El Discurso Sobre Cuzco Y Cuzco Como Discurso

Tenorio 1 María Tenorio Profesora Ileana Rodríguez Español 865 6 de diciembre del 2000 Piedra, papel o tijera: Entre el discurso sobre Cuzco y el Cuzco como discurso. Todo lo que tengo sobre Cuzco, hasta ahora, son puros textos o discursos y sobre ellos me propongo trabajar. Textos de otros, aclaro. Y es que estoy preparándome para un viaje (ojalá no solo intelectual) al Cuzco. Sin embargo, pienso que aun cuando hubiese tenido la experiencia de visitar la ciudad peruana y aprehenderla sensorialmente, ahora también poseería únicamente discursos sobre Cuzco, si bien algunos serían producidos por mí y entonces creería que son confiables, veraces, de primera mano, etc, etc. Y digo lo anterior porque quiero dejar clara esa sensación inicial que sirve de punto de partida a mi trabajo y que es el hecho de experimentarme atrapada en el ámbito del discurso. Desde una perspectiva post-estructuralista, Jacques Derrida argumenta que ante la pérdida de un centro para entender la totalidad o la estructura (de la realidad) todo se vuelve discurso: “in the absence of a center or origin, everything became discourse –provided we can agree on this word- that is to say, when everything became a system where the central signified, the original or trascendental signified, is never absolutely present outside a system of differences.” (116) No sé si Derrida, pero no estoy situada en la negación nihilista de “la realidad”, sino creo que ésta se modela y se traduce siempre como

Tenorio 2 lenguaje, texto, discurso, haciendo de estos la única vía de acceso intelectivo a la misma. “La realidad” solamente es expresable y comunicable como discurso, moldeada dentro de los cauces culturales del mismo. La consciencia de que estoy explorando terrenos movedizos, donde la fijeza es una ausencia más que una presencia, deseo que me acompañe en este mi viaje que oscila entre el discurso sobre Cuzco y el Cuzco como discurso. Cuzco: “ombligo de la tierra”, la bautizó el Inca Garcilaso en sus Comentarios reales de los incas (vol. 1, 61) el siglo XVII; Cuzco: “bien eterno”, de acuerdo con uno de los personajes de Los ríos profundos de José María Arguedas; Cuzco: “No existe otro complejo urbano que se acerque a las características del Cuzco en la región andina”, en palabras el académico Luis Millones (28); Cuzco: “the oldest continuously inhabited city in the Americas”, “in the continent”, angloexpresiones repetidas en el sitio turístico y fotográfico de internet Culturefocus.com (Underwood) y en el libro-guía South America: a Lonely Planet Shoestring Guide (Lyon 963). Y, aunque podría seguir apilando citas sobre Cuzco, quiero detenerme aquí. En este momento, una idea de Judith Butler me ayuda a situar críticamente el discurso sobre la ciudad de Cuzco. Para ella: “Performativity (...) is always a reiteration of a norm or a set of norms, and to the extent that it acquires an act like status in the present, it conceals and dissimulates the conventions of which it is a repetition.” (12) La performatividad –“performativity”me sirve para entender el Cuzco –el Cuzco de papel, el Cuzco como discursocomo constructo cultural que adquiere cierta entidad a partir de un proceso de

Tenorio 3 repeticiones y citas –la pluralidad de discursos sobre Cuzco-. La estabilización del Cuzco, como ciudad eterna y única, por señalar dos caracteres dominantes del discurso, disimula toda una cadena de repeticiones textuales, producida en el tiempo y susceptible de ser desmontada. Debo confesar que en un principio, antes de iluminar mi camino con las ideas de Derrida y Butler, me llegó a convencer como “verdad” fáctica el discurso celebratorio sobre Cuzco en tanto ciudad única, noble, sagrada, eterna, etc, etc, etc. Hubo un aspecto del constructo, un aspecto presente en los diferentes discursos sobre el Cuzco, que me atrajo muchísimo, pero que, no sé exactamente por qué, me producía cierta desazón y que provocó un desplazamiento en mi posición respecto del discurso sobre Cuzco. Ese elemento de ruptura no fue otro que las piedras del Cuzco y, más concretamente, el énfasis del visitante, ajeno al Cuzco, productor de textos sobre esa ciudad peruana, por querer atraparlas con su tacto, con su voz, con sus oídos, con su mirada, en fin, con todos sus sentidos. Sirva como muestra de lo anterior el siguiente párrafo del muy bien armado libro –con magníficas fotos en blanco y negro- de Miriam Beltrán, Cuzco: Window on Peru: The best that the Incas knew how to build they built right in Cuzco. The way to see Cuzco is by wandering through it alone, with your eyes open. And, when you feel you must reach out your hand to touch a wall, cut and designed to a degree of perfection unknown elsewhere in the world, you know you have come under the spell of this land of legend. (11)

