Zbornik Konverzija I Kontekst

KONVERZIJA I KONTEKST

CEIR 1

KONVERZIJA I KONTEKST

CEIR 2

KONVERZIJA I KONTEKST Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupi religijskoj konverziji

Priredili Zorica Kuburiñ i Srœan Sremac

CEIR Novi Sad, 2009

3

KONVERZIJA I KONTEKST: Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupi religijskoj konverziji Izdavaå CENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRAÆIVANJA RELIGIJE

Za izdavaåa Zorica Kuburiñ Priredili Zorica Kuburiñ i Srœan Sremac Dizajn korica Zoran Æivanåeviñ Lektura Marija Antonijeviñ Prelom teksta Miloã Moravek Ãtampa

Novi Sad, Omladinska 93 www.IzdavackaKuca.com 063/540-230 Tiraæ 500 Mesto izdanja Novi Sad Godina izdanja 2009

4

SADRÆAJ

Zorica Kuburiñ i Srœan Sremac PREDGOVOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

I. PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI Vladeta Jerotiñ ÃTA TREBA U SEBI MENJATI? What Needs to Change in Ourselves? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Zorica Kuburiñ OBRAÑENJE U RELIGIJU KOJA TI PROGOVORI Conversion to a Religion which Speaks to You . . . . . . . . . . . . . . . 17

Danijela Gavriloviñ KONVERZIJA KAO OBLIK REVITALIZACIJE RELIGIJE Conversion As a Form of Revitalizing Religiosity . . . . . . . . . . . . . . 43

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ HODOÅAÃÑE I KONVERZIJA: ULOGA OBRAÑENJA U RELIGIJSKOM ÆIVOTU HODOÅASNIKA Pilgrimage and Conversion: The Influence of Conversion on Pilgrims’ Religiosity in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Tatjana Radiñ PRAVOSLAVLJE KAO DUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEÅENJA NARKOMANA: OBRAÑENJE ÃTIÑENIKA REHABILITACIONOG CENTRA “CRNA REKA” I ZAJEDNICE “ZEMLJA ÆIVIH“ Orthodoxy as a Spiritual-Therapeutic Method for Curing Drug Addicts: Conversion of those under the Care of the Center for Rehabilitation “Crna Reka” and the Community “Zemlja æivih“. . . . . . . . . 63

Srœan Sremac SOCIJALNA KONSTRUKCIJA KONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE ANALIZE SVEDOÅANSTVA KONVERZIJE KOD BIVÃIH ZAVISNIKA The Social Construction of Conversion: Narrative Analyses of the Conversion Testimonies of Former Drug Addicts . . . . . . . . . . . . . 75

5

II. TEOLOÃKO-ANTROPOLOÃKI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI Ksenija Magda KONTEKSTUALNOST PAVLOVOG ISKUSTVA OBRAÑENJA I IMPLIKACIJE ZA SUVREMENO KRÃÑANSTVO Contextualization of Paul’s Experience of Conversion and its Implications for Contemporary Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Dimitrije Popadiñ SVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJE S OSVRTOM NA KONVERZIJU SVETOGA APOSTOLA PAVLA Biblical Parameters of Conversion with Reference to the Conversion of Saint Apostle Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Sergej Beuk PROTESTANSKO-KALVINISTIÅKA PERSPEKTIVA TEOLOGIJE OBNOVE I OBRAÑENJA The Protestant-Calvinistic Perspective: A Theology of Renewal and Conversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

Nikola Kneæeviñ OBOÆENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNE TRADICIJE SA OSVRTOM NA RIMOKATOLIÅKO I PROTESTANTSKO POIMANJE TERMINA THEOSIS – SANCTIFICATIO Theosis from the Perspective of Orthodox Tradition with Reference to the Roman Catholic and Protestant Understanding of the Terms theosis – sanctificatio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149

Antonije Aras SVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI U DANAÃNJOJ SVESTI VERNIKA: POKAJANJE KAO MOGUÑNOST ZA POSTIZANJE NOVOG NAÅINA ÆIVOTA The Sacrament of Repentance and Cofession in the Conscience of Today's Believer: Repentance as a Possibility for Achieving a New Way of Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165

Isak Asiel KONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOG IDENTITETA Conversion and the Meaning of Jewish Identity . . . . . . . . . . . . . 171

6

Gorazd Andrejå DANAÃNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA I PROTESTANATA PO PITANJU OBRAÑENJA JEVREJA U HRIÃÑANSTVO Contemporary Roman Catholic and Protestant Views regarding Conversion of the Jews to Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Æivica Tuciñ DREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJE Ancient Books of Needs and the Question of Conversion . . . . . . 221

DODATAK Dragoljub Œorœeviñ PREOBRAÑENJE ROMA NA PROTESTANTIZAM Conversion of the Roma to Protestantism . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

7

8

PREDGOVOR

U organizaciji Centra za empirijska istraæivanja religije (CEIR) iz Novog Sada i Doma omladine Beograda, odræana je 2. jula 2009. godine jednodnevna konferencija: Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupi religijskoj konverziji. Na ovom skupu uåestvovali su su struånjaci iz oblasti sociologije religije, psihologije religije i teologije, åije radove objavljujemo u ovom zborniku. Postavlja se pitanje da li je konverzija dovoljno i na pravi naåin prisutna u domañoj religiologiji? Da li je sve reåeno o ovoj temi, pa svaki novi pokuãaj ukazivanja na ovaj fenomen predstavlja samo ponavljanje veñ izgovorenog, ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na jedan od najbitnijih åinilaca sveukupnog religioznog æivota? Åini se da neñemo preterati ako kaæemo da je pitanje obrañenja/konverzije jedno od kljuånih za razumevanje svekolikog duhovnog æivota. Konverzija je centralni dogaœaj æivota vere i kao takav, predstavlja potpunu realizaciju religioznog æivota, te stoga zasluæuje, ako ne poåasno, onda barem znaåajno mesto u akademskom promiãljanju. Smatramo da u naãem druãtvenom kontekstu nedostaje akademski primereno istraæivanje na temu religijske konverzije. Takoœe, sam fenomen konverzije, zbog naglog poveñanja dinamike verskog æivota u poslednje dve decenije, postao je priliåno aktuelan. Pomenuti deficit istraæivanja ovog fenomena je verovatno posledica, s jedne strane sloæenosti samog predmeta, a sa druge strane i nerazvijenosti domañe religiologije. Zato, smatramo da je ovaj specifiåan aspekt religioznosti, na naãim prostorima, ostao gotovo u potpunosti neistraæen i zapostavljen, kako na teorijskom tako i na empirijskom polju. Istraæivanje konverzije ili srodnih pojmova kao ãto su preobrañenje, obrañenje, nanovoroœenje moguñe je usmeriti u pravcu teorijskog razumevanja samih pojmova poåevãi od definisanja znaåenja reåi i njihove upotrebe u razliåitim vremenskim periodima i u delima razliåitih

9

autora. Osim teorijskih postavki znaåajno je ukazati i na metodoloãke moguñnosti i varijacije kojima se problem pribliæava nauånoj javnosti. Praktiåna primena nauånih istraæivanja svakako ima svoje mesto i znaåaj kako u daljim istraæivanjima tako i u realnom æivotu od koga zapravo svako nauåno istraæivanje i polazi. Poåetak traganja u razumevanju fenomena konverzije jesu sami subjekti odluke. Preobrañenici, vernici, oni koji se zavetuju u ideji i iskustvu, åine uzorak svih naãih istraæivanja. Pitanja od kojih polazimo jesu: da li postoje zajedniåke karakteristike obrañenika; koje su to ideje i iskustva od kojih oni polaze; ãta je to ãto pogoduje procesu obrañenja i da li je to proces ili trenutak; da li postoje preduslovi za obrañenje; kakve su posledice obrañenja i kakva je reakcija okoline. Konaåno, da li je to jedan proces za åitav æivot, da li je moæda potrebni trenutak, ako jeste da li je univerzalna potreba svih ljudi ili samo izabranih pojedinaca ili pojedinaca koji biraju, ili su izabrani, da budu usmereni na put kojim ñe u buduñnosti iñi. Odgovore na ova pitanja traæiñemo u okviru teistiåkog pogleda na svet, u miãljenjima i istraæivanjima kako teologa tako i psihologa i sociologa religije. Zbornik radova pred vama, Konverzija i kontekst, odiãe nauånom ozbiljnoãñu i raznolikoãñu teoretskih i metodoloãkih pristupa konverziji, ãto je i te kako potrebno domañoj literaturi iz podruåja kako teologije tako i sociologije i psihologije religije. Svojim radovima æelimo da damo doprinos aktualizaciji ove teme, te sa zadovoljstvom predstavljamo i preporuåujemo ovu knjigu mnogobrojnoj åitalaåkoj publici u naãoj sredini zainteresovanoj za fascinatno podruåje religijske konverzije. Urednici Zorica Kuburiñ i Srœan Sremac U Novom Sadu, 10 jula 2009.

10

PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

11

12

VLADETA JEROTIÑ Srpska akademija nauka i umetnosti

ÃTA TREBA U SEBI MENJATI? Åovek je istinsko biñe samo ako je ekstatiåko biñe, to jest biñe prijemljivo za nove veåne kvalitete æivota. mitropolit Amfilohije (Radoviñ) U svakom åoveku postoji prirodna potreba za promenom – svesti. Bez obzira na razliåita uåenja kako je ljudska svest nastala, ona se menja tako da åas progredira u nadsvesno, åas regredira u podsvesno. Ljudska svest je stalno promenljiva, kao ãto je uostalom u åoveku sve stalno promenljivo: jedna ñelija umire, druga se raœa, sve se ñelije u telu u toku nekoliko godina promene, a mi i dalje znamo da kaæemo ili da ponovimo Boæije reåi izgovorene Mojsiju na Sinaju: Ja jesam! Ovako kako je u ljudskom telu i u njegovom duãevno-duhovnom svakodnevnom æivotu, tako je verovatno u åitavom kosmosu. Nestaju stare, javljaju se nove galaksije, a u njima nova sunca i nove planete. Æivota ima svuda u vasioni, smrti nema, ili, smrt je prelazna faza prema raœanju novog æivota. Odræati stalno svest budnom, odnosno biti koncentrisan na odreœen predmet razmiãljanja ili delanja, veoma je teãko, taånije reåeno, nemoguñe. Priroda nam je zato odredila da æivimo u ritmu ravnomernog smenjivanja dana i noñi (spavanje i sanjanje), svesnog i nesvesnog (podsvesnog) stanja. Naãu svest treba zamisliti kao jedan, ne veliki mehur koji neprestano menja svoj obim; åas se ãiri u nedogled (nadsvest), åas se skuplja, skoro postaje jedva primetan klobuk. Takvo je i naãe disanje: izdisanje (prividno umiranje) i udisanje (kao nadahnjivanje, boæansko nadahnuñe). Tako stoji i u najstarijem indijskom spisu, u Vedama: Brama je izdisao i tako stvarao svetove, a onda je udisao, vrañajuñi svetove sebi! Preobrañenje, preobraæenje i/ili konverzija? Treba obratiti paænju na smisao i sinonimnost (srodica, na srpskom jeziku) ovih pojmova. Prema jednom tumaåenju (teoloãkom), preobrañenje, preobraæenje, preveravanje, trebalo bi najpre da oznaåi prelazak nekog nevernika u vernika, ili obratno; dok pojam konverzija (lat. conversio) je sloæeniji pojam utoliko ãto njegovo stvarno znaåenje: okretanje, promena, moæe da

13

Vladeta Jerotiñ

predstavlja neki za æivot åoveka odluåujuñi doæivljaj (dogaœaj koji ga je promenio) dok u psihijatriji konverzija ima patoloãku ocenu, jer znaåi “premeãtanje psihiåkog, patogenog konflikta u sferi somatskog”. O konverziji, kao neurotiånoj pojavi pisao je Sigmund Frojd 1895. godine. Vrañam se na suãtu potrebu åoveka da menja svest, najviãe iz veñ reåenog razloga ãto je veoma zamorno, pa i nemoguñe, ostati stalno u “punoj svesti” (uvek u neåemu, prema neåemu upravljen, neka bude i prema neåemu ili nekome æeljenom). Osim spominjanog prirodnog bekstva iz svesti u nesvesnog za vreme spavanja, ali i sanjanja (kada smo “svesni u nesvesnom”), u budnom stanju prete nam bezbroj abnormalnih i patoloãkih oblika bekstva, kao ãto su: afektivna “bura” u stanju neke æestoke svaœe meœu ljudima kada je svest neminovno “suæena” (onaj “mehur” pominjane svesti se skoro sparuãio), a u takvoj “afektivnoj noñi” ne znamo viãe ãta govorimo ili ãta åinimo (otud predstava u gotovo svim religijama sveta da se tada u nas useljava demon!). Bekstvo od svesti – ãto u osnovi znaåi bekstvo åoveka od odgovornosti – tipiåno je potezanje za drogom ili alkoholom. Postoje, sreñom, i drukåije promene svesti kod nekih ljudi, i to onda kada doæivljavaju istinsko mistiåko otkriñe, kada se ek-statiåni, kada imaju prave vizije; postoje i umetnici, meœu ovim naroåito slikari, koji od detinjstva nose ejdetske sposobnosti (od gråke reåi eidos, vid, oblik, slika, Jenã, 1921.g.) vrlo æivog, slikovitog predstavljanje sebi slika koje emotivno preæivljavaju ili zamiãljaju. U svim pomenutim i nepomenutim sluåajevima, ljudska svest je promenjena, jednom u negativnom znaåenju (droga, alkohol i druge bolesti zavisnosti), drugi put u pozitivnom (uzlet ka nadsvesnom, takoœe prirodna potreba åoveka, kao arhetipski religioznog biña, prema Bogu). Ne mogu da propustim da kao psihijatar i psihoterapeut ne ukaæem na neophodno razlikovanje izmeœu laænih i pravih mistiåkih doæivljaja, vizija i ekstaza.1 Spomenuñu samo jedan od brojnih, dobrim delom proverenih kriterijuma razlikovanja pomenutih “vansebnih, vansvesnih” stanja. Dok je u laænom, neautentiånom doæivljaju ovih pojava, takav åovek siguran, ne samo u “otkrivenje” koje je dobio “odozgo”, veñ on smatra taj svoj doæivljaj prirodnim (vrhunac je gordosti tada u njemu!), a u isto vreme uveren je da treba drugim ljudima (a i narodima) da prenese tu “Boæiju poruku”, koja je upravo njemu data, kao “izabranom” (neki od

1 O tome sam pisao u mojoj knjizi Mistiåka stanja, vizije i bolesti (Klio, Gornji Milanovac, 1997).

14

KONVERZIJA I KONTEKST

voœa pojedinih fanatizovanih hriãñanskih sekti, prema miãljenju nekih psihijatara, nisu bili duãevno zdravi ljudi). Ne zaboravimo da svaki åovek nosi u sebi skrivenog fanatika. Samo je na njegovoj neprestanoj samokontroli, neprestanom daljem svesnom razvijanju razuma prema umu ono ãto moæe da zadræi åoveka od javnog ispoljavanja malog ili veñeg fanatika u sebi. Istinsko mistiåko (vizionarsko, ekstatiåno) doæivljavanje, u svim religijama sveta, takoreñi oduvek, odlikovao se sledeñim crtama: doæivljaj je neiskaziv, ima noetiåki (saznavalaåki) kvalitet, kratkotrajan je, pasivan je, prisutna je svest o jedinstvenosti sveta, vlada oseñanje bezvremenosti, prati ga doæivljaj da fenomenalno ja nije realno ja. Ovim neophodnim merilima koji bi mogli posvedoåiti verodostojnost mistiåkog doæivljaja, neophodno je dodati doæivljaj prave, nove, do tada nedoæivljene radosti koja obuhvata sav æivot i sve ljude, a sa tim doæivljajem, dogaœaj temeljne promene dotadaãnjeg naåina æivota. Neprolazne Isusove reåi: Po delima ñete ih poznati! u temeljuju i zapeåañuju sve ãto je do sada reåeno o istinskoj metanoji (naravno, uvek retkoj meœu ljudima).

Zakljuåak Na vaæno, uvek aktuelno i prirodno-natprirodno pitanje: Ãta treba u sebi menjati, trebalo bi svaki åovek, nezavisno od uticaja okoline, da sam odgovori, i to kada otkrije u sebi “religioznog åoveka” koji zna ãta treba da åovek u sebi menja. Proces promene, menjanja, odnosno svega onoga u nama ãto ometa, usporava ili i zaustavlja prirodno-natprirodan proces individuacije i/ili oboæenja – doæivotan je proces, upravo zbog åovekove istovremeno, progresivne teænje ka usavrãavanju (doæivotan i prekoæivotan proces pribliæavanja Bogu) i regresivne teænje ka rœavoj konzervativnosti koja predstavlja drugo lice zakona inercije (lenjost, uåmalost) kao zakona dinamike (Galilej-Njutn), zakona entropije (jednoobraznosti, homogenosti). Oba zakona rœavog konzervativizma (nije svaki konzervativizam rœav!), moæda bi se mogli nañi u Frojdovoj hipotezi o nagonu smrti (Tanatosu) koji vodi doæivotnu borbu sa nagonom æivota (Erosom). Kada åovek postane svestan da je nadsvesno biñe (a ne samo svesno, podsvesno i nesvesno), on je obogañen mistiåkim saznanjem o stalnoj potrebi za promenom. 2 Biblijski Bog (kada ostanemo na judeohriãñanskoj religiji) je Bog objave. Apsolut je poslednja tajna. 2 Stendal kaæe da “Niko se ne diæe toliko visoko kao onaj koji zna kuda ide”.

15

16

ZORICA KUBURIÑ Filozofski fakultet, Novi Sad

OBRAÑENJE U RELIGIJU KOJA TI PROGOVORI

Rezime U prvom delu rada definisani su pojmovi u okviru kojih se sam rad kriñe a to su teizam, ateizam i preobrañenje. U drugom delu rada prikazani su i analizirani intervjui s obrañenicima. Izabrani primeri govore o celokupnom procesu i ilustruju kako dimenziju saznanja verskih uåenja, dimenziju zajedniãtva s vernicima i liånu dramu promena u celokupnom poimanju sveta i u ponaãanju. Zajedniåka karakteristika jeste da postoji optimalni period za obrañenje, da je on deo psiholoãkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranja identiteta. Vaæan pokretaå jeste saznanje o konaånosti æivota koje duboko potresa egzistencijalni potencijal åovekovog biña i upuñuje ga da traæi smisao æivota. Prisutno je oseñanje izabranosti, radosti i mira nasuprot otporu starih iskuãenja. Posrednici koji govore u ime Boga i verske zajednice su najåeãñe roditelji, a zatim prijatelji i roœaci, potom bezbroj varijacija progovaranja iz teistiåke perspektive. Kljuåne reåi: obrañenje, krãtenje, teizam, ateizam, protestantizam, adventizam. Teizam (grå. theos – bog) je religiozni pogled na svet koji pretpostavlja postojanje jednog personalnog Boga koji upravlja svetom, verovanje u Boga stvoritelja koji deluje u onome ãto je stvorio. Izraz je verovatno prvi upotrebio Ralf Kadvort (Ralph Cudworth; 1617-1688), u protivstavu prema ateizmu (grå. a-theos – bezboæan). Teizam i deizam su do 18. veka bili sinonimi (lat. deus – bog). Kasnije se pod deizmom podrazumevao filozofski pravac u kojem se Bog razume kao stvoritelj sveta u koji se viãe ne meãa, åime se poriåe moguñnost Boæjeg otkrivenja i postojanja åuda, poriåe se Boæja imanentnost. Bog je u panteizmu poistoveñen sa prirodom, poriåe se Njegova transcen-

17

Zorica Kuburiñ

dentnost. Danas teizam oznaåava filozofski sistem koji tumaåi åovekovo poãtovanje jednog Boga, pa je u tom smislu sinonim sa monoteizmom. Razlikuje se od politeizma u kome se veruje u postojanje viãe bogova i henoteizma u kome verovanje u jednog Boga ne iskljuåuje postojanje drugih bogova (Kollier’s Encycopedia, 1965; Kuburiñ, 2007a). U teizmu Bog je Apsolutna moñ, sila koja je pokrenula stvaranje sveta, meœutim, postoji viãe varijanti kako teizam objaãnjava odnos Boga prema svetu. Bog je uspostavio opãte zakone prirode i upravlja njima i utiåe na najviãe sisteme uzroånosti. To je teizam koji gradi sloj na kojem se otvara teologija otkrivenja. Osim ovog intervencionistiåkog teizma koji sa lakoñom ukljuåuje åuda, varijanta teizma koji je sliåan deizmu uvodi moguñnost da Bog, bez obzira na razloge, ne interveniãe kasnije u stvorenom svetu u smislu «naruãavanja fiziåkih zakona». Upoznavanje Boæanskog identiteta odvija se postepeno putem otkrivenja u meri koju ljudski um moæe da prihvati. U teizmu se prepoznaju liåni odnosi izmeœu Boga i åoveka, interakcija Stvoritelja i stvorenog koja formira odnos zajednice s Bogom. Inicijativa potiåe od Boga, åovek je u poåetku viãe uplaãen da bi poåetni strah pred Bogom, koji se shvata kao mudrost, prerastao sve do odnosa emocionalne bliskosti i liånog prijateljstva zasnovanog na poverenju. Doktrina otkrivenja je kljuåna i ona omoguñava dogmu, verovanje u istinitost Boæje reåi, ãto ne iskljuåuje åoveka kao faktora posredovanja. Otkrivenja Boæanskog biña vekovima se u razliåitim teologijama iznova tumaåe i razumevaju. Liåno ukljuåivanje Boga u åovekov æivot, religijsko iskustvo dato u teistiåkom kontekstu, ponekad se objaãnjava u terminima paranormalnih fenomena kao ãto su sluãanje glasova ili viœenje vizija koje nemaju prirodno poreklo. Teizam najviãe odgovara metafizici judaizma, hriãñanstva i islama. Postojanje stvorenog sveta je najjednostavniji dokaz Boæijeg postojanja. U judaizmu je åetvrta zapovest Dekaloga, zapovest da se ãest dana radi, a sedmi dan, koji je subota, odmara, ãto je sedmiåno señanje na stvaranje. U hriãñanstvu se Bog definiãe kao onaj koji je stvorio sve: „Jer svaki dom treba neko da naåini; a ko je sve stvorio ono je Bog“ (Jevrejima 3: 4). U islamu se osam imena za Boga odnose na stvaranje (Burrell, 1997: 141). „On je (jedini) Tvorac neba i Zemlje. A kada odredi (da) neãto (bude), samo mu kaæe: „Budi“! i (ono se stvara i) biva.“ (Kur’an 2: 117). Bog je beskonaåan i Liånost, transcendentan (nadilazi nas i naã svet, s one strane je, ali je i imanentan, s nama je) i sveprisutan, sveznajuñi, suveren i dobar. Boæja dobrota je njegova apsolutna pravednost koja je izraæena ljubavlju. Ako je Bog ljubav onda ima nade

18

KONVERZIJA I KONTEKST

za åoveåanstvo, jer on neñe napustiti svoja stvorenja, ãto ne iskljuåuje moguñnost da åoveåanstvo napusti Boga jer je sloboda, pored ljubavi i pravde, karakteristika Boæjeg odnosa prema svetu. Koncept o Bogu dopunjavan je individualnim razumevanjem Boga kao »jednog od nas« åime se skandalizovala religija, pa su opisi Boga kao mudrosti, pravde, moñi, dobrote i ljubavi uvek morali da budu oznaåeni kao »veåna« i »savrãena«. Ljudska biña stvorena su po Boæjem obliåju i sposobna su da saznaju svet oko sebe i samog Boga, koji ima aktivnu ulogu u traæenju onih koji traæe Njega. Ljudska biña stvorena su dobra, ali padom u greh Boæja slika u åoveku je naruãena. U hriãñanskom teizmu proces obnavljanja Boæjeg lika u åoveku omoguñen je Hristovim delom otkupljenja, koje poåinje obrañenjem koje je proces vrañanja dobroti. Prisustvo Boæanskog potpuno se otelovilo u Isusu Hristu, Bogoåoveku, u kome se ostvaruje sjedinjenje Boæanskog i ljudskog. Etika je transcendentna i temelji se na karakteru Boga. Istorija je linearna i vodi ispunjenju Boæje namere za åoveåanstvo, a ta namera je spasenje. Brojna su pitanja koja proizlaze iz teorijskog konflikta teistiåkog pogleda na svet u åijoj suãtini se nalazi verovanje u savrãenstvo samopostojeñeg, transcendentnog Stvoritelja koji je imanentan u svojim nesavrãenim, ograniåenim, promenljivim i smrtnim stvorenjima. Posebno je kategorija moralnog razvoja paradoksalno oåekivana u autonomnoj liånosti koja se raœa iz heteronomne moralnosti. Kako pomiriti verovanje u boæansko sveznanje i predviœanje sa ljudskom slobodom? Kako razumeti Boæju svemoñ, ljubav i dobrotu sa prisustvom zla u svetu? I pored brojnih nejasnoña, åini se dovoljnim ono ãto je dokuåivo da bi se åovek, jednom preobratio kao biñe u skladu s Bogom, nedokuåivim, neshvatljivim. Za one kojima to nije dovoljno, ateizam je alternativa. Ateizam (gr. a – ne, bez; theos – bog) ili nevera, ireligija, nereligija, bezverje, u istraæivanjima religioznosti zauzima znaåajno mesto u socioloãkim istraæivanjima (Œorœeviñ, 1990; 1997; 2007). Meœu dosadaãnjim pristupima ateizmu znaåajno je shvatanje engleskog sociologa Kolina Kembla, koji ireligiju definiãe kao oblik protiv-kulture, nastao u Evropi i Americi u 18. i 19. veku kao reakciju protiv preterane religioznosti, autoritarnosti i opãteg nedostatka humanosti priznate religije. Ateizam je uæi pojam od ireligije jer on nastaje kao reakcija na teistiåku religiju. Antonio Grumeli pitanje ateizma u savremenom druãtvu posmatra kao procesa kojim se druãtvo i kultura oslobaœaju uticaja religioznih institucija. Tradicionalni ateizam ograniåavo se na intelektualnoj negaciji Boga od strane elita koje su bile samozatvorene u odnosu na druãtvo. Savremeni ateizam je, kako kaæe Grumeli, “druga hipoteza” koja moæe da se uporedi sa bilo kojom drugom hipotezom,

19

Zorica Kuburiñ

ukljuåujuñi i religiju. Za razliku od tradicionalnog ateizma koji je predstavljao oblik «poimanja», savremeni ateizam ima oblik kolektivnog ponaãanja, masovnog i vrlo malo diferenciranog. Esad Ñimiñ (1984) ukazuje da savremeno druãtvo postaje sve viãe kritiåno prema svim tradiconalnim vrednostima. Spontano, stihijsko nadirajne ateizma, ili bar indinferentnosti spram religije, silno doprinosi simplifikaciji i vulgarizaciji boga i sve vidljivijem reduciranju religijskih kategorija i simbola posredstvom procesa desakralizacije i sekularizacije. Religiju i ateizam Ñimiñ posmatra kao korelate. Religija je pretopstavka ateizma, jer je on negacija religije. Jakov Jukiñ (1973) smatra da je izvor istorijskih oblika ateizma otuœeni, izopaåeni svet u kojem se åovek nalazi. Ateizam proãlih vremena bavio se kako da dokaæe logiåku pogreãnost teistiåkog pogleda na svet. Areligiozni åovek potiåe od religioznog åoveka, homo areligiosus potomak je homo religiosusa; moderni ateista je bezboæan u svojim izjavama, namerama i uticaju, ali je u najdubljem delu svog biña saåuvao señanje na religiju. Œuro Ãuãnjiñ (1998) piãe da je ateizam jedan od oblika neverovanja koji nastaje kao odgovor na zvanaiånu teistiåku veru. Ateizam je anti-teizam koji je moguñ jedino ako postoji teistiåki sistem prema kojem bi se ispoljavao u vidu odbacivanja, borbe, poricanja, sumnje i ravnoduãnosti. Zavisnost ateizma od teizma åini i sam ateizam religijom. I teizam i ateizam jesu vera samo sa drugaåijim predznakom : Bog jeste i Bog nije. Nevera prati veru, kaæe Ãuãnjñ, kao ãto senka prati åoveka. Ateizam nije krajnji domet nevere jer ne kida sve veze sa Bogom, i on je vera ali vera nevernika. Krajnji domet nevere jeste ravnoduãnost. Ravnoduãni ljudi nisu protiv Boga, veñ bez Boga. U toj dinamici odnosa izmeœu teizma i ateizma, kako u istorijskom toku tako i u pojeinaånom iskustvu, stoji åovek kao subjekt viãe ili manje slobodne odluke, koji naãim istraæivanjima doprinosi svojim introspektivnim kapacitetima pribliæavajuñi unutraãnju dramu odnosa prema Bogu, sebi i svetu. Ako teizam i ateizam posmatramo kao jednu dimenziju na åijem je jednom kraju teizam a na drugom ateizam, onda se psiholoãka istraæivanja mogu bazirati na skali procene na kojoj se pojedninac prepoznaje. Obrañenje je trenutak odluke da se bude ono ãto jeste i predstavlja suãtinu identiteta koji integriãe sve ostale aspekte åovekovog biña. Pitanja koja su zanimljva za istraæivanje jesu: da li postoje zajedniåke karakteristike obrañenika; koje su to ideje i iskustva od kojih oni polaze; ãta je to ãto pogoduje procesu obrañenja i da li je to proces ili trenutak; da li postoje preduslovi za obrañenje; kakve su posledice obrañenja i kakva je reakcija okoline. Konaåno, da li je to jedan proces za åitav æivot, da li je moæda potreban trenutak, ako jeste,

20

KONVERZIJA I KONTEKST

da li je obrañenje univerzalna potreba svih ljudi ili samo izabranih pojednicana ili pojedinaca koji biraju. Preobrañenje (Bahtjareviñ, 1988; James, 1990; Hamilton, 2003; Kuburiñ, 2007b; Sremac, 2007), dakle, predstavlja u pojmovnom smislu proces u kome åovek prihvata versku, filozofsku ili politiåku doktrinu koju ranije nije poznavao, ili ju je pobijao. Religijski sistemi podrazumevaju potrebu za nekom vrstom preusmeravanja od æivota u neverovanju ka æivotu u veri, ili od nezrelog ka zrelom verskom æivotu. U religioznom judeo-hriãñanskom kontekstu znaåi odvrañati se od onoga ãto je zlo i okrenuti se Bogu. Od reåi kojima se izraæava pojam obrañenje, najviãe se koristi jevrejski glagol ãub – menjanje puta, vrañanje natrag. U gråkom jeziku koristi se glagol epistrephein za povratak Bogu. Glagol metanoein izraæava unutraãnji preokret. Obrañenje oznaåava natprirodnu promenu uma, oseñanja i æivota, koji obnavlja slobodu, samokontrolu i duhovno jedinstvo sa Bogom koje se izgubilo kao rezultat greha. Obrañenju prethodi spoznavanje samog sebe kao greãnika i potreba za oproãtenjem. To se pretvara u odluku da se volja potåini ciljevima i æivotu koji je u skladu sa Boæjom voljom. Liåno iskustvo obrañenja, »nanovog roœenja«, je suãtina procesa spasenja koji pretpostavlja svesnost da postoji Bog koji je ukljuåen u ljudski æivot, moralnost i potrebu za pomoñ od Nekog spolja. Funkcija misionarskih aktivnosti je da ohrabre odgovornost prema Boæjim pozivima, jer religiozni ljudi smatraju da Bog deluje u ljudskim situacijama u nameri da pronaœe one koji Njega traæe. Tako dolazimo do razumevanja obrañenja kao progresivnog i interaktivnog procesa u kome se transformiãe æivot, iz »haosa« ili »pogreãnog puta«, putem rada na sebi kao odgovornom pojedincu prema Bogu i zajednici u kojoj se obratio. To je poåetak ukorenjivanja za razvoj u individualnosti. O prirodi preobrañenja moæe se govoriti i sa aspekta istorije, antropologije, sociologije, psihologije. Za tipologiju mogu se uzeti razliåiti kriterijumi. Prema broju uåesnika obrañenje se deli na individualna i kolektivna. Ako je kriterijum podele duæina trajanja, obrañenja se dele na brza i dramatiåna i ona dugotrajna i tiha koja traju i dogaœaju se skoro neprimetno. Ako je sloboda izbora kriterijum, onda postoje dobrovoljna i nasilna sa razliåitim vrstama i stepenima manipulacije. Kada se pitamo koliko traju posledice preobrañenja onda govorimo o trajnim i privremenim. Kada je kriterijum tipologizacije sociokulturoloãka distanca koja postoji izmeœu potencijalnih obrañenika i onih koji su veñ obrañeni onda moæemo razlikovati: 1) obrañenje iz potpuno razliåitih religijskih tradicija

21

Zorica Kuburiñ

(hriãñanstvo i islam su primeri masovne tranzicije tradicije); 2) obrañenje unutar iste verske tradicije (u ameriåkom protestantizmu kada baptista prelazi u adventiste ili obrnuto, kada je smer kretanja ka konzervativnijem ili liberalnijem hriãñanstvu); 3) obrañenje u fundamentalistiåe grupe i nove religijske pokrete koji koriste strategije prinude i manipulacije da bi pridobili pristalice; 4) obrañenje u vlastitoj veri, oæivljavanje posveñenosti veri kada nominalni vernici svoje verovanje uåine centralnim pitanjem svog æivota, kada doæive duboko versko iskustvo ili novi uvid koji pokreñe duhovne vrednosti. Buduñi da se protestantizam kao pokret reforme hriãñanstva konkretizuje u brojnim verskim zajednicama koje se u nijansama razlikuju po pitanjima znaåajnih uåenja ali i po misionarskim aktivnostima, svoju paænju usmeriñemo na one zajednice koje imaju naglaãenu misiju propovedanja i krãtavanja po svim narodima. Prema istraæivanjima adventisti imaju najbræi rast crkve. Na svetskom nivou uveñava se broj vernika, i prema mojoj gruboj proceni, jedna polovina vernika regrutuje se iz «sveta», preobrañenjima, a druga iz «crkve», roœenjem u porodici adventista. Istraæivanje (World Survey, 1993) je raœeno na uzorku od 18.494 ispitanika, a odnosi se na populaciju adventista u celom svetu i to onih vernika koji redovno odlaze subotom u crkvu, naime, iskljuåeno je izmeœu 20 do 45lj ålanova (Seventh-day Adventists) koji ne dolaze redovno u crkvu ili su postali neaktivni. Dakle, rezultate treba razumeti u kontekstu miãljenja crkvenih vernika. Osim toga, rezultati se viãe odnose na obrazovane vernike i na one koji æive u urbanom okruæenju, jer su nepismeni i oni koji nemaju adresu takoœe iskljuåeni iz istraæivanja. Prvo pitanje bilo je: Koliko dugo ste krãteni ålan SDA? Na svetskom nivou rezultati se kreñu od 4lj do najviãe 12lj. TED, divizija u kojoj se organizacijski nalazi Srbija ima 8lj novokrãtenih vernika, tj. onih åiji je crkveni staæ krañi od jedne godine. Krãtenih vernika sa staæom od jedne do pet godina ima do 32lj (TED 19lj), a onih preko dvadeset godina ima do 51lj (TED 37lj). Stiåe se utisak da u crkvi dominiraju stariji vernci, u duhovnom smislu, te da su novoobrañenici dobrodoãla manjina. Gledano po divizijama, vernika preko dvadeset godina ima 51lj u Severno Ameriåkoj diviziji, dok ih u Istoåno Afriåkoj diviziji ima samo 14lj. Pitanje koje je povezano s obrañenjem je br. 4. Kako ste se pridruæili Adventistiåkoj crkvi. Najveñi broj ispitanika je odgovorio da je to preko roditelja, tj. da su roœeni u adventistiåkoj porodici i vaspitavani u duhu vere. Procentualno je u razliåitim krajevima sveta, od 30

22

KONVERZIJA I KONTEKST

do 53lj onih koji su «roœeni u crkvi» (TED 42lj). Inaåe Istoåno Afriåka Divizija je imala uzorak od preko 4.000 ispitanika a po rezultatima prednjaåi u broju novokrãtenih i predstavlja duhovno mladu crkvu. Tamo gde je adventizam nastao kao pokret i gde crkva ima najduæi staæ, najviãe ima vernka po roœenju, a manje novokrãtenih. Dakle, rasadnik verovanja na prvom mestu je porodica i najveñi broj vernika nastaje roœenjem i odrastanjem u adventistiåkoj porodici. Sledeñi naåin upoznavanja s adventizmom jeste preko poznanika, prijatelja, rodbine. Tu je procenat izmeœu 23 i 41 (TED 41lj). Åitajuñi knjige od 7 do 23lj vernika je (TED 14lj) postalo ålan. Javne evangelizacije, predavanja i sastanci su doprineli ålanstvu od 5 do 18lj (TED 15lj). Za 7 do 16lj je dolazak propovednika u njihovu kuñu i dræanje biblijskih lekcija bilo presudno (TED 13lj), isto toliko su i vernici bili kuñni uåitelji, a biblijska dopisna ãkola od 5 do 10lj, zavisno od kraja sveta (TED 8lj). Preko humanitarne organizacije ADRA, svega 1 do 2lj je doãlo u crkvu. Takoœe su radio i TV emisije doprinele od 1 do 3lj ålanstvu. Znaåajno je ovo istraæivanje jer nam ukazuje na misiju crkve, a intervjui koje sam vodila s vernicima u vezi njihovog obrañenja upravo nam opisuju proces i ukazuju na detalje koji su u globalnim statistiåkim izveãtajima nevidljivi. Empirijska istraæivanja ukazuju na neke znaåajne aspekte, koji su povezani sa obrañenjem. Postoji opãta saglasnost da neki oblik krize prethodi obrañenju, jer otvara ljude za nove opcije. U periodu adolescencije i formiranja identiteta, kada je prisutna razvojna kriza, traæe se i otkrivaju nove informacije u pitanju koncepcije æivota. Tada je obrañenje adaptabilni mehanizam koji doprinosi stabilizaciji. Individualne krize pojavljuju se iz konteksta destruktivne porodiåne situacije, neuspeha socijalizacije ili drugih liånih trauma. Odrastanje u autoritarnom, strogom, kaænjavajuñem sistemu, åini da se moñ razume kao ona koja kontroliãe, od koje se treba skrivati, ponekad prkositi i podvaljivati. Porodice koje neguju atmosferu prihvatanja i podsticanja pomaæu da se Bog doæivljava kao zaãtitnik i saradnik koji je saoseñajan, nenasilan i predvidiv. Tako se obrañenje moæe izazvati strahom ili ljubavlju, ãto zavisi od shvatanja Boæjeg karaktera, a ono proizilazi iz iskustva sa roditeljima kao prvim autoritetima. Istraæivanja pokazuju (Kuburiñ, 2008) da oni koji potiåu iz verski meãovitih porodica znatno su viãe otvoreni za verske promene. Takoœe pluralistiåka druãtva nude viãe moguñnosti za izbor religijskih opcija. U socioloãkom kontekstu obrañenje podrazumeva misionare i potencijalne obrañenike. U kontekstu kolonijalnih osvajanja misionari su nosili ogromnu moñ. Indirektno oni su bili predstavnici kolonijalne vlasti koja je imala podrãku vojske i uæivala ekonomsku

23

Zorica Kuburiñ

superiornost. Meœutim, ima misionara koji su proganjani, bilo da su jeretici u svom narodu ili nosioci tuœe kulture, a ipak uspeãni da donesu vest o Bogu koja vodi ljude do obrañenja. Prema istraæivanjima, mnogi obrañenici priznaju da je kljuånu ulogu odigrao susret, kontakt s pojedincem, voœom ili ålanom neke grupe u kome je prepoznao ideal, æivi primer verovanja. Potencijalni obrañenici, bilo da su aktivni istraæivaåi ili pasivni partneri, donose svoje intelektualne, emocionalne i praktiåne potrebe koje zadovoljavaju u verskoj grupi koja neguje molitvu, organizuje bogosluæenja i obezbeœuje razliåite moguñnosti za integraciju u grupu. Ekskluzivne grupe naglaãavaju potrebu da se odluka donese i izrazi javno, jer pomaæe obrañeniku da potvrdi svoje zajedniãtvo s grupom i grupa da potvrdi vrednost svojih ideja i metoda ãto je moñno sredstvo meœusobne podrãke. O posledicama obrañenja na psihiåke procese i osobine liånosti, na podruåju ponaãanja i meœuljudskih odnosa, na razvoj kulture i druãtva, saznajemo iz empirijskih istraæivanja. Brojna su pitanja na koja treba joã odgovoriti. Na primer – Koliko obrañenje doprinosi sazrevanju liånosti, formiranju identiteta i integriteta? Da li su efekti obrañenja progresivni ili regresivni? Sa koje pozicije vrednovati posledice obrañenja? Da li verske tradicije omoguñavaju dalje sazrevanje liånosti posle obrañenja? Koji su to i kakvi su ljudi kojima se dogodi obrañenje? Da li se razlikuju oni koji prihvataju progonjenu veru od onih koji se obrañaju u dominantno verovanje? I konaåno, da li se, i po åemu, moæe razlikovati pravo obrañenje od laænog? Sam unutraãnji proces iskustva obrañenja ima svoju druãtvenu formu koja se putem propisanog ponaãanja druãtveno potvrœuje. Svrha i smisao rituala izraæava se nizom obavljenih postupaka koji åesto saåinjavaju jedan proces prelaska iz jednog stanja postojanja u drugo, ãto zapravo odraæava proces rasta i sazrevanja uopãte ali i posebno religijske svesti. Ovde moæemo navesti rituale æivotnog ciklusa koji obiåno obuhvataju rituale odvajanja, kako bi se osiguralo ispravno napuãtanje prethodnog statusa; rituale prelaska, da bi se osigurala sigurnost tokom riziånog graniånog stanja; i rituale ukljuåivanja, kako bi se osiguralo ispravno poistoveñivanje s novim statusom i priznanje u njemu. Ti rituali nisu uvek strogo odvojeni, veñ se preklapaju i obavljaju istovremeno. Skoro sva druãtva imaju nekoliko razliåitih statusa povezanih s uzrastom i obeleæavaju prelazak iz jednog u drugi. Tako se obeleæava roœenje, prelazak meœu odrasle, brak i smrt. Religijski ritual prelaska kao ãto je krãtenje, kod protestantskih zajednica ne pripada ritualima æivotnog ciklusa. Obred krãtenja obavlja se samo nad odraslim osobama koje su sposobne da samostalno

24

KONVERZIJA I KONTEKST

odluåe o prelasku. Naime prelazak se moæe okarakteristati kao »novoroœenje«, »zavetovanje«, »umiranje starom åoveku« »raœanje za veåni æivot«. Krãtenje se povezuje sa obrañenjem i prañen je religijskim iskustvom susreta sa boæanskim biñem. Za ovo istraæivanje bitno je da obratimo paænju na moguñnost postepenog susreta sa Bogom koji se odvija unutar religiozne porodice i iznenadnog iskustva susreta sa Bogom koji je priliåno tipiåna vrsta iskustva u protestantskom hriãñanstvu preko koga su mnogi ljudi »prihvatili Hrista«. Ovde æelim da navedem primer jednog obrañenja (Kuburiñ, 2008: 52-58) koji ilustruje proces koji odrasle ljude dovodi do krãtenja. Svoje iskustvo obrañenja ispriåala je jedna mlada i lepa æena u Zemunu u toku redovnog bogosluãenja (novembar, 1994) koje iznosim u skrañenoj verziji. Osoba iznosi da je æivela teãkim æivotom. U petoj godini æivota nastradala joj je majka. Æivela je sa ocem, mañehom i polubratom. Kasnije je otiãla u drugi grad da æivi kod bake i slepog strica, koga je volela i za kojim i danas æali. Kasnije su je odveli u internat za nezbrinutu decu, gde je zavrãila srednju ãkolu i odmah se zatim udala. U braku je æivela 4 godine, ali muæ joj je umro i ostala je sa sinom da æivi kod devera i zaove ãto je trajalo 9 godina. Dever je bio alkoholiåar tako da je teãko æivela. Doãao je dan kada takav æivot viãe nije mogla podneti. Uzela je svog sina i krenula neznajuñi ni sama kuda, svima u kuñi govoreñi: »Dok Bog ne poåne da deluje ja ñu delovati«. U firmi u kojoj je radila, a i u muæevljevoj firmi i u opãtini su joj obeñavali nuæni smeãtaj, ali kaæe ona, kako to biva u æivotu, sve je ostalo samo na obeñanjima. Plakala je i danju i noñu, puãila po tri kutije cigareta, a nije mogla da jede. Kaæe da su svi mislili da ñe umreti jer je loãe izgledala. Inaåe, kaæe da je uvek verovala da postoji Bog i nikada ga nije grdila. Bavila se astrologijom, transcendentalnom meditacijom, autosugestijom, ali tu nije mogla pronañi ono ãto je traæila. U vreme dok je bila kod prijateljice, kupila je neku malu knjiæicu u pravoslavnoj crkvi koja se zvala »San majke Boæje«. Tu su bile razne molitve koje je åesto åitala. Jedne noñi oko 3 sata kap se prelila u prepunoj åaãi, gorko i bespomoñno je zaplakala i rekla: »O Gospode, pomozi mi, ja viãe ne vidim izlaz, ne znam kuda ñu viãe. Oåe, molim Te pomozi mi«. Posle ovog vapaja, kao da je neko povukao klupåe, tako je sve poåelo da se odvija u dobrom smeru. Sutradan jedan prijatelj rekao joj je za neki slobodan stan u koji se ona odmah uselila. Tada je otiãla na ranije mesto stanovanja da prenese neke knjige, ali od svih uzela je samo Bibliju misleñi »neka se naœe u kuñi, vremena su haotiåna, neñe biti na odmet da je pored mene. Silno me je neãto vuklo da je åitam, neznajuñi ni

25

Zorica Kuburiñ

sama zaãto. Kada bi neko zazvonio na vrata, brzo sam je krila pod jastuk, da ne bi rekli, 20. vek a ona åita Bibliju.« To njeno upoznavanje sa Biblijom trajalo je ãest meseci. Jednoga dana, dok je åitala, osetila je »navalu ljubavi i silnu potrebu da uåini neãto svom divnom Gospodu«. Rekla je: »Boæe, toliko te volim da bih æelela da neãto uåinim, ãta bi te Gospode moglo obradovati, ãta bi æeleo da ja uåinim za Tebe?« A onda se setila da ostavi cigarete. Kriza je trajala 7 dana posle kojih se oseñala kao da nikada nije bila puãaå. Proåitala je da je subota sedmi dan i da tog dana ne treba niãta da radi. Pitala se kako sada to kada je celog æivota slavila nedelju. Ali rekla je: »Ako Gospod tako kaæe ko sam ja da to poriåem, ako On kaæe da je subota sedmi dan onda to i jeste.« I tako je poåela da svetkuje subotu. Kad je proåitala da je greh jesti svinjsko meso, odmah je odluåila da da ga ne jede. U Bibliji je primetila da su ljudi prinosili ærtve. Poæelela je da i ona prinese ærtvu u znak zahvalnosti. Pitala se kako da prinese ærtvu kada se to ne radi u naãim crkvama, kako to da uradi a da je pop ne vidi. Ali onda je odluåila da jednom nedeljno ide u crkvu i da kupuje najveñu sveñu koju ñe zapaliti u znak zahvalnosti Gospodu. Dok je sveña gorela ona se molila da ako ovo nije ispravno ãto radi da joj Bog pokaæe kako treba. Ta ceremonija trajala je 2 meseca, a onda je primetila Hristovu sliku na plakatama po gradu, na kojima su bila obaveãtenja o predavanjima na temu »Upoznajmo Hrista«. Ova osoba dalje kaæe: »Doãla sam, draga braño i sestre, i upoznala Hrista i ostala sam sa vama do danaãnjeg dana. I samo me smrt moæe rastaviti od Gospoda koji je ærtvovao sebe za mene, ãto i ja ne bih ærtvovala sebe za njega. Posle prouåavanja sa propovednikom koje je trajalo oko 2 meseca, odluåila sam da se krstim i da sklopim svoj zavet s Gospodom. Neki su me odbacili i prestali da se druæe i dolaze kod mene, ali mi je Gospod dao vas, draga braño i sestre, i ja sam mu na tome zahvalna… Izmeœu ostalog najvaænije je to ãto me je Gospod nauåio da ne oåekujem da se svet okreñe oko mene, da u svojoj sebiånosti ne oåekujem da sve bude podreœeno meni, veñ da se ja okreñem oko svojih bliænjih, da ih åinim sreñnim, da se smejem i plaåem sa njima, da njihove potrebe budu vaæne kao i moje. Da im sluæim i svaka moja reå, misao i delo da budu njima na blagoslov a Gospodu na slavu…« Opis ovog sluåaja sadræi elemente kao ãto su teæak æivot, oseñanje usamljenosti, odbaåenosti, bespomoñnosti. Osoba traæi godinama smisao svega ãto joj se dogaœa. U Bibliji saznaje za rituale koji su se primenjivali i pokuãava da kao individua uspostavi vezu s Bogom, ne bi li se makar on smilovao i pomogao. Prisutna je æelja da sama uåini

26

KONVERZIJA I KONTEKST

neãto za Boga, da neãto ærtvuje, da se neåeg odrekne. Konaåno ona ne ostaje sama, pronalazi grupu koja åitajuñi Bibliju, takoœe pokuãava da dræi i poãtuje skoro sve ãto tamo piãe. Vera i razumevanje Boga postaju sastavni deo njenog æivota. Ona pristupa krãtenju koje je naåin njenog zavetovanja Bogu. Ovakvih i sliånih primera preobrañenja u protestantskom svetu ima bezbroj. Zapravo, protestantizam je i nastajao individualnim åitanjem i razumevanjem Biblije. Uticajni pojedinci postajali su osnivaåi crkava koji su svoju veru temeljili na onome ãto su proåitali u Bibliji. Ovde je potrebno joã uoåiti i razliku izmeœu »unutraãnjeg« preobrañenja koje je doæivljaj postizanja unutraãnjeg mira i smisla æivota i »spoljaãnjeg« preobrañenja koji je proces prelaska i prihvatanja neke eksplicitne religije i pristupanje nekoj druãtvenoj grupi. Prema tome, krãtenje predstavlja istovremeno i druãtveni i psiholoãki dogaœaj. Obred krãtenja je u suãtini ritual uvoœenja u religijsko sazrevanje koje ima neki svoj vremenski tok. Na poåetku postoji jedan period u kome je osoba minimalno svesna da æivi u atmosferi u kojoj se deãavaju religijska iskustva. Nakon toga dolazi trenutak spoznaje u kome se osoba svesno usredsreœuje na one koji doæivljavaju religijsko iskustvo. Pojedinac donosi odluku da i sam sebi omoguñi susret u kome doæivljava preobrañenje. Proces sazrevanja odvija se i pre i posle obrañenja. Manifestno, osoba zajedno s drugima stupa u zajednicu od koje uåi i prihvata disciplinu, ili æivotni stil vernika. Zatim sledi momenat potvrœivanja kada preobrañenik prolazi kroz »ritual prelaska« koji oznaåava da je on sada punopravni ålan religijskog tela i da je u stanju da iskusi religiju u svoj njenoj dubini. Taj ritual prelaska obavlja se potpunim zagnjurivanjem u vodu koje predstavlja »umiranje starom åoveku« i »grehu« i »vaskrsenje u novi æivot«. Najzad, postoji i period zrelosti tokom koga se osoba razvija i raste u okviru æivota religijske zajednice. U tom periodu, religijsko iskustvo sve viãe zadobija stilizovani, ritualistiåki i tradicionalni karakter (Malony, 1992) Religijsko iskustvo pruæa uåesniku s jedne strane pouzdan identitet, s druge strane oseñanje preobraæaja i nov identitet. Kada govorimo o identitetu, potrebno je naglasiti da je uloga rituala u potvrœivanju druãtvenog identiteta, onoga ãto uåesnik jeste u druãtvenom smislu, da je deo neke odreœene zajednice. Ritual takoœe pruæa psihiåki identitet u onoj meri u kojoj je ritual u stanju da uåesnika uåini svesnim vrednosti, verovanja i potreba, kao i tenzija u okviru ãireg druãtvenog poretka. Osim druãtvenog i psihiåkog identiteta, ritual åoveku potvrœuje i istorijski identitet, jer praktikovanjem rituala »otaca svojih« pojedinac zauzima svoje mesto u duhovnoj lozi. Ritualnim åinom razreãenja unutraãnjih sukoba kao i porodiånih i druãtvenih

27

Zorica Kuburiñ

tenzija, putem ispovesti, krãtenja ili samog doæivljaja prisustva boæanskog biña, pojedinac dobija smisao i perspektivu i ovozemaljske stvarnosti. Ovaj preobraæujuñi uåinak zajednice s Bogom kroz neki od rituala nadilazi sve ostale odnose i utiåe na izgraœivanje novog identiteta. Identitet sadaãnji i buduñi, to tiho sazrevanje ili preobraæavanje koje neguje verujuñi åovek opisao je apostol Jovan: »Ljubazni! sad smo deca Boæja, i joã se ne pokaza ãta ñemo biti; nego znamo da kad se pokaæe, biñemo kao i on, jer ñemo ga videti kao ãto jest. I svaki koji ovaj nad ima na njega, åisti se, kao i on ãto je åist« (1.Jov. 3,2.3). Ritual, dakle, u nekim trenucima postaje oblik razreãavanja krize. Do krize dolazi kada åovek postane svestan da je uåinio prekrãaj (krãenje druãtvenih, kosmiåkih zakona). Kriza izaziva napetost, oseñanje krivice, strah, ãto navodi åoveka da kroz ritual tj. postupak razreãenja (surogatne ærtve, oåiãñenja) doæivi okonåanje krize, åesto izraæeno simbolikom pomirenja, mira ili veselja (Turner, 1969, 1974). Svrha ritualnih postupaka jeste »zadovoljavanje Boga«, izraæavanje zahvalnosti, pomirenje s Bogom. Ova vrsta rituala prisutna je u molitvama zahvalnosti, u razliåitim darovima i prinosima, kao i u ærtvama zahvalnosti. Jezik rituala i simboli koji se koriste u religijskim ritualima su mnogobrojni i usmereni na sva åovekova åula. Setimo se samo mirisa tamjana i sveña, ukusa hleba i vina prilikom priåeãña, zvukom zvona i duhovnih pesama. Protestantizam je svojim vrañanjem na izvorno hriãñanstvo ugasio sveñe, zaustavio zvona, prekrio ikone, izbacio kipove. U Adventistiåkoj crkvi vide se prazni zidovi, miriãe cveñe i åuje se muzika. Smanjena je mistiånost, insistira se na argumentima i proroåanstvima. Sledeñi primer obrañenja iznela je devojka po imenu Anita (Terek, 2007). Æivela sam bez Boga iako misleñi da verujem u njega. Kao i mnogi danas koji nemaju svoj stav i moja verovanja su bila meœusobno protivureåna. S jedne strane sam bila ateista, smatrajuñi da niãta ne postoji osim u naãoj glavi i da je sve ãto nije materijalno proizvod naãe maãte, a sa druge strane sam ipak u neãto verovala i neznajuñi baã u ãta, smatrajuñi da bi to mogao biti Bog. Ustvari sam verovala u boga koga sam sama iskreirala (koji me ne osuœuje za moje postupke). Ljudi nisu idealni, mi ih idealizujemo dok ih ne upoznamo, a onda se razoåaramo, trajno ili privremeno dok ne prihvatimo. Sa Bogom je suprotno, kada ga upoznamo, oduãevimo se jer ne moæemo ni da zamislimo tu åistotu njegovog karaktera. Ali isto kao ãto za osobu moæemo reñi

28

KONVERZIJA I KONTEKST

da je poznajemo tek kada upoznamo njen karakter, tako i Boga upoznajemo, ne moæemo reñi da Ga poznajemo, moæda jesmo åuli za njega, ali ne poznajemo ga dokle ne upoznamo njegov karakter koji nam otkriva Sveto pismo. Svako ko je imao iskustvo obrañenja Bogu zna kakvo je oduãevljenje i radost upoznati Ga! Teãko je prepriåati, a oni koji to nisu iskusili mogli bi pomisliti da ste ludi. Ali Biblija i o tome govori. ...Neãto me je navelo da krenem i potraæim Bibliju. Od tog trenutka sam imala oseñaj kao da åinim neki veliki zloåin, pa sam se svim silama trudila da niko ne sazna. Ineteresantno je da je baã åitanje uticalo na mene. Kada sam poåela da åitam moj stav je bio da se Bog zaista meni obraña, a ne da je to neko pisao nekom, i nimalo nije bilo u meni sumnje da je Biblija moæda vremenom prepravljana, iako sam celog æivota sluãala „kako neko moæe da veruje u to, to su sve ljudi pisali, nije ta knjiga pala s neba“, i sama bila veoma skeptiåna kao i svi. Ne znam zaãto sam se tako reagovala. Htela sam da proverim da li je tako i onda sam se suprotno tome postavila od samog poåetka. To je bilo delovanje Svetog Duha na moje ispitivanje ãta je istina. Sada shvatam da me je tako neprijatelj odvlaåio da ne doœem u dodir sa knjigom, a kamoli da je åitam. Kao da vas je neko ubdeio ne pipaj izgoreñeã. I sada sam ubeœena da ima ljudi, a i ja liåno znam neke, koji bi sigurno poverovali samo kada bi poåeli da åitaju. Zato neprijatelj njih veãto obmanjuje i oni se ne usuœuju. S druge strane i oni ãto åitaju mogu biti prevareni da su to sve mitovi i åitaju åisto informativno da bi bili obaveãteni. To je zaista neverovatno i objaãnjava tu veliku prevaru i borbu koja se vodi u nama. ... U meœuvremenu sam se zaposlila i to je bilo posebno iskustvo kroz koje me je Bog proveo. Spolja gledano ja sam bila potpuno ista osoba i apsolutno niko nije mogao naslutiti da se neãto dogaœa u meni. ... Jednu po jednu adventistiåku knjigu, koje sam inaåe izbacila na terasu kao sektaãku literaturu da niko ne vidi da se ne brukam, prenosila u svoju sobu, åitala, dok na kraju nisam sve prenela i napunila ormar knjigama. Iãla sam i na adv.sajt i skidala pesame, tekstove i propovedi. Tako sam skinula propoved „Pustinja“ koja me je zainteresovala jer sam se tako nekako oseñala, kao u pustinji. Nema ãta, pogodilo me je i mislim da mi je to slomilo srce. Moje oholo srce je bilo slomljeno i potpuno otvoreno za Boga. Propoved je imao propovednik Miña Tanurdæiñ. I boja glasa i naåin govoria me je slomio jer se u njemu oseñala

29

Zorica Kuburiñ

iskrenost. Bog je taåno znao da ñu na to tako reagovati i nije bilo sluåajno ãto sam tu temu naãla. Za letnji odmor sam po drugi put otiãla na teåaj. Rekli su da ñe voœa biti Miña Tanurdæiñ ãto me je joã viãe zainteresovalo. I sve prilike koje su se tada izdeãavale su bile takve da je samo Bog mogao da sklopi tako kockice da ja opet budem oduãevljena istim æarom kao i prvi put. Kada sam po povratku nastavila sa poslom poåela me je grizti savest ãto radim subotom. Bog me je vodio postepeno, istinu po istinu. Zaista ne moæe åovek sve od jednom prihvati. Sve viãe i viãe me je nesvetkovanje dana odmora kopkalo ali nisam niãta preduzela. Tetkina smrt je bila prvi moj gubitak bliænjeg. Bog je zaista bio milostiv i nikakvih trauma, niti smrtnih sluåajeva, nisam imala kao dete. Zato je ovo bio ãok i jedino ãto mi je bilo u glavi je HOÑU U CRKVU! Mislim da me niko nebi mogao zaustaviti tada kolika je moja æelja bila jaka i viãe me niãta nije moglo spreåiti. Od tada, svake subote sam u crkvi. I oko samog krãtenja se vodila velika borba u meni i za mene. Kada god sam åitala Bibliju, na kraju me je uvek isprañao isti stih koji sam nebrojano puta proåitala i debelo podvukla: „I sad ãto oklevaã? Ustani, krsti se i operi se od greha svojih, prizvavãi ime Gospodnje.“ Meœutim nisam krenula u akciju. Obuzimao me je strah i nisam se usuœivala na inicijativu. Mislila sam da moæda joã nije vreme. Ni sama nisam znala ãta mislim, ali sam se plaãila.... Tada sam viãe nego ikada bila na smrt isprepadana i sve one predrasude koje sam gajila ranije su isplivale. Isprepadana sam iãla i razmiãljala da li sam uopãte normalna, ãta ja to radim, da li sam sigurna da radim pravu stvar. No, nisam odustala, nije mi bilo prijatno ali istina u koju me je Bog osvedoåio ipak je prevladala sve moje strahove i ja sam redovno iãla na prouåavanje. Baã u to vreme Bog me je ohrabrio preko jednog druga sa kojim sam diskutovala o Bogu. Svedoåeñi njemu ja sam utvrœivala samu sebe a njegovi komentari i njegova priåa mi je uåvrstila veru! Nisam viãe imala predrasude jer sam upoznala pravog i æivog Boga, koji mi se otkrio u mom liånom æivotu tako da nikakve priåe ne bi me ni doticale. Prouåavanje se zavrãilo i krstila sam se. Mislim da su mnogi bili iznenaœeni time, ãto od mojih poznanika i rodbine, a ãto od ljudi iz crkve. Ja sam samo doæivljavala to kao neãto liåno i nisam baã to delila sa drugima. To govori da se nikada ne zna, i da mi ne

30

KONVERZIJA I KONTEKST

trebamo stvarati predrasude o nekoj osobi jer ne znamo ãta se u njoj deãava i kako Bog deluje. I u ovom procesu obrañenja mlade devojke prisutni su brojni faktori uticaja, od porodice do propovednika, prijatelja i letnjih teåajeva. Takoœe je åitanje Biblije i verske literature imalo presudnu ulogu, ãto ukazuje viãe na saznajnu dimenziju kojom je osmiãljen æivot. Sledeñi primeri obrañenja a osoba s kojom sam vodila intervju a kasnije dobila i pisani tekst jeste Ãpiro Mariñ iz Zelenike koji je æeleo da skoro celi svoj æivot prikaæe kao iskustvo s Bogom (Mariñ, 2006) Trideset prvi jul 2004. godine za mene je jubilarni datum, jer se toga dana navrãilo 63 godine kako sam uåinio zavjet sa Gospodom. Bolje reåeno, od kada je dragi Bog uåinio zavjet sa mnom, jer da nije tako taj zavjet se ne bi odræao. Roœen sam u pravoslavnoj porodici, gdje je moj œede Luka Mariñ, veliki pravoslavac, slavio slavu Sv. Stjepana 9. januara. Kada bi se okupili prijatelji, prvo ãto bi on izjavio bilo bi: «Moji dragi prijatelji, drago mi je ãto ste doãli i drage volje sa vama djelim ovo ãto sam pripremio. Ali, da vam kaæem kuñni red mog doma: u mojoj kuñi nema psovke! Ako bi se nekome desilo da opsuje, morañe odmah izañi iz moje kuñe!» Bio sam veliki vjernik Pravoslavne crkve i mislio sam da je to jedina prava crkva. Sveãtenik je bio prijatelj naãe kuñe i tako me åesto angaæovao da uåestvujem u sluæbi pri noãenju litije i drugih crkvenih aktivnosti. Vjernika Hriãñanske adventistiåke crkve nije bilo, a nismo ni åuli ni znali da postoje sve dok se 1935. godine nije doselio jedan maãinovoœa sa svojom brojnom porodicom: suprugom Anom, sinom i osam kñerki. Sin mu u ratu gine a ostaju kñerke. Supruga i tri starije ñerke, koje su bile vjernice Hriãñanske advenstistiåke crkve, doselile su se blizu naãe kuñe. Imali su jednu platu, a porodica je bila velika, tako da su se morali snalaziti dopunskim radom. Uzeli su u zakup tuœe imanje i dræali su izvjestan broj koza i peradi. Bili su izuzetno vrijedni. Sakupljali su masline kod drugih i sa vlasnicima djelili po pola, a u to vrijeme masline su dobro raœale. Prijateljeve kñerke su iãle u struånu zanatsku ãkolu sa mojim sestrama, i bile su velike prijateljice. To je meni, kao pravoslavcu, mnogo smetalo: da se moje sestre druæe sa Æidovkama, subotarkama. Ali, åudni su putevi Boæji! Ãestog aprila 1941. godine Njemaåka bez objave rata bombarduje Beograd, a istog jutra bombarduje i Zeleniåko pristaniãte. Kako su barutni magacini bili na 300 metara od naãih kuña,

31

Zorica Kuburiñ

poåeli su sipati bombe oko nas. Dragom Bogu hvala ãto nisu pogodili cilj. Mi smo morali bjeæati visoåije u selo Kute gdje je bila naãa stara kuña u kojoj je moj œede slavio slavu sa velikim strahopoãtovanjem. Kada smo krenuli u bjekstvo, prilaze nam kñerke ove porodice i pitaju da li mogu sa nama jer one nemaju nikoga poznatog kod koga bi se mogle skloniti. Normalno, u takvoj situaciji nismo ih mogli odbiti. Doãli smo u selo, avioni su kruæili i bombardovanje se nastavilo. Majka te, za mene samo æidovske porodice, upita: ‘’Da li bi mi dozvolili da se ja sa mojom djecom pomolim dragom Bogu?’’ Œede, vlasnik kuñe, odgovari: ‘’Evo vam naãa sala pa se vi slobodno molite.’’ Gospoœa reåe: ‘’Nemojte vi iñi, nama svima treba Boæja zaãtita u ovoj situaciji.’’ Ona je otpoåela prvi biblijski åas, navodno svojoj djeci. Pazila je na rijeåi i iznosila je åistu nauku Svetog jevanœelja. Ja sam dobro pazio na svaku rijeå i kazao da je ãteta ãto ovakve rijeåi izgovara ova Æidovka. Biblijski åas je dræala svako veåe i ja nisam mogao propustiti nijedan. U prouåavanju su nam se pridruæili i Krsto Uljareviñ sa suprugom Radojkom, Natalija Ãulc, braña Marko i Janko Miloãeviñ, moja majka Naste (Stane) i moja sestra Stefica. Sve je to bilo lijepo, ali ja sam bio pravoslavac i mislio sam da to nije za mene. U tom momentu dragi Bog djeluje. Iduñi prema centru sela srete me jedan gospodin i upita da li znam gdje se smjestila jedna gospoœa ãto ima puno djece. Ja pitam je li to ona Æidovka, a on odgovara da ona nije Æidovka nego prava hriãñanka koja ima Sveto pismo i pravu biblijsku nauku. A ko si ti, pitam ja. ‘’Ja sam rodom iz Negotinske krajine, Srbin, radio sam kao vojni sluæbeni ronilac, a poãto je jugoslovenska vojska propala, morao sam da napustim vojnu komandu i sada traæim skloniãte. Kako poznajem samo njih ovdje, mislio sam da se tu negdje sklonim. »Poãto si Srbin, hajde sa mnom, kaæem ja, pa ñemo djeliti to ãto se naœe. Bilo je hrane po selu jer su magacini u Zelenici bili puni, tako da su ljudi nabavili dosta hrane. Tako se moj Dragoljub Radovanoviñ pridruæio nama u prouåavanju. Drago je nastavio biblijski rad svakog dana. Gdje bih se god naãao na poslu – bilo na livadi, bilo na ispaãi krava, bilo na sakupljanju drva Drago je bio tu. Jugoslavija je porobljena. Naãe podruåje Boke Kotorske okupirali su Italijani. Naãa Æidovka ne prestaje sa biblijskim radom svako veåe u isto vrijeme. Vratili smo se iz sela u naãe kuñe, ali biblijski rad nije prekidan. Ova gospoœa svako veåe, a Dragoljub

32

KONVERZIJA I KONTEKST

Radovanoviñ danju, pratio je svaki naã korak i pomagao nam u svim naãim poslovima. Subota mu je bila naroåit dan odmora i molitve. Sjeñam se, kada bih planirao kakav posao u subotu, znao je da kaæe: ‘’Nemoj to raditi danas, ja ñu to zavrãiti sutra.’’ Tako sam viãe puta subotu provodio s njim – ne da sam je prihvatio kao svetu, nego viãe iz poãtovanja prema Dragu. Kada on ne bi bio prisutan, bojao sam se otiñi neãto da radim da me ne bi vidio. Tako je to prouåavanje trajalo puna tri mjeseca, a ja sam uvijek bio prisutan. Krajem jula 1941. godine ta velika biblijska radnica poziva Stjepana Manestra da ispita pripravnike i obavi krãtenje. Prisustvovao sam i tom åasu ispitivanja krãtenika i ugovaranju krãtenja za 31. jul. Meœu krãtenicima je bio i brat Krsto Uljareviñ, zaposlen kao kormilar na parobrodu koji je saobrañao svaki dan na relaciji Herceg Novi – Kotor, sa polaskom u pet sati ujutro. Zbog toga je krãtenje zakazano u åetiri sata ujutro, na moru, ispod naãe sadaãnje zgrade na Lalovini. Rano ujutro i ja sam otiãao da posmatram krãtenje. Kada smo stigli na zakazano mjesto, vidjesmo velike talase ãto nije bilo normalno za ljetno vrijeme. Ja iz svega srca zahvaljujem Bogu ãto je to bilo tako, jer mislim da je Boæja volja bila da tako bude. Dragi Bog åini åudo. Brat Stjepan, koji treba da obavi krãtenje podiæe ruke prema nebu i kaæe: «Dragi nebeski Oåe, ove drage duãe su doãle ovdje da sa Tobom uåine zavjet biblijskim krãtenjem.’’ Spuãtajuñi ruke prema vodi kaæe ‘’Molim te za ovaj mali prostor koji nam je potreban za ovaj sveti åin, umiri vodu.’’ Kada je to izgovorio voda se na tom mjestu smirila kao da je stavio staklo, dok su okolo i dalje udarali talasi. U tom trenutku Bog je u mom srcu naåinio promjenu. Krãtenje je nastavljeno i krstilo se osam duãa. U velikom uzbuœenju ja sam åuo glas koji mi je govorio: ‘’Krsti se i ti sada ili viãe nikada.’’ Svi su krenuli svojim kuñama, a ja prilazim bratu Manestru i kaæem: ‘’Brate, mogu li se i ja krstiti?’’ ‘’Åuj, prijatelju, ja sam te vidio da si bio prisutan sa nama na åasovima ali ne znam koliko znaã i koliko vjerujeã. No, tvoje traæenje, ako je iskreno, ja ne smijem odbiti.’’ «Jeste, iskreno je brate. Bog me sada pozvao.’’ ‘’Onda na osnovu tvojeg traæenja i tvoje vjere, krãtavam te na tvoju odgovornost.’’ Nekoliko dana nisam mogao da se smirim. Nisam mogao da pogledam pravoslavnu crkvu jer sam mnogo volio sluæiti u njoj misleñi da je to prava crkva. ...Ãto se tiåe crkvenog æivota, hvala dragom Bogu, odvijao se pod teæim uslovima ali dobro. Bilo nas je malo. Porodica od koje

33

Zorica Kuburiñ

smo primili istinu odselila se, kao i brat Miloãeviñ. Ostala je porodica Uljareviñ, moja sestra, majka i ja. Svake subote smo iãli kod brata Uljareviña na breæuljak iznad Zelenike. Uslovi æivota bili su vrlo teãki. Nije bilo hrane. A ako bi neko od nas doãao do kojeg kilograma mekinja od rogaåa, s kojim su Talijani hranili konje, to smo bratski djelili. Proãlo je mnogo godina brojna su se iskustva dogaœala ãto liåno Ãpiri Marijñu ãto mestu u kome je æiveo i dræavi kojoj je pripadao o åemu je sam posle naãeg razgovora u kome sam æelela da saznam o naåinu obrañenja, on je dopunjavao i priseñao se da bi mi poslao tekst da se objavi u åasopisu Religija i tolerancija br. 5. 2006. Karakteristika ovog obrañenja jeste da je povezano s åudima. Buduñi da je reå o obrañenju koje se dogodilo 1941. godine u Crnoj Gori, zanimljivo je po tome ãto je posrednik bila jedna porodica koja se doselila i meãtanima svojim æivotom i radom prenela novu veru. Takoœe je znaåajno ãto je reå o formiranju nove crkve u “novom mestu“. Grupa koja je imala zajedniåko krãtenje pripremana je za taj trenutak, a obrañenje je imalo i porodiåni karakter. Za razliku od drugih brojnih obrañenika koji su iskusili odbacivanje od svoje porodice, prijatelja i ãkole, gde su neki mladi ljudi bili izbaåeni, karakteristiåno za Crnu Goru i obrañenja koja su se tamo dogodila jeste da su åitave porodice, pa i kada je pojedinac prvi pristupio, prihvatale novu veru. Znatno viãe intervjua sam vodila nego ãto mogu prikazati u ovom tekstu. Biram da prikaæem joã jedan karakteristiåan po tome ãto se obrañenje dogodilo u vojsci, u Subotici, a samo krãtenje je bilo pre viãe od ãezdeset godina u Zagrebu, mladiña koji se rodio u selu Janjila kod Bosanskog Petrovca. Pleme je poåelo proãle godine da se okuplja i da traæi svoje korene. Jedini se preobratio u novu veru i niko ga nije sledio, iako su mu dali ime «Mojsije» Intervju sam vodila 10. juna 2009. godine u Prijedoru, Todor Banjac, roœen u selu Janjila, 15. marta 1916. godine, od oca Ilije i majke Deve. U vojsku je otiãao 1, oktobra 1937. godine u Suboticu gde se preobratio pod uticajem vojnika s kojim je bio na karauli. Krstio se mesec dana po izlasku iz vojske, 1. aprila 1939. godine u Zagrebu i postao vernik Hriãñanske adventistiåke crkve. Proces obrañenja ima svoje duboke korene joã u detinjstvu. Iz njegove porodice koja je bila brojna, i æiveli su u zadruzi, u to vreme æivelo je 35 ålanova porodice, niko nije prihvatio njegovu novu veru, tako da je ostao sam sa suprugom koja mu je rodila pet sinova i tri kñeiri koji su svi druga generacija adventista i æive na razliåitim krajevima sveta. Ima ãesnaestoro unuåadi i dva praunuka. Svi njegovi potomci su vernici.

