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Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012. Profesor: Carlos Casanova, basado en apuntes de profesor Raúl Madrid. COSMOLOGIA, p. 1

PRIMERA PARTE: COSMOLOGIA (El hombre es un ser corpóreo)

1. La Filosofía de la Naturaleza. La Filosofía de la Naturaleza trata sobre todas las realidades del mundo corpóreo en general, es decir, tiene por objeto la totalidad de los entes sensibles que no son artificiales; y también a estos últimos, en la medida en que provienen o están compuestos de realidades naturales (es decir, justamente no en cuanto artificiales). Se denomina “ente artificial” al que es producido por el ser humano, no tiene un principio intrínseco de movimiento, y es producido tomando como punto de partida al menos a un ente natural. Como veremos más adelante, los entes naturales se diferencian de los artificiales en que los primeros poseen forma substancial y materia prima, mientras que los artificiales provienen de una forma accidental que determina, también accidentalmente, a uno o más entes naturales. La Filosofía de la Naturaleza, entonces, es aquella parte de la filosofía que versa sobre todos los seres que dependen de la materia (todo aquello que es constitutivamente material), por incluirla en su misma esencia (entre los cuales, se encuentra el hombre, supuesto principal del Derecho, y causa por la que esta asignatura se inicia por el capítulo de Cosmología). Aristóteles denomina "física" a la ciencia que trata del ente constitutivamente material . El Estagirita no distinguió claramente la ciencia natural de la rama de la metafísica que estudia los entes naturales, como puede verse en sus obras “físicas”. Pero, la caracterización que hace de la “física” en el capítulo 1 del libro VI de la Metafísica es aplicable no a la filosofía de la naturaleza, sino a la ciencia particular que él llamó “física”, pero que hoy llamamos “ciencia natural”. Jacques Maritain pensó que además de la ciencia natural y de la metafísica hay otra disciplina llamada “Filosofía de la Naturaleza”, que no sería ciencia física en el sentido experimental (es decir, como ciencia que estudia las causas segundas). Ésta se ocuparía del puro acontecimiento (fenómeno ), mientras que la física filosófica captaría los objetos materiales por la luz del entendimiento –que toma lo conocido por los sentidos, y lo penetra, descubriendo algo que los simples sentidos no aprehenden. La filosofía de la 1

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Met., VI, 1, 1026 a 18. Esta voz, de origen griego, significa "lo que aparece". Equivale, en consecuencia, a "apariencia".

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naturaleza abordaría, en consecuencia, las grandes preguntas sobre el universo corpóreo; aquéllas que no pueden resolverse simplemente desde la consideración de las causas segundas. Se trata de interrogantes tales como ¿por qué algo tiene cuerpo, u ocupa un lugar?; ¿cómo es posible que una cosa cambie y siga siendo, en algún sentido, la misma?; o ¿cómo es posible que un cuerpo deje de ser lo que era, y pase a ser otro tipo de substancia corpórea?, etc. El profesor Madrid, igual que el profesor Alejandro Serani, sigue a Maritain en este punto. Yo, en cambio, el único lugar que concedo a la llamada “filosofía de la naturaleza” es el de establecer un mito verosímil acerca de la composición y el orden del mundo, integrando los conocimientos de la metafísica con los de las ciencias particulares, de manera semejante a como hizo Platón en el Timeo. Fuera de esto, el estudio de la naturaleza es o bien metafísico o bien científico particular. De este modo, el ser constitutivamente material puede ser objeto de una doble especie de conocimiento: -El puramente científico, que no se pregunta por el qué es de la realidad material, sino que lo toma por los sentidos e investiga ciertas causas segundas; -El filosófico (ya sea metafísico o de Filosofía de la Naturaleza o philosophia naturalis), que se eleva hasta la aprehensión de los aspectos entitativos que hay en esa realidad. Por ello, su objeto es el qué es y el si es, aunque teniendo como punto de partida la observación de los seres materiales. En este sentido, la metafísica de la naturaleza se puede definir como aquella que “busca el conocimiento de las primeras causas y principios del mundo natural” . 3

Es en el contraste entre la física filosófica y la empírica (o científica), donde se puede constatar la necesidad de la primera: existen dos tipos de conceptos y dos maneras de analizar la realidad sensible: uno científico particular, y el otro filosófico. Cada uno de éstos, a su vez, se divide en dos: la ciencia particular puede ser empirioesquemática o empirio-métrica, y la filosofía puede ser metafísica o filosofía de la naturaleza en el sentido que hemos señalado. Atendamos a la siguiente explicación de Maritain : 3 Artigas,

M., y Sanguinetti, J.L., Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1993, p. 18.

Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012. Profesor: Carlos Casanova, basado en apuntes de profesor Raúl Madrid. COSMOLOGIA, p. 3 “Si observamos un objeto material cualquiera, mientras lo observamos, es como el punto de encuentro de dos conocimientos: el conocimiento de los sentidos y el del intelecto; estamos ante una especie de flujo sensible estabilizado por una idea, por un concepto; en otros términos, nos hallamos en presencia de un núcleo ontológico o pensable, manifestado por un conjunto de cualidades percibidas hic et nunc. No hablo de cualidades pensadas, sino de cualidades sentidas, objeto de percepción y de observación actual. Si en una excursión botánica encontramos una planta, podemos preguntarnos: ¿qué es un vegetal? Esto se dirige hacia el análisis ontológico. O podemos preguntarnos: ¿cómo clasificarla en mi herbario? Y esto, en cambio, se orienta hacia otro tipo de análisis, el análisis empiriológico” 4.

La aproximación empírica puede ser esquemática, como la clasificación del botánico o la anatomía, que, si es profunda, atenderá a ciertas causas, de cierto nivel; o métrica, como la mecánica cuántica, que en la teoría de cuerdas, por ejemplo, puede no ser más que una hipótesis matemática que salve los fenómenos . 5

La física filosófica no se desentiende del aspecto material de los seres que estudia. Su objeto son LOS ASPECTOS ENTITATIVOS DE LA REALIDAD MATERIAL. Es decir, aquello que existe fuera del alcance de las ciencias fenoménicas. Es distinto preguntarse cómo ocurren los fenómenos vitales (pregunta por el "cómo"), y cuáles son sus causas próximas, que inquirir sobre aquello en que consiste la vida (pregunta por el "qué") y sobre sus causas últimas, como hace Aristóteles en el libro VIII de la Física o en el De anima. Así pues, el objeto MATERIAL (es decir, el tipo de seres que cae bajo su consideración; la determinación primera y genérica que cabe formular sobre el objeto de una ciencia) de la metafísica de la naturaleza es el ente corpóreo o móvil. Por “ente corpóreo” debe entenderse una realidad extensa, observable y que posee cierta unidad que la diferencia de otros cuerpos numéricamente distintos . Su objeto FORMAL o propio, sin embargo, no consiste en ninguna de las propiedades sensibles que poseen los cuerpos, sino en algo que afecte al ser corpóreo en su realidad plena y total. Un “objeto formal” es el aspecto especial y determinado según el cual se considera al objeto material. En el caso de la metafísica de la 6

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Maritain, J., Filosofía de la naturaleza, Editorial Club de Lectores, Buenos Aires, 1980, p.94. No es verdad que la ciencia natural conozca sólo por los sentidos o sea meramente fenoménica. Como decimos en el texto, busca causas de un cierto nivel, aunque no las últimas causas. 5 Cfr. Carlos A. Casanova. Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural. Ediciones RIL, Santiago, 2007, capítulo 1. 6 Artigas y Sanguineti, ob. cit.,p. 19.