Tenorio 4 A partir de las piedras de los muros incaicos, esas piedras perfectamente casadas la una con la otra (como se repite en varios textos consultados, i.e. Ruiz “Inca Masonry”; Lyon 968), quiero empezar mi labor deconstructiva. Antes de avanzar, solo quiero acotar que la deconstrucción, de acuerdo con Román de la Campa (77-8), puede ser insuficiente o insatisfactoria para dar cuenta de la sociedad o texto social. Sin embargo, voy a practicarla en tanto designificación del discurso aceptado como visión de mundo (De la Campa 77) por parecerme que es un paso importante en la toma de conciencia del funcionamiento de fenómenos culturales. La obviedad se puede y se debe someter a un examen crítico y ese es uno de mis propósitos en este ensayo. 1. Hablar con las piedras: lo sagrado. Cuzco ¡oh gran ciudad! Yo te saludo. La frase tradicional debe repetirse mil veces, como se repite una oración, como se repite un himno de fe. Te saludo con la misma reverente unción con que lo hacían los antiguos peruanos, cuando vislumbraban la metrópoli que creó unidad y difundió por doquier civilización. Te saludo emocionado, como si reviviese ahora la leyenda de la fundación y una vara de oro se hundiera de nuevo en la tierra, como hincando el cimiento de futuras grandezas. (Belaunde Terry contratapa) El dos veces presidente del Perú Fernando Belaunde Terry, en su viaje de campaña política por el país a mediados de los años cincuenta, pronunció las anteriores palabras en la Plaza de Armas del Cuzco. He seleccionado este

Tenorio 5 discurso político por encontrar en él un aspecto clave de la construcción performativa del Cuzco: la comunicación con el pasado incaico a través de la materialidad de (la arquitectura de, de las piedras) la ciudad. José María Arguedas, contemporáneo y compatriota de Belaunde Terry, en una escena del capítulo inicial de su novela Los ríos profundos repite ese acto de comunicarse con una pared incaica –la del palacio del Inca Roca- como si hubiese algo más en ella. Otra situación similar se presenta en la película documental titulada Cuzco, la ciudad y su gente, en la secuencia de imágenes donde un shamán ora con fervor frente a un muro de piedra. “Cada piedra habla. (...) Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.” (12), dice Ernesto, el joven y migrante (Cornejo Polar 103) protagonista del relato arguediano, a su padre, quien le ha hablado del Cuzco de sus recuerdos como ese “bien eterno” (12), sitio sagrado de la cultura incaica. Esa concepción de espacio sagrado aparece en el video, como lo explica el mencionado shamán, y en un sitio de internet, llamado Poqen Kanchay, donde se promueve un turismo new age o de “la nueva era”, con énfasis en la experiencia de healing o sanación: In and surrounding Cusco, one finds the direct heritage and the physical remains of the Incan culture. Through different ceremonies of healing, harmonization and relating to the natural, an intimate connection to the Sacred Sites of the Incas can be felt. This connection is an invitation to experience a unique way of living,

Tenorio 6 passing through different states of consciousness. (Poqen Kanchay) De acuerdo con Mircea Eliade, las culturas tradicionales o pre-modernas, tienen ciertos objetos y actos como sagrados por considerarlos receptáculos de fuerzas exteriores y superiores. Aunque parezca casualidad, uno de sus ejemplos se refiere a una piedra, y cito: “Among countless stones, one stone becomes sacred (...) because it constitutes a hierophany, or possesses mana, or again because it commemorates a mythical act, and so on.” (4) Eliade propone que lo sagrado, esa zona donde se manifiesta la realidad absoluta, se encuentra en un espacio y en un tiempo diferentes del espacio y del tiempo profanos, cotidianos, ordinarios (20-21). Richard Tresidder (estudioso del turismo) retoma esa idea de Eliade en su estudio sobre geografía turística titulado “Tourism and Sacred Landscapes”, donde propone que el marketing de turismo repite una y otra vez el esquema de diferenciación espacial y temporal de los destinos turísticos respecto de las realidades de la vida cotidiana, como si fueran paisajes sagrados (139). Los diferentes discursos a que he aludido en este apartado –uno político, otro literario; uno fílmico, otro turístico- construyen al Cuzco como espacio o paisaje sagrado donde la presencia de las piedras –los muros incaicos- remite a una histórica ausencia: la de los Incas.

2. Buscar a los Incas: lo auténtico.

Tenorio 7 La construcción de un espacio y un tiempo ajenos a la vida ordinaria, a la vida moderna, llega a ser un lugar común en el discurso sobre Cuzco. La experiencia de buscar/encontrar un refugio fuera de o contra la modernidad –de buscar a los incas- parece ser uno de los tópicos en el discurso del que se acerca al Cuzco para visitar la ciudad. Las ideas del sociólogo del entretenimiento Dean MacCannell sobre la conducta del turista me permitirán dar un paso más en este examen crítico de designificación del discurso sobre Cuzco. Para MacCannell, el turista –y, por extensión, el hombre moderno- encierra la paradoja de ser un producto de la modernidad signado por la búsqueda de valores opuestos a la vida moderna, como serían la tradición y la autenticidad: “for moderns, reality and authenticity are thought to be elsewhere: in other historical periods and other cultures, in purer, simpler lifestyles.” (3) Esa paradoja toma figura dentro de los textos mismos de la novela de Arguedas y del documental. En la escena de Los ríos profundos donde Ernesto está entablando comunión con el muro del palacio del Inca Roca, hay un breve momento de ruptura, un momento que introduce ruido en la comunicación del jovencito con las piedras, y ese episodio le merece a Arguedas un párrafo aparte en el relato: No pasó nadie por esa calle, durante largo rato. Pero cuando miraba, agachado, una de las piedras, apareció un hombre por la bocacalle de arriba. Me puse de pie. Enfrente había una alta pared de adobes, semiderruida. Me arrimé a ella. El hombre orinó, en media calle, y después siguió caminando. “Ha de desaparecer –

Tenorio 8 pensé-. Ha de hundirse.” No porque orinara, sino porque contuvo el paso y parecía que luchara contra la sombra del muro; aguardaba instantes, completamente oculto en la oscuridad que brotaba de las piedras. Me alcanzó y siguió de largo, siempre con esfuerzo. Llegó a la esquina iluminada y volteó. Debió de ser un borracho. (10) El arrobamiento del viajero queda en suspenso cuando otra persona – algún cuzqueño de malas costumbres- atraviesa el paisaje y el tiempo sagrados. Y leo aquí la paradoja del escape hacia lo no moderno, inscrito en la modernidad misma. Ernesto quiere estar solo con las piedras, que lo comunican con un Cuzco incaico, más real y más auténtico que el Cuzco actual, pero solo accesible a través del Cuzco actual, habitado por gente de carne y hueso, de buenas o de malas costumbres. Retomaré lo anterior en un momento, pero antes quiero referirme a una secuencia de imágenes del video sobre Cuzco donde palpo, también, esa paradoja de que habla MacCannell. Este video, que presenta la ciudad del Cuzco en una mirada bastante amplia y crítica, tiene un momento que me interesa destacar pues lo veo en relación con la escena de Ernesto: es el viaje paralelo, simultáneo, de un niño, natural del Cuzco, a pie y de un autobús de turistas desde que van por la carretera –en un terreno bastante accidentadohasta que llegan a la terminal en la ciudad. Allí los turistas extranjeros ven al chiquillo, se me ocurre comparar, quizás como Ernesto vio al borracho, como elemento perturbador que está allí pero que, en definitiva, se puede pasar de

Tenorio 9 largo para conseguir los fines del visitante, es decir, el encuentro con las piedras y los incas a través de ellas. Para el antropólogo Erve Chambers, el turismo indígena, por regla general, está marcado por el acercamiento espacio-temporal de personas con estilos de vida muy diferentes (el turista y los naturales) que no logran entrar en contacto, no llegan a comunicarse: “While the promotion of such tours often emphasizes the persistence of traditional and “natural” lifeways, the insightful visitor is likely to find in them little else than a death tour depicting the final stages of the destruction of a people.” (83) Regina Harrison lo pone con estas palabras: “En los sitios locales, donde verdaderamente entra la mirada turística (como gaze), los contornos de la realidad indígena contradicen las imágenes expuestas en las revistas, los boletines y en los periódicos.” (492) En los casos mostrados, el de Ernesto y el de los turistas del filme, la cercanía física de los visitantes con “la realidad indígena”, es decir con habitantes de carne y hueso del Cuzco, pone de relieve que el interés de ir al Cuzco, tanto para el personaje de Los ríos profundos como para el shamán y quizás para los turistas del video, es buscar a los incas, encontrarse con los restos materiales de una cultura ya fenecida. Como dice el padre de Ernesto en la novela, “Los incas están muertos.” y, como le replica su hijo: “Pero no este muro.”(12) Veo en estas muestras articulada la paradójica búsqueda de lo auténtico, de lo no moderno, dentro de la modernidad.

Tenorio 10 3. Negar el presente al afirmar el pasado. El discurso sobre Cuzco, con sus lugares comunes y sus clichés (esto es especialmente palpable en los sitios de promoción turística de internet), parece levantar repetitivamente los muros incaicos de piedra para evitar la entrada de la modernidad, para preservar –o edificar- su autenticidad. Cuzco quiere, en el discurso, permanecer ajena “a fuerzas externas amenazantes”, como lo pone Julio Ramos al referirse al latinoamericanismo cerrado sobre sus propias fronteras (188). Cuando Ernesto y su padre, en la novela de Arguedas, entran al Cuzco, el joven guarda el recuerdo de esa noche así: “La estación del ferrocarril y la ancha avenida por la que avanzábamos lentamente, a pie, me sorprendieron. (...) Verjas de madera o de acero defendían jardines y casas modernas. El Cuzco de mi padre, el que me había descrito quizá mil veces, no podía ser ése.” (7) Esa ciudad moderna y modernizada, con ferrocarril y calle pavimentada, no puede ser ciertamente el Cuzco que quiere encontrar el viajero, no corresponde con el espacio sagrado y auténtico que conserva “physical remains of the Incan culture” (Poquen Kanchay). Hay un tiempo y un espacio presentes en el Cuzco que son negados o, al menos, puestos entre paréntesis, por el visitante. Y esta construcción discursiva no es, de ninguna manera, inocente. El antropólogo holandés Johannes Fabian elabora la categoría del “dennial of coevalness”, que traduciré como negación de coetaneidad, para criticar, desde dentro, el discurso del antropólogo que, después de haber compartido un espacio y un tiempo con las comunidades estudiadas, las aleja

Tenorio 11 conceptual y discursivamente al poner sus experiencias por escrito. La negación de la coetaneidad es definida por Fabian como “a persistent and systematic tendency to place the referent(s) of anthropology in a Time other than the present of the producer of anthropological discourse.” (31, énfasis en el original). Siendo esta una noción meta-antropológica, intentaré explicar como veo su aplicación al caso del discurso sobre Cuzco. La negación de coetaneidad es un instrumento teórico que desvela las implicaciones políticas –de poder- que tiene el discurso antropológico: el que tiene la palabra, la emplea para alejar temporalmente al Otro con categorías como salvaje, primitivo y, por ende, susceptible de ser dominado, necesitado de ser civilizado o, al fin de cuentas, sustituible por el más apto. Esa forma de relacionarse temporalmente que es la coetaneidad no es algo dado a priori, sino construido en el discurso mismo (Fabian 34). En el caso del borracho de Los ríos profundos y del niño corredor de Cuzco, la ciudad y su gente, su aparición momentánea y perturbadora llama la atención a los visitantes –Ernesto y los turistas extranjeros- sobre un elemento presente en el Cuzco en el cual ellos no están interesados: los actuales habitantes de la ciudad, las personas de carne y hueso para quienes Cuzco es simple y sencillamente lo cotidiano, lo ordinario. La búsqueda de los incas a través de esas paredes de piedra de varios cientos de años de antigüedad niega coetaneidad –un tiempo común y compartido- a los actuales habitantes de la ciudad andina. La edificación discursiva de un Cuzco equivalente al pasado incaico, tan valioso por su

Tenorio 12 autenticidad, es un ejercicio de poder que niega a la misma vez el valor de autenticidad a los actuales habitantes cuzqueños –ya no son Incas-, y también los deja sin sitio dentro de la modernidad –o sea el presente del discurso sobre Cuzco o del Cuzco discursivo-, de modo tal que sus existencias transcurren en una especie de limbo social: ni auténticos incas, ni hombres modernos. El video de Suárez muestra una interesante entrevista dentro de una casa colonial en el Cuzco donde la actual dueña –que ha montado un pequeño hotel dentro de la misma- explica como le tocó sacar a muchas familias que vivían hacinadas y en condiciones de pobreza y suciedad dentro de esa digna residencia colonial. En su estudio sobre el turismo como relaciones étnicas en el departamento de Cuzco, Pierre L. van den Berghe concluye que “the long-established relationship of dominance and subordination between mestizos and Indians was transferred to the new system of ethnic relations introduced by tourism. (…) Even without Indians, tourists would still come to see the ruins” (388). Estoy consciente de que, aunque no he hablado sólo de turistas y textos turísticos, utilizo el paralelismo de MacCannell para referirme al hombre moderno como turista. En la negación de la coetaneidad operada en los textos revisados no está en juego únicamente el lugar “simbólico” de los actuales naturales del Cuzco. Más allá y más acá de esa consideración, hay una lucha de poder por ocupar un tiempo y un espacio que, muy claramente en el caso de Ernesto y el borracho, no quieren ser compartidos. Johannes Fabian lo dice así: “After all, it is not difficult to transpose from physics to politics one of the most ancient rules which

Tenorio 13 states that it is impossible for two bodies to occupy the same space at the same time.” (29) Mi viaje me ha conducido al terreno de lo político. Los diferentes auxilios teóricos me han permitido explorar como el discurso y su cadena de significantes que se extienden ad infinitum, parafraseando a Derrida (116), construyen tiempos y espacios para unos a la vez que los alejan o borran para otros. El ámbito del discurso, por etéreo que parezca, es un campo donde se debaten luchas por el poder, por el acceso a las cosas. En otras palabras, es el ámbito mismo de la cultura leída como texto. El discurso del mismo Mircea Eliade, con sus apelativos de lo “sagrado” o “el hombre arcaico” (4), caería en la sospecha de negación de coetaneidad de Fabian. Entre el discurso sobre Cuzco y Cuzco como discurso se alzan, a la vez que se desvanecen, afirmaciones y negaciones de voces y cuerpos que coinciden en un mismo espacio que no puede contenerlos a ambos simultáneamente, como dice Fabian, por elementales leyes físicas.

Tenorio 14 Obras citadas. Arguedas, José María. Los ríos profundos. Buenos Aires: Losada, 1973. Beltrán, Miriam. “Introducción.” Cuzco: Window on Peru. New York: Alfred A. Knopf, 1970. Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge, 1993. Chambers, Erve. Native Tours: The Anthropology of Travel and Tourism. Prospect Heights, Illinois: Waveland, 2000. Cornejo Polar, Antonio. “Condición migrante e intertextualidad multicultural: el caso de Arguedas.” Revista de crítica literaria latinoamericana. 42 (1995): 101-109. Cuzco, la ciudad y su gente. Dirección y guión, Jorge Suárez. Producción, Arnold Bauman. PICS, Project for International Communication Studies, The University of Iowa. [1990?] De la Campa, Román. “De la deconstrucción al nuevo texto social: pasos perdidos o por hacer en los estudios culturales latinoamericanos.” Moraña 77-95. Derrida, Jacques. “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences.” Twentieth-Century Literary Theory: A Reader. K. M. Newton, ed. New York: St. Martin’s P, 1997. 115-120. Eliade, Mircea. The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History. Princeton, N.J.: Princeton UP, 1974.

Tenorio 15 Fabian, Johannes. Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia UP, 1983. Lyon, James et al. South America: A Lonely Planet Shoestring Guide. Australia: Lonely Planet, 1997. MacCannell, Dean. The Tourist: A New Theory of the Leissure Class. New York: Shocken, 1989. Millones, Luis. El rostro de la fe: doce ensayos sobre religiosidad andina. Sevilla: U Pablo de Olavide, 1997. Moraña, Mabel, ed. Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: El desafío de los estudios culturales. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2000. Poqen Kanchay. 1999 and 2000. 26 de octubre del 2000. Ramos, Julio. “Genealogías de la moral latinoamericanista: el cuerpo y la deuda de Flora Tristán.” Moraña 185-208. Ruiz, Jorge. “Inca Masonry.” The Incas Art And Culture. 22 de octubre del 2000. Tresidder, Richard. “Tourism and Sacred Landscapes.” Leisure/Tourism Geographies: Practices and Geographical Knowledge. Ed. David Crouch. London: Routledge, 1999. 137-48. Underwood, Steve. "Cuzco, Peru." Culturefocus.com: World Travel Photography. 21 de octubre del 2000. Van den Berghe, Pierre L. “Tourism as Ethnic Relations: A Case Study of Cuzco, Peru.” Ethnic and Racial Studies. 3.4 (1980) : 375-92.