34

KONVERZIJA I KONTEKST

Presudna osoba za njegovo obrañenje bio je Miloãeviñ Mitar iz Peñi, a po nacionalnosti je bio Crnogorac. Radio je na æeleznici. Susreli su se kod karaule. Bilo je sedam kuvara i svaki dan je drugi kuvao. Na straæi su bili i razgovarali. Inaåe, bilo je to dobro vreme kako se seña, imali su platu 541 dinar, i pola im je ostajalo od plate. Todor je ãparao za kjuñu, a buduñi da je u vojsci doneo odluku da bude vernik i da se krsti, s tim parama je ostao mesec dana u Zagrebu i åekao krãtenje. Vojska je trajal a18 meseci bez odsustva. Bosna je po organizaciji HACa pripadala Zagrebu. U vojsci je jednom dobio pismo od Ludviga, predsednika te oblasti. Kada je pronaãao crkvu u Zagrebu, tada mladiñ, tek izaãao iz vojske, trebalo je da proœe test i da vide kako æivi a ne samo ãta veruje. Ostavili su ga joã mesec dana da åeka do krãtenja a u meœuvremenu su ga ukljuåili da sa Maraãam prodaje knjige. Maraã je bio voœa kolportera. Iãli su od kuñe do kuñe i prodavali versku literaturu, meœutim mladiña bi ostavio na dvoriãtu da ga åeka dok je on ulazio u kuñu. Åini mu se da su sumnjali u njega i da su ga proveravali zaãto je deoãao. Onda je nosio knjige i prvi put je prodao 9 knjiga, ãto ih je oduãevilo. Ludvig ga je krstio u Zagrebu. Bio je na kolpolterskom seminaru. Tada je doæiveo neku duhovnost kao izvan sebe, kako on sam opisuje. Molili su se u malim grupama. Kad je iãao da prodaje knjige doãli su, kako kaæe, popovi i æandarmi i uhapsili su ga. On je imao samo otpust iz vojske. Uhapsili ga u Leãñanima gde je poåeo da kolportira. Inaåe prva knjiga koju je kupio joã u vojsci bila je Biblija. Naruåio je od Radomira Dediña koji je bio Miloãeviñev ãkolski drug i knjige je naruåio iz Beograda. Zanimljiv je podatak da je taj Radomir Dediñ spakovao Bibliju svoje supruge koju joj je poklonio za veridbu, a ona je to åitala i podvlaåila. Tada nije bilo lako kupiti Bibliju, a interesi onih koji su bili potencijalni vernici bili su iznad liånih interesa. Zanimljiv je podatak da je vojnik od koga je nauåio novu veru bio poreklom iz Crne Gore, da je znao da propoveda ali sam nije bio krãteni vernik. Todor kaæe: «Ja nisam dobio Biliju od œeda Luke koji je zavrãio za sveãtenika, ni od oca nego od åoveka u vojsci koji mi je dao dobru informaciju pa sam ga poslupao kao Boga». Rekao je Miloãeviñ Todoru: «Todore ja sam izgubio spasenje zato ãto nisam pazio na ono ãto me je vrebalo da me odvrati. Otac mi se posvadjao sa komãijom a ja sam opslovao jer sam bio vruñ duhom, i stidio sam se da odem u crvkvu i nisam se krstio.» Na moje pitanje ãta ga je privuklo novoj veri on je naveo åitav niz poteãkoña iz ranog detinjstva koje su bile presudne za njegovo obrañenje. «To je bio æivot starinski: rad, blago, bosotinja, u åetvtoj godini loæio sam vatru u kuñi gde su mi oåi u dimu gorele, u petoj godini sam åuvao svinje, trinaestoro praseta je jurilo da sisa a ja sa sestrom

35

Zorica Kuburiñ

nisam mogao da ih savladam u tim uslovima. Æivot mi je bio muka. U ãestoj godini sam åuvao jariñe, i bilo mi je jako teãko. Iãao sam bos po kamenju. Roditelji su bili strogi. U sedmoj godini su me poslali da sve blago åuvam i radim kråevinu (300 ovaca, 70 koza i jaradi, goveda 35).» Bio je to veliki posao za dete. Nisu imali vremena ni da jedu, vadili su kamenice, 300 kola je jedan put isterano sa njiva da bi se mogle posle te njive obraœivati. Kad je uãao u osmu godinu krenuo je kao pomoñni radnik u åuvanju ovaca u planini (Grmeå). Na veñu odredili ko ñe gde da ide, pa je njemu zapalo da radi. U jedanaestoj godini mu je zapalo da åuva goveda. Bilo ih je 35 a on sam. Tada je nauåio da se moli Bogu da bude oblaåno da se krave ne obadaju. Bio je æedan i gladan i borio se za opstanak. Nosio je vodu u flaãi od piva i to je popio do pola puta. I onda nije imao niãta, hvatao je kiãnicu, a krave je pojio na izvor u povratku. Tako je pet godina æiveo åuvajuñi goveda. «Tu sam se nauåio moliti Bogu.» Sreda i petak su mu bili najgori dani jer je jeo suv hleb samo. Mislio je da je to Bog naredio i sveci. Priåali su da kad su radili i kosili na Mihajla i Gavrila da im je meœed ubio na taj dan jedno goveåe i ljudi su se plaãili da rade na verske praznike. I sledeñe godine radili jer je trebalo kositi i onda na tog sveca medved im ubio dve a oni se nisu nauåili pa su i treñe godine izgubili tri krave i onda su prestali da rade na sveca. To se moæe nazvati religijskim iskustvom. Todor se priseña kako je jednom oãtrio noæ kad je majka uãla u kuñu i rekla u strahu «ãta to radiã danas je svetac». I on je izaãao napolje gde je joã padao sneg, koze su brstile, on stavio neku haljinu na glavu da mu ne pada na glavu, i ugledao je vuka koji je uhvatio njlepãe jare. I to je bio vukov dan. Svako je imao svog sveca i niko nije smeo niãta raditi. To ga je nerviralo najviãe. Dodijavalo mu je i to ãto su se dugo molili Bogu jer su nabrajali sve svece i apostole, deca nisu mogla izdræati stojeñi pre jela. Bilo je i to deo poboænosti. Od ãesnaeste godine je bio ãumski radnik. Deset metara drva su on i njegov brat napravili za dan. Sruãiti jednu ili dve bukve izrezati na metar i skresati i iscepati i sloæiti metar i dvadeset visoko i deset metara ãiroko. Tako su radili svaki dan i zimi i leti. Bio je i ãumski veãtak, i ljudi su ga uzimali da radi pokrivanje kuñe jer im je trebalo neko ko poznaje kvalitet drveta. Kasnije je radio i stolariju ãto je nauåio malo od oca malo od strica koji su neãto znali da naprave, ali je on svojim umeñem pravio sam neãto joã kao dete, to je voleo da radi neãto s drvetom, od alata do igraåaka. Za kuñu je pravio i prozore i vrata i nameãtaj ãto je u njegovoj kuñi joã uvek deo nameãtaja. Pravio je i suœe od drveta i sve ãto je moglo da se koristi u domañinstvu.

36

KONVERZIJA I KONTEKST

Za njegovo obrañenje bilo je znaåajno i uticaj oåevog dede Luke koji je dobio iz Rusije Sveto pismo. Ima neãto iz tradicije. Njegov deda je kada je poåeo da åita Sveto pismo odustao da bude pop i govorio: «Nije popovo jaãit konja i kupiti milostinju nego knjigu u ruke i od vrata do vrata uåiti narod, uåiti ljude Evanœelju.» Bila je to poruka dede Luke, jer popovi znaju put spasenja. A poãto to nisu radili on je i pored zavrãene bogoslovije nije hteo da bude sveãtenik. Godinama je Todor sluãao tu priåu od svog dede i veñ je bio upuñen na znaåaj Biblije i vaænost dræanja onoga ãto u njoj piãe. Kada je bio mobilisan za vojsku nisu ga dali jer im je desna ruka u selu. Ipak je otiãao u vojsku i rekli su da ide u graniånu trupu. Onda je saznao da je to opasno, rekli su mu da je to kao da si pola u ratu. Svi su se bojali otiñi na Kosovo, njega je zapalo da ode na Maœarsku granicu. Zidali su karaulu. Upoznao je mnoge momke ali jedan meœu njima bio je poseban koji je bio zidar. Ali njegovo versko opredeljenje je bilo suãtinski bitno za dalju buduñnost jer su prouåavali Bibliju. Kad je doãao iz vojske i kolportaæe bio je kao bela vrana meœu crnima. Svako ga je napadao a on je priåao i propovedao ãto je znao nabolje kao od vatre, kako kaæe. Sa popom se susreo kod crkve, koji ga je ispitivao o veri i odmah su se zakaåili i iãli do crkve gde je bilo oko pedeset mladih ljudi koji su doãli u crkvu pravoslavnu na bogosluæenje. Svi su se skupili oko njih dvojice i sluãali ãta su razgovorali. Pop mu je tada rekao da on misli da ima sv. Duha, na ãta mu je Todor odgovorio «Imaã ako dræiã Boæije zapovesti». Pop ga je pozvao u crkvu da se mole onda mu je Todor rekao hoñu drage volje ako me pustiã da ja åitam iz Jevanœelja da åitam na srpskom jeziku a ne na staroslovenskom. Buduñi da je to bilo nemoguñe, oni su razgovarali na dvoriãtu. Onda su svi mladiñi bili na strani popa i neki su rekli hajde da idemo kod uåitelja da vidimo ãta ñe on reñi, pa im je Todor odgovorio da uåitelj nije uåio bogosloviju i da nije merodavan za pitanja vere. Pop ga je zamolio da o toj novoj veri nikome ne priåa. Meœutim, on je u svojoj kuñi propovedao i dolazili su mu sve mladi ljudi, uglavnom momci a bilo je i nekoliko devojaka iz komãiluka. Bilo je ponekad nedeljom mnoãtvo mladih kojima je propovedao. Meœutim, nije imao mnogo uspeha meœu svojima, samo je jedna devojka prihvatila njegovo uåenje koju je oæenio i s kojom je imao kasnije devetoro dece. On nije hteo da radi subotom, ãto je izazivalo veliko protivljenje, nije im bilo drago, nekoliko je roœaka dolazilo subotom na prouåavanje i bili su oduãevljeni, meœutim, protivljenja su bila jaka i oni nisu opstali kao vernici. Ono ãto karakteriãe duh protestantizma, kako Maks Veber primeñuje, jeste radna etika. Naã sagovornik je bio poznat po vrednom

37

Zorica Kuburiñ

radu. Zvali ga biblijskim åovekom koji je bio u starom izrailu zvan Veseleilo. Hvali se da je prvi u selu napravio ãporet, madrac, stolar i zdirar sve je bio prvi i za puteve da se naprave u selu. Ali u tome nije uspeo ãto s æaljenjem primeñuje «Da su mene sluãali sve bi bilo u Janjilima, i voda i putevi i kuñe.» Kad se vratio u svoje selo Janjila kod Bosanskog Petrovca prozvali su ga i Mojsije. Meœutim, on nije bio voœa izlaska meãtana iz tog sela koje je danas pusto. Niko ne æivi tu, trava je zarasla, duboka, crkva razruãena, nekoliko grobova u travi retko ko obilazi. Susrela sam samo kuñnu zmiju na pragu njegove kuåe, od koje je ostalo samo kamen u zidovima, bez krova. Duboka trava svedoåi o napuãtenom ognjiãtu. Sve je propalo, samo lipa i dalje raste i nadvisila je rastom sve okolno drveñe. Svi su napustili selo, ono viãe nije njihovo, ali izgleda kao da je niåije. Po njegovim señanjima iz detinjstva tu je trava bila uvek niska i skoro da je nije bilo jer su mnogobrojne ovce redovno pasle i nisu dozvoljavale da trava izraste. U selu su uglavnom deca åuvala ovce i njihova señanja su povezana za kamen koji je åesto bio jastuk na kome su spavali dok su åuvali ovce, i zamiãljeni konj na kome su sedeli i igrali se. Samo su im vrtaåe ostale iste i po izgledu i po upitanosti njihovog porekla. Iz daljeg razgovora saznajem detalje o tome ãta ga je sve navelo na obrañenje. Bilo mu je najvaænije da nauåi kako su sveci posveñeni kako su otiãli na nebo, to ãto je on nasledio od tradicije. Mislio je da su sveci svi na nebu. Pitao se zaãto Bog nije ostavio jedan zakon koji bi vaæio za sve ljude. Najbolnije je bilo saznanje o smrti. Nejgov mali brat je umro, Todor je imao oko petnaest godina a njegov brat imao je oko pet godina. Prva åetiri brata su umrla kao deca i njih nije zapamtio. Inaåe petoro braña je ostalo æivo i åetiri sestre. Njegova majka je rodila åetrnaestoro dece. Njegova supruga je rodila devetoro, jedna je kñi umrla od galupirajuñe tuberkouloze u toku rata. Deca nisu bila obezbeœena, nailazile su razne bolesti. Bio je osetljiv za pravdu. Pitao se da li takvo dete moæe biti spaãeno. Da li to zavisi da li su mu roditelji krãteni. On je odgovore pronaãao u Bibliji. Kad je prvi put uzeo Bibliju u ruke on je bio oduãevljen, «to je ono ãto sam ja jedva åekao, a to sve ima napisano». Biblija iz njihove kuñe je posle Lukine smrti zamakla negde u selo tako da on nije imao priliku da se pouåava iz nje. Poåeo je u vojsci da åita Bibliju slovo po slovo. Nije imao priliku da ide u ãkolu jer je odluka bila da åuva stoku. U vojsi je sedam veåeri iãao po dva sata na kurs da se uåi pismenosti i odmah je doãlo polaganje, bio je prvi na polaganju da åita iz bukvara ali je on svoju pismenost sticao uåeñi Bibliju.

38

KONVERZIJA I KONTEKST

Zakljuåak Teizam i ateizam su teorijski koncepti koji se konkretizuju u stilu æivota onih koji ih zastupaju i prepoznaju u druãtvu i zajednicama koje ih prihvataju. Preterivanja u dominaciji jednog od njih izazivala su druãtvene prevrate koji su ostavili duboki trag u istoriji. Na individualnom planu u svakodnevnom æivotu ta tenzija kao da nikada ne prestaje i ukazuje na ambivalentan odnos åoveka prema Bogu. Paradoksalno, razreãenje konflikta odvija se na psiholoãkom planu opredeljivanjem na osnovu vere pojedninca. Predmet interesovanja u ovom radu bili su pojednici koji su svojim æivotom pokazali spremnost da se opredele javno i svoj æivot posvete teistiåkom konceptu. Åetiri æivotne priåe ilustovale su nam proces obrañenja i zavetovanja u religiji koja im je u kljuånom trenutku njihovog æivota progovorila na specifiåan naåin uobliåavajuñi u svesti sistem verovanja koji ima moñ da integriãe vernike kao grupu ali i pojedinca kao liånost. Kao zakljuåak sledi miãljenje da postoje zajedniåke karakteristike obrañenika. Iako su obrañenja moguña u svim æivotnim dobima, prepoznajemo da postoji optimalni period za obrañenje, da je on deo psiholoãkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranja identiteta. Vaæan pokretaå jeste saznanje o konaånosti æivota koje duboko potresa egzistencijalni potencijal åovekovog biña i upuñuje ga da traæi smisao æivota. U svojim traganjima koja mogu biti inspirisana na razliåite naåine, åini se presudnim susret s onima koji su veñ proãli put obrañenja. Posrednici koji upuñuju na Boga najåeãñe su ålanovi porodice i od njih makar jedan dovoljan da duhovnim vrednostima daje prioritet u svom æivotu. Vaæni su i roœaci i prijatelji i sluåajni poznanici. Postoji bezbroj varijacija progovaranja iz teistiåke perspektive. Vaæno je da umeju da progovore reå koja u tom trenutku znaåi spasenje. Takoœe je Biblija za protestante vaæna jer u njoj pronalaze pisanu reå koja ima ogromnu moñ uticaja. Kada se zavesa digne i otvori perspektiva veånog æivota, kod obrañenika je prisutno ogromno oseñanje izabranosti, radosti i mira nasuprot otporu onih koji su na suprotnoj strani i vlastitih starih iskuãenja. Sve odjednom postane jasno i kockice u mozajku smisla æivota se slaæu i åine put smislenim. Kako na teorijskom, ili teoloãkom, planu uåenje vrãi filozofsku funkciju, tako na praktiånom i druãtvenom planu zajednica verujuñih je i psiholoãka podrãka bez koje obrañenje ne bi imalo smisla jer kako narod kaæe «jedna lasta ne åini proleñe». Teãkoñe prethodnog perioda æivota postaju smislene i prevladane. Åovek je konaåno uzeo stvari u svoje ruke, odluåio je o pravcu kretanja

39

Zorica Kuburiñ

u svom æivotu s implikacijama koje su prisutne u svim ostalim aspektima æivota. Svi naãi sagovornici izabrali su braånog druga iz redova verujuñih i formirali porodice koje su åvrsto utemeljene u religijskoj veri a preobrañenje preve generacije njihovih predaka pretvorilo se u mitsku priåu koja je uticala na identitet potomaka. O osobinama liånosti prve, druge i treñe generacije obrañenika i jaåini njihove vere moguñe je nauåno istraæivati, a buduñi da je protestantizam koji insistira na obrañenjima prisutan od samog nastanka na naãim prostorima, moguñe je oåekivati radove ove vrste.

Bibliografija Bahtjareviñ, Ãtefica (1988) Psihiåka struktura i razvoj religioznosti, Religija i druãtvo, Zbornik radova, Beograd: Zavod za udæbenike i nastavna sredstva, str. 98-107. Burrell, David (1997) Creation, In: Colin Cunton (ed). Christian Doctrine, Cambridge University Press. Collier’s Encyclopedia, (1965) Volume 22 of Twenty-Four Volumes. The Crowell-Collier Publishing Company. Ñimiñ, Esad (1984) Drama ateizacije, Beograd: “Mladost”. Œorœeviñ, Dragoljub (1990) O religiji i ateizmu, , “Gradina”, Niã Œorœeviñ, Dragoljub (1997) Iskuãenja ateizma, Zbornik radova, “Gradina”, Niã Œorœeviñ, Drgoljub (2007) Ateizam. U: Sociolãki reånik, Beograd: Zavod za udæbenike. Hamilton, Malkom (2003) Sociologija religije: teorijski i uporedni pristup; Beograd: Clio. James, William Zagreb:Naprijed.

(1990)

Raznolikosti

religioznog

iskustva.

Jukiñ, Jakov (1973) Religija u modernim industrijskim druãtvim, Split: “Crkva u svetu”. Kuburiñ, Zorica (2007a) Teizam. U: Sociolãki reånik, Beograd: Zavod za udæbenike.

40

KONVERZIJA I KONTEKST

Kuburiñ, Zorica (2007b) Preobrañenje. U: Sociolãki reånik, Beograd: Zavod za udæbenike Kuburiñ, Zorica (2008) Religija, porodica, mladi, Novi Sad: CEIR i Boegorad: Åigoja ãtampa Malony, H.N (1992) Religijsko iskustvo, Enciklopedija æivih religija, Beograd: Beograd. Mariñ, Ãpiro (2006) Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br 5. str155-175. Routledge Encyclopedia of Philosopy (1998). London and New York. Kur’an åasni, (1978) Zagreb: Stvarnost. Sremac, Srœan (2007) Fenomenologija konverzije. Novi Sad: CEIR. Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Britansko i inostano biblijsko druãtvo, Beograd. Ãuãnjiñ, Œuro (1998) Religija. 1. Pojam, struktura, funkcije; Beograd: Åigoja ãtampa. Terek, Anikta (2007) Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br. 7. str. 163-167. World Survey (1993). Report to Annual Council, Washington DC: General Conference of Seventh day Adventists. http://www.iep.utm.edu/c/cudwor.htm The Internet Enciclopedia of Philosophy (2006).

41

DANIJELA GAVRILOVIÑ Filozofski fakultet, Niã

KONVERZIJA KAO OBLIK1 REVITALIZACIJE RELIGIJE

Rezime U ovom tekstu se propituje moguñnost da se fenomen religijske konverzije tumaåi kao oblik revitalizacije religioznosti. Naime, u socioloãkoj literaturi se intenzifikacija religijskog pluralizma i konverzije u savremenom druãtvu tumaåi na razliåite naåine. Postoje sociolozi koji smatraju da to ukazuje na slabljenje religioznosti, dok drugi smatraju da je nivo religioznosti stalni i da dolazi do pregrupisavanja meœu religijskim zajednicama. Ako u primerima konverzije u aktuelnom druãtvenom trenutku pronaœemo rast broja vernika, intenzifikaciju religijske prakse i deprivatizaciju – vrañanje religije u javnu sferu, tada moæemo govoriti da se kroz konverziju religioznost ljudi revitalizuje. Kljuåne reåi: konverzija, revitalizacija religije, sociologija religije Sociolozi poslednjih decenija nakon sekularizacijske teorije utemeljuju teorijski koncept za suoåavanje sa novim druãtvenim datostima, oblicima revitalizacije religioznosti. Novo doba nije donelo rasåaravanje sveta. Åovek, a i druãtvo åini se, jednako su religiozni kao ãto su uveki bili. Ãta to goni åoveka da jedanput dostignutu slobodu preda svojevoljno Bogu. Zar je zaista toliko teãko biti kako Sartr kaæe odgovoran za svoj „projekat“, zar se od novosteåene slobode mora pobeñi? Kako to da ljudima koji mogu potpuno slobodno jesti, zadovoljavati seksualni i druge nagone, treba stega, norma, zabrana, 1 Rad pripremljen u okviru projekta Kultura mira, identiteti i meœuetniåki odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije – 149014D, finansira ga Ministarstvo nauke i zaãtite æivotne sredine RS.

43

Danijela Gavriloviñ

jednom reåi - religija. Sva ova pitanja se postavljaju sociolozima koji pokuãavaju otkriti uslove i uzroke desekularizacije. Religija postoji na nivou individue i druãtva zato ãto za njom postoji potreba, zato ãto obavlja znaåajne funkcije u æivotu individue – noãenje sa pitanjima smrtnosti, bolesti, uskrañenosti, smisla, legitimacije ponaãanja, ali i druãtva – pitanja identifikacije, integracije... Uprkos pojavi oblika ideologije i svetovne religioznosti, ipak, religijsko koncipiranje druãtvenog æivota joã uvek nije preæivela forma kako su predviœali sociolozi. U oblike revitalizacije religije mogu se ubrojiti porast fundamentalizma kao reakcije religijskih zajednica na modernizaciju, ali i pluralizacija verskih zajednica i poveñan nivo konverzije. „Religijski pluralizam, koji je do sada bio vezivan za relativno mali broj druãtava (kao ãto je naprimer ono Sjedinjenih Dræava) je takoœe postao globalizovan. Ovo naravno nije sasvim nova pojava. Bilo je religijskog pluralizma u kasnom helenistiåkom periodu, duæ puta svile u centralnoj Aziji, u mogulskom carstvu u Indiji i na Siciliji za vladavine Hoenãtaufena (uglavnog koncentrisanog u gradovima). Ali obim i jaåina koji ga danas odlikuju su bez presedana.” (Berger, 2005: 439). Religijski pluralizam podriva autoritet tradicionalnih crkava, pri tom poprima novu druãtvenu relevantnost. Naime, u uslovima religijskih sloboda koje danas postoje, åak i one zemlje gde se na preveravanje negativno gleda, ili je åak zakonom zabranjeno promeniti veru, trpe uticaje modrnizacije i koncepta ljudskih prava. Kada govorimo o konverziji stvari nisu tako jasne, naime, neki teoretiåari je ubrajaju u pokazatelje opadanja znaåaja religije u savremenom druãtvu, jer se lakãe prelaæenje iz vere u veru moæe pripisati manjem znaåenju religije i za pojedinca i za druãtvenu zajednicu, dok je drugi teoretiåari smatraju pokazateljom jaåanja religioznosti ljudi jer ljudi sada ozbiljnije tragaju za odgovorima na æivotne i druãtvene datosti. Teza o religijskoj vitalnosti koja nije ni opadala se etablira u sociologiji religije, åini se da je samo doãlo do „pregrupisavanja.“ religijskih zajednica. To nas navodi na pomisao da je religija potreba åoveka, ali i druãtva, jer zauzima novu politiåku ulogu (Habermas), a da se sekularizacija moæe svesti na slabljenje uticaja hriãñanskih crkava. One u najveñoj meri bivaju gubitnici kada govorimo o procesima konverzije u savremenom druãtvu. Kada se konverzija posmatra iz ugla religijske zajednice (jevrejstva ili hriãñanstva) koja je napuãtena, onda se ona oznaåava kao delo œavola, dok bi se prelazak u tu zajednicu iz neke druge, oznaåio kao odbacivanje zla i prepuãtanje vezi sa Bogom. Ako pitate onoga koji je promenio veru on ñe vam o svom postupku govoriti kao o iskrenom i

44

KONVERZIJA I KONTEKST

dubokom, dok ñe neko drugi moæda smatrati njegov akt rezultatom manipulacije. Ima autora koji kaæu da je konverzija ono ãto konvertiti kaæu da jeste. Kada govorimo o konverziji moramo istañi da je to fenomen star koliko i religija. Neki je smatraju delom conditio humana, izrazom åovekove teænje za promenom. Sliåno tumaåenje smo åuli i od prof. Jerotiña. Osnivaåi velikih religija su najupeåatljiviji primeri konverzije. Svako menjanje religijske orijentacije, bilo kada iz neverniãtva prelazimo u religioznosti, bilo kada iz jedne vere prelazimo u drugu predstavlja konverziju. Pri tom konverzija sa sobom moæe da nosi manje ili veñe individualne ili druãtvene promene, koje se mogu odraziti na promenu åitavog æivotnog stila i druãtvenih grupa kojima se pripada. Konverzija moæe biti posledica razliåitih motiva: intelektualnih, mistiånih, eksperimentatorskih. Ako je preveravanje statistiåki znaåajna pojava onda moæe imati i druãtveni uticaj i posledice. To dalje znaåi da je fenomenu konverzije potrebno pristupiti multidisciplinarno, iz ugla psihologije, sociologije i antropologije. Ãto se sociologa tiåe njemu se u vezi sa konverzijom u savremenom druãtvu postavljaju razliåita pitanja. Da li pluralizam religijskih zajednica doprinosi poveñanju stepena konverzije. U kojim druãtvenim zajednicama je ovaj proces izraæeniji? Da li autoritaran stav crkava pospeãuje ili umanjuje konverziju? Koje religijske zajednice rastu, tj. dobijaju najveñi broj novih sledbenika i kakve to politiåke, kulturne i druge posledice moæe imati? Primeri konverzije koji u najveñoj meri izazivaju paænju struånjaka, ali i laika, danas, jesu prelaæenje na Islam, naroåito u Evropi, rast protestantskih zajednica, kao i prihvatanje novih religijskih pokreta, naroåito kada zbog toga vernike gube tradicionalne crkve. Ako bi smo napravili analizu sadræaja socioloãkih tekstova objavljenih u oblasti sociologije religije na temu konverzije u poslednjih desetak godina, mogli bi smo uvideti da ubedljivo prednjaåe oni ålanci koji ukazuju na poveñano prelaæenje na islam, pre svega u Evropi i SAD. Ono ãto sociolog moæe da primeti u vezi sa religijom jeste da se konverzija mora tumaåiti u vezi sa druãtvenim i liånim kontekstom, tek tako se mogu uzeti su obzir svi razliåiti faktori koji utiåu na njeno pojavljivanje, uåestalost i forme. To znaåi da bi analiza statistiåki znaåajno prisutne konverzije morala ukljuåivati analizu socijalnih faktora, kulturnog konteksta, ali i politiåkih uslova konverzije. To je ono ãto Lewis R. Rambo u svojoj knjizi Razumevanje relgijske konverzije (Understandig Religious Conversion) naziva mikro i makro nivoom analize konverzije. Makrokontekst ukljuåuje elemente politiåkog sistema, religijske organizacije koje su prisutne u njemu, relevantne

45

Danijela Gavriloviñ

ekoloãke aktere, ekonomski sistem. Druãtvena matrica odreœuje odnos prema konvertitima, naime to moæe biti uobiåajen naåin ponaãanja, kao ãto je sluåaj u Sjedinjenim Ameriåkim Dræavama, ili izdaja sopstvene vere, ali i nacije, kada govorimo o srpskom pravoslavlju i Hindutvi, spoju hinduske religije, kulture i etniåkih sentimenata. Evropski kontekst podrazumeva industrijalizaciju i tradicionalnu prevagu hriãñanstva, sa institucijama koje su nastale pod njegovim uticajem, visok nivo racionalizacije. Mikrokontekst ukljuåuje analizu porodice, prijatelja, etniåke grupe, religijske organizacije kojoj konvertiti pripada, susedstva. Teoretiåari prave idealne tipove konverzije i konvertita, pokuãavajuñi da ta razliåita iskustva podvedu pod teorijske okvire. Rambo navodi tipologiju koja ukljuåuje napuãtanje jedne religijske zajednice bez neophodnosti da se pristupi drugoj religijskoj zajednici. Prelaæenje iz religioznosti u nereligioznost takoœe predstavlja konverziju. Intenzifikacija se takoœe moæe smatrati konverzijom - ako ste do sada samo formalno pripadali jednoj verskoj zajednici, a onda znaåajno poveñate praktikovanje vere moæemo govoriti o konverziji. Pridruæivanje nekim verskim zajednicama (kao prelazak iz verske zajednici ili ateizma) jeste takoœe konverzija. Konverzija moæe ukljuåivati i institucionalni prelaz kada postoje jasno ustanovljene institucije (npr. iz prezbiterijanske u baptistiåku crkvu) (Rambo, 1993: 14). Kada govorimo o socioloãkim teorijama koje mogu objasniti pojavu religijske konverzije kao religijske prakse koje je znaåajno prisutnija u sadaãnjem nego li proãlim vremenima, najåeãñe pominjemo teoriju racionalnog izbora. Naima ova teorija govori o træiãnoj utakmici religijskih zajednica koje nude utehu, smisao, legitimitet i sve ono ãto ljude privlaåi relgiji na træiãtu religijskih ponuda. Kako New Age pokreti spajaju ono ãto je åoveku postmodernog druãtva potrebno, malo psihologije, astronomije, istoånjaåkih primesa...ova se teorija moæe uspeãno primenjivati u tumaåenju pojave da ljudi napuãtaju tradicionalne crkve koje su konzervativne i teãko se nose sa potrebama savremenog åoveka (mora se istañi oåita prednost katoliåke u odnosu na pravoslavnu crkvu o åemu govori Berger u svom tekstu posveñenom pravoslavlju). Analizirajuñi razliåite teorije Rambo (Rambo, 1999: 259-272) predstavlja njihove domete u analizi svih onih fenomena konverzije u istoriji åoveåanstva, zakljuåujuñi da je veoma teãko napraviti teoriju koja bi dala odgovore na sva pitanja u vezi sa konverzijom. U tom smislu istiåe postkolonijalnu teoriju, teoriju srednjeg obima, koja se bavi fenomenima konverzije miliona stanovnika Afrike, Azije, Juæne

46

KONVERZIJA I KONTEKST

Amerike u doba kolonijalizma. Rezultati primene ove teorije jesu uviœanja da svi procesi konverzije ne idu potpuno bez otpora, te da åesto dolazi do sinkretizma svetskih, univerzalnih religija sa elementima zateåenih religija. Konverzija ne mora da bude pasivna i potåinjavajuña, veñ i inovativna. Joã jedan zanimljiv primer pokuãaja objaãnjenjaovog istog fenomena jeste intelektualistiåka teorija Robina Hortona (1999, 263). Naime, on govori o tome da su Afriåka plemena bila upuñena na svoj uski prostor svakodnevnog æivota, te da su objaãnjenja mogli pronañi u okviru svog kulta, meœutim kako su ãirili svoje vidike, ta i takva religija nije im mogla pruæiti odgovore i objaãnjenja u vezi sa svetom, te su preãli na Islam i Hriãñanstvo. Teorija identiteta se veoma åesto upotrebljava u tumaåenju konverzije. Naime, smatra se da je åoveku religija potrebna, åak i u savremenom druãtvu, kao identifikacioni marker koji identifikuje kako pojedince, tako i grupe i uspostavlja odnose meœu njima. Teorija rituala istiåe znaåaj rituala konverzije koji sam po sebi ima veliki znaåaj za konvertite. Posebna grupa teorija koje autor naziva teorijama islamizacije, bavi se upravo najzanimljivijim fenomenom savremene konverzije – prelaæenjem na Islam. Ove teorije tretirajuñi sluåajeve iz razliåitih perioda istorije, kao i iz razliåitih delova sveta uspeh islama u ãirenju broja vernika pripisuju upotrebi sile, ili njegovoj privlaånosti, æelji za politiåkom moñi koja dolazi sa konverzijom (koja je, åesto, upotrebljavana za objaãnjenje islamizacije na Balkanu), itd. Savremene teorije koje se bave fenomenom prihvatanja islama u Evropi i SAD vezuju ove pojave za potrebu za prevazilaæenjem anomije, naime islam pruæa vrlo jasne smernice u pogledu individualnog, porodiånog i uopãte druãtvenog æivota. Ljudima je ipak potreban red i rukovodstvo za æivot, u skladu sa teorijom o “bekstvu od slobode” koju smo na poåetku postavili. Jako je teãko æiveti u svetu ukome je sve dozvoljeno, kao ãto je teãko æiveti u svetu u kome niãta nije sveto i u kome “se nema zbog åega umreti” (Gidens). Takvo druãtvo ima problem sa integracijom individua, sa legitimacijom ponaãanja, kosmopolitske se vrednosti teãko strasno zagovaraju (Gidens). U objaãnjenju visoke stope prelaska na islam roœenih Evropljana moæe nam biti smernica i teza Grace Davie o verovanju bez pripadanja kao formi religioznosti koja je prisutna u Evropi. Ljudi naime imaju potrebu da nekome pripadaju, da se sa nekim identifikuju. Postavlja se takoœe pitanje da li manjinske zajednice, one koje se oseñaju ugroæeno od strane veñinskih grupa, pojaåavaju kulturnu odbranu duplim manjinstvom, naime pored etniåke postaju i verska

47

Danijela Gavriloviñ

manjina. Taj se sluåaj moæda moæe pronañi u primerima visoke stope prelaæenja Roma na protestantizam. Setimo se takoœe teze da su sadaãnji muslimani u BiH jednim delom bogumili koji su surovo proganjani od strane pravoslavne crkve. Joã jedna marginalna grupa, ne po broju, veñ po uslovima æivota u druãtvu se åesto istiåe u analizama konverzije. To su æene. Postoji ogromna literatura, socioloãka, psiholoãka i drugih provinijencija koja pokuãava da da odgovor na pitanje zaãto veliki broj æena u Evropi, SAD, Kanadi, Australiji, zemljama razvijene demokratije, prelazi na Islam. U jednom tekstu o æenama u Danskoj koje su prihvatile islam sreñemo se sa izjavom da noãenje vela predstavlja ponos i dostojanstvo, opreåno uvreæenim miãljenjima da je to izraz potåinjavanja. Neka od tumaåenja se traæe u åinjenici da je æena u hriãñanstvu osuœena zbog praroditeljskog greha, zbog tvrdnje da je roœene æenskog deteta ãteta itd (Why are so many Women converting to Islam). Ako se na kraju osvrnemo na makro i mikro kontekst postojanja konverzije u Srbiji, moæemo reñi da kulturni kompleks u kome mi æivimo implicira gledanje na konverziju kao negativnu pojavu. Uprkos ustavnom garantovanju slobode veroispovesti ipak je jak pritisak od strane javnog mnjenja, kao i od same SPC koji konverziju proglaãava ne samo verskom nego i nacionalnom izdajom. U uslovima ratne proãlosti verski i etniåki identitet su se opet potpuno stopili. Takav makrokontekst implicira i situaciju u mikrokontekstu – porodiånom okruæenju. Porodica veoma åesto osuœuje, åak i odbacuje svog ålana koji se usudio na takav korak. Sredina u kojoj æivimo je vrlo konzervativna kada se radi o eksperimentisanju sa verom. Srpska pravoslavna crkva veoma åesto u svojim javnim glasilima sve male verske zajednice, pa i one hriãñanske, stavlja uisti koã, propisujuñi åuvanje od tih negativnih i pogubnih uticaja. Rezultati istraæivanja sprovedenog 2008. na teritoriji Srbije u organizaciji Centra za socioloãka istraæivanja Filozofskog fakulteta u Niãu pod nazivom Kultura mira, identiteti i meœuetniåki odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije pokazuju da 20lj ispitanika veruje da pripadnici manjinskih verskih zajednica mogu imati problema pri zapoãljavanju i biti odbaåeni od strane druãtvene zajednice. Ãto se tiåe pruæanja medicinskih usluga i ãkolovanja dece skori svi ispitanici veruju da pripadnici manjinskih verskih zajednica nemaju problema sa tim. Kada se postavi pitanje u koju vrstu odnosa bi ispitanici stupili sa pripadnicima razliåitih verskih zajednica samo 20-ak lj bi to uåinilo sa muslimanom ili protestantom, dok åak 26lj ispitanika ne bi imalo protestanta za komãiju. Posle pravoslavaca za ispitanike je

48

KONVERZIJA I KONTEKST

najpoæeljnija osoba za stupanje u razliåite vrste odnosa ateista, ãto se moæe tumaåiti uticajem socijalistiåke ideologije iz proãlosti. Pozvani da oznaåe verske zajednice koje izazivaju versku netrpeljivost ispitanici kao takvu zajednicu u najvecoj meri oznaåavaju muslimansku versku zajednicu. U ovakvim uslovima promena vere u Srbiji joã dugo neñe biti ljudsko pravo koje se podrazumeva. Na kraju moramo zakljuåiti da je veoma teãko dati odgovor na ambiciozno pitanje iz naslova da li konverzija doprinosi revitalizaciji religije – nekoj od njenih komponenti – rastu (poveñanju broja vernika na raåun nereligioznih), intenzifikaciji (pojaåavanju nivoa religijske prakse) ili deprivatizaciji – vrañanju religije na druãtvenu scenu. Moæda se ipak radi o pregrupisavanju snaga?

Bibliografija Berger, L. Piter, 2008, Desekularizacija sveta, Mediteran, Novi Sad. Berger, L. Peter, 2005, Orthodoxy and Global Pluralism, DEMOKRATIZATSIYA 13 (3), pp. 437-447. Gavriloviñ, Danijela, 2008, Moral i regija u savremenom druãtvu, Filozofski fakultet, Niã. Anway L. Carol, 2001, Daughters of Another Path: Experiences of American Women Choosing Islam, Yawna Publications. Lewis R. Rambo, “Theories of Conversion: Understanding and Interpreting Religious Change”, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 1999: 259-271. Rambo,R. Lewis, 1993, Understanding Religious Conversion. New Haven, CT: Yale University Press. Stefano Allievi, “Pour une sociologie des conversions: lorsque des Européens deviennent musulmans“, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 1999: 283-300. Durk Hak , Stark and Finke or Durkheim on Conversion and (Re-)Affiliation: An Outline of a Structural Functionalist Rebuttal to Stark and Finke.

49

Danijela Gavriloviñ

Sarah Daynes, “Processus de conversion et modes d’identification à l’islam: l’exemple de la France et des Etats-Unis”, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 313- 323 Why are so many Women converting to Islam? According to “The Plain Truth”, February 1984, in its 50 Year Anniversary Issue, quoting from the “World Almanac and Book of Facts 1935" and ”Reader’s Digest Almanac and Yearbook 1983",between1934and1984. http://www.themodernreligion.com/women/women_why_converting.htm

Summary Conversion as a form of revitalization of religiosity This paper offers an interpretation of the phenomenon of religious conversion in the light of religiosity revitalization. The incidence of religious pluralism and conversion in the contemporary society has been interpreted differently in the sociological literature. Although some sociologists interpret this as an indicator of weakening of religiosity, others take that it is just a manifestation of regrouping among the religious communities, while the level of religiosity remains unchanged. In this paper we suggest that the conversion may mean revitalization of religiosity if it is characterized by a growth in the number of religious people, intensification of religious practices, as well as deprivatization – a return of religious practices to the public sphere. Key words: conversion, revitalization of religion, sociology of religion

50

DRAGANA RADISAVLJEVIÑ-ÑIPARIZOVIÑ Filozofski fakultet, Beograd

HODOÅAÃÑE I KONVERZIJA: ULOGA OBRAÑENJA U RELIGIJSKOM ÆIVOTU HODOÅASNIKA

Rezime Rad se bavi pitanjem uticaja obrañenja na religioznost (hodoåasnika) u Srbiji. Dubinski intervjui su obavljeni u Beogradu 2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoliåkih ispitanika. Religioznost hodoåasnika smo pratili kroz vreme preko tri kategorije: vaspitanja, obrañenja i samoocene religioznosti. U odnosu na vaspitanje formirana su tri tipa vernika: tradicionalno religiozno vaspitani, nereligiozno vaspitani i iz bogomoljaåkih porodica. Prema samooceni religioznosti izgraœena je tipologija: uvereni i praktiåni vernik, misionar i tradicionalista. Uoåavamo tri pravca kretanja u religioznom æivotu vernika: progresija, stagnacija i regresija. Rezultati istraæivanja potvrœuju veliki uticaj porodice na religioznost ispitanika, ali za progresiju njihovog religijskog æivota kljuåna kategorija je obrañenje. Kljuåne reåi: hodoåasnici, obrañenje, tipologija religioznosti, vaspitanje, Srbija.

Uvod Hodoåaãñe je jedan oblik rituala koji se upraænjava u veñini velikih religijskih tradicija. Vrãeñi hodoåaãñe, religiozni åovek doslovno i simboliåno putuje u sveto srediãte, åime potvrœuje svoj identitet pripadnika jedne specifiåne religijske tradicije. Hodoåaãñe ima nekih zajedniåkih crta sa svim ritualima prelaska (Van Gennep) u tome ãto podrazumeva odvajanje i odlazak, na poåetku, i pripajanje ili postizanje

51

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

novog statusa, ãto ukazuje na njegov preobraæavalaåki potencijal. Kao i mnogi drugi rituali, hodoåaãñe podrazumeva ambivalenciju i polarnost. Ono povezuje liånost s druãtvom, lokalno i regionalno s univerzalnim i globalnim, savremeno s istorijskim, malu grupu sa vanprostornom zajednicom koja se okuplja u srediãtu. Viktora Tarnera (Turner) smatraju doajenom u oblasti izuåavanja hodoåaãña. Njegove teze o liminoidnom, liminalnosti, antistrukturi i komunitasu, koji oznaåava zajedniåka oseñanja bliskosti, jednu vrstu privremenog zdruæivanja hodoåasnika, sadræavale su nomotetsku nameru, za razliku od Bharatija koji smatra da ne postoji nikakav komunitas u indijskom hodoåaãñu (Enciklopedija æivih religija, 1990). Ivan Cvitkoviñ, poznati sociolog religije (2008) piãe da je hodoåaãñe, odlazak na neko sveto mesto koje se prihvata od strane vernika kao sveto (svetiliãta i svete uzvisine su glavna mesta hodoåaãña) ili u mesta za koje se veruje da se u njima deãavaju åudna ozdravljenja: Lurd, Fatima, Meœugorje. Ako bismo davali ocenu savremenih hodoåaãña mogli bismo reñi da se njihov karakter kreñe od jednog oblika turizma pa do autentiånog duhovnog åina (Keveædi, 2005). Za praktiånog vernika, mesto hodoåaãña ima duhovnu dimenziju, a za ostale turistiåku destinaciju. Sveta mesta postoje u gotovo svim religijama. Izdvajamo Jerusalim, sveti grad, za hriãñane, jevreje, ali i muslimane. Homo turisticus religiosus putuje iz razliåitih pobuda, to jest motivacije koja moæe biti: uåeãñe u verskim svetkovinama (poseñivanje vaãara ili iznoãenje relikvija), potreba za neposrednim susretom sa svetim mestima, izrazito poãtovanje prema svetitelju kome je sveto mesto posveñeno, poklonjenje moãtima svetitelja i oåekivanje praktiånog efekta (iscelenje) i upoznavanje korena vlastite verske zajednice – æive u drugom verskom okruæenju i dolaze u domovinu da bi upoznali kulturu, jezik i veru svojih predaka (Stamenkoviñ, 2006). Tokom devedesetih doãlo je u bivãim socijalistiåkim zemljama do vrañanja ljudi religiji, jer je krah socijalizma ostavio za sobom ideoloãki vakum. U svom magistarskom radu bavila sam se crkvenom religioznoãñu, tj. ispitivanjem vezanosti stanovniãtva za religiju i crkvu u Srbiji na raskrãñu milenijuma, gde je potvrœena teza o oæivljavanju religioznosti i u naãoj sredini. (Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, 2006). Sveta mesta, mesta hodoåaãña, bila su poseñena i u vreme najveñe (politiåki isforsirane) sekularizacije i ateizacije naãeg druãtva, pa moæemo reñi da su bila jaåa od ideologije ateizma. Povratak narodnoj, puåkoj religioznosti, je prethodio desekularizaciji. Neosporno je da je ova tema sve aktuelnija, iako joã uvek spada u zanemarene

52

KONVERZIJA I KONTEKST

oblasti u srpskoj sociologiji religije (Œorœeviñ, 2008). U prilog tome govori da je Svetska Turistiåka Organizacija (World Touristic Organization) upravo 2009. godinu proglasila godinom verskog turizma. Ovo istraæivanje na nivou opservacije, socioloãke analize i deskripcije obuhvata tri studije sluåaja svetiliãta u Srbiji. Dva hodoåasniåka mesta pripadaju pravoslavnoj (Pokrov presvete Bogorodice u Œunisu i Sv. Petka na Kalemegdanu), a jedno katoliåkoj konfesiji (svetiãte Majke Boæje Tekijske kod Petrovaradina). Reå je o meãovitim hodoåaãñima, jer sva tri pohode i ljudi drugih veroispovesti, od kojih su posebno interesantni Romi, muslimani. Mada etno-religijske razlike ne moraju biti prepreka za ostvarenje izvesnog stepena komunitasa (Turner 1978), skladnost i tolerancija ne vladaju uvek u hodoåasniåkim svetiãtima (Dejzings, 2005). Cilj istraæivanja je bio upoznati i neke karakteristike savremenih hodoåasnika u Srbiji, njihove motive, religijsko iskustvo, kao i uticaj hodoåaãña na svakodnevni æivot. S obzirom na viãedimenzionalnost i sloæenost teme, opredelili smo se za interdisciplinarni pristup. Kad je ispitivanje religijskog iskustva u pitanju akcenat je na fenomenoloãkoj teorijskoj utemeljenosti i na kvalitativnoj metodologiji, tj. studiji (viãestrukog) sluåaja. Ovaj kvalitativni metod ispituje celovitost istraæivane pojave. Iskustvena evidencija nastajala je postupno iz viãe razliåitih izvora podataka sa ciljem razumevanja pojave, iz aspekta svakodnevice samih aktera- hodoåasnika. Ceo tok nastanka graœe pratila je intenzivna sekvencionalna analiza (Bogdanoviñ, 1993). Terensko istraæivanje odvijalo se na tri svetiliãta na centralne praznike. Posmatranje s uåestvovanjem u ritualima (sveto), ali i poseta vaãarima (svetovno). Drugi izvor evidencije su pruæili intervjui, kao sastavni deo studije viãestrukog sluåaja. Dubinski intervjui su bili bazirani na planu razgovora sa otvorenim pitanjima. U formiranju uzorka glavne determinante su bile konfesionalna pripadnost, starost i pol. Intervjui su obavljeni u Beogradu 2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoliåkih hodoåasnika. U uzorku ima po 15 æena i po 10 muãkaraca iz obe konfesije; intervjuisali smo po 6 æena ispod i po 9 iznad 50 godina, dok je muãkaraca bilo po 5 iz obe starosne kategorije. Svi razgovori su snimani diktafonom, a zatim transkribovani. Kao rezultat sintetskog prouåavanja religioznosti hodoåasnika nastala je tipologija religioznosti koja se kreñe od tradicionalnog vernika, preko obrañenika, do uverenog i praktiånog, tj. ucrkovljenog vernika. Kao podtip ucrkovljenog vernika izdvojen je misionar. U ovom radu se bavimo deskripcijom religijskog iskustva ispitanika, tj. graœenjem pomenutih tipologija religioznosti. Akcenat je na obrañenju koje je prosto isplivalo kao jedna od krucijalnih taåaka u religioznom æivotu ispitanika.

53

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

Pitanje obrañenja/konverzije je, slaæemo se sa S. Sremcem, jedno od kljuånih za razumevanje duhovnog æivota. Konverzija je centralni dogaœaj u æivotu vernika i kao takav predstavlja potpunu realizaciju religijskog æivota (Sremac, 2007). O ovom fenomenu je pisao i psiholog religije W. James u knjizi Raznolikosti religioznog iskustva (James, 1990). Naæalost, i ovaj fenomen je bio potpuno zanemaren u empirijskim istraæivanjima u srpskoj sociologiji religije. I U odnosu na vaspitanje formirana su 3 tipa hodoåasnika: 1. tradicionalno religiozno vaspitani (TR u daljem tekstu) 2. nereligiozno vaspitani (NR u daljem tekstu) 3. iz bogomoljaåkih porodica (BP u daljem tekstu). II Tipologija hodoåasnika prema samooceni religioznosti: 1.uvereni i praktiåni vernik- ucrkovljen (UPV u daljem tekstu) 1.a Mnogi iz ove grupe sebe vide kao misionare, smo ih izdvojili iz ostalih uverenih i praktiånih vernika (M u daljem tekstu). 2. tradicionalista (T u daljem tekstu). Uveren i praktiåan vernik redovno ide na liturgije nedeljom i praznikom, posti sve propisane postove, redovno se priåeãåuje, moli se svakodnevno Bogu. Misionar je takoœe ucrkovljen vernik koji drugima priåa o veri, Bogu da bi pridobio i druge za svoja uverenja. Ima misionara koji svedoåe svojim æivotom. Ãta se podrazumeva pod tradicionalistom? D. B. Œorœeviñ smatra da su pravoslavci najmasovnije okrenuti ritualima tj. da preovlaœuju “vernici åetiri obreda”tradicionalisti (Œorœeviñ, D. 2009). Smatramo da bi odgovor na pitanje koliko se vernici u Srbiji vrañaju svojoj tradiciji, posebno ãta ona podrazumeva, moglo da rasvetli samo dobro osmiãljeno empirijsko istraæivanje. Dotle smatramo prikladnijm shvatanje V. Jerotiña (2002) koji post i priåest ubraja u elementarnu pravoslavnu tradiciju. III Religioznost hodoåasnika smo pratili kroz vreme, preko tri kategorije: 1. vaspitanja 2. obrañenja tj. konverzija 3. samoocena religioznosti Na pitanje da opiãu svoje vaspitanje s religijskog aspekta hodoåasnici pravoslavni muãkaraci (HPm u daljem tekstu) preko polovine, ãest od deset sluåajeva, izjavljuju da su imali tradicionalno religiozno vaspitanje, a jedan da potiåe iz bogomoljaåke porodice. Trojica HPm potiåu iz nereligioznih porodica, od kojih je jedan iz meãovitog braka (otac pravoslavac i majka katolkinja po poreklu). Oni

54

KONVERZIJA I KONTEKST

se izjaãnjavaju kao uvereni i praktiåni vernici. Dvojica HPm koji su imali tradicionalno religijsko vaspitanje su i sada tradicionalisti. Hodoåasnice pravoslavne æene (u daljem tekstuHPæ) u åak ãest od petnaest sluåajeva potiåu iz nereligioznih porodica. Dve potiåu iz meãovitih brakova (otac pravoslavac, majka katolkinja), dok su kod åetiri oba roditelja imala pravoslavno poreklo, ali najåeãñe zbog oca komuniste su imale neregiozno, ateistiåko vaspitanje. Samo se dve izjaãnjavaju kao tradicionaliste, obe tradicionalno religiozno vaspitane. Pet HPæ se izjaãnjavaju kao misionari, osam su uvereni i praktiåni vernici. Kada opisuju svoje vaspitanje s religijskog aspekta hodoåasnici katoliåki muãkaraci (HKm u daljem tekstu) preko polovine, sedam od deset sluåajeva, izjavljuju da su imali tradicionalno religiozno vaspitanje. Samo jedan je ostao tradicionalno religiozan, dok su ostali postali uvereni i praktiåni vernici. HKm koji potiåe bogomoljaåke porodice takoœe je uveren i praktiåni vernik. Dvojica HKm potiåu iz nereligioznih porodica, od kojih je jedan iz meãovitog braka (otac katolik i majka pravoslavna po poreklu). Oni se izjaãnjavaju kao uvereni i praktiåni vernici. Kod hodoåasnika iz meãovitog braka imamo i prelaz iz pravoslavne u katoliåku veru. Za razliku od pravoslavnih, hodoåasnice katoliåke æene (u daljem tekstu HKæ) su najåeãñe dobile (11 sluåajeva) tradicionalno religijsko vaspitanje. Od åetiri koje potiåu iz nereligioznih porodica, dve su deca iz meãovitih brakova (kombinacije: otac pravoslavac i majka katolkinja, i otac katolik, majka pravoslavna), dok su u dva sluåaja oba roditelja imala pravoslavno poreklo!, i tu imamo prelaze iz pravoslavne u katoliåku veru. Od tri HKæ koje se izjaãnjavaju kao tradicionaliste, dve su tradicionalno religiozno vaspitane, jedna imala roditelje komuniste, tj. ateistiåko vaspitanje. Pet HKæ sebe doæivljavaju kao misionare, a sedam kao uverene i praktiåne vernike. Iznenadilo nas je da od 25 hodoåasnika katoliåke veroispovesti u Beogradu imamo 3 zvaniåna prelaza iz pravoslavne u katoliåku konfesiju. Dok jedan potiåe iz meãovitog braka, pa se objaãnjenje moæe traæiti i u ovoj åinjenici, dve hodoåasnice razliåitih generacija imaju oba roditelja pravoslavnog porekla i bile su prethodno krãtene u pravoslavnoj crkvi. Ono ãto je zajedniåko za sva tri sluåaja je da nisu bili dublje ukorenjeni u pravoslavnoj veri, tj. da su realno imali nereligiozno vaspitanje. Iako se radi o nereprezentativnom uzorku i o studijama sluåaja smatramo da ovom zanimljivom fenomenu tek treba posvetiti socioloãku nauånu paænju. Kljuåno pitanje glasi: kako se (p)ostaje uveren praktiåni vernik, bez obzira da li je vaspitanje u porodici bilo religiozno ili ne? Naãe istraæivanje je pokazalo da je jedini put preko obrañenja tj. konverzije.

55

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

Obrañenje je nezaobilazno u progresiji religioznog æivota. Ako nema obrañenja ostaje se u najboljem sluåaju u status-quo poziciji, tj. tradicionalista. Ãta je glavni “okidaå” obrañenja? Ispitanici su navodili sledeñe: prelaz iz srednje ãkole na fakultet, bombardovanje 1999. godine, traganje za smislom æivota, susret sa sveãtenikom ili duhovnikom, seminar kod harizmatiånog duhovnika, bolest ili smrt ålana porodice… Hodoåasnici obe konfesije razlikuju unutraãnju potrebu, ali i druãtvenu situaciju tj. “vreme u kom smo æiveli”. Obrañenje se najåeãñe deãavalo postepeno u “viãe klikova”, “kao tiha plima”. Iz studija sluåaja hodoåasnika katolika izdvojili smo tri pravca kretanja u njihovom religioznom æivotu. 1

A) Progresija u religioznom æivotu Shema1.TR(NR)®O® UPV U okviru Progresije u religioznom æivotu navodimo tri primera prelaza iz pravoslavne u katoliåku konfesiju. 1. HKæ11(30god, SSS, fizioterapeut, neudata, roditelji pravoslavci) NR®O®UPV i (prelaz s pravoslavne na katoliåku veru) Vaspitanje: Ja sam krãtena u pravoslavnoj crkvi, posle sam izvrãila prelaz. Roœena sam pre vremena. Bila sam u inkubatoru, doktori su predozirali kiseonik pa mi je stradao oåni æivac. Roditelji u komunistiåkom vremenu nisu bili religiozni. Druæili smo se sa mladom komãinicom iz dvoriãta koja je iãla u katoliåku crkvu. Bila sam kod nje kao dete od 7 godina, ona åitala Bibliju. Jako me zanimalo ãta åita. Ona rekla o Isusu. Komãinice ispod prozora glasno priåale, smetalo mi je pa sam rekla „Isuse molim Te da ovi ne viåu“, i one su odmah otiãle kuñi. Ona me je upoznala sa Malim sestrama. Æelela sam da idem s njom u crkvu. Upoznala me s Zvonkom, kapelanom. Iãla sam na seminare 1986, 1987. god. kod Ivanåiña i Liniña.2 1996.godine izvrãila sam prelaz na katoliåku veru, mama nije imala niãta protiv. Priprema za prvu priåest. Prvo se piãe molba biskupu, iãla po krstenicu u sv. Marka –u katoliåkoj se oåita molitva, ima svedoka. 1 Vidi: primere studija sluåaja pravoslavnih hodoåasnika u: Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D., 2009. 2 dr Tomislav Ivanåiñ i fra Zvijezdan Liniñ su poznati harizmatiåni katoliåki sveãtenici i duhovnici. 1

2

56

KONVERZIJA I KONTEKST

Samoocena sopstvene religioznosti: Bolje drugi da ocene. Od ateistiåko- tradicionalnog do obrañenika, pa do misionara. Moja æelja za redovniåkim pozivom teãko ostvariva. Niko neñe zbog fiziåkog hendikepa da me primi, samo klauzularni red, ali ja za to nisam. 2. HKm2 (28god, SSS, student medicine, neoæenjen, majka pravoslavna, otac polu- katolik) Vaspitanje: Nisu me nikad uåili da idem u crkvu. Oåeva crkva je kafana. Baba, pravoslavna, puno se molila kad sam bio dete, ona me uputila na moju katoliåku crkvu... Krãten sam u pravoslavnoj crkvi, posle preãao. Roœen sam u Priãtini, æiveo u Beloj Crkvi, ovde (u Beogradu) idem u sv. Antuna. Tata doãao u Priãtinu na studije i oæenio se. Kao dete od 9 godina iãao sam i u katoliåku crkvu. Majka kad je poåeo rat postala na jeziku pravoslavna. Tata nas je ostavio. Sudelovao sam na veronakuku, kad sam iãao kod tate. Neki pravoslavni nisu me hteli priåestiti, govorili da sam jeres. Hteo sam i u jednoj i u drugoj crkvi da se priåestim. Za Preobraæenje obiåaj da se ne jedu kolaåi...odbilo me tada. Neki sveãtenik iz Bosne, mali okidaå, i ovde kad se naljutim na sveãtenika ne dolazim.... Samoocena religioznosti: malo pojaåano religiozan. 3. HKæ23, (68 god, SSS, razvedena, penzioner, roditelji pravoslavci) Vaspitanje: Dve religije sliåne, ja sam preãla zbog priåesti 1981. godine. Svaki dan se priåeãñujem, uz post od jedan sat. Otac je bio ubeœeni komunista, ateista, majka tradicionalista, slavila slavu, ali ne neãto dublje. Do 15 godina sam iãla u crkvu, majka me primoravala, posle nisam iãla. Obrañenje od 35, 36 godina, zanimala me parapshologija, okultne nauke, pa posle monaãki æivot. Videla da Bog postoji. Pravila talismane, uverila sam se u onostranost, da postoji æivot posle smrti. Posle majåine smrti poåela sam da pijem. Reãila sam da promenim æivot, iãla godinu dana u pravoslavnu crkvu, ali zbog svakodnevne priåesti 1981. godine sam izvrãila prelaz. Samoocena religioznosti: Obrañenik, nikad tradicionalista. Formalni vernik moæe da zapadne u letargiju. Nema stagnacije u veri, inaåe se ide u nazad. Istiåemo presudnu ulogu sveãtenika ali i vremena (vreme mira/ ratno vreme) za prelaz kod prvog i drugog sluåaja. Dok je katoliåki kapelan (1986god.-vreme mira) devojåicu uputio na najbolje duhovne

57

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

seminare i veæbe, pravoslavni sveãtenik (ratno vreme, sveãtenik, verovatno izbeglica, iz Bosne doãao u Vojvodinu-) je grubim reåima izgrdio mladiña koji je hteo da se priåeãñuje u obe crkve. Treñi sluåaj prelaza je uslovljen potrebom svakodnevnog priåeãñivanja, posle smrti majke, lutanja kroz okultizam, alkohol... Treba naglasiti da ti prelazi sami po sebi ne bi bili znaåajni da oni nisu (p)ostali ucrkovljeni, tj. uvereni i praktiåni vernici, koji redovno idu u crkvu, na ispoved i priåest.

B) Stagnacija u religioznom æivotu Shema 2. TR®T. HKæ19 (55god., profesor u penziji, udata, roditelji katolici) Vaspitanje: Ja sam iz Slamkamena, æivim u Zemunu. Oduvek smo vaspitani tako. Baka i deda su bili Nazareni, imali su 8 dece, ali se niko nije tu ukljuåio. Nedelja se poãtovala. Iãla sam na veronauku. Prva priåest u drugom razredu, a kad sam zavrãila 6 razred krizma, ili potvrda...Na hodoåaãñe na Snijeænu Gospu na Tekije idem tradicionalno iz poãtovanja prema tome. Ako su iãli naãi stari ima razloga da se ide... Samoocena religioznosti: tradicionalista. Tamo gde nije bilo obrañenja, a imali su tradicionalno religiozno vaspitanje u porodici ispitanici su ostali na nivou tradicionalne religioznosti.

C) Regresija u religioznom æivotu Shema 3. NR®O®T. HKæ19 (57 god., SSS, penzioner, neudata, otac pravoslavac, majka katolknja po roœenju) Vaspitanje: Moji roditelji bili ubeœeni komunisti, æiveli po zakonima partije. Idealisti, nauåili me sve hriãñanske vrednosti, ali bez Boga. Obrañenje 1965, 1966. godine. Tata piãe pismo sestri u Sloveniji i plaåe. Proåitala sam pismo da je mamu odveo u bolnicu i da ima rak. Tada sam prvi put molila Boga s 15, 16 godina. Tad sam plaåuñi, kad znaã da nema ko da pomogne, Boæe dragi, ako te ima, molim te pomozi mi, spasi mi mamu. Moja mama je odliåno proãla, ali tad je za mene Bog prestao da postoji. U 3 razredu srednje ãkole æelela sam da åujem orgulje. Drugarica me odvela i kad sam ulazila åinilo mi se da ulazim u mrak, tako smo uåili. Pater Kilbertus je svirao i ja sam æelela da tu ostanem zauvek. Poverila sam se ocu moje drugarice, i uskoro je na partijskom sastanku

58

KONVERZIJA I KONTEKST

majka opomenuta da joj ñerka ide u katoliåku crkvu. Majka je traæila da se zakunem da neñu iñi kod pater Zvonka i ja sam se zaklela. Stalno me vuklo da budem u crkvi, i moja drugarica promenila æupu i tako sam poåela da idem kod Krista Kralja. Bila sam do pre deset godina svakodnevno aktivna. Onda majkina bolest pa moja, i situacija velike nemaãtine. Bilo je kad nisam imala ni za autobus, a ne kolima da idem, a sad lenjost. Proœu nedelje da ne idem u crkvu. Gledam misu na HRT 2.... Samoocena religioznosti: Kao obrañenik pun energije poåela, sad je to deo mog æivota, tradicionalista. Posle burnog obrañenja u mladosti, pritisnuta svakodnevnim brigama i bolestima, kasnije i zbog lenjosti, ispitanica se vraña tradicionalnoj religioznosti. Rezultati naãeg istraæivanja govore da su hodoåasnici obe hriãñanske konfesije najåeãñe praktiåni ucrkovljeni vernici, dok je manje tradicionalista. Ovo svakako nisu veñinski vernici u Srbiji, ali smatramo da je kvalitet rada u istraæivanju manjinskog dela ucrkovljenih, tj. uverenih i praktiånih vernika. Oni æive ono ãto veruju, smatrajuñi za sebe da su “na poåetku”, ãto je kljuåno za potvrdu stalne dinamike religioznog æivota. Ako bi iãli za åuvenom sintagmom Grejs Dejvi (Grace Davie) “verovanje bez pripadanja” onda ovde imamo sluåaj “verovanje i pripadanje”, barem kad govorimo o uverenim i praktiånim vernicima. Vaspitanje je vaæno, ali se pokazalo da je obrañenje kljuåna kategorija u religijskom æivotu hodoåasnika. U radu su izloæene dve vrste obrañenja: obrañenje iz nevere u veru, i prelaz iz jedne konfesije u drugu. Samo kad se kategorija obrañenja shvati u dinamiånoj formi, imamo progresiju u religijskom æivotu. Kako bi to rekla jedna hodoåasnica „nema stagnacije u veri, inaåe se ide unazad,“ ãto su ilustrovali sluåajevi regresije religijskog æivota.

Bibliografija Bogdanoviñ, M. (1993). Metodoloãke studije, Beograd: Institut za politiåke studije. Cvitkoviñ, I. (2008). Reånik religijskih pojmova, Novi Sad: Prometej. Dejzings, G. (2005). Religija i identitet na Kosovu, Beograd: XX vek. Œorœeviñ, D. B. (2008). „Predgovor- Izazovi sociologije religije: (osam pitawa i odgovora jednog sociologa religije)“ u: Muke sa svetim:

59

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

izazovi sociologije religije, (str. 5-20), prir. D. B. Œorœeviñ, Niã: Niãki kulturni centar. Œorœeviñ, D. B. (2009). „Religiousness of Serbs at the Beginning of the 21st Century: What is it About?“, (str. 57-64) u: Revitalization of Religion- Theoretical and Comparative Approaches (16th Annual International YSSSR Conference, urednik: D. Gavriloviñ), Niã: YSSSR. Enciklopedija æivih religija, (1990). Beograd: Nolit. James, W.(1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Zagreb: Naprijed. Jerotiñ, V. (2002). Pribliæavanje Bogu, Niã: Prosveta. Keveædi, M. (2005). Rezime virtuelne rasprave na temu «Nebo, zemlja, mir», u: Vera-zanje-mir, Beograd: BOÃ. Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D. (2006). Religioznost i tradicija: vezanost za religiju i crkvu u Srbiji na raskrãñu milenijuma, Beograd: Institut za socioloãka istraæivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu. Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D. (2009). «Some characteristics of pilgrims in Sebia: Motives and menings of pilgrimages» (str.101-110) u: Revitalization of Religion- Theoretical and Comparative Approaches (16th Annual International YSSSR Conference, urednik D. Gavriloviñ), Niã: YSSSR. Sremac, S. (2007). Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR. Stamenkoviñ, I. (2006). Religiozni turizam i pravoslavlje, Novi Sad: Prirodno-matematiåki fakultet, departman za geografiju, turizam i holtelijerstvo Turner, V. i E. L. B. Turner. (1978). Image and Pilgrimage in Christian culture: Anthropological Perspectives, New York: Columbia University Press

60

KONVERZIJA I KONTEKST

Summary Pilgrimage and Conversion: conversion influence on pilgrims’ religiosity in Serbia Work deals with conversion influence on (pilgrims’) religiosity in Serbia. In depth interviews were accomplished during 2007. in Belgrade and sample consisted of 25 Orthodox and 25 Catholic interviewees. We were monitoring religiosity of pilgrims through the time, by using the three categories: upbringing, conversion and self-assessment of religiosity. Regarding to bringing-up 3 believer types are formed: traditionally religious brought-up, irreligiously brought-up and from devoted families. According to self-assessment of religiosity typology was formed: assured and practical believer, missionary and traditionalist. We notice three straight lines in believers’ religious life: progression, stagnation and regression. The results of this exploration confirm that family influence on examinees’ religiosity is strong, but key category for progression in their religious lives is conversion. Key words: pilgrims, conversion, typology of religiosity, upbringing, Serbia.

61

TATJANA RADIÑ Filozofski fakultet, Beograd

PRAVOSLAVLJE KAO DUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEÅENJA NARKOMANA Obrañenje ãtiñenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ i Zajednice „Zemlja æivih“

Rezime Autorka u radu govori o moguñnosti revitalizacije hriãñanske ideje leåenja pri manastirima uopãte kao i njena implementacija u manastirska opãteæiña danas. Cilj ovog rada jeste da pokaæe kako jedan model zasnovan na principima totalne institucije utiåe na leåenje narkomana i kakav uticaj zajednica ima na sam proces, ali i moguñnost leåenja. Autorka razmatra i pitanje preobrañenja ãtiñenika centara pri manastirima, analizirajuñi 8 voœenih intervjua. Intervjui su voœeni u Centru Crna Reka u selu Ribariñe kod Novog Pazara i Zajednici «Zemlja æivih» u selu Brajkovcu kod Lazarevca. Kljuåne reåi: hriãñanska zajednica, narkomanija, manastir, pravoslavlje, rehabilitacija, totalna institucija, preobrañenje.

Uvod Duh hriãñanske zajednice i åovekoljublja imao je veliki uticaj na dræavno zakonodavstvo i organizaciju druãtvenog æivota u istoriji hriãñanskih naroda. To naroåito vaæi za Vizantijsko carstvo. Dræava je vremenom ojaåala i usvojila mnoge oblike dobrotvornog delovanja koje je osmislila i sistematizovala Crkva. Joã je sveti Vasilije Veliki, jedan od osnivaåa monaãkih leåiliãta, zagovarao ideju duhovnog i telesnog izleåenja pri pravoslavnim manastirima, odmah za njim tu su i sv. Grigorije Niski i sv. Makarije Egipatski. Dakle, ono o åemu ñe biti govora

63

Tatjana Radiñ

u ovom radu nije niãta novo, ãta viãe to je viãevekovna postojeña ideja, koja je u vremenima otpadije, komunistiåkog reæima i tehnokratskog razvoja druãtva baåena u zapeñak. Revitalizacija ideje o dobrom uticaju zajednice i sabornosti na pravilan razvoj liånosti omoguñio je ponovno oæivljavanje i manastira i njihovo otvaranje prema svetu. Imajuñi u vidu koncept po kome rehabilitacioni centri pri manastirima rade, moæemo lako primetiti da oni deluju po osnovnim Pravoslavnim naåelima. A to znaåi da u svom konceptu sadræe ceo kompleks elemenata koji åine Pravoslavlje: kolektivitet, odnosno sabornost, zajednica, potåinjavanje odnosno posluãnost, uklanjanje svoje volje, velika ljubav i ærtva za drugog itd. Shvatiñemo da ovi centri ne samo da su oformljeni u medicinske svrhe, veñ i da razvijaju ono ãto sociologija tretira kao pitanje socijalizacije, druãtvene grupe, integracije, socijalne psihijatrije, ali pre svega, neãto ãto se u sociologiji naziva totalna institucija. Totalne institucije su ukljuåene u proces resocijalizacije gde bi pojedinci trebalo da budu odvojeni od dotadaãnjeg doæivljaja sopstvenog identiteta i gde bi oni trebalo da prihvate i usvoje nove vrednosti i ponaãanja. U svojoj knjizi o Fenomenologiji konverzije, Srœan Sremac daje dobre definicije konverzije i obrañenja, uoåavajuñi terminoloãku razliåitost, ali i sliånost. Te tako, obrañenje u religijskom judeo-hriãñanskom kontekstu znaåi odvrañati se od onoga ãto je zlo i okrenuti se Bogu. (Sremac, 2007). Takvo okretanje ka Bogu treba åoveka da dovede do spasenja. Konverzija sa druge strane, uglavnom oznaåava prelazak iz jedne religije u drugu. U ovom sluåaju, koristiñemo termin obrañenje jer posmatrani uzorak åine krãteni pravoslavci, koji su preobrañenje i ocrkovljenost doæiveli u duhovno-rehabilitacionim centrima. Sam proces obrañenja je dinamiåan, u toku koga åovek prihvata versku doktrinu koja menja dotadaãnji åovekov pogled na svet. I to nije konaåan proces, koji se jednom desi i viãe se ne ponavlja, veñ je to jedan kontinuirani proces u kome åovek produbljava svoja verska shvatanja, doæivljaje, kao i sopstveni pogled na sveukupni æivot koji vodi. Rekli bismo da je to stalan proces idenja napred i povlaåenja unazad, te ga je teæe uhvatiti i opisati. Veoma vaæna podela koju Sremac uoåava jesu tri srodne grupe reåi koje pokazuju koncept obrañenja, a to su: epistropho, metanoe i metamelomai. Prve dve reåi su sliåne u svom znaåenju i oznaåavaju ideju okretanja, odnosno promene smera. Ali razlike su u tome ãto epistropho definiãe aktuelno kretanje i u sebe ukljuåuje i pokajanje (metanoeo) i veru (pistis). Sa druge strane, metanoeo oznaåava odluku da se neka osoba promeni, i neophodno je da kao potporu ima veru

64

KONVERZIJA I KONTEKST

kako bi se ostvarila epistrophe. A metamelomai oznaåava oseñanje æalosti osobe zbog svojih greãaka, te je jako povezan sa pokajanjem. (Sremac, 2007) U postmodernom druãtvu svedoci smo dva naåina æivota - jedan je individualizam, u kome individua zauzima srediãnje mesto, u kom sluåaju nema stvarne zajednice, a drugi je kolektivizam, u kome åovek postaje deo mase i gubi svoju slobodu (Mitropolit Jerotej Vlahos 2003: 215). U Pravoslavnoj Crkvi saåuvana je i liånost i zajedniåarenje meœu liånostima, gde åovek niti pada u jalovi individualizam niti se pretvara u åesticu mase. A ako konsultujemo velikog Vebera i njegovo poimanje zajednice videñemo da on napominje da je zajednica tamo gde su odnosi meœu ljudima direktni i liåni i gde je ta mreæa odnosa kompleksna a povezuje ljude u zajedniåke veze emocija i obaveza. Joã jedan termin koji nam moæe pomoñi u tumaåenju jeste Gemeinschaft, pojam koji je ustanovio Ferdinand Tenis kako bi definisao idealni tip, model, druãtvo gde su socijalne veze liåne i direktne a ljudi dele vrednosti i verovanja. Upravo se ova definicija moæe primeniti na delovanje rehabilitacionih centara pri manastirima. 1 Manastir Crna Reka nalazi se u selu Ribariñe 25km od Novog Pazara, a sam centar Crna Reka (u daljem tekstu zajednica) nalazi se nadomak samog manastira. Ovaj Centar u stvari je prijemno odeljenje kapaciteta 95 ãtiñenika iz koga se dalje upuñuju na nastavak terapije u odeljenja Dvorska, opãtina Krupanj kapaciteta 50 ãtiñenika, odeljenje Cikote, opãtina Loznica kapaciteta 40 ãtiñenika i odeljenje Cer, takoœe opãtina Loznica, kapaciteta 30 ãtiñenika. Zajednica „Zemlja æivih“ radi pod okriljem manastira Kovilj. Sama zajednica takoœe ima nekoliko odeljenja. Prva kuña otvorena je u Åeneju, potom u Vilovu, æenska kuña u sklopu manastira Uspenje Presvete Bogorodice u Baåkom Petrovom selu i kuña u selu Brajkovac, opãtina Lazarevac. Ovi duhovno1

Treba napomenuti da sami rehabilitacioni centri nisu oformljeni u okviru manastirskog kompleksa. Naime, to su zasebni stambeni prostori koji su pokrenuti po blagoslovu nadleænih episkopa. Episkop odredi da neko iz manastira ili Crkve bude zaduæen za sam nadzor centra. Tako je Centar „Crna Reka“ pokrenut po blagoslovu Njegovog Preosveãtenstva episkopa raãko-prizrenskog G. Artemija, za sam rad zaduæen je bio sveãtenik Branislav Peranoviñ, a nakon njega sveãtenik Dejan Jakovljeviñ. Zajednica „Zemlja æivih“ pokrenuta je po blagoslovu Njegovog Preosveãtenstva episkopa baåkog G. Irineja i vikarnog episkopa G. Porfirija, a za sam rad zaduæen je sveãtenik Branko Ñuråin i jeroœakon manastira Kovilj Jelisej Kapor, a kasnije je otvorena i zajednica sa istim naåinom rada i istim imeno a po blagoslovu Njegovog Preosveãtenstva episkopa ãumadijskog G. Jovana u selu Brajkovac, opãtina Lazarevac, za åiji rad su zaduæeni sveãtenici Aleksandar Novakoviñ i Marko Mitiñ.

65

Tatjana Radiñ

rehabilitacioni centri razlikuju se samo po kategoriji primanja narkomanskih zavisnika. Centar Crna Reka prima sve, bez obzira u kom su stanju zavisnici, dok u Zajednicu „Zemlja æivih“ ulaze samo oni koji su proãli period detoksikacije uz nadzor sopstvene porodice. Inaåe sam poredak u okviru zajednica veoma je sliåan, uglavnom se sastoji od radne terapije, molitvenog pravila, Liturgijskog æivota, priåeãñivanja, sportskih aktivnosti, ispovedanja kako nadleænom sveãteniku tako i meœusobnom, striktnoj podeli zaduæenja i sliåno. Svoje delovanje zajednice zasnivaju na tipiku koji je u skladu sa Boæijim zapovestima, centralno usmeren ka Crkvi i Evharistiji, poãtujuñi Dogmatiku, ali i etiku pravoslavne Crkve. Dakle, cilj ovog rada jeste da pokaæe kako jedan model zasnovan na principima totalne institucije utiåe na duhovni æivot ãtiñenika ovih pravoslavnih zajednica, kakav uticaj i da li uopãte ima uticaj zajednica na sam proces preobrañenja, koji momenat je kljuåan za preobrañenje. Interesantno je uvideti da li je to iznenadna promena liånosti u kojoj preobrañenik pod pritiskom konflikata ili napetosti, predaje kontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre preobrañenja bili periferni ili potisnuti ili je to preobrañenje prouzrokovano trenutkom „prosvetljenja“, od kojega osoba koja doæivi takvu senzaciju deli vreme na pre i posle preobrañenja. Sami rezultati istraæivanja trebalo bi da doprinesu potvrœivanju vrednosti ovog idejnog koncepta kao i njegovoj implementaciji u druge socio-medicinske ustanove, ali i da se kao takvi integriãu u druge manastire, odnosno parohijske crkvene zajednice.

Teorijsko-hipotetiåki okvir Znaåajna uloga Crkve, pa u tom smislu i manastira, jeste moguñnost da se åovek razvije u liånost, ne u individualca, nego da se kroz kolektiv ostvari. Dakle, pretpostavka je da je zajednica ta koja pomaæe u ostvarenju liånosti.2 To dalje znaåi da bi hipoteza ovog rada bila tvrdnja da totalna institucija pomaæe u rehabilitacionom procesu 2

66

Liånost je specifiåno ljudska kategorija koja oznaåava da samo åovek poseduje svest o svojoj individualnosti i autonomiji, kao i o razlici u odnosu na drugog. ali, ta distanca prema svetu i drugom, kada je reå o zreloj liånosti ne potvrœuje rascep izmeœu åoveka i njegovog sveta, nego izraæava svojevrsnu (personalnu) interpretaciju sveta u koojem individua æivi, ili, drugaåije reåeno, prevoœenje iskustva na sopstveni jezik. U tome i jeste suãtina individuacije, buduñi da individua vrãi selekciju iskustva i zahteva sredine i prilagoœava ih svojim unutraãnjim dispozicijama, ne ostajuñi puki objekt prilagoœavanja svojoj kulturi. (Socioloãki reånik, 2007)

KONVERZIJA I KONTEKST

narkomanskih zavisnika, a da je proces preobrañenja u toku same rehabilitacije kljuåan za dalje ocrkovljenje liånosti koje ñe samo dodatno pomoñi da leåeni zavisnik do kraja æivota ostane apstinent. Dakle, pojedinaåni ålanovi zajednice usvajaju nov sistem vrednosti, menjaju æivotne stavove, dobijaju nov motiv u borbi za izleåenje, zahvata ih proces obrañenja koji ih dovodi do resocijalizacije, ali, pre svega, do novog roœenja kako su veñina ispitanika tumaåili svoj boravak u zajednici.3 Ove tvrdnje moæemo potkrepiti i sa nekoliko pretpostavki. Prva je: ãto je veña posluãnost to je veña moguñnost izleåenja. Potom, poãto posluãnost utiåe na kohezivnost grupe, moæe se pretpostaviti da ãto je veña kohezivnost to je bolje usvajanje zajedniåkih sistema vrednosti a time je i izleåenje zagarantovano. I na kraju, ãto je veña posluãnost, bolja kohezivnost to dalje vodi u bolju i sigurniju prolaznost kroz faze leåenja. Naime, sve ovo pretpostavlja da Pravoslavlje kao duhovno-terapeutski metod moæe da se pokaæe relevantnim i da je moguña njegova implementacija u druge socio-medicinske ustanove. Prve hriãñanske zajednice, s ograniåenim brojem ålanova, jakim oseñanjima jedinstva i solidarnosti koja su ispoljavali jedni prema drugima i visokim stepenom ukljuåivanja u zajednicu i posveñenosti zajednici, bile su verske grupacije i imale su mnogo zajedniåkog s osnovnom, prvobitnom druãtvenom grupacijom-porodicom. Monaãke zajednice su uglavnom organizovane kao lavre i opãteæiña.4 Opãteæiñe je obeleæilo celokupnu pozniju monaãku tradiciju, koja je nadahnjivala i druãtveni æivot pravoslavnih. A odlike opãteæiña su: zajedniåko mesto boravka, organizacija zajedniåkog ekonomskog i duhovnog æivota i postojanje srediãnje vlasti. Moæe vam se uåiniti da je cilj simplifikovan, odnosno da rad treba da pokaæe kako zajednica, kolektivitet, viãe ljudi sa istim problemom na jednom mestu, pomaæe u reãavanju tog problema. Da, to svakako jeste jedan od ciljeva. Ali ideja je mnogo ãira, viãedimenzionalnija. Ovim primerom se æeli pokazati kako kolektivitet utiåe na liånost, na razvoj individue, zatim se tim primerom uplivava u jedan manje poznati teorijski pristup koga nazivamo teohumanizmom, pravoslavnoantropoloãkim pogledom na stanje stvari.5 U ovom sluåaju, ukoliko govorimo o obrañenju i duhovno-terapeutskom metodu leåenja bolesti zavisnosti, neophodna je interdisciplinarnost u pristupu, ali i tumaåenju dobijenih nalaza.

Metodoloãki okvir

67

Tatjana Radiñ

Veñ sam napomenula da je obrañenje dinamiåan proces, koji je teãko sagledati. Logiåan sled okolnosti koriãñenja kvalitativnog metoda, jer nam on pomaæe da razumevamo znaåenje neåijeg ponaãanja. Takoœe, kvalitativan metod pruæa i dublje, bogatije i sa mnogo viãe detalja razumevanje socijalnog sveta koji istraæujemo. Za ovo istraæivanje uraœeno je 8 intervjua kratke forme (5 intervjua u Centru „Crna Reka“, 3 intervjua u zajednici „Zemlja æivih“). Svi ispitanici bili su u procesu leåenja, u centrima su se nalazili od 10 meseci do 4,5 godine. Ispitanici su bili muãkog pola, starosti od 21 do 40 godina. Po obrazovanju ãest ispitanika su srednje struåne spreme, radnici po zanimanju, i dva studenta. Pet ispitanika nisu oæenjeni, dvojica su razvedeni i jedan je u braku. Kako bih lakãe prolazila kroz posmatranu situaciju morala sam da napravim podsetnik za intervju naglaãavajuñi u njemu ono ãto mislim da ñe biti vaæno i relevantno za posmatranje ostavljajuñi samoj sebi dovoljno prostora i moguñnosti da se pojave neke oblasti koje nisam mogla predvideti i na koje nisam raåunala. Prvi deo sam uobliåila u 28 varijabli na koje sam imala ponuœene odgovore. To mi je pomoglo da uœem u intervju. Takvim naåinom napravila sam prostora da se ispitanik i ja naœemo na istom i da se atmosfera opusti, kao i da ispitanik ima poverenje u mene kao istraæivaåa.3 Drugi deo je bio dosta fleksibilniji i organizovan u vidu intervjua. Posmatrane oblasti podelila sam u ãest i to ovim redom ne potencirajuñi da je redosled od velike vaænosti, no ipak miãljenja da je dobro u istraæivaåkoj glavi da ostanu podeljeni. Pored oblasti koje ñu navesti sa objaãnjenjem o njihovoj vaænosti naveãñu i moguña pitanja ukazujuñi da to sigurno nije najiscrpniji spisak pitanja. Porodiåni æivot: Sam intervju zapoået je na temu porodice. To nije sluåajno. Kao prvo, poåeti razgovor o porodici dodatno gradi poverenje izmeœu ispitivaåa i ispitivanog, a sa druge strane, u oba centra porodica se uzima kao najbitnija karika u procesu rehabilitacije. Od poåetka do kraja boravka u zajednici, ali i nakon izlaska porodica je ta koja je odgovorna i ukljuåena. Åesto nisu u pitanju svi ålanovi koji se ukljuåuju u proces rehabilitacije, ali je neophodno da postoji neko ko ñe ãtiñenika prihvatiti i podræati u nameri da se leåi. Pitanja su zapoåeta sa brojem ålanova domañinstva, preko podele uloga u porodici, zatim pitanja ko je prvi u porodici saznao za problem ispitivanog, da li imaju otvoren odnos sa ålanovima svoje porodice, da li je porodica uticala na odluku da se 3

68

Moje prisustvo u Centrima bivalo je i ranije, tako da sam bila poznata ispitanicima ãto je dodatno pomoglo da odgovori budu bolji i iskreniji.

KONVERZIJA I KONTEKST

leåe u ovim centrima do toga koji je od ålanova porodice najviãe poseñivao u samim centrima. Odluka o leåenju, kao i istorija pokuãaja: Dalje me je interesovalo koja po redu je ovo bila odluka. Da li su se odmah opredelili za dolazak u ove zajednice ili su to odabrali tek nakon nekoliko drugih pokuãaja. A ovim pitanjima sam spojila prethodnu oblast sa narednom koja se tiåe samog boravka. Boravak u zajednici: Pitanja koja su vezana za sam boravak u rehabilitacionim centrima omoguñila su da sagledam naåin æivota u njima, poredak, odnose meœu ãtiñenicima, individualna zaduæenja. Poåela sam od pitanja koje pokazuje koliko dugo su u njima, liåni doæivljaj same zajednice, kritiåne momente tokom boravka, ãta ispitanicima najviãe nedostaje, liåna zaduæenja, kakav je odnos meœu ãtiñenicima. Ovim pitanjima vezujemo i sledeñu oblast koja se dotiåe pitanja religioznosti pre dolaska u zajednicu i u toku bivanja u njoj. Religiozni æivot ispitanika: Ovo je kljuåna oblast interesovanja. Ona treba da pokaæe ispitanikov odnos prema religiji i svojoj konfesionalnoj pripadnosti pre dolaska u zajednicu i njegov trenutni odnos. U strukturisanom intervjuu sam postavila pitanje da li veruju u Boga misleñi na trenutak u kome razgovaramo, a u voœenom intervjuu postavila sam pitanje da li su pre dolaska u zajednicu verovali u Boga. Takoœe, bilo je interesantno da li su bili pravoslavni ili su pripadali nekoj drugoj Crkvi ili verskoj zajednici, da li su bili krãteni pre dolaska ili su krãteni u samom Centru ili zajednici. U samom procesu rehabilitacije prisustvovanje nedeljnom bogosluæenju je sastavni deo leåenja, kao i jutarnja i veåernja molitva, åitanje psaltira i akatista, åitanje Jevanœelja i sliåno. Bilo je interesantno uvideti da li su ispitanici bili aktivni vernici, odnosno da li su poseñivali bogosluæenja i koliko åesto, da li su se molili Bogu ranije viãe ili manje u odnosu na sada, da li se ispovedaju sveãteniku i kakav odnos imaju sa sveãtenikom. Koliko åesto su se priåeãñivali i da li su se uopãte priåeãñivali. Kljuåno pitanje kojim bismo mogli da utvrdimo naåin i momenat preobrañenja ticao se liånog doæivljaja ispitanika vezano za to pitanje. Odnosno, pitala sam ispitanike da li je religioznost probuœena iznenadno ili kao trenutak „prosvetljenja“, odnosno dogaœaja koji je uticao na njihov æivot. Ovakvo pitanje dobila sam iz samih definicija religijske konverzije. Postoje dva indikativna primera. Prema jednom, religijska konverzija, odnosno u naãem sluåaju obrañenje odreœuje se kao iznenadna promena liånosti u kojoj obrañenik, pod pritiskom unutraãnjih konflikata ili napetosti, predaje kontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre preobrañenja bili periferni ili potisnuti. Promena se deãava naglo i

69

Tatjana Radiñ

gotovo uvek u trenucima liåne krize. (Monk, 1987:16) Drugi pristup ukljuåuje moguñnost postojanja trenutka prosvetljenja, od kojeg osoba koja doæivi takvu senzaciju svoj æivot deli na pre i posle preobrañenja. Onaj æivot pre obrañenja doæivljava se kao loã, a onaj posle dobija vrednost. (Barker, 1995: 34-35.) Prvi pristup nastao je u okviru sekularizacijske teorije, prema kojima sekularizacija podrazumeva proces u kom religijske institucije i sa njima povezane delatnosti i naåini miãljenja gube druãtveno znaåenje koje su nekada imale. (Socioloãki reånik, 2007:508) Ovaj drugi pristup poåiva na biblijskom opisu preobrañenja Sv. ap. Pavla na putu za Damask, koje je bilo dramatiåno, trenutno i iznenadno, izazvano moñnom boæanskom silom. Ona ukljuåuje negaciju starog sebe i izgradnju novog sebe.

Analiza rezultata Prvi deo upitnika sastojao se od 28 varijabli sa ponuœenim odgovorima. Na samom poåetku posle opãteg dela o polu, godinama, obrazovanju, zanimanju i braånom statusu, postavila sam pitanje da li veruju da Bog postoji. Svi ispitanici su rekli da veruju, da pripadaju pravoslavnoj Crkvi, a na skali religioznosti svi su odgovorili da sebe vide kao uverenog vernika i prihvataju sve ãto njihova vera uåi. Ispitanici su i krãteni pre dolaska u zajednicu, a oni koji imaju decu (trojica ispitanika) krstili su i njih. Ispitanici redovno poseñuju Crkvu i prisustvuju nedeljnom bogosluæenju. Sa jedne strane, odlazak u crkvu i na Liturgiju deo je „obaveze“ u rehabilitacionom programu, tako da bi pojedini istraæivaåi mogli ovo da tumaåe kao nedovoljno jak argument. Ãtiñenici nemaju mnogo izbora, poãtuju se pravila i kuñni red i skoro da je nemoguñe izbeñi odlazak u Crkvu. Ali ukoliko ispitanici konstatuju da bez Crkve i Liturgije ne bi mogli da opstanu, onda moramo taj liåni doæivljaj uzeti u obzir. Isti sluåaj je i sa dva naredna pitanja „Koliko åesto se molite Bogu van verskog obreda“ i „Da li postite pred velike verske praznike“. Ovo su momenti koji se dogaœaju zajedno, u kolektivu. Sprema se zajedniåki ruåak, i zajedno e u propisano vreme jede. Isto je i sa molitvom. Ãtiñenici imaju jutarnju i veåernju molitvu, åitanje Psaltira i Akatista, a u zajednici „Zemlja æivih“ i tzv. ãetnja uz brojanicu. Dakle, sat i po vremena u toku dana ãtiñenici zajedno odlaze u ãetnju do dogovorenog mesta. Iduñi ka tom mestu izgovaraju molitvu Isusu: Gospode, Isuse Hriste, sine Boæiji pomiluj me greãnog, a u povratku: Presveta Bogorodice, spasi nas. Pokazuje se da se ispitanici, 7 od 8 , redovno moli i 7 od 8 redovno posti. Ispovest, iako je liåna stvar i poseban odnos

70

KONVERZIJA I KONTEKST

vernika sa sveãtenikom, ali, pre svega, odnos vernika prema Bogu, pokazuje se takoœe da viãe od polovine (pet ispitanika) se redovno sipoveda. Kao ãto sam napomenula porodica je ukljuåena od samog pripremnog perioda za ulazak u zajednicu, pa tokom celog perioda rehabilitacije i sve do samog izlaska. Jednostavno, ovim postupkom ojaåavaju se obe strane. Naãe ispitanike u porodici niko nije pouåavao veri, izuzev dvojicu, od toga je jedan i sin sveãtenika. Interesantno je da su uglavnom majke ili sestre primetili problem ispitanika. Samo jedan je odgovorio da je miãljenja da su u porodici svi to primeñivali i zajedniåki reagovali. A u samu zajednicu dolaze posle razliåitih terapija. Ne moæemo tvrditi da je sam ulazak u zajednicu delovao obrañeniåki na naãe ispitanike. Zajednica jeste uticala, ali tek nakon nekog odreœenog perioda (ovo je odgovor svih pet ispitanika iz zajednice „Crna reka“). Ovo se potvrœuje i dodatnim pitanjem da li su verovali u Boga pre dolaska u zajednicu. Åetvorica su rekli da nisu, jedan da je mislio da jeste, ali u stvari nije. U Crkvu pre dolaska u zajednicu retko je odlazilo njih petorica, jedan veoma retko i dvojica nikad. Ãest ispitanika nisu poznavali svog parohijskog sveãtenika, a dvojica jesu. Naãi ispitanici ocenjuju da se sada åeãñe mole nego ranije. Trojica ispitanika su miãljenja da je dogaœaj uticao na njihovo obrañenje i to konkretno boravak u zajednici, åetvorica ne znaju, odnosno nemaju objaãnjenje.4 Jedan je miãljenja da nije postojao neki konkretan dogaœaj, ali nema objaãnjenja ãta je uticalo.

Zakljuåak Na osnovu 8 sprovedenih intervjua moæemo da zakljuåimo da model zasnovan na principima totalne institucije utiåe na duhovni æivot ãtiñenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ i „Zemlja æivih“. Zajednica u kojoj se nalaze doprinosi kohezivnosti grupe, koja dalje uåvrãñava odnos vernika prema religijskim obredima i u odnosu na Crkvu. Vezanost za zajednicu trebalo bi da „osposobi“ ãtiñenika da i nakon zavrãetka rehabilitacionog programa ostane u Crkvi i na dalje sam produbi svoj odnos prema Bogu. Ipak, moramo se sloæiti da uzorak od 8 ispitanika koji su joã uvek u rehabilitacionim duhovnim-centrima ne moæe dati potpunu sliku obrañenja. Neophodno je ili pratiti proces 4 „Video sam kako ljudi ovde mrtvi dolaze i vaskrsavaju posle dva dana.“ G. 32

71

Tatjana Radiñ

obrañenja jednog ãtiñenika od njegovog/njenog ulaska u zajednicu, pa do izlaska, ali i nakon izlaska. Ili napraviti veñi uzorak, sprovesti studije sluåaja koje bi ukljuåile istoriju ispitanika, kako æivotnu tako i anamnezu bolesti zavisnosti, ali bi takoœe pokazala religijski æivot u zajednici i odnos prema Bogu. Takoœe, moæemo pretpostaviti da bismo detaljnijim intervjuom mogli da uvidimo koji je momenat kljuåan u obrañenju. Sa druge strane, u takvo istraæivanje treba ukljuåiti i kontrolnu grupu, odnosno one koji su proãli rehabilitacioni program. Na samom kraju treba reñi da se ovim istraæivanjem pokazuje da zajednica dobro utiåe na rehabilitacioni proces ãtiñenika, ali i njihovu religioznost. Naravno, bilo bi idealno kada bismo na ovaj naåin lako mogli da objasnimo proces obrañenja. Hteli mi da priznamo ili ne, proces obrañenja nalazi se i pod velom tajni.

Bibliografija Barker, E. (1995) New Religious Movements. A Practical Introduction, London: HMSO. Bogdanoviñ, M. (1993) Metodoloãke studije, Beograd: Institut za politiåke studije. Goluboviñ, Spasiñ, Paviñeviñ (2003) Politika i svakodnevni æivot – Srbija 1999-2002. Beograd: Institut za filozofiju i druãtvenu teoriju. Duvnjak, Neven (2001) “Teorijsko-metodoloãki prijepori u pristupu problemu religijske konverzije”, Split: Institut druãtvenih znanosti – Ivo Pilar. Episkop Atanasije (2005) Æitije i åuda prepodobnog Justina Novog Ñelijskog, Valjevo: Manastir Ñelije. Mandzaridis, G. I. (2004) Sociologija hriãñanstva, Beograd: Hriãñanski kulturni centar.

72

KONVERZIJA I KONTEKST

Mitropolit Jerotej Vlahos. (2000) Bolest pravoslavnom Predanju, Cetinje: Svetigora.

i

leåenje

duãe

u

Mitropolit Jerotej Vlahos (2003), „Liånost u pravoslavnom predanju“. U: Srbulj, J. (ur.),: Gospode, ko je åovek? Pravoslavna antropologija i tajna liånosti, Beograd: Obraz svetaåki. Monk, C. R. (1987) Exploring Religious Meaning, Englenjood Cliffs: Prentice Hall. Opaliñ, P. (1988) Moguñnosti grupne psihoterapije, Beograd: Nauåna knjiga. Prepodobni Justin Ñelijski (1999) Put Bogopoznanja, Valjevo: Manastir Ñelije. Socioloãki reånik (2007), Beograd: Zavod za udæbenike i nastavna sredstva. Sremac, S. (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobraæaj liånosti, Novi Sad: Centar za empirijska istraæivanja religije i TF-NS, str. 15 – 51.

Summary In this work the author speaks about the possibility of revitalizing the Christian concept of treatment in monasteries in general, as well as the implementation of this concept in monasteries today. The object of this paper is to show how a model based on the principles of a total institution influences the rehabilitation of drug addicts, what kind of influence the community has on the process itself, as well as the possibility of treatment. The author also discusses the issue of transforming penitent centers at monasteries, analyzing eight interviews. The interviews were held in the center “Crna Reka” in the village of Ribariñe, near Novi Pazar, and in the community „Zemlja æivih“ in the village of Brajkovac near Lazarevac. Key words: Christian community, drug addiction, monastery, orthodox, rehabilitation, total institution, conversion.

73

SRœAN SREMAC Vrije Universiteit Amsterdam

SOCIJALNA KONSTRUKCIJA KONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE ANALIZE SVEDOÅANSTVA KONVERZIJE KOD BIVÃIH ZAVISNIKA

Rezime U ålanku autor pokuãava da istraæivanje konverzije dovede u dijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma. U prvom delu rada autor predstavlja saæet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu analizira narativni pristup kao kljuånu teoretsku i metodoloãku koncepciju, koristiñi narativni metod pri istraæivanju svedoåanstva o konverziji kod bivãih zavisnika. U zakljuåku autor daje svoju ocenu narativnosocijalno-konstrukcionistiåkog pristupa sa stanoviãta praktiåne (empirijske) teologije. Autor zakljuåuje da su oba pristupa korisna pri istraæivanju religijske konverzije i da ih ne treba olako odbaciti. Autor naglaãava da perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalog izmeœu druãtvenih nauka i praktiåne (empirijske) teologije.

Kljuåne reåi: konverzija, socijalni konstrukcionizam, praktiåna (empirijska) teologija, naracija, jezik, identitet, zavisnost. Uvod Uputiti se u promiãljanje odnosa izmeœu teologije i druãtvenih nauka, u ovom sluåaju sociologije i psihologije religije, krajnje je sloæen i zahtevan proces. Zato o temi naãeg promiãljanja moæemo govoriti u vrlo uopãtenom smislu i bez obaveze na sveobuhvatnost i saglasnost.

75

Srœan Sremac

Konverzija je centralni dogaœaj u religioznom æivotu pojedinca i, kao takav, predstavlja celokupno ostvarenje åovekovog religioznog æivota pa, stoga, zasluæuje posebnu paænju u oblasti praktiåne (empirijske) teologije. Gotovo ni jedan religijski fenomen nije toliko kompleksan kao konverzija. Ta kompleksnost je najevidentnija u dijalogu izmeœu druãtvenih nauka i teologije. Tako, dok sa jedne strane susreñemo samo duhovno tumaåenje obrañenja, sa druge strane gotovo da ne posedujemo bilo kakvu onostranu dimenziju u razumevanju istog. Sukob ovih opreånih stavova zapoåinje u nauci krajem 19. i poåetkom 20. veka od strane pojedinih psihologa religije koji su odbacivali ikakav natprirodni elemenat u obrañenju. Mnogi teoretiåari tog vremena imali su tendenciju da verski æivot poistovete sa racionalnim uvidom u istinu, a taj uvid nije imao nikakve veze sa duhovnom dimenzijom u procesu konverzije. Mora se priznati da se pred ovim pitanjem bogoslovlje naãlo u nezavidnom poloæaju. Zato je fenomen konverzije, zbog svoje objektivne neuhvatljivosti, ali i zbog teoloãke neusaglaãenosti i nedostatka jasno artikulisane definicije, od teologa ostao najåeãñe zaobilaæena tema (Sremac, 2008: 283-296). Meœutim, upravo ova napetost, koja postoji i danas, moæe predstavljati poåetnu taåku za razvoj praktiånog teoloãkog diskursa, koji ukljuåuje perspektivu socijalne konstrukcije u otvoren dijalog. Stoga fenomen konverzije pruæa izuzetnu priliku praktiånoj1 (empirijskoj) teologiji da produbi svoje znanje i “profitira“ u dijalogu sa druãtvenim naukama. Namera ovog rada je da istraæivanje konverzije dovedem u dijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma.2 Stoga ñu u prvom delu predstaviti saæet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu 1 Praktiåna teologija, kao tradicionalna disciplina, poslednjih nekoliko decenija se naãla pod znaåajnom rekonstrukcijom i reafirmacijom. Umesto da se razume kao primena teorije u kontekstu pastoralne obuke (theologia applicata), praktiåna teologija danas vidi sebe kao posebnu akademsku disciplinu koja se teoloãki i kritiåki bavi praksom Crkve, druãtva i pojedinca (theologia praxis). Pojedini teolozi praktiåari govore radije o empirijskoj teologiji. Npr. katoliåki univerzitet u Nijmegen-u u Holandiji ima katedru za empirijsku teologiju. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven smatra se jednim od zaåetnika empirijske teologije (van der Ven, 1993; 1999). Opãirnije o integrativnom pristupu praktiånoj teologiji vidi: (Sremac, 2009 u pripremi). 2 Mnogi teoretiåari ne prave razliku izmeœu “konstrukcionizma“ i “konstruktivizma“ (npr. Hacking, 1999). Meœutim, postoje neke oåigledne razlike meœu navedenim pojmovima. Kako su okviri ovog rada preuski da bih se detaljnije bavio analizom ovih razlika, predlaæem Gergenovu studiju koja daje kratak pregled razliåitih formi konstrukcionizma i konstruktivizma (Gergen, 1999; Marinkoviñ, 2006: 24-28).

76

KONVERZIJA I KONTEKST

ñu analizirati narativni pristup kao kljuånu teoretsku i metodoloãku koncepciju, na ovom mestu koristiñu narativni metod pri istraæivanju svedoåanstva o konverziji kod bivãih zavisnika; u zakljuåku ñu prezentovati svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog pristupa sa stanoviãta praktiåne (empirijske) teologije u kontekstu istraæivanja religijske konverzije. Pokuãañu da dokaæem zaãto su oba pristupa korisna i zaãto ih ne treba olako odbaciti. Naposletku, perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalog izmeœu druãtvenih nauka i praktiåne (empirijske) teologije.

Kratak pregled socijalnog konstrukcionizma Oåigledno je da je socijalni konstrukcionizam danas sve prisutnija teorija druãtvenih nauka. U poslednjih nekoliko godina naglo se pojavilo mnoãtvo publikacija sa odrednicom socijalni konstrukcionizam, a veliki deo struånjaka iz oblasti praktiåne teologije poåeo je da se dræi odreœenih formi navedenog pristupa (Hermans i dr. 2002). Tako socijalni kostrukcionizam danas predstavlja znaåajan koncept u narativnom i teoretskom istraæivanju konverzije (Popp-Baier, 2002; Zock, 2006; Stromberg, 1993). Fokus mu je na razotkrivanju naåina na koji pojedinci i grupe uåestvuju u konstruisanju socijalne realnosti. Konstrukcionizam zagovara stav da je realnost otvorena za razliåite interpretacije, te stoga nije fiksirana i ne moæe se obuhvatiti u celosti. On problematizuje “oåito“, “stvarno“ i “razumljivo samo po sebi.“ Kritiåko ustrojstvo konstrukcionistiåkih teoretiåara upozorava na neophodnost sumnje prema naãim pretpostavkama o tome kako izgleda realnost i o kategorijama koje koristimo da bismo je razumeli i interpretirali. Prema konstrukcionistima “realnost nije neãto ãto je konaåno, jednostavno i bezuslovno dato; objektivno i opipljivo nametnuto, univerzalno i samorazumljivo” (Marinkoviñ, 2006: 6). Realnost je, stoga, konstruisana od strane individue na osnovu iskustva, meœusobnih odnosa, verovanja, prihvañenih vrednosti, kao i ãireg druãtvenog konteksta. Teoretiåari navedenog pristupa takoœe naglaãavaju istorijski razvoj i specifiåni druãtveni kontekst predmeta prouåavanja te stoga, pridaju centralnu vaænost ulozi diskursa pri konstituisanju iskustva. Prema konstrukcionistiåkom pristupu, znanje o svetu se prenosi i razvija svakodnevnom interakcijom putem meœusobnog pregovaranja o znaåenjima. Iz perspektive prouåavanja konverzije to znaåi da konvertiti, svesno usvajaju odreœeni religijski jezik u kontekstu odreœenih druãtvenih odnosa – posebno u kontekstu religiozno

77

Srœan Sremac

referentnih grupa kojima se prikljuåuju (Popp-Baier, 2002: 58). To, zapravo, znaåi da se proces konverzije nikada ne javlja izolovano, unutar domena pojedinca, veñ se proteæe i na ostale ålanove druãtvene i religijske zajednice. Ljudsko biñe, ili joã eksplicitnije religiozno biñe (homo religiosus), ne moæe postojati nezavisno od svog druãtvenog konteksta jer je åovek pre svega druãtveno biñe (homo socius). Otuda smatram da se teorije socijalnog konstrukcionizma mogu integrisati u studije konverzije, kako bi se uvidelo na koji naåin konvertiti koriste diskurs i druãtvene odnose da bi stvorili i rekonstruisali smisao u narativima konverzije. Na ovaj naåin, sa glediãta praktiåne (empirijske) teologije, konverzija postaje predmet interdisciplinarnih studija. To znaåi da diskurs praktiåne teologije o konverziji ukljuåuje i dijalog sa ostalim druãtvenim naukama. Ostale discipline, a posebno druãtvene nauke, smatraju se vitalnim partnerima za analizu fenomena konverzije. Åinjenica da konverzija nije åisto teoloãka, veñ i socioloãka i psiholoãka kategorija, otvara vrata za interdisciplinarni pristup istraæivanju ovog fenomena.

Razvoj socijalnog kontsrukcionizma Socijalni konstrukcionizam kao jedan vid pristupa druãtvenim naukama, nastao je pod uticajem viãe nauånih disciplina, ukljuåujuñi filozofiju, sociologiju i lingvistiku, ãto ga åini multidisciplinarnim po svojoj prirodi (Burr, 1995). Poãto je joã uvek u razvoju, joã ne postoji “utvrœena doktrina“ teorije socijalnog konstrukcionizma, a, njeni predstavnici dele neke zajedniåke pretpostavke u vezi prirode druãtvene realnosti i naåina njihovog analiziranja kako bi se time razotkrila njena kulturoloãka i socijalna dinamika (Hermans, 2002: vi). Glavni cilj socijalnog konstrukcionizma je razotkrivanje naåina na koji pojedinci i grupe uåestvuju u stvaranju svoje percepcije socijalne realnosti. Dakle, socijalna konstrukcija realnosti naglaãava moguñnost postojanja mnoãtva interpretativnih modela socijalne realnosti koji su uslovljeni druãtvenim i kulturnim pozicijama (Marinkoviñ, 2006: 15). Ovakvo glediãte inicira da znaåenje proizilazi iz zajedniåke interakcije pojedinaca unutar druãtva. Sa ove taåke glediãta ljudsko ponaãanje i razumevanje realnosti se smatraju jednim aktivnim procesom konstruisanja i tumaåenja u kojem ljudi zajedniåki pokuãavaju da definiãu prirodu svojih specifiånih druãtvenih situacija. Za razliku od epistemologije prirodnih nauka koja pretpostavlja åvrãñu, stabilniju i spoljaãnju realnost, u socijalnom konstrukcionizmu se realnost posmatra kao jedan neprestani i dinamiåan proces. Dakle, jedan od

78

KONVERZIJA I KONTEKST

njegovih glavnih temelja je ideja da se stvarnost ne nalazi “negde spolja“ i åeka da je mi opazimo fiziåkim åulima, veñ da je ona viãe naãa interpretacija, koja je u funkciji naãih kulturoloãkih navika (Burr, 1995). Kako to Svinton (Swinton) napominje: „Stoga su i znaåenje i definicija realnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolnosti, percepcije, znanja, moñi, struktura i sl.“ (Swinton i Mowat, 2006: 36). Jedan od prvih teoretiåara socijalnog konstrukcionizma je najverovatnije Dæordæ Mid (George Mead) sa knjigom Mind, Self and Society (Mead, 1934). U ovom delu on razvija tzv. simboliåki interakcionizam – glediãte da ljudi konstruiãu svoj identitet kroz svakodnevne druãtvene interakcije. Dakle, objektivna stvarnost postoji ali ona ne determiniãe direktno ponaãanje ljudi. Na ponaãanje ljudi utiåu podjednako stimulansi iz okruæenja kao interpretacija tih stimulansa od strane samih ljudi. Stoga, “objektivna stvarnost“ postoji ali ne i “objektivna istina“, ona je uvek subjektivna. Svakako najklasiåniji izvor socijalnog konstrukcionizma je knjiga Bergera i Lukmana The Social Construction of Reality (Berger i Luckmann, 1966). Oni pokazuju kako razliåiti procesi poput socijalizacije, institucionalizacije, habitualizacije konsoliduju ono ãto su ljudi zajedniåki konstruisali kao “realnosti“ (Berger and Luckmann, 1). Poput mnogih danaãnjih konstrukcionista, Berger i Lukman, opisuju ove procese kao zavisne od jezika (Berger i Luckmann, 34-46). Berger i Lukman naglaãavaju to da mi doæivljavamo svakodnevnu realnost kao neãto nepromenljivo, neãto ãto se u druãtvu uzima “zdravo za gotovo“. Ova ideja otkriva åinjenicu da je naãe poimanje realnosti zapravo druãtvena konstrukcija, koja se odvija kroz ljudske aktivnosti. Prema tome, sve ljudsko znanje se razvija, prenosi i odræava u socijalnim situacijama. Treba napomenuti da Berger i Lukman jasno naglaãavaju da se ne bave filozofskim pitanjima u vezi realnosti, veñ je njihov fokus na „sociologiji kao empirijskoj disciplini“ koja ima svoje „konkretne probleme“ (Berger i Luckmann, 14). Kenet Gergen (Kenneth Gergen) se, nakon Bergera i Lukmana, smatra zaåetnikom i jednim od najuticajnijih teoretiåara socijalnog konstrukcionizma. Za Gergena je on „punopravni nastavak projekta“ (Gergen, 1994: 24) koji je zamenio empirijske i racionalistiåke humanistiåke nauke åiji su temelji bili uzdrmani. On predlaæe i saæima pet pretpostavki koje se åine centralnim za mnoge aktuelne konstrukcionistiåke analize: (Gergen, 1994; Gergen, 1999; Gergen, 2002: 6-11) 1. Izrazi kojima objaãnjavamo svet i sebe nisu propisani navedenim objektima takvih objaãnjenja.

79

Srœan Sremac

2. Izrazi i oblici kojima dolazimo do razumevanja sveta i sebe su druãtveno proistekli proizvodi istorijski i kulturoloãki lociranih uzajmnih razmena meœu ljudima. 3. Stepen do kojeg je dato objaãnjenje sveta ili sebe odræivo u odreœenom vremenskom periodu, nije u naåelu zavisno od objektivne validnosti izveãtaja, veñ se oslanja na promene druãtvenog procesa. 4. Jezik poprima svoj glavni smisao zavisno od naåina na koji je utkan u modele meœuljudskih odnosa. Gergen, kao i mnogi drugi konstrukcionisti, odustaje od ustaljene tradicije po kojoj je jezik sredstvo pomoñu koga se imenuju i iskazuju objekti koji veñ postoje nezavisno od tog jezika. Umesto toga, on podræava shvatanje da se uz pomoñ jezika ti objekti uobliåavaju i stvaraju, tvrdeñi da kategorije pomoñu kojih ljudi opisuju svet nisu refleksije jednog takvog sveta po sebi, veñ åin konstituisanja jednog od nepreglednog mnoãtva diskurzivnih svetova, smatrajuñi, pritom, da sve druãtvene pojave o kojima govorimo ne postoje van sveta diskursa (Stojnov, 2006). 5. Nijedna od pretpostavki koje åine socijalno konstrukcionistiåku paradigmu nisu kandidati za istinu. Neophodno je pojasniti nekoliko glavnih elemenata koji su zasnovani na Gergenovoj sumarizaciji. Prva pretpostavka naglaãava da trebamo zauzeti kritiåki odnos prema naãim “zdravo-za-gotovo“ naåinima shvatanja sveta. Ona nas upozorava da uvek budemo nepoverljivi prema vlastitim pretpostavkama o tome kakav je svet. Naime, ne postoje neki ad hoc principi, ili ontoloãke izvesnosti na osnovu kojih bismo mogli krenuti na zadatak definisanja sveta (Gergen, 2002: 14). Druga pretpostavka naglaãava da su naåini na koje mi uobiåajeno razumevamo svet – kategorije i koncepti – istorijski i kulturoloãki specifiåni. Zbog toga se za veñinu konstrukcionista, prema Gergenu: „Opisi i objaãnjenja sveta ne rukovode ’onim ãto jeste’, veñ pre imaju svoje poreklo u meœuljudskim odnosima“ (Gergen, 2002: 7). Znaåajni su oni odnosi u kojima je postignuta lingvistiåka smislenost. Postiñi razumljivost zapravo znaåi uåestvovati u obrascu druãtvene koordinacije ili kulturne tradicije (Gergen, 2002: 7). Treña pretpostavka je da se naãe znanje konstruiãe kroz svakodnevnu interakciju meœu ljudima. Zbog toga naãi naåini razumevanja sveta nisu proizvod objektivnog posmatranja, veñ su plod druãtvenih procesa i odnosa u koje su ljudi neprestano ukljuåeni. Kao ãto je to Bur uoåila, znanje se ne posmatra kao neãto ãto osoba poseduje, veñ kao neãto ãto ljudi stvaraju zajedno (Burr, 1995: 8). Ovde su jezik i svi ostali oblici predstavljanja sveta ukorenjeni u meœuljudskim odnosima.

80

KONVERZIJA I KONTEKST

Åetvrta taåka Gergenove teorije naglaãava da socijalni konstrukcionizam, pogotovo u oblasti psihologije, sugeriãe da se ljudski identitet, njegovo znaåenje i vrednosti druãtveno odreœuju kroz dijalog i ostale vidove komunikacije. Ovi aspekti biña se shvataju kao znanje o biñu (sebi) i svetu, i javljaju se kada ljudi konstruiãu, razmenjuju i povezuju sebe sa odreœenim iskustvima kroz uåeãñe u diskursu. Kao rezultat toga, znanje nije locirano u umovima pojedinaånih osoba, veñ u kolektivnom. Prema ovom shvatanju, jedna individua se moæe sastojati od „viãestrukog JA“, stvorenog i obdræavanog kroz druãtvene interakcije u razliåitim kontekstima i preko uåeãña u mnoãtvu diskurzivnih druãtava (Gergen, 1991). Ovo znaåi da naåin na koji ljudi razmiãljaju, same kategorije i koncepti koji im pruæaju okosnicu znaåenja, proizilaze iz jezika kojim se sluæe. Peta pretpostavka naglaãava da nema univerzalnih odgovora na pitanje “apsolutne istine“. Prema tome, konstrukcionisti stoje na stanoviãtu da je termin „istina“ diskurzivna celina koja svoje znaåenje crpi iz odreœene tradicije njene upotrebe. Pa tako, prema njima, ono ãto mi smatramo „istinom“ nije proizvod objektivnog sagledavanja sveta, veñ druãtvenih procesa i interakcija u koje su ljudi neprestano meœusobno ukljuåeni (Burr, 1995: 4). Iz toga proistiåe da su sva naãa poimanja stvarnosti istorijski i kulturoloãki relativna. Shodno tome, nameñe se zakljuåak da je glavna Gergenova premisa to da realnost ne postoji nezavisno od naãih lingvistiåkih predstava o realnosti. Kao posledica toga, diskurs odreœuje naãe razumevanje sveta, tako da sadræaj i komunikacija ne mogu biti odvojeni. Svakako da je jezik jedan vaæan medij preko kojeg shvatamo i predstavljamo realnost. Ali, kako Hermans primeñuje: „To ne znaåi da realnost moæemo svesti na reåi (utkane u odnose i praksu)“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga je ovde, ãto se teologije tiåe, fundamentalno pitanje: da li je realnost konstruisana naãim aktivnim participiranjem u svetu i, da li mi socijalno stvaramo a ne otkrivamo svet? (Marinkoviñ, 2006: 25); da li je realnost samo druãtveno i istorijski konstruisana? A ako jeste, da li takvo glediãte vodi u relativizam? Hermans dokazuje da ovu opasnost moæemo izbeñi ako u toku govora ono o åemu govorimo odvojimo, od tvrdnji koje konstruiãemo u vezi tog govora. Ili, drugim reåima, da napravimo razliku izmeœu „ontoloãki objektivnog“ i „epistemoloãki subjektivnog“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga se celina druãtvene realnosti, iako izraæena u lingvistiåkim kategorijama, ne moæe svesti samo na jezik. Drugim reåima, jezik ne moæe biti potpuno objaãnjenje druãtvene realnosti. Vaæno je naglasiti da glediãta konstrukcionista nisu obavezno anti-realistiåka i ne vode nuæno u relativizam. Tako i Ganzevoort primeñuje da socijalni konstrukcionizam ne odriåe stvarnost fenomena,

81

Srœan Sremac

veñ skreñe paænju sa ontoloãke na konverzacionu interpretaciju (Ganzevoort, 2006).

Socijalni konstrukcionizam i religija Postavljanjem ovog teoretskog okvira otvara se moguñnost sagledavanja nekih praktiånih implikacija za razvoj praktiåne (empirijske) teologije, a posebno za prouåavanje fenomena religijske konverzije. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven (van der Ven, 2002: 304) ispravno uoåava da Gergenov pristup ostavlja malo prostora za religijske refleksije. Moram da dodam i to da se u Gergenovom ålanku Socijalni konstrukcionizam i praktiåna teologija (Social Construction and Practical Theology) teãko moæe pronañi jasna veza sa teologijom i religijom. Meœutim, socijalni konstrukcionizam je religijski primenjiv na najmanje dva naåina. To znaåi da se religija moæe posmatrati kao neka vrsta kolektivnog i kulturoloãkog okvira koji oblikuje sveukupnost æivota i verovanja (Ozorak, 2003: 252-253) . Prvo, religija je sama po sebi kolektivna. Na primer, u istoånom pravoslavnom hriãñanstvu ukazivanje na pripadanje Hristovom telu nije samo stilska figura. Liturgija i evharistija se vide kao sama suãtina hriãñanskog æivota, gde je Hristos prisutan u zajednici vernih. Na ovaj naåin, duhovna zajednica ili sabornost oznaåava preobliåavanje sebe prema istini u zajednici, umesto podlaganja istine volji pojedinca. Ovakvo shvatanje, da je religija sama po sebi kolektivna, je osobito znaåajno u kontekstu prouåavanja konverzije. Govoriti o socijalnoj konstrukciji konverzije znaåi usredsrediti se na ljudsku dimenziju konverzije, gde se konverzija vidi kao jedna vrsta naturalizacije u kolektivno. Sa stanoviãta konstrukcionista, vera nije neãto ãto ljudi poseduju individualno, veñ je vera u posedu religiozne zajednice. U ovom procesu naturalizacije u grupu, jezik igra kljuånu ulogu u oblikovanju neåijeg verovanja (Lindbeck, 1984; Holmer, 1978). Nesumnjivo je da doæiveti konverziju obavezno podrazumeva i stupanje u zajednicu. Postoji jedan uzroåni odnos izmeœu konverzije pojedinca i zajednice u kojoj se to deãava; zajednica je istovremeno i kontekst i uzroånik procesa konverzije. Stoga se konverzija ne deãava van zajednice, veñ unutar nje. Na ovom mestu posluæiñu se Kalenbergovom socijalno konstrukcionistiåkom definicijom konverzije. On smatra da je: „Konverzija pojava novog vida æivota upriliåenog samoangaæovanim uåestvovanjem u zajedniåkom æivotu, jeziku i paradigmi zajednice verujuñih“ (Kallenberg, 1995: 362).

82

KONVERZIJA I KONTEKST

Druga primena socijalnog konstrukcionizma na religiju je sama kultura. Na primer, iako protestantsko-evanœeosko hriãñanstvo ima isti religiozni diskurs, istoånoevropski narativi konverzije se mogu u potpunosti razlikovati od onih iz afriåkog konteksta. Mnogi teoretiåari se podjednako slaæu u tome da su svedoåanstva o konverziji, u izvesnoj meri, kulturoloãki i istorijski uslovljena. Svako svedoåanstvo o konverziji je konstruisano u skladu sa odreœenim kontekstom. Stoga, razumevanje razloga zbog kojih ljudi drugaåije konstruiãu ove narative (svedoåanstva), åak i kada koriste iste “metanaracije“, ukljuåuje istraæivanje istorijskih, kulturoloãkih i druãtvenih åinilaca. Jedna od glavnih vrednosti valjano razraœene konstrukcionistiåke teorije je da ona jasnije odreœuje kako dolazi do konstruisanja specifiånih koncepata i kategorija u specifiånom kontekstu (Engler, 2005: 30). Na osnovu ovog kratkog pregleda moguñe je postaviti nekoliko pitanja u vezi socijalnog konstrukcionizma iz perspektive praktiåne teologije. Na primer, ãta moæemo uåiniti sa ovakvim shvatanjem realnosti? Ãta se time postiæe? Da li se time otvaraju nove perspektive? Da li se time ljudi podstiåu da imaju iskustva koja su alternativna u odnosu na uobiåajena iskustva? (Bidwell, 2004: 63). Nesumnjivo je da socijalno konstrukcionistiåka perspektiva postavlja raznovrsna pitanja åije se implikacije odnose i na istraæivanje konverzije. Na primer, kako teoretiåar konverzije moæe prihvatiti ideju da se konverzija pojavljuje i stvara u interakciji izmeœu ljudi unutar jedne religijske zajednice, umesto kroz odnos pojedinca sa Bogom? Kako se postaviti prema tvrdnjama autora koji konverziju prevashodno shvataju kao lingvistiåku konstrukciju, a ne kao rezultat religijskog iskustva pojedinca? Na koji bi naåin Bog mogao uåestvovati u procesu konverzije i koja je uloga Boga u socijalnoj konstrukciji konverzije? Da li je konverzija konstrukt – a ne duhovna realnost? Iako su sva postavljena pitanja znaåajna, neñu pokuãavati da odgovorim na sva zbog ograniåenja koje ovaj rad zahteva. Cilj ovog rada je mnogo skromniji. Kao ãto je veñ ranije napomenuto, pokuãañu da razumem fenomen konverzije inkorporacijom socijalno konstrukcionistiåke perspektive i razmatranjem korisnosti iste za prouåavanje konverzije. Socijalni konstrukcionizam gaji ogromno zanimanje za naracije. Zbog toga je nuæno posvetiti paænju narativnoj perspektivi u prouåavanju konverzije.

83

Srœan Sremac

Narativna perspektiva Kao ãto je ranije navedeno konstrukcionisti se posebno zanimaju za prouåavanje diskursa, naåina na koji se znaåenja generiãu, odræavaju ili prestaju u meœuljudskim odnosima. Brojni socijalno konstrukcionistiåki teoretiåari su dali svoj doprinos u prilog narativnog preokreta (narrative turn) u naãem shvatanju biña. Mnogi od njih su uvideli korisnost razmatranja identiteta individue u terminima narativne konstrukcije. Dakle, narativna teorija uzima za pretpostavku da ljudska biña oblikuju i shvataju svoje æivote kroz pripovedanje priåa. Kako to mnogi teoretiåari istiåu, ljudska biña su, van svake sumnje, stvorenja koja kazuju priåe (homo narrans). Sommers i Gibson naglaãavaju da je „sam druãtveni æivot upriåan (storied) i da naracija jeste ontoloãko stanje druãtvenog æivota” (Sommers i Gibson, 2003: 38). Centralna premisa narativnog pristupa jeste åinjenica da subjekti razmenjuju priåe jedni sa drugima kako bi postigli smislenost. To dalje znaåi da se sva percepcija i iskustvo strukturiraju na narativni naåin. Tako su priåe ili naracije izrazi ljudskog iskustva. Drugim reåima, svako objaãnjenje je oblik pripovedanja (Baronov, 2004: 152). Kada ljudi priåaju priåe oni u suãtini unose red i usmerenje u svoj æivot. Ono je okvir tumaåenja koji sluæi razumevanju i kreiranju znaåenja koja pronalazimo u naãim æivotnim oblicima. Nesumnjivo je da kroz upotrebu naracija kreiramo smisao i identitet. Smatra se da i sami naãi identiteti imaju narativnu strukturu (Ricoeur, 1992: 152). U skladu sa Ricoeurom, francuski sociolog Jean-Claude Kaufmann proces oblikovanja identiteta razume kao narativni proces – identitet je tako „pripovjest o sebi koju svatko priåa sebi samom“ (Kaufmann 2006 : 109). Ãtaviãe, neki teoretiåari tvrde da jedna tako kompleksna struktura kao ãto je ljudski identitet – biñe u vremenu – moæe postojati samo kao narativna konstrukcija (Brockmeier i Carbaugh, 2001). Kako to Ganzevoort s pravom naglaãava: „Religiozne priåe, i priåe o identitetu nam kazuju ko smo i gde se nalazimo u ovom svetu. One definiãu, tumaåe i usmeravaju naãe odnose sa Bogom i bliænjima“ (Ganzevoort, 1998: 277). Nadalje, konstrukcionistiåki i narativni teoretiåari vide naraciju kao neãto ãto je utkano u druãtvenu stvarnost. Kako to Alasder Mekintajer (Alasdair MacIntyre) veãto saæima: „Priåa mog æivota je oduvek bila utkana u priåu onih zajednica iz kojih sam crpeo svoj identitet“ (MacIntyre, 1981: 205). Dakle, liåni identitet je uvek uslovljen elementima zajednice kojoj subjekat pripada. Ljudi meœusobno prenose priåe u religijskim i kulturnim zajednicama ne samo da bi iskazivali åinjenice, veñ i da bi sebe okarakterisali, i kao ono ãto jesu, i kao ono ãto misle da bi trebali biti (Ozorak, 2003: 253). Kada ovo prenesemo na polje religije,

84

KONVERZIJA I KONTEKST

moæemo pretpostaviti da religijske zajednice prenose narative koji uspostavljaju modele interakcije kako meœu samim ålanovima, tako i izmeœu ålanova zajednice i Boga. Hriãñanska zajednica deli biblijske naracije – iznad svega priåu o Isusu – kao temelj svog identiteta i interpretacije sveta i realnosti. Prema narativnim teolozima priåe koje proistiåu iz Biblije i hriãñanske tradicije deluju iskupljujuñe kada su usvojene od strane vernika i tako postaju stoæer liånog identiteta i egzistencije.3 U skladu sa ovim, konverziju moæemo posmatrati kao „religijsku komunikaciju koja se – kroz neprestano konstruisanje i kazivanje samonaracija (self-narrative) kao proizvoda druãtvenih meœupromena – obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikom dotiåne religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52). Takoœe, jednako je vaæno razumeti naracije kao komunikacijski utkane (Gergen, 2002: 16-17). Isto tako, priåe o konverziji valja shvatiti i kao æivotne priåe (life stories), tj. poseban oblik autobiografskih naracija. Pop-Bajer obrazlaæe da se priåe konverzije mogu posmatrati kao: „Samonaracije koje su strukturisane kao plot komunikativnog modela konverzije“ (Popp-Baier, 2002: 50). To, prema ovoj autorki podrazumeva da konverzija predstavlja „odluånu promenu u æivotu implicitnog autora priåe, kao glavno pitanje u ovakvoj vrsti priåe“ (Popp-Baier, 2002: 50). Konvertiti neprestano rade na redefinisanju svoje autobiografije i samoidentiteta u svetlu novog iskustva (McAdams, 1993). U naracijama o konverziji dogaœaji se izlaæu u vremenskom sledu i iskljuåivo sadræe redosled dogaœaja, koji zahtevaju spoznaju unutraãnjih veza i odnosa ispriåanih dogaœaja, odnosno pojava åiji je akcenat na duhovnoj promeni subjekta. Takoœe, konvertiti reinterpretiraju znaåenje svoje proãlosti kako bi je doveli u liniju sa svojim shvatanjem sadaãnosti i svojim novim religijskim identitetom. Kod nekih denominacija (osobito protestantsko-evanœeoskih), rekonstruisanje biografije je srediãnji elemenat u procesu konverzije. Rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenje pri definisanju biña, identiteta, meœuljudskih odnosa, Boga i smisla æivota (Rambo, 1999: 265). Prema tome, u biografskoj rekonstrukciji 3 Narativna teologija svoje poreklo nalazi u neo-ortodoksiji i teolozima kao ãto su Richard Niebuhr i Karl Barth. Niebuhrova knjiga The Meaning of Revelation (1941) smatra se preteåom narativne teologije. Njegov naglasak na Boæijoj objavi u istoriji vodio ga je ka zakljuåku kako je naracija posebno prikladan oblik izraæavanja objave. Niebuhrovo shvatanje naracije imalo je svoje nastavljaåe. Najznaåajniji predstavnici narativne teologije su Hans Frei, Georg Lindbeck, Ronald Thiemann, Stanley Hauerwas i dr. Osnovna karakteristika narativne teologija je da daje prvenstvo priåama nad doktrinom.

85

Srœan Sremac

ili renarativizaciji æivota, subjekat aktivno reinterpretira proãlo iskustvo slike o sebi iz povlaãñenog poloæaja sadaãnjosti, i to na naåin koji subjektu menja smisao proãlosti (Snow i Machalek, 1983: 266). Zbog toga prilikom prouåavanja konverzije paænju treba usmeriti na ulogu jezika i retorike.

Narativni pristup istraæivanju religijske konverzije O terminu „konverzija“ se moæe raspravljati u vezi sa mnoãtvom nauånih disciplina, ukljuåujuñi biblicistiku, istoriju, teologiju, antropologiju, sociologiju i psihologiju religije. Konverzija je reå koju je jednostavno definisati, ali åija je primena ãiroka. U osnovi, ona naprosto oznaåava preokret, dakle promenu. Umesto da raspravljaju o tome ãta je konverzija, Snou i Mahalek predlaæu da bi mnogo konstruktivnije bilo pitanje: „Kakvu promenu konverzija donosi u æivotu pojedinca?“ (Snow i Machalek, 1983: 265). Uprkos mnogim razlikama u miãljenjima u vezi prirode konverzije, prisutna je jedna suãtinska pretpostavka oko koje bi se veñina struånjaka sloæila, a to je da konverzija ukljuåuje korenitu promenu u religioznom æivotu pojedinca. Snou i Mahalek su uoåili da „stanoviãte o radikalnoj promeni ostaje u srediãtu svih koncepata konverzije, bilo da su oni teoloãki ili iz oblasti druãtvenih nauka“ (Snow i Machalek, 1984: 169). Otuda skoro svi teoretiåari veruju da promena pojedinca leæi u srcu ovog iskustva.4 Poåetkom proãlog veka Viljem Dæejms (William James) je uoåio da se prilikom konverzije: „jastvo dotad razdijeljeno i svjesno u zabludi...ujedinjuje, te svjesno postaje zdravo...kao posledica åvrãñeg prianjanja uz religiozne realitete“ (James, 1990: 129). Konverzija je za Koua bila intezivno i naglo samoostvarenje (Coe, 1916: 152). Dæonson zastupa miãljenje da je svaki proces konverzije obeleæen krizom. On je uveren da je svaka autentiåna religijska konverzija ishod krize (Johnson, 1959: 117). Savremeni teoretiåari su u svojim opisima konverzije stavili sliåan naglasak na samotransformaciju. Tuma govori o „izgradnji srediãnjeg identiteta“ (core identity construct) (Thumma, 1991), Snou i Mahalek (1983: 265) o „univerzumu diskursa“ (universe of discourse), Berger i 4

86

Mogu se uoåiti tri perioda u psiholoãkim istraæivanjima konverzije: Period I (1880-1925), predstavlja zaåetke ameriåke psihologije religije åija je glavna tema bila konverzija nasuprot nasleœu revivalizma; Period II (1960-1980) kada je konverzija prouåavana u kontekstu pojave novih religijskih pokreta; i Period III od 1980 do sada, gde dolazi do pojave nove paradigme u kontekstu pluralizma (Zock, 2006: 46-55).

KONVERZIJA I KONTEKST

Lukman (1966) o „simboliånom univerzumu“ (symbolic universe), a Travisano o „informacionom aspektu åovekovog æivota i biografije“ ili o „proæimajuñem identitetu“ (pervasive identity) (Travisano, 1970: 600). Trenutna psiholoãka i socioloãka literatura posveñena fenomenu konverzije, poåela je da se udaljava od uzroka, posledica i stupnjeva u procesu konverzije, koji su zaokupljali paænju veñine istraæivaåa u poslednjih nekoliko decenija (Lofland i Stark, 1965; Lofland i Skonovd, 1981; Snow i Philips, 1980), ka sve savremenijem narativnom pristupu. Kao ãto je veñ pomenuto, lingvistiåka narativna perspektiva postaje preovlaœujuña u savremenim istraæivanjima teorije konverzije, joã od prvih Snouovih i Mahalekovih pokuãaja da u prouåavanjima konverzije usmere paænju na jezik (Snow i Machalek, 1983). Sa ovim novim „lingvistiåkim zaokretom“, druãtveno – nauåno i praktiåno (empirijsko) teoloãko istraæivanje konverzije je dobilo jedan novi pravac koji je otvorio prostor za nove interdisciplinarne pristupe. Narativna perspektiva konverzije poima konverziju kao prevashodno lingvistiåku konstrukciju. Autori poput Snoua i Mahaleka (1984), Stejplsa i Mausa (Staples, Mauss – 1984) i Stromberg (Stromberg - 1993) fokusiraju se na ’iskustveni æivot’ (lived life) i prihvataju blisku vezu izmeœu svedoåanstva konverzije i biografskog iskustva, a namera im je da prikaæu sociopsiholoãke funkcije koje svedoåanstva konverzije ispunjavaju u biografiji (Zock, 2006: 55-56). Stejpls i Maus (1987), nadahnuti radom Snoua i Mahaleka, zastupaju glediãte da je biografska reorganizacija oznaka konverzije koja ukljuåuje i promenu u åovekovom ’univerzumu diskursa’. To znaåi da subjektov komunikacijski jezik (tj. reåi, simboliåke interakcije) prolazi kroz korenite promene kao posledica iskustva konverzije, a sve u cilju pronalaska smisla o sebi i svetu (Staples i Mauss, 1987: 135). Oåigledno je da Stejpls i Maus zastupaju funkcionalistiåki pristup jeziku naglaãavajuñi da naracije konverzije nisu odraz neke suãtinske duhovne promene svesti, veñ puko sredstvo za postizanje samopreobraæaja. Ovi teoretiåari konverziju vide kao proces, te je, stoga, ovaj proces „fundamentalno samotransformiãuñi; ta samotransformacija se postiæe prvenstveno kroz jezik, a sam konvertit igra aktivnu ulogu u svojoj vlastitoj samotransformaciji“ (Staples i Mauss, 1987: 146). Dakle, konverzija je proces u kojem se novousvojeni diskurs koristi u cilju promene konvertita. Ameriåki antropolog Piter Stromberg (Peter Stromberg) je na istom tragu sledeñi Stejplsov i Mausov pristup konverziji. Stromberg naglaãava kako jezik nije samo referencijalan, veñ i konstitutivan.

87

Srœan Sremac

Konverzija je, predlaæe on, neprekidan proces izgradnje identiteta i konstituisanja realnosti koja se suãtinski odraæava u jeziku i diskurzivnom stilu odreœenih naracija o konverziji i njegovom „performansu“ kao obliku religiozno-ritualne aktivnosti. On naglaãava da „proces veñeg posveñenja i samotransformacije zapoåinje tek kroz upotrebu jezika u narativima konverzije“ (Stromberg, 1993: xi). Stoga on pretpostavlja da religijski diskurs u ovom sluåaju naracije konverzije, predstavlja neprekidne napore u cilju razreãenja dubokih emocionalnih konflikata i ambivalentnosti u æivotu konvertita, koji vremenom dovode do njihovog preobraæaja. Stromberg pokuãava da objasni ove transformiãuñe uåinke konverzije usredsreœujuñi se na dve suãtinske razlike. Prvo, on razlikuje referencijalne i konstitutivne funkcije jezika kao sastavne delove ljudskog komunikacionog ponaãanja. Tako smatra da se moramo odupreti neprestanom iskuãenju naãe kulture koja obraña paænju na vaæne i temeljne referencijalne aspekte upotrebe jezika, povezanost uobiåajenih asocijacija sa poznatim simbolima, a sve to nauãtrb konstitutivne funkcije jezika, u kojoj upotreba jezika i modus aktivnosti zapravo stvaraju kontekst znaåenja. Drugim reåima, znaåenje komunikacionog ponaãanja zavisi od druãtvenog konteksta. Drugo, Stromberg razlikuje dve sledeñe potklase komunikacionog ponaãanja koje se odnose na naracije konverzije: kanoniåni i metaforiåki jezik. Kanoniåni jezik, koji je po Strombergovoj metodologiji u suãtini referencijalan, je gotovo „najizvesniji i znaåenjski neosporan“ (Stromberg, 1993: 12). Kanoniåni diskurs (jezik odreœene religijske zajednice), koji se odnosi na odreœeni religijski kontekst znaåenja, u ãirem smislu postaje smislen kroz neposredno povezivanje kanoniånog jezika sa individualnim iskustvima (Popp-Baier, 2002: 57). Stromberg tvrdi da se time omoguñava verbalno izraæavanje ranije neostvarivih æelja, a istovremeno se produbljuje predanje veri. U ovom smislu, naracija konverzije konstituiãe naratorovu samotransformaciju. Pop-Bajer tvrdi da se, prema ovom glediãtu, konverzija ne moæe smatrati jednokratnom pojavom u æivotu pojedinca. Koristeñi se narativno-socijalno-konstrukcionistiåkom perspektivom ona obrazlaæe da je to viãe „stvar postupne procedure u kojoj subjekti pripisuju znaåenje njihovom iskustvu u druãtvenom kontekstu“ (Popp-Baier, 2002: 51). Kod upotrebe nepoznatih reåi se koristi metaforiåki jezik da bi se definisalo neãto novo ili misteriozno. Prilikom razvijanja naracija o konverziji, kanoniåno postaje konstitutivno (tj. smisleno), ono postaje stoæer konvertitove liåne drame, a metaforiåno prelazi u referencijalno, odnosno „protumaåljivo“.

88

KONVERZIJA I KONTEKST

Kada govorimo o narativnom pristupu konverziji posebnu paænju treba posvetiti socijalnom kontekstu i identitetu konvertita. Ulrike Pop-Bajer (Ulrike Popp-Baier) sledi Kenet Gergenovo (Gergen, 1994: 185) relaciono glediãte o biñu ili identitetom sugerisan opis konverzije kao „religijske komunikacije koja se – kroz neprestano konstruisanje i izvoœenje samonaracija kao proizvoda druãtvenih meœupromena – obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikom dotiåne religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52). U okviru ovog narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog delokruga Pop-Bajer predlaæe tri metodoloãka koraka pri analizi naracija konverzije: (Popp-Baier, 2002: 53) 1. Narative konverzije posmatramo kao zavisne o strukturisanom diskursu. To znaåi da treba da ispitamo dotiåni kanoniåni religijski jezik obezbeœujuñi odreœenu strukturu i teme za narative konverzije. 2. Narative konverzije istraæujemo kao retoriku, razmatrajuñi upotrebu religijskog jezika u ovim naracijama kao sredstva postizanja odreœenih socijalnih efekata. 3. Moramo shvatiti da se naracije uvek konstruiãu u kontekstu odreœenih druãtvenih interakcija. Znaåenje u svedoåanstvima konverzije je uvek zavisno od ovih procesa. Nesumnjivo je da, u sluåaju obrañenja osobe u novu grupu, dolazi do promene verovanja, vrednosti i ponaãanja. Pojedini teoretiåari ovaj proces nazivaju resocijalizacijom. Prema Vilsonu „konvertit uåi jezik i novi naåin æivota koji postaje deo njega kada prihvati novu definiciju svoje vlastite individualnosti i liånosti i druãtvenih kolektiva u kojima uzima uåeãñe” (Wilson, 1982: 119). Nema sumnje da su Stejpls i Maus, kao i Stromberg i Pop-Bajer u pravu kada tvrde da je samotransformacija ostvariva preko novog diskursa koji konvertitima omoguñuje da meœusobno poveæu nekada konfliktne oblasti njihovih æivota. Isto tako je istinita i njihova tvrdnja da je konverzija proces koji se dogaœa (barem delimiåno) kroz sam åin pripovedanja priåe. No, uprkos naåelnom filozofskom saglasju sa gore navedenim autorima, smatram da bi njihov pristup nehotiåno mogao biti redukcionistiåki u teoloãkom domenu. Drugaåije reåeno, njihov pristup ne ostavlja prostora za duhovnu dimenziju u procesu konverzije. Sa teoloãke taåke glediãta je neprihvatljivo izjednaåiti Boæije delovanje sa diskursom. Dejvid Jamani (David Yamane) u svom ålanku Naracija i religijsko iskustvo to izraæava na veoma upeåatljiv naåin kada kaæe da iskustva konverzije vode do biografske rekonstrukcije åovekovog æivota, „jer su ona epifanije“ (Yamane, 2000: 185). Samotransformacija, koja je rezultirala iz æivotnomenjajuñih religijskih iskustava je narativno upotpunjena (Yamane, 2000: 186). I na kraju, u kontekstu

89

Srœan Sremac

mojih tekuñih istraæivanja zavisnosti i konverzije, moram naglasiti da jezik nema snagu koja bi heroinskog zavisnika oslobodila iz ropstva narkomanije. Jezik ima svoju vaænu ulogu u procesu samotransformacije, ali nije jedini izvor preobraæaja u æivotu konvertita.

Studija sluåaja: Religijsko suoåavanje i zavisnost Na ovom mestu æelim da na praktiånom primeru ilustrujem dosad reåeno. S obzirom da se moje trenutno istraæivanje bavi odnosom religijskog suoåavanja (religious coping) (Pargament, 1997) sa zavisnoãñu, zamolio sam bivãeg zavisnika da mi kaæe svoju æivotnu priåu. Biografski metod koriãñen na ovom mestu joã se naziva metod beleæenja æivotnih priåa (life story method) (Atkinson, 1998). Jedan od najuticajnih modela stresa i suoåavanja je Lazarusov transakcijski model. Lazarus suoåavanje definiãe kao permanentnu promenu kognitivnih i bihejvioralnih napora kako bi se savladali unutraãnji i/ili spoljaãnjih zahtevi koji se procenjuju kao preveliki za pojedinca (Lazarus i Folkman, 1984: 141). Suoåavanje se javlja samo onda kada zahtevi situacije prelaze okvire uobiåajenih napora koji ne zahtevaju posebne mehanizme prilagoœavanja. Na polju religijskog suoåavanja Kenneth Pargamentova knjiga Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice smatra se autoritativnim tekstom danas. Pargament definiãe religijsko suoåavanje kao proces “u kome ljudi tragaju za smislom u kriznim situacijama” (Pargament, 1997: 90).5 Zavisnost se åesto razume kao rezultat neadekvatnih mehanizama suoåavanja. Usled nemoguñnosti da se suoåe sa æivotnim krizama i stresom, zavisnici se okreñu drogi ili alkoholu kako bi izbegli bolne æivotne situacije. Tako zavisnost postaje jedina opcija za suoåavanje sa krizom. Zavisnici koriste supstancu kao alternativni mehanizam suoåavanja oslanjajuñi se tako na zavisnost kao jedinu opciju koja im pomaæe da se suoåe sa situacijama kao ãto su depresija, frustracije, anksioznost i bes. U sluåaju koji sledi, akcenat je stavljen na religijsko suoåavanje i naåin kako bivãi zavisnik upotrebljava odreœeni religijski jezik u kontekstu odreœenih druãtvenih odnosa, pri åemu zavisnik kreira svoju novu priåu, odnosno novi identitet. Dakle, akcenat je stavljen na mesto i ulogu religijskog suoåavanja, identiteta, diskursa i druãtvenog 5

90

O odnosu konverzije i religijskog suoåavanja vidi: Sremac, 2008: 55-70.

KONVERZIJA I KONTEKST

konteksta. U onome ãto sledi predstaviñu sumarizaciju Lukine priåe. (Luka je pseudonim koji se odnosi na naratora). U sumarizaciji pokuãao sam da pratim naratorov smisao, parafraziram glavne taåke u priåi i na taj naåin izbegnem odstupanje naratorovog okvira iskustva. Dakle, sva objaãnjenja i interpretacije u rezimeu date su od samog Luke. Na taj naåin pokuãao sam da predstavim Lukine reåi ãto je verodostojnije moguñe. Direktni naratorovi citati se nalaze pod navodnicima u daljoj analizi teksta.

Rekvijem za jedan san Luka je roœen ranih 70-ih godina u komunistiåkoj porodici intelektualaca. Otac mu je poznati slikar, profesor na likovnoj akademiji, a majka profesor knjiæevnosti. Luka svoje detinjstvo opisuje kao napeto i nesigurno zbog boemskog naåina æivota svojih roditelja. Odnos sa ocem opisuje kao hladan, uz nedostatak paænje, koji je bio proprañen jakim oseñajem odbaåenosti. Odnos sa majkom je bio neãto bolji, ali zbog majåinog alkoholizma oseñao je sram i bes. Roditelji su se razveli kada je imao 11. godina. Ipak, retko provedeno vreme sa ocem smatrao je jednim od najlepãih señanja iz detinjstva.

Nakon razvoda roditelja, Luka je ostao da æivi sa majkom koja je u potpunosti izgubila kontrolu nad njegovim æivotom. Luka nikad nije trpeo posledice svog ponaãanja. U tom periodu iskusio je probleme sa uåenjem i postao je agresivan u ãkoli. U dobu izmeœu 14-15 godine Luka je poåeo da se zanima za muziku i tada je osnovao svoj prvi punk-rock bend. Kao deo punk subkulture bio je pod snaænim uticajem anarhistiåke filozofije. U svojoj 13 godini Luka prvi put dolazi u dodir sa lakãim drogama, da bi veñ u 16 godini prvi put intravenski uzeo heroin. Svoj prvi fiks opisuje kao neãto za åim je æudeo ceo æivot. Heroin mu je doneo oseñaj sigurnosti i rastereñenosti. U 21 godini postao je heroinski zavisnik sa svim simptomima apstinencijalne krize. U kasnim dvadesetim Luka je stupio u brak sa æenom koja je takoœe bila heroinski zavisnik. Zajedno su poåeli da se bave kriminalom. Nakon tri godine muånog i mizernog braånog æivota Luka je odluåio da se razvede. Drugu polovinu devedesetih godina Luka opisuje kao najmraånije godine svog æivota u kojima se najviãe drogirao. Rat u bivãoj Jugoslaviji je besneo, zemlja je bila

91

Srœan Sremac

pod izolacijom a heroin nikad nije bio dostupniji. Heroin je jednostavno postao njegova anestezija za æivot. Naruãenog zdravlja, sa hroniånim hepatitisom C, fiziåki i psihiåki iscrpljen, Luka je doãao do ivice svojih snaga, nakon åega je zavrãio u zatvoru. Dok je sedeo u zatvoru rekao je sebi da je to poslednji put da prolazi kroz apstinencijalnu krizu. Nedugo zatim, dolazi u kontakt sa ljudima iz hriãñanskog rehabilitacionog centra. Tu sreñe starog poznanika od kojeg je 15 godina ranije kupovao heroin. Meœutim, ovog puta mu je taj isti åovek priåao o Bogu i o tome kako je on uspeo da se skine s droge. Taåka preokreta u Lukinom æivotu se desila kada je odluåio da u molitvi Boæiñnog jutra 2001. godine kaæe Bogu da æeli da æivi s njim i da ne æeli viãe da se drogira. Ovo je, kako smatra, bio poåetak njegove konverzije. Nakon toga Luka je uãao u program centra za rehabilitaciju zavisnika koji je uspeãno zavrãio. Prvih meseci rehabilitacije Luka provodi vreme u molitvi i razgovoru sa drugim ljudima. Danas, devet godina nakon rehabilitacije, Luka radi u rehabilitacionom centru, pomaæuñi drugim zavisnicima da izaœu iz problema narkomanije. Ponovo se oæenio devojkom koja je, isto tako proãla program odvikavanja. Danas njih dvoje æive zajedno sa dvoje dece. Pre godinu dana je proãao kroz teãku interferonsku terapiju zbog hepatitisa C.

Za vreme intervjua Luka je opisao sebe kao uspeãnog åoveka koji je motivisan da se bori za æivot, za sebe i za druge. Takoœe, on vidi sebe kao korisnog ålana druãtva koji pomaæe drugim zavisnicima. Nakon 16 godina narkomanskog æivota Luka je veñ 9 godina åist, bez ikakve æelje da ponovo uzme drogu. Kako sam kaæe, kljuå svog uspeha vidi u veri koja mu je donela slobodu od heroinske zavisnosti. Analiza Oåigledno je da Luka dolazi iz disfunkcionalne porodice. Majka alkoholiåarka i otac koji nije pokazivao interesovanje za Luku su oåito uticali na Lukinu heroinsku zavisnost. Proces primarne i sekundarne procene situacije (appraisal) su oåigledni u Lukinom sluåaju. Primarna procena koja se odnosi na percepciju zahtevnosti i vaænosti dogaœaja, odnosno procenu pozitivnosti ili negativnosti dogaœaja, u ovom sluåaju razvod roditelja, rat, kao i Lukin razvod, se vide kao preteña. U sluåaju sekundarne procene koja predstavlja evaluaciju raznih moguñnosti

92

KONVERZIJA I KONTEKST

suoåavanja s percipiranom situacijom, ukljuåujuñi liåne veãtine i druãtvenu podrãku, moæe se oznaåiti kao negativna. Lukino agresivno ponaãanje u ãkoli pokazuje jasnu neadaptabilnu komunikaciju sa druãtvenim kontekstom. Nadalje, u Lukinom sluåaju kolaborativni naåin religijskog suoåavanja (Pargament, 1997: 180) je oåigledan; obostrani aktivni odnos u kojem, Bog i Luka, imaju aktivne uloge u reãavanju æivotnih problema. Kao ãto nam njegova priåa govori, Luka je bio zainteresovan sa religioznost joã u ranom periodu adoloscencije. Interesantno je da se otac, koji je bio komunista, naglo poåeo da zanima za religioznost i na taj naåin utiåe na Luku. Luka izjavljuje: “Negde sa 21-22. godine otac koji je tragao za nekom duhovnoãñu, te proãao kroz neke razne faze, od nekog Zen Budizma pa do drugih nekih religijskih shvatanja i verovanja, nije daleko ulazio u te stvari, ali istraæivao je te stvari, pa sve do Hriãñanstva, u svemu tome je prenosio taj uticaj na mene. Znaåi, dolazio bi mi sa odreœenom knjigom da mi da, pa onda i ja to malo åitam i kao traæim neku duhovnost kroz sve to. Da bi konaåno preko njega ja poåeo da verujem u Boga, zapravo otac me je u nekoj kasnijoj fazi uputio na hriãñanski veru. Jer je i on sam pronaãao neãto u tome.“ Takoœe, studija sluåaja pokazuje koliko molitva moæe biti delotvoran metod suoåavanja sa kriznim situacijama, u ovom sluåaju sa heroinskom zavisnosti. Ãtaviãe, u Lukinom sluåaju nalazimo da je molitva kljuåni faktor koji mu je pomogao da prevaziœe zavisnost. O tome kaæe sledeñe: “U poåetku nije bilo lako i imao sam potrebu za drogiranjem tih prvih meseci. Svakodnevna molitva Bogu za snagu da se oduprem iskuãenju da uzmem drogu ponovo. Jednom prilikom sam sreo prijatelja na ulici i on mi je ponudio da kupimo zajedno heroin. Ja sam imao novac u dæepu ali sam po prvi put u æivotu osetio da mogu da kaæem NE. Imao sam unutraãnju snagu da se oduprem iskuãenju. On je otiãao u åudu a ja sam doæiveo jedan ogroman trijumf unutar sebe i video da je narkomanija pobediva i da je Bog taj koji mi daje snagu da prevaziœem iskuãenje. Kasnije mi je svaki put bilo sve lakãe. “ Za vreme intervjua Luka je napomenuo da redovno praktikuje glosolaliju i da je iskustvo glosolalije bilo veoma znaåajno u njegovom rehabilitacionom procesu. Kirkpatrick, pozivajuñi se na Kildahla, ispravno prepoznaje da “viãe od 85 procenata onih koji ‘govore u

93

Srœan Sremac

jezicima’ su imali neko krizno iskustvo koje je prethodilo ‘govoru u jezicima’” (Kirkpatrick, 2005: 62). Lukina konverzija se moæe okarakterisati kao iznenadni tip konverzije. Prema ovom pristupu, konverzija se odreœuje kao iznenadna i nehotiåna promena (subita conversio) osobnosti u kojoj konvertit, pod pritiskom unutraãnjih konflikta ili napetosti, predaje kontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre konverzije bili periferni ili potisnuti. Promena se deãava naglo i gotovo uvek u trenucima liåne krize subjekta, a u psiholoãkom smislu nije identiåna s postepenim procesom rasta i razvoja (Sremac, 2007: 27). Premda u Lukinom sluåaju iznenadni tip konverzije je oåigledan, period inkubacije se moæe trasirati mnogo ranije, u periodu adoloscencije i uticaj oca na Lukinu duhovnost. U podsvesti preokret se pripremao duæe, te je stoga obrañenje zahtevalo dugo inkubaciono vreme. Mnogi autori naglaãavaju vaænost tzv. “taåke preokreta” kada osoba odluåi da prestane da se drogira (McIntosh i McKeganey 2002). Ovaj odluåujuñi momenat teoretiåari razliåito opisuju kao “egzistencijalnu krizu” (Waldorf, 1983), “epistemoloãki zaokret” (Shaffer i Jones, 1989) ili “dodirivanje dna” (hitting rock bottom) (Maddux i Desmond, 1980). U Lukinom sluåaju taåka preokreta se dogodila kada je zavrãio u zatvoru. Ovaj krizni momenat moæe da se razume kao poåetak konverzije. “Jednog jutra ...policija me je u krizi odvela u zatvor. Tada sam shvatio da sam umoran od toga [drogiranja]. Tada sam rekao sebi ovo je poslednji put da prolazim apstinencijalnu krizu i ne mogu viãe da se vrañam na narkomaniju i prolazim sve ovo. Psihiåki sam bio jako poremeñen, loãe sam pamtio, bio sam prepun strahova, pomalo paranoiåan. Jedno teãko psiho-fiziåko stanje. Postoji jedna taåka preokreta, ja znam kada sam prvi put, ja zaista sâm, bez odlaska u crkvu i bez nekih drugih ljudi, kada sam se sâm obratio Bogu. Rekao sam da æelim s njime [s Bogom] i da ne æelim viãe da se drogiram. To je bila moja molitva Bogu, Boæiña 2001. godine. Posle toga viãe nikad nisam uzeo drogu. Naravno na mene je uticalo i to ãto su mi drugi priåali o Bogu, o Isusu Hristu, o æivotu vere koji pomaæe åoveku. Nakon toga sam uãao u program Teen Challenge, Raskrãñe i to mi kasnije puno pomoglo.” Nadalje, novousvojena naracija konverzije pomaæe Luki u prevazilaæenju srama i krivice. Nova naracija kreira novi socijalni identitet koji pomaæe da prevaziœe i zameni etiketu kriminalca i bivãeg zavisnika. Treba istañi, da kazivanje æivotne priåe i svedoåanstva, do odreœene mere se moæe razumeti kao proces suoåavanja. Kazujuñi svoju priåu Luka se suoåava sa oseñajem krivice. Njegova poruka je: Ja

94

KONVERZIJA I KONTEKST

nisam viãe tako loãa osoba kao ãto sam nekad bio! Luka danas opisuje sebe kao “novu osobu”. “Ja bih danas opisao sebe kao jednog uspeãnog åoveka. Uspeãnog u smislu da sam danas åovek koji ima svoju porodicu i ta porodica normalno funkcioniãe... Dalje, vidim sebe kao uspeãnog zato ãto radim u udruæenju za pomoñ zavisnicima, dakle pomaæem drugima i na taj naåin vidim sebe kao korisnog ålana ovog druãtva. Zadovoljan sam svojim æivotom. Vidim sebe kao osobu koja je motivisana da æivi æivot, da se bori za æivot, za svoju porodicu, za sebe, za druge. Ambiciozan sam, imam svoje ciljeve i ambicije, jednom reåju ja sam åovek koji je zadovoljan svojim æivotom.” U svojoj potrazi za smislom i borbom sa heroinskom zavisnosti, Luka je konstanto bio u interakciji sa drugim osobama i grupama. Rehabilitaciona zajednica u kojoj se obratio pomogla mu je da naœe smisao u periodu krize. Lukin primer jasno pokazuje kako je njegov identitet oblikovan u interakciji sa socijalnim kontekstom, u ovom sluåaju rehabilitacionom zajednicom. Takoœe, studija sluåaja pokazuje koliki uticaj ima socijalni kontekst u periodu suoåavanja i prenoãenju religioznosti. Lukino samorazumevanje je oblikovano u interakciji sa novom religioznom grupom kojoj se prikljuåio. Takoœe, treba naglasiti da je za bivãe zavisnike neophodno da njihov novi identitet bude prepoznat i potvrœen od znaåajnog drugog. Dakle, pojam o sebi je socijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu. Informacije koje bivãi zavisnik dobija o sebi od znaåajnih osoba iz svog okruæenja su bitni faktori u procesu rehabilitacije. Proces formiranja novog identiteta ukljuåuje i oåuvanje oseñanja liånog kontinuiteta tokom vremena, utvrœivanje oseñanja istovetnosti i identiteta uprkos svih promena kroz koje bivãi zavisnik prolazi. Stoga, rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenje pri definisanju zavisnikovog identiteta, njegovog odnosa sa Bogom i smisla æivota. Prema tome, u renarativizaciji æivota, bivãi zavisnik aktivno reinterpretira proãlo iskustvo slike o sebi iz povlaãñenog poloæaja sadaãnjosti, i to na naåin koji zavisniku menja smisao proãlosti (Snow i Machalek, 1983: 266). Iskustvo konverzije za Luku predstavlja znaåajnu unutraãnju promenu. Novousvojeni (kanoniåni) jezik rehabilitacionog programa pomogao je Luki da pronaœe novi smisao koji mu je dozvolio da verbalno iskaæe svoja muåna oseñanja i iskustva, i dozvolio mu je da saæme (spoji) viãestruke dogaœaje njegovog æivota u pojedinaånu naraciju konverzije (Popp-Baier, 2001).

95

Srœan Sremac

Na kraju treba napomenuti da empirijski dobijeni podaci na osnovu Lukine priåe nisu primenjivi na svakog zavisnika. U ovom sluåaju oni predstavljaju sræ Lukine priåe. Za neke generalnije empirijske zakljuåke potreban je veñi uzorak.

Zakljuåak Na osnovu svega izloæenog moæe se postaviti jedno osnovno pitanje; kako je u istraæivanjima konverzije moguñe pomiriti teoloãku perspektivu i socijalni konstrukcionizam? Oåito je da teoloãki govor o konverziji korespondira sa istinskim epifanijama u fenomenu konverzije. Sa druge strane, socijalno konstrukcionistiåko glediãte dræi da su diskurzivni i socijalni odnosi posrednici govora o konverziji. Da li je moguñe pomiriti obe perspektive u istraæivanju konverzije? To je uistinu moguñe, dokle god dræimo da je Bog aktivni åinilac procesa konverzije. Sa moje taåke glediãta, socijalno konstrukcionistiåka postavka u istraæivanjima konverzije ima svoju perspektivu u oblasti praktiåne (empirijske) teologije kao interdisciplinarne nauåne discipline. Koristeñi se postavkama socijalne konstrukcije ne treba da odbacujemo stanoviãte da Bog deluje u konverziji, niti treba da to dovodimo u pitanje. Socijalno konstrukcionistiåkim pristupom pokuãavamo da u istraæivanje konverzije uspostavimo dijalog sa ostalim druãtvenim naukama. Interakcija izmeœu druãtvenih nauka i teoloãkih empirijskih istraæivanja otvara prostor za holistiåko shvatanje fenomena konverzije u kom su svi istraæivaåi dobrodoãli da daju svoj doprinos. Nadam se da ñe angaæovanje socijalno konstrukcionistiåke perspektive, kao konverzacionog partnera, moñi da doprinese rasvetljavanju sloæenosti istraæivanja o konverziji. Anœelko Domazet, u ålanku Teologija i psihologija: moguñnost i granice dijaloga, ima pravo kada kaæe da u kulturi koja je proæeta nauånim mentalitetom, teologija ne sme da se zatvori, nego mora osluãkivati i voditi dijalog s tom kulturom (Domazet, 2007: 277). Isto tako, teoloãko promiãljanje moæe biti delotvorno za nauånu zajednicu, ukazujuñi na to kako zatvorenost u vlastite metode vodi jednostranoj viziji åoveka i druãtva (Domazet, 278). Na kraju treba istañi da konverzija nije puka socijalna konstrukcija. Iskustvo konverzije nadilazi socijalnu konstrukciju. Socijalna konstrukcija ne moæe pojmiti iskustvo konverzije bez dijaloga, na prvom mestu sa teologijom. Jednom reåju, cilj ovog rada nije da pruæim celovito objaãnjenje, koristeñi iskljuåivo socijalni konstrukcionizam. Cilj ovog ålanka je da pozovem delokrug socijalnog konstrukcionizma u dijalog sa diskursom praktiåne teologije. Na kraju, saznanje da je

96

KONVERZIJA I KONTEKST

konverzija u izvesnom smislu socijalna konstrukcija moæe biti od pomoñi onima koji se bave ovom konstrukcijom na kritiåki i promiãljajuñi naåin, posebno u kontekstu fundamentalistiåkih religioznih grupa. Zato nam narativno-socijalno-konstrukcionistiåka perspektiva moæe pomoñi u iznalaæenju drugaåijih reãenja (Hacking, 1999: 58).

Bibliografija Atkinson, Robert, The Life Story Interview. Thousands Oaks: SAGE Publications, 1998. Baronov, David, Conceptual Foundations of Social Research Methods. Boulder, Colorado: Paradigm Publisher, 2004. Berger, Peter i Luckmann, Thomas, The Social Construction of Reality. Harmondsworth, England: Penguin, 1966. Brockmeier, Jens i Carbaugh, Donal (ur.), Narrative and Identity: Studies in Autobiography, Self and Culture. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2001. Bidwell, R. Duane, “Real/izing the Sacred: Spiritual Direction and Social Constructionism” u: The Journal of Pastoral Theology 14 (1) 2004: 59- 74. Burr, Vivien, An Introduction to Social Constructionism, London: Routledge, 1995. Coe, A. George, The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago, 1916. Engler, Steven, “Two Problems with Constructionism in the Study of Religion” Revista de Estudos da Religião (4) 2005: 28-34. Domazet, Anœelko, “Teologija i psihologija: moguñnost i granice dijaloga” u: Filozofska istraæivanja 106 (2) 2007: 261-278. Fridman, Dæil i Kombs Dæin, Narativna terapija: Socijalna konstrukcija omiljenih stvarnosti. Novi Sad: Psihopolis Institut, 2009.

97

Srœan Sremac

Ganzevoort, Ruard, “Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Narrative Reformulation,” u: Journal of Psychology and Theology 26 (3) 1998: 276-286. Ganzevoort, R. Ruard, “The Social Construction of Revelation” International Journal of Practical Theology 8(2), 2006: 1-14. Gergen, J. Kenneth, The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary life, New York: Basic Books, 1991. Gergen, J. Kenneth, Realities and Relationships: Soundings in Social Construction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994. Gergen, J. Kenneth, An Invitation to Social Construction, London: Sage Publications Ltd, 1999. Gergen, J. Kenneth, “Social Construction and Practical Theology: The Dance Begin,” in: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. 6-11.

Hacking, Ian , The Social Construction of What? Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999. Holmer, Paul, The Grammar of Faith. New York: Harper Lj Row, 1978. Hermans, A.M. Chris, “Social Constructionism and Practical Theology: An Introduction” u: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur: C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. vii- xxiv. James, William, Raznolikosti religioznog iskustva: studija ljudske prirode. Zagreb: Naprijed, 1990. Johnson, Paul, Psychology of Religion. New York: Abingdon Press, 1959. Johnson, Paul, “Conversion”, u: Conversion, Perspectives on Personal and Social Transformation. New York: Alba House, 1978. (ur. Walter E. Conn). Kallenberg, J. Brad, “Conversion Converted: A Postmodern Formulation of the Doctrine of Conversion,” The Evangelical Quarterly 67 (4) 1995: 335-364.

98

KONVERZIJA I KONTEKST

Lazarus, R., i Folkman, S. Stress, Appraisal and Coping. New York, NY: Springer, 1984. Lindbeck, A. George, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984. Lofland, John i Stark, Rodney, “Becoming a World-saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective” u: American Sociological Review 30, (1965): 862-874. Lofland, John i Skonovd, Norman, “Conversion Motifs.” u: Journal for the Scientific Study of Religion 20 (4), (1981): 373-385. Maddux, F. J. i Desmond, P. D “New Light on the Maturing Out Hypothesis in Opioid Dependence” u: Bulletin on Narcotics 32, 1980: 15-25. MacIntyre, Alasdair, After Virtue. South Bend, Ind: University of Notre Dame Press, 1981. Marinkoviñ, Duãan, Konstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji. Novi Sad: Prometej, 2006. McAdams, P. Dan, The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self. New York: Morrow, 1993. McIntosh, James. i McKeganey, Neil, Beating the Dragon: The Recovery from Dependent Drug Use. Harlow: Prentice Hall, 2002. Mead H. George, Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press, 1934. Ozorak, W. Elizabeth, “Culture, Gender, Faith: The Social Construction of the Person-God Relationship” u: The International Journal fro the Psychology of Religion 13 (4), 2003: 249-257. Pargament, I. Kenneth. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research and Practice. New York, London: The Guilford Press, 1997. Polkinghorne, E. Donald, Narrative Knowing and the Human Science. Albany: State University of New York Press, 1988.

Popp-Baier, Ulrike, “Narrating Embodied Aims: Self-transformation in Conversion Narratives – A Psychological Analysis” u: Forum: Qualitative Social Research vol. 2, Art. 16, 2000 99

Srœan Sremac

http://www.qualitative-research.net/fqs/ pristup internet stranici 6. jun. 2009. Popp-Baier, Ulrike, “Conversion as a Social Construction: A Narrative Approach to Conversion Research.” u: Social Constructionism and Theology. (Leiden: Brill, 2002). (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans), str. 41-61. Rambo, R. Lewis, “Theories of Conversion: Understanding and Interpreting Religious Change,” u: Social Compass 46 (3) (1999): 259-271. Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. (prevod Kathleen Blamey). Snow, David i Philips L. Cynthia, “The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment.” in: Social Problems 27, (1980): 430-437. Snow, David i Machalek, Richard, “The Convert as a Social Type” u: Sociological Theory. San Francisco: Jossey-Bass, (1983): 259-289. (ur. R. Collins). Snow, David i Machalek, Richard, “The Sociology of Conversion” u: Annual Review of Sociology, 10, (1984): 167-190. Sommers, M.R i Gibson, G.D, “Reclaiming the Epistemological ‘Other’: Narrative and the Social Constitution of Identity u: Social Theory and the Politics of Identity (Oxford: Blackwell), 2003: 37-99. (ur. C. Calhoun). Shaffer, J. H i Jones, B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse. Massachusetts: Lexington, 1989. Sremac, Srœan, Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobraæaj liånosti. Novi Sad: Centar za empirijska istraæivanja religije, 2007. Sremac, Srœan, “Protestantsko obrañenje i pravoslavno preumljenje: Uticaj obrañenja/preumljenja na promenu liånosti, u: Kairos Evanœeoski Teoloãki Åasopis Vol.2 br. 2, 2008: 283-296. Sremac, Srœan, “Theoretical Approaches to Coping with Crises and Conversion” u: Religija i tolerancija, VI. br. 10, 2008: 55-70.

100

KONVERZIJA I KONTEKST

Sremac, Srœan, “Voices From a Junky Limbo and the Heaven Afterwards: Proposal for a Narrative Investigation of Addicts Conversion Testimonies” u: Religija i tolerancija, VII. br. 11, 2009: 73-90. Sremac, Srœan, (u pripremi) “Integrativni pristup praktiånoj teologiji: Socijalna konstrukcija konverzije - primer narativne analize svedoåanstva konverzije kod bivãih zavisnika” u: Kairos Evanœeoski Teoloãki Åasopis Vol.3 br. 2, 2009. Staples, Clifford i Mauss, Armand, “Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Conversion,” u: Journal for the Scientific Study of Religion 26 (2) (1987): 133-147. Stromberg, G. Peter, Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Stojnov, Duãan, Recenzija na poleœini knjige Duãana Marinkoviña Konstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji (Novi Sad: Prometej, 2006). Swinton, John i Mowat, Harriet, Practical Theology and Qualitative Research (London: SCM Press, 2006). Thumma, Scott, “Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and Theories.” u: Pastoral Psychology 39, (1991): 185-194. Travisano, V. Richard, “Alternation and Conversion as Qualitatively Different Transformations.” u: Social Psychology Through Symbolic Interaction. Ginn-Blaisdell, Waltham, Massachusetts, 1970. (ur. G P Stone and H A Faberman), str. 594-606.

Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaæenje sebe. Jedna teorija identiteta. Zagreb: Antibarbarus, 2006. Kirkpatrick, Lee, Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion. New York, London: The Guilford Press, 2005. Van der Ven, A. Johannes, Practical Theology: An Empirical Approach, Kampen: Kok Pharos, 1993.

101

Srœan Sremac

Van der Ven, A. Johannes, “An Empirical Approach in Practical Theology” u: Practical Theology – International Perspective, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1999, 323-339. (ur. Schweitzer, F Lj Ven, J.A. van der). Van der Ven, A. Johannes, “Social Constructionism and Theology: A Dance to be Postponed”, u: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. 291-307. Waldorf, D. “Natural recovery from opiate addiction: some social-psychological processes of untreated recovery” u: Journal of Drug Issues 13 (2) 1983: 237-280. Wilson, Brian, Religion in Sociological Perspective. New York: Oxford University Press, 1982. White, Hayden, “The value of narrativity in the representation of reality” u: On Narrative. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (ur. Mitchell, W.J.T), str. 1-20. Yamane, David, “Narrative and Religious Experience.” u: Sociology of Religion 61 (2), 2000: 171-189. Zock, Hetty, “Paradigms in Psychological Conversion Research: Between Social Science and Literally Analysis” u: Paradigms, Poetics and Politics of Conversion. Leuven: Peeters, 2006. (ur. Jan N. Bremmer, Wout J. van Bekkum i Arie L. Molendijk), str. 41-58.

102

KONVERZIJA I KONTEKST

Summary In this article the author tries to bring research about conversion into dialogue with the theory of social constructionism. In the first part of the article the author presents a short introduction to the theory of social constructionism; in the second part he analyzes the narrative approach as a key theoretical and methodological conception, using the narrative method while investigating testimonies of conversion from former drug addicts. In the conclusion the author gives his evaluation of the narrative-social-constructionistic approach from the viewpoint of practical (empirical) theology. He concludes that both approaches are useful while investigating religious conversions and we should not reject them a priori. The author emphasizes that the perspective of social constructionism opens the door for dialogue between the social sciences and practical (empirical) theology. Key words: Conversion, social constructionism, practical (empirical) theology, narrative, language, identity, drug addiction.

103

TEOLOÃKO-ANTROPOLOÃKI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

105

106

KSENIJA MAGDA Teoloãki fakultet “Matija Vlaåiñ Ilirik”, Zagreb

KONTEKSTUALNOST PAVLOVOG ISKUSTVA OBRAÑENJA I IMPLIKACIJE ZA SUVREMENO KRÃÑANSTVO Rezime U ovom ålanku æelim pokazati da je kontekst u kome se dogaœa «nadnaravni» poticaj za obrañenje gotovo jednako vaæan koliko i sam poticaj. Promatram to na primjeru misionarske sluæbe apostola Pavla, æidovskog rabina «pognima», a metodoloãki primjenom promiãljanja o «geografskoj svjesnosti» geografa R. Sacka. Metodoloãki joã treba primijetiti da ålanak ne raspravlja o Boæjem poticaju na promjenu i njegovoj naravi, nego to vjerniåki pretpostavlja. Razumijemo li sile konteksta za åovjekovo vjersko iskustvo, shvatit ñemo da su «obrañenja» nuæan produkt traæenja smisla na mjestu na kome åovjek æivi. Tj. åovjek mora tradicije prilagoditi potrebama svoga mjesta/bitka. Iz toga bi slijedilo da su vjerska obrañenja i u meœu-crkvenom kontekstu neizbjeæna ako crkve inzistiraju na tradicijama koje pripadaju drugim kontekstima ne vodeñi brigu oko toga da boæanska Objava uvijek bude smislena u suvremnom svijetu. Boæja se Objava uvijek iznova otkupljujuñe kontekstualizira u novonastalim okolnostima, a crkva se uvijek mora reformirati sukladno tome. Problem «prozelitizma» nastaje ondje gdje su crkve nespremne na taj bogom-dani zadatak okoãtale i slijepe za (vjerske i ine) potrebe ljudi pokuãavajuñi ih joã i instrumentalizirati za potrebe institucije. Kljuåne reåi: Konverzija, kontekstualnost, Apostol Pavle, teorija prostora.

Uvod Vjerska konverzija – obrañenje, kako se ono opñenito naziva u vjerskim krugovima – tendira se opisati kao temeljita ljudska promjena na temelju boæanskog «triggera» u obliku nekog nadnaravnog iskustva. U ovom ålanku æelim pokazati da se vjerska konverzija suprotno uvrijeæenim miãljenjima i mnogo viãe no ãto bismo to oåekivali, oslanja

107

Ksenija Magda

i proizlazi iz cjelokupnog konteksta åovjekovog æivota. Taj se kontekst, iako ñemo ga ovdje uglavnom promatrati s geografsko-socioloãkog aspekta, vjerniåki naravno, isto tako definira kao bogom dan. To se dobro dade promatrati na primjeru izvjeãtaja o obrañenju apostola Pavla, koji je od farizeja i rabina uæasnutog poganskim naåinom æivota i nauåenim da se i fiziåki odvoji od takvog poganskog svijeta, åudesno i naoko sasvim neshvatljivo postao «apostolom pogana» (Dj 9; Rim 11,13). Ali, iako je apostol Pavao imao åudnovato nadnaravno iskustvo pred Damaskom, pojam geografske svjesnosti, kakav za razumijevanje åovjekove socijalizacije uvodi geograf Robert Sack (Sack, 1997), pokazuje nam da je tako temeljito obrañenje kao ãto je bilo Pavlovo bilo moguñe tek zbog spleta okolnosti Pavlova æivota te da je njegovo geografsko mjesto u tome imalo znaåajan utjecaj. Ukoliko dakle ozbiljno uzmemo u obzir kontekstualnost obrañenja – kao preispitivanje vlastite teritorijalnosti na svim razinama potaknuto boæanskim triggerom – moramo prihvatiti da pojmovi kao «prozelitizm» ili «svetost tradicije» postaju neprihvatljivi. Åovjek uvijek i stalno preispituje tradicije, pa åak je u tom sluåaju i pozvan je preispitivati tradicije i prilagoœavati ih uvjetima koje mu nameñe (bogom-dano) mjesto, utjeåuñi tako bitno i na svoj razvoj kao i na razvoj toga mjesta. Za crkve to znaåi da bi, ako su nositeljice boæanske i bezvremene istine, trebale s jedne strane imati povjerenja u sposobnost Istine da se oåuva u procesima redefinicije tradicija na mjestima ljudi, a s druge, trebale bi potrebu svojih ålanova za ozbiljnim i redovitim preispitivanjem tradicija ne samo tolerirati, nego i poticati jer ñe samo tako moñi biti Boæji glas u svijetu koji se stalno mijenja. Umjesto toga crkve se prema ljudima ponaãaju kao prema promotorima svojih tradicija, a prilagodbu smatraju opasnoãñu po sebe same. Na taj naåin zapravo potiåu «prozelitizam» tj. prelazak ålanova u druge (za pojedince adekvatnije) crkvene zajednice.

A. «Teorija prostora» kao metodoloãki temelj razmiãljanja o vjerskoj konverziji Pitanja s kojima valja poåeti temeljna su pitanja pavlovske teologije – ali oko njih joã uvijek ne postoji konsensus (za uvod u problematiku vidi Wright, 1997) Ãto se dogodilo na putu za Damask kad je velika svjetlost obasjala Pavla te je åuo poziv da Krista, kojega je dotad progonio, sada treba navijeãtati i to poganima (Djela 9)? Je li ga ta vizija potakla da zauvijek raskrsti s Æidovstvom i prikloni se, ili åak, kako su neki tvrdili, sam osnuje svoj novu vjersku sljedbu, kako smo to uåili od

108

KONVERZIJA I KONTEKST

reformacijske do njemaåke liberalne teologije? Radi li se trenutnoj, nadnaravnoj promjeni kakva ne iãte ljudskih promiãljanja, kako smatra tabor kojega u novije vrijeme predvodi Sayoon Kim (1981), a kakvoj se priklanjaju pripadnici slobodnih evanœeoskih crkvi? Ili je ipak to obrañenje zahtijevalo duæi period prilagodbe u åovjeku Pavlu? Je li i prije Damaska Pavao bio nezadovoljan svojom religijom? Ili je nakon Damaska provodio godine isposniãtva u Nabatejskoj pustinji preispitujuñi æidovske doktrine, kako se dugo godina uåilo u uvodima u Novi zavjet? E. P. Sanders je sredinom sedamdesetih proãlog stoljeña sasvim pobrkao ta razmiãljanja svojim povijesnim istraæivanjem rabinskih dokumenata iz perioda Drugog hrama (Sanders, 1977) te ustvrdio kako Pavao uopñe nije mogao imati problem s judaizmom buduñi da je judaizam po sebi religija poziva (tj. milosti) a ne «djela zakona». Iz toga se naravno izrodio åitav jedan drugih niz pitanja: Je li Pavlovo iskustvo kod Damaska doista samo boæanski poziv revnom Æidovu na novi boæanski zadatak: evangelizirati odreœeni broj pogana kako bi se priveo apokaliptiåki kraj svijeta i potpun spas svih Æidova (Rim 11,26)? U tome sluåaju, Pavao se uopñe ne bi obratio, ne bi imao problema s judaizmom. Baã naprotiv, joã bi i uåvrstio svoje dotadaãnje stavove i uvjerenja o posebnom izboru Æidova kao Boæjeg naroda kako je to predstavio J. Munck u svojoj knjizi The Salvation of Mankind, koja je zanimljivo, starija od Sandersova revolucionarnog djela. Danas, su neka od gore navedenih uvjerenja sasvim napuãtena – poput onoga o Pavlovom isposniãtvu u Nabatejskoj pustinji, jer Pavao sam u 2 Korinñanima 11,32 pripovijeda kako su ga nabatejske vlasti progonile sve do Damaska, tj. tuœe zemlje i preko svoje dijaspore, ne bi li ga uhitili i pogubili. Da je Pavao sjedio u pustinji s osobnim duhovnim vizijama, zacijelo ga beduini ne bi progonili (Knauf, 1998). Naprotiv, ovaj incident neminovno podsjeña na brojne dogaœaje u Maloj Aziji kad je Pavao stizao u gradove navijeãtati evanœelje o Kristu, a kakve åesto u Djelima opisuje Luka. Ubrzo po dolasku se gotovo svugdje Pavao sukobio s nesklonim vladajuñim strukturama. U situaciji u kojoj je religija bila joã mnogo viãe nego li danas u sustavima s dræavnom crkvom usko vezana uz sve druãtveno-politiåke okolnosti, Pavlovo je evanœelje poticalo sveukupno preispitanje æivota i æivotnih filozofija, a to je za vlast (i politiåku i ekonomsku) nezgodno. Vladajuñe strukture cijene status quo pa im je zato i lakãe istjerati jednoga nego dopustiti revolucionarne ideje i ljuljanje vlastitih pozicija autoriteta. Sliåno danas rijetki govore i o Pavlovom obrañenju od Æidovstva na naåin reformacijske teologije na temelju koje se nekad znao

109

Ksenija Magda

opravdavati i anti-semitizam. Iako naravno treba naglasiti da se anti-Semitizam nije rodio s reformacijskom teologijom, nego je od najranijih dana åamio u crkvi zbog sukoba izmeœu samouvjerenih æidovskih krãñana i krãñana iz poganstva, kakav se veñ dade naslutiti u Pavlovim poslanicama u prvom sluåaju. Naprotiv, danas åak i striktni luteranski teolozi rijetko govore o obrañenju i radije koriste izraz «Pavlov poziv» za dogaœaj kod Damaska – pokuãavajuñi nadiñi vjekovno potencirano neprijateljstvo izmeœu Æidova i neæidova. Gotovo nitko ne poriåe da je Sanders bio u pravu s obzirom na opis æidovstva kao religije milosnog poziva te da Pavao nema naåelno problema sa temeljima æidovske religije. On ima problema samo s nekim njezinim tradicijama. «Je li i u kolikoj mjeri Pavao imao problema s Judaizmom?» je pitanje iznimno bitno za razumijevanje Pavlove teologije i naosob Poslanice Rimljanima, gdje se Pavlova doktrina tako neugodno veæe za njegovu misionarsku viziju prema poganima i za mnoge nejasnu teologiju Izraela, a sve to je ovisno o tumaåenju Pavlova obrañenja. Dobar broj teologa åuvaju luteranske principe i inzistiraju na centralnosti opravdanja po vjeri kod Pavla i zbog egzistencijalne vaænosti te teme a naglaãavaju i njegovu ovisnost o Boæjoj Rijeåi. Oni svoja tumaåenja podupiru Rim 1-8. No drugi su se uputili istraæivati moguñnosti tkz. Nove perspekitve (kako je Dunn nazvao primjenu Sandersovih teza na Pavlovu teologiju, «New Perspective» 1983, 93-122) koju je otvorio Sanders, a oni prije svega razmatraju Rim 9-11 te okvir poslanice, ãto je u reformacijskom pristupu gotovo skroz zanemarivano. No i prva skupina oko koje su prirodno okupljeni njemaåki luterani poput Martina Hengela, Rainera Riesenra ali i drugi naosob Krister Stendahl (1976), Richard Hays (1989) i Richard Longenecker («A Realized Hope, 1979) rijetko govore o obrañenju, a viãe o Pavlovom «pozivu». «Poziv» je naravno novo odabrana, politiåki korektna rijeå za «obrañenje» koje se u danaãnjem tolerantnom globalnom druãtvu åini nezgodnim. Na taj naåin svi donekle priznaju kontinuitet Pavlovoj religioznosti, iako narav tog kontinuiteta niti jedan od teologa ne bi opisao istim terminima. I na taj naåin posredno svi ukazuju na vaænosti konteksta Pavlovog obrañenja, iako to nuæno ne priznaju. Zatim kao ãto terminologija nije precizno definirana, tako nema suglasnosti ni oko vremenskih zahtjva za Pavlov «doæivljaj kod Damaska», tj. je li Pavlovo obrañenje zahtijevalo odreœeno vrijeme preobrazbe (tj. je li uz boæanski element imalo i neke naravne, socioloãke elemente) ili je bilo posve nadnaravno i pa stoga i trenutno. Komentatori rijetko idu u krajnost na kojoj je inzistirao Sayoon Kim

110

KONVERZIJA I KONTEKST

(1981). On se slaæe da se Pavlov poziv treba shvatiti kao okidaå («trigger») za åudesnu misionarsku aktivnost i posebnost Pavlove teologije koja trenutno mijenja i njegov stav do naslijeœene religije. Pavlov susret s Isusom je u trenutku iz revnog farizeja stvorio apostola pogana – ali trenutak, pojaãnjava Kim u dodatnom svom premiãljanju deset godina kasnije, mora se åitati kao «nekolicina prvih godina» (2002, 3). S druge strane, James Dunn, vjerni Sandersov nasljedovatelj prema kome Pavao ostaje vjerni Æidov i rabin, ispoåetka iskljuåuje da je Pavlov doæivljaj kod Damaska imao ikakve nove teoloãke implikacije te se zato mogao dogoditi instantno. Pavao, posluãan nebeskoj objavi, okrenuo se propovijedati poganima i to je sve. Ako se i trebala razraœivati teologija (a Dunn priznaje nevoljko da je to tu i tamo doista i bio sluåaj) to se dogaœalo usput. Oba ova paradigmatska pavlovska teologa priznaju dakle (meœu redovima makar), da obrañenje/poziv sam nije stvorio apostola pogana te da je u svakom sluåaju njegova konverzija zahtijevala vremena pa i okolnosti. Kim zanimljivo tumaåi: I base my conjecture on an appreciation of Paul as trained theologian, the circumstances of his conversion, the nature of the Damascus revelation, his experience of the Holy Spirit and of course, his call to the gentile mission…(Kim, 2002, 4) Osim toga, obojica tako priznaju da je u Pavlu postojao (do neke mjere) kontinuitet staroga i novoga. Kako onda razumijeti ãto se onda dogodilo u Damasku i kako u svjetlu tog dogaœaja te na temelju Pavlovog æivota i krãñanskog rada moæemo doñi do nekih implikacija za suvremeni stav do vjerskih konverzija? Puki teoloãki pristup nije, kako smo vidjeli, iznjedrio neki poseban uvid. Iako se svi slaæu da je Damask bio upeåatljiv i nadnaravni trenutak u Pavlovom æivotu, svi smatraju na ovaj ili onaj naåin, i da je dogaœaj poprañen drugim elementima – npr. vremenom i/ili kontemplacijom – i o njima ovisan kako bi donio obrat u Pavlovom razmiãljanju i djelovanju. U novije vrijeme neki su teolozi (npr. Beker, 1980 i Donaldson, 1997) shvatili da problem moraju rjeãavati na viãe razina istodobno, te su pribjegli teoriji spoznaje(npr. Kuhn, 1962) i njome probali razjasniti veze izmeœu uvjerenja i djelovanja kod Pavla. No, ni to nije donijelo proboj buduñi da se ni u njoj nije naãao alat za razlikovanje «sræi» utjecaja na Pavla od perifernih, manje bitnih elemenata. Podjela na «sræ» i «periferne utjecaje» uvijek naravno pogoduje da se vlastita preferencija perspektive smatra «sræi», dok se druga podruåja odbacuju kao periferna. Takve se neprilike lako prepoznaju u tumaåenju Pavla: oni koji polaze od teologije smatraju primjerice da je Pavlova

111

Ksenija Magda

teritorijalnost æidovska i usmjerena na Jeruzalem (npr. Scott, 1995). Oni koji ga pokuãavaju razumijeti u druãtvenom kontekstu vide ga kao Helenistu (cijela njemaåka liberalna teologija) a u zadnje vrijeme i sve viãe kao Rimljanina (npr. Wright, 2002). No, sve su i glasniji oni koji vide ograniåenost takvoga pristupa i pokuãavaju integrirati sve ove podatke o Pavlu (Wallace/Williams, 1998; Schnabel 2004) no i dalje ostaje åinjenica da zbog reciproånosti utjecaja ne postoje alati za usporedbu vaænosti elemenata. Problem åini se ostaje nerjeãen prvenstveno zato ãto se humanistiåke znanosti za razumijevanje stvarnosti uglavnom koriste vremenskim paradigmama (i pitanjima kauzalnosti), a to je po pitanju odreœivanja identiteta neke osobe sliåno besplodno kao i ona rasprava o tome ãto je bilo prvo: kokoã ili jaje. U ovom ñemo se promiãljanju zato pomoñi prostornom paradigmom razumijevanja stvarnosti – tj. utjecajem mjesta na åovjekov identitet i re-evaluaciju toga mjesta od strane tog åovjeka. U novije vrijeme (Soja, 1989) sve su glasniji geografi koji pripadaju u tkz. «social turn»- u geografiji, i zahtijevaju da se filozofska razmiãljanja okrenu razmatranju bitnosti prostora za socijalizaciju ljudi. Takav pristup je po naravi stvari kontekstualan, tj. nije optereñen temporalnom kauzalnoãñu. Paradigma geografske svjesnosti (Geographical Awareness Paradigm) je teorija geografa Roberta Sacka (1997) u kojoj shematski pokuãava prikazati i objasniti silu i reciproånost utjecaja elemenata djelatnih u nekom geografskom mjestu kroz bitak vezan na to mjesto. U paradigmatskom natezanju oko kokoãi i jajeta, prostorna bi paradigma odgovorila: ovisi o mjestu gledanja, jer na tom mjestu moæe biti ili kokoã ili jaje.Vjerujemo da se Sackova paradigma moæe pokazati vrlo plodnom u razumijevanju konteksta Pavlovog obrañenja, tj. pokazati na koji naåin moæemo razumijeti obrañenje i utjecaje koji su do njega doveli promatrajuñi Pavlovu teritorijalnost kako je primjerice prikazana u Rimljanima poslanici. Sackova paradigma geografske svjesnosti (a moguñe je moæemo nazvati i paradigmom teritorijalnosti) izbjegava dakle, temporalni element s obzirom na elemente koji saåinjavaju neåiji identitet, te naglaãava kontekstualnost razliåitih (pa i reciproånih) utjecaja/sila åineñi mjesto i bitak na tom mjestu prekretnicom i pokretaåem svih utjecaja na svim poljima – donekle simultano. Dok temporalne teorije dekonstruiraju åovjekovo iskustvo podreœujuñi neka podruåja ljudskog iskustva onom preferiranom – tj. znanstvenici se bave ili teologijom ili sociologijom, ili prirodnim znanostima i iz njih neovisno o drugim sferama donose zakljuåke kao da druga podruåja ne postoje; oni naåelno ne nijeåu postojane drugih formativnih «sila», ali se de facto u

112

KONVERZIJA I KONTEKST

svom pristupu prema njima odnose kao manje vaænima ili pak i skroz nevaænima – Sackova paradigma pokuãava ljudsko iskustvo ostaviti cjelovitim. Sack prepoznaje tri podruåja ljudskog iskustva koja se preklapaju i kriæaju u åovjekovom geografskom mjestu – to su: podruåje prirodnog («natural realm»), dakle priroda, topologija ali i od åovjeka izgraœena infrastruktura koja se doæivljava kao zateåena; podruåje druãtvenih odnosa («realm of social relations») te podruåje umnoga («realm of meaning») pod kojim podrazumijeva sumu postigunuña ljudskog uma koje se kroz jezik, tradiciju i kulturu prenose novim generacijama posredovanjem mjesta. On uvodi i pojam «perspekitve» kojom se ovdje neñemo baviti, ali koja je bitno vezana i proizlazi iz podruåja ljudskog iskustva. Sack pokazuje da mjesto pokreñe re-definiciju podruåja (pa tako i mjesta i bitka na tom mjestu) tako ãto åovjeku koji na njemu stoji nameñe pitanja o valjanosti odreœenih elemenata koji saåinjavaju podruåja, a koji su djelatni na tom mjestu. Mjesto, na primjer, postavlja pitanje o tome «je li ili nije ovdje neãto na mjestu» te tako potiåe aktivnost preispitivanja u podruåju druãtvnih odnosa; u podruåju prirodnog mjesto pokreñe pitanje o tome «je li neãto ili nije prirodno», a u podruåju umnoga «je li neãto pravo ili se samo tako åini». No, pokreñuñi i samo jedno podruåje, sva podruåja zbog svoje vezanosti na mjesto i bitak na tom mjestu, neminovno bivaju ukljuåena u redefiniciju koju proizvode ta pitanja. Shematski, Sack predlaæe, to izgleda otprilike ovako (Sack, 1997, 28):

113

Ksenija Magda

Sackova paradigma geografske svjesnosti

Mjesto pojedinca, objaãnjava Sack, posjeduje moñ da uvlaåi elemente iz podruåja (realms) ljudskog iskustva te preispituje koliko su «smisleni» na tom mjestu. Proces redefinicije pokreñe sva podruåja sve dok sile u mjestu ne dosegnu odreœenu (labilnu!) ravnoteæu, tj. ne postanu smislene u mjestu bitka (Sack, 1997, 89):

Sile u reevaluaciji iskustva mjestu i «omåe» koje ih pokreñu

114

KONVERZIJA I KONTEKST

Mjesto åovjekova bitka Sack smatra primarnom åovjekovom datoãñu – tj. åovjek ne postoji bez svog mjesta s kojim stoji u reciproånom odnosu. Mjesto, dakle, utjeåe na åovjeka, ali i åovjek mijenja mjesto. Pitanje o konsekutivnosti tog utjecaja je neprimjereno, jer åovjek bez mjesta ne moæe postojati. A mjesto tek po åovjeku dobiva silu da uvlaåi elemente iskustva. Pri tome, ovisno o podruåju (realm) iskustva – tj. radi li se o prirodnim datostima, druãtvnim odnosima ili misaonim tokovima – mjesto uvlaåi elemente iskustva koji su bitni za re-evaluaciju kroz pitanja koja se stvaraju u podruåjima i na neki naåin åine «omåe» (loops) za uvlaåenje elemenata. Tako mjesto u podruåju druãtvnih odnosa postavlja pitanje je li dotiåan element (iz bilo koje sfere iskustva) ovdje «na mjestu» ili ne (in-out of place loop). Npr. ako je «mjesto» dnevni boravak, zemlja tu nije na mjestu pa ñe se åak i nazvati «prljavãtinom» jer joj «je mjesto» u polju – ondje je se naziva «tlom» korisnim za uzgoj hrane. U podruåju prirodnog okruæenja mjesto preispituje jesu li zakoni koji vladaju u mjestu «prirodni» ili nametnuti (spatial interaction loop); a iz sfere smisla proizlazi pitanje jesu li tradicije i vjerovanja prava ili samo prividna tj. odgovara li dubina sadræaja povrãini/prividu (surface-depth loop). Na taj naåin åovjek «preraœuje utjecaje» iz sfera svojega iskustva: npr. ako åovjek sjedi u naslonjaåu i odmara u tiãini dnevnog boravka, a u susjednoj se sobi nenadano upali alarm radio, taj trigger naruãava ravnoteæu åovjekova mjesta. Naruãena ravnoteæa zahtijeva akciju: tj. åovjek moæe re-evaluirati situaciju i zakljuåiti da je glazba dovoljno ugodna da ne smeta njegovom odmoru, pri åemu ñe nastaviti drijemati; ili ñe odluåiti da mu smeta pa mora ustati (podruåje misaonog) i otiñi ugasiti radio (akcija u podruåju «prirodnoga). Ovisno o stupnju nelagode moguñe åak i spremi prijekorni govor za djecu koja su ostavila alarm i sliåno te postaviti nova pravila za to mjesto (npr. pazi da je radio-alarm ugaãen!). Dakle, element iz podruåja prirodnoga (radio u djeåjoj sobi) potiåe akciju na svim podruåjima njegove teritorijalnosti. Sackova bi nam paradigma dakle sugerirala da, iako su triggeri (pa i oni nadnaravni) vaæni za promjene tj. konverzije u åovjekovom æivotu, oni ipak trebaju naiñi na kontekst koji ñe ih podræati, te da se vjerojatno bez takovg povoljnog konteksta konverzijski poticaj ne moæe materijalizirati. Tako bi nam Sack pomogao odgovoriti na pitanje zaãto osim Pavla drugi Isusovi apostoli nisu ni izbliza sliåno reagirali na izravan poziv Uskrslog Krista (ãto se mora gradirati kao joã snaæniji duhovni trigger nego li «puka» vizija Krista koju je imao Pavao) da propovijedaju evanœelje svim narodima (Mt 28,19ss). No, isto tako, Sackova bi paradigma trebala upozoriti vjerske zajednice da je religija, kao element

115

Ksenija Magda

u «podruåju smisla» podloæna stalnom preispitivanju od strane mjesta na kojemu se dogaœa i od strane elemenata koji kontinuirano doprinose re-definicijama mjesta. Religija sa svojim doktrinama i ritualima, tako gledano, mora biti kontekstualizirana, tj. mora biti smislena na mjestu na kojem se nalaze vjernici/sljedbenici. Ako to ona nije, åovjek je na putu da je re-definira: tj. potraæit ñe religiju koja je smislena za njegovo mjesto, ili ñe staru vjeru odgurnuti na periferiju kao element koji ne obiljeæava bitno njegov æivot, ili ñe je åak i napasti kao laænu jer ne ispunjava svoja obeñanja.

B. Pavlovo rimsko mjesto i razlozi zbog kojih je redefinirao svoju vjeru Lakoña s kojom je Pavao, rabin i prvotni progonitelj Isusovih sljedbenika prihvatio poziv na misiju meœu ne-Æidovima zapanjuje, posebno ako je usporedimo, kako rekosmo, s drugim apostolima, koji su taj poziv dobili åak izravno od uskrslog Krista pa ga ignorirali koliko je bilo moguñe. Lukin izvjeãtaj daje zanimljiv anti-tip Pavlu u Petrovom susretu s Kornelijem, rimskim stotnikom (Dj 10,1-48). Krist, koji je Petra veñ poslao na misiju poganima, sada je morao poslati joã tri identiåne vizije kako bi Petar konaåno shvatio da treba evangelizirati poganina, Kornelija. Petar zatim nadugo i naãiroko objaãnjava Æidovima koliko je nevjerojatno teæak bio taj poduhvat koji ga je odveo Korneliju (Dj10,28s). No nakon svega, kod Petra uåinak ovog dogaœaja brzo jenjava i on se vraña svojim starim stavovima glede ne-Æidova (Gal 2,11-14) te ga Pavao mora javno koriti. I Sabor u Djelima 15 slika sliåan prizor nefleksibilnosti æidovskih krãñana da prihvate krãñane iz poganstva za brañu u Kristu. Moæemo zakljuåiti kako åak i nakon ãto je Bog kroz nadnaravno pomazanje Duhom Svetim jasno pokazao da je prihvatio pogane bez obdræavanja Zakona, æidovski su krãñani traæili da se pogani ipak trebaju dræati nekih istaknutih æidovskih zakona kako bi bili prihvatljivi æidovskoj zajednici. Pa i jasna univerzalnost Petrove propovijedi u Djelima 3,25 åini se ostaje starozavjetni citat iz kojeg Petar lako iskljuåuje pogane: «Vama najprije podiæe Bog Slugu svoga i posla ga blagoslivljati vas da se svatko obrati od opaåina svojih» - iako tekst koji citira (Post 12, 3-4) ima vrlo jasne univerzalne karakteristike, tj. izriåito ukljuåuje ne-Æidove u spasenje. Luka za nas biljeæi i opetovano natezanje izmeœu «Jeruzalemskih apostola» i Pavla u ranoj crkvi s obzirom na pitanja spasenja pogana. I

116

KONVERZIJA I KONTEKST

Pavlova pisma nose bolni peåat takvih razdornih, ali ipak «prirodnih» stavova u umu Æidova (Dj 15, 1-2. 5; Gal 2,4-5. 11-13). Zato moramo zakljuåiti kako tvrdnja da je za Pavlovu instantnu promjenu od æestokog Æidova do ljubitelja pogana dovoljan jedan boæanski poticaj (pa bio on i u vidu vizije Krista), ne uvjerava. Drugi su apostoli imali isti poziv i to od Uskrsloga, pa se dugo nisu obazirli na nj (Mt 16,14-18; 28,18-19; Lk 24,36-49; Iv 20,19-23; Dj 1,6-8). U usporedbi s tim Pavlova je vizija (bez obzira na njezinu impresivnost) ipak maleni trigger prema kojemu je Pavlova stroga socijalizacija kao farzeja i rabina morala pruæiti joã veñi otpor. Zaãto je onda Pavao tako razliåit? Sackova paradigma teritorijalnosti mogla bi nam postati alatom za evaluaciju elemenata promjene i njihovih sila u interakciji. Temeljna misao takve primjene Sackove paradigme bila bi da je svako «obrañenje» zapravo i teritorijalno, tj. ovisi i o centru åovjekove teritorijalnosti i o procesima re-evaluacije stvarnosti s obzirom na mjesto stajanja, koliko i od boæanskog «triggera». Drugi su apostoli primjerice tek postali evangelizatori pogana kad je Pavao «mjesto» veñ pripremio i kad ih je na to natjerao fiziåki progon iz Jeruzalema (tj. morali su promijeniti «mjesto»). Kao oni koji su bili usmjereni i geografski centrirani u Jeruzalemu u svom pokuãaju da «dogaœaj Isus» asimiliraju u svoju paradigmu teritorijalnotsi, zapostavljali su druge narode i vidjeli Isusa prvenstveno, a moguñe i jedino, kao Spasitelja za Æidove. Njihove su ideje o evangelizaciji pogana tako ostale idiosinkratiåke, tj zadovoljili su se tradicionalnim ambivalentnim tumaåenjima o eshatoloãkoj buduñnosti pogana kakva su poznavalii, u kojima su prevladavale ideje o osudi pogana, iako su uz takva postojala i druga tumaåenja npr. o «obrañenju naroda» ili o nebitnosti naroda u eshatoloãkom oåekivanju Izraela.. Tako je u najboljem sluåaju, njihov sustav dozvoljavao da pogani koji su se spremni dræati Zakona mogu pod odreœenim uvjetima postati Æidovi, da bi tek onda mogli postati i Isusovi sljedbenici. S druge strane, Pavlovo bi se iskustvo moglo dobro objasniti ako prepoznamo (oko åega su se naravno lomila koplja u zadnjih åetrdesetak godina) kako je centar njegove teritorijalnosti ãiroko Rimsko carstvo (a ne Jeruzalem ili Rim). Ta konaåno, predaja Pavla vidi kao roœenog Taræanina, roœenim s gråkim i rimskim dræavljanstvom. Åak i prije svojega krãñanskog vijeka Pavao je sklon putovanjima (izraz ãkolovanog rimskog graœanina) i mi ga sreñemo «na putu za Damask». Dok åitamo Djela apostolska i Pavlova pisma, ne moæemo se oteti dojmu da se jako dobro snalazi u rimskom sustavu uprave i æivota. Ako je Pavao tako centriran u Rimskom carstvu, a ne samo u Jeruzalemu (treba napomenuti da geografsko centriranje Pavla u Rimskom carstvu

117

Ksenija Magda

ne iskuljuåuje Jeruzalem kao dio njegove geografske svjesnosti, niti åinjenicu da je ãkolovan kao farizej) poziv na evangelizaciju pogana za Pavla bi se odmah pokazao kao logiåan i prihvatljiv, tj. æidovske tradicije o poganima postale bi za to Pavlovo mjesto nejasan element tradicije koji je vaæno preispitati. Pavao to i åini, ãto se dobro vidi na primjer u preispitivanju tradicija o Abrahamu i Adamu u poslanici Rimljanima (Magda, 2008, 132s). Zanimljivo je pri tome primijetiti da Pavao re-evaluira tradiciju, no u svojoj re-evaluaciji zakljuåuje kako tradicija nije samo netoåna nego i odstupa od jasne poruke Pisma koje u æidovstvu po vaænosti nadmaãuje tumaåenja (tj. tradiciju). Pavlovo ãiroko mjesto – Rimsko carstvo - svojim univerzalistiåkim, kozmopolitanskim naglaskom podræava takvu re-evaluaciju. Dodatne provjere naslijeœenih tradicija u podruåju smisla s jedne strane pokazuju neprimjenjivost nekih starih i omiljenih tradicija za Pavlov geografski centar (kao na primjer tradiciju da je Abraham spaãen zbog djela Zakona, ta konaåno je i sam «spaãen» 29 godina prije obrezanja i 450 godina prije davanja Zakona na Sinaju), a s druge dokazuju primjenjivost stare æidvoske objave, tj. Pisma, u novim, globalnim okolnostima i zahtjevima toga mjesta. Teritorijalnost, dakle, u svom utjecaju na bitak koji je za nju vezan, funkcionira tako da uklapa one elemente koji su smisleni, a zanemaruje ili pak potpuno napuãta one koji su besmisleni na tom mjestu ili za bitak na tom mjestu. Pavlu je, dakle, njegovo ãiroko, kozmopolitansko mjesto pomoglo da Kristov poziv postane djelatan u njemu te da prepozna kako je objava prvotno upuñena Æidovima veñ otpoåekta bila namijenjena za spas svih ljudi neovisno o narodu i rasi. Istovremeno je svojom redefinicijom i akcijom na temelju te redefinicije Pavao zapanjujuñe snaæno utjecao i na promjenu svoga mjesta, åemu smo i danas svjedoci, ali je ipak za religiju koja ga je iznjedrila do nedavno bio prezren stranac. Religija svojim otporom re-definiciji tradicija sama stvara «prozelite» - tj. one koji traæe novi dom.

C. Implikacije za danas Vjersko obrañenje, tako, nije samo instantni nadnaravni poticaj koji u hipu mijenja cijelu ljudsku egzistenciju, iako se tako nekad åini, te staje na promjeni pojedinca. Trebali bismo radije reñi da se ljudska egzistencija mijenja ako je takav poticaj smislen u kontekstu (teritorijalnosti) pojedinca. U tome smislu baratati pojmovima poput prozelitizma i «kraœe ovaca» apsurdno je – jer åovjek ne moæe biti «ukraden», niti se moæe «obratiti» ako obrañenje nema smisla za cijeli

118

KONVERZIJA I KONTEKST

njegov æivot. Isto tako, nitko ga ne moæe natjerati da svoj æivot provodi u vjerskom sustavu koji nema egzistencijalno smisla za njegov æivot. Doduãe, moguñe je da åovjek naåelno uvrsti elemente toga sustava i pro forma ih obdræava, ali takva religija ne utjeåe bitno na njegov æivot i dogaœa se na rubu njegova iskustva. Relgija je tada nebitna ili malo bitna za njegov æivot. To je, åini mi se, tragedija krãñanske crkve pogotovo tkz. «tradicionalne» u tkz. «krãñanskoj» Europi, a i razlog zaãto mnoge slobodne krãñanske zajednice i u Europi biljeæe rast ålanstva. Suvremeni åovjek tradiocionalne crkve ne moæe uvrstiti u svoj æivot, jer su uglavnom prestale preispitivati svoje tradicije, a nekad tu okoãtalost åak smatraju i svojim zadatkom. No ne shvañaju da tako postaju malo smislene za nove okolnosti suvremenog æivota, da åak i odbijaju ljude svojim zahtjevima. Doista, na primjer, zaprepaãtava da crkva koja inzistira da joj pripada 85lj stanovniãtva mora preko civilnih vlasti i dræavnih zakona nametati svoja uåenja. Kad bi tih 85lj, da joj istinski pripadaju, dragovoljno provodili njezina uåenja, bitno bi odredili druãtvo/svoje mjesto iznutra i postigli ãto ne moæe niti jedan zakon: istinsku iznutraãnju i trajnu promjenu. No koliko god religija prezala pred promjenama nije imuna na redefinicije i ne smije se tako postaviti. Vjera koja se plaãi redefiniranja postaje nerelevatna i beskorisna u mjestu na kome postoji. U tome je razmiãljanju, gledano iz perspekitve krãñanstva, bitno razlikovati izmeœu funkcija Objave i tradicije. Iako ñe mjesto po prirodi stvari zahtijevati re-definiciju obje, Objava ñe se, ako je boæanska, dokazati kao svevremenska i egzistecijalno vaæna za svako mjesto, dok ñe tradicije, kao ljudske primjene te Objave, åesto morati biti preraœivane pa åak i skroz odbacivane. Na neki naåin to je i logiåno, jer je vjerska tradicija po definiciji primjena Objave na odreœeni kontekst. Ako se, dakle, mijenja kontekst, mora se mijenjati naåin primjene. Vjerske zajednice svojim tvrdim stavovima i otporom prema provjerama Objave i tradicija zapravo pokazuju kako ni same nemaju povjerenja u vjerodostojnost svoje Objave, a åesto svjesne nedostataka svoje tradicije, preæu od posla i moguñih posljedica njene re-evaluacije. No, re-evaluacija se u kontekstu svijeta mora radije vidjeti kao Boæji milosni dar i ãansa kojom Bog pomaæe da naãa spoznaja ograniåena bogom-danim okolnostima prostora u koji nas je stavio moæe rasti i napredovati, a da se njegova Objava moæe pokazati vjerodostojnom u svim zemaljskim prostorima. Redefinicija tradicija se, dakle, ne treba bojati. Ta ono ãto smo rekli veñ je i ranije prepoznato na primjer i u starom reformacijskom naåelu: ekklesia semper reformanda – crkva se uvijek mora

119

Ksenija Magda

reformirati, tj. mora raåunati s obrañenjima pojedinaca ali i struktura i poticati ih, ako æeli biti relevantna na svom bogomdanom mjestu.

Bibliografija Beker, J. C. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980). Berger, P. and Th. Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (London: Penguin, 1976). Donaldson, T. Paul and the Nations (Minneapolis: Fortress, 1997). Dunn, J. «The New Perspecitve on Paul» u Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65 (1983) 95-122. Hays, R. Echoes of Scripture in the Letters of Paul (London: Yale University Press, 1989). Hengel, M. and A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1998). Knauf, E. A. «Die Arabienreise des Apostels Paulus» u Hengel M, Schwemer A. M. Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998). Kim, S. The Origin of Paul’s Gospel (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981). Kim, S. Paul and the New Perspective: Second thoughts on the origin of Paul’s Gospel (Tübingen, Grand Rapids: Mohr/Siebeck, Eerdmans, 2002). T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962). Lefebvre, H. The Production of Space (Oxford: Blackwell, 1991). Longenecker, R. N. Ed. The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997). Longenecker, R. N. “A Realized Hope, A New Commitment, and a Developed Proclamation: Paul and Jesus” in R. N. Longenecker, The Road from Damascus, 18-42.

120

KONVERZIJA I KONTEKST

Magda, K. Paul’s Territoriality and Mission Strategy: Searching for Paul’s Geographical Awareness Paradigm in Romans (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). Malina, B. J. and J. H. Neyrey Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality (Louisville: Westminster John Knox, 1996). Munck, J. Salvation of Mankind (London: SCM, 1951). Nagel, T. “What It Is Like to Be a Bat?” in The Philosophical Review LXXXIII 4 (1974) 435-50. Nagel, T. The View from Nowhere (New York/Oxford: Oxford University Press, 1986). Riesner, R. Die Frühzeit des Apostels Paulus (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994). Sack, R. Homo Geographicus (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997). Sack, R. Human Territoriality: Its Theory and History (Cambridge: CUP, 1986). Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995; prvo izdanje 1977). Schnabel, E. Early Christian Mission (Downers Grove/Leicester: IVP/Apollos, 2004). Scott, J. Paul and the Nations: The Old Testament and the Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1995). Soja, W. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory (New York: Verso, 1999). Stendahl, K. Paul among the Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976). Stuhlmacher, P. Revisiting Paul’s doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (Downers Grove: IVP, 2001). Tuan, Y-F. Cosmos and Hearth: A Cosmopolitan’s Viewpoint (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).

121

Ksenija Magda

Wallace, R. and W. Williams. The Three Worlds of Paul of Tarsus (London/New York: Routledge, 1998) Watson, F. Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Wright, N. T. What St Paul Really Said (Oxford: Lion Publishing, 1997).

Summary In this article I intend to show how the context of a «divine» trigger for conversion is almost as important as the trigger itself. I test this by using the example of the missionary ministry of the apostle Paul, the Jewish rabbi to “the Gentiles, and by a methodological application of the thought of geographer R. Sacks about “geographical consciousness” to the problem of the apostle’s «conversion». Methodologically it should also be noted that the article does not discuss the nature of God’s trigger for change and his nature because that nature is presupposed by the believer. If the forces of context are understood as influencing human religious experience we immediately notice that «conversions» are a necessary by-product of searching for meaning in the place where a man lives. I.e., man has to adjust traditions to his place/self. It follows then that religious conversions in an inter-church context are unavoidable in particular in circumstances in which religious communities insist on traditions of old, neglecting the necessity to apply God’s timeless Revelation redemptively to new contexts and to reform churches accordingly. The problem of «proselytism» develops where churches reject this God-given task and become blind to the needs (religious and other) of people, sometimes even attempting to instrumentalize people to serve the churches’ purposes.

122

DIMITRIJE POPADIÑ Dekan Protestantskog teoloãkog fakulteta u Novom Sadu

SVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJE S OSVRTOM NA KONVERZIJU SVETOGA APOSTOLA PAVLA

Rezime U ålanku autor opisuje biblijske parametre konverzije kao centralno duhovno iskustvo u æivotu åoveka. Odabrani tekstovi iz Starog i Novog Zaveta opisuju ovaj fenomen. Nadalje, autor se u ålanku usredsreœuje na epohalni dogaœaj obrañenja Svetog Apostola Pavla od gorljivog fariseja do jednog od najznaåajnijih osnivaåa hriãñanske Crkve. Stoga, ovaj ålanak nam pruæa kako opis i refleksiju ove dramatiåne promene njegovog srca, naglaãavajuñi jedinstvenost iskustva konverzije od Savla do Pavla sa svim posledicama i implikacijama. Istovremeno autor prepoznaje da je sræ tog iskustva univerzalna, a to je liåni odnos sa Svetom Trojicom koji rezultira preobraæenjem liånosti. Kljuåne reåi: konverzija, Sveta Trojica, Sveti Apostol Pavle, Evanœelje, misija, srce, åovek, milost. Zahvaljujem se za ovu izuzetnu moguñnost da se pridruæim u danaãnjem promiãljanju prirode, znaåenja, mesta i uloge konverzije u æivotu pojedinca, porodice, druãtva i ljudskog roda uopãte. Ovaj moj namenski rad predstavlja neposredni kontinuitet nedavno-odræanog Simposiona povodom 2000- godiãnjice roœenja Svetog Apostola Pavla, na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu Univerziteta u Istoånom Sarajevu Sveti Vasilije Ostroãki u Foåi, gde je tema moga rada bila Misionarsko srce Svetoga Apostola Pavla, te, dakle, iz samoga naslova moæe se videti postojeñi meœuodnos dva rada. Jer, upravo ova svetopisamska reå srce, fokusira na samo izvoriãte bivstvovanja, znanja, doæivljaja i delovanja liånosti ljudskog biña. U

123

Dimitrije Popadiñ

Starome Zavetu, reå srce (jevrejski leb, ãto doslovno znaåi grudi i sediãte fiziåke vitalnosti), imala je viãestruko znaåenje. U 5 Moj 29, 3 ono predstavlja sediãte racionalnog delovanja, u 2 Dnev 17, 6 srce znaåi hrabrost, u Jer 23, 20 srce je mesto volje i planiranja, a u 1 Sam 12, 20, srce je izvor religijskog i verskog ponaãanja (Vidi Kitel, 1992: 415). I u Septuaginti i u rabinskom Judeizmu, kardia oznaåava „glavni organ ljudskog biña koji ukljuåuje intelektualno, voljno i religijsko“ (Kitel, 1992: 415). Znaåi, kada govorim o srcu ljudskog biña u kontekstu promiãljanja fenomena konverzije, kako o srcu Svetoga Apostola Pavla tako i o srcu svakog ljudskog biña, ovde, u svetlu svetopisamskog otkrivenja, posmatram duhovno jezgro same liånosti ljudskog biña, njegov ili njen pogled na svet, ãto podrazumeva versko ubeœenje, vrednovanje i delovanje, njegova ili njena oseñanja i volju. Dakle, svetopisamska reå srce (jevrejski leb, gråki kardia), imenuje nam srediãnu, svetopisamski-otkrivenu platformu konverzije: bojno polje svake liånosti, i to u (1.) intelektualnom (kognitivnom, epistemoloãkom, spoznajnom) smislu, (2.) emotivnom (oseñajno-percipiranom i oseñanjima-protumaåenom) i (3.) afektivnom (umetniåko-dramskidoæivljenom i sve-åulno-proæivljenom) smislu. Kaæem „bojno polje“, jer se u srcu sukobljava istina sa laæi, vera sa neverom, åovekoljublje sa srebroljubljem, bogoljublje sa samoljubljem... Jer se u njemu „lome koplja“ spremnosti i/ili nespremnosti da se dozvoli i prizna ruãenje vlastite „kule od karata“ radi poåetka izgradnje autentiåne kuñe æivota slobodne liånosti na Veånoj Steni, „lome se koplja“ spremnosti i/ili nespremnosti da se plati cena (pa ãta koãta neka koãta!), cena istine, cena slobode i cena istinite slobode... Cena ovostranog, (pri)vidnog iskuãenja i poniæenja, radi onostrane, (joã)nevidljive ali nadomnasluñene i verom-„dokazane“ Bogom-potvrœene liånosti. U svetlu svetopisamske objave, srce ljudskog biña je istovremeno i subjekat i objekat konverzije, jer se srce okreñe k Bogu i/ili ga Bog, Stvoritelj, okreñe k Sebi pa samo izgleda da je srce subjekat, dok je ono, ustvari, objekat. U ovom, kalvinistiåkom smislu (u ovom bogoslovskom tumaåenju koje stoji u neposrednoj opoziciji, u napetosti sa arminijanizmom), srce ljudskog biña je objekat Boæijeg suverenog opãteg, sveljudskog poziva i posebnog, pojedinaånog, individualnog odaziva. Skladno ovome, åak je i ovaj odaziv ljudskog biña u pasivu, uslovno reåeno, jer i njega inicira, osposobljava i vodi milost Boæija, i kroz ovaj odaziv se liånost raœa (u smislu novog roœenja), i preporaœa, dakle transformiãe, posveñuje i oboæuje (u smislu teosisa). Naime, najãiri teoloãko-antropoloãki okvir svetopisamskog otkrivenja koji obezbeœuje razumevanje mesta i uloge konverzije u

124

KONVERZIJA I KONTEKST

æivotu svakog ljudskog biña je sledeñi. Bog je stvorio ljudsko biñe prema Svome Liku sa svrhom da ljudski rod bude produæena ruka Njegovog domañinskog upravljanja nad ovim delom Njegovog stvorenja, planeti Zemlji. „I stvori Bog åovjeka po obliåju svojemu, po obliåju Boæijemu stvori ga; muãko i æensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog, i reåe im Bog: raœajte se i mnoæite se i napunite zemlju, i vladajte njom, i budite gospodari...“ (1 Moj 1:27, 28). Naæalost, praroditelji su svojom neposluãnoãñu Boæijoj zapovesti „s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi; jer u koji dan okusiã s njega, umrijeñeã“ (1 Moj 2, 17) doveli ljudski rod u stanje duhovnog mrtvila. Nakon ovog ontoloãkog samoubistva, Stvoritelj, u svojoj mudrost i milosti, u Starom Zavetu proroåki razotkriva a u Novom Zavetu ostvaruje u Isusu Hristu Nazareñaninu Svoju suverenu ikonomiju spasenja odnosno povratka izgubljenog stvorenja. Dakle, Hristovim Evanœeljem Bog stvara jedinstvenu platformu doæivljaja konverzije, duhovnog vaskrsenja liånosti i njenog okretanja ka Licu Boæijem. Stvara takvu platformu koja zadovoljava sve svetopisamske teoloãko-antropoloãke zahteve, i Boæije i ljudske, jer, s jedne strane, ne zahteva nedoslednost izraæavanja Boæijih atributa (Hristos je na krstu ispunio i Boæiju pravdu i Boæiju ljubav), i, s druge strane, ne zahteva od ljudskog biña neãto ãto on ili ona ne moæe uåiniti. Ostatak novozavetnih izveãtaja nam ubedljivo svedoåi o funkcionalnosti Oåevog reãenja problema povratka ljudskog roda u Hristu po Duhu Svetome. Uspostavljen je novi, i danas vaæeñi reæim odnosa Svete Trojice i ljudskog roda, novi sistem bogopoznanja i bogosluæenja. „Jer ovo je savez koji ñu sklopiti s domom Izrailjevim posle ovih dana, govori Gospod, dañu svoje zakone u njihov um i napisañu ih na njihovim srcima, i biñu im Bog i oni ñe biti moj narod.“ (Jev 8:10. Naglasak je moj). „Jer, kad krv jaraca i bikova i pepeo junice, kojim se krope opoganjeni, osveñuje na telesnu åistoñu, koliko ñe viãe krv Hrista, koji je pomoñu veånoga Duha samoga sebe neporoånog prineo Bogu [Ocu] , åistiti naãu savest od mrtvih dela – da sluæimo æivom Bogu.“ (Jev 9, 13, 14. Naglasci su moji). „Jedno prinoãenje je, naime, zauvek dovelo do savrãenstva one koji se osveñuju. A to nam i Duh sveti svedoåi poãto je rekao: „... dañu svoje zakone u njihova srca i u njihov um napisañu ih, i njihovih grehova i njihovih bezakonja neñu se viãe señati“. A gde je opraãtanje ovih, tu nema viãe prinoãenja za greh.“ (Jev 10, 14-18). Orijentisani ovim svetopisamskim koordinatama, sada moæemo fokusirati na specifiåne aspekte znaåenja konverzije. Naime, metanoeo i metanoia su srediãnje svetopisamske reåi naãe centralne teme konverzije. Njih najpodrobnije razlaæe Gerhard

125

Dimitrije Popadiñ

Kitel u, veñ klasiånom, desetotomnom Teoloãkom reåniku Novoga Zaveta. Kitel ovde s pravom zakljuåuje da „pre-biblijska i van-biblijska upotreba reåi i nije odreœivala specifiåan koncept“ osim ãto je usmeravala na „intelektualnu“ spoznaju u smislu „promene uma“ i „pokajanja“ kao „oseñajni“ i dobrovoljni izraz slobodne „volje“. (Kitel, 1999, IV, 976). U istom izlaganju, Kitel kategorizuje starozavetno znaåenje koncepta konverzije, (razume se, preko Septuaginte), iz åega ja izdvajam konverziju kao trostruko individualno pokajanje u smislu okretanja Jahvi: (1) posluãnoãñu Jahvinoj volji, (2) pouzdanjem u Jahvu, i (3) okretanjem od svega bezboænog, ãto najpre ukljuåuje odricanje idolopoklonstva. (Vidi Kitel, 1999: 985-986). Nadalje, Kitel detaljno sistematizuje novozavetnu upotrebu reåi metanoeo i metanoia. Iz ovoga izlaganja hronoloãki izdvajam upotrebu ovih reåi (kako u imeniånoj tako i u glagolskoj formi) u proroåkom naveãñivanju Jovana Krstitelja (åiji je poziv na pokajanje i obrañenje i razlog i uslov dolaska Carstva Boæijega), u uåiteljsko-spasiteljskom propovedanju Gospoda Isusa Hrista (koji istiåe vaænost obrañenja kao osnovni zahtev i preduslov dolaska basileie tu Teu, Carstva Boæijega, i to u Njemu Samome), i u pastoralnom nauåavanju Apostola Pavla (i sve to u kontekstu dolazeñeg suda Boæijeg i dosledne ljubavi i milosti Boæije). (Vidi Kitel 1999: 1000-1005). Oåito, Sveti Apostol Pavle je doæiveo konverziju u ovom znaåenju metanoie. Stoga, lepota i dubina Bogom-promenjenog srca i Bogompromenjenog uma Svetoga Apostola Pavla, dolazi do svoga pravog izraæaja tek u kontrastu sa srcem i umom fariseja Savla iz Tarsa, koje je bilo „ispunjeno pretnjom i ubistvom protiv Gospodnjih uåenika“ (Dela 9, 1), sa tim i takvim srcem koje je, i pored sve brilijantnosti uma i verske revnosti, ipak upalo u zamku religijske stramputice jer je dozvolilo sebi da odobri ubistvo u ime Onoga koji je rekao: „ne ubij“! (Vidi: Ãnel, 2005: 83-84). Hristovo Evanœelje je jedinstveni i jedini put od staroga do novoga srca, od Simona do Petra, od æene Samarjanke na Jakovljevom bunaru do evangelizatorke Sihora, od izgubljenog sina do povratnika Ocu, od Rastka do Save, od åoveka bez ili protiv Boga do åoveka Boæijega, pa je ono bilo i jedini put od Savla do Pavla. To je put Evanœelja u ljudskom biñu. Put doæivljaja Onoga koji je Put, Istina i Æivot. To je put teãubah i put metanoje: pokajniåke i korenite promene uma i srca; put svesrdnog okretanja od ne-volje ka volji Boæijoj, ka Svetoj Agape Trojici. Dogaœaj konverzije Svetoga Apostola Pavla na putu za Damask (Dela 9), ne samo da je dramatiåno preokrenuo religijsku stramputicu fanatiånog fariseja iz Tarsa, nego je i urodio epohalnim promenama putem

126

KONVERZIJA I KONTEKST

teoloãkih, misioloãkih i eklesioloãkih paradigmi Svetoga Apostola Pavla. „Sam Pavle je insistirao da, ono ãto mu se dogodilo na domak Damasku, nije bilo niãta drugo veñ da mu se objavio vaskrsli, proslavljeni Isus, i on tu objavu klasifikuje s ostalim pojavljivanjima Isusa u periodu od åetrdeset dana (1 Kor 15, 8).“ (Led, 1975: 367). Gospod Isus Hristos, ovim upadom Boæije blagodati u Savlov æivot, potkopao je njegov temeljni, etno-dogmatsko-centriåni teoloãki pogled na stvarnost (stvarnost, s malim slovom s), i objavio mu se kao prava i jedina Stvarnost (Stvarnost, s velikim slovom S). (Vidi Kraft, 1996: 14-29) Ova Boæanska objava, koliko god i da ima ovu kognitivnu dimenziju, ipak nije bila prvenstveno zasnovana na relaciji apstraktnih ideja i teoloãkih misli, veñ upravo na relaciji meœuodnosa: „Savle, Savle, zaãto me goniã?“ (Dela 9: 4b). U suãtini, srediãte ovoga meœusukoba je upravo u tome ko je Koga ovde progonio. (Vidi Pis, 1999: 40, 41). Ovom snaænom, milostivom konfrontacijom, Vaskrsli Spasitelj je otvorio oåi Savlu da vidi da on zapravo nije deo naroda Boæijega i da jeste neprijatelj Boæiji jer progoni istinsku decu Boæiju! (Suvereni Uåitelj je åak i telesnim oslepljenjem pedagoãki naglasio intenzitet ovog duhovnog prosvetljenja). Znaåi, horizontalni odnosi su neposredno povezani s vertikalnim odnosom, i u povratnom smislu, vertikalni odnos odreœuje horizontalne odnose i u njima se oåituje. „Zaista vam kaæem: kad uåiniste jednome od ove moje najmanje brañe, meni uåiniste.“ (Mat 25, 40). „Moderni sociologizam je duboko suprotan svakoj sabornosti u religioznom smislu te reåi. Pogreãno je individualizmu suprotstavljati koliktivizam.“

Bogoljublje se prepoznaje tek u bratoljublju i åovekoljublju. Naãa vera, posluãnost, ljubav i poverenje u Boga, pravi plodovi naãe konverzije, vide se tek u naåinu na koji reagujemo i na koji se orijentiãemo u nevoljama i naåinu na koji se ophodimo prema neprijateljima, i objektivnim, stvarnim neprijateljima, i subjektivno doæivljenim neprijateljima. Ja nisam ja bez Njega i mojih, dakle, i bez Njega, Stvoritelja, i bez mojih, sustvorenja, i to kakvih – takvih! (Vidi Berœajev, 2001: 219). Svetom Apostolu Pavlu, Boæijem izabranom sudu, ova integracija je Bogom dana, i on je dobio novinu uma, novinu srca i novi æivotni zadatak i smisao. „Ako je ko u Hristu – novo je stvorenje; staro je proãlo, vidi, postalo je novo.“ (2 Kor 5, 17). Stara ekskluzivnost,

127

Dimitrije Popadiñ

etnocentriånost i farisejska fanatiåna ortodoksnost je zamenjena novom bezuslovnom ljubavlju Boæijom, Hristolikom i Hristocentriånom koinoniom i kvalitetom Carstva Boæijega: pravednoãñu, mirom i radoãñu spasenja u Duhu Svetome. (Vidi Rim 14:17). Buduñi da je Bog veåan, bez poåetka i kraja, i da je Bog Sveta Trojica, to znaåi da je Bog Biñe Zajedniãtva, Ljubavi i Harmonije, jer ni Bog Otac ni Bog Sin ni Bog Duh Sveti nikada nisu postojali sami,1 te da je, dakle, uvek meœu Njima postojala jedinstvena vrsta boæanske komunikacije ljubavi, zajedniãtva, mudrosti i sile... „Svetotrojaåko bogoslovlje“, kaæe Jon Brija, „ukazuje na åinjenicu da je Bog u sebi samom æivot opãtenja.“ (Brija, 1986: 11). U svetlu ovog svetopisamskog otkrivenja, doæivljaj konverzije ljudskog biña je doæivljaj ulaska u intenzivno, delotvorno zajedniãtvo s Bogom, koje vodi temeljnom spoznajnom i moralnom preporodu liånosti odnosno usklaœivanju srca liånosti s bilom svetotrojaåkog Srca. Nema konverzije bez konverzacije. Nema konverzije bez svrsishodne dvosmerne komunikacije, bez razgovora izmeœu Stvoritelja i stvorenja. Ivo Andriñ je, u Nemirima i Eks Pontu, prepoznao egzistencijalnu istinu da „niko æivi ne proœe svoj put, a da Ti, o Boæe, ne staviã svoju ruku na njegovo rame i ne poœeã sa njim...“ Ova „ãetnja s Bogom“, ovo vreme intenzivnog promiãljanja o Bogu i intenzivnog upoznavanja i druæenja s Bogom kod svake liånosti se dogaœa razliåito i jedinstveno a tako se i zavrãava ili ne zavrãava. Konverzija se dogodila tamo gde je ova intenzivna „ãetnja s Bogom“ tek poåela pa se zato moæe shvatiti i kao period zaljubljenosti, poåetak zajedniåkog æivota. Konverzija je æivotni proces, baã kao i oboæenje. Ili, oboæenje je æivotni proces baã kao i konverzija. Jer, nema autentiåne, svetopisamski skladne konverzije bez doæivljavanja svetopisamski skladnog teosisa, bez prisutnosti Boæanskog Trojedinog Biña i Njegovih energija ljubavi, mudrosti, pravde, milosti i sile, koje liånost suobliåavaju Liku Boæijem, dakle, oboæuju. Da, postoji jedan kljuåni dogaœaj (barem jedan taj najznaåajniji dogaœaj u nizu), taj najvaæniji dan i åas koji simbolizuje i kondenzuje konverziju i najavljuje i obeleæava njenu trasu, ali koji konverziju ipak ne razreãava i ne dovrãava. Postoji takozvana odluåujuña bitka, konverzija 1

128

Upravo se ovo suãtinski razlikuje od judejskog i islamskog doslovnog monoteizma, jer kada je Bog predstavljen kao jedino biñe koje bivstvuje pre svakog i svakolikog stvorenog biña, onda ovako predstavljeno boæansko biñe ne moæe imati atribute ljubavi jer nema koga voleti, odnosno ne koga voleti osim sebe.

KONVERZIJA I KONTEKST

ne zavrãava sa tom bitkom veñ nastavlja i nakon nje. Uostalom i ovoj samoj odluåujuñoj borbi konverziji predstoji åitav niz dogaœaja koji su utkani u proces rasta i odrastanja liånosti a koji imaju svoje znaåajno mesto i ulogu u samoj konverziji. U ovom smislu, uzimajuñi sve u obzir, smatram da se moæe reñi da je konverzija åitav æivot i to, u najmanju ruku, ovozemaljski. Naime, konverzija, u najuæem smislu ove reåi, odnosi se na ovaj doæivljaj Boæijeg poziva i ljudskog odaziva, na ovo naroåito iskustvo okretanja Bogu; a u najãirem smislu, konverzija se odnosi na sveukupni ovozemaljski æivot jer se svako ljudsko biñe i nakon konverzije nastavlja okretati Bogu. Con-verto, (ãto znaåi, obrtati, obratiti, promenuti, okrenuti se) sadræi u sebi conversio (ãto znaåi, okretanje, periodiåno vrañanje, ponavljanje i zaokruæivanje. (Vidi Æepiñ, 1987: 66). Sveti Apostol Petar je, na primer, i nakon svoje konverzije s poåetkom trogodiãnje sluæbe Gospoda Isusa Hrista, morao „nazadovati“ u „nastavnom programu uåeniãtva Gospodnjeg“ i „ponavljati“ neke osnovne lekcije iz „predmeta“ konverzije kao ãto su cena sledbeniãtva (odrekao se da poznaje Hrista: Jovan 18, 25-27) i greh dvoliånosti (u Gal 2, 11-14 Pavle opisuje konfrontaciju koju je imao s Petrom zbog njegovog licemernog ponaãanja i prikrivanja svog zajedniãtva s mnogoboæcima pred Judejima). U skladu sa svetopisamskim otkrivenjem, tek prestankom ovozemaljskog æivota i ukorakom u veånost, liånost ulazi u veåno stanje okrenutosti Bogu. Meœutim, iako je ovo stanje veåno, ono nije i statiåno. Poslednje poglavlje Otkrivenja Jovanovog to ovako opisuje: „I niãta viãe neñe biti prokleto. I presto Boæiji i Jagnjetov biñe u njemu, i sluæitelji njegovi sluæiñe mu, i gledañe njegovo lice, i njegovo ime biñe na njihovim åelima. I noñi neñe viãe biti i neñe im biti potrebna svetlost svetiljke, ni sunca, jer ñe ih Gospod God obasjavati i carovañe u sve vekove.“ (Otk 22, 3-5). Dakle, svi su pozvani da se doæivljajem svetopisamskim parametrima definisane konverzije odazovu Stvoriteljevom pozivu povratka i preporoda prirode i smisla æivota, ali se nisu svi ovome pozivu odazvali. „Istinita svetlost, koja osvetljava svakog åoveka, dolaæaãe na svet. Na svetu beãe, i svet kroz njega posta, i svet ga ne pozna. Svojima je doãao, i njegovi ga ne primiãe. A svima koji ga primiãe, dade moñ [snagu, vlast, autoritet, legitimno pravo] da postanu deca Boæija, onima ãto veruju u njegovo ime, koji se ne rodiãe od krvi, ni od volje tela, ni od muæevljeve volje – nego od Boga“ (Jov 1, 9-13). Ljubav (agape ljubav!) „sve veruje i svemu se nada“, kaæe Apostol Pavle (1 Kor 13, 7). I mi i ja verujmo i nadajmo se da ñe svako ljudsko biñe primiti Boæiju milost konverzije, kao ãto je to doæiveo ne samo

129

Dimitrije Popadiñ

Izgubljeni sin, koji je „doãao k sebi“ (Luka 15, 17), veñ i njegov „dobri, pravedni i religiozni“ stariji brat, koji je zlonamerno i takmiåarski protumaåio konverziju roœenoga brata i svedareæljivi zagrljaj Oca koji sve ljubi jer je Ljubav, i koji sve praãta jer je Milost, i koji mu je s toga rekao, kao ãto kaæe i svima nama: „dete, ti si uvek sa mnom i sve ãto je moje – tvoje je“ (Luka 15, 31).

Bibliografija Berœajev, Nikolaj, Smisao stvaralaãtva: Pokuãaj opravdanja åoveka. Beograd: BRIMO, 2001. (preveo Kovaåeviñ, Nebojãa). Brija, Jon, Poœite u miru. Beograd; Sveti arhijerejski sinod Srpske Pravoslavne Crkve, 1986. Kitel, Gerhard i Fridrih, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992. (Kittel, Gerhard i Fridrih, Gerhard urednici, prevod Bromiley, Geoffrey). Kitel, Gerhard urednik Theological Dictionary of the New Testament. Vol. IV. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. (ur: Kittel, Gerhard) Kraft, H. Charles, Anthropology for Christian Witness. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996. Ladd, G. Eldon, A Theology of the New Testament. Second printing. Grand Rapids; William B. Eerdmans Publishing Company, 1986. Peace, V. Richard, Conversion in the New Testament: Paul and the Twelve. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. Æepiñ, Milan, Latinsko – hrvatski ili srpski rjeånik Zagreb: Ãkolska knjiga, 1987. (prema izd. B. Horvat-Æepiñ priredio Gortan, Veljko) Schnelle, Udo, Apostle Paul: His Life and Theology. Grand Rapids: Bacer Academic, 2005.

130

KONVERZIJA I KONTEKST

Summary This address describes the Biblical parameters of conversion as the central spiritual experience of life for a human being. It describes key selected texts from both the Old Testament and New Testament that illustrate this phenomenon. Above all, it focuses on the epochal event of Saint Apostle Paul’s conversion from a zealous Pharisee to one of the key founders of the Christian Church. Therefore, this article provides both a description of and reflection upon this particular dramatic change of his heart, mind and deeds, emphasizing the uniqueness of his conversion experience from Saul to Paul with all of its consequences and implications and yet, at the same time, the article recognizes that the very core of this experience is universal, which is a personal relationship with the Holy Trinity that results in a transformed personality. Key words: Conversion, experience, Holy Trinity, Saint Apostle Paul, Gospel, missions, heart, human being, grace.

131

SERGEJ BEUK Protestantski teoloãki fakultet u Novom Sadu

PROTESTANTSKO - KALVINISTIÅKA PERSPEKTIVA TEOLOGIJE OBNOVE I OBRAÑENJA

Rezime U radu koji je pred nama, autor izlaæe esencijalne postulate problema obnove i obrañenja iz perspektive sistematske protestantsko – kalvinistiåke teologije, odnosno soteriologije. Saæimajuñi teoriju i iskustvo tradicionalnog protestantizma, autor naglaãava da se celokupni hriãñanski praxis moæe razumeti kroz obrañenje, ne samo pojedinca, veñ i same crkve, ãto bi dovelo do socijalne, a nakon nje, i parusijske katarze. Obrañenje, tako, predstavlja neminovnost buœenja Hrista u ljudskom biñu, religijsku potrebu najviãe vrste i intimnu åinjenicu koja zauzima sve oblasti ljudske egzistencije. Od izabranja, preko obnove, do obrañenja i dalje, Tvorac se prikazuje tvorevini u apsolutnom sjaju, odagnjujuñi sumnju ili strah pred neizvesnom sutraãnjicom. Takoœe, autor piãe i o odnosu obnove, obrañenja i nanovoroœenja, koji u hriãñanskom svetu ostaje i dalje aktualan. Kljuåne reåi: izabranje, obnova, obrañenje, pokajanje, vera, milost, greh, novi åovek, nanovoroœenje, transformacija, kalvinistiåka teologija, soteriologija.

Uvod U veku koji je neposredno iza nas, ali i na poåetku novog milenijuma, ljudsko biñe je, moæda viãe nego bilo kada u svojoj kratkoj istoriji, suoåeno sa temeljnim pitanjem smisla egzistencije. Postmoderno vreme, kao posthriãñansko, donelo je sa sobom bujicu spekulativnih izazova, pogotovu religijskog tipa, koji u sebi preåesto

133

Sergej Beuk

sadræe sinkretistiåke teorije, teoloãku simulaciju, raznorodne kultove ili banalnu orijentalistiku. Deficit norme pojedinca uvlaåi u specifiånu alijenaciju koja vodi u kolaps vrednosti i, na kraju u neverovanje. Teæiãte nije toliko u pitanju da li Bog postoji, veñ da li je vera, uopãte moguña, posebno kao izraz Boæijeg, a ne, ili ne samo, ljudskog delovanja. Takoœe, savremeni svet verskog karakteriãu sukob i svojevrsna kriza, koja preti da eskalira i na one socijalne segmente koji sa njom nemaju previãe dodirnih taåaka. U tom vrtlogu, u njegovom centru, stoji upitani u uplaãeni åovek, bez odgovora i bez nade. Pitanje je: ãta treba åiniti? Miãljenja sam da se treba vratiti Hristu i Njegovim osnovnim porukama:’’Dakle, mi smatramo da je upravo to danaãnje udaljavanje od hriãñanstva, bez obzira na to u kojem se istorijskom razdoblju ono zaåelo, temeljni uzrok naãe savremene krize...Tako je mnogo u naãe vreme onih koji nemaju nikakvu nadu upravo zato ãto su izgubili svaku veru’’ (Florovski, 2005: 6). Hriãñanska vera nije samo oseñaj, ubeœenost ili doæivljaj svetog, veñ sigurnost da posedujemo zadatak koji dolazi iz izvora koji nas u svemu prevazilazi, a to je Bog i Njegova blagodat. U tom pravcu moæemo posmatrati i problem hriãñanskog obrañenja; ono je otpuãtanje i prevazilaæenje sopstva punog trnja i prepreka. Obrañenje je i stalna borba i veåna budnost, zadobijanje uvida i spiritualne oãtrine, revitalizovan Weltanschauung i novi bihejvioralni koncept, ali je pre svega åudo Boæije ljubavi koja se odigrava u srcu. Obrañenje je ispunjeno obeñanje i ispunjenost obeñanjem – ono je znak da moæemo biti, da se smemo usuditi da oåekujemo neãto viãe...ili dublje. Zato piãemo o obrañenju. Zato ga æivimo.

Definicija pojma ’’obrañenje’’ Teãko je i nezahvalno dati preciznu definiciju (religijskog) obrañenja, ali, na ovom mestu, izdvojio bih nekoliko najmarkantnijih za koje smatram da imaju intenciju obuhvatanja fenomenoloãkog totaliteta konverzije prvo iz psiholoãke perspektive, zatim opãte – verske i na kraju hriãñanske paradigme: ’’...obrañenje je univerzalni fenomen koji se moæe dokumentovati, kako u ne – religijskom, tako i u religijskom iskustvu’’(Smalley, 1988: 167). Iz prethodnog moæemo uvideti da obrañenje nije samo religijska, veñ je i empirijska åinjenica, koja se

134

KONVERZIJA I KONTEKST

odnosi na mnoge oblasti ljudske stvarnosti kao ãto su nacionalnost, ideologija i dr. Prema Vilijamu Dæejmsu, obrañenje je postupan ili nagli proces kojim se ujedinjuje, do tada zabludelo, jastvo.1 Bilo da razumemo obrañenje kao naglo ili postupno, ono je uvek proprañeno krizom identiteta koja vodi do korenitih promena osobina karaktera, ãto vidimo i u sledeñoj definiciji: ’’Konverzija nije neko krajnje stanje, veñ poåetak dinamiåkog i progresivnog procesa transformacije i isceljenja ljudskog biña koji, zahvaljujuñi Boæijoj milosti, proæima i liånost i njenu egzistenciju u svim etapama razvoja’’ (Sremac, 2007: 26). Posmatrajuñi iz hriãñanske vizure, obrañenje dobija daleko eksplicitniju fizionomiju:’’Obrañenje je okretanje od greha (od svih grehova, ne od nekog posebnog) ka Hristu (Njemu liåno, a ne nekom Njegovom posebnom uåenju)’’ (Douty, 1973: 131). Iz navedenog moæemo uvideti da obrañenje poseduje dva elementa: svest o odstupanja od greha (amartia) i svest o pristupanju Hristu (crstologia). Iz vizure kalvinistiåke teologije, konverzijsku potenciju odreœuje Bog (kroz praedestinare), ali poåetak procesa zavisi i od mandata koji Gospod daje ljudskom biñu da donese odluku o otpadanju od prestupa i pristupanju Mesiji kao Obnovitelju. To novo usmerenje, kao ãto moæemo proåitati, odnosi se iskljuåivo na Hrista:’’ ’’Hristos je centar svakog obrañenja’’ (Stott, 1967: 103). To je egzistencijalna, teoloãka i etiåka rekonsolidizacija selfa koja ide u pravcu ujedinjenja sa snagom Hrista. Zakljuåio bih da, iako je o obrañenju teãko sa sigurnoãñu govoriti, jer ’’... obrañenje... ostaje skriveno, mistiåno ili, bolje reñi, paradoksalno iskustvo – neuhvatljivo, sveobuhvatno i, istovremeno, razarajuñe i spasavajuñe2, ono jeste neophodna karika u lancu spasenja koja oznaåava razvoj totalne promene ljudskog biña, od egocentriåkog, do hristocentriåkog.

ùÑáå kao Iako pod jevrejskim pojmom ùÑáåÌ moæemo podrazumevati, kako obrañenje, tako i pokajanje, ovaj izraz, po mom miãljenju, pogotovu u proroåkoj literaturi, pre ukazuje na ontoloãki preokret ka Svebiñu, bez temporalne ili psihologijske reminiscencije. Iz stihova proroka Jeremije 1

Vidi: William James, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb, 1990. 2 Vidi: Lewis Rambo, Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven – London, 1995. 1

135

Sergej Beuk

(4,1.) moæemo zakljuåiti da se pojedinac ili narod mogu vratiti Gospodu ukoliko uklone distancu ili odreœenu prepreku koja stoji izmeœu Jahvea i tvorevine. Takav konativni åin jeste koji podrazumeva metanoia kao condition sine cue non, ali, ne ostajuñi na njemu, ukazuje na iskorak u novu realnost. Takvu realnost inicira i obezbeœuje Bog, ali ga odgoneta i utvrœuje åovek – Izrailj koji je aktivni uåesnik drame spasenja. Stiåe se utisak da kroz celu Jeremijinu knjigu, na svih 29 mesta gde pisac koristi glagolski koren ùÑáå, moæemo pratiti odreœeni pravac k obrañenju: poziv na akciju, aktualizacija poziva i ispunjenje akcije. Stalno je naglaãen relacijski odnos Bog – åovek – Bog u kojem Onaj – koji – poziva ima odreœeni uslov (metanoia) koji, kao ispunjen, oznaåava poåetak kretanja ka (epistroj) Izvoru poziva. Bog podseña narod Boæiji na obavezu koju ima prema Zakonu i na integritet koji pokazuje odbacivanjem idolatrije, åime se ispunjava blagoslov izabranja, ali i kooperacije, koju moæemo posmatrati kroz Svetopisamski prikaz istorije jevrejskog naroda, od Avrama pa nadalje. Dakle, obrañenje je univerzalna kategorija koja jednako obuhvata i narod i njegove pojedince, u jednu zajednicu vernih – okrenutu ka Bogu i Njegovom obeñanju.

Obrañenje kao soterioloãki izazov Soterioloãki aspekti Svetopisamskog nauka predstavljaju ishodiãte celokupnog podviga pojedinca, ne samo u spiritualnom, veñ u antropoloãkom, pa i teoloãkom smislu. Spasenje je cilj Hristove iskupiteljske ærtve i smisao Njegove misije na Zemlji. Da bi se pomenuti cilj postigao neophodni elementi su: izabranje, obnova i obrañenje. Izabranje je poåetna Boæija aktivnost kojom se objavljuje povratak u Oåevo okrilje; ono je specifiåna intervencija kojom Bog imenuje izabrane voljom koja je od Veånosti. Apostol Pavle tvrdi (Ef. 1, 4) da je Bog izabrao pojedince pre stvorene tvorevine da bi bili savrãeni ili sveti, ãto podvlaåi i Æan Kalvin: ‘’Bog nas je izabrao pre poåetka sveta i naãe spasenje bi trebalo pripisati Njegovoj slobodi…’’ (Calvin, 1999: 11). To znaåi da je izabranje åin milosti koja se ne moæe zasluæiti delima veñ je potpuno od Boga i u Bogu. Inicijalna aktivnost je od Sv. Oca, ali izabranje je u Sv. Sinu kroz koga smo odabrani i koji je model svetosti, a u åemu posreduje Sv. Duh, åime åudo spasenja postaje moguñe. Izabranje je prvi korak u ostvarivanju Boæijeg soterioloãkog plana po kojem odabrani postaju sinovi po Sinu i baãtinici Carstva po Tvorcu. Izabranje je specifiåan Boæiji rad na izabranima koji mogu doñi do

136

KONVERZIJA I KONTEKST

posveñenja, preko obrañenja, ali samo ako poseduju veru i snagu za iskrenim i sveobuhvatnim pokajanjem. ’’Izabranje je u velikoj meri posledica delovanja Svetog Duha kroz prosvetljenje koji omoguñava izabranom da razume pravo znaåenje Evanœelja. Ovakvo delovanje je neophodno zbog inicijalne liãenosti pojedinca da shvati Boæiju istinu otkrivenja’’ (Erickson, 1985: 931). Vidimo da je izabranje samo od Boga, jer nas jedino on moæe spasiti od ontoloãke uskrañenosti koju smo odredili sebi kroz greh. Riåard Filips podvlaåi: ‘’Izabranje se dogaœa u Kristovoj krvi, jer je osim naãeg postojanja, Bog predvidio i predodredio naãu potrebu za izbavljenjem iz grijeha, pa kad nas je izabrao sebi za narod , odredio je i kako ñemo biti spaãeni, prolijevanjem Kristove nevine krvi’’ (Phillips, 2008: 7). Obnova predstavlja nastavak izabranja i deo logiånog niza kojim se Bog otkriva i u potpunosti potvrœuje. Obnova je u ingerenciji Tvorca i jeste transfiguracija biña, kao i redefinisanje egzistencijalnog pravca. U takvoj situaciji, åovek je delo Boæije i nova tvar (ktisiz), neponovljiva kreacija (2. Kor. 5, 17) u kojoj je Hristos veñ roœen i kojom vlada. Tako, obnova postaje regenerativan faktor pozitivnog reagovanja na Boæiji stimulus, duhovno senzibiliãuñi biñe u pravcu potencijalne veånosti raja. Protestantska teologija, a posebno kalvinistiåka, istiåe da je åovek spiritualno mrtav, odnosno, slep za Boæiju Istinu, i da, kao takav, nije sposoban za dobra dela. Jasnije reåeno: ljudski rod moæe spoznati moralne standarde, ali oni nisu a priori spasonosni jer åoveka ne menjaju, veñ samo unapreœuju. Za protestante, dela su ospoljavanje i utvrœivanje vere, a ne samostalni izbavljujuñi entitet, ãto implicira da je etika podrazumevajuña, ali ne i dovoljna. Gospod daje novo srce, novi æivot i novi duh i jedino tako pojedinac postaje (i ostaje) obnovljen i istinski neponovljiv, jer Bog svojim univerzalnim Duhom ljubavi nad svakim pojedinaåno ostvaruje naum spasenja: ’’Obnova je kreativno delo Boga i, stoga, je u njemu åovek pasivan i nema mesta za åovekovu kooperaciju.’’ (Berkhof, 1939, 1991: 465). Joã konsekventnije reåeno: obnova je iskljuåivo Boæije delo i Njegovo rad na preporaœanju duãe.3 Ona je implantiranje novog duhovnog principa i radikalni preokret duãevnih dispozicija pod ingerentnoãñu Sv. Duha. Takoœe, obnova je trenutna i potpuno spontana, menjajuñi ljudsko biñe na kognitivnom, afektivnom, konativnom i etiåkom planu. Tu primeñujemo jasnu razliku izmeœu rimokatoliåkog i protestantsko – kalvinistiåkog stava: za prve 3

Vidi: Iain H. Murray, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1998.

137

Sergej Beuk

obnova je proces, dok je za druge to trenutak, i, za razliku od posveñenja, ne podrazumeva postepenu pripremu. Obnova je, tako, neposredno izlivanje Duha i åas odluke za buduñnost koja ostaje skrivena kao i svaka Boæija tajna. ’’Obnova je takav åin Boga koji u åoveka ugraœuje princip novog æivota, dok vladajuñu dispoziciju duãe åini svetom’’ (Berkhof, 1939, 1991: 469). Obrañenje je nova egzistencija, novo srastanje s Tvorcem i, kao takvo, neuporedivo je bilo u kom smislu sa neåim ãto moæemo nazvati tipskim religijskim iskustvom. Obrañenju je imanentna veånost, ali ona koja ima temporalnu taåku, u kojoj pojedinac vremena odluåuje, kroz Svetog duha, da postane biñe neprolaznosti. Obrañenje je specifiåno – obnovljena odluka, åija posebnost leæi u sprezi Boæije neuzrokovane dobrote i ljudskog pozitivnog odgovora: ’’To je åin okretanja od greha kroz pokajanje i okretanja ka Hristu kroz veru’’ (Erickson, 1985: 933). Postavlja se pitanje: ãta åini obrañenje, od åega se ono sastoji? Protestantska teologija daje odgovor: osnovni i neodvojivi elementi obrañenja su pokajanje i vera! Pokajanje je udaljavanje od starog æivota i retrospektiva svih uloga koje smo, åesto bez uspeha, igrali; ono je tuga zbog nanetog zla i iãåekivanje nepoznatog. Pokajanje je etiåki compositum odricanja od greãnosti i svesni åin odbacivanja zla. Ono je, za razliku od obrañenja, viãe okrenuto prema individualnoj istoriji i njenim psiholoãko - moralnim implikacijama, dok je obrañenje trenutak sutraãnjice koja oznaåava sasvim nov kvalitet odnosa sa Bogom. Ako je pokajanje prvi konkretan znak Boæijeg delovanja u nama, onda je obrañenje prvi dodir obeñanog eshatona. Hristos, kao Drugi Adam, poziva nas neprekidno na taj novi kvalitet postojanja (Mt. 4, 17), na individuaciju kroz koju duh postaje hristocentriåan, odnosno bogolik. Kao jedna od osnovnih poruka Evanœelja, pokajanje je poziv, neophodnost i obaveza svakoga ko æeli iñi za Spasiteljem. Ono je zvuk jerihonske trube koja ruãi zidove pale ja – centralnosti, ali da bismo do tih zidova dospeli potrebno nam je joã neãto, a to je vera: ’’Vera je u samom srcu evanœelja jer predstavlja sredstvo putem kojeg nam je omoguñeno da primimo Boæiju milost’’ (Erickson, 1985: 938). Opisana vera je specifiåan tip vere, podrazumevajuñi veru u Boga (Sv. Trojicu) i veru u Liånost (Sv. Sina). Hristos je dokaz Boga, Njegovo potvrœenje na zemlji i tako koncipirano verovanje automatski iskljuåuje poreœenja ili nedoslednosti, jer Sv. Otac i Sv. Sin su jedno (Jn. 10, 30). Iako je religijsko, pa i hriãñansko, verovanje teãko dokaziv pojam, ono nam dopuãta da uvidimo svekolike potencije njene prisutnosti, åime postaje racionalna kategorija. Tako se vera raœa kao åinjenica razuma koja ne iskljuåuje afektivne delove ljudske prirode, nagoneñi celo biñe na

138

KONVERZIJA I KONTEKST

aktivizam. Vera je manifestacija Boæije sile i Njegova sveta prisutnost, eshatoloãki temelj (Jev. 11, 1) kojim smo opravdani i soterioloãka postojanost (Mt. 9, 12) kojom smo osigurani. Vera je naåin æivota kroz poznanje Boæije suverenosti, koja od svakog verujuñeg oåekuje celo srce i sav um (Lk. 10, 27).

Specifiånosti kalvinistiåke teologije pokajanja i obrañenja Tradicionalni dokumenti reformisanih i prezviterijanskih crkava (’’Hajdelberãki katehizam’’, ’’Drugo helvetsko veroispovedanje’’, ’’Belgijsko veroispovedanje’’, Vesminstersko veroispovedanje’’ i dr.) bacaju specifiåno svetlo na probleme pokajanja i obrañenja. Iz navedenih spisa moæemo videti da je pokajanje: 1. obnova uma putem Evanœelja i delatnoãñu Sv. Duha, kao i primanje vere koja je proklamacija tog Duha; 2. priznanje greha i otpalosti; 3. odbacivanje greha koje mora biti proprañeno konstantnim emocionalnim nabojem i 4. rad na razvoju vrlina koji traje åitav æivot.4 Iz toga sledi da je istinsko pokajanje: a) uoåavanje izvora opãteg i liånog zla koji je u satani i njegovim delima i b) okretanje dobroti koja je u Bogu. Pokajanje po sebi poklon je Gospoda koji brine o svom narodu, pomaæuñi mu na poljima uvida i napora kojim je vera proprañena. Pokajanje je i tuga i bol ali i namera prevazilaæenja uskrañenosti koju proizvodi odsustvo Boga i njegove blagodarnosti, a sigurni znak obrañenja je jasno priznavanje greha Isusu Hristu, kao istinskom åoveku i istinskom Bogu. Obrañenik je, dakle, onaj koji je sauåesnik Hristovog pomazanja, priznavajuñi i zazivajuñi ga kao liånog Spasitelja, prinosilac svoga srca kao ærtve zahvalnice i buduñi delatnik u Carstvu nebeskom. Od nas se oåekuje da deklariãemo izvore i uzroke zla, kao i da prihvatimo naåine koji bi nam osigurali veånost. Kroz pokajanje, osoba uviœa opasnost od greha, vapijuñi za obrañenjem, kao signifikacijom prisustva Boæije svete prirode u svakodnevnom æivotu.5 Iako Boæiji darovi, pokajanje i obrañenje moraju stalno biti zazivani molitvama i delima vere, kojima obnovljeno srce i obrañeni um postaju åudo ljubavi Boæije delatnosti. 4

Vidi: Heidelberãki katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje, Reformirana krãñanska crkva u RH i Reformirani teoloãki institut, Osijek, 2000. 5 Vidi: Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformirani teoloãki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

139

Sergej Beuk

Implikacije problema izabranja, obnove i obrañenja Ako posmatramo izabranje, obnovu i obrañenje kao elemente veñe celine koju nazivamo neophodnim uslovima spasenja, nameñu nam se odreœene implikacije koje ñu na ovom mestu ukratko izneti: a) psiholoãki kontekst åoveka ne moæe, fundamentalno, biti izmenjen bilo kakvom socijalnom, nauånom, pedagoãkom ili politiåkom reformom, veñ je potrebna natprirodna intervencija Boga; b) izabranje, obnova i obrañenje su nepredvidljive kategorije i zavise iskljuåivo od Boæije volje; c) uslovi za raœanje obnove i obrañenja su svest o liånoj greãnosti i snaæno odustajanje od prethodnih dela; d) vera je vezivni faktor u procesu spasenja i jedino je delotvorna ako vodi do posveñenja; e) Vrste obrañenja nisu odluåujuñe za spasenje, ali su za svaki vid obrañenja neophodni elementi pokajanje i vera; f) obnova i obrañenje ne moraju biti na poåetku opaæeni, ali darovi koji neminovno slede, govore u prilog åinjenici da osoba na putu spasenja viãe nikada neñe biti ista. Iz reåenog sledi zakljuåak da je obrañenik na sigurnom putu regeneracije sopstvenih htenja, æelja i motiva, ali uz pokornost koju donosi Bog u srce i duh. Iako je svaka promena bolna i rezultira mnoãtvom liånih kriza, navedeni obnavljajuñi koraci se moæda, u prvom trenutku javljaju kao zahtev, ali se sprovode kao neopisivo zadovoljstvo. Hvatajuñi se u koãtac sa sobom, mi sprovodimo Promisao i deklariãemo sopstvo.

Vrste i karakteristike obrañenja O obrañenju ne moæemo govoriti bez Svetopisamskog osnova, jer i pored liånih i psiholoãki razliåitih iskustava, Boæija reå jedina je kojom se moæemo voditi. Meœutim, da bismo istinski razumeli hriãñansku konverziju, nije dovoljno baviti se samo egzegezom i hermeneutikom, veñ åitavu ideju moramo staviti u ãiri kontekstualizacijski okvir. Biblija nam opisuje åetiri vrste obrañenja: nacionalno, privremeno, ponovljeno i istinsko. Nacionalno obrañenje odnosi se na jevrejski narod u celini i kroz celokupnu istoriju Izrailja moæemo pratiti ideju Boæijeg vodstva, od otpadniãtva do prihvatanja Boga. Petoknjiæje, Knjiga o sudijama, kao i celokupna proroåka literatura svedoåe o odbijanju i akceptovanju,

140

KONVERZIJA I KONTEKST

usponima i padovima Izabranog naroda u odnosu na Zakon i Tvoråevu volju. Judaistiåka teologija, iako svesna da se nacionalno obrañenje sastoji od permanentnosti individualnih konverzijskih podviga, u prvi plan stavlja poziv narodu Boæijem da se odrekne idolatrije, nemorala i sumnje i okrene ka Bogu i njegovim sveobuhvatnim namerama. Privremeno obrañenje nije istinsko, nije trajno i postoji viãe u razumu pojedinca, nego u njegovom srcu. Naime, osoba moæe misliti da je obrañena i potpuno posveñena Bogu, ali se pri prvom naletu iskuãenja vraña staroj prirodi i pada u greh. Ona razume poruku Pisma, ali o njoj ne svedoåi, pa samim tim je ne moæe ni sprovesti u potpunosti. Prisutna je psiholoãko – emotivna permeabilnost i nestabilan teoloãki status, åime se, zapravo, spreåava pravo obrañenje i njegove konsekvence. Opisano, privremeno obrañenje moæe trajati i nekoliko godina, ali, na kraju, osoba se vraña u preœaãnje stanje a, nakon toga, okreñe se novim religijskim idejama ili ideologijama. Ponovljeno obrañenje moæemo razumeti kao povratak kuñi nakon kratkog izleta; ono pogaœa veñ obrañenog pojedinca koji je trenutno zaveden, koji je u zoni greha, ali koji ne zaboravlja svoju misiju, åime se vraña u preœaãnje stanje. Mnogi teolozi dovode u pitanje opisanu vrstu konverzije, tvrdeñi da obrañenje mora biti fundametalno i da, kao takvo, ne moæe nestati iz æivota. Meœutim, miãljenja sam da mnogi hriãñani podleæu motivacionom padu koji veoma lako moæe izgledati kao nedostatak konverzijskog vitaliteta, ali da je ta pojava viãe na psiholoãkom, nego na religioznom planu. Moæemo zakljuåiti da je ponovljeno obrañenje prevazilaæenje krize i povratak ka istinskom Ja. Istinsko obrañenje dolazi od Boga, kroz naãu pokajniåku tugu i oseñaj odbaåenosti, uz posredniåku ulogu Sv. Duha i njegove privlaåeñe sile. Miãljenje i htenje ukazuju na æelju za ispravljanjem pale prirode, za novim poåetkom na, do tada, nepoznatim osnovama. Gospod se utelovljuje kao aktivan princip u srcu vernika, vodeñi ga od obrañenja do obnove, koja tako postaje dokaz istinske konverzije. Åovek postaje Boæiji prijatelj, saradnik i pravi sledbenik Isusa Hrista. Koliko god pojedini teolozi posmatrali navedenu tipologiju kao intelektualistiåku ili nedovoljno biblijski istraæenu temu, nesporna je åinjenica da nam judeo – hriãñanska tradicija prenosi razna iskustva, naroda i pojedinaca, koja ne moæemo povrãno analizirati, kako istorijsko i socio – psiholoãki, tako ni religijski i teoloãki. Meœutim, vrste obrañenja ne moæemo odvojiti od njenih karakteristika koje ñu ovde ukratko navesti: 1. re – kreativnost predstavlja karakteristiku Boæije operativnosti u pojedincu kojom se oæivljava stvaralaåka snaga na relaciji srce – um – Tvorac, uz neophodnu kritiåku distancu kojom vernik

141

Sergej Beuk

tumaåi svoj æivot; 2. svesnost, kao druga karakteristika obrañenja, odnosi se na vernikovu praksu, pogotovu u bihejvioralnom smislu. Iako koren nalazimo u podsvesnom, svesna promena je ono krucijalno ãto vodi ljudsko biñe novim odnosima prema sebi i drugima. Bez te komponente ili karakteristike, obrañenje bi bila æelja ili san, ali svakako ne bi izrasla u ono ãto moæemo razumeti kao neophodno u procesu iskupljenja; 3. svetost je, kao karakteristika, viãe stremljenje, nego stanje – ideal kome se teæi i cilj koji se percepuje. Odbacivãi staro egzistencijalno ruho, novo biñe uviœa Boæiju promisao i hrli u tu svetlost, u dobroj nadi da ñe je dostiñi; 4. trenutnost podrazumeva brzu promenu, a ne procesnost (osim u izuzetnim sluåajevima) kojom se podvlaåi jasna granica izmeœu starog i novog æivotnog kvaliteta; 5. izuzetnost je najvaænija i najopãtija karakteristika obrañenja, jer je iskustvo koje ne moæemo uporediti bilo sa åim ãto je do tada doæivljeno i podrazumeva odreœene potkarakteristike kao ãto su a) kriza i b) akcija. To znaåi da je konverzija revolucija ljudske duãe koja nalazi puteve sopstvene aktualizacije pod Boæijim voœstvom; 6. natprirodnost oznaåava finalnu karakterizaciju obrañenja, jer je Gospod pokretaå, odræavalac i garant svake religijske promene. Ova karakteristika je u pozadini svega ãto vernik doæivljava, jer bez Boga, konverzija ne moæe postojati.

Obrañenje i odnos vere i milosti Obnova i obrañenje predstavljaju dve soterioloãke situacije kroz koje Bog iskazuje ideju progresa namenjenog ljudskom rodu. Zapravo, obnova jeste ne samo naznaka moguñnosti obrañenja veñ i njen poåetak, ali ne u etiåkom, veñ u antropoloãko – teoloãkom smislu. Biñe time ne postaje bolje, veñ drugaåije i ta razliåitost dokazuje da obnova i obrañenje ne zavise od ljudskog truda, veñ od blagodati. Takvo jastvo aktivno je kroz konverziju i moæemo ga naznaåiti kao obrañenje – liånost je obrañena onda kada je momenat obnove veñ utabao put Boæijem delovanju. Obrañenje, dakle, emanira iz obnove, ali ona time nije ukinuta, veñ etablirana. Vera je, kao ãto sam u prethodnom tekstu naglasio, neophodni element obrañenja, ali ne samo to: ona mu prethodi i predstavlja vezivno tkivo koje spaja Boga i åoveka. Takva vera je posebna uverenost u Boæije namere i uvid u maksimalne ljudske moguñnosti. Vera i obrañenje se proæimaju, prepliñu i nadopunjuju u neprekidnoj etiologiji: vera je obrañenju pokretaå, a obrañenje veri pomagaå. Meœutim, postavlja se pitanje u kakvom su odnosu

142

KONVERZIJA I KONTEKST

obrañenje i milost? Moæemo reñi da je milost jedini naåin spasenja i jedinstveni åin Boæijeg Duha:’’Mi smo usvojeni u porodicu saveza radom Boga u Isusu Hristu, åime smo zadobili nezasluæenu milost, bez naãeg napora’’ (McKim, 1989: 77).Milost je, tako, privilegija åije su osobine: pripadniãtvo Bogu, prilaæenje Bogu i posredniãtvo Njegovog Duha ljubavi. Tako shvañena milost ima izvor u Boæijoj inicijativi za svet i åoveka, dok je na åoveku prepoznavanje i primena milosrdnog dara u potpunoj odgovornosti i samopredaji. Obrañenje, tako, postaje nova svest, da je Bog prisutan u nama, i nova savest, da prema Bogu imamo odnos kao prema sebi samima. Mi smo tada hram Sv. Duha (1. Kor. 3, 16) i nagovestitelji Boæijeg obeñanja (2. Kor. 1, 20). Moæemo zakljuåiti da je obrañenje delo milosti u kojoj vera, kao pokajniåki instrument Gospoda, otvara puteve realizacije novog stvorenja: ’’Kako Duh Boæiji diãe, on prenosi tvojoj duãi misli Boæijeg srca; na ovaj naåin on oblikuje Hristov lik u tvojoj svesti. Njegova osnovna namera je da tebi objavi Hrista; nakon toga, on æeli da se Hristos objavi kroz tebe. Kada si jednom prihvatio svetlo i sam si postao izvor svetla’’ (Ãalis, 2002: 31).

Kalvinistiåka teologija izmeœu obnove, obrañenja i nanovoroœenja Problem proishoœenja na putu spasenja i danas izaziva velike polemike meœu hriãñanskim teolozima, pogotovu u krilu protestantsko – evanœeoskih crkava. Savremena kalvinistiåka teologija nas pouåava da su obnova i nananovoroœenje sinonimi i da oni prethode veri, jer takav redosled potvrœuje åinjenicu da je biblijski razumljeno spasenje iskljuåivo delo Boga, a ne naãe dostignuñe: ’’Kroz obnovu, Bog menja naãa srca. On nam usaœuje nove dispozicije, novu naklonost. On nam poklanja æudnju za Hristom, jer u njega ne moæemo poverovati, a da ga prvo istinski ne poæelimo i zato kaæemo da obnova prethodi veri’’ (Sproul, 1986: 118). S druge strane, postoje mnogi koji zastupaju stav da je vera neophodan faktor da bi se do obnove uopãte stiglo, a nakon etabliranja verskog oseñaja nastupa nananovoroœenje, åime se i obnova i obrañenje utapaju i gube na znaåaju. Reformisana tradicija neumorno porafrazira reåi Æana Kalvina da je åovek teoloãki i etiåki mrtav i da delovanje åoveka u svetu nema izbavljujuñi znaåaj, te da Bog ima svoj instrumentarijum kojim radi u nama i njegovi elementi su: delovanje Sv. Duha, volja Boæija, milost Boæija i reå Boæija. Bez navedene evidencije Boæije namere, spasenje nije moguñe. Vaæno je

143

Sergej Beuk

istañi joã jednu åinjenicu koja je u vezi sa teologijom Æana Kalvina i moæe se podvesti pod problem regeneracije novoroœenåadi. Naime, deca verujuñih hriãñana, joã dok su u materici, su obnovljena, a krãtenje predstavlja samo peåat saveza i znak raspoznavanja te obnovljenosti na putu izbavljenja. Kalvin piãe:’’Naãu decu, pre roœenja, Bog bira kao svoje i obeñanje da ñe nam biti Gospod, odnosi se i na naãe seme, nakon nas. To obeñanje podrazumeva i njihovo spasenje’’ (Calvin, 1962: 525). Ovako izloæen stav na prvo mesto stavlja ekskluzivitet ideje obnove kao takve, i moæe izazvati mnoãtvo polemika. Meœutim, iako odbaåeno od mnogih reformisanih teologa, izraæeno miãljenje je vaæno naglasiti zbog znaåaja krãtenja dece, kao i zbog’’teologije saveza’’ koja ima istaknuto mesto u teoriji i praksi reformisanih i prezviterijanskih crkava. Veñ smo naglasili da za reformisanu teologiju stoji znak jednakosti izmeœu termina obnove i nanovoroœenja i oba podrazumevaju da je pojedinac putem raœajuñe vere ostvaruje Boæiju nameru: ’’Vaæna åinjenica koju ne smemo zaboraviti kada govorimo o doktrini obnove, je da verujuñi u Hrista primamo veåni æivot’’ (Chafer, 1948: 117). Primanje, dobijanje, poklanjanje veånog æivota deo je Boæijeg promisla koje se ostvaruje u ljudskom biñu i potvrœuje sluãanjem i primenom Evanœelja, ali praktikovanje Pisma nije moguñe bez inicijative Sv. Duha i Njegove snage. Nanovoroœenje ne mora biti neko specifiåno znanje, veñ je to pouzdanje u Spasitelja koji postaje gospodar æivota naspram ega. Duh Hristov odreœuje osobu za dan otkupljenja, otvarajuñi joj put za odlazak k Bogu, åime duh postaje ne savrãen, veñ obnovljen, odnosno nanovoroœen.’’Novo se roœenje nadalje potvrœuje posjedovanjem nove snage nad kuãnjama, kao i nove ljubavi prema bliænjima (1. Iv 3: 9 – 14; 4: 7; 5: 4). Plodovi Duha su ti koji dokazuju da imamo Duha (Gal 5: 22, 23; 1. Iv 3: 7). Meœu njima najviãa je ljubav’’ (Bloesch, 1989: 22).

Zakljuåak U ovom radu æeleo sam da istaknem sveobuhvatan i dinamiåan odnos koji se, kroz obnovu i obrañenje, ostvaruje izmeœu Boga i åoveka. Obrañenje ne smemo razumeti kao climax Boæijeg delovanja u ljudskom srcu, veñ kao neophodnu etapu u razvoju hriãñanske spiritualne metamorfoze koja je moguñnost ali i neophodnost da bi se nazvali decom Boæijom. Konverzija je i religijski i filosofski preporod biña – fenomen koji zadire u svaku kognitivnu poru, u svaki psiholoãki ugao,

144

KONVERZIJA I KONTEKST

zahtevajuñi od åoveka sve ili niãta. Ovde navedeno ni pribliæno nije dovoljno da bismo shvatili ãta je, zapravo, obrañenje i ãta se krije pod terminom koji u svom centru ima Boæiju volju, milost, ljubav i snagu. Ono je i vertikala bogoprisutnosti i horizontala åovekoljublja; geneza stvaranja æivota u svetu propadljivosti i poåetak novog identiteta koji je otvoren i bezgraniåan. Meœutim, i dalje moæemo postavljati pitanje: ãta je obrañenje? Odgovor moæe biti: apsolutna promena biña apsolutnom snagom Boga, ali obrañenje uvek i stalno ostaje skriveno i intimno oseñanje – skrivena Reå koja se ispisuje u Knjizi æivota i zato sva pitanja ostaju, i dalje, otvorena. Sve do veånosti!

Bibliografija Berkhof, Louise, Systematic Theology, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1939, 1991. Bloesch, G., Donald, Osnove evanœeoske teologije, Dobra vest, Novi Sad, 1989. Calvin, John, Institutes of Christian Religion, Vol.11, Eerdmans, Grand Rapids, 1962. Calvin, Jean, The Mystery of Godliness, Soli Deo Gloria, Morgan, 1999. Chafer, S., Lewis, Systematic Theology, Vol. VI, Dallas Seminary Press, Dallas, 1948. Douty, F., Norman, Union with Christ, Swengal, Reiner, 1973. Erickson, J., Millard, Christian Theology, Baker Book House, Grand Rapids, 1985. Florovski, Georgije, Hriãñanstvo i kultura, Logos, Beograd, 2005. Heidelberãki katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje, Reformirana krãñanska crkva u RH i Reformirani teoloãki institut, Osijek, 2000. James, William, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb, 1990.

145

Sergej Beuk

McKim, Donald, Presbyterian Beliefes, Geneva Press, Louisville, 1989. Murray, H., Iain, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1998. Phillips, D., Richard, Ãto su izabranje i predestinacija, Krãñanski centar ’’Dobroga Pastira’’, Osijek, 2008. Rambo, Lewis, Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven – London, 1995. Smalley, Stephen, New Testament Dictionary of Theology, Inter – Varsity Press, Leicester, 1988. Sproul, C., Robert, Chosen by God, Tyndale Publishers, Wheaton, 1986. Sremac, Srœan, Fenomenologija konverzije, CEIR, Novi Sad, 2007. Stott, John, Our Guilty Silence, Hodder Lj Stoughton, London, 1967. Ãalis, Ralf, Nakon obrañenja, Alfa i omega, Beograd, 2002. Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformirani teoloãki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

146

KONVERZIJA I KONTEKST

Summary

In this essay, the author is presenting the essential postulates of regeneration and conversion from the perspective of systematic protestant-Calvinist theology, in other words soteriology. Summarizing theory and experience of traditional Protestantism, the author emphasizes that entire Christian praxis can be understood through conversion, not only individual one but of the church itself, which would eventually lead first to the social and afterwards to the parusian catharsis. Conversion, in such a way, represents unavoidability of awakening The Christ in a human being, religious need of the highest level and an intimate fact that occupies all fields of human existence. From effectual calling, through regeneration up to conversion and further, The Creator presents himself to the creation in absolute radiance, driving away doubt or fear of uncertain tomorrow. The author also writes about the relation between regeneration, conversion and new birth. That relation in Christian world stays always actual. Key words: effectual calling, regeneration, conversion, repentance, faith, grace, sin, new man, new birth, transformation, Calvinist theology, soteriology.

147

NIKOLA KNEÆEVIÑ Protestantski teoloãki fakultet u Novom Sadu

OBOÆENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNE TRADICIJE SA OSVRTOM NA RIMOKATOLIÅKO I PROTESTANTSKO POIMANJE TERMINA THEOSIS - SANCTIFICATIO

Rezime Sagledavajuñi druge antropoloãke teorije, koje sa ideoloãkih i materijalistiåkih osnova posmatraju åovekovu egzistenciju, te daju dvodimenzionalnu sliku i samim tim predstavljaju zatvorenu antropoloãku ideju, verujem da hriãñanska antropologija predstavlja åoveka u njegovoj punini, uzimajuñi u obzir i materijalnu i duhovnu prirodu åoveka. U ovakvoj perspektivi æelim naroåito naglasiti ulogu i vaænost pravoslavne antropologije, koja åoveka predstavlja kao lik (obraz), ikonu Boæiju, stvorenog za upodobljavanje, bogousinovljenje, odnosno oboæenje. Kroz svoje svetopisamsko i svetootaåko predanje ona åoveka pomera prema eshatoloãkom naznaåenju, gde åovek postaje otvoreno biñe, sa velikim bogomdanim moguñnostima uzrastanja, i usavrãavanja. Kljuåne reåi: Konverzija, theosis, sanctificatio, protestantizam, pravoslavlje.

Uvod Smisao ljudske egzistencije je najvaænije pitanje kojim se filosofija i teologija bave. Sagledavajuñi ovaj problem u postmodernistiåkom dobu koje potpuno relativizuje moralne i etiåke norme, a duhovne vrednosti interpretira kao subjektivne doæivljaje, dodaje mu se novo, „objektivno”, nauåno i materijalistiåko objaãnjenje. U druãtvu koje egzistencijalizam primenjuje u teoriji, a nihilizam u praksi, åoveku je zaista teãko da se osmisli i objasni sopstvenu egzistenciju. Sve dok æeli

149

Nikola Kneæeviñ

æivot autonoman od Boga, postavlja se u srediãte smisla sopstvene egzistencije (Vidi: Kapsanis, 2004: 44). Tako iskljuåiv pogled pogled na svet iz koji u obzir uzima jedino materijalistiåku perspektivu racionalizuje svaki impuls transcedencije. Åovek na taj naåin ostaje bezliåna monada, usamljen i baåen u vrtlog niãtavila - samo jedna karika u lancu uzroka i posledica u zatvorenom svemiru (Vidi: Sajer, 1996: 111) u kojem Bog, åak iako postoji, samo nemo posmatra. Da li je ovo zaokret u istoriji åoveåanstva o kojem je Fojerbah svojevremeno govorio? Ukoliko se svet posmatra iskljuåivo iz materijalistiåke perspektive, ako se svako pitanje interpretira iskljuåivo racionalistiåki, ne uzimajuñi pritom u obzir duhovni aspekt, kako sopstvene prirode, tako sveta uopãte, nalazimo se pred zaokretom u istoriji åoveåanstva. Perspektiva iz koje posmatramo svet je drugaåija ako ne podrazumeva samo horizontalnu ravan. Åovek nije samo biñe koje je od drugih vrsta odvojeno skokom, veñ mnogo viãe od toga - on svoju egzistenciju dobija i u vertikalnoj i u horizontalnoj stvarnosti.

Oboæenje kao åovekovo naznaåenje Åovek je stvoren kao lik – ikona Trojedinog Boga - åija duhovno – telesna sastavljenost (kao njegova svojstvenost) svedoåi o njegovom naznaåenju. Stvoren kao ikona Boæija, predodreœen je da postane podoban onome koji ga je stvorio, to jest, Hristu – bogoåoveku kroz åije ovaploñenje dobija moguñnost da postane sliåan Bogu. Drugim reåima, zahvaljujuñi Bogoovaploñenju, åovek po „usinovljenju“ ima moguñnost da postane ono ãto je Sin Boæiji po prirodi (Vidi: Alfejev) „On je postao åovekom, da bi mi mogli postati bogom." (Sv. Atanasije Veliki, 2005: 54) „Åovek je jedino stvorenje mimo svekolike ostale tvorevine koje moæe postati bog“ (St. Gregory Nazianzen, 1983). Na osnovu ovaploñenja Sina Boæijeg koji je savrãen åovek, i sjedinjenja svega u Njemu, nameñe se zakljuåak da svet ne moæe da postoji bez åoveka, kao i da je prvi åovek Adam stvoren kao ikona Hrista i to sa namerom Boæijom da se åovek na kraju upodobi Hristu tako ãto ñe sam biti vozglavljen u liånosti Sina Boæijeg. Ãta zapravo znaåi upodobiti se Hristu? Åovek na svom putu koji poåinje pokajanjem i krãtenjem prolazi kroz katarzu, proces preumljenja, oboæenja i podobija kao kranjeg cilja i osnovnog naznaåenja. Podobije (gr. omoiwsiz - lat. similitudo) predstavlja stanje savrãenstva na koje je åovek pozvan. Podobije jeste osnovno usmeravanje i kretanje lika ka Boæijem savrãenstvu. (Vidi: Brija, 2000: 354). Ljudsko biñe kao ikona nije savrãeno biñe ali ima tendenciju ka

150

KONVERZIJA I KONTEKST

savrãenstvu. Ovaj nedostatak se dopunjuje åovekovom funkcijom upodobljenja (Vidi: Panajotis, 1999: 206). Tako se znaåenje ikone moæe okarakterisati kao podobije u svojoj potenciji, dok podobije podrazumeva ostvarivanje ikone u potpunosti (Isto, 207). Podobije je stanje koje pretpostavlja slobodno i svesno iskustvo oboæujuñe blagodati. Åovek se kreñe izmeœu lika i podobija prevazilazeñi suprotnost izmeœu „starog" i „novog åoveka" (Ef 4,24), izmeœu negativnog u åoveåanskom posle pada u greh i novog u åoveåanskom oboæenoga u Hristu (Vidi: Brija, 2000: 354). Åovek je pozvan da nasledi Carstvo nebesko kroz oboæavajuñu blagodat koju prima krãtenjem i kroz miropomazanje uåestvujuñi u Svetim tajnama Crkve u zajednici vernih koji predstavljaju telo Hristovo. Åovek ne moæe da se ostvari bez Boga. On bez Boga nije u potpunosti ostvarena liånost. O åoveku bez Boga se moæe govoriti u ontoloãkom smislu, ali åovek postaje liånost u eklesioloãkom i eshatoloãkom smislu tek kada svoju horizontalnu egzistenciju ostvari kroz vertikalnu dimenziju, odnosno, kada se nalazi u ostvarenju Bogom mu datog naznaåenja. Krst kao simbol raspetog Hrista simbolizuje i åoveka u kome se ukrãtaju dva sveta, nebeski i zemaljski. On u sebi sadræi i onostrano i materijalno, u njega je Bog udahnuo svoj dah (nephesh), (1Moj 2,7) uåinio ga duhovnim biñem koliko i materijalnim, slovesnim i samovlasnim. Bog je åoveku dao slobodnu volju i naåinio ga je po svom liku i obliåju (1Moj 1, 26,27). Zato, ako åovek porekne Boga, poriåe sebe kao Njegovu tvorevinu i relativizuje sopstvenu prirodu, spuãta se na nivo bioloãkog egzemplara koji nije niãta viãe od niza bioloãko – hemijskih reakcija u organizmu. Hriãñansko – bogoslovska antropologija nadilazi ostale antropologije koje pokuãavaju da objasne åoveka sa materijalistiåkih i idelistiåkih stanoviãta. Åovek se u njima sagledava nepotpuno, jednostrano i ograniåeno, jer one ne obuhvataju sve beskrajne bogoåoveåanske dimenzije i moguñnosti ljudskog biña (Vidi: Jevtiñ, 2). Po hriãñanskoj antropologiji åovek je pozvan da bude viãe - pozvan je na oboæenje. U Starom zavetu o ovome govori psalmista, (Ps. 82, 6) a u Novom zavetu apostol Petar podseña na Boæije obeñanje i åovekovu moguñnost da postane priåasnik Boæije prirode (gr. qeiaz koinwnoi jusewz), (2Pet 1,4) a apostol Pavle u poslanici Filipljanima govori o preobraæenju i proslavljanju tela (Fil 3, 21; 1Kor 15, 49; 2Kor 3, 18). Oboæenje je stanje preobraæenja åoveåanskog, prevazilaæenje stvorene prirode i njeno konsolidovanje u istinskoj egzistenciji ponovnim aktualizovanjem moguñnosti koja joj je data od poåetka, (Vidi: Brija, 2000: 313) odnosno, eshatoloãko proslavljanje duãe i tela i sinergiåno

151

Nikola Kneæeviñ

jedinstvo sa Bogom kroz uåestvovanje u nestvorenim boæanskim energijama (Russell, 1998). U kontekstu bogoslovske antropologije oboæenje je åoveku obeñano od poåetka – ne predstavlja samo moguñu stvarnost. Ono je istovetno sa podobijem, odnosno, predstavlja suãtinski dinamiåki element za åoveka. Oboæenje je carsko dostojanstvo do kojeg dolazi podobije, konaåni kraj ili prirodna veliåina na koju je åovek pozvan (Vidi: Brija, 2000: 313). Sagledavajuñi proces oboæenja, Sv. Grigorije Palama je naglaãavao da se suãtina oboæenja nalazi u uåestvovanju u nestvorenim boæanskim energijama koje omoguñavaju åoveku da se transcendira, da æivi æivotom Hrista i tako i sam postane „nestvoren kroz milost“ (Vidi: Russell, 1998; vidi joã i Brija, 2000: 327). Oboæenje nastaje posredstvom ljubavi åoveka prema Bogu. Po reåima Sv. Grigorija, „ljubav prema Bogu jeste put ka oboæenju“. Vrhunac tog puta je sjedinjenje s Bogom koje i jeste oboæenje (Vidi: Alfejev). Smisao åovekove egzistencije nije puko moralno usavrãavanje, odnosno, niz poduhvata koji bi ga uåinili savrãeno moralnim i etiåki prihvatljivim biñem. To je moguñe i bez uåestvovanja u blagodati Svetog duha i Hristove otkupljujuñe ærtve o åemu svedoåe nehriãñanske religije koje u manjoj ili veñoj meri u svojim verskim postulatima sadræe puritanistiåka i asketska naåela. Åovek ne moæe da postigne svoje naznaåenje bez Boga, dakle, bez onoga koji ga je na samom poåetku i odredio. To se jasno moæe videti u sluåaju prvorodnog åoveka Adama koji je posle grehopada izgubio moguñnost da se kreñe ka oboæenju. Nalazeñi se u ovakvom stanju teãke obolelosti, åovek nije viãe u stanju da se iznova usmeri ka Bogu (Vidi: Kapsanis, 2004: 21). Da bi se ljudsko biñe vratilo na put prvobitnog naznaåenja, trebalo je da doœe do najveñeg dogaœaja u istoriji åoveåanstva – ovaploñenja Sina Boæijeg. Upravo u tome se i nalazi razlog Hristovog utelovljenja. On je postao sudeonik ljudske prirode da bi åovek mogao, po blagodati, da postane priåasnik boæanske prirode. Poetski se izraæavajuñi, Sv. Grigorije o tome kaæe sledeñe: „Postanimo kao Hristos, jer je i On postao kao mi; postanimo bogovi blagodareñi Njemu, jer je i On (postao) åovek radi nas. On je primio loãije da bi nama dao bolje; osiromaãio je da bi se mi obogatili Njegovim siromaãtvom; primio je izgled sluge, da bi mi dobili slobodu; spustio se da bi se mi uzvisili; bio je iskuãan da bi smo mi pobedili; bio je obeãåaãñen da bi se mi proslavili; umro je da bi se mi spasili... Neka åovek da sve, sve prinese na dar onome koji je sebe dao u otkup i razmenu; nijedan dar nije uporediv sa time da åovek daruje Bogu

152

KONVERZIJA I KONTEKST

samoga sebe poznavãi silu tajne i postavãi radi Hrista sve ono ãto je On postao radi nas.“ (St. Gregory Nazianzen, 1983., 313). Tako je åoveåanska priroda postala zauvek delom Boæije prirode. Åoveåanska priroda je sada (Hristom) uznesena u sami zagrljaj Svete Trojice. Niãta viãe ne moæe odvojiti ljudsku prirodu od Boga (Vidi: Kapsanis, 2004: 23). Bog i åovek su sjedinjeni u Hristu Bogoåoveku. Ugledajuñi se na Hrista i prebivajuñi u Njegovoj prisutnosti åovek je u neprestanom uzdizanju ka Njemu. Upravo Hrist predstavlja veñ pomenutu vertikalnu i novu stvarnost, stvarnost koju ljudsko biñe uporno æeli bezuspeãno da porekne, poãto je ona deo njegove prirode. Svako ljudsko biñe u sebi nosi prazninu koja teæi za onostranim, za transcedentnim kako, uostalom, svedoåe sve svetske religije. Nova stvarnost nastala je ovaploñenjem Reåi, uåinila je Crkvu delatnom kroz delovanje Svetog duha, ne samo spoznajom u zajednici, veñ i novim æivotom. Ona nam se ne daje na spoljaãnji naåin, veñ kao promena naãeg biña, kao preobraæavanje kojem åovek ne pristupa prostim åitanjem Svetog pisma, niti upoznavanjem dogmata, veñ umiranjem i vaskrsavanjem sa Hristom u krãtenju, primajuñi u miropomazanju peåat Duha i postajuñi ålan u Priåeãñu Tela Hristovog. Tako, napreduje stalno u punini poznanja ka åoveku savrãenom u Isusu Hristu (Vidi: Majendorf, 2003). Kroz blagodat Duha svetog, u procesu upodobljavanja, åovek doæivljava preobraæaj liånosti1 u kojem njegovo celokupno telo, u svom duhovnom i materijalnom smislu, biva izmenjeno. Bog kroz proces oboæenja usmerava åovekovu slobodnu volju ka sebi da bi se åovek, prinoseñi Bogu svoju slobodu i samovlasnost, ponovo sjedinio sa Njim (Vidi: Majendorf, 24). Ljudsko biñe postaje liånost tek onda kada izaœe iz individualistiåkog naåina postojanja, (Vidi: Kapsanis, 2004: 69) kada poåne da æivi æivot ljubavi i poærtvovanja prema bliænjem, a da bliænji predstavlja svakog åoveka u potrebi. Tako, oboæenje, preko biña koje biva oboæeno, deluje i na svet koji ga okruæuje ãireñi blagodat i oslikavajuñi Hrista, noseñi sa sobom neugasivi plamen spasonosne vere. Oboæenje nema samo soterioloãki karakter, veñ i psihofiziåki jer definiãe osobu u celosti, ono preobraæava kompletnu liånost i menja duhovni i materijalni vid åoveka. To je upravo ono samoostvarenje i individuacija o kojoj je govorio Jung. 1

O interdisciplinarnom i interkonfesionalnom pristupu na temu uticaja religioznog iskustva na promenu ili preobraæaja liånosti, videti: Srœan Sremac, Fenomenologija konverzije, CEIR i Teoloãki Fakultet, Novi Sad, 2007.

153

Nikola Kneæeviñ

Liånost se moæe razviti kada åovek svesnom moralnom odlukom izabere sopstveni put, i to kada taj put smatra najboljim putem (Vidi: Jung, 1971: 261). Prava liånost uvek ima opredeljenje i veruje u njega (Vidi: Jung, 1971: 264). Pronañi sebe i sopstveni put i kada se taj put smatra najboljim moguñim izborom, znaåi ostvariti liånost. Individuacija predstavlja dinamiåan proces koji traje åitavog æivota i sa sobom nosi niz iskuãenja i situacija koje se moraju prevaziñi kako bi se taj proces zavrãio.2 Ovakav stvaralaåki individuacioni proces podrazumeva prepoznavanje sopstvenih pogreãaka i mana, u hriãñanskoj terminologiji – grehova, i katarzu do koje se dolazi pokajanjem (Vidi: Jerotiñ, 2004: 344. Naglasak je originalan.). Åovek kao ikona – slika Boga predstavlja liånost u svojoj potenciji, odnosno, moguñnost da sebe ostvari kao liånost i prevaziœe sopstvenu prirodu. Sagledavajuñi ovaj proces pravoslavni teolog Panajotis Hristu kaæe sledeñe: „Slika pripada kategoriji prirode, a podobije kategoriji liånosti i zapeåañuje ljudsko savrãenstvo. Liånost se formira tokom naporne borbe koja za cilj ima uzdizanje ljudske prirode, ili bolje reñi njeno prevazilaæenje. Formiranje liånosti znaåi preobraæaj pokreta u energiju, prirodne volje u gnomiåku (liånu) volju, slike u podobije. Drukåije formulisano, ono znaåi uzdizanje åoveka u oblast boæanskog i njegov dijalog s Bogom licem k licu. Na taj se naåin ispunjava krajnji cilj njegovg stvaranja koji je da slavoslovi Boæanstvo i da bude uåesnik Boæanske slave i svetlosti.“ (Panajotis, 1999: 207) Veoma je bitno naglasiti vaænost Crkve kao mesta oboæenja åoveka. Po pravoslavnoj teologiji ovo podrazumeva sledeñe: ljudsko biñe pokajanjem, Svetom tajnom krãtenja i miropomazanja postaje delom Crkve3 - Tela Hristovog - i prima blagodat Duha Svetog. Nastavljajuñi da æivi u skladu sa uåenjem Crkve, kroz Svete tajne ispovedanja i evharistije, ljudsko biñe kao æivi ud Tela Hristovog postaje podobno Hristu, suobliåava se sa Njim - oboæuje se. Ova promena se ne deãava samo u unutraãnjosti ljudskog biña veñ proæima sve delove tela, naglaãavajuñi pritom eshatoloãku dimenzuju oboæenja, odnosno, potpuno preobraæenje. Oboæenje åoveka poåinje i savrãava se u zemaljskom æivotu, ali se u potpunosti realizuje u buduñem veku. 2

“Da bi se dostigla liånost potrebno je ispuniti veliki broj uslova. Za to je potreban ceo ljudski æivot sa svim svojim bioloãkim, socijalnim i psiholoãkim aspektima. Liånost je najviãe ostvarenje uroœenog svojstva posebnog ljudskog biña. Liånost je delo najviãe æivotne hrabrosti, apsolutna potvrda individualnog postojanja i najuspeãnije prilagoœavanje na univezalnu datost uz najveñu moguñu slobodu sopstvenog odluåivanja.” Jung, 261. 3 Pod ovim se podrazumeva „Pravoslavna crkva“

154

KONVERZIJA I KONTEKST

Ljudsko biñe se u ovostranoj – zemaljskoj egzistenciji priprema za oboæenje, meœutim, samo „tamo“, nakon prelaska u drugi svet, ono ga i dostiæe; to i jeste „granica tajne“ hriãñanske vere.

Pojam oboæenja (posveñenja) u zapadnoj hriãñanskoj tradiciji Pojam oboæenja je zastupljen u manjoj meri kao theosis u zapadno - hriãñanskoj tradiciji nego na pravoslavnom istoku. Iako se u Zapadnoj teoloãkoj misli ne koristi termin theosis, ideja oboæenja nije strana zapadnoj tradiciji. „Bog je primio duãu i telo da bi i telo i duãa bili blagosloveni: duãa sa njenom boæanstvenoãñu a telo sa njegovom åoveånoãñu.“ (Augustine, Enchridion) Alger od Liæa i nemaåki egzegeta Rupert od Duca nazivaju Hristovo åoveãtvo oboæenim åovekom. Bernard od Klervoa je opisivao vernika kao biñe koje se ispunjava Bogom (Pelikan, 1978: 141). Martin Luter je u jednoj od svojih propovedi rekao sledeñe: „Bog je izlio Hrista, svoga sina na nas, i izliva njega samoga u nas da bi On postao u potpunosti oåoveåen, i da bi mi postali u potpunosti oboæeni i da sve na taj naåin postane jedno: Bog, Hrist i ti.“ (Luter u Concordia Theological Quaterly, 2000: 185) Æan Kalvin, u svom kapitalnom delu Nauk hriãñanske vere, opisuje mistiånu vezu vernika i Hrista i govori o tajanstvenoj energiji Duha (Calvin, 1957: 857). U protestanskoj tradiciji pojam theosis najviãe koriste anglikanski teolog i osnivaå Metodistiåke crkve Dæon Vesli i njegov brat Åarls Vesli. Oslanjajuñi se na patristiåku tradiciju, naroåito na Sv. Jefrema Sirijskog, Åarls Vesli na poetiåan naåin sagledava åoveka i njegovu boæanstvenu sudbinu u kojoj ñe „åovek postati boæanstven i izgubiti sebe u Bogu“ (Christensen, 2003). Hriãñanski Zapad u svojoj soteriologiji retko upotrebljava reå theosis, prema tome, proces upodobljavanja i oboæenja posmatra na neãto drugaåiji i koristi drugaåiju termine kao ãto su opravdanje i posveñenje (lat. sanctificatio). Na opravdanje i posveñenje se na razliåite naåine gleda u rimokatoliåkoj i u protestanstkoj teologiji. Predmet doktrinalne rasprave se nalazi u poimanju opravdanja kao procesa ili trenutka, a takoœe i u naåinu na koji se ono postiæe.

Posveñenje i opravdanje u rimokatoliåkoj tradiciji U rimokatoliåkoj teologiji, termin theosis predstavlja napredan stepen meditacije o Bogu (sozercanje). Ova vrsta meditacije je omoguñena malobrojnima u ovozemaljskom æivotu koji su iskusili

155

Nikola Kneæeviñ

posebnu Boæiju milost (Sauvage, 1911). Vaæno je naglasiti da se u Rimokatoliåkoj crkvi nije uvek blagonaklono gledalo na theosis, posebno na uåenje o nestvorenim boæanskim energijama Sv. Grigorija Palame, koje je za katolike imalo panteistiåki prizvuk zbog brkanja pojmova nestvorene boæanske enegije sa boæanskom suãtinom. Ideja oboæenja je tokom latinskog srednjeg veka zadobila svoje mesto i kod Sv. Tome Akvinskog koji je nauåavao da je habitualna milost istinsko uåestvovanje u boæanskoj naravi, predukus slave koja nas åini „bogolikima“, odnosno, sliånima Bogu (Vidi: Scola i sar., 2003: 283). Akvinski taåno odreœuje u åemu se sastoji åovekovo oboæenje kako bi izbegao svaku opasnost bilo od „upijanja“ u Boga i poniãtenja ljudskog, bilo od opasnosti da se naglaãava samoostvarenje åoveka i negira boæansko. Milost kao gratum faciens (posveñujuña milost) definisana je kao stvoren kvalitet, habitus koji je po svojoj biti sluåajan, a na osnovu kojeg se usavrãava sama duãa. Posveñujuña milost usavrãava duãu usmeravajuñi pritom razum ka veri a volju ka ljubavi (Vidi: Scola i sar., 2003: 283). Ljudsko biñe na taj naåin spoznaje istinitu i „savrãenu sreñu koja se sastoji upravo u meditaciji o Bogu“ (Aquinas, 1947: 2.1, q. 4., a.5, 808; q. 5, a. 1, 813) i svoju puninu i savrãenost dobija upravo u Njemu. (Aquinas, 1947., 2.1, q. 4, a. 8, 812) Ova savrãenost postaje potpuna i ispunjava se u eshalotoloãkom trenutku, dok se u ovom æivotu moæe osetiti njen predukus. (Aquinas, 1947., q. 5, a. 3, 815) Egzistencija verujuñeg predstavlja postupno suobliåavanje sa Hristom, sve dok se Hrist ne oblikuje u verniku (Gal 4,19) ãto podrazumeva postepenu asimilaciju vernika u Hristu, sve do trenutka u kojem se njegov razum u potpunosti usmeri ka Hristovim mislima. Asimilirajuñi se sa Sinom, æivot kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja ne zadræava za sebe ni jednu pojedinost vlastitog æivota, nego sve pruæa Ocu u sinovskoj posluãnosti (Vidi: Scola i sar., 2003: 303). Proces posveñenja poåinje åovekovim obrañenjem (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1987) i opravdanjem. Opravdanje podrazumeva oproãtenje greha i ono åisti ljudsko srce (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1987). Takoœe, podrazumeva i prihvatanje Boæije pravednosti kroz veru u Isusa Hrista. (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1991) Poåinje Svetom tajnom krãtenja (Lumen Gentium, 7) i predstavlja Boæiji dar Isusove savrãene ærtve na krstu zbog koje je celom åoveåanstvu otvoren put ka oproãtenju greha. (Lumen Gentium, 1992) Opravdanje dolazi kroz Boæiju milost koja uvodi vernika u intimnu vezu sa Svetom trojicom, a krãtenjem åovek postaje usvojeno Boæije dete (Lumen Gentium, 1997). Vaæno je naglasiti da u procesu opravdanja postoje dva vaæna perioda,

156

KONVERZIJA I KONTEKST

prvi predstavlja period pripreme i nade, a u drugom se åovek okreñe od greha i dolazi do trenutka aktivnog opravdanja (lat. actus justificationis) od kojeg poåinje posveñenje (Vidi: Pohle, 1909). Posveñujuña milost predstavlja dar koji se dodeljuje svakom verniku i koji mu omoguñava da æivi u harmoniji sa Bogom, (Lumen Gentium, 2000) „oznaåava nadprirodni kvalitet duãe koja iz unutraãnjosti osveñuje ljudsko biñe i åini ga pravednim i Bogougodnim“ (Vidi: Ott, 1962: 222). Milost opravdava i posveñuje (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 2003) åoveka, darovana je od Boga, ne duguje se Bogu i nije zasluæena (Vidi: Ott, 1962: 222). Milost je unutraãnja snaga koja vernika pokreñe na dobra dela, ugodna je Bogu. (Vidi: Augustine, A Treatise Against Two letters of Pelagians, 20-21, 400). U toku svog puta ka posveñenju, vernik ulazi u mistiåno, tajanstveno jedinstvo sa Svetom trojicom. Posveñenje se odvija kroz uåeãñe u Svetim tajnama, a posredstvom nekih vernika, ova milost se manifestuje u vidu posebnih znakova (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 2014). Posveñenje i opravdanje se u katoliåkoj teologiji, za razliku od reformisane, vidi kao proces koji se konstantno odvija, a ne kao odreœeni trenutak u proãlosti, kada je osoba „spaãena“. Tokom procesa posveñenja, vernik dolazi do posebnog stanja svetosti u kojem svoja dela u potpunosti usklaœuje sa Boæijom voljom. Ovo stanje podrazumeva odricanje i okretanje od ovozemaljskih stvari, od kontemplacije o svetovnim (inferiornim) stvarima, „jer da bi se um sjedinio sa uzviãenim Biñem, mora se odreñi svih inferiornih stvari, poãto se um bez åistoñe ne moæe usresrediti na Boga“ (Aquinas, 2.2, q. 81, a.8, 2046). U rimokatoliåkoj soterioloãkoj svesti, svetost predstavlja ono ka åemu se vernik kreñe na putu svog posveñenja, cilj njegovog puteãestvija. Posveñenje poåinje krãtenjem i zavrãava se u trenutku eshatona.

Posveñenje i opravdanje u protestantskoj tradiciji U teoloãkoj refleksiji Reformacije jasno je odreœena razlika izmeœu opravdanja i posveñenja. Opravdanje predstavlja pravni åin boæanske milosti koji utiåe na pravni status åoveka, dok posveñenje oznaåava proces koji iznutra menja ljudsko biñe. Opravdanje, prema tome, predstavlja inputiranu pravednost, dok posveñenje predstavlja pravednost iznutra. Po opravdanju, briãe se krivica uzrokovana grehom, dok se po posveñenju briãe ili miåe prljavãtina greha (Vidi: Bloesch, 1989: 50).

157

Nikola Kneæeviñ

Reformisani teolozi definiãu pojam posveñenja kao milostivo delo Svetog duha koje ukljuåuje naãu odgovornost i uåestvovanje, i na osnovu kojeg nas On otkupljuje, i kao opravdane vernike izbavlja od prljavãtine greha - obnavlja naãu celokupnu prirodu po ugledu na Boæiju sliku i omoguñava nam da æivimo æivote koji su ugodni Bogu. Za blaæenog Avgustina posveñenje predstavlja deo procesa opravdanja (Vidi: Toon, 1983: 51). Poãto je verovao u potpunu iskvarenost ljudske prirode posle pada, posveñenje vidi kao novi nadprirodni boæanski dar, sliåno kao donum superadditum koji åovek prima kroz Svete tajne Crkve. Luter, za razliku od Avgustina, bliæe definiãe opravdanje, ne kao darovanu pravednost veñ kao Hristovu pravednost koja biva inputirana u åoveka (Vidi: Luther, 1960: 183). Za Lutera, pravednost koja spaãava nije vlastita pravednost koja je nepotpuna i nedovoljna, veñ pravednost drugoga, to jest, Hristova pravednost koja je u Boæijim oåima savrãena. Luter je naglaãavao pasivnu pravednost koju åovek nije ostvario i ne moæe ostvariti, (Vidi: Bloesch, 1989: 43) naprotiv, åovek pred Bogom svoje opravdanje stiåe verom, kroz zadovoljavajuñu Hristovu ærtvu posredstvom koje u njega biva inputirana pravednost (Augsburg Confession, ålan 4). Luterovo shvatanje opravdanja je predstavljeno u strogo juridiåkoj formi u kojoj se gubi svaka mistiånost. Tako, on svodi tajnovitost opravdanja iskljuåivo na domen razuma i pravniåke retorike. Ovakvim teoloãko – juridistiåkim naåelima se upravljao joã izraæenije i Luterov uåenik Melanhton (Vidi: Toon, 1983: 62). Dok je za Lutera najvaæniji motiv opravdanje greãnika, za ãvajcarskog reformatora Kalvina najvaæniji je æivot vernika. Kalvin je verovao da se celokupan æivot vernika mora usresrediti na veæbanje poboænosti u kojoj Hristos predstavlja najuzviãeniji primer ka kojem vernik teæi (Vidi: Bloesch, 1989: 44). Za Kalvina, posveñenje je proces u kojem åovek postaje sve sliåniji Hristu, njegova unutraãnjost i spoljaãnost se menjaju i bivaju posveñeni Boæijoj volji (Vidi: Wallace, 1959: 24-25). Nakon obnovljenja i opravdanja, u æivotu vernika poåinje nov proces posveñanja u kojem Sveti duh ima najvaæniju ulogu u formiranju åovekove liånosti i njegovog suobliåavanja sa Hristovim likom. „Duh je veza kojom nas Hrist vezuje za sebe.“ (Calvin, 1957: 463). Blagodat Svetog Duh je presudna za æivot vernika, bez Duha je nemoguñe umrtviti putene æelje (Calvin, 1999: 173). Stanje åovekovog posveñenja ocrtava se u silini Duha koji obitava u njemu (Calvin, 174). Vaæno je naglasiti da je Kalvin napravio razliku izmeœu opravdanja i posveñenja ali nije odvajao ova dva pojma (Vidi: McGrath, 1988: 57). Opravdanje i posveñenje predstavljaju dva dela jedne sloæene celine.

158

KONVERZIJA I KONTEKST

Oni se moraju tumaåiti odvojeno, ali ipak ostaju deo jedne celine. „Do Hrista moæemo doñi i razumeti ga samo kroz veru, ovim imamo dvostruku korist; prvo, buduñi da smo pomireni (opravdani) Hristovom pravednoãñu, Bog postaje, umesto sudije, Otac pun oproãtenja; i drugo, buduñi da smo osveñeni Duhom mi sada teæimo ka åiãtoñi æivota (posveñenju)“ (Calvin, 1957., 447). U Kalvinovoj soterioloãkoj refleksiji, opravdanje i posveñenje postoje kao samostojeñe stvarnosti koje nisu podreœene jedna drugoj. Verniku je potrebno i jedno i drugo za pravilan duhovni æivot (Vidi: Bloesch, 1989: 273). Kalvin posveñenje vidi kao neprekidan proces koji razotkriva opravdanje vernika i koji je cilj hriãñanskog æivota. Kalvinov pristup duhovnom razvoju vernika u kojem blagodat Duha ima presudan znaåaj je mistiåniji od Luterovog pristupa. U tom procesu neki napreduju viãe od drugih, od pokajanja do savrãenosti, jer je „najviãe savrãenstvo poboænih u ovom æivotu njihova æarka æelja da napreduju prema svetosti“ (Kalvin, citirano u Bloesch, 1989: 275). Dæon Vesli, anglikanski teolog iz 18. veka, poistoveñivao je posveñenje sa opravdanjem. (Vidi: Wesley, 1987: 373). „Opravdanjem smo spaãeni od krivice greha i vrañeni u Boæiju milost; posveñenjem smo spaãeni od moñi i korena greha, a Boæija slika u nama je obnovljena.“ (Vidi: Wesley, Sermon 85). Vesli smatra da posveñenje zapoåinje u trenutku opravdanja ili obrañenja, ali zatim uvodi joã jedan pojam ili delo - delo potpunog ili celovitog posveñenja - puno ili potpuno spasenje. Ono se ne moæe zaraditi delima, veñ samo verom, ali takoœe, podrazumeva konstantno napredovanje u posveñenju, ka stanju savrãenosti i proslavljenja. Vaæno je naglasiti da pod posveñenjem Vesli podrazumeva aktivno uåeãñe vernika u preobraæavajuñoj svrsi spasenja, odnosno, uåestvovanje u blagodati Svetog duha koji vernika menja iznutra, na mistiåan naåin, dovodeñi ga, ukoliko istraje dovoljno dugo, do stanja savrãenstva. „Savrãenost ne podrazumeva odsustvo greãaka, slabosti ili iskuãenja, kako su to neki pogreãno razumeli. Poãto je savrãenost hriãñanina samo drugo ime za svetost, svako ko je svet jeste savrãen u onom smislu u kojem nam Pismo o tome govori. Ipak, ni u svetosti ne postoji apsolutna savrãenost ovozemaljskog æivota. Nije vaæno koliko su neki ljudi napredovali na svom putu posveñenja, jer oni joã uvek imaju prostora da uzrastu ’do milosti i znanja naãega Gospoda i Spasitelja Isusa Hrista’" (Vidi: Wesley, Sermon 40) On dakle, shodno Anglikanskoj bogoslovskoj misli tog vremena, posmatra opravdanje iustificatio u okvirima duhovne obnove i ponovnog roœenja, udaljavajuñi se tako od Rimskog legalizma, vrañajuñi se tako ka Gråkoj patristiåkoj misli telesnog iskupljenja.

159

Nikola Kneæeviñ

Vesli je dakle prevashodno bio zainteresovan za preumljenje kao proces u kojem vernik dolazi do svoje duhovne i moralne obnove posveñenja (sanctificatio). Ukoliko posveñenje zaista predstavlja proces duhovnog isceljenja onda je svakako moguñe i odrediti faze unutar njegovog duhovnog uzdizanja. Kao ãto bolesna osoba moæe itekako pridoneti svome isceljenju, tako i greãnik moæe unutar sinergiåkog procesa potpomoñi proces svoga duhovnog isceljenja. Sve naravno poåiva na Boæijoj milosti koja oslobaœa greãni um i budi u njemu nove energije (Moltmann, 1993: 165). U Veslijevoj soteriologiji je primetan snaæan pnevmatoloãki naglasak. Vesli, za razliku od Lutera, nije koristio juridistiåku retoriku u svom teoloãkom diskursu. On je proces posveñenja smatrao mistiånim. Naglaãavao je znaåajnu ulogu blagodati Svetog duha u preobraæavanju i suobraæavanju vernika sa Hristom. Razmiãljajuñi o pojmovima kao ãto su oboæenje, opravdanje i posveñenje, zakljuåujemo da se radi o terminoloãki i formalno razliåitim, ali suãtinski sliånim pojmovima. Iako je pojam oboæenja na hriãñanskom istoku usko vezan za mistiåno iskustvo, kako ga apofatiåka inercija bogoslovlja prirodno i uslovljava, ne moæe se potvrditi ni potpuno odsustvo mistiånosti u zapadno - hriãñanskoj tradiciji, pogotovo u katoliåkoj teologiji koja je i pored skolastiåkih formulacija zadræala odreœen stepen apofatike unutar svoje bogoslovske refleksije. Uzimajuñi u obzir teoloãku tradiciju reformacije, nije sporno da njena soterioloãka frazeologija u sebi poseduje juridistiåku konotaciju ali bi bilo neobjektivno tvrditi da je u potpunosti liãena mistiånog iskustva. Hriãñansko iskustvo, a samim tim i Bogopoznanje, se produbljuje i postaje autentiånije samo kada se posmatra iz ugla ãireg spektra teoloãkih formulacija, odnosno, celokupne hriãñanske tradicije. Ãarolikost hriãñanskog iskustva o kojem svedoåi istorija hriãñanske crkve ne mora uvek i iskljuåivo da se sagledava u svetlu dogmatskih rasprava koje imaju za cilj da opradavaju stavove jedne ili druge hriãñanske provenijecije veñ naprotiv, ona moæe da naglasi dubinu hriãñanskog iskustva i obogati sve one koji u hriãñanskom konfesionalnom pluralizmu vide jednog i nedeljivog Trojedinog Boga.

160

KONVERZIJA I KONTEKST

Bibliografija Aquinas, Thomas St. (1947). Summa Theologica, Benziger Bros. and Sandra K. Perry, Perrysburg. Alfejev, I. (2003). Æivot i uåenje svetog Grigorija Bogoslova, http://verujem.org/alfejev/html2/main3.htm. Atanasije Veliki (2005). O ovaploñenju Boga logosa, Novi Sad, Beseda. Brija, Dr J. (2000). Reånik pravoslavne teologije, Beograd, Hilandarski fond pri Bogoslovskom Fakultetu SPC. Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanœeoske teologije 1, Novi Sad: Dobra Vest. Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanœeoske teologije 2, Novi Sad: Dobra Vest. Concordia Theological Seminary, (2000). Quaterly Volume 64:3.

Concordia Theological

Calvin, J. (1957). The Institutes of the Christian Religion, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI. Calvin, J. (1999). Commentary on Romans, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI. Christensen, Michael J. (2003). Theosis and sanctification: John wesley’s reformulation of a patristic doctrine, Wesley Center for Applied Theology. Gregory Nazianzen St. (1983). Select Orations from Saint Gregory Nazianzen, Grand Rapids, MI, Christian Classics Ethereal Library. Hristu, P, (1999). TajnaBoga, tajna åoveka, Beograd, Hilandarski fond Bogoslovskog fakulteta SPC. Moltmann, J. (1993). Spirit of Life, Mineapolis, Fortress Pres. Jevtiñ, A. (nd) Duhovni æivot iz pravoslavne antropologije, ålanak u elektronskom formatu: www.verujem.org. Russell, N. (1998). “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition, Porphyrogenitus Publ., Camberley UK.

161

Nikola Kneæeviñ

Majendorf, J. (nd). Slobodna volja (gnome) po Sv. Maksimu Ispovedniku Ålanak elektronskom formatu, adresa: http://www.verujem.org. Jung, K. (1971). Psiholoãke rasprave, Novi Sad, Matica Srpska. Jung, K. (1971). Duh i æivot, Novi Sad, Matica Srpska. Jerotiñ, V. (2004). Hriãñanstvo i psiholoãki problemi åoveka, Beograd, Ars Libri. Pelikan, J. (1978). The Growth of Medieval Theology 600-1300, Chicago: University of Chicago Press. Sauvage, M. George (1911). Mysticism, The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company: http://www.newadvent.org/cathen/10663b.htm. Scola, Marengo, Prades, (2003). Åovjek kao osoba, Zagreb, Krãñanska Sadaãnjost. Sajer, Dæ. (1996). Svemir moga suseda, Beograd, Alfa i Omega. Srœan, Sremac (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobraæaj liånosti, Novi Sad, CEIR. Libreria Editrice Vaticana (1993). Cathehism of Catholic Church, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana. Second Vatical Coucil (1964). Dogmatic constitution on the church Lumen gentium, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu ments/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html. Pohle. J. (1909). Sanctifying grace, The Catholic Encyclopedia, Volume VI, New York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat. Ott, Ludwig (1962). Fundamentals of Catholic Dogma, Cork: Mercier Press. Toon, Peter (1983). Justification and Sanctification, Crossway Books. Luther, Martin (1960). Luther’s Works Vol. 34: Career of the Reformer IV, American ed.; Philadelphia: Muhlenberg Press.

162

KONVERZIJA I KONTEKST

Kapsanis, G. (2004). Oboæenje cilj åovekovog æivota, Beograd, Zaduæbina Svetog manastita Hilandara. F.Bente and W.H.T.Dau, prevod (1921). The Augsburg Confession Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church St. Louis: Concordia Publishing House. Wallace, R.S. (1959). Calvin’s Doctrine of the Christian Life Edinburgh: Olive Lj Boyd. McGrath, Alister E. (1988). Justification by Faith, Grand Rapids: Zondervan. Wesley, John (1987). The Scripture Way of Salvation: John Wesley’s Sermons: An Anthology, Nashville: Abingdon Press. (ur: Albert C. Outler and Richard P. Heitzenrater). Wesley, John (1872). The Sermons of John Wesley, http://wesley.nnu.edu/john_wesley/sermons/.

Summary Although, we study man through various scientific disciplines, he still remains a mystery, partially enquired subject, question that remains unanswered in scope of philosophic domain. When we consider other anthropological theories which from idealistic and materialistic standpoints evaluate human existence and therefore give enclosed and narrow anthropological perception, Christian anthropology which takes into consideration spiritual realm of human nature not only extents perception of human existence but amplifies importance of human being and his personality in general and therefore clarifies purpose of his creation. Regarding this, It’s important to emphasize the role and importance of Eastern Orthodox anthropology. Through its mystical and aphophatical approach to understanding of men and theology in general, eastern orthodox anthropology understands man created as image (icon) and likeness of God created for deification (theosis). Standing firmly on biblical and patristic background it moves man toward his eschatological destination where he becomes an archetipe, perfected and deified.

163

ANTONIJE ARAS Evangelistiåko teoloãki fakultet Univerziteta u Erlangenu, Nemaåka

SVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI U DANAÃNJOJ SVESTI VERNIKA: POKAJANJE KAO MOGUÑNOST ZA POSTIZANJE NOVOG NAÅINA ÆIVOTA

Rezime Pristup Svetoj tajni pokajanja i ispovesti u svesti vernika danas je razliåit. Ovim kratkim radom pokuãali smo da predoåimo impulse koji bi posluæili vernicima kao neka vrsta smernica kako i ãta ispovedati, a isto tako i sveãtenicima da uvide kako pristupiti vernicima koji se ispovedaju. Sveãtenik je na prvom mestu posrednik izmeœu Boga i vernika, a u isto vreme i otac svojim parohijanima. On je taj koji treba da bude aktivan sluãalac, a åesto se od njega oåekuje da bude i savetnik. Ukoliko se ispovest vrãi u okviru liturgije, sveãtenik zasigurno ne moæe postiñi ono ãto se od njega oåekuje, a to je da bude pravi duhovnik (Hristoterapeut). U skladu sa tim i vernici pristupaju ovoj Svetoj tajni, nabrajajuñi grehe, poãtuju formu same ispovesti. Sveãtenici bi trebali da ispravljaju ovakvu praksu i da ukaæu vernicima da se ispovede kako bi trebalo i kada za to imaju vremena i da ne uslovljavaju vernike da moraju da se ispovede kada to nalaæe forma. Pokajanje, a sa njom i ispovest treba da predstavljaju preumljenje i da daju moguñnost za postizanje novog naåina æivota. Da bi to zaista i bila onda treba ispovedati konkretne grehe koji su prevaziœeni i koji se neñe ponoviti. Kljuåne reåi: Sveta tajna pokajanja, ispovest, obrañenje, preumljenje.

165

Antonije Aras

Tema koju bih izloæio ima za cilj da ukaæe na odnos vernika prema Svetoj tajni pokajanja i ispovesti danas, kao i odnos sveãtenika prema vernicima koji pristupaju istoj. Moæemo govoriti o razliåitim pristupima i da naglasimo da nijedan od pristupa ne menja tajnu kao tajnu, ali se moæe postaviti pitanje i na njega teorijiski odgovoriti u jednom razmiãljanju u kojim sluåajevima Sveta tajna pokajanja i ispovesti ima smisla i kada moæemo govoriti o pokajanju kao preumljenju i naåinu za postizanje novog naåina æivota. Ideja za ovu temu je nastala kao produkt iskustva vernika s kojima sam razgovarao na ovu temu i koji su sami dolazili u nedoumicu, ãta i kako se ispovedati? U prvom delu izlaganja opisañemo praksu vrãenja Svete tajne pokajanja i ispovesti, dok ñemo u drugom delu opisati smisao te Svete tajne i pokuãati da damo male putokaze koji bi svakodnevnom åoveku koji æeli da se ispovedi na neki naåin pomogli i olakãali da to uradi na ãto je moguñe ispravniji naåin, da ne bude samo ispunjenje forme, nego da i sam oseti smisao te Svete tajne i kako bi se u njegovoj svesti desilo preumljenje koje ñe mu omoguñiti napredak, ne samo duhovnom, nego i svakodnevnom æivotu. Postoje dve prakse vrãenja Svete tajne pokajanja i ispovesti danas. Obe ove prakse ãto se tiåe samog obreda su identiåne. Iako identiåne, obe prakse ipak ostavljaju razliåite doæivljaje u svesti vernika. Pokuãañemo u nastavku da pojasnimo kakva su to iskustva i doæivljaji koje jedan vernik ponese sa sobom posle ispovesti i kada moæemo govoriti da je posle ispovesti postignuta moguñnost za postizanje novog naåina æivota. U nastavku obratiñemo paænju samo na vreme kada se vrãi ova Sveta tajna i za koju od ovih praksi bi mogli reñi da je ispravnija: - ispovest se obavlja u okviru liturgije, neposredno pred priåeãñe - po potrebi, tj. ostavlja se moguñnost da se vernik sam ispoveda onda kada oseti potrebu u dogovoru sa sveãtenikom i u vreme kada se ne vrãi liturgija U prvom sluåaju se od vernika oåekuje da se ispovedaju svaki put kada bi hteli da se priåeste, ukoliko se vernik priåeãñuje svake nedelje, onda se podrazumeva da se svakih sedam dana ispoveda, kako bi bio spremniji za Svetu tajnu priåeãña. Prednosti ovakve prakse su te da onaj koji se redovno ispoveda jedanput sedmiåno, preispituje sebe i ukoliko je uåinio neki greh, ovakva praksa mu daje moguñnost da se u ãto krañem vremenskom intervalu vrati na preœaãnji naåin æivota kada taj greh nije ni uåinjen. Sa ispovedanjem svojih grehova, gresi koji su se poåinili se anuliraju, a onaj koji se ispovedao, ostvarivãi preumljenje u samom sebi, moæe da uspostavi novi naåin æivota. Ako bi priupitali

166

KONVERZIJA I KONTEKST

nekog od vernika, ãta je on to ispovedio i ãta je to ãto je od prethodnog puta uåinio ponovio, tj. koliki procent veñ stvari koje je pre sedam dana ispovedio, ponovio, zasigurno bi åuli da je veliki procent stvari koje je ispovedio prethodne sedmice ponovio. A sledeñe pitanje koje bi mogli da postavimo, da li tu moæemo govoriti o pokajanju kao preumljenju i postizanju novog naåina æivota. Mali je procent vernika koji se ispovedaju u toku sedmice, veñi deo to åini nedeljom u okviru liturgije pred samo priåeãñe. Usled vremenske ograniåenosti sveãtenik obavlja ispovest u skladu sa vremenskim moguñnostima (veliki broj vernika a malo vremena). Poãtuje se forma koja se sastoji u kratkom sluãanju vernika i åitanju tzv. razreãne molitve (usled velikog broja vernika åesto se åita samo razreãna molitva). U ovom sluåaju i sami vernici na neki naåin zloupotrebljavaju ovu vremensku ograniåenost, usled koje nemaju moguñnost za kompletnom ispoveãñu i zadovoljavaju se formom dobijajuñi oproãtaj grehova od strane sveãtenika, tako do sledeñe sedmice, a pri tom se u njihovim æivotima i u njihovoj svesti niãta drastiåno nije promenilo, nego svako od njih åini ono ãto je i pre pristupanja Svetoj tajni pokajanja i ispovesti åinio bez naznake da napusti predhodni naåin æivota. Za razliku od ovakvog, drugi pristup nije toliko nametljiv i ne uslovljava vernika da se po svaku cenu ispoveda, nego onda kada on sam oseti potrebu. U ovom sluåaju vernik se ispoveda kod jednog sveãtenika u konkretnoj zajednici, parohiji kojoj pripada. Deãava se da se vernici ispovede kod jednog sveãtenika, a onda, moæda iz straha od njegove „kritike“, ako bi mogli tako da kaæemo, nalaze drugog, treñeg sveãtenika radi ispovesti. Vernik bi trebalo da bude svestan da je ovakav pristup pogreãan, jer se na taj naåin ne moæe ostvariti njegov napredak u crkvi. Pripadajuñi odreœenoj zajednici vernik se ispoveda u jednom kontinuitetu onda kada uåini konkretan prestup (greh). Ãta je to ãto bi trebalo ispovedati i kada moæemo govoriti o pokajanju kao moguñnosti za postizanje novog naåina æivota u Svetoj tajni pokajanja i ispovesti? Pre nego ãto odgovorimo na ovo pitanje, osvrnuñemo se na razliåite pristupe koje ljudi koriste u ispovedanju. Mali broj vernika se rukovodi ispovednim pismima koja cirkuliãu kroz odreœene zajednice. Pisma mogu posluæiti kao podsetnik, kako bi olakãala verniku ãta to treba ispovedati. Sastoje se iz mnogobrojnih pitanja opãteg karaktera navodeñi ga da da opãti odgovor, npr. Da li si konzumirao cigarete? Na ovo pitanje onaj koji konzumira cigarete daje potvrdan odgovor i uviœa da to treba ispovedati. Ispovedivãi to dobija oproãtaj od sveãtenika, a onda, åesto se deãava da istog tog dana zapali cigaretu. Da li u ovom

167

Antonije Aras

sluåaju kao i u mnogim drugim ovog tipa, koji se pominju u ispovednim pismima a koji su opãteg karaktera moæemo govoriti o pokajanu kao preumnjenju? Åesto se deãava da se ljudi prilikom ispovedanja koriste svojim beleãkama koje sadræe prestupe koje su uåinili od momenta kada su se poslednji put ispovedali. I sam sam na poåetku, prilikom mog pristupa u crkvu, koristio ovu metodu. Manjkavost ovakvog naåina je u tome ãto åovek åita brzo ono ãto je napisao ne razmiãljajuñi o tome ãto åita, nego se trudi da ispoãtuje formu ispovesti, u smislu da ispovedi sve ono ãto je uradio. Pored toga postoji i strahopoãtovanje od sveãtenika, jer se veliki broj prestupa u odnosu na prethodnu ispovest ponovio. U ovim beleãkama opet se navode prestupi opãteg karaktera kao oni u ispovednim pismima. Postoji joã jedan naåin ispovesti, opãteg karaktera koji se primenjuje kada su veliki praznici u pitanju, Boæiñ, Vaskrs. Tada se vernici u velikom broju priåeãñuju, a buduñi da se od njih traæi da ispovede svoje gehe, a ne majuñi vremena u veñini sluåajeva kada su u pitanju ova dva velika praznika, onda se samo åita razreãna molitva. Svi navedeni pristupi vernika Svetoj tajni pokajanja i ispovesti su opãteg karaktera i o njima se ne moæe konkretno govoriti. Poãtuje se forma, da je sve reåeno, a u suãtini u samoj svesti onoga koji se ispoveda niãta posebno se nije promenilo, ãto bi po karakteru ove Svete tajne trebalo da se desi. Ono ãto bi trebalo ispovedati jesu konkretni prestupi. Ãta bi to trebalo da znaåi? U svakodnevnom æivotu ljudi åine grehe koji su opãteg karaktera, ispovedaju ih na naåine koje smo veñ predoåili, krijuñi se u odreœenom smislu iza istih, a one konkretne koji su u vezi npr. sa povreœivanjem bliænjih åesto se desi da ih zaobiœu. Kako bi mogli govoriti o pokajanju kao preumljenju i cilju za postizanje jednog novog naåina æivota u æivotu vernika i kako bi i oni sami osetili pomak u svom æivotu unutar crkve, a koji se reflektuje i na svakodnevni æivot, pokazañemo makar teorijski u nastavku kako bi to trebalo da izgleda. Moæda se neko neñe sloæiti sa tim, jer ñe reñi da treba sve ispovedati, a mi bismo ipak rekli: „da, sve“, ali sve ono ãto nama leæi na srcu. Buduñi da smo razliåiti ljudi i da na razne naåine doæivljavamo stvarnost, onda nam se i ovde deãava da ispovedamo razliåite stvari. Jer i u razgovoru izmeœu samih vernika, naroåito onih koji imaju duæi staæ u crkvi i onih koji bi voleli da se prikljuåe toj zajednici, da ovi koji imaju duæi staæ i viãe snaznanja o samoj veri, kritikuju ove druge, ukazujuñi im na njihove grehove (grehe ovih koji æele da pristupe crkvi), a s druge strane ovi drugi se i sami pitaju, a ãta su oni to loãe

168

KONVERZIJA I KONTEKST

uåinili. Ovo i sam sveãtenik treba da ima u vidu i da vodi raåuna o vernicima koji su „novi“ u crkvi i da ih ne osudjuje za ono ãto ovi nisu znali. Na æalost, u razgovoru sa pojedinim vernicima bilo je i onih sluåajeva koji su se prvi put ispovedili i naiãli na osudu od strane sveãtenika. Sveãtenik treba da bude posrednik, a ne sudija, izmedju vernika i Boga i da kao pravi otac svoje zajednice daje kritike, ali na naåin kako parohijani to mogu da prihvate, bez osude, ali s jednom podsticajnom kritikom koja daje moguñnost jednom verniku da doæivi kroz pokajanje, preumljenje. Da bi nekako stvari bile jasnije oko toga na ãta bi trebalo obraditi paænju prilikom ispovesti naveãñemo konkretan primer. Ako sam u jednom svakodnevnom razgovoru reåima povredio svog bliænjeg, a nisam osetio, nego tek kasnije, iz reakcije mog bliænjeg uvideo ãta sam to uåinio. Prilikom ispovedanja ovakvih grehova, koji su konkretni, åesto vernik navodi i objaãnjava razloge i uslove pod kojima je sagreãio. Ovde se moæe steñi utisak da onda na neki naåin pravda sebe, i joã da ispoveda greh koji nije njegov nego od nekog drugog. U ovom sluåaju sveãtenik treba da skrene paænju da onome ko se ispoveda da bi trebalo da govori o svom, a ne tuœem grehu. Kada vernik ispoveda konkretan greh uåinjen prema konkretnoj osobi, npr. svom bliænjem i ukoliko je svestan da ñe se truditi da se to viãe ne ponovi, onda u tom sluåaju, on dobija razreãenje za konkretno ispovedano, a ne neãto opãte ispovedano i u tom sluåaju moæemo govoriti o njegovom preumljenju za konkretno uåinjeno. Na taj naåin se ostavlja verniku moguñnost da se ispoveda onda kada oseti potrebu i u dogovoru sa sveãtenikom, koji bi na neki naåin bio duæan da podseña vernike i govori o tome u svojoj parohijskoj zajednici. Napraviñemo malu paralelui tolikog naãeg insistiranja na ispovedanju konkretnih stvari, moæda ñe izgledati banalno, ali to je najbolji naåin da se to razume, a to je izmeœu pacijenta i lekara. Izvinjavam se unapred lekarima, jer buduñi da ne pripadam toj struci, moæda nisam napravio paralelu na pravi naåin. Ukoliko pacijent doœe kod lekara i kaæe da ga sve boli, lekar neñe biti u stanju da mu da mu ustanovi prciznu dijagnozu, veñ mu moæe prepisati lekove koji ñe mu umanjiti bolove i poslati na dalje analize. Ukoliko doœe neko kod lekara i kaze da ga boli noga, a ustvari ga boli glava, onda ñe dobiti lekove za nogu, a glava ñe nastaviti da ga boli. Isto je tako i sa ispoveãñu. Sveta tajna pokajanja i ispovesti ima smisla u æivotu samih vernika, prilikom ispovedanja grehova koji su prevatiœeni, npr. konzumiranje cigareta, alkoholizam ili narkomanija. Znamo i sami da oni koji su prevaziãli konzumiranje narkotika, a koji su se naãli u okrilje crkve, su

169

Antonije Aras

zaista pokajanje doæiveli kao novi æivot, preumljenje i kretanje iz jednog preœaãnjeg naåina æivota u jedan novi. Samo tada moæemo govoriti o pokajanju kao postizanju novog æivota, tj. kada smo svesni greha i uspeli da ga prevaziœemo, ili makar da se trudimo da ga ne ponovimo. Treba biti svestan da to nije kraj, veñ posle jednog prevaziœenog greha oåekuje nas novi i onda moæemo reñi da je pokajanje jedan dinamiåan proces koji prati åoveka na njegovom putu ka Carstvu Boæijem.

Bibliografija

Clinebell J. Howard (1971), Modelle beratender Seelsorge, München, Chr. Keiser Verlag. Kalezic Dimitrije (1972) , Beichte bei Serben, Drittes Regensburger Ökumenisches Symposion, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet. Herman Musaph (1969), Technik der psychologischen Gesprächsführung, Salzburg, Otto Müller Verlag. Ratzinger Joseph (1972), Metanoia christlicher Existenz, Regensburg.

als

Grundbefindlichkeit

Staniloae Dumitru (1972), Das Bußacramenr als geistliches Ereignis, Regensburg.

170

ISAK ASIEL Filozofski fakultet Beograd i Jevrejska opãtina, Beograd

KONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOG IDENTITETA

UVOD Dve godine nakon osnivanja dræave Izrael, 1950. godine, donet je Zakon o povratku prema kojem svaki Jevrejin ima pravo da se useli u Izrael. Na osnovu tog zakona, 1958. godine u luci u Haifi iskrcao se karmeliñanski monah, otac Danijel, koji je roœen kao Osvald Rufajzen u jevrejskoj porodici koja je æivela u Poljskoj. Meœutim, izraelske vlasti su mu uskratile pravo useljenja po Zakonu o povratku tvrdeñi da se ne moæe biti Jevrejin i katoliåki sveãtenik. Otac Danijel je pokrenuo sudski postupak koji je izgubio. Zakon o povratku je dopunjen 1970. godine klauzulom da je Jevrejin osoba åija je majka Jevrejka, ili osoba koja je preãla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Otac Danijel je dobio izraelsko dræavljanstvo naturalizacijom.1 Prema Zakonu o povratku, 1

Sluåaj oca Danijela veoma je zanimljiv i ovde ñemo doneti kratak pregled njegovog æivota. Osvald Rufajzen je roœen 1922. u juænoj Poljskoj, nedaleko od granice sa Åehoslovaåkom, delu koji je bio pod austrijskom upravom. U kuñi se govorio teåan poljski, nemaåki, a hebrejski je nauåio u omladinskom cionistiåkom pokretu Akiva. Kada su nacisti okupirali Poljsku, Rufajzenovi su pobegli na istok u Litvaniju. Sticajem okolnosti i zahvaljujuñi svom gotovo „arijevskom“ izgledu i odliånom znanju nemaåkog jezika, predstavio se kao folksdojåer i postao je prevodilac i oficir Gestapoa u mestu Mir u istoånoj Poljskoj. Zahvaljujuñi poloæaju, znao je kada ñe biti likvidacija geta i uspeo je da organizuje bekstvo nekoliko stotina Jevreja, koji su se pridruæili partizanima u ãumi, dok je on poveo nemaåke jedinice u suprotnom smeru. Zbog oåiglednog neuspeha operacije, Gestapo je priveo Osvalda na ispitivanje i, u jednom trenutku ostavãi sam, on je uspeo da pobegne i sakrije se u jednom katoliåkom samostanu nedaleko od grada preruãen u opaticu. U zimu 1944. pridruæio se partizanima. Nakon zavrãetka Drugog svetskog rata preãao je na katolicizam. Krajem pedesetih godina proãlog veka uselio se u Izrael, gde je u Haifi bio stareãina karmeliñanskog manastira. Umro je 1998. godine u Haifi. O njegovom æivotu napisana je knjiga In the Lion’s Den: The Life of Osnjald Rufeisen, Nechama Tec, Odæford University Press, US 1990.

171

Isak Asiel

pravo useljenja imaju i osobe kojima je otac Jevrejin i osobe kojima su deda ili baba Jevreji. U åasopisu Dæeruzalem post vikli (Jerusalem Post Weekly) od petka, 3. januara 1965, pojavio se sledeñi tekst:

Vojska uhvañena u mreæi problema„ko je Jevrejin“

Sve prijateljice Suzane Salaberi s kojima se igrala tokom svog ãkolovanja sada prolaze vojnu obuku. Njena regrutacija je povuåena od strane Vojnog odseka u Tiberiji. Razlog: Suzanina katoliåka mama krstila ju je u njenoj rodnoj Maœarskoj. „Ali ja se oseñam Jevrejkom u svemu, ja sam Jevrejka“, rekla je privlaåna osamnaestogodiãnjakinja. „Æelim da budem kao i svi drugi i uskoro ñu postati prava Jevrejka. Imam momka za koga ñu se udati“, rekla je Suzana. „Kada su moji roditelji hteli da se usele, moja majka je htela da postane Jevrejka, ali su joj u izraelskoj ambasadi rekli da to nije potrebno“, rekla je Suzana. „Iñi ñu kod rabina. U svakom sluåaju udañu se za mog Mihaela (mladi useljenik iz Severne Afrike)...“ Suzana takoœe ima neobiånu liånu kartu. Na njenoj piãe Maœarica, a ne kao kod ostalih – Jevrejin, Arapin ili hriãñanin. Izraelska vlada je u julu 1958. godine odluåila da obrazuje komitet u sastavu premijera, ministra pravde i ministra unutraãnjih poslova sa zadatkom da ispita propise za registraciju dece iz meãovitih brakova (Jevreja sa nejevrejima) u sluåajevima kada oba roditelja æele da svoju decu upiãu kao Jevreje. Vlada je naloæila komitetu da razmotri miãljenja jevrejskih uåenih ljudi u zemlji i van nje, i da formuliãe propise o registraciji rukovodeñi se prihvañenom tradicijom u svim krugovima jevrejstva, kako ortodoksnim tako i ne-ortodoksnim krugovima svih postojeñih struja. Pri tom je trebalo uvaæiti posebne uslove koji vaæe za Izrael kao suverenu jevrejsku dræavu, u kojoj je zagarantovana sloboda miãljenja i vere i koja je centar za okupljanje izgnanika. Tim povodom je tadaãnji premijer Izraela, David ben Gurion, uputio pismo jevrejskim uåenjacima u Izraelu i dijaspori u kojem ih moli za miãljenje. Od tada pa sve do danas u Izraelu i u jevrejskoj dijaspori pitanje ko je Jevrejin ne silazi sa novinskih stubaca i polemika koju izaziva ne jenjava. Stoga ñemo se u ovom radu usredsrediti na pitanje jevrejskog identiteta viœenog oåima tradicionalnog judaizma, kao i prelamanja sloæenosti tog

172

KONVERZIJA I KONTEKST

problema koja proizlaze iz susreta s novim shvatanjima jevrejskog æivota u savremenom svetu. Videli smo da je Zakon o povratku dopunjen 1970. godine klauzulom da je Jevrejin osoba åija je majka Jevrejka, ili osoba koja je preãla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Postavlja se pitanje ko je bio prvi Jevrejin, tj. prva Jevrejka i kako je nastao jevrejski narod? Odgovor na ovo pitanje pruæiñe nam zanimljive uvide u prirodu jevrejstva i jevrejskog identiteta.

Kako je sve poåelo Edmund Liå smatra da jedina etnografska monografija za koju se od åitaoca traæi da na nju obrati veliku paænju jeste Biblija.2 Osnovna knjiga judaizma je Tanah, a jezgro Tanaha je Tora. Reå tanah je skrañenica od tri reåi Tora – Mojsijevo petoknjiæje, Neviim – knjige proroka i Ketuvim – spisi. Prva knjiga Tanaha, Bereãit (Postanje) poåinje priåom o stvaranju sveta i prvog åoveka i æene, Adama i Eve. Zanimljivo je primetiti da u naraciji Biblije prvi ljudi nemaju svoju nacionalnost, tu je reå o jedinstvenom poreklu åoveåanstva, dok su u drevnim vremenima stranci i varvari bili predstavljeni kao niæa vrsta. Odbijanjem davanja prava ili poåasti zajedniåkog porekla, opravdava se svaka borba protiv njih. Etnologija Jevreja zasnovana je na univerzalnim idejama. Iako je Tanah namenjen prevashodno Jevrejima, on u prvom delu skicira konture ljudske istorije pre i posle Potopa, na nepristrasan naåin, tako da obuhvata sve narode zemaljske kugle duhom apsolutne jednakosti. U rabinskoj misli upuñuje se na vezu izmeœu jedinstva åoveåanstva i Boæjeg jedinstva. Nacionalna boæanstva mogu biti zamiãljena kao stvaraoci pojedinih naroda od kojih je svaki predodreœen da vlada, ali Bog Univerzuma ne moæe biti viœen kao pokretaå tolikih razliåitih i meœusobno suprotstavljenih programa. U Miãni3 nailazimo na zanimljiv odeljak koji govori o jedinstvu ljudskog porekla, dajuñi odgovor na pitanje zaãto je na poåetku stvaranja stvoren samo jedan åovek: Åovek je stvoren sam kako bi shvatio da onaj ko uniãti jednu åoveåiju duãu kao da je uniãtio åitav svet, a onaj ko spasi jednu åoveåiju duãu kao da je spasio åitav svet. I zbog mira meœu ljudima 2 3

Edmund Liå, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983, str. 7. Sanedrin, 4:5.

173

Isak Asiel

da jedan drugom ne bi rekli: „Moj otac je veñi od tvog.“ Da ne bi jeretici govorili da ima viãe vlasti na nebesima. Åovek je stvoren sam kako bi se iskazala Boæja veliåina. Dok åovek kuje mnogo novåiña iz jednog kalupa i svi su isti, Kralj svih kraljeva, Sveti, neka je blagosloven, utisnuo je u svakog åoveka Adamov lik i nijedan nije sliåan drugom. Stoga je svako duæan reñi: „Zbog mene je stvoren svet.“ Vera u jedinstvo ljudskog porekla ide u prilog postojanju monoteizma meœu drevnim Jevrejima. Prema jednom autoru 4: U politeizmu, podela meœu ljudima vodi svoje korene joã od samog ljudskog postanka, te je stalna i izvedena iz mnoæine bogova, od kojih je svaki simbol drugog naroda. Pored toga, uprkos napretku u filosofiji, mudraci Gråke i Rima pre su sumnjali nego li verovali u ideju da su svi ljudi braña. Ova prepreka konceptu ljudskog bratstva ne postoji u jevrejstvu. Jedan Bog je stvorio ljudsku rasu i kao znak jedinstvene prirode svih ljudi, Tvorac svima unapred odreœuje da budu potomci jednog åoveka. On je, takoœe, hteo da i æena koju je dao prvom åoveku bude stvorena iz njega – tako da su dva pola zapravo jedan. Tako je poseban izbor Jevrejina nadmaãen viãom, sveobuhvatnom doktrinom: jedinstvom Boga, jedinstvom stvaranja. Dakle, u kom trenutku se u Tanahu susreñemo s prvim Jevrejinom i ko je on i gde su mu koreni? Prvi Jevrejin u Tanahu bio je Avram. Prema biblijskoj naraciji, od Adama do Avrama proãlo je dvadeset pokolenja. Kada je Avramu bilo 48 godina, poåela je da se zida Vavilonska kula, a u 75. godini javio mu se Bog i zapovedio mu da ide iz zemlje svoje, i od roda svog i iz doma oca svog u zemlju koju ñe mu On pokazati.5 Bog mu je rekao da ñe od njega podiñi veliki narod i da ñe ga blagosloviti i ime mu proslaviti. Iz ovog biblijskog stiha vidimo da je Avramu zapoveœeno da napusti svoju zemlju, rod i dom oca svog, iz åega zakljuåujemo da je Avram roœen u narodu koji nije bio jevrejski, jer mu je obeñano da ñe od njega postati nov narod – jevrejski – koji ñe æiveti u drugoj zemlji. Avramov rodoslov se moæe videti iz sledeñeg stiha6: I uze Terah sina svog Avrama i Lota sina Haranova, unuka svog, i Saru snaju svoju i 4 Francois Laurent, Etudes sur l’historie de l’humanite, Vol. 1 (Paris, 1879), str. 408. Navedeno u Eliezer Papo, Tora i ljudska prava, str. 91–92, u tekstu Rabi Elija Ben-Amozega, Izrael i åoveåanstvo, Poreklo åoveåanstva. 5 Postanje, 12:1. 6 Postanje, 11:31.

174

KONVERZIJA I KONTEKST

izvede ih iz Ura Kaldejskog. Dakle, Avramova porodica potiåe iz Ura Kaldejskog, koji je u Mesopotamiji. Proãetajmo se sada malo kroz predele iz vremena Avrama. Pre åetiri hiljade godina, oko Arabijske pustinje postojale su mnoge kulture i civilizacije koje su, gledano iz vazduha, davale jasne konture jednog polumeseca. Taj ogromni polukrug poznat je u istoriji pod nazivom Plodni polumesec. Tu je bio centar civilizacije od kamenog doba do zlatnog veka gråko-rimske kulture. U Plodnom polumesecu i u Egiptu nalazimo dæinovske piramide, mesopotamske velike stepenaste kule i veñ dve hiljade godina farme i plantaæe – obima danaãnjih velikih poljoprivrednih dobara, koje se nalaze u veãtaåki naplavljenim dolinama Nila, Eufrata i Tigra – proizvode æitarice, povrñe i najodabranije plodove. Svuda u Plodnom mesecu i u carstvu faraona cveta umetnost pisanja klinastim pismom i hijeroglifima. Æiva razmena dobara, koju obavljaju veliki uvoznici i izvoznici iz Mesopotamije i Egipta karavanskim i reånim putevima od Persijskog zaliva do Sirije i Male Azije, od Nila preko mora za Kipar i Krit, pa dalje sve do Crnog mora, ogleda se u trgovaåkoj prepisci na papirusu i glinenim ploåama. Pesniãtvo i nauka su u punom procvatu. Poåetkom 20. veka arheolozi su otkrili biblijski Ur. Danas je Ur æelezniåka stanica, 190 kilometara severno od Basre (Irak), u blizini Persijskog zaliva. Beskonaåne peãåane povrãine prekida jedna uzviãica koju beduini nazivaju Tel el Mukajar, „brdo stepenica“. Nekada, pre åetiri hiljade godina, prostirala su se ovde, dokle god je oko dopiralo, prostrana pãeniåna i jeåmena polja, kulture povrña i lugovi urminog i smokvinog drveta. Bujno zelenilo polja bilo je ispresecano sistemom kanala. U to doba Eufrat je tekao svuda, a Persijski zaliv je zalazio mnogo dublje od sadaãnjeg uãña Eufrata i Tigra. Joã pre nego ãto je na Nilu bila izgraœena prva piramida, ovde je stråao u nebo Tel el Mukajar. Åetiri moñne kocke, izgraœene od opeka prekrasnih boja, uzdizale su se jedna nad drugom, suæavajuñi se u ãiljak, 25 metara u visinu. Iznad crnog åetvrtastog temelja, åije su stranice bile duge 40 metara, videle su se crvene i plave stepenice uokvirene drveñem. Najviãa stepenica obrazovala je jedan plato, na kojem se nalazilo svetiliãte prekriveno zlatnim krovom. Iznad ovog kultnog mesta vladala je tiãina, u kojoj su sveãtenici vrãili svoju sluæbu nad kovåegom boga Meseca, Nanara.

175

Isak Asiel

Poslovna vreva jednog od najstarijih gradova bogate metropole Ura jedva da je i mogla dovde dopreti. 7 Vidimo da je Tel el Mukajar bio kultno mesto posveñeno bogu Meseca, dok je ime Avramovog oca bilo Terah, ãto ukazuje na sliånost sa reåju jareah, koja na hebrejskom znaåi mesec, iz åega mnogi tumaåi Tanaha zakljuåuju da su Avramovi preci oboæavali boæanstvo Meseca. U Talmudu8 se navodi da je Avram bio prvi preobrañenik. Preobrañenik na ãta? Sredina i civilizacija u kojoj je æiveo bila je politeistiåka. Avram u ime do tada nepoznate religije napuãta svoj zaviåaj i kreñe na put ka Kananu. Sa antropoloãke taåke glediãta zanimljivo je pratiti Avramov put. On sa jednim novim sistemom vrednosti kreñe u novu sredinu. Na put kreñe sa svojom uæom porodicom, koja je prihvatila njegov sistem vrednosti. Za Avrama postoji samo jedan Bog koji nema telo ni oblik i koji je stvorio svet. Boæanstva dominantne kulture su laæni bogovi koje ljudi treba da napuste kada shvate svoju zabludu. Njihovi kumiri su srebro i zlato, delo ruku åovekovih. Usta imaju, a ne govore, oåi imaju, a ne vide, uãi imaju, a ne åuju, nozdrve imaju, a ne miriãu. Ruke imaju, a ne dodiruju, noge imaju, a ne hodaju, glas im iz grla ne izlazi. Takvi ñe postati i oni koji ih prave, svi koji se uzdaju u njih9 – to je osnovni Avramov manifest protiv idolatrije politeizma. Avram dolazi u Kanan i tamo propoveda svoju veru. Kada je doãlo vreme da mu se sin Isak æeni, Avram ãalje slugu nazad u zemlju svoju i u rod svoj da mu dovede æenu za sina. Zaãto Avram ãalje slugu u zemlju i rod svoj, koje je napustio, da mu dovede æenu za sina? Zar nije razumljivije da sina oæeni jednom od Kananki i time joã bolje utvrdi svoj poloæaj meœu stanovniãtvom zemlje u kojoj se naselio? Da li je razlog taj ãto se Kananke klanjaju kumirima i stoga on ne æeli da se Isak æeni jednom od njih? Meœutim, ni stanovnici Vavilona – Aram Naharajima i Ura – nisu niãta bolji, i oni su takoœe idolopoklonici. Åemu, dakle, zapovest slugi da neñeã dovesti æenu sinu mom izmeœu kñeri ovih Kananaca, meœu kojima æivim?10 Odgovor verovatno leæi u tome ãto je Avram smatrao da ñe, ako se Isak oæeni devojkom iz sredine koja ga okruæuje, proces asimilacije biti poguban jer ñe dodatan uticaj vrãiti i mladina porodica, roœaci i ãira okolina, kao i njihova verovanja. Dovoœenje mlade iz druge zemlje imalo bi za 7 Opis Tel el Mukajara preuzet je iz knjige Vernera Kelera, Biblija je u pravu, Kragujevac, 1987. str. 20. 8 Vavilonski Talmud, Traktat Suka, 49b. 9 Parafraza 115 psalma. 10 Postanje, 24:3.

176

KONVERZIJA I KONTEKST

posledicu da se ona uklopi u sredinu Avramovog doma i tako bude izloæena sistemu vrednosti koji u njemu vladaju, bez moguñnosti da okolina utiåe na nju, kao ni njena porodica od koje je sada kilometrima daleko. Iz tog razloga je Avram i napustio svoju zemlju, rod i oåevu kuñu, prekinuvãi svaki kontakt s njima da bi æiveo kao stranac u stranoj sredini, nemajuñi niãta zajedniåko sa stanovnicima zemlje domañina. Åak nije hteo ni Saru da sahrani na njihovom grobnom mestu. Shodno tome, njegov sin ne moæe da se oæeni jednom od njihovih kñeri. Zato je Avram bio nazvan Avram aivri – Avram Hebrejac, jer ceo svet je na jednoj strani, a on na drugoj (ivri na hebrejskom znaåi osoba s druge strane, reåeno naãim jezikom – preåanin, ãto ukazuje na njegovo poreklo u Mesopotamiji – s druge strane reke). Isakova æena, Rebeka, izloæena je vrednostima Avramovog doma koje ona usvaja i zajedno sa Isakom treba da prenese svom potomstvu. Da je Isak usvojio vrednosti oåevog doma i nastavio da ãiri Avramovo uåenje, vidimo iz jednog zagonetnog biblijskog odeljka. I stade Isak otkopavati bunare za vodu ãto su bili iskopani za vreme Avrama oca njegovog, a koje su zatrpali Filistejci po smrti Avramovoj. I prozva ih imenima koja im beãe nadenuo otac njegov.11 Ovde se postavlja nekoliko pitanja. Prvo, zaãto u zemlji koja treba vodu Filistejci zatrpavaju bunare s vodom, zar njima voda nije potrebna? Drugo, zaãto to rade tek po smrti Avramovoj? Treñe, u Tanahu se ne govori koja imena je Avram dao studencima i koji je smisao vrañanja tih imena iznova otkopanim bunarima s vodom? Moguñi odgovor12 je da je za vreme svog æivota Avram iskopavao studence i davao im imena poput Gospod ñe videti, Gospod je moj znak, Studenac Boga æivog, jer ta imena je davao nekim mestima o åemu Biblija govori. Njegova briga je bila da ãiri uåenje o jednom Bogu i pokaæe ljudima da je klanjanje kumirima pogreãno. Njegov „reklamni trik“ bio je slanje poruke o jednom Bogu ljudima upravo dajuñi imena studencima. Tako je ãirio svoju poruku, jer bi ljudi govorili: „Hajde da uzmemo vodu sa bunara veånog Boga!“ Bunari su svima potrebni i oni su zajedniåko dobro, i na taj naåin ljudi su uvoœeni u uåenje o jednom Bogu. Dok je bio æiv, njegovi protivnici su ga se bojali, ali nakon njegove smrti, potrudili su se da zatru njegovo uåenje i stoga su zatrpali bunare ne bi li tako izbrisali señanje na Avramove ideje i tako uguãili suparniåku 11 Postanje, 26:15. 12 Odgovor se zasniva na tumaåenju ovog stiha koje je dao rabin Jakov Cvi Meklenburg (1785–1865) u svom komentaru na Toru Aketav Veakabala.

177

Isak Asiel

ideologiju koja je potkopavala njihov sistem vrednosti. S nestankom bunara, nestaje i ime bunara, a s imenom i ideja o jednom Bogu. Isakovo otkopavanje bunara i vrañanje prvobitnih imena govori upravo o tome da on kreñe stopama svoga oca u ãirenju vere u jednog Boga. Avramovo okruæenje bilo je toliko neprijateljsko prema njemu da mu je nepovratno otelo neke od njegovih potomaka. Od njegova dva sina, jedino je Isak åuvao predanje, dok se Jiãmael okrenuo neznaboãtvu. Od Isakova dva sina, Jakov je ostao odan uåenju dok je Esav napustio Avramovo predanje. Od sve Avramove dece, jedino su Jakov i njegova porodica uspeli da saåuvaju nedirnuto predanje i stoga je Jakov dobio ime Izrael. Bog je promenio ime Avramu u Avraam13 i njemu i njegovim sinovima dao zapovest o obrezivanju da im bude veåni savez i zato da bi ih neizbrisivim telesnim znakom odvojio od ostalih. Jakov i njegovi sinovi kasnije su dospeli u Egipat, gde su s vremenom postali robovi, da bi pod Mojsijem izaãli iz egipatskog ropstva i na brdu Sinaj primili Toru. Kao i u sluåaju Avrama i njegovog izlaska iz Ura Kaldejskog, tako i njegovi potomci, Izraelova plemena, izlaze iz Egipta da bi primanjem zapovesti Tore i njenog sistema vrednosti postali narod.

Preobrañenje u judaizam postupak i tumaåenja rabinskim kodifikacijama jevrejskog naroda Biblija prihvata pojavu da pojedinci ili porodice naseljavaju zemlju van njihove plemenske ili srodniåke grupacije. Ona takvu osobu naziva ger (mn. gerim). Nakon ãto je Avram napustio svoju rodnu grudu i doselio se u Kanan, on i njegovi potomci bili su gerim – pridoãlice. Kasnije, kada su izraelska plemena zaposela zemlju koja je postala njihova, naziv ger se odnosio na osobu koja nije bila u srodstvu sa Izraeliñanima, a koja je æivela meœu njima i prema kojoj su imali mnogostruke obaveze. U rabinskoj literaturi isti izraz – ger – koristio se da oznaåi nejevrejina koji je izabrao da postane Jevrejin. Rabini su raspravljali o proceduri koja omoguñava takav preobraæaj identiteta ãto se zove gijur. Gijur je strukturalni obredni proces kroz koji nejevrejin postaje Jevrejinom. Meœutim, gijur nije samo puka formalna procedura nego podrazumeva odreœena znaåenja, buduñi da sa sobom donosi jevrejski 13 Videti Postanje, 17:5.

178

KONVERZIJA I KONTEKST

identitet preobrañeniku. Stoga se samo po sebi razume da je postupak preobraæaja tj. gijur kljuå za razumevanje jevrejskog identiteta onako kako ga shvata rabinski judaizam. Kada preobrañenik prelazi u judaizam, on u stvari ponavlja ono ãto je uradio jevrejski narod u trenutku svog nastajanja. Nakon izgovaranja zakletve i sklapanja Saveza ustanovljen je naroåit odnos izmeœu Boga i Izraela koji obavezuje i buduña pokolenja. Tora kaæe: Vi stojite danas svi pred Gospodom Bogom svojim [...] da pristaneã na Savez Gospoda Boga svog – i na zakletvu Njegovu – koju Gospod Bog tvoj danas åini s tobom – da te danas postavi Sebi za narod, i da ti On bude Bog, kao ãto ti je obeñao, i kao ãto se zakleo ocima tvojim, Avramu, Isaku i Jakovu. I ne åinim s vama samima ovaj savez i ovu zakletvu [...] nego i sa svakim koji nije ovde danas s nama.14 Ovaj stih govori o dve stvari koje su se odigrale u trenutku primanja Tore – o izgovaranju zakletve i sklapanju Saveza. Zakletva je poloæena ubrzo nakon ãto je Izrael preãao Jordan i pod Joãuinim voœstvom uãao u Obeñanu zemlju. Ceo narod Izraela stajao je izmeœu planina Eval i Gerizim i poloæio zakletvu preko Levita. Zakletva koju je propisala Tora obavezala je Levite da kaæu sledeñe: Proklet da je koji ne bi ostao na reåima ove Tore i ispunjavao ih – a ceo narod neka kaæe Amen.15 Ovim su sva buduña pokolenja primila obavezu da se pridræavaju reåi Tore, kao da je svak ponaosob izgovarao zakletvu koje ñe se nadalje dræati. Stoga se jevrejstvo, tj. obaveze ispunjavanja Saveza i zapovesti koje su u Tori date, prenosi samim roœenjem u jevrejskoj porodici. Savez je sklopljen pre davanja tablica zapovesti na Sinaju. On se u osnovi sastojao od tri stvari: obrezivanja, potapanja u vode mikve i prinoãenja ærtve. Obrezivanje svih muãkaraca odigralo se pre prvog Pesaha, neposredno pre izlaska iz Egipta. Tora kaæe da Pesah ne moæe da proslavlja onaj ko nije obrezan i zato su svi muãkarci koji su proslavljali Pesah morali da budu obrezani. Prema tome, vidimo da su svi muãkarci koji su izaãli iz Egipta bili obrezani.16 Drugi deo Saveza obuhvatao je ærtvu koja je prineta u ime celog jevrejskog naroda upravo pre davanja Tore. Åitamo u Tori:

14 Ponovljeni zakon, 29:9–14. 15 Isto, 27:26. 16 Videti, Joãua, 5:5.

179

Isak Asiel

I posla (Mojsije) mladiñe izmeœu sinova Izraela koji prinesoãe ærtve paljenice [...] Bogu [...] A oni (narod) rekoãe, ãto je god rekao Gospod åiniñemo i sluãañemo [...] A (Mojsije) reåe: Evo krv Saveza koji uåini Gospod s vama.17 Poslednji dogaœaj prilikom sklapanja Saveza bilo je porinuñe celog naroda u mikve. Neposredno pre davanja tablica zapovesti, Bog je rekao Mojsiju: Idi k narodu i posveti ih danas i sutra, i neka operu haljine svoje. I neka budu gotovi za treñi dan, jer ñe u treñi dan siñi Gospod na goru Sinaj pred svim narodom.18 Zapovest da operu haljine svoje zbunjujuña je sve dok ne pogledamo propise koji se tiåu obrednog proåiãñenja. Tamo stoji da kad god se od jedne osobe traæi da opere svoje haljine, od nje se u stvari traæi da se porine u mikve. Kada Tora propisuje da osoba mora da opere svoju odeñu, ona time æeli da kaæe da svoju odeñu, baã kao i svoje telo, mora da proåisti porinuñem u mikve. Kada osoba prelazi u judaizam, ona mora da pristupi Savezu na isti naåin na koji je to uradio Izrael kada je primio Toru. Tora zato kaæe: Doãljak [preobrañenik] ñe biti kao i vi pred Gospodom.19 Svaki muãkarac koji prelazi u judaizam mora da se podvrgne obredu obrezivanja. Ako je veñ obrezan, onda se puãta tzv. krv Saveza20. I æene i muãkarci potom obavljaju obredno kupanje. Kada je u Jerusalimu stajao Hram i kada je obaveza prinoãenja ærtava joã bila na snazi, treñi stupanj konverzije ukljuåivao je i prinoãenje ærtve. Meœutim, od kada nema Hrama, viãe se ne traæi prinoãenje ærtava. Da pogledamo kako je rabinsko predanje kodifikovalo obred preobrañenja u judaizam.21 Postoje tri uslova koja preobrañenik treba da ispuni, dok preobrañenica ispunjava samo dva (prvi i treñi): 1.Kabalat Ol Malhut Ãamajim. Prihvatanje ispunjavanja zapovesti koje su date u Tori, ãto se naziva Prihvatanje jarma Nebeskog kraljevstva, u prisustvu tri Jevrejina. 2.Berit mila. Obrezivanje. 3.Mikve. Porinuñe u vodu obrednog kupatila. 17 18 19 20

Izlazak, 24:5–8. Isto, 19:10. Brojevi, 15:15. Postupak prilikom kojeg se muãki polni organ bocne iglom i iz njega pusti kapljica krvi. 21 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 41–47; Traktat Keritot, IX–1, Traktat Gerim, Jerusalimski Talmud, Traktat Kiduãin, Poglavlje III, Alaha 13, Ãulhan Aruh, Jore Dea, 268, Miãne Tora, Ilhot Isure Bija, Poglavlje XIII, Alaha 4, 17.

180

KONVERZIJA I KONTEKST

Kabalat Ol Malhut Ãamajim – Prihvatanje jarma Nebeskog kraljevstva osnovni je uslov u procesu preobrañenja. Preobrañenik/ca mora da prihvati da ñe ispunjavati zapovesti iz Tore pred sudom koji saåinjavaju tri Jevrejina (Bet Din)22. Ako neko samog sebe preobrati, ne smatra se preobrañenikom. Motivi za preobrañenje moraju biti iskreni, tj. religijske prirode. Preobrañenik/ca mora biti rukovoœen verskim idealizmom, a ne nekim materijalnim interesom, ili da prelazi na judaizam zbog braka sa Jevrejinom/kom. Bet Din obaveãtava preobrañenika/cu o prirodi zapovesti koje treba da ispunjava i o nagradama i kaznama za njihovo ispunjavanje, odnosno neispunjavanje. Ukoliko kandidat/kinja izjavi da prihvata sve zapovesti osim jedne specifiåne, ne moæe biti preobrañen/a. Uprkos ovom pravilu, ustanovljeno je da preobrañenik/ca åiji motivi nisu bili ispitani, niti je bio/bila upuñen u prirodu i sadræaj zapovesti, ili je poznato da njegovo/njeno preobrañenje nije bilo rukovoœeno religijskim idealizmom, i pored svega toga ga/ju je Bet Din preobratio obrezanjem i porinuñem, takva osoba se smatra preobrañenikom/com, kao ãto je reåeno u Talmudu23: Propis (alaha) je u skladu s miãljenjem koje dræi da su svi oni preobrañenici (navedeni sluåajevi). Majmonid24 je u svom delu Miãne Tora izveo sledeñu kodifikaciju: Preobrañenik åiji motivi nisu ispitani, ili koji nije obaveãten o zapovestima i kaznama za njihovo neispunjavanje, ali je bio obrezan i porinut pred trojicom laika, smatra se preobrañenikom. To se odnosi åak i na sluåaj kad je poznato da se neko preobratio a nije bio rukovoœen verskim razlozima. Buduñi da je obrezan i porinut, ne smatra se viãe nejevrejinom. [...] Åak i ako se ponovo vrati idolopoklonstvu smatra se kao Jevrejin otpadnik od vere. [...] Zato ãto je porinut u mikve smatra se Jevrejinom. Ima dosta sluåajeva u jevrejskoj istoriji u kojima su se preobrañenici rukovodili materijalnim interesima, npr. prozeliti u vreme cara Solomona, kao npr. Solomonove i Samsonove æene, ili Edomiti. Ne samo ãto se ti preobrañenici nisu asimilovali u jevrejski narod nego su ostali verni svojim paganskim kultovima, i åak su bili uzrok mnogim jevrejskim nedañama. Ti primeri su posluæili kao osnov za jednu izreku koja kaæe da su preobrañenici loãi po Izrael kao ãto je to otvorena 22 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 46b. 23 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 24b. 24 Rabin Moãe ben Majmon, skrañeno Rambam, jedan od najveñih kodifikatora jevrejskog prava. Roœen je u Kordovi, Ãpanija, 1135, a umro je u Kairu, Egipat, 1204. godine. Miãne Tora, Ilhot Isure Bija, 13:17.

181

Isak Asiel

rana na koæi, buduñi da ih veñina prianja uz jevrejski narod ne zbog nesebiånog idealizma, nego upravo zbog krajnje materijalnih åinioca koji preovlaœuju u nekom vremenu. S druge strane, rabini su videli u preobrañeniãtvu pozitivnu pojavu: Sveti neka je blagosloven, izgnao je Jevreje meœu narode samo zato da bi im se preobrañenici pridruæili.25 Takoœe je reåeno26: Preobrañenici su mili Bogu jer ih on izjednaåava sa Izraelom: Ljubav se pominje u vezi sa Izraelom27 i u vezi sa preobrañenicima. Ãto se tiåe sluåaja kada preobrañenik/ca izjavi da se ne pokorava jevrejskoj veri nego je njegova/njena æelja da se pridruæi jevrejskom narodu, takvo preobrañeniãtvo nije valjano. Preobrañeniãtvo poåiva na jednoj glavnoj premisi a to je: potpuno prihvatanje jevrejske vere, jer je to osnovni temelj i duãa judaizma. Nema jevrejske narodnosti bez jevrejske vere. Dobar primer za to su reåi Moavke Rut, koja je preãla na judaizam i åiji je unuk bio car David: Ali Rut reåe: Nemoj me nagovarati da te ostavim i da od tebe odem, jer kuda god ti kreneã, idem i ja, i gde god se ti nastaniã, nastaniñu se i ja, tvoj narod je moj narod, i tvoj Bog je moj Bog.28 Berit mila – Obrezivanje. Zapovest o obrezivanju data je Avramu, a kasnije je ponovljena prilikom davanja Tore na Sinaju.29 Obrezivan je organ za razmnoæavanje, ãto je trebalo da simbolizuje kontrolu nad telesnim nagonima. Obrezivanje je od polnog organa naåinilo sveti znak Saveza (ot berit kodeã). Berit mila – obrezivanje – sastavljeno je na hebrejskom od dve reåi; berit, ãto znaåi Savez, i mila, ãto znaåi obrezivanje, mada ima i drugih znaåenja. U suãtini obrezivanja leæi ideja Saveza izmeœu Jevrejina i Boga, ãto se kasnije ponavlja sklapanjem Saveza na Sinaju. Obrezivanje se obavlja osmog dana po roœenju. U Tanahu broj osam oznaåava ono ãto prekoraåuje fiziåki svet. Poãto je svet trodimenzionalan, a svaka dimenzija podrazumeva dva smera, fiziåki svet ima ãest smerova, sever, jug, istok, zapad, gore, dole. Zato je po Bibliji svet stvoren za ãest dana. Sedmi dan predstavlja srediãnju taåku koja objedinjuje ostalih ãest. Stoga broj sedam predstavlja savrãenstvo fiziåkog sveta. Poãto se obrezivanje obavlja osmog dana, ono åoveku daje moñ da prekoraåi fiziåki svet.

25 26 27 28 29

182

Vavilonski Talmud, Traktat Pesahim, 87b. Vavilonski Talmud, Traktat Gerim, 4:3. Izrael u spisima oznaåava jevrejski narod. Knjiga o Rut, 1:16. Postanje, 17:9–14; Levitska, 12:3.

KONVERZIJA I KONTEKST

U rabinskoj literaturi ima jedna priåa koja na zanimljiv naåin osvetljava ideju obrezivanja. Dijalog se vodi izmeœu Turanusa Rufusa, rimskog guvernera koji je vladao Erec Jisraelom otprilike 60 godina nakon razruãenja Drugog hrama i koji je uguãio Bar Kohbin ustanak 132. godine nove ere. Rabi Akiva je podræao Bar Kohbin ustanak. Razgovor se vodio u tamnici pre pogubljenja Rabi Akive. Zli Turanus Rufus upitao je Rabi Akivu: „Åija su dela veña i lepãa, Boæja ili ljudska?“ On je odgovorio: „Ljudska su lepãa.“ Zli Turanus Rufus mu reåe: „Pogledaj nebesa i zemlju, moæeã li ih ti napraviti?“ Rabi Akiva mu je odgovorio: „Nemoj mi govoriti o onome ãto je izvan moñi ljudskih biña, nego govori o onome ãto se moæe nañi meœu ljudima.“ Turanus Rufus mu je rekao: „Zaãto se obrezujete?“ Rabi mu reåe: „Znao sam da ñeã me to pitati i stoga sam na samom poåetku rekao da su ljudska dela lepãa i moñnija od Boæjih.“ Rabi Akiva mu je doneo klas æita i beli hleb, i rekao mu: „Ovo su Boæja dela, a ovo su ljudska dela. Zar ljudska dela nisu lepãa?“ Zatim mu je doneo snop lana i odeñu iz Bet Ãeana i rekao mu: „Ovo su Boæja dela, a ovo je uåinio åovek. Zar åoveåija dela nisu lepãa?“ Turanus Rufus mu reåe: „Ako je Bog hteo da åovek bude obrezan, zaãto ne izaœe obrezan iz majåine utrobe?“ Rabi Akiva mu je odgovorio: „A zaãto on izlazi sa pupåanom vrpcom? Zar je majka ne preseca?“ „A zaãto se on ne raœa obrezan? Zato ãto nam je Bog dao zapovesti kako bi nas preåistio (lecaref) kroz njih, kao ãto je car David rekao: ‘Reå Boæja preåiãñava.’“30 Rufus izaziva Rabi Akivu pitanjem åija su dela lepãa i moñnija, Boæja ili ljudska. Oåigledna namera mu je da izazove rabina po pitanju zapovesti o obrezivanju. Ako je Bog stvorio svet, kako dopuãtaã uniãtavanje Boæjeg dela? Kada mu rabin odgovara sa iznenaœujuñim odgovorom da su zapravo ljudska dela lepãa, Rimljanin dovodi Rabi Akivinu logiku do apsurda pitanjem o nebesima i zemlji. Moæe li ih åovek stvoriti? Ovde rabin preokreñe fokus rasprave tako ãto deli kosmos na dve kategorije – pod ljudskom kontrolom i izvan ljudske kontrole. Sada se diskusija ne vodi viãe o tome ãta je kosmiåko i 30

Midraã Tanhuma, Tazrija, 7.

183

Isak Asiel

transcendentno nego o znaåenju ljudske civilizacije. U oåima Helena, i njihovih naslednika Rimljana, nema niåeg uzviãenijeg od prirode i onoga ãto je ona dala. Za Rufusa, najviãa umetnost je mimezis, ili imitacija sveta prirode. Za drevne Helene sakañenje tela (obrezivanje) bilo je neoprostivo, ãtaviãe zabranjeno carskim zakonom protiv kastracije. Da bi opravdao to ãto daje prednost ljudskim delima nad Boæjim, Rabi Akiva daje primere æita i lana, uporeœujuñi ih sa ljudskim proizvodima. Rufus je upitan da izabere izmeœu æita i hleba, lana i odeñe. Ako je priroda zaista nadmoñnija, zaãto jesti hleb a ne æito, zaãto se ogrtati odeñom a ne lanom? Svaka civilizovana osoba ñe pre izabrati proizvode industrije. Ovim je Rabi Akiva podrio celokupnu strukturu Rufusovog naturalistiåkog pristupa. Rabi Akivin primer dokazuje da åovek nije u potpunosti „prirodan“ i da kultura koja menja prirodu ima vaænu ulogu u njegovom æivotu. Meœutim, joã uvek postoji velika razlika izmeœu obrezivanja, koje se smatra grœenjem prirode, i poboljãanja, koje je ponuœeno u rabinovoj prezentaciji. Stoga Rufus ide dalje u svojoj argumentaciji: „Ako je Bog hteo da åovek bude obrezan, zaãto ne izaœe obrezan iz majåine utrobe?“ Rabinov konaåan odgovor objaãnjava da menjanje prirode nije samo kulturoloãki åin nego je to takoœe fenomen i u svetu prirode. Presecanje pupåane vrpce, taj prvi ljudski zahvat u prirodnom sledu preduslov je æivota. Ako sama priroda zahteva intervenciju, onda obrezivanje nije åin kvarenja. Zapovesti uopãte, a naroåito zapovest o obrezivanju, uporeœene su sa zlatarevom aktivnoãñu preåiãñavanja zlata. Reå lecaref, „preåistiti“, pripada metalurgiji. Baã kao i zlato, materijal koji ne igra nikakvu ulogu u opstanku åoveka, ali je ipak od velikog znaåaja za ljudsku civilizaciju, isto tako zapovesti uzimaju svoju „sirovinu“ od prirode i preåiãñuju je kroz dugaåak proces do nivoa prefinjenih ljudskih pojmova. Sliånost zapovesti sa zlatarskom veãtinom objaãnjava da Jevrejin, poput zlatara, ne namerava da naruãava zakone prirode, nego teæi da svet koji je priroda dala åoveku pretvori u civilizovanije, ljudskije mesto. Stoga je, prema ovom objaãnjenju, telo sirovina, a obrezivanje åin ispunjavanja ljudskog potencijala. U krajnjoj liniji dijalog izmeœu Turanusa Rufusa i Rabi Akive odslikava dva razliåita poimanja sveta, ãto je i dovelo do civilizacijskog sukoba koji ñe Rabi Akivu koãtati æivota. Turanus Rufus poãtuje klasiåni helenistiåki koncept kosmosa, mimezis i tragediju, ãto sve zajedno predstavlja ograniåenu sferu ljudske egzistencije. Rabi Akivin odgovor opisuje jevrejsku alternativu: umesto zatvorenog svemira kojim

184

KONVERZIJA I KONTEKST

upravljaju slepe sile prirode ovde stoji lik åoveka koji menja, ãtaviãe stvara svoj svet. Mikve31. Porinuñe u vodu obrednog kupatila neodvojiv je deo prelaska u jevrejsku veru. Bez porinuña, konverzija se ne smatra valjanom. To vaæi podjednako i za muãkarce i za æene. Vidimo da se porinuñem u mikve menja status osobe, baã kao ãto je reåeno u Talmudu: onog trenutka kada [preobrañenik] zaroni i nakon toga izroni, on postaje Jevrejin u svakom pogledu32. Pre nego ãto se pozabavimo pitanjem kako uranjanje u mikve menja osobu, pogledajmo upotrebu mikve u drevna vremena. Mikve se koristilo za obredno proåiãñenje. Postojale su brojne stvari koje su osobu åinile obredno neåistom i osobi u takvom stanju bilo je zabranjeno da kroåi na tlo Hrama u Jerusalimu. Jedan od obaveznih postupaka u svim sluåajevima obredne neåistote jeste potapanje u mikve. Propisi o ritualnoj åistoti i neåistoti spadaju u podruåje zapovesti poznatih kao hukim, zakona za koje nisu dati razlozi i koji moraju biti prihvañeni verom samo zato ãto ih je Bog dao.33 Rabini su rekli: Mrtvo telo ne 31 Mikve liåi na mali bazen za plivanje. Voda je obiåno do visine prsa, dok je mikve dovoljno veliko da u njemu mogu komotno da stoje tri ili åetiri osobe. Radi lakãeg pristupa postoje stepenice koje se spuãtaju u vodu mikve. Na jednom zidu bazena neposredno ispod povrãine vode postoji mala rupa preånika pet centimetara. Ova rupa daje bazenu status mikve. Nasuprot ovoj maloj rupi nalazi se pokretni poklopac koji pokriva bor (hebr. rupa), koji je neodvojiv deo mikve. Bor je u stvari mali odvojeni bazen ispunjen kiãnicom. On se puni kiãnicom iskljuåivo prirodnim putem. Pod odreœenim uslovima moæe se koristiti i izvorska voda ili istopljen sneg ili led. Osim ãto bor mora da sadræi kiãnicu postoje joã dva zahteva koja moraju biti ispunjena. Bor mora da sadræi koliåinu od minimum 40 sea. Sea je drevna biblijska mera koja, prema razliåitim procenama, odgovara koliåini od oko 250–1.000 litara vode. Drugi uslov je da bor bude ukopan direktno u zemlju. On ne sme da bude posuda koja se moæe odvojiti i odneti, kao npr. baåva ili kaca. I sam bor moæe da se koristi kao mikve, ali poãto je u njemu teãko menjati vodu, najåeãñe se koristi kao izvor koji drugom, sa njim povezanom veñem bazenu, daje status mikve. Veñi bazen moæe da se puni vodom iz gradskog vodovoda na bilo koji pogodan naåin i njegova voda moæe da se menja onoliko åesto koliko je potrebno. Jedini uslov je taj da je bazen otvorom preånika od najmanje pet centimetara povezan sa vodom iz bora. Povezivanjem ova dva bazena i meãanjem njihovih voda, vodi u veñem bazenu daje se status vode u manjem. Proces meãanja voda dva bazena naziva se aãkaha. 32 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 71b. 33 Postoje tri kategorije propisa: miãpatim, odredbe, ãto su propisi koji se razumom shvataju, poput, Ne poåini zloåin ubistva, Ne kradi, itd.; edujot, svedoåanstva, ãto su zapovesti koje åine obredi i praznici koji oæivljavaju señanje na kljuåne dogaœaje iz jevrejske istorije; i hukim, zakoni, ãto su zapovesti za koje ne postoji nikakav oåigledan razlog i kojih se treba pridræavati bez obzira na naãe razumevanje istih. Najbolji primer predstavljaju propisi o ishrani za koje nije dato jasno obrazloæenje ni u Tori, ni u talmudskoj literaturi. Mikve takoœe spada u tu kategoriju.

185

Isak Asiel

skrnavi niti voda åisti, ali Bog je rekao: „Zakon sam propisao, odluku sam doneo i nijedan åovek ne sme da ga prekrãi.“34 Iako nema jasnog objaãnjenja za upotrebu mikve, rabin Arije Kaplan pokuãao je da objasni ovu zapovest.35 Prema njemu, o vodi se obiåno razmiãlja kao o sredstvu za åiãñenje. Ako je telo osobe prljavo, oprañe se vodom, meœutim, kada se govori o proåiãñenju i postizanju åistote u duhovnom smislu i tada se upuñuje na vodu kao sredstvo. U Tori, mikve ima dublje znaåenje od pukog oåiãñenja, naroåito u dva segmenta. Prvi segment je kada Tora govori o posveñenju Arona i njegovih sinova u sveãtenike, koji su kasnije sluæili u Ãatoru sastanka, svetiliãtu sagraœenom u pustinji. Prvi korak u posveñenju bilo je njihovo uranjanje u mikve.36 Uranjanje u mikve u ovom sluåaju nije ukljuåivalo „oåiãñenje“, nego pre promenu statusa – uzdizanje iz jednog stanja u drugo, jer su Aron i njegovi sinovi nakon uranjanja dobili nov status sveãtenika ili koanim. Drugi segment u kojem je vidljiva upotreba mikve jeste sluæba u Hramu za Jom Kipur.37 Iako se ovaj obred ne obavlja veñ viãe od 1.900 godina, njegov detaljan opis pruæa sliku najvaænijih delova koji danas saåinjavaju molitvu Musaf, koja je deo sinagogalne sluæbe na Jom Kipur38. Presudan trenutak drevne sluæbe u Hramu bio je ulazak prvosveãtenika u Svetinju nad svetinjama – posebnu odaju gde se nalazio zavetni kovåeg u kojem su åuvane originalne kamene ploåe date Mojsiju. To je bio jedini put u toku godine kada je ljudskom biñu bilo dozvoljeno da uœe u Svetinju nad svetinjama. Pre ulaska u najsvetiju odaju, prvosveãtenik (koen gadol) oblaåio bi posebno belo ruho. Nakon izlaska iz svetiliãta, nanovo bi oblaåio zlatnu odoru, koju je nosio tokom cele godine. Na ovaj najsvetiji dan on bi ulazio u svetiliãte dva puta, ãto je zahtevalo da ruho promeni pet puta, jer bi ceo obred zapoåinjao i zavrãavao sa zlatnom odorom. Svaki put pre presvlaåenja morao je da se zagnjuri u mikve.39 Prvosveãtenik nije bio prljav ni na koji naåin. On se uranjanjem podvrgavao promeni statusa, ãto je simbolizovano menjanjem odeñe. Njegov status nakon ulaska u svetiliãte bio 34 Bamidbar Raba, 19:8. 35 Arije Kaplan, Rajske vode, Tajna mikve, Knjiæevno druãtvo „Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5759/1999. Videti Uvod. 36 Izlazak, 29:4. 37 Videti Levitikus, 16. 38 Dan pomirenja. 39 Videti Levitikus, 16:4.

186

KONVERZIJA I KONTEKST

je drugaåiji od onog pre ulaska i upravo mu je taj jedinstveni status dozvoljavao da uœe u svetiliãte. Promena u statusu postignuta je uranjanjem u mikve. Sada da se vratimo pitanju kako uranjanje u mikve menja osobu? To se moæe najbolje razumeti iz jednog talmudskog uåenja koje kaæe da preobrañenik koji prigrli judaizam postaje kao novoroœenåe40, iz åega proishodi da izlazak iz mikve umnogome nalikuje raœanju. Pogledajmo sada objaãnjenje rabina Arije Kaplana 41: Mikve predstavlja matericu. Kada osoba uœe u mikve, ona iznova ulazi u matericu da bi kad izaœe bila ponovo roœena. Tako dobija potpuno nov status. Ovo naroåito vaæi pri odstranjivanju obredne neåistote. Materica je mesto gde nema moguñnosti za neåistotu. Beba dolazi na svet potpuno åista i ne postoji naåin da se ona oskrnavi dok je u materici. Prema tome, kada osoba izaœe iz mikve, ona ostavlja svu neåistotu za sobom i pojavljuje se kao novo i u potpunosti åisto biñe. Izjednaåavanje mikve sa matericom postaje neãto jasnije kada obratimo paænju na Toru koja kaæe da je voda primalno stanje sveta. U uvodnim stihovima Tore nalazimo (Postanje, 1:2): „A zemlja beãe pusta i bez obliåja, a nad licem bezdana beãe tama; i Boæji duh se diæe nad licem voda“. Drugog dana stvaranja, „gornje vode“ su se rastavile od „donjih voda“. Konaåno treñeg dana, vode su se sabrale u mora i ukazala se suva zemlja. Voda dakle, na odreœen naåin, predstavlja matericu stvaranja. Kada osoba zaroni u mikve, ona sebe stavlja u stanje joã neroœenog sveta, potåinjavajuñi se u potpunosti Boæjoj stvaralaåkoj snazi. Gornje izlaganje potvrœuje etimologija reåi majim, ãto je hebrejska reå za vodu. Na osnovu onoga ãto tvrdi izvestan broj rabinskih autoriteta, ova reå ima isti koren kao reå ma, ãto znaåi „ãta“. Kada se osoba zagnjuri u vodu mikve, ona poniãtava svoj ego i pita se: „Ãta sam ja?“ Suãtina ega je trajnost, dok je suãtina vode promena. Osoba koja je spremna da svoj ego zameni pitanjem, takoœe je spremna da se iznova rodi sa odgovorom. Naãi mudraci tumaåe da je najjaåi moguñi izraz samoponiãtavanja i podvrgavanja Bogu bio trenutak kada su se Mojsije i Aron zapitali 40 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 47b. 41 Navedeno delo, str. 11–12.

187

Isak Asiel

(Izlazak, 16:7): „Ãta smo mi?“ Osoba koja ulazi u mikve potåinjava se Bogu na sliåan naåin. Isti princip je vidljiv i na jednostavnijem primeru. Kada åovek zaroni u vodu, on sebe stavlja u okruæenje u kojem ne moæe da æivi. Ako bi pod vodom ostao nekoliko trenutaka duæe, umro bi zbog nedostatka vazduha. On se, dakle, doslovno stavlja u stanje ne-postojanja i ne-æivota. Disanje je suãtina æivota i, prema Tori, åovek koji prestane da diãe ne moæe viãe da se smatra æivim. Tog trenutka kada osoba zaroni u mikve, ona stupa u oblast neæivljenja, da bi kad izroni bila poput novoroœenåeta. Gornje izlaganje donekle objaãnjava zaãto za mikve ne moæe da se upotrebi velika baåva, nego ono mora biti uzidano direktno u zemlju. Mikve u odreœenom smislu predstavlja i grob. Kada osoba zaroni, ona je u tom trenutku u stanju ne-æivota, a kada izroni, ona je uskrsla u novom statusu. Prikazivanje mikve i kao materice i kao groba nije protivreåno. I jedno i drugo su mesta ne-disanja i predstavljaju krajnje taåke ciklusa æivota. Zaista je interesantno primetiti da se hebrejska reå kever, koja obiåno znaåi „grob“, povremeno koristi da oznaåi matericu. I grob i materica su vrata u ciklusu roœenja i smrti i, zaista, åim osoba proœe kroz bilo koja od ova dvoja vrata, ona doæivljava potpun preobraæaj. Iz svega ovoga vidimo da porinuñe u mikve simbolizuje priliku za obnovu i ponovno roœenje ãto je i smisao preobrañenja. Preobrañenik/ca nakon preobrañenja dobija novo ime, npr. Moãe ben Avram avinu ili Sara bat Avram avinu, ãto u prevodi znaåi Moãe sin Avrama, naãeg praoca, i Sara ñerka Avrama, naãeg praoca. Ovde vidimo vezu sa Avramom, prvim Jevrejinom koji je ãirio ideje koje su kasnije postale poznate pod nazivom judaizam. Ova imena se koriste prilikom pozivanja na åitanje Tore u sinagogi, prilikom venåanja, i u sliånim verskim prilikama.

Preobrañenje u judaizam kroz istoriju Preobrañenje nejevreja u judaizam i njihovo uklapanje u jevrejsku zajednicu jeste pojava koja je pratila jevrejski narod tokom njegove duge istorije. Pisani dokumenti o konverziji, iako ih ima od biblijskih vremena do danas, ne pruæaju potpuni uvid u ovaj fenomen. U prirodi istorijskih zapisa je da se oni bave ili znaåajnim osobama ili grupama i

188

KONVERZIJA I KONTEKST

dogaœajima, zanemarujuñi æivot i dela obiånih ljudi. Ako je neki vladika, trgovac, oficir, nauånik ili pisac preãao u judaizam, postoji moguñnost da ñe o tome biti pisanih tragova. Ako je preobrañenik bio neko iz naroda, onda to najåeãñe prolazi nezapaæeno, osim u sluåajevima muåeniåke smrti. U svakoj epohi bilo je mnogo viãe preobrañenika u judaizam, nego ãto je to sluåaj sa onim preobrañenicima åija su imena doprla do nas. Koliko taåno, teãko je pretpostaviti. Postoji opãta saglasnost meœu nauånicima da veliki broj Jevreja u prvom veku u Rimskom carstvu nije bio posledica prirodnog priraãtaja, nego posledica preobrañenja u judaizam. Sociolozi i istoriåari smatraju da je u vreme Titovog razaranja Judeje (70. g.) broj Jevreja bio oko 4,5 miliona, ãto je saåinjavalo osam do deset procenata celokupnog stanovniãtva Rimskog carstva, ãto pokazuje popis stanovniãtva koji je sproveden u godini kada je umro Avgust (14. g.), a koji pominje broj od 54 miliona stanovnika. Ubrzo nakon toga, broj Jevreja se smanjuje i oscilira od jedan do dva miliona sve do kraja 18. veka, kada poåinje rapidno poveñanje broja Jevreja. Broj od 4,5 miliona dosegnut je ponovo 1840. godine da bi pre poåetka nacistiåkog genocida 1940. godine dosegao 16,5 miliona. U poznom srednjem veku pojaåalo se preobrañivanje u judaizam, a neki istoriåari42 smatraju da je konverzija robova u judaizam u islamskim zemljama udvostruåila broj Jevreja. Buduñi da su u tom periodu mnoge robove njihovi jevrejski vlasnici praktiåno primorali da prime judaizam, sasvim je razumljivo da je stav po pitanju prelaska u judaizam nekih savremenih rabina negativan. Drugi åinilac u oblikovanju takvog negativnog stava jeste åinjenica da je u islamskim i hriãñanskim zemljama preobrañenje u judaizam dovodilo u smrtnu opasnost ne samo preobrañenike nego i same jevrejske zajednice. To je bio razlog zaãto su vodeñi ljudi jevrejskih zajednica obeshrabrivali prozelitizam, osim u sluåajevima novih hriãñana i muslimana tj. Jevreja koji su bili prisiljeni da napuste svoju veru i koji su traæili povratak u okrilje judaizma. Bilo je sluåajeva kada su potencijalni preobrañenici u judaizam iãli od zemlje do zemlje traæeñi rabina koji bi ih primio u Avramov savez. I pored svih tih teãkoña broj preobrañenika bio je velik åak i u zemljama u kojima su Jevreji bili obespravljeni i progonjeni, ili ih je åekala smrt zbog konverzije u judaizam. U biblijska vremena, kada su se Izraelci naselili u Kanan, nejevreji koji su se nastanili meœu njima bili su nazivani gerim – doãljaci. Buduñi 42 Ben Zion Wacholder, „The Halacha and the Proselyting of Slaves During the Gaonic Era“, Historia Judaica, 1956, XVIII:2, str. 106.

189

Isak Asiel

da su u tim drevnim vremenima bogovi naroda bili smatrani kao vladaoci i posednici zemlje neseljene njihovim poklonicima, od doãljaka se oåekivalo da prihvate religiju zemlje domañina. Tako nalazimo u Tanahu43 sledeñi propis: Tako ako bude meœu vama doãljak ili neko ko bi æiveo meœu vama pokolenjima i prinese ærtvu paljenicu na miris ugodni Gospodu, neka uåini kako i vi åinite. Zbore! Vama i doãljaku koji je meœu vama jedan da je zakon, zakon veåan od kolena do kolena, doãljak ñe biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jedna uredba da bude vama i doãljaku koji je meœu vama. Izgleda da je doãljaku bilo prepuãteno da odluåi hoñe li se obrezati ili ne. Ako bi se obrezao, bilo mu je dozvoljeno da prinese pashalnu ærtvu i tako postane kao roœen u zemlji. Zakon jedan da je roœenom u zemlji i doãljaku koji je meœu vama. Zapovest da se prema doãljaku odnosi kao prema roœenom u zemlji ponovljena je u Knjizi Levitskoj: I ljubi ga kao sebe samog, jer ste i vi bili doãljaci u zemlji egipatskoj.44 Nakon naseljavanja Izraelaca u Kanan, dodiri s lokalnim stanovniãtvom najåeãñe su rezultirali njihovom asimilacijom meœu Jevrejima. Dok su ove domorodaåke etniåke grupe bile svedene na status robova i sluæitelja, ãto naravno nije spreåavalo njihovo meãanje sa Izraelcima, drugi etniåki elementi su se slobodno naseljavali i njihov ravnopravan status nikad nije dovoœen u pitanje. Tako su Keniñani, podgrupa Midjanaca, bili inkorporirani u severnu Judeju, gde su imali nekoliko gradova, dok su neki od njih otiãli prema severu ka Galileji, gde su pomagali Izraelcima protiv Kananaca. Grupa Keniñana bili su Rehabiti, åije je poboæno ponaãanje prorok Jeremija navodio kao primer. Sused Keniñana u Negevu bilo je pleme Jerahmijel koje se kasnije stopilo s Judinim plemenom.45 Judino pleme je apsorbovalo veliki broj drugih etniåkih grupa pre nego ãto se uzdiglo izmeœu izraelskih plemena za vreme cara Davida. Biblijski izvori govore o grupaciji koja se naziva oni koji se plaãe Boga – nejevreji koji nisu odani jevrejstvu, ali su prihvatili Boga Izraela. Neki

43 Brojevi, 15:14–16. 44 Izlazak, 12:48–49; Levitikus, 19:33–34. 45 Joãua (Isus Navin), 9; Prva knjiga letopisa, 22:2; Druga knjiga letopisa, 2:16–17; 8:7–8; Prva knjiga careva, 5:29; 9:20–21; Prva knjiga Samuelova, 27:10, 30:29; Sudije, 4:11, 17; Jeremija, 35; Prva knjiga letopisa, 2:55. Takoœe videti Enciklopedija Mikrait, Jerusalim, Mosad Bjalik, 1955, III:861–863, pod Jerahmijel.

190

KONVERZIJA I KONTEKST

nauånici ih smatraju polupreobrañenicima, dok ih drugi smatraju potpunim preobrañenicima. Nakon ãto je Aleksandar Veliki osvojio Palestinu (332. p.n.e.) Jevreji su doãli u dodir sa helenizmom i naslednicima gråke kulture, carskim Rimom. Stanovniãtvo gråko-rimskog sveta u poåetku je odbijalo judaizam, åije doktrine i praksu jednostavno nisu mogli razumeti. Meœutim, s vremenom su Jevreji pronaãli naåin kako da predstave judaizam na naåin koji je bio prihvatljiv Grcima i Rimljanima, ukazujuñi na nadmoñ monoteizma nad politeizmom i naglaãavajuñi njegovu etiåko-duhovnu suãtinu. Nekako u isto vreme, rimski svet se zainteresovao za religije Istoka, ãto je dovelo do prodora raznih orijentalnih kultova na zapadni Mediteran. Brojni gråki i rimski pisci govore o ãirenju judaizma u helenistiåkom svetu. Evo ãta o tome piãe Strabon: Naãli su vrata u sve dræave. Teãko bi se u åitavom svetu moglo pronañi ijedno podruåje gde taj narod ne bi bio prihvañen, gde ne bi zadobio vodeñu ulogu.46 Dodir sa gråko-rimskim svetom imao je dve posledice za Jevreje: 1.mnogi su prihvatili helenski naåin æivota, a naroåito aristokratija; 2.Jevreji su bili ubeœeni da je njihova uloga da budu uåitelji svetu na polju religije, etike i u duhovnim stvarima, ãto je bilo u skladu sa47starom proroåkom idejom da je Izrael svetlo narodima . Izravna posledica ovih åinilaca bila je oåigledna u brojnim konverzijama ili polukonverzijama u judaizam meœu Rimljanima. Godine 25–24. p.n.e., oko 500 Herodovih jevrejskih vojnika pratilo je Elija Gala na njegovom putu ka juænoj Arabiji, kada su naiãli na jevrejsko naselje u Hidæru. Nakon razruãenja Drugog hrama i gubitka nezavisnosti 70 n.e. Jevreji su krenuli ka arapskim zemljama, prvo ka sirijskoj pustinji smeãtenoj izmeœu dva preostala jevrejska centra, Vavilona i Egipta, i zatim ka juænijim delovima poluostrva, duæ zapadne obale. Gde god su se Jevreji naselili, oni su privlaåili preobrañenike meœu paganskim Arapima. Na jugozapadnom delu poluostrva, nakon ãto je vladarska kuña Himjar (danaãnji Jemen) povratila nezavisnost krajem åetvrtog veka, 46 Strabon (oko 64 p.n.e. – 19 n.e.), kako ga navodi Josif Flavije u Jevrejskim starinama, XIV:72. Po nekim autorima, ovde je reå o prilikama u 85. godini pre nove ere. 47 Isaija, 49:6.

191

Isak Asiel

ona je judaizam proglasila svojom zvaniånom religijom. Jevrejski car Abu Kariba Asad poveo je vojsku u pomoñ Jevrejima Medine, koji su se u to vreme upetljali u borbu protiv jednog od hriãñanskih careva severne Arabije. Prema muslimanskoj legendi, car Abu Kariba Asad preãao je u judaizam nakon susreta sa rabinima iz Jatriba. Dvojicu je poveo sa sobom nazad u Himjar i naloæio svom narodu da preœe u judaizam. Prvo je bilo otpora, ali nakon javne debate, koja je pokazala opravdanost careve naredbe, svi su preãli u judaizam. Takve konverzije kao posledica javnih debata nisu bile neobiåne na Arapskom poluostrvu. U petom i ãestom veku judaizam je napredovao u Himjaru. Himjarska jevrejska dinastija bila je na vlasti sve do vremena cara Jusufa Aãara Du Nuvasa (518–525), kada je konaåno poraæena od etiopskih hriãñana. Pod etiopskom vlaãñu, mnogi Jevreji su preãli u hriãñanstvo. Meœutim, jedan jevrejski voœa je organizovao ustanak i uspeo da povrati presto svojih predaka. Vlast tog cara, Sajf Du Jazana, prekinuli su persijski osvajaåi. Kada su muslimani zauzeli Himjar za vreme poslednjih dana proroka Muhameda, nekoliko princeza je preãlo u islam. Arapski hroniåari govore o velikom broju Jevreja meœu beduinima juæne Arabije, kao ãto su plemena Harit ibn Kaab (Balharit), Gasan, Judham, Beni Kinana i Beni Kinda. Veñina je preãla u judaizam veñ za vreme vladavine pomenutog Du Navasa. Ibn el Kalbi navodi da je Hamdan, veliko arapsko pleme iz Jemena, moglo preñi u judaizam u isto vreme. Postojala je tradicija po kojoj je jevrejsko seosko stanovniãtvo Jemena vuklo korene od potomaka preobrañenika ili robova, za razliku od Jevreja prestonice Sane koji su bili potomci Avrama. To predanje se odræalo u Sani sve do druge polovine 19. veka.48 U Jatribu (Medina) veñina stanovniãtva pre pojave Muhameda bili su Jevreji. Jevrejski klanovi su kontrolisali grad, a njihov kulturni i ekonomski uticaj bio je toliko velik da bi novopridoãli Arapi vrlo brzo prelazili u judaizam i tako se pretapali u jevrejsku veñinu. Samo ime Medina, koje je Muhamed zadræao umesto prvobitnog naziva Jatrib, gradu su dali Jevreji.49 Nakon islamizacije, preobrañenje s islama u judaizam ili bilo koju drugu veru bilo je kaænjivo smrñu, kao ãto je to bio sluåaj i s preobrañenjem sa 48 Encyclopedia of Islam, III (1971):123, videti pod odrednicom Hamdan. Celokupno jemensko jevrejstvo iselilo se u Izrael 1970. godine, negde oko 190.000 duãa. 49 Encyclopedia of Islam, I (1960):771, videti pod odrednicom Anjs, a u starom izdanju pod odrednicom Medina, ãto inaåe na hebrejskom znaåi dræava.

192

KONVERZIJA I KONTEKST

hriãñanstva u judaizam u hriãñanskoj Evropi. I u islamskim i u hriãñanskim zemljama ne samo da je smrtna kazna bila izvrãavana nad preobrañenikom nego i nad onim ko ga je preobratio. Pa ipak, i pod takvim uslovima bilo je konverzije u judaizam. Postoje brojni zapisi o sluåajevima u kojima je nad preobrañenicima u judaizam izvrãena smrtna kazna.

Zavrãna razmatranja U ovom poglavlju baviñemo se pitanjima ko je Jevrejin i ãta je Jevrejin kao pitanjima jevrejskog identiteta. Da li je smisao preobrañenja u judaizam prikljuåivanje jevrejskom etnosu ili jevrejskoj veri? Prema jevrejskom pravu,50 neåije jevrejstvo je nepromenljiva åinjenica – jednom Jevrejin uvek Jevrejin. Jevrejin koji napusti judaizam ili preœe na drugu veru u oåima jevrejskog prava svejedno ostaje Jevrejin. Ãtaviãe, ako Jevrejka preœe na neku drugu veru njena deca se smatraju Jevrejima. Drugim reåima, biti Jevrejin nije neãto ãto zavisi od stanja svesti ili posveñenosti, tj. bilo da osoba sebe smatra Jevrejinom/kom ili da ispunjava propise judaizma. Obrnuto je takoœe taåno: ako nejevrejin sebe smatra Jevrejinom i ispunjava propise judaizma, on u oåima jevrejskog prava nije Jevrejin. Iz ovog proizlazi åinjenica da je kriterijum za neåije jevrejstvo matrilinearno srodstvo: osoba åija majka je Jevrejka jeste jednom i zauvek Jevrejin. Sledeñi ovu logiku, razumno je pretpostaviti da je ona osoba åija majka nije Jevrejka jednom i zauvek nejevrejin. U tom sluåaju gijur, tj. konverzija, ne bi bila od koristi buduñi da ne bi mogla promeniti åinjenicu da neåija majka nije Jevrejka. Ali to je moguñe, stoga je gijur proces kroz koji osoba åija majka nije Jevrejka postaje Jevrejinom. Dakle, pitanje glasi: kako je moguñe da osoba åija majka nije Jevrejka postane Jevrejinom? Kako je moguñe da proces åiji je izvor u neåijoj liånoj volji i åiji je izraz formalan dovodi do ålanstva u zajednici koja je zasnovana na srodstvu? Dva osnovna odgovora na ova pitanja nalaze se u predanju jevrejskog prava, taånije u talmudskim traktatima Demaj i Jevamot. 50 Alaha, od glagola alah ãto znaåi „iñi“, tj. „iñi odreœenim putem“ naziv je za jevrejsko pravo.

193

Isak Asiel

Obrazlaæuñi ãta preoblikuje nejevrejina u Jevrejina, svaki od ova dva odgovora zapravo odreœuje ãta je jevrejstvo. Prema odgovoru koji se daje u traktatu Demaj, suãtina jevrejstva je posveñenje Boæjim zapovestima. Dakle, gijur ili preobrañenje u judaizam jeste dogaœaj u kojem se preobrañenik pridruæuje sinajskom Savezu izmeœu zajednice Izraela i Boga, u kojem je zajednica Izraela sebe posvetila ispunjavanju Boæjih zapovesti. Prikljuåenje tom savezu preobrañenika åini pripadnikom jevrejskog naroda. Baã kao ãto osoba åija je majka Jevrejka ne moæe opozvati i napustiti svoje jevrejstvo, isto tako i preobrañenik ne moæe opozvati svoj gijur. Prema odgovoru koji se daje u traktatu Jevamot, preobrañenje tj. gijur obredni je postupak analogan raœanju u jevrejstvu. Baã kao ãto je bioloãko raœanje od jevrejske majke neopozivo, tako je i obredno roœenje u jevrejstvu neopozivo. Kao ãto se neko bioloãki rodi kao Jevrejin i takvo roœenje zahteva posveñenje sinajskom Savezu, isto tako obredno „roœenje“ zahteva isto takvo posveñenje. Stoga, dok prema odgovoru iz traktata Demaj posveñenje Savezu podrazumeva pripadanje jevrejskom narodu, odgovor iz traktata Jevamot pripadanje jevrejskom narodu vidi putem „roœenja“ koje podrazumeva posveñenje Savezu. Gijur kao privræenost judaizmu. Odgovor koje se daje u traktatu Demaj podrazumeva da je preobrañenikovo posveñenje religijska praksa. Prihvatanje Boæjih zapovesti sama je suãtina gijura i stoga je jevrejski identitet sadræan u Tori i ispunjavanju njenih, tj. Boæjih zapovesti. Gijur kao roœenje u jevrejstvu. Preobrañenik koji je proãao gijur je kao novoroœenåe.51 Ova talmudska izreka nije samo metafora, veñ ona ima pravne posledice kao ãto su: 1.Poniãtavaju se sve rodbinske veze koje je preobrañenik imao pre konverzije u judaizam. Direktna posledica je da, ako brat i sestra preœu u judaizam, oni mogu da se venåaju. Treba napomenuti da su takvi brakovi zabranjeni rabinskim zakonom. 2.Ako otac i sin preœu u judaizam sin ne nasleœuje oåevu imovinu nakon njegove smrti. 3.Dok je prema jevrejskom zakonu svedoåenje srodnika neprihvatljivo na sudu, osobe koje su pre konverzije u judaizam bile u srodstvu mogu da svedoåe jedna za drugu.

51 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 22a.

194

KONVERZIJA I KONTEKST

Prema ovom glediãtu, gijur je preoblikovanje ljudske stvarnosti, ãto dovodi do negacije bioloãkog srodstva zarad steåenog novog srodstva i identiteta koji se ogledaju u „novom roœenju“. Ako je suãtina gijura roœenje u jevrejstvu kao srodniåkoj grupi, iz toga proizlazi da je preobrañenikov odnos prema zapovestima isti kao i bilo kog drugog Jevrejina. Prema biblijskim i rabinskim izvorima, svaki ålan jevrejskog naroda obavezan je Savezom sklopljenim na Sinaju, tj. da ispunjava zapovesti koje su date u Tori. Ova obaveza pada na svaku pojedinaånu osobu bez obzira na njene liåne prioritete. Isto se odnosi i na preobrañenika. Rabin Natan bar Josef, Nahmanidov uåenik, napisao je sledeñe redove52: Osoba koja proœe gijur je odmah pod obavezom svih zabrana koje su navedene u Tori, bez obzira da li je on te zabrane prihvatio svojevoljno. Naprotiv, upravo zbog opãteg pravila da svako ko je Jevrejin podleæe zabranama koje je Tora propisala isto kao ãto je obavezan da ispunjava sve njene pozitivne zapovesti. 53 Prema ovom miãljenju, gijur ne zavisi od preobrañenikovog posveñenja religijskoj praksi. Gijur sam po sebi zapravo preobraæava nejevrejina u Jevrejina. Glavna posledica toga ãto je neko postao Jevrejin jeste ta da podleæe svim propisima Tore, baã kao i svaki drugi Jevrejin. Postoji miãljenje sliåno ovom, da je nejevrejin koji izabere da proœe gijur kao osoba koja je izabrala da se naseli u odreœenoj zajednici. Buduñi da je izabrala da se nastani meœu ålanovima dotiåne zajednice ona podleæe njihovim zakonima åak i protiv svoje volje. Stoga, ako je nejevrejin u trenutku svog gijura imao na umu da ne ispunjava zapovesti, obaveza da ih ispunjava odnosi se i na njega åak i protiv njegove volje. Ovde donosimo miãljenja dvojice rabina iz dvadesetog veka koja veoma jasno odslikavaju ovaj pristup. Rabi Ãaul Jisraeli piãe: Srediãnja taåka gijura jeste [...] pridruæivanje jevrejskom narodu (Klal Jisrael), i to je razlog zaãto treba da sede trojica kako bi se obrazovao sud i kako bi ga primili [...] åitav sadræaj gijura je pridruæivanje jevrejskom narodu [...] stoga kada se nejevrejin iz nekog drugog naroda pridruæi jevrejskom narodu, on je time ukljuåen, ipso facto, u primanje Tore sinajskim otkrovenjem, baã 52 Ãita Mekubecet, Nedarim, 17a. 53 Pod pojmom pozitivnih zapovesti podrazumevaju se zapovesti koje nalaæu da se neãto uåini ka, na primer, da se åuva Ãabat, voli bliænji, itd., dok se pod negativnim zapovestima ubrajaju zapovesti kao ãto su ne ubij, ne kradi, dakle da se specifiåna radnja ne uradi.

195

Isak Asiel

kao ãto jevrejsko dete podleæe obavezama te objave [...]. Zato ãto kao ålan jevrejskog naroda on podleæe ispunjavanju zapovesti kao i svi drugi Jevreji. To jasno piãe u [biblijskoj knjizi o] Rut iz koje uåimo o detaljima u vezi sa gijurom. Ona je izgovorila sledeñu reåenicu: „Tvoj narod je moj narod i tvoj Bog je moj Bog“ (Rut, 1:16). To znaåi: postajanjem dela jevrejskog naroda, Bog Izraela je postao njen Bog! To je osnov gijura, a ostalo su tumaåenja, idi i uåi.54 Rabin Ãlomo Goren deli sliåno stanoviãte 55: U osnovi, svaki gijur je preobrañenikovo prikljuåivanje jevrejskom narodu [...] zato ãto prema alahi, samo osoba koja pripada jevrejskom narodu podleæe obavezi da ispunjava zapovesti. Neko ko ne pripada jevrejskom narodu je noahid, i podleæe jedino ispunjavanju sedam noahidskih zapovesti [...] zato ãto je Tora bila data samo jevrejskom narodu a ne nekom drugom, i åak i da oni (noahidi) ispunjavaju zapovesti oni time ne postaju pripadnici jevrejskog naroda. Samo onaj ko je proãao kroz ceo postupak pridruæivanja jevrejskom narodu podleæe obavezi ispunjavanja zapovesti. Stoga mi podleæemo ispunjavanju zapovesti kao posledice toga ãto smo Jevreji, a nismo Jevreji zato ãto ispunjavamo zapovesti.56 Ovo stanoviãte je suprotno stanoviãtu iznesenom u traktatu Demaj u smislu kako se ono danas radikalno tumaåi. Prema tim tumaåenjima, posveñenost ispunjavanju zapovesti jeste sræ gijura. Nejevrejin moæe da postane Jevrejin kroz formalnu proceduru (obrezivanje i porinuñe), ali dejstvenost ove procedure u potpunosti zavisi od normativne posveñenosti, tj. ispunjavanja zapovesti. Nasuprot tom stanoviãtu, stoji stanoviãte iz traktata Jevamot, prema kojem preobrañenik kroz postupak preobrañenja, tj. gijura, postaje deo jevrejskog naroda i obaveza ispunjavanja zapovesti proizlazi iz njegovog jevrejstva, kao i u sluåaju bilo kog drugog Jevrejina. Prema jevrejskom pravu, onaj kome je neãto zapoveœeno da åini i to åini veñi je od onoga kome nije zapoveœeno a åini. Na primer, jednom åoveku je zapoveœeno da obraœuje vrt i on to radi, a drugom nije ali on ga ipak obraœuje, koji je od njih dvojice veñi? Prema odgovoru koji je dat 54 Navedeno u: Avi Sagi and Zvi Zohar, Transforming Identity The Ritual Transtition from Gentile to Jenj – Structure and Meaning, Continuum, 2007, str. 286–287. 55 Isto. 56 Moje podvlaåenje.

196

KONVERZIJA I KONTEKST

u Talmudu, prvi je veñi od drugog zato ãto prvi ispunjava volju naredbodavca i mora da savlada svoj nagon koji ga goni da se usprotivi toj obavezi, dok drugi åovek to radi zbog sebe i zarad sebe bez ikakve stalne obaveze ispunjavanja neåijeg naloga. Prema toj logici, sinajsko otkrovenje je Savez koji je sklopljen izmeœu Boga i Izraela, a ne izmeœu Boga i pojedinaca koji su konstituisali narod u istorijskom trenutku kada je Savez bio sklopljen. Obavezujuña snaga Saveza ne proizlazi iz neke odreœene kolektivne suãtine nego iz osnovnog pravnog pojma da ñe posveñenje, koje je preuzelo na sebe korporativno telo, takoœe u buduñnosti obavezivati ålanove tog tela. Osoba koju je rodila Jevrejka smatra se pripadnikom jevrejskog naroda. Buduñi da je ceo narod posveñen Savezu koji nalaæe ispunjavanje zapovesti nabrojanih u Tori, isto se odnosi i na tu osobu takoœe, kao na nekoga ko je roœen u jevrejskom narodu i samim tim posveñen ispunjavanju naåina æivota u skladu sa Savezom. Majmonid smatra da ñe bilo koje ljudsko biñe koje ispunjava zapovesti Tore zato ãto prihvata Mojsijevo proroãtvo biti nagraœeno za to. Meœutim, obaveza ispunjavanja zapovesti odnosi se samo na Jevreje. Ako nejevrejin svojevoljno prihvati da ispunjava zapovesti, åak i onda kada to proizlazi iz potpunog prihvatanja Tore, to joã uvek ne znaåi da on podleæe njihovom ispunjavanju. Samo pripadnici jevrejskog naroda duæni su da ispunjavaju zapovesti Tore. Stoga, åak i kada preobrañenik ili Jevrejin po roœenju izaberu da ispunjavaju zapovesti zbog dubokog liånog verskog ubeœenja, ubeœenje nije to ãto stvara obavezu da se æivi u skladu sa zapovestima. Naprotiv, oni podleæu toj obavezi samom pripadnoãñu jevrejskom narodu. Åinjenica da i Jevrejin i preobrañenik u judaizam crpu svoju obavezu da ispunjavaju zapovesti iz istog izvora nedvosmisleno je navedena u talmudskom izvoru57 koji navodi da se obaveze koje proizlaze iz sinajskog Saveza ne odnose samo na one koji su tada bili tamo prisutni nego takoœe i na buduña pokolenja i na preobrañenike koji ñe postati Jevreji u buduñnosti. To je, takoœe, u skladu sa biblijskim tekstom koji smo veñ naveli. 58 Ideja gijura je roœenje. Osoba koja je prethodno bila nejevrejin nakon gijura smatra se za roœenog Jevrejina i neopozivo i nepovratno je Jevrejin, kao bilo koja druga osoba roœena od majke Jevrejke. 57 Vavilonski Talmud, Traktat Ãevuot, 39a. 58 Videti napomenu br. 18.

197

Isak Asiel

Nema sumnje da je suãtinsko pitanje jevrejskog identiteta – ãta, a ne ko je Jevrejin. Åinjenica da se Jevreji i nejevreji razlikuju predstavlja aksiom jevrejske vere. Ali ãta leæi u osnovi te razlike? Prema jednom pristupu, ona se temelji na teoloãkim osnovama, a prema drugom postoji suãtinska razlika izmeœu Jevreja i nejevreja, vrsta kvalitativne razlike koja je nepromenljiva. Jedan od zastupnika ovog esencijalistiåkog tumaåenja prirode jevrejskog naroda jeste Juda Halevi, koji tvrdi da se pripadnici jevrejskog naroda razlikuju od svih drugih naroda, te da su nadmoñniji od njih, a da uzrok za tu razliku poåiva u posebnoj karakteristici, koju poseduju samo Jevreji i koja se doslovno prenosi sa kolena na koleno. Jevreji se, dakle, razlikuju od nejevreja i ta razlika se zasniva na metafiziåkoj razliåitosti meœu njima. Niãta se ne moæe uåiniti da bi se ta razlika prevaziãla. Ali kako se to stanoviãte odnosi prema viziji proroka Isaije, kada ñe se Boæji dom zvati Dom molitve svim narodima.59 Ako se Jevreji suãtinski razlikuju od nejevreja i ako je ta razlika utemeljena na neizbrisivoj razlici u samoj prirodi Jevreja naspram nejevreja, kako onda iko uopãte moæe da se preobrati u judaizam? Bez obzira na to koliko je duboko religijsko iskustvo, bez obzira na to koliko je iskrena privræenost Tori i jevrejskom narodu, ostaje nepobitna åinjenica da dotiåni pojedinac poseduje nejevrejsku, a ne jevrejsku duãu. Juda Halevi se suoåava s problemom preobrañenja tvrdnjom da preobrañenici zaista nisu jednaki s roœenim Jevrejima i da se njihovi potomci mogu tek nakon nekoliko pokolenja u potpunosti stopiti s jevrejskim narodom.60 Menahem Kelner se posluæio sjajnom i duhovitom metaforom Danijela Œ. Leskera: Baã kao ãto kopije IBM-ovih raåunara mogu da koriste isti softver kao originalni IBM-ov hardver, oni ipak nisu „ono pravo“; tako, dakle, i preobrañenici mogu da veruju u ono u ãta veruju Jevreji po roœenju i da åine iste stvari kao i oni (softver), ali oni joã uvek nisu isto ãto i roœeni Jevreji (hardver).61 Sliåno Judi Haleviju i Zoar62 se suoåava s problemom preobrañeniãtva. S jedne strane, potvrœuje se da preobrañenik nikada 59 „Jer ñe se Dom Moj zvati Dom molitve svim narodima“, Isaija, 56:7. 60 „Meœutim, obrañenici nisu jednaki sinovima Izraela po roœenju, koji jedini mogu da postanu proroci.“ Jehuda Halevi, Hazari, Knjiæevno druãtvo „Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17. Juda Halevi je roœen oko 1075. u Toledu, Ãpanija, a umro je negde na Orijentu, 1141. 61 Menahem Kelner, Majmonid o judaizmu i jevrejskom narodu, Knjiæevno druãtvo „Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17. 62 Zoar, Knjiga sjaja, jedna od glavnih knjiga kabale.

198

KONVERZIJA I KONTEKST

neñe postati jednak sa Jevrejinom, a s druge strane, duãe pravih preobrañenika jesu duãe jevrejskog porekla i boravile su na Sinaju sa svim drugim jevrejskim duãama. To ãto su ove duãe zavrãile u telima nejevreja pripisuje se svojevrsnoj kosmiåkoj zabuni. Stoga ove pojedince upravo njihova istinska i suãtinski jevrejska priroda motiviãe da preœu u judaizam. Majmonidovo stanoviãte prema preobrañenicima dramatiåno je suprotstavljeno Halevijevom, kao i onom iz Zoara. Iskreni preobrañenici su izuzetno dobrodoãli i na svaki moguñi naåin su ravnopravni, ako ne i iznad roœenih Jevreja. Poãto pripadanje jevrejskom narodu nema nikakve veze sa liånom metafiziåkom suãtinom, nego je u potpunosti vezano za ideje koje åovek gaji u sebi, i na kraju vremena ñe se preobratiti sva ljudska biña. Majmonidov pozitivan odnos prema preobrañenicima moæe se videti u jednom od njegovih najpoznatijih i najåeãñe objavljivanih pisama, odgovoru rabinu Ovadiji preobrañeniku. Rabin Ovadija ga je pitao da li mu je dopuãteno da se moli „Bogu naãih Praotaca“ buduñi da on nije pravi potomak Praotaca. Do mene je stiglo pismo sa pitanjima uåenog i prosveñenog rabina Ovadije, pravednog pridoãlice63, Gospod da mu plati za delo njegovo i da mu plata bude potpuna od Gospoda Boga Izraelovog ãto je doãao da naœe utoåiãte pod krilima Njegovim 64. Prvo pitanje se tiåe blagoslova i molitava koje se izgovaraju u trenutku kad se moliã sam i kad se moliã sa zajednicom. Da li ti je dozvoljeno reñi: „Boæe naã i Boæe otaca naãih“, „Koji nas je posvetio zapovestima Svojim“, „Koji nas je odvojio“, „Koji nas je izabrao“, „Ãto si u baãtinu dao praocima naãim“, „Koji nas je izveo iz zemlje egipatske“, „Koji je uåinio åuda praocima naãim“, i sliåne odeljke iz molitava? Odgovor: Treba da kaæeã sve kako je napisano i nemoj niãta da menjaã. Pravilno je da se moliã isto onako kako se moli svaki Jevrejin bilo da se moliã sâm bilo da predvodiã zajednicu u molitvi. Suãtina stvari je u tome ãto je naã praotac Avram poduåavao i prosveñivao ljude i upuñivao ih na stazu istine govoreñi im o Bogu, Koji je Jedan Jedini, i da napuste i prezru klanjanje kumirima. On je mnoge preobratio i priveo pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti i zapovedio je sinovima svojim i domu svom da dræe puteve 63 Preobrañenika u judaizam. 64 Rut, 2:12.

199

Isak Asiel

Gospodnje, kao ãto je napisano: „Jer ga znam da ñe zapovediti sinovima svojim i domu svom nakon sebe da se dræe puteva Gospodnjih.“65 Stoga svi koji se preobrate u judaizam do kraja svih pokolenja i svi oni koji obznanjuju jedinstvo Imena Svetog, neka je blagosloven On, kao ãto je napisano u Tori, ubrajaju se meœu uåenike i ålanove doma naãeg praoca Avrama, i on ih je sve vratio na pravu stazu. Kao ãto je savremenike vratio reåima i uåenjem, tako vraña i sve one koji ñe se preobratiti u buduñnosti preko ostavãtine koju je ostavio u nasleœe svojoj deci i svome domu. Odatle sledi da je naã praotac Avram otac svih onih svojih potomaka koji su valjani i koji slede njegov put i otac svojih uåenika, a to su oni koji su se preobratili u judaizam. Stoga treba da kaæeã: „Boæe naã i Boæe otaca naãih“ zato ãto je Avram tvoj otac. I treba da kaæeã: „Ãto si u baãtinu dao praocima naãim“, zato ãto je Avramu data zemlja, kao ãto je reåeno: „Ustani i proœi zemljom uzduæ i popreko jer ñu je tebi dati.“66 A odeljke kao ãto su: „Koji nas je izveo iz zemlje egipatske“, „Koji je uåinio åuda praocima naãim“, ako æeliã da ih promeniã i kaæeã: „Koji si izveo Izrael iz Egipta“, „Koji si uåinio åuda Izraelu“ – reci tako. Ukoliko, pak, niãta ne promeniã, u redu je. Zbog toga ãto si doãao pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti i pristupio Bogu, izmeœu tebe i nas nema razlike. Sva åuda koja su se desila, desila su se nama podjednako kao i tebi. Nije li reåeno: „I neka ne govori tuœin koji pristane uz Gospoda: ‘Gospod me je odvojio od naroda Svog’.“67 Iz toga vidimo da ni u åemu nema nikakve razlike izmeœu nas i tebe. Svakako treba da kaæeã: „Koji nas je izabrao“, „Koji nam je dao“, „Koji nas je odvojio“, zato ãto te je Sveti, neka je blagosloven On, izabrao i veñ odvojio od naroda i dao ti Toru, jer je Tora data nama i preobrañenicima, kao ãto je reåeno: „Zbore! Vama i doãljaku koji je meœu vama, jedan da je zakon, zakon veåan od kolena do kolena, pridoãlica ñe biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jedno pravo da bude vama i doãljaku koji je meœu vama.“ 68 I znaj da su naãi praoci koji su izaãli iz Egipta bili u velikoj veñini poãtovaoci kumira kojima su se klanjali u Egiptu. Tamo su se pomeãali s drugim narodima i uåili od njihovih dela i postupaka 65 66 67 68

200

Postanje, 18:19. Isto, 13:17. Isaija, 56:3. Brojevi, 15:15.

KONVERZIJA I KONTEKST

sve dok Sveti, neka je blagosloven On, nije poslao Mojsija, naãeg uåitelja, koji je prorok nad prorocima, i odvojio nas od naroda i doveo pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti, nas i sve preobrañenike, i svima nam dao jedan zakon. Nemoj se olako odnositi prema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozu vezujemo za Avrama, Isaka i Jakova, ti svoju lozu vezujeã za Onoga Koji reåe i svet postade. Tako je objaãnjeno i kod proroka Isaije: „Ovaj ñe reñi: ja sam Gospodnji, a onaj ñe se zvati po imenu Jakovljevom.“69 Pridoãlica ñe reñi: „Ja sam Gospodnji“, a Izraeliñanin ñe se zvati po imenu Jakovljevom. Dokaz za sve ãto ti je reåeno u vezi sa blagoslovom, da u njihovom sadræaju niãta ne menjaã, nalazi se u traktatu Bikurim.70 Tamo uåimo: „Pridoãlica donosi (prvine jer je reåeno: ‘I veseli se svakim dobrom koje ti je dao Gospod Bog tvoj i domu tvom, ti i Levit i doãljak koji je kod tebe’71) i ne åita (ali ne moæe da åita tekst) jer ne moæe reñi: ‘Jer se Gospod zakleo praocima naãim da ñe nam je dati’ (zemlju Izrael buduñi da njegovi praoci nisu Jevreji). Kad se moli sâm kaæe: ‘Boæe praotaca Izraela’ (umesto praotaca naãih).“ To je uåenje Rabi Meira, ali to nije propis. Propis je u skladu s miãljenjem koje je izloæeno u Jerusalimskom Talmudu72. Tamo kaæemo: „Uåi se u ime Rabi Jude: Pridoãlica donosi (prvine) i åita. Ãta je razlog? „Jer sam te uåinio ocem mnogih naroda“73 – nekada si bio otac Arama, a odsad ñeã biti otac svim stvorenjima. Rabi Joãua ben Levi je rekao: ‘Propis je u skladu sa miãljenjem Rabi Jude.’ Sada ti je jasno da treba da kaæeã: „Jer se Gospod zakleo praocima naãim“, i da je Avram otac nama i svim pravednicima koji su priãli Gospodu da hode stazom Njegovom. Ovaj propis se odnosi i na ostale blagoslove i molitve da u njima niãta ne menjaã. Prema Majmonidu, Avramovo potomstvo prestaje da se odnosi na bioloãko pitanje i postaje religijska stavka. Majmonid ovde poriåe esencijalistiåko tumaåenje jevrejskog identiteta koje zastupaju Juda Halevi i kasnije Zoar, potvrœujuñi da jevrejski identitet obuhvata teoriju i praksu, ali niãta viãe. On to åini u kontekstu rasprave o potomstvu. Jevrejski identitet, nasuprot Haleviju, nije vezan za gene nego za posveñenost. Avram je podjednako otac svojim uåenicima, kao i Isaku i 69 70 71 72 73

Isaija, 44:5. Bikurim, 1:4. Ponovljeni zakon, 26:11. Jerusalimski Talmud, 1:4. Postanje, 17:5.

201

Isak Asiel

njegovom potomstvu. Raåunajuñi preobrañeniåku lozu direktno od praoca Avrama, Majmonid je izjednaåava sa lozom roœenih Jevreja. Zbog toga ãto si doãao pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti i pristupio Bogu, izmeœu tebe i nas nema razlike. Majmonid ide i dalje, tvrdeñi da je loza preobrañenika veña od loze roœenih Jevreja. Nemoj se olako odnositi prema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozu vezujemo za Avrama, Isaka i Jakova, ti svoju lozu vezujeã za Onoga Koji reåe i svet postade. Ako roœeni Jevrejin raåuna svoju lozu od Praotaca, preobrañenik je raåuna od samog Boga! Da navedemo ponovo reåi Menahema Kelnera: U pogledu „hardvera“, sva ljudska biña su jednaka. Ona se razlikuju samo na nivou „softvera“. Konverzije softvera su moguñe kako u svetu kompjutera tako i u svetu ljudskih biña. Iskreno prihvatanje uåenja iz Tore je u potpunosti moguñe i dovoljno da se od nekoga napravi Jevrejin u svakom pogledu. 74 Majmonid poduåava da suãtina jevrejstva i pristupanje jevrejstvu podrazumevaju prihvatanje ili odbacivanje odreœenih glediãta. Odreœivanje Jevrejina preko shvatanja koje prihvata ide ruku pod ruku sa shvatanjem ljudske prirode kod kojeg se insistira na tome da su sva ljudska biña u osnovi ista, a da se razlikuju, u onoj meri u kojoj se zaista razlikuju, samo po shvatanjima koja usvajaju. Za Halevija, preobrañenici su mogli da postanu jednaki s roœenim Jevrejima tek posle mnogih pokolenja s meãovitim brakovima izmeœu ove dve grupe. U odreœenim delovima Midraãa i Zoara istiåe se da preobrañenje kao takvo, zapravo, i nije moguñe. Preobrañenici su, u stvari, ljudi åiji su roditelji inoverci, ali se u njih igrom sluåaja uselila jevrejska duãa. Preobrañenje tako i nije predstavljalo temu za sebe, nego se pre odnosilo na povratak zabludele duãe na pravo mesto. Inoverci koji nemaju takve duãe nisu nikada ni mogli da se istinski preobrate u judaizam. Majmonid je u potpunosti odbacio takva glediãta. Gijur kao rite de passage. Prema modelu koji se nudi u traktatu Jevamot, gde je gijur shvañen kao roœenje u jevrejstvu kao srodniåkoj grupi, ceo obredni postupak je proces u kojem se neåiji fiziåki identitet iznova ustanovljava, ili redizajnira. Prema tom modelu, sræ gijura nije liåno teoloãko ubeœenje i/ili duhovni preobraæaj nego ontoloãki preobraæaj individualnog fiziåkog identiteta i radikalno repozicioniranje te osobe u potpuno novu srodniåku matricu. Prema ovom stanoviãtu,

74

202

Menahem Kelner, navedeno delo, str. 85.

KONVERZIJA I KONTEKST

duhovna preorijentacija sledi promenu srodstva, jer sve osobe koje su roœene kao Jevreji podleæu obavezama sinajskog Saveza. Hriãñanstvo i islam su konfesionalne zajednice koje poåivaju na posveñenosti odreœenim verovanjima i religijskoj praksi. Stoga prikljuåivanje ovim zajednicama podrazumeva na prvom mestu liåno posveñenje koje proizlazi iz psihiåko-duhovnog preobraæaja. Jevrejstvo je – prema modelu koji se nudi u traktatu Jevamot, gde je gijur shvañen kao roœenje u jevrejstvu kao srodniåkoj grupi – stoga srodstvo; neåija verovanja ili praksa ne odreœuju da li je ta osoba Jevrejin ili nije. Prema tome, prikljuåivanje jevrejskoj zajednici podrazumeva na prvom mestu preobraæaj srodniåke matrice kroz simboliåko „telesno“ ponovno roœenje. Stoga, neñemo gijur porediti sa konverzijom u hriãñanstvo i islam nego sa obredom prelaska onako kako ga analiziraju Van Genep, Miråa Elijade i Viktor Tarner. Obred prelaska sastoji se iz tri dela: preliminalni, liminalni i postliminalni. U preliminalnom delu individua se liãava svog postojeñeg identiteta, dok u postliminalnom delu stiåe novi identitet. Za vreme liminalnog dela ona nije ni jedno ni drugo, ni ovde ni onde. Kao ãto smo videli, jevrejsko pravo opisuje gijur kao postupak koji se sastoji iz tri dela: a) Brisanje nejevrejskog identiteta – kroz obrezivanje; b) Meœuvremeni identitet – ni nejevrejin ni Jevrejin; c) Roœenje u jevrejstvu – kroz porinuñe u mikve. Sliånost izmeœu obreda prelaska kako ga nalazimo u drugim kulturama i modela gijura iz traktata Jevamot odslikava opãti kulturni obrazac koji je zajedniåki mnogim druãtvima.

203

GORAZD ANDREJÅ St Edmund's College, University of Cambridge

DANAÃNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA I PROTESTANATA PO PITANJU OBRAÑENJA JEVREJA U HRIÃÑANSTVO Rezime U proãlim vekovima obrañenje Jevreja u hriãñanstvo bilo je uvijek poæeljno sa hriãñanske taåke glediãta. Ali etiåko buœenje nakon Holokausta, nov samokritiåki odnos prema antijudaizmu u hriãñanskoj teologiji i novo stanoviãte u biblijskim studijama, koje pokazuje da je izvorno hriãñanstvo mnogo integralniji deo jevrejskog sveta u prvom veku – uticalo je na stavove brojnih protestantskih i Rimo-katoliåke crkve o misiji meœu Jevrejima. Kao rezultat toga, neke crkve (ili struje u crkvama) odustale su od svakog organizovanog misionarenja Jevreja (npr. katoliåka crkva), druge zagovaraju prednost dijaloga ispred misije koje se mora temeljiti na uzajamnom svjedoåenju o vlastitoj veri, a neke pokuãavaju obratiti Jevreje sa posebnim metodama. Iako, postoji viãe saglasnosti oko nekih drugih hriãñanskih razumijevanja Jevreja i Judaizma u suvremenim Zapadnim crkvama, pitanje misionirenja meœu Jevrejima jedno je od najteæih u jevrejskohriãñanskim odnosima i dalje ostaje otvoreno. Kljuåne reåi: Obrañenje, judaizam, protestantizam, katoliåanstvo.

Uvod Tokom mnogih vekova obrañenje u hriãñanstvo predstavljalo je jednu od najveñih opasnosti po opstanak jevrejstva i ujedno jedno od najprimamljivijih iskuãenja za Jevreje na Zapadu. Hriãñanski motivi i napori da preobrate narod iz kog dolazi Mesija “po telu” i kome pripadaju Zakon i Proroci bili su razliåitih oblika i teæine u zavisnosti od mesta i vremena. Avgustinova “doktrina o jevrejskom svedoåanstvu” (Cohen 1999: 1-3.19-21; Fredriksen 2008: xi-xii), koja je mnogostruko uticala na stav zapadnog hriãñanstva prema Jevrejima i judaizmu u

205

Gorazd Andrejå

postavgustinovo doba, zagovara naroåito tumaåenje Psalma 59:12 (“Nemoj ih pobiti, da ne zaboravi narod moj (tvoj zakon); raspi ih silom svojom i obori ih”) kao programska izjava politike hriãñanskih vladara prema Jevrejima, a ne samo kao teoloãka ideja. Imperativ podrazumeva zabranu spreåavanja Jevreja da praktikuju judaizam, ne samo zabranu ubijanja Jevreja. Ipak, uobiåajena pomisao ne samo kod neprosveñenih hriãñanskih masa nego i kod veñine istaknutih crkvenih teologa, kao ãto su Irinej, Avgustin, Toma Akvinski, Luter i drugi, bila je da bi Jevreji od poåetka trebalo da veruju Jevanœelju i da je njihovo “slepilo” u neku ruku bilo voljno, pa stoga i greãno – odgovorni su za odbacivanje Isusa. Stoga, iako Crkva od starine do danas nikada nije propisivala niti legitimizovala nasilno obrañenje Jevreja, bilo je mnogih suptilnih i manje suptilnih pokuãaja navoœenja Jevreja na hriãñanstvo. Jevrejima je pretnja obrañenja u hriãñanstvo bila ne samo puka pomisao veñ surova realnost! Hriãñanski stavovi prema Jevrejima drastiåno se menjaju u drugoj polovini 20. veka. Iako se minorne promene uoåavaju veñ krajem 19. i poåetkom 20. veka, ãok koji je izazvao Holokaust potresao je zapadnu hriãñansku teologiju (kako rimokatoliåku tako i protestantsku). Sve je viãe teoloãkih glasova koji pozivaju na ponovno ispitivanje hriãñanskih uåenja i stavova prema Jevrejima i judaizmu. Sledstveno tome mnogi danaãnji hriãñani na Zapadu ne prihvataju viãe teologiju zamene (supersesionizam), koja predstavlja “teoloãki pogled kojim se tumaåi hriãñanska religija generalno i status Crkve naroåito, na naåin, da se tvrdi ili implicira ukidanje ili zastarelost Boæijeg zaveta sa jevrejskim narodom” (Soulen 2005a, p. 375). Ne samo da su glavne crkve: rimokatoliåka, prezviterijanska, anglikanska, metodistiåka, nemaåka protestantska i njima sliåne i njihovi teoloãki glasovi potpali pod uticaj tih promena, nego se to dogodilo i sa evangelistiåkom, adventistiåkom i drugim konzervativnijim, pa åak i fundamentalistiåkijim crkvama. Mnoge od tih crkava su u javnim istupima i teoloãkim uåenjima prihvatile tvrdnju da su Jevreji joã uvek Boæji zavetni narod (ãta god to znaåilo), da nisu naprosto “zamenjeni” Crkvom, a neke su prihvatile tvrdnju da Jevreji mogu da doœu do spasenja ako slede vlastitu religiju. No pitanje hriãñanske misije prema Jevrejima sa ciljem da se preobrate u hriãñanstvo ostaje kontraverzno, åak predstavlja jabuku razdora u danaãnjem hriãñanstvu. Nedavno je Dæon Pavlikovski (John Pawlikowski) ustvrdio da je hriãñanska misija prema jevrejskom narodu ostala “kljuåno nerazreãeno” pitanje koje zaista spada meœu “jedno od najteæih” u danaãnjim jevrejsko-hriãñanskim odnosima (Pawlikowski 2005: 292-3). Mada neki hriãñani dræe da napuãtanje supersesionizma jasno zahteva napuãtanje hriãñanskih pokuãaja usmerenih ka obra-

206

KONVERZIJA I KONTEKST

ñenju Jevreja u hriãñanstvo, drugi podupiru aktivne misionske napore meœu Jevrejima. Da li je preobrañenje Jevrejina u hriãñanstvo danas poæeljno s hriãñanske taåke glediãta, åak i ako to nije nuæno za spasenje? Da li je pokuãaj, pa åak i æelja za bilo kakvim preobrañenjem Jevreja u hriãñanstvo postala ne samo politiåki nekorektna, nego - ãto je joã znaåajnije - teoloãki sumnjiva? Sa jevrejske strane prirodno dolazi skoro jedinstveno odbacivanje hriãñanskih misionarskih napora da se Jevreji preobrate. Neki Jevreji smatraju te napore “duhovnim nacizmom”. Po njihovom miãljenju misionari æele da duhovno “istrebe” judaizam, dok je Hitler priæeljkivao da ga fiziåki istrebi. Postoje i manje negativni stavovi prema Jevrejima koji se danas preobrañaju u hriãñanstvo, a sebe i dalje smatraju i oseñaju se Jevrejima. Da li su ti obrañenici “u religijskom smislu” joã uvek Jevreji i da li ih treba izopãtiti iz jevrejske zajednice i sinagoge, åak i ako æele da zadræe mnoga jevrejska religijska obeleæja svoje vere? Neki smatraju da na ta pitanja ne postoje laki teoloãki odgovori åak ni sa jevrejske taåke glediãta (Cohn-Sherbok 2000). Razmotriñu samo hriãñansku stranu ovog izazova i istraæiti neke savremene rimokatoliåke i protestanske odgovore na isti. Pregled tih stavova nije konaåan, ali se nadam da ñe nam pojasniti razliåite pristupe pitanju hriãñanske misije meœu Jevrejima i moguñeg obrañenja Jevreja u hriãñanstvo.

Katoliåko stanoviãte Kao ãto je reåeno na poåetku, avgustinska “doktrina o jevrejskom svedoåanstvu” predupredila je da katoliåka crkva zvaniåno zagovara prisilno preobrañanje Jevreja. Naravno, tokom proteklih vekova (naroåito pred kraj Srednjeg veka i u doba Reformacije) mnogi rimokatolici su pokuãavali da ubede ili navedu Jevreje da postanu hriãñani. Doãlo je do raznolikih oblika druãtvenih pritisaka dominirajuñeg hriãñanskog druãtva, åak i nasilnih obrañenja Jevreja u katoliåanstvo – ovo potonje je moæda bilo najizraæenije u Ãpaniji i Portugaliji. Meœutim u poslednja dva veka, ako ne i viãe, napori da se Jevreji preobrate u katoliåanstvo nisu ni pribliæno toliko snaæni kao u protestantizmu (Pawlikowski 2005: 293). Kljuåan razvoj dogaœaja u novije vreme odigrao se 60tih godina proãlog veka, kada je dokument Nostra Aetate sa Drugog Vatikanskog koncila oznaåio znaåajnu promenu rimokatoliåkog stava prema Jevrejima i judaizmu, naroåito u ovoj izjavi: “Iako Crkva predstasvlja novi narod Boæiji, Jevreje ne treba predstavljati kao da ih je Bog odbacio ili prokleo i kao da se to podrazumeva iz Svetog pisma” (Papa Pavle IV

207

Gorazd Andrejå

1965). Ipak, nakon drugog koncila dolazi do nesuglasica – isprva preñutnih, a kako vreme odmiåe sve javnijih – o implikacijama tog i nekih drugih izjava u dokumentu Nostra Aetate napisanom za hriãñansku misiju prema Jevrejima. Katoliåki teolozi: Gregory Baum, John Pawlikowski, Eugene Fisher i Walter Kasper,glavni pobornici katoliåko-jevrejskih odnosa u protekle åetiri decenije, na ovaj ili onaj naåin izraæavaju neodobravanje stava da su Jevreji ciljna grupa za preobrañenje. Objaãnjavajuñi zaãto je katoliåka crkva odbacila svaki organizovani napor na preobrañanju Jevreja u hriãñanstvo, kardinal Kasper kaæe: “Izraz misija u pravom smislu te reåi odnosi se na obrañanje od laænih bogova i idola istinitom i jedinom Bogu, koji se otkrio u istoriji spasenja svom izabranom narodu. Stoga misija, u strogom smislu te reåi, ne moæe se upotrebiti u odnosu na Jevreje, koji veruju u jednog istinitog Boga. Zato – ãto je karakteristiåno – postoji dijalog, ali ne postoji nikakva katoliåka misionarska organizacija za Jevreje” (Kasper 2001). John Pawlikowski (2005: 294) na isti naåin tumaåi da dokument Nostra Aetate za katoliåku crkvu znaåi da ona “nema formalnu obavezu da prihvata preobrañenje Jevreja u hriãñanstvo putem organizovanih misionarskih aktivnosti” i podvlaåi da u svetlu kontinuiranog vaæenja jevrejskog zaveta do danaãnjeg dana i do kraja istorije, svi hriãñani moraju da ponovo radikalno promisle ne samo pitanje misije Jevrejima, nego i svog vlastitog hriãñanskog identiteta i hristologije (Pawlikowski 2007). Ovo usled toga ãto tradicionalna ali pogreãna ideja da je hriãñanstvo prevaziãlo i ispunilo judaizam (za koji je vaæilo uåenje da je duhovno mrtvo) je sama sræ hriãñanskog identiteta. Stoga prema Pawlikovskom (2005: 282-288) napuãtanje misionarskog rada na preobrañanju Jevreja ne predstavlja samo lep i politiåki korektan potez ili uljudnost, veñ je neophodna posledica radikalnog sagledavanja hriãñanskog identiteta nakon Holokausta, putem kojeg je hriãñanstvo takoœe otkrilo i novo teoloãko shvatanje judazima. Ameriåki biskup Eugen Fisher je saglasan sa tim i tvrdi (Fisher 1982: 34) da se celokupna “ideja o hriãñanskoj misiji meœu Jevrejima danas suoåava sa izazovom…, sve veñeg hriãñanskog razumevanja neprekinute uloge na koju je pozvan jevrejski narod u Boæjem planu”. Globalno gledano, hriãñani, pogotovo katolici treba da teæe razvijanju koncepta o zdruæenoj misiji koja im je zajedniåka sa Jevrejima u odnosu na neverujuñi paganski svet. Pawlikovski i Fischer zajedniåki su napisali (u saradnji sa drugim hriãñanskim i jevrejskim teolozima) dva bitna dokumenta o savremenim jevrejsko-hriãñanskim odnosima: Re-

208

KONVERZIJA I KONTEKST

flection on Covenant and Mission (Razmatranja o zavetu i misiji) koji je izdalo Nacionalno savetodavno veñe sinagoga i Biskupski odbor za ekumenska i meœureligijska pitanja u Americi (Consultation of National Council of Synagogues i Bishops Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs (USA)) i A Sacred Obligation (Sveta duænost) koji je izdala ameriåka ekumenska Grupa hriãñanskih skolara o hriãñansko-jevrejskim odnosima (Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations). Oba dokumenta jasno pozivaju da se napuste organizovani hriãñanski pokuãaji da se Jevreji preobrate. Svi ti katoliåki akademici vide hriãñanski odnos prema jevrejskom narodu i religiji kao neãto drugo i veoma bitno za razliku od odnosa prema drugim verama. Specijalni istorijski i teoloãki odnosi sa judaizmom, iz kojeg je izniklo hriãñanstvo kao jevrejska sekta, ukljuåuju veliku bliskost i istovremeno drevne antagonizme i poziv na posebne odnose u praksi danaãnjih hriãñana i Jevreja. Stoga smatraju da stav hriãñana prema Jevrejima ne treba shvatati na isti naåin kao odnos prema pripadnicima drugih vera. “Jevrejsko-hriãñanski odnos je sui generis poãto Jevreji sami imaju autentiåno otkrivenje sa hriãñanske teoloãke taåke glediãta” (Pawlikowski 2006: 9). Zbog toga odbacivanje napora da se preobrate Jevreji nuæno ne znaåi napuãtanje rada na tome da se porebrate pripadnici drugih vera (ibid., 38). Iako isti glasovi jednako utiåu na danaãnje rimokatoliåanstvo 1, konzervativnije stanoviãte takoœe preovladava i takmiåi se sa gore opisanim. Moæda je najglasniji i najjavniji zagovornik konzervativnog stanoviãta bio kardinal Avery Dulles, odluåni protivnik gore pomenutih dokumenata: A Sacred Obligation i Reflections on Covenant and Mission. On je tvrdio da napuãtanje evangelizacijskih napora prema Jevrejima predstavlja teoloãku zabludu i protivreåi jasnim novozavetnim uåenjima da je Hrist doãao kao Spasitelj i Mesija (i) za jevrejski narod i treba da se objavi u svim narodima, pa tako i u jevrejskom (Dulles 2002). Dulles brani tumaåenje dokumenta Nostra Aetate sa drugog vatikanskog koncila koje i dalje potvrœuje verziju superse1

Kardinal Walter Kasper je šef Pontifikalne komisije za religijske odnose sa Jevrejima i smatra se jednim od najuticajnijih kardinala u vatikanskoj Kuriji; biskup Eugene Fisher je pomoñni direktor Sekretarijata za ekumenska i meœureligijska pitanja pri Konferenciji ameriåkih katoliåkih biskupa, a John Pawlikowski profesor etike i direktor Programa za katoliåko-jevrejske studije na katoliåkoj teološkoj katedri pri Univerzitetu u Åikagu. Takoœe videti najskoriji dokument (“Jevreji i hrišñani” diskusione grupe 2009) koji je usvojio Centralni komitet nemaåkih katolika marta 2009, u kojem su iznete jasne tvrdnje protiv hrišñanskog misionarenja meœu Jevrejima a na osnovu istorijskih i teoloških stanovišta.

209

Gorazd Andrejå

sionizma: Stari zavet objektivno ukazuje na Hrista i njegovo ispunjenje u Novom. Dakle, iako zavet sa Izrailjem na Sinaju nije ukinut, njegovo taåno i konaåno ispunjenje je samo u Hristu (Dulles 2005). On takoœe åita izjave Jovana Pavla Drugog, privræenog prijatelja jevrejskog naroda, drugim oåima od Pawlikovskog i Fischera: Jovan Pavle Drugi je snaæno zagovarao misionarsku evangelizaciju meœu svim narodima, podseña Dulles, i nikada nije iskljuåio Jevreje iz tog univerzalnog poziva na preobrañenje (ibid.). Iako, papa Benedikt XVI (bivãi kardinal Racinger i ãef Pontifikalne biblijske komisije) nije detaljno objasnio sve te izjave o Jevrejima i judaizmu, mnogi katoliåki teolozi sa obe strane argumenta vide njegove izjave kao bliæe konzervativnom stavu. U obrañanju na trgu svetog Petra u Rimu 2006. papa je ustvrdio da je 12 plemena izrailjskih zamenila univerzalna crkva i da su zdruæeni u novom zavetu koji je “puno i savrãeno ispunjenje starog”. Ta izjava naizgled potvrœuje klasiåan supersesionizam (citat iz Pawlikowskog 2006: 12). Papin potez 2008, kada je ponovo uspostavljena starolatinska verzija molitve na Veliki petak - koju je Drugi vatikanski koncil izbacio iz uskrãnje liturgije - mnogi Jevreji i katolici shvatili su kao ozbiljan udarac jevrejsko-katoliåkim odnosima. Ta molitva podstiåe katolike da se “mole za Jevreje” i, izmeœu ostalog, glasi: “Neka Gospod naã Bog osvetli njihova srca da mogu prepoznati da je Isus Hrist Spasitelj svih ljudi” (Heinz and Brandt 2008: 3). Mnogi su shvatili taj åin kao poruku Benedikta XVI da Jevreji treba, bar u nekom trenutku eshatoloãke buduñnosti ako ne i pre, da se preobrate u hriãñanstvo ili åak katolicizam. S druge strane on je jasno potvrdio da vaæi jevrejski zavet i to ãto Jevreji åekaju Mesiju, iako smatra da postoji hristoloãko ispunjenje jevrejskih oåekivanja. Da li je ustvrdio da ñe Jevreji morati da priznaju Isusa kao svog Mesiju u eshatoloãkoj buduñnosti ili ne nije savrãeno jasno iz papinih izjava. Neki u tim izjavama åitaju tu tvrdnju, drugi ne. Moæda je on najjasnije iskazao svoje stavove – dok je joã bio kardinal Racinger – u seriji intervjua objavljenih pod naslovom God and the World (Bog i svet) (Pope Benedict et al. 2002). Tu je ustvrdio da Jevreji “i dalje stoje u vernom savezu sa Bogom” i da “na kraju ñe biti zajedno sa nama u Hristu” (ibid., 150). Takoœe kaæe da katolici “åekaju na trenutak kada ñe i Izrael moñi da kaæe Hristu “da””. Do tada i Jevreji i hriãñani treba strpljivo da åekaju do dolaska Boæijeg carstva (ibid., 149). Opãte gledano, sadaãnji papinski stav izgleda viãe na strani konzervativnog stanoviãta u debati, stava koji je zagovarao pokojni kardinal Dulles i koji predstavlja donekle probleme u katoliåkim

210

KONVERZIJA I KONTEKST

jevrejsko-hriãñanskim odnosima, bar u oåima glavnih predstavnika dijaloga sa obe strane (Kessler 2009). Meœutim nije jasno koja ñe strana prevagnuti ili åak postati zvaniåna u rimokatoliåkoj crkvi. Debata koja traje veñ izvesno vreme definitivno je zapoåela nakon pojave dokumenta Nostra Aetate, ali je postala uzavrelija i eksplicitnija u poslednjih deset godina. Åini se da konzervativno stanoviãte da misionarski evangelizam prema Jevrejima ne treba ostaviti dobija na zamahu poslednjih godina. Uprkos tom preokretu, reåi kardinala Kaspera i dalje predstavljaju dobar opis realnosti u praksi: izgleda da rimokatoliåka crkva nije aktivno ukljuåena u bilo kakav organizovani misionarski poduhvat na preobrañanju Jevreja.

Neka protestantska stanoviãta Polazeñi od krajnje razuœene i fragmentirane prirode protestantizma2, pokuãaj da se prikaæe protestantsko glediãte u vezi sa preobrañanjem Jevreja teæak je zadatak. Spomenuñu nekoliko stanoviãta koja smatram za tipiåna i koja bar do neke mere predstavljaju mnoge druge protestantske stavove, ali nemam sumnje da je mnogo viãe stavova koji se ne uklapaju u kategorije koje su ovde prihvañene. Isto tako diskusije u protestantskom svetu u vezi sa ovim pitanjem nije moguñno ovde predstaviti na sliåan naåin kao ãto je to sluåaj sa katoliåkom crkvom, iz prostog razloga ãto postoji prevelik broj rasprava i stavova. Kratak osvrt na poåetke protestantizma govori nam da je Martin Luter polagao velike nade u preobrañenje Jevreja na poåetku svoje karijere javnog propovednika i spisatelja. Verovao je da ñe åisto Jevanœelje, koje ñe se bez izopaåene katoliåke doktrine propovedati Jevrejima, Jevreji radosno prihvatiti kao dobru vest. Kako su godine prolazile i to se nije dogaœalo, Luter se okrenuo æestoko protiv Jevreja u kasnijim godinama, åak je pozivao na uniãtenje sinagoga i izgon Jevreja iz Nemaåke (ãto, mora se priznati, u to vreme nije bio neobiåan stav) (Chazan 2000: 21-22). Neãto “civilizovaniji” napori da se Jevanœelje propoveda Jevrejima od strane protestanata pojavio se u 18., a posebno u 19. veku tokom velikog zamaha protestanskih misionarskih aktivnosti u zemljama 2

Pod protestantizmom se u ovom radu podrazumevaju sve denominacije i grupe koje su ponikle iz reformacije i kasnijih razvoja: ne samo magisterijske reformacije (Luterove, Cvinglijeve i Kalvinove), nego takoðe iz Anabaptistiåke i drugih radikalnih reformacijskih tradicija.

211

Gorazd Andrejå

engleskog govornog podruåja, ali i u Nemaåkoj i protestantizmu u holandskom govornom podruåju. Tokom nekoliko decenija po osnivanju Londonskog druãtva za promociju hriãñanstva meœu Jevrejima 1808. godine oformljena je mnogo sliånih druãtava. Na Svetskoj misionarskoj konferenciji u Edinburgu (Edinburgh World Missionary Conference), koja je predstavljala vrhunac evropske protestantske misije u svetu i sjedinila glavne protestantske crkve, okupilo se najmanje 95 sliånih misionarskih druãtava za Jevreje, koja su obuhvatala preko 800 osoba u aktivnoj misionskoj sluæbi meœu Jevrejima (DeRidder 1982: 106-107). Situacija se priliåno izmenila u decenijama posle Holokausta. Mnogi protestantski teolozi su shvatili razmere u kojima je sama hriãñanska teologija obuhvatila antijudaizam i predloæili da se drukåije preformuliãu doktrine kako bi se ispravio taj problem. U stvari tu nije bio samo uticaj Holokausta: kritiåko prouåavanje Biblije i tradicionalnih protestantskih tumaåenja Starog i Novog zaveta takoœe su izazvali relevantne promene. Klasiåan luteranski oãtar raskorak izmeœu Zakona i Blagodati – u kojem se zakon povezuje sa prevaziœenim i ukinutim Starim zavetom i judaizmom, a blagodat, koja se nalazi samo u Novom zavetu, sa Isusom i hriãñanstvom – poåela se smatrati pogreãnim tumaåenjem Biblije, posebno napisa apostola Pavla. Akademici kao E.P. Sanders, James D.G. Dunn i N.T. Wright istiåu da kod Pavla ima mnogo manje kontrasta izmeœu zakona i blagodati nego ãto se to tradicionalno zamiãlja. Pavle je i ostao Jevrejin koji se dræi Tore, uprkos njegove hriãñanske vere i åinjenice da je objavio da neznaboãci koji veruju u Hrista ne moraju da se obrezuju i potpuno dræe svega u judaizmu (citirano iz Sanders 1977, Dunn 1988 and Wright 1991). Ovi pokreti unutar protestantizma – etiåko buœenje nakon Holokausta, nov samokritiåki odnos prema antijudaizmu u hriãñanskoj teologiji i novo stanoviãte u biblijskim studijama, koje pokazuje da je izvorno hriãñanstvo mnogo integralniji deo jevrejskog sveta u prvom veku – uticalo je na stavove brojnih protestantskih crkava na Zapadu o misiji meœu Jevrejima. Sledstveno tome veñina glavnih protestantskih crkava izdale su izjave kojima se osuœuju antisemitizam i antijudaizam i priznaje istorijsko uåestvovanje u krivici tih crkava za te fenomene koje su zadesili svet. Ãtaviãe, neke od tih izjava jasno i javno odbacuju “prozelitizam”, “evangelizaciju” i “Jevreje kao ciljnu grupu za preobrañenje”. Na primer, sliåno izjavi iz “liberalnijih” gore pomenutih rimokatoliåkih stanoviãta, deklaracija Sinoda evangelistiåke crkve u nemaåkokj Rajnskoj oblasti kaæe: “Verujemo da su u svojim zvanjima i Jevreji i hriãñani svedoci Boæji ovom svetu i jedni drugima. Stoga smo ubeœeni da crkva ne sme da

212

KONVERZIJA I KONTEKST

izraæava svoje svedoåanstvo prema jevrejskom narodu kao ãto åini misionarskim aktivnostima meœu narodima ovoga sveta”. (Synod of the Evangelical Church 1980) U sliånom raspoloæenju je Generalno veñe Ujedinjene Crkve Kanade objavilo da “odbacuje prozelitizam u kojem su Jevreji ciljna grupa za preobrañenje u hriãñanstvo” (General Council 2003). Drugi protestanti nisu do te mere spremni da napuste misiju prema Jevrejima, ali su u svojim izjavama i uputstvima hteli da osiguraju senzitivniji pristup pitanju misije i izbegnu psiholoãke i druge vrste prisile Jevreja da se obrate u hriãñanstvo. Na primer, Savez baptista u Americi (Alliance of Baptists in the USA) izdao je 2003. izjavu kojom odbacuje supersesionizam i priznaje svoj greh antijudaizma i svoj doprinos antisemitizmu u proãlosti, ali u vezi sa misijom ostaje privræen “rigoroznom razmatranju odgovarajuñih formi hriãñanskog svedoåenja za naãe vreme” (Alliance of Baptists 2003). Ta izjava oåigledno ne odbacuje misionstvo prema Jevrejima. Ali oblici misije se kreñu u ãirokom opsegu: od organizovane, ciljane evangelizacije Jevreja, sa ciljem da se preobrate, do spontanih, manje organizovanih aktivnosti kao ãto je podeliti svoju veru u kontekstu prijateljstva izmeœu hriãñana i Jevreja, ãto se obiåno smatra manje kontraverznim oblikom verskog svedoåenja, posebno ako je uzajamno. Dokument baptistiåkog saveza priznaje potrebu da se ponovo razmotre oblici hriãñanskog svedoåenja i odgovornost da se odaberu oni oblici koji se shvataju kao etiåki odgovarajuñi i kompatibilni sa iskrenim dijalogom sa Jevrejima u kojem postoji puno poãtovanje. Druga strana medalje su konzervativni evenœeoski hriãñani u mnogim denominacijama i slobodnim crkvama ãirom sveta, mada su najviãe prisutni u SAD. Prema ãirom prihvañenom evanœeoskom stanoviãtu, ne samo da Jevreji nisu izuzeti iz univerzalne hriãñanske misije u svim “narodima i jezicima” sveta, nego åine posebnu ciljnu grupu za preobrañenje zbog njihove istorije kao Boæjeg naroda i zato ãto je Isus poslat kao Mesija “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanima poslanica 1:16, Druga Korinñanima 5:14-15). Meœutim, ciljni rad na preobrañenju razvija kod evanœeoskih hriãñana i duboko razumevanje za jevrejski narod zbog jedinstvene uloge koju imaju savremeni Jevreji u dispenzacionalnom eshatoloãkom scenariju koji preovladava. Po tom scenariju Jevreji i Izrael imaju vaæno – mada instrumentalno – mesto u dogaœajima poslednjeg vremena, pred Hristov drugi dolazak na zemlju, koji ñe se po verovanju mnogih evangelista odigrati u Jerusalimu (Ariel 2000: 289-290). Od kraja 60tih godina proãlog veka jedan novi pokret postaje veoma uticajan u evanœeoskim krugovima i sve viãe formira

213

Gorazd Andrejå

evanœeoski pogled na misiju prema Jevrejima: to su Mesijanski Jevreji i organizacija “Jevreji za Isusa” (“Jews for Jesus”). Osnovna postavka oba pokreta je da jevrejski preobrañenik u hriãñanstvo nema potrebe da napuãta jevrejski identitet, praksu i obrede. Umesto toga Jevrejin koji prihvata Isusa kao Mesiju, prema osnovnom mesijanskom jevrejskom shvataju, predstavlja ispunjenog Jevrejina. Suprotno stavu mnogih zapadnjaåkih vodeñih crkava (ukljuåujuñi i rimokatoliåku), oni tvrde da neko moæe istovremeno da bude i Jevrejin (u verskom smislu) i hriãñanin. To znaåi da, åak i nakon svih vekova u kojima su vladale odvojene tradicije i tumaåenja, ovi identiteti u principu nisu uzajamno iskljuåivi. Jevrejska osoba koja veruje u Isusa moæe da bude i jedno i drugo. Mesijanske Jevreje vode osobe jevrejskog porekla (obiåno prva generacija obrañenika) koje zagovaraju aktivno misioniranje meœu Jevrejima. Te misije vode Jevreji veñ preobrañeni u hriãñanstvo, a koriste se specijalnim metodama i kontekstualizacijom Jevanœelja za razliåite grupe danaãnjih Jevreja, u ãta spada izgradnja “mesijanskih sinagoga”, upotreba jevrejske liturgije, simbola i hebrejskog jezika u sluæbi, obavljanje sluæbe u sedmi dan Ãabat i tome sliåno – sve to obiåno sa ciljem da privuåe nehriãñanske Jevreje hriãñanstvu.3 Mnogo puta njihovi obrañenici su sekularni Jevreji koji smatraju da su preko mesijanskog judaizma naãli sveæu povezanost sa svojim duhovnim korenima. Postoje razliåiti vidovi mesijanskih jevrejskih kongregacija i organizacija. Na primer, “Jevreji za Isusa” upotrebljavaju neke od najnapadnijih oblika evangelizma poznatog u danaãnjem hriãñanskom svetu. Ti misionari presreñu jevrejski narod na ulici i univerzitetskim gradovima (najviãe u SAD) i direktno ih uvlaåe u argumente o Mesiji, Zavetu i tako dalje. Stoga ne iznenaœuje ãto su njihove aktivnosti izazvale velike kontraverze i javne proteste u jevrejskim zajednicama u proãlim vremenima i danas. Lider grupe “Jevreji za Isusa”, Moãe Rosen (Moishe Rosen), dosledno zagovara sukobljavanje i agresivne aktivnosti za preobrañenje i veruje da ñe publicitet i kontraverznost koju 3

214

Postoje razliåite percepcije te prakse meœu Mesijanskim Jevrejima. Neke grupe prihvataju ili ih zadr avaju sa primarnim ciljem da privuku druge Jevreje hrišñanstvu, dok drugi veruju teološki da te prakse, meœu kojima i sedmi dan odmora Šabat, zakoni o ishrani i obrezivanju su i dalje obavezni za sve, pa i hrišñanske Jevreje. Ovi poslednji, izmeœu ostalog, takoœe pripadaju jevrejskim hrišñanima meœu Adventistima sedmog dana, koji se uste u da sebe nazivaju Mesijanskim Jevrejima zbog teoloških razlika (citirano iz Sequeira 2009: 37-40).

KONVERZIJA I KONTEKST

stvara takav pristup imati za krajnji isthod dobro po misionarske svrhe i da to predstavlja osnovno obeleæje istinskog Boæijeg dela (Ariel 2000: 214). Drugi Mesijanski Jevreji su manje agresivni u misionarskom pristupu i mnogi se potpuno ograœuju od organizacija kao ãto su “Jevreji za Isusa”. Ali bukvalno svi dræe da je preobrañenje Jevreja u hriãñanstvo dobro i poæeljno i smatraju se posebno pozvanima da svedoåe bar na neki naåin da je vera u Isusa ispunjenje njihovog jevrejstva. Oni su razvili specifiåan vokabular koji se razlikuje od uobiåajenog evangelistiåkog u opisu preobrañenja: umesto toga govore o “spoznaji Jeãue”, ili iskustvu “punog jevrejstva” (ibid.,228-29). Meœutim, mora se primetiti da ogroman broj Jevreja smatra da su Mesijanski Jevreji napustili svoj jevrejski identitet. To ne iznenaœuje kada se ima u vidu da je odbacivanje Isusa od Nazareta kao Mesije ili Boæjeg Sina postalo sastavni deo rabinskog judaizma u ranim hriãñanskim vekovima i odræalo se do danas. Posledica toga je da se Mesijanski Jevreji – da li zbog preobrañeniåkog stava ili neprijatnog meãanja identiteta u oåima veñine Jevreja i hriãñana – åesto nalaze u situaciju da ih odbacuju i glavni judaizam i glavne hriãñanske crkve (naravno, posebno crkve koje su napustile hriãñansku misiju meœu Jevrejima). Najzad, uzmimo u obzir donekle jedinstvenu situaciju u kojoj se nalazi anglikanska crkva. Izgleda da upravo ona obuhvata najveñu raznovrsnost stavova prema misiji meœu Jevrejima u poreœenju sa drugim glavnim hriãñanskim denominacijama, ãto nije neobiåno za anglikanizam – u toj denominaciji sliåna pluralnost postoji i u vezi sa nekim drugim pitanjima sa kojima se suoåava danaãnje hriãñanstvo. Dokument engleske crkve (koja je deo Svetske anglikanske crkve) opisuje tri preovlaœujuña stava prema misiji meœu Jevrejima u danaãnjoj Crkvi. Poãto ona tako dobro rezimira dominantna protestantska (i katoliåka) stanoviãta, neãto duæi odlomak iz tog dokumenta je adekvatan naåin da zavrãimo ovaj pregled: i.) Pojedini u danaãnjoj engleskoj crkvi smatraju da nije adekvatno za hriãñane da veruju u bilo kakvu „misiju prema Jevrejima“. Åesto se taj stav zasniva na naroåitom teoloãkom shvatanju Boæjeg zaveta sa jevrejskim narodom. Mnogi nadalje veruju da hriãñanska odgovornost za „uåenje o preziru“ i usled toga za antijudaizam i antisemitizam, koji se proteæu kroz vekove, åini nezamislivim da hriãñani treba da teæe da ubede Jevreje da promene miãljenje o Isusu i „postanu hriãñani“. Ova stavka je toliko snaæna da napori onih koji hoñe da preobrate Jevreje mogu da uniãte temelje poverenja izmeœu hriãñana i Jevreja i time

215

Gorazd Andrejå

neminovno utiåu na razvoj dijaloga i saradnje koji treba da su imperativ u jevrejsko-hriãñanskim odnosima. Hriãñani treba da razmiãljaju u pravcu „zajedniåke misije“ sa Jevrejima u smislu da „dele sa njima misiju prema svetu da se oda poåast imenu Boæjem, zajedniåku obavezu da ljube Boga celim svojim biñem i bliænje kao same sebe“. ii.) Drugi pak smatraju da je sasvim neadekvatno da hriãñani koji uspostavljaju odnos iskrenog prijateljstva i poverenja sa Jevrejima treba i dalje da posmatraju te odnose u kontekstu hriãñanske misije. U otvorenom i iskrenom dijalogu oni ne vide razlog zaãto hriãñani ne treba da teæe da podele svoja verovanja o Isusu sa Jevrejima, uz uslov da to åine sa istinskim poãtovanjem i oseñajnoãñu i da paæljivo sluãaju ono ãto sa njima imaju da podele njihovi jevrejski prijatelji. U svakom sluåaju, nema mesta za posebno “targetiranje” Jevreja, a joã manje za metode bilo kakve prinude ili manipulacije. U istoriji naãe tragiåne proãlosti danaãnji prioritet mora da bude uspostava jednog novog konstruktivnog odnosa sa jevrejskim narodom: to znaåi pokuãaj da se shvati judaizam iz jevrejskog ugla, potvrde zajedniåki temelji, ali isto tako i podeliti naãa najdublja uverenja åak i kada to podrazumevanje neslaganje. U okviru ovog opãteg razumevanja neki hriãñani iznalaze moguñnosti da razmiãljaju u smislu obe zajedniåke misije koju dele sa Jevrejima i razliåite misije koju imaju prema Jevrejima. Meœutim, nije oåigledno da ñe moguñnost takvog stanoviãta priznati veñina jevrejskog naroda. iii.) Neki opet smatraju da hriãñani nemaju nikakvu odgovornost da pokuãaju da ubede Jevreje o Isusu Mesiji. To potiåe iz æelje da oni treba da postanu Isusovi sledbenici. Neki idu korak dalje i tvrde da, na osnovu Pavlovih uverenja o potrebi da se jevanœelje propoveda “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanima 1.16), hriãñani imaju posebnu odgovornost da evangelizuju naroåito Jevreje, a to ñe najverovatnije zahtevati posebne pristupe prema jevrejskoj zajednici i uzimanje u obzir njenog naroåitog konteksta i istorije. Rukovodioci jevrejske zajednice izraæavaju posebno snaæne prigovore takvom pristupu koji generalno promoviãu vernici iz grupe Mesijanskih Jevreja. Treba obratiti paænju na to da se 1992. vrhovni biskup iz Kenterberija, kada je odbijao da postane pokrovitelj organizacije u crkvi, koja se zove “Crkvena misija meœu Jevrejskim Narodom”, ogradio od misijskih organizacija koje su potpuno usmerene ka specifiånim

216

KONVERZIJA I KONTEKST

drugim verskim zajednicama (Interfaith Consultative Group 2001: 25-27)

Zakljuåak Moæemo svakako da se saglasimo sa procenama Pawlikovskog da pitanje misioniranja meœu Jevrejima, jedno od najteæih u jevrejsko-hriãñanskim odnosima, ostaje srediãnje nereãeno pitanje (Pawlikowski 2005: 292-3) usled toga ãto misija, u smislu propovedanja Isusove poruke, predstavlja suãtinsku odliku hriãñanstva od samih njegovih poåetaka. Prvi kojem su Isus i njegovi uåenici objavili jevanœelje bili su Jevreji, a i sam Isus i apostoli bili su Jevreji. Danas se mnogo bolje shvata i to, da su to u stvari bile interne jevrejske nesuglasice i rasprave u vreme Isusa i ranih apostola (koje su se doticale odnos Jevreja do pagana), tako da ne moæemo da govorimo o dve razliåite religije u tom ranom vremenu. To oktriva duboku povezanost i bezmeran dug hriãñanstva prema judaizmu i poziva na duboko i neprestano hriãñansko oseñanje poãtovanja prema judaizmu. Poãto je Holokaust otkrio koliko je antisemitizam duboko ukorenjen u evropsku Psihu i koliko je hriãñanstvo, izmeœu ostalog, oåigledno bilo uzrok te åinjenice, hriãñanska misija prema Jevrejima postala je ne samo teoloãko nego umnogome etiåko i politiåko pitanje. U tako sloæenoj situaciji ne bi se trebali ñuditi raznolikim stanoviãtima i kontraverznoj prirodi ovog problema u zapadnom hriãñanstvu i danaãnjim jevrejsko-hriãñanskim odnosima.

Bibliografija Alliance of Baptists (2003) „The Statement on Jewish-Christian Relations from Alliance of Baptists“. Online. Available at: http://www.jcrelations.net/en/?item=2048 . Last accesed 10.07.2009. Ariel, Yaakov. (2000) Evangelizing the Chosen People: Mission to the Jews in America, 1880-2000. Chapel Hill and London: University of North Carolina Press. Chazan, R. (2000) «Christian-Jewish Interactions over the Ages». In T. Frymer-Kensky et al. eds. Christianity in Jewish Terms. Boulder, CO: Westview Press. pp. 7-24. Cohen, Jeremy. (1999) Living Letters of the Law: Ideas of the Jews in Medieval Christianity. Berkeley: University of California Press. Cohn-Sherbok, D. (2000) Messianic Judaism. London: Continuum.

217

Gorazd Andrejå

DeRidder, R. (1982) «A Reformed, Evangelical Perspective of Mission». In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 101-118. Dulles, Avery. (2002) “Evangelization and the Jews”. America 187:12 (October 21, 2002), 8-16. Available Online: https://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=255 0&comments=1 . Last accessed 13.07.2009. Dulles, Avery. (2005) „The Covenant with Israel“. First Things (November 2005). Available Online: http://www.firstthings.com/article/2008/08/the-covenant-with-israel— -42 . Last Accessed 13.07.2009. Dulles, Avery. (2008) „Who Can be Saved?“ First Things (February 2008). Available Online: http://www.firstthings.com/article/2008/02/001-who-can-be-saved-8 . Last accessed 13.07.2009. Dunn, James D. G. (1988) The theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, MI: Eerdmans. Fisher, Eugene J. (1982) „Historical Developments in the Theology of Christian Mission“. In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 4-45. Fredriksen, Paula (2008) Augustine and the Jews. New York: Random House. General Council of the United Church of Canada. (2003) „Bearing Faithful Witness: Statement on United Church – Jewish Relations Today“. Available online: http://www.jcrelations.net/en/?item=998 . Last Accessed 10.07.2009. Heinz, H., and Brandt H.G. (2008) «A New Burden on Christian-Jewish Relations». Sidic-Roma Documentazione Bollettino di Informazione. Aug 2007-Mar 2008. p. 3-4. Interfaith Consultative Group of the Archbishop’s Council. (2001) Sharing One Hope? The Church of England and Christian-Jewish Relations. London: Church House Publishing. Jews and Christians – Discussion Group of the Central Committee of German Catholics. (2009) „No to Mission to the Jews – Yes to Dialogue between Jews and Christians“. Online. Available at: http://www.jcrelations.net/en/?item=3098#3 . Last accesed 10.07.09.

218

KONVERZIJA I KONTEKST

Kasper, W. (2001) “Dominus Iesus”. Address delivered at the 17th meeting of the International Catholic-Jewish Liaison Committee, New York, May 1, 2001. Quoted in Reflections on Covenant and Mission, written by The National Council of Synagogues and the Bishops Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs, USCB, August 12, 2002. Kessler, Edward. (2009) „Dialogue, not Symbolism“, Guardian, Sunday 10 May 2009. Available Online: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2009/may/10/pope-benedi ct-judaism-christianity . Last accessed 14.07.2009. Pawlikowski, J. (2005) „Reflections on Covenant and Mission“. In E. Kessler, M.J.Wright, eds. Themes in Jewish-Christian Relations. Cambridge: Orchard Academic. pp 273-300. Pawlikowski, J. (2006) „Developments in Catholic-Jewish Relations: 1990 and Beyond“. Prepared for a Festschrift for Professor Zev Garber. Available online at: http://www.sistersofsion.org/charism/DevelopmentsOctober2006.pd f. Last accessed: 13.07.2009. Pawlikowski, J. (2007) “Christology and the Jewish-Christian dialogue: A Personal Journey”. Irish Theological Quarterly, 72/2, 147-167. Pope Benedict XVI and Seewald, Peter. (2002) God and the World. San Francisco, CA: Ignatius Press. Pope Paul IV (1965) «Nostra Aetate: Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions». Available online: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docum ents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html . Last Accessed 12.07.2009. Rausch, D. (1982) «The Messianic Jewish Congregational Movement». The Christian Century 99/28 Sept. 15-22, 1982. pp. 926-7. Sanders, E. P. (1977) Paul and Rabbinic Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Minneapolis, MN: Fortress Press. Sequeira, R. (2009) „Jewish and Adventist Issues“. In R. Elofer, ed., Comfort, Comfort My people: Towards a Growing Adventist-Jewish Friendship. Silver Spring, MA: General Conference of Seventh-day Adventists.

219

Gorazd Andrejå

Soulen, Kendall. (1996) God of Israel and Christian Theology. Minneapolis: Augsburg Fortress. Soulen, Kendall. (2005a) “Replacement Theology.” in E. Kessler, N. Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cambridge, Cambridge University Press. pp. 375-376. Soulen, Kendall. (2005b) “Supersessionism.” in E. Kessler, N. Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cambridge, Cambridge University Press. pp. 413-414. Stowe, D. M. (1982) «A Contemporary Understanding of Mission from a Protestant Orientation and Tradition». In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 80-100. Synod of the Evangelical Church of the Rhineland. (1980) „Towards Renovation of the Relationship of Christians and Jews“. Online. Available at http://www.jcrelations.net/en/?item=1005 . Last accessed 10.07.2009. Wright, N. T. (1991) The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Summary In the past ages, conversion of the Jews was, at least in principle, always welcome by the Christian side. Yet, ethical awakening after the Holocaust, the new self-critical attitude toward anti-Judaism in Christian theology, and the new perspectives in biblical studies which show that the earliest Christianity was an integral part of the first-Century Judaism – all these factors influenced the positions of numerous Protestant Churches and and the Roman Catholic Church regarding mission among the Jews. As a result, some Churches (or currents in the Churches) have given up any organized mission to the Jews (for ex. Roman Catholic Church); others defend the priority of dialogue over mission which has to be based on mutual witness to ones own faith; but there are also those who try to convert the Jews with specially designed methods. Although there is more agreement regarding some other Christian positions towards the Jews and Judaism in contemporary Western Churches, the question of mission (and conversion) is one of the most difficult issues issues in Jewish-Christian relations today and remains an open question.

220

ÆIVICA TUCIÑ Verska informativna agencija (VIA)

DREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJE

Rezime Postupak prelaska Jevreja u hriãñanstvo, a kasnije i muslimana, uslovi za to i obred, tokom jedinstva hriãñanskog Istoka i Zapada, u prvom milenijumu, bio je veoma sliåan. Pravoslavlje je saåuvalo do danas iz svojih najstarijih molitvenika te obrede koji treba da se uvek vrãe od episkopa ili od njega ovlaãñenog. Po tekstovima se da zakljuåiti da se radi o praksi drevnih vremena koji danas deluju arhaiåno. Oni svedoåe o tadaãnjim verovanjima i praksi Crkve. Za danaãnje potrebe mogli bi se sastaviti drugi tekstovi, usaglaãeni i usvojeni od svepravoslavnog skupa. Pravoslavlje je vrlo retko aktivno misionarilo. Nije se teæilo masovnom pokrãtavanju inovernih, veñ na principu dobrovoljnosti. Konverziji danas treba pristupati kao liånom åinu pojedinca i obaviti ga dostojanstveno, bez povreœivanja prethodne vere onog koji se „preverava“. Kljuåne reåi: konverzija, preobrañenje, trebnici, pravoslavlje, judaizam, islam.

Uvod Hriãñanstvo je nastalo u jevrejskoj sredini, koja je imala veoma razvijeno versko uåenje, ekskluzivno, o savezu sa Bogom, u kome drugi nemaju uåeãña. Primanje Jevreja u hriãñanstvo otuda je bilo prañeno oduvek velikim nabojem, daleko veñim nego u sluåaju primanja tzv. neznaboæaca, ili kasnije muslimana, kao i prisajedinjenja pravoslavlju onih koji ispovedaju Hrista, ali sa pravoslavnog stanoviãta na pogreãan, jeretiåki. Primiti Jevreja je otuda bio poseban zadatak koji zahteva izuzetan trud i napor, traæi vreme i znatne pripreme. Kako to treba åiniti, razraœeno je joã u drevnoj Vizantiji. Gotovo nedostupni su izvori rimokatoliåki da bi se sagledala njihova drevna praksa, za koju se moæe

221

Æivica Tuciñ

smatrati da je veoma sliåna pravoslavnoj. Praksa prvobitne crkve u njenim srediãtima, kojih je bilo tada pet (Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija, Jerusalim) je gotovo identiåna. Jevreji su tada æiveli u svim metropolama imperije. Hriãñane je tada posebno „iritirala“ jevrejska vera kao bliska, to ãto njeni pripadnici nisu shvatili ko je Hristos. To im je predstavljalo ãok, åuœenje, izazivalo prezir, pa i agresivnost. U Vizantiji uvode se i ograniåenja za one koji ne dele veru imperatora Novog Rima, jer je on zaãtitnik pravoslavne vere, ne i drugih, sazivaå vaseljenskih sabora. Stepen tolerancije je svakako bio razliåit u raznim vremenima, na raznim prostorima, zavisno od crkvenog prvojerarha, ili lokalnog episkopa, kao i vladara. Imperija i crkva su delovali zajedno, simfoniåno. Teæilo se da po svaku cenu svi budu u pravoj veri jer je to i za njih dobro i spasavajuñe. Za sluåajeve prelaska u pravoslavnu veru uveden je obredni postupak koji je crkva razradila. To ne ulazi u redovne trebnike sveãtenika, konverzija prevazilazi njegove kompetencije, sem ako je episkop spreåen u tome, ili ga on ovlasti.

Trebnici Trebnici su bogosluæbene knjige koji sadræe sveãtenodejstva i molitvoslove, za odreœene prilike i vremena. Etimoloãki, u osnovi je reå „treba“ (imenica), ono ãto je potrebno. U Vizantiji koriãñen je gråki izraz: Enhologion, a na Zapadu (latinski): Rituale sacrametorum, dok se danas, na na svetu najrasprostranjenijem jeziku, engleskom, prevodi : The Book of Needs. Po sadræaju nisu svi trebnici identiåni, mogu imati i trebe, ili molitve, koji ne moraju u uæem smislu da su u njima. Neki sadræe i nomokanonske delove, indiktion, pashalije, kod Grka åesto ima brojnih molitvi za razne retke potrebe. Za Slovene prve prevode izradili su sveta braña Kiril i Metodije. Najstariji saåuvani slovenski trebnik je „Sinajski euhologion“ iz 11 veka, brojni drugi su tek iz 14. veka. Kod Rusa su masovnije prepisivani kasnije, u 17. veku. Srbima su stizali posebno iz Kijeva tzv. „Mali trebnici“, potom i veliki. Koji su srpski najstariji trebnici joã nije istraæeno, konstatovao je Djordje Trifunoviñ. Nekih trebnika ima u Muzeju SPC – u zbirci Radoslava Grujiña. Od 15. veka se viãe ãtampaju, ima ih i kod Srba (Boæidar Vukoviñ 1540, Goraædanski i drugi). Trebnik Petra Mogila iz 1646, mitropolita kijevskog, je veoma uticao na sve pravoslavne Slovene kao i Rumune.

222

KONVERZIJA I KONTEKST

„Dopolninelni trebnik“ Kijevo-Peåerske lavre 1863. godine koji sadræi i obrede konverzije, imao je veliku rasprostranjenost. „Veliki trebnik“, prevod sa gråkog i ruskog arhimandrita Justina Popoviña, na savremeni srpski jezik, zavrãen je u manastiru Ñelije 1958. godine. Ãtampala ga je Raãko-prizrenaska eparhija 1993. godine.

Konvezija Jevreja Preduslovi: Da kandidat pripada jevrejskoj veri. Da je odrastao, punoleta ( u proãlosti 21 godina). Da je pristupanje dobrovoljno. Da to ne åini iz neke koristi, ili „prevarno“. Uåesnici „prisajedinjenja“ su mesni episkop, sveãtenik koji poduåava u veri, kao i prisutan narod. Cilj pristupanja (iz ugla crkve) je bio da „zalutalog“ dovede na put spasenja i daje prilika sticanja veånog æivota, moguña samo preko pravoverja. Åega da se konvertit iz jevrejstva odrekne (po trebniku)? Knjige zvane Talmud koji je izmiãljen od hristomrziteljskih ravina. Drevnih i sadaãnjih tumaåenja, uåenja i basana. Laænog mesije, antihrista, nazvanog od proroka Danila, koga Jevreji åekaju i koji ñe doñi po dejstvu œavola Da se odriåe jevrejskog neverja, hula, obiåaja i bogomrskih basni i popljuje.

Postupak konverzije Kandidat se taåno i briæljivo ispita da li iskreno æeli da se udostoji krãtenja iz ljubavi prema Hristu. U to treba da se uveri episkop ili sveãtenik koga je on imenovao. Kandidat odlazi u crkvu, ali ne ulazi, pred spoljnim vratima hrama. Episkop ga pita ko je, odgovara da je zalutao i da je „pomraåen jevrejskim neverjem“. Obredni ritualni dijalog se vodi, ako se episkop uveri u æelju kandidata, poverava ga iskusnom sveãteniku. Kandidat posti 40 dana, dolazi svakodnevno na bogosluæenje, moleñi se sa suzama skruãeno da bi se udostojio krãtenja. Ãto åeãñe treba da se moli: Gospode Isuse Hriste smiluj se meni greãnom! Taåno i dobro ispitan, nedelju dana pre krãtenja bude prvi put oglaãen. Episkop sa mitrom ga prima, na sebi ima epitrahilj i felon: “evo

223

Æivica Tuciñ

åedo dani tvog ispitivanja se smanjuju, istinki ili prevarno æeliã da postaneã pravoslavan, odriåeã li se jevrejskog sujeverja itd.“ Drugi dan: oglaãenje drugo, pred veåernje, izmedju ostalog: jesi li se iskreno odrekao hristomrziteljskog bezverja jevrejskog, ispovedaã li Oca i Sina i Duha Svetoga, verujeã li da... Oglaãenje treñe da se odrekne Satane i sjedini sa Hristom, itd. Nakon svega toga, kandidat je spreman za krãtenje kome pristupa kao i svaka odrasla osoba.

Primanje muslimana u pravoslavlje Åin odricanja od saracenskog to jest turskog islamskog zlovernog bezboæja poklapa se dobrim delom sa prelaskom iz jevrejstva. Meœu brojnim pitanjima koja se postavljaju kandidatu su: odriåeã li se turske vere i celokunog njenog neåistog umovanja i da li ih proklinjeã? Odriåeã li se Muhameda kao œavolskog sluge i laænog proroka, Resula i Alije zetova muhamedovih, Hasana i Huseina sinova njegovih, i Abubekira i Omera, i Talhana, Abupokrina, Saduhina i Moiea i Zupura, Adeljana i Zeita, Izeta i Osmana, i svih drugih ukuñana i pomoñnika, i pristalica Muhameda, kao laæne uåiteje i bogoprotivne djavolske sluge,itd. Onda sledi odricanje od æena Muhamedovih Aise (Ajãe) i kñeri Fatime Odbacuje se „prokleta“ Muhamedova uåenja o bogu, o raju, o æivotinjskom i neåistom, o braku, o æenama, od uredaba i propisa o hadæiluku u Meku. Episkop na kraju pita: Sjedinjujeã li se istinski i bez licemerja, od svega srca, jedinome istinitom Gospodu Hristu . Kad usledi pozitivan odgovor, obred se privodi kraju. Nakon toga moæe da sledi krãtenje.

Åin primanja u pravoslavnu veru onih koji su izmalena odgajani izvan Pravoslavlja a imaju istinsko krãtenje Ispita se kandidat o nameri, nauåi se pravoj veri, ispita se ponovo, ispoveda sve grehe kojih se seti. Episkop sa epitrahiljem i omoforom i æezlom u hramu kandidata pred primanje pita: Verujeã li u jedinoga Boga, u Trojicu , u Gospoda Isusa Hrista (sve po Vjeruju); ponovo pita da li æeli da se sjedini i da æivi u veri pravoslavnoj. Stavlja ruku na njega.

224

KONVERZIJA I KONTEKST

Nakon toga ga pita kako dræi ostale dogme vaseljenskih sabora, uredbe i propise Crkve, priznaje li ikone, obeñava li posluãnost patrijarhu, ili episkopu, kao pastiru... Primanje dobija puninu kada se izgovori „Uœi u Crkvu Boæju...“ Kandidat klekne pred evanœelje, a Episkop moli za Duha Svetoga. Sledi molitva arhijereja, kandidat celiva krst i evanœelje. Time je postao punopravni ålan Crkve.

Åin pomazimanja mirom onih ãto pristupaju pravoslavnoj veri i prisajedinjuju se Crkvi Vaseljenskoj Ovaj obred bi se odnosio na primanje heterodoksnih hriãñana u pravoslavlje, uz priznavanje krãtenja. Tada se obavi samo miropomazanje. Ima nekih u pravoslavlju koji ne priznaju krãtenje nijedne druge konfesije. Uz sveñe, krst, jevanœelje, episkop ili sveãtenik se moli da Gospod pomazanjem podari boæanske sile onom koji pristupa, radi pobeda i uniãtenja svih zamki œavolskih, da bude hrabar i pobedonosan vojnik Hristov, åvrst jak i nepokolebljiv u veri, itd. Episkop (ili sveãtenik) gromko tada åita odgovarajuñu molitvu. Tada postaje ålan Crkve i pravo na priåest na liturgiji, kao i drugi.

Opãti Sabori o prisajedinjenju inovernih Sabori su se bavili posebno onima koji su postajali sledbenici raznih verskih pokreta i pogleda smatranih jeresima, kakvih je posebno u prvih pet vekova bilo podosta. Cilj je bio da se naœe naåin njihovom povratku pravoverju, no stepen „zastranjivanja“ procenjivan je razliåito. Prvi vaseljenski sabor – taåka 19 (o pavlovcima) Drugi -7 Ãesti (680/681 godina Carigrad) – taåka 95: nabrajaju se vrste jeresi, izmedju ostalih arijanci, makedonijanci, novatijanci, tetratidi, apolerijanci. Oni da pismeno ispovedaju veru i prokunu svaku jeres, primaju se miropomazanjem åela, oåiju, nozdrva, usta, uãi: Peåat dara Duha Svetoga. Druge pak, kao pavlikijane, krstiti. Treñe - primati kao neznaboæce (Jeline): hriãñanin, oglaãeni, zaklinjanje, krãtenje. Neki da se nanovo krste (nestorijanci). Laodikijski sabor - 7, 8 Pravila Sv.Vasilija. 1, 47

225

Æivica Tuciñ

Åije se krãtenje danas u pravoslavlju priznaje? Konstantinopoljski (nevaseljenski) sabor 1438, posle Florentinskog pokuãaja unije, za rimokatolike predvideo miropomazanje i odricanje od zabluda, ali ne i ponovno krãtenje. Ujednaåenost prakse ipak ne postoji, razliåito postupaju pojedine pomesne pravoslavne crkve, åak i pojedini episkopi u okviru jedne iste crkve. U Rusiji obiåno se zahteva „odbacivanje zabluda“, ispovest, priåest, a za protestante samo miropomazanje. Zajednica hriãñanskih crkava u Nemaåkoj ne tako davno sporazumela se o meœusobnom priznanju krãtenja. To su potpisali i pravoslavni, Ruska crkva se distancirala, mada dokument nije odbacila, veñ je naknadno zauzela stav. Danas, su konverzije, kao ãto su jevrestvo-pravoslavlje i islam-pravoslavlje, kao i obrnuto, izuzetno retke. Koliko se zna ima ih u Rusiji, u oba pravca, naravno dobrovoljno. U Egiptu ih ima, ali nasilno, prisiljavanje Kopta na prelazak u islam. Crkva na pojedinaåne zahteve ne reaguje trijumfalistiåki, svaki sluåaj sagledava kao zaseban i potpuno liåan. Oduãevljenja, ili zanosa nema.

226

DRAGOLJUB B. ŒORœEVIÑ Maãinski fakultet, Niã

PREOBRAÑANJE ROMA NA PROTESTANTIZAM 1 (MODEL, ÅINIOCI, TUMAÅENJE) Kako je moguñe da sveãtenik ubedi telesno i duhovno zdrave ljude da napuste veru u boga u koga su celog æivota verovali i da poveruju u boga koji im je celog æivota bio stran i nepoznat. Œuro Ãuãnjiñ Sociologija religije se prvenstveno ne zanima individualnim sluåajevima preobrañanja, ma koliko oni bili stilizovani i paradigmatiåni, veñ je daleko viãe vodi interes da utvrdi druãtvene posledice tog procesa na grupni æivot ljudi.

Uvod Sociologija religije trebalo bi iskljuåivo da istraæuje uticaj druãtva na religiju i religije na druãtvo. Odatle i nezamrãeno odreœivanje predmeta sociologije religije: ona se bavi prouåavanjem odnosa druãtva i religije, tj. posledicama njihovog meœusobnog uticaja (interakcija).2 Ova nauka, primera radi, ima da shvati religiju kao druãtveni proizvod, poãtujuñi åinjenicu da se ona ne svodi samo na to, objasni

1 Spremljeno u okviru projekta Kultura mira, identiteti i meœuetniåki odnosi u Srbiji i D

na Balkanu u procesu evrointegracije (149014D), koji se izvodi na Filozofskom fakultetu u Niãu, a finansira ga Ministarstvo nauke i zaãtite æivotne sredine RS. 2 Detaljnije u naãoj knjizi Muke sa svetim – izazovi sociologije religije (2007a).

227

Dragoljub B. Œorœeviñ

religioznost stanovniãtva i odelitih grupa socijalnim åiniocima i druãtvenim dogaœajima, te pruæi projekciju kretanja u buduñnosti. 3 Takoœe, u drugom primeru, a u skladu s naãom temom, sociologija religije se prvenstveno ne zanima individualnim sluåajevima preobrañanja, ma koliko oni bili stilizovani i paradigmatiåni, veñ je daleko viãe vodi interes da utvrdi da li: – ovaj fenomen zadobija masovno ispoljavanje i zaãto se usmerava i rasprostire u jednu svojevrsnu grupu po slojnom poloæaju, etniåkoj odreœenosti, verskom poreklu, kulturi i jeziku; – u raãirenom procesu preveravanja kljuånu ulogu igraju socijalnoekonomski, bogoslovski, kulturni ili politiåki faktori; – brojna konverzija za posledicu ima boljitak grupe, tj. emancipaciju i integraciju, napredovanje na stratifikacionoj lestvici, jaåanje politiåke moñi i rast ugleda; i – da li promena vere, bude li zahvatila celu grupu, dovodi do izmene svekolikog identiteta? 4 Ona nam tako i u svim drugim sluåajevima izuåavanja suodnoãenja druãtva i religije, dræeñi do specifiånosti prilaza i perspektiva koje zahvata, a trudeñi se da svoje nalaze potkrepi empirijskom evidencijom i razlikujuñi se od niske nauka usmerenih na versku stvarnost – filozofije i teologije, antropologije i psihologije, istorije i politikologije – ukazuje na „druãtvenost religije“ (Œorœeviñ, 2009b). Koju godinu unazad, izgraœivajuñi pretpostavke modela za istraæivanje, analizu i objaãnjavanje fenomena protestantizacije Roma,5 zauzeli smo sledeñe stanoviãte (Œorœeviñ, 2004:103): “Nema urgentnijeg posla za 3

Ãto Malkom Bul (Bull) i Kit Lokar (Lockhart) izvrsno demonstriraju analizom „ameriåkog“ adventizma: „Adventizam definiãe sebe kao negaciju ameriåkog sna neograniåenog materijalnog i duhovnog napretka. Milenijum se neñe dogoditi na ameriåkom tlu, jer je nacija u savezu sa œavolom, i njena su postignuña osuœena na propast. Put ka spasenju i doæivljaju nebeskog milenijuma bio je potraga za svetinjom meœu ãaåicom svetkovatelja subote koji su se kretali ka savrãenstvu. Od poåetka, adventizam predstavlja sebe kao delotvornije sredstvo za ostvarivanje duhovnih ciljeva ka kojima ostatak druãtva stremi. Interesantno, adventizam se potvrdio kao efikasno sredstvo za sticanje materijalnih i druãtvenih koristi ka kojima veñina Amerikanaca æudi. Ali ubrzan pomak naviãe koji adventizam postiæe zavisi od njihove devijacije od glavnog toka. To je upravo stoga ãto je adventizam razvio alternativnu mreæu ãkola i institucija koje omoguñavaju tako brz rast unutar njih. Adventistiåka devijantna ideologija obezbedila je opravdanje za udvostruåavanje dræavnih institucija. To je, zauzvrat, obezbedilo put bræem ostvarenju cilja materijalnog prosperiteta. Negirajuñi ameriåki san, adventizam ga je pretvorio u stvarnost (2008:189).“ 4 Videti moju studiju „Protestantizacija Roma Srbije“ u gorespomenutoj knjizi (2007a:145-154). 5 Kljuåne ideje ovoga rada izloæio sam u ranije objavljenim tekstovima: Œorœeviñ, 2004a, 2004b, 2005a, 2005b; Œorœeviñ i Todoroviñ, 2003; Gavriloviñ i Œorœeviñ, 2005; Todoroviñ i Œorœeviñ, 2004 .

228

KONVERZIJA I KONTEKST

sociologe religije od prouåavanja protestantizacije Roma, jer, fenomen je u toku, ‘æiv’, u odvijanju i previranju, treba ga obujmiti dok se ne zaustavi, ‘umrtvi’ i ‘okameni’, institucionalizuje i rutinizira. Nema zahvalnijeg posla za sociologe religije od izuåavanja protestantizacije Roma, jer pojava jeste tako sloæena, dalekoseæna i opredeljujuña, da u sebi sabira sve ono åime bi trebalo da se bavi moderna sociologija religije. Neka poånu sa odgonetanjem zagonetke: ‘Ãta je protestantizacija Roma – evangelizacija, preobrañivanje ili åist prozelitizam?’ A moæda od svega pomalo.” Svesni moguñeg uproãñavanja, za tu priliku uveli smo sintagmu protestantizacija Roma u domañu sociologiju religije i romologiju u nameri da jednostavno izrazimo noviji proces masovnog ukljuåivanja Roma u male verske zajednice protestantske provenijencije. Praveñi odstupnicu, istiåemo kako je ona dovoljno priklad-na i da nema smisla gubiti vreme smiãljajuñi novu.6 Sada ñemo pokuãati da odgonetnemo zagonetku. Roma je bilo u protestantizmu od njegovog nastanka. Meœutim, njihova vidnija protestantizacija otpoåinje joã u 19, da bi se na Zapadu intenzivirala sredinom ãezdesetih godina 20. veka masovnom konverzijom naroåito u razne pentekostalne zajednice (Williams, 1991). Naspram Zapada, na Balkanu, pa i u åitavoj centralno-istoånoj Evropi, primetnija protestantizacija jeste skoraãnja pojava. Romi su tradicionalno na prostorima Balkana i centralno-istoåne Evrope bili pripadnici pravoslavlja, rimokatoliåanstva i islama. Taj vekovima stvoren balans u njihovom religijsko-konfesionalnom biñu poslednjih petnaestak godina naruãava se prelaskom u protestantske manjinske verske zajednice, opet posebno u pentekostalni pokret,7 koji na poåetku treñeg hiljadugodiãta daje iznenaœujuñe rezultate. I na podruåju Srbije Romi na prelazu izmeœu dva milenijuma masovnije postaju privræenici protestantizma. Ima ih meœu Jehovinim

6 Ovde parafraziram Æozea Saramagu (2004:29) koji povodom sklopa reåi “ljuti mraz” i “straãno nevreme” kaæe “da se posluæimo tim reåima, koje su veñ stvorene ovako sparene, prve dve pomalo labavo, ali i jedne i druge prikladne da nema smisla gubiti vreme smiãljajuñi nove...” 7 Æeljko Mardeãiñ (2004:3-5), u nas i u Evropi poznatiji kao Jakov Jukiñ, tumaåeñi preokret od sekulari-zacije prema religiolizaciji sveta, vidno mesto pridaje pentekostalnom pokretu. Za njega se rast i razrast jevanœeoskog pentekostalizma u åitavoj vaseljeni, pored islamistiåkog radikalizma, hriãñanskog eku-menizma, neohinduistiåkog i neobudistiåkog sinkretizma, ima zahvaliti globalizaciji, i to – medijskoj i komunikacijskoj globalizaciji.

229

Dragoljub B. Œorœeviñ

svedocima, baptistima i adventistima, ali ih je, i eto veñ pravilnosti, najviãe u pentekostalizmu – poglavito u jugoistoånoj Srbiji. 8

Nagoveãtaj problema: romsko dvostruko manjinstvo Romi jesu dvostruka manjina: etniåka i verska. To da su oni transgraniåna ili evropska etniåka manjina nije potrebno posebno diskutovati. Ali, na ãta mu izlazi to da su Romi i verska manjina? Ovo je povezano sa razjaãnjenjem pitanja: koje su to vere manjina? Stvar je vrlo jednostavna i ne bi trebalo da bude nesuglasica, jer su pripadnici etniåkih grupa i nacionalnih manjina u dræavama Balkana ujedno i privræenici neke od religija i konfesija, tj. ålanovi veñine verskih zajednica – bile one velike ili male. Iz tog rakursa gledano, sve prisutne religije i konfesije jesu vere i etniåkih veñina i etniåkih manjina. Problem je u tome kako su etniåke manjine, ovoga puta i kao verske manjine, primljene i tretirane u religijama i konfesijama, odnosno verskim zajednicama kojima odsudni peåat udaraju veñinski narodi. Tako se moæe desiti, o åemu mnogi analitiåar ne brine, da konkretna etni-åka grupa bude u dvostrukom manjinskom poloæaju: istovremeno je i etniåka i verska manjina (Æivkoviñ i dr., 2001; Filipoviñ and Œorœeviñ, 2003). Na sluåaju Roma moæe se najbolje odslikati poloæaj vera manjina. Oni su u Srbiji, bar za sada, na nekoliko stepenica i viãestruko u manjinskom poloæaju. Jesu etniåka manjina na republiåkom nivou, ali, po pravilu, i manjina okruæena veñinskom etniåkom manjinom i veñinskim narodom (primera radi, Raãka oblast: Romi – etniåka manjina Muslimani/Boãnjaci – veñinska etniåka manjina Srbi – ve-ñinski narod), ili samo veñinskim narodom (na primer, Niãavski okrug: Romi – et-niåka manjina Srbi – veñinski narod). U navedenom pogledu, zbog teritorijalne rasprãenosti, ne oåekuje se bitna izmena njihovog etniåkog manjinstva. Romi su i republiåka verska manjina, ali i manjina okruæena religijom veñinske etniåke manjine, koja, najåeãñe, nije i religija veñinskog naroda (Raãka ob-last: Romi muslimani – verska manjina is8

230

Nadaleko åuven primer åisto romske pentekostalne zajednice imamo u Leskovcu, gradu na jugu Srbije (Kurtiñ, 2003); za srpske Rome adventiste videti u: Kuburiñ, 2003a, 2003b; protestantske Rome u Makedoniji najbolje predstavlja Ruæica Cacanoska (2003a, 2006), a na njihovim bugarskim istovernicima doktorirala je Magdalena I. Slavkova (2006).

KONVERZIJA I KONTEKST

lam – religija Muslimana/Boãnjaka, ve-ñinske etniåke grupe pravoslavlje – konfesija Srba, veñinskog naroda), ili samo religijom veñinskog naroda (Niãavski okrug: Romi pravoslavci/muslimani – verska manjina pravoslavlje – konfesija Srba, veñinskog naroda). U navedenom pogledu, zbog procesa protestantizacije, oåekuje se bitna izmena njihovog verskog manjinstva. Meœutim? Kod Roma se komplikuje i bar za sada pojaåava njihovo religijsko-konfesionalno manjinstvo jer su, pored toga ãto jesu u manjinskom statusu u veñinskim verama, i sve brojniji u manjinskim verama i manjinskim verskim zajednicama. U srpskoj dræavi, poput zemalja Balkana i svakog drugog druãtva, osim veñinske/ih, postoje i manjinske vere. U naãem se sluåaju pod manjinskim verama podra-zumeva sve sem islamske religije i pravoslavne i rimokatoliåke konfesije, tako da u ovu kategoriju ulaze, pre svega, protestantska veroispovest i raznoliki izdanci novih religijskih pokreta.9 Iako je na delu korespondencija sa manjinskim verama, stvar je sloæenija sa manjinskim verskim zajednicama – o åemu se detaljnije rasprav-ljalo na drugom mestu (Œorœeviñ, 2003c). Biñe jednostavnije ako se kaæe da su u Srbiji Islamska zajednica, Srpska pravoslavna i Rimokatoliåka crkva veñinske verske gru-pe, a ostale religiozne organizacije – tipsko-socioloãki imenovane kultom, sektom ili denominacijom – manjinske. O njima inspirativno piãe i Roæe Mel (2003:187), unoseñi preko potrebno razlikovanje izmeœu brojåanog, kvantitativnog i socioloãkog, kvalitativnog aspekta manjinskog poloæaja verskih zajednica: “Brojåano manjinstvo nuæno se ne poklapa sa socioloãkim.”10 Za postojanje manjinske verske grupe nuæno je da bude priznata kao takva od javnog mnjenja i da se to priznanje pokazuje, ili da je bilo manifestovano, u strukturi druãtva preko posebnog pravnog statusa. Hoñe se reñi da jeste, ili je bila, pravno ispod vladajuñe religije i verske zajednice, a nje-ni vernici graœani drugog reda – po pravilu æigosani i ãikanirani. Iako nije ko-rektno namah i po definiciji jednaåiti manjinsku versku zajednicu sa sektom, barem na prostoru Balkana,

9 Naravno da u inim zemljama razdeoba na veñinsko/manjinsko jeste ili moæe da bude drukåija.

10 Primera radi, u niti jednoj balkanskoj dræavi, premda je u svim, sem u Hrvatskoj, zaista manjinska po brojnosti vernika, Rimokatoliåka crkva nema status manjinske verske zajednice, jer je socioloãki veñinska, tj. izjednaåena sa islamskim zajednicama i pravoslavnim crkvama. Ima i suprotnih stavova. Tako je R. Cacanoska (2003a:445; 2003b:339) veñ po drugi put ubraja u manjinske verske zajednice, ne ulazeñi u komentar mojih argumenata.

231

Dragoljub B. Œorœeviñ

ona jeste najåeãñe kult, sekta ili denominacija, ili se tako na nju gleda.11 Sva je prilika da ñe uskoro pokoja manjinska verska zajednica – u Srbiji, Makedoniji, Albaniji... svejedno gde – da to ne bi bila, ispuniti brojåani uslov, tj. kvantitativno narasti, no ostañe joã dugo manjinska, jer ñe teãko osvojiti socioloãki uzus, tj. neñe moñi tako brzo i bezbolno da izmeni stav okruæenja, åak i dræavno-pravni tretman. Mi tvrdimo da ñe rast prisutnosti Roma u manjinskim verama i manjinskim verskim zajednicama i zahvañenosti procesom protestantizacije prouzrokovati radikalnu izmenu njihovog manjinskog poloæaja, sve do preobraæaja i svekolikog iden-titeta.

Drumovi protestantizacije Roma Odakle rast prisutnosti Roma u manjinskim verskim zajednicama protestantske provenijencije i zaãto su zahvañeni protestantizacijom u Srbiji? Naåelno, tri su druma protestantizacije, tj. opstanka i rasta manjinskih verskih zajednica: 1.samoreprodukcija verniãtva, 2.preobrañivanje i preuzimanje vernika iz veñinskih religija, i 3.misionarenje, preobrañivanje i preuzimanje iz rezervoara etniåkih i verskih manjina. Prema tome, u Srbiji konkretno, a kako je to sistematizovala za makedonske prilike R. Cacanoska (2003a:447-448), åiju shemu oponaãamo i razvijamo,12 verniãtvo manjinskih verskih zajednica regrutuje se: samoreprodukcijom iz date manjinske ver-ske zajednice, preobrañivanjem i preuzimanjem ålanova veñinske verske organizacije, tj. Srpske pravoslavne crkve, i misionarenjem, preobrañivanjem i preuzimanjem iz romskog korpusa, dvostrukog manjinskog majdana – etniåkog i verskog. Tako su Romi izvor za zapañivanje, opstanak i rast manjinskih verskih zajednica. A oni jesu religijsko-konfesionalni rezervoar protestantizacije jer su podloæni: misionarenju, preobrañivanju i prozelitizmu. 11 R. Cacanoska (2003a) veli da manjinska crkva moæe postati sekta prilikom podele manjinske zajednice, jer jedan deo zajednice oznaåava kontinuitet i zadræava svoj status u internacionalnoj verskoj zajednici, a drugi se nuæno preobraæava u sektu. Gledano iz ugla internacionalne verske zajednice moæda je to tako, ali je priliåno staromodno tumaåenje nastanka sekte. Opãirnije o starim sektama, novim sektama i kultovima, tj. novim religioznim pokretima, u: Œorœeviñ, 2003f. 12 Njenu smo shemu doradili, uopãtili i pretvorili u model protestantizacije, vaæeñi za balkanska druãtva.

232

KONVERZIJA I KONTEKST

Misionarenje. Nema dileme oko toga da inostrane centrale protestantskih verskih zajednica, koje deluju u Srbiji, i njihovi ovdaãnji oficijali svoj rad meœu Romima shvataju kao åisto misionarenje skopåano sa brojnim poteãkoñama. Dakako, opravdano se o tzv. spoljaãnjem misionarenju13 moæe govoriti jedino kada su u pitanju Romi koji nisu “krãteni” u pravoslavlju i rimokatoliåanstvu i privedeni “zakonu” u islamu. A takvi, koji tradicionalno i familijarnom lozom pripadaju pravoslavlju, rimokatoliåanstvu i islamu, jesu mnogobrojni. Radi se o onim Romima koji, sem te religijsko-konfesionalne pozadine koju najåeãñe i ne mogu artikulisano prepoznati, nemaju ama baã nikakav dodir sa tradicionalnim reli-gijama i verskim organizacijama na tlu Srbije. U tom smislu, i nadoknaœivajuñi propuste Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoliåke crkve i Islamske zajednice, razne protestantske grupe sasvim opravdano misionare meœu Romima. One koriste ãansu i uspeãne su. I tu im se nema ãta prigovoriti. Preobrañivanje. Nema sumnje da protestantske zajednice deo uspeha meœu Romima duguju preobrañivanju. Mnogi Rom, “krãten” u pravoslavlju i rimokatoliåanstvu i priveden “zakonu” u islamu, nemajuñi bliæi i aktivniji odnos sa odgovarajuñom verskom institucijom i ostajuñi samo na tradicionalnom ispoljavanju svoje ver-ske pripadnosti, lako postaje “plen” delovanja protestantskih crkava, preobrañuje se i biva njihov gorljivi vernik. Premda “religijski muzikalan” i “duhovno gladan”, Rom je sveden na rubnog vernika obiåajnog i ritualistiåkog tipa. On je neuåvrãñen u veri i podloæan preobrañivanju zahvaljujuñi nezainteresovanosti Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoliåke crke i Islamske zajednice: one ga zanemaruju, skrajnjuju i, takav je utisak, kao da æele da ga se oslobode. Stoga se na upitnost Mirka Mlakara (2003:106)14 bez dvoum-ljenja moæe odgovoriti pozitivno: crkve uopãte nisu radile sa svojim romskim pri-padnicima niti su ih razvijale kao vernike i ljude, one nikada nisu 13 “Misionarstvo (lat. missio, poslanje) je pokret ili akcija za obrañanje nevernika, obiåno nehriãñanskih, zaostalih naroda, u hriãñanstvo. To je njegovo ãire znaåenje ili tzv. spoljne misionarstvo. Ovim misionarstvom se bave mnoge velike hriãñanske crkve Evrope i Amerike meœu pojedinim narodima Azije, Afrike i Okeanije. Meœutim, pod misionarstvom u uæem smislu reåi ili tzv. unutraãnjim misionarstvom podrazumeva se rad crkve meœu svojim vernicima, u cilju odræavanja i unapreœenja njihovog verskog i moralnog æivota (Draãkoviñ, 1982:19-20).” 14 “Koliko je Crkva kroz desetljeña radila sa svojim romskim pripadnicima, koliko ih je razvijala kao vjernike i ljude? Je li nije mogla viãe, primjerice zato ãto je bila pod komunistiåkom diktaturom, nije uvidjela Rome kao specifiåni sastavni dio svoga stada i misije, jednostavno nije s Romima htjela gubiti vrijeme..?”

233

Dragoljub B. Œorœeviñ

tretirale Rome kao specifiåni sastavni deo svoga stada, jednostavno – nisu htele s Romima gubiti vreme. Ali zato, nasuprot njima, postoje verske organizacije – i sva je sreña ãto je tako – koje, preobrañivajuñi Rome i primajuñi ih za ravnopravne, vode brigu o njima, uzdiæu duhovno i kulturno, emancipuju i integriãu. U tom smislu, i nadoknaœivajuñi propuste Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoliåke crkve i Islamske zajednice, razne protestantske grupe sasvim opravdano preobrañuju Rome. One koriste ãansu i uspeãne su. I tu im se nema ãta prigovoriti. Prozelitizam. Nema spora da niti jedna protestantska verska zajednica, koja deluje meœu Romima u Srbiji, neñe tvrditi kako preuzima Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoliåkoj crkvi i Islamskoj zajednici Rome vernike. A, premda je tanak sloj aktivnih Roma pravoslavaca, katolika i muslimana, nije da meœu njima nema tzv. klasiånih, crkvenih vernika, onih koji su bogoslovski izgraœeni, poseduju visoko razvijenu religijsku svest i redovni su religijski praktikanti (Œorœeviñ i Todoroviñ, 2002). Ãtogod o tome mislili veñinski vernici – Srbi pravoslavci, Hrvati i Maœa-ri katolici, Boãnjaci i Albanci muslimani (Filipoviñ and Œorœeviñ, 2003) – Romi jesu dobri vernici i na putu su da se izjednaåe u religijskom kvalitetu sa verskom sabrañom. Kao takvi, oni su posebno interesantni za protestantske crkve. One nastoje da specijalnom propagandom i dodatnim naporom ãto viãe preuzmu, odnosno otmu Rome dobre vernike. Åistim prozelitizmom dolaze do prozelita15, koji onda postaju “udarne pesnice” u daljem rasprostiranju, kljuåni i gorljivi uåesnici misionarenja i preobrañivanja romskog stanovniãtva. U tom smislu, razne protestantske grupe sas-vim neopravdano preuzimaju Rome vernike Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoliåkoj crkvi i Islamskoj zajednici. One jesu u tome uspeãne, koriste njihove slabosti i zloupotrebljavaju verske slobode. I tu ima ãta da im se prigovori. Ali u konkretnom sluåaju sociolog religije mora da odgovori na bar joã tri pitanja: “Koje grupe åinilaca presudno utiåu na protestantizaciju Roma?”; “Da li se meœu grupama åinilaca uspostavlja hijerarhija?”; i “Koja bi teorija najcelovitije objasnila pojavu protestantizacije Roma?” Ima se utisak da je najlakãe odgovoriti na prvo pitanje. Ipak se radi o ola-ko steåenom mnenju, jer je na delu åitava lepeza grupe faktora i 15 “PROZELITIZAM, propaganda u cilju obrañanja u svoju religiju sljedbenika drugih religijskih uåenja (Cvitkoviñ, 1991:228).” “PROZELIT (grå.), osoba koja je iz jedne vjerske zajednice preãla u drugu i koja nastoji da dobije ãto viãe novih pristaãa (Cvitkoviñ, 1991:228).”

234

KONVERZIJA I KONTEKST

nema konsenzusa. Luis R. Rambo je protiv redukcionizma svake vrste u objaãnjavanju preobrañivanja, premda veli kako to ne znaåi da se ne pokuãa njegovo svoœenje u celosti na puke socijalne, psiholoãke ili åak bioloãke uslove. Pjer Xozef Leurent i Andre Meri (2001), raspravljajuñi afriåke nove religiozne pokrete, u koje ubrajaju profetske pokrete, sinkretizam i mesijanske pokrete, istiåu da proroãtvo, sinkretizam i pentekostalizam predstavljaju kategorije koje su istovremeno socioloãke i religiozne i da nam to moæe biti vodiå u tumaåenju. Jer, smatraju oni, novi religiozni pokreti jesu hranjeni idejom religiozne modernosti u sudaru sa kontinentom zakljuåanim u tra-diciju. Ova modernost, udruæujuñi neotradicionalizam sa fundamentalistiåkim po-kretima (jevanœeoskim ili islamistiåkim), jeste imala uspeha i zbog toga ãto je – dodajemo mi – veãto spajala sinkretizam, proroãtvo i pentekostalizam. Kristijan Smit i Lisl En Has (1997) istiåu pak polje politiåkog – te da se åak u nekim zemlja-ma, poput Nikaragve, moæe govoriti o revolucionarnom pentekostalizmu – nasuprot onima koji dokazuju kako su jevanœeoski pentekostalci, zato ãto je njihovo uåenje teologija “drugog” sveta, apolitiåni, a kada se ukljuåe u politiku, oni favorizuju konzervativne programe. Bilo kako bilo, na upitnost – Koje grupe åinilaca presudno utiåu na pogaravljenje protestantizma? – ja odgovaram i predlaæem za teorijsku i empirijsku proveru åetiri grupe faktora ãirenja na primeru jevanœeoskog pentekostalizma meœu Romima Srbije (i uopãte na Balkanu): bogoslovsku, socijalno-ekonomsku, politiåku, i kulturnu grupu. S obzirom da do sada nije temeljitije iskustveno testiran uticaj navedenih grupa åinilaca, a samo na osnovu sopstvenih religioloãkih i romoloãkih uvida u religijsku kulturu Roma, zakljuåujem da je u naãem sluåaju ustanovljena sledeña hijerarhija meœu faktorima pogaravljenja (tako ãto “kolo vodi” socijalno-ekonomska, koju prati bogoslovska, pa i kulturna, dok daleko zaostaje politiåka grupa): 1.socijalno-ekonomska, 2.bogoslovska, 3.kulturna, i 4.politiåka grupa. Svaka je grupa sloæena iz niza åinilaca i u principu deluje jedinstveno, premda ne treba ispustiti iz vida da se u konkretnim prilikama – od zemlje do zemlje – moæe nametnuti i nameñe se izdvojeni uticaj jednog od brojnih faktora. Radi primera, podvlaåim da se u spletu bogoslovskih razloga ponegde, kao u procesu protestantizacije Roma, biranje propovednika iz etniåke grupe, koja åini veñinu, smatra jednim od kljuånih razloga ekspresnog napredovanja jevanœe-

235

Dragoljub B. Œorœeviñ

oskog pentekostalizma. Isto tako, ãto generalno vaæi za pentekostalizam na zemljinom ãaru – pogotovo za proces pogaravljenja – u mnoãtvu socijalno-ekonomskih determinanti na povrãinu izbija gruba åinjenica siromãtva, i to marginalizovanog siromaãtva, kao podloga eksplozije pentekostalizma (ne zaboravimo – “garavi momci” jesu oliåenje etno-klase). Izvesno je da u kolopletu kulturnih åinilaca njegovog zaåuœujeñeg proãirivanja, ãto je sluåaj i u procesu pogaravljenja, primat zadobija umeãnost pentekostalizma da se prilagodi lokalnoj tradiciji ili kulturi dotiånog etniciteta. U politiåkom sklopu podfaktora rasprostiranja, poput domañeg procesa pogaravljenja, dobija na znaåaju teænja ka emancipaciji, tj. prema politiåkoj artikulaciji zahteva za izmenom svekolikog poloæaja. Naposletku, odgovarajuñi na pitanje – Koja bi teorija najcelovitije objasnila pojavu pogaravljenja? – zakljuåujem da bi moæda, bez obzira ãto se podvrgava sve oãtrijoj kritici, teorija racionalnog izbora bila najprikladnije interpretativno reãenje protestantizacije naãih Roma; teorija racionalnog izbora u najboljem izdanju – onom Rodnija Starka i njegovih sledbenika (Stark and Bainbridge, 1987).

Nedoumice oko uåinka protestantizacije Roma Iako je protestantizacija Roma prañena niskom pozitivnih efekata – smanjenjem sitnog kriminala, alkoholizma, narkomanije i prostitucije, sticanjem higijenskih navika i drugih obrazaca svakidaãnjeg æivota, uveñanjem obrazovanja i mogu-ñnosti samoizdræavanja... – ona nije svugde i svagda s oduãevljenjem primljena. Ugle-dnici veñinskih vera i veroispovesti – islama, pravoslavlja i rimokatoliåanstva – odbijaju ovu, po njih negativnu, åinjenicu i slabost liånog pastoralnog truda pri-pisuju nepouzdanosti romskog religijsko-konfesionalnog biña (Æivkoviñ i dr., 2001). Veñinski verski narod uopãte oãtro æigoãe manjinske verske zajednice, a kamoli åisto romske protestantske. I u etniåkih grupa i verskih manjina religijski animozitet prema “drugom” i “drukåijem” moæe biti i izraæeniji, koliko god to bilo åudno. Tako i u Roma, religijski-konfesionalno razliåito obojenih, ima unutra-ãnje i spoljaãnje religijske netolerancije. Kod njih se onda eventualna netoleran-tnost iskazuje na dva nivoa: spram saplemenika i prema okruæujuñem narodu razliåite konfesije i ine religije. Primera radi, Romi pravoslavci i muslimani gloæe se s Romima protestantima i tu i tamo meœu njima eksplodira netrpeljivost, ãto je nedopustivo jer utiåe na pojavu religijsko-konfesionalcentrizma i ãteti iz-gradnji åvrstog romskog

236

KONVERZIJA I KONTEKST

nacionalnog i kulturnog identiteta. A baã protestantizacija Roma, na jugu Srbije svedena na njihovu pentekostalizaciju, moæe vrhuniti, tj. dovesti do: 1.emancipacije i integracije, i 2.ublaæavanja statusa verske manjine. Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa joã pojaåa i proãiri, prelazak Ro-ma na protestantizam, onda ñe neminovna posledica toga biti ublaæavanje njihove socijalne iskljuåenosti, odnosno emancipacija, pa kasnije i napredovanje integra-cije u ãiru zajednicu. Oko toga ima sporenja. U nedavnoj plodnoj metodoloãkoj ras-pravi o romskoj religioznoj kulturi, reagujuñi na inspirativne stavove Nonke Bogo-milove (2003), otvorili smo problem uticaja protestantizacije Roma na smanjivanje njihove socijalne izopãtenosti iz druãtva. Praveñi razliku meœu procesima emancipacije i integracije, i u smislu vremenske sukcesije – drugi sledi posle prvog – smatramo da protestantizacija, najpre, doprinosi emancipaciji a, zatim, i integraciji Roma u konkretno druãtvo. Put od prvog prema drugom jeste trnovit, proces se moæe otegnuti i trajati dugo. Stoga, slaæuñi se sa bugarskim autorom o tome da postoji opasnost od dodatnog æigosanja i otuœenja Roma od veñinskog okruæenja, jer ono protestantske verske organizacije pejorativno naziva sektama, pa zato u prvoj fazi protestantizacija ne prinosi mnogo toga integraciji, odluåno tvrdimo da ona i te kako doprinosi njihovoj emancipaciji.16 Tek se u drugoj etapi protestantizacije plodovi emancipacije oæivotvoruju u druãtveno poæeljnu integraciju i ublaæava-nje socijalne iskljuåenosti Roma. Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa joã pojaåa i proãiri, prelazak Roma na protestantizam, onda ñe neminovna posledica toga biti ublaæavanje njihovog statusa verske manjine. I oko toga ima sporenja. Neki, ispuãtajuñi iz vida da je protestantizacija, kako smo gore izvestili, otpoåela joã u 19, da je intenzivirana u dru-goj polovini 20. veka i da na poåetku treñeg hiljadugodiãta daje iznenaœujuñe rezultate, pogreãno tvrde kako je ona zanemarljiva u romskoj populaciji.17 Upravo 16 Dovoljno ne ulazeñi u suãtinu teme i insistirajuñi na nepostojeñem neslaganju, Bogdan Œuroviñ (2003b:26-27) olako presuœuje: “Bila je pomenuta i dilema da li ñe pristupanje Roma protestantskim zajednicama poboljãati njihove pozicije u druãtvu. Ja se ne bih saglasio sa konstatacijom da ñe te posledice biti negativnog predznaka, zato ãto se, prema nekim mojim iskustvima, na Rome koji su pristupili protestantskim zajednicama mnogo povoljnije gleda, nego dok su oni bili nedefinisani unutar odreœenih religijskih zajednica. Stoga mi je bliæi stav koleginice Bogomilove od stava profesora Œorœeviña.” 17 “Stoga je i broj Roma (kao i ostalih) koji pristupaju tim verskim zajednicama veoma skroman (Œuroviñ, 2003a:104).”

237

Dragoljub B. Œorœeviñ

obrnuto, i bez obzira ãto je delovanje protestantskih zajednica dvostruko ograniåeno (“S jedne strane, to proizilazi iz njihovih unutraãnjih nemoguñnosti da finansijski i kadrovski pokriju sve æeljene duhovne prostore i, s druge, snaæan i organizovan pritisak na javno mnjenje velikih crkava, koje protestantske hriãñanske zajednice trpaju u isti koã sa satanistiåkim i destruktivnim sektama” /Œuroviñ, 2003a: 104/), svedoci smo da je pojaåani proces protestantizacije Roma izrazito prisutan u juænoj Srbiji,18 Makedoniji19 i Bugarskoj,20 oblastima koje se meœusobno graniåe, i to toliko, da je ispilio kulturnu novinu: lokalne, åisto romske religijske zajednice. Drugi pak tvrde i predviœaju negativne uåinke protestantizacije: “Na kraju bih upozorio i na ‘problem’ koji bi mogao imati reperkusije na poloæaj Roma u Srbiji i na Balkanu opñenito: osim etniåke, odnosno nacionalne manjine, protestantizacijom postaju i vjerska manjina” (Mlakar, 2003: 106). Baã suprotno – time Romi, uvek religijska manjina u pravoslavlju i islamu, odjednom postaju verska veñina unutar “svoje” crkve i ublaæavaju status verske manjine.

Zakljuåak Sociolozi religije slaæu se da je globalizacija meœu kljuånim faktorima desekularizacije. I sama neminovna, ona neumitno dovodi do deteritorijalizacije religije (Mardeãiñ, 2004:5), a ova, meœu mnogim znaåenjima, nije ãta drugo do åinjenica da neke religije i verske 18 Uzgred, kratka novija beleãka o putevima protestantizacije srpskih Roma: “While GATIEF, CBF, and other ministries make substantial contributions on a broad scale, efforts concentrated on individual locales should not be overlooked. Margaret Jans is a missionary with Ancient World Outreach (Holland), seconded to the Evangelical Alliance-Serbia. In 1994 she began work with Romany children and a few adults in Kragujevac and in 1998 in the city of Jagodina. Her weekly children’s clubs have allowed her the opportunity to reach the whole family with the gospel. In one year’s time Jans partnered with two Romany Pentecostals in Leskovac to plant a church. On Thursday evenings about 20 adults meet for worship. At the same time two young women, one Brethren and one Baptist, lead the children’s Bible clubs. Because of difficult economic conditions in former Yugoslavia and the extreme poverty among Romany, Jans understands the need for a more holistic approach in ministry. ‘We are looking to help through humanitarian aid. We would like to buy a building that would be used for a Christian preschool, a soup kitchen, a food distribution center, homework tutoring, literacy classes for all age groups, children’s Bible clubs, and adult meetings and worship.’ (Others..., 2002)” 19 U Makedoniji “nije mali broj Roma, aktivno ukljuåenih u ove zajednice koje imaju tendenciju da se brzo proãiruju” (Cacanoska, 2003a:448). U Skoplju, u naselju Ãuto Orizari, deluju velike åisto romske zajednice Jehovinih svedoka i adventista. 20 M. Slavkova (2003) iznosi podatke za Bugarsku: prema jednom izvoru ima 400 romskih zajednica, prema drugom 130 crkava i 85 romskih pastora.

238

KONVERZIJA I KONTEKST

zajednice neizbeæno nadiru na nove teritorije, tamo gde nikada nisu bile, nemaju tradiciju i u poåetku deluju kao “strano telo”. Novoprotestantizam jeste tipiåan primer deteritorijalizacije religije i u tom smislu veoma uspeãan pokret ãirenja, rasprostiranja – koji nailazi na jak otpor.21 Ako je joã, a jeste, usmeren na ranjivu etniåku grupu – kakva je romska – napadnutu stigmom, predrasudama i stereotipima, ionako loãe primljenu u veñinskom religijskom okruæenju, onda je “razumljivo” kakvoj ñe odbojnosti biti izloæena koja god manjinska protestantska zajednica i njeni vernici. U sluåaju srpskih Roma spomenuti otpor i odbojnost prema njihovoj protestantizaciji åak ne zavise od toga da li se ona odvija misionarenjem, preobrañivanjem ili prozelitizmom. A videli smo da se protestantizacija Roma baã tako sprovodi i da je neumitna.

Bibliografija Beckford, J. A. and N. J. Demerath III (edited by) 2007. The SAGE Handbook of the Sociology of Religion. London: SAGE Publications. Bjelajac, B. 2003. Protestantizam u Srbiji. Beograd: Alfa i omega. Bogomilova, N. 2003. God of the Social Outcast: the Religion of the Romas in Bulgaria. In Roma Religious Culture, pp. 41-46. Niã: YSSSR, YURoma Center, Punta. Brankoviñ, T. 2006. Protestantske verske zajednica u Jugoslaviji 1945-1991. Beograd: Singidunum. Brankoviñ, T. and D. B. Œorœeviñ. (eds.) 2006. Protestantism on the Balkans: In the Past, Today and the Future. Niã: YSSSR, FME, Punta. Bul, M. i K. Lokar 2009. „Dva imid a advetizma.“ Teme 33(2):189. Cacanoska, R. 2003a. “Protestantizmot vo Makedonija i sovremenoto malcinsko-hristijansko versko struktuiranje.” Teme 27(3):437-449. – 2003b. Manjinske hriãñanske verske zajednice u Makedoniji – internacionalna okvirna odrednica. U Kultura u procesima razvoja, regionalizacije i evrointegracije Balkana. Niã: Filozofski fakultet, Sven. 21 Iscrpne, pravovremene i pouzdane vesti o teãkim problemima æivota i rada hriãñanskih, prvenstveno novoprotestantskih, zajednica na Balkanu, u centralno-istoånoj Evropi i zemljama bivãeg Sovjetskog Saveza mogu se nañi na Internetu (FORUM 18 NEWS SERVICE, Oslo, Norway; http://www.forum18.org/).

239

Dragoljub B. Œorœeviñ

– 2006. Promeni vo konfesionalniot identitet na Romite vo Republika Makedonija. U Geokultura razvoja i kultura mira na Balkanu (etniåka i religijska pozadina), priredili Lj. Mitroviñ, D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 235-248. Niã: Filozofski fakultet. Cvitkoviñ, I. 1991. Rjeånik religijskih pojmova. Sarajevo: samostalno izdanje. Davie, G. 2002. Europe, the Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. London: Darton, Longman, Todd. - 2007. The Sociology of Religion. London: SAGE Publications. Draãkoviñ, Å. 1982. Reånik pastirsko-pedagoãke teologije. Beograd: SUPSJ. Œorœeviñ, D. B. (ed.) 2003a. Roma Religious Culture. Niã: YSSSR, YURoma Center, Punta. – 2003b. “Roma in Serbien – Vergangenhet, Gegenwart, Zakunft.” Ost-West. Europaeische Perspektiven 4(2):93-102. – 2003c. Manjinske vere i vere manjina na Balkanu. U Demokratija i multikulturalnost u jugoistoånoj Evropi, str. 209-219. Beograd: CIE. – 2003d. Interrelationships Among the Churches, that is, Religious Communities and the Protection of Small Religious Communities. In Democracy and Religion, pp. 147-153. Beograd: CIE. – 2003e. “Pravoslavlje i islam: dodirne taåke.” NUR 38:50-52. – 2003f. Sekte i kultovi. Beograd: IP “Æ. Albulj”. – 2004a. “O protestantizaciji Roma Srbije – uvodna rasprava.” Religija i tolerancija 1(1):103-112. – 2004b. Evangelization, Conversion, Proselytism: Example of Roma’s Protestantization. In Evangelization, Conversion, Proselytism, edited by D. Todoroviñ, pp. 75-82. Niã: YSSSR, KSE, Punta. – 2005a. “Globalizacija religije: jevanœeoski pentekostalizam.” Religija i tolerancija 2(4):83-94. – 2005b. Globalization of Religion : Evangelistic Pentecostalism (Sooting Process of Evangelical Pentecostalists in the State Union of Serbia and Montenegro). In Religion and Globalization, edited by D. Gavriloviñ, pp. 85-97. Niã: YSSSR, Sven.

240

KONVERZIJA I KONTEKST

_ (prir.) 2007a. Muke sa svetim: izazovi sociologije religije. Niã: NKC. _ 2007b. Ka sociologiji religije verskog æivota Roma. U Druãtvene nauke o Romima u Srbiji, str. 117-142. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti. - (ed.) 2008. The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics: 1991-2007. Niã: YSSSR. - 2009a. O åemu treba da brine sociolog religije pri prouåavanju religije. U Religija izmeœu istine i druãtvene uloge, str. 101-118. Beograd: Dereta. - 2009b. Socioloãko razumevanje jezika religije: o åemu ide reå? Referat saopãten na nauånom skupu Nauåno razumevanje jezika religije, koji je odræan aprila meseca na Bogoslovskom fakultetu HAC-a u Beogradu (u ãtampi). - 2009v. Nekolika pitanja sociologiji religije i sociologu religije. U Socioloãki godiãnjak, br. 4. Istoåno Sarajevo: Socioloãko druãtvo Republike Srpske (u ãtampi). Œorœeviñ, D. B., T. Brankoviñ. (prir.) 2006. Protestantizam na balkanskoj vetrometini. Niã: JUNIR, Sven. Œorœeviñ, D. B., M. Filipoviñ. 2006. The Roma and Ethnocultural Justice: Towards a Model of Integration. In Forced Ethnic Migrations on the Balkans: Consequences and Rebuilding of Societies, pp. 55-76. Sofia, Tokyo: IMIR, Meiji University. Œorœeviñ, D. B. i D. Todoroviñ 1999. Javor iznad glave – klasiåna vera i romsko pravoslavna seoska groblja. Niã: KSS. – 2002. “Religijska svest Roma muslimana /i pravoslavaca/.” Novi Sad: Habitus. – (prir.) 2003. Religija i verski obiåaji Roma. Niã: JUNIR, Sven. Œorœeviñ, D. B., D. Todoroviñ and L. Miloãeviñ. 2004. Romas and Others – Others and Romas (Social Distance). Sofia: Institute for Social Values and Structures “Ivan Hadjiyski”. Œuroviñ, B. 2003a. Uzroci prelaska Roma na protestantizam. U Religija i verski obiåaji Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 103-104. Niã: JUNIR, Sven. – 2003b Religijska svest Roma. U Religija i verski obiåaji Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 26-27. Niã: JUNIR, Sven.

241

Dragoljub B. Œorœeviñ

Dæouns, L. 2008. Narod bluza: crnaåka muzika u beloj Americi. Beograd: Utopija. Filipoviñ M. and D. B. Œorœeviñ. 2003. Ethnic Minorities about Religious Minority: