el verdadero amor, el cántaro le estorba, le pesa, y quiera llegar al pueblo lo antes posible. La mujer, como la Magdalena más tarde, se va a la ciudad para ser mensajera y evangelizadora de sus paisanos. Al escucharla, éstos acuden y se ponen en camino para conocer a Jesús. Aquí podemos ver el talento narrativo y dramático del evangelista. Los actores se van moviendo alternativamente en dos escenarios distintos: el pozo en las afueras, y el pueblo cercano. Nunca hay más de dos personajes en un mismo escenario. Cuando uno entra, sale el otro. *Al principio Jesús está solo porque los discípulos han ido al pueblo. *Entra la samaritana. *Concluido el diálogo con la samaritana, los discípulos llegan y la samaritana se va. En el pozo quedan sólo Jesús y sus discípulos. *Nos trasladamos al pueblo y vemos a la samaritana llegar corriendo, jadeante, y a los samaritanos salir precipitados hacia el pozo. *Nuevamente el foco ilumina el pozo para centrarse en el diálogo entre Jesús y los discípulos sobre las mieses y las faenas apostólicas. *Simultáneamente los samaritanos del pueblo están ya de camino. En contraste con la incredulidad de los propios judíos, ahora los samaritanos van a reconocer en Jesús al salvador del mundo. Nicodemo en el episodio anterior había encontrado difícil creer que el Padre había enviado a su Hijo para salvar al mundo. En cambio los samaritanos dicen: “Sabemos que éste es el Salvador del mundo”. Este verbo saber es usado por Juan para las profesiones de fe (3,2; 11,22;16,30). Y le rogaron que se quedase con ellos. No olvidemos la carga teológica que tiene el verbo quedarse, permanecer, vivir en comunión (4,40, 1,39; 15,3.9). Gracias a esta permanencia, la fe de los samaritanos se confirma, de manera que aquello que habían oído se convierte ahora en una experiencia sapiencial y pueden decir “sabemos”.

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d) El desarrollo teológico Hasta aquí hemos narrado el encuentro de Jesús con la mujer desde una perspectiva psicológica y dramática. Hemos ido siguiendo su evolución y sus reacciones. Pero el gran arte del evangelista es que paralelamente, al hilo de este drama, va devanando toda una serie de contenidos teológicos profundísimos que queremos ahora analizar de una manera más abstracta. Hay dos temas teológicos principales en el diálogo, el del agua viva y el del verdadero culto. El punto en que se unen ambos temas es en el Espíritu, que es a la vez el agua viva, y el don por el que podemos dar culto al Padre. El diálogo con la mujer está compuesto de dos cuadros, cada una con un doble juego de pregunta y respuesta.6 CUADRO 1: El agua viva a) El desafío Jesús pide agua a la mujer (4,7). La mujer muestra extrañeza y se burla (4,9). Jesús lanza un desafío en dos partes (4,10). * Si conocieras al que te habla. * Tú pedirías agua viva.7 b) El agua viva La mujer malinterpreta el agua (4,11-12). Jesús aclara la naturaleza de este agua (4,13-14). La mujer PIDE AGUA (4,15). CUADRO 2ª: El verdadero culto a) Los maridos Jesús entra en la vida personal de la mujer (4,16). La mujer trata de dar una evasiva (4,17). Jesús descubre la conducta de la mujer –signo profético– (4,18). b) El culto La mujer se vuelve hacia la luz. Plantea el tema del culto (4,19-20).

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Jesús introduce la enseñanza central sobre el culto (4,21-24). La mujer RECONOCE A JESÚS (4,25). Si admitimos que en la samaritana retiñe el eco de la mujer de Oseas, entonces las distintas partes de este diálogo se articulan con mayor lógica interna. Los cinco maridos representarían los ídolos samaritanos, y el marido de ahora, que no lo es de verdad, sería el propio YHWH adorado de forma no conveniente. De ahí que la mujer, al volverse a Dios, pregunte cuál es la mejor forma de adorarle. Es el momento en que Jesús introduce el tema del culto en el Espíritu, que empalma precisamente con el tema del agua viva de la parte anterior. Hay que abrirse al don de Dios para recibir al Espíritu, y sólo desde el Espíritu se puede dar culto verdadero a Dios. * El tema del agua viva ¿A qué se refiere Jesús cuando promete dar agua viva? Jesús mismo no es el agua. Él es más bien el pozo (sentado sobre el pozo). El agua es un don que mana de él. Hay dos interpretaciones principales que no se excluyen mutuamente, sino que se completan: el agua de la revelación y el agua del Espíritu. El tema de la revelación como agua es ya un viejo tema sapiencial. “La enseñanza del sabio es fuente de vida” (Pr 13,14). “Las palabras de la boca del hombre son agua profunda, torrente desbordado, fuente de sabiduría” (Pr 18,4). “Oídlo, sedientos todos, acudid por agua” (Is 55,1). “El que me come tendrá más hambre y el que me bebe tendrá más sed” (Si 24,21). “El que abraza la ley, logra la sabiduría… Ella le sale al encuentro y le da a beber agua de sabiduría…” (Si 15,4). En los textos de Qumrán es frecuente usar la imagen del agua para referirse a la Ley, así como también la palabra “don de Dios”. El pozo de Jacob era en la tradición rabínica figura de la Ley.8 El pozo de Harrán se identifica con el pozo de Moisés en el desierto, y también con Sión, centro del culto judío. Jesús es el cumplimiento de todas esas instituciones, mostrándose así más grande que Jacob, como la samaritana dirá sin saberlo, según la técnica juánica de la ironía. Mediante la ironía los personajes sin darse cuentan enuncian grandes verdades. Jesús es la sabiduría divina y su revelación puede ser comparada con el agua viva, según la imagen ya clásica del Antiguo Testamento.

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Pero al mismo tiempo el agua viva, don de Dios, puede significar el Espíritu Santo. Contamos con una prueba explícita en el propio texto del cuarto evangelio. Es el día más solemne de la fiesta de las Tiendas. “Jesús, puesto en pie, gritó: ‘Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí. Como dice la Escritura, de su seno correrán ríos de agua viva’. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Aún no había Espíritu porque Jesús no había sido glorificado” (7,37-39). En varios lugares del NT se llama al Espíritu “don de Dios” (Hch 2,38; 8,40; 10,45; 11,17; Hb 6,8). Ya en el diálogo con Nicodemo se había relacionado el Espíritu con el agua como causa de un nuevo nacimiento (Jn 3,5). San Pablo habla del agua del Espíritu no sólo como agua en la que somos sumergidos, sino también como agua que bebemos. “Todos fuimos bautizados con el único espíritu para formar un solo cuerpo, y todos hemos bebido un solo Espíritu” (1 Co 12,13). Entre los signos cristianos del bautismo está el ciervo bebiendo en las corrientes de las aguas (Sal 42); en las catacumbas aparece también la samaritana en contexto bautismal. Según las palabras de Jesús el agua se convierte en un manantial en el corazón del que bebe (Jn 4,14). Esta intuición nos puede ayudar a resolver un antiguo y famoso problema exegético en las palabras de Jesús en la fiesta de las Tiendas, que acabamos de citar. Esta fiesta estaba instituida para pedir la lluvia al comienzo del otoño. En ella se llevaba agua en una copa de oro desde la piscina de Siloé, y se la derramaba sobre el altar.9 Compararemos las dos puntuaciones posibles de este texto (7,37-38): a) Si alguno tiene sed que venga mí, y beba el que cree en mí. En su corazón brotarán ríos de agua viva. b) Si alguno tiene sed que venga a mí y beba. En el corazón del que cree en mí brotarán ríos de agua viva. En la versión primera el corazón del que brota el agua es el corazón de Jesús. En cambio en la versión segunda la fuente está en el corazón del creyente. El criterio exegético que venimos aplicando continuamente en el cuarto evangelio es que, cuando se nos den varias oportunidades, no

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hay que elegir una, sino quedarnos con las dos. Es la exégesis polifónica. La fuente es el corazón de Jesús, sin duda, pero también el corazón del creyente. Juan ha sido deliberadamente ambiguo para permitir ambas interpretaciones. El creyente bebe agua del manantial de Jesús, y luego ese agua se convierte en su seno en un manantial permanente. Por eso no vuelve a tener sed. Tiene su propia provisión de agua incorporada. Su corazón es como la roca del desierto que, según un comentario rabínico, siguió acompañando al pueblo a lo largo del camino (Nm 20,8; 1 Co 10,4). Para apagar nuestra sed de Dios no necesitamos templos, ni Garizims, ni liturgias espectaculares, ni músicas y coros carismáticos, por más que esas cosas puedan ayudar. El creyente encuentra el manantial en su propio corazón y en cualquier momento y circunstancia puede comunicarse con el Dios vivo. Su manantial incorporado le permite, en frase de Ignacio, “buscar y hallar a Dios en todas las cosas”.10 * El tema de los maridos Si la alusión a los maridos de la mujer fuera una mera anécdota histórica sobre la vida de la samaritana, no se explica bien el salto al tema del culto verdadero. Pero si en la situación marital de la samaritana vemos también un simbolismo, entonces el paso del tema del agua al del culto en el Espíritu se hace de una manera muy coherente.11 Ya dijimos que Samaría representa en la Biblia a la mujer infiel, al pueblo que se va tras los ídolos. Este paralelismo entre idolatría e infidelidad está reforzado por el doble significado de la palabra Ba’al en hebreo (ídolo y marido). La mujer infiel se iba detrás de otros amantes que le daban su agua (Os 2,7), sin darse cuenta de que era YHWH quien se la daba (Os 2,10). A esta mujer le dice el Señor: “Yo no soy su marido y ella no es mi mujer” (Os 2,4), pero al mismo tiempo le promete un nuevo desposorio: “Yo te desposaré conmigo para siempre. Te desposaré conmigo en santidad, y tú conocerás a YHWH” (Os 2,21-22). “Aquel día me llamarás esposo mío, y no Baal mío” (Os 2,18). Tengamos en cuenta además que en 2 R 17,29-31 se nos habla de cinco templos samaritanos consagrados a los ídolos, y que los samaritanos en la época adoraban a YHWH pero con un culto falso. Jesús

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reconoce que el verdadero judaísmo hasta ese momento es el de los judíos que dan culto en Jerusalén. A esta luz entenderemos: “Has tenido cinco maridos (baales), y el que ahora tienes (YHWH) no es tu marido, porque tu religión yavista no es legítima”. También en los libros sapienciales la relación matrimonial se compara con el agua del pozo. Al marido se le dice que no vaya tras otras mujeres, sino que se goce sólo en su esposa legítima: “Bebe el agua de tu cisterna, la que brota de tu pozo… Sea tu fuente bendita, gózate en la mujer de tu mocedad” (Pr 5,15.18). La mujer pregunta entonces dónde hay verdaderamente que adorar al verdadero marido, al verdadero Dios, si en Jerusalén o en el monte Garizim. La samaritana comprende todavía la fidelidad en términos materiales de templos o de religiones instituidas. Jesús le va a llevar a una espiritualización del culto.12 Por eso pensamos que el simbolismo del marido nos permite trabar todo el diálogo en la unidad de un solo tema, el tema del culto tributado al verdadero Dios y el tema del Espíritu. * El tema del verdadero culto Jesús desplaza la pregunta de la samaritana desde el dónde se debe adorar al cómo se debe adorar. Ciertamente la contraposición no es entre culto exterior y culto interior. En el Nuevo Testamento hay abundantes pruebas de que la comunidad cristiana tributaba a Dios también un culto exterior con himnos, reuniones, eucaristías… La contraposición no es tanto entre exterior e interior, cuanto entre culto carnal y espiritual, en el mismo sentido del diálogo con Nicodemo. “Lo nacido de la carne es carne, y lo nacido del Espíritu es espíritu” (3,6). Aunque ahora no aparezca la palabra carne, la idea es la misma. El culto, como toda la vida del discípulo debe ser una realidad nueva, en cuanto que brota de un nuevo principio de vida que actúa en el interior del cristiano. Sólo el que ha nacido de agua y Espíritu puede dar a Dios un culto en Espíritu y verdad. El que vive en la carne no puede dar un culto en el Espíritu. El verdadero culto al Padre sólo pueden tributárselo los que son hijos. Para tener a Dios por Padre hace falta haber renacido del Espíritu, que es el don de Dios, el agua viva que se recibe en el bautismo y se convierte en el interior del creyente en un bullicioso manantial de vida. De este manantial brota el verdadero culto.

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¿Qué es el culto en Espíritu y verdad? El Espíritu en Juan es el espíritu de la verdad (14,17), el que guía al creyente hacia la verdad plena. Este Espíritu nos consagra, nos sella. Juan se refiere por igual al Espíritu o a la verdad. La verdad, así como el Espíritu, es aquello que nos consagra y santifica. “Santifícalos en la verdad” (17,17-19). El Espíritu y la verdad son como un sello, una unción que nos consagra, que hace de nosotros pueblo santo, y nos convierte en verdaderos adoradores. El concepto de pureza ritual necesario para el culto en el antiguo templo, se convierte ahora en la pureza de la verdad. Cuando el evangelista añade que Dios es Espíritu, no trata de contraponerlo con visiones de Dios materialistas. La espiritualidad de Dios es su poder creativo para dar vida. El culto verdadero es aquél que vivifica al creyente, que le comunica la energía vital del Espíritu. La contraposición no es tanto con el culto idolátrico, o con el culto en este o en el otro templo, sino con el culto formalista, rubricista, que no comunica vida ni energía, y por ello no es un culto ni verdadero ni espiritual, ni en Espíritu ni en verdad.13 Jesús reconoce que hasta entonces el verdadero conocimiento de Dios se había mantenido entre los judíos (4,22). Lejos de cualquier tipo de antisemitismo, Jesús ha nacido de los judíos como salvador del mundo. Pero llega la hora en que estas cosas han dejado de tener importancia. El salvador ya está aquí. Lo importante es adherirse a él. Nuevamente el evangelista toma sus distancias respecto al Garizim y al templo de Jerusalén. Poco antes, durante la primera Pascua, Jesús tomó distancias con respecto al templo, sacando de allí a las ovejas. Entonces anunció que si derribasen ese templo de su cuerpo, él lo reconstruiría en tres días (2,20). El verdadero templo es ahora el cuerpo resucitado de Jesús. “Él hablaba del santuario de su cuerpo” (2,21). En comunión con Jesús podemos dar culto verdadero a Dios. Fuera de Jesús, fuera del templo de su cuerpo, ningún sacrificio es aceptable a Dios. La sección anterior había terminado con el reconocimiento de Jesús como profeta por parte de la samaritana. Ahora al final de toda la escena va a ser reconocido como Mesías. El coloquio termina con la frase YO SOY, una de las más solemnes declaraciones de la identidad de Jesús.

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Notas del capítulo 1. Op. cit., vol. I, p. 380. 2. Antigüedades judaicas, 2, 11, 1. 3. Niddah, 4,1 4. Las citas están en S. Panimolle, Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni, vol. I, Bolonia 1978. 5. J. Laplace, op. cit., p. 109. 6. Seguimos básicamente a Brown en la estructura el diálogo que ofrecemos: op. cit., vol. I, p. 380-382. 7. Ambos desafíos serán cumplidos. Al final de la primera escena, la mujer le pide agua. Al final de la segunda, le reconoce. Orden quiástico ABBA. Reconocer, pedir agua, pedir agua, reconocer. 8. “La ley es un pozo de agua excavado por un profeta de tal categoría como no ha surgido nadie nunca desde Adán; el agua que allí hay procede de la boca de la divinidad... ¡Bebamos de las aguas que hay en los pozos! Su boca es como el Éufrates que mana aguas vivas para saciar la sed de todo el que beba en ellas”. Memar Marqah 6,3. Se trata de un escrito samaritano del s. IV, citado por X. Léon Dufour, op. cit., vol. I, p. 285. 9. Ya la literatura rabínica relacionaba el tema de la roca de Moisés, las aguas del templo y la fiesta de las Tiendas. Así la Tosefta de Sukka cita al rabino Eliezer ben Jacob a este respecto. En la literatura cristiana podemos ver una exposición tipológica en San Cipriano, Epistola 63, CSEL III, 2, p. 706. Sobre todo este tema se puede ver el artículo de F. M. Braun, “Avoir soif et boire”, en Mélanges Beda Rigault (1970). 10. “Carta a Antonio Brandao”, Obras, Madrid 1991, p. 886. 11. Algunos se van al extremo contrario y ven en el tema de los maridos sólo una alusión simbólica, que no tendría nada que ver con los problemas afectivos o conyugales de la mujer. Sobre todo cierta exégesis feminista se resiste a ver cualquier tipo de alusión a que esta mujer tuviera una vida irregular. Creemos más bien que ambas dimensiones no son contradictorias y el hecho de aceptar una no supone rechazar la otra. La situación conyugal irregular de la mujer se convierte en símbolo de la situación irregular de culto de quien no da culto al verdadero Señor en el Espíritu. 12. Los que no aceptan el simbolismo del marido como ídolo tienen que considerar que todo este tema de los maridos es una mera ocasión para que Jesús proféticamente revele a la mujer la situación personal de pecado en la que se encontraba metida. 13. Cf. C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, Londres 1955, p. 199200.

CAPÍTULO 7

LOS ENFERMOS

a) Enfermedad y curación en el cuarto evangelio Vamos a agrupar en este capítulo a un pequeño grupo de personajes juánicos que juegan un papel significativo en tres de los siete signos que el evangelio nos narra. Son los tres enfermos curados por Jesús. En este punto, el cuarto evangelio es mucho más sobrio que los demás. El resto del evangelio deja una impresión general de que Jesús hubiese sanado a cientos de enfermos, incluso de que Jesús hubiese sanado a todos los enfermos que se pusieron en contacto con él. En cambio en Juan las curaciones son un hecho puntual que se narra con mucha parsimonia. Sólo hay tres curaciones de enfermos y faltan los pasajes-sombrilla de los sinópticos en los que se nos dice que Jesús curó a “muchos” enfermos (Lc 7,21), o a “todos” los enfermos (Mt 8,16; 12,15; Mc 6,56; Lc 6,19).1 Es más, como estudiaremos enseguida, el cuarto evangelio nos dice que Jesús pasó una vez por un lugar donde había una multitud de enfermos y sólo curó a uno de ellos, desentendiéndose de todo el resto. Nos parece que este enfoque se ajusta mucho mejor a lo que debió ser la realidad del Jesús histórico. Fue ciertamente conocido como taumaturgo y sin duda “pasó haciendo el bien y curando” (Hch 10, 38), pero no fue la panacea para todos los males de la sociedad de su época. Este enfoque juánico se ajusta también a lo que es la naturaleza del ministerio de sanación en la vida de la Iglesia, que no consiste en tener una varita mágica para pasar por un hospital vaciando sus salas. En ese sentido, el ministerio de Jesús curando

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enfermos no es radicalmente diverso del ministerio de otros grandes santos taumaturgos en la historia de la Iglesia hasta nuestros días. Otro rasgo notable en las curaciones y signos del evangelio de Juan es el hecho de que, normalmente, estos signos son iniciativa de Jesús, y no respuesta a la petición de la gente necesitada. Esto obedece a una característica redaccional del cuarto evangelio en el que Jesús continuamente lleva la iniciativa y se adelanta a los acontecimientos. También en los pasajes vocacionales es siempre Jesús el que lleva la iniciativa, porque no son los discípulos los que le han escogido a él, sino él a ellos (Jn 15,16). En la curación del ciego y del paralítico la iniciativa de Jesús es total. Es él quien se acerca a ellos ofreciéndoles la curación. Lo mismo sucede en el caso de la multiplicación de los panes en el que la iniciativa es toda de Jesús (6,5.10). Nunca se nos cuenta que los propios necesitados en persona fueran a solicitar ayuda a Jesús, aunque sí hay tres casos en los que hubo una iniciativa por parte de los amigos de las personas necesitadas, que intercedieron por ellas. Es el caso de la intercesión de María por los novios en Caná, la del funcionario real por su hijo enfermo, y la de Marta y María por su hermano Lázaro. Estas intercesiones suelen estar formuladas en un lenguaje muy discreto, sin coacción ni insistencia. En el caso de María (2,3) y de las hermanas de Lázaro (11,3), se reducen a exponer la necesidad sin ningún tipo de petición. Aun así, esta iniciativa se tropieza con una respuesta brusca por parte de Jesús en todos los casos. A María se le dice que aún no ha llegado la hora. En el caso de las hermanas de Lázaro, Jesús no atiende su petición en un principio y tarda tres días en llegar. Al funcionario real le dice que si no ven signos y milagros no creen. En los tres casos Jesús acabará realizando el signo, y por ello no puede hablarse de un rechazo total, sin embargo la primera respuesta tiene un cierto tinte de reprensión y de aspereza. Parece que Jesús siempre nos invita a que nos situemos en una perspectiva más profunda que la de nuestras necesidades, y para ello nos desinstala de nuestro enfoque inicial. Lo que pudiera parecer en ocasiones una respuesta poco acogedora es una llamada a profundizar más en el sentido de los signos para que no nos quedemos simplemente en el nivel del “milagrito”. Jesús se quejaba de que los judíos le buscaban después de la multiplicación de los panes sólo por la

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necesidad de pan material. “Me buscáis no porque hayáis visto signos, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado” (6,26). “Obrad no por el alimento perecedero, sino por el que permanece para la vida eterna. Éste es el que os da el Hijo del Hombre” (6,27). En las curaciones de enfermos Jesús quiere mostrar por una parte que nada del dolor de los hombres le es indiferente, pero, al mismo tiempo, señala que el don de su venida no apunta sólo ni principalmente a una mejor calidad de vida temporal, o una prórroga de la misma, sino a una vida espiritual que es eterna. Las reticencias que muestra para quienes le piden simplemente una solución a los problemas materiales del momento, pretenden hacerles comprender que esas curaciones son sólo signo del verdadero don, de la verdadera vida que Jesús ha venido a traer. Jesús no es un simple médico, ni un asistente social, ni un impulsor de cooperativas de alimentos. Es verdad que la Iglesia, dondequiera que predica el evangelio, nunca se ha desinteresado de las carencias materiales de las gentes. Su solicitud por crear escuelas, hospitales y cooperativas ha sido un signo de la vida eterna que anuncia. Pero el peligro hoy para algunos agentes de pastoral es quedarse en simples asistentes sociales, quizás porque el atender a las carencias materiales o sociales de las gentes resulta más concreto y urgente y tiene resultados más visibles, o quizás porque de ese modo respondemos más directamente a las peticiones que la gente nos dirige que son más peticiones de salud, papeles, pan o trabajo que de evangelio. Nos resulta descortés y cruel la actitud un poco áspera de Jesús al responder bruscamente a los enfermos que le solicitaban ayudas materiales concretas tratando de encaminar su búsqueda hacia bienes mayores y más trascendentes. Pero lo importante es el resultado. Jesús acaba concediendo el don que se le había pedido en un principio, pero en el contexto de otra calidad de vida más trascendente. También a nosotros como ministros suyos nos invita a trabajar en esta misma dinámica. Descubriremos que el encuentro con Jesús que nosotros propiciamos despierta en el interior de los otros dinamismos y energías que les facultan para ser ellos mismos más eficaces en su lucha por una mejor calidad de vida social, y les ayuda a superar serias deficiencias personales que les hunden en su propia miseria y restan eficacia a sus intentos por salir de ella.

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El encuentro con Jesús otorga un sentido nuevo a la vida, junto con el perdón de los pecados y la liberación de la carga del pasado, la confianza básica y radical en el ser, la certeza de ser amados y dignos de amor, la libertad para romper con situaciones degradantes y esclavizantes, la reconciliación con familiares y amigos, un nuevo paisaje psíquico caracterizado por el amor, la alegría, la paz y los restantes frutos del Espíritu. ¿Nos parece esto menos importante que curar a un enfermo, ayudar a un inmigrante a arreglar sus papeles o conseguirle un puesto de trabajo? Quizás el motivo de que nos entusiasme menos la evangelización que la asistencia social es la pobreza de nuestra vida teologal. Quizás se debe al hecho de que nos movemos mejor en el campo de la asistencia social que en la dinámica de la evangelización, y es normal que uno prefiera dedicarse a aquello que sabe hacer mejor. Hasta aquí hemos dado una visión de conjunto de las curaciones en el evangelio de Juan. Pasaremos ahora a estudiar en detalle las tres curaciones concretas que nos narra el evangelista. En sus detalles y en su conjunto estas tres curaciones nos darán nuevas luces sobre la clase de vida que Jesús ha venido a traer la mundo. El evangelista nos habla de enfermedades físicas reales y de curaciones físicas reales, pero éstas asumen en el evangelio un simbolismo de la salvación aportada por Jesús. Hace visible su salvación dando vida al niño que estaba a punto de morir, movimiento al paralítico postrado en su lecho, y luz al ciego de nacimiento. b) El hijo del funcionario real Con la curación a distancia del hijo de un funcionario real en Caná de Galilea, termina una sección del evangelio, que hemos llamado de “Caná a Caná”. Dicha sección había comenzado con la transformación del agua en vino. Entonces el evangelista habló del “comienzo de las señales” (2,11). Ahora se va a referir al “segundo signo” (4,54).2 Tres veces insiste el evangelista en que Jesús había abandonado Judea volviendo a Galilea (4,3.47.54). La causa de su partida parece haber sido el hecho de que Jesús se sentía amenazado porque los fariseos estaban alarmados por su creciente éxito (4,1). Jesús aban-

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dona una Judea inhóspita, donde el profeta no recibe el verdadero honor (cf. 4,44). En cambio, espera encontrar en la Galilea de los gentiles la acogida que no encontró en Judea. Efectivamente fue bien acogido por los galileos y por el funcionario real (4,45).3 El segundo signo de Jesús en Galilea introduce a un personaje muy interesante. Se trata de un funcionario real, que es un tipo singular en el evangelio. Algunos han querido ver en él a un gentil, quizás por su paralelismo con el centurión romano de Cafarnaúm, del que nos habla un pasaje semejante de los sinópticos. El evangelio de Juan, más adelante, nos hablará de unos griegos que se acercaron a Jesús en Jerusalén (12,20). Sin embargo en este caso preferimos pensar que se trata, no de un pagano, sino de un judío helenizado que ejercía un cargo importante al servicio del rey Herodes Antipas. Este funcionario representa a un grupo social que muchos identifican con los “herodianos”. Se trata de judíos fuertemente helenizados que ocupan cargos importantes en las cortes de los monarcas herodianos. Las ciudades de Séforis y de Tiberíades, capitales sucesivas de Antipas, serían un lugar típico donde podríamos encontrar a miembros de este grupo social, aunque en este caso concreto se nos dice que el funcionario vivía en Cafarnaúm.4 Lucas enumera entre los seguidores de Jesús a Susana, la mujer de Cusa, el ministro de Hacienda del rey Herodes, que pertenecía a un entorno muy semejante al de este funcionario real (Lc 8,3). Nos deja entrever lo variopinto que fue el círculo de personas que se sintieron atraídas por Jesús y su mensaje. Como ya hemos señalado, Mateo y Lucas nos cuentan una historia muy semejante sobre la curación a distancia del siervo de un centurión que vivía en Cafarnaúm (Mt 8,5-10; Lc 7,1-10). Probablemente Juan alude a esta misma tradición, aunque las diferencias entre los dos relatos sean tan notables.5 En los dos casos se trata de una persona dependiente (hijo o criado) de un personaje importante, que no es un judío ortodoxo, sino más bien un pagano o un judío helenizado. En los dos casos, los dichos personajes viven en Cafarnaúm, y van personalmente o envían una embajada a Jesús que se encuentra lejos en ese momento. La curación del niño/siervo se produce a distancia y se hace mención de la fe del padre y de la verificación de la curación.

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Toda enfermedad en la Biblia es ya una invasión de la muerte. Dos veces se alude en el relato a la vecindad de la muerte: “Estaba a punto de morir” (Jn 4,47). “Baja antes de que muera mi hijo” (4,49). La curación del muchacho quiere explicitar el hecho de que Jesús ha venido a dar la vida. Según Brown en las lenguas semíticas no hay un término que exprese la idea de restablecerse de una enfermedad. Para decir “curarse” el hebreo dice “vivir” (cf. 2 Re 8,9).6 De hecho, Jesús no le dice: “Tu hijo se ha curado”, sino “Tu hijo vive” (4,50.53) y esto mismo es lo que le dirán los criados que vienen a su encuentro al final y le llevan la buena noticia (4,51). El verso más difícil es el de la primera respuesta que Jesús le da al funcionario al conocer su demanda: “Si no veis signos y prodigios, no creéis” (4,48). El funcionario tiene fe en que Jesús puede curar a su hijo, pero no tiene fe en Jesús como verdad y como vida. Aquí es donde se da la mayor diferencia con respecto a la teología sinóptica. En los sinópticos la fe es anterior al signo y es la condición de posibilidad del signo. “Tu fe te ha curado” repetirá Jesús muchas veces (Mc 10,52; Lc 8,48). Así por ejemplo en el caso del centurión sinóptico, Jesús alaba su fe desde un principio y se muestra admirado por ella, diciendo que no ha encontrado tanta fe en Israel (Lc 7,9). En cambio en el cuarto evangelio Jesús, lejos de dejarse admirar por la fe del funcionario, le hace ver que su fe es todavía muy deficiente, porque sólo se fija en el milagro y no en lo que el milagro significa. Jesús trata de estirar su fe y de purificarla; sólo entonces accede a realizar la curación. Como dice Brown, “la pedagogía no consistía en hacer que el funcionario superase una fe basada en signos; más bien lo que logró es que pasara, de una fe basada en lo milagroso del signo, a una fe cuyo fundamento era lo que el mismo signo le revelaba acerca de Jesús. El personaje se sintió movido a creer en Jesús como dador de vida”.7 De hecho vemos cómo la fe de aquel hombre va madurando. Comienza creyendo en la palabra que le dijo Jesús (4,50); cree en Jesús Palabra, y “se pone en camino”. Es una bonita manera de referirse a la dinámica de una fe que nos empuja a caminar. Cuando se encuentra con los criados y le dicen que su hijo vive, él ya creía antes, pero ahora va a creer él y toda su familia (4,53), mostrando así la dinámica expansiva de la fe.

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c) El paralítico de la piscina La segunda curación reseñada por el evangelista es la del paralítico de la piscina, junto a la puerta Probática. Había allí una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos... (5,3). Con la mayoría de los comentaristas interpretamos que “La Probática” es el nombre de una de las puertas de acceso al templo de Jerusalén. Se llamaba así, “puerta de las ovejas”, porque por ella eran introducidos los rebaños que iban a ser sacrificados en el templo. Esta vez no se trata de un enfermo solo, sino de una multitud de enfermos oprimida por la enfermedad y la marginación social, de la que son símbolos esas mismas ovejas que estaban siendo sacrificadas en el templo. Pero, como siempre en el cuarto evangelio, Jesús no se relaciona con masas anónimas sino con personas y por eso ha singularizado a uno de sus miembros en representación de todos. Se trata del paralítico de la piscina que llevaba 38 años enfermo (5,5), y no tenía a nadie para auxiliarle (5,7). Parece como si Jesús hubiese escogido el caso más desesperado de todos ellos. La larga duración de su enfermedad es paralela a la larga duración de la reconstrucción del templo, 46 años (2,20). Desde su camilla en la cuneta del Templo el paralítico había sido testigo de su renovación esplendorosa sin que le aportase ninguna curación. Aquellos enfermos no tenían ningún acceso al templo. La concepción de la pureza ritual marginaba religiosamente a quienes ya la enfermedad había marginado socialmente. El estigma religioso venía a recrudecer los estigmas sociales. Estas categorías de enfermedades corresponden a las taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el culto de Israel. “Ningún hombre que tenga defecto corporal puede acercarse: ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni monstruoso, ni el que tenga roto el pie o la mano, ni jorobado, ni raquítico, ni enfermo de los ojos, ni el que padezca sarna o tiña, ni el eunuco”. También por Qumrán sabemos que había allí determinados tipos de taras que volvían a la gente indigna, y los excluía de la guerra escatológica y del banquete mesiánico.8 Estos desgraciados arrastran el peso de su miseria y además se les impide participar en la vida social de la gente, y lo que es peor aún, se les margina del culto. A estos proscritos se dirige el evangelio. El

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sistema religioso del templo es incapaz de aportar salvación a aquel hombre que llevaba tullido 38 años. Los arqueólogos han descubierto este complejo de dos embalses de agua profundísimos separados por un dique. Garantizaban el suministro de agua al Templo que necesitaba un gran consumo de agua. El evangelista cita el número de los pórticos probablemente por el paralelismo del número cinco con los cinco libros de la Ley.9 En el tiempo posterior al evangelio, tras aplastar la última revuelta de los judíos, el emperador Adriano cambió el nombre de Jerusalén por el de Elia Capitolina y la llenó de templos a los dioses convirtiéndola en una ciudad pagana. Los arqueólogos han encontrado aquí un templo a Serapis, el dios de la medicina, y han aparecido muchos exvotos e inscripciones alusivas a la sanación. Anteriormente, en la época de Jesús, también este lugar estaba relacionado con ciertos poderes mágicos de sanación, aunque no podemos decir con certeza que se tratase de ritos paganos. En cualquier caso el evangelio quiere mostrar la impotencia de estos ritos para aportar salvación a los enfermos. El verso sobre el ángel que bajaba periódicamente a la piscina es tan extraño que ha dado pie a variantes textuales importantes. Dice el texto canónico: “De cuando en cuando el ángel del Señor bajaba a la piscina y removía el agua, y el primero que entraba después de la agitación del agua quedaba sanado de cualquier enfermedad que tuviese” (5,3b-4).10 El simbolismo podría referirse a los diversos momentos salvíficos intermitentes que se habían dado en la historia de Israel, significado en aquella piscina de cualidades medicinales muy restringidas.11 Como en el caso del ciego también ahora se van a dar dos encuentros de Jesús con el paralítico, uno antes de su sanación física y otro después. En ambos encuentros la iniciativa es siempre toda de Jesús. Pero hay una diferencia entre los dos enfermos. En el caso del ciego, tras su sanación física el hombre sanado continúa su camino de liberación y se atreve a desafiar a sus inquisidores y a dar testimonio de Jesús delante de ellos. Su segundo encuentro con Jesús culmina en su acto de fe y de adoración. En cambio en el caso del paralítico que nos ocupa ahora, tras la curación física aquel hombre vuelve al templo y parece haber olvidado totalmente a Jesús, sin que su experiencia de curación le haya

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llevado a una vida ni de fe ni de testimonio. Más bien parece que el paralítico se haya reintegrado al judaísmo del templo. Por eso su segundo encuentro con Jesús, en lugar de ser la confirmación explícita de la fe tal como sucedió con el ciego, es la ocasión para la exhortación al paralítico previniéndole de que, si su curación no culmina en la fe en Jesús y en una relación personal con él, puede acabar sirviéndole para su propio daño. “Mira que te has curado. No peques más no sea que te ocurra algo peor” (5,14). Discuten mucho los exegetas a qué se refiere este pecado del paralítico. A primera vista el texto parece sugerir que la parálisis del enfermo había sido el resultado de un pecado cometido por él. Una vez sanado el enfermo no debe seguir pecando para no recaer en su anterior enfermedad o en una enfermedad aún peor. Sin embargo esta interpretación va claramente en contra de lo que se nos dice en el caso del ciego de nacimiento, en el que expresamente se excluye que la enfermedad sea la consecuencia de un pecado del propio enfermo o de sus padres (9,3). Más bien se establece una relación entre la salud recibida y la calidad de vida que brota de ella. La persona que ha sido salvada tiene un dinamismo en ella que le lleva a no seguir pecando (1 Jn 3,9). Sin embargo en este texto se reconoce que este don es a la vez una tarea a realizar, y no una consecuencia puramente mecánica. En el horizonte de la vida aportada por Jesús hay una posibilidad de volver a pecar, que no queda totalmente excluida. ¿A qué pecado puede referirse el evangelista? Algunos hablan de que la enfermedad del paralítico era psicosomática: un rechazo a la vida, una desesperación, lo cual explicaría su pasividad y su tendencia a descargar en otros su responsabilidad.12 Efectivamente, el evangelista ha subrayado la invalidez de este hombre, torpe, desmañado, que se encuentra solo y aislado de los otros (Jn 5,7), que no sabe valerse por sí mismo, que ni siquiera es capaz de reconocer a Jesús, ni se interesa por su persona después de su curación. El tiempo se ha estancado para él como se han estancado esas aguas que no tienen poder para dar vida. La sanación va a llegar también gradualmente como en el caso del ciego de nacimiento. Hay un proceso que va desde la sanación física a la sanación espiritual, y culmina en el momento en que el para-

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lítico reconoce quién es Jesús y es capaz de testimoniarlo delante de las autoridades. La primera curación se había quedado sólo en el nivel físico. El enfermo curado volvió a su vida normal, “sin saber quién era Jesús” (5,13). Volvió inclusive al templo, al judaísmo convencional, para seguir su vida religiosa antigua como si nada hubiese pasado. Es en este momento cuando Jesús salió de nuevo a su encuentro, para hacerle comprender que, si continuaba viviendo su religiosidad al margen de él, podía de nuevo volver a una situación de postración profunda aún más desesperada. El pecado frente al que se previene al paralítico es, como siempre en el cuarto evangelio, el único pecado, el de no creer en Jesús. El pasaje llega a su momento culminante en el momento en que el hombre curado “fue y “anunció” a los judíos que era Jesús quien lo había curado” (5,15). El sentido de esta ida del paralítico a los “judíos” ha tenido interpretaciones totalmente contradictorias de parte de los exegetas. Para algunos como Brown aquel hombre se convirtió en un delator de Jesús y actuó con torpeza dando muestra de que no había entendido nada de lo que había pasado.13 Nosotros preferimos la interpretación de otros autores que no hablan de delación sino de testimonio valiente. Tras su segundo encuentro con Jesús el paralítico es capaz de testimoniarle ante las autoridades.14 Veamos ahora la reacción de los “judíos”. Cuando Jesús sana al enfermo, los representantes religiosos, en lugar de llenarse de alegría al ver la curación de aquel pobre hombre, se ponen a criticar el hecho de que cargue con su camilla. Les importan más las minucias de la Ley que la salud de los hombres. Efectivamente, uno de los preceptos judíos más exigentes es la prohibición de cargar con cosas en el día de sábado. El transportar cosas de un sitio a otro es una de las 39 obras prohibidas en sábado según la Mishnah, el libro que recoge la ley oral de los judíos.15 Hoy en Jerusalén se puede fácilmente contemplar a los ultraortodoxos en sábado. No pueden llevar en la mano ni una bolsa de plástico, ni siquiera el paraguas. Algunos sienten escrúpulo aun de llevar las llaves de casa en el bolsillo. Los dirigentes judíos no le reprochan a Jesús el haber curado en sábado. De hecho las curaciones en sábado no están estrictamente

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prohibidas por la Ley. Es este punto Juan es más preciso que los sinópticos. No protestan porque Jesús haya curado en sábado, sino por haber mandado al paralítico tomar la camilla. Eso sí que está clarísimamente vetado por la Ley. Cuando los dirigentes interrogan al paralítico curado le dicen: “Es sábado, y no te es lícito cargar con tu camilla” (5,10). El paralítico sanado responde: “El que me ha curado me ha dicho: ‘Toma tu camilla y anda’” (5,11). Se justifica diciendo que está cumpliendo las órdenes del que le ha curado. “A partir de ahora la única ley, los únicos preceptos que voy a cumplir son los del hombre que me ha curado. Vosotros no os tomasteis el más mínimo interés por mí durante estos 38 años. Sólo os importa vuestra casuística, vuestros preceptos y liturgias”. El evangelista pone su mirada en el lector contemporáneo del texto, que ha experimentado personalmente la salvación de Jesús, y le exhorta a no admitir en adelante otra ley más que la ley de aquél que le ha curado. También el lector de hoy abrazará con ilusión y alegría la ley de Cristo, en la medida en que realmente se haya sentido experimentalmente sanado por él. Dirá san Pablo: “Los que viven no vivan ya para sí, sino para aquél que murió y resucitó por ellos” (2 Co 5,15). Como vamos a ver enseguida, también el ciego sanado en sábado reaccionó de un modo semejante ante los que le agobiaban. Éstos le decían en tono doctoral: “Nos consta que Dios no escucha a los pecadores” (9,31). “Nos consta que ese hombre es un pecador...” (9,24). El ciego se niega a meterse en el terreno de ellos y en su tipo de razonamiento, y contesta: “Si es pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa, que era ciego y ahora veo” (9,25). Nuevamente el evangelista se dirige al lector contemporáneo de su evangelio, al miembro de la comunidad juánica. Por esos días le están amenazado con expulsarse de la sinagoga si sigue creyendo en Jesús. Está siendo bombardeado por una indoctrinación continua que le exige la renuncia a su fe en Jesús para reintegrarse en el judaísmo rabínico. El evangelista apela a la experiencia que tienen sus lectores de la salvación en Cristo Jesús. También Pablo, de un modo parecido, apelaba a la experiencia de salvación de los Gálatas. “¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe?... ¿Habéis pasado en vano

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por tales experiencias?” (Ga 3,3-4). ¿Es por el cumplimiento de los preceptos por lo que te has curado?, ¿No te ha llegado más bien la vida abundante por medio de Jesús que te ha sanado? ¿Seguirás viviendo preso en ese “aula” junto al templo, donde los sacerdotes te tienen olvidado y marginado? No sigas más en el pecado, no sea que te suceda algo todavía peor (5,14). En el caso del paralítico no se desarrolla en este caso el tema de la expulsión de la sinagoga, como sucederá en el caso del ciego de nacimiento, pero al menos está insinuada la valentía de aquel hombre, y el hecho de que se atreviese a poner la palabra de Jesús por encima de las observancias legales de los judíos. Otro aspecto que quisiéramos subrayar son las palabras de Jesús al paralítico: “Levántate, carga tu camilla y echa a andar” (5,8.11). El evangelio constata que efectivamente el hombre tomó su camilla y andaba. No dice anduvo, sino andaba. El imperfecto del verbo puede insinuar una actitud, más que una acción puntual. El que hasta entonces estaba postrado, ahora está en camino, podrá unirse a esa muchedumbre que en el capítulo siguiente constituye un pueblo en marcha de seguidores de Jesús en éxodo hacia la vida. En cualquier caso, como vemos en todos estos relatos de curaciones, la curación es sólo un signo de la nueva vida que Jesús trae, un símbolo del nuevo estilo de vida que se nos ofrece y que en este caso consiste en la libertad para ponerse en camino en el seguimiento de Jesús. Por eso, a todos los que alguna vez en su vida han experimentado una sanación física en el nombre de Jesús se les invita a trascender la materialidad de esta curación para iniciar una nueva vida de fe. Si a la curación no sigue un cambio de vida puede ser ocasión para algo todavía peor. La breve narración del milagro ha tenido lugar durante una fiesta de los judíos no especificada. En realidad el foco del evangelista esta vez se centra en el sábado, la gran fiesta judía de recurrencia semanal. Como en otras ocasiones al signo realizado en el paralítico sigue todo un discurso de Jesús que va a poner de relieve el significado profundo de este signo: la operatividad de Dios. El Dios de Jesús no se cruza de brazos el sábado, sino que está siempre activo en la obra de la salvación de los hombres. “Mi Padre trabaja, y yo trabajo” (cf. 5,17).

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El Dios de Jesús no es un Dios paralizado, hierático, postrado, sino que está siempre activo y devolviendo la movilidad a los hombres postrados. De hecho los mismos judíos reconocían que Dios seguía trabajando el sábado, porque los hombres seguían naciendo y muriendo en sábado. “Puesto que sólo Dios puede dar la vida, (2 Re 5,7; 2 Mc 7,22-23) y sólo Dios podía fijar el destino de los muertos en su juicio, esto significa que Dios sigue actuando en sábado”.16 De hecho, aunque el relato del Génesis relaciona el descanso sabático con los días de la creación, el Deuteronomio lo relaciona más con la liberación del Éxodo, que es la liberación de los trabajos forzados que tenían los israelitas en Egipto (Dt 5,15). En esa misma línea, liberar al hombre de sus esclavitudes y servidumbres en el sábado es el modo más gozoso de celebrar la liberación divina. d) El ciego de nacimiento El relato del ciego de nacimiento se sitúa en el evangelio durante el otoño, entre la fiesta de las Tiendas y la fiesta de la Dedicación. En la fiesta de las Tiendas Jesús se presentó como luz y agua verdadera. En esa fiesta se encendían en el atrio de las mujeres grandes luminarias sobre gigantescos candelabros. Durante los ocho días de la fiesta iban los sacerdotes a la piscina de Siloé que está en la parte más baja de la Jerusalén vieja. Allí se cogía agua de la piscina en un cuenco de oro, y se emprendía la ascensión hasta el templo, que está en la parte más alta de la colina oriental. Una vez allí el agua se derramaba sobre el altar. En la fiesta de la Dedicación celebraban la reconsagración del templo realizada por Judas Macabeo, después que el templo fuese profanado por los paganos. Jesús se muestra como puerta y como pastor que saca a las ovejas del redil-patio del templo. En el episodio del ciego Jesús va a iluminarle y de ese modo es causante de su expulsión de la sinagoga. El ciego de nacimiento es uno de los personajes más vivarachos y simpáticos de todo el cuarto evangelio. Al modelar a este personaje, el evangelista revela también cómo puede mezclar el sentido del humor con la ternura.

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En el encuentro con el ciego de nacimiento la iniciativa es toda de Jesús. Es él quien, al pasar, “ve” al ciego (Jn 9,1); ve al que no ve. “Al pasar” es un término típico que en los sinópticos introduce escenas de curación de ciegos (Mt 9,27; 20,30).17 Los discípulos comienzan una conversación a propósito del ciego. El planteamiento es puramente teórico. Tiene que ver con la relación entre pecado y enfermedad. Supuesto que para los judíos toda enfermedad es resultado de un pecado, ¿qué pensar de las enfermedades congénitas? Los discípulos le ofrecen a Jesús dos posibilidades. La enfermedad congénita puede ser heredada como consecuencia del pecado de los padres, o bien el feto puede ya pecar antes del alumbramiento. Un bonito tema para un velada teológica o para una tertulia de café, a las que los discípulos y nosotros somos tan aficionados. Pero Jesús se niega a entrar en esta dinámica. Para él no se trata de analizar las causas de la enfermedad, sino de curarla. Los hombres somos muy aficionados a las autopsias, a buscar culpables. Jesús en cambio no ha venido a buscar culpables, porque no ha venido a juzgar, sino a salvar (12,47; 3,17). Su enfoque de la enfermedad no es tanto la búsqueda del porqué, cuanto del para qué. Ha venido para hacer de las situaciones más oscuras de la vida una oportunidad para la manifestación de las obras de Dios. Lo importante no es quién pecó, sino que este hombre deje de ser ciego, “que se manifiesten en él las obras de Dios” (9,3). De este modo Jesús rompe el círculo vicioso de nuestras culpabilizaciones estériles, que sólo producen, amargura y frustración, aunque en algunas ocasiones, bien instrumentadas, nos pueden llevar a demandar sustanciosos daños y perjuicios. Pero no son éstos los que nos devolverán la vista. A renglón seguido Jesús relaciona su manera de “trabajar” con su manera de “ser”. Da la luz al ciego porque Él es la luz. Vemos repetidamente a lo largo del evangelio la relación entre signo y significado. El milagro de Jesús está indisolublemente unido a una afirmación suya en la que nos expone su sentido cristológico. La resurrección de Lázaro afirma que Jesús es resurrección y vida (11,25). La curación del ciego es la verificación de que Jesús es “luz del mundo” (9,5; 8,12).

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La narración del milagro es brevísima y sólo dura dos versículos. Ya en los sinópticos tenemos constancia del uso de la saliva de Jesús con poder curativo (Jn 9,6; Mc 7,33; 8,23). Probablemente este dato formaba parte del relato tradicional. El hacer barro es una de las obras prohibidas en sábado. Y ésta va a ser la excusa de los fariseos para denunciar a Jesús como transgresor de la Ley. El barro puede también ser un eco de la creación de Adán del barro de la tierra (Gn 2,7). Algunos han querido ver en el relato una catequesis bautismal en que se van desarrollando los temas de la luz, del agua, del hombre nuevo, de la piscina... La mención de la piscina de Siloé, donde el ciego se lavó, y sobre todo el hecho de que se nos dé su traducción al griego, significa que el evangelista ve algo simbólico en el nombre de la piscina, como siempre que nos da las traducciones de palabras arameas al griego (1,38; 4,25; 11,16; 19,13; 19,17; 20,16; 20,24; 21,1). Siloé es la piscina de donde sacaban el agua ritual para la fiesta de las Tiendas.18 Hasta aquí el relato tradicional. Éste ha sido el bastidor sobre el cual al evangelista va a tejer un relato intensamente dramático y cargado de elementos teológicos, que se va desplegando en varios cuadros. Veamos el pasaje de modo esquemático: Como sucede también en el pasaje de la samaritana los personajes entran y salen a escena, pero nunca hay más de dos personas o grupos simultáneamente; a medida que sale uno, entra otro: Jesús y discípulos / ciego y Jesús / vecinos y ciego / fariseos y ciego / padres y fariseos / ciego y fariseos / Jesús y ciego / fariseos y Jesús. En cuanto al contenido de los diálogos, podemos sintetizarlo así: A: Jesús y los discípulos: ceguera material y pecado. B: Primer encuentro de Jesús con el ciego: curación, iluminación corporal. C: Primer interrogatorio. 1) Los vecinos y el ciego: ¿Dónde está? No lo sé. 2) Los fariseos y el ciego: ¿Tú qué dices de él? Es un profeta. C’: Segundo interrogatorio. 1) Los fariseos y los padres del ciego. No lo sabemos.

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2) Los fariseos y el ciego: Viene de Dios. Expulsión de la sinagoga. B’: Segundo encuentro de Jesús con el ciego: acto de fe, iluminación espiritual. A’: Jesús y los fariseos: ceguera espiritual y pecado. La escena está enmarcada por los dos diálogos A y A’. El primer diálogo se da entre Jesús y los discípulos acerca de la relación entre la ceguera corporal y el pecado. Jesús afirma que la ceguera física no viene del pecado, sino que es motivo para manifestar las obras de Dios. En el último diálogo Jesús conversa con los fariseos sobre la ceguera espiritual y les denuncia que constituye un pecado que permanece. Las secciones B y B’ son los dos encuentros de Jesús con el ciego. El primer encuentro termina en la iluminación física del ciego que recobra la vista. El segundo encuentro culmina en la iluminación espiritual, el acto de fe del ciego que postrándose ante Jesús dice: “Creo, Señor”. Las secciones C y C’ son los dos interrogatorios. En ambos interrogatorios se incluyen además de los fariseos a otras personas, los vecinos del ciego en el primero, y los padres del ciego en el segundo. Al final de cada interrogatorio hay una confesión del ciego. Al principio no sabía nada de Jesús: “No lo sé” (9,12). Al final del primer interrogatorio confiesa: “Es un profeta” (9,17). Al final del segundo interrogatorio confiesa: “Viene de Dios” (9,33). Los interrogatorios culminan en la solemne excomunión del ciego que es expulsado de la sinagoga, acusado de haber nacido en pecado (9,34). Esta narración es una de las cumbres del arte dramático del evangelista y muestra su talento literario y psicológico. A lo largo del relato se van entrelazando dos dinámicas contrarias. Por una parte el ciego va siendo iluminado progresivamente, desde la luz natural de los ojos hasta la luz sobrenatural de la fe, pero se va quedando cada vez más aislado de sus vecinos y de sus padres. Finalmente es expulsado de su comunidad religiosa y se queda solo con Jesús. Paralelamente a este proceso se desarrolla el drama de la obstinación de los fariseos que se van hundiendo progresivamente en las tinieblas. Gradualmente los fariseos se van encegueciendo. Tratan de

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negar el hecho diciendo que no era él mismo, o que no había sido ciego. Tratan de negar la autoridad moral de Jesús diciendo que es un pecador. Se ven refutados y ridiculizados por un ciego mendigo y deciden deshacerse de él excomulgándole de la sinagoga. Lo mismo que en el diálogo con la samaritana, vemos cómo el camino del ciego hacia la luz va siendo punteado por títulos cristológicos cada vez más altos. Al principio habla de “ese hombre que se llama Jesús” (9,11). En el primer interrogatorio dirá: “Es un profeta” (9,17). En el segundo interrogatorio confiesa que “viene de Dios” (9,33). Al final, en su segundo encuentro con Jesús le reconoce como Señor y como Hijo del Hombre y le adora (9,36-38). En el ciego vemos a un personaje agudo, ocurrente, capaz de detectar toda la hipocresía de los fariseos y de sus sofismas y argumentaciones. En el primer interrogatorio todavía parece un poco ingenuo y responde con sencillez a las preguntas. Luego se va escamando y en el segundo interrogatorio replica con ingenio y picardía. A la pretensión de que Jesús es pecador, el ciego contesta con una buena ocurrencia. “Si es un pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa, que yo estaba ciego y ahora veo” (9,25). Perdido en los razonamientos teológicos de los fariseos, contesta con un argumento muy básico. Glosándolo viene a decir: “Ustedes disculpen, pero yo soy una persona muy simple y me pierdo en sus razonamientos. Ustedes saben muchas cosas que yo ignoro. Pero yo sé sólo una cosa que ninguno de ustedes me puede negar. Yo estaba ciego y ahora veo”. Como hemos dicho, el creyente en Cristo apela en última instancia a su propia experiencia de salvación. La fe se construye sobre la experiencia de la plenitud de vida que le ha sido dada en el nombre de Jesús. Es la única cosa de la que de verdad está seguro, pero es un argumento personal e intransferible. No vale para los demás, pero para el que lo ha experimentado es absolutamente irrefutable. Cuando le piden por segunda vez que les cuente cómo ocurrió, el ciego ya sabe que no buscan sinceramente la verdad, y les responde con una pregunta irónica: “¿Por qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que también queréis haceros discípulos suyos?” (9,27). Los fariseos atacan a Jesús diciendo que no se sabe de dónde viene. El problema de los orígenes de Jesús ha estado presente a lo largo del evangelio. Los fariseos presumen de ser discípulos de

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Moisés y no discípulos de “ese” hombre (9,28-29). A este argumento el ciego contesta que “ese” hombre tiene que venir de Dios, porque si no, no podría hacer nada. Al decir esto se muestra dispuesto a considerarse discípulo suyo. En ese momento los fariseos le expulsan de la sinagoga. La vida del ciego ha cambiado radicalmente a partir de su encuentro con Jesús. Al principio estaba ciego pero su vida era extremadamente simple. Tenía a sus padres, a sus vecinos, a su comunidad religiosa. Jesús le va a aportar la curación, pero le va a complicar la vida tremendamente creándole un conflicto con sus vecinos, un conflicto con sus padres y un conflicto con su comunidad religiosa. Sus padres dicen: “Ya es mayor. Que dé razón de sí mismo” (9,21). El ciego queda remitido únicamente a sí mismo. En su entorno no tiene a nadie a quien acudir en busca de ayuda o de apoyo. Sin embargo no se acobarda. No cede a las presiones ni a los chantajes. Jesús sale por segunda vez a su encuentro cuando está solo y abandonado de todos. “Jesús se enteró de que le habían echado fuera, y encontrándose con él le dijo: ‘¿Tú crees en el Hijo del Hombre?’ Él respondió: ‘¿Y quién es, Señor, para que crea en él?’ Jesús le dijo: ‘Le has visto. Es el que está hablando contigo’. Él entonces dijo: ‘Creo, Señor’. Y se postró ante él” (9,35-38). Se ha convertido en un discípulo.19 Estas palabras han sido escogidas por la Iglesia para el primer escrutinio de los catecúmenos en el tercer domingo de Cuaresma. No se me olvida la solemnidad que estas palabras tenían en la liturgia de antes del concilio. De pie asistíamos a la lectura de aquel largo evangelio que llegaba a su desenlace cuando el sacerdote leía las palabras del ciego: “Creo, Señor. Y se postró ante él”. En ese momento toda la asamblea se postraba de rodillas por unos instantes. Aún recuerdo hoy con cuánta emoción me arrodillaba yo también de niño en ese momento. ¿Cómo podrá hacer exégesis del evangelio quien nunca ha captado la emoción intensa que hay en este acto de fe y adoración? Notas del capítulo 1. El cuarto evangelio sólo utiliza el verbo curar 6 veces –cuatro de ellas en el mismo contexto de 5,10-15– (4,47; 5,10.11.13.15;7,23). Podemos ver la diferencia con los 20 usos de Lucas o los 19 de Mateo.

7. LOS ENFERMOS

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2. Entre medias el evangelista nos ha hablado de que Jesús había realizado otros signos (2,23), con lo que estrictamente la curación del niño no sería el “segundo” signo. Esta anomalía o “aporía” puede deberse al proceso de redacción del evangelio que se analiza en el estudio diacrónico del mismo. Más sencillo sería decir que la palabra “segundo” se refiere al segundo signo en Galilea, toda vez que las otras señales intermedias no se habían realizado en Galilea sino en Judea. 3. Es la interpretación de Léon Dufour, op. cit., vol. I, p. 270. Es curioso que en este verso aparezca Judea, y no Galilea, como la “patria de Jesús” por ser el lugar donde ha estado realizando su ministerio. 4. Se trata quizás de una contaminación procedente del relato del centurión sinóptico, en donde el centurión claramente vivía en Cafarnaúm. 5. Las semejanzas son demasiado fuertes como para que pensemos que se trata de dos episodios diversos, pero por otra parte las diferencias tan grandes entre los dos relatos nos muestran el modo como evolucionan las tradiciones a propósito de acciones concretas de Jesús, así como la parte activa y creativa que ha tenido cada evangelista en la redacción final del texto 6. Op. cit., vol. I, p. 397. 7. Op. cit., vol. I, p. 403. 8. 1QSa 2,5-6; 1QM 7,4-5. 9. Los pórticos serían más bien 7, porque las líneas laterales de las dos piscinas no coincidían. Sin embargo se podía grosso modo hablar de cinco, en cuanto que el complejo de las dos piscinas tenía cuatro caras y un pórtico central. El evangelista pudo haber escogido el número cinco, aunque no sea tan exacto, buscando el paralelismo con los libros de la Ley. 10. Esta glosa falta en muchos de los manuscritos de más valor. Su presencia puede interpretarse como una interpolación tardía para explicar por qué las aguas tenían un poder medicinal en algunos casos contados, o por el contrario su ausencia puede considerarse como una omisión tardía por parte de quienes no había entendido el significado simbólico de la acción de aquel ángel. 11. Cf. S. Castro, op. cit., p. 133. 12. Léon Dufour en su comentario cita a este respecto a W. O. Fitch, Studia evangelica, IV, Berlín 1968, p. 194-197. 13. Op. cit. vol. I, p. 417. 14. Cf. J. Mateos, op. cit., p. 278, o R. Mercier, El evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, vol. I, Bogotá 1994, p. 299. Mercier se fija en que el verbo usado por el evangelista para hablar de la declaración del paralítico es anaggelein, que es un verbo típico para el anuncio de la Buena Nueva. Lo encontramos 6 veces en la obra juánica: Jn 4,25; 5,15; 16,13.14.15; 1 Jn 1,5.

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15. Cf. La traducción de C. Del Valle, Mishná, Madrid 1981, p. 123. 16. Brown cita al respecto a Rabí Yohanan (bTaanith, 2a) que dice que Dios retiene en sus manos tres llaves que no confía a nadie: la llave de la lluvia, la llave del nacimiento (Gn 30,22) y la llave de la resurrección de los muertos (Ez 37,13). Dios sigue usando esas llaves incluso en sábado. Cf. R. E. Brown, op. cit., vol. I, p. 427. 17. Puede muy bien ser una reliquia del relato primitivo que le sirvió de fuente al evangelista y ha sido la base de su posterior elaboración. Es verosímil pensar que detrás del texto actual hubiera un relato simple de curación de un ciego, al estilo sinóptico, que ha sido luego reelaborado por el evangelista en estilo y teología juánica, hasta lograr una narración dramática magistral. 18. El nombre está emparentado una raíz hebrea que significa “enviar”. Juan relaciona el nombre de la piscina con el término Shilo, enviado, que aparece en Gn 49,19 y es en la literatura rabínica uno de los títulos del Mesías. 19. La crítica textual de la confesión del ciego es complicada. Muchos y muy buenos manuscritos leen: “¿Crees en el Hijo del Hombre?”, mientras que hay otros muchos que dicen: “¿Crees en el Hijo de Dios?”. Lo que el ciego ha llegado a comprender sobre Jesús hasta entonces es que “Viene de Dios” como respuesta al problema de los orígenes de Jesús, “de dónde es” (9,30). Ahora bien este tema del origen celeste de Jesús viene normalmente cubierto en Juan por el título de “Hijo del Hombre”, lo cual nos inclina a preferir esta lectura.

CAPÍTULO 8

LA MULTITUD

La muchedumbre no ocupa un primer lugar en el evangelio; más bien se presenta en sentido negativo en su relación con Jesús. Él no se fiaba de ellos (2,23-24). El entusiasmo que sienten cuando le quieren hacer rey es interpretado por Jesús con escepticismo (6,26). El discurso eucarístico termina con el abandono de muchos (6,60.66). El evangelio de Juan no es un evangelio populachero, ni siquiera populista. Se encuentra en las antípodas de lo que se ha dado en llamar “religiosidad popular”. Algunos han achacado este talante a una cierta vena mística en la que se subraya un conocimiento que no es patrimonio del vulgo, sino sólo de un pequeño grupo de iniciados. Para Juan más que “evangelizar las culturas” o “bautizar masivamente a las gentes”, Jesús quiere reunir “discípulos”. Estamos en las antípodas de la “Cristiandad” o de la sociedad cristiana coextensiva con la sociedad civil. Esta actitud se explica en parte por la noción negativa que el evangelio suele tener sobre “el mundo”. Es verdad que en una ocasión dice: “Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo único”, y que algunas veces el mundo tiene una connotación neutra de sociedad humana en la que Jesús ha venido a encarnarse. Pero, como veremos más adelante, en muchos pasajes el mundo reviste una connotación negativa, designando las estructuras de pecado que son activadas por el “príncipe de este mundo” (12,31; 14,30). Por “este mundo” Jesús no ruega (17,9). Sus discípulos tienen que vivir en el mundo, pero “no son del mundo” (17,15.19), como tampoco Jesús es del mundo (17,16). Por eso el mundo odia tanto a Jesús como a sus discípulos (15,18).

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Jesús no se relaciona con una colectividad anónima, sino sólo con personas, porque el encuentro con él es siempre personalizante. Quizás esta falta de protagonismo por parte de la muchedumbre explique que el lenguaje del cuarto evangelio sea menos colorista y contenga menos parábolas y ejemplos que los sinópticos. El evangelio según san Juan tiene un lenguaje más propio para una minoría de iniciados. Por eso cobran importancia los diálogos personales, la relación personal de Jesús con individuos o con pequeños grupos: los dos discípulos (1,35-39), Pedro (1,40-42), Felipe (1,43-44), Natanael (1,45-51); existen también diálogos prolongados con Nicodemo (3,1-21), con la samaritana (4,1-26), los discursos dialogados de la Cena, el largo diálogo con Pilato (18,33-38; 19,8-11). Sin embargo no debemos exagerar el individualismo del cuarto evangelio. En el horizonte hay un pueblo, una comunidad, una Iglesia. La eclesiología juánica hay que buscarla no en tratados abstractos, sino en parábolas, sobre todo la parábola del rebaño, que es la que vamos a estudiar en este capítulo, porque así descubriremos la relación de Jesús con la muchedumbre, con el pueblo redimido. La imagen de la vid subraya ante todo la unión personal y directa del sarmiento a la vid, pero la preocupación del evangelio por la unidad (17,22) nos introduce en una dimensión comunitaria que aparece sobre todo en la parábola del pastor y del rebaño que estudiaremos a continuación1. a) La multitud junto a la puerta de las ovejas La primera vez que aparece la palabra “muchedumbre” es en el episodio de la piscina de Betesda, situada junto a “la Probática”, la puerta de las ovejas (5,2). Las ovejas simbolizan a ese pueblo que está siendo sacrificado en el Templo por un tipo de religiosidad que Jesús ha venido a abolir. Como hemos visto en el capítulo anterior al hablar sobre esta piscina, los enfermos han sido marginados por la institución del Templo y por una religiosidad que no se preocupa de su sufrimiento. Por eso la acción básica que Jesús realiza es “sacar” a esas ovejas de la institución opresora, para llevarlas tras de sí. Estudiaremos el episodio de la purificación del templo, viendo la acción profética de Jesús, que consiste en “sacar las ovejas fuera” del

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Templo. Juan Mateos ha hecho un estudio muy convincente del tema de las ovejas y el pastor a lo largo de todo el evangelio de san Juan.2 Para entender la relación entre pastor y ovejas hay que hacer una lectura conjunta de todos los textos en que aparece este tema, y el vocabulario que se repite en todos ellos. Las ovejas aparecen en el evangelio por primera vez con motivo de la purificación del templo. En este pasaje el texto de Juan es muy diferente del de los sinópticos. Para empezar el episodio en Juan está narrado al principio del ministerio de Jesús y en los sinópticos al final, en el domingo de Ramos. En el relato sinóptico los expulsados del templo son claramente los mercaderes, mientras que en el cuarto evangelio, son las ovejas y los bueyes. El texto dice exactamente: “Los sacó a todos del templo, ovejas y bueyes” (2,15). En la parábola del buen pastor encontramos de nuevo el mismo verbo “sacar” designando la acción del pastor que “saca a todas las ovejas suyas y camina delante de ellas” (10,4). “Yo os he elegido, sacándoos del mundo” (15,19). El evangelista usa un término extraño para designar el “redil”. Lo llama aulé, aula (10,1.16), es decir la palabra técnica que la traducción griega de la Biblia usa para los atrios del templo, en donde estaban los bueyes y ovejas (2,14) y de donde Jesús los había sacado en la primera Pascua.3 En Juan la oposición de Jesús al templo es mucho más radical que en los sinópticos. Quizás más que reflejar la propia actitud del Jesús histórico en su época, Juan está reflejando las relaciones de su comunidad con el judaísmo oficial, después de la destrucción del templo de Jerusalén, cuando esta institución había llegado a su fin. No podemos extrapolar la situación de los años 80 y 90 a la época de Jesús. Lo que Jesús realiza según el evangelio no es simplemente purificar el templo de los excesos de la comercialización, sino declarar que el templo ha quedado vacío y ha dejado de tener un sentido de mediación, de lugar de encuentro entre Dios y los hombres. Ya no es más un lugar de oración, de presencia y manifestación de la gloria de Dios. No fue fácil para la comunidad judeocristiana llegar a estas conclusiones. Recordemos cómo los apóstoles al principio seguían frecuentando el templo como todos los judíos piadosos, incluso des-

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pués de la Pascua. Pero a los cristianos de su época les dice Juan que dejen de añorar el templo destruido por los romanos y dejen de esperar cualquier posible reconstrucción futura. El templo ya ha sido reconstruido en Jesús. En el episodio de la Samaritana se nos dice claramente que los verdaderos adoradores ya no necesitan el templo ni en Jerusalén ni en ninguna otra parte, pues pueden adorar a Dios en cualquier lugar (4,23). La acción de Jesús en el cuarto evangelio no es tanto purificar el templo para renovar su uso, sino una declaración de ruina. En esto probablemente el evangelista, que escribe después de la destrucción del templo, está yendo mucho más allá de lo que Jesús expresó en su momento, pues aunque el Jesús histórico se mostró crítico con la institución, no parece que se opusiera frontalmente a ella. En este punto la versión sinóptica concuerda más con la situación tal como se dio en el tiempo de la vida de Jesús. Cuando los babilonios destruyeron el primer templo, éste había sido previamente vaciado de la gloria de Dios (Ez 10,18-22). Jesús declara ahora que el templo está ya vacío, previamente a su destrucción. Ésta será sólo la consecuencia inexorable de la nulidad de este edificio. El templo como las tinajas de piedra está vacío. Ya no sirve para la función para la que estaba destinado. Jesús ha sabido detectar certeramente todas las corrupciones del sistema sacerdotal en el judaísmo de su época. Sin embargo su denuncia va mucho más allá. Hay que evitar a toda costa caer en el antisemitismo como si se tratara de un problema específico del pueblo judío, y no más bien de una dinámica que amenaza las estructuras de todas las religiones. Si vemos el judaísmo como el objeto directo de la denuncia, estos textos pierden todo el poder que tienen de seguir denunciando situaciones semejantes a lo largo de la historia. Ya el poeta Terencio había dicho: “Tantum religio potuit suadere malorum”, “Hasta qué extremo de males puede conducir la religión”, Y dice también un aforismo latino: “Corruptio optimi pessima” que quiere decir: “Cuanto mejor es algo, peor se vuelve al corromperse”. “Habéis hecho un mercado de la casa de mi Padre” (Jn 2,16). Las licencias, las subcontrataciones, los tantos por ciento de aquel negocio movían cientos de millones. Hasta hoy, la religión es una de las actividades económicas que mueve más capitales a nivel de la eco-

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nomía mundial. Sólo el día de Pascua se sacrificaban en Jerusalén decenas de miles de ovejas. Pero más que atacar los posibles abusos económicos del sistema, el cuarto evangelio ataca el sistema mismo: la religiosidad contractual de quienes intentan comprar el favor divino mediante sus sacrificios. La jerarquía sacerdotal explota a los pobres ofreciendo presuntos favores de Dios a cambio de dinero. Las indulgencias que Lutero tanto reprobó eran una versión medieval de la misma dinámica. Dios mismo queda presentado como un comerciante, un Dios que cobra impuestos y exige sacrificios sangrientos. Es esta imagen de Dios la que provoca la indignación apasionada del Hijo (2,18) que conoce bien el verdadero rostro del Padre, porque lo ha contemplado durante toda la eternidad. El Hijo queda horrorizado ante aquella horrenda caricatura del Dios del amor, convertido en negociante y pesetero; del Dios de la entrega convertido en ídolo sediento de sangre que exige el sacrificio de las ovejas en “aras” de un sentimiento religioso. La casa de “mi” Padre no puede ser un mercado. Jesús ha venido a mostrar otro rostro de Dios, el de aquel que en lugar de exigir el sacrificio de las ovejas, ha venido a dar su vida por las ovejas. Podemos ver aquí la diferencia con la expulsión de los mercaderes en los sinópticos. Allí se citaba a Jeremías (Jr 7,11) a propósito de la cueva de ladrones. Se criticaban los abusos y la corrupción del sistema. En Juan es el sistema mismo el que queda entredicho. Citando más bien a Zacarías, su crítica alcanza a un determinado tipo de religiosidad, y no simplemente a sus abusos. El ideal de la profecía de Zacarías (Za 14,21) apunta a un concepto de Templo del que ha desaparecido toda idea de mercantilismo. Esa religiosidad del toma y daca no puede revelar la gloria de Dios que consiste en su amor misericordioso. b) Un pueblo que sigue a Jesús en su Éxodo pascual En el capítulo 6 se refuerza este significado que estamos desarrollando Se trata de la segunda pascua del ministerio de Jesús. En la primera Jesús había estado en Jerusalén, observando el mandamiento de la Ley que obliga a todos los judíos observantes a acudir a Jerusalén para celebrar allí la fiesta. Fue en este contexto cuando

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Jesús “sacó” de los atrios del templo a las ovejas. Por eso en la segunda Pascua Jesús ya no va a Jerusalén. De algún modo ha roto con la institución y quiere celebrar la pascua al descampado junto al lago de Galilea. Todo el capítulo tiene un colorido pascual. En este contexto hay que interpretar el signo de la multiplicación de los panes y el discurso del pan de vida. Veamos algunas de las alusiones pascuales más concretas: * Cercanía de la Pascua (6,4). El evangelio subraya la cronología del acontecimiento. * El seguimiento de la multitud (6,3). Es todo un pueblo en marcha, un éxodo. El imperfecto del verbo indica no un hecho puntual, sino una actitud permanente. Jesús ha sacado a los suyos del templo, donde contemporáneamente están sacrificando los corderos; va delante y los suyos le siguen. * El cruce del mar (6,1). Alusión al cruce del Mar Rojo, a la salida de la esclavitud de Egipto a través de las aguas. * La subida al monte (6,3.15). Moisés en el éxodo sube dos veces al monte. La primera con los notables del pueblo (Ex 24,1-2.9.12) y la segunda, después de la idolatría, él solo (Ex 34,3). Así también Jesús sube primero al monte con sus discípulos (Jn 6,5), y luego, después de su abandono, sube de nuevo él solo. Curiosamente el cuarto evangelio es el único que sitúa la multiplicación en el monte. Mientras que Mateo insiste en la actividad de Jesús en el monte, Juan en cambio sitúa a Jesús en un monte sólo en este pasaje. * La prueba de la fe. Jesús pone a prueba a sus discípulos preguntándoles dónde se puede comprar pan para tanta gente. También Dios puso a prueba la fe de su pueblo en el desierto a propósito del alimento. Hay muchas reminiscencias en el diálogo: “¿De dónde voy a sacar carne para darla a todo este pueblo?” (Nm 11,13, cf. Jn 6,5). “Aunque se mataran para ellos rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría acaso?” (Nm 11,22, cf. Jn 6,7 y 2 R 4,3). * La comida milagrosa está puesta en paralelo con el maná del desierto, tal como se desarrolla en el discurso del pan de vida. Jesús manda a la gente que se recueste (6,10). El verbo griego usado es el mismo que se utiliza para sentarse o mejor recostarse a la mesa. La multitud se nos presenta como comensales de un banquete.

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* La mención de la hierba, aunque aparece también en Marcos (Mc 6,39), puede tener un significado simbólico. Por una parte nos ayuda a situarnos en primavera, y por otra parte nos recuerda las praderas de hierba tierna del Buen Pastor (Sal 23,2). * Los doce cestos que se recogen pueden designar a las doce tribus de Israel, el Israel mesiánico que ha sido recogido para que ninguno se pierda (Jn 6,12). Este término de recoger o reunir los pedazos restantes es el mismo que usa el evangelista cuando nos dice que Jesús murió para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (11,52). * La abundancia mesiánica se muestra en el hecho de que todos quedaron saciados. El signo de Jesús supera con mucho el milagro de Eliseo, que con veinte panes de cebada dio de comer a cien. “Así dice YHWH: ‘Comerán y sobrará’. Se lo dio, comieron y dejaron de sobra” (2 R 3,43-44). La pregunta de Jesús a Felipe: “¿Dónde compraremos panes para que coman éstos?” (6,5), y la respuesta de Felipe “200 denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un poco” nos recuerdan el diálogo entre Eliseo y Guejazí: “¿Qué hago yo con esto para cien personas?” (2 R 4,43). El salmo anunciaba “Los pobres comerán y quedarán hartos” (Sal 22,27), aludiendo al banquete mesiánico de Is 55,1. En el salmo 72, salmo mesiánico, se desea que para la llegada del Mesías abunde la mies en los campos, y ondee en lo alto de los montes (72,16). Esta abundancia ha sido expresada ya en el cuarto evangelio con la imagen del vino generoso de Caná, y el agua que quita la sed. Agua, pan y vino son signos sensibles, sacramentales, de los bienes que trae Jesús. * Las murmuraciones. Las quejas de los judíos son también tema pascual del éxodo (6,41). El verbo usado –rezongar– es el mismo que usa el Éxodo y la primera Corintios para describir las murmuraciones del pueblo en el desierto (Ex 16,2.7.8; 1 Co 10,10). * La llegada del Mesías. En Pascua esperaban los judíos que sería la llegada del Mesías. En los dichos rabínicos se afirma que en los tiempos del Mesías, como señal de abundancia estaría el suelo cubierto de panes de cebada. En el antiguo poema de las “Cuatro noches”, el rey Mesías vendrá la última Pascua junto con Moisés y la Palabra del Señor.

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Baste con este cuadro para ver como todo el relato está relacionado con la segunda Pascua que Jesús come con los suyos lejos del templo, una vez que les “sacó afuera” en la primera Pascua. c) El pastoreo y el alimento La parte principal de este capítulo versa sobre el tema del alimento que Jesús da y que Jesús es. El mayor desafío que hay en seguir a Jesús al descampado, fuera de las instituciones que nos dan seguridad, es el miedo por nuestra supervivencia. El tema del alimento se relaciona íntimamente con el del pastoreo. Lo que hace el pastor fundamentalmente es dar pasto a sus ovejas para que no mueran de hambre. Si recordamos el libro del Éxodo la continua inquietud del pueblo, sus murmuraciones, y la fragilidad de su fe versan siempre sobre su miedo a pasar hambre y sed. Jesús va a recordar el pan del desierto, el maná de Moisés para el pueblo, pero afirmando que no es Moisés quien dio el pan en el pasado, sino que es ahora cuando el Padre va a dar el verdadero pan del cielo al pueblo que sigue a Jesús (Jn 6,32). Para entender la importancia del tema de la comida, quisiera recordar algo de lo que hemos dicho sobre la crisis que estaban viviendo los miembros de la comunidad durante la época de redacción del evangelio. Este tema lo hemos tratado con detalle al hablar sobre el ciego de nacimiento y su expulsión de la sinagoga. Nos limitaremos a repetir que la situación vital en que se encontraban los cristianos juánicos era la amenaza de ser expulsados de la sinagoga, y tener que elegir entre su identidad judía y su identidad cristiana. Hasta entonces habían podido pertenecer a ambos mundos. Pero ahora los dirigentes del sanedrín rabínico les obligaban a escoger. Optar por su identidad judía o por Jesús era una opción dolorosísima. Tengo un joven amigo en Jerusalén que es un judío ultraortodoxo. Hace tiempo que ha dejado de sentirse identificado con el mundo ultrarreligioso en el que ha sido educado, y querría dar el paso de distanciarse definitivamente de esa sociedad. Pero le da verdadero pánico la idea de integrarse en la sociedad secular; no encuentra los arrestos interiores para dar el paso. Toda su familia y sus amigos lo proscribirían. Se encontraría sin trabajo, sin amigos, sin el abrigo

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de su cultura, en un medio hostil y totalmente desconocido para él. Me explica que para él, abandonar “el redil” sería como tirarse al agua en alta mar desde un trasatlántico en medio de la noche. Algo parecido sentirían los cristianos juánicos, pero con una diferencia. Ellos tenían a Jesús, mientras mi joven amigo está totalmente de vuelta de sus convicciones de antes, pero sin unas convicciones de repuesto. Tiene que seguir aparentando y viviendo hipócritamente un estilo de vida en el que no cree ya más. El evangelista escribe para sus cristianos que se encuentran en un trance parecido. Quieren ser fieles a Jesús, pero tienen miedo de ser proscritos de su mundo judío con el que todavía no han roto, y con el que se sienten ligados por fuertes lazos afectivos y sociales. El uso de la palabra “sacar fuera” no es nuevo en el evangelio. Ya lo oímos cuando Jesús sacó a las ovejas fuera del templo y también en 9,34, cuando sacaron al ciego fuera de la sinagoga. El evangelista viene a decir a sus cristianos de origen judío que no hace falta esperar a que los dirigentes judíos les expulsen. Es Jesús mismo quien ha venido a sacarles y llevarles a buenos pastos –esa hierba verde que había en el lugar donde Jesús multiplica los panes en la segunda pascua (6,16). Allí pueden “recostarse” los que le han seguido “al otro lado del mar”. En la parábola del buen pastor el autor del evangelio les dice que sigan al pastor, aunque éste les “saque” fuera de la institución judía; les dice que no tengan miedo a seguirle al descampado. No morirán de hambre, porque Jesús les alimentará con su palabra, que es verdadero pan de vida. Él puede multiplicar el pan en el desierto de la marginación social. “Si uno entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto” (10,9). “Encontrar pasto” en el discurso del pastor es el equivalente a “no tendrá hambre” y “no tendrá sed” en el discurso del pan de vida (6,35). Una vez más, en el capítulo sexto hay una articulación entre el signo realizado por Jesús y el discurso que viene a continuación. En este caso se trata de la articulación entre el signo de la multiplicación de los panes y el discurso del pan de vida. El discurso de Jesús mezcla temas diversos que se van entrelazando según el estilo típico del evangelista, que trenza dos temas en lugar de tratarlos por separado. Por una parte está el tema de la fe

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en Jesús y la fe en sus orígenes, y por otra parte está el tema del pan de vida. Se suele distinguir dos secciones diversas en el discurso del pan de la vida. En la primera el símil es el pan, y la lectura es sapiencial. Jesús es pan de vida por su enseñanza y su revelación (Pr 9,5; Si 24,21; Is 48,21; 49,10) que viene de lo alto. Los que comieron el maná en el desierto murieron, en cambio los que comen del pan que es Jesús viven para siempre (Jn 6,50).4 En cambio en la segunda parte del discurso el evangelista empieza a hablar ya no de pan, sino de carne. Ahora la referencia ya no es al maná, sino al milagro de las codornices que responde al deseo de la muchedumbre de tener carne para comer (Nm 11,13). La lectura de esta segunda parte del discurso no es sapiencial sino eucarística, es decir, Jesús no nos habla tanto del alimento que es su revelación, sino del alimento que es su cuerpo y su sangre en la Eucaristía.5 Lejos de contradecirse, ambos temas se completan mutuamente, como vemos que sucede en la Eucaristía cristiana en la que junto con la liturgia de la palabra hay una liturgia del sacrificio. Jesús apacienta a su pueblo con el pan de su palabra y con la carne y sangre de su vida inmolada por nosotros y ofrecida como alimento en la mesa. Frente a los temores del pueblo de pasar hambre en el seguimiento de Jesús, el buen Pastor, que da la vida por sus ovejas, les dice que esta propia vida inmolada por ellos se convierte en alimento de vida eterna. “Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el último día” (6,54).6 d) El rebaño y los malos pastores No sólo en el cuarto evangelio sino también en los sinópticos se recurre continuamente al símil del pastor y de las ovejas. Sin duda que se trata de un símil utilizado por Jesús mismo. Repetidamente Jesús hace uso de imágenes pastoriles: la multitud de ovejas sin pastor (Mc 6,34; Mt 9,36), la oveja perdida (Lc 15,3-7; Mt 18,12-14; 10,6), el pequeño rebaño (Lc 12,32), las ovejas en medio de lobos (Mt 10,16), la dispersión de las ovejas tras la herida del pastor (Mt 26,31; Mc 14,27), el pastor que separa las ovejas de las cabras (Mt 25,32-33).

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La parábola del pastor, como todo el resto del cuarto evangelio, sólo se puede entender sobre el trasfondo del Antiguo Testamento. En la edición de estudio de la “Biblia de Jerusalén” vemos los márgenes del texto cuajados de referencias al Antiguo Testamento. Moisés (Ex 32,1) y David (1 Sm 16) habían sido pastores, y por eso en un pueblo de gran tradición de pastoreo se utilizó la figura del pastor para designar a los jefes del pueblo. Dios mismo se presenta como pastor. “Tú que guías a José como un rebaño” (Sal 80,2). “Sacó a su pueblo como a ovejas, cual rebaño los guió por el desierto” (Sal 78,52). La primera parte del Salmo 23 es una bellísima alegoría sobre el cuidado que Dios tiene por su pueblo, expresado en la imagen del pastor. Pero el texto principal que hay que buscar como trasfondo al cuarto evangelio es la profecía de Ezequiel en el capítulo 34. Allí arremete contra los malos dirigentes “que se apacientan a sí mismos” (Ez 34,2). “Habéis sacrificado a las ovejas más pingües” (Ez 34,3). “No habéis fortalecido a las ovejas débiles; no habéis cuidado a la enferma ni curado a la que estaba herida; no habéis tornado a la descarriada ni buscado a la que estaba perdida, sino que las habéis dominado con violencia y dureza” (Ez 34,4). Recordamos cómo los sacerdotes del templo se habían despreocupado totalmente de la multitud de enfermos que yacían junto a la puerta de las ovejas. Dios promete que él en persona va a cuidar el rebaño y buscará a la oveja perdida, curará la herida y confortará a la enferma (Ez 34, 11.16). En este momento se introduce el tema del pastor escatológico, el descendiente de David. “Yo suscitaré para ponérselo al frente a un solo pastor que las apacentará: mi siervo David. El las apacentará y será su pastor. Yo YHWH seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos” (Ez 34, 23-24). Esta profecía de Ezequiel encuentra muchos lugares paralelos en los otros profetas. Jeremías dice: “Yo recogeré al resto de mis ovejas de todas las tierras a donde las empujé, las haré tornar a sus estancias; criarán y se multiplicarán. Y pondré al frente de ellas pastores que las apacienten, y nunca estarán medrosas ni asustadas, ni faltará alguna” (Jr 23,3). Veamos el contexto amplio de las parábolas del pastor y de la puer7 ta. Lo mismo que el episodio del ciego de nacimiento, este pasaje

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debe situarse en los tres meses que median entre las Tiendas y la Dedicación del Templo. La fiesta de la Dedicación o Hanuká se llama también fiesta de las Tiendas de Kislev, y en ella se celebran las victorias de los Macabeos y la rededicación del templo después de la profanación de Antíoco Epífanes (167-164 a.C.).8 La Fiesta de las Tiendas celebra la consagración del primer templo de Salomón, de modo que el tema común de ambas fiestas es la consagración del Templo. En el discurso del Buen Pastor se van trenzando también dos parábolas, la del pastor y la de la puerta. Recordamos la alusión a la “puerta de las ovejas” en 5,2, y a las ovejas a quienes Jesús sacó fuera del templo (aulé = atrio y redil). La acción que realiza el pastor con las ovejas es primeramente sacarlas del aulé, para llevarlas fuera al descampado. Por eso Jesús es a la vez Pastor y Puerta. El evangelista subraya que las ovejas le siguen porque conocen su voz. “Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de ellas y las ovejas le siguen porque conocen su voz” (10,4). El ciego de nacimiento es uno de los suyos y acaba por reconocerle. Ha seguido a Jesús, sin escuchar la voz de los sacerdotes (los extraños de 10,5), antes bien ha huido de ellos. Jesús supone que hay una afinidad activa entre aquellos que le pertenecen y el mensaje que él proclama. “El que es de Dios escucha las palabras de Dios” (8,47). “Todo el que pertenece a la verdad escucha mi voz” (18,37). La segunda acción del Pastor en la parábola es defender a las ovejas frente a los depredadores, para que no las arrebaten ni las dispersen (10,12). Se contrasta vivamente la acción del buen pastor con la de los malos pastores del pueblo, que son mercenarios y acaban llevando al pueblo a su total ruina, tal como sucedió en la destrucción de Jerusalén. La alusión a los malos dirigentes podría relacionarse con dicha fiesta de la Dedicación del templo, que tuvo que ser consagrado de nuevo después de su profanación. La causa de dicha profanación había sido los desmanes de los sumos sacerdotes Jasón y Menelao que habían traicionado a su pueblo y a su ministerio sagrado. Hay dos figuras denunciadas en los textos sobre el pastor. Por un lado el asalariado, y por otro el ladrón. Creemos que ambas figuras simbolizan a dos tipos de dirigentes cuya política fue nefasta para el pueblo judío. Veamos primero la figura del asalariado (10,13). Lo mismo que los textos de los profetas, Jesús denuncia un pastoreo corrupto, un

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pastoreo mercenario. Recordemos la denuncia del templo y sus mercaderes. El asalariado representa al sacerdote del templo, que entiende la religión como un negocio, y representa a un Dios que se beneficia del sacrificio de las ovejas, y no un Dios que da su vida por las ovejas. “El asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo y huye, el lobo hace presa en ellas y las dispersa, porque es asalariado y no le importan nada las ovejas” (10,12). La segunda figura de dirigente censurada en el evangelio es el ladrón, que no viene al redil más que “a robar, matar y destruir” (10,10). ¿A quién se refiere? En el trasfondo se adivina la presencia del diablo que “era homicida desde el principio” (8,44), pero el evangelio se fija en las mediaciones. En un cierto sentido la palabra ladrón señala a todos los malos dirigentes. “Todos los que han venido antes de mí son ladrones y salteadores, pero las ovejas no les escucharon” (10,8). Pero de un modo especial podemos ver en este término una denuncia de los dirigentes revolucionarios.9 Barrabás no era un simple ladrón, sino un rebelde contra Roma a quien Pilato tras muchos esfuerzos había conseguido capturar. Como revolucionario tenía muchos seguidores entre ese pueblo que, decepcionado con el mesianismo de Jesús, opta por el liderazgo que Barrabás le ofrecía. En el pretorio Pilato presenta al pueblo dos tipos de dirigentes para que escojan entre ambos (18,39). De un lado Barrabás representa el mesianismo político revolucionario que ocasionará la más grande tragedia para el pueblo judío. Como en tantas ocasiones de la historia, los mesianismos revolucionarios han acabado causando a la larga mayor sufrimiento al pueblo que los regímenes corruptos contra quienes decían rebelarse. Para cuando se escribe el evangelio ya había tenido lugar la rebelión de los zelotes contra Roma, que trajo consigo la destrucción total de Jerusalén y la ruina del pueblo judío. El autor del evangelio quiere contrastar el mesianismo de Jesús, verdadero rey de los judíos, con el de los revolucionarios contra Roma. También a Jesús se le ofreció un mesianismo político. Rehusó ser rey cuando el pueblo le ofreció la corona y, sin embargo, es verdaderamente rey, porque para eso nació, para pastorear en la verdad (19,37).

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e) Conocimiento mutuo entre el pastor y el rebaño En la segunda parte del sermón, Jesús continúa hablando de su relación con las ovejas, pero ahora con la imagen del pastor, aportando nuevos temas que enriquecen esta parábola. Para subrayar la comunión de vida que existe entre Jesús y los suyos, el evangelista insiste en el conocimiento mutuo que se establece entre ellos. El pastor conoce a sus ovejas por sus nombres y las llama por sus nombres (10,3). Recordamos el salmo que nos dice que Dios conoce el número de las estrellas y llama a cada una por sus nombres (Sal 147,4). Adán había dado nombre a todos los animales (Gn 2,19-20). Conocer el nombre es establecer una relación de posesión con la cosa nombrada. “Te he llamado por tu nombre, eres mío” (Is 43,1). Magdalena reconocerá a Jesús en el momento en que éste la llame por su nombre: “¡María!” (Jn 20,16). Conocer a Jesús es primeramente sentirse conocido por él, sentirse uno llamado por su nombre. La aspiración última es a llegar a “conocer como soy conocido” (cf. 1 Co 13,12). Por eso el pastor conoce a sus ovejas y correlativamente éstas le conocen a él (Jn 10,14). El conocimiento de Dios es una promesa de los profetas del Antiguo Testamento para los últimos tiempos. “Yo te desposaré en fidelidad y tú conocerás al Señor” (Os 2,22). “La tierra estará llena del conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar” (Is 11,9). Un conocimiento tan personal que este verbo es utilizado también para las relaciones íntimas de Adán y Eva (Gn 4,1), Judá y Tamar (Gn 35,26), Elqaná y Ana (1 Sm 1,19)… Ahora el cuarto evangelio remonta el vuelo y compara el conocimiento mutuo entre Pastor y ovejas con el conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo: “Mis ovejas me conocen a mí como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre” (Jn 10,15). No se trata sólo de conocer como soy conocido, sino de algo tan sublime que nos hace sentir un escalofrío. Conocer a Jesús como el Padre le conoce. Ser iluminado por Dios para conocerle con la misma luz divina por la que se conocen el Padre y el Hijo. Esta progresiva iluminación es un proceso que lleva a la inmanencia mutua, a la unidad profunda con la vida divina. El conocimiento no es puramente contemplativo doctrinal o abstracto. Tiene una dimensión de discernimiento. Conocer a Jesús en san Juan es reconocer su voz entre las voces de los distintos pasto-

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res que nos invitan al seguimiento. Este conocimiento es un sexto sentido que nos ayuda a discernir el camino. La imagen que utiliza el evangelio es la siguiente. En un mismo redil duermen rebaños de distintos pastores. Por la mañana se acerca un pastor, abre la puerta. El portero le deja entrar. Atrae con halagos a sus ovejas y las llama por sus nombres. Estas conocen su voz y le siguen, mientras que las que pertenecen a otros pastores se quedan quietas y no le siguen. Hay un conocimiento por connaturalidad. Es nuestra pertenencia a él la que nos hace reconocer su voz. Este sexto sentido se va afinando y llega un momento en que, casi instintivamente, reconocemos qué proyectos, qué enfoques, qué causas son aquellas a las que el pastor nos encamina. La voz del pastor se discierne no desde la neutralidad, sino desde el compromiso. f) Dar la vida por las ovejas Sin duda el tema central y más importante de todo el discurso es el tema del pastor que da la vida por las ovejas. Se trata de algo completamente nuevo, sin ningún antecedente en todos los textos bíblicos del AT que hemos citado hasta ahora. Jesús se va a definir a sí mismo como el pastor modelo, el pastor bueno, el pastor hermoso que “pone” la vida. Para comunicar vida abundante tiene que poner la suya. No hay vida comunicada sin vida entregada. Juan subraya cómo en todo momento Jesús va a la Pasión como señor absoluto de todos sus actos, en su libre aceptación de la voluntad del Padre. “Nadie me quita la vida, yo la doy por decisión propia” (10,17). Jesús no sucumbe a ningún destino ciego. Nadie puede arrebatarle nada de lo que él no se haya despojado libremente. En la exégesis del lavatorio de pies estudiaremos los verbos utilizados por el evangelista para designar cómo Jesús se quita y se pone los vestidos, y veremos cómo son los mismos verbos que se utilizan aquí para el acto de despojarse de su vida y volverla a tomar. Sólo el que entrega voluntariamente la vida puede recobrarla, porque al entregarla se ha abandonado al Padre cumpliendo su mandamiento. El Hijo muestra su amor al Padre entregando su vida, y por esto mismo el Padre le ama y le demuestra su amor devolviéndole la vida.

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La definición del Pastor como aquél que da la vida está formulada en Juan mediante una expresión paradójica bellísima. El Pastor debe ser a la vez el Cordero. “El cordero que está en medio del trono los apacentará y los guiará a los manantiales de las aguas de la vida” (Ap 7,17). Frente al Dios a quien se sacrificaban aquellas decenas de miles de corderos en la fiesta de la Pascua, Jesús ha venido a mostrarnos el rostro de un Dios que se sacrifica él mismo por las ovejas, que ha venido a ocupar nuestro puesto en el lugar del sacrificio. Desde la obertura del evangelio el Bautista presenta a Jesús ante todo el mundo como “El Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo” (1,29.36). La interpretación tradicional de la Iglesia, mantenida también por grandes exegetas modernos como Dodd,10 ha querido ver en este título cristológico una referencia al siervo sufriente de la profecía de Isaías: “Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino y el Señor descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Oprimido se humilló y no abrió la boca. Fue llevado como un cordero al degüello, y como oveja que ante los que la trasquilan está muda, tampoco abrió la boca” (Is 53,6-7). El verbo griego que se usa para “cargar” o “quitar” el pecado tiene esta doble acepción. Jugando con ella podemos concluir que la única manera de quitar el pecado es cargar con él. El mundo está lleno de redentores que están dispuestos a quitar el pecado del mundo, pero no cargando con él sobre sus espaldas, sin sufrir sus consecuencias en su propia carne. La segunda referencia que nos trae el término “cordero” utilizado por el Bautista es la referencia al Cordero pascual, que está en el trasfondo de todo el evangelio. Recordemos la importancia que han tenido las tres Pascuas juánicas en el desarrollo de este capítulo sobre el pastor y las ovejas.11 Cuando los soldados vinieron a rematar a los ajusticiados, el texto nos dice que a Jesús “no le quebraron ningún hueso”, dando a entender que Jesús era el verdadero cordero pascual (Jn 19,36). El banquete pascual se abría efectivamente con el sacrificio de un cordero macho, nacido en el año, sin tacha (Ex 12,3-6). No se le debía romper hueso alguno (Nm 9,12). Su sangre se unta sobre el dintel de la puerta (Ex 12,7.22). La carne se come asada al fuego, sin que pueda sobrar nada. Los restos se queman (Ex 12,10). Algunos

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han querido ver el trasfondo de la referencia a los huesos que no fueron quebrados en otro texto: “El Señor vela por todos los huesos del justo, ni uno solo será quebrantado” (Sal 34,21). Pero el contexto aboga más bien en favor del cordero del éxodo.12 Refuerza esta imagen del cordero pascual la mención del hisopo en 19,29. Mateo y Marcos hablan de una caña con la que llevaron la esponja a los labios de Jesús. Juan en cambio habla de un hisopo.13 Es un modo de reforzar el paralelismo entre la muerte de Jesús y la muerte del cordero pascual. Así se articula una gran inclusión entre el cordero de Dios de 1,29-36 y el cordero de Dios sacrificado sobre la cruz. La vida de Isaac fue perdonada a cambio de un carnero enredado en la maleza (Gn 22,1-19). Abraham ofreció a Dios este cordero en sustitución de su hijo único. Juan se va a valer de esta tipología de Isaac como figura del Unigénito (Jn 1,18). Quizás un recurso literario para lograr este efecto ha sido el modo como narra el camino hacia el Calvario. El cuarto evangelio no reseña la intervención del Cireneo que ayudó a Jesús con la cruz, sino que presenta a Jesús cargando él mismo con la cruz (19,17). Muchos han querido ver aquí un símil de Isaac, el hijo único, que subió al monte Moria llevando sobre sí la leña para el sacrificio (Gn 22,6).14 San Pedro recoge este tema (1 P 1,18-19) y el Apocalipsis también nos presenta a Cristo en el cielo como cordero inmolado por cuya sangre hemos sido comprados (Ap 5,6-14) y lavados (Ap 7,14). Jesús cumple todos los rasgos: fue inocente y sin tacha, sacrificado en reemplazo nuestro, cargó con nuestros pecados sin abrir la boca. Signados con su sangre nos hemos librado del exterminio. Con su sangre hemos sido lavados. La imagen del pastor que da la vida por el rebaño acaba fundiéndose con la imagen del cordero. Sólo el que se ha puesto en el lugar de los corderos y ha dado la vida por ellos, puede pastorearlos sin peligro de tiranías, manipulaciones, mercantilismos, opresiones y paternalismos. Sólo puede dar vida quien ha dado su vida. Sólo quien ha sabido ponerse en nuestro lugar y asumir nuestro destino, puede guiarnos a la vida. No hay otra vida entregada sino la vida sacrificada. “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).

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Este es el modelo de pastores que el evangelio ofrece a cuantos el propio Jesús elige para apacentar su rebaño. Por eso Pedro pastor debe identificarse con Jesús mediante el amor, siguiéndole hasta la entrega de la vida. Tras preguntarle tres veces si le ama, Jesús le confía sus ovejas invitándole a seguirle (21,19). Pedro glorificará a Dios muriendo por amor como murió Jesús. g) La unidad del rebaño Termina el discurso del pastor y las ovejas exponiendo la inquietud de Jesús por la unidad del rebaño. “También tengo otras ovejas que no son de este redil; también a éstas las tengo que guiar y escucharán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor” (10,16). ¿Qué representan las ovejas que aún no pertenecen al redil? Algunos como Ashton han querido ver aquí a miembros de otras comunidades cristianas distintas de la comunidad juánica, que deberían entrar en esta comunidad para encontrar allí la plenitud de la revelación. Esta visión supone una concepción excesivamente sectaria de la comunidad juánica y se opone a la evidencia que encontramos en otros pasajes sobre el respeto con el que se trata a Pedro, el que recibe el pastoreo de las ovejas de parte de Jesús. Sería contradictorio pensar que las ovejas de Pedro debieran sumarse a la comunidad juánica. Preferimos pensar con la mayoría de los exegetas que se trata de personas que todavía no conocen a Jesús. El texto se refiere a los gentiles y otras personas de buena voluntad, que ya pertenecen a Jesús pero todavía no pertenecen a su rebaño, a su comunidad. Quizás estén aquí incluidos también a otros miembros del pueblo judío que todavía tienen que incorporarse a la comunidad de Jesús. En realidad estas otras ovejas no se nos representan agrupadas en otros rebaños, sino sólo a título individual. La imagen utilizada no habla tanto de integración de rebaños, cuanto de integración de ovejas. Israel ansiaba la congregación de las doce tribus dispersas. La perspectiva ahora es más amplia. Los hijos de Dios congregados por Jesús continúan la existencia de Israel. Jesús murió “no sólo por la nación, sino para reunir en uno a todos los hijos de Dios que estaban dispersos” (11,52).

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El interés de Jesús por recoger los pedazos del pan sobrante para que no se pierda nada puede muy bien simbolizar esta unidad de comunión entre lo que está disperso. Esa reunión de lo disperso simbolizaba la koinonía de la Iglesia en la oración de la Didajé, que es una de las fórmulas eucarísticas más antiguas de la Iglesia primitiva.15 La unidad del rebaño, más que una tarea, es un don a recibir de Dios; nace fundamentalmente de la unicidad del Pastor y se apoya sobre la oración que el Pastor ha ofrecido al Padre pidiendo la unidad del rebaño. Necesariamente habría que interpretar estos textos con una referencia obligada al capítulo 21 en el que se concede a Pedro el pastoreo de las ovejas. Este ministerio es una de las formas como Jesús sigue dando unidad al rebaño (21,15-17). Otros símbolos de la unidad de la Iglesia que aparecen en Juan son el de la túnica inconsútil que no fue rasgada (19,23), y la red de peces que no se rasgó a pesar de ser tantos (21,11).16 De un modo especial la túnica inconsútil de Jesús, “sin costura, tejida de una pieza de arriba abajo”, va a ser en el cuarto evangelio un símbolo de la unidad de la Iglesia, como vestido real y sacerdotal de Jesús. El profeta Ajías en una acción simbólica tomó el manto y lo rasgó en doce pedazos, dándole a Jeroboán diez de ellos (1 R 11,30-32), profetizándole que había de ser rey sobre diez de las tribus. Esta acción simbólica representaba el cisma, en el que de las doce tribus dos iban a permanecer fieles a la dinastía de David, mientras que las otras diez se iban a separar. La túnica real de Jesús, en cambio, no fue rasgada por los soldados. También la túnica del sumo sacerdote estaba toda tejida de modo que no se pudiese rasgar (Ex 28,32; 36,30). En el momento de la muerte de Jesús los soldados se dijeron: “No rasguemos la túnica, sino que echemos a suertes a ver a quién le toca” (Jn 19,24).17 Si, como suponemos, la parábola del pastor ha sido añadida al evangelio en una fecha tardía de su composición, quizás esta parábola esté ya reflejando los conflictos que habían comenzado en la comunidad juánica, y que más adelante llevaron a una escisión dentro de la comunidad. En las cartas vemos este cisma ya consumado (1 Jn 2,19).

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Por eso en la oración sacerdotal de Jesús el evangelista ha puesto en labios de Jesús una oración dramática pidiendo por la unidad de los miembros de la comunidad: “Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros” (17,11). Y no sólo pide por los discípulos, sino expresamente por los futuros miembros de la comunidad, “aquellos que por medio de su palabra creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú Padre en mí, y yo en ti, así también que ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (17,20-21). La unidad del rebaño es el horizonte de nuestras actividades ecuménicas dentro y fuera de la Iglesia católica. La Iglesia no es un mero conglomerado de individuos salvados, sino una comunidad que participa de la misma unidad del Padre y del Hijo, a la que otros muchos son llamados a agregarse. Notas del capítulo 1. La imagen de la vid es muy distinta de la imagen del cuerpo en San Pablo. Pablo utiliza la imagen del cuerpo para explicar la multiplicidad de carisma y ministerios en la Iglesia. Juan hubiera podido hacer un desarrollo semejante de la imagen de la vida, notando la diferencia entre sarmientos, zarcillos, hojas, uvas... Sin embargo, Juan sólo quiere subrayar en su parábola la unión de los cristianos a Jesús. No presta atención a los distintos carismas dentro de la comunidad, sino al común denominador que todos los hermanos comparten: su adhesión a Jesús. Este es el fundamento de la Iglesia. Antes que ser diáconos, sacerdotes, obispos o lectores, somos todos discípulos de Jesús. Cf. R. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, 3ª ed., Bilbao 1998, cap. 6, pp. 117-135. 2. Op cit., p. 856. 3. Cf. Juan Mateos, op. cit., p. 166-167. 4. Zevini hace notar cómo el término pan se usa en este capítulo en singular y en plural. Seis veces aparece en plural para designar panes materiales (6,5.7.9.11.13,26). En cambio las 15 veces en que se usa el singular siempre con artículo determinado se refiere al pan de vida que es Jesús (6,23.31-35.41.48.50-51.58). G. Zevini, Evangelio según san Juan, Salamanca 1995, p. 186. 5. Discuten mucho los exegetas cómo se articulan ambas partes del sermón. Algunos piensan que el tema de la carne no estaba en las primeras ediciones del evangelio y fue añadido después para compensar la poca sacramentalidad y eclesialidad que había en aquella edición. El discurso de la carne y la sangre sería un complemento atribuido al “redac-

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tor eclesiástico” que, según Bultmann, fue una especie de censor que logró que la obra fuese más de recibo por el resto de las comunidades apostólicas. 6. Como es sabido, Juan no narra la institución de la Eucaristía aunque es buen conocedor de esta realidad en la vida de la comunidad. Curiosamente en los textos sinópticos y paulino de la institución se nos habla de la sangre y el “cuerpo” de Jesús, mientras que aquí se nos habla de la “carne” en lugar del “cuerpo”. ¿Cuál de los dos términos nos parece que responde mejor a los ipsissima verba, las mismísimas palabras en la boca de Jesús? Wickenhauser se decide por la palabra “carne”, que en arameo, la lengua hablada por Jesús, aparece formando pareja con sangre. En arameo nunca se habla de cuerpo y sangre, sino de carne y sangre. Quizás el uso posterior de la bina cuerpo y sangre está influido por el uso del griego de los LXX en que la palabra semítica carne se traduce por sóma, cuerpo. Cf. A. Wickenhauser, El evangelio según san Juan, Barcelona 1972, p. 198. 7. La parábola comienza bruscamente sin ninguna transición con la perícopa anterior, y parece interrumpir el flujo natural entre el pasaje del ciego de nacimiento y el texto de 10,20-21 donde se mantiene el eco de esta curación. Por otra parte en la sección siguiente sobre la Fiesta de la Dedicación se continúa el tema del pastor y las ovejas que parecía ya terminado antes de la nueva subida de Jesús a esta fiesta. 8. Según A. Guilding, en el ciclo de lecturas sinagogales, el sábado antes de la Dedicación se leían lecturas relacionadas con el tema del pastor y las ovejas. 9. La palabra griega utilizada para designar al bandido es ‘lestés’. Es la misma palabra que utiliza Flavio Josefo para designar a los zelotes rebeldes contra Roma, y es también la misma palabra con la que el cuarto evangelio designa a Barrabás (18,40). 10. Cf. C. H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 235-236. 11. En el cuarto evangelio Jesús no muere el mismo día de Pascua como en los sinópticos, sino la víspera de la Pascua. Aunque así se debilita el paralelismo sinóptico entre la última cena y la cena pascual, se refuerza en cambio el paralelismo entre la muerte de Jesús y el sacrificio de la Pascua. Jesús muere la víspera de la Pascua precisamente a la misma hora en que en el templo se estaban inmolando los corderos (19,14). 12. Con todo, el principio exegético que nosotros continuamente aplicamos a san Juan, es que nunca estamos obligados a escoger entre dos referencias posibles al Antiguo Testamento. Lo normal es que Juan abarque las dos polifónicamente, armonizando los matices que cada una de ellas conlleva.

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13. Ninguno de los comentaristas parece saber a que se refería el hisopo, una planta cuyo tallo puede servir para rociar, pero de ningún modo para sostener una esponja empapada en vinagre. Un manuscrito cursivo del s. XI lee lanza, el pilum romano, pero con esta base textual tan ligera no se puede establecer una lectura. Hay que entender que el evangelista trata de establecer una alusión al hisopo de Ex 12,22, la planta usada por los israelitas para untar en sus puertas la sangre del cordero pascual. 14. En la época del destierro Isaías nos habla de un misterioso siervo que cargará con el pecado del pueblo. Fue llevado al degüello como un cordero inocente (Is 53,6-7). En arameo una misma palabra designaba al siervo y al cordero. 15. Sobre los pedazos sobrantes como signo de unidad, cf. F. M. Braun, “Quatre ‘signes’ johanniques de l’unité chrétienne”, New Testament Studies 9 (1962-63) pp. 147-155. Sobre los panes en la Didajé, cf. L. Cerfaux, “La multiplication des pains dans la liturgie de la Didaché (Did IX, 4)”, Studia Biblica et Orientalia II, Roma 1959, pp. 375-390. 16. En ambos casos se usa el mismo verbo griego schídsein, rasgar, de donde procede la palabra castellana cisma (schisma). 17. Cf. J. P. Heil, loc. cit., p. 742-743.

CAPÍTULO 9

LA FAMILIA DE BETANIA

a) La resurrección de Lázaro en su contexto El episodio de la resurrección de Lázaro está ambientado en la época de crisis que hubo tras la fiesta de la Dedicación en diciembre, cuando los dirigentes judíos intentaron apedrear a Jesús (10,31; cf. 8,59) y prenderlo (10,39; cf. 7,30.44). Esta larga crisis durará hasta la última fiesta de la Pascua en abril cuando conseguirán por fin eliminarlo. Al comienzo de la narración Jesús acaba de pasar a la clandestinidad exiliándose al otro lado del Jordán, donde la presión de los sacerdotes de Jerusalén no era tan fuerte. La situación era tan tensa que Jesús decidió poner tierra por medio. Sólo por los ruegos de las hermanas de Lázaro Jesús regresó a Betania, en las inmediaciones de Jerusalén. El evangelista nos hace caer en la cuenta de que la enfermedad de Lázaro iba a contribuir a que el Hijo de Dios fuera glorificado (11,4). La glorificación no consiste ante todo en lo aparatoso del milagro realizado, sino en el hecho de que este milagro va a ser el desencadenante último de la muerte de Jesús, y esa muerte será el verdadero momento de su glorificación. En los sinópticos el último factor de la conspiración para matar a Jesús es la expulsión de los mercaderes y la purificación del Templo. Juan en cambio ha trasladado este incidente al comienzo de la vida pública de Jesús, donde cumple otra función diversa. En el cuarto evangelio es la resurrección de Lázaro la que va a jugar este papel de desencadenante.

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Efectivamente vemos que muchos creyeron en Jesús a causa de este signo. “A causa de Lázaro muchos judíos se les iban y creían en Jesús” (12,11). Esto incitó a los sacerdotes a convocar un consejo: “¿Qué hacemos, porque este hombre realiza muchas señales...?” (11,47). En esta reunión del sanedrín se tomó la decisión oficial de dar muerte a Jesús (11,53). Como consecuencia de ello, Jesús tuvo que pasar de nuevo a la clandestinidad y se retiró al desierto, “a una ciudad llamada Efraím, donde residía con sus discípulos” (11,54). En la actual edición del evangelio, la resurrección de Lázaro es el último de los siete signos que Jesús realiza, y sirve de clímax y coronación de todos ellos. Cuatro de los signos realizados han tenido que ver con enfermos, y podemos ver en ellos una progresión en su gravedad. La primera curación fue la de un niño que llevaba unos días con fiebre (4,52). La segunda, la de un paralítico que llevaba enfermo treinta y ocho años (5,5). La tercera, la de uno que era ciego desde su nacimiento (9,32). El último signo se realiza ahora con uno que lleva ya cuatro días muerto (11,39). En los sinópticos no hay la más mínima alusión a que Jesús realizase este milagro tan espectacular. Esto ha llevado a algunos a negar la historicidad del suceso y pensar que se trata de una ficción del evangelista. Siendo consistentes con nuestra línea de interpretación, diremos que Juan no inventa los sucesos a partir de cero. Elabora tradiciones preexistentes con una gran creatividad pero sin inventarse el núcleo del suceso. Es cierto que este milagro no tiene paralelos sinópticos, pero también es cierto que la resurrección de muertos es uno de los hechos atribuidos a Jesús en todas las ramas de la tradición. En la lista de las obras que Jesús mismo cita para atestiguar su misión ante los discípulos del Bautista está precisamente la resurrección de muertos. “Los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, los muertos resucitan” (Lc 7,22). Dos ejemplos de resurrección nos relatan los sinópticos, el de la hija de Jairo, narrada en los tres sinópticos (Mc 5,35-43; Mt 8,23-26; Lc 8,49-56); y el del hijo de la viuda de Naín, propia de Lucas (Lc 7,11-56). Sin duda que el milagro ha sido puesto de relieve por el evangelista como colofón a la serie de signos narrados en el evangelio y como introducción a la Pasión. La resurrección de Lázaro, por una

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parte, explica el entusiasmo de las multitudes que poco después recibirán a Jesús en Jerusalén en su entrada triunfal para la Pascua (12,17-18), y, por otra parte, la hostilidad creciente de sus enemigos y su total obcecación que desembocará en la decisión de deshacerse de él. Además el milagro es utilizado también por el evangelista como una prefiguración de la propia resurrección de Jesús. Todo eso nos lleva a pensar con Brown que quizás el evangelista haya tomado una tradición que situaba la resurrección de Lázaro en otro momento, y la haya trasladado cronológicamente a este momento, justo antes de la última Pascua, para que pueda así cumplir todas las funciones que hemos indicado.1 De esa manera al colocar el milagro como séptimo y último de los signos puede preparar al lector para la resurrección de Jesús. ¿Qué motivo pudo haber tenido Jesús para retrasar dos días su viaje? No basta para explicar esta demora el peligro que suponía el regreso, ni la resistencia del grupo de discípulos. Se trata de una decisión que Jesús toma desde el primer momento. En la mente del autor, desde el momento en que recibe la noticia de la enfermedad de su amigo, Jesús ya sabe que Lázaro está muerto. Si retrasa dos días su viaje es para que la resurrección tenga lugar cuando ya el cadáver haya empezado a descomponerse, y el milagro sea absolutamente patente. Se trata de hacer algo “más difícil todavía”. Según la creencia judía durante tres días el alma no se alejaba del cuerpo. Era al cuarto día, al comenzar la putrefacción, cuando la muerte real era ya irreversible. La fe es el resultado de los signos juánicos (20,31). Por eso Jesús realizó el signo en unas circunstancias que pudieran favorecer esa fe lo más posible. Cuando anunció a los discípulos de un modo inequívoco que Lázaro había muerto, dijo: “Lázaro ha muerto y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis” (11,14-15). Como en el resto del evangelio encontramos en el relato una simbiosis perfecta entre signo y mensaje. En el caso del ciego de nacimiento el signo era la curación del ciego, y el mensaje: “Yo soy la luz del mundo” (9,5). En la multiplicación de los panes el mensaje era “Yo soy el pan de vida” (6,34.48). En esta ocasión el mensaje del relato queda expresado sintéticamente durante el primer diálogo de Jesús con Marta en la autorrevelación que según la mayoría de los manuscritos reza: “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25).

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b) Una familia de amigos de Jesús La casa de los tres hermanos Lázaro, Marta y María está situada en el pueblito de Betania. Los arqueólogos han identificado unánimemente este lugar con la aldea árabe actual de Al-Azzariyeh, en la vertiente este del monte de los Olivos a unos tres kilómetros de Jerusalén (11,18). El nombre árabe conserva aún el recuerdo de Lázaro. Los arqueólogos han demostrado también que en la época de Jesús el pueblito no se encontraba en el lugar actual, junto a la tumba de Lázaro, sino un poco más arriba. En la época judía los cementerios quedaban siempre a las afueras de las ciudades, dada la impureza que producía el contacto con los cadáveres y con las tumbas. Hasta hoy los judíos nunca mezclan la habitación de los vivos y la de los muertos. Sólo después, en época bizantina, dada la importancia que adquirió la tumba de Lázaro, y dado que la población ya cristiana no tenía ningún prejuicio de vivir en la proximidad de las tumbas, el pueblito se fue trasladando poco a poco hacia abajo, hacia el lugar donde se encuentra actualmente. Hemos de notar que la atención cristiana de entonces se centraba sobre el milagro de la resurrección y sobre la tumba. Hoy día, en cambio, la devoción de los peregrinos se centra más en el pueblo mismo, en la casa de Betania como símbolo de comunidad, de amistad con Jesús. El peregrino moderno se queda frustrado al ver que no hay ningún recuerdo ni tradición relativos a la casa. Marcos y Mateo sitúan también en Betania el recuerdo de la misma unción que nos narra Juan. Varios detalles nos sugieren que se trata del mismo episodio. En uno y otro caso la unción tiene lugar en Betania durante un banquete y unos pocos días antes de la muerte de Jesús. En ambos casos hay alguien que critica el dispendio del perfume y Jesús tiene que salir en la defensa de la mujer con las mismas palabras: “¡Dejadla!” (Mc 14,6; Jn 12,6). Sin embargo las dos tradiciones no coinciden del todo. En el cuarto evangelio la mujer viene identificada como María, hermana de Marta y Lázaro, y la unción tiene lugar en casa de los tres hermanos. En cambio en la versión de Marcos el dueño de la casa es un tal Simón el leproso. No se nos da el nombre de la mujer (Mc 14,3; Mt 26,6-7) y no se insinúa en ningún momento que la mujer fuese pariente del dueño de la casa.

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Por Lucas ya conocíamos a la familia de las dos hermanas de Marta y María (Lc 10,38-42), aunque Lucas desconoce lo relativo a un hermano llamado Lázaro y sitúa el hospedaje de Jesús en la casa de las hermanas durante el viaje por Galilea, y no en los alrededores de Jerusalén. Una vez más, sin embargo, es obvio que la tradición juánica y la lucana tienen mucho en común, ya que la psicología respectiva de Marta y de María son muy semejantes en ambos evangelios. Se comprende que Lucas haya situado la escena durante el viaje de Jesús por Galilea, ya que, dado su montaje de la vida de Jesús, no pensaba incluir ningún ministerio por la zona de Jerusalén, y no tenía otra oportunidad para hablar de Marta y María. En el relato lucano de la visita de Jesús a la casa de Marta y María no hay ninguna alusión al hecho de la unción, porque Lucas ha narrado ya la unción de una pecadora en Galilea, y no tendría sentido narrar una segunda unción. Más bien pensamos que Lucas intencionalmente ha trasladado alguno de los rasgos de la tradición sobre la unción de María a otro episodio diverso. ¿Quiénes constituyen esta familia juánica de Betania y qué representan? Dado que los miembros de la comunidad juánica usaban el nombre de “hermanos” para referirse a ellos mismos (21,23; 1 Jn 3,13.14.16; 3 Jn 15), podemos ver en aquella familia un símbolo de la propia comunidad, que goza de la intimidad de Jesús, que festeja su presencia con un banquete y le tributa el perfume de su amor agradeciéndole la abundancia de vida que ha recibido de él. La comunidad es consciente de que donde antes reinaba el hedor de la muerte (11,39) se expande ahora el perfume de la vida (12,3). En el sermón de la cena Jesús dijo a sus discípulos: “No os llamo ya siervos..., a vosotros os he llamado amigos” (15,15). Esta invitación a la amistad personal con Jesús, que hemos estudiado al hablar del discípulo amado, se concreta ahora en el caso de esta familia. Jesús mismo se refiere a Lázaro con esta palabra cuando dice: “Lázaro nuestro amigo duerme” (11,11). En medio de las intrigas y hostilidades de Jerusalén, Jesús encuentra en aquel hogar una familia amiga, donde reposar, donde poder expansionarse sin recelo. Marcos insinúa que Betania era el lugar adonde se retiraba Jesús por la noche durante su estancia en Jerusalén (Mc 11,11.19).

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Los nombres de las hermanas nos eran conocidos ya por Lucas, pero en cambio Lázaro es un personaje juánico, como Nicodemo, a quien nunca se cita fuera del cuarto evangelio. * Lázaro De los tres hermanos, Lázaro es el único que no tiene ningún rostro, ningún perfil. Lo ignoramos todo sobre él excepto que enfermó y murió. Sólo sabemos que Jesús lo amaba y lo resucitó de entre los muertos. El lector se entera bruscamente de que un tal Lázaro está grave. Nunca había oído hablar de él antes. El lector asiste con asombro al relato de su resurrección, pero se extraña de ver cómo tras la resurrección Lázaro vuelve a sumirse en el profundo silencio de donde salió; no habla, no agradece a Jesús, no cuenta nada de su experiencia. Las misteriosas palabras de Jesús: “Desatadle y dejadle ir” (11,44) podrían entenderse literalmente como si Lázaro realmente se hubiese marchado, como si ya no estuviese presente físicamente. Días después, cuando le dan a Jesús una cena en Betania, se nos dice que Lázaro era uno de los comensales (12,2), pero asiste casi como un fantasma. No interviene; no tiene nada que decir. Este mutismo no ha dejado de chocar a lo largo de la historia y ha dado lugar a leyendas y tradiciones. En el banquete de Betania resulta extraño que en una comunidad de hermanos sea una mujer, Marta, la que parece actuar como dueña de la casa. Este hecho, así como el dato de que Lázaro fuera enfermizo, ha hecho suponer a algunos que era muy joven, o que era discapacitado. Esta es la interpretación normal que se hace en la comunidad del Arca de Jean Vanier, donde Lázaro ha pasado a ser el símbolo de los hermanos discapacitados acogidos por el amor de la comunidad. Nosotros preferimos pensar que ese mutismo de Lázaro esté en línea con la función simbólica que le quiere dar el evangelista. Como explicaremos más adelante, Lázaro representa a los hermanos de comunidad que mueren antes de la segunda venida. Los otros miembros de la comunidad se entristecen al pensar que esos hermanos que han muerto ya no resucitarán hasta la resurrección del último día (11,24). Pero el mensaje del evangelista a su comunidad es que esos hermanos no están muertos, sino que siguen viviendo en Cristo, resurrección y vida. Por la comunión de los santos están presentes en

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nuestros banquetes y celebraciones; les tenemos presentes, aunque guarden un profundo mutismo al cual tenemos que acostumbrarnos. Este Lázaro sin rostro, al igual que el discípulo amado, nos está invitando también a que cada uno de nosotros le preste su propio rostro y se identifique con él. Yo soy el discípulo a quien Jesús ama y el que está enfermo. Soy yo el objeto del amor solícito de mi comunidad que ruega a Jesús por mí. Soy yo el resucitado de entre los muertos y el que confía en que Jesús me seguirá resucitando en el futuro. * Marta Las dos hermanas en cambio tienen un perfil muy marcado. Marta parece el ama de casa, la hermana mayor, la que siempre asume el protagonismo. El evangelista nos dice que “Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro” (11,5). Marta aparece la primera de la lista, mientras que María es introducida no por su propio nombre, sino por su relación con su hermana mayor. Sin embargo otros textos parecen dar una mayor relevancia a María (11, 1.45).2 Las dos hermanas saben que Jesús se ha tenido que retirar porque corría un gravísimo peligro. Casi de milagro se escapó de las manos de los que ya le iban a capturar (10,39). En el lugar de su destierro se encontraba seguro. Estaba fuera del radio de acción de los sacerdotes de Jerusalén. Sin duda Marta dudó mucho antes de enviar a Jesús el mensaje, porque era consciente del riesgo que suponía para él regresar a Jerusalén. Aguardó hasta el último momento. Sólo cuando la situación de su hermano fue verdaderamente desesperada se atrevió a despachar un mensajero. El evangelista identifica el refugio donde estaba Jesús viviendo como “el lugar donde Juan había estado antes bautizando, al otro lado del Jordán” (10,40). Sin duda se refiere al primer escenario del evangelio, denominado curiosamente “Betania” (1,28), el mismo nombre del pueblito donde vivían las hermanas. El mensajero fue de la Betania de Jerusalén a la Betania del Jordán. Nunca he leído ningún comentario que trate de buscar un simbolismo en esta coincidencia de nombres, pero en ningún caso creo que sea casual. Nada es casual en el cuarto evangelio. El mensaje que envían las hermanas a Jesús es una preciosa oración: “El que tú amas está enfermo” (11,3). No le piden nada. Ni si-

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quiera le piden que venga. Solamente se abandonan a su amor solícito porque están seguras de que les ama. Esta oración está muy en línea con otra hermosa oración juánica dirigida a Jesús, la oración de María su madre: “No tienen vino” (2,3). Recordemos que en Caná se trataba del primero de los siete signos de Jesús y aquí se trata del último. En ambos casos, el signo está mediado por la oración de una mujer, expresada en términos de absoluto abandono y confianza. Jesús encontró grandes resistencias para regresar por parte de sus discípulos que consideraban el regreso una temeridad (11,8). La intervención valiente y generosa de Tomás, que estudiaremos en el capítulo que le hemos dedicado, inclinó la balanza a favor del regreso y todo el grupo se puso en camino (11,16). A pesar de los temores y reticencias hay una voluntad en Tomás de no separarse de su maestro. Como dice Laplace: ”Tienen el deseo de no separarse de él, aunque todavía falte un largo trecho para llegar a creer sin necesidad de ver”.3 Cuando Jesús llegó, Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro (11,17). De una Betania a otra hay unos 30 kilómetros, un día de camino. Si calculamos un día de camino para el mensajero, otro día de camino para Jesús, y añadimos los dos días en que Jesús permaneció inactivo (11,6), resulta que Lázaro murió poco después de que saliera el mensajero. En ningún caso hubiera podido Jesús llegar a tiempo. Para el momento en que recibió el mensaje de las hermanas, Lázaro estaba ya muerto, y Jesús lo sabía (11,11.14). Es a Marta, como señora de la casa, a quien le pasan la noticia de que Jesús ha llegado y de que aguarda fuera del pueblo. Marta es consciente del clima de clandestinidad que rodea a Jesús y del peligro que corre al regresar a Jerusalén. Podemos percibir los cuchicheos, las medias palabras entre el ama de casa y los que le llevan la noticia en secreto. Marta sale al encuentro de Jesús procurando no llamar la atención de nadie, porque no quiere exponer a Jesús a ningún peligro. Marta es el interlocutor de Jesús en aquel primer diálogo, el más importante, el que va a terminar en la autorrevelación de Jesús como “Resurrección y vida” (11,25). Podemos entrar en el corazón de Marta, que se debate entre la duda y la esperanza. Sus primeras pala-

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bras encierran un cierto reproche: “Si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano” (11,21). Sin embargo Marta no está del todo cerrada al poder de Dios, y se va dejando llevar dócilmente por el Maestro hasta emitir su bellísimo acto de fe que es el clímax de ese primer diálogo. “Sí, Señor, yo creo” (11,27). Sólo en la liturgia se despliega toda la belleza de esa confesión solemne y emocionada. La Iglesia proclama este evangelio en el quinto domingo de Cuaresma. Es el día del tercero y último escrutinio de los catecúmenos. La liturgia invita a los que dos semanas más tarde van a recibir el bautismo a que, junto con Marta, confiesen a Jesús, Resurrección y vida. El acto de fe de Marta es un cheque en blanco. La pobre se siente un poco perdida en el curso de la conversación. Marta no es una teóloga para apreciar los matices y diferencias entre la escatología final y la escatología realizada que explicaremos más adelante, pero sí es una mujer de fe.4 La pregunta de Jesús es demasiado compleja para la simplicidad teológica de Marta. “El que cree en mí aunque muera, vivirá, y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?”. A Marta –y a más de uno– estas palabras le suenan un poco a adivinanza, pero sin embargo ella contesta: “Sí, yo creo en ti. No entiendo muy bien lo que me estás diciendo, pero yo creo todo lo que tú me digas, porque creo en ti; creo que eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que tenía que venir al mundo” (11,27). Como quien no dice nada, desgrana Marta todo un rosario de títulos cristológicos, y como en tantos otros diálogos juánicos –la samaritana, el funcionario real, el ciego, Tomás–, la conversación termina con una confesión de fe. Esta confesión de fe coincide literalmente con la finalidad global del evangelio tal como se expone en el primer epílogo: “Estas señales han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (20,31). Al terminar este encuentro personal con Jesús, fue Marta a buscar a su hermana María para invitarla a ir donde el Señor. Jesús seguía fuera del pueblo (11,30). Marta le da el recado a María con mucha discreción, “al oído”. El recado está formulado en una frase breve pero cargada de emoción. No es extraño que en muchas capillas hayan escogido estas palabras para ponerlas encima del sagrario: “El Maestro está aquí y te llama” (11,28).

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Pero terminemos con Marta antes de pasar a hablar de María. Más adelante Marta interviene de nuevo, momentos antes de realizarse el milagro. Al acercarse al sepulcro, Jesús pidió que quitasen la piedra que tapaba la tumba (11,39). Había llegado la hora de la verdad y a Marta le daba vértigo. A pesar de su confesión de fe en Jesús como Cristo e Hijo de Dios, a pesar de que momentos antes había dicho “Aun ahora sé que lo que pidas a Dios, Dios te lo concederá” (11,22), el hedor de la muerte es tan intenso que ahoga su fe incipiente. Sólo la comprobación del milagro confirmará su fe (11,45). Marta aparece todavía una última vez en el cuarto evangelio. De nuevo ejerce como ama de casa durante el banquete que le dan a Jesús para agradecerle la resurrección de su hermano. Marta está sirviendo a la mesa (12,2); su actitud es muy similar a la que tenía en el relato lucano (Lc 10,40). El evangelista ha fechado esta cena de Betania “seis días antes de la Pascua” (Jn 12,1). Esto quiere decir que la cena tuvo lugar un viernes por la tarde. La cena del viernes por la tarde, la qabalat-shabbat o acogida del sábado, es uno de los momentos mágicos más bellos del judaísmo. Comienza con el alumbrado de las dos velas que lucirán toda esa noche hasta consumirse. Es la mujer, depositaria de la luz del hogar, la responsable de encender las velas y pronunciar la bendición. Marta fue la responsable de pronunciar esta bendición. “Bendito seas, Adonai nuestro Dios, rey eterno, que nos has santificado con tus preceptos y nos has mandado encender la luz del sábado”. Ahí termina el papel de este devoto personaje juánico, mujer de fe, comprometida en el servicio a los demás, dinámica, generosa y hospitalaria, pero por encima de todo una mujer a quien Jesús honró con su amistad sincera. * María María queda más desdibujada en el cuarto evangelio. No es un personaje juánico como Marta. Su papel parece fusionar rasgos tomados de la tradición de Lucas y de Marcos.5 María ocupa un lugar secundario en la narración de la resurrección de Lázaro. El evangelio adelantando acontecimientos la identifica como “la que ungió al Señor con perfumes y le secó los pies con sus cabellos” (11,2), una escena que sólo tendrá lugar más adelante, en la que María tendrá el protagonismo del que carece en el relato de la resurrección.

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Contrasta la verbosidad de Marta con el silencio de María. También en el relato lucano María permanecía callada todo el tiempo. En el cuarto evangelio no pronuncia más que una sola frase, y ni siquiera es una frase original. María se limita a repetir palabra por palabra lo que su hermana había dicho ya anteriormente: “Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano” (11,32). Pero María habla a través de sus gestos: su prontitud para correr hacia Jesús en cuanto su hermana le avisa de que ha llegado (11,29); sus lágrimas que conmueven a Jesús hasta el punto de hacerle llorar a él también (11,33-35). El gesto más significativo de María es ponerse a los pies de Jesús. Las tres veces que aparece en el Nuevo Testamento está siempre situada a los pies de Jesús (Lc 10,39; Jn 11,32; 12,3). En Lucas se trata de la postura que caracteriza al discípulo (Lc 5,8; 7,38; 8,35; 10,39; Hch 22,3). En el cuarto evangelio el “caer” a sus pies puede indicar también fragilidad. De Marta no se dice que cayera a los pies de Jesús ni que llorara. A María, en cambio, se la ve mucho menos entera que a su hermana. Es una figura más sensible, frágil y delicada, pero con una gran expresividad a la hora de manifestar su amor. Como señalábamos es en el banquete donde María realiza una acción más elocuente que muchos discursos. “Tomando un libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los ungió con sus cabellos. Y la casa se quedó llena del olor del perfume” (12,3). En los sinópticos esta unción reemplazaba aquella que no podría realizarse con su cadáver, y anticipaba la muerte de Jesús. En Juan quedan reliquias de esta tradición que relaciona la unción con la sepultura (12,7). Sin embargo en el cuarto evangelio el cuerpo de Jesús sí fue ungido después de la muerte, y por cierto con una cantidad exorbitante de perfumes (19,40). La acción de María más que un sustituto de esa unción, es un anticipo de la abundancia de perfume con que la comunidad honrará el cuerpo inmolado de Jesús. c) Significado de la resurrección de Lázaro La cuestión que nos interesa acerca de la resurrección de Lázaro no es tanto si es histórica, o si tuvo lugar precisamente en ese

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momento, pocos días antes de la resurrección de Jesús. La cuestión verdaderamente interesante es el significado que ese signo tuvo para el evangelista y tiene para nosotros hoy. Como sacerdote he tenido que predicar muchas veces sobre este pasaje en funerales muy dramáticos o con motivo de la muerte de personas muy queridas para mí. Creo que éste es el contexto propio para entender el relato. Hay significados que sólo se descubren desde el punto de vista adecuado. En el Guadarrama hay una montaña llamada la Mujer Muerta. Sólo se distingue esta forma mirando desde el norte, desde Segovia. Allí fue donde alguien por primera vez se percató del parecido y acuñó ese nombre, y sólo desde ahí podremos percibirlo. Para ver la forma determinada de un monte hay que colocarse en el punto de vista correcto. Las interpretaciones meramente historicistas suelen ser muy superficiales. Supongamos que el significado del pasaje fuese simplemente el siguiente: Jesús es tan poderoso que resucitó de la muerte a uno de sus amigos y le concedió una propina de vida de unos cuantos años más, cuando ya su cuerpo había empezado a pudrirse en la tumba. ¡Admirable, extraordinario! Pero ¿qué tiene eso que ver conmigo, o con los familiares de ese difunto que rodean el ataúd durante la Misa de corpore insepulto? Este planteamiento puramente factual más que dar consuelo a los dolientes provoca en ellos un cierto agravio comparativo. Si Jesús tiene el poder para resucitar, ¿por qué no lo ha hecho con nuestro difunto, que ha muerto tan joven, que deja tantos niños pequeños, que tenía tanta fe en que se iba a curar? Ese enfoque invita a repetir la misma crítica que ya se le hizo al Señor por un motivo parecido: “Éste que abrió los ojos al ciego, ¿no podía haber hecho que ése no muriera?” (11,37). “Este que resucitó a Lázaro, ¿por qué no lo hace también con nuestro difunto? ¿Por qué es tan selectivo? ¿Por qué a unos sí y a otros no? ¿Es que a nosotros nos ama menos? ¿Es que en la Iglesia hay privilegiados? ¿Es que hay hijos de primera y de segunda categoría?”. Este efecto es precisamente el que yo debo evitar al predicar mi homilía durante el funeral. La única manera de lograrlo es desviar la atención del hecho en sí, hacia el significado que el hecho tiene. Si se tratase sólo del relato de un “enchufado” que consiguió una pro-

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pina de vida, no tendría sentido leer este texto en nuestra liturgia, ni valdría la pena haberlo conservado durante tantos siglos. Aunque resucitara esa vez, Lázaro tenía que morir de nuevo. Al visitar su primera tumba en Betania, siempre hago caer en la cuenta a los peregrinos de que hay otra segunda tumba de Lázaro.6 Les hago ver que las hermanas de Lázaro tuvieron que llorarle una segunda vez. De algún modo tuvieron la desgracia de pasar dos veces por la misma experiencia amarguísima. Si toda la enjundia del suceso fuese que Jesús le regaló una prórroga de diez o veinte años de vida a un privilegiado que al final tuvo que volver a pasar por la muerte una segunda vez, no valdría la pena leer este texto en el funeral. No es éste el punto de vista del evangelista. Desde ahí no vemos la forma de la montaña. Tratemos de reconstruir el contexto del primer predicador juánico, que es muy semejante al mío como predicador de la homilía en el día de hoy. Su comunidad aguardaba la segunda venida de Jesús, y pensaba que iba a tener lugar muy pronto, en las siguientes décadas. Esperaban que el discípulo amado no moriría antes de que Jesús volviese. Pero mientras tanto había hermanos de la comunidad que morían. ¿Qué pasa con ellos? Poco consuelo era para Marta saber que resucitarán en la resurrección del último día (11,24). Largo me lo fiáis. Pero ¿qué pasa mientras tanto? El predicador juánico trata de consolar a la familia con dos ideas muy sencillas. La primera idea es que Jesús amaba mucho a la familia de Betania. La experiencia traumática de la muerte ha venido a sacudir todas las seguridades, ha trastornado ese pequeño orden que todos intentamos introducir en nuestra existencia frágil y amenazada. Nada nos angustia tanto en ese momentos como preguntarnos: ¿Es que Dios no nos ama? ¿Es que no le importamos a Dios? El reproche que le dirigen a Jesús las hermanas intenta expresar este desconcierto de la familia. ¿Por qué Jesús no ha intervenido? ¿Por qué ha estado ausente cuando más lo necesitábamos? La comunidad le rogó con mucha fe durante la enfermedad y él se mostró indiferente. Sin amargura y sin despecho pero con una honda tristeza, Marta y María expresan a Jesús la confusión que sienten utilizando las mismas palabras: “Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano” (11,21.32).

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El evangelista se desvive por contestar esta pregunta. Si Lázaro ha muerto no es porque Jesús no le amase o no amase a sus hermanas. Ellas eran conscientes de ese amor y en ningún momento dudaron de ello. El recado que le enviaron a Jesús en la enfermedad de su hermano decía: “El que tú amas está enfermo” (11,3). El relato está lleno de declaraciones de amor. “Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro” (11,5). “Nuestro amigo Lázaro duerme” (11,11). Los judíos también se dieron cuenta de este hecho y comentaban: “Mirad cómo le amaba” (11,35). Quizás la mejor manera de mostrar el amor, más que con palabras, es con lágrimas. El evangelista, tan sobrio a la hora de manifestar emociones demasiado humanas en Jesús, se olvida esta vez de todas sus escrúpulos teológicos, y nos dice que “Jesús lloró” (11,35). Tres palabras en griego; dieciséis letras. El versículo más corto de todo el Antiguo y Nuevo Testamento pero el más significativo y punzante en su propia brevedad. Para no presentar a un Jesús excesivamente aplastado por el miedo, la angustia y la tristeza, el evangelista suprimió la escena de la oración del huerto. En cambio ahora no tiene escrúpulos en atribuir a Jesús emociones humanas muy agitadas. “Se conmovió interiormente, se turbó” (11,33). “Se conmovió de nuevo en su interior” (11,38). Discuten los exegetas sobre la naturaleza de esta conmoción. El primer verbo denota una sacudida de cólera o indignación (cf. Mc 1,43; Mt 9,30). Ésta no iría dirigida contra ninguno de los presentes, sino contra la muerte misma, que es una de las manifestaciones más crueles del mundo opresivo de las tinieblas. El segundo verbo denota más bien una turbación interior, que le lleva a Jesús a gritar. El grito es en Jesús el modo habitual de expresar esta turbación (Jn 7,28.37.38; 11,43; 12,14), que está causada por la presencia de la fuerza hostil de muerte que detecta en algunas situaciones tales como la traición de Judas (13,21) y el presentimiento de su propia muerte (12,27). Juan ha dejado claro que Jesús no era indiferente al hecho cruel de la muerte ni al sufrimiento de sus amigos. Este debe ser el primer esfuerzo del predicador en la homilía de un funeral. No se trata tanto de aprovechar el momento para hacer

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un gran sermón sobre el sentido de la muerte cristiana, sino de mostrar empatía y cariño con el sufrimiento de los dolientes mediante pequeños gestos y detalles, “llorando con los que lloran” (Rm 12,15) como hizo Jesús, y dejándose “turbar” hasta el punto de que se le quiebre la voz. Después de dejar perfectamente claro el amor de Jesús por el difunto y por la familia, el evangelista pasa a desarrollar la segunda idea, mostrando que el verdadero don que Jesús ha venido a traer no es una prórroga de vida para unos poquísimos privilegiados, sino el don de la vida eterna ofrecida a todos los hombres. Éste es el verdadero don de Jesús, del que la resurrección de Lázaro pretende sólo ser un signo. Llegado ante la tumba Jesús ora. En el cuarto evangelio Jesús ora tres veces durante su ministerio. Una breve oración de acción de gracias sobre los panes (6,11), cuando los griegos muestran deseo de conocerle (12,28), y ahora delante de la tumba de su amigo. “No es la oración de súplica que esperaba Marta, sino una acción de gracias. La oración de Jesús es en cierto modo siempre una oración de acción de gracias porque sabe que su oración es siempre escuchada... En realidad ni siquiera hubiera tenido necesidad de rezar, porque toda su vida está en armonía con la voluntad del Padre”.7 La primera acción que Jesús manda realizar es “quitar la losa” (11,39). La losa significa el carácter definitivo que los hombres atribuimos a la muerte. No hay que dejar que la losa de la muerte oprima a los discípulos. Jesús descorrió él también la losa sobre su propio sepulcro. Jesús grita a Lázaro mandándole que salga fuera. Esta voz nos recuerda otro texto juánico sobre el poder de la voz del Hijo del hombre. “Llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán” (5,28-29). Unas de las palabras más misteriosas del texto son las que Jesús dirige a los asistentes en el momento en que Lázaro sale de la tumba. “Desatadlo y dejadle ir” (11,44). Estas palabras están dirigidas no sólo a la familia de Lázaro, sino a toda familia cristiana que está de luto. Desatar al difunto es renunciar a retenerlo con nosotros físicamente a toda costa; es darle permiso para que vaya con Jesús. Es nuestra incapacidad para desatar a los difuntos la que causa tantas depresio-

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nes y lutos morbosos, que destrozan la vida de las personas y les impiden seguir viviendo. Nos hemos referido al mutismo de Lázaro. Hemos visto cómo durante el resto del relato está presente, pero no habla, no interviene. Se sienta a la mesa durante el banquete, pero callado en un rincón. El mutismo de Lázaro nos está dando una clave de lectura para interpretar la vida en Cristo de nuestros difuntos. Siguen viviendo con nosotros, aunque no nos hablen, aunque no intervengan en los asuntos prácticos de la vida. Se sientan con nosotros en nuestra Eucaristía. ¡Viven! Nunca olvidaré el entierro de José Alfonso, muerto a los 23 años en un accidente de moto. Era el único hijo varón de sus padres, cristianos de profunda fe. En la homilía yo prediqué sobre este texto “Desatadlo y dejadle ir”. Luego en el entierro, hubo un momento dramático inolvidable. Ante el sepulcro abierto aquel padre tuvo el valor para hacer una oración en voz alta. Esa oración decía simplemente: “Padre Dios, gracias por cada uno de los 23 años en que nos has permitido gozar de nuestro hijo. Han sido unos años maravillosos. Pero si lo quieres para ti, tómalo. Es tuyo. No es nuestro”. Más tarde me entregó un poema que había escrito, titulado “Desatadlo y dejadlo ir”. En el poema pude ver que había entendido perfectamente el mensaje del cuarto evangelio. Se había colocado exactamente en el punto desde donde se ve la forma de la montaña. Enseguida analizaremos de una forma más teológica el pensamiento juánico acerca de la vida eterna, lo que se suele denominar “escatología juánica”. Digamos ahora brevemente que Jesús ha introducido un cambio de enfoque importante en la manera judía de considerar la muerte. Marta se hace portadora de la antigua visión tradicional cuando dice: “Sé que resucitará en la resurrección del último día” (11,24). Ésta era la creencia convencional farisea en aquella época. En realidad esta creencia compartida por Marta no era tan tradicional. La fe en la resurrección de los muertos se introdujo en el mundo judío en una época muy tardía, apenas doscientos años antes de la época de Jesús. En la época de Jesús esta creencia era aceptada sólo en los círculos de los fariseos. Otros grupos contemporáneos, como los saduceos, la rechazaban. Marta, como en general los

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discípulos y Jesús, estaban más próximos a los fariseos que a ninguna otra secta. Por eso Marta se convierte en vocera de lo que era la creencia común en los sectores próximos al fariseísmo. Marta pensaba que los difuntos están muertos y sólo al final de los tiempos recobrarán la vida. Cualquiera que fuese el sentido de esta creencia, lo que queda bien evidente en el texto es que servía muy poco para consolar a Marta. Para su manera de ver las cosas, su hermano está muerto, y la comunicación con él ha quedado absolutamente truncada. El que vaya a resucitar al final de los tiempos no supone un consuelo para ella. Esto es precisamente lo que le decían con poco éxito esos judíos “que habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por su hermano” (11,19.31). Jesús la conduce a una nueva comprensión de la muerte, que es la única comprensión que brinda verdadero consuelo. Los muertos no mueren, ni siquiera durante una etapa transitoria, sino que siguen viviendo ininterrumpidamente. No tienen que esperar a la resurrección final para vivir. Esto es lo que la resurrección de Lázaro significa simbólicamente: la permanencia de nuestros seres queridos. Por eso la descripción del tipo de vida que Lázaro lleva después de su resurrección se parece muy poco al tipo de vida actual, lo cual nos muestra su valor simbólico y nos ayuda a entender la situación de nuestros difuntos que tampoco hablan ni intervienen de un modo visible en nuestra vida, pero que sin embargo viven. “El que cree en mí, aunque muera, vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre” (11,25). La vida que Jesús da es una vida que no puede terminar. Por eso los difuntos no están muertos, sino dormidos. El que duerme parece muerto, pero no lo está. No es capaz de hablar ni de moverse, pero no está muerto. La “vida eterna” además no implica sólo la duración de la vida después de la muerte física. Implica otro tipo de vida distinta de la del mundo presente que ya es posible gozar aquí y ahora. No es una vida que comienza después de la muerte, sino que ha comenzado ya en nuestra vida de fe, en nuestro nuevo nacimiento. No hay que esperar a morir para vivir esta vida. Porque ya es real ahora, es por lo que sabemos que este tipo de vida no puede terminar nunca porque la muerte no puede tocarla siquiera.8

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En el diálogo que Jesús mantiene con sus discípulos todavía en Transjordania, al recibir la noticia de la enfermedad de Lázaro, encontramos un ejemplo perfecto del típico malentendido juánico. Jesús enuncia una frase ambigua: “Lázaro duerme; pero voy a despertarle”. Los discípulos lo entienden en su sentido literal, superficial, y responden: “Señor, si duerme se curará” (11,12). Esto da pie a Jesús para remontar el vuelo y explicar el sentido metafórico del sueño. Todo el Nuevo Testamento se hace eco de esta manera cristiana de hablar de la muerte como un sueño (Hch 7,60; 1 Co 7,39; 11,30; 15,6.18.20.25; 1 Ts 4,13-15; 2 P 3,4). De hecho la palabra cementerio viene del griego koimeterion que significa “dormitorio”, lugar donde se duerme. En los sinópticos también Jesús habla de la hija de Jairo diciendo que no está muerta sino dormida (Mc 5,39). Cada año hago mis ocho días de ejercicios en alguno de los lugares santos. Hace algunos años los hice en Betania. Una mañana fui a celebrar la Eucaristía en la iglesia de los franciscanos junto a la tumba de Lázaro. Ofrecí la Misa por todos los difuntos que han sido importantes para mí en mi vida. Decenas de nombres vinieron a mis labios. Durante la Eucaristía había comenzado a lloviznar. Al salir iba subiendo cuesta arriba hacia el lugar donde me hospedaba; me paré un momento y me di la vuelta mirando hacia el este, hacia la montaña transjordana. Pude entonces presenciar un maravilloso espectáculo. Había salido el arco iris más perfecto que nunca haya visto. Se extendía de una punta a otra del desierto de Judá dejando la tumba de Lázaro exactamente en el centro geométrico. Sentí una confirmación de que los difuntos por quienes había orado viven en el Señor, suspendidos en ese arco iris que es señal del triunfo de la vida sobre el poder destructor del diluvio y de la muerte. Había encontrado el punto de vista desde donde se ve la forma de la montaña. Mi gran curiosidad es saber cómo pueden hacer exégesis del evangelio y entender la intención del autor los que no se sitúan en este punto de vista. d) Muerte y resurrección en la teología del cuarto evangelio En el evangelio de Juan hay una tensión entre dos lenguajes distintos a la hora de entender el juicio de Dios como salvación y condena. Por una parte encontramos un lenguaje tradicional de escato-

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logía futura, afín al de otros textos del Nuevo Testamento. Según ellos el juicio de Dios tendrá lugar al final de los tiempos, cuando la resurrección de los muertos. En determinados pasajes Juan mantiene la referencia a un “día final” relacionado con la resurrección de los muertos (Jn 6,39.40.44.54; 11,24). Jesús es aquél que en el día final resucitará a los muertos que han creído en él. “Los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán, cuantos hicieron el bien para una resurrección de vida, cuantos hicieron el mal, para una resurrección de juicio” (5,28-29). Este último texto es muy interesante porque es el único del evangelio en el que se dice que también los condenados resucitarán. Este concepto está también claramente expresado en otra obra juánica, el libro del Apocalipsis, que se refiere a un juicio universal en el último día y a una “muerte segunda” (Ap 20,13-15). Vemos pues como, conforme a la teología tradicional, el día final se describe no sólo como el día de la resurrección, sino como el día del juicio (1 Jn 4,17; Ap 20,12). Aunque la teología tradicional piensa en un juicio para todos los hombres, absueltos o condenados, en Juan el juicio es siempre un juicio de condena. “El que me rechaza y no recibe mis palabras tiene quien le juzgue; la palabra que yo he hablado, esa le juzgará en el último día” (Jn 12,49). La alternativa que se ofrece no es entre absolución y condenación, sino entre una resurrección de vida, y una resurrección de juicio. Los que acogen la palabra de Jesús no solamente no serán condenados, sino que ni siquiera serán juzgados. “El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida” (5,24). “El que cree en él no es juzgado” (3,18). Pero este lenguaje escatológico sobre el día final, la resurrección y el juicio está yuxtapuesto a otro lenguaje radicalmente diverso típicamente juánico. Se trata de lo que se conoce como escatología realizada, según la cual los últimos tiempos ya están presentes hoy día. Podríamos resumir esta segunda concepción en las siguientes afirmaciones: El juicio tiene lugar en el mismo momento en que uno toma partido en contra de Jesús. La vida eterna se recibe ya en el momento en que uno cree en Jesús. En uno y otro caso no hay que

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esperar al día final. En la toma de postura en relación a Jesús, se concentra y adelanta ya el juicio y la resurrección. “El juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron las tinieblas más que la luz, porque sus obras eran malas” (3,19). “El que no cree en él ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios” (3,18). Insiste el evangelio por una parte en que no es Dios quien juzga. “El Padre no juzga a nadie”. Más bien ha delegado esta autoridad de juzgar en el Hijo, eso es en su palabra que nos conmina a pronunciarnos. “Todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo” (5,22). “Le dio autoridad de juzgar” (5,27). Y, sin embargo, tampoco el Hijo juzga. “Yo no juzgo a nadie” (8,25). “No he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo” (12,47). “Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve por él” (3,17). Frente a una imagen equilibrada de un Dios que juzga y como consecuencia salva a los buenos y condena a los malos, el cuarto evangelio presenta una ecuación asimétrica. Dios es quien salva en su Hijo, mientras que quien rechaza a Jesús es él quien se juzga a sí mismo, al rechazar la palabra de salvación. Este adelanto del juicio al momento mismo en que uno se confronta con la luz es paralelo al adelanto de la vida eterna al momento de la fe en Jesús. La vida eterna no es una vida para después de la resurrección de los muertos. Es una vida que no puede terminar, que ni siquiera la muerte física puede destruir, pero es una vida que empieza ya aquí. La escatología juánica tiene en su interior la tensión entre un “ya sí” y un “todavía no”. “Ahora ya somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es” (1 Jn 3,2). El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia filosófica o popular en la “otra vida”. Para el cuarto evangelio no hay más vida verdadera que la vida en el Espíritu, y “esa” vida, aunque es para siempre, comienza ya aquí. El evangelista no trata del tema filosófico de la inmortalidad del alma. Ese es un problema de la filosofía griega. Al evangelista no le interesa si el alma, así en abstracto, es inmortal, o si los condenados seguirán existiendo o no. Lo que él

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predica es la pervivencia eterna de la vida en el Espíritu, no de la vida humana sin más. La vida en el Espíritu, la vida sobrenatural, es la que por su propia naturaleza no puede nunca destruirse. Según la fe tradicional de Marta la resurrección tendría lugar en el último día (Jn 11,24). Tras la muerte, los hombres bajan al Sheol, donde sólo son sombras privadas de vida hasta el momento de la resurrección. Jesús predica en cambio que la vida que él da sigue latiendo en el corazón de creyente más allá de la muerte, sin necesidad de tener que esperar a la resurrección del último día. “Yo soy la Resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá. Y todo el que vive y cree en mí, no morirá para siempre” (11,25). La resurrección ha tenido ya lugar en el momento del nuevo nacimiento. El creyente no sólo evita el juicio, sino que evita también la muerte. Muerte y juicio son realidades que han quedado abolidas para él. “Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron, éste es el pan que baja del cielo para que quien lo come no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan vivirá para siempre” (6,49-51). La coexistencia en Juan de los dos lenguajes, el de la escatología ya realizada y el de la escatología final, sigue desconcertando a los intérpretes.9 En cualquier caso la fe en el fin de los tiempos y el regreso de Jesús se ha relativizado, pero no ha desaparecido nunca del todo en la comunidad juánica. Por eso unos textos se conservan paralelamente a los otros. Los cristianos juánicos no parecían tener las dificultades de algunos exegetas actuales para conciliar ambas dimensiones de la escatología. En los escritos juánicos el regreso de Jesús ha sido ya adelantado al tiempo de las apariciones y al tiempo del Espíritu. En un cierto modo, ese “Me voy y vuelvo a vosotros” (14,28) ya se ha cumplido. “Al que me ama, mi Padre lo amará, y me manifestaré a él” (14,21). “El que me ama guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y pondremos en él nuestra morada” (14,23). “El mundo no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis” (16,19). “Os volveré a ver y se alegrará vuestro corazón, y vuestra alegría nadie os la podrá quitar” (16,22). Como expondremos al hablar sobre la crisis de fe de Tomás, todos estos textos se pueden

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interpretar como ya realizados en esta vida en la experiencia de las apariciones y en la experiencia de la consolación que el cristiano tiene en medio de sus luchas. Sin embargo esta certeza de que Jesús ya ha vuelto a los suyos no anula del todo la expectativa de una parusía proyectada hacia el futuro. Aunque el Hijo ya nos ha dado una vida que no termina, tiene todavía que “resucitarnos en el último día” (6,39.40.44.54). La comunidad juánica seguía esperando la llegada de esa “última hora”. Durante la vida del discípulo amado pensaban incluso que la segunda venida tendría lugar antes de que éste muriese (21,23); es más, para el tiempo de la redacción de la primera carta, había una conciencia de que esa hora estaba ya muy próxima (1 Jn 1,18); el discernimiento de la presencia del anticristo daba más certeza a su inminencia. Por otra parte, el Apocalipsis, que pertenece también al círculo juánico, no deja lugar a dudas de que esta comunidad no había perdido de vista la perspectiva de una escatología final y una segunda venida de Jesús (Ap 1,7). En el pensamiento judío de la época de Jesús, la resurrección de los muertos era capital para solucionar el problema de la vida eterna, ya que no se concebía que uno pudiese existir sin un cuerpo. El gran principio revolucionario que introduce la teología juánica es que se puede seguir viviendo en Cristo después de la muerte aun antes de que el cuerpo resucite, con lo cual el gran axioma judío de que es imposible la vida humana fuera de un cuerpo ha sido puesto en entredicho.10 Notas del capítulo 1. Op. cit., vol. I, p. 684. 2. Quizás esta diferencia refleje diversos estadios en la redacción del evangelio. En cualquier caso son las dos las que envían el recado a Jesús informándole de la enfermedad grave de su hermano. 3. J. Laplace, op. cit., p. 168. 4. Curiosamente en este momento habla Juan sobre la fe de una manera que recuerda más la de los sinópticos. Jesús le dice a Marta que si cree, verá la gloria de Dios (11,40), mientras que normalmente el evangelista insiste en el proceso inverso, es el ver la gloria de Dios lo que nos lleva a creer (11,4.15. Cf. también 2,11).

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5. Juan coincide con Marcos en la tradición sobre la unción en Betania, aunque los detalles de la unción en los pies, y la acción de secar los pies con los cabellos parecen venir de la tradición de la pecadora de Lucas. Con Lucas comparte la tradición del parentesco de María y Marta, y de la actitud contemplativa y silenciosa de María a los pies de Jesús. Juan apenas tiene nada nuevo que añadir sobre ella. 6. Una antigua tradición sitúa esta segunda tumba de Lázaro en Lárnaca, Chipre. 7. Cf. H. Van der Busche, El evangelio según San Juan, Madrid 1972, p. 436. 8. “El término ‘eterna’ indica su radical diferencia con la vida natural... Una vida que es eterna difiere de la vida natural en su esencia, no sólo en su duración...”, J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1993, p. 217. 9. Muchos de ellos son incapaces de encontrar una síntesis entre ambos lenguajes y los atribuyen a diversas fases en la redacción del evangelio. Según Bultmann los textos juánicos originales serían los de la escatología realizada (3,15-19; 5,19-25); mientras que los de la escatología final (5,26-30; 12,46-48) serían unos añadidos del redactor eclesial, para tratar de acomodar el evangelio a la fe de las restantes Iglesias y hacerlo así más aceptable. Boismard defiende exactamente lo contrario. Los textos de escatología final son los más antiguos y contienen los datos más tradicionales de la teología juánica, los datos “del principio (1 Jn 2,24)”. Pertenecen a la época antigua cuando la espera de un retorno final de Jesús era inminente. En cambio los textos de escatología realizada serían una innovación tardía para dar respuesta al retraso de la segunda venida. 10. Si afirmamos que los muertos ya hoy gozan de la vida en Cristo y no necesitan esperar a la resurrección, el gran problema teológico pendiente es explicar qué más puede añadir la resurrección del último día a esa vida de la que ya gozan hoy los difuntos. ¿Es la resurrección de los muertos sólo una reliquia de una concepción pasada que habría que dejar atrás? ¿Después de la resurrección del último día cambiará en algo la vida de los difuntos que ya viven en Cristo? ¿Hay realmente una contradicción entre la intuición juánica de la escatología realizada y las reliquias antiguas que aún persisten de una escatología final? Si somos consecuentes del todo con el nuevo principio revolucionario ¿no habría que descartar la escatología final como residuo de una teología que habría que dejar atrás? El evangelista ciertamente no lo ha hecho. ¿Es porque no ha sido suficientemente radical? Algunos tratan de responder a esta pregunta haciendo ver que, aunque el individuo que goza de la vida en Cristo mantiene esta vida más allá de la muerte corporal, sin embargo aún falta algo para la plenitud de esta vida y de esta felicidad. Sólo será plena cuando el mundo entero haya sido restaurado en Cristo en su globalidad.

CAPÍTULO 10

PEDRO

a) Pedro y el discípulo amado Junto con Mateo el cuarto evangelio es el texto que da mayor importancia a la figura histórica del apóstol Pedro, presentándolo como cabeza y portavoz del grupo de los discípulos y encargado por Jesús del pastoreo del rebaño. Pero curiosamente la figura de Pedro aparece continuamente parangonada con la del discípulo amado que es el verdadero héroe de la comunidad juánica. La relación dinámica que existe entre los dos está reflejando la realidad de la propia comunidad juánica respecto a lo que pudiéramos llamar la gran Iglesia o la Iglesia universal. Los estudios modernos nos han hecho caer en la cuenta de que la Iglesia del siglo I fue ya una Iglesia muy plural. Más que una Iglesia monolítica, como la Iglesia de Occidente actual, era más bien una comunión de Iglesias, tal como sucede actualmente en el Oriente. En esta comunión de Iglesias puede darse que en una misma ciudad convivan varios obispos de distintas Iglesias católicas, con ritos, tradiciones y disciplinas diferentes, y a veces con muy poco contacto entre unos y otros, a pesar de que vivan en plena comunión eclesial. Yo siempre consideré que mi Iglesia era la católica, hasta que llegué a vivir a Jerusalén, donde no se puede uno definir así sin más. En Jerusalén, cuando le preguntan a uno a qué Iglesia pertenece, no basta con decir que se es católico. Hay que identificarse como miembro de la Iglesia ”latina”, porque allí viven otros muchos católicos de la Iglesia melquita, maronita, armenia, copta... Algo parecido sucedía en la Iglesia primitiva. De una parte estaban las comunidades judeo-cristianas, de las cuales la comunidad de

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Mateo podría ser un buen representante. De otro estaban las comunidades paulinas, como aquellas a quienes Marcos y Lucas dirigen sus evangelios. De otro existían unas comunidades que vamos a llamar comunidades juánicas, netamente distintas de las paulinas o judeo cristianas, a pesar de que en ellas convivían cristianos de etnia y cultura judía, samaritana y griega. Por el libro del Apocalipsis sabemos que las comunidades juánicas en aquella época estaban instaladas al menos en siete ciudades de la provincia romana de Asia, cuya capital era Éfeso (Ap 1,20-3,22). También las tres cartas de san Juan nos hablan de una comunidad que vive repartida por distintas ciudades. Hay una sede metropolitana, que parece coincidir con la ciudad de Éfeso. Allí reside el “patriarca” de la Iglesia juánica que firma sus cartas con el nombre de “el presbítero”. Desde su sede metropolitana el presbítero se comunica con las otras comunidades mediante cartas que escribe a los dirigentes locales. No olvidemos que en Éfeso existía además otra comunidad fundada por san Pablo. Ésta fue la primera comunidad cristiana en la ciudad (Hch 18,19; 19,1; Ef 1,1). Sin duda que las dos comunidades, la paulina y la juánica, coexistieron en la misma ciudad, pero tenían muy poco contacto la una con la otra. Cada una tenía sus ritos, sus tradiciones, su espiritualidad, su teología y sus teólogos. Cada una leía libros distintos del Nuevo Testamento, y distintos textos de literatura espiritual. Cada una tenía que pasar por sus propias crisis y tensiones. De hecho la incomunicación entre la comunidad juánica y la paulina era tan notable, que cuando Ignacio de Antioquía pasó por Éfeso, escribió una carta al obispo local de la comunidad paulina, pero sin recordar siquiera ni enviar saludos a los cristianos juánicos que vivían entonces también en la misma ciudad. Son dos mundos diferentes. Las relaciones que existen entre el discípulo amado y Pedro pueden estar simbolizando las propias relaciones que existían entre la comunidad juánica y las otras iglesias apostólicas dentro de lo que pudiéramos llamar ‘la gran Iglesia’. El discípulo amado aparece como representante de la comunidad que en adelante llamaremos ‘comunidad juánica’, y Pedro aparece como representante y símbolo de la gran Iglesia, o Iglesia universal. Ya nos hemos referido a lo que la crítica moderna llama ‘lectura en relieve’ de las narraciones bíblicas. La lectura en relieve conside-

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ra dos planos distintos en la narración. En un plano explícito, el relato nos habla de lo que sucedía durante la vida de Jesús, de sus relaciones con los fariseos de entonces, de las relaciones mutuas entre los distintos discípulos. Pero en realidad debemos mirar con el rabillo del ojo a otro plano simultáneo, a la situación vivida en el momento en que se escribe el evangelio muchas décadas más tarde. En este plano descubrimos que el texto tiene como telón de fondo los años 80 y 90, las relaciones de los cristianos con la sinagoga en este momento, o las relaciones entre las distintas comunidades cristianas que convivían en el seno de la Iglesia en la época del evangelista. Al oír hablar de las relaciones entre Pedro y el discípulo amado, podemos aprender mucho sobre las relaciones entre la comunidad juánica, representada por el amado, y la gran Iglesia universal representada por Pedro, para saber cómo eran estas relaciones en el tiempo en el que se estaba escribiendo el evangelio. La comunidad juánica reconoce que las otras iglesias apostólicas son sustancialmente fieles al Señor. No se ha roto la comunión entre ellas. El evangelista nunca las critica ni les acusa de falta de fe. Sin embargo no deja de haber una continua emulación entre Pedro (representante de la gran Iglesia) y el discípulo amado. En esta confrontación queda claro cuál es el verdadero héroe de la Iglesia juánica. En cinco de los seis pasajes en los que se le menciona el discípulo amado está contrapuesto a Pedro. En 13, 23-26 el amado descansa en el pecho de Jesús y tiene acceso directo a él mientras que Pedro debe hacerle señas para conseguir una información. En 18,15-16 el discípulo amado entra al patio del sacerdote y permanece dentro con Jesús sin negar su identidad de discípulo, mientras que Pedro niega su condición de discípulo y acaba abandonando a Jesús. En 20,2-10 el discípulo amado llega antes que Pedro al sepulcro y es el único en creer. En 21,7 es el primero en reconocer a Jesús en la orilla. En 21,23 Pedro pregunta con cierta envidia por el futuro del discípulo amado. En 19,26-27 el contraste no se explicita, pero es bien obvio: el amado está al pie de la cruz, mientras que Pedro está lejos. Al contraponer a su héroe con el más importante miembro de los Doce, la comunidad juánica se está cotejando a sí misma simbólicamente con el tipo de Iglesias que veneraban a Pedro, con lo que hemos dado en llamar “la gran Iglesia”.

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Brown se fija en que el evangelista no niega la legitimidad de los otros discípulos.1 Están también presentes en la Cena. No son de los que le abandonaron al final del ministerio galileo (6,67). Están incluidos en el grupo a quienes Jesús llama “los suyos” (17,6.9.20). También ellos han visto a Jesús resucitado (20,19.24). Tomás lo ha confesado con el título cristológico más elevado de todos: “Señor mío y Dios mío” (20,28). Acompañan a Pedro en la escena final de pesca. Algunos han dado ya la vida por Jesús. Pero carecen de la misma mirada penetrante del Amado para comprender más plenamente el misterio de la persona de Jesús. Debemos por tanto evitar el peligro de subrayar excesivamente la diferencia entre las otras iglesias apostólicas y la comunidad juánica hasta el punto de hacer de ella una secta. Aunque estamos siguiendo en este desarrollo muchas de las ideas expuestas por R. Brown en su libro sobre la comunidad del discípulo amado, queremos observar que a veces peca un poco de esta tendencia y no da el debido valor a toda la reverencia que el evangelio muestra hacia la persona de Pedro: su llamada a ser piedra indicada en el nombre nuevo que Jesús le da (1,42), su confesión de fe en el momento de la crisis galilea (6,69), el pastoreo que se le confía (21,15-17), la deferencia que muestra hacia él el discípulo amado cuando se espera y deja que Pedro entre primero en la tumba (20,5-6). De Pedro surge la iniciativa de ir a pescar y los otros, incluido el discípulo amado, le acompañan (21,3). Pedro es el primero en tirarse al agua y llegar donde Jesús (21,7). Dirige la retirada de la red a tierra (21,11) con todas sus connotaciones del trabajo pastoral en la Iglesia. Acabará glorificando a Dios con un martirio semejante al de Jesús (21,19). Se ensalza en el amado su clarividencia para reconocer y comprender a Jesús, y también se ensalza el amor de predilección que el Maestro tuvo para con él, pero el amado aparece claramente subordinado a Pedro, aceptando el ministerio especial que le ha sido confiado a Pedro con relación al rebaño de Jesús. Además si con toda la tradición identificamos al discípulo amado con Juan el hijo del Zebedeo, la relación especial entre Juan y Pedro tiene un soporte bíblico importante. Ambos acompañan a Jesús de una manera privilegiada a lugares donde el resto de los apóstoles no estuvieron presentes, al Tabor, a la casa de Jairo y al huerto de los

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Olivos. En la carta a los Gálatas ambos son designados como “columnas de la Iglesia” (2,9). En los Hechos Pedro y Juan juntos aparecen liderando la comunidad, curan al paralítico de la Puerta hermosa (Hch 3,3), son llevados juntos al tribunal (Hch 4,13), juntos son enviados a la misión en Samaría (Hch 8,14). Considerarles como representantes simbólicos de dos comunidades enfrentadas sería violentar la naturaleza de los textos bíblicos. b) El momento de la vocación Después de exponer estas claves de lectura pasemos a reseñar cómo se nos va describiendo dramáticamente la evolución de Pedro a lo largo del cuarto evangelio. Comencemos por su vocación. Pedro aparece muy pronto en la narración. Su hermano Andrés fue uno de los dos primeros discípulos que escucharon la voz del Bautista y siguieron a Jesús. Según el relato juánico le faltó tiempo a Andrés para ir a buscar a su hermano Pedro y compartir con él ese descubrimiento que habría de cambiar sus vidas. Resuena todavía la emoción y el temblor en la voz de Andrés al comunicar a su hermano: “Hemos encontrado al Mesías” (1,41). Seguidamente le llevó donde Jesús. El cuarto evangelio nos narra el cambio de nombre en el primer encuentro entre Jesús y Simón, pero no nos dice el significado del nombre. Es en el evangelio de San Mateo donde se nos explica la función significada en este nombre. Mateo sitúa este episodio no en el primer encuentro de Jesús con Simón, sino más adelante en la vida pública de Jesús. Es difícil saber cuál de los dos evangelistas nos ha conservado el contexto preciso en el que tuvo lugar el cambio de nombre. “Kepha” en arameo designa la roca. La palabra aramea ‘roca’ es más apropiada para designar la misión de Simón que la versión griega de ‘petros’ que indica más bien una pequeña piedra arrojadiza. La roca es la que da firmeza y estabilidad a un edificio, y hace que sus paredes no se cuarteen ante la fuerza de los torrentes y los huracanes (Mt 7,25). “Sobre esta roca edificaré mi Iglesia” (Mt 16,18). El evangelio no tardará en manifestar la extrema debilidad de la roca sobre la que Jesús fundó su Iglesia. Veremos cuán fácilmente la

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roca se resquebrajó ante los primeros temblores de tierra. Pero la experiencia de Pedro nos ayuda a nunca apoyarnos en nosotros mismos, en lo que somos o podemos, sino en la llamada de quien nos eligió. “Fiel es el que os llama. El lo realizará” (1 Ts 5,24). El que nos llamó por nuestro nuevo nombre es quien nos da su fuerza para realizar esa vocación que desborda todas nuestros límites y posibilidades. Jesús fijó en Simón su mirada (1,42). El verbo griego denota un tipo de mirada penetrante que revela lo escondido. Otros evangelistas usarán este mismo verbo para describir otras miradas significativas de Jesús al joven rico (Mc 10,21) o al mismo Pedro después de su triple negación (Lc 22,61). Es una mirada que descubre el secreto más íntimo del hombre; una mirada que compromete, interpela, llama a nueva vida. Los ojos de Jesús descubren en el interior de Simón un nombre escondido, y al pronunciarlo le posibilita desarrollar esa vocación que estaba ya inscrita en lo más hondo de su ser. Te llamas – te llamarás. El cambio de nombre designa una vocación e invita a mirar no a lo que somos, sino a lo que podemos llegar a ser. Dios mismo es quien cambia el nombre para denotar el comienzo de una nueva existencia. Se cambiaba el nombre a los reyes el día de su entronización. El adulto en su bautismo recibe un nuevo nombre. No se trata de un apodo, sino de un nombre nuevo, por el que la persona ha de conocerse en adelante. Mientras contempla millones de estrellas en el cielo Abrahán escucha a aquél que “cuenta el número de las estrellas y a cada una la llama por su nombre” (Sal 147,4). “No te llamarás más Abrán, sino que tu nombre será Abrahán, pues te he constituido padre de muchedumbre de pueblos” (Gn 17,5). De las muchas etimologías posibles la Biblia ha escogido una etimología concreta “padre de multitudes”, que designa lo que Abrahán está llamado a ser. También Saraí se llamará Sara, princesa, madre de reyes, madre del rey Mesías (Gn 17,15). La llamada de Dios es tan exigente, nos implica tan totalmente, que articula una nueva personalidad. Yo no soy el resultado irremediable de un pasado que me condiciona, sino aquel que soy llamado a ser en el futuro. Ya no soy Simón, soy Pedro. ¡Dichoso aquel que ha llegado a conocer cuál es su nuevo nombre en Cristo! A veces lleva toda una vida descubrir ese nombre nuevo grabado en la piedrecita blanca; ese nombre que nadie conoce sino aquel que lo recibe (Ap 2,17).

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Jesús invita a Pedro a negarse a sí mismo –negarse a ser Simón–, para tomar su cruz, la cruz de ser Pedro, la cruz de su nuevo nombre, de su vocación, como Abrán renunció a ser Abrán para ser el Abrahán del designio eterno de Dios. c) La confesión de Pedro Muchos biblistas han detectado que al final del ministerio de Jesús en Galilea hubo una crisis fuerte que designan con el nombre de “crisis galilea”. Todos los cuatro evangelios nos conservan un eco de dicha crisis, y en todos ellos es la primera ocasión en la que Pedro ejerce un protagonismo dentro del grupo, confesando su fidelidad a Jesús. Podríamos preguntarnos de dónde nace la importancia singular que tuvo Pedro en el grupo de los Doce. ¿Por qué encabeza todas las listas? ¿Por qué es siempre el portavoz y el moderador del grupo? ¿Por qué los ángeles envían a las mujeres a anunciar la resurrección “a los discípulos y a Pedro”? (Mc 16,7). ¿Por qué los demás, incluido el discípulo amado, tienen para con él tanta deferencia? ¿Por qué ese estatus especial no se pierde, ni siquiera después de su vergonzoso comportamiento al negar tres veces a su maestro? Pensamos que la respuesta a esta pregunta está en dos intervenciones decisivas de Pedro, en las cuales fue el catalizador de todo el grupo en un momento de crisis. La primera de estas intervenciones fue su confesión de Jesús con motivo de dicha crisis galilea, cuando muchos discípulos comenzaron a abandonarle. La segunda fue la aparición especialísima de Jesús resucitado con la que fue favorecido personalmente (1 Co 15,5; Lc 24,33; Jn 21,15). A raíz de esta aparición, la actuación de Pedro fue decisiva para reagrupar de nuevo a los discípulos dispersos y reconstituir la comunidad deshecha. Es lo que Lucas parece insinuar, cuando pone en labios de Jesús estas palabras dirigidas a Pedro: “Satanás os ha pedido para cribaros como el trigo. Pero yo he orado por ti para que tu fe no desfallezca, y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos” (Lc 22,31-32). Pero no bastan estas dos actuaciones claves de Pedro para dar cuenta de su lugar privilegiado dentro del grupo, por más que con-

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tribuyeran a resolver las dos grandes crisis en el seno de la comunidad de discípulos. Es totalmente verosímil pensar que también por parte de Jesús debió haber existido algún tipo de pronunciamiento que diese a Pedro un estatus especial con relación a sus hermanos. Hay dos relatos evangélicos que recogen estos pronunciamientos con una doble metáfora. De un lado, la metáfora de la piedra, implicada en el cambio de nombre, y en segundo lugar la imagen juánica del Pastor: “Pastorea mis ovejas” (Jn 21,16). Estudiemos ahora la primera intervención de Pedro con motivo de la “crisis galilea”. Como dijimos, de esta crisis se hacen también eco los otros evangelios, y por ello parece reflejar una realidad histórica en la vida de Jesús y no meramente un recurso literario o teológico en el montaje de Juan o de los sinópticos. En los sinópticos la crisis coincide con la retirada de Jesús a Cesarea de Filipo, fuera del territorio de Israel. Dicha retirada pudo deberse a una cierta voluntad de Jesús de poner tierra por medio en un momento en que la situación en Galilea se había vuelto irrespirable. Fue allí donde Jesús tomó la decisión de regresar, no meramente a Galilea, sino al centro del conflicto, a Jerusalén. Hoy día la visita turística a Banias-Cesarea de Filipo es enormemente instructiva para entender todo este pasaje. Sobre las ruinas de la ciudad se yergue una roca gigantesca. Al pie de la roca está la acrópolis, una plataforma elevada en donde quedan las ruinas de templos a toda clase de divinidades, incluido el templo de las cabras danzantes. Imagino allí a Jesús paseando por entre los templos de aquel paganismo en toda su gloria, como más adelante Pablo paseará por entre los templos de la acrópolis de Atenas. En la roca hay una enorme gruta que según Flavio Josefo comunicaba con las fuentes del abismo, del sheol. En aquel tiempo brotaba en la gruta una de las fuentes del Jordán. El salmo 42 está localizado en esa región montañosa en la falda del Hermón, junto a las fuentes del Jordán. Jesús no pudo dejar de inspirarse en este salmo. Me gusta leerlo con los peregrinos junto a la gran catarata de Banias evocando la estancia de Jesús en estas tierras. El salmista es un judío que vive en la diáspora entre gentiles, precisamente en esa región al pie del monte Hermón. Se siente descorazonado al ver cómo todos los paganos que le rodean le muestran sus

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muchos templos y le preguntan: “¿Dónde está tu Dios?” Recuerda el templo de Jerusalén desde la tierra del Jordán y del Hermón (Sal 42,7), mientras en el fragor de la catarata todas las olas y crestas pasan sobre él (Sal 42,8). Es entonces cuando toma la decisión de peregrinar a Jerusalén para tomar parte de nuevo en las liturgias del Templo. Mientras todos le preguntan dónde está su Dios, Jesús se decide a preguntar a los discípulos quién dice la gente y quién dicen ellos mismos que es él (Mt 16,13). Pedro, inspirado de lo alto, contesta: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16). Esta confesión de Pedro tiene el efecto de reentusiasmar al grupo y motivarle a seguir a Jesús hacia Jerusalén. Hasta aquí los sinópticos, pero paralelamente también en el cuarto evangelio se nos narra una crisis en el seno de la comunidad de los discípulos. Con distinto vocabulario y distinta teología, sigue Juan en este capítulo el esquema tradicional sinóptico. La crisis se produce a raíz de la negativa de Jesús a dejarse hacer rey cuando la multitud se entusiasmó tras el milagro de la multiplicación de los panes. Jesús huye al monte solo, y los discípulos huyen de Jesús embarcándose de noche y alejándose de él.2 Más tarde se recrudece la situación a raíz del discurso del pan de vida en Cafarnaúm, donde tiene lugar una desbandada general. “Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y no andaban ya con él” (6,66). Es verdad que hay muchas diferencias entre el relato sinóptico y el juánico, pero no debe extrañarnos cuando sabemos la libertad con la que Juan y los sinópticos editan sus fuentes y tradiciones para adaptarlas a sus esquemas teológicos. Juan sitúa la confesión de Pedro en Cafarnaúm, mientras que Mateo y Marcos la sitúan en Cesarea de Filipo, a unos 60 Kms. Pero hay que tener en cuenta que casi todos los elementos de la escena de Cesarea en Mateo aparecen también en otros lugares del evangelio de Juan.3 La desbandada de muchos de los discípulos contrasta con el entusiasmo que en un principio había provocado el signo de la multiplicación de los panes. Es en este momento cuando Pedro confesó a Jesús y lideró el grupo de los que le permanecieron fieles a toda costa. “Señor, ¿donde quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros hemos creído y reconocemos que tú eres el Consagrado de Dios” (6,68-69). La fidelidad de Pedro a

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Jesús contagió a un pequeño grupo que decidieron también permanecer fieles, aunque sin haber comprendido el camino de Jesús. En Marcos, a renglón seguido de reconocer el origen divino de la confesión de Pedro, Jesús tiene que reprenderle llamándole Satanás. En Juan también tras la confesión de Pedro hay una durísima reprensión de Jesús, pero no dirigida a Pedro sino a Judas. Sin embargo también más tarde, durante la Cena, el evangelista hará ver qué poco había entendido Pedro del misterio de Jesús cuyas palabras de vida eterna había decidido seguir. La confesión de Pedro viene a ser el clímax de todo el capítulo, y de todo el ministerio galileo. Ya hemos visto cómo casi todos los pasajes del cuarto evangelio desembocan en la proclamación de un título cristológico. A lo largo del pasaje se nos han insinuado los títulos de Profeta y rey, al final aparece el título de santo de Dios, que apunta a su proximidad con Dios, a su pertenencia a la esfera numinosa de la santidad de Dios. El Padre ha santificado (consagrado) al Hijo (10,36) al enviarlo al mundo. Jesús llama a su Padre, Padre santo (17,11). Los discípulos son invitados a entrar también ellos en esta esfera y llegar a ser ellos mismos santificados en la verdad (17,17). Este título cristológico en el cuarto evangelio es el equivalente en lenguaje juánico al título que aparece en la confesión de Pedro en los evangelios sinópticos: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16). d) El lavatorio de los pies El tercer acto en el que Pedro asume un importante protagonismo es la Última Cena. Antes de ver la actuación de Pedro, estudiemos brevemente el contexto juánico de la Cena y el lavatorio de los pies. En este pórtico a la segunda parte del evangelio, el Libro de la gloria, advertimos una gran solemnidad, cargada de profunda emoción. Comienza el texto con largos períodos majestuosos: “Sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en este mundo, les amó hasta el fin”. “Sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos, y que había salido de Dios y a Dios volvía...”. Pero de repente se quiebra el estilo literario. La acción se precipita para dar lugar a una serie sucesiva de verbos que narran con

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minuciosidad unos detalles aparentemente banales. Se levanta, se quita los vestidos, toma una toalla, se ciñe, echa agua, se pone a lavar y a secar... Este hábil contraste de ritmo pretende mostrar cómo esa sucesión de pequeñas y humildes acciones encierra un mensaje profundísimo. A la hora de la verdad las grandes frases bonitas se tienen que encarnar en pequeños gestos de servicio. Jesús repite con los suyos la acción que la mujer había realizado con él, secando sus pies (12,3). El cambio brusco de ritmo recuerda al águila que primero revolotea en lo alto del cielo con círculos majestuosos, pero llegado el momento se desploma en picado sobre la presa. El lavatorio de los pies es mucho más que una lección sobre humildad o sobre el servicio fraterno; es un gesto profético para visualizar el amor redentor de Jesús que le lleva a humillarse y adoptar la forma de un siervo. En un tratado la Mishnah se cuenta que la madre del rabí Ismael quiso lavarle los pies, y éste se negó a consentirlo. Ella en cambio alegó que esto no era una humillación sino un honor, y pidió a un tribunal de rabinos que reprendiesen a su hijo.4 Conservamos un relato judío alejandrino de la época de Cristo titulado “José y Asenath”. Cuando Asenath, prometida de José, pretende lavarle los pies, José se niega diciendo que esto puede hacerlo una esclava. Asenath replica llena de devoción: “tus pies son mis pies… Ninguna otra debe lavar tus pies”. En un tratado rabínico se dice que el lavado de pies es un servicio humillante que no deben realizar los esclavos judíos, sino los gentiles.5 Ciertamente que una de las moralejas del lavatorio es la del servicio humilde a los hermanos. El discursito de Jesús después de volverse a sentar a la mesa lo explica con claridad. Pero el lavatorio tiene ante todo un significado teológico que viene expresado en el coloquio que Jesús mantiene con Pedro durante el lavatorio. Al llegar a Pedro, éste no se deja lavar los pies. Su negativa origina un diálogo en el que vemos a Pedro impulsivo, como siempre, brusco, fanfarrón, simplote. Notamos una vez más la habilidad de Juan para mezclar la psicología y la simbología. Sus personajes conservan los mismos rasgos de carácter que tienen también en los sinópticos. La respuesta de Jesús a Pedro nos introduce en un significado misterioso de la acción de Jesús, que sólo podrá ser comprendida

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más tarde, cuando el Espíritu lleve a los creyentes a la verdad completa (16,13) y les recuerde todo lo que Jesús les dijo (14,26). Evidentemente que tiene que tratarse de algo más profundo que una mera lección de humildad y servicialidad que hubiera podido ser entendida por los discípulos en aquel mismo momento. Son continuas las alusiones juánicas a un momento interpretativo situado en el futuro en el contexto de después de la Pascua (2,22; 12,16; 20,9). “Si no te lavo no tendrás parte conmigo”. Esta frase de Jesús es la clave para comprender el significado cristológico del lavatorio. Dejarse lavar hace posible que los discípulos reciban la herencia. La humillación de Jesús es causa de salvación para quienes se dejan lavar, se dejan salvar por él. Pedro rechaza la oferta de Jesús no sólo por que le dé apuro ver a Jesús a sus pies, sino porque rechaza la cruz. Esta frase estaría en paralelo con la de Marcos 8,32, cuando Pedro rechazaba allí la primera predicción de la pasión. Como entonces, también ahora Jesús se muestra firme con Pedro, y le dice que si no acepta la salvación que viene de la cruz, no puede tener parte en la herencia. “Lacerado entre el amor y el temor, asustado más por la idea de perder a Cristo que por verlo postrado a sus pies”,6 acaba aceptando dejarse lavar. El baño que significa el lavatorio deja totalmente limpio. Jesús trata de evitar que se identifique su acción profética con las abluciones purificatorias judías, las de las hidrias viejas de Caná que tenían que estarse repitiendo continuamente y producían una neurosis de mancha y de limpieza. Se trata de una purificación total e irrepetible que consiste en la inmersión en el misterio de la humillación del Hijo en su muerte y su resurrección que nos salva de una vez para siempre. Un gesto muy importante que acompañó la acción del lavatorio fue el acto de quitarse Jesús los vestidos antes de comenzar. El evangelista describe esta acción diciendo que Jesús puso (depuso) su manto (13,4), y lo volvió a tomar de nuevo al sentarse a la mesa después de haber realizado el lavatorio (13,12). Usa ese misterioso verbo que ya había utilizado en la parábola del buen Pastor: “El buen pastor depone la vida por sus ovejas” (10,11): y un poco más adelante añade: “Tengo el poder para deponer mi vida y tengo el poder para tomarla de nuevo” (10,18).

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El despojarse Jesús de sus vestidos es una acción profética, como las que realizaban Jeremías o Ezequiel, con una dimensión simbólica. Anticipa el momento en el que los soldados le despojarán de sus vestidos (literalmente: le tomarán sus vestidos: 19,23). Antes de que vengan a tomarle la vida, Jesús la ha puesto voluntariamente. No sucumbe a ningún tipo de fatalidad, no es víctima inconsciente del juego de los acontecimientos. Nadie puede arrebatarle nada de lo que él no se haya despojado libre y voluntariamente. En realidad para dar la vida hay que poseerla. El hombre caído no se posee a sí mismo enteramente y por eso no puede darse a los demás. Nadie puede dar lo que no posee. Todos nuestros esfuerzos heroicos por inmolarnos y sacrificarnos por los demás, revelan un alto grado de idealismo, pero también de autosuficiencia. Tarde o temprano aun los más generosos experimentan los límites de su generosidad y comprueban hasta qué punto su “entrega” es manipulativa, exigen compensaciones, pasan el cazo, o simplemente no saben llegar “hasta el final”. Sólo Jesús puede decir: “Tengo poder para dar mi vida”. Pedro, como va a evidenciarse enseguida, no tiene este poder, ni lo tendrá hasta que le sea dado por Jesús. Correspondiendo a la doble acción de deponer y tomar el manto, está también la acción de levantarse de la mesa y volver a sentarse. ¿Simboliza el momento de volverse a sentar junto al Padre, después de haberse puesto a los pies de los hombres para redimirles? “Salí del Padre y vine al mundo, una vez más dejo el mundo y vuelvo al Padre” (16,28). Si el dar la vida por las ovejas es la característica principal del pastor, es claro que todavía Pedro no está capacitado para ser pastor. Jesús no puede aún confiarle el pastoreo de las ovejas. Pedro alardea de poder dar su vida en un exceso de confianza en sí mismo. No es capaz de apreciar su propia debilidad, ni siente la necesidad de ser lavado primero. Antes creía que era el subordinado quien debería lavar los pies del jefe, y ahora también piensa que es el subordinado quien debe dar la vida por el jefe. Este significado se hace más patente en la predicción de las negaciones de Pedro que viene a continuación. Cuando Jesús les anuncia que se marcha a un lugar a donde los discípulos no le pueden seguir, Simón Pedro le pregunta: “¿A dónde vas?”.

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La palabra “seguir” significa “dar la vida como la dio Jesús”. Lo que Jesús les dijo a todos en el versículo anterior se lo repite ahora a Pedro en particular. Pedro todavía no puede dar la vida por Jesús porque el camino del amor y de la entrega no está aún abierto. Jesús debe abrir primero ese camino antes de que los discípulos puedan transitar por él. Ellos no pueden avanzar delante de Jesús y ni siquiera a la par de él. Jesús tiene que marchar primero él solo, y a ellos no les queda sino seguirle detrás. Pedro tiene que dejarse lavar primero. Sólo más adelante, cuando se le aparece en el lago, Jesús le dirá a Pedro, “Sígueme” (21,19), es decir: “Ahora ya sí puedes seguirme”. En la cena Pedro ha entendido perfectamente el sentido de Jesús, y sabe que está hablando de morir. Por eso protesta: “Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Pondré mi vida por ti”. Este es el contexto en que Jesús predice las negaciones de Pedro de un modo muy parecido al de toda la tradición sinóptica (Mt 26,34; Mc 14,30; Lc 22,34).7 La pregunta de Jesús tiene un cierto deje de ironía y resignación: ¿Pondrás tu vida por mí? Muchos recordarán aquí la hermosa leyenda recogida en la novela Quo Vadis. Años más tarde, cuando Pedro es el pastor de la Iglesia de Roma, se desata la persecución de Nerón y Pedro abandona la ciudad, pensando que es mejor salvar la vida para seguir siendo útil a la comunidad. Pero en el camino de huida, ve a Jesús con la cruz a cuestas. Pedro le pregunta: “Quo vadis, Domine?”, ¿A dónde vas, Señor? Jesús le responde: “Voy a Roma para ser crucificado de nuevo”. Pedro recuerda y comprende que el pastor no debe “abandonar las ovejas y huir como el mercenario” (10,12), y decide regresar a Roma en donde muere crucificado como su Maestro, cumpliendo así la profecía: “Me seguirás más tarde”. e) Las negaciones de Pedro El relato de las negaciones de Pedro en el patio del sumo sacerdote es uno de los pasajes que aparecen en los cuatro evangelios. La tradición no ha querido olvidar este incidente tan vergonzoso en la vida de quien había de ser el pastor supremo de la primera Iglesia. Una vez más cada evangelista nos da su propia versión del suceso. Marcos, como de costumbre, ha querido cargar las tintas en todos

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los aspectos negativos de los discípulos, y es el que pone en boca de Pedro las negaciones más absolutas, acompañadas de improperios y juramentos. Lucas, al contrario, en línea con su tratamiento cortés y comprensivo de los apóstoles, ha narrado las negaciones con un toque de compasión, tratando de minimizar su formulación y su alcance. Juan ha ensamblado mejor que nadie las negaciones de Pedro con el juicio de Jesús, al hacerlos simultáneos. Los sinópticos, en cambio, nos cuentan los dos episodios –negaciones y juicio– sucesivamente, como incidentes diversos.8 Mediante un recurso literario muy simple, Juan ha hecho una fusión narrativa del juicio de Jesús y las negaciones de su discípulo. Narra la primera negación, luego el juicio, y finalmente las otras dos negaciones. De este modo ambos episodios son simultáneos. Mientras Jesús está dando su testimonio en la sala del juicio, Pedro está dando su antitestimonio fuera en el patio. Dentro, el sacerdote interroga a Jesús “sobre sus discípulos y su doctrina” (18,19). Jesús le contesta: “Pregunta a los que me han oído” (18,21). En ese mismo momento “su discípulo”, el que le ha oído, está negando cualquier tipo de relación con él. Con ello traiciona su vocación principal de discípulo que es “dar testimonio”. “También vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio” (15,27). En realidad Pedro no niega a Jesús, sino sólo su identidad como discípulo de Jesús, repitiendo en las dos primeras negaciones las palabras “No soy” (18,17.25). Estas palabras están en claro contraste con la expresión “Yo soy” que pronunció Jesús en el prendimiento (18,5.6). En el jardín las palabras de Jesús resonaban con majestuosidad; toda aquella tropa armada se estremeció y cayó de espaldas ante la fuerza del testimonio. En cambio, en el patio del sacerdote, ante una débil mujer, Pedro deja oír una frase caricaturesca, como un eco débil que murmura una y otra vez: “No soy”, “No soy”... En la tercera negación el evangelista establece una conexión con el episodio del arresto, recordando que uno de los siervos que interroga a Pedro era “pariente de aquél a quien Pedro había cortado la oreja” (18,26); con ello se pone de manifiesto el contraste entre la valentonería de Pedro en el huerto ante la tropa armada (18,10-11) y su cobardía en el patio ante una criada. ¿Era cobarde Pedro? Siempre es subjetivo hacer psicoanálisis de personajes bíblicos a partir de unos pocos datos, pero yo no pienso

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que Pedro fuese cobarde. No negó a Jesús por cobardía, sino por vergüenza. En el huerto, Jesús era todavía un profeta poderoso, por quien valía la pena dar la vida. En el palacio del sacerdote Jesús aparece privado ya de todo su prestigio, humillado, solo, desprestigiado. Cuando los guardias se acercaron a él, todavía tenían mucho miedo. Jesús tenía poderes, había hecho milagros. Quizás les podía fulminar con un rayo. Pero cuando ya le han puesto las manos encima, se dan cuenta de que es inofensivo. Y entonces se sienten ridículos de haberle tenido tanto miedo y respeto. Se van envalentonando, y descargan con golpes y burlas toda la tensión de aquella noche, como quien se pone a dar de palos a un perro cuando comprueba que no muerde. También a Pedro le da vergüenza el que públicamente le identifiquen con Jesús, una vez que éste ha quedado ya desacreditado. Le da vergüenza de que se rían de él diciendo que es ingenuo y manipulable, que se ha dejado embaucar fácilmente. Por eso niega haber sido discípulo; niega haberse dejado seducir y convencer por su palabra y su figura. A veces leemos en los periódicos que una secta ha sido desarticulada, y el líder de la secta ha quedado desenmascarado a los ojos de la opinión pública. Queda evidente a los ojos de todos que era un farsante que había lavado el cerebro a gente simple fácil de embaucar, para en el fondo quedarse con su dinero ¡Qué difícil les resulta a esas personas aceptar la vergüenza de haberse dejado engañar! Escribo estas líneas desde el Perú, poco después de que el país entero se diese cuenta de la tremenda farsa y manipulación política del régimen de Fujimori y sus secuaces. ¡Qué vergüenza tan insufrible tienen todos los que se dejaron engañar por él! Cada día se descubre un nuevo vídeo infamante, una nueva cuenta bancaria en Suiza. El evangelista va jugando artísticamente con los escenarios de dentro y fuera del palacio de Caifás. Más tarde repetirá lo mismo jugando con un dentro y un fuera del pretorio de Pilatos. En este juego de escenarios podemos ver también el contraste entre Pedro y el otro discípulo. Efectivamente, junto con Pedro vemos en el palacio del sacerdote al “otro” discípulo. Aunque no venga identificado expresamente en el

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texto con el amado, la mayor parte de los exegetas dan por supuesto que se trata de él, por la similitud con la pareja de los dos discípulos que la mañana de Pascua corrieron hacia el sepulcro. Allí el “otro” discípulo está expresamente identificado con el amado (20,2). En el palacio del sacerdote contrasta la actitud de ambos. Los dos siguen a Jesús hasta la casa. El discípulo amado, conocido del Pontífice, entra con Jesús hasta dentro del atrio, mientras Pedro se quedaba fuera (18,16). Más tarde, le da la oportunidad a Pedro de entrar también con él al lugar donde debe dar testimonio. Al pasar la portera dice: “¿No eres tú también de los discípulos de ese hombre?” ¿A qué se refiere la palabra ‘también’ que he subrayado? Creo, sin duda, que la criada está pensando en el otro discípulo, que era bien conocido como discípulo de Jesús, y que en ningún momento ha tratado de disimular su identidad de discípulo. La criada le pregunta a Pedro si él también es discípulo de Jesús lo mismo que lo era el otro. El otro discípulo, al invitar a Pedro a entrar, le está dando la oportunidad de identificarse con Jesús lo mismo que él lo ha hecho, pero Pedro prefiere negar a Jesús y distanciarse de su Maestro. Al final el otro discípulo permanece dentro con el Maestro y lo acompaña hasta la cruz, mientras que Pedro se aparta de Jesús, sale fuera de nuevo y permanece distante durante todo el desarrollo de la Pasión. Juan es el único evangelista que no narra expresamente el arrepentimiento de Pedro ni sus lágrimas. Se limita a decir que cantó el gallo, sin expresar cuál fue la reacción de Pedro ante el canto del gallo. Pedro no volverá a aparecer en escena hasta la mañana de Pascua, cuando de nuevo, junto al otro discípulo, va corriendo hacia el sepulcro. Las lágrimas de Pedro sólo serán evocadas en el momento de su triple confesión, cuando se nos dice que Pedro “se puso triste” de que Jesús le preguntase tres veces (21,17). f) La carrera hacia el sepulcro Avisados por la Magdalena, Pedro y el amado salen corriendo para el sepulcro. Nueve veces se menciona el sepulcro en todo este pasaje. Es la obsesión de la comunidad por la muerte. Nuevamente se expresa la competición entre los dos discípulos. La prisa expresa el amor por

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Jesús, y por eso el discípulo amado corre más deprisa, porque ama más, y cree primero. Toda la tradición coincide en que Jesús se apareció primero a San Pedro, y como hemos dicho, éste es el fundamento de la evidente primacía que Pedro ejerce en todo el Nuevo Testamento. El cuarto evangelio no va a negar esta realidad, aunque en la aparición a Pedro éste no aparece solo, sino acompañado por otros discípulos. El evangelista admite ciertamente que fue Pedro el primero en tener el encuentro con el Resucitado en la playa. Los demás discípulos llegaron después, arrastrando la red. Pero el amado había creído ya antes que Pedro, desde el momento en que vio los lienzos funerarios por el suelo (20,8). También en la playa el amado fue capaz de reconocer a Jesús antes que los demás (21,7), aunque no fuese el primero en llegar a él. “Corrían los dos, pero el otro discípulo corrió más rápido que Pedro y llegó primero al sepulcro” (20,4). El discípulo amado gana la carrera y llega antes. Algunos han relacionado esta velocidad con el hecho de que fuese más joven. Isshodad de Merv lo atribuye al hecho de que era célibe (¡!).9 Pedro sin duda lleva el peso de la culpabilidad y de su negación a cuestas, que no le dejan correr tanto. Sin embargo el amado no entra, sino que espera a Pedro y le deja pasar, como ya le había dejado pasar el primero al interior del atrio del Pontífice. En la espera del amado se han querido ver significaciones teológicas (deferencia hacia Pedro como jefe de los Doce; paralelismo entre la comunidad petrina y la juánica…).10 El evangelio dedica un tiempo desproporcionado a describir en detalle la posición de los lienzos. El análisis lingüístico del vocabulario empleado lleva a conclusiones muy diversas acerca de la localización exacta de las mortajas y del sudario, y de su manera de estar tendidas en el suelo. En cualquier caso, esta disposición de las mortajas es la ocasión de la fe para el discípulo amado. Cualquiera que sea la manera como se explique su posicionamiento, tiene que favorecer el despertar de la fe en la resurrección. Según Balagué habría que entender que vio los lienzos lisos, no abultados; es decir los vio vacíos. El sudario, en cambio estaba en el mismo lugar, pero no liso, sino enrollado, haciendo bulto, se entiende por debajo del lienzo, en el lugar correspondiente a la cabeza. Balagué entiende que el sudario era un paño enrollado que se había

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usado para sujetar la mandíbula y anudado encima de la cabeza. Esta disposición de los lienzos pondría en evidencia que el cadáver no había podido ser sacado ni robado desde fuera.11 En cualquier caso, nuevamente vemos cómo Pedro es más lento que el amado a la hora de percibir las señales de Jesús (13,23.25; 18,15; 21,7). Los signos son necesarios cuando no hay todavía comprensión de las Escrituras (20,9), pero es últimamente en la comprensión de las Escritura, donde los signos adquieren todo su valor para confirmarnos en la fe, tal como Lucas subraya aún más explícitamente (Lc 24,27.45). g) La rehabilitación de Pedro La primera aparición de la lista que nos da Pablo en la primera carta a los Corintios (1 Co 15,5), es la aparición a Cefas. Pablo no la localiza ni en el tiempo ni en el espacio. Lucas supone que esta aparición tuvo lugar el mismo día de Pascua y en Jerusalén, porque al regresar los de Emaús esa misma tarde, la aparición a Pedro ya había tenido lugar (Lc 24,34).12 En cambio en Marcos 16,7 el ángel da instrucciones a los discípulos y a Pedro de que vayan a Galilea, pues allí verán a Jesús, con lo que parece ignorar cualquier aparición a Pedro o a los Once en Jerusalén en el domingo de Pascua.13 También en Juan 21 no hay ninguna alusión a que Jesús se hubiese aparecido anteriormente a Pedro. Antes bien, la lentitud de éste en reconocerlo parece excluir esta posibilidad. La actitud de Pedro ante el Maestro delata el embarazo y el remordimiento propio de un primer encuentro después de las negaciones. Si Jesús se hubiese aparecido ya antes a Pedro, el diálogo de reconciliación habría tenido lugar en aquel primer encuentro. La falta de concordancia entre los evangelios nos hace imposible determinar con certeza dónde tuvo lugar la aparición a Pedro, si en Jerusalén o en Galilea. Lo que sí parece claro es que en el relato tradicional de esta aparición Pedro estaba solo. Es precisamente esta aparición especial uno de los motivos para la singularidad de Pedro en la primera Iglesia.14 La escena de pesca comienza con el claro liderazgo de Pedro en el grupo de los siete discípulos. A él corresponde la iniciativa: “Voy

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a pescar” (21,3). Los otros le secundan y se le suman. “Vamos nosotros también contigo”. La pesca es también en toda la tradición evangélica un símil del ministerio apostólico. En los sinópticos, la llamada inicial de Jesús se formula como una invitación a ser pescadores de hombres (Mc 1,17). En la escena que comentamos, Pedro inicia la actividad de la pesca y más adelante es él mismo quien saca la red a tierra (Jn 21,1). En los Hechos de los Apóstoles podemos comprobar cómo realmente es Pedro quien coordina toda la tarea apostólica de la primera comunidad cristiana en su impulso apostólico; es él también quien preside el concilio de Jerusalén (Hch 15,7). El evangelista utiliza el verbo griego que significa “tirar, arrastrar” (Jn 6,44; 12,32). Este verbo designa también en el evangelio el poder de atracción de Jesús, que últimamente viene del Padre: “Nadie puede venir a mí si mi Padre no le atrae”. Cuando Jesús vio a los griegos que se acercaban a él vio en ellos las primicias de la futura pesca y dijo: “Cuando yo sea elevado en alto todo lo atraeré hacia mí” (12,32). Los mediadores de este fuerza de atracción de Jesús son los pescadores. El Señor es quien llena la red. A ellos sólo les toca acercarlos hasta Jesús “tirando de la red llena de peces” (21,6.8). La pesca abundante y la variedad de peces representan a la propia comunidad juánica, que estaba compuesta por un gran número de creyentes de distintos orígenes: judíos más convencionales, judíos de grupos contestatarios, samaritanos, griegos, gente humilde, intelectuales. Son 153 peces grandes que según algunos representan las 153 especies de peces de los zoólogos griegos, aunque en realidad hay tantas interpretaciones del simbolismo de este número como peces había en la red. La palabra “muchedumbre” (21,6), que designa los peces, la había usado ya el evangelista para designar a la muchedumbre de enfermos que yacían en la piscina de los cinco pórticos (5,5). También podemos ver aquí otro eco de la sobreabundancia de los cien litros de Caná (2,6), los doce canastos de la multiplicación (6,11), la vida abundante que da el buen pastor (10,10) o la plenitud del Espíritu que Jesús comunica (3,34). Durante toda la noche no han pescado nada (21,3). La noche representa la ausencia de Jesús cuando no se puede trabajar (9,4). “Sin mí no podéis hacer nada” (15,5). Los discípulos habían sido llamados a ir y dar fruto abundante (15,8) y duradero (15,16); pero sólo perma-

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neciendo en Jesús. Cuando él está ausente, las redes están vacías, a pesar de todas las técnicas del oficio de pescador que han aprendido. Al amanecer está Jesús en la orilla (21,4). Gradualmente va amaneciendo y hay más claridad para ver al extraño que está en la orilla. Jesús está en la línea divisoria entre el día y la noche, entre la tierra y el agua. El discípulo amado es el primero en reconocer a Jesús. El evangelista no le niega a Pedro su primacía en la organización de la comunidad, en la organización de las faenas de la pesca, en el pastoreo de los corderos, pero la primacía de la intimidad y de la contemplación la tiene siempre el amado. Una vez más, el evangelista nos muestra el carácter impulsivo de Pedro y su prisa por llegar a Jesús. De hecho, las dos veces en que Jesús se aparece a Pedro después de Pascua está corriendo o nadando, en un deseo precipitado de llegar pronto donde Jesús. De un salto se remete la ropa y se tira al agua. Pedro no estaba desnudo en la barca; entre los judíos no se estilaba la desnudez y además era el amanecer. Llevaba puesto el blusón, pero no tenía ropa interior. Al tirarse al agua, lo lógico es que se hubiese quitado el blusón que le estorbaba para nadar. Pero al no llevar nada debajo no se lo pudo quitar, sino que se recogió el blusón un poco, remetiéndoselo en el cinturón.15 Jesús espera en la playa y ha preparado el desayuno (21,9). Uno de los signos que ayudará a los discípulos a conocer a Jesús es precisamente este sencillo acto de benignidad, que tantos recuerdos les trae. El Señor siempre sale a su encuentro pidiendo y ofreciendo alguna cosa. Ya tiene preparado unos peces asados; sin embargo, les pide a ellos que traigan de los peces que acaban de pescar (21,10), porque les ha hecho también capaces de dar. Los verbos que usa el evangelista para describir el modo de ofrecerles los peces asados y el pan (21,13) recuerdan también a los verbos usados en el relato de la multiplicación; se establece así un puente entre ambas escenas (6,11). Es el mismo Señor que un día les lavó los pies. No ha cambiado. El lavatorio no fue una humillación momentánea antes de encaramarse de nuevo al trono de la gloria, sino la manifestación permanente de la divinidad. Hay algunos grupos sacerdotales en la Iglesia donde prohiben a sus seminaristas que se sirvan a sí mismos, y les educan a

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dejarse servir por criados de guante blanco para conservar así su “porte” sacerdotal. ¡Qué poco han comprendido el estilo de Jesús! Las brasas se habían mencionado ya con ocasión de las negaciones de Pedro; ahora serán nuevamente citadas en el momento de la rehabilitación (21,9; 18,18).16 Aparece en el diálogo la misma pregunta de Jesús “¿Me amas?” repetida tres veces, y las tres respuestas de Pedro junto con los tres mandatos de misión. Se nota una fluctuación en el vocabulario griego en lo que respecta a las tres palabras claves: amar, apacentar y ovejas. En los tres casos, el evangelista usa dos palabras distintas para cada uno de estos conceptos. Se ha especulado sobre la alternancia de las dos formas del verbo amar que se usan en el diálogo. ¿Son sinónimas? Pedro usa las tres veces el mismo verbo –filéin–. Jesús en cambio en sus dos primeras preguntas usa agapán, y en la tercera filéin.17 Para nosotros los dos verbos son sinónimos e intercambiables. En hebreo no hay más que un solo verbo para decir amar, por tanto resulta difícil buscar estos matices en la conversación original entre Jesús y Pedro. Según el uso habitual de Juan, los dos verbos griegos parecen perfectamente intercambiables.18 ¿Qué significa el “más que éstos”? (21,15) Alguno lo ha leído en neutro: “¿Me amas más que a estas cosas, la barca, las redes…?”. Nos parece más probable la interpretación tradicional. En el tono de la voz habría una reconvención a Pedro por su fanfarronería expresada en 13,3. Jesús pregunta a Pedro: “¡Qué! ¿Sigues diciendo que me amas más que estos otros discípulos?” La respuesta de Pedro es agachar la cabeza y negarse a entrar en el campo de las comparaciones, pero al mismo tiempo confesar humildemente la verdad de su amor.19 Ya hablamos sobre los dos verbos que significan pastorear. Son sinónimos, pero el verbo que hemos traducido por apacentar designa el cuidado de llevar los animales al pasto, en cambio el que traducimos por pastorear, tiene un sentido más amplio. Evoca la figura del pastor, a la que Juan dedicó el capítulo décimo. Jesús está haciendo a Pedro pastor del mismo rebaño del que él es pastor. Por eso al final de la conversación se le pedirá dar la vida, porque ya se dijo que lo típico del buen pastor es dar su vida por las ovejas (10,11).

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En la tercera pregunta de Jesús la tristeza de Pedro pone de manifiesto la relación estrecha que este diálogo tiene con sus tres negaciones (21,17). El rasgo estilístico de mencionar las brasas sirve también, como ya vimos, para aproximar ambas escenas. La tristeza de haber ofendido al amigo es una de las manifestaciones más finas de amor. Junto con la gran densidad teológica de la escena, notemos la aguda penetración psicológica en los sentimientos de Pedro y de Jesús. Esta tristeza de Pedro corresponde a las lágrimas que narraron los sinópticos en el atrio del sacerdote (Mc 14,72; Lc 22,62) y que Juan había omitido. El “Tú lo sabes todo” nos recuerda a las palabras de la primera carta: “Si nuestro corazón nos reprocha algo, Dios es más grande que nuestro corazón y lo conoce todo” (1 Jn 3,20). En el Próximo Oriente es costumbre expresar algo por tres veces ante testigos para solemnizar contratos que confieren determinados derechos. Este triple encargo de misión está dando una especial solemnidad a la palabra de Jesús a Pedro. Se trata de algo muy importante. Hoy día son ya muchos los protestantes que aceptan la realidad de que a Pedro le fue conferida una misión singular en la Iglesia naciente: dirigir la primera Iglesia de Jerusalén y abrir la Iglesia a los gentiles y a la predicación misionera. Se le ha achacado al cuarto evangelio una noción individualista y poco eclesial de la fe, pero curiosamente es el que afirma más claramente que Jesús ha dejado una función de pastoreo en su Iglesia. La imagen del pastor eclesial debe ser enriquecida con toda la densísima teología del AT; Dios pastor delega su autoridad en hombres concretos.20 Es muy importante ver la relación establecida entre el amor y la misión de pastorear en la Iglesia. Jesús sólo se atreve a dejar a Pedro el pastoreo de su rebaño después de comprobar que Pedro le ama y se amoldará en todo a la voluntad de Jesús. La autoridad en la Iglesia no es una necesidad organizativa, un mal menor para garantizar un mínimo de orden. Este servicio de amor es una de las formas de presencia del Jesús resucitado en medio de los suyos. En la raíz de las decisiones de Pedro está el amor que Jesús le reconoce. Dice al respecto San Agustín: “Así la triple confesión de amor corresponde a la triple negación, de modo que la lengua no tenga que servir al amor menos de lo que sirvió al temor, y de forma que el testimonio de su voz no sea menos claro respecto a la vida de lo que

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lo fue respecto a la muerte. Así pues, sea un compromiso de amor apacentar al rebaño, como fue signo de temor negar al pastor”.21 Curiosamente, las tres veces en que se menciona en los evangelios la posición especial de Pedro hay una intervención crítica de Jesús, reprendiendo sus defectos o sus faltas (Mt 16,16-19; Lc 22,3132 y Jn 21). El mandato de cuidar el rebaño no lo confía Jesús a un superhombre, sino a un hombre débil que ha necesitado todo un proceso de rehabilitación. La 1ª carta de Pedro tiene un texto sobre la actividad pastoral en paralelo con el pasaje de Jn 21. “Apacentad la grey de Dios que os está encomendada, vigilando, no forzados, sino voluntariamente, según Dios; no por mezquino afán de ganancia, sino de corazón; no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey. Y cuando aparezca el Mayoral, recibiréis la corona de gloria que no se marchita” (1 P 5,2-3). Al mismo tiempo es claro que el verdadero pastor sigue siendo Jesús, el Pastor, el príncipe de los pastores (cf., 1 P 2,25). Como notó san Agustín, Jesús le dice a Pedro: “Apacienta mis ovejas”. No dice “tus” ovejas, porque las ovejas son de Jesús y no de Pedro.22 El punto en el que aún están divididos católicos y protestantes es sobre si esta misión singular de Pedro era para ser transmitida a sus sucesores o no. Este problema no se puede zanjar por la sola exégesis bíblica de Juan 21. Pero siempre queda en pie la pregunta: ¿Por qué consideró necesario el redactor de Juan 21 (y Mateo y Lucas) recordar en su evangelio la autoridad pastoral de Pedro, si para entonces Pedro llevaba ya veinte o treinta años muerto? ¿Se habría molestado en añadir un epílogo a su evangelio para reseñar un mero hecho pasado que no tenía ninguna relevancia para su comunidad? Este argumento es tanto más fuerte, cuanto más reconocemos la necesidad de una lectura en relieve, que contemple tanto la situación de la época de Jesús, como la situación contemporánea en la que se escribe el evangelio. h) El seguimiento hasta la muerte La palabra que se le dirige a Pedro a continuación: “Sígueme” (21,19), se refiere al seguimiento hasta la muerte. Éste es el rasgo característico del pastor. Pedro debe seguir a Jesús pastor. Su seguimiento, común a todos los discípulos, tiene en él un matiz especial.

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Sólo se entenderá este pasaje a la luz de la conversación de la última Cena. “Ir” ha venido significando “morir” a lo largo del evangelio (7,36; 8,22). El evangelista reseña la siguiente conversación entre Pedro y Jesús: “Adonde yo voy no puedes seguirme ahora, me seguirás más tarde”. Simón Pedro le contesta “Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Pondré mi vida por ti” (13,36). Nadie podía preceder a Jesús en su muerte. Pedro podrá seguirle sólo después. Ahora que Jesús ya ha muerto y resucitado, le toca el turno a Pedro de ir detrás de Jesús. Se usa el verbo técnico para el seguimiento del discípulo. El discípulo es el acólito que sigue a Jesús hasta la muerte, pero siempre detrás, nunca delante, como Pedro hubiese querido en un principio. El tema del martirio está íntimamente unido al tema del pastor que da la vida. Es en el sacrificio de la vida donde se hace la gran revelación del amor. “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (15,13). Por si acaso no fuese suficientemente claro, el evangelista se sintió obligado a explicitarlo en una glosa: “Con esto indicaba la clase de muerte con la que iba a glorificar a Dios” (21,19). Reaparece en estas palabras otro gran tema juánico, el de la gloria. La hora de Jesús, la hora de su gloria fue precisamente la hora de su muerte. También para el discípulo que sigue a Jesús la muerte es el momento clave para manifestar la gloria de Dios, el amor de Dios que vence el miedo a la muerte. No es claro el significado que tiene el hecho de ser ceñido por otro. Jesús le dice a Pedro: “Cuando te hagas viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras ir” (21,18). Puede referirse al hecho de ser atado, de ser hecho prisionero. Para cuando se escribe este epílogo, Pedro ya había muerto muchos años antes. La alusión a “extender los brazos” muy probablemente designa el modo que tuvo Pedro de morir crucificado. Los pasajes del AT en los que se nos habla de extender los brazos fueron interpretados por la epístola de Bernabé, Justino, Cipriano e Ireneo como imágenes anticipadas de la crucifixión de Pedro.23 Recordemos que Jesús se había ceñido a sí mismo al realizar la acción simbólica del lavatorio. Quizás el hecho de ceñirse puede tener un sentido más general que abarque no sólo el momento de la muerte de Pedro. Por su condición de pastor, deja de ser dueño de

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sí mismo, pierde su autonomía, porque en adelante se debe a los demás. Pero entonces no se ve muy claro por qué habla de la vejez de Pedro. No está claro tampoco qué relación puede haber entre esta alusión a ceñirse y el hecho de haberse ceñido Pedro el vestido unos versículos antes (21,7). Conociendo al evangelista hay que sospechar que la repetición de este verbo es intencional, aunque no podamos establecer con seguridad dónde está exactamente el paralelismo. En este versículo se relaciona la muerte de Pedro con la del discípulo amado. Muy probablemente, este último había muerto ya también, pero no como mártir. Esto planteaba a la comunidad juánica un problema respecto a su padre espiritual. Por una parte, se había corrido la voz que el discípulo que había vivido muchísimos años no moriría hasta la segunda venida (21,23). Su muerte tuvo que producir un gran desconcierto. Por otra parte, el hecho de que no hubiese muerto mártir podría colocarle en una situación desfavorable con respecto a Pedro y a los otros apóstoles martirizados. De un modo simbólico, se nos da en estos versos una respuesta a ambas inquietudes. En primer lugar se nos dice que el discípulo amado también seguía a Jesús, aunque no hubiera muerto mártir. Como dice Barrett, seguir a Jesús es negarse uno a sí mismo en completa obediencia, aunque no signifique necesariamente el martirio sangriento. Con muertes diversas Pedro y el discípulo amado siguen a Jesús; ambos manifiestan su gloria muriendo.24 Notas del capítulo 1. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado, p. 81. 2. Veamos en paralelo como Juan y los sinópticos nos narran la crisis y la confesión de Pedro que trae la solución a la crisis. Jn 6 Mt 16 (Mc 8) v. 67: Jesús pregunta a los Doce: v.15: Jesús pregunta a los Doce: También queréis marcharos? ¿Quién decís que soy yo? v. 69: Pedro responde: v.16: Pedro responde: “Tú eres el Mesías”. “Tú eres el consagrado de Dios”. v.63: La carne no sirve para nada. v.17: Esto no te lo ha revelado la carne v.65 Nadie puede venir a mí ni la sangre, sino mi Padre. si mi Padre no le atrae.

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v.71: Anuncio de la traición de Judas. v.21: Primer anuncio de la Pasión. v.70: Os he escogido a los Doce v.23: Jesús dice a Pedro: y uno es un diablo. “Quítate de mi vista, Satanás”. 3. Mt 16,16 = Jn 1,41; Mt 16,17 = Jn 6,63.65; Mt 16,18 = Jn 21,15; Mt 16,19 = Jn 20,23. 4. Pe’ah,1.15c.14. 5. Mekhiltá Exodus 21.2.82. Ambas citas en Brown, El evangelio según Juan, vol. II, p. 801. 6. S. Agustín, In Iohannem, 56,2. 7. En Mateo y Marcos la bravata de Pedro viene después de la predicción de Jesús, mientras que en Juan y en Lucas la precede. 8. En Mateo y Marcos las tres negaciones tienen lugar después del juicio de Jesús. Lucas en cambio nos narra las negaciones y el arrepentimiento de Pedro antes del juicio. En Lucas para el momento del juicio Pedro está ya arrepentido y llorando, sin mostrar ya ninguna complicidad o solidaridad con lo que va a tener lugar en el salón del sumo sacerdote. 9. Citado por R. E. Brown, op. cit., vol. II, p. 1293. 10. Hay quien habla de la Iglesia carismática que cede el paso a la Iglesia jerárquica. El análisis narrativo vería en este dato un recurso para retrasar la entrada al sepulcro y dramatizar más el clímax del acceso a la fe al final de la escena. 11. M. Balagué, “La prueba de la resurrección”, Estudios Bíblicos 25 (1966), p. 186. 12. Hay motivos para pensar que la localización lucana de todas las apariciones en Jerusalén obedece a motivos redaccionales, aunque también hay motivos para pensar que las primeras apariciones tuvieron lugar en Jerusalén, tal como lo cuentan Lucas y Juan. 13. El evangelio apócrifo de Pedro sitúa también en Galilea la primera aparición de Jesús a Pedro. 14. Juan no nos narra ninguna aparición de Jesús a Pedro solo. Por eso, el dato de que Pedro aparezca acompañado de los discípulos puede pertenecer a la redacción juánica, que ha fundido en una sola escena dos relatos de apariciones, una a Pedro solo y otra a los Once. La escena de pesca, con la aparición de Jesús en el lago, da a Pedro un gran protagonismo, y pensamos que es en esta escena donde el cuarto evangelio ha situado redaccionalmente la importante aparición a Pedro a la que se refieren otros textos del Nuevo Testamento. 15. Según la interpretación de Brown, que nos parece la más verosímil. (Cf. op. cit., vol. II, p. 1393). 16. Según Brown, esta conversación pertenecía originalmente a la aparición de Jesús a Pedro. En la redacción actual, al haberse añadido el relato de la comida y de la aparición a los discípulos, la conversación no viene

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inmediatamente después del relato de la aparición a Pedro. Cf. op. cit., vol. II, p. 1439. 17. Para amar se barajan los verbos filéin y agapán; para apacentar bóskein y poimáinein; para las ovejas arnía y próbata. La distribución es así: (P = pregunta: R = respuesta; M = mandato) 1. P.agapán 1. R.- filéin 1. M.- bóskein arnía 2. P.agapán 2. R.- filéin 2. M.- poimáinein próbata 3. P.filéin 3. R.- filéin 3. M.- bóskein próbata Se ha discutido mucho si esta diferencia de palabras tiene sólo una función estilística de variedad o si encierra algún mensaje especial. Algunos han querido ver, por ejemplo, que la diferencia entre los corderos –arnía– y las ovejas –próbata– podría designar a dos grupos distintos dentro del redil que Pedro debía pastorear, es decir, los obispos y los fieles, o los cristianos principiantes y los adultos en la fe… 18. Entre los que ven distinto matiz no hay acuerdo sobre cuál de los dos verbos designa el amor más noble. Para algunos agapán sería sólo una estima, una valoración, y filéin un amor fuerte de amistad. Para otros, en cambio, Jesús comienza pidiendo un amor más fuerte agapán, para contentarse al final con una simple amistad filéin. Esta rebaja en las expectativas de Jesús es lo que habría hecho a Pedro ponerse triste. 19. Esta fanfarronería de Pedro, con todo, no es tan grande en el cuarto evangelio, como en los otros evangelistas. Comparemos con Mc 14,29 y Mt 26,33: “Aunque todos se escandalicen, yo no”. 20. La imagen del pastor es más bíblica que la imagen del gran visir, el que tiene las llaves, tal como aparece en Mt 16,19. 21. In Iohannem 123,5. 22. Cf. PL 35,1967. 23. En 1 Clemente 5,4 se alude al martirio de Pedro sin especificar cómo fue. La crucifixión de Pedro se menciona explícitamente por primera vez en Tertuliano hacia el año 210 (PL 2, 151B). El que fuera crucificado cabeza abajo lo trae Eusebio en su Historia (II, 25, 5). 24. Cf. C. K. Barrett, op. cit., p. 487.

CAPÍTULO 11

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Los cuatro evangelios nos narran el episodio de la(s) mujer(es) yendo al sepulcro en la madrugada del domingo de Pascua. En ese relato se les aparecen unos ángeles que les comunican el mensaje de la resurrección. Resulta muy difícil armonizar los datos de los evangelistas porque han realizado una composición libre a partir de las informaciones que le habían llegado a cada uno de sus tradiciones. Tres de ellos nos narran como episodio aparte la aparición de Jesús a María Magdalena (en el caso de Mateo, la Magdalena está acompañada por “la otra María”). Preferimos la versión de Marcos y Juan según la cual la única beneficiaria de la aparición fue la Magdalena. La importancia que toda la tradición da a la figura de Magdalena se explica muy bien si ella fue la única privilegiada con la primera aparición de Jesús. Esta singularidad de Magdalena explica también el hecho de que a lo largo de los evangelios siempre aparezca la primera en todas las listas que se nos dan de las mujeres discípulas.1 a) La Magdalena de la historia María Magdalena no es un personaje puramente juánico. Su importancia está bien atestiguada en los cuatro evangelios, que la ponen siempre la primera en todas las listas de las mujeres que seguían y servían a Jesús. Desde San Gregorio Magno ha sido habitual en la Iglesia latina fundir a tres mujeres en un único personaje, como si se tratase de la misma mujer. La liturgia ha contribuido también a este equívoco. Según esta interpretación, habría una única mujer detrás de María

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Magdalena, María la de Betania y la pecadora que ungió los pies de Jesús en casa de Simón el fariseo. Esta fusión de los tres personajes en uno ha llevado a la opinión tan difundida entre muchos católicos de que la Magdalena fue una prostituta arrepentida. En realidad, en ningún lugar del evangelio se nos dice que la Magdalena fuera una pecadora o una prostituta. Es sólo la falsa identificación con la pecadora de Lucas la que ha causado esta confusión. La Iglesia griega, en cambio, ha tratado siempre a las tres mujeres como personajes distintos; también la crítica moderna unánimemente rechaza cualquier identificación. Es la opinión que nosotros mantendremos a lo largo de este capítulo. ¿Quién fue, pues, esta extraordinaria mujer? Recogeremos primero los datos dispersos que sabemos de ella por los cuatro evangelios, y luego nos centraremos en el tratamiento especial que recibe en el evangelio de san Juan. Su nombre alude a la ciudad de Magdala, que muchos identifican con Tarijea. Se trata de una ciudad al borde del lago de Galilea, excavada por los Padres franciscanos hace unas décadas. Sabemos que era una de las ciudades más importantes del lago. Su industria más importante era la de las salazones de pescado, que eran luego exportadas incluso hasta Roma, donde estas conservas eran consideradas un alimento exquisito. Su importante flota de barcos pesqueros fue más tarde totalmente destruida en una importante batalla naval librada contra los romanos. Tras esta derrota naval la ciudad de Magdala-Tarijea desapareció de la historia. San Lucas incluye a la Magdalena en la lista de las mujeres que servían a Jesús durante su ministerio (Lc 8,3) y que le acompañaron desde Galilea a Jerusalén (Lc 23,49; Mc 15,40-41). Lucas reseña el acompañamiento de estas mujeres en un plano de igualdad con el del seguimiento de los otros discípulos varones, como formando todos igualmente parte de un mismo grupo itinerante. Hay que vivir en Jerusalén para darse cuenta de lo escandaloso que este proceder tuvo que resultar en el medio judío de su época. Aun hoy, veinte siglos más tarde, los sectores ultraortodoxos de Jerusalén reivindican líneas urbanas de autobuses separadas para varones y mujeres, y no permiten de ningún modo que se mezclen

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en las sinagogas. Muchos recordarán la película “Yentle” de Barbra Streissand en la que una mujer judía desea aprender el Talmud, cosa que está vetada a las mujeres según la tradición judía. Para poder conseguir sus deseos tiene que disfrazarse con vestidos masculinos y hacerse pasar por varón. Podemos sospechar lo revolucionario que resultaría el hecho de que Jesús permitiera a María de Betania sentarse a sus pies, para estudiar su Torah en condición de verdadera discípula. Mientras Marta pretendía mantener a María en el papel tradicionalmente asignado a la mujer en la cocina, preparando los alimentos, Jesús defiende que las mujeres puedan estudiar su Ley, sentadas a sus pies como discípulas. Los judíos deben rezar tres veces al día su breviario de oraciones, llamado “Sidur”, pero la mujer está dispensada de esta obligación. Ella debe ocuparse de preparar los alimentos para el varón, de modo que éste rece con mayor comodidad. Este privilegio masculino es uno de los motivos de la triple bendición contenida en el Sidur, al principio de los rezos de la mañana: “Bendito seas, Señor, nuestro Dios, rey del universo, porque no me has hecho gentil, porque no me has hecho esclavo, porque no me has hecho mujer”. La mujer cuando reza tiene que contentarse con decir: “Porque me has hecho según tu voluntad”. En la comunidad de los seguidores de Jesús las cosas eran bien distintas. Los Doce en el evangelio eran sólo un grupo escogido de entre un conjunto mayor de discípulos (6,13), que constituían una verdadera multitud. Lucas introduce un segundo grupo de 70 sin detallar cuál era su sexo, aunque todo parece indicar que eran todos ellos varones. Pero Lucas reseña también el hecho de que había mujeres que participaban activamente en el grupo, anticipando así el momento en el que según el libro de los Hechos todos los creyentes, varones y mujeres, reciben el nombre de discípulos. Las acompañantes de Jesús le servían, eran diaconisas, es decir, ejercían un ministerio. El admitir a las mujeres a compartir esta comunidad apostólica suponía un verdadero escándalo en aquella época.2 Lucas no tiene ningún problema en presentar a una mujer ejerciendo un ministerio como anfitriona de una domus ecclesiae o iglesia doméstica (María, la madre de Marcos: 12,12-17), o como prime-

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ra convertida de una nueva región (Lidia: 16,14), o como maestra de un importante dirigente cristiano (caso de Priscila y Apolo: Hch 18,26), o como profetisa (las hijas de Felipe: Hch 21,9). Las mujeres están siempre presentes en el crecimiento de la Iglesia en Jerusalén (Hch 1,14; 12,12-17), Joppe (Hch 9,36-42), Filipos (Hch 16,11-15), Tesalónica (Hch 17,4), Berea (Hch 17,12), Atenas (Hch 17,34), Corinto (Hch 18,1-3), Éfeso (Hch 18,19-26). ¿Quiénes eran las mujeres participantes de este grupo evangélico al que podríamos llamar “peregrino” en el doble sentido de la palabra? Llama la atención el gran pluralismo en la composición de las mujeres de esta comitiva. Junto a mujeres campesinas “normales”, tales como las que pertenecían a la familia de Jesús y de los apóstoles –la hermana de la Virgen, Salomé, o la madre de los Zebedeos–, está también Juana, mujer de Cusa, el ministro de Hacienda del rey Herodes Antipas, y otras mujeres “que habían sido curadas de malos espíritus y enfermedades” (Lc 8,2). En esta última categoría tendríamos que situar a María Magdalena, “de la que habían salido siete demonios” (Lc 8,2; Mc 16,9). María está incluida con Susana y la mujer de Cusa entre las mujeres que atendían económicamente con sus bienes a las necesidades del grupo apostólico. Esto insinúa que se trataba de mujeres acomodadas y bien situadas en la escala social. La Magdalena no era una mujer marginal ni pecadora. Los siete demonios que Jesús había expulsado de ella, representan sin duda una terrible crisis espiritual por la que había pasado. El evangelio no nos dice nada acerca de la naturaleza de esta situación psíquica terriblemente opresiva, sus traumas, sus complejos, su situación familiar desesperada, su soledad interior. Sólo sabemos que Magdalena, en el momento de conocer a Jesús, era una mujer psíquica y afectivamente destruida. Su encuentro con Jesús le permitió volver a ser persona, liberarse de la red de sus miedos y compulsividades, reencontrar un sentido a su vida. Podemos poner en su boca algunas de las citas de los salmos que reflejan la liberación experimentada por quienes estuvieron un día en una situación desesperada, y más tarde han experimentado una dramática liberación. “Me sacó de la fosa fatal, del fango cenagoso, asentó mis pies sobre la roca y aseguró mis pasos, puso en mi boca un cántico

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nuevo, un himno a nuestro Dios” (Sal 40,3-4). “Nuestra alma se ha escapado como un pájaro de la red del cazador, el lazo se rompió y nosotros escapamos” (Sal 124,7). “Ha guardado mi alma de la muerte, mis ojos de las lágrimas, mis pies de la caída. Caminaré en la presencia del Señor en el país de la vida” (Sal 116,8). En adelante Magdalena vivirá únicamente al servicio del Señor que le devolvió la vida, con esa fidelidad y generosidad que sólo una mujer es capaz de sentir y expresar. A la hora de la desbandada, cuando todos los discípulos cobardemente abandonan a Jesús, cuando su mejor amigo le niega tres veces y Judas le vende por treinta monedas, sólo las mujeres le permanecen fieles al pie de la cruz. No es extraño que Jesús quiera recompensar a estas mujeres con la primicia del gozo de la Pascua, y que las últimas que le acompañaron hasta el final de su vida mortal sean las primeras en gozar de su vida resucitada. Así lo resume el apéndice al evangelio de Marcos que es un resumen de las apariciones de Jesús: “Jesús resucitó en la madrugada, del primer día de la semana, y se apareció primero a María Magdalena, de la que había echado siete demonios. Ella fue a comunicar la noticia a los que habían vivido con él, que estaban tristes y llorosos. Ellos al oír que vivía y que había sido visto por ella, no creyeron” (Mc 16,9-11). La Magdalena se convierte así, como indica san Agustín, en el primer testigo de la resurrección, la apostola apostolorum, la apóstol de los apóstoles. Hasta aquí la María Magdalena de la historia. Pasemos ahora a ver el papel que representa en el evangelio de san Juan. El cuarto evangelio parece conocer bien las tradiciones relativas a la Magdalena, aunque no menciona expresamente nada relativo a su seguimiento de Jesús desde Galilea, ni al hecho de que fuese liberada de siete demonios, ni de que socorriese a Jesús con sus bienes. b) La Magdalena en el cuarto evangelio Magdalena aparece por primera vez casi al final del evangelio, de un modo abrupto, sin que el personaje nos haya sido presentado en modo alguno. El autor da por supuesto que sus lectores sabían perfectamente de quién se trataba, y la introduce sin más en el relato, acompañando a la madre de Jesús al pie de la cruz (19,25).3

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En este primer texto la Magdalena no ocupa el centro de la escena. El protagonismo les corresponde a la madre de Jesús y al discípulo amado. Magdalena se limita a estar presente y a esperar el momento de su protagonismo. Los evangelios nos ofrecen nueve veces la lista de las mujeres que acompañaban a Jesús (Mc 27,56.61; 28,1; Mc 15,40.47; 16,1; Lc 8,2-3; 24,10; Jn 19,25). La Magdalena es la única que figura en todas las nueve listas, y aparece siempre la primera en las otras ocho, con la única excepción de esta cita del cuarto evangelio en que ha tenido que ceder el primer puesto a la madre de Jesús. Juan se está reservando, sin duda, para hacer de la Magdalena la estrella del relato de la primera aparición de Jesús en el capítulo 20. En esta escena, que analizaremos en detalle, el evangelista muestra una vez más su enorme capacidad para hacer de personajes históricos símbolos teológicos de realidades profundas, sin que pierdan por ello nada de su viveza psicológica ni de su personalidad. Juan es un maestro para combinar la simbología con la psicología. Es lo que hará en la descripción de la Magdalena. Juan ha conservado algunos materiales de la tradición original de la aparición (tiempo y lugar, lágrimas de la Magdalena, aparición y reconocimiento, gesto de abrazarse a sus pies, mensaje a los hermanos). Son notables los paralelismos con la narración de Mateo 28,9-10. ¿Qué representa la Magdalena en el evangelio de Juan? Hoskyns fue el primero en notar el paralelismo del jardín del sepulcro con el jardín del Edén.4 “En el lugar en el que crucificaron a Jesús había un jardín, y en el jardín un sepulcro nuevo” (19,41). La indicación del jardín no es un simple dato topográfico. Más adelante el evangelio volverá a este dato al referirse a Jesús confundido con el jardinero (20,15). ¿Es quizás un eco del antiguo Adán a quien Dios puso en el jardín para cultivarlo? (Gn 2,15). El jardín, como veremos enseguida, trae también resonancias varias del libro del Cantar de los Cantares. “Mi amado ha bajado a su jardín, a las eras de las balsameras, a apacentar en los huertos y recoger los lirios” (Ct 6,2). “Entre mi amado en su jardín y coma sus frutos exquisitos” (Ct 4,16). Es el “primer día de la semana”, cuando todo apunta a una nueva creación. En este jardín, como en Edén, vamos a encontrar también una pareja primordial. El nuevo Adán resucitado de la muerte, y

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junto a él la esposa, la nueva Eva, su compañera. Ha brotado de su costado, como Eva brotó del costado de Adán. El evangelista ya había establecido el paralelismo entre Jesús y Adán anteriormente. Pilato presentó a Jesús ante la multitud diciendo: “¡Ahí tenéis al Hombre!” (19,5). En la ironía juánica la frase tiene dos sentidos. La primera apunta hacia “ese pobre hombre”, “ese ser desgraciado e inofensivo”. Pero a otro nivel irónico, Jesús es presentado por Pilato como paradigma del Hombre nuevo, del Adán que encabeza una nueva humanidad, una nueva manera divina de ser hombre. Juan ha descrito la muerte de Jesús como una dormición. “Inclinando la cabeza, entregó el espíritu” (19,30). En el cuarto evangelio Jesús muere inclinando la cabeza, como Adán que se queda plácidamente dormido (Gn 2,21). Tras su muerte se abre su costado y brota la sangre y el agua, que representan el don del Espíritu, el don de los sacramentos. También del costado de Adán dormido había surgido Eva, la esposa. De esa manera nace la nueva comunidad, la nueva esposa. Glosando a san Pablo diríamos que “Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua y la palabra, y presentarla ante sí resplandeciente, sin mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada” (Ef 5,25-27). La clave de lectura de todo el pasaje de la Magdalena hay que buscarla más que en el Génesis, en el Cantar de los Cantares. En el evangelio y en el Cantar se nos relata la historia de una mujer enamorada, que se pone en búsqueda para encontrar a su amado desaparecido. De Magdalena comenta un santo Padre: “Lo amó vivo, lo amó muerto, lo amó resucitado”. Se levanta muy temprano, cuando todavía está oscuro (Ct 3,1; Jn 20,1), y se pone a buscarlo por la ciudad santa de Jerusalén (Ct 3,2; Jn 20,1). Ambas preguntan a las personas con quienes se encuentran (los guardias de la ciudad / los ángeles y el jardinero) si lo han visto (Ct 3,3; Jn 20,13.15), pero sin mencionar su nombre. En su apasionamiento la Amada no duda que todos tienen que saber a quién se refiere. “La voz del amado” es determinante para el reconocimiento a la hora del encuentro (Ct 2,8). Magdalena reconoce a Jesús cuando le escucha pronunciar su nombre. Finalmente en ambos relatos la Esposa encuentra finalmente a su amado (Ct 3,4a), y

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muestra su intención de retenerlo. “Le asiré fuerte y no le soltaré” (Ct 3,4b). Es la misma actitud de Magdalena que se agarra a los pies de Jesús hasta que éste le dice: “¡Suéltame!” (Jn 20,17). A los que no están muy acostumbrados a la exégesis bíblica, les puede parecer que estos paralelos son rebuscados, y que existen sólo en la mente y la imaginación calenturienta del biblista; no pudieron haber estado en la mente del autor. Pero cuando uno llega a darse cuenta del conocimiento exhaustivo que el evangelista tenía del Antiguo Testamento, percibe cómo éste, a veces, establece explícitamente paralelos que nos parecen traídos por los pelos; recordemos el caso de la serpiente de bronce en 3,14. Después de años de estudiar a san Juan mi criterio exegético es que difícilmente se nos podrá ocurrir a nosotros un paralelismo entre el evangelio y el Antiguo Testamento que no se le haya ocurrido antes al evangelista. En el caso concreto del Cantar de los Cantares, en mis años en Jerusalén he visto cuántos judíos lo conocen de memoria y lo citan de continuo, a veces sin darse cuenta ellos mismos. Forma ya parte objetiva de su lenguaje inconsciente. Los rabinos vieron figurado en el Cantar a Israel que en la noche de su sufrimiento busca a su Esposo, en un deseo desesperado de encontrarle y de volverse a él. Esta visión personalista de una mujer enamorada representando al pueblo de la Alianza era ya un lugar común cuando Juan escribió su evangelio. Una vez más un personaje histórico concreto asume en el cuarto evangelio el papel de la comunidad de la Alianza, en este caso la comunidad de la Nueva Alianza redimida en la sangre de Jesús. Uno de los títulos cristológicos de Jesús en el cuarto evangelio es el de “El Novio”. Efectivamente, el primer signo que Jesús realizó tuvo lugar en el contexto de una boda (2,1). El Bautista se refiere a sí mismo como el “amigo del Novio”, mientras que Jesús es el Novio en persona, “el que tiene a la novia, el que asiste y le oye, y se alegra mucho con la voz del novio” (3,29). En el Apocalipsis, otro de los escritos juánicos, se nos habla también de la Iglesia en un contexto nupcial, como la Jerusalén que baja del cielo, como “una novia ataviada para su esposo” (Ap 21,2). Uno de los siete ángeles le dice al vidente: “Ven, que te voy a enseñar a la Novia, a la esposa del Cordero” (Ap 21,9).

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Los profetas anunciaron ese nuevo matrimonio entre Dios y su pueblo en una futura alianza renovada. “Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y compasión; te desposaré conmigo en fidelidad y tú conocerás al Señor” (Os 2,21). Los desposorios han tenido ya lugar y Magdalena representa a la comunidad redimida que acompaña a su esposo en el jardín. c) La búsqueda La Magdalena salió de madrugada camino del sepulcro siendo aún oscuro. Como en tantas ocasiones la referencia horaria y la alusión a la oscuridad o a la luz tienen un simbolismo psicológico y teológico en el cuarto evangelio. Nicodemo vino a Jesús de noche (3,2); los discípulos vivieron su profunda crisis de fe en la barca de noche (6,16); de noche también salió Judas del Cenáculo para vender a su Maestro (13,20); de noche bregan los pescadores en el lago sin coger nada (21,3). Ahora en el jardín está aún oscuro, pero es la hora del amanecer. Todavía hay tinieblas en el corazón de María, pues aún no cree en la resurrección y aún trata de buscar entre los muertos al que vive. Sin embargo la luz de la fe está ya muy próxima. Muy pronto amanecerá en su corazón. El binomio buscar-encontrar está presente a la largo del evangelio. Recordemos la primera escena, cuando los dos primeros discípulos seguían a Jesús. Volviéndose a ellos, Jesús les dijo: “¿Qué buscáis?” Ellos le contestaron con otra pregunta: “Rabbí, ¿dónde vives?”. Ahora en el jardín Jesús le pregunta a María: “¿Qué buscas?”. Ella responde preguntando dónde está Jesús, dónde se lo han llevado; cuando lo reconoce le da el tratamiento de Rabbuní. La búsqueda de la sabiduría se concreta en la búsqueda personal de un Maestro a quien llamar “Maestro mío”. En el Antiguo Testamento se nos habla mucho de la búsqueda de la Sabiduría. “Con toda tu alma acércate a ella, y con toda tu fuerza guarda sus caminos. Rastréala y búscala, y se te dará a conocer. Cuando la hayas asido, no la sueltes. Porque al fin hallarás en ella el descanso, y ella se trocará en contento” (Si 6,26-28). “Radiante e

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inmarcesible es la Sabiduría. Fácilmente la contemplan los que la aman, y la encuentran los que la buscan. Se anticipa a darse a conocer a los que la anhelan. Quien madrugue para buscarla no se fatigará, que a su puerta la encontrará sentada” (Sb 6,12-14). San Juan ha identificado la Sabiduría del Antiguo Testamento con la persona del Verbo. Punto por punto ha ido estableciendo los paralelismos. Al principio la Sabiduría estaba en Dios, antes que toda criatura (Pr 8,22-23; Si 24,9). Sus delicias son estar con los hijos de los hombres (Pr 8,31). Ha acampado en Israel (Si 24,8). Invita a todos a gritos (Jn 7,37) a buscarla y venir a escucharla (Pr 1,20). Buscar a Jesús es buscar la verdadera sabiduría. Para entrar en el sepulcro hay un gran obstáculo, una losa insalvable. En los sinópticos las mujeres se preguntaban “¿Quién nos quitará la piedra?” (Mc 16,3). Y sin embargo se pusieron en camino, no se dejaron desanimar por los obstáculos que parecían insalvables. Al llegar al lugar se encontraron con que la piedra estaba ya corrida (Mc 16,4). También en el cuarto evangelio Magdalena se encuentra la losa quitada (Jn 20,1). La gran piedra era signo de la muerte definitiva con la que quedaba definitivamente enterrado y aplastado el hombre. Jesús había mandado quitarla del sepulcro de Lázaro su amigo (11,38.39-41). Ahora la losa está quitada del propio sepulcro de Jesús. Donde hay una voluntad, hay un camino. Pesadas losas se desvanecen como por encanto ante quienes no se desaniman ante los obstáculos y no dejan que la muerte tenga la última palabra. Sorprende la insistencia de Magdalena. Los otros dos discípulos se fueron después de comprobar que el sepulcro estaba vacío, pero ella se quedó. Está como imantada a ese lugar, no se puede despegar de allí. El Señor se aparece a los que no se dan fácilmente por vencidos, a los que insisten en su búsqueda, a los que se quedan. En su búsqueda la Magdalena pregunta al que cree que es el hortelano: “Señor, si tú lo has llevado, dime donde lo has puesto y yo iré a cogerlo” (20,15). San Juan de la Cruz es quien mejor se ha dado cuenta del conjunto de absurdos que encierra esta pregunta, y la interpreta a la luz de la locura del amor. “Aquella pregunta en libre juicio y razón era disparate, pues está claro que si el otro le había hurtado, no se lo había de decir, ni menos

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se lo había de dejar tomar. Pero esto tiene la fuerza y vehemencia del amor, que todo le parece posible y todos le parece que andan en lo mismo en lo que anda él, porque no cree que hay otra cosa en que nadie se deba emplear ni buscar sino a quien ella busca y a quien ella ama; pareciéndole que no hay otra cosa que querer ni en qué se emplear sino en aquello, y que también todos andan en aquello”.5

d) Las lágrimas En la narración de las distintas apariciones los evangelistas subrayan cómo Jesús resucitado puede atravesar las puertas cerradas. La puerta en el cenáculo estaba atrancada por el miedo. Los discípulos estaban presos de sus propios miedos. En realidad, la gama de sentimientos negativos que pueden encerrarnos en nosotros mismos es muy variada. Además del miedo de los discípulos en el cenáculo, el evangelio reseña la tristeza de la Magdalena, el desencanto de los de Emaús, la culpabilidad de Pedro, la incredulidad de Tomás, el fracaso de los pescadores. En las narraciones evangélicas se nos muestra lo que San Ignacio llama en sus ejercicios “el oficio de consolar que trae Jesús”,6 su poder para atravesar las puertas cerradas de esos sentimientos negativos que bloquean el paso. Juan usa el verbo griego ‘klaiein’ para describir el llanto de la Magdalena y lo repite dos veces para subrayar así su desconsuelo. Es el mismo verbo usado para describir el llanto de las hermanas de Lázaro por su hermano muerto (11,31.33). En aquel momento ya Juan indicó hasta qué punto esas lágrimas de las dos hermanas conmovieron a Jesús. Podemos imaginar la emoción de Jesús en esta escena, cuando las lágrimas que derrama la Magdalena son por él mismo. Sus lágrimas reflejan lo ya anunciado por Jesús. Su ausencia es el único motivo por el que se le permite hacer duelo al cristiano. “¿Pueden los invitados a la boda ponerse tristes mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán” (Mt 9,15). “Lloraréis y os lamentaréis” (Jn 16,20), pero al término de la aparición se verificará también la segunda parte de sus palabras. “Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y vuestra alegría nadie os la podrá quitar” (16,22).

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Las lágrimas son una de las experiencias más universales del ser humano. Expresan la tristeza ante un bien perdido, sin el cual no sabemos seguir viviendo, sin el cual la vida carece ya de sentido. El paradigma de todas las lágrimas es el duelo por la muerte de un ser querido. Aunque también los seres queridos se nos pueden perder de muchas otras maneras. Nos abandonan o dejan de querernos o cambian de modo de ser hasta transformarse en monstruos irreconocibles. En menor escala también nos entristece la pérdida de la fama o del puesto de trabajo; la pérdida de nuestra vivienda expropiada por el banco, o la pérdida de nuestra fortuna en una caída de la bolsa o en un mal negocio. De un modo más genérico, la causa más profunda de tristeza es la pérdida del sentido de la vida, o la pérdida de nuestra vocación en momentos de crisis cuando se oculta la luz que había guiado nuestros pasos hasta ese momento. Jesús era para María todo su sentido, su Maestro, su Salvador, su Señor, su Amigo. Estaba colgada de sus palabras más que un heroinómano puede estarlo de su droga. ¿Cómo pensar en organizar de nuevo su vida sin él? Se sentiría identificada con la expresión de Pedro: “¿Donde quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna” (6,68). Los salmos saben convertir las lágrimas en oración. Ponen palabras a los sentimientos de Magdalena y de todo judío que se encuentra en la aflicción. “Las lágrimas son mi pan día y noche” (Sal 42,4). “Alejas de mí amigos y compañeros. Mi compañía son las tinieblas” (Sal 88,19). “Me parezco al búho del yermo, igual que la lechuza en las ruinas. Insomne estoy y gimo como el pájaro solitario en el tejado” (Sal 102,7-8). “Estoy extenuado de gemir, baño mi lecho cada noche, inundo de lágrimas mi cama. Mis ojos están corroídos por el tedio, han envejecido entre opresores” (Sal 6,7-8). Pero el judío que llora siempre derrama su corazón delante de un Dios que “recoge las lágrimas en su odre” (Sal 56,9). Más negro aún que el sentimiento de la muerte es la desaparición del cadáver. Esas mujeres de la plaza de Mayo con sus pañuelos blancos ejemplifican el dolor profundo de no tener una tumba donde llorar a sus seres queridos que han sido atrozmente torturados en las dependencias militares. Han sido privadas del consuelo de despedirse de ellos mediante un rito funerario que exorcice el poder de la

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muerte y las reconcilie con el hecho de la ausencia. No tienen una tumba donde llorar. El sufrimiento de Magdalena por la muerte de Jesús se ve llevado hasta el paroxismo al constatar la desaparición de su cadáver. Dos veces expresa su sentimiento de pérdida en palabras que muchos pueden hacer propias. “Se lo han llevado, y no sé dónde lo han puesto” (20,3.13).7 e) Los ángeles En los cuatro evangelios la aparición de ángeles es un rasgo típico del primer relato pascual que hemos dado en llamar “mujeres ante el sepulcro”.8 En Lucas se trataba de dos hombres y se aparecían de pie, dentro del sepulcro (Lc 24,4-4). En Mateo era un ángel que acababa de quitar la piedra y se sentaba fuera (Mt 28,2-3). En Marcos es un joven situado dentro a la derecha (Mc 16,5). En Juan son dos ángeles dentro sobre la repisa (arcosolio) en la que había estado depositado el cuerpo, uno a los pies y otro a la cabecera (Jn 20,12).

La sepultura dentro de la cueva podía tener lugar en un nicho, en el cual el cadáver era metido con la cabeza por delante, o un arcosolio, en el cual el cuerpo era depositado paralelo a la pared. Sólo en un arcosolio era posible contemplar los dos ángeles que estaban uno a la cabecera y otro a los pies. El arcosolio comenzó a hacerse popular en el siglo I de nuestra era. De hecho el Santo Sepulcro de Jerusalén es una tumba de arcosolio. Se ha buscado un simbolismo en la posición de los ángeles. Se ha hablado de un paralelismo con los dos ladrones, o con los dos querubines que estaban sobre el propiciatorio del arca de la alianza, en medio de los cuales se sentaba la gloria de Dios. Los ángeles no comunican ningún mensaje. Se limitan a preguntar. Su presencia le sirve al evangelista para ampliar el paralelismo de la escena con el Cantar: “De noche me levanté, recorrí la ciudad, buscando al amor de mi alma. Lo busqué y no lo encontré. Me han encontrado los guardas que rondan la ciudad. ¿Visteis al amor de mi alma?” (Ct. 3,2-3). Los ángeles juegan el papel de los guardias de la ciudad a quienes la desconsolada esposa pregunta en medio de su búsqueda. Desde el punto de vista de la secuencia narrativa sirven para retrasar y preparar el momento del encuentro definitivo con Jesús mismo.9

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f) El encuentro Lo buscaba muerto, por eso no lo reconoce vivo. Habría reconocido a un Jesús yacente, pero no lo reconoce puesto en pie. Lo buscaba dentro del sepulcro, por eso no lo reconoce al verlo fuera. El tiempo dedicado a narrar cómo María no reconoce a Jesús introduce un tema teológico importante. Jesús resucitado ha experimentado un cambio profundo. Marcos dirá que se apareció en otra forma –morphé– (Mc 16,1). Pablo señala esta simultánea permanencia y transformación con la imagen de lo que se siembra y lo que brota (1 Co 15,42). Las escenas del sepulcro vacío subrayan la continuidad; las narraciones del trabajoso reconocimiento subrayan el cambio. Juan ha conservado algunos materiales del relato original de la aparición: tiempo y lugar, lágrimas de la Magdalena, aparición y reconocimiento, gesto de abrazarse a sus pies, mensaje a los hermanos (cf. Mt 28,9-10). Causa extrañeza la expresión “ella se volvió” en el 20,16. Ya antes, en 20,14, se nos ha dicho que María se volvió (estaba mirando al sepulcro y se volvió para mirar hacia el hortelano que estaba fuera, a sus espaldas). Ahora se repite el verbo. Unos interpretan este doble volverse de la Magdalena como huella un tanto desmañada de la composición del relato a partir de la fusión de dos textos previos. Sin negar esta posibilidad, preferimos ver el texto en su realidad actual; nos inclinamos a pensar que el verbo repetido tiene un significado espiritual. Se trata de la traducción griega del verbo hebreo shub que equivale a “volver”, volverse. Este verbo en sentido figurado tiene un sentido moral y no sólo físico. En este caso denotaría la transformación de María que, al escuchar la voz de Jesús, se convierte de su obstinada incredulidad. Dos veces tiene que darse la vuelta María. Sus ojos estaban tan clavados en la oscuridad del sepulcro que le resulta muy difícil ver la luz de la vida. Como en otro mito de la caverna platónica, sus ojos no están preparados para volverse bruscamente hacia la luz, y tienen que hacerlo poco a poco, en dos fases. Roger Schutz, prior de Taizé, tiene un precioso texto en una homilía sobre la Transfiguración en la que nos invita a volver nuestros ojos hacia la luz:

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“Hay que verse a uno mismo a la luz de Cristo sin dejarnos atrapar por nuestra maldad, nuestras imposibilidades, tinieblas y sombras, que siempre tendremos... Toda planta que se niega a mirar a la luz, e incluso quiere ver únicamente sombras, se orienta hacia una muerte lenta; no puede crecer y edificarse en Cristo”.

Desgraciadamente la mirada de muchos, como la de la Magdalena, ha quedado bloqueada en las sombras del sepulcro, y les cuesta darse la vuelta hacia la luz con la misma pasión con que las plantas la buscan y se contorsionan para vivir siempre de cara al máximo de luz posible. Todos cuantos están familiarizados con el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz caerán en la cuenta de cuán profundamente nuestro místico ha calado en la dinámica de la búsqueda y el encuentro. ¡Qué hermoso el paralelismo entre el cántico y el relato de la búsqueda de la Magdalena y su encuentro! El clímax se alcanza en el cántico por el sentido de la vista. En esos semblantes plateados de la cristalina fuente se forman de repente los ojos deseados que la amada tiene en sus entrañas dibujados, y cree morir ante la intensidad del sentimiento. “Apártalos, Amado, que voy de vuelo”. En el relato de la Magdalena nos movemos más bien en la esfera del sentido del oído. No son los ojos del Amado los que la despiertan a su presencia, sino la voz del Amado en la que se oye un eco más del Cantar de los Cantares. El tema de la voz del novio encaja en las múltiples insinuaciones nupciales que contiene el pasaje. “Estaba durmiendo, mi corazón en vela, cuando oigo la voz de mi amado” (Ct 5,2). Varias veces hemos notado el tema juánico de la voz de Jesús. La voz del pastor (10,4) que sólo reconocen quienes son sus ovejas; la voz del novio (3,19) que reconoce el amigo del novio; la voz del Hijo de Dios (5,25) que despierta a los muertos del sepulcro. María reconoce a Jesús cuando éste la llama por su nombre, como el pastor llama a las ovejas por su nombre y éstas le reconocen (10,14-27). La voz de Jesús pronuncia su nombre: “¡María!”. Como dice S. Gregorio Magno el tono de las palabras de Jesús es una invitación al reconocimiento. “Después de haberla llamado con el nombre genérico de “Mujer”, sin haber sido reconocido, la llama ahora por su nombre propio. Es como si dijera: ‘Reconoce a aquél que te recono-

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ce a ti. Yo te conozco, no de un modo genérico como a los demás, sino en especial’”10. Sólo me entero de quién soy verdaderamente cuando escucho mi nombre en labios de Jesús. Comprendo a la vez quién es Jesús y quién soy yo en realidad. Simultáneamente me doy cuenta de que estamos los dos vivos, y es la vida que descubro en él la que resucita a la persona que estaba muerta en mí. Entre sus lágrimas María reconoce al Señor. El sol sale entre sus lágrimas en un hermoso arco iris. Magdalena había iniciado su peregrinación en tinieblas. En este momento acaba de salir el sol. María responde a Jesús con un título cristológico nuevo: “Rabbuní” (20,16), que quiere decir Maestro. Aunque Juan da la misma traducción griega para la palabra rabí, sin embargo puede que Rabbuní tenga un matiz de afecto. Albright sugiere: “Mi querido rabbí” como la traducción óptima. Mateos, siguiendo su paralelismo nupcial, hace notar que Rabbuní podía ser usado por la mujer para llamar al marido.11 Así llama Sara a Abrahán en Gn 18,12; se estarían mezclando la imagen del maestro con la del esposo. Como en todas las otras apariciones, al final del encuentro hay un envío, una misión. “Suéltame, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: ‘Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios’” (20,17). Teológicamente éste es el verso más denso y más juánico. El tema sinóptico del mensaje del resucitado ha sido acuñado aquí en vocabulario y fraseología juánica. Primero dice: “¡Suéltame!” (literalmente, no sigas tocándome). Supone que María se ha abrazado a los pies de Jesús, tal como constaba en el relato tradicional que aparece también en Mateo 28,9.12 Detrás de este verbo hay que ver de nuevo una referencia al Cantar. “Encontré al amor de mi alma, lo agarraré y no lo soltaré” (Ct 3,4). Como hemos dicho, las alusiones nupciales pueden estar poniendo de relieve el simbolismo de la pareja Jesús/Magdalena y la pareja Adán/Eva en el jardín del paraíso. En este caso la esposa está representada por una mujer que ha renacido al pie de la cruz, lavada en el agua que brota del costado de Jesús. Nosotros partiremos de una interpretación global de la escena. Sólo desde ahí se puede explicar la presencia del verbo “suéltame”.

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El tiempo de las apariciones es un tiempo intermedio entre la vida mortal y la vida del Verbo junto al Padre en la gloria. La presencia normal del resucitado será su presencia en el Espíritu. Las apariciones no son el modo normal de presencia de Jesús glorificado a los suyos. Son sólo un fogonazo de luz, como el que deslumbró a los discípulos en el Tabor; pero todavía no ha llegado para el discípulo la hora de la visión, sino que tendrá que seguir viviendo en fe. “Un poco y no me veréis y otro poco y me volveréis a ver” (Jn 14,16). La continua presencia del resucitado no puede ser captada por el discípulo de una manera continua, sino intermitente. Aun después de la resurrección sigue habiendo lugar para ese juego de ausencia y presencia que Ignacio de Loyola ha descrito en sus reglas sobre la alternancia de consolación y desolación. María al abrazar a Jesús interpreta falsamente que Jesús se dispone a reanudar su anterior tipo de existencia tras el breve paréntesis de la tumba, y que esta aparición es el modo habitual de su presencia nueva. Pero Jesús quiere hacerle ver lo transitorio de la economía de las apariciones. “No te apegues a ellas. Sólo pretenden ayudarte a descubrir mi verdadera presencia resucitada que no es carnal sino espiritual”. “Suéltame” quiere decir: “No te agarres a esta aparición, no quieras poseerla. Mi nueva presencia es en el Espíritu. Si en este breve instante me puedes ver así es porque aún no he subido a mi Padre, pero subo ya a mi Padre, y estas apariciones no van a durar permanentemente”. La ascensión de Jesús en Juan equivale a su “exaltación”, a su “glorificación”. No tiene el mismo sentido que le da la doble obra de Lucas. En sus discursos de despedida, Jesús se refirió repetidamente a esta subida al Padre (13,1.3; 14,1-4.28; 16,17.28; 17,23). De algún modo en Juan Jesús ha sido ya exaltado y glorificado en la cruz. A partir de entonces, “tiempo y lugar”, categorías propias de la existencia terrena, ya no tienen validez para Jesús en su estado escatológico. Desde el instante de su resurrección él vive “en el cielo”. El cielo no es un lugar físico, sino “la intimidad del Padre”. Jesús no es un espíritu que durante el tiempo de las apariciones anda errante por nuestro mundo, hasta que por fin encuentra su morada definitiva el día de la ascensión. Sus apariciones se producen ya

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desde el cielo, su estado definitivo. ¿Cómo puede, pues, decir que aún no ha subido al Padre? En la medida en que su total exaltación no tiene lugar hasta el momento de la efusión del Espíritu, que en Juan tiene lugar el mismo domingo de Pascua. De algún modo Jesús ya ha ascendido al Padre, ya ha sido glorificado. Juan no establece un período tan marcado como el de Lucas de cuarenta días antes de la Ascensión. El Jesús juánico describe su victoria en términos de exaltación, más bien que en términos de resurrección. Su exaltación es un “retorno al Padre” (12,32-33; 14,28; 16,5.10.28). Cuando el cuarto evangelio habla en términos temporales de un antes y un después de haber ascendido, no está refiriendo esas categorías a la situación personal de Jesús (él ya está plenamente glorificado, plenamente ascendido), sino que se refiere a la percepción de Jesús glorificado por parte de los discípulos. Esta percepción sí tiene un antes y un después. El antes es la época de las apariciones, como etapa transitoria. El después definitivo será cuando la visión desaparezca y su presencia se viva totalmente en el Espíritu. Jesús le dice a la Magdalena que no se agarre a lo transitorio. No te agarres, porque además no es el tiempo de la contemplación sino de la misión. No es el tiempo de hacer tres tiendas, sino de cumplir un envío. Lo importante es cumplir la misión que el Resucitado nos encarga, la de llevar el anuncio a los hermanos. g) La misión El cumplimiento de la misión confiada por Jesús es parte de los relatos de “mujeres en el sepulcro”.13 Esta misión nunca pudo haber sido inventada por la comunidad. San Agustín busca una significación teológica: “¿Acaso no fue su resurrección anunciada a los varones por medio de las mujeres, de forma que la serpiente fuera vencida por un método contrario? Efectivamente ella (la serpiente) anunció la muerte al primer hombre por medio de la mujer, y la vida ha sido anunciada a los varones por una mujer”.14 Jesús se refiere a sus discípulos como sus hermanos. Nunca antes los ha llamado así. Quizás hay una alusión a que el don del Espíritu les ha transformado en hijos de Dios, y por tanto en hermanos de Jesús. Después de la glorificación de Jesús se han convertido en hijos.

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Algunos han pretendido ver en la expresión “mi Padre y vuestro Padre” una diferenciación teológica entre el tipo de paternidad que Dios tiene para con Jesús y el que tiene para con nosotros. Jesús no puede hablar de “nuestro” Padre común. El sería el hijo natural, y nosotros los hijos adoptivos, en terminología paulina. Esto es cierto, pero pensamos que no es lo que quiere decir el evangelio en este punto. Más bien Juan subraya lo común más que lo que diferencia, la comunidad de filiación lograda por la muerte de Jesús. En Rut 1,16, Rut le dice a Noemí su suegra: ligaré mi suerte con la tuya por siempre. “Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios”. Jesús y los suyos vivirán en común perteneciendo a la familia trinitaria, en el mismo hogar en la casa del Padre, donde hay sitio para muchos. La plena ascensión de Jesús se realiza mediante el don del Espíritu que se dará en el episodio siguiente. Notas del capítulo 1. Parece que había en la primera Iglesia dos tradiciones diversas sobre lo que ocurrió en la madrugada del domingo. La primera tradición refería la visita de las mujeres al sepulcro. Podríamos sintetizarla así. Una(s) mujer(es) que habían(n) seguido a Jesús fue(ron) al sepulcro el domingo por la mañana y lo encontró(aron) vacío y fue(ron) donde los apóstoles a dar la noticia. Esta tradición no incluía ningún relato de aparición aunque los detalles concretos cambian de un evangelista a otro. En Juan se trata de una sola mujer, y en los otros tres evangelios de dos o más mujeres. El único dato en que todos coinciden es en la presencia de la Magdalena. En Juan está ella sola, y en los sinópticos acompañada, pero siempre encabezando la lista. Aparte, existe una segunda tradición que habla de la aparición de Jesús a una(s) mujer(es). Esta tradición está recogida en el evangelio de Mateo, donde Jesús se aparece a la Magdalena y a la otra María (la madre de Santiago y de José). Por otra parte esta aparición aparece también en el evangelio de Juan y en el apéndice de Marcos (Mc 16,9), pero en ambos casos está la Magdalena sola. Marcos y Lucas parecen ignorar totalmente esta aparición, y se limitan a recoger la tradición de las mujeres que encontraron el sepulcro vacío y recibieron el mensaje de boca de un(os) ángel(es). Con Brown pensamos que, en el caso del primer relato, es más correcta la versión sinóptica que nos habla de un grupo de varias mujeres (cf. op. cit. vol. II, p. 1310). Es Juan el que habría simplificado el relato introduciendo a la Magdalena sola, para dar mayor unidad al episodio. El

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cuarto evangelio tiende a individualizar los diálogos para lograr un efecto dramático mayor y una personalización más intensa de la relación de Jesús con los personajes. Se ha hecho notar que hay en el texto algunas suturas que revelan la naturaleza de la tradición original. Aunque en el relato juánico la Magdalena ha ido sola al sepulcro, sin embargo, cuando le cuenta a Pedro lo que ha visto, se expresa en plural diciendo: “No sabemos dónde lo han puesto” (20,2). Quizás este plural sea una reliquia de la etapa en la que aparecían en el relato varias mujeres. En cambio, en lo referente a la segunda tradición sobre la aparición de Jesús a mujer(es), pensamos que son Juan y el apéndice de Marcos los que nos conservan fielmente el dato original de que Jesús se apareció sólo a la Magdalena. En este caso fue Mateo el que editó su relato de la aparición, introduciendo en él a la otra María, que había estado presente en el descubrimiento del sepulcro vacío. De ese modo fusionó ambos relatos. 2. Lucas aplica dos veces a las mujeres el verbo griego ‘synakoloutheuein’, que es el término técnico para designar el discipulado comunitario (Lc 23,49.55). Dos viejos manuscritos en latín añaden a Lc 23,55: “Y aleja a nuestros hijos y mujeres de nosotros”. 3. Probablemente esta lista de mujeres le viene al autor de su fuente propia para la pasión de Jesús, a la que más tarde ha añadido el episodio juánico de la madre y el discípulo. 4. Cf. también Juan Mateos, op. cit., p. 852. Más común es aceptar el paralelismo juánico entre el jardín del prendimiento y el jardín del paraíso. A este respecto se puede leer un estudio exhaustivo de F. Manns, L’Évangile de Jean à la lumière du Judaïsme, Jerusalén 1991, cap. 19, “ Le Symbole du jardin”. 5. Noche Oscura, II, 13, 6-7. 6. Ejercicios Espirituales n. 224. 7. Probablemente esta repetición, con el verbo saber en plural en el v. 3 y en singular en el v.13, se debe a la historia de las fases de redacción del texto que se analizan en un estudio diacrónico de los evangelios. Pero en un estudio sincrónico, esta repetición contribuye a subrayar lo obsesivo de la búsqueda de Magdalena que dramatiza sus sentimientos. Probablemente el redactor final ha captado conscientemente este matiz que tanto se adapta al tono de apasionamiento pretendido por él; en cualquier caso pertenece al sentido objetivo del texto y del lenguaje que no puede dejar de crear esta impresión en el lector. 8. Su función, sobre todo en los relatos de Marcos y Lucas, en los que Jesús no se aparece después a las mujeres, es articular el mensaje de la resurrección. En cambio en Juan, supuesto que la tarea del anuncio y el mensaje la va a realizar Jesús mismo en la segunda parte del relato, no les resta ya a los ángeles nada importante que decir y quedan como una reli-

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quia del relato original. Pero el evangelista ha sabido aprovecharlos insinuando una nueva función simbólica. Representan quizás el papel de “guardias de la ciudad” a quien la esposa pregunta si han visto al amado de su alma, en el paralelismo de esta escena con el Cantar de los Cantares. 9. También en este caso, en una lectura histórico-crítica, la razón de las repeticiones en el relato puede estar en la historia redaccional del texto, y en los procedimientos juánicos para fundir en uno dos relatos que anteriormente eran independientes. Pero, en una lectura del texto en su realidad actual, estas repeticiones tienen un gran valor narrativo, y sirven para intensificar los sentimientos y las preguntas de la Magdalena, para espaciar su búsqueda en etapas de creciente expectativa, para dramatizar su acceso a la fe a través de un doble “convertirse”, un doble “darse la vuelta”. Termina aquí la narración juánica de la primera tradición de “mujeres en el sepulcro”, que había quedado interrumpida por la visita de los dos discípulos, y se continuó después con la aparición de los dos ángeles. Como ya hemos dicho, Mateo y Juan son los dos únicos evangelistas que recogen las dos tradiciones sobre las mujeres, aunque cada uno las ha ensamblado de modo diverso. En Mateo el anuncio detallado de la resurrección está en boca de los ángeles durante el primer relato; mientras que en Juan está en boca de Jesús en el segundo relato, en la conversación de la Magdalena con Jesús. 10. S. Gregorio Magno, Sobre los evangelios, 25,1-2.4-5. 11. Op. cit., p. 856. 12. Brown cita a J. Maiworn, que recoge doce tipos distintos de explicaciones de esta expresión; algunas de ellas son verdaderamente peregrinas. Unos hablan de la impureza ritual de tocar un cuerpo muerto, otros de que las heridas están todavía tiernas, otros suponen que María le había pedido a Jesús la comunión, otros que no le toque porque está desnudo. Asombra a la vez el candor y la fantasía de algunos comentaristas (cf. op. cit., vol. II, p. 1302). 13. Hay una curiosa mezcla de estilo directo e indirecto, poco elegante en griego. “Anunció a los discípulos: “He visto al Señor” y que le había dicho estas cosas” (20,18). Diversos manuscritos han tratado de normalizar esta anomalía. Algunos piensan que la clave de esta expresión tan torpe puede ser explicada por la crítica literaria. Se habrían unido aquí frases pertenecientes a dos fuentes, una que estaba en estilo directo y otra que estaba en estilo indirecto. 14. San Agustín, PL 35,1998.

CAPÍTULO 12

TOMÁS

También Tomás, uno de los Doce, puede ser considerado un típico “personaje juánico”. Cierto que su nombre aparece también en todas las listas de los sinópticos, pero sin relieve ninguno (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). En estas listas es sólo un nombre, un dato estadístico. En cambio en el cuarto evangelio Tomás tiene un relieve muy especial. Aparece en cuatro ocasiones. La última vez, durante la pesca en el lago, sólo aparece como un nombre en una lista (21,2). Pero en las otras tres tiene un papel muy especial que cumplir y que analizaremos posteriormente. Cuando las hermanas de Lázaro le pidieron a Jesús que volviera a Betania, a pesar del riesgo grande que eso suponía, la intervención de Tomás, valiente y arriesgada, fue decisiva para el regreso a Jerusalén de todo el grupo (11,16). En la última cena Tomás fue uno de los interlocutores de Jesús; a él le debemos una de las preguntas más incisivas acerca del camino hacia el Padre (14,5). Pero es sobre todo en el contexto de la doble aparición de Jesús a los Once, cuando la intervención de Tomás será la ocasión para el más alto de todos los pronunciamientos cristológicos del cuarto evangelio: “¡Señor mío y Dios mío!” (20,28). Como casi todos los personajes que reseñamos en nuestro libro, Tomás representa a la vez una persona histórica y una función simbólica. Trataremos de desarrollar sucesivamente estas dos dimensiones. ¿Es posible delinear un retrato psicológico y espiritual de Tomás con los escasos datos que nos da el evangelio? Más aún, ¿es posible

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detectar una evolución del personaje en sus sucesivas apariciones a lo largo del evangelio? ¿Se trata de un personaje de carne, vivo, real, creíble, con matices? Pensamos que sí. Tomás no es un robot ni un autómata. Su historia no es simplemente una dramatización simbólica del conflicto entre la fe y la duda por el que todos tenemos que pasar. No negamos que sus intervenciones le sirvan también al evangelista en este sentido simbólico, pero en los pocos textos sobre Tomás va emergiendo un hombre apasionado, valiente, terco, tozudo, inquisitivo, sensible, vulnerable... El evangelista, muy cuidadoso siempre de identificar a sus personajes, se refiere a él como Tomás “que quiere decir Dídimo” (11,16; 20,24; 21,2). ‘Dídimo’ significa en griego “Mellizo”, y parece ser la traducción del término arameo Te’oma, de la misma significación. Como esta palabra no vuelve a aparecer más en todo el Nuevo Testamento, es difícil interpretarla. ¿Hay que ver algún valor simbólico en esta denominación, o sólo se trata de una simple información etimológica proporcionada por el evangelista? Siguiendo nuestra línea de interpretación juánica a lo largo de este libro, pensamos que el evangelista no se ha inventado este nombre, pero que tampoco lo usa ingenuamente sólo para satisfacer nuestra curiosidad etimológica. Cuando lo ha reseñado varias veces es porque ha visto en él un simbolismo. Lo difícil es precisar exactamente cuál es. Nos faltan datos. Los Hechos apócrifos de Tomás nos dicen que le llamaban “mellizo” porque era hermano gemelo de Jesús.1 Juan Mateos sugiere que la hermandad entre ambos consiste en su prontitud para ir a la muerte (11,16).2 No olvidemos que la etimología juánica en algunos casos bien conocidos es tan traída por los pelos, que nunca podemos excluir del todo una interpretación etimológica por más forzada que nos parezca. Recordemos las insinuaciones que el evangelista nos hace a propósito de la piscina de Siloé “que quiere decir ‘enviado’” (9,7), o del Lithóstrotos que en hebreo se dice Gabbatá o ‘lugar elevado” (19,13). Juan nos informa de la pertenencia de Tomás al grupo de los Doce (20,24). Como ya hemos visto, el cuarto evangelio ha minusvalorado la función del grupo de los Doce. De hecho, los dos únicos discípulos que son claramente identificados como pertenecientes

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a los “Doce” son Tomás y Judas Iscariote (6,70.71). El evangelista sabe bien que existió dicho grupo durante la vida de Jesús, pero no nos explica nada sobre su naturaleza, su función o sobre sus componentes. Más bien parece potenciar otra lista alternativa de siete discípulos que aparecen en la escena de la pesca. Puede ser que refleje desarrollos posteriores, que es posible detectar también en los sinópticos y en los Hechos. Estos textos hacen referencia a un grupo septenario de discípulos que están más en relación con la evangelización a los griegos en tiempos posteriores de la Iglesia.3 La devoción a Tomás se difundió mucho en el ámbito de Siria. En esta tradición, la “hermandad” de Tomás con Jesús sería la causa de que hubiese recibido unas “instrucciones secretas” por parte de Jesús, su hermano gemelo. Estas instrucciones de tipo gnóstico y esotérico dieron lugar a escritos apócrifos como el “Evangelio de Tomás” y los “Hechos de Tomás”. La tradición ha hecho también de Tomás el gran evangelizador de la India, donde hay Iglesias antiquísimas de origen y liturgia siria que reclaman a Tomás como su fundador. a) Primera mención de Tomás Tomás aparece por primera vez en el evangelio cuando la narración está ya muy avanzada. Recordaremos que el montaje juánico del ministerio de Jesús es muy distinto del montaje sinóptico, y sin duda mucho más conforme a la realidad histórica de lo que fue la vida de Jesús. Los sinópticos sólo nos narran un viaje del Jesús adulto a Jerusalén al final de su vida. En todo su ministerio público, Jesús sólo pasa menos de una semana en Jerusalén. Todo el resto del tiempo lo pasa en Galilea. De esta manera Marcos, a quien en ese punto siguen fielmente Mateo y Lucas, ha dramatizado la vida de Jesús con el clímax de una subida final y única a Jerusalén para consumar la Pascua de su muerte y resurrección. En cambio el cuarto evangelio nos presenta a Jesús viajando continuamente de Galilea a Jerusalén. De hecho al final de su ministerio pasa, no una semana, sino seis meses continuos en Judea, sin volver ya a Galilea. Es el tiempo que va desde su última subida a Jerusalén

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para la fiesta de las Tiendas (finales de septiembre a primeros de octubre) y la fiesta de la Pascua (finales de marzo, primeros de abril). Durante esta estancia en Jerusalén la tensión entre Jesús y las autoridades judías va creciendo hasta hacer la atmósfera irrespirable. En varias ocasiones Jesús tiene que optar por pasar a la clandestinidad y poner tierra por medio. En la edición actual del evangelio hay dos retiradas de Jesús, dos pases a la clandestinidad. El primero tiene lugar cuando “querían prenderle de nuevo y se les escapó de las manos. Se marchó de nuevo al otro lado del Jordán...” (10,39-40). La segunda retirada tuvo lugar después de la reunión oficial del sanedrín en la que se decidió ejecutarlo. “Jesús ya no andaba en público entre los judíos, sino que se retiró de allí a la región cercana al desierto, a una ciudad llamada Efraím, y allí residía con sus discípulos” (11,54). Ya hablamos de ello en nuestro capítulo sobre la resurrección de Lázaro. El desierto y la Transjordania son lugares tradicionales para fugitivos durante toda la historia bíblica. El propio David tuvo que refugiarse en el desierto, primero huyendo de Saúl (1 Sm 22,1). Más tarde huyendo de su hijo Absalón se refugió en la Transjordania (2 Sm 17,22). Es en el contexto de la primera fuga cuando interviene Tomás en el evangelio por primera vez. Jesús y los suyos habían emprendido su primera “travesía del desierto” cruzando el Jordán para pasar a residir en la Transjordania, “en el lugar donde Juan había estado antes bautizando” (Jn 10,40). Hasta su lugar de refugio les llegó el desesperado mensaje de las hermanas de Lázaro: “El que amas está enfermo” (11,3). Jesús decidió acudir y les dijo a los discípulos: “Vamos otra vez a Judea”. “Le dicen los discípulos: ‘Rabbí, hace poco querían apedrearte los judíos ¿y vas a volver allí?’” (11,8). Como anteriormente en Cafarnaúm, los discípulos comienzan a amotinarse y se resisten a emprender el regreso. Jesús no se quiere dejar disuadir por ellos e insiste: “Vayamos donde Lázaro” (11,15). Es el exacto momento de la intervención que va a inmortalizar a Tomás. Esta intervención ocupa sólo un versículo, pero es bastante para definir su carácter. “Entonces Tomás, que quiere decir Mellizo, dijo a los otros discípulos: ‘Vayamos también nosotros y muramos con él’” (11,16). La respuesta de Tomás, como la de Pedro anteriormente (6,68), consigue dinamizar a todo el grupo y juntos emprenden el regreso

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hacia Judea. Tomás muestra en su respuesta más buena voluntad que comprensión. Jesús al decidir volver les está diciendo que no tienen por qué temer ningún tropiezo mientras caminen de día, durante las horas de luz (11,9-10). Jesús discierne que todavía no ha llegado el final de las horas de luz, y por tanto “Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día. Ya llegará la noche cuando nadie puede trabajar” (9,4). “Aprovechemos este poquito de luz que nos queda todavía para seguir trabajando en las obras de mi Padre, que en este caso concreto consisten en resucitar a mi amigo y mostrar al mundo que yo soy la Resurrección y la Vida”. Y efectivamente, tal como Jesús lo había predicho, salen bien parados de este viaje a Judea. Jesús salva su vida de momento, aunque tenga que retirarse de nuevo al desierto inmediatamente después de la resurrección de Lázaro. Jesús les había dicho que no tuvieran miedo porque todavía no había llegado la hora de las tinieblas, pero Tomás no le creyó. Seguía pensando que era una locura volver a Judea en ese momento. Estaba convencido de que iban a morir todos. Y sin embargo estaba dispuesto a morir con Jesús, como después también Pedro mostrará su disposición a dar la vida por él (13,37). Una vez más la evaluación de Jesús resultó correcta, porque efectivamente todavía no era noche cerrada. Sólo cuando Judas salga del Cenáculo se nos dirá que entonces sí, ya es de noche (13,30); entonces ya no se puede caminar ni hacer nada (9,4), sino simplemente testimoniar el amor en la total impotencia. La respuesta de Tomás no está exenta de una cierta nobleza y generosidad, aun en medio de su falta de percepción. Jesús más adelante tendrá condescendencia con él y se acercará a él para conducirle a la fe, sin duda como reconocimiento del detalle que Tomás había tenido para con él. Pero Tomás aún no ha comprendido nada. Más adelante confesará: “No sabemos a dónde vas”. ¿Cómo pudo ofrecerse tan resuelto a ir con Jesús –“Vamos nosotros también”– cuando no sabía a dónde estaba yendo? Porque sólo yendo con él, aunque sea a ciegas, aun sin comprenderle, es como poco a poco iremos descubriendo el camino. Tomás había mostrado el deseo de no separarse de su Maestro y de compartir su suerte. Comenta Laplace: “Para seguir a Jesús a las regiones mas tenebrosas de la vida humana lo importante es este

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deseo de no separarse nunca de él, sin saber de antemano por qué caminos nos hará pasar”.4 ¿Dónde quién ir? Sólo él tiene palabras de vida. La declaración de Tomás ahora es paralela a la de Pedro cuando la crisis de Cafarnaúm. Uno y otro medirán sólo más tarde el alcance de sus palabras. La fe da inteligencia. b) La incredulidad de Tomás La segunda mención a Tomás tiene lugar durante el sermón de la Cena. Al principio del sermón hay una sección dialogada en la que hay intervenciones por parte de los discípulos. Sucesivamente escuchamos las preguntas de Pedro (“¿Señor a dónde vas?”: 13,36), de Tomás (“Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?”: 14,5), de Felipe (“Señor, muéstranos al Padre y nos basta”) y de Judas –no el Iscariote– (“Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?”: 14,22). En todos los casos estas preguntas dan pie a una explicación por parte de Jesús. Dado el estilo del discurso juánico, no siempre es clara a primera vista la relación entre las preguntas y las respuestas. Uno de los temas que se van entrecruzando a lo largo del sermón de la cena es la “ida” y el “retorno” de Jesús. Jesús prepara a los suyos para su partida inminente. “Hijitos míos, voy a estar con vosotros ya poco tiempo. Me buscaréis, pero aquello que les dije a los judíos os lo digo también a vosotros ahora. A donde yo voy vosotros no podéis venir ahora” (13,33). Jesús hace referencia a unas palabras que pronunció en su controversia con los dirigentes judíos: “Yo me voy. Me buscaréis, pero vuestro pecado os llevará a la muerte. Adonde yo voy vosotros no podéis venir” (8,21). La gran diferencia entre la frase dirigida a los discípulos y la frase dirigida a los dirigentes judíos estriba en la palabra “ahora”. Los discípulos no le pueden seguir ahora, pero sí más tarde. En cambio los dirigentes no pueden seguir a Jesús en absoluto. El evangelista juega con el doble sentido del verbo “ir”: marcharse y morir. Los judíos captan bien que Jesús habla de su muerte, e irónicamente interpretan que Jesús se va a matar a sí mismo. Quizás haya que ver aquí insinuada la ironía juánica, por la que los personajes enuncian grandes verdades de las que no son cons-

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cientes. Los judíos aciertan al decir que Jesús iba a quitarse la vida, en cuanto que efectivamente Jesús la dará libremente por amor y eso podría considerarse un modo de suicidio (8,22). Al discípulo, en cambio, se le explica que aunque no puede seguir a Jesús ahora, le seguirá más tarde. Tomás y Pedro se habían adelantado demasiado al afirmar que estaban dispuestos a seguir a Jesús. ¿Cómo podían seguirlo sin saber dónde iba? Tomás estaba dispuesto a dar su vida por Jesús, a morir por él, pero sin saber a dónde iba. Jesús se va a prepararles un lugar, pero volverá para llevárselos con él, para que estén ya siempre juntos y no vuelva a darse otra separación. Volverán a encontrarse, no porque Jesús vaya a regresar a donde están ellos, sino porque les va a llevar a vivir a donde estará él (14,3). Como diremos luego, las personas que han pasado por un trauma, quisieran volver a reanudar la vida tal como era antes de aquel mazazo que les destruyó la existencia. Pero no es posible volver al lugar donde uno estaba antes. La sanación sólo tiene lugar cuando consentimos en ser trasladados a un lugar nuevo que se proyecta en el futuro. “En casa de mi Padre hay muchas moradas” (14,2). ¿Dónde es esta morada donde vivirán juntos en adelante? La palabra morada es de la misma raíz que el gran verbo juánico “permanecer”. La morada es un lugar de permanencia, de intimidad permanente, como aquel primer lugar junto al Jordán donde empezó la convivencia (1,39). En cierto sentido, esta morada en la casa del Padre hay que entenderla como el cielo, el más allá, en una referencia al tiempo de la segunda Venida o al momento de la muerte personal de cada discípulo. Sin embargo esta interpretación no hace justicia al contexto global. Pensamos que esta “morada” hay que entenderla también en términos de esta vida presente. La nueva convivencia empieza aquí ya, ahora. La morada designa la intimidad con Jesús en la que es ya posible vivir por la gracia, la implantación de los sarmientos en la vid (15,5). Jesús vuelve en el momento de las apariciones para introducir a los suyos en una unión permanente con él, que si bien se consumará tras la muerte física, es ya real en esta vida. Jesús no regresa a vivir con los suyos donde éstos estaban. Les lleva a vivir a donde está él. “Volveré a llevaros conmigo, para que donde yo esté, allí estéis también vosotros” (14,3).

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¿Cómo llegar a ese lugar a donde Jesús se va? Tomás piensa que hay que encontrar el camino mediante una vida moral o una vida ascética que nos lleve hasta el cielo. Muchos cristianos, como Tomás, piensan que el camino para llegar al cielo es llevar una vida honesta y sacrificada en esta vida, practicando la virtud. El sentido de la pregunta de Tomás equivale a decir: “¿Qué virtudes hay que practicar, qué obras buenas hay que hacer para conseguir llegar?”. Jesús contesta: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (14,5). Ir es “dejarse llevar”. Si alguien nos lleva, ya no hace falta preguntar el camino. Cuando yo conduzco mi automóvil debo estudiar el mapa de carreteras. Cuando otro me lleva, me despreocupo del mapa. Mi conductor en persona se convierte en mi camino. Jesús es camino en cuanto que es verdad y vida. Por ser verdad, es decir, pura transparencia del Padre (14,10), manifestación del Padre, es por lo que puede ser camino hacia él. Pero Jesús es también camino en la medida en que es vida. Su revelación es causa de vida para cuantos creen en él. El Padre le ha otorgado al Hijo el dar la vida (5,26) y él la da a los que creen en él (10,28). La vida llega a través de la verdad. “Quien oye mi mensaje y cree al que me envió, posee la vida eterna” (5,24). El último criterio para discernir la verdad es la conciencia de que sólo es verdadero aquello que nos da vida. Todas las terapias psicológicas que tratan de mejorar la “calidad de vida” del paciente, lo hacen ayudándole a descubrir las mentiras con las que se engaña a sí mismo, o las verdades que no es capaz de afrontar. Sólo descubrir la verdad nos hace mejorar la calidad de la vida. En el sermón de la cena Jesús trata de preparar a los suyos para la crisis de la ausencia, que es siempre una crisis de fe. Todos los apóstoles vivieron esta crisis, pero el evangelista singulariza a Tomás para exponernos en él un caso típico de esta crisis y de su resolución posterior gracias a la intervención del resucitado. El sermón de la cena hace una lectura muy cuidadosa de la crisis que provoca la ausencia de Jesús en el corazón de los discípulos. Quiere hacerles ver que comprende sus sentimientos. Veamos algunos de ellos: Turbación: “Que no se turbe vuestro corazón” (14,1).

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Orfandad: “No os dejaré huérfanos. Volveré a vosotros” (14,18). Cobardía: “No tiemble vuestro corazón ni se acobarde” (14,27). Persecución: “Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros” (15,20; 16,2-3). Escándalo: “Os he dicho esto para que no os escandalicéis” (16,1). Tristeza: “Vuestros corazones están llenos de tristeza (16,6.22). Confusión: “No sabemos lo que quiere decir” (16,18). Caídas: “Os dispersaréis cada uno por vuestro lado (16,32). Tribulación: “En el mundo tendréis tribulación” (16,33). La oscuridad, por la que Tomás y sus compañeros tienen que pasar durante la ausencia de Jesús en el sepulcro, es el paradigma del misterio de la desolación en la vida del cristiano, que tendrá que someterse continuamente a pruebas y tribulaciones. Hay un momento en la vida espiritual cuando nuestras desolaciones no están ya causadas por nuestros problemas o carencias personales. La única tribulación es la ausencia de Jesús en nuestras vidas y en el mundo. Nuestras lágrimas van siendo las lágrimas de los demás, y nuestra única sed, la sed de justicia y de Reino. Nuestro desconcierto tiene su única causa en el silencio de Dios, cuando permite que el inocente sea aplastado por el violento y el injusto. En esta situación es cuando Jesús quiere fortalecer al discípulo con la seguridad que no le abandona en ningún momento, y que tras la ausencia momentánea volverá a haber una presencia, y tras la ida habrá un retorno y una alegría “que ya nadie podrá quitar”. c) Partida y reencuentro con Jesús Este tiempo de la oscuridad, de la crisis de la ausencia, es descrito por Jesús como un tiempo corto, aunque a nosotros normalmente se nos hace eterno. “Dentro de poco ya no me veréis y dentro de otro poco me volveréis a ver” (16,16). Todavía hoy, como los discípulos, los exegetas se preguntan qué significa eso de poco (16,18). La primera frase de Jesús no encierra ninguna dificultad. “Dentro de poco ya no me veréis” significa: “Dentro de unas horas moriré, y dejaréis de verme”. El problema está en la interpretación del segundo “poco”: “De nuevo un poco y me veréis”. ¿A qué se refiere? Notemos de entrada

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que en ambas expresiones se usan dos verbos griegos distintos para designar lo que nosotros hemos traducido en ambos casos como “ver”. El “no me veréis’ se refiere a una visión ocular física. En cambio al decir: “Me veréis” el evangelista usa otro verbo que tiene una connotación más espiritual como puede verse en otros textos juánicos (1,50.51; 3,36; 11,40; 16,22; 1 Jn 3,2; Ap 1,7). Este último verbo aparece también en una expresión paralela en la que el Señor dice: “Os volveré a ver, y se alegrará vuestro corazón, y vuestra alegría no os la podrá quitar nadie”. Se trata por tanto de un ver mutuo, Jesús a sus discípulos y los discípulos a Jesús. Ambas experiencias son designadas por el mismo verbo que denota una visión espiritual. Coinciden todos los evangelistas en decir que Jesús predijo su resurrección. Probablemente estas predicciones fueron lo suficientemente imprecisas como para que los apóstoles no las comprendieran en un primer momento y para que pudiesen ser reinterpretadas una y otra vez por la tradición. Según los padres griegos, la predicción de que los discípulos verían a Jesús de nuevo se cumplió en el tiempo de las apariciones, cuando experimentaron alegría y paz tras el desolador trauma de la ausencia (20,20). Sin embargo este “ver” al Señor tiene que referirse a algo más que a las apariciones de pascua, ya que la alternancia de “ver” y “no ver” se aplica a las futuras persecuciones de la comunidad, que tendrán lugar mucho después de la cincuentena pascual. Para San Agustín el “poco” en el que los discípulos no verán a Jesús se aplica a todo el período que precede a su segunda venida. La dificultad de esta interpretación es que ese tiempo difícilmente puede ser considerado “poco”; ni siquiera en la época en la que se escribía el evangelio y mucho menos en la nuestra tras veinte siglos. El “poco “ se ha ido transformando en un “mucho”. Nos parece, por tanto, que hay que interpretar las palabras del evangelio abarcando ambos sentidos simultáneamente. Por una parte, es verdad que se refieren al “poco” que media entre el viernes santo y las apariciones pascuales. Pero este nuevo modo de presencia de Jesús en sus apariciones es sólo una instancia típica de lo que va a consistir en adelante su manera de manifestarse, la alternancia de ausencia y presencia, el ritmo cambiante de cercanía y lejanía de

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Jesús en la vida de la comunidad y en la vida de cada cristiano. El evangelio no ha sido escrito primariamente para instruir a Tomás y a los Doce sobre como hacer frente a la crisis del viernes santo. Llegaría demasiado tarde. Ha sido escrito para el cristiano de hoy que tiene que pasar por ausencias semejantes. No se excluye la espera de una visión definitiva más plena, cuando Cristo vuelva. Pero ya antes, la comunidad experimenta las sucesivas reapariciones de su Señor; aun en los momentos de tribulación y dolores de parto, nunca pierde del todo esa alegría que nadie le puede arrebatar (16,22). A cada momento de prueba en que Jesús se oculta “un poco”, corresponde una nueva manifestación de Jesús, que incluso durante el momento mismo de la prueba no abandona a la comunidad. San Ignacio en sus reglas de consolación y desolación ha asimilado perfectamente el carácter alternante de la ausencia y la presencia de Jesús. Esta conciencia nos ayuda a saber en los momentos de desolación “que presto seremos consolados”, y en los momentos de consolación a prepararnos a la “desolación ventura”. Se trata de una presencia de Jesús que no es pública, ni se impone a los sentidos. “Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis” (14,19). Estas palabras de Jesús suscitan una protesta por parte de Judas –no el Iscariote–: “Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?” (14,22). ¡Qué difícil es creer cuando las personas que nos rodean no creen! ¡Cuánto nos ayudaría la unanimidad sin la cual nos sentimos inseguros! Se trata de una reacción humana muy comprensible. Creo que todos alguna vez lo hemos pensado. “¿Por qué, Señor, no te haces ver por todo el mundo de una forma que no deje lugar a dudas? ¿Por qué no impones tu presencia mediante signos en el cielo, como el supuesto signo de Fátima, que fuercen a creer incluso a los que no quieran?”. La respuesta es precisamente que la fe nunca se puede forzar; es siempre un salto en el vacío que pone en riesgo nuestra libertad. Sólo los vivientes pueden ver al que vive. Para ver a Jesús hace falta una connaturalidad con su vida. “Vosotros me veréis porque yo vivo y vosotros viviréis”. La única prueba contundente de la resurrección

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de Jesús es la de nuestra propia resurrección; esta prueba la compartimos Tomás y nosotros. Tomás no cree tanto por ver y tocar las llagas de su Señor resucitado, cuanto por ver cómo resucita su fe en él, después de haberse hundido tan estrepitosamente. La vida de Jesús en nosotros es paz (14,27; 16,33), alegría (15,11; 17,13) y amor (13,35; 16,27), aun en medio de persecuciones y pruebas. Ésta es su manifestación más evidente. El mundo no goza de esta vida, porque se cierra a gozar de ella; como consecuencia no puede “ver” al viviente. Por eso Jesús no puede manifestarse a un mundo que está en una longitud de onda totalmente diferente. d) La aparición a Tomás5 Hemos puesto el caso de Tomás como paradigma de desconcierto y desolación profunda ante la crucifixión de Jesús y su ausencia. Esta desolación le lleva a Tomás a cerrarse completamente a la posibilidad de la resurrección. El que ha sufrido ya una terrible decepción tiene miedo de volverse a ilusionar. Tomás se reprocha a sí mismo el haber sido tan crédulo y se defiende frente a la posibilidad de volver a recibir otra herida. “Le decían los otros discípulos: ‘Hemos visto al Señor’, Pero él les contestó: ‘Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos, y no meto mi mano en su costado, no creeré’” (20,25). ¿Por qué estaba Tomás ausente el primer domingo en que vino Jesús? El evangelio no nos da ninguna clave. ¿Fue una ausencia casual? Quizás estuviese ya organizando su vida al margen de la comunidad. Hemos conocido comunidades cristianas que se han desintegrado después de haber vivido experiencias muy fuertes a los comienzos. En estos casos, hemos visto cómo algunos de sus antiguos miembros han roto absolutamente con cualquier tipo de trascendencia o de compromiso, retirándose a una vida estrictamente privada. Los discípulos de Emaús tristes y cabizbajos son la versión lucana de la decepción. Aguardaron a que finalizara el sábado, y enseguida se alejaron de Jerusalén para volver a la vida privada de la aldea. Tomás debió haberse encontrado en una situación parecida. La depresión nos hunde tanto más, cuanto más alta fue la exaltación precedente, y ya sabemos que Tomás había sido un gran entusiasta.

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La frase de los compañeros: “Hemos visto al Señor” nos recuerda aquella gozosa de los primeros días: “Hemos encontrado al Mesías” (1,41). Cuando una semana más tarde los otros le dicen a Tomás que han visto al Señor, quizás, en su resistencia a creer, Tomás muestra un deje de despecho por no haberse encontrado en ese momento tan intenso y tan eufórico que los otros habían vivido con tanto gozo. Una de las cosas que más nos deprimen es habernos perdido en la vida algo importante. Tomás no quería informaciones de segunda mano. Podemos imaginar su sorpresa cuando Jesús se aparece y se dirige a él directamente. Sin recriminaciones Jesús muestra una gran condescendencia hacia la fragilidad del discípulo. No había olvidado que Tomás, como cualquiera de nosotros, había dado muestras en ocasiones de una gran generosidad y en otras de una gran torpeza y tozudez. Cierto que Tomás esta vez se había puesto en un plan verdaderamente cerril. A los discípulos les había bastado con que Jesús les mostrase las manos y el costado. Tomás en cambio exige una comprobación más minuciosa de las heridas. Analicemos ahora la narración del encuentro entre Jesús y Tomás.6 Juan ha ampliado el tema de la fe/incredulidad, que en Lucas y en los otros sinópticos estaba sólo insinuado. Al desdoblar la aparición en dos domingos, puede tratar el tema de la fe/incredulidad en la segunda aparición de una manera más monográfica. El relato incluye cuatro elementos: la invitación a tocar las llagas (20,27a), el mandato “No seas incrédulo sino creyente” (20,27b), la profesión de fe de Tomás (20,28) y una bienaventuranza (20,29). Una vez más Juan usa la figura de Tomás como símbolo, pero sin restarle nada al dramatismo palpitante. Vamos a centrarnos en la profesión de fe, que es el clímax del relato y de todo el evangelio. Tomás reacciona diciendo: “¡Señor mío y Dios mío” (20,28). Esta confesión de fe al final del evangelio forma una inclusión con el Prólogo: “El Verbo era Dios” (1,1).7 El evangelio ha estado puntuado por las confesiones cristológicas de los interlocutores de Jesús (1,29.32.41.49; 3,2.28; 4,19.42; 6,69; 9,38; 11,27; 12,13; 16,30; 20,16). Llegamos ahora a la confesión teológica más sublime, la coronación del evangelio. La divinidad de Jesús, el nombre sobre todo nombre, expresado de un modo inequívoco.8 Se trata de una doxología en contexto litúrgico. Tomás habla en nombre de la comunidad. La fe ha alcanzado su punto más alto.

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Pero también es muy importante considerar la última bienaventuranza: “Dichosos los que creen sin ver” (20,29). Desde el prólogo el evangelista ha ido constatando las distintas respuestas y reacciones que ha ido recibiendo la revelación de Jesús, y subrayando cómo la única respuesta adecuada es la fe. El evangelio de Juan sólo trae dos bienaventuranzas o macarismos.9 Este macarismo sobre la fe y el de 13,17 “Dichosos vosotros si sabiendo estas cosas las cumplís”. Una bienaventuranza de fe y otra de obras. “Los dos usos declaran bienaventurados a los que aman sirviendo y a los que creen sin ver”.10 El evangelio se abre a una perspectiva más amplia, la de los futuros creyentes, del mismo modo que, en la oración sacerdotal, Jesús se abría también a los que habrían de creer por el testimonio de los discípulos (17,20). No se contrasta la incredulidad de Tomás con la fe de los otros. Tomás ya es un creyente. Se contrasta la fe de los que vieron a Jesús con la de los que no tendrán esa oportunidad de verle. También 1 P 1,8 dice a los cristianos de su época: “Sin haberle visto le amáis; aunque ahora no le veis, creéis en él y os alegráis con un gozo intenso e inefable”. Recordemos que una de las situaciones existenciales a las que intenta responder el evangelio es la muerte de los testigos oculares de la primera generación apostólica, en concreto la muerte del discípulo amado. El evangelio anima a sus lectores. Todos seguirán viendo al Señor de un modo especial, aunque distinto del de las apariciones. “El mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis” (14,19). Se trata de una visión por connaturalidad. Sólo los vivos pueden ver al Viviente. La fe en Jesús es fruto de la experiencia de vida abundante que nos ha sido dada por él. Así termina la primera edición del evangelio con un solemnísimo acorde final, refiriéndose a los otros muchos signos que realizó Jesús en presencia de sus discípulos, y resaltando la repuesta de fe, que es el resultado de la lectura del cuarto evangelio (20,30-31). En la medida que su lectura nos haya servido para profundizar en nuestra fe, hemos acertado con la clave en la que fue escrito.

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e) Las llagas de Jesús El tema de Jesús mostrando sus llagas a los discípulos aparece ya en el evangelio de San Lucas. En este caso les muestra las llagas de manos y pies. “Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo” (Lc 24,38). Juan en cambio ha insistido en su evangelio en la llaga de la lanzada y en su valor simbólico, y por eso nos narra a Jesús mostrando “sus manos y su costado” (20,20), e invitando a Tomás a meter el dedo en sus manos, y su mano en su costado (20,27). El evangelista encuentra reprensible la actitud de Tomás y su empeño en comprobar los aspectos milagrosos. Sin embargo muestra cómo Jesús se aviene a someterse a las condiciones del discípulo. Las palabras de Jesús repiten punto por punto las exigencias que había mostrado Tomás. Éste se manifiesta descubierto y confundido. No se dice que Tomás llegase a tocar a Jesús. Más bien Tomás cree sin llegar a tocar sus heridas. Quizás para excitar la fe son mucho más eficaces el cariño y la condescendencia mostrados por Jesús que la mera comprobación objetiva. Schreiter, en un precioso libro sobre la reconciliación, ha estudiado las apariciones de Jesús, desde la óptica del ministerio de reconciliación que Jesús ejercita sobre sus discípulos, que estaban profundamente heridos por el trauma de la cruz y por el de su propia culpabilidad.11 Schreiter ha desarrollado un efectivo ministerio de reconciliación con personas profundamente heridas en el tiempo de las dictaduras militares o del apartheid en África del Sur. Ha tenido mucho trato con personas torturadas o con personas que han visto perecer a sus familiares en medio de la tortura; unos y otros quedan con terribles cicatrices en sus cuerpos o en sus almas. Al estudiar las apariciones, nota Schreiter que el modo de mostrarse Jesús se adapta en cada caso a la situación particular de angustia que hay en el corazón de cada discípulo. Es la primera norma que debe ejercitar quien se dedica al ministerio de reconciliación y sanación de heridas. No hay nunca dos traumas iguales. El reconciliador no debe adoptar nunca su propio punto de vista, sino el punto de vista de la persona que necesita ser reconciliada.

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Como acabamos de decir, lo que últimamente sana la tozudez de Tomás es la condescendencia de Jesús para con él. Lo que identifica a Jesús no son tanto las llagas, sino su ternura y delicadeza al acercarse a Tomás. A lo largo del capítulo 20 del evangelio hemos ido viendo varias actitudes psicológicas de los discípulos traumatizados: la vibración afectiva de la Magdalena, la perspicacia del discípulo amado, la fastidiosa lentitud de Pedro, y ahora el escepticismo de Tomás. A cada uno se le acerca Jesús de un modo diverso. Muestra a cada uno su cariño, y se aviene a acomodarse a sus ritmos, sus lentitudes, sus prejuicios, sus tozudeces, sus caprichos. Para entender cómo las heridas pueden curar, es importante ver lo que la herida supone en la experiencia humana. Las heridas son una fractura en la superficie de la realidad; rompen un tejido aparentemente liso y continuo.12 Nos invitan así a hacer una pausa de reflexión y nos permiten mirar por debajo de la superficie de las cosas, para ver qué fácilmente un orden aparente puede repentinamente ser quebrantado. Nuestra confianza en el ser es ella misma tan frágil como nuestra piel. Las heridas nos hacen conscientes de lo frágil que es nuestro cuerpo, de lo fácilmente que nuestra piel puede romperse. Nos hacen caer en la cuenta de lo vulnerables que somos. Son, como dice Schreiter, signos de interrogación para nuestra existencia. La insistencia en las heridas de Jesús no tiene como objetivo únicamente subrayar la realidad del cuerpo de Jesús, el hecho de que no es un fantasma. ¿Por qué Jesús ha conservado en su cuerpo las marcas de su pasión? ¿Por qué no las ha borrado, ya que son recuerdo traumático de su máxima humillación y sufrimiento? Los que hemos podido tratar con supervivientes del holocausto judío, sabemos cómo esas víctimas querrían borrar de su piel los tatuajes con los números de serie del campo de concentración, o las marcas corporales de las torturas físicas y morales que experimentaron allí. Jesús conserva sus heridas por un doble motivo. Primeramente porque son el recuerdo de su amor hacia los suyos. En segundo lugar porque van a ser un instrumento de reconciliación y sanación para las propias heridas de Tomás y del resto de los discípulos. Jesús puede mostrar con satisfacción y ternura sus llagas porque ya están completamente sanadas. La perfecta curación de una herida no supone que desaparezca del todo la cicatriz ni que se borre totalmente su

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huella de nuestro cuerpo. La herida está sanada cuando en lugar de rezumar amargura y desconfianza se convierte en un foco de luz. Perdonar no es olvidar. Es recordar de otra manera. La memoria es esencial a nuestro ser. Una de las mayores violencias que se pueden hacer al hombre es privarle de su memoria. Como dice Schreiter en su preciosas páginas al respecto, lo que nos constituye como personas es lo que decidimos olvidar y lo que decidimos recordar, y el modo como decidimos recordarlo. No ser capaces de recordar es no saber quiénes somos.13 El cuerpo tiene su propia memoria de sus traumas en el desorden conocido como PTSD, el desorden del stress post-traumático. Muchas gentes que han sido torturadas ya no pueden superar estos recuerdos. Algunos ya no pueden llevar una vida digna de ese nombre, y pueden acabar en los psiquiátricos, o quitándose la propia vida. Otros sobreviven, y aprenden a vivir una vida significativa en medio de esos recuerdos. Una nueva vida brota de esas llagas, una misericordia creativa que es capaz de sintonizar con el sufrimiento de todos los hombres. Esa es últimamente la sanación de los traumas. No se trata nunca de regresar a donde se estaba antes de sufrir el trauma, sino de avanzar hacia un lugar nuevo donde la vida puede llenarse de un nuevo significado. Desgraciadamente la víctima se esfuerza por mirar hacia atrás. Quiere regresar desesperadamente a la vida de antes del trauma, adoptando la postura fetal que le recuerda una vida segura y tranquila en el seno materno. Pero la verdadera sanación no es volver atrás, hacia los paraísos originales definitivamente perdidos, sino mirar hacia delante, hacia las nuevas posibilidades creativas que se abren ante nosotros. Sólo entonces el reconciliado se puede convertir en reconciliador. Jesús, plenamente reconciliado, conserva sus heridas para ser instrumento de reconciliación. Tomás y los otros discípulos eran unas pobres víctimas de un trauma demoledor. Quisiera insistir en este punto. A veces tendemos a considerar a los discípulos culpables y cómplices de los verdugos de Jesús, y no es verdad. Mas bien deberíamos verles ante todo como víctimas, como vemos a los familiares supervivientes de las víctimas torturadas en dependencias policiales en Argentina, en Bosnia, en las checas. De un modo brutal, el ser que más querían les fue arrebatado, y al final sólo recibieron a cambio un cadáver irreconocible y desfigurado.

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El shock que Tomás y los discípulos recibieron llega al paroxismo al mezclarse con la conciencia de su propia torpeza y su pasividad. Los autorreproches envenenan y hacen todavía más incurable el recuerdo de nuestros seres queridos maltratados. Nos tortura el pensamiento de lo que pudimos haber hecho y no hicimos. Aun las omisiones más pequeñas provocan una culpabilidad insoportable. Además, para Tomás no se trataba sólo de la muerte cruel del amigo, sino que junto con él había muerto toda la gran ilusión que había alimentado su vida, la que le había dinamizado y llenado de sentido. No fue sólo el amigo quien murió sino todo el mundo que se había construido en torno a él. Comprendemos que Jesús se acerque a Tomás sin palabras duras ni reproches, sino con un tacto exquisito. Sólo así podremos ejercer el ministerio de la reconciliación y la sanación de las heridas de nuestros hermanos. Las cicatrices ligan permanentemente a Jesús con su pasión. Hemos visto ya cómo Juan describe la pasión en clave de gloria. La pasión es el momento en que se muestra la gloria de Jesús. Las llagas de Jesús son llagas gloriosas; ya no son fuente de dolor sino sacramento de amor. Las heridas de Jesús son la prueba de su vulnerabilidad. Se hizo vulnerable por amor a nosotros, por su comunión de amor con nuestra fragilidad; por eso tienen un poder de sanación para los demás. Al invitar a Tomás a tocar las llagas, Jesús está queriendo que Tomás sea consciente de las propias heridas que recibió en la tremenda crisis que sacudió su fe. Tomás tiene que dejar que las heridas invisibles de su incredulidad entren en contacto con las heridas visibles de Jesús. Así es como la incredulidad de Tomás puede sanarse y llegar hasta el acto de fe. Como dice san Gregorio Magno, “al mostrarle la cicatriz de sus heridas, Jesús sana la herida de su incredulidad”.14 A menudo, son sólo personas sanadas las que son capaces de ejercer un ministerio de sanación y reconciliación para con otros. De este modo el sufrimiento puede hacerse redentor. Ése es el lugar nuevo hacia el que Jesús quiere llevarnos, la comprensión del poder sanador que nuestras heridas pueden llegar a tener para los demás.

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Nosotros los jesuitas celebramos el lunes de Pentecostés la herida de San Ignacio. Aquella bala de cañón en Pamplona lo dejó cojo, destruyendo así el frágil mundo competitivo que Ignacio había intentado construirse como caballero en la corte del Rey. Podría haber sobrevivido como un cojo amargado para el resto de su vida, o como un santo. Son muchos los que celebran aquella herida, que se convirtió en causa de bendición para Ignacio y para cuantos hemos sido bendecidos por medio de él. El contacto de nuestras llagas con las de Jesús produce esta transformación. Nuestras llagas son bendición para otros, si comprendemos que el sufrimiento puede ser redentor, restaurando nuestra comunión con Dios y con toda la humanidad sufriente. Notas del capítulo 1. Act. Tom. 31 y 39. 2. Op. cit., p. 874. 3. Las dos multiplicaciones de los panes, en las que sobran respectivamente doce y siete canastas de trozos, han sido relacionadas con los Doce apóstoles en la multiplicación que tiene lugar en la orilla judía del lago (Mc 6,43), y con los siete ministros helenistas en la multiplicación de la orilla pagana (Mc 8,8). 4. Cf. J. Laplace, op. cit., p. 168. 5. El cuarto evangelio nos narra dos apariciones de Jesús al grupo de los discípulos en dos domingos consecutivos. En el primer domingo Tomás estaba ausente y en el segundo presente. Pensamos que sólo existía la tradición de un sólo relato básico de aparición a los Once que subyace a todas las versiones sinópticas (Mc 16,14-18 y Lc 24,36-49) y a los dos relatos del cuarto evangelio sin Tomás y con Tomás. Según Brown, la segunda aparición, a los ocho días, probablemente no venía recogida como tal en ninguna tradición. Es la creatividad del evangelista la que ha desdoblado la escena como recurso literario que le permita dividir en dos cuadros el abundante contenido teológico que hubiera recargado demasiado la escena de una sola aparición. Gracias a este desdoblamiento se puede también alternar nítidamente la dimensión grupal de la aparición (domingo 1) y el diálogo personalizado al que Juan es tan aficionado (domingo 2). En los relatos sinópticos de la aparición a los Once existe siempre el tema de la incredulidad. Este tema lo ha desplazado el cuarto evangelio al segundo domingo, estando Tomás presente. Para ello ha omitido en la primera aparición cualquier referencia al tema de la fe o de las

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dudas, para tratar de este tema monográficamente en la segunda aparición. ¿Por qué ha escogido el evangelista precisamente a Tomás para protagonizar el tema de la fe en la aparición duplicada? ¿Es una invención caprichosa? No necesariamente. Quizás la tradición sobre la aparición a los Once daba un especial relieve a Tomás como exponente de las dudas del grupo. O Tomás sencillamente era uno de los discípulos citados nominalmente, tal como ocurre en el capítulo 21. En cualquier caso, lo que se nos narra sobre Tomás guarda una cierta coherencia con la psicología de sus otras intervenciones anteriores. Juan ha realizado determinados desarrollos redaccionales típicamente suyos al editar el relato tradicional de aparición a los Once. Ha añadido como realidades otorgadas el Espíritu Santo y el perdón de los pecados, que en el relato de Lucas eran sólo promesas y ha añadido el gesto de la insuflación y de la llaga del costado. 6. La narración de esta segunda llegada de Jesús se limita a repetir los datos de la primera aparición y contribuye a reforzar la opinión de los que piensan que nos encontramos con un duplicado redaccional y no con una tradición adicional distinta. Las puertas siguen estando cerradas, como en el domingo anterior, pero no se cita ya el miedo a los judíos, incompatible con el Espíritu que Jesús ha infundido en la anterior aparición. 7. Teodoro de Mopsuestia ya interpretó que no se trataba de una invocación dirigida a Jesús; el segundo concilio de Constantinopla insistió en que estas palabras se referían a Jesús y no eran simplemente una exclamación en honor al Padre. Hoy día todos piensan que la exclamación va dirigida a Jesús. 8. Se unen los dos títulos usados en los LXX combinadamente para referirse a Dios: “Señor y Dios”, Kyrios y Theos, que corresponden en griego a las palabras hebreas YHWH y Elohim. Jesús glorificado puede ser ya reconocido por los suyos en la plenitud de su misteriosa personalidad. “Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que YO SOY (8,28). Ya todos pueden “honrar al Hijo como honran al Padre” (5,23). 9. En cambio el Apocalipsis utiliza este breve género literario con gran abundancia. En ese otro libro de la escuela juánica hay nada menos que siete bienaventuranzas (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,5; 22,7; 22,14). 10. R. Mercier, op. cit., vol. II, p. 739. 11. R. J. Schreiter, El ministerio de la reconciliación, Santander 2000. 12. Ibid., p. 112. 13. Ibid., p. 107. 14. S. Gregorio Magno, “Homilía 26”, Sobre los evangelios. Oficio de lectura en la fiesta de Santo Tomás.

PARTE II

LOS QUE ODIAN LA LUZ (3,20)

CAPÍTULO 13

LOS CIEGOS

a) Los judíos La palabra más usada por el evangelista para referirse a los antagonistas de Jesús es el término “los judíos”.1 Es un término que resulta chocante cuando consideramos que tanto los personajes positivos como los negativos del evangelio son todos ellos igualmente judíos en su inmensa mayoría. Tan judíos son Jesús, María, Pedro, Magdalena y los hermanos de Betania como Judas, Caifás o los fariseos. Cuando los padres del ciego de nacimiento se niegan a testificar sobre la curación de su hijo lo hacen “por miedo a los judíos” (9,22), pero lo curioso es que ellos mismos son también judíos. Cuando los discípulos están reunidos en el Cenáculo el primer día de la semana, tienen las puertas cerradas “por miedo a los judíos”. Una vez más todos los que están dentro son judíos también ellos. De ahí sacamos que la palabra judío en Juan no designa una etnia, ni una cultura, ni un pueblo, sino una ideología que ha tomado cuerpo en una estructura y un grupo de poder. Por eso muchos traductores creen que, cuando se usa el término “judío” en este sentido, sería preferible traducir sistemáticamente “los dirigentes judíos”. De hecho ambos términos parecen ser intercambiables.2 La mayor prueba de que no hay ninguna hostilidad en el evangelista contra el pueblo judío, en cuanto pueblo, es el reconocimiento de que la salvación viene de los judíos (4,22).3 ¿Por qué Juan no ha preferido ser más específico como los sinópticos y hablar más bien de escribas y sacerdotes, sin tener que implicar a todos los judíos? El problema es más complejo, porque “Juan

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es a la vez judío y antijudío”.4 Algunos piensan que las expresiones favorables a los judíos y las hostiles pueden proceder de diversas fases en la redacción del evangelio, dependiendo de la relación concreta que se daba en ese momento entre la comunidad juánica y los representantes del rabinismo oficial.5 Para la época en la que se escribe el evangelio se había consumado ya la ruptura entre los discípulos de Jesús y los judíos que habían permanecido fieles al rabinismo reconstituido en Yabne. En “los judíos” hay que ver un término que designa los representantes y adherentes a ese tipo de judaísmo que habían hecho ya una opción decidida en contra de Jesús; desde una cierta situación de poder habían excomulgado a los otros judíos seguidores de Jesús y les perseguían y calumniaban.6 Hoy día el cristianismo y el judaísmo representan mundos diversos. Su diálogo no es una discusión de escuela, sino que se enmarca en lo que hemos dado en llamar diálogo interreligioso. Pero en el tiempo del cuarto evangelio la separación era tan reciente, y había tantos judíos dentro de la comunidad, que la disputa era más bien una disputa de familia. Lo que se les reprocha a “los judíos” en el cuarto evangelios era haberse quedado con el logotipo de Israel cuando se hizo la separación de bienes entre ambas comunidades. Lejos de denostar a los judíos por serlo, lo que se trata es de hacer ver que “los judíos” no lo son de verdad, no entienden las Escrituras (5,39-40), no se comportan como Abrahán (8,56-58), no escuchan a Moisés (5,46-47). Para el cuarto evangelio no son los “cristianos” quienes juzgan a “los judíos”, sino que es Moisés mismo quien da testimonio contra ellos. Desgraciadamente el uso de este término tan general para designar a los antagonistas de Jesús tuvo consecuencias funestas, una vez que el cristianismo pasó de ser la víctima de “los judíos” a ser su verdugo tras el constantinismo. Este término tiene parte de la responsabilidad del antisemitismo que ha empapado gran parte de la tradición eclesiástica y ha pasado a la cultura occidental. Por eso, es importante que las traducciones eviten usar esta palabra y elijan otra concreta como podía ser “los dirigentes judíos”. No se trata simplemente de ser políticamente correctos, sino de hacer justicia a todo un pueblo y reparar el daño que una traducción demasiado literal ha podido contribuir a fomentar.

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Nosotros, al tratar de los antagonistas de Jesús, no lo haremos bajo este rubro genérico de “judíos”, sino más bien bajo el rubro de los sacerdotes, o de los fariseos, o de los distintos grupos ideológicos dentro del judaísmo que fueron hostiles a Jesús o a sus discípulos, y continuamente llamaremos la atención al peligro de que ese tipo de ideología, que históricamente se dio en determinados grupos del judaísmo del segundo templo, rebrote hoy entre los mismos cristianos, como lo ha hecho ya en tantas ocasiones a lo largo del cristianismo. b) Los fariseos de la historia En el capítulo sobre el ciego de nacimiento, paralelamente a la dinámica positiva del ciego que va siendo iluminado, hablábamos del drama de los interlocutores de Jesús que se van encegueciendo y hundiendo en las tinieblas. Antes de estudiar el simbolismo que estas personas ciegas asumen en el evangelio, quisiera estudiar brevemente qué nos dice la historia acerca de los fariseos. Los exegetas nos han enseñado a hacer una “lectura en relieve” del evangelio, es decir a distinguir dos planos simultáneos entrecruzados, el de la época de Jesús y el de la época de la comunidad juánica en que se estaba escribiendo el evangelio. Expresamente el evangelio nos habla de las relaciones de Jesús con los fariseos en los años 30, pero con el rabillo del ojo está mirando también a los dirigentes judíos de la sinagoga de los años 80 y 90. En su descripción de los fariseos el evangelista mezcla ambos planos, integrando características de unos y otros, con lo cual en algunos aspectos hay rasgos claramente anacrónicos. En realidad se están mezclando dos grupos distintos de personas. De un lado los fariseos históricos de antes de la destrucción del templo, y del otro lado los rabinos que reconstituyeron el judaísmo en Yabne tras la catástrofe del año 70. Discuten los historiadores sobre la relación que hubo entre esos dos grupos.7 Para algunos, los rabinos de Yabne son simplemente los sucesores de los fariseos. Otros en cambio detectan que, aunque el grupo de los rabinos hereda mucho del patrimonio fariseo antiguo, no puede ser identificado sin más con ellos. Nosotros para diferenciar planos y grupos hablaremos de fariseos al referirnos a la época de Jesús y de rabinos al referirnos a la época del evangelista.

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El judaísmo de la época de Jesús, antes de la destrucción del templo, fue un judaísmo muy plural y versátil. En su seno convivían sectas muy diversas que aunque peleaban entre sí tenían todas la conciencia clara de pertenecer a un mismo pueblo y de ser todos ellos “hijos de la alianza”. Algunas de la sectas representaban un judaísmo más ortodoxo, y otras se situaban en los bordes de la heterodoxia, pero sin llegar nunca al total rompimiento. Por eso en un principio pudo caber en el judaísmo una secta más, la de los “Nazarenos”, es decir de aquellos que creían en Jesús resucitado como Mesías de Israel. Los “nazarenos” seguían acudiendo al Templo y frecuentando la sinagoga, aunque luego aparte se reunían en las casas para “partir el pan juntos” (Hch 2,46; 20,7.11). No faltaron los conflictos puntuales, sobre todo con los sacerdotes; alguno de los discípulos fue linchado por grupos más fanáticos, pero podemos decir en general que hasta la caída de Jerusalén no hubo una ruptura abierta entre los “nazarenos” y los representantes oficiales del pueblo judío. El cisma se fue gestando poco a poco y llegó a consumarse sólo después de la destrucción del templo. Estudios recientes han demostrado que en la época de Jesús la secta más afín a su doctrina fue la de los fariseos. Precisamente por ello es por lo que las disputas entre los fariseos y Jesús fueron tan acres. Normalmente las disputas teológicas más ásperas tienen lugar entre los grupos ideológicamente más afines. Estudios recientes han puesto en evidencia la imagen de Jesús judío, observante de la Ley, que permaneció durante su vida mortal dentro del redil del judaísmo. Sus disputas históricas con los fariseos tuvieron que ver con la interpretación casuística de la Ley, pero no con la Ley en sí misma. Jesús, más que abolir la Ley, vino a ofrecer un talante nuevo, un criterio exegético para su interpretación, y en esto no distó mucho de otras corrientes liberales como la del fariseo Hillel. Dice Flusser, un judío experto en el Nuevo Testamento: “Naturalmente Jesús tenía sus problemas de cara a la Ley y sus preceptos. Pero este es el caso de todo fiel judío que toma seriamente su judaísmo. Los Evangelios, por un nuevo enfoque y mediante retoques posteriores, deformaron la postura de Jesús frente a la Ley. No obstante, los evangelios sinópticos, leídos en la óptica de su tiempo, conservan todavía la imagen de un Jesús fiel a la Ley”.

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Los fariseos no eran una secta o una comunidad cerrada al estilo de Qumrán. Eran más bien una corriente de espiritualidad en cuyo interior cabían tensas disputas de escuela. Sus miembros eran mayoritariamente laicos, comerciantes, artesanos, como los “haredim” o ultraortodoxos del judaísmo actual. Podríamos resumir su espiritualidad citando algunos de los rasgos más característicos: la radicalidad en su firme adhesión a Dios y a la ley, la importancia dada a las tradiciones orales, su fe en la retribución y su creencia en la resurrección de los muertos, en los ángeles y en la providencia divina. Se esforzaban por santificar la vida en todas sus esferas, sometiéndola puntualmente a la Ley. No excluían ni la comida ni la bebida, ni el trabajo ni el descanso, ni el vestido, ni la higiene, ni la vida sexual... Nada era demasiado insignificante para no ser tomado con la mayor seriedad. Sus ideas morales han quedado recogidas en los Pirkei Abbot. Su máxima aspiración era no ser como los criados que realizan su servicio para recibir un salario, sino como aquellos que realizan su servicio por amor.8 Solían llevar una vida sencilla sin ostentaciones. En lugar de ser un grupo cerrado en ruptura con las instituciones judías, como lo eran los esenios, los fariseos procuraron mantenerse muy cerca del pueblo, como levadura entre ellos, para llevarles a una observancia más estricta y a un mayor amor por el Templo. Aunque mantuvieron una actitud tensa con respecto al sacerdocio oficial, nunca rompieron con el Templo, sino que incluso fueron artífices de algunas reformas litúrgicas populares. Flavio Josefo nos dice que eran unos 6.000 en los tiempos de Herodes el Grande. Es un hecho que los fariseos no tuvieron parte ninguna en el prendimiento y muerte de Jesús. El protagonismo en la pasión de Jesús corrió a cargo de los Sumos sacerdotes, que pertenecían predominantemente a la secta saducea. En el caso de los fariseos, a pesar de ser citados continuamente en los evangelios como adversarios de Jesús durante su vida pública, sin embargo no se mencionan al hablar de los grupos que juzgaron y condenaron a Jesús.9 Incluso hubo una ocasión en que los fariseos favorecieron a Jesús avisándole de que tuviera cuidado porque Herodes buscaba matarle (Lc 13,31-33). En Los Hechos de los Apóstoles conocemos otros casos en que los fariseos no sólo no persiguieron a los cristianos sino

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que los defendieron e intentaron salvarlos. Así el caso del fariseo Gamaliel que intervino en favor de los apóstoles (Hch 5,17-42), o de los fariseos que salvaron la vida de Pablo en el Templo (Hch 22,3023,10). Josefo nos dice que cuando los sacerdotes ejecutaron a Santiago, el hermano del Señor, los fariseos recurrieron al rey protestando contra este asesinato y consiguieron que el sumo sacerdote fuera depuesto. Lucas nos ha conservado el recuerdo de algunos fariseos simpatizantes de Jesús y en Juan aparece la figura de Nicodemo, un fariseo que es progresivamente atraído hacia Jesús. Por otra parte los Hechos nos recuerdan que algunos de los fariseos entraron a formar parte de la primera comunidad cristiana de Jerusalén (Hch 15,5). Una reevaluación de los textos nos hace concluir que de todas las distintas tendencias del judaísmo en los tiempos de Jesús, los fariseos eran sin duda los más próximos a la sensibilidad de Jesús en su manera de entender el Reino y en su creencia en la otra vida. Jesús dijo: “En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y fariseos. Haced pues y observad todo lo que os digan, pero no imitéis su conducta, porque ellos dicen y no hacen” (Mt 23,2-3). En la época de Jesús el conflicto entre él y los fariseos versaba sobre la observancia de la Ley. Pero en aquél tiempo los fariseos no tenían ningún tipo de autoridad religiosa o política para excomulgar o para condenar a nadie. La autoridad entonces estaba en el sanedrín, dominado por los sumos sacerdotes de la secta saducea. Los sinópticos reflejan mucho mejor esta situación socio-religiosa imperante en la época de Jesús. En cambio en el cuarto evangelio la relación entre Jesús y los fariseos resulta anacrónica. Sólo en los años 80 y 90, cuando los rabinos lideraban la sinagoga, tuvieron en algunos casos el poder para perseguir a los discípulos de Jesús y la autoridad para excomulgar y aun para condenar a muerte. Tras la caída de Jerusalén y el hundimiento del templo y tras el final de la autoridad de los sacerdotes, los romanos necesitaron un interlocutor válido entre los judíos y escogieron a aquellos rabinos de tendencia farisea que no habían participado en la rebelión. Dichos rabinos, constituidos como sanedrín en Yabne, reagruparon a los judíos y crearon el judaísmo actual, que más bien debería ser llamado rabinismo. En esta ingente tarea, coronada con un gran

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éxito, dichos rabinos ejercieron una admirable creatividad y poder de adaptación para pasar de una religión centrada en el Templo y los sacrificios, a otra religión centrada en la sinagoga y en la Ley oral. Para conseguir esto, lo primero que hicieron fue liquidar el pluralismo que había existido anteriormente. El pluralismo es un lujo para pueblos que no están amenazados. Ante el peligro de extinción que supuso la situación de diáspora, los rabinos propusieron cerrar filas en torno a una ortodoxia que ellos fijaron unilateralmente. Como consecuencia de esto, excomulgaron a todos los “miním” o herejes, entre los cuales se incluían también los “nazarenos” o judeocristianos. A esta definitiva ruptura contribuyó también la masiva entrada de griegos y samaritanos en la comunidad juánica, pero sobre todo la cristología cada vez más alta de los “nazarenos,” que acabó suponiendo para los rabinos un obstáculo infranqueable. Esta era la situación de la comunidad en la época en la que se escribió el evangelio. Sus miembros judíos habían sido expulsados de la sinagoga por los rabinos; tenían que escoger entre la pertenencia al judaísmo y Jesús. Es exactamente el propio drama de la comunidad juánica el que se refleja en el drama del ciego de nacimiento. La expulsión de la sinagoga tenía traumatizada a la comunidad juánica, como vemos por las numerosas referencias a ello en el evangelio. Los padres del ciego se inhibieron en todo el asunto de su hijo porque “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (9,22). “Aun entre los magistrados muchos creyeron en él, pero por los fariseos, no lo confesaban, para no ser excluidos de la sinagoga” (12,42). “Os expulsarán de sus sinagogas, e incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios” (16,2). El evangelista ha retroproyectado esta situación a la época de Jesús, y ha presentado a los fariseos de los años 30 representando el papel de los rabinos de los años 80. Esto conlleva una cierta injusticia histórica hacia el movimiento fariseo. El equiparar judaísmo a fariseísmo, entendiendo éste como hipocresía y legalismo, es hacer una grave ofensa e injusticia a toda una tradición religiosa que se ve ridículamente caracterizada. Además, al oponer así cristiano y judío, olvidamos que el fariseísmo es una mala hierba que crece no sólo entre los judíos, sino también entre los cristianos.

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Y este es el punto importante que se debe señalar. Por encima del problema histórico de cómo eran los fariseos en la época de Jesús y del tipo de relación que mantuvieron con él, lo importante es el papel simbólico que juegan en el evangelio. Representan un tipo de profesionales de la religión que puede darse en todas las religiones y en todos los tiempos, también en la Iglesia y en nuestro tiempo. Los fariseos de entonces juegan el papel de los hombres en todas las ideologías y en todas las religiones que son ciegos y guías de ciegos, cerrados a la verdad. Por tanto, prescindiendo de si ésta fue la actitud histórica tomada por el movimiento fariseo en bloque, vamos a estudiar esta actitud tan bien analizada en el evangelio, para poder después reconocerla dondequiera que brote hoy esta mala hierba. c) La ceguera espiritual Los opositores de Jesús son comparados con los ciegos. Al final de la historia del ciego de nacimiento, hay un último encuentro de Jesús con sus opositores. Al comienzo del relato, Jesús había afirmado que la ceguera física no estaba relacionada con el pecado, sin embargo ahora va a afirmar que la ceguera espiritual, de la que han dado muestra los “fariseos”, está íntimamente relacionada con un pecado que permanece. “Para un juicio he venido a este mundo, para que los que no ven, vean, y los que ven se vuelvan ciegos”. “Algunos fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: ‘¿Es que nosotros también somos ciegos?’ Jesús les respondió: ‘Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero como decís: ’Vemos’, vuestro pecado permanece’” (Jn 9,39-41). La polémica entre Jesús y los fariseos nos ha sido referida en detalle por el evangelio de San Mateo. Esta polémica en Mateo es mucho más parecida a la polémica real que hubo entre los fariseos históricos y el Jesús histórico. No tenemos tiempo de analizar ahora el fariseísmo tal como aparece en el evangelio de san Mateo. Lo que sí es cierto es que Jesús usó el término “ciego” e “hipócrita” para caracterizar su conducta.10 La disputa de Jesús con los fariseos en Mateo versa ante todo sobre su manera de concebir la moral, su legalismo, su falta de misericordia. En cambio en el cuarto evangelio lo que se les va a reprochar no son estas desviaciones morales, sino simplemente el hecho de no haber creído en Jesús.

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El cuarto evangelio no utiliza el término “hipócrita”, sino que usa el vocabulario sobre “ceguera espiritual”, para convertirlo en vehículo de su teología sobre el pecado. Dada la gran capacidad de abstracción del evangelista, no va a explicitar ejemplos concretos de comportamiento en los que se muestra esa ceguera espiritual. Se concentra en un estudio profundo de la actitud en cuanto tal. El dualismo radical que recorre el cuarto evangelio es entre verdad y pecado. En esto coincide con toda la tradición profética y con otros autores del Nuevo Testamento. Lo contrario de la verdad no es la mentira, sino la maldad, aunque es cierto que existe una constante interacción entre maldad y mentira. Los pecadores son “indóciles a la verdad y dóciles a la injusticia” (Rm 2,8). “Los hombres aprisionan la verdad en la injusticia” (Rm 1,18). Dice González Faus: “Para hacer el mal el hombre necesita casi siempre mentir, y sobre todo mentirse a sí mismo. Rara vez hace el hombre el mal llamándolo mal, porque entonces se estaría autocalificando de malo y no se soportaría a sí mismo”. A veces se ha acusado a la teología juánica de intelectualismo, como si todo fuese un problema de conocimiento o de iluminación, como si la racionalidad disipase las tinieblas del pecado. Y no es así. La raíz del problema no está en nuestra ignorancia, ni en nuestro desconocimiento, sino en nuestras obras que son malas. La maldad de nuestras obras oscurece nuestro entendimiento. “El juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad va a la luz para que quede manifiesto que sus obras están hechas según Dios” (Jn 3,19-21). No es que uno obre el mal porque está en las tinieblas, sino que uno escoge las tinieblas porque sus obras son malas. “El que aborrece a su hermano camina en tinieblas y no sabe a dónde va porque las tinieblas han cegado sus ojos” (1 Jn 2,11). Primero es el aborrecimiento y luego las tinieblas que ciegan los ojos. El cuarto evangelio nos describe el pecado del mundo como una fuerza hostil a la luz, encarnada en poderosas estructuras y cerrada a la trascendencia. Da al hombre la ilusión de autosuficiencia y le lleva a ignorar su necesidad de la salvación divina. Deslumbrado por lo que

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ya posee, el hombre no reconoce la verdadera salvación, y por eso rechaza la luz. Porque la luz de Jesús viene a denunciar rincones oscuros de nuestra existencia que preferiríamos ignorar. Hay una parte de nosotros enroscada sobre sí misma que tiene miedo a la luz. Los niños tienen miedo a las tinieblas, pero ¡cuántos adultos tienen miedo a la luz! No se sienten capaces de descubrir sus propios autoengaños. El pecado en Juan es la oposición a la verdad; la decisión de vivir en los estrechos límites de la propia autosuficiencia, sin aceptar denuncias que nos vengan de fuera. Toda denuncia nos pone a la defensiva, y nos lleva a cerrar puertas y ventanas, para poder así vivir incomunicados, en la creencia de nuestra propia justicia. Pero, curiosamente, es esta propia autojustificación la que nos condena y la que hace que nuestro pecado permanezca. “Si fuerais ciegos, no tendríais pecado, pero al decir que veis, vuestro pecado permanece” (9,41). La verdadera ceguera es la que se niega a sí misma. El verdadero pecado es el que se niega a ser reconocido. Coincide este concepto con el “pecado contra el Espíritu Santo” del que nos hablan los sinópticos. El pecado contra el Espíritu es la resistencia a la luz y por eso no se puede perdonar. Cuando uno reconoce su propio pecado como mal, aunque no esté arrepentido o no se sienta capaz de evitarlo, está poniendo de manifiesto que el pecado todavía no se ha posesionado del todo de su persona; hay un reducto íntimo que aún no ha sido corrompido y queda fuera del pecado. En este caso hay la posibilidad de conversión. Existe todavía una cabeza de puente que no ha sido tomada por el enemigo, y que puede servir para la invasión de la gracia en el corazón humano. Lo grave es cuando el pecado se ha infiltrado hasta tal punto en todo el ser del hombre, se ha hecho tan uno con él, que no queda ningún resquicio desde donde se le pueda denunciar, desde donde se le pueda llamar pecado. Cuanto más culpable va siendo uno, y más se va comprometiendo con su pecado, menos culpable se va sintiendo. En esto consiste la irreversibilidad de la ceguera espiritual. Para llegar a esta situación tiene que producirse una confusión en la que el hombre llegue a encontrarse a gusto. Más bien que salir de su confusión, el pecador trata de proyectarla hacia fuera, confundiendo todo lo que le rodea, porque esa confusión es el caldo de

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cultivo para cualquier comportamiento por más aberrante que parezca. A río revuelto, ganancia de pescadores. Cualquier opción puede ser justificada cuando todo es ambiguo, cuando nada es absolutamente bueno o vergonzoso. Si en el fondo todo da igual, la consecuencia es una apatía total para las cosas realmente importantes, acompañada a veces por una actividad nerviosa y frenética para encubrir esa inercia. “En la noche ninguno puede trabajar” (9,4). Comenta al respecto C. S. Lewis que cuanto mejor va siendo uno, va comprendiendo con más claridad el mal que lleva aún dentro. Paralelamente cuanto peor va siendo uno, comprende su propio mal cada vez menos. Una persona medianamente mala sabe que no es muy buena; una persona rematadamente mala piensa que es fenomenal. Y es totalmente lógico. Uno entiende el sueño cuando está despierto, y no cuando está dormido. Puedes ver los errores en aritmética cuando tu mente funciona bien; pero en el momento en que te equivocas, no puedes ver tus errores. Puedes entender la naturaleza de la borrachera cuando estás sobrio, y no cuando estás borracho. La gente buena sabe del bien y del mal; la gente mala lo ignora todo sobre ambos. El pecado es ante todo mentira. Se inició en el paraíso con una mentira que trajo la desgracia a la humanidad. El diablo “cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira” (8,44). Mentira es inconsecuencia, falta de relación entre lo que dicen nuestros labios y lo que hay en el corazón. La mentira introduce en nosotros un dualismo, una falta de unidad interior, una contradicción entre el modo de actuar y el modo de hablar, entre el modo de obrar y el modo de sentir. La mentira nos lleva a una existencia inauténtica en la que sólo importa la fachada. Olvidando quiénes somos de verdad, sólo intentamos proyectar una imagen que nos parece cotizable, la que puede favorecer nuestra carrera o nuestra trayectoria. “¿Cómo podéis creer vosotros que aceptáis la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que viene de solo Dios?” (5,44). Para Jesús el gran obstáculo que los hombres tienen para abrirse a la verdad es que en el fondo “prefieren la gloria que viene de los otros hombres a la gloria de Dios” (12,43). Estas mentiras esclavizan. Son una trampa de la cual ya no podemos escapar. Engendran una dinámica corrosiva. Para tapar una mentira necesito decir otra más grande. Pronto mis mentiras me lle-

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van mucho más lejos de donde yo habría querido llegar en un principio. Comienzo manejando mis mentiras y al final mis mentiras terminan manejándome a mí. “Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado, y el esclavo no se queda en casa para siempre” (8,33). Encerrado en el círculo de sus propias mentiras, el hombre no puede salir de él si alguien no le saca desde fuera. “Si el Hijo os da la libertad, seréis verdaderamente libres” (8,36). Pero la mentira no sólo esclaviza, sino que mata. “El diablo era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él” (8,44). “El ladrón no viene más que a matar, robar y destruir” (10,10). Por eso a la ecuación “luz y vida” (1,4) se enfrenta la ecuación “mentira y muerte”. “Quien odia a su hermano es un homicida” (1 Jn 3,15). Odiamos todo cuanto se nos pone en nuestro camino y puede desdorar la imagen a cuyo servicio nos hemos entregado en alma y cuerpo con una devoción casi religiosa. Todo es válido con tal de desembarazarnos de los obstáculos en el camino. El odio es el síntoma más claro de esta enfermedad espiritual. “Quien dice que está en la luz y aborrece al hermano, está aún en tinieblas. Quien ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza. Pero quien aborrece a su hermano está en las tinieblas, camina en las tinieblas y no sabe dónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos” (1 Jn 2,9-11). Este odio se dirige ante todo contra la luz y contra todo cuanto es luminoso. Odio contra Dios en los que viven en una cultura atea, odio contra el verdadero Dios en los que viven en una cultura religiosa. “Nos han odiado tanto a mí como a mi Padre” (Jn 15,24). Jesús les previene a sus discípulos de que en la medida en que sean fieles testigos de la luz, el mundo les va a odiar; al mismo tiempo les recuerda que “si el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros” (15,18). Este odio se dirige contra el Padre y contra Jesús, pero también se dirige contra los discípulos de Jesús que son testigos de la luz. “Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo, pero como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo” (15,19). Como señalaremos al hablar del príncipe de este mundo, la frontera entre el mundo y Jesús no coincide con la frontera entre la

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Iglesia por un lado y lo que llamamos “el mundo”, “el secularismo”, el “anticlericalismo” por otro. Desgraciadamente en el mundillo de los eclesiásticos hay también mucho “mundo”, mucho carrerismo, ambición, ideología, espíritu de cuerpo. Por eso el odio contra los verdaderos discípulos de Jesús no viene principalmente de los de fuera, sino muchas veces de los propios “hermanos”. Los eclesiásticos que viven en las tinieblas no ejercen tanto su odio contra los de fuera de la Iglesia, contra los “enemigos de la Iglesia”, cuanto contra aquellos que dentro de la Iglesia no se pliegan a sus estructuras, contra los que desmontan sus tinglados y denuncian la inconsecuencia que hay entre su ideología y el evangelio de Jesús. Lo que se denuncia sobre todo en los escritos juánicos es el odio “al hermano”. “Quien dice que está en la luz y aborrece al hermano, está aún en tinieblas” (1 Jn 2,9). “Quien odia a su hermano es mentiroso” (1 Jn 4,20). “Quien odia a su hermano es homicida” (1 Jn 3,15). El odio está siempre en la entraña del pecado juánico, y es al mismo tiempo su síntoma más inequívoco. d) El pecado y los pecados El evangelista habla más de “el pecado” que de “pecados”.11 Se ve claramente que el foco de su interés no es una lista detallada de pecados, la lista de la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es el “pecado del mundo” (1,29). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, más bien que a perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre nuestra conciencia. El Espíritu viene para convencer al mundo de pecado (16,8), es decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que condenó a Jesús está en pecado. En el evangelio no hay más pecado que el rechazo de Jesús. El pecado fundamental es “que no creen en mí” (16,9). Por ello en el evangelio el término pecado no se aplica nunca a los discípulos, sino al mundo y a los que son del mundo. Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le preguntó a Pedro el día de Pentecostés: “¿Qué tenemos que hacer?” (Hch 2,38). En Hechos la respuesta es clara: “Convertíos”. En Juan también la gente pregunta a Jesús: ¿Qué tenemos que hacer para rea-

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lizar las obras de Dios?”. La típica respuesta juánica es: “Ésta es la obra de Dios: que creáis”. Si el único pecado juánico es la falta de fe, la única conversión juánica es el acceso a la fe. En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara evolución en este planteamiento. Aparece ya el pecado como una realidad referida no sólo a los que no creen en Jesús, sino también a los miembros que se han separado de la comunidad, los anticristos (1 Jn 3,4.8) y también a miembros de la comunidad que aún perseveran dentro de ella. A este respecto en la literatura juánica hay una afirmación paradójica. De una parte se afirma tajantemente que el cristiano es impecable (Jn 5,18), porque lleva en sí una semilla divina (1 Jn 3,9) y una unción divina que le impide pecar (1 Jn 2,27).12 Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad no está en nosotros” (1 Jn 1,8). Más aún, “si decimos que no tenemos pecado le hacemos mentiroso y su Palabra no está en nosotros” (1 Jn 1,10). Hay un texto clarísimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: “Si alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo” (1 Jn 2,1). La frase “si uno peca”, con la conjunción “si”, no indica una acción puntual, sino una acción que puede repetirse. Al paralítico que ha sido curado Jesús le advierte: “No continúes pecando no te suceda algo peor” (Jn 5,14). La posibilidad de volver a pecar es una posibilidad real. De esta situación de pecado surgen los pecados individuales, aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene en ellos. Se le ha acusado a veces de falta de sensibilidad social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el evangelista usa también el término “pecado” en plural (8,24; 9,34; 20,23). El autor de las cartas habla de “pecados que no llevan a la muerte” (1 Jn 5,17). Parece que se establece una distinción entre la acción del Cordero que quita el “pecado” del mundo, y la misión eclesial de perdonar “los pecados“: “A quienes les perdonéis los pecados les quedan perdonados” (Jn 20,23). En Juan no encontramos el vocabulario sinóptico sobre la “conversión”13 como centro de la predicación de Jesús. La ausencia de

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este vocabulario no quiere decir que no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el evangelio nos pinta varios iconos del paso de la oscuridad a la luz como es el caso de Nicodemo, de la Samaritana, del ciego, de Pedro y de Tomás. A este pecado que puede repetirse corresponde también una confesión que puede repetirse. El pecado es una realidad que puede hacerse nuevamente presente en el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invita a confesar nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10). La confesión a la que alude es probablemente una confesión pública en algún tipo de rito o ceremonia comunitaria. Efectivamente el verbo confesar en Juan indica siempre una confesión pública (1,20; 9,22; 12,42; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a una oración que hay que hacer por el hermano que ha pecado (1 Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oración pública en la asamblea, en la que la comunidad ejerce su poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En respuesta a esta oración de la comunidad, los pecados son perdonados. La confesión de los pecados reactualiza en la vida del hermano el momento del pasado en que “pasó de la muerte a la vida” (Jn 5,24), en que vivió su pascua con Jesús. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del odio al amor. “Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte” (1 Jn 3,14). Cada confesión es un paso más adelante en ese camino pascual. Notas del capítulo 1. Éste término aparece 67 veces en el evangelio. Es importante notar que la palabra sólo tiene un matiz muy negativo en labios del narrador. En boca de Jesús este término sólo aparece una vez con un sentido totalmente positivo: “La salvación viene de los judíos” (4,22). En los discursos de despedida cuando Jesús habla de las fuerzas hostiles a él y a la comunidad nunca les llama “los judíos”, sino “el mundo”. 2. Al referirse al mismo grupo que envió guardias a prender a Jesús se les llama indiferentemente “sacerdotes y fariseos” en 18,3, y “judíos” en 18,12. 3. Otros prefieren ver en estos judíos a los judaítas, o habitantes de Judea en cuanto contradistintos a los galileos. Pero no es evidente que los judíos sean todos ni sólo ellos los antagonistas de Jesús.

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4. C. K. Barrett, The Gospel of John and Judaism, Londres 1975, p. 71. 5. Pero no todos están de acuerdo en si las referencias positivas pertenecen al periodo más primitivo y las negativas al más tardío, o viceversa. 6. Wengst ha tratado de identificar esta situación de poder de los rabinos, en la que pudieron haber perseguido y maltratado a los miembros de la comunidad juánica, con el reino de Agripa II durante los años 80 en el Golán y la Batanea. Theissen, en cambio, prefiere no minimizar la responsabilidad juánica en esta demonización de los judíos. No es disculpa el hecho de la persecución sufrida a manos de los rabinos, porque según Theissen ni los rabinos persiguieron tanto a los cristianos, ni fueron sus únicos perseguidores. La inquina juánica contra la institución rabínica sería por tanto exagerada y podría ser tildada de “prejuicio social”. 7. La visión tradicional ve en los rabinos de Yabne los continuadores de los fariseos. El triunfo del rabinismo sería el triunfo del partido fariseo sobre todos los otros partidos. Hoy día para algunos esta visión no es exacta. En los escritos rabínicos los fariseos son recordados como un grupo ascético más, pero no como el grupo patrio y originario de los rabinos. Cf. G. Theissen, op. cit., p. 166 y P. Schäfer, “Der vorrabbinische Pharisäismus”, en M. Hengel/U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum, Tubinga 1991. Cf. también E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Londres 1977, pp. 60-62. 8. Abbot 1,3. 9. En los relatos de la pasión de los cuatro evangelios sólo hay una referencia a los fariseos en Jn 18,3. Se dice allí que los guardias judíos habían sido enviados por los sumos sacerdotes y los fariseos. Este dato es poco verosímil, porque los fariseos no tenían guardias ni siervos. También aparecen los fariseos entre los enviados a interrogar al Bautista en el Jordán (1,24). 10. El término “ciego” aparece cinco veces en el espacio de diez versículos en el gran sermón de Mateo contra los fariseos (Mt 23,16.17.19.24.26). ¡Ay de vosotros guías ciegos que decís...! (Mt 23,16). Insensatos y ciegos (Mt 23,17.19). Guías ciegos, que coláis el mosquito (Mt 23,24). 11. La mejor reflexión que he encontrado sobre el pecado en la teología juánica está en un artículo de A. Casalegno, “Peccato e Penitenza negli scritti giovannei”, Rivista di Teologia, 41 (2000) 347-365. Gran parte de lo que escribimos en esta sección está inspirado en dicho artículo. 12. Cf. I. de La Pottérie, “ L’impeccabilità del cristiano secondo 1 Gv 3,6-9 ”, en S. Lyonnet y I. de La Pottérie, La vita secondo lo Spirito, Roma 1992. 13. El verbo aparece en 12,40 en una cita de Isaías 6,1. Como vimos en el caso de la Magdalena, su doble “volverse” hacia Jesús tiene un sentido simbólico, además del obvio sentido espacial. Magdalena tenía la mirada fija en las tinieblas del sepulcro, y se da la vuelta hacia la luz, para ver a Jesús que está detrás de ella. Esta es la interpretación de Agustín.

CAPÍTULO 14

OTROS AGENTES DE LAS TINIEBLAS

Después de haber estudiado de un modo general el fenómeno de las tinieblas que se oponen a Jesús, pasaremos revista a algunos de los personajes juánicos principales que encarnan este frente de las tinieblas. a) La muchedumbre Comenzaremos por recordar algunos personajes secundarios. De un lado tenemos la multitud, a la cual hemos dedicado ya un capítulo. Veíamos allí el lado positivo de la multitud, al hablar del rebaño que es el símil juánico principal para designar a la Iglesia. La multitud de ovejas tiene una connotación totalmente positiva en Juan en cuanto designa al conjunto de aquellos que le pertenecen a Jesús, que son “sus” ovejas. “Mis ovejas escuchan mi voz, yo las conozco y ellas me siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano” (10,27). Algunas de estas ovejas están ya dentro del rebaño; otras se encuentran aún fuera (10,18). Aunque en realidad este dato no tiene mucha importancia. Lo que verdaderamente divide a unas ovejas de otras no es el que estén fuera o dentro, sino el que sean “suyas” o “ajenas”. Frente a las ovejas suyas están las otras a quienes Jesús dice: “Vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas” (10,26). Como veremos, este concepto de “sus” ovejas puede tener una lectura predestinacionista; hay que equilibrarla con otros datos evangélicos que matizan la doctrina de la predestinación.

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Frente a este contenido positivo de la palabra multitud como pueblo que sigue a Jesús en su éxodo pascual y constituye su rebaño, el término muchedumbre tiene en Juan un sentido negativo en cuanto denota también a la “chusma”, es decir a la gente superficial que vive de slogans y convenciones y se deja llevar de su deseo de fenómenos paranormales, visiones, signos, apariciones, curanderos... Por favorecer la claridad, nosotros en este libro usamos la palabra “multitud” para designar la connotación positiva del pueblo, y la palabra “muchedumbre” para designar su connotación negativa.1 Ya en la primera Pascua, cuando Jesús realizó algunos signos en Jerusalén, el evangelista no se entusiasma mucho con la reacción de la gente. “Muchos creyeron en su nombre al ver los signos que realizaba, pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos” (2,23-24). Esta misma situación se repite con motivo de la multiplicación de los panes, uno de los signos más espectaculares de Jesús. La muchedumbre busca a Jesús (6,24), pero Jesús no se fía de la sinceridad de esta búsqueda. “En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis no porque halláis visto signos, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado” (6,26). En un típico ejemplo del malentendido juánico, tergiversan el discurso de Jesús acerca del pan, y le piden: “Señor, danos siempre de ese pan” (6,34). En el fondo de la religiosidad popular hay una búsqueda de Dios para solucionar nuestros problemas materiales de alimento, de salud, de economía. Las gentes acuden en masa a ermitas y santuarios y a Vírgenes milagrosas; utilizan imágenes, estampas y objetos religiosos como talismanes que obran mágicamente y fuerzan a Dios a concedernos lo que le pedimos. Pero en el momento en que Jesús trata de elevar nuestras miras hacia un nuevo tipo de relación con Dios menos “interesada”, la muchedumbre pierde interés, o incluso se vuelve agresiva y comienza a murmurar (6,41). Jesús es perfectamente consciente de ello. “Obrad no por el alimento que no dura, sino por el alimento que permanece hasta la vida eterna; éste es el que os va a dar el Hijo del Hombre” (6,29). Los signos de Jesús son una anticipación simbólica de la vida eterna que es el don verdadero que nos ofrece. El don del pan, de

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la salud, la solución de un problema concreto, pueden ser en un momento dado plataforma de lanzamiento para entender y experimentar el amor concreto de Dios por nosotros. Muchas personas han tenido acceso a la fe a través de un signo concreto, un juego de circunstancias en el que se ha experimentado la bondad de Dios en un momento crítico de la vida. Pero uno no puede exigir de Dios que nos siga alimentando y curando permanentemente por vía de signo. El signo tiene un carácter extraordinario y por eso no podemos hacer en él morada permanente. El signo es el dedo que apunta a la luna. Desgraciadamente el necio una vez más se queda mirando el dedo, y se resiste a mirar a la luna hacia la que apunta. La muchedumbre no está interesada en el tipo de vida eterna que ofrece Jesús. En realidad se contentan con mucho menos. Algunos añitos más de vida y mejor calidad de vida es todo lo que en el fondo desean. Pero la calidad de vida no la miden en término de los frutos del Espíritu, “amor, alegría y paz”, sino sólo en metros cuadrados de vivienda y en centímetros cúbicos de cilindrada. Cuando comprueban que no es esto lo que Jesús ofrece, acaban abandonándolo (6,64.66). El seguimiento de las masas es inestable. En momentos la muchedumbre se muestra entusiasta y está dispuesta a coronar a Jesús como rey (6,15). En la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén, “al enterarse la numerosa muchedumbre que había llegado para la fiesta, de que Jesús se dirigía a Jerusalén, tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro gritando: ‘¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor, el rey de Israel!’” (12,12-13). Juan es el evangelista que más ha subrayado el tema real en el ingreso de Jesús a Jerusalén. “Rey de Israel” y “Rey de los judíos” son dos de los títulos mesiánicos favoritos del cuarto evangelio (1,49; 12,13.15; 18,33.37.39; 19,3.12.14.15.19.21). Jesús cabalga a lomos de un asno y no de un caballo. El caballo tiene un trasfondo militar, mientras que el asno tiene un trasfondo real (Jn 12,14-15; 1 R 1,35; Za 9,9).2 Es también el evangelista que más subraya las aclamaciones de los habitantes de la ciudad, mientras que en los sinópticos se habla de las aclamaciones del grupo que acompaña a Jesús. Se ha llegado

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a decir que los sinópticos presentan la escena desde el punto de vista de los peregrinos que acompañaban a Jesús, mientras que Juan lo hace desde el punto de vista de los que estaban ya dentro de la ciudad. Sin embargo es esta multitud de Jerusalén la que pocos días más tarde va a rechazar la realeza de Jesús. “No tenemos más rey que al César” (19,15). Pronto esta misma muchedumbre pedirá a gritos la crucifixión de Jesús. b) Los “hermanos” de Jesús También los “hermanos” o parientes de Jesús pertenecen al frente de la increencia. “Ni siquiera sus hermanos creían en él” (7,5). El evangelista es consciente de que más tarde, después de la Pascua, estos familiares de Jesús acabaron creyendo en él, e incluso algunos de ellos ocuparon un lugar muy prominente en la primera Iglesia de Jerusalén. Por eso, anticipando simbólicamente esa hora, los presenta acompañando a María, a Jesús y sus discípulos, yendo juntos a Cafarnaúm (2,12). Pero el tiempo de que todos juntos formen una feliz familia no había llegado todavía en la época del ministerio de Jesús. El más importante de los “hermanos” de Jesús, Santiago, fue agraciado con una aparición personal del Resucitado (1 Co 15,7), y en el libro de Los Hechos aparece como una de las figuras más prominentes de la primera comunidad cristiana de Jerusalén (Hch 15,1321; Ga 2,9). Santiago aparece como el representante de una corriente judeocristiana dentro de la Iglesia que se sitúa en el extremo contrario de la tendencia representada por Pablo. Cuando Pedro fue liberado milagrosamente de la cárcel envió un recado a la comunidad diciendo que se lo contasen a Santiago y a los hermanos (Hch 12,17), implicando que en ausencia de Pedro Santiago era el dirigente de la comunidad. Pablo en la carta a los Gálatas nos cuenta que los conflictos de Antioquía fueron originados por la llegada de un grupo a los que denomina “los de Santiago” (Ga 2,12), implicando que pertenecían a un grupo ideológico de presión dentro de la primera comunidad. El prestigio de Santiago y de los de su grupo era tan grande, que incluso Pedro les tenía miedo. Precisamente lo que Pablo reprocha a

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Pedro es el haber sido débil ante este grupo, y haber disimulado ante ellos su postura más liberal en lo referente a la observancia de la pureza alimentaria. Sabemos por la historia que Santiago, el “hermano del Señor”, murió mártir al principio de los años 60.3 Según el relato de Josefo, fue asesinado por orden del sumo sacerdote. Dado el prestigio que Santiago tenía entre los fariseos, éstos llevaron muy a mal su muerte y denunciaron el crimen ante el gobernador romano. Una vez más vemos la tendencia farisaica de Santiago y su proximidad a las tesis judeocristianas. Pensamos con Brown que la actitud del evangelista hacia los “hermanos del Señor” no se limita a constatar su oposición a Jesús durante la época del ministerio. Nuestra lectura en relieve del evangelio nos lleva a trascender la pura anécdota histórica. Nos preguntamos por el motivo de la hostilidad de la comunidad juánica hacia el grupo heredero de esta tendencia representada por Santiago. La actitud juánica es ambigua; por eso las alusiones a los “hermanos del Señor” en el evangelio son también ambiguas. Por una parte el evangelista reconoce que formaban parte de la primera comunidad cristiana (2,12). Por otra parte considera que su fe es imperfecta; representan a esas comunidades que Brown llama “judíos cristianos de fe inadecuada”.4 Con motivo de la fiesta de las Tiendas estos parientes de Jesús son presentados a una luz desfavorable. Hay un episodio en el que los parientes quisieron persuadir a Jesús de que fuese a Jerusalén para la fiesta. “Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces, pues nadie actúa en secreto cuando quiere hacerse conocido. Si haces estas cosas, muéstrate al mundo” (7,3-4). En el mundo judío de la época, cualquier persona importante tenía que consagrarse en la capital, en Jerusalén, que es la que otorgaba prestigio y legitimidad. Los parientes han captado que Jesús es un familiar importante en potencia; quieren que llegue a la cima de su poder y su prestigio para luego poder ellos obtener sus propios dividendos. El sentido de familia está tremendamente arraigado hasta hoy en el Medio Oriente. El acceso a un buen puesto de uno de sus miembros significa automáticamente un cambio de estatus para toda la familia.

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Jesús les responde: “Todavía no ha llegado mi tiempo; en cambio vuestro tiempo siempre está a mano” (7,6). No ha llegado todavía el tiempo de hacer esa entrada triunfal en Jerusalén que sus parientes le exigen. De hecho Jesús subirá a la fiesta, pero “no manifiestamente, sino de incógnito” (7,10), con lo cual las expectativas de sus parientes quedaron frustradas. Podemos pensar que, cuando finalmente Jesús accedió a entrar en Jerusalén “manifiestamente” el domingo de Ramos, sus parientes estarían entusiasmados y gritarían: “¡Por fin!” Pero poco se esperaban el tipo de corona, de manto real y de trono que Jesús iba a recibir en Jerusalén. Jesús se negó sistemáticamente a dejarse manipular por sus parientes. Los que vivimos en el Medio Oriente sabemos qué difícil es aquí liberarse de las expectativas familiares. La familia puede llegar a ser tremendamente opresiva. Abraza cálidamente al individuo, pero en ese abrazo puede llegar a asfixiarlo. A esta luz hay que leer también las repetidas advertencias de Jesús en los sinópticos contra el peligro que pueden suponer los lazos familiares para la realización del proyecto evangélico personal. Jesús lo había experimentado en su propia carne. “Los enemigos del hombre –del proyecto evangélico del hombre– son los de su propia casa” (Mt 10,36). “Si alguno viene a mí y no ‘aborrece’ a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío” (Lc 14,26). Jesús se niega a jugar el papel que los otros le quieren dictar. En esto se muestra siempre soberanamente libre con respecto a las amenazas de sus enemigos, y a los halagos y trampas de sus amigos. La voluntad del Padre polariza de tal modo su vida que no admite ningún otro punto de referencia. Solamente así, al final fue capaz de ganar a su familia para su causa, toda vez que no permitió que su familia le ganase a él para la causa de ellos. c) Los sacerdotes Los sumos sacerdotes ejercen uno de los papeles más negativos del cuarto evangelio y por eso queremos analizar la función que representan. Dentro del sacerdocio judío en la época de Jesús hay que distinguir dos grupos netamente diferentes. De una parte están

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los simples sacerdotes, o bajo clero, y de otra la aristocracia sacerdotal. El bajo clero se dividía en 24 clases sacerdotales que ejercían sus turnos en el Templo; cada clase servía durante una semana consecutiva, y comprendía de 4 a 9 familias que tenían sus turnos diarios. Si tabulamos los datos que nos da el Pseudo Aristeas podemos calcular que habría unos 18.000 sacerdotes en tiempos de Jesús. El cuarto evangelio menciona una sola vez a estos simples sacerdotes cuando nos dice que algunos de ellos fueron enviados desde Jerusalén para interrogar al Bautista (Jn 1,19). En todo el resto de los textos, el cuarto evangelio no se refiere a los sacerdotes sino a los sumos sacerdotes. En realidad el evangelista no tenía nada contra los componentes del sacerdocio, sino contra la estructura sacerdotal y las personas emblemáticas que representaban sus aspectos más negativos. Su denuncia va dirigida contra los sumos sacerdotes, es decir los representantes de la aristocracia sacerdotal, formada por unas cuantas familias, de las que sólo algunas eran legítimas, por descender del sumo sacerdote Sadoq.5 Algunas de estas familias sacerdotales pertenecían a la secta de los saduceos. Josefo nos dice de ellos que no gozaban del favor de las masas, sino sólo de la gente rica. Sabemos que rechazaban la Ley oral para atenerse únicamente a la Ley escrita. No admitían la resurrección de los muertos y creían en el libre albedrío del hombre. Se oponían a los fariseos en la interpretación de la Ley, no sólo en los grandes principios, sino también en las minucias de los mandamientos. Tras la destrucción del Templo, esta secta desaparece completamente de la historia, hasta el punto de que no conservamos ninguno de sus escritos. Nos resulta muy difícil conocer su doctrina, porque para reconstruirla tenemos que basarnos exclusivamente en testimonios de sus adversarios, fariseos o cristianos. La familia de Anás fue la principal de todas las familias sacerdotales durante la primera mitad del siglo I. Anás, el patriarca de la familia, ocupó nueve años el cargo de sumo pontífice y se las ingenió para situar después en el cargo a cinco de sus hijos y a su yerno Caifás. Hay un texto judío muy interesante que nos da los motivos de por qué estas familias eran tan influyentes. Dice este texto que los hijos de los sumos sacerdotes eran guardianes del Templo y sus yernos

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tesoreros; se queja de la brutalidad con la que golpeaban a la gente, de los cuchicheos con los que maquinaban sus intrigas y del control que tenían sobre los dineros del Templo.6 Ejemplificando esta violencia proverbial de los sacerdotes, Juan recuerda la bofetada que recibió Jesús en casa de Anás de uno de los siervos del sacerdote (18,22); también Lucas nos cuenta cómo otro sacerdote llamado Ananías mandó golpear a Pablo en la boca (Hch 23,2). En las excavaciones del barrio judío de Jerusalén han aparecido dos grandes mansiones pertenecientes a la aristocracia sacerdotal, en las que podemos apreciar el lujo en que ésta vivía, y el alto grado de helenización en su estilo de vida. Estos aristócratas fueron el blanco principal de las iras de los zelotes sublevados, que comenzaron su rebelión prendiendo fuego a la casa del sumo sacerdote. En todos los evangelios la responsabilidad principal de la muerte de Jesús se achaca a los sumos sacerdotes. Como diremos al hablar de Pilato, Caifás estuvo en óptimas relaciones con los gobernadores romanos, especialmente con Poncio Pilato. El evangelio de Juan refleja también cómo Caifás era sólo una marioneta en manos de su suegro, que era realmente el poder fáctico que manejaba los hilos. Juan achaca a los sumos sacerdotes, especialmente a Caifás, la decisión de ejecutar a Jesús; la atribuye a causas fundamentalmente políticas. Caifás temía que Jesús fuese un agitador que llevara a un enfrentamiento armado con los romanos. Si, como insinúan algunos de los textos citados, Caifás es el yerno que administraba el tesoro público, podemos pensar que habría visto con muy malos ojos la acción de Jesús contra los cambistas y vendedores.7 En cualquier caso, fue Caifás quien tomó la decisión de deshacerse de Jesús. En los sinópticos el juicio formal se celebra en el palacio de Caifás después del arresto de Jesús. En cambio en Juan la decisión de matar a Jesús se toma antes, cuando Jesús está todavía libre. No se trata de una sentencia judicial ni hay ningún tipo de proceso. Se trata de una deliberación en la que el sanedrín decide entregar a Jesús a los romanos, que como veremos estaban ya alarmados por las actividades de Jesús. La tradición cristiana ha situado esta decisión en una villa del sumo sacerdote en la montaña al sur de Jerusalén que hasta hoy es llamada “el monte del mal consejo”.

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En esta toma de decisión el parecer de Caifás fue decisivo. El sanedrín estaba preocupado por las posibles reacciones romanas ante lo “subversivo” de la conducta de Jesús. “Vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar santo y nuestra nación” (11,46). Caifás intervino entonces. “Conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación” (11,50). Juan nos dice con su típica ironía que sus palabras resultaron proféticas. “No lo dijo por su propia cuenta, sino por ser el sumo sacerdote aquel año” (11,51). Juan mantiene un respeto hacia la institución judía, por más corrupta que hubiese llegado a ser. Incluso a Pilato le atribuye el evangelio unas palabras inspiradas. Al escribir el título sobre la cruz protestan los sacerdotes, y Pilato se reafirma en título diciendo: “Lo escrito, escrito está” (19,22). Pilato usa el término técnico para designar la “Escritura”. En su calidad de dirigentes, han actuado Caifás como profeta y Pilato como hagiógrafo. La ironía está precisamente en que al condenar al justo para salvar la nación, va a ocurrir exactamente lo que se pretendía evitar. El rechazo de Jesús llevará últimamente a que los romanos vengan y destruyan el Lugar santo. En la defensa a cualquier precio de su institución sacerdotal y de su establishment, los sacerdotes se aliaron con Roma que les garantizaba su estatus privilegiado; pero de hecho fueron los peor parados en aquella crisis. Tras la destrucción del Templo, la clase sacerdotal perdió todos sus privilegios y su protagonismo; hasta hoy tiene un puesto totalmente marginal en la institución del judaísmo. Lo irónico del caso es que la muerte de Jesús inocente será la salvación para la nación, aunque no en el sentido pretendido por Caifás. Su muerte traerá la salvación a muchos judíos creyentes en él, y no sólo a los judíos, sino que “reunirá en uno a todos los hijos de Dios dispersos” (11,52). En los renglones torcidos de la historia sigue manifestándose gloriosamente la voluntad salvífica de Dios. d) Judas Iscariote En el frente de las tinieblas hay que incluir también la figura de Judas, “uno de los Doce” (6,70). Los cuatro evangelios sólo coinciden en narrarnos dos episodios acerca de Judas: su presencia en el

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huerto con el pelotón de los guardias y el hecho de que Jesús había predicho su traición durante la cena. Mateo es el evangelista que se ha tomado mayor interés en la persona de Judas y nos da muchos datos sobre él. Mateo es el único que nos da la cifra de 30 monedas, y lo hace repetidamente (Mt 26,15; 27,3.9). Es el único que nos dice que Judas pidió dinero por propia iniciativa (Mt 26,15). Sólo en Mateo se nos narra el diálogo entre Jesús y Judas: “¿Soy yo, Maestro? – Tú lo has dicho” (Mt 26,25).8 Cuando el prendimiento en el huerto, Mateo nos relata que Jesús reaccionó al beso de Judas diciendo: “Amigo, ¿a qué has venido?”(Mt 26,50). Pero sobre todo Mateo es el único de los cuatro evangelios que se interesa por el fin de Judas, la devolución del dinero, el ahorcamiento y la compra del campo de sangre (Mt 27,1-10).9 Metodológicamente es interesante olvidar por un momento lo que sabemos de Judas por los otros evangelios, para concentrarnos en el Judas juánico; fijémonos tanto en lo que se nos cuenta sobre él, como en lo que se silencia. Señalaremos ante todo dos datos sobresalientes. El cuarto evangelio no se interesa nada por lo referente al final de Judas; en cambio se interesa mucho por todos los antecedentes de la traición. Durante la etapa del ministerio público, los otros evangelistas sólo mencionan a Judas al darnos la lista de los Doce, pero no nos dan ningún dato para explicar el porqué de su traición. En cambio Juan se ha interesado por trazarnos la trayectoria de Judas. Su pecado, como todos nuestros pecados graves, tiene una historia de “pequeñas opciones y grandes racionalizaciones”. El pecado tiene una historia; cabe distinguir entre pecado germinal y pecado terminal. El pecado germinal es como un cáncer en estado embrionario que contiene ya en potencia todo su poder mortífero; pero aún le falta crecer para convertirse en pecado terminal con capacidad de muerte. Juan menciona a Judas la primera vez con ocasión de la gran crisis que tuvo lugar después del discurso del pan de vida. Entonces muchos de los discípulos de Jesús se volvieron atrás y ya no andaban con él. Gracias a la decidida intervención de Pedro, el grupo de los doce permaneció fiel, pero en el caso de Judas su fidelidad quedó ya tocada para siempre. La reprensión de Jesús es severísima: “¿No os he elegido yo a vosotros los Doce, y uno de vosotros es un

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diablo? Hablaba de Judas, hijo de Simón Iscariote, porque siendo uno de los Doce le iba a entregar” (6,70-71). Juan no explicita qué tipo de actitud había tomado Judas durante la crisis, pero nos revela que ya entonces se encontraba titubeante y contribuyó a crear confusión dentro del grupo. Podemos sospechar que el problema de Judas entonces fue su gran decepción al ver que Jesús no dejó que la muchedumbre enardecida lo coronase como rey. Más tarde el evangelista señalará la avaricia como la causa del proceso mortal que fue royendo el corazón de Judas. Fácilmente podemos relacionar esta avaricia o pasión desordenada por el dinero con una ambición de poder. Judas pensó sin duda que el movimiento de Jesús iba a terminar triunfando y quiso subirse al carro del vencedor. Más tarde llegó a comprender las verdaderas intenciones de Jesús, o calculó que no iba a ser capaz de vencer a sus enemigos, y entonces se pasó al bando contrario. En estas ambiciones políticas Judas no era muy diferente del resto de los apóstoles. Los sinópticos nos dejan traslucir que también Santiago y Juan ambicionaban ocupar los primeros puestos cuando Jesús estableciese su reino (Mc 10,37); todos los apóstoles se disputaban entre ellos los mejores ministerios en el próximo gobierno (Mc 9,34). Una pregunta que se hacen los exegetas es cómo los discípulos pudieron estar tanto tiempo engañados acerca de las verdaderas intenciones de Jesús, si es verdad que Jesús anunció su pasión de un modo inequívoco. De ahí concluyen algunos que no es cierto que Jesús hubiese anunciado su pasión claramente, sino que las predicciones de la fueron puestas en boca de Jesús post eventum, después de ocurrir. El conocimiento de la psicología humana ayuda a entender esta extraña actitud. En la formación de personas o comunidades, es frecuente ver cómo algunos discípulos sistemáticamente malinterpretan la formación que se les da y la entienden conforme a sus expectativas previas. Aceptan todo lo que se les propone y se adaptan al lenguaje social del grupo, pero en el fondo siguen estando motivados por expectativas que no tienen nada que ver con aquellas que les están siendo presentadas explícitamente. Son precisamente las crisis las que nos hacen finalmente caer en la cuenta de la duplicidad larvada que hay entre los planteamientos

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grupales explícitos y los planteamientos personales semiconscientes. Estas crisis acaban llevando a una persona a apartarse del grupo. Pero normalmente la deserción no se produce en la primera crisis, lo mismo que una muralla no cae al primer embate del ariete. Se necesitan repetidas crisis. Cada una de ellas va cuarteando seriamente la muralla y al último embate se desmorona casi sola. El caso de Judas es un buen ejemplo de muchos que, aunque parecen haber superado algunas de las crisis vocacionales que se presentaron en su vida, y siguen como si nada hubiera pasado, no han superado la crisis en realidad. Los problemas de fondo continúan y la herida se va enconando cada vez más hasta que surge una nueva oportunidad en la que manifestarse de nuevo. Dice un proverbio que es más importante conocer dónde te has tropezado que dónde te has caído. Algunos después de tropezar siguen mucho tiempo dando tumbos hasta caer al suelo finalmente. El cuarto evangelio insiste en que Judas se había tropezado ya mucho antes de caer. La segunda crisis de Judas nos la cuenta Juan con motivo de la unción de Jesús en Betania. Marcos y Mateo nos dicen que “algunos” protestaron del dispendio tan grande del perfume con que aquella mujer había ungido el cuerpo de Jesús: “¿Para qué este despilfarro? ¿No podía haberlo vendido a buen precio y dárselo a los pobres?” (Mt 26,8-9; Mc 14,4-5). Sólo Juan nos dice que el protagonista de la protesta fue Judas, y aprovecha la ocasión para darnos un juicio muy negativo sobre él: “No dijo esto porque le preocuparan los pobres, sino que era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaba lo que echaban en ella” (Jn 12,6). Curiosamente Juan no nos cuenta nada sobre la ida de Judas a ver a los sumos sacerdotes, ni del dinero que ajustaron entre ellos. Pero ya estamos informados por él de la dinámica de ambición que se había apoderado del corazón de Judas. Como en otros casos que conocemos, una pasión dominante puede apoderarse del hombre y poner en marcha una dinámica progresiva que acaba por hacerle capaz de traicionar aun lo que era más sagrado para él. Esta dinámica se puede llamar dinero, sexo, droga, fama o poder. A Juan no le interesa tanto hacer un análisis psicológico fino de cómo Judas va siendo esclavo de sus pasiones, sino que se remonta al análisis de su conducta desde un punto de vista ético trascenden-

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te. Por encima de las posibles mediaciones, el cuarto evangelio detecta que al hacerse esclavo de su pasión de ambición y avaricia, Judas ha dado cabida a Satanás en su corazón y se ha convertido en su instrumento. El cuarto evangelio nos dice que antes de la cena el diablo ya había puesto en el corazón de Judas el deseo de entregar a Jesús (13,2).10 Más tarde durante la cena hay otro momento terriblemente dramático en que Jesús entrega a Judas un bocado mojado en la salsa, como signo de amistad. Dice el evangelista que tras el bocado, Satanás entró en Judas (13,27). Jesús le dijo entonces: “Lo que has de hacer, hazlo pronto”. Inmediatamente Judas salió fuera. Era de noche (13,30). Laplace ha dedicado una página muy bella a comentar el signo del bocado. Este gesto de amistad es curiosamente el que precipita el proceso de muerte que se estaba incubando en Judas.11 Decía Miguel Ángel Buonarroti que buenos son aquellos que, cuando se les hace el bien, se vuelven mejores, mientras que malos son aquellos que cuando se les hace el bien, se vuelven peores. En el profundo misterio de la iniquidad hay que contabilizar esa posibilidad de reacción perversa. Jesús mismo la denuncia en el cuarto evangelio. “Si no hubiera venido, y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado” (15,22). La luz es un reactivo que atrae a unos y repele a otros. Todos hemos visto esos insectos que huyen de la luz y se esconden bajo las piedras. O por usar otra comparación muy sugerente, el mismo sol que ablanda la cera, endurece el barro. Todo depende últimamente de la naturaleza oculta del barro o de la cera. El sol no sabe sino calentar. Pero el corazón de quien rechaza el amor se endurece más cuanto más amor recibe. El pecado es el rechazo del amor. En este rechazo hay algo diabólico incomprensible que nos hace hablar del misterio de la iniquidad. ¿Cómo puede uno llegar a optar contra el amor? No busquemos racionalidad en aquello que es por su propia naturaleza el extremo de la irracionalidad. Sabemos que puede ocurrir, que entra dentro del horizonte de las posibilidades del ser humano. En algunos casos históricos incluso podemos sospechar que esto es lo que ha ocurrido de hecho. Pero nunca intentemos explicarlo ni comprenderlo. En el momento de salir Judas del cenáculo el evangelista nos da unos datos que pueden ser significativos. Primeramente hace alusión

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a que ninguno de los otros discípulos se dio cuenta de nada, de lo que estaba pasando, sino que pensaron que Judas salía quizás para realizar algunas compras para la fiesta. Esto parece estar en contradicción con lo que el evangelista acaba de narrar cuando nos dijo que Jesús le había ya informado al discípulo amado de la identidad del traidor, en cuyo caso no todos los discípulos estarían tan ajenos a lo que estaba pasando. Probablemente la solución a esta aporía está en la historia de la redacción del texto. El diálogo de Jesús con el discípulo amado acerca de la identidad del traidor es probablemente un añadido juánico al relato tradicional sobre la predicción de la pasión.12 Sobre la entrada de Satanás en Judas hablaremos más en el capítulo que dedicamos al Príncipe de este mundo. De momento nos basta decir que esta entrada de Satanás en Judas no tiene nada que ver con lo que llamamos posesión diabólica. En primer lugar el cuarto evangelio no habla para nada de endemoniados, ni de posesión diabólica, ni de exorcismos. En segundo lugar los que admiten la posesión diabólica no la interpretan como un hecho moral; la posesión no supondría un estado de pecado grave. El “demonio” no llegaría a apoderarse del corazón del poseso. Es sólo sobre su cuerpo y sobre su psiquismo sobre el que ejercería un dominio. El tipo de “entrada” de Satanás que nos describe el cuarto evangelio no tiene nada que ver con fenómenos paranormales, sino que tiene una connotación básica moral. Satanás no se apodera del cuerpo, ni del psiquismo de Judas, sino de su corazón, del centro de sus decisiones morales. Como estudiaremos en el capítulo siguiente, más allá del pecado del hombre y de sus decisiones libres, el cuarto evangelio detecta una mano negra que manipula al hombre. Esto no resta responsabilidad al hombre sobre sus decisiones, pero nos hace verlas encuadradas en una dinámica más universal. Los sinópticos formulan una terrible lamentación sobre Judas, expresada en el género literario de los “ayes”. “¡Ay de aquél por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a aquel hombre no haber nacido!” (Mt 26,25). Los “ayes” no son amenazas, ni siquiera reconvenciones. Son simplemente constatación de una ley inexorable que enuncia las consecuencias inevitables de las acciones del hombre. No son un grito jubiloso de victoria o de venganza de

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quien ve reivindicada públicamente su causa o de quien ve humillado a su enemigo. Son un lamento profundo ante la suerte que le cabe al que rechaza el amor. El cuarto evangelio no reproduce esta lamentación de Jesús, pero tiene una frase más dura aún si cabe sobre el destino final de Judas. En la oración sacerdotal Jesús se dirige a su Padre horas antes de morir y ruega por sus discípulos diciendo: “Cuando estaba yo con ellos, cuidaba en tu nombre de los que me has dado. He velado por ellos y ninguno se ha perdido sino el hijo de la perdición, para que se cumpliera la Escritura” (Jn 17,12).13 La palabra “perdición” designa en otros lugares del Nuevo Testamento la idea de condenación o de destrucción total (Mt 7,13; 1 Co 1,18; Flp 1,28; Ap 17,8). Equivale a lo que en la literatura espiritual se ha solido llamar la “condenación” eterna. Pero pensamos que “perdición” es una palabra mucho más apta para designar este concepto. “Condenación” connota ante todo la actividad del juez que condena, mientras que “perdición” subraya la actividad de la propia persona que se pierde. Si la infelicidad eterna o “muerte segunda” (Ap 21,8) consistiera en una condena extrínseca, no se entiende por qué Dios no podría levantar el castigo y amnistiar a los “condenados” en un acto de suprema misericordia. Pero la raíz de la infelicidad eterna no está en la condena divina, sino en la propia actitud del “perdido” que ha errado el tiro y ha frustrado su ser humano. Al no realizarse en el amor, se eterniza a sí mismo en una mueca de despecho y desesperación. Ni Dios mismo puede forzar su amor en la persona que ha escogido rechazarlo. Jesús ha reprendido a Judas repetidas veces cuando éste todavía estaba a tiempo de reorientar su dinámica destructiva. Jesús ha multiplicado los signos de amor hacia él tratando de ganárselo sobre todo con ese último gesto del pan mojado en la salsa, signo de amistad y devoción. Pero todo ha sido inútil. Muchos hemos sido testigos de cómo jóvenes discípulos se tuercen en el camino. Prometían mucho y en un momento dado dieron muestra de gran generosidad. Y sin embargo poco a poco uno es testigo de cómo empiezan a desviarse. Al principio tenemos sólo sospechas. Poco después la evidencia es abrumadora. Multiplicamos nuestros esfuerzos por recon-

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ducirles al camino, pero inútilmente. Es ciertamente uno de los mayores sufrimientos en nuestro ministerio pastoral, y habrá sido sin duda uno de los mayores sufrimientos en la vida de Jesús. Jesús no se siente culpable de la perdición de Judas. No se ha debido a su negligencia, o al fracaso de sus métodos pastorales, o a su falta de solicitud por él. Los padres tienden a culpabilizarse mucho cuando sus hijos se pierden, pensando que siempre se debe a que no han acertado a educarles bien. En muchos casos es cierto, y reconocerlo puede llevar a una confesión humilde de los errores del pasado. Pero no siempre hay que atribuir la perdición a fallos de los educadores o de la sociedad. Jesús detecta que hay un misterio de iniquidad que depende de la libre elección del hombre, y no puede justificarse sólo por determinismos sociales. Sin duda que la traición de Judas fue uno de los mayores escándalos para la comunidad primitiva, que se vio obligada a diseñar una apologética para aminorar el dolor del trauma y la confusión que produjo. El evangelio trata de amortiguar el efecto escandalizador de la traición afirmando repetidas veces que Jesús la había predicho y que había sido consciente desde el principio de lo que se estaba gestando en el corazón de Judas. Por otra parte otro recurso apologético es afirmar que tenía que suceder así porque estaba “escrito” (17,12). No sabemos en qué pasaje bíblico estaba pensando el evangelista cuando nos dice que la traición sucedió “para que se cumpliese la Escritura”.14 Como ya hemos hecho notar, estas afirmaciones de Juan, fuera del contexto global de toda la Escritura, podrían dar pie a una teología predestinacionista, según la cual Judas estaba ya predestinado previamente a la perdición, o lo que sería peor aún, su traición era necesaria para la muerte de Jesús y por tanto querida por Dios con la misma voluntad absoluta con la que quería la salvación de los hombres. Afortunadamente hay otros textos distintos en la Escritura que nos permiten hacer una exégesis no predestinacionista de la traición de Judas, evitando así hacerle a Dios responsable último de nuestros errores morales y sus trágicas consecuencias. Con ello no hacemos sino resaltar la trascendencia de la condición humana en la cual el hombre es el último responsable de sus propias decisiones libres, y no meramente una marioneta de la voluntad divina.

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Notas del capítulo 1. En la “profecía” de Caifás se decía que era mejor que un hombre muriese por el pueblo (laos) y así no pereciese la nación (ethnos). Podría pensarse que la palabra ethnos en Juan designa al pueblo judío en cuanto organización, en cuanto raza, mientras que la palabra laos sería extensible a la humanidad entera, en un sentido que abarca mucho más que el pueblo judío. La muerte de Jesús se pone en relación con esa humanidad, y no con una visión restrictiva de la nación judía exclusivamente. Cf. G. Zevini, op. cit., p. 296. 2. En el cuarto evangelio Jesús se monta en el asno después de la aclamación real, quizás para reorientar así la atribución del título de rey en un sentido menos político. Como veremos en el capítulo dedicado a Pilato Juan centra el motivo de la condena de Jesús en razones políticas más bien que religiosas. 3. Flavio Josefo, Antigüedades judaicas 20, IX,1. Eusebio, Historia eclesiástica, XXIII, 11-19. 4. R. Brown, La comunidad del discípulo amado, p. 72. 5. Jeremías nos dice que las más influyentes en la época de Jesús eran cuatro familias ilegítimas que proporcionaron el mayor número de sacerdotes en esta época: Boetos, Anás, Phiabi y Kamith. Cf. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, pp. 211-212. 6. En el Talmud babilónico, Pesahim 57a baraitá y en la Tosefta Menahot XIII 21. En J. Jeremías, op. cit. p. 213. 7. Una tradición del Talmud nos dice que en los días de Caifás el sanedrín fue expulsado de la cámara donde solía reunirse. Es también muy probable que fuera Caifás el que autorizó a los vendedores a instalarse dentro del recinto del Templo. Jesús puso su dedo en la llaga de los intereses creados de Caifás. 8. En Marcos y Lucas Jesús no revela el nombre del traidor, mientras que en Juan lo revela sólo al discípulo amado en secreto (13,26). 9. Lucas no cuenta nada sobre esto en su evangelio, aunque en los Hechos se muestra conocedor de esta tradición (Hch 1,16-19). 10. Este texto admite varias interpretaciones. El códice Vaticano y Sinaítico y el papiro 66 dicen que el diablo había puesto en su propio corazón que Judas Iscariote negara a Jesús. Bien se trate del corazón del diablo o del corazón de Judas, la idea es la misma. El designio de Judas es iniciativa diabólica. Judas está actuando como instrumento de un designio que le sobrepasa. El drama de la Pasión es parte de esta trama diabólica. 11. J. Laplace, op. cit. pp. 190-195. 12. Curiosamente encontramos aquí otra prueba evidente de que para Juan la última cena no fue la cena pascual. Si esa noche hubiese sido la noche de Pascua, sería impensable que hubiese ningún sitio abierto donde se pudiese comprar nada. Además ¿qué sentido tiene hacer preparativos

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para la cena de Pascua al final de la misma cena? El cuarto evangelio no nos habla de “la Cena” con artículo, sino más bien de “una” cena, con lo cual la identificación con el Seder se hace más improbable. 13. El término “hijo de la perdición” es un semitismo típico del hebreo y del arameo. A partir de un sustantivo abstracto (‘perdición’ en este caso) se obtiene un sustantivo concreto, al unirlo al sustantivo “hijo” en estado constructo. 14. El libro de los Hechos alude al Salmo 69,25 y al 109,8. Mateo cita a Zacarías 11,12-13. En el caso de Juan podemos pensar que la referencia apunta al salmo que citó el evangelista en el lavatorio de los pies, al indicar que no todos los discípulos estaban limpios (Jn 13,18; Sal 51,9), o a los lugares bíblicos donde aparece la expresión “hijo de la perdición” (Is 57,4; Pr 24,22).

CAPÍTULO 15

PILATO

a) La historia de la pasión según el cuarto evangelio Antes de comenzar a estudiar la figura de Pilato, un personaje que aparece sola y exclusivamente durante la pasión, queremos estudiar uno de los puntos más controvertidos hoy acerca de la historia de la pasión de Jesús. Se trata de dilucidar la responsabilidad respectiva que en ella tuvieron los dirigentes judíos y los dirigentes romanos. La figura literaria de Pilato en el cuarto evangelio hay que estudiarla sobre el trasfondo de su figura histórica, y de sus relaciones con Caifás y los dirigentes judíos de su época. Observamos en la tradición cristiana una tendencia progresiva a ir exonerando de culpa a los romanos para incriminar más y más los judíos por la muerte de Jesús. En este punto la contribución histórica del evangelio de Juan es de capital importancia, ya que nos presenta los hechos de la pasión de Jesús dando a los romanos un protagonismo mucho mayor que el que tienen en otros evangelios. Primeramente sintetizaremos los rasgos más típicamente juánicos del relato de la pasión en relación con el relato sinóptico, y sobre todo con el relato de Marcos y Mateo. Aquí Juan parece tener información histórica de primera mano que le ha llegado de una tradición propia independiente de los sinópticos. Aparecen en Juan detalles nuevos que no son atribuibles a ningún tipo de intención simbólica, dramática o teológica, ni tienen especial relevancia. El único motivo para consignarlos es el de su historicidad. Por ejemplo el nombre de Malco (18,11), la mención del Enlosado (Lithostrotos) como lugar donde fue dada la sentencia (19,13), la cercanía entre el lugar de la

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ejecución y la ciudad (19,20), la contigüidad del calvario y el sepulcro (19,41). Juan consigna costumbres de la época que pueden ser comprobadas por otros documentos: la costumbre de quebrantar las piernas a los crucificados (19,32), el chantaje de los judíos a Pilato amenazándole con denunciarle al César si no cumplía sus demandas (19,12), el hecho de que a los judíos no les estuviese permitido aplicar la pena capital (18,31), la costumbre judía de usar muchos perfumes para enterrar (19,39), la repugnancia judía a que los cuerpos quedasen en la cruz el día de la fiesta (19,31). Veremos las principales diferencias entre el relato juánico y el relato sinóptico y evaluaremos cuál de las versiones es históricamente más verosímil. Simultáneamente analizaremos cuáles han podido ser los motivos redaccionales que han tenido uno u otro evangelio para modificar el relato tradicional en los casos en que dicho relato haya sido modificado. Antes de comenzar un análisis más minucioso, diremos en general que, aparte de determinados datos claramente redaccionales del evangelista, la versión juánica es mucho más verosímil que el relato sinóptico, en casi todos aquellos puntos en los que divergen. * La fecha Uno de los grandes escollos de los exegetas de todos los tiempos ha sido tratar de sincronizar la narración sinóptica de la Última Cena con la narración de Juan, y sobre todo el problema de la fecha. Todos están de acuerdo en que Jesús murió un viernes, pero ¿qué día del mes? Según los sinópticos Jesús comió con sus discípulos la Cena pascual, siguiendo los ritos prescritos por la Ley (Lv 23,5), es decir la víspera del 15 de Nisán que era el día grande de la Fiesta, con lo cual su muerte tuvo lugar el día 15. En cambio según la narración juánica Jesús murió el día 14 de Nisán, el día de la preparación de la Pascua, a la hora en la que sacrificaban los corderos en el Templo. Los judíos no quisieron entrar en el Pretorio de Pilato para no contaminarse y poder comer la Pascua (18,28); esto es señal de que no la habían comido todavía y explica las prisas para ejecutar a Jesús y disponer del cadáver antes de que al atardecer empezase la fiesta.

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Según este esquema juánico, la cena celebrada “antes de la Pascua” no fue una verdadera cena pascual. Efectivamente, no hay alusiones a ninguno de los ritos típicos, y ni siquiera se dice que fuera la víspera, sino simplemente “antes de la Pascua” (13,1). El paralelismo juánico entre la Pascua y la muerte de Jesús se apoya sobre todo en la simultaneidad de su muerte la víspera de la Pascua con la hora en que los corderos eran sacrificados en el Templo.1 Si nos vemos forzados a escoger entre las dos cronologías, habrá que decidirse por la de Juan, que adelanta la muerte a la víspera de la Pascua. Es más verosímil. Resulta impensable que en el mismo día de la fiesta se pudiesen realizar tantos trabajos (llevar la cruz, compra de perfumes, preparación de la tumba…). El texto nos dice que Simón de Cirene volvía del campo (Mc 15,21), cosa insólita en una fiesta en la que no se podía viajar ni trabajar. Además también la versión de Marcos y Mateo, según la cual Jesús fue juzgado en el mismo día de la Pascua y en dos sesiones distintas, resulta poco creíble. Investigadores de la legislación judía de la Mishnah han mostrado que en dicho juicio se hubiesen quebrantado no menos de veintisiete normas de la legislación judía. Conociendo el legalismo judío de los sacerdotes de aquella época, sabemos que, aunque no tuvieron escrúpulos en condenar a un inocente, sí los habrían tenido de quebrantar descaradamente las prescripciones de la ley. Las prisas por bajar a Jesús de la cruz y enterrarle esa misma tarde se explican mejor si estaba por comenzar la Pascua esa noche, que si suponemos que la Pascua estaba terminando. La prisa no se debió simplemente a la santidad del sábado en general, sino a la santidad de aquel sábado tan especial (19,31). * Naturaleza del juicio judío Según Marcos y Mateo el mismo día de Pascua Jesús fue juzgado formalmente por el sanedrín. El juicio consistió en una sesión oficial con interrogatorio, testigos, y sentencia de muerte. Sólo entonces fue remitido a los romanos para que ellos ejecutasen la sentencia. Juan, en cambio, no nos narra un verdadero juicio judío para Jesús. La decisión de matar a Jesús no fue tomada en el curso de un juicio. Fue una confabulación tenida en casa de Caifás, el sumo sacerdote, varias semanas antes del prendimiento de Jesús. En esta reunión del sanedrín no encontraron a Jesús culpable, ni emitieron

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ninguna sentencia jurídica contra él. Simplemente tomaron una decisión política sobre la conveniencia de hacerlo desaparecer (11,53). No se trató de un juicio sobre su culpabilidad –Jesús no estaba presente siquiera–, sino más bien sobre la conveniencia de entregarlo a los romanos por razones políticas y prácticas. Quien conoce bien el judaísmo sabe la enorme repugnancia que los judíos han tenido siempre en entregar a un miembro de su pueblo para que sea juzgado por gentiles. Realizar esta entrega es un acto infamante y estigmatizado. Sólo puede hacerse en casos extremos como un mal menor, para evitar una gran desgracia que pueda traer la tragedia sobre el pueblo entero. Esta parece haber sido la causa por la que los judíos se decidieron a entregar a Jesús al gobernador (11,48-49). No habrían tomado esta decisión si ya previamente el gobernador no hubiese mostrado su disgusto y preocupación por las actividades de Jesús y su posible potencial antirromano. Este tipo de decisión de Caifás, tomada mucho antes de la fiesta y por motivos políticos, es mucho más verosímil que la versión sinóptica de un juicio formal en el mismo día de la fiesta. Por otra parte, Juan nos narra la presentación de Jesús ante las autoridades judías inmediatamente después de su prendimiento. Tampoco aquí se trata de un verdadero juicio sino de un atestado. Tiene lugar en casa de Anás (18,13), que no era el sumo sacerdote oficial, sino que representaba a los poderes fácticos. Tampoco aquí hay testigos ni sentencia. Al final del atestado se nos dice que “Anás lo envió atado al sumo sacerdote Caifás” (18,24). De lo que pasó en casa de Caifás no se nos cuenta absolutamente nada salvo el hecho de que “de la casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio. Era de madrugada”. (18,28). Lucas, que conoció sin duda el relato de Marcos, ha preferido darnos una versión del juicio judío mucho más cercana a la de Juan, lo cual refuerza la mayor verosimilitud histórica del relato juánico. * Responsabilidad romana en la crucifixión Según Marcos y Mateo, Jesús fue condenado a muerte por Caifás y el sanedrín judío y posteriormente fue refrendada esta sentencia por Pilato. Según Juan la única condena a muerte fue la condena romana. Los judíos sólo acordaron entregar a Jesús a Pilato para ser juzgado por él. ¿Cuál de las dos versiones parece más verosímil?

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Juan es el único evangelio que nos dice que en el momento del prendimiento de Jesús ya estaba presente el tribuno romano y los legionarios junto con la guardia judía del templo (18,12). Esta participación romana sería impensable de no haber existido ya un previo acuerdo entre los dirigentes judíos y Pilato. Probablemente el gobernador prefería que el acusado le fuese entregado a través de las autoridades judías, para salvar así las apariencias de la autonomía judía reconocida en la ley romana. El simulacro del procedimiento era ya algo acordado previamente entre Caifás y Pilato. Esto explica la presencia de los soldados romanos ya en el mismo momento del prendimiento. Su presencia reforzaba a los guardias del templo, y de paso era una garantía de que no lo iban a dejar escapar. Esto presupone que Jesús ya se había convertido en sospechoso de actividades antirromanas y era considerado como potencialmente peligroso. El hecho de que se tomasen tantas precauciones, y que hubiese una guardia armada, revela que Pilato consideraba a Jesús y a su grupo como potencialmente peligrosos. De hecho hubo una resistencia, no tan fuerte como se temían, pero suficiente para que uno de los guardias saliera herido de espada (18,10). Quizás esto mismo explica los miedos de Caifás y el sanedrín de que se alterase la paz y los romanos pudiesen reaccionar violentamente contra todo el pueblo. Barrabás es designado en el cuarto evangelio como ‘lestés’, bandido (18,40). No se trata simplemente de un bandolero, sino de jefe de una partida de guerrilleros antirromanos. El cotejo entre Jesús y Barrabás sugiere que ambos eran considerados como revolucionarios políticos. El título sobre la cruz no señala ningún delito religioso de Jesús, sino simplemente que se había proclamado rey de los judíos, y esto era un delito contra el César (19,12.19). Jesús no fue ejecutado por los judíos, sino por los soldados romanos. La sentencia contra él fue pronunciada por un tribunal romano. La acusación fue de un delito político de insurrección contra el César. Esto no exime a los dirigentes judíos del sanedrín de complicidad. Fueron ellos quienes lo entregaron a Pilato, inhibiéndose en el proceso, y mostrando una marcada hostilidad contra Jesús. No cabe duda de que con su muerte se libraron de un personaje bien molesto no sólo para Pilato sino para ellos mismos también.

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Sin embargo la tradición cristiana ha ido subrayando cada vez más la implicación judía en el proceso de Jesús. Esta tendencia progresiva se puede haber debido a dos causas. La primera causa es apologética. Los primeros cristianos querían quedar bien ante el Imperio romano, y preferían culpar a los judíos de la muerte de Jesús, para no convertirse ellos mismos en sospechosos de ser seguidores de un ajusticiado por Roma. La segunda causa fue el progresivo distanciamiento de los cristianos respecto al judaísmo, y las persecuciones a que los cristianos se vieron sometidos por parte de la sinagoga. Hasta las grandes persecuciones imperiales, el enemigo existencial de los cristianos no eran los romanos sino la institución judía que progresivamente fue excomulgándolos de la sinagoga y declarando como heréticos a su fundador y su doctrina. Es muy factible que esta situación posterior haya coloreado la manera como se presentaba la historia del juicio de Jesús, proyectando a ese tiempo anterior la hostilidad radicalizada de la sinagoga y la condena formal contra él que hubo en tiempos posteriores. Esta tendencia se va a ir cristalizando en una progresiva exoneración de Pilato atribuyendo la odiosidad del crimen unilateralmente a los dirigentes judíos. Hay estudios minuciosos que muestran cómo ha ido evolucionando esta tendencia a lo largo de los distintos textos canónicos y apócrifos y los escritos de la primera literatura cristiana. No negamos que esta tendencia está bien presente también en el evangelio de Juan, sobre todo en la presentación del juicio ante el gobernador. En este juicio juánico, como veremos, Pilato se ve sometido a una presión insoportable por parte de los dirigentes judíos, aun después de haber interrogado a Jesús y haberse percatado de que en realidad no era un verdadero revolucionario. Conociendo la psicología de Pilato por otras fuentes, y sabiendo que era un hombre sanguinario y sin escrúpulos, no resulta tan verosímil que los judíos hubieran tenido que presionarlo tanto para condenar a Jesús. Esta es la paradoja de la presentación juánica. De una parte está actuando ya esa tendencia de progresiva culpabilización judía, a la que nos hemos referido, tal como se muestra en la insistencia con que las autoridades piden a Pilato la muerte de Jesús. Por otra parte

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los datos concretos de la tradición juánica ofrecen una versión distinta de la sinóptica; en esta versión juánica, los romanos aparecen como los verdaderos ejecutores de Jesús y los que llevaron la iniciativa desde un principio. * Los motivos de la condena de Jesús En Mateo y en Marcos los motivos de la sentencia judía contra Jesús, que es para ellos el verdadero proceso judicial, son de naturaleza claramente religiosa. Jesús es condenado a muerte por blasfemia, por hacerse hijo de Dios (Mc 14,64; Mt 26,66). En Juan en cambio predominan las consideraciones políticas oportunistas a lo largo del proceso tanto judío como romano. Curiosamente, durante el ministerio de Jesús el conflicto tiene lugar todo el tiempo entre Jesús y los “judíos” por razones religiosas, sin embargo en el momento del juicio, el protagonismo es asumido por los romanos y las razones explicitadas son fundamentalmente políticas. Parece más probable que Jesús fuera condenado por motivos políticos, aunque en aquella época lo político y lo religioso estaban indisolublemente unidos. Por lo que sabemos de Pilato, había tenido ya muchos problemas con los galileos (Lc 13,1), y Jesús era galileo. Entre los seguidores de Jesús había un zelota (Lc 6,15). Pilato había sido testigo de la acogida tumultuosa que recibió Jesús en Jerusalén, que en la proximidad de la Pascua se convertía en un barril de pólvora. Su cárcel estaba llena de revolucionarios a quienes había detenido recientemente. Concluye Brown que Pilato tenía motivos sobrados para sentirse inquieto por la presencia de Jesús en Jerusalén.2 También los sacerdotes tenían sus motivos políticos. El interrogatorio de Anás, preguntando a Jesús por sus discípulos y su doctrina, da lugar a pensar que sospechaba del carácter subversivo de su movimiento. El mismo Gamaliel años más tarde no deja de comparar a los apóstoles con movimientos revolucionarios como el de Teudas y Judas Galileo (Hch 5,36-37). Esto no quiere decir que los miembros del sanedrín no tuviesen también muchas objeciones contra la doctrina religiosa de Jesús. La separación entre política y religión en aquella época no era tan nítida como ahora. La pretensión de ser rey de los judíos tiene una connotación mesiánica religiosa. Jesús había denunciado las corrupciones del templo; sus denuncias contra los ricos eran una amenaza contra el estatus social aris-

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tocrático de los sacerdotes. Aunque Jesús no hubiese sido acusado directamente de blasfemia, tal como narran los sinópticos (Mt 26,65; Mc 14,64), nos dice Brown que la autoridad con la que predicaba la venida del reino y los privilegios implícitamente divinos que se arrogaba, debieron hacerle también sospechoso ante la autoridad religiosa.3 En cualquier caso, es curioso que en el cuarto evangelio, donde se mantiene la cristología más alta, los motivos para el proceso judicial de Jesús ante Caifás y ante Pilato pertenezcan a la cristología más baja de todas. Queda por explicar una inconsecuencia. Según la versión que hemos dado, la iniciativa para prender a Jesús fue de los romanos, y los motivos fueron fundamentalmente políticos. Las autoridades judías prendieron a Jesús por encargo de los romanos y se lo entregaron después en sus manos. ¿Por qué entonces, si la iniciativa había sido romana, Pilato quiso luego soltarlo y fueron las autoridades judías las que se opusieron a su liberación? Puede muy bien ser que Pilato al juzgar a Jesús se diese cuenta de que no era realmente ni revolucionario ni subversivo, tal como había sospechado en un principio cuando mandó prenderlo. Puede ser también que en ese momento las autoridades judías quisiesen ya liquidar de una vez aquel enojoso asunto, supuesto que ya estaba en manos del gobernador, y le presionaron para que les librase de aquel personaje que les era molesto por otros motivos. Quizás entraron en juego luchas de poder y prestigio, viejas heridas... Quizás, una vez que Pilato les dio a escoger entre Jesús y Barrabás, se les quitó del todo el escrúpulo de entregar a uno de los suyos a los gentiles. Ahora ya no se trataba tanto de ejecutar a un judío, cuanto de escoger entre uno u otro. En cualquier caso, no olvidemos que la tendencia a exonerar a Pilato y culpabilizar a los sacerdotes ha actuado desde muy temprano en las tradiciones. Quizás, ni Pilato mostró tanto interés en soltar a Jesús, ni los sacerdotes tuvieron que presionarle tanto para que lo ajusticiase. Bastó una pequeña muestra de voluntad de liberar a Jesús por parte de Pilato, y una pequeña presión por parte de los sacerdotes, para echar a rodar la bola de nieve que acabaría por exonerar del todo a Pilato y culpabilizar del todo a los sacerdotes.

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b) Perfil histórico de Pilato Entre todos los personajes que estudiamos en este libro Pilato es el único que nos es bien conocido por la historia universal. Los romanos tenían tres nombres, prenombre, nombre y apellido (cognomen). En el caso del gobernador romano conocemos su nombre y apellido, Pontius Pilatus, pero ignoramos el prenombre. Pertenecía a la clase ecuestre, una nobleza de segunda categoría, lo que le hacía un advenedizo en la política romana. Tuvo que trepar bastante para llegar a ser gobernador y quedó enfeudado a sus padrinos romanos que le habían aupado hasta ese cargo. Al parecer su gran patrono fue el ministro todopoderoso del César Tiberio, Sejano, que en su nombre siguió gobernando Roma mientras el lascivo emperador sesteaba en su paraíso de Capri. No sabemos cómo se las arregló Pilato para sobrevivir a la caída estrepitosa de Sejano, su protector en Roma, pero de hecho pudo mantener su cargo todavía cinco años más después de la caída en desgracia de su patrono. Durante muchos años se ha discutido cuál era el título oficial de Pilato al frente de la provincia de Judea. Los que sostuvieron que su título era “procurador” se vieron rotundamente desmentidos por la aparición de una inscripción en Cesarea del Mar en el año 1961, muy cerca de lo que fue el palacio de Herodes el Grande. Dicha inscripción consagraba un monumento al emperador Tiberio, y en ella aparece el nombre del dedicante, que no es otro que “Pontius Pilatus, Praefectus Iudaeae”. Ya nadie duda que su título oficial era Prefecto y no Procurador. Pilato se mantuvo en el cargo un total de diez años, que es un tiempo muy largo, si tenemos en cuenta que la media de duración de los otros prefectos de Judea fue sólo de dos años y medio. El único que consiguió superar el récord de Pilato fue su predecesor, Valerio Grato, que duró doce años. Este hecho demuestra que Pilato era un político hábil. En caso contrario, no habría sobrevivido tanto tiempo en aquel avispero de Judea. Los diez años de Pilato coincidieron con el cargo de Caifás como Sumo Sacerdote. Caifás ejerció su sacerdocio durante 18 años, un tiempo extraordinariamente largo. Sabemos con todo que Caifás era

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una marioneta en manos de su suegro Anás. El hecho de que Caifás y Pilato gobernaran simultáneamente tanto tiempo y fueran depuestos los dos a la vez puede demostrar que hubo un buen entendimiento entre ambos y que alcanzaron un modus vivendi que les permitió a ambos sobrevivir tanto tiempo en su puesto. Filón y Flavio Josefo nos han dejado un retrato muy negativo del prefecto como ladrón, cruel, sanguinario y hombre sin escrúpulos.4 Odiaba y despreciaba a los judíos. Mientras se sintió protegido en Roma por el antisemita Sejano, no se inhibió de mostrar este desprecio provocando continuas confrontaciones con los judíos. Al poco de llegar a Cesarea, provocó a los judíos religiosos introduciendo en Jerusalén, la ciudad santa, unas insignias romanas y la imagen del emperador; con ello vulneraba los sentimientos judíos, que rechazaban cualquier presencia de imágenes en la ciudad santa. El escándalo que se organizó fue tan grande, que Pilato tuvo que ceder, pero esperó el momento de su revancha. Esta ocasión le llegó con motivo de las obras hidráulicas realizadas para llevar agua a Jerusalén desde las hoy llamadas piscinas de Salomón. Sacó dinero del tesoro del Templo y ante la rebelión de los religiosos se mantuvo firme; les humilló y golpeó hasta donde pudo. San Lucas nos informa de que una vez hizo degollar a unos galileos (Lc 13,1) que habían venido a Jerusalén a ofrecer sacrificios. La deposición de su cargo fue motivada por un último conflicto en el que provocó una matanza entre los samaritanos. Fue llamado a capítulo a Roma y fue exiliado o más probablemente se suicidó. Tenía su residencia habitual en la capital de la provincia, que era la gran urbe de Cesarea del Mar, ciudad construida caprichosamente con mármol blanco por Herodes el Grande, y dotada de un gigantesco puerto artificial que era uno de los puertos más importantes del Mediterráneo. A pesar de contar con una importante población judía, Cesarea era una ciudad pagana provista de todos los elementos típicos de la ciudad romana: acueductos, teatro, anfiteatros, hipódromos, templos, termas... Desde hace varias décadas la ciudad de Cesarea está siendo desenterrada de la arena por distintas expediciones arqueológicas. El prefecto romano, como sucesor del rey Arquelao en el gobierno de Judea, heredó los palacios de la dinastía herodiana, entre ellos

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el palacio de Cesarea y el de Jerusalén que serían su lugar de residencia en las respectivas ciudades. El prefecto pasaba la mayor parte de su tiempo en Cesarea y viajaba lo menos posible a Jerusalén, un nido de víboras para él, con motivo de las grandes fiestas. Es importante para el peregrino cristiano determinar el lugar de residencia de Pilato en Jerusalén, porque allí estuvo localizado el pretorio donde fue condenado a muerte Jesús y de donde fue sacado llevando su cruz camino del Calvario. Pilato podía escoger entre dos sedes dignas de su cargo, ambas construidas por Herodes el Grande. Junto al Templo estaba la fortaleza Antonia, en lo más alto de la roca de la colina oriental. Cerca de la actual puerta de Jaffa estaba el palacio de Herodes junto a la muralla, en lo más alto de la colina occidental.5 El lugar tradicional frecuentado por los peregrinos, que inician allí su vía dolorosa, es el de la fortaleza Antonia. No faltan algunos investigadores que defienden como más probable que Pilato se hospedase en el Palacio de la colina occidental, aunque no hay pruebas concluyentes para uno u otro caso. La imagen cristiana de Pilato, cuyo nombre pronuncian cientos de millones de personas cada domingo en el Credo de la Misa, es una imagen mucho más favorable que la ofrecida por Filón o por Flavio Josefo. Alguna de las Iglesias orientales ha llegado a incluirle en la lista de sus santos. c) La realeza de Jesús Pasemos ahora a estudiar el papel que Pilato representa en el cuarto evangelio. Como en otros personajes que hemos estudiado, la psicología de Pilato coincide mucho con lo que de él sabemos por otras fuentes. Pilato aparece cruel y displicente; es un diplomático que sabe nadar y guardar la ropa. Por una parte teme a los judíos y sabe que le pueden hacer daño en Roma a sus espaldas. Por otra parte les desprecia profundamente y no quiere perder ninguna oportunidad para humillarles. Como buen romano es un hombre de derecho, que quiere salvar siempre las apariencias de legitimidad procesal. Muestra un total desinterés por cualquier inquietud religiosa o filosófica. Para él Jesús de Nazaret es un simple incidente sin impor-

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tancia, que quizás apenas recordaría en años posteriores cuando evaluó su vida antes de cometer suicidio. El juicio de Pilato es el tema central de todo el relato de la pasión. El texto donde se articula de una manera programática este mensaje es el diálogo entre Jesús y Pilato, una de las obras maestras del genio dramático y teológico del evangelista. Comenzaremos con la estructura literaria del texto. Podemos distinguir siete cuadros que denominaremos ABC D C´B´A´. Se da en el texto un paralelismo quiástico. A) Pilato sale del pretorio a encontrarse con los judíos y oír la acusación: 18,29. B) Pilato entra en el pretorio para dialogar con Jesús sobre su reino: 18,33. C) Pilato sale para tratar de salvar a Jesús mediante el recurso a Barrabás: 18,38. D) Dentro del pretorio los soldados se burlan de Jesús como rey: 19,1. C´) Pilato sale y presenta a Jesús. Ahí tenéis al hombre: 19,4. B´) Pilato entra para el último interrogatorio: orígenes de Jesús: 19,9. A´) Pilato sale finalmente y condena a Jesús. Aquí tenéis a vuestro rey: 19,13. Cada uno de los cuadros está precedido por la indicación de un movimiento por parte de Pilato que entra o sale. El juicio se desarrolla en dos lugares: fuera en el patio están los judíos que no han querido entrar para no contaminarse; dentro en el pretorio donde es juzgado está Jesús. Los cuadros impares 1, 3, 5, 7 (A C C´A´) se realizan fuera. Los cuadros pares: 2, 4 y 6 (B D B´) se realizan dentro. También en la fiesta de las Tiendas utilizó Juan un recurso literario semejante para enmarcar los distintos discursos, situándolos dentro o fuera del Templo. En el caso que nos ocupa, dentro y fuera del pretorio, se dan situaciones diversas. Fuera se escuchan los gritos furiosos de los judíos; dentro se dialoga con serenidad. Los cuadros B y B´ contienen los dos diálogos de Jesús con Pilato. En los cuadros C y C´ Pilato

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declara a Jesús inocente (una vez en C y dos veces en C´). Se completan las tres declaraciones de inocencia de Jesús de la tradición lucana. En los cuadros A y A´, fuera, se recoge la acusación inicial de los judíos y finalmente la sentencia de muerte. El cuadro central D, donde Jesús es el protagonista, es el único donde no aparece Pilato. Dentro del pretorio los soldados proclaman a Jesús como rey. Se entrecruzan dos dinámicas; una progresiva que avanza desde el principio hasta el final; su clímax es la proclamación de Jesús como rey por boca de Pilato, en el cuadro séptimo. La otra dinámica es quiástica; su clímax es el cuadro central, donde Jesús es coronado. En ambos cuadros Jesús es proclamado rey, primero por los soldados y luego por Pilato.6 En la tradición sinóptica todo el juicio se celebra fuera y con brevedad. Las burlas de los soldados en Marcos y Mateo tienen lugar después de la condena; la flagelación se presenta como preparativo a la crucifixión. En cambio en Juan la flagelación es un recurso de Pilato para evitar la condena. Para lograr su genial puesta en escena, Juan ha debido introducir variantes en el relato tradicional. De este modo consigue un dramatismo psicológico y una oportunidad para exponer sus temas teológicos favoritos. Veamos primeramente el dramatismo psicológico. El relato de la pasión tiene un ritmo lento, hierático, majestuoso. Hay una cierta ausencia de afectividad, de compasión. Hablaríamos de un cierto distanciamiento de los hechos narrados, si lo comparamos con el relato de Lucas. El continuo recurso a la ironía, si bien acentúa el dramatismo de las escenas, les quita intimidad y naturalidad. Ninguna madre narraría de esta forma tan racional la muerte de su hijo. Como dice el cardenal Martini, el dolor se ha transformado en contemplación.7 Juan ofrece una reflexión teológica sobre los acontecimientos más bien que el emocionado relato de la muerte de un amigo. Pero es verdad que en esta contemplación no falta un cierto sentimiento: la profunda admiración ante la magnitud del drama que se desarrolla ante nuestros ojos. Juan ha estudiado magistralmente la figura de Pilato desde un punto de vista a la vez psicológico y teológico. Es un hombre que se debate entre la luz y las tinieblas, como Nicodemo. No quiere aca-

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bar de comprometerse con la verdad, y por ello acaba viéndose arrollado por los acontecimientos y convirtiéndose en un juguete de las pasiones de los hombres. Las continuas entradas y salidas de Pilato, el juego del dentrofuera en los siete cuadros, reflejan su agitación interior y la lucha de su conciencia ante la presión de la verdad y las presiones de los gritos y amenazas de fuera. Con la fría luz de la ironía, Juan pone de manifiesto la hipocresía de aquellos dirigentes judíos que no sienten escrúpulos en condenar a muerte a un inocente, pero sí sienten escrúpulos de entrar en casa de un pagano. Rehúsan entrar en el pretorio para conservar así la pureza ritual y poder comer el cordero pascual, pero entregan sin escrúpulo a la muerte al verdadero cordero pascual. En su loco intento de salirse con la suya Pilato prefiere incluso dejar ir libre a Barrabás. El evangelista añade un escueto comentario: “Barrabás era un bandido” (18,40).8 La ironía está en que Pilato ve frustrado su plan de liberar a Jesús, y tiene que poner en libertad a un peligroso terrorista, enemigo de Roma, a quien probablemente había conseguido detener tras largos esfuerzos. Pilato y los judíos van jugando sus bazas; procuran humillarse mutuamente aprovechándose de aquel hombre que tienen en sus manos. Pilato se burla de los judíos presentándoselo como su rey, despreciándolos y poniendo el rótulo en la cruz para humillarlos (19,22). Pero los judíos reaccionan manipulando su temor al César, y le chantajean con la amenaza de acusarle ante Roma. Pilato cede al chantaje y tiene que entonar el “trágala”. Tremenda humillación para un romano, aunque tiene su pequeña revancha en el rótulo en el que se burla de todos ellos. También las autoridades judías van a sufrir la más profunda de las humillaciones. Para salirse con la suya el precio a pagar ha sido altísimo, renunciar a su orgullo de ser pueblo de Dios, renunciar a la realeza de YHWH (Jc 8,23; 1 S 8,7), proclamando: “No tenemos otro rey que César” (Jn 19,15). Para condenar a aquel pobre hombre del trapo rojo, se avienen a reconocer como rey a Tiberio, aquel viejo lascivo y degenerado de Capri. Los judíos se han condenado a sí mismos. Aquel pelele zarandeado por todos se ha convertido en juez de sus acusadores.

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Pilato viene a representar en Juan el tipo de personas que pretenden adoptar una postura neutral en el conflicto radical que provoca Jesús. Acaba no queriendo saber nada de la verdad. “¿Qué es la verdad?” (18,38). Pero no es posible permanecer neutral ante la verdad. Pilato como buen político busca la componenda, pero al final no consigue salvar a Jesús. Se ensaña con él para suscitar la compasión del pueblo y fracasa. Lo confronta con Barrabás y fracasa. Pretende salvarlo hiriendo el orgullo de los judíos y sólo consigue que éstos, tragándose su orgullo, le ataquen en su punto más débil y acaben derrotándolo. La descripción del conflicto es soberbia. Las transigencias y contemporizaciones al final no libran de tener que optar de una u otra forma. Ante el reinado de Jesús uno no puede permanecer neutral. La verdad hace libre (8,32). Por no haber escuchado la verdad, Pilato va siendo progresivamente esclavizado por sus propios miedos (19,8). En medio de las intrigas, los orgullos e intereses políticos, los temores, las estrategias, está Jesús. Aparentemente como objeto a merced de las olas de las pasiones humanas, de las encrucijadas de la historia, de las taras y complejos de unos y otros. Pero Juan no presenta a Jesús como una víctima pasiva, inconsciente, sino como el dueño de su destino y un ser totalmente libre. Él es el Señor, el juez, que conserva la suprema serenidad y el dominio. Ha aceptado el cáliz del Padre (18,11). En su aceptación voluntaria por amor es como Jesús reina. Los dos cuadros cumbres de la escena (4 y 7) narran la doble proclamación de la realeza de Jesús según el recurso de la ironía, de un modo semejante a como Caifás proféticamente anunció que convenía que uno muriera por el pueblo (11,50). Los propios enemigos de Jesús van a proclamar su realeza. Los soldados trenzan la corona de espinas, ponen un trapo rojo sobre sus hombros y se inclinan diciendo “¡Ave, César!” (19,3). Pilato lo proclama: “¡He ahí vuestro rey!” (19,14). Sigue burlescamente la aclamación de la multitud y la entronización. Aunque la verdadera entronización tiene lugar en la cruz. Así lo proclama el letrero trilingüe (19,20). Juan ha dado un relieve especial al relato del letrero. Sólo él nos aporta el dato de que

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estaba en tres lenguas, y que Pilato no quiso quitarlo cuando los judíos se lo pidieron. Las propias palabras de Pilato han sido proféticas, prestando al cartel la solemnidad propia de las citas de la Sagrada Escritura. “Lo que está escrito…” (19,22). Pilato fue un profeta, un hagiógrafo al redactar este título. La manera de colocar a Jesús en la cruz tiene también un alcance simbólico. “Crucificaron con él a otros dos, uno a un lado, otro al otro y Jesús en medio” (19,18). El medio es el sitio de honor, el de la presidencia. Juan no usa el nombre de ladrones para designar a los otros dos crucificados. También en el entierro se puede ver una cierta alusión regia en la gran cantidad de perfumes que se usan, 100 libras, o sea más de 32 kilos. Era costumbre en los entierros de los reyes hacer dispendios semejantes. El que sean precisamente los gentiles los que proclamen burlescamente a Jesús como rey puede ser efecto de la ironía juánica; el evangelista había anunciado ya que los gentiles se acercarían a Jesús para reconocerle (7,35; 12,20). d) Jesús Hombre, juez, Hijo de Dios Uno de los aspectos en los que se muestra más consumada la técnica literaria de la ironía juánica es el modo de mostrar cómo Pilato proclama a Jesús con toda una serie de títulos cristológicos. Muchos pequeños detalles salpicados a lo largo de la narración contribuyen a ir creando ese efecto. Jesús aparece sucesivamente como Rey, Hombre, Hijo de Dios y juez. En la quinta escena del juicio en el pretorio, Pilato sacó a Jesús coronado de espinas y con el manto rojo sobre sus hombros y proclamó ante la multitud: “Ahí tenéis al hombre” (19,6). Algunos comentaristas entienden que esta frase quiere decir: “Ved a ese pobre hombre” tratando de despertar la compasión de la multitud, o de mostrar lo ridículo de la situación, para que nadie pudiese tomar en serio una figura tan lamentable. Sin negar este posible significado, sugerimos que en un segundo plano Pilato esta proclamando a Jesús con un título cristológico, tal como sucede también en la séptima escena cuando lo proclama como rey.

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¿A qué puede referirse este título mesiánico? Jesús se ha llamado a sí mismo el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. En el 19,7 los judíos dicen: “Se ha hecho a sí mismo Hijo de Dios”. Pilato lo proclama como Hombre. Éste es un título escatológico de Jesús, el mismo que en los sinópticos usó Jesús ante el sanedrín. Está tomado de la apocalíptica, concretamente de Dn 7,13. Esta expresión suele usarla el evangelista en relación con Jesús en cuanto que es “el que ha bajado del cielo” (1,51; 3,13) y el que va a subir a cielo o el que va a ser elevado o glorificado (3,14; 6,62; 8,28; 12,23.34; 13,31). Es también Hijo del hombre en cuanto que le ha sido dado el juicio (5,27).9 La serenidad con que Jesús contesta a sus acusadores no es la propia de un reo, sino más bien la de un juez (18,23). El acusado hace preguntas (18,34) y desde la primera parte del interrogatorio es Pilato quien se ve sometido a un juicio en el que se le obliga a tomar partido por la verdad. Hemos visto ya cómo Pilato progresivamente se hunde en la oscuridad y se zafa de las preguntas comprometedoras (18,38). Pero la escena cumbre del tema del juicio es la escena séptima del proceso. Solemnemente se nos describe cómo Pilato se dispone a dar la sentencia en el enlosado a la hora sexta. El texto griego dice: “sentó sobre el tribunal” (19,13). Discuten los comentaristas sobre el sentido del verbo, si es activo o pronominal, y si hay que traducirlo: “Pilato sentó a Jesús” o “Pilato se sentó”. ¿Cuál de los dos es el que se sentó? El sentido obvio del texto es que Pilato se sentó para dar la sentencia. Sin embargo el paralelismo con la escena del pozo de la samaritana en la que Jesús a la hora sexta se sentó “sobre” el pozo, permiten entrever una cierta ambigüedad de la frase que ha podido ser deliberadamente utilizada por el evangelista, para dar la impresión de que el juzgado se ha sentado como juez. San Justino y el evangelio apócrifo de Pedro tienen una lectura en la que claramente se habla de que los enemigos de Jesús lo sentaron en el tribunal. Este sentido cuadra muy bien con la ironía juánica a la que nos hemos referido varias veces.10 En cualquier caso no es necesario imaginar que Pilato lo sentara en su propio trono. Tribunal no designa una silla, sino una plataforma. Pudo haberlo sentado bien en otra silla distinta, bien en el suelo,

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pero el efecto es el mismo. Jesús se sienta como juez en el propio momento en que lo están juzgando. Con todo, más que en una escena concreta, o en un juego ambiguo de palabras, todo el evangelio de Juan es un largo juicio, en el que se reivindica la causa de Jesús. Las dos conversaciones entre Pilato y Jesús tienen que ver sobre la naturaleza de su misión. La primera conversación es sobre su realeza. Jesús confiesa que es rey, pero que su reino no es de este mundo (18,36). El sentido de la expresión de Jesús es que su reino no es como los de este mundo. No quiere decir que pertenezca a otro mundo distinto. Jesús le dice a Pilato que no ha venido a rivalizar con el César en el mismo plano, sino en otro plano muy diverso, el plano de la verdad. Al oír hablar de la verdad Pilato se siente totalmente perdido. “¿Qué es la verdad?” (18,38) ¿Qué significa la verdad para un político? La única verdad que conocen es el poder, la fuerza. La segunda conversación es diversa. Jesús comparece ante Pilato llevando ya su corona de espinas. Los judíos le acusan de haberse proclamado a sí mismo hijo de Dios (19,7). Esto le hace sentirse incómodo a Pilato. Su religión romana le tiene acostumbrado a pensar en dioses y diosas e hijos de dioses. Ya no se trata de que sea rey de un reino de opereta. ¿Y si fuera algún tipo de ser divino con poderes especiales? Entrando de nuevo comienza su segunda conversación con Jesús que va a versar sobre sus orígenes: “¿De dónde eres tú?” (19,9). Esta vez Jesús no le contesta. En realidad todo el evangelio ha tratado de esta pregunta, los orígenes misteriosos de Jesús desde lo alto (19,11). Dice el evangelio que a partir de este momento Pilato redobló sus esfuerzos por librarlo (19,12).11 Probablemente el evangelista sugiere que Pilato captó algo de la majestad de aquel hombre, y desde sus claves paganas tuvo miedo de ofender a ciertos poderes numinosos. Pero su temor a no ser tenido por amigo del César era mucho más fuerte. e) La pasión en clave de gloria Algunos exegetas como Käsemann se preguntan cómo encaja en la cristología tan alta de Juan la realidad de la pasión. ¿Cómo puede un ser divino pasar por la pasión y la muerte? Creen que al evange-

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lista le resultó muy difícil abordar el relato de la pasión, y quiso escamotear todas las humillaciones y sufrimientos de Jesús, para dejarnos así un retrato glorioso menos escandalizador. En realidad no han entendido nada de la técnica juánica de la ironía. Si Juan ha tratado de narrar la pasión como una proclamación de realeza, como la revelación de la gloria, no es porque niegue la realidad de la humillación y el sufrimiento de Jesús, o porque estas realidades no encajen en su sublime Cristo. ¿Cómo podría haber sido tan ingenuo para negar estas humillaciones? La humillación de Jesús no oculta la gloria de Dios, sino que la revela. Es precisamente en esta humillación y muerte donde se revela el amor de Dios hasta el final, su entrega de la vida. La gloria se revela no a pesar de la pasión sino precisamente a través de ella. Si Juan ha decidido literariamente escribir un relato de un Jesús tan majestuoso, no es porque niegue la realidad de su humillación, o se escandalice ante ella, sino porque quiere llamar nuestra atención sobre el aspecto glorioso de esta humillación. La gloria juánica no es incompatible con la humillación. La necesita para poder revelarse en ella. Juan no escamotea la realidad de la cruz, sino que nos da una lectura revelatoria de su significado más profundo. El evangelista no pretende negar que hubiera humillaciones y horribles torturas. No es que se sienta incómodo ante ellas. Lejos de contradecir su concepción de Jesús como ser divino son precisamente estas afrentas las que le permiten revelar su gloria, su “divinidad” que no consiste en honores, éxito, homenajes, favores, sino en la fidelidad en el amor.12 La majestad que se trasluce en todo el proceso judicial de Jesús ante Pilato procede de una doble peculiaridad subrayada por Juan en la persona de Jesús: Jesús sabía, Jesús se adelanta. * Jesús ya lo sabía todo En varias ocasiones insiste el evangelio en que todo lo que sucede había sido previsto por Jesús. En ningún momento fue arrollado por los acontecimientos. Él sabe cuándo ha llegado la hora (13,1). Cuando la tropa llega a buscarle, el evangelista dice: “Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder” (18,4). Jesús muere, “sabiendo que todo estaba cumplido” (19,28). “Yo sabía que tú siempre me escuchas”, dirá cuando la resurrección de Lázaro (11,42).

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La traición de Judas no le pilla por sorpresa. “Yo sé a quién he elegido” (13,18). En 6,64 se nos dice: “Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que le iba a entregar”. Jesús sabía “lo que hay en el interior de cada hombre” (2,25). Cuando la multiplicación de los panes, “él ya sabía lo que iba a hacer” (6,6). En dos ocasiones se repite durante la pasión la frase: “para que se cumpliera lo que él había dicho”; una vez a propósito de que ninguno de sus discípulos se perdería (18,8-9), y otra cuando los judíos pidieron a Pilato que crucificase a Jesús. “Esto era para que se cumpliera lo que Jesús había dicho indicando cómo iba a morir” (18,32 = 12,33). Notemos que estos dichos de Jesús son citados con la misma solemnidad y con la misma fórmula con la que se cita la Escritura: “Esto sucedió para que se cumpliese la Escritura…” (19,24.28.32). Se está dando a las palabras de Jesús el mismo valor profético que a las palabras de la Escritura. * Jesús se adelanta a los acontecimientos No vienen por él, sino que es él quien sale al encuentro. Al acabar la Cena Jesús dirá: “Levantaos, vamos de aquí” (14,31). Esta actitud de Jesús corresponde a una disposición interior. “Por eso me ama el Padre porque doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y tengo poder para recobrarla de nuevo” (10,17-18). El gesto profético del lavatorio incluía la acción simbólica del ponerse y quitarse el manto, que ya explicamos. Jesús sabe hacer una lectura de los acontecimientos descubriendo en ellos la voluntad del Padre. “El cáliz que me da mi Padre, ¿no lo voy a beber?” (18,11). No es el cáliz de Anás ni de Pilato, es el cáliz del Padre. Al llegar los soldados a prenderle, “Jesús se adelantó” (18,4). Los soldados caen en tierra (18,6), cuando Jesús dice: “Yo soy”. Aquí Juan está jugando con el lenguaje. “Yo soy” puede ser una mera respuesta para identificarse, pero a nivel teológico significa el nombre divino, ante cuya majestad caen por tierra los soldados. En esta escena se refuerza la impresión de que Jesús autoriza a los soldados para que lo prendan, lo mismo que anteriormente había dado licencia a Judas para que lo traicionase (13,27).

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En la conversación con Pilato, éste usa la expresión “Tengo poder para soltarte o para condenarte” (19,10). Era la misma expresión que había usado Jesús: “Yo tengo poder para dar la vida y tengo poder para recobrarla” (10,18). Este poder para dar la vida se expresa finalmente en la bellísima imagen de la manera de expirar Jesús: “Inclinando la cabeza, entregó el espíritu” (19,30). Jesús no sucumbe, sino que da permiso a la muerte. El cuarto evangelio no subraya tanto como los sinópticos los aspectos más humanos de Jesús, su miedo, su tristeza, su desconcierto. Por eso es tan importante leer cualquier libro de la Escritura en el conjunto del canon, que es el contexto global de toda la revelación. Es cotejando los distintos matices expresados por unos y otros libros, como logramos una imagen más completa y equilibrada para hacer una cristología. f) Posibles omisiones redaccionales en el relato de la pasión Alguna de las particularidades de Juan puede ser fácilmente atribuibles a factores redaccionales y no presentan dificultades para la concordancia con los sinópticos. Por ejemplo, la conversación entre Jesús y Pilato responde en gran parte a la teología y vocabulario juánico y es claramente una elaboración del evangelista en la que es posible deslindar la composición de Juan y lo que pertenece al núcleo tradicional. En otros casos no es siempre fácil saber si las diferencias entre Juan y los sinópticos obedecen al uso de informaciones diversas o a una clara voluntad redaccional por parte de Juan. Una vez que sabemos cuál es el efecto que pretende causar con su presentación de la pasión, resulta más fácil discernir en qué medida los cambios introducidos por él favorecen este enfoque y han sido realizados intencionalmente. De hecho algunos de los detalles omitidos por Juan le hubieran venido muy bien para su óptica peculiar, por lo que hay que deducir que no constaban en sus fuentes. Piénsese por ejemplo en el detalle del cetro de caña, el velo rasgado o la confesión del centurión. Analicemos en cambio algunas omisiones juánicas que pueden contribuir a crear este efecto de una pasión narrada en clave de gloria:

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* La agonía del huerto: Juan no trae la escena sinóptica de la agonía del huerto con lo que implica: miedo, tristeza, sudor de sangre, la oración: “pase de mi este cáliz”. De hecho algunos de estos elementos han sido recogidos en contextos y climas bien diversos, sobre todo en el capítulo 12. Allí encontramos en lenguaje juánico la turbación y el “hágase tu voluntad”; el “pase de mi esta hora” (12,27); el ángel (12,28-30); el cáliz de mi Padre (18,11), el “levantaos, vamos” (14,30-31). Es posible pensar que la tradición de Getsemaní no le era del todo desconocida. Pero ¡qué distinto ambiente se respira en general! Diríamos que mientras los sinópticos en Getsemaní han querido subrayar la humanidad de Jesús, Juan en cambio ha querido subrayar su divinidad. * El beso de Judas: Judas capitaneando las fuerzas conjuntas de judíos y romanos representa el mundo hostil a Jesús, las fuerzas del príncipe de este mundo (18,3-5). El beso narrado por los sinópticos no tiene cabida en Juan. No puede haber contacto físico entre Jesús y Judas. * La huida de los discípulos: Aunque Juan subraya la soledad en la que los discípulos dejan a Jesús (16,32; 13,33), y aunque queda puesta de relieve la negación de Pedro (13,38), sin embargo, no hace hincapié como Marcos en el abandono de los discípulos, uno de los hechos más humillantes en la pasión de Jesús. Más bien es el Señor quien insiste en que los dejen marchar en paz, para que se cumpla la palabra de que ninguno de ellos se ha perdido (18,8-9). En esta integridad física de los discípulos ve Juan, no el resultado de su cobardía, sino el resultado de la solicitud de Jesús. Y así esta integridad física se convierte en símbolo de la salvación espiritual que Jesús ha venido a traer. El tiempo en que los discípulos deberán perder su vida por Jesús es más adelante, después de haber experimentado su salvación. * Las burlas en el palacio del sacerdote: Juan reseñará más adelante las burlas de los soldados en el pretorio, pero con una simbolismo irónico de realeza. En cambio omite las burlas de los judíos, los esputos, los golpes, y los deja reducidos a una bofetada solemne que recibe Jesús en casa de Anás (18,22-23). La respuesta de Jesús contiene a la vez una humildad y una majestuosidad que muestran el dominio que tiene sobre los acontecimientos.

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* Simón de Cirene: La omisión de este episodio, tan conocido en la tradición cristiana, puede haber estado motivada por el deseo juánico de mostrar a Jesús cargando él mismo con la cruz. Así se subraya la soberanía de Jesús en sus camino hacia la muerte, y se le pone en parangón con Isaac, el hijo único que subió al monte del sacrificio cargado él mismo con la leña del sacrificio (19,17 = Gn 22,6). * Las tinieblas: Los tres sinópticos nos hablan de las tinieblas que rodearon la tierra mientras Jesús estaba en la cruz. El evangelista ha jugado mucho durante el evangelio con el tema de la luz y de las tinieblas. Pero para Juan ahora ya es de día, ya ha pasado la noche. “Ha amanecido” (18,28). * Las burlas al pie de la cruz: En los sinópticos eran los gritos de victoria que lanzan los adversarios y están relacionadas con el salmo del abandono. De ninguna manera le interesa a Juan dejar la más mínima impresión de un triunfo por parte de los adversarios en el mismo momento en que se está dando el triunfo de Jesús. * El abandono: Omite Juan la cita del salmo “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Sal 22). En Marcos y Mateo esta cita representa quizás el punto álgido de la pasión interna de Jesús en cuanto hombre. Juan prefiere insistir en la continua comunión de Jesús con el Padre, y la continua conciencia y lucidez de su entrega: “No estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Jn 16,32). Luego los teólogos tendrán que armonizar los diversos datos bíblicos y trabajar una cristología en la que ambas realidades, el sentimiento de abandono y la conciencia de comunión, puedan no ser mutuamente excluyentes. * El grito: Finalmente Juan omite el rasgo quizás más dramático de la narración sinóptica, el grito desgarrado de Jesús en el momento de morir, un grito que recoge en su voz el sinsentido de tantas muertes absurdas y crueles (Mc 15,34). Para Juan. en cambio, Jesús muere plácidamente, como quien se echa a dormir, en un gesto de entrega confiada. “Nadie me quita la vida, yo la doy” (Jn 10,18). Su único grito es un grito de victoria: “¡Se ha cumplido!”, que habría que traducir relacionándolo con 13,1: “¡El amor ha llegado hasta el fin!” (19,30). No falsea Juan los datos al presentarnos su lectura tan personal de la pasión de Jesús. Sus omisiones y arreglos del texto tienden todos a crear un efecto. Es en su habilidad para crear este efecto

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donde hay que situar la inspiración del evangelista. De una misma realidad se pueden hacer diferentes lecturas, todas válidas quizás, pero no todas igualmente profundas. Las cosas no son como fueron, sino como se recuerdan. El evangelista nos invita a releer la Pasión desde unas coordenadas creativas. Sólo así se puede revelar el sentido profundo de aquel horrible drama. También nosotros podemos hacer distintas lecturas de los pasajes más traumáticos de nuestra vida. Como hemos dicho al hablar de Santo Tomás, perdonar no es olvidar, sino recordar de una manera distinta. En continuidad con el relato de la pasión juánica se le pide a los cristianos que hagan también ellos una lectura en clave de gloria de sus propias humillaciones, descubriendo en ellas la oportunidad para revelar la gloria de Dios a través de su propia fragilidad y sufrimiento. “Hemos contemplado su gloria, la plenitud de su amor fiel” (1,14), dice el evangelista y poco después: “De esta plenitud todos hemos recibido” (1,16). Contemplar es recibir. Juan invita al lector a seguir contemplando este espectáculo del amor revelado en la cruz. La actitud contemplativa del lector de la Pasión debe llevarle también a tener parte en esta plenitud, recibiendo la gracia de saber releer él también la propia historia de su pasión personal, recordándola de una manera distinta, no como la historia de una muerte y una destrucción, sino como la historia de la revelación en su vida y a través de su vida del amor misericordioso de Dios. Notas del capítulo 1. Se han lanzado decenas de hipótesis en los artículos de revistas especializadas intentando explicar esta discordancia. No podemos recogerlos aquí todos. Ha habido intentos de concordar los datos y dar la razón a todos. Hay quien piensa que Jesús celebró la Pascua siguiendo un calendario distinto del calendario oficial judío, por ejemplo un calendario esenio. Según los esenios el día de Pascua caía siempre en miércoles. Siguiendo este calendario Jesús habría celebrado la Pascua la víspera del miércoles, y moriría el viernes, la víspera de la fiesta pascual oficial de los sacerdotes y del Templo. Esta explicación además de concordar los datos de los sinópticos y de Juan ofrece la ventaja de explicar mejor el desarrollo de la Pasión del Señor y dar más tiempo (de martes noche a

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viernes tarde) para toda la secuencia de idas y venidas y juicios que en la narración actual se aglomeran en un espacio de doce horas. Desgraciadamente no hay ninguna prueba de que Jesús siguiese el calendario esenio, por lo que esto no pasa de ser una conjetura. 2. Op. cit., vol. II, p. 1074. 3. Op. cit., vol. II, p. 1077. 4. Filón, Legación a Gayo, 299-305; Flavio Josefo, Antigüedades judaicas, 18,3,1-4,2. 5. Flavio Josefo nos cuenta un caso sucedido con el último de los gobernadores romanos, siendo el procurador Floro. En este caso claramente el gobernador se encontraba en el palacio de Herodes cerca de la actual puerta de Jaffa, pero de ahí no se deduce necesariamente que Pilato tuviera que hacer la misma elección de Floro (La guerra de los judíos, 2, 301-308). 6. Juan ha elaborado un relato tradicional breve que sólo tenía tres datos: – Jesús conducido ante Pilato. Este le pregunta: “¿Tú eres rey?” – Pilato da a escoger al pueblo entre Barrabás y Jesús. – Ante la insistencia de la multitud Pilato acaba condenado a Jesús. 7. C. M. Martini, Il vangelo secondo Giovanni, 4ª ed., Roma 1981, p. 131. 8. Se usa la palabra ‘lestés’, la misma que se usó para designar al bandido que entra en el redil para matar, destruir y perder (10,1.8). 9. La Pascua era el momento tradicional en que se juzgaría el mundo (Mishnah, Rosh haShaná 1,2), pero van a ser las autoridades judías quienes se van a juzgar a sí mismas en presencia de Jesús cuando confiesen que no quieren otro rey que a César. 10. Algunos arguyen que si el evangelista hubiese querido decir que Pilato sentó a Jesús, debería haber añadido el pronombre en acusativo: “lo sentó”. La Pottérie ha hecho un estudio detenido sobre la estructura gramatical de la frase, y muestra otros casos paralelos de Juan en que el acusativo del verbo anterior mantiene su efecto en el verbo siguiente, sin necesidad de explicitarlo con un nuevo pronombre. La afirmación: “sacó a Jesús y sentó en el tribunal” equivaldría a “sacó a Jesús y sentó a Jesús en el tribunal”. En la sintaxis juánica no hay necesidad de incluir el pronombre personal en el segundo verbo. Cf. I. de La Pottérie, “Jésus roi et juge d’après Jn 19,13 ”, Biblica 41 (1960), pp. 217-247. 11. La frase griega ek toutou puede ser temporal, “desde entonces”, o causal, “a causa de esto”. En cualquiera de las dos traducciones, indica que este diálogo con Jesús es un punto de inflexión que refuerza la voluntad de Pilato de soltar a Jesús. 12. Ningún lector es tan ingenuo como Käsemann lo pinta. Es más bien Käsemann quien no ha comprendido el tipo de divinidad que se revela en la cruz. La fuente de sus dificultades estriba en que sigue pensando en un tipo de divinidad convencional, incompatible con el sufrimiento.

CAPÍTULO 16

EL PRÍNCIPE DE ESTE MUNDO

En los capítulos anteriores estudiábamos algunos de los personajes y grupos pertenecientes al frente de las tinieblas que intenta sofocar la luz de Jesús. Sin embargo el cuarto evangelio no se limita a narrar la oposición concreta que determinadas personas y grupos ejercen contra la luz, sino que detecta con gran lucidez cómo por detrás de estos individuos y grupos hay todo una sistema orgánico en el que el hombre está ya sumergido antes incluso de cualquier decisión libre o consciente de su parte. Se trata de una mentira institucionalizada dotada de un poder de muerte con consecuencias devastadoras para la vida del hombre. Los personajes y grupos políticos que se mueven en el escenario juánico son instrumentos dóciles al servicio de este poder de muerte, aunque esto no les exonere de complicidad culpable. Estudiaremos en este capítulo las capas más profundas de esa realidad de las tinieblas. a) El mundo El concepto de mundo en el cuarto evangelio tiene fundamentalmente dos acepciones contrapuestas. En sentido positivo “el mundo” designa a la humanidad, el ámbito de los hombres, en cuanto distinto del ámbito de Dios; lo de abajo en cuanto distinto de lo de arriba. No designa primariamente la creación, o la naturaleza, sino la humanidad, el conjunto de hombres que habitan en este mundo y que son los destinatarios de la revelación y la salvación que Jesús ha venido a traer.

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Este mundo es amado por Dios, que ha enviado a su Hijo para salvarlo (3,16; 1 Jn 4,9). A este mundo de abajo vino Jesús desde arriba, desde la esfera del Padre, para volver otra vez allá después de haber realizado su obra de salvación. “Salí del Padre y vine al mundo, otra vez dejo el mundo y vuelvo al Padre” (16,28). Es el mundo en el que tienen que vivir los discípulos (17,11; 13,1). Jesús no le pide al Padre que saque a sus discípulos de este mundo (17,15), sino que más bien les envía al mundo (17,18) para que crea que el Padre le ha enviado (17,21.23). La “fuga mundi” o fuga del mundo se compagina mal con esta conciencia de que más bien que huir del mundo lo que el cristiano ha de hacer es vivir bien presente en medio de él. Lejos de hacer de nosotros una secta de “cátaros”, puros, al estilo de los hombres de Qumrán, el evangelio nos abre a un horizonte universal amplio que contempla a todos los hombres, judíos, samaritanos, griegos... Son los propios samaritanos los que proclamarán a Jesús como Salvador del mundo (4,42). Pero el mundo tiene también una segunda acepción negativa en cuanto que designa a la humanidad que culpablemente rechaza la luz que Dios ofrece; el conjunto de fuerzas hostiles a Dios. Es el mundo de la mentira y la violencia institucionalizadas. Odia a Jesús precisamente porque Jesús testimonia que sus obras son malvadas (7,7). De este mundo se nos dice que no ha conocido al Verbo (1,10), que no conoce al Padre (17,25), que es incapaz de ver a Jesús (14,19), que no puede recibir el Espíritu, porque no le ve ni le conoce (14,17). Este es el mundo que no conoce tampoco a los discípulos de Jesús, porque no conoce a Dios (1 Jn 3,1). A este mundo Jesús no quiere manifestarse, porque el mundo está cerrado a su manifestación (14,22). El mundo odia al Padre y a Jesús (15,23), y por eso odia también a los discípulos de Jesús (15,18-19; 1 Jn 3,13) y se alegra mientras los discípulos lloran (16,20); da la paz de un modo muy diverso a como la da Jesús (14,27). Los discípulos no son de este mundo, como Jesús tampoco es de este mundo (17,14; 15,19). Por este mundo Jesús no ruega (17,9), porque, como dice Vouga, “la única condición para que el mundo pudiese ser objeto de la oración de Jesús, es que dejase de ser mundo”. Cuando Jesús le dice a Pilato que su reino no es de este mundo, no está queriendo decir que su reino esté situado en otro planeta,

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sino que su modo de reinar no se acomoda a las estructuras de los reinos de este mundo, donde hay ejércitos y poder político (18,36). A los discípulos les está prohibido amar este mundo. “No améis al mundo ni lo que está en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo cuanto hay en el mundo –concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y jactancia de las riquezas– no viene del Padre, sino del mundo” (1 Jn 2,15-16). Al coincidir el pecado del mundo con la totalidad del sistema, comprendemos cómo tiende a enmascararse en ideologías globales; pero en realidad sus obras no pueden ser sino malas (Jn 7,7). Por eso la gran tarea de Jesús es desenmascarar al mundo, poner de manifiesto su mentira. Todo el evangelio es en realidad un juicio al mundo. “Cuando venga el Paráclito convencerá al mundo de un pecado, una justicia y un juicio” (16,8). El Paráclito que envía el Padre viene a demostrar que el mundo que condenó a Jesús vive en pecado, que las razones que tuvo para no creer en él eran todo subterfugios y excusas. Al mismo tiempo demostrará que la causa justa era la de Jesús, como lo pone de manifiesto el hecho de que haya subido al Padre (16,10). Finalmente el Paráclito demostrará que el mundo ha sido derrotado y condenado, porque no consiguió eliminar a Jesús ni destruirlo. El dualismo irreconciliable que se establece entre discípulos y mundo no rige entre los discípulos de Jesús y el resto de la creación o el resto de la humanidad, sino entre los discípulos de Jesús y esta estructura de pecado que seduce a los hombres y rechaza a Jesús. Este poder satánico sojuzga a los hombres y se apodera de ellos usurpando un derecho que no le pertenece por naturaleza. Los discípulos en cambio pertenecen a Jesús por derecho propio, porque le han sido entregados a él por el Padre (17,9; 18,9). González Faus y otros teólogos han profundizado mucho en el pecado estructural, que afecta a las estructuras de convivencia social en tres niveles: el de los valores, ideologías u objetivos comunes; el de los flujos, influjos e incitaciones mutuas; el de las necesidades y las prácticas que la satisfacción de estas necesidades generan.1 En el contexto de la vida de Jesús y de la comunidad juánica, este mundo estaba encarnado en las estructuras de la religiosidad de fariseos y sacerdotes; más tarde, en el tiempo del Apocalipsis, el mundo

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se encarna en el imperio romano. El mundo juánico es como una hidra de muchas cabezas; cuando le cortan una, le brota otra nueva. Nuestra tarea es identificarlo en sus nuevas encarnaciones en la realidad presente en que vivimos. Después del concilio Vaticano y de la constitución “Gaudium et Spes”, a veces nos sentimos un poco incómodos al leer a san Juan. El concilio nos enseñó a amar al mundo, a valorar todo lo que tiene de positivo, a integrarnos en el quehacer de los hombres de buena voluntad, a ver por todas partes las semillas del Verbo, a dialogar con el mundo. La visión juánica de un abismo infranqueable entre buenos y malos puede conducirnos a actitudes sectarias, como si la frontera entre buenos y malos pasase entre los discípulos de Jesús y los que no creen en Jesús, llámense judíos, paganos, agnósticos, comunistas, fundamentalistas islámicos... Hacer esta lectura sería olvidar todo lo que hemos dicho anteriormente sobre el sentido positivo de la palabra mundo, que pertenece también de pleno derecho a la teología juánica. Tenemos que hacer una síntesis equilibrada en la cual, simultáneamente, sea posible amar al mundo en un cierto sentido y odiarlo en otro; sentirse profundamente implicado en el mundo y sus causas nobles, y al mismo tiempo sentirse radicalmente extraño y ajeno a sus dinámicas de muerte. En esta síntesis descubriremos que en los “de fuera” hay mucho de ese mundo bueno que Dios ama, y en los “de dentro” hay también mucho de ese mundo malo que Dios odia, y que nosotros debemos también odiar. La frontera entre luz y tinieblas, entre mundo y mundo, no coincide con ninguna frontera geográfica, ni social, ni política, ni religiosa. La frontera atraviesa el corazón de cada uno de nosotros cuando descubrimos que una parte de nosotros sigue perteneciendo todavía al mundo, que queda aún mucho territorio que liberar en nuestro propio corazón. Jesús es el único que puede decir de modo absoluto: “Viene el príncipe de este mundo y en mí no tiene nada” (14,30). Nosotros desgraciadamente no podemos decir lo mismo. Descubrimos dolorosamente que en nosotros todavía tiene mucho. Escuché una vez a Pedro Laín Entralgo hablar de los enemigos del hombre enumerados en el antiguo catecismo. Según él, al principio, de niños, tenemos mucho miedo al diablo; luego de jóvenes el enemigo que más nos combate y derrota es la carne; hasta que al final

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en la edad madura comprendemos que el principal monstruo contra el que hay que enfrentarse es el mundo y todas sus amenazas y seducciones. b) El odio del mundo Jesús da a sus discípulos dos señales por las que les conocerán. Una es el amor mutuo. “En esto conocerán los hombres que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros” (13,35). La otra señal es el odio que tendrán que sufrir de parte del mundo. “El odio implacable del mundo contra los discípulos de Jesús es el signo de la autenticidad de esta amistad” (Hoskyns). “Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo que es suyo, pero como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo” (15,19). “El mundo les odia, porque no le pertenecen” (17,4). Jesús nos pone en guardia contra una búsqueda infantil de reconocimiento por parte de la gente y contra una necesidad morbosa de unanimidades. A veces nos miramos demasiado en el espejo de las encuestas y los sondeos de opinión. Hay cristianos demasiado obsesionados por saber lo que la gente piensa del sacerdote o de la Iglesia, y no tanto por saber lo que Jesús piensa sobre el sacerdote. Por supuesto que, al tropezar con persecuciones o rechazos, hay que preguntarse ante todo si quizás hay algo que corregir: clericalismos, triunfalismos, manipulaciones... Se debe purificar la pastoral de todo aquello que no sea evangélico, “no dando a nadie ocasión de escándalo para que no se vitupere nuestro ministerio” (2 Co 6,3). Pero después de hacer todo esto, no hay que pensar que en seguida nos haremos simpáticos y nos meteremos a la gente en el bolsillo. Cuando los parientes de Jesús le invitaban a “mostrarse al mundo”, pensaban que así se los iba a ganar a todos. Pero Jesús se negó a buscar la popularidad y les dijo: “El mundo no tiene motivos para aborreceros a vosotros; a mí en cambio sí me aborrece” (Jn 7,7). “Me han odiado a mí y a mi Padre” (15,24). En la Iglesia de España todavía colean traumas y culpabilizaciones del postfranquismo, que llevan a un deseo infantil de ser aceptados y valorados por la cúpula intelectual del país. Se produce una esqui-

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zofrenia en determinados ambientes. Admiramos a los que nos desprecian y despreciamos a los que nos admiran. Cortejamos el favor de determinada intelectualidad y leemos ávidamente sus periódicos en los que se nos ultraja y ridiculiza. Nos sentimos honrados cuando nos invitan a sus tertulias. En cambio despreciamos a la gente sencilla que viene a nuestras iglesias, que acude a nuestros confesonarios, que solicita nuestra guía espiritual. Nos sentimos afectivamente más próximos a determinados ambientes agnósticos; en cambio nos sentimos distantes de los creyentes identificados con nuestra propia institución. Creo que parte de la crisis vocacional de los grupos eclesiales de frontera tiene que ver con este síndrome. El cuarto evangelio puede ser un antídoto para curar esta esquizofrenia. Allí aparece bien claro que los enemigos de Jesús, los falsos profetas, son del mundo, hablan según el mundo, y el mundo les escucha (1 Jn 4,5). Quizás renegando del evangelio, o aguando determinadas exigencias evangélicas poco populares, podría uno llegar a hacerse popular, y ser considerado persona dialogante, moderna, sin prejuicios. Hasta cierto punto es un objetivo deseable, en cuanto que puede ayudar a disolver los prejuicios de quienes ven a los clérigos como necesariamente autoritarios, manipulativos, aguafiestas, distantes y distintos. Pero la teología juánica es tajante en esto: “No améis al mundo ni lo que está en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él” (1 Jn 2,15). No es sólo teología juánica sectaria. Algo de esta actitud procede de la tradición del Jesús histórico que en su sermón de las bienaventuranzas decía: “¡Ay de vosotros cuando todos los hombres hablen bien de vosotros! Pues así trataban sus padres a los falsos profetas” (Lc 6,26). El deseo legítimo que tiene el cristiano moderno de “inculturarse” e “inculturar” su fe en la sociedad en la que vive, le puede llevar a olvidar el elemento “contracultural” que siempre tiene el evangelio. Jesús denuncia los ídolos o baales entronizados como dioses de la cultura dominante de cada momento histórico. La sociedad de masas, la cultura de los medios de comunicación, difunde fácilmente sistemas de valores que no por ser muy difundidos dejan de ser profundamente viciados. Sabemos hoy día lo fácilmente que se puede manipular la opinión pública.

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Los valores no se establecen democráticamente, y la verdad no es tampoco democrática. Hay circunstancias de la historia en la que unos pocos han tenido la razón contra la inmensa mayoría. Elías fue un profeta totalmente contracultural, que tuvo que ir contra corriente enfrentándose con toda la cultura de su época. En un momento se quejó a Dios de que se había quedado solo frente a todos (1 R 19,10). Jesús también sabe de esta soledad y la confiesa en el evangelio: “Os dispersaréis cada uno por vuestro lado y me dejaréis solo. Pero no estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Jn 16,32). Jesús no necesita el refrendo social porque no busca su propia gloria. Sabe habitar en la soledad de la voluntad del Padre sin sentirse nunca solo. Cuando el mundo hace su oferta de valores no la hace desinteresadamente, sino buscando la aprobación de los demás, que necesita desesperadamente. Dice al respecto González Faus: “El que actúa de una manera determinada necesita un refrendo, y trata de encontrarlo imponiendo su actuación y buscando seguimiento. Por eso no existe en la sociedad humana conducta desviada que se limite a exigir sólo el respeto a la libertad de toda conciencia y a la soledad de toda libertad: todas las conductas acaban aspirando a la sanción social y buscándola como sea. La libertad de conciencia se convierte en proselitismo”.2 Por eso el mundo no se contentará nunca con que respetemos sus valores, sino que tratará de imponerlos. Al principio puede hacer bandera de la “tolerancia”. Pero, cuando se sienta suficientemente fuerte, intentará destruir a quienes sean testigos de otros valores diferentes, porque al testimoniarlos socavan la unanimidad que el mundo necesita para poderse imponer. “Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa de su pecado” (15,22). Por eso el mundo no tolera que le censuren. Mientras el discípulo sea testigo de la luz y no permita que el pecado siga encubierto, el mundo odiará a los testigos de la luz. c) El Príncipe de este mundo El cuarto evangelio no se limita a hablar de las estructuras de pecado, o del pecado del mundo. Da un paso más allá. En el trasfondo de esas estructuras del pecado del mundo encuentra un últi-

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mo responsable. No es un algo, sino un alguien. Juan le da diversos nombres, pero uno de ellos es el más original y emblemático de su teología: “El Príncipe de este mundo”. Aparece este nombre tres veces en el evangelio en contextos similares. La primera vez se nos dice que el príncipe de este mundo va a ser arrojado fuera coincidiendo con la glorificación del Hijo del hombre (12,31). La segunda afirmación parece contradictoria con la anterior. Jesús dice a sus discípulos durante el sermón de la cena: “Está al llegar el jefe de este mundo, pero en mí no tiene nada” (14,30). ¿Cómo puede simultáneamente ser verdad que “está al llegar” y que “va a ser arrojado fuera”? Lo que sucede es que el Príncipe de este mundo se prepara para hacer su incursión más decisiva valiéndose de Judas en su esfuerzo por sofocar la luz. Será precisamente en este su intento definitivo cuando sea definitivamente vencido y arrojado fuera, porque en realidad “el príncipe de este mundo ya está condenado” (16,11). En otros textos el cuarto evangelio usa otros nombres más tradicionales para referirse a este misterioso personaje, pero no cabe duda de que se está refiriendo siempre a una sola y única realidad. Sólo una vez le llama Satanás, cuando nos dice que apenas Judas tomó el bocado entró en él Satanás (13,27). En otra ocasión usa una palabra que podría traducirse con un sustantivo abstracto o concreto: “el mal” o “el malo”. Es el caso de la oración de Jesús a su Padre cuando le dice: “No te pido que los saques del mundo, sino que los libres del malo” (17,15). También en el texto del Padrenuestro en Mateo existe la misma ambigüedad: ¿Líbranos del mal o líbranos del malo? (Mt 6,13). Finalmente dos veces Juan usa el nombre tradicional de “diablo”. Una primera vez cuando acusa a los dirigentes judíos de ser hijos del diablo: “Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Éste era homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando dice la mentira dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8,44). La paternidad del diablo llega a ponerse casi en un nivel semejante a la paternidad divina. En realidad lo que está en juego es el parecido. Dime a quién te pareces y te diré de quién eres hijo. El hijo demuestra su filiación en el parecido con su padre. Los hijos de Dios muestran en sus obras que

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son hijos de Dios, mientras que los hijos del diablo muestran en sus obras malas quién es su padre. Juan llama al diablo mentiroso y homicida, pero existe una relación interna entre ambos calificativos. Es mintiendo como el diablo ejerce su poder de matar. También los dirigentes judíos reprimen la verdad y acabarán matando. Son mentirosos (8,55) y quieren matar a Jesús aunque al principio no quisieran reconocerlo (7,19).3 ¿A qué se refiere el texto cuando dice que el diablo era homicida desde el principio y que no se mantuvo en la verdad? Con gran probabilidad el texto se refiere al libro del “Principio”, al Génesis, donde aparece la primera mentira de la serpiente. Que Juan identifica la serpiente del paraíso con el diablo es indudable, si leemos los otros escritos juánicos. Un ángel con una gran cadena “dominó al Dragón, la serpiente antigua –que es el diablo y Satanás– y lo encadenó por mil años” (Ap 20,2). Esta misma identificación se repite en otro texto: “Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado diablo y Satanás, el seductor del mundo entero” (Ap 12,9). El hecho de llamar a Satanás la serpiente antigua, equivale al dicho del evangelio de que “desde el principio” era mentiroso. Notemos con todo que en el evangelio la descripción del diablo es mucho más sobria, y no se adorna con estos títulos mitológicos de dragón y serpiente que aparecen en el Apocalipsis. Como veremos más adelante, lo que más sorprende en Juan es la sobriedad de su imaginario al referirse al diablo. La segunda referencia de Juan al “diablo” tiene lugar durante la última cena. Nos dice el evangelista que el diablo ya había metido en el corazón de Judas la idea de entregarle (Jn 13,2).4 Todo el drama de la pasión de Jesús se nos presenta orquestado por un gran director que maneja a su gusto a los personajes secundarios del drama. ¿Cómo interpretar los textos juánicos sobre el diablo? En muchos ambientes ilustrados de hoy el diablo es un tabú que no puede nombrarse sin suscitar una sonrisa en el interlocutor. Evoca cuentos espantosos de nuestra infancia, imágenes grotescas, ritos primitivos de exorcismo, quema de brujas, aquelarres. Liberado del miedo al diablo el hombre moderno sólo puede referirse a él con sarcasmo. Este es el tono dominante de un folleto titulado “Satán en horas bajas”.5 El autor ni siquiera se toma el tema en serio y se dedica a

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ridiculizar toda la parafernalia que lo ha acompañado a lo largo de los siglos. Satanás sería una alusión no tanto al tentador, cuanto a la tentación. Sería simplemente una parte de nosotros que nos pasa inadvertida, “la seducción con que nos seducimos nosotros mismos, proyectada en el objeto de la seducción”. Sería “proyección psicológica de la concupiscencia”; “nuestra propia animalidad soliviantada por la prohibición, alocada por el vértigo de la infinitud, pervertida por la preferencia”. Por supuesto que habría que desmitologizar las absurdas imágenes de ángeles emplumados y demonios cornudos. Fue un gravísimo error transgredir el precepto divino de no hacer imágenes de las realidades espirituales ni tratar de imaginarlas. Pero el evangelio de Juan nada tiene que ver con esos aquelarres; nunca nos habla de los demonios ni de los endemoniados. Es curioso esta omisión, cuando sabemos por los sinópticos el puesto tan importante que tuvieron en el ministerio de Jesús los exorcismos. Juan muestra un total desinterés por el tema. Nunca nos habla de ningún endemoniado, ni de ningún exorcismo. La única vez que trata de la posesión diabólica es para negarla. Jesús se defiende de los fariseos que le han dicho: “¡Tienes un demonio! ¿Quién pretende matarte?” (7,20). “Decimos bien que tú eres samaritano y tienes un demonio” (8,48). “Estamos seguros de que tienes un demonio” (8,52). “Tiene un demonio y está loco. ¿Por qué le escucháis?” (10,20). A todas estas acusaciones Jesús responde: “Yo no tengo ningún demonio, sino que honro a mi Padre y vosotros me deshonráis” (8,49). Para Juan el diablo y los demonios son realidades totalmente diferentes. Cuando se refiere al demonio usa siempre este nombre sin artículo determinado. Nunca habla de “el” demonio, sino de “un demonio”, refiriéndose a él como un ejemplar de un grupo, como “uno de los demonios”. Pues bien, sobre estos demonios plurales Juan no tiene nada que decir sino negar que Jesús tuviese uno, o fuera uno de ellos. “Pero otros decían: ‘Estas palabras no son de un endemoniado. ¿Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?’” (10,21). La lucha de Jesús contra los poderes de las tinieblas no está nunca significada por el signo del exorcismo, o la liberación de los demonios, porque los poderes de las tinieblas en Juan no están mediados

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por acciones demoníacas ni por posesiones, ni por todo ese tipo de manifestaciones que llamamos preternaturales o simplemente paranormales. La única acción que se atribuye al diablo en el cuarto evangelio es de tipo moral, se trata del pecado. “No viene mencionado como príncipe de los demonios o de las enfermedades, sino como causante del pecado”.6 En esto el cuarto evangelio se distancia enormemente de los otros evangelios y de toda la literatura judía de su época. No hay en Juan diablillos como el Asmodeo que es mencionado nueve veces en el libro de Tobías. De la Magdalena no nos dice Juan que hubiese sido liberada de siete demonios Y sin embargo el cuarto evangelio que no nos habla de demonios, ni de endemoniados, sí nos habla de “el” diablo. Para él este concepto no admite plural. Este es el término ante el que tenemos que tomar posición, sin recurrir al método fácil de ridiculizar diablillos y ritos satánicos. ¿Existe o no existe una realidad personal por detrás de ese pecado del mundo que hemos descrito al principio de este capítulo? ¿El mal que hay en el mundo es mayor que la suma de todas las malas voluntades de los hombres? ¿El mal que hay en el mundo es anterior a nuestras opciones personales libres? ¿Las estructuras de pecado son un mero precipitado de actos malvados o podemos percibir en ellas un diseño que postula una mente inteligente? ¿Basta con referirse a este mal estructural en términos abstractos o nos vemos forzados a admitir una dimensión de inteligencia y voluntad que pertenece a la esfera de la persona? Ya notaba Loisy hace un siglo que “la noción del diablo no es de orden metafísico y abstracto, ni tampoco se apoya en la noción de materia. Tiene un carácter positivo. El mal es una fuerza viviente del mismo modo que Cristo es una fuerza viviente. La idea del diablo, bien lejos de ser adventicia, es un elemento esencial del sistema juánico”.7 La referencia “personal”, con toda la carga positiva que este término tiene en nuestros días, no puede ser totalmente adecuada para designar al Mal en ningún caso. El cardenal Ratzinger nos previene contra todo intento de asignar a Satanás rasgos “personales”. “Un rasgo particular de lo demoníaco es su ausencia de fisonomía y su anormalidad. A la pregunta de si el diablo es una persona, se debería responder exactamente: es la no-persona, la desagregación, la disolución del ser personal y por esta razón el hecho de presentarse

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sin rostro es lo que constituye su particularidad. Su fuerza propia y específica es ser incognoscible. En cualquier caso sigue siendo cierto que es un poder real, o mejor, un conjunto de poderes y no una pura suma de yoes humanos”.8 Se puede responder a estas preguntas negando toda dimensión personal al pecado estructural. Pero no confundamos este problema de gran profundidad espiritual y filosófica con la problemática de los diablillos y los endemoniados. El hombre moderno tiene cuatro grandes dificultades para admitir la realidad personal de un Malo por detrás del Mal estructural. Pienso que la manera de hablar de Juan acerca del Príncipe de este mundo tiene en cuenta estas cuatro dificultades. * La primera dificultad es el hecho de que la ubicación de lo demoníaco se ha situado preferentemente en el campo de lo parapsicológico. En la medida que nuestro conocimiento de la psicología puede explicar muchos de estos fenómenos paranormales, Satán se va encontrando más y más en horas bajas. Sin embargo en el evangelio de Juan la actividad del Príncipe de este mundo no tiene nada que ver con lo parapsicológico. Se sitúa exclusivamente en el campo de la moral. Es ahí y solamente ahí donde habrá que discutir su existencia y el alcance de su actividad. * Una segunda dificultad tiene que ver con el campo de la moral. Efectivamente hay un peligro de que la admisión de influjos externos lleve al hombre a excusarse de asumir la responsabilidad personal en su pecado. No negamos que exista ese peligro, pero el reconocimiento de que exista una inteligencia que planea nuestros fracasos, que “entra” en nosotros, como entró en Judas (Jn 13,27; Lc 22,3), no tiene por qué quitarnos responsabilidad automáticamente. El repetir una vez más: “La serpiente me engañó” (Gn 3,13) sigue hoy sin valer de excusa para nuestras malas acciones morales. La realidad de la existencia de un mal que trasciende la conducta humana nunca puede valer como una excusa de nuestra mala conducta. Después de las matanzas de Ruanda, muchos cristianos que tomaron parte en ellas se excusaban diciendo que las habían cometido poseídos por el demonio. Al hombre le gusta inventar coartadas. El diablo podría ser una de ellas, pero no faltan otras en el mundo

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moderno. Algunos psicólogos ofrecen un amplio panel de coartadas y nos dicen: “No fuiste tú, fueron tus genes, tus determinismos, tus traumas, las presiones sociales que te condicionaron...”. ¿Realmente nos ayudan estas consideraciones a enfrentarnos con nuestra libertad y nuestra responsabilidad? Debemos renunciar a atribuir el mal moral exclusivamente a influjos externos a la propia libertad del hombre. Ni el diablo, ni el mundo, ni la carne son cabezas de turco para excusar nuestras malas acciones. El mal no puede obrar sin nuestra complicidad. Por eso las leyes humanas juzgan con severidad a los cómplices. Sin ellos el crimen habría sido imposible. Aunque yo no sea el gran cerebro que controla el pecado del mundo, sí puedo ciertamente llegar a ser su cómplice; por eso no estoy totalmente exento de responsabilidad moral en mis “pequeñas acciones y grandes justificaciones”. Sin embargo, la existencia de una inteligencia manipuladora que nos utiliza según su propio diseño puede ayudarnos a ver que el mal no lo hemos inventado nosotros, sino que nos es anterior. Simples y tontorrones nosotros, nos dejamos utilizar por quien no es simple ni tontorrón, pero que, eso sí, es mucho más malicioso que nosotros. Los cristianos ruandeses no pueden eximirse de culpa invocando al diablo que entró dentro de ellos, pero les ayudará mucho a arrepentirse y abrirse al perdón el reconocer que, a pesar de sus comportamientos genocidas diabólicos, ellos mismos no son el diablo, porque el diablo queda fuera de ellos. Como aparece ya en el libro del Génesis, la intervención de la serpiente no es excusa para el comportamiento de Adán, pero disminuye su culpa y hace posible el arrepentimiento y la redención. * La tercera dificultad del hombre moderno para hablar del diablo nace de la filosofía. Al referirnos a realidades no materiales preferimos hablar de ellas en un lenguaje abstracto: energías negativas, estructuras de pecado. Esta dificultad tiene mucho que ver con el funcionamiento del conocimiento humano, que crea conceptos abstractos captando lo que hay de común en un grupo de individuos concretos. Dado este proceso de abstracción resulta que sólo podemos tener conceptos propios sobre lo que es repetible, sobre lo que admite un plural, pues solamente obtenemos los conceptos abstractos a partir de la

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pluralidad o proyectando una pluralidad. De lo que es “único” en su especie no podemos abstraer un concepto. Por eso el entendimiento humano no puede tener un concepto propio de realidades no materiales, porque en nuestra estructura mental es la materia la que individualiza. Lo no material no puede ser concebido como individual, sino como abstracto.9 Desde Kant hemos comprendido mejor cómo hay realidades que el hombre no puede llegar a conocer con propiedad, porque no entran en el campo de sus parámetros de conocimiento conceptual, que son exclusivamente espacio-temporales. De todo lo que no es espaciotemporal no podemos tener conceptos propios.10 La física nos acostumbra a hablar de seres que no son ni corpúsculo ni onda y a quienes por tanto no se les puede aplicar esta disyuntiva. De un modo semejante también nos referimos a la posibilidad de seres que no sean ni abstracciones ni individuos; seres a quienes no se les puede aplicar esta disyuntiva. De ahí se sigue que quepa hablar de ellos alternativamente como fuerzas abstractas o como personas. Suponiendo que hubiera seres espirituales, no podríamos aplicarles nuestros conceptos de abstracto o de individual. No son seres abstractos, al modo como nuestro entendimiento comprende la abstracción, pero tampoco se encuadran en nuestras categorías de lo personal. El cuarto evangelio nos ayuda a superar esta dificultad en cuanto que se refiere al Mal y al Malo usando alternativamente expresiones abstractas e individualizadoras. Tan pronto nos habla de él como idea abstracta –las tinieblas que luchan por sofocar la luz–, o como un individuo, Satanás o el diablo. Esto nos ayuda a intuir que propiamente no se deja definir en ninguna de estas categorías * La cuarta dificultad para reconocer en el Mal un rostro personal es el miedo a admitir un poder personal negativo paralelo al de Dios. Esto puede llevar a una visión dualista que fomente el temor y la inseguridad en el hombre. En ningún caso se puede hablar de Satanás como “la pareja simétrica del Dios bueno”.11 La oposición del Malo a Dios se ve reflejada sobre todo en la oposición de la luz y las tinieblas. Pero el dualismo no es completo. No

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se trata de dos poderes situados en el mismo plano. Aunque Juan no nos dice nada sobre el origen del mal, sabemos que el mal no es contemporáneo con Dios. En el principio era sólo la luz del Verbo, que es vida y atrae a los hombres con su resplandor (1,1). Cuantos se dejan atraer por esta luz y se acercan a ella se hacen radiantes y contribuyen a que la luz siga brillando más y más. Lo que el evangelista quiere dejar claro es que las tinieblas no han conseguido ni conseguirán nunca sofocar la luz (1,5). Antes bien, cuanto más intentan sofocarla, sólo consiguen hacerla brillar más. El mayor intento orquestado por la tiniebla para sofocar la luz fue la muerte de Jesús. Pero cuando creían haber sofocado la luz y silenciado la palabra, se encontraron que sólo habían contribuido a que brillase aún más y resonase aún con más fuerza. Por eso la visión del evangelio de Juan no es pesimista. A pesar de que el evangelista muestra el horror de la fuerza del mal en toda su crudeza, como nadie nunca lo ha hecho, al final hay un grito de victoria: “Ahora el príncipe de este mundo va a ser arrojado fuera” (12,31). “Tened confianza; yo he vencido al mundo” (16,33). Estas son las últimas palabras que Jesús dirige a sus discípulos, la conclusión del sermón de la cena, justo antes de que se levante y salga para el huerto de los olivos. ¿Cómo hablar del Malo hoy? ¿En términos abstractos o en términos personales? La propiedad y la adecuación del lenguaje se mide últimamente por el efecto correcto o incorrecto que produce en nosotros. El lenguaje sobre el Mal será tanto más verdadero cuanto más nos ayude a tomar el mal realmente en serio y cuanto más nos abra los ojos sobre lo devastador de su amenaza para nuestras vidas. Si, dados nuestros condicionamientos culturales, el lenguaje personal acerca de “el Malo” nos crea desconcierto o ansiedad, será mejor que utilicemos referentes abstractos para hablar de él. Pero si hay algunos, entre los cuales me cuento, a quienes el rostro personal del Mal les ayuda para tomárselo más en serio, pueden seguir beneficiándose de los textos juánicos que nos hablan del Mal como Alguien. “El príncipe de este mundo es el culmen y resumen teológico del mundo demoníaco. Idéntico con Satán y con el diablo, viene a ser conceptualmente como la síntesis teológica de la esencia y funciones que en la revelación parecen asignadas a los diversos espíritus. Así

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el mundo demoníaco del cuarto evangelio adquiere unidad y peso frente a la obra salvadora de Cristo”.12 Creo que este lenguaje conserva un tremendo poder para identificar al adversario en su unidad globalizante, sin desconfiar por ello de la potencia liberadora de Jesús. En cualquier caso el cristiano no cree en Satanás de la misma manera como cree en Dios. Satanás no podrá nunca ser un objeto de fe. “No se puede creer en él en sentido propiamente teológico. El acto de fe se refiere exclusivamente a Dios, a Jesucristo y al Espíritu Santo. No se da ninguna fe al diablo que, después de todo no sería otra cosa que superstición”.13 San Ignacio en sus Ejercicios usa este lenguaje mitológico en su meditación de las dos Banderas. ¿Habría que desmitologizar esta meditación? Detrás de elementos imaginativos y simbólicos se expresa una verdad objetiva. El mito ha tenido mala prensa y hay muchos que lo identifican con los cuentos de niños. Sin embargo el lenguaje mitológico es nuestro único acceso a verdades que no somos capaces de expresar de otro modo, y de las cuales necesitamos seguir hablando de una manera inteligente. La desmitologización sistemática de los mitos podría llevarnos a la afasia y a la desimplicación. Hay un combate cuerpo a cuerpo entre dos poderes, uno que causa la muerte y otro que causa la vida. Jesús ata al fuerte y le quita las armas en las que confiaba y rescata a los que estaban aherrojados por él (Lc 11,22). Este lenguaje todavía no ha sido superado ni sustuido por otro que sea ni más exacto, ni más comprometedor. Notas del capítulo 1. J. I. González Faus, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Santander 1987. 2. Ibid., p. 263 3. El texto en que habla del diablo como padre es complicado gramaticalmente. Tal como está hoy, más que hablar de vuestro padre el diablo, habla del padre del diablo. Algunos como Dahl han querido ver aquí el trasfondo de Caín que era mentiroso y homicida desde el principio y mató a su hermano Abel (cf. 1 Jn 3,12). 4. Véase la nota 10 al capítulo 14. 5. M. Fraijó, Satán en horas bajas, Santander 1993. 6. Cf. J. Noack, Satanas und Soteria, p. 76. 7. Cf. A. Loisy, Le quatrième Évangile, París 1903, pp. 107-108.

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8. Cf. J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia 1974, p. 197. 9. La individuación se hace, según Aristóteles, por medio de la “materia signata quantitate”. Donde no hay materia, no hay individuación. Esto supone que las realidades que no son materiales (si las hay) por definición no pueden ser individuales, al modo como todo lo demás es individual. Pero tampoco son abstractas en el sentido en que son abstractas la bondad o la maldad. El parámetro abstracto-individual no es válido para ser aplicado a realidades no espaciotemporales. Por eso llegaban los escolásticos a decir que un ángel no era un individuo, sino una especie, pero no una especie abstracta como es abstracto el concepto de especie. 10. Por definición, al hablar de un ser espiritual, un ángel, Satanás, no podemos aplicarle las categorías formales que aplicamos a todas las otras realidades espaciotemporales. No se trata sólo de que no debamos imaginarlos con un cuerpo concreto, con alas, o con rabo, o con cuernos. Nuestra dificultad para hablar sobre seres espirituales va mucho más allá. No podemos hablar de ellos como criaturas individuales sin más. 11. Cf. R. Laurentin, El demonio ¿símbolo o realidad?, Bilbao 1998, p. 145. 12. Cf. A. González Blanco, La demonología del cuarto evangelio, Miscelánea Comillas 47-48 (1967) p. 36. 13. Cf. W. Kasper, Diavolo-demoni-possessione, Brescia 1983, p. 68.

PARTE III

EL PROTAGONISTA ABSOLUTO

CAPÍTULO 17

EL HIJO ÚNICO

a) ¿Cristocentrismo o teocentrismo? El Dios amor Hemos dejado para el final al verdadero protagonista del Evangelio, el Hijo único (1,14; 3,16.18), el Verbo encarnado (1,14), Jesús de Nazaret (1,45; 18,5.7). Pero no podemos hablar con propiedad sobre este protagonista sin referirnos simultáneamente al Padre y al Espíritu. Sería imposible tratar de ellos en capítulos separados. Se autoimplican de tal manera que no se puede hablar del uno sin hablar del otro. Sólo así podemos captar su perfecta unidad en el ser y en el obrar. Daniel Ange ha dado su interpretación trinitaria del icono de la Trinidad de Rublev. El famoso icono presenta la escena de la aparición de los tres ángeles a Abrahán en el encinar de Mambré (Gn 18,1-15). Los tres se sientan en torno a una mesa que tiene forma de copa, y sobre la cual hay un cáliz. En esos tres ángeles la exégesis cristiana ha visto un preanuncio de la Trinidad. Como en el icono de Rublev, el Hijo encarnado ocupa el centro en la mesa. Con su túnica roja es el más visible de los tres ángeles. Sin embargo su mirada se dirige hacia el ángel que está a su derecha, el de colores más etéreos e imprecisos, el que representa al Padre que trasciende todo nombre y toda imagen. También en el evangelio de Juan Jesús parece en principio ocupar el centro. La teología juánica parece a primera vista totalmente cristocéntrica. En Jesús de Nazaret Dios ha manifestado su gloria. Pero la mirada de Jesús, como los ojos del ángel central en el icono de Rublev, desvían nuestra mirada hacia el ángel de su derecha. Esta

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mirada está llena de ternura y reverencia. Nos indica que el origen de todo lo que ha acontecido hay que irlo a buscar en la fuente última, que no puede ser otra que el corazón de aquel a quien Jesús llama “mi Padre” y “mi Dios” (Jn 20,17). Dios aparece desde el principio a los hombres como el totalmente Otro. “A Dios no lo ha visto nunca nadie” (1,18; 1 Jn 4,12), ni siquiera Moisés (Ex 33,20). Está más allá de todo nombre, de toda imagen, de todo concepto, de toda palabra. El mundo no lo ha conocido (17,25). Los opositores de Jesús tampoco lo han conocido (7,28; 8,55; 15,21). Pero en cambio Jesús se atreve a decir que él sí le conoce porque procede de él (7,29). “Si dijera que no lo conozco, sería un mentiroso como vosotros” (8,55). Sólo el Verbo puede revelar en su vida cómo es Dios, porque lo ha contemplado largamente durante toda la eternidad. Está vuelto hacia el seno del Padre (1,18). Con una mirada larga y profunda de contemplativo, el Verbo ha ido sorbiendo ese rostro minuto a minuto, como quien fascinado por la belleza de un rostro memoriza cada uno de sus pequeños rasgos, cada hoyito, cada lunar, cada pliegue de los labios al sonreír. Así está obsesionado Jesús por la belleza del rostro de su Padre. Rostro eternamente contemplado y asimilado que ilumina (Sal 31,17), que sacia y alimenta (Sal 17,15), que hace despertar cada mañana y aviva los sentidos. ¿Teocentrismo o cristocentrismo? Ese Jesús que parecía ocupar el centro de repente dirige nuestra mirada hacia un punto más allá de sí mismo, porque no ha venido a hablar de sí (12,49), sino a revelar a alguien que hasta entonces nos era desconocido. Es verdad que a Dios nunca lo ha visto nadie, pero “el Hijo único que está en el seno del Padre, lo ha explicado” (1,18). No viene en nombre propio (5,43). No hace nada por su cuenta, sino que habla como el Padre le enseñó (8,28). No busca su propia gloria, sino la gloria del que lo envió (5,41; 7,18; 8,54). Ese Jesús que parecía ser el centro desaparece para dejar el puesto central a otro que es mayor que él (14,28). El cristocentrismo da lugar al teocentrismo. Así expresa el cuarto evangelio el misterio de la kénosis, el vaciamiento de Jesús, que no ha venido a hablar de sí mismo, ni busca su propia gloria, ni tiene más palabra que decir que la que ha escuchado. Jesús es total desposesión. Nada le pertenece. Todo lo recibe.

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Desposeído de todo, nunca cierra el puño sobre nada. Todo le ha sido dado. Su existir es una pura referencia a Otro, al Padre. Jesús es como un pájaro que no fuera más que vuelo. No tiene nada más que lo que recibe. Para Jesús ser es recibir, y por eso ser es dar, sin reservarse nada. Todo lo que recibe lo da sin guardar nada para sí. Ésta es la naturaleza propia del amor. “Como el Padre me amó, así os he amado yo” (15,9). Jesús ha tenido el mejor maestro para enseñarnos a amar. Nos resulta difícil entender cómo la propia identidad pueda consistir en la referencia a Otro. Normalmente, para nosotros la autoconciencia es ante todo conciencia de nuestro yo; sólo secundariamente aparece un tú en el horizonte. En Dios no ocurre así. Como dice González Faus, si Dios es Amor, la conciencia del Amor es primariamente conciencia del Amado, y no autocontemplación de uno mismo. Lo que hace que Jesús sea divino es precisamente el hecho de que no tenga una conciencia cerrada sobre sí mismo, sino que se viva a sí mismo en procedencia de Dios y en total referencia a Dios. Para explicar lo que sucede en Jesús, González Faus nos da el ejemplo de lo que nos dice la psicología evolutiva sobre el niño que adquiere antes la conciencia de su madre que de sí mismo. Pero la diferencia está en que al niño le pasa esto por defecto de autoconciencia, y a Jesús por sobreabundancia.1 La teología trinitaria nos dice que lo que constituye a cada una de las personas de la Trinidad es algo relacional, no absoluto. Solo así pueden los Tres ser Uno. El Hijo lo comparte todo con el Padre, y lo recibe todo del Padre menos el ser Padre. El Padre entrega a su Hijo todo su ser divino sin que éste se divida, sin que se duplique, sin que haya dos dioses. Y sin embargo en esa perfecta unidad el Hijo no es el Padre, y el Padre no es el Hijo. El ser divino o la naturaleza divina es compartida por ambos de un modo diferente. El Padre posee el ser divino en cuanto dador; el Hijo en cuanto acogedor. Lo único propio del Padre es el dar, engendrar. Lo único propio del Hijo es acoger, ser engendrado. Esta alteridad es la que permite que conversen entre sí, que dialoguen. La teología juánica nos enseña que hay un diálogo real entre el Hijo y el Padre. Si en Dios sólo hubiese una única persona, Dios no podría nunca dialogar consigo mismo. Pero en Dios hay un yo y un tú que se autoimplican, que se necesitan mutuamente para poder

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ser el uno y el otro. El Padre no podría ser Padre si no tuviera un Hijo. El Hijo no podría ser Hijo si no tuviera un Padre. Tal como Juan lo define, Dios es amor constitutivamente (1 Jn 4,8), es decir Dios ha sido, es y será amor, aun cuando no hubiese existido el mundo, aun cuando el hombre no hubiese sido creado. Dios no necesita que exista el hombre para poder ser Amor. No es su amor por el hombre lo que constituye a Dios en Dios-Amor. En ese caso se habría visto obligado a crear para poder amar a alguien. Pero si Dios es Amor, tiene que serlo ya previamente a cualquier tipo de relación que posteriormente establezca con seres contingentes que podrían no haber existido. Esto implica que si Dios es Amor, en Dios debe haber una relación interna de amor entre un Yo y un Tú divinos. En Dios encontramos al Amante, al Amado y al Amor como personas distintas. Es el Amor el que los une hasta el punto de que ya no sean tres, sino uno solo. Un Dios no trinitario sólo podría ser un solterón egoísta incapaz de amar. Sólo un Dios trinitario puede definirse como Dios Amor. El evangelista va a conjugar el verbo amar en todos sus tiempos y personas. Es el amor la corriente que circula entre el Padre y el Hijo. Jesús es consciente de ser amado. Nadie se ha sentido nunca tan amado como Jesús. “El Padre ama al Hijo y todo lo pone en sus manos” (3,35). “El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace” (5,20). “El Padre me ama” (10,17). “Como el Padre me amó así os he amado yo” (15,9). “Les has amado a ellos como me has amado a mí” (17,23). “Me has amado antes de la creación del mundo” (17,24). Y Jesús responde con amor al amor que recibe de su Padre. “El mundo tiene que saber que yo amo al Padre” (14,31). Este amor trascendente entre el Padre y el Hijo es el que funda las relaciones de amor entre los hombres y Dios. Nosotros somos una oportunidad para que el Padre y el Hijo se muestren su mutuo amor. Ejercitan su amor en nosotros. Por amar a su Hijo es por lo que Dios también puede amarnos a nosotros en él. Es porque capta cuánto nos ama el Padre (16,27) por lo que Jesús vuelca todo su amor en nosotros. Por haber recibido tanto amor de su Padre es por lo que Jesús puede darnos tanto amor, un amor hasta el final, un amor hasta dar

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la vida. Y porque Jesús ama tanto a su Padre es por lo que se pone tan totalmente al servicio de su plan de salvación. En el momento de levantarse de la mesa para ir al encuentro de su pasión, Jesús dice: “Para que el mundo sepa que yo amo al Padre y cumplo su encargo, levantaos, vamos de aquí” (14,31). “Cumpliendo el mandamiento de mi Padre es como permanezco en su amor” (15,10). “Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para recobrarla de nuevo” (10,17). Como participación de este amor trinitario existe el mandamiento del amor fraterno. “Amaos unos a otros como yo os he amado” (15,17). Jesús nos dice que es un mandamiento “nuevo” (13,34) y que es “su” mandamiento (15,12). Frente a los 613 mandamientos de la Ley en el judaísmo, Jesús ha llegado al máximo de la simplificación. Pero no se trata de un precepto legal, sino de una sobreabundancia de vida. En la medida en la que participamos de la vida trinitaria, se hace realidad el deseo de Jesús: “Que el amor con que tú, Padre, me has amado esté en ellos y yo también esté en ellos” (17,26). b) “El” Hijo Jesús reconoce la prioridad del Padre como fuente, como origen de todo su ser. “El Padre es mayor que yo” (14,28). Jesús se siente en una relación única con Dios; una relación que nadie más comparte ni podrá nunca compartir. Hablando con los suyos Jesús nunca llama a Dios “nuestro Padre”, de vosotros y mío. Para Jesús Dios es “mi Padre y vuestro Padre” (20,17), porque Jesús es hijo de Dios de un modo como nosotros nunca podremos serlo, aunque en cierto modo nos haya hecho participar en su filiación. Jesús se define a sí mismo simplemente como “el Hijo” (3,35-36; 5,19.25; 6,40; 8,35-36), quizás el título cristológico más alto de todos. No sólo porque es el Hijo único, sino porque no es sino Hijo. No hay duda de que el modo de dirigirse a Dios con el nombre de Padre marcó profundamente la conciencia de los discípulos. El uso del diminutivo “Abba” parece haber sido característico de Jesús. No hay prueba de que en el judaísmo palestino pre-cristiano los judíos individuales usasen este término para dirigirse a Dios.2

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No significa esto que el término Abba en Jesús denote un sentido exclusivo de filiación; en ese caso los primeros cristianos no se hubiesen atrevido a usarlo ellos también en su propia oración personal.3 La vida se unifica cuando se polariza toda en torno a un único núcleo. Entonces todo es relativo con respecto a este núcleo central, y sólo este núcleo es absoluto. En la vida de Jesús hay algo absoluto que relativiza todo lo demás: el Padre y su voluntad. El Padre es origen y destino: “Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre” (16,26). Así transcurre toda la vida de Jesús. La hora de la muerte para él es sólo “la hora de pasar de este mundo al Padre” (13,1), el último latido del corazón, el último acto de abandono filial. Esta opción fundamental se concreta en varias actitudes básicas: * Acogida: Jesús acoge todo lo que es y todo lo que tiene como un don gratuito recibido. No considera que nada sea suyo. Los discípulos son “los que tú me has dado” (17,6); sus palabras son “las palabras que tú me diste” (17,8; 14,24); su doctrina es “lo que he oído a mi Padre” (15,15); su propia pasión es “el cáliz de mi Padre” (18,11). Su vida es un don de amor del que es plenamente consciente. “El Padre me ama” (10,17). Su gloria sólo quiere recibirla del Padre, no de los hombres: “Es mi Padre el que me glorifica” (8,53). Jesús no busca su gloria, la recibe como un don. * Presencia: La vida de Jesús transcurre enteramente en presencia del Padre. Aun en lo más profundo de su soledad Jesús confiesa: “No estoy yo solo, sino yo y el que me ha enviado” (8,16). “No me ha dejado solo” (8,29). “Me dejaréis solo, pero no estoy solo, porque el Padre está siempre conmigo” (16,32). “El Padre está en mí y yo estoy en el Padre” (10,38; 14,10). “Yo vivo por el Padre” (6,57). “El Hijo se queda en casa para siempre” (8,35). * Disponibilidad: Jesús se siente en misión. La iniciativa última no es suya. “Yo lo conozco porque vengo de él, y él es quien me ha enviado” (7,29). “El Hijo no puede hacer nada por su cuenta sino lo que ve hacer al Padre” (5,19). “Yo hago siempre lo que le agrada a él” (8,29). “No pretendo hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió” (5,30; 6,38). Toda su existencia tiene un solo sentido. “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo

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su obra” (4,34). Frente a esta voluntad del Padre no admite desviación alguna, ni de sus parientes (7,5) ni de sus discípulos (4,31). * Abandono: Quizás donde mejor se nos revela su opción absoluta por el Padre es en su abandono filial, su entrega en medio de la oscuridad y de la noche. Aun cuando se siente abandonado, se sigue abandonando en las manos de quien todo lo ha puesto en sus manos (3,35; 13,3). Ha exhortado a los demás a abandonarse en un Padre que cuida de flores y pájaros y sabe que su oración es siempre escuchada (11,42). De ahí brota su misión y su modo de presentarse ante los hombres en radical pobreza. Daniel Ange lo ha expresado en un poema en el que vemos cómo Jesús es entre los hombres lo mismo que es en el seno de Dios. Su pobreza y desposesión radical no son una actitud adoptada transitoriamente para realizar una misión temporal en la tierra. Su pobreza es la traducción en categorías humanas de lo que es el Hijo en el seno de Dios: pura referencia al Padre. Y porque es pura receptividad, puede ser también pura donación. Porque Jesús es sólo de Dios, es por lo que podrá ser también el hombre-para-los-demás. Esta es la misión que el Padre le confía: Entre los hombres serás lo mismo que eres entre nosotros. Tu riqueza: darlo todo; tu pobreza: poseerlo todo, recibiéndolo todo. Casa, hermanos, mujer, padres, hijos, campos, esos apoyos a los que los hombres confían su felicidad, los dejarás a causa del Evangelio de tu Padre. Él quiere ocupar el lugar de todas las cosas. Pobre de patria, de casa, de familia, tu abrigo de día y noche: tu Padre; tu madre y tus hermanos: los que acogen al Padre junto contigo. Pies desnudos, manos vacías, sin bolsa ni saco, tus provisiones para mañana: el querer de tu Padre; ese mañana que cada día reposa entre sus manos. Como el pajarillo en invierno, tu grano para este día, como la anémona de Galilea, tu mano para la noche, de él los esperarás. El vaso de agua que espera el corazón fatigado, de las mujeres al bordo de un pozo lo aguardarás.

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El albergue a la tarde tras la jornada fatigante, la puerta donde llamarás ¿se abrirá? Solo con ellos, porque siempre con él. Pobre de todo, siempre recibirás; tus obras, las de tu Padre para llevarlas a cumplimiento. Tu voluntad, la suya; tu gloria, la suya; tu doctrina, la suya; tu palabra, la suya; tu pensamiento, el suyo; tu mirada, la suya. Deseos, proyectos, trabajos: nada tuyo. Tus horas Tu Padre las cuenta. ¿Tu porvenir? Él sabe la hora. ¿Tu hoy? Nada más que el instante que él te da. ¿Tu último momento? vendrá a ofrecértelo. Nosotros pensamos erróneamente que la madurez y la suficiencia consisten en la autonomía del hombre que no necesita recibir, que se constituye a sí mismo como su propia fuente de valores, de sabiduría, de autodeterminación. Jesús también fue tentado a reclamar una situación de privilegio en su condición de Hijo, a cambiar piedras en panes, a no herirse contra el suelo en su caída, a reclamar todo el poder y todos los caprichos. Pero Jesús rechazó esta tentación, y sólo así pudo convertirse en cabeza de una humanidad nueva. Y rechazó esta imagen de hijo de papá, porque en el fondo conocía muy bien a su Padre. Juan le presenta como “el hijo aprendiz”,4 el que sólo sabe actuar como ha visto hacerlo a su Padre. Es una parábola muy breve que Jesús utilizó para responder a los que se quejaban de que hubiese sanado al paralítico en sábado (5,8-9). Jesús se justifica diciendo que él sólo puede actuar conforme lo que ve hacer a su Padre. Si viese a su Padre cruzado de brazos, él también se cruzaría de brazos. Pero Jesús ve que su Padre está activo para la salvación de los hombres los siete días de la semana. “Mi Padre trabaja, yo también trabajo” (5,17). “El Padre da vida, el Hijo también da vida” (5,21). El Hijo no puede hacer sino lo que ve hacer al Padre (5,19). Por eso Jesús puede revelar el rostro del Padre y ser su icono sin ninguna interferencia. En esa pura referencia al Padre se da la total transparencia. “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (14,9).

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Jesús es el Hijo que continuamente recibe su propio ser divino renunciando a la voluntad propia, para vivir continuamente colgado de la voluntad del Padre (6,38). Esta actitud filial es radicalmente opuesta a la del hijo pródigo, que cierra el puño sobre su herencia y se marcha a vivir lejos de la mirada del Padre, constituyéndose a sí mismo en fuente de sentido y de valores. Jesús denuncia que es ese deseo de autonomía la causa de toda nuestra infelicidad. El que buscando ser como un Dios no trinitario se encierra en su propia suficiencia, se destruye a sí mismo y a los que le rodean en su tiránica ilusión. Porque el Hijo de Dios no es autónomo, es relacional. Dios Hijo es más hombre que los dioses que intentamos vanamente ser. Lo curioso es que en esa servidumbre radical, el Hijo encuentra su más perfecta libertad. No hay nadie tan libre como Jesús. Libre respecto a los prejuicios, a las modas, al qué dirán, a los convencionalismos, a las racionalizaciones, a las ideologías, a las manipulaciones afectivas y los chantajes, a los miedos, a las leyes y rúbricas, a los intereses mezquinos, a los estados de ánimo. Y porque es libre puede darnos también la libertad a cuantos nos vemos tiranizados por el deseo, la costumbre o el miedo. “Si sois fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (8,33). “Si el Hijo os da la libertad, seréis libres de verdad” (8,36). c) Jesús el Revelador Jesús se nos muestra ante todo como el Revelador. Bultmann fue el primero que cayó en la cuenta de que en el cuarto evangelio Jesús no tiene otra cosa que revelar sino el hecho de ser el Revelador.5 Jesús no tiene un conjunto de doctrinas sobre Dios que proponga para nuestra aceptación. No solicita la fe en la doctrina que nos propone, sino la fe en su persona, la fe en el hecho de que él es el enviado del Padre, en la legitimidad de su envío, en el hecho de que en su persona se transparenta el Padre. Creer en Jesús es aceptar que el Padre es veraz (3,33). Lo que está en juego es nada menos que la veracidad de Dios. La expresión “Yo soy” aparece 33 veces en labios de Jesús. En 23 ocasiones existe un predicado. Yo soy el camino, la verdad y la vida;

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yo soy la luz del mundo; yo soy la vid verdadera... Pero en cuatro ocasiones aparece usado este término en sentido absoluto, sin predicado y como objeto del verbo creer o conocer. Jesús exhorta a creer que El ES, a conocer que EL ES. Lo lógico sería preguntarnos: “Creer que él es ¿qué?” Sorprende que el evangelio nos hable de creer simplemente que Jesús ES así sin más. Aunque esta declaración puede interpretarse de modos diversos, en cualquier caso es una prueba más de que el objeto de la fe en San Juan no es un enunciado doctrinal, sino la persona de Jesús. “Si no creéis que Yo Soy, moriréis en vuestros pecados” (8,24). “Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que Yo Soy” (8,27). “Antes que Abrahán existiera, Yo Soy” (8,58). “Os lo he dicho antes para que cuando suceda creáis que Yo Soy” (13,19).6 Jesús justifica su pretensión de SER. No nos invita a una fe ciega, a un salto en el vacío, sino que aduce testimonios a su favor. El testimonio del Bautista: “Vosotros enviasteis enviados donde Juan y él dio testimonio de la verdad” (5,33-34); el testimonio de las Escrituras: “Vosotros escrutáis las Escrituras, ya que creéis tener vida en ellas; ellas dan testimonio de mí” (5,39). De entre las Escrituras Jesús singulariza a Moisés. “Vuestro acusador es Moisés, en quien habéis puesto vuestra esperanza. Si creyerais a Moisés me creeríais a mí, porque él escribió de mí” (5,45-46). Jesús aduce un testimonio aún más importante: las obras. “Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, ellas dan testimonio de mí” (5,36; 10,25.37; 14,11). Por eso Jesús concluye que es el Padre mismo quien da testimonio de él a través de todas esas mediaciones (5,32.37). Todos estos testigos han validado la misión y el ser de Jesús durante su ministerio, mas, como veremos en la sección siguiente, queda aún un testigo, que será el decisivo. Se trata del testimonio del Paráclito, del Valedor, que dará testimonio de Jesús a través del testimonio de los propios discípulos (15,26). Pero hay algo más. Los profetas comunicaban la palabra de Dios que les venía de fuera, que les era exterior. Jesús, en cambio, se nos presenta en el cuarto evangelio no tanto como un profeta, cuanto como la palabra misma, el Logos de Dios. El mensajero se ha convertido en mensaje, las palabras han dejado paso a la Palabra. ¿Cómo

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se ha producido este cambio radical? ¿Cómo poco a poco la primera comunidad juánica llegó a formular este cambio fundamental de enfoque, que distingue absolutamente a Jesús de todos los profetas y predicadores a quienes el pueblo de Israel estaba acostumbrado? ¿Cómo ha podido llegar a formular el evangelista esta doctrina del Verbo tan novedosa y tan única en el Nuevo Testamento? Algunos han supuesto que el origen de esta doctrina estaría en la filosofía helenista, o en las doctrinas mandeas, o en los escritos herméticos, y se vuelven hacia Egipto, hacia el Irán, hacia la India. No hay que ir tan lejos. Podemos encontrar el trasfondo de la doctrina sobre el Verbo –logos– primeramente en el Antiguo Testamento, que nos habla ya de la Sabiduría de Dios personificada, que existía junto a Dios desde el principio. Es una emanación de la gloria del Todopoderoso (Sa 7,25), reflejo de la luz eterna de Dios (Sa 7,26); baja del cielo para habitar entre los hombres (Pr 8,31; Si 24,8; Sa 9,10; Ba 3,37). Se sirve de los símbolos de pan y bebida para invitar a los hombres a comer y beber (Pr 9,2-5; Si 24,19-21; Is 55,1-3). Vaga por las calles buscando a los hombres a gritos (Pr 1,20-21; 8,1-4; Sa 6,16). Y al final regresará al cielo para siempre (Hen 42,2). Pero sobre todo hay que buscar el trasfondo de la doctrina sobre el Verbo en el propio evangelio y en la predicación apostólica. El Nuevo Testamento comenzó a reservar el término “Verbum Dei” –palabra de Dios– para el acontecimiento que es Jesús y su mensaje. En un primer paso el “logos” era el contenido de la predicación apostólica que anunciaba a Jesús. El Verbum Dei se fue convirtiendo en Verbum Christi. Pablo ya en algunas ocasiones equipara el misterio que es Cristo con la palabra de Dios (Col 1,25-26). Nos expresa simultáneamente el deseo de que “Cristo habite en vosotros” con el deseo de que “la palabra de Dios habite en vosotros” (Ef 3,16-17). “Cristo” y “Palabra de Dios” empiezan a ser términos equivalentes. De una manera especial el cuarto evangelio usa el término logos para designar la palabra de Jesús, que es palabra del Padre. Esta palabra debe ser oída y acogida por los discípulos.7 Poco a poco se van aplicando a Jesús los mismos verbos y conceptos que se aplicaban anteriormente a la palabra de Dios. Porque la palabra que Dios nos revela no es un cuerpo doctrinal de verdades que habría que creer, ni una lista de preceptos éticos

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que habría que cumplir; es ante todo Jesús. Jesús es el contenido de esta revelación. Es a la vez el Revelador y el Revelado. Porque la revelación que Jesús hace de Dios la realiza no sólo con sus palabras, sino sobre todo con su vida y con su persona. Es en su corazón abierto donde se revela el Dios amor. Jesús encarna y vive la palabra de Dios al mismo tiempo que la anuncia. Él mismo es la Palabra de Dios. Por eso decía San Juan de la Cruz que una vez que Dios había pronunciado su Palabra en su Hijo ya no tenía más que decir. “Pon los ojos sólo en él, porque en él lo tengo todo dicho y revelado, y hallarás en él aun más de lo que pides y deseas... Él es toda mi locución y respuesta”.8 En él se expresó de una vez para siempre. Sólo nos queda escuchar esta Palabra y contemplar este icono. Los que convivieron con Jesús eran conscientes no sólo de que habían escuchado de sus labios la palabra de Dios, la palabra de vida, sino de que esta palabra había sido objeto de contemplación visual, y había sido alcanzable hasta por el tacto (1 Jn 1,1-2). Todo este proceso evolutivo en la primera comunidad cristiana culmina en el prólogo del cuarto evangelio donde se hace la identificación expresa de Jesús con el logos eterno de Dios. Por eso el acento se ha ido corriendo desde las palabras que predicó Jesús hasta la Palabra que es el mismo. De un modo semejante se ha ido desplazando también el acento del Reino que Jesús anunciaba a la persona del Rey que lo instaura. Jesús había predicado la instauración del Reinado de Dios. Esta predicación del Reino está continuamente presente en los sinópticos. Juan sólo usa el término “Reino de Dios” en una sola ocasión en 3,3.5; en cambio habla 15 veces de Jesús “rey” (el doble que cualquier otro evangelio). Juan ha desplazado el acento del Reino al Rey, explicitando mejor así la función de Jesús en el reino que anuncia. Hay el peligro de insistir tanto en el mensaje de Jesús y en su estilo de vida, que su identidad se convierta en un acontecimiento irrelevante. Según esta tendencia, lo único importante de Jesús sería el mensaje tan bonito que predicó, su profunda comprensión de Dios y del hombre, su respuesta a los grandes interrogantes de la existencia, la autenticidad de su vida totalmente volcada al servicio de los demás, el ejemplo de valor y de audacia evangélica que nos

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dejó... Lo importante de Jesús sería simplemente su doctrina y su ejemplo a seguir. Pero no se puede separar la doctrina de Jesús del hecho de su identidad. Lo importante de Jesús es el acontecimiento que él supone, lo que sucedió en él de una vez para siempre. La gran noticia sobre Jesús es que en él ha llegado ya el Reino de Dios. En él Dios ha querido entrar para siempre en una nueva relación con los hombres; en Jesucristo Dios se ha unido incondicionalmente y para siempre a nuestra humanidad. Lo importante es que en Jesús ha empezado ya una humanidad nueva a la que pertenecemos. El reino ya ha empezado en él y en el Espíritu que nos ha dado, que nos permite superar el pecado y vivir como hijos de Dios. El gran don de Dios en Cristo es una vida nueva. Eso sí, la vida nueva es una vida evangélica según la imagen de Dios revelada en Jesús. Una vida nueva es una vida en el estilo de las bienaventuranzas. Si Jesús fuese sólo un mensaje bonito o un ejemplo estimulante o un predicador de la esperanza para el futuro, ¿qué pensar cuando vemos que el mundo apenas ha cambiado y que el Reino de Dios que él anunció no ha llegado todavía? ¿Las esperanzas suscitadas por Jesús eran ilusorias? ¿Qué ha quedado de él tras su paso por la vida? Parece que el mundo de hoy no es muy diferente de cómo era antes de llegar Jesús. El Reinado que él nos dijo que había llegado es difícil de detectar a nivel de estructuras sociales, o de nueva humanidad. Uno se pregunta: ¿Dónde está el Reino anunciado por Jesús? ¿Qué ha cambiado en el mundo con su venida? El único cambio innegable es la existencia de Jesús mismo. El hecho de que exista ha introducido un elemento decisivo en la vida de los hombres. El Reino ya está presente desde que él vino. Cuando un óvulo es fecundado ya hay una nueva persona, aun cuando sea casi inapreciable a los sentidos. Esa célula germinal tiene ya su contenido genético completo, aunque todavía no se haya desarrollado. Lo mismo en Jesús; ya late en él la nueva humanidad; ya hay en él un espacio recuperado para el reino sin ambigüedades y sin deficiencias. Ya existe en Jesús, una nueva manera de ser hombre, la manera divina de ser hombre. Pilato no se equivocó cuando lo presentó ante la multitud diciendo: “Aquí tenéis al Hombre” (19,5).

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Zacarías 6,12 es el trasfondo del significado cristológico pleno de esta expresión. “He aquí un hombre cuyo nombre es germen, y su descendencia germinará”. Dodd lo relaciona también con la profecía de Daniel sobre el Hijo del Hombre celeste que va a ser exaltado para reinar sobre el género humano (Dn 7,13-14).9 Tenemos la oportunidad de “existir en él”, de conectarnos con él. Me viene la imagen de un pueblo perdido en la montaña, donde uno de los vecinos conecta con la red de electricidad. A partir de este momento ya hay luz en el pueblo, aunque de momento sólo exista en una sola casa. La realidad de ese pueblo ha cambiado ya radicalmente. La Humanidad sigue siendo ambigua, la Iglesia es ambigua, pero existe ya un Hombre que es germen de una humanidad totalmente sometida al reinado de Dios sin ambigüedades. Es Jesús. Ya hay luz en el pueblo; ya hay una energía a la que poderse conectar. d) El Verbo encarnado Ciertas lecturas sesgadas del evangelio ven al Jesús del cuarto evangelio como un ser tan divino que deja de ser humano. Algunos seguidores del discípulo amado, influidos por la filosofía helenística y el gnosticismo, llegaron a decantarse por esta herejía. Incluso hoy, algún exegeta moderno ha defendido que esto es precisamente lo que el autor pretendió: dibujar a Jesús como un ser divino que camina por el mundo disfrazado de hombre, pero que no es un hombre en realidad. Las cartas de san Juan salen al paso de esta interpretación incorrecta que algunos estaban haciendo ya entonces, manipulando ciertos textos del evangelio que leían unilateralmente. El autor de las cartas exhorta a los miembros de la comunidad juánica a no dejarse llevar de estas interpretaciones sesgadas, sino volver a la enseñanza “del principio” (1 Jn 1,1; 2,24; 3,11), a la que habían recibido del propio discípulo amado. “Todo espíritu que confiesa que Jesús vino en carne mortal procede de Dios...” (1 Jn 4,2). “Muchos impostores han venido al mundo diciendo que Jesucristo no ha venido en carne mortal; ellos son el Impostor y el Anticristo” (2 Jn 7). Apoyados en la insistencia del

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evangelio en la divinidad de Jesús, algunos miembros de la comunidad juánica llegaron al extremo de negar su humanidad. Las cartas de Juan vienen a corregir este abuso. Al hacerlo, afirman que no están dando una doctrina nueva, sino que simplemente están insistiendo en lo que ya estaba escrito desde el principio en el evangelio, es decir “que el Verbo se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). El evangelio reconoce que Jesús se fatigó y tuvo sed (4,6-7), que de su costado herido brotó sangre (19,34) y que murió realmente y fue enterrado. La filosofía platónica no podía comprender cómo de la carne pudiese provenir la salvación. La salvación para los griegos consiste en liberarse de este cuerpo mortal. El cuerpo es una tumba para el alma. No podían entender cómo el Hijo de Dios podía haber caído tan bajo asumiendo esta carne nuestra y mucho menos cómo esta encarnación podría aportar la salvación a los hombres. Y sin embargo Jesús afirma: “El pan que yo daré para la vida del mundo es mi carne” (6,51). La comunidad juánica, heredera del que se reclinó en el pecho de Jesús y escuchó los latidos de su corazón de carne, confiesa que el Verbo de Dios ha podido ser oído, visto y palpado por nuestras manos (1 Jn 1,1). Los discípulos han sentido en sus pies la caricia de las manos de Jesús durante el lavatorio; el ciego sintió en sus ojos el barro fresco mezclado con su saliva; María de Betania pudo acariciar sus pies al ungirlos; las manos de Tomás se han hundido en sus heridas; la Magdalena abrazó sus pies. El Jesús humano no sólo tuvo un cuerpo mortal, sino que tuvo también una psicología humana propia, que le llevó a turbarse ante la previsión del sufrimiento que había de padecer (12,27), a llorar por la muerte de su amigo Lázaro y por el sufrimiento de sus hermanas (11,35), y a estremecerse y agitarse en su interior (11,33-34). El evangelista nos dice que esta carne de Jesús no es una pantalla que nos oculta a Dios, ni siquiera un cuerpo traslúcido que sólo deja pasar un esbozo. La carne de Jesús es plenamente trasparente a la divinidad. Deja pasar toda su luz, precisamente porque la vida humana de Jesús es la perfecta traducción a categorías humanas de lo que Dios es. Y es una traducción perfecta por estar tan absolutamente desposeído de sí mismo para ser una pura referencia al Padre.

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A Dios no se le podía ver y seguir viviendo (Ex 19,21; 33,20; Lv 16,2). Dios es como el sol que quema las pupilas de todos los que lo miran cara a cara. Su luz es demasiado intensa para nosotros. Cuando queremos mirar un eclipse de sol nos aconsejan usar un cristal ahumado. Este cristal no oculta la forma del sol, pero filtra el fuego de sus rayos de modo que no dañe nuestros ojos. O, por usar otro ejemplo, ese sol que no podemos mirar cara a cara sin quemarnos, puede ser contemplado en su reflejo sobre las aguas de un lago. Algo parecido ocurre con la humanidad de Jesús. En ella podemos ver reflejado a Dios sin velos ni pantallas y sin que se quemen nuestras pupilas. “El que me ve, ve a aquél que me ha enviado” (12,45). Hay en los laudes del viernes de la primera semana un himno que siempre me ha dado devoción de recitar. Expresa poéticamente nuestra profunda necesidad de adorar a Dios visiblemente en la carne sin caer en la idolatría, y el gozo inmenso de ser capaces de hacerlo cuando adoramos a Dios en la carne de su Hijo. No fue idólatra Tomás al adorar las heridas de Jesús y pronunciar “¡Señor mío y Dios mío!” (20,28). Así: te necesito de carne y hueso. Te atisba el alma en el ciclón de estrella, tumulto y sinfonía de los cielos; y, a zaga del arcano de la vida, perfora el caos y sojuzga el tiempo, y da contigo, Padre de las causas, Motor primero. Mas el frío conturba en los abismos, y en los días de Dios amaga el vértigo. ¡y un fuego vivo necesita el alma y un asidero! Hombre quisiste hacerme, no desnuda inmaterialidad de pensamiento. Soy una encarnación diminutiva; el arte, resplandor que toma cuerpo. La palabra es carne de la idea: ¡encarnación es todo el universo!

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¡Y el que puso esta ley en nuestra nada hizo carne su verbo! Así: tangible, humano, fraterno. Ungir tus pies que buscan mi camino, sentir tus manos en mis ojos ciegos, hundirme como Juan en tu regazo, y –Judas sin traición– darte mi beso. Carne soy, y de carne te quiero. ¡Caridad que viniste a mi indigencia, qué bien sabes hablar en mi dialecto! Así, sufriente, corporal, amigo, ¡cómo te entiendo! ¡Dulce locura de misericordia: los dos de carne y hueso!10 Al ser la carne de Jesús pura referencia al Padre podemos adorar a Jesús sin caer en la idolatría. El misterio de la divinidad y la humanidad del Verbo puede parecer muy complicado cuando intentamos formularlo en expresiones racionales, pero en cambio resulta obvio y sencillo en nuestro simple acto de adoración humilde. Quizás muchos no acierten a explicarlo de manera correcta. Pero el misterio de Jesús no se nos ha dado para ser formulado sino para ser creído y adorado. Es en la ortopraxia donde se revela nuestra ortodoxia. Es en la manera como nos relacionamos con Jesús donde se verifica si realmente nuestro entendimiento de la encarnación es correcto. Si el Verbo encarnado no fuese verdaderamente Dios (Jn 1,1; 20,28), si su humanidad tuviese consistencia y autonomía propia y no perteneciese totalmente a Dios, tendrían razón los judíos y musulmanes cuando nos acusan de ser idólatras; sería herética nuestra devoción por Jesús; serían ilícitas nuestras genuflexiones y nuestras consagraciones; tendríamos que revisar cuidadosamente todas las oraciones litúrgicas. Si Dios no tuviese un Hijo, nosotros nunca hubiésemos podido llegar a ser hijos de Dios (1,12). Habría que dar la razón a los musulmanes que se niegan a llamar a Dios Padre. Lo que está en juego cuando hablamos de la divinidad de Jesús no es otra cosa que nues-

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tra propia filiación divina y nuestro derecho a dirigirnos a Dios como Padre. Si el hombre Jesús fuese alguien distinto del Hijo de Dios, ¿cómo nos habría podido invitar a comer su carne y beber su sangre? (6,53). Tendrían razón los judíos que “murmuraban contra Jesús porque había dicho que era el pan bajado del cielo” (6,41) o los discípulos que discutían entre sí “¿cómo puede éste darnos a comer su carne?” (6,52). Ningún ser puramente humano puede ofrecerse a otro como alimento, porque al hacerlo, le estaría trasfundiendo su propio pecado, su propia vida contaminada. Sólo la carne del Hijo de Dios puede ser verdadera comida, y su sangre ser verdadera bebida (6,55). “Lo mismo que el Padre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre, así el que me come vivirá por mí” (6,57). Como quiera que entendamos las fórmulas trinitarias de los concilios sobre la persona de Jesús y sus dos naturalezas, hay un dato inequívoco en la fe cristiana sobre Jesús: su unicidad. Si Jesús fuera simplemente hombre sin una relación única con Dios, ¿por qué afirmar que él es la plenitud de los tiempos? ¿Por qué dar por supuesto que ya no puede existir otro profeta superior en el futuro? Todo lo humano es esencialmente imperfecto, y todo lo imperfecto es por su propia esencia perfeccionable. Los récords olímpicos son sólo provisionales. Siempre podrá venir otro que los pueda superar. Si Jesús es simplemente más santo, más clarividente, más comprometido que Moisés, o que Elías, o que Pablo o que Bernabé, la diferencia que tiene con ellos es sólo de un poco más o un poco menos, y tarde o temprano llegará alguien que lo supere. Si dijéramos que Jesús no es único ni irrepetible, ¿qué quedaría en pie de nuestra fe cristiana de hoy? ¿No habríamos estado idolatrando a un simple hombre que ha sido sólo un poco más lúcido que los demás y menos que alguien que puede todavía venir en el futuro? Pero si la fe cristiana no ha sido una burda idolatría ¿qué hay en Jesús que sea único e irrepetible? La única legitimación de la fe cristiana y el culto cristiano es admitir que Jesús tiene una relación trascendente con el Padre que ningún otro hombre ha tenido ni podrá tener, porque el Hombre Jesús “desciende del cielo” (3,13), y sólo “el que viene de lo alto está por encima de todos” (3,31). Ese Jesús, el hijo de José, cuyo padre y cuya madre conocemos, es el mismo que

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ha bajado del cielo (6,41). Sólo porque Jesús es totalmente de Dios, y pertenece totalmente a Dios, puede referir a Dios todo el culto que recibe sin apropiarse de nada y sin retener nada para sí. e) Jesús y el Paráclito Parecía que ya habíamos terminado de presentar la galería de personajes juánicos, y de repente descubrimos que aún nos queda el personaje final. Se trata de alguien que apenas aparece durante el transcurso del evangelio, pero cuya presencia será decisiva en el futuro. Es alguien que estaba aún por venir; pero, sólo cuando venga, la obra de Jesús alcanzará su plenitud. El ministerio de Jesús y su tarea de revelación habían quedado incompletas durante su vida mortal. Hablando con sus discípulos la víspera de su muerte, Jesús mismo constataba: “Todavía no me conocéis” (14,9). Y sin embargo alude a un tiempo futuro ya próximo en el que sí serán capaces de conocerle. “Aquel día conoceréis que yo estoy en el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros” (14,20). ¿Por qué hasta ahora no, y a partir de ahora sí? Un primer motivo que se nos da es el hecho de que los discípulos todavía no podían “soportar” lo que le quedaba aún a Jesús por explicar (16,12). De algún modo durante su ministerio Jesús continúa siendo un desconocido incluso para sus discípulos. El tono parabólico de su predicación mantiene velado un misterio que aún no puede entenderse del todo. Esta falta de inteligencia a veces exaspera a los discípulos que se quejan de la falta de claridad de Jesús (16,18). Este reconoce que “hasta ahora ha hablado en parábolas”, pero anuncia que “llega la hora en que no os hablaré ya en parábolas, sino que os explicaré claramente lo de mi Padre” (16,25). Entonces ya no habrá necesidad de preguntarle nada (16,23). Si tenemos en cuenta que Jesús dice estas palabras pocas horas antes de morir, ¿cuándo será que les hablará sin parábolas y claramente? El velo se va a descorrer sólo a partir del momento de la muerte de Jesús, es decir a partir de su glorificación. El motivo de que antes todavía no se hubiese descorrido ese velo es que durante la vida pública, “aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado” (7,39).

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Como dice Mollat, la revelación sólo llega a su plenitud cuando se hace efectivamente luz y vida en el corazón de los creyentes; esta plenitud es obra del Espíritu (16,7).11 Es el Espíritu Santo el que lo enseñará todo y recordará todo lo que Jesús dijo (14,26), el que llevará a los discípulos a la verdad plena (16,13). Se establece un contraste entre las cosas que Jesús lleva ya dichas y las que aún le quedan por decir. Se repite machaconamente la expresión “estas cosas” para referirse a lo ya dicho (15,11; 16,1.4.6.25. 33). Alguno ha comparado este estribillo al que se repite después de cada uno de los cinco sermones de Mateo. Pero estas cosas que Jesús ha dicho durante su existencia histórica se contrastan con las que dirá el Espíritu que Jesús va a enviar. Lo que el Espíritu hablará no es radicalmente distinto de lo que Jesús ha hablado. Empezará “recordando” (14,26). “Tomará de lo mío y os lo explicará” (16,14). No hablará por su cuenta, sino que dirá lo que oye (16,13). Sin embargo es claro que el Espíritu no se limita a repetir mecánicamente las palabras del Jesús histórico, sino que “guía hacia la verdad plena”. Este nivel de plenitud no es exterior a la predicación de Jesús, no es un simple añadido, sino un cumplimiento. En el cuarto evangelio el Espíritu está ya presente desde el principio en la persona de Jesús. Ya en el primer momento el Bautista tuvo esta premonición: “Aquél sobre el que veas bajar y posarse el Espíritu es el que ha de bautizar con Espíritu Santo” (1,33). El Espíritu se posa, “permanece” en Jesús, en todo el sentido juánico de la palabra permanecer, uno de los términos favoritos del evangelista. Conforme se le había anunciado, el Bautista contempló al Espíritu bajando del cielo como una paloma y posándose sobre Jesús (1,32). Sólo aquél en quien permanece el Espíritu podrá un día “bautizar en el Espíritu” y “dar el Espíritu sin medida” (3,34), y hablar palabras que son Espíritu y vida (6,63). Sin embargo ese Espíritu que ya está presente desde el principio en la persona de Jesús aún no estaba presente “en los discípulos”, aunque estuviera cerca, “junto a ellos” (14,17). El evangelista usa el tiempo presente para afirmar que el Espíritu estaba “junto a” los discípulos, pero usa el tiempo futuro para afirmar que sólo más adelante estará “dentro de ellos”.12

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El Pentecostés juánico, el envío del Espíritu, tiene lugar en dos momentos. Primeramente se significa ya, de un modo simbólico, en el momento de la muerte de Jesús. El evangelista ha escogido sus verbos cuidadosamente y dice: “Inclinando la cabeza, entregó el Espíritu” (19,30). Pero la entrega del Espíritu se nos describe narrativamente en la primera aparición del Resucitado a los discípulos en el domingo de Pascua. “Sopló sobre ellos y les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo’” (20,22). Con esta estrategia literaria el evangelista ha ligado la donación del Espíritu simultáneamente a la muerte y a la resurrección de Jesús, mostrando la profunda unidad del misterio pascual. La donación del Espíritu es el último suspiro del Jesús histórico y el primer suspiro del Jesús resucitado. Ya hay Espíritu (cf. 7,39). Como quien dice “Ya hay luz en el pueblo” o “Ya hay agua en la fuente”. En la fiesta de las Tiendas, mientras llevaban en procesión el agua ritual de la piscina de Siloé, Jesús invitó a todos los sedientos a que viniesen a beber de él. “De sus entrañas brotarán ríos de agua viva” (7,38-39). El evangelista hace una acotación diciendo explícitamente que Jesús se refería al Espíritu que habían de recibir en el futuro los que creyeran en él. Imposible no relacionar este texto con el agua y la sangre que brotan del costado abierto de Jesús muerto en la cruz (19,34). Sobre todo si tenemos en cuenta la relación entre Espíritu y agua que se da en la conversación con Nicodemo cuando Jesús habla de “nacer del agua y del Espíritu” (3,5) y recordamos el don de Dios prometido a la samaritana bajo la forma del agua viva que Jesús promete (4,14). Por eso el Espíritu no significa sólo la plenitud de la verdad y la revelación, sino también la plenitud de vida y de energía. Los ríos de agua viva que brotan del costado de Jesús nos traen un doble eco del agua que Ezequiel el profeta vio brotar del lado derecho del Templo (Ez 47,1), y de la fuente que Zacarías vio abierta para lavar el pecado y la impureza (Za 13,1). Ya el evangelista al principio del evangelio nos hizo ver en Jesús el nuevo Templo, reconstruido en tres días (Jn 2,19). El agua que anunciaba Ezequiel bajaba desde Jerusalén, desde el costado derecho del Templo, hasta el Mar de las aguas pútridas, el Mar Muerto. Saneaba esas aguas (Ez 47,8), permitía que a sus orillas crecieran toda clase de árboles frutales, y de

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árboles medicinales (Ez 47,12), y les hacía bullir de seres vivos. “La vida prosperará en todas partes adonde llega el torrente” (Ez 47,9). Recordemos cómo el soplo de Jesús el domingo de Pascua se ponía en relación explícita con el perdón de los pecados, que es el inicio de la vida nueva bautismal (Jn 20,23). De forma alternativa se nos dice que el Espíritu es enviado por el Padre en el nombre de Jesús (14,16.26) y que es enviado por Jesús mismo (15,26; 16,7).13 De algún modo el Espíritu es el nuevo modo que Jesús tiene de estar presente. Jesús le llama “otro consolador” (14,16). “Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Espíritu no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré” (16,7). Tras la partida de Jesús el Espíritu toma su puesto en la comunidad. El don del Espíritu es la nueva presencia íntima y activa de Jesús, la culminación de su obra y su modo de regresar. En realidad Jesús no deja a los suyos huérfanos (14,18). “Me voy y vuelvo a vosotros” (14,3.28). Vuelve a ellos infundiendo su Espíritu en ellos.14 Jesús sigue vivo y operante entre sus discípulos, de una manera mucho más eficaz que en su propio ministerio histórico. Su presencia en el Espíritu será mucho más plena que su presencia anterior. Por eso Jesús puede prometer que tras su partida los discípulos van a poder seguir esa misma misión que él tuvo, su ministerio de revelación y salvación cuyo signo han sido “las obras” y señales. “El que crea en mí hará las obras que yo hago, y las hará mayores todavía, porque voy al Padre” (14,12). La gran pregunta es por qué no se ha podido comunicar el Espíritu hasta la muerte de Jesús. ¿Por qué era necesario que Jesús se fuera –muriera–, para que el Espíritu pudiese venir a llevar su obra a la plenitud? Porque la muerte de Jesús es la revelación de su amor y la donación de su amor hasta el final (13,1). Sólo cuando Jesús ha mostrado su amor hasta el final en su atroz muerte, se revela en plenitud el amor y la fidelidad de Dios, y pueden los discípulos tener acceso a la verdad plena que antes no habían podido comprender. Hasta entonces sólo había signos, destellos de amor, pero esos signos eran aún ambiguos. Sólo el amor que se manifiesta en la cruz ha eliminado toda su ambigüedad. El desbordamiento del amor sólo tiene lugar cuando el

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corazón de Jesús abierto en la cruz, revela la hondura de su amor, y al mismo tiempo efunde su Espíritu. Como dice R. Mercier, “lo que resulta imposible es la simultánea presencia del Jesús terreno y el don del Espíritu en orden a llevar a los discípulos a la inteligencia plena de Jesús glorificado. ¡Cómo se puede entender al Jesús glorificado antes de que sea glorificado!”.15 Antes de la muerte-glorificación de Jesús no se podía entender la gloria de Jesús. Pero después, Jesús ya no estará presente en la tierra para explicarla él mismo. La única solución a esta aporía es que tras la ida de Jesús venga alguien distinto que pueda explicar aquello que antes de la muerte de Jesús no se había podido comprender. El testigo que está al pie de la cruz lo ha visto (19,35); ha visto su gloria que consiste en la plenitud de su amor fiel (1,14), y al mismo tiempo ha recibido de esa plenitud la capacidad de responder con amor (1,16). Por eso sólo después de recibir el Espíritu podrán los discípulos vivir la vida de Jesús en plenitud, esa plenitud que consiste en la capacidad de dar ellos también su vida. En el Espíritu que ha recibido tras la Pascua puede también Pedro amar a Jesús hasta el final, revelar en su martirio la gloria de Dios y seguirle en la donación de su vida como pastor de las ovejas (21,19). Nos queda sólo glosar ese nombre de Paráclito que usa el evangelista para designar al Espíritu durante el sermón de la cena. Hay cinco perícopas en la que se nos habla del Paráclito.16 Es curioso que en estas perícopas el cometido que se da al Paráclito no coincide con el cometido que se ha ido dando al Espíritu en el resto del evangelio, hasta el punto de que algunos han llegado a pensar que el Paráclito sería alguien distinto del Espíritu. Con todo hay tres veces en las que se identifica explícitamente al Paráclito con el Espíritu de la verdad (14,17; 16,13) o con el Espíritu Santo (14,26), lo cual excluye que se trate de una persona diferente. En el resto del evangelio, el Espíritu (neutro en griego) se presenta más como una fuerza, una energía que da vida haciendo nacer de lo alto, que perdona los pecados, que posibilita un nuevo culto. En cambio el Paráclito (masculino en griego) tiene un carácter mucho más personal, y su cometido es el de enseñar, acompañar, guiar, defender, que son todo acciones personales que no pueden atribuirse a una fuerza o una energía cósmica.

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En una ocasión Jesús se refiere al Espíritu como “otro Paráclito” (14,16), mostrando que su función es semejante a la que tuvo Jesús, y que por tanto en algún modo prolonga en el futuro de un modo permanente la misma función que Jesús había tenido en su existencia histórica. Por eso no es posible la simultaneidad de ambos ministerios, el de Jesús y el del Espíritu. Este segundo ministerio comienza cuando termina el primero; por eso les conviene a los discípulos que Jesús se vaya, porque hasta entonces el Espíritu no puede empezar a actuar. Las funciones del Paráclito pueden resumirse en dos: una función magisterial y una función vindicativa. Algunos han traducido el término “Paráclito” como “abogado”, otros como “consolador” o “animador”, y otros como “intercesor”. No es necesario escoger entre estas distintas funciones, pues el Paráclito parece cumplirlas todas. Nosotros, como Brown, preferimos no traducir la palabra sino limitarnos a transliterarla.17 El evangelio queda así abierto, como queda abierta la obra de Jesús en nosotros. A través de ese otro Paráclito que Jesús envía, el evangelio es un libro inconcluso. La obra de Jesús no cabe en todos los libros del mundo (21,25). Se nos invita a nosotros a ser personajes en esta prolongación de la vida de Jesús a través de la acción del Paráclito, en la medida en que nos vamos viendo reflejados en los personajes históricos de la Magdalena, el discípulo amado, el ciego, y los hermanos de Betania. El criterio hermenéutico de comprender el texto bíblico a través de nuestra propia vida, hace que sólo pueda hacer exégesis del evangelio quien se sitúa en la misma perspectiva en la que fue escrito, y quien adopta para con Jesús las mismas actitudes que adoptaron los que le acogieron en su existencia terrena. De ese modo la galería de personajes juánicos queda abierta de forma que otros muchos retratos, el de cada uno de nosotros, puedan hoy todavía añadirse a dicha galería. Notas del capítulo 1. Cf. J. I. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, Santander 1984, p. 112.

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2. Jeremías trae dos ejemplos del Talmud babilonio en el que se habla de sabios contemporáneos de Jesús que llamaban a Dios Abba, (The Prayers of Jesus, Londres 1967, p. 59) pero no es claro que dichas atribuciones muy posteriores sean fundadas. 3. J. Ashton, op. cit., p. 326. 4. Dodd fue el primero en detectar esta parábola “escondida” del hijo aprendiz. “A Hidden Parable in the Fourth Gospel”, en More New Testament Studies, Manchester 1968. 5. R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, p. 480. 6. Algunos han visto aquí una referencia al Nombre Divino, tal como aparece en el libro del Éxodo: “YO SOY me ha enviado a vosotros” (Ex 3,14). “Vosotros sois mis testigos para que creáis en mí y conozcáis que YO SOY” (Is 43,11). Esto habría constituido una expresa identificación con YHWH Dios. Sin embargo, como dice Léon Dufour, este tipo de declaración no encaja en el tono del evangelio, en el que repetidamente Jesús se revela revelando la relación que lo une con el Padre, pero Jesús no es el Padre. Cf. op. cit., vol. II, p. 213. 7. El evangelista usa el mismo verbo para referirse a la acogida de la palabra y a la acogida de Jesús (1,12; 5,43; 13,20 = 12,48; 17,8). Los discípulos deben permanecer en su palabra lo mismo que deben permanecer en Jesús (5,38; 15,7 = 15,4-7). Jesús es vida, y la palabra de Jesús es vida (11,25; 14,6 = 6,63.68; 12,50). 8. Cf. Subida del Monte Carmelo, II, 22,5. 9. C. H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, pp. 245246. 10. Himno de Laudes del Viernes de la Primera Semana en el Oficio de las Horas. 11. D. Mollat, op. cit., p. 54-55. 12. Un papiro, el 66, y algunos de los códices mejores del evangelio (B, D, W) traen el presente “está” en vez del futuro. En cualquier caso hay que interpretar este texto a la luz de los otros en los que se nos ha dicho claramente que el Paráclito no podrá llegar hasta que Jesús se haya ido. 13. La fuente última del Espíritu está en el Padre, pero el Padre se lo entrega todo a su Hijo –excepto el ser Padre–, y por ello también le entrega a su Hijo la acción de espirar al Espíritu, que se convierte en una acción común a ambos. Y lo que sucede en el seno íntimo y trascendente de Dios, se transparenta también en el envío del Espíritu a los hombres, en el cual el Padre asocia también a su Hijo como fuente de ese don. 14. Como hace notar Ashton, el Paráclito es el alter ego de Jesús. No sólo representa a Jesús, sino que le sucede. Es Jesús mismo en otro porte, sin las cadenas de las limitaciones temporales y espaciales. Pero por otra parte es el enviado por Jesús para llevar a cabo su obra. Es a la vez Christus praesens, –su doble– y su sucesor, vicarius Christi, como le

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llama Tertuliano en De praescriptione haereticorum, 28,6. Cf. J. Ashton, op. cit., pp. 469-470. 15. R. Mercier, op. cit., vol. II, p. 286. 16. En la primera (14,15-17), Jesús dice a los discípulos que pedirá al Padre que envíe otro Paráclito, el Espíritu de la verdad, para que les acompañe siempre. En la segunda (14,25-26), se anuncia que el Paráclito recordará las palabras de Jesús y guiará a la verdad completa. En la tercera (15,26-27), se habla del Espíritu como testigo de Jesús, que dará testimonio a través del testimonio de los discípulos. En la cuarta (16,7-11), vemos cómo el Paráclito es el vindicador de Jesús, el que viene a probar que el mundo estaba equivocado cuando condenó a Jesús, y a desenmascarar todos los engaños y pecados que le han llevado a condenar a Jesús. Por fin en la quinta perícopa, se desarrolla el tema del magisterio del Paráclito que lleva a la verdad plena (16,12-15). 17. Op. cit., vol. II, p. 1522.

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Queremos añadir aquí un primer apéndice que contiene una serie de fichas sobre el cuarto evangelio que pueden ayudar a captar las líneas estilísticas y teológicas más importantes en las que se manifiesta la unidad del evangelio. a) Referencias bíblicas de Juan Una de las mayores pruebas del trasfondo judío del cuarto evangelio es su continua referencia al Antiguo Testamento y su utilización de los métodos derásicos, un sistema de interpretación de la Biblia típicamente rabínico. El evangelio de Juan hace una lectura tipológica de todo el AT mostrando cómo tiene en Cristo su cumplimiento. Abrahán: Antes que Abrahán existiera, Yo soy (8,58). Isaac: El Padre dio a su Hijo único (3,17). Jesús carga con el madero de la cruz (19,17 = Gn 22,6). Jacob: La escala de ángeles que suben y bajan (1,51 = Gn 28,10-17). ¿Eres tú más que nuestro padre Jacob? (4,12 ). José: Haced lo que él os diga (2,5 = Gn 41,55). La túnica (19,23 = Gn 37,31). Benjamín: El amado que descansa entre los hombros (13,23-25 = Dt 33,12). Moisés: Como Moisés levantó la serpiente… (3,14 = Nm 21,4-9). La Ley fue dada por Moisés, pero la gracia por Jesucristo (1,17 = Ex 20,22). Elías: ¿Eres tú Elías? (1,21).

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Eliseo: Los panes de cebada multiplicados (6,8 = 2 R 4,42-44). Adán: Soplo de vida (20,22 = Gn 2,7). El profeta: El anunciado por Moisés (1,21 = Dt 18,18). El enviado: (9,7 = Gn 49,10-12). Buen pastor: (10,11=Ez 34, 11-16; Sal 23,1; Za 11,4-17; Jr 3,5; 23,1-6). Maná: (6,34 = Ex 16,4). Roca golpeada: La roca herida por la vara de Moisés (19,34 = Ex 17,6). Cordero pascual: (19,36 = Ex 12,46). Serpiente de bronce: (3,14 = Nm 21,9). Escala de Jacob: (1,51 = Gn 28,12). Morada: La tienda del encuentro (1,14 = Ex 25,8 y Dt 4,7). Túnica sacerdotal: La túnica que no se debería rasgar (19,23 = Lv 21,10 y 1 R 11,30). Templo de Salomón: (2,21). Paso del mar: (6,1 = Ex 14,29). Realeza de David: (12,13). Sabiduría: (1,1 = Pr 8,22). Fiestas judías: Pascua (2,13; 6,4; 13,1). Tabernáculos (7,2). Dedicación (10,22 = 1 M 4,36). Sábado (5,17; 9,14). La Ley: (1,17). La viña En Isaías Israel es la viña de Dios: (15,1 = Is 5,1). La fuente del Templo. Abierta en el lado derecho del templo: (7,38; 19,34 = Ez 47,1). El monte: (6,3.15). La gloria de Dios: (1,14). Las codornices: Además del maná Dios dio carne al pueblo (6,51 = Ex 16,8). Las murmuraciones: El pueblo se queja a propósito del pan (6,43 = Ex 16,7). El camino: (8,12).

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El paso de la muerte a la vida significado en el Éxodo: (5,24; 13,1). Salir del mundo: (15,19; 17,6). Verdadera luz: (1,9 = Gn 1,3). Verdadera vid: (15,1 = Is 5,1). Verdadero pan: (6,32 = Sal 78,24). Verdaderos adoradores: (4,23). Se pueden establecer también otros paralelismos más conjeturales, tales como: Los dos querubines en los extremos del propiciatorio: (20,12 = Ex 25,19). Los truenos. La voz que viene como un trueno: (12,28 = Ex 19,16). La columna de fuego guiaba al pueblo por la noche: (8,12 = Ex 13,21). Huerto del Cantar: (20,11-17 = Ct 6,2). Eva salida del costado de Adán dormido:: (19,34 = Gn 2,21). b) Títulos cristológicos Reseñaremos los siguientes títulos cristológicos; algunos de ellos son comunes a otros escritos del Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad. 1.- Verbo de Dios: 1,1. 2.- Morada de la gloria, Templo: 1,14; 2,19. 3.- Hijo único: 1,14.18; 3,16.18. 4.- Cordero de Dios que quita el pecado del mundo: 1,29.36; 19,36. 5.- El que bautiza con Espíritu Santo: 1,33; 3,34; 7,38; 19,34. 6.- Elegido de Dios: 1,34. 7.- Rabbí, Maestro: 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,18. 8.- Mesías: 1,41; 4,25; 7,26.27.41.42; 11,27; 20,31. 9.- Hijo de Dios: 1,49; 5,25; 10,36; 11,4.27; 20,31. 10.- Rey de Israel: 1,49; 6,15; 12,15. 11.- Rey de los judíos: 18,33.37; 19,3.14.19.

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12.- Hijo del Hombre: 1,51; 3,13-14; 5,28; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31. 13.- El Hijo: 3,17.35.36; 5,19.20.21.23; 6,40; 8,35.36; 14,13; 17,1. 14.- El Novio: 3,29. 15.- Señor: 4,1.11.15.19; 4,49; 5,7; 6,25.34.68; 8,11; 9,38; 11,2.27; 13,13; 20,2.15.28. 16.- Profeta: 4,19; 6,14. 17.- Salvador del mundo: 4,42. 18.- Pan de vida: 6,35.41.48.51. 19.- Santo de Dios: 6,69. 20.- Linaje de David: 7,42. 21.- Luz del mundo: 1,9; 8,12; 9,5; 12,46. 22.- Enviado: 9,7. 23.- Puerta: 10,7.9. 24.- Buen Pastor: 10,11.14.16. 25.- Resurrección y vida: 11,35. 26.- Dador de la nueva ley: 13,34-35. 27.- Camino, verdad y vida: 14,6. 28.- Vid verdadera: 15,1.5. 29.- Sumo sacerdote: 17,19. 30.- Hombre: 19,5. 31.- Justo sufriente: 19,23.30. 32.- Descendencia de la mujer: 19,25-27. 33.- El traspasado: 12,10; 19,37. 34.- Rabbuni, querido Maestro: 20,16. 35.- Señor mío y Dos mío: 20,29. c) Promoción e invitación El evangelio no es un simple atestado histórico de unos hechos sucedidos. Es ante todo kerigma, proclamación de unos acontecimientos salvíficos que pretenden no meramente informar, sino invitar, expresar una oferta de vida, que espera una respuesta. Frente a esta proclamación e invitación, el hombre tiene que decidir entre la

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aceptación y el rechazo. El mero hecho de aceptar o rechazar implica un juicio que supone ya la salvación o la condenación. La proclamación expone el hecho redentor, el cumplimiento del designio salvífico prometido, anunciado y prefigurado en el AT. Se centra en Cristo, luz y vida de los hombres, y en el inmenso amor de Dios que se ha revelado en él. La invitación es doble: a creer, a tomar una decisión, librándose de la mentira; y a amar introduciéndose en la comunión de la Trinidad. Se puede hacer una lectura dramática del cuarto evangelio desde el punto de vista de la respuesta humana a esta proclamación e invitación. El hilo conductor del evangelio será la constatación de la doble respuesta posible: rechazo en unos casos y aceptación en otros. Prólogo: rechazo (1,5.10.11); aceptación (1,12.14). Testimonio del Bautista: ante las autoridades: rechazo (1,19-28); ante los discípulos: aceptación (1,35-51). Caná: aceptación de los discípulos (2,11). María el Israel fiel (2,5). Jerusalén: desconfianza (2,18-20); fe imperfecta (2,24). Tres encuentros: Nicodemo: Oferta de Jesús y rechazo del mundo que se codena a sí mismo: (3,11.18.21). Samaritana: Jesús es acogido por los samaritanos como Mesías y Salvador: (4,26.42). Funcionario real: respuesta de fe: (4,53). El signo del pan provoca rechazo: (6,60.66). Pero Pedro confiesa a Jesús. Tabernáculos: siete grandes declaraciones seguidas por un rechazo. a) Enviado del Padre: 7,20; rechazo en 7,32. b) Fuente de aguas vivas: 7,37-39; rechazo en 7,43-44. c) La luz del mundo: 8,12; rechazo en 8,20. d) Yo soy: 8,24.28; rechazo en 8,30. e) Dador de libertad: 8,31-36; rechazo en 8,37ss. f) Dador de vida: 8,51-52; rechazo en 8,53ss. g) Preexistente: 8,58; rechazo en 8,59.

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El signo de la luz: el ciego curado cree: 8,38; las autoridades judías rechazan: 9,33-40. Fiesta de la Dedicación: Jesús el consagrado; rechazo: 10,31.39; aceptación: 10,42. Resurrección de Lázaro: Fe de Marta y María: 11,27, y de muchos: 11,45; rechazo de los sacerdotes: 11,50. La Pasión: el papel de las tinieblas (rechazo) está representado por Judas, Anás, Caifás y Pilato. El papel de la fe está representado por el discípulo amado y María, y en la resurrección por la fe de los discípulos, especialmente el discípulo amado (20,7), Magdalena (20,11-18) y Tomás (20,28). El evangelio concluye con la fe de Tomás. d) El malentendido El malentendido es un recurso que el cuarto evangelio utiliza continuamente. Su estructura es siempre la misma: a) Jesús hace una afirmación a base de una palabra que tiene dos sentidos, uno literal y otro espiritual. b) El interlocutor entiende la palabra en sentido literal, se extraña y hace una pregunta. c) Esta pregunta da pie a Jesús para profundizar en su doctrina. Hagamos una lista de los diversos malentendidos que van apareciendo en el evangelio 1.- Destruir y levantar (2,19): Jesús habla del templo de su cuerpo, los judíos piensan en el templo de Jerusalén. 2.- Nacimiento de lo alto (3,4): Nicodemo entiende que hay que nacer de nuevo, Jesús se refiere a un nacimiento de lo alto, de agua y Espíritu. 3.- El agua viva (4,11): Jesús se refiere al don de Dios, la samaritana lo entiende del agua natural. 4.- El alimento (4,33): Los discípulos piensan en la comida, Jesús se refiere al cumplimiento de la voluntad del Padre. 5.- Trabajar (6,27): Los judíos piensan en las obras, Jesús en la fe. 6.- El pan (6,34): Los judíos piden el pan material, Jesús habla del pan del cielo.

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7.- Bajado del cielo (6,41):Los judíos piensan que Jesús habla de su nacimiento humano, cuando él está hablando de su origen divino. 8.- Comer la carne (6,52): Jesús habla de un comer eucarístico, los judíos lo entienden del comer material. 9.- Subir (7,8): Los parientes creen que Jesús habla de subir a Jerusalén a la fiesta, Jesús habla de subir al Padre. 10.- Irse (7,36): Jesús se refiere a su muerte, los judíos piensan que se quiere ir a la diáspora. 11.- Padre (8,18): Jesús habla de su Padre del cielo, los judíos piensan que se refiere a su padre terreno y le preguntan dónde está. 12.- Irse (8,22): Jesús habla de su ida al Padre y los judíos piensan que va a suicidarse. 13.- Ser (8,24): Jesús dice YO SOY en términos absolutos y los judíos lo entienden en términos predicativos y se quedan esperando el predicado, por eso le preguntan: “¿Qué eres?”. 14.- Esclavitud (8,32): Los judíos creen que Jesús habla de la esclavitud material, política, mientras que Jesús se refiere a la esclavitud del pecado. 15.- Muerte: (8,51): Jesús promete que los que creen en él no morirán y los judíos piensan que no padecerán la muerte temporal. 16.- Ver mi día (8,56): Jesús dice que Abraham vio su día, y los judíos le acusan de presumir de ser más viejo que Abraham. 17.- Sueño (11,12): Los discípulos piensan que Jesús habla del sueño natural, pero Jesús se refiere a la muerte de Lázaro. 18.- Ser levantado (12,34): Jesús se refiere a su glorificación, los judíos piensan que habla de su crucifixión. 19.- Lavar (13,8): Jesús se refiere a dejarse salvar por el misterio de su muerte, Pedro entiende que se trata sólo de un rito de purificación. 20.- Camino (14,15): Tomás piensa que se trata de un itinerario a seguir. Jesús dice que estar con él es estar ya con el Padre. 21.- Rey (18,37): Pilato piensa que se trata de un rey terreno. Jesús se refiere al reino de la verdad.

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e) La ironía El fondo de la ironía del Evangelio consiste en que los judíos han rechazado al Mesías al que tanto esperaban y que con tal de deshacerse de él son capaces de aceptar como rey al César de Roma. Podríamos hablar de ironía, pero también de drama. La ironía juánica es acerada, y despiadada. Uno a veces echa de menos en el evangelio ciertos matices de ternura. Mediante el recurso de la ironía, los adversarios de Jesús hacen observaciones despectivas e incrédulas, o al menos inadecuadas, sobre Jesús o sobre sus palabras. Pero irónicamente resulta que estas afirmaciones son verdaderas en otro sentido distinto del pretendido por sus autores. Los personajes están diciendo mucho más de lo que saben. * Tú has guardado el vino bueno hasta ahora (2,10). * ¿Eres tú más que nuestro padre Jacob? (4,12). * ¿Se irá a los griegos? De hecho más tarde el evangelio llegó a los griegos (7,35). * ¿No dice que Cristo vendrá de Belén? (7,42). * Jamás ha hablado un hombre como este hombre (7,46). * ¿No irá a matarse? = Entregar su vida (8,22). * ¿Eres tú más grande que nuestro padre Abrahán que murió?” (8,53). * Tú eres discípulo de ese hombre (9,8). * No es el mismo. ¿Alusión a un cambio de personalidad del ciego? (9,9). * Da gloria a Dios (9,24). * Si duerme, sanará (11,12). * Conviene que uno muera por el pueblo (12,50). * Ahí tenéis al hombre (19,5). * Ahí tenéis a vuestro Rey (19,14). * Inscripción sobre la cruz (19,19-21). Otras veces la ironía consiste en que los dirigentes judíos deciden actuar de un determinado modo para conseguir unos fines y es precisamente de este modo como conseguirán exactamente lo que tra-

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taban de evitar. Por ejemplo cuando dicen: “Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los Romanos y destruirán nuestro Lugar Santo” (11,48). El más irónico de todos es siempre el autor, aunque en muchos casos también sus personajes saben ser irónicos, sobre todo Jesús. * A Pedro: “¿Darás tu vida por mí?” En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que me hayas negado tres veces” (13,38). * A todos los discípulos: “¿Ahora creéis? Mirad que llega la hora en que todos os dispersaréis…” (16,31-32). * A Nicodemo: “¿Tú eres Maestro de Israel e ignoras esas cosas?” (3,10). * A Natanael: “¿Porque te he dicho que te he visto debajo de la higuera crees? Verás cosas mayores” (1,50). * A Felipe: “¿Dónde vamos a comprar pan para que coman estos? (6,5). “¿Tanto tiempo estoy con vosotros y no me conoces, Felipe?” (14,9). * A propósito de Judas: “¿No os he elegido yo a vosotros los Doce, y uno de vosotros es un diablo?” (6,70). * A los dirigentes judíos: “Muchas obras buenas de parte del Padre os he mostrado, ¿por cuál de ellas queréis apedrearme?” (10,32). * A Anás: “¿Por qué me preguntas a mí? Pregunta a los que me han oído?” (18,20-21). * Al sayón que le golpea en la mejilla: “Si he hablado mal, muestra en qué, y si no, ¿por qué me pegas?” (18,23). Pero también otros personajes saben ser irónicos. * El ciego hablando con los dirigentes judíos: “¿Queréis haceros discípulos suyos?” (9,27). “Eso es lo extraño, que vosotros no sepáis de dónde es y a mí me haya abierto los ojos?” (9,30). * La muchedumbre: “¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora que ha bajado del cielo?” (6,42). “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?” (6,52). “¿Cómo conoce las Escrituras si no ha estudiado?” (7,15). La ironía es un recurso del autor para implicar al lector en el círculo de los entendidos, de los que poseen una clave más profunda

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para comprender lo ridículo de ciertas situaciones, lo absurdo de ciertas actitudes, y las contradicciones en que incurren los que se oponen a Jesús. La ironía de fondo es que “la luz vino al mundo y los hombres amaron las tinieblas más que la luz” (3,19). Se le invita al lector a descubrir también la gran ironía de que, detrás de los personajes que se mueven motivados por intereses bastardos, hay una mano superior que reconduce todo a una finalidad salvífica de revelación de la gloria. Los que se oponen a la luz sólo consiguen que la luz pueda revelarse con más intensidad, porque sólo cuanto más densas son las tinieblas en su satánico designio de asfixiar la luz, es cuando brilla la gloria de la luz de Dios más intensamente. f) Paisajes psíquicos Circunstancias externas de lugar, clima, horario se convierten en expresión de actitudes interiores. 1) Nicodemo va a ver a Jesús de noche, su corazón aún está a oscuras (3,2). 2) Cuando la fiesta de la Dedicación era invierno, los judíos odian a Jesús (10,22). 3) Cuando Judas salió era de noche, ya había decidido entregar a Jesús (13,30). 4) Cuando las negaciones de Pedro hacía frío (18,18). 5) Las entradas y salidas de Pilato en el pretorio representan su agitación interior (18,29.33.38; 19,1.4.9.13). 6) Todavía oscuro en el corazón de Magdalena (20,1). 7) Magdalena se volvió, se dio la vuelta física y espiritualmente (20,14-16). 8) El amanecer en la orilla (21,4). g) Aplicación de los sentidos La Palabra se ha hecho carne, se ha hecho sensible y puede ser captada por nuestros sentidos: 1) VER: la luz, la contemplación de la gloria.

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2)

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OÍR:

el trueno que viene del cielo (12,28), la voz del Maestro que llama (20,16), la voz del esposo (3,29), la voz del pastor (10,3), la voz del Hijo de Dios (5,28). 3) OLER: el perfume del ungüento que llena la casa (12,3), los aromas excesivos en la escena del entierro (19,39), el hedor de muerte en la tumba de Lázaro (11,39). 4) GUSTAR: la calidad del vino (2,10), el frescor del agua viva (4,10), la acidez del vinagre (19,29). 5) TOCAR: la hierba verde (6,10), el barro en los ojos (9,6), el agua en los pies (13,5), el latido del corazón (13,23), abrazar los pies de Jesús (20,17), las llagas (20,27). h) Alusiones fugaces Con mucha frecuencia el autor repite una palabra o una imagen en dos contextos totalmente diversos, de modo que ambos pasajes se iluminen mutuamente. Esta referencia literaria nos invita a buscar una resonancia más profunda a nivel teológico o espiritual. 1) Poner y quitar: “Quitar” se usa en 10,11 para “dar la vida” y en 13,4 para quitarse o deponer el manto. Ponerse se usa en 10,1718 para “recuperar la vida” y en 13,12 para volverse a poner el manto. 2) Los carbones encendidos en el palacio del sacerdote (18,18) y en el desayuno en el lago (21,9). 3) El verbo rasgarse es aplicado a la túnica sin costura del 19,24 y a la red de peces en la escena del lago (21,11). 4) La mujer y la hora: La mujer cuando da a luz… le ha llegado su hora (16,21). Mujer, ahí tienes a tu hijo. Y desde aquella hora… (19,27). Mujer, todavía no ha llegado mi hora (2,4). 5) Arrastrar: designa el poder de atracción de Jesús. “Nadie puede venir a mí si mi Padre no le atrae” (6,44). “Lo atraeré todo hacia mí” (12,32). Se usa a propósito de los griegos que se sintieron atraídos hacia a Jesús, y a propósito de la multitud de peces arrastrada en la red (21,7). 6) Seno: Kólpos es el seno del Padre donde descansa el Verbo (1,18), y el seno de Jesús donde descansa el discípulo (13,23).

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7) Bandido: Es el término usado sólo por Juan para designar a Barrabás (18,40). Con esta palabra designaba Flavio Josefo a los terroristas revolucionarios, y curiosamente aparece en la parábola del Buen Pastor, para referirse al bandido que entra en el redil de las ovejas para matar y perder (10,1-8), en clara contraposición al pastor. 8) Escuchar su voz: Todo el que es de la verdad escucha su voz. En la parábola del pastor se usa también este verbo con genitivo: “Las ovejas escuchan su voz” (10,13-27). El verbo oír con genitivo significa una escucha acompañada de aceptación, en contraste con oír con acusativo que designa meramente el sentido del oído. 9) Genitivo con hyper: Designa la entrega sacrificial del pastor que da la vida por sus ovejas (10,1), el amor de quien da la vida por el amigo (15,13), y la consagración de Jesús por aquellos que el Padre le ha confiado (17,19). 10) Multitud: Señala a los enfermos hacinados en la piscina (5,13) y a la multitud de peces en la red (21,6). 11) Ceñirse: Se utiliza este verbo dos veces: la primera a propósito de Jesús ciñéndose en el lavatorio de los pies (13,4), y la segunda a propósito de Pedro designando la manera cómo morirá (21,18). 12) Atrio: Designa el redil de las ovejas (10,1). Es la palabra favorita de los LXX para designar el patio del Templo y la Tienda del encuentro (Ex 27,9; Lv 6,16; Nm 3,26; 1R 3,1; 1Cr 9,22; Ne 13,7). Jesús “saca” sus ovejas fuera (10,3), como “sacó” a las ovejas del Templo (2,15). i) Las cifras Las cifras tienen un sentido simbólico en el evangelio de san Juan, aunque no siempre seamos capaces de comprender exactamente el simbolismo. Para captarlo es necesario entender todos los desarrollos numerológicos de la cultura de la época, y en particular la gematría. La gematría es el arte de dar valores numéricos a las letras de una palabra, y así traducir la palabra en una cifra, que es el equivalente de la suma de los valores numéricos de sus letras. Recordemos que tanto en hebreo, como en griego y latín las cifras son letras, por lo cual una letra puede simultáneamente representar también un número.

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En otras ocasiones son los números mismos los que tienen un valor propio, sin ninguna alusión a la gematría. Veamos algunos ejemplos y sus posibles significados. Uno: Representa a Dios, Padre, único Dios verdadero (17; 5,44; 20,17). También la unidad del Padre y el Hijo por el Espíritu (10,30; 17,1.21.22.23). Dos: Para hacer válido un testimonio hacen falta dos testigos (8,17); hay dos discípulos (1,35.37.41; 20,4; 21,2); dos crucificados (19,18); dos ángeles en el sepulcro (20,12). Tres: Número de la divinidad en Gn 18,1. Triple negación y confesión de Pedro. Cuatro: Los cuatro puntos cardinales: los vestidos de Jesús y los soldados (19,23). Cinco: Cinco maridos de la samaritana, (4,18) cinco templos idolátricos en Samaría (2 R 17,24-41); cinco libros de la Ley; cinco pórticos en la piscina (5,2), cinco mil hombres y cinco panes (6,9-10). Cincuenta y sus múltiplos representan la comunidad del Espíritu (1R 18,4.13). Seis: Lo incompleto, lo inacabado = siete menos uno. Seis tinajas (2,6), la hora sexta (19,34), el día sexto (2,1), las seis fiestas (2,13; 5,1; 6,4; 7,1; 10,22; 11,55). Siete: Totalidad determinada o definida. La hora séptima es la de la curación del hijo del funcionario (4,52); siete es la suma de los cinco panes y los dos peces (6,9). Siete los discípulos presentes en 21,2. Este número por oposición a 12 designa a veces la comunidad helenística en su apertura a los gentiles, a todos los pueblos. Siete signos narrados en el Evangelio (Bodas, régulo, paralítico, multiplicación, camino sobre las aguas, ciego de nacimiento, Lázaro); siete expresiones YO SOY: pan de vida (6,35), luz del mundo (8,12), puerta (10,8), pastor (10,11), resurrección y vida (11,25), camino verdad y vida (14,5), vid verdadera (15,1). Ocho: El mundo definitivo, el octavo día. Le sirve a Juan para designar el siguiente domingo al de Pascua y subrayar la ocurrencia del domingo en las apariciones de Jesús (20,26). Diez: La hora décima es cuando los discípulos se quedan a vivir con Jesús (1,39). Si se cuentan las horas a partir de las seis de la

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mañana, se trata de las cuatro de la tarde. La hora en que termina el día. Quizás el ‘ereb shabbat, o víspera del sábado. Doce: Número simbólico de Israel: Los Doce (6,67.70.71; 20,24). Se subrayaría la continuidad del nuevo pueblo con el antiguo. Es un tema de los sinópticos pero que en Juan no está subrayado del todo. Treinta y ocho: tiempo de enfermedad del inválido de Betesda (5,5), duración del vagar por el desierto para aquellos que encontraron la muerte (Dt 2,14-16). Ciento cincuenta y tres: número de los peces en la red (21,11). Hay diversas interpretaciones. Puede ser la clasificación de los zoólogos, o la suma de los números del 1 al 17, o un triángulo equilátero con 17 puntos en cada lado. En gematría Simón = 76 + pez = 77.

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TEMAS DEL EVANGELIO

Acoger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21,93-94 Agua viva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121-122, 127-128, 371 Amigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40; 43, 178-179 Amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40-43, 179,188, 221-222, 372-373 Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58, 377-379 Atracción de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109-110 Ausencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256-259 Barrabás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165, 173, 309 Bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53, 104, 147 Buscar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64-65, 235-236 Caifás. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224-225, 308 Ceguera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148-149, 278-281 Comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70, 179 Comunidad juánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27, 52-53, 192-201 Confesión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66, 150, 183, 205-206, 261 Cordero de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63, 167-168 Creación nueva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61, 146, 232-233 Culto verdadero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130-131 Dar la vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167-168, 211-212 Deseo de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123-124 Discipulado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27, 38-39, 63-69, 87, 93-95 Discípulo amado: identidad . . . . . . . . . . . . . . 31-37, 44, 59, 75, 202 Discípulo Amado: simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-39, 201 Discípulo Amado y María . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93-95

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Eclesiología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-39, 154, 172 Enfermedad y curación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133-134, 140, 146 Escala de Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Escatología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192-196 Esenios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49-50 Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68,128-129, 369-374 Eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162, 367 Exaltación . . . . . . . . . . . . . . . . . 74, 105-106, 111-112, 243, 322-323 Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157-158 Expulsión de la sinagoga . . . . . 107-108, 143-144, 160-161, 276-277 Fariseos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273-276 Fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138, 177, 262 Felipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70-71 Gloria de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41, 84, 323 Gloria humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107-108 Hermanos de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79-80, 290-292 Hijo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353-359 Hijo del Hombre y exaltación . . . . . . . 73-74, 105-106, 111-112, 323 Hora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79-80, 96 Ironía. . . . . . . . . . . . . . . . 84, 103, 127, 233, 255, 294, 319, 384-385 Irse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223, 255-256, 372, 386 Judas Iscariote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295-302 Judíos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131, 271-272, 308-310 Juan Bautista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47-59 Juan el hijo del Zebedeo . . . . . . . . . 31-37, 44, 47, 59, 75, 202, 207 Juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-194, 279, 320-321, 333 Lágrimas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188, 236-237 Lázaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180-181 Lectura en relieve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. 201, 273, 291 Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22, 57, 253, 279-280

APÉNDICE 2. TEMAS DEL EVANGELIO

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Magdalena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227-238 Malentendido . . . . . . . . . . . . . . . . 103, 111, 113, 191, 255, 382-383 Marginados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139-141 María, madre de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77-95 María de Betania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184-185 Marta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181-184 Mirar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-73 Moisés. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56, 106, 118, 149, 158-159, 272, 360 Muerte y Vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138, 186-192 Mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116-117, 125, 227-228 Multitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153-154, 287-288 Mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24, 153, 331-337 Nacimiento de lo alto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103-104 Natanael . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-73 Nicodemo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101-112 Noche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100, 109, 234, 253, 299 Novio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54, 83-84, 119, 233-234 Observancia legal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144, 274-275 Odio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335-337 Oración sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172, 189 Orígenes de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106, 149, 152, 322 Palabra: Logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235, 361-362 Pan de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161-162 Paráclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369-374 Pasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305-312 Pastor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160-169 Pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141-146, 213-214, 279-285, 296-299 Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28-30, 48, 70, 171, 119-224, 290 Perdición. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300-302 Perdón de los pecados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284-285 Perfume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110, 185 Permanecer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39, 68, 255 Personalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Pilato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313-321 Presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242-243

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PERSONAJES DEL CUARTO EVANGELIO

Príncipe de este mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337-346 Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56-57, 60 Puerta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192-196 Retorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195, 243, 255-256 Revelación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112, 127, 166, 359-362 Rey de los judíos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315-319, 362 Sábado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144-145 Sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139-140, 292-293 Salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Satanás. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300, 337-346 Seguimiento . . . 28-29, 63-64, 109, 144, 158, 169, 212, 223, 229, 256 Signos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83, 138, 177 Templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139, 155 Testimoniar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58, 373 Títulos cristológicos . . . . . . . . . . . . . . . . 66, 122, 148, 261, 379-380 Tomás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249-255, 260-264 Unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170-171 Verbo encarnado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364-368 Verdad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41, 256, 318, 359 Vid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Vida eterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195, 259-260, 371 Vocación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63-74 Zelotas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165, 173, 309-310