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naturaleza, su objeto formal es EL SER DE LAS COSAS CORPOREAS. Es decir, estudia el ente móvil en cuanto ser. Se dice que el objeto formal de la ciencia particular (a la que Aristóteles denominó “física” o ciencia natural) es el “ente móvil” en cuanto móvil . Ello porque la característica fundamental de los cuerpos es su movilidad o mutabilidad, la cual resulta como consecuencia de poseer materia: puede sufrir alteraciones, traslaciones y transformaciones. "Ente móvil" significa "ente capaz de movimiento" . Esta mutabilidad es la que define a los cuerpos, indica su modo propio y peculiar de tener el ser: lo poseen pudiendo perderlo. "Movimiento" significa aquí no sólo la mutación espacial, sino todo cambio en general (cualquier especie de modificación real, sea cuantitativa o cualitativa). Más adelante, sin embargo, distinguiremos el movimiento propiamente dicho de otras especies de cambio. La división más propia de los seres móviles es la de seres inertes y seres que poseen vida. Si siguiéramos a Wolff, el estudio filosófico del ser inerte se denominaría "Cosmología" (según la denominación de Wolff, que fue rápidamente aceptada por la escolástica), mientras que el de los seres vivos se llamaría "Psicología Filosófica" (que estudiaremos en el segundo capítulo de este curso). Ambas disciplinas constituyen, en conjunto, la rama de la filosofía que se denomina “metafísica de la Naturaleza”. Parece que sería más exacto distinguir dentro de la llamada “psicología filosófica” una parte que sería realmente parte de la metafísica de la naturaleza y otra, en cambio, más afín a la teología. En efecto, la parte de la psicología filosófica que estudia el intelecto humano, estudia un ser que puede existir sin materia y, por ello, es el preámbulo de la teología natural. 7

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2. La Cosmología. La palabra española "cosmología" proviene de la unión de dos voces griegas, como casi todos los conceptos cultos de nuestra lengua: kosmos (orden, mundo, universo) y lógos, que indica tanto palabra como pensamiento. El objeto de la

7 Aristóteles, Phys., II, 1 y 2. Véase también: Santo Tomás de Aquino, In Phys., I, 1; II, 1-4; In Metaphys., VI, 1. 8 Cf. Aristóteles, Física, II, 1 y 2; Santo Tomás de Aquino: In Phys., I, 1; II, 1-4; In Metaphys., VI, 1.

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Cosmología es el estudio del movimiento que acontece a los cuerpos inertes, o a los semovientes en cuanto considerados estrictamente como cuerpos. 2.1 El movimiento como problema Para este punto debe leerse el libro del profesor Letelier, pp. 64-72. Deben tener en cuenta: que Parménides, apoyado en una comprensión intensa del principio “el ser es, el no ser no es”, afirmaba que hay un solo ser. Pues, fuera del ser nada hay: lo que está fuera del ser, no es. Pero, ¿cómo se distinguiría otro ser de un ser? La distinción debería ser algo distinto del ser. Pero, si es algo distinto, está fuera del ser. Luego, no es. El ser es uno. Pero, si es uno, es inmóvil. Pues el movimiento supone la distinción entre un estado inicial y otro final, y no existe la pluralidad. Además, del no ser no viene el ser, ni del ser el no ser. Pero, si es inmóvil, el ser no tiene tiempo, que es la medida del movimiento. No será ni fue, sino que es. El ser es ingénito. Pues, si en algún momento no hubiera sido, ¿cómo comenzaría a ser? ¿Qué causa le daría el ser? Y es imperecedero. El ser no puede dar lugar sino al ser, no al no ser. Y el no ser no puede causar nada. A quienes criticaban a Parménides aduciendo la experiencia sensible, Zenón les oponía unas aporías que significaban: la experiencia sensible nos engaña, es una pura apariencia, es enteramente contradictoria. Una aporía semejante a las de Zenón sería, por ejemplo, que si Aquiles, el de los pies ligeros, persigue a una tortuga, nunca la alcanzará. Porque la distancia que lo separa de ella se puede dividir en dos mitades. Cuando Aquiles alcance la primera mitad, la restante se pude dividir en dos nuevamente. Pero cuando alcance la nueva mitad, el resto puede dividirse nuevamente, y así hasta el infinito. Pero una distancia infinita no se puede atravesar. Heráclito, en cambio, según se le ha atribuido, sostenía que todo está en constante flujo: “no podrás bañarte dos veces en el mismo río”. No sabemos exactamente cuál era la enseñanza de Heráclito. Pero Cratilo sí que decía que todo está en costante movimiento y nada está en reposo. Percibió, igual que después Nietzsche, que si todo cambia, el lenguaje es un engaño: las palabras

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congelas las cosas. Por eso, al final de su vida ya no hablaba. Sólo movía un dedo para indicar a sus amigos y discípulos las necesidades que experimentaba. Aristóteles respondió a Parménides que el ser no es unívoco y, por eso, puede haber pluralidad. Además, el cambio natural no es el paso del no ser al ser o del ser al no ser, sino de la potencia al acto, y del acto a la potencia. A Zenón le respondió primero con un argumento ad hominem. Si la distancia es infinita, no se puede recorrer en un tiempo finito. Pero, puesto que el tiempo es un continuo igual que la distancia, también se puede dividir al infinito. Y, si es así, Aquiles alcanza a la tortuga en un tiempo infinito. Después respondió con un argumento propio. La distancia es un continuo y, por tanto, no está dividida en infinitas partes, sino que es divisible al infinito. El movimiento también es continuo. Por eso, Aquiles no está en ninguno de los puntos intermedios en su camino hacia la tortuga, sino que pasa por ellos. Los puntos no son parte de la línea, sino sus límites, y la carrera de Aquiles no se compone de sus instantes. Si los puntos fueran parte de la línea, ésta sería infinita en acto. Pero es infinita sólo en potencia. Por eso Aquiles puede alcanzar a la tortuga. Los infinitos en acto no se pueden atravesar, pero los infinitos en potencia sí se pueden atravesar. A Heráclito y Cratilo responde que hay un móvil, un sujeto del cambio, que lo sufre, pero que no perece con él y del que algo permanece inmutable. Sin ese sujeto, no habría cambio. 2.2 Elementos del cambio o movimiento. Mediante la inteligencia, se pueden distinguir diferentes aspectos en cada movimiento considerado en particular, que pueden considerarse como elementos o factores que se verifican en todo movimiento en general. Son los siguientes: a. El (sujeto) móvil. Se trata de aquel que padece el movimiento, el que se está moviendo. b. El punto a quo o punto de partida del movimiento. Consiste en el punto del espacio (si el movimiento es de traslación) o en el modo de ser del sujeto móvil

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(si se trata de cualquier otro tipo de movimiento) que existe en el último instante del reposo. Se caracteriza porque en este punto el móvil posee una forma, un estado actual accidental o substancial. Y también posee una potencia de adquirir otra forma. c. El punto ad quem, o término del movimiento, respecto del cual el móvil se encuentra en estado de privación. Consiste en el punto del espacio (si el movimiento es de traslación) o en el modo de ser del sujeto móvil (si se trata de cualquier otro tipo de movimiento) que existe en el instante de acabar el cambio. d. El movimiento mismo, o proceso intermedio entre los puntos a quo y ad quem. e. El motor, que es un principio extrínseco al móvil. 2.3- Tipos de movimiento o cambio: Gonzalo Letelier, pp. 73-74, sobre el movimiento substancial y accidental. Hay que distinguir bien “cambio”, “movimiento” y “creación”. El cambio continuo es el movimiento. Pero el cambio en el que es lo mismo “cambiar” y “haber cambiado”, no es movimiento. Esto es lo que ocurre en la generación y la corrupción. La creación, por su parte, no presupone una potencia, a diferencia del cambio. 2.3.1- El cambio accidental: A partir del movimiento accidental, se concluye la primera estructura metafísica del ente particular: la de substancia y accidente. En la traslación, el crecimiento y la alteración, observamos que el ente cambia. Sin embargo, este cambio no es total, puesto que el cuerpo que inicia el movimiento (punto a quo) no es distinto del que lo termina (punto ad quem). Cuando alguien camina, o el pelo encanece, se ha producido un cambio (no hay duda de ello, puesto que los sentidos así lo indican de modo general y evidente), pero se trata del mismo sujeto aquel respecto del cual dichos cambios se verifican. El sujeto es -por lo tanto- EL MISMO, aunque no igual en todo. Aristóteles concluyó, a partir de lo anterior, que los seres corpóreos que se mueven con movimiento de traslación o alteración están compuestos a su vez de una estructura de dos principios: algo que pasa o se destruye, pero también algo que permanece. Si no fuera así, cabrían dos posibilidades: o que el movimiento que

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percibimos por los sentidos no fuera más que una ilusión (cosa que sabemos que no es así porque lo experimentamos en nuestra vida cotidiana), o que lo ilusorio es que se trate del mismo ente aquel que se sitúa al término del cambio. Ambas cosas no son procedentes, puesto que se puede comprobar de modo simplemente empírico que ocurre lo contrario: el ser no sale de la nada. También se podría pensar que no hace falta una estructura de dos principios para justificar esto; que bastaría uno solo. Sin embargo, esto es imposible, pues negaría el principio de incompatibilidad de los opuestos, ya que el mismo sujeto no puede padecer, respecto de lo mismo y simultáneamente, dos pasiones opuestas o contrarias. Aristóteles denominó SUBSTANCIA al principio que permanece en este tipo de cambio; y ACCIDENTE al que se corrompe o se genera en virtud de estos movimientos. Pero debe comprenderse que lo que cambia aquí es la substancia, y cambia accidentalmente. Su esencia, sin embargo, permanece inmutada y, mientras sea así, el sujeto sigue siendo el mismo. El proceso en el cual se da la alteración o el crecimiento o la traslación se llama técnicamente CAMBIO ACCIDENTAL, puesto que reside sobre los accidentes y no sobre la substancia del ente móvil. Hay cuatro tipos de cambio o movimiento, según Aristóteles, tres accidentales y uno substancial: Local, que es el primero y más propio. Cuantitativo, de crecimiento y decrecimiento. Cualitativo, de alteración. Substancial, de generación y corrupción, que no es propiamente movimiento, pues es instantáneo. Los otros tres tipos de movimiento presuponen al movimiento local. Este movimiento es el único que es propiamente continuo, y es el que da su base ontológica al tiempo, en primer lugar. Piénsenlo bien. El aumento y decrecimiento siempre es discreto. La alteración, también. (Piénsese que, según Max Planck, la energía se transmite en paquetes discretos). La corrupción y la generación son instantáneos.

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Todos los cambios se dan cuando se acerca el agente, en el mundo sensible. Para que algo se caliente, la fuente de calor debe acercarse a lo calentado. Para que se genere un perro, el espermatozoide debe acercarse y penetrar el óvulo, etc. Entonces, el movimiento local está presupuesto en los otros movimientos del mundo sensible. Así como la distancia es continua, también lo es el movimiento local. Y su medida, que se hace con un movimiento que se toma como unidad, es también continua. ¿Qué es el tiempo? Es una medida del movimiento según un antes y un después. Lo medimos por medio de un movimiento que conocemos bien y que presuponemos como regular. Por ejemplo: los días son unidades de tiempo que se determinan con la rotación de la tierra: el completarse de una rotación, que es un movimiento, se toma como unidad para medir otros movimientos o duraciones. Los años son unidades que dependen de la traslación de la tierra. Los meses son o bien divisiones de la traslación o dependen de las fases lunares. Las horas y los minutos y segundos son divisiones del día, que se realizan con base en un movimiento constante y conocido, como el de la arena que fluye en un reloj de arena o el de las agujas de un reloj de péndulo, etc. 9

La medida del movimiento la pone el intelecto. Sin intelecto no habría medida alguna, ni de la distancia, ni del movimiento. Pero la medida de la distancia, una vez definida, permite medir algo que existe en acto. En cambio, la medida del movimiento, el tiempo, mide algo que ya no existe en acto, la duración pasada de las cosas. La duración es real, el no ser simultáneamente. Pero el pasado no existe en sí (Física IV 10, 218a2-4). ¿Dónde existe el pasado? Solamente en el alma y en Dios. Si existiera sólo en el alma, sería cuasi-verdadero el argumento de O’Brien en la prisión del Ministerio del Amor de 1984. No lo es porque hay Dios y en Él se encuentra la Eternidad. (Explicar). Hay que entender el tiempo en relación con el movimiento local. Como éste, es continuo. Esto se puede entender si se piensa en el movimiento continuo de la aguja 9

En la Cristiandad Latina y en China se inventó el reloj mecánico casi al mismo tiempo. Pero, mientras en la Cristiandad el invento se difundió por todas partes porque había libertad de investigación y porque los monjes buscaban el bien común, en China fue monopolizado por el Emperador, a causa del poder que le daba sobre el tiempo. Por eso, después de unas tres dinastías, como consecuencia de una invasión bárbara, llegó otra a la que no le interesaba el invento, que se perdió en consecuencia.

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de un reloj mecánico. Ella nunca se detiene en ningún punto, nosotros, con nuestro intelecto, hacemos divisiones en su movimiento y así marcamos las horas y los minutos o segundos. El presente es un segmento, no un punto. El ahora tiene dos sentidos: como instante, y así es un límite del tiempo, no una parte del tiempo. Por ejemplo, en el curso de la aguja minutera marcamos su paso por el 15 como el instante “las 3:15”. Pero, en realidad, la aguja nunca se detiene allí, sigue su curso continuo. Las 3:15 no es sino un límite del curso de la aguja, no un punto en el que el tiempo se detuvo. En otro sentido, el ahora es un segmento. Esto lo entendieron bien tanto Aristóteles en la Física como san Agustín en las Confesiones. Si el tiempo es medida del movimiento, y si hay miles de movimientos, ¿cómo podría haber un solo tiempo y simultaneidad? Éste es un difícil problema filosófico. Aristóteles percibió la solidaridad de todos los seres del cosmos, que es real, pero la explicó de modo equivocado, como algo que depende del movimiento de la primera esfera de los cielos. Hoy sabemos que no existen las esferas concéntricas de Aristóteles y que no poseen la causalidad que él les atribuyó. Así que hay que explicar la unidad del tiempo de otra manera. Lo que yo digo es que hay un flujo universal del cosmos creado, que se da a causa del orden que Dios ha puesto en el mundo. Ese flujo es como un cono giratorio, que tiene un eje y fluye menos a medida que se acerca al punto superior del que mana ese eje. La eternidad no es una duración infinita, sino un no transcurrir. Como decía Boecio: “la posesión toda, simultánea y perfecta de una vida interminable”. Ella constituye el punto del que brota el eje, y el propio eje. Los ángeles están más cerca de ese punto y por eso su duración es diferente de la nuestra: en ellos no hay movimiento local ni dependen sus cambios del movimiento local. Sin embargo, también ellos tienen una cierta duración sucesiva. Nosotros sí tenemos movimiento local y sí dependemos de ellos. Por eso estamos en el tiempo, en el flujo universal del cosmos. Pero no somos un puro flujo. Nuestro intelecto nos permite recogernos más allá del puro fluir. Por eso tenemos historia, un intermedio entre la eternidad de Dios o el evo de los ángeles y el puro fluir de lo sensible. Ocupamos un corte circular del cono, más abajo que los ángeles. Toda la historia humana es el girar de ese círculo. La eternidad se encuentra equidistante a todos los puntos de ese círculo. Más abajo, los seres inanimados se encuentran en un

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círculo más grande, que se mueve más al girar simultáneamente con la historia humana. Giran más porque ellos son un puro transcurso. Los animales con memoria se acercan a nosotros, se encuentran en un círculo más alto que los inanimados, etc. Todos los cambios físicos se encuentran en el único flujo del cosmos visible porque todos dependen del movimiento local. El ser humano tiene su cuerpo sumido en ese flujo. Su intelecto, que puede comprender cosas instantáneamente, no escapa de ese flujo porque el intelecto no comprende sin la imaginación. Nuestra ciencia debe conectar conceptos precisamente porque ellos se encuentran sumidos en las imágenes, donde los contemplamos. Por eso vivimos en la historia y no en el evo angélico. La eternidad quizá pueda comprenderse con un ejemplo. Se parece a la mente de un compositor, digamos Mozart, que, tal como cuentan Hadamard y Poincaré, se despertaba algunas noches hirviendo en inspiración y corría a su escritorio como para tomar el dictado de lo que estaba en su mente; o para desplegar en multitud de símbolos la pieza musical que él veía en un acto simple (Penrose, The Emperor’s New Mind, Oxford University Press, Nueva York, 1989: capítulo 10). Después, esa obra, escrita en el papel, sería interpretada por una orquesta, y desplegada así físicamente. En el auditorio, el público que conoce de música, podría escucharla y recomponer su unidad en la memoria, una vez que hubiera sido interpretada completa. De manera semejante, la eternidad, como decía Boecio, es “la posesión toda, simultánea y perfecta de una vida interminable” (Boecio, Philosophiae consolationis. En: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. (Volumen XLVII). Leipzig: Academiae Literarum Vindobonensis1934, Libro V, prosa 6). En relación con el despliegue del mundo, es una idea instantánea, que no fluye, pero que da origen a todo lo que se relaciona con el flujo, o fluye . 10

En la modernidad se han intentado otras explicaciones filosóficas del tiempo, pero han fracasado. Por ejemplo, la explicación empirista de Hume, con sus sensaciones atómicas, es incapaz de dar cuenta de la experiencia de la sucesión continua. Hume sostuvo, en efecto, que la experiencia de la sucesión temporal surgía de la sucesión de experiencias. Pero William James le objetó, con toda razón, que una 10

Tomado de mi artículo “Presupuestos metafísicos de una sana historiografía crítica aplicada al texto bíblico”, p. 137, Veritas 34 (marzo 2016), pp. 117-143.

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sucesión de experiencias no equivale a la experiencia de la sucesión. Lo que ocurre en realidad es que nuestro intelecto capta el continuo que es el movimiento, o la duración, y que tiene una cierta “profundidad”. –La experiencia del presente no es la experiencia de un instante. La medida de ese continuo, como decía, la pone el intelecto, que es donde existe el pasado en cuanto pasado. Kant, por su parte, subrayó que el origen de la medida del movimiento está en el intelecto, pero fue demasiado lejos en esta dirección: supuso que el tiempo era una suerte de coordenada que la mente imponía a la experiencia y que, por tanto, no tenía ningún fundamento real. En este punto el idealismo trascendental kantiano presenta tantas dificultades como en el resto de este sistema, y una más: la física ha desarrollado un concepto de tiempo diferente al newtoniano y lo ha hecho a partir de la experiencia. De este modo ha quedado claro que el tiempo tal como lo concebía Kant, de manera newtoniana, como un solo flujo sin diferencias de duración, no ordena toda la experiencia. Así, la única metafísica del tiempo compatible con la ciencia actual es la aristotélica que, sin embargo, no está atada a la teoría relativista, pues ésta no es sino una explicación matemática de los fenómenos. La apariencia [ordenada, según Kant, por las formas de la sensibilidad] sugiere la teoría de la relatividad. Pero la verdad metafísica está “más allá” de la experiencia meramente sensible (o de los fenómenos). De hecho, esta dimensión de la mente es la que permite a Einstein o a Greene “imaginar” lo que ocurriría en la experiencia de un observador situado a 10.000 años luz de nosotros, por ejemplo. (También es lo que permite imaginar los experimentos). 2.3.1- La estructura de substancia y accidente. A) La substancia. La voz española "substancia" proviene del latín substantia, que corresponde al verbo substo, cuyo infinitivo es substare, el cual significa, literalmente, "estar debajo". Es conveniente explicar un poco más qué quiere indicar el subyacer del principio substancial. El sentido no es el de un cuerpo que sirve de apoyo a otro cuerpo (como sostuvo Locke), sino que se emplea de un modo metafórico . La substancia tiene la propiedad de sustentar al accidente, que se atribuye a ella como a un sujeto. En este sentido, la 11

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La metáfora es un tipo de analogía.

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substancia NO ES UN NÚCLEO CENTRAL, y los accidentes no son una capa periférica, como la pulpa de la fruta respecto de su cáscara. Los accidentes no son sino modos de ser de la substancia. Este sentido de “substancia” procede de que el nombre se impone en primer lugar a la substancia sensible, pero no apunta a lo más esencial de la substancialidad. Aristóteles define la substancia del siguiente modo: -AQUELLO QUE NO SE PREDICA DE ALGO, es decir, aquello que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto . Por supuesto, Aristóteles no se sitúa aquí en el plano lingüístico, porque allí cualquier substancia puede ocupar el lugar del predicado y el accidente la posición del sujeto, como en las frases: “la sabiduría es de Sócrates” o “Este hombre es Platón”. A lo que no es predicable en sentido metafísico lo denomina Aristóteles substancia primera (substantia prima), puesto que lo primero es el ser individual del cual algo se predica o a lo que se atribuye. Este no predicarse es igual que subsistir EN SI MISMO, es decir, no ser sustentado por otro. Se trata de aquello a lo que compete ser EN SI; es decir, existir sin necesidad de afectar a otro ser que haga las veces de sujeto. Esto es lo que más profundamente la define, el ser SUBSISTENTE (en relación con las determinaciones accidentales). Este rasgo se presenta como una cierta independencia entitativa, en comparación con la dependencia que muestran los accidentes. Aun cuando la substancia existe en sí misma, no puede decirse que lo hace POR sí misma, ya que, como se verá más adelante, la existencia de los seres creados es permanentemente causada desde el exterior. Sólo un ente perfecto podría conseguir ser subsistente por sí mismo. Este sentido parecería aplicarse sobre todo a la materia, pero, en realidad, ha de aplicarse primeramente al compuesto. A la materia le falta algo muy importante para poder llamarse “substancia”. 12

-La SUBSTANCIA DEBE CONSTITUIR UN “ALGO CONCRETO”, TÓDE TI, y por esta razón es más substancia la forma que la materia, y más todavía el compuesto. 12

Cat., 5, 2 a 11 ss.

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¿Puede definirse por la función sustentadora? La respuesta es negativa, por dos razones: a-Si así fuera, la razón de “substancia” dependería de la de accidente y caeríamos en un círculo vicioso. b-Porque la definición debe expresar lo que algo es y realizarse en todos los ejemplares, no debe expresar una propiedad que se dé en algunos ejemplares y no en otros. La función sustentadora es algo que se deriva de la esencia, que la hace patente en cierta forma, pero que no la agota. Para sustentar sin ser sustentado hace falta ser substantivo. Es, por lo tanto, independiente (frente al accidente, que depende de ella). Ahora bien, esta independencia de la substancia frente a cualquier otra substancia o accidente es intrínseca o constitutiva, mas no extrínseca o consecutiva. Esto significa dos cosas: -Independencia de otro como sujeto de inhesión. Es decir, para ser substancia, el ser substancial no requiere unirse a otro por inherencia. NO ESTA EN OTRO. Con todo, la substancia sensible, por ser material, no se identifica con su esencia substancial, que es en la materia concreta como en un sujeto. Por eso no se da en ella la esencia de la substancialidad del modo más perfecto. -La independencia de otro como de co-principio intrínseco. Para ser, no necesita unirse a otro por composición. NO ES PARTE DE OTRO. La substancia acepta que algo se una con ella por modo de inherencia, al igual que permite que en su interior las partes se conjuguen por modo de composición; pero no se define por ninguna de las dos circunstancias. Desde este punto de vista, con la salvedad apuntada, se puede decir que la substancia es LA COSA A LA QUE POR SU ESENCIA LE COMPETE EXISTIR EN SI.

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Pero debe notarse que, por ser la substancia una de las categorías, un género máximo, no es susceptible de definición propiamente dicha. Ella divide al ser inmediatamente, y el ser no es un género, como veremos. Las substancias pueden clasificarse en: 1- a) Infinita. “Substancia” es un concepto análogo, que se forma primeramente a partir de realidades corpóreas, no espirituales, pero que, según lo significado, se predica sobre todo de Dios; mientras en nuestro modo de significarlo se predica primero de los seres corpóreos. Por analogía, entonces, se puede hablar de la substancia de Dios, aunque en un ser perfecto es inconcebible el concepto de “accidente” como principio modificador. Respecto de la substancia infinita, el concepto se toma trascendentalmente. b) -Finitas. Las predicamentales (sujetas a predicamentos) o categoriales (sujetas a categorías). 2. a)-Primera. Es individual. Realiza de manera más principal la substancialidad, pues la segunda no es sino una abstracción a partir de la primera. Se trata de los entes reales, como un árbol o un animal. b) -Segunda. Es universal. Aquella que contiene lógicamente bajo sí al individuo. Es el concepto, cuya subsistencia depende de la mente que lo piensa. Son una parte de los denominados “entes de razón” con fundamento en la realidad. 3. a) Completa. Aquella que no se ordena a constituir una esencia substancial compuesta. Cuando existe de manera actual, se llama "primera", es decir, son los entes que se perciben en el mundo sensible. b) Incompleta. Aquella que por su naturaleza se ordena a la constitución, con otro principio substancial, de una substancia completa. Puede ser, a su vez:

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b.1-Incompleta en razón de especie. Le compete existir en sí, y por lo tanto es verdadera substancia, aunque se ordene a otro principio substancial. Por ejemplo, el alma humana. b.2-Incompleta en razón de especie y substancialidad. No le compete existir en sí (luego no es verdadera substancia). Se dice substancia sólo en cuanto es algo de ella: principio substancial. Por ejemplo, la materia y la forma de los entes corpóreos no humanos. 4. a) -Compuesta. Aquella que consta de partes esenciales. b) -Simple. Aquella que no consta de partes esenciales. Se denominan también formas separadas. Por ejemplo, los espíritus angélicos. Hay una doble simplicidad substancial: la que consiste en no tener partes fuera de partes, que se da en los ángeles; y la que consiste en no tener composición alguna de acto y potencia, que se da sólo en Dios. B) Los accidentes. Estudiar la introducción a este tema por el libro de Gonzalo Letelier, pp. 75-76. B.1- La cantidad en especial o introducción a la filosofía de la matemática B.1.1- Concepto. Los seres corpóreos poseen una forma que no puede subsistir o no puede operar sin una pluralidad de partes que se encuentren fuera de las otras partes. Por esta razón esas formas deben darse en la materia, signada por la cantidad. Por tratarse de un género máximo, la cantidad no puede definirse con toda precisión. Aristóteles la define por una de sus consecuencias, la divisibilidad: “es quantum aquello que puede dividirse en partes intrínsecas, cada una de las cuales es separable” . 13

La cantidad como accidente del ser corpóreo implica que éste tiene una serie de propiedades. – (a) Pluralidad de partes, en la que cada parte tiene una posición y 13

Met., V, 13, 1020a 7. Hay partes intrínsecas de la especie o definición, como “animal” y “racional”. Éstas no son separables, a diferencia de las cuantitativas.

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ésta no se confunde con las de las otras; - (b) Unidad, que toma la forma tanto de una CONTINUIDAD como de una integración substancial. Desde este punto de vista, el orden de posición (es decir, la cantidad) es el accidente por el cual una parte continúa a otra, y aquí tenemos una tercera descripción del concepto. Puede afirmarse, como dice Millán Puelles, que la continuidad es la unidad de la cantidad , pero el ser corpóreo tiene una unidad más importante, la substancial. 14

Por la unidad de continuidad, las partes del todo, aunque distendidas, se prolongan y enlazan las unas a las otras. Este factor es lo que permite distinguir la continuidad de la CONTIGÜIDAD. Se entiende por tal la situación por la que los miembros de un cuerpo o de dos o más cuerpos se hallan posicionalmente en contacto, sin que medie entre ellos una relación de continuidad. La contigüidad es un accidente de relación (al igual que la distancia), mientras que la cantidad es una propiedad que cada cuerpo tiene de modo independiente de los otros. En otros términos: la contigüidad supone la relación o el contacto con otro cuerpo (respecto del cual se está “contiguo”); mientras que la cantidad se tiene por cada cuerpo móvil en particular sólo por relación a sí mismo. – (c) A partir de la noción de continuidad, surge el concepto de "divisibilidad". Se denomina divisibilidad a la propiedad por la que la cantidad continua puede ser escindida, dando lugar a una "cantidad discreta". Se entiende por esta última expresión aquella cantidad que resulta de la división de un cuerpo, al modo ilustrado por las aporías de Zenón. El continuo puede ser indefinidamente dividido, pues sobre las partes divididas se pueden discernir otro número de porciones, y así sucesivamente. En el caso del ente corpóreo, una división física (y no puramente mental), produce una autonomización entitativa de las partes que se desprenden, pues pasan a ser otros cuerpos móviles, bien sea todos separados o bien agregados de todos substanciales separados de la substancia original. B.1.2. El continuo. Aristóteles define el continuo como "LO DIVISIBLE EN SIEMPRE DIVISIBLES" . Es decir, el cuerpo en cuanto cuerpo carece de finitud en la división potencial. Para comprender esta afirmación hay que distinguir entre ser infinitamente 15

14 15

Fundamentos..., p. 224 Phys. VI, 2, 232 b, 24

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divisible y estar infinitamente dividido. La infinitud potencial del ser continuo puede entenderse de dos modos: a-Primero, la infinita potencia de división sería una potencia de división en infinitas partes actualmente dadas. Tomada en este sentido, dicha infinitud nos llevaría a las aporías de Zenón. b-Segundo, dicha infinitud no consiste en una potencia para la división en infinitas partes actualmente dadas, sino en una potencia para la infinita división EN UN NUMERO SIEMPRE FINITO DE PARTES ACTUALES. Es decir, lo infinito está constituido por la misma posibilidad de la división. La distancia es un continuo y ella se puede pensar como una línea. Los puntos no son partes, sino límites de la línea. Algo análogo ocurre con el tiempo: el instante no es una parte, sino un límite del tiempo. B.1.3- El problema de lo uno y lo múltiple. La cantidad es algo real en el sujeto corpóreo, por la cual las partes se distienden. Ahora bien, el cuerpo móvil que sea además un todo substancial posee también unidad esencial. Esta doble cualidad es problemática, pues por una parte el ente es uno, pero por otra es plural: posee múltiples partes. ¿No representaría la cantidad, en vez de algo real presente en un sujeto, más bien un cierto tipo de relación que existe entre varios?. Esto es, en el fondo, otro planteamiento del problema de lo uno y lo múltiple. La cantidad hace del sujeto un compuesto: algo en lo que hay una pluralidad posicionalmente distribuida. ¿De qué forma se puede combinar esta pluralidad con la unidad del todo substancial que la sustenta? Para responder esta cuestión, diremos que las partes de un todo substancial son lo que son cuando están integradas en él. Ese todo es divisible en potencia, pero no está dividido y, mientras no lo esté, sus partes tienen una constitución entitativa integrada en el todo. Ninguna de ellas es un ente en acto. Esta característica sólo puede predicarse del todo que de ellas se compone. Por ello, cuando un ente se divide, no se producen partes, sino nuevos todos. Cada uno de ellos es un ente en acto, que antes sólo era en potencia.

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Esta situación es lo que salva la unidad del todo substancial corpóreo: las partes de un todo no son entes en acto, pues si así fuera, el todo substancial corpóreo no sería otra cosa que un conjunto de substancias. Las partes del todo corpóreo no son entes separados en acto, PERO COEXISTEN ACTUALMENTE EN ÉL en cuanto partes, en la medida en que éste, por razón del accidente de cantidad, es un todo posicionalmente distribuido. De este modo, puede afirmarse que las partes de un continuo son todos en potencia, pero son partes de manera actual, antes de que opere la división. Ahora bien, el problema que acabamos de considerar, puede plantearse también desde el punto de vista de la divisibilidad. ¿Cómo se puede explicar que algo que es realmente uno sea a la vez susceptible de una división indefinida? Esta objeción se enfrenta del siguiente modo: los cuerpos reales no pueden dividirse progresivamente sin llegar a un límite. Se denomina técnicamente como minima naturalia la propiedad por la cual los cuerpos están provistos de dimensiones no reducibles sin pérdida de la respectiva especificidad. De este modo, se pueden distinguir en los cuerpos dos tipos de divisibilidad: a. Finita. Aquella que se rige por la respectiva naturaleza del cuerpo que está siendo dividido. Es decir, comprende el conjunto de divisiones que un determinado cuerpo acepta sin perder su naturaleza de tal, su especificidad. b. Infinita y genérica. Aquella que afecta a todo cuerpo, con independencia de su peculiar modo de ser. Este es el tipo de divisibilidad que interesa para el estudio abstracto del accidente de cantidad. Estas dos maneras de divisibilidad se corresponden con dos maneras de comprender la unidad. En un sentido, la unidad es un trascendental, que se identifica con el ser, y que se da en los seres naturales como la unidad de un todo. En cambio, en el otro sentido, la unidad es unidad de continuidad. Los móviles físicos lo son en la medida en que son “unos” en este sentido (por continuidad), aunque sean agregados de substancias. Hay un tercer tipo de unidad que es el principio del número. Éste es el sentido en que se usa el “uno” en la matemática y en sus aplicaciones. El número sería las veces que entra una cantidad menor tomada como unidad en una cantidad mayor (de acuerdo con Newton y Aristóteles). Ha habido críticos de esta visión del uno y del número

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matemáticos, como Husserl y Frege. Pero, en general, estos críticos ignoran la importante distinción entre los sentidos de “uno”, y, por tanto, entre los sentidos correspondientes de pluralidad. En efecto, aducen que también las substancias que no tienen cantidad, como los ángeles, se pueden contar. Pero esto no lo negarían ni Aristóteles ni santo Tomás, aunque harían algunas aclaratorias importantes que aquí omitiremos. También aduce Husserl que el número se aplica a realidades cualitativas, como el calor, por ejemplo. Pero, si uno lo piensa con detenimiento, comprende que lo que se cuantifica en casos como éste es un efecto cuantitativo de la cualidad, como la altura de una columna de mercurio. Una última observación sobre la cantidad es que ella constituye el accidente más básico de la substancia corpórea, que sirve de sujeto a todos los restantes accidentes. Esto es lo que explica (a) que la Eucaristía sea un misterio y no una mera contradicción: los accidentes del pan y del vino permanecen en el altar después de la consagración, porque la cantidad les sirve de sujeto; y (b) que la matemática se pueda aplicar a tantas realidades del mundo visible. Por otra parte, los cuerpos se interrelacionan e interactúan entre sí por medio de sus partes cuantitativas, que ocupan un lugar. La misma existencia del lugar también se debe a la cantidad. B.2- El ubi En virtud de la cantidad, los seres corpóreos ocupan un lugar en el mundo sensible y pueden moverse dentro de él. El movimiento de lugar supone, por parte del ser corpóreo, el paso sucesivo (no simultáneo) por diversos lugares, hasta llegar al lugar final del movimiento en cuestión. Esto supone a su vez la capacidad de ocupar un lugar, es decir, de estar localizado. Esto sólo ocurre con los entes corpóreos, pues las realidades inmateriales no ocupan sitio físico. En efecto, el “lugar” no es sino la superficie que comparten un cuerpo y el cuerpo que lo contiene (Aristóteles, Roderic Chisholm ). Y la superficie no es sino un elemento de los cuerpos sólidos. Cuerpos sólidos son sólo aquéllos que tienen cantidad o partes fuera de partes. Por tanto, los seres simples no pueden 16

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Pero los límites del cuerpo pueden también ser ubicados (por estar en el cuerpo), y situados dentro del cuerpo. Se puede dar, por ejemplo, la posición de un punto, que es la intersección de dos líneas, que son intersecciones de superficies, que son intersecciones de sólidos.

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ocupar un lugar ni poseen el accidente “ubi”. A veces se puede decir que están localizados, pero sólo en virtud de su poder, no de su esencia . El alma humana está en un lugar porque es forma de un cuerpo y porque el intelecto humano no puede conocer sin los sentidos, que tienen órgano corpóreo, como veremos. Pero su ubicación es más bien per accidens. El ubi se distingue del lugar, porque el ubi es un accidente del ser corpóreo. Es decir, hay una distinción de razón: la misma superficie, en cuanto límite del cuerpo continente se llama “lugar”, y en cuanto límite del contenido se llama “ubi”. No debe confundirse, por lo tanto, el ubi con el lugar. Cada nuevo lugar determina un nuevo ubi, puesto que el ubi se constituye necesariamente en relación con el lugar. Para que exista el ubi se necesita, por lo tanto: 17

1-La existencia de la cantidad (lo que se encuentra en un lugar ha de ser algo posicionalmente distenso). 2-La existencia de un cuerpo circunscriptivo. B.2.1- El lugar. El lugar es “algo”; lo comprobamos en la traslación de los cuerpos que cambian de tal. No se trata de un cierto sujeto que entitativamente soporte al cuerpo que lo ocupa (como un accidente respecto de la substancia). Si así fuera, el cuerpo que inicia un movimiento no sería el mismo que lo termina, puesto que, a la manera de un accidente, se sustentaría en un lugar (el pelo de Pedro, en cuanto que accidente de Pedro, no es el mismo que el pelo de Juan). El lugar es un cierto receptáculo distinto de los colocados, y constituye el término del movimiento local . Se puede afirmar que el cuerpo es en el lugar en la medida en que con relación a él se constituye el ubi; es decir, el lugar otorga al ser corpóreo una cierta determinación, de carácter accidental. La relación que hay entre el lugar y el ser corpóreo es la contigüidad que hay entre un continente y un contenido. No hay continuidad, pues entonces se trataría de partes de un todo de continuidad, como una roca, y no de una superficie externa al cuerpo. Se dice que el lugar es circunscriptivo porque ninguna parte de lo localizado puede 18

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De Dios se dice que está presente en todas partes por su Esencia, pero es sólo porque todos los seres son participación de su Ser, no porque Él tenga partes. 18 Santo Tomás, Comentario a la Física…, Libro IV, I, 281.

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quedar fuera del lugar. Ahora bien, tampoco nada del lugar puede estar dentro del cuerpo localizado. En este sentido, la superficie del cuerpo localizante (puede ser el aire) ciñe sin fisuras al cuerpo localizado, es EL PRIMER LIMITE INMOVIL DE LO CIRCUNSCRIPTIVO, o el término del cuerpo continente. Este límite es real cuando el cuerpo es real, y es irreal cuando el cuerpo es matemático (cuando el lugar es una posición en el espacio ideal de la geometría). Así, obtenemos la definición aristotélica, que ya hemos enunciado: el lugar es el primer límite inmóvil de lo circunscriptivo . En relación con el problema de si el espacio (que ocupa un cuerpo) es el lugar, Santo Tomás y Aristóteles sostienen que no lo es, que el lugar es más bien el término del cuerpo continente, que está junto al término del contenido, de manera que comparten una superficie. Esto plantea el problema del espacio. Si el lugar es un espacio que es algo en lo que se dan los cuerpos y que es distinto de ellos: como aquello en lo que se mueve lo que sufre movimiento local. Aristóteles sostiene que no, que el lugar es sólo los extremos del cuerpo continente y que no hay tal cosa como un espacio absoluto en el que se den los cuerpos. El espacio no sería sino las relaciones entre los extremos de los cuerpos. Por esta razón, Aristóteles sostuvo que no hay vacío, que siempre los seres corpóreos tocan otros seres corpóreos. 19

Newton sostuvo una opinión diferente. Según él, existiría un espacio absoluto en el que se darían los cuerpos. Leibniz tomó partido por Aristóteles en esta materia, hasta cierto punto. Kant tomó la física newtoniana como una adquisición definitiva de la razón y sostuvo, por eso, que el espacio absoluto de Newton no existe, pero que eso no quita que la concepción newtoniana sea la concepción física correcta: el espacio no sería más que una forma de la sensibilidad, nuestra experiencia de los cuerpos estaría determinada por esa forma, y por ello no podemos concebirlos sino “en el espacio absoluto” newtoniano. La física del fin del siglo XIX y comienzos del XX dejó enteramente obsoleto a Kant. En efecto, según Kant, la experiencia debía estar guiada por la concepción newtoniana del espacio hasta el punto de que toda experiencia posible debía suponer el espacio newtoniano. Pero la mismísima experiencia de los físicos los obligó a abandonar la concepción newtoniana del espacio: en primer lugar, se podría analizar 19

Phys., IV, 4, 212a 20.

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el volumen con geometrías no euclidianas, y, en segundo lugar, el espacio debía concebirse como relativo a los cuerpos. Con todo, la concepción aristotélica debe sufrir un cambio. En primer lugar, muchos físicos aceptan hoy el vacío, aunque concebido de una manera peculiar. En efecto, el supuesto vacío transmitiría ondas y el universo estaría lleno de esas ondas (electromagnéticas por ejemplo). En segundo lugar, Aristóteles y santo Tomás, aunque concibieron el lugar como relativo a las extremidades o límites de los cuerpos, pensaban que había algunos lugares fijos que servían de referencia absoluta para fijar el lugar: los polos del universo en la primera esfera y el centro del universo en el centro de la tierra . Es cierto que “el lugar” debe ser algo más fijo que el cuerpo que se mueve, pero todas las coordenadas que fijemos son relativas a un punto de referencia que no es un punto de referencia fijo en el universo material. Tenemos, con todo, necesidad de fijar coordenadas, pero debemos ser conscientes de que no están fijas en realidad. Aquí, nuevamente, pueden rescatarse las profundas intuiciones clásicas, pero sin necesidad de aferrarse a aspectos que son incompatibles con los hallazgos de la ciencia. 20

B.3La cualidad. Los sentidos, además del cambio topográfico o traslación y del crecimiento y decrecimiento, registran otro tipo de movimiento. Me refiero al "cambio cualitativo". Se dice que el cambio cualitativo es más interior porque la cualidad es una propiedad absoluta, no relativa, como el ubi (pues éste depende de algo extrínseco -el lugar-). La cualidad no dice relación a ninguna cosa exterior, por ello su movimiento repercute de un modo más profundo que el cambio topográfico. Recuérdese que se llama “absoluto” aquello que se refiere a sí mismo, y “relativo” lo que se ordena a otro. Es mayor el grado de perfección de lo absoluto, pues carece de necesidad externa. En este sentido, el ser perfectísimo, que no necesita de nada, es absoluto por excelencia. Según Aristóteles, la cualidad (qualitas), al igual que la cantidad, es una categoría o predicamento (concepto sobre el que hablaremos más adelante), y la define como "aquello en virtud de lo cual se dice de algo [un existente substancial] que es tal y cual" . 21

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Ibid., IV, VI, nn 14-15. Cat., VIII, 8 b 25. Así definida, hay cualidades esenciales, como “racional”. Aquí estamos hablando

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Hay que tener en cuenta que la cualidad determina formalmente tanto a las substancias corpóreas como a las incorpóreas, a diferencia de la cantidad, que sólo se refiere a las primeras. Las cualidades nunca se identifican con la substancia que especifican, salvo en el caso de Dios. Hay, en consecuencia, cualidades que no son corpóreas, y que determinan, especifican o modifican a substancias puramente espirituales. Sin embargo, las cualidades de las substancias incorpóreas no pertenecen al mismo género que las cualidades de las substancias corpóreas, y en la cosmología estudiamos solamente las materiales. La alteración, como los otros movimientos físicos, presupone al movimiento local. Sin embargo, como ya dijimos, no se da de manera propiamente continua, sino por medio de saltos discretos y, a veces, en partes cuantificadas de la substancia que se altera. Es decir, al menos a veces, se va alterando, por ejemplo, el color de una superficie por trechos que tienen una cantidad definida, y no por un avance continuo de la alteración sobre la superficie. Pero, cuando se pinta una pared con brocha o pincel, podría plantearse si hay que admitir que el movimiento continuo de la brocha o el pincel al menos podría suponer un avance continuo de la alteración. No es así en este caso, porque la pared cambia de color por adherencia de la pintura, que siempre se adhiere en cantidades definidas. La alteración es un movimiento intermedio entre la simple locomoción y el cambio substancial (porque es movimiento absoluto, no se refiere a ningún principio exterior, como se explicaba antes). Este cambio de cualidades sensibles de un cuerpo -que es como hemos definido la alteración- es un movimiento a UNA CUALIDAD SENSIBLE MEDIA O CONTRARIA. Por ejemplo, del calor al frío; o del blanco, no al negro, sino al amarillo. 2.3 El cambio substancial y la estructura hilemórfica. 2.3.1. La transformación o cambio substancial. Tanto la traslación como el crecimiento y la alteración son movimientos que acontecen en el plano accidental. Hay sin embargo otro tipo de cambio, distinto del accidental, que también es percibido por los sentidos. Se trata de un tipo de movimiento en el cual el ente móvil se modifica radicalmente (a diferencia de lo que ocurre con la alteración y la traslación), pues deja de ser la especie que era para pasar de las cualidades accidentales, como “blanco” para Nicolás.

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a otra distinta. Es decir, no son los accidentes, SINO LA PROPIA SUBSTANCIA lo que deja de existir. El sujeto de este cambio ya no es la substancia, sino la materia. Consideremos el ejemplo clásico que se da para explicar este cambio: el papel que se quema y se convierte en ceniza. En este movimiento existe, al igual que en los accidentales, un punto de inicio y un punto de llegada. Estos puntos no son distintos del mismo sujeto, como ocurre en el cambio topográfico, sino el mismo sujeto en cuanto principia y acaba la mutación. La novedad de este tipo de cambio es que el móvil del punto de partida no es el mismo ni lo mismo que se sitúa en el punto de llegada. Se trata de substancias distintas: el papel no es ceniza, y viceversa. Por eso, este tipo de cambio se denomina CAMBIO SUBSTANCIAL, por oposición a aquel que versa sobre los accidentes, o bien TRANSFORMACION, puesto que el sujeto cambia de forma substancial. En este movimiento hay un extremo que permanece y un extremo que deja de ser. Que algo permanece es un punto que consta por el testimonio de los sentidos, pues la ceniza proviene obviamente del papel. Ahora bien, también es evidente que algo ha cambiado, pues, aunque provenga del papel, la ceniza es ceniza y no papel. Al factor que permanece en este cambio se le denomina materia. Es el factor común a los extremos (punto de partida y punto de llegada); aquello de lo cual se hace la nueva substancia. En este sentido, la materia (prima o segunda) es aquello de lo cual una cierta substancia está hecha. Además, es lo que cambia, se transforma. El elemento que deja de ser se denomina FORMA o FORMA SUBSTANCIAL, y puede definirse como aquello que hace que una substancia sea lo que es y no otra cosa distinta. Pero nótese que la forma no se destruye per se. Sólo el compuesto se destruye per se. La forma, que es simple y principio de unidad, que no se puede disolver, deja de ser per accidens, colateralmente, porque no puede subsistir sin una materia proporcionada. En consecuencia, puede predicarse de un ente la mutabilidad substancial SOLO SI SE COMPONE DE MATERIA Y FORMA COMO PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS DE SU ENTIDAD SUBSTANCIAL. Esta composición o estructura del ente móvil se denomina hilemórfica (voz que proviene del griego mediante la unión de las palabras hýle, materia, y morphé, forma). En la transformación existen dos cambios que se dan de modo simultáneo respecto de la substancia que se modifica substancialmente: la generación y la corrupción, que son distintos según la razón solamente, pues el sujeto del cambio es uno solo. Al abandonar la forma primitiva a la substancia, los elementos corporales

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que estaban reunidos bajo su determinación se disgregan, y por ello se dice que se corrompe la antigua substancia. Por otro lado, al irse adquiriendo la nueva forma, dicha materia empieza a ordenarse según los requerimientos del nuevo principio actual, y por ello se dice que se conforma una nueva materia segunda en la nueva entidad substancial. La “materia segunda” se da en diversos grados, a diferencia de la materia prima. Ésta es el límite que explica que todo ente corpóreo sea corruptible. La materia segunda, en cambio, es ella misma corruptible porque ya está informada. Por ejemplo, las células que componen el organismo son materia segunda. O las moléculas orgánicas que componen las células. O los átomos que componen las moléculas. Etcétera. La estructura hilemórfica es una composición fundamental del ente móvil, que explica y da razón de sus cambios naturales más profundos (pero no de su carácter creado, que implica una composición aún más básica, la de esencia y ser). Ahora bien, la materia y la forma no son substancias completas, puesto que conforman la substancia del ente móvil, que sí lo es. La unión de las dos debe dar por resultado un ente esencialmente uno. Materia prima y forma substancial son COPRINCIPIOS del ente móvil, no son ellos mismos dos entes separados. Ninguno de ellos es concebido solo; existen, en cuanto principios, el uno para el otro, se interpenetran en el interior del ente. Por esto, se dice que la materia es correlativa de la forma, y viceversa, de tal manera que en el ente material todo es material y todo es formal . Esta es la causa de que la existencia de la estructura hilemórfica no atente contra la UNIDAD del ente: los coprincipios son correlativos al interior del ser, como acto y potencia constituyen un único ser o una sola cosa, no son dos cosas. La forma se comporta al modo del ACTO, mientras que la materia lo hace al modo de la POTENCIA. La razón de ello es que dos principios que obran al interior de un ser sólo pueden coexistir si uno de ellos es un PRINCIPIO PERFECTIVO o DETERMINANTE (la forma) y otro es un PRINCIPIO LIMITATIVO o DETERMINABLE (la materia). Esta es la única manera de conciliar la unidad absoluta con la estructuración interna. Se dice que la forma es perfectiva o determinante porque es el principio que hace a la materia ser tal cosa y no otra. Ella es causa de todas las características, propiedades y modos del ente. Se dice, por otra 22

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En realidad, la jerarquía de los seres visibles se funda en que los seres más altos poseen formas que emergen en mayor grado de la materia. Pero, hasta la imaginación y la estimativa, que no son reductibles a órgano corpóreo, residen –sin embargo– en un órgano corpóreo.

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parte, que la materia es limitativa o determinable porque ella está en potencia de recibir el acto de la forma. 2.3.2. El principio formal. Desde este punto de vista se entiende por qué se llama "forma" a lo que se destruye colateralmente en el cambio substancial. En terminología técnico-filosófica se denomina "forma" a TODO PRINCIPIO REAL DE DETERMINACION (es decir, a todo acto). En este sentido, se puede definir a la forma substancial como EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE DETERMINACION ESENCIAL DEL ENTE PARTICULAR. Por virtud del principio formal el ente particular se inscribe en una determinada especie. Por su forma, el hombre concreto es parte de la especie humana. La forma de cada ente substancial es singular o está singularizada en cada caso concreto. Pueden distinguirse dos propiedades primarias de la forma: a-En la línea de la estructura de esencia y existencia (que todavía no hemos visto), la forma recibe el ser de la existencia. b-En la línea de la estructura de materia y forma, es ella quien da el ser a la materia. Es decir, hace a la materia ser en acto. La forma substancial de un ser es simple, y por lo tanto, principio de la unidad del todo substancial sensible. Que se predique de ella la simplicidad significa: -Que no está compuesta, a su vez, de materia prima y forma substancial, puesto que ella es el principio determinante y, como tal, no puede contener determinabilidad. -Que no está integrada de partes distendidas (es decir, no se encuentra afecta al accidente de cantidad). Sabemos que no consta de partes porque ella (la forma) es principio de unidad de la substancia –puesto que la unidad es una perfección y la forma es el principio perfectivo–, pero si tuviera partes, no podría ejercer tal función, ya que necesitaría de otro principio que le diese previamente unidad.

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2.3.3 El principio material. Por oposición a la forma substancial, se denomina "materia" a aquello que permanece en el cambio substancial. Como hemos dicho antes, lo determinable es al mismo tiempo potencial. Ahora bien, aquí se presenta un problema. La materia prima es potencia pura, es decir, sólo potencia. Sin embargo, nuestro entendimiento solamente capta las cosas que son acto. ¿Cómo, en consecuencia, puede concebirse un elemento que se define por la pura potencialidad? La verdad es que la materia no puede ser conocida por sí misma, porque no existe por sí misma, SINO EN VIRTUD DE LA FORMA, como se ha dicho antes. En consecuencia, la materia prima se capta por medio de la forma a través de la cual ésta se realiza. La materia es el sujeto de la forma; le proporciona el elemento del que ésta va a ser acto. Tal cosa confirma que la materia sólo es ser en potencia. Por lo tanto, las propiedades de la materia son equivalentes a las propiedades de la potencia. Además, en virtud de la materia, el ente particular se singulariza. Ella es el principio de individuación en cuanto a la incoación. Una forma no se puede dar en muchos individuos a menos que la forma necesite del sujeto material para existir. Eso lo comprendemos si pensamos que nuestros conceptos son, precisamente, abstracción de lo formal (con materia general), que deja de lado la materia concreta: tenemos un solo concepto de todos los individuos de una especie. Es también, por consiguiente, la materia, un principio de singularidad, particularidad o concreción. Esta, en cuanto principio limitativo, restringe las perfecciones de la forma, y la multiplica según el número de veces que dicha restricción se verifique. Que la materia tenga una acción “limitativa” sobre la forma significa lo siguiente: la forma debe realizarse en la materia que se le ofrece, debe restringirse a ella y no a otra. Pongamos un ejemplo en el plano de los entes artificiales: no es lo mismo imprimir un libro sobre papel que tallarlo sobre una piedra. La forma debe ajustarse al material que posee, a sus características y atributos. Así, de una piedra no se podrá obtener las peculiaridades de un papel . Pero no debe olvidarse que, una vez que existe el individuo, lo que lo mantiene en la unidad y, por tanto, en su identidad e individualidad, es la forma. La materia de un animal cambia constantemente durante la vida, pero sigue siendo el mismo animal en virtud de la forma. 23

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No se olvide que en este ejemplo, relativo a un artefacto, materia y forma no se distinguen realmente. Otra cosa ocurre en las substancias naturles.

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Debe hacerse una precisión más: en realidad, es la imperfección de la forma lo que exige que ella se dé en la materia. Porque la forma es imperfecta, necesita pluralidad de partes y, por tanto, un sujeto material. Es verdad, sin embargo, que la materia “restringe” a la forma en este sentido: si un individuo existe en una materia defectuosa, la perfección de la forma queda limitada por aquélla. A partir de todo lo anterior, se puede decir que las relaciones entre forma substancial y materia prima están regidas por los siguientes principios: a-Solidaridad, por cuanto ambas concurren a la formación de la entidad substancial. b-Compenetración, en la medida en que la materia de la substancia existe sólo informada, y la forma se da, en general, en relación con la materia. (Pero la dependencia de la forma respecto de la materia existe sólo en lo que se refiere a las formas más bajas, que requieren pluralidad de partes para ser y para operar. Las formas más altas, que requieren de la materia sólo para operar pueden existir sin materia). c-Causalidad, pues se originan mutuamente en aspectos diversos y gracias al agente. La forma es causa de la materia en cuanto le otorga el acto. La materia es causa de la forma en cuanto constituye su sujeto. Es esta causalidad recíproca la que explica, en última instancia, la unión de materia y forma. La estructura de materia y forma (hilemórfica), que se descubre en el ente substancial, se descubre de manera análoga en la relación entre los accidentes y la substancia. Pero no debe olvidarse que, aunque el accidente da una cierta perfección formal a la substancia, ésta existe no por aquél; y aunque el accidente sólo puede existir en la substancia como en su sujeto, aquélla tiene en otros sentidos más actualidad que éste.

En resumen, el cuadro esquemático de la relación entre la forma y la materia podría expresarse del siguiente modo:

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FORMA

MATERIA

Ppio. organizativo Ppio. determinante. Ppio. perfectivo. Acto.

Ppio. organizable. Ppio. determinable. ppio. limitativo Potencia.

Lo que existe en la realidad exterior es la substancia, el ente real, en cuya composición descubrimos –mediante la inteligencia– las estructuras de substancia y accidente por una parte, y de materia prima y forma substancial, por la otra. La metafísica clásica parte de la observación del mundo, que se encuentra compuesto por entes reales, y no entes de razón (aquellos que subsisten sólo en la mente). Lo que interesa es el ente real, no el que subsiste sólo en el entendimiento, o el imaginario, que lo hace en su facultad propia. El hombre, como todo ser real presente en el mundo, posee tanto substancia como accidente; materia tanto como forma. 3. Las cuatro causas Pienso que no podemos culminar esta parte de nuestro programa sin señalar que Aristóteles descubrió que hay cuatro tipos principales de causas de los seres sensibles y del movimiento: las causas material y formal, que son causas intrínsecas al sujeto del ser o del cambio; y las causas final y eficiente, que son causas extrínsecas. Platón avanzó mucho en el descubrimiento de estas cuatro causas, pero sólo Aristóteles las estudió con precisión. En el Fedón (96-101) se puede ver cómo el Ateniense y su maestro, Sócrates, se aproximaron a comprender las causas material y formal, final y eficiente, pues fueron quienes en primer lugar se dieron cuenta de que, pues el todo es anterior a las partes, las explicaciones mecanicistas son insuficientes para dar cuenta de los seres naturales. La causa final es aquello en virtud de lo cual se realiza el cambio o movimiento. En la generación puede decirse que la causa final es el ser vivo maduro, pero como polo que mueve al agente. En el cambio natural hay fines del cambio, pero son desconocidos por los agentes inmediatos. Por esta causa algunos han negado la

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finalidad, y han aducido contra ella la negación de la potencia (Hume) o la preponderancia del azar, supuestamente constatable en la teoría de la evolución. Pero ninguno de estos argumentos es eficaz para negar la causalidad final en la naturaleza, porque es lo mismo postular que hay naturaleza y postular que hay causa final o teleología, como ha dejado establecido George Molnar. También Reinhard Hütter y Thomas de Koninck han mostrado recientemente en Chile y siguiendo a Aristóteles, que es lo mismo la negación de la finalidad y la negación de la naturaleza. La razón es clara: las causas de los cambios en el mundo físico son o bien la naturaleza o bien la inteligencia o bien el azar. Cuando un efecto ocurre de modo regular y no por ordenación inmediata de una inteligencia, es precisamente cuando decimos que ocurre por naturaleza. Decimos que algo ocurre por azar cuando un efecto es consecuencia de la interferencia no buscada de causas naturales o inteligentes con otras causas naturales o inteligentes. Por esto es contradictorio decir que los cambios naturales se den por azar. Por ello, cuando se niega la teleología natural (la expectativa de un efecto regular), se está, por tanto, destruyendo la naturaleza. Pero, por cierto, si no hay causas naturales tampoco podría haber azar. Si acaso habría ininteligibilidad. Ahora bien, es cierto que la ciencia natural, aunque presupone que hay finalidades (pues sin ellas perderían su sentido y su horizonte muchas investigaciones científicas, como las bioquímicas, por ejemplo), no considera explícitamente esas finalidades para determinar su causa, así como tampoco la biología considera explícitamente el alma, aunque presuponga que hay unidad en el ser vivo (que no existiría sin el alma, forma de los seres vivos). La causa eficiente es el agente que produce el cambio. Ningún científico duda de su existencia, aunque muchos metafísicos niegan que podamos conocerla. De nuevo las doctrinas humeanas se encuentran en la raíz de esta negación, y por eso algunos de ustedes harán una investigación sobre los presupuestos del pasaje en que Hume niega la causalidad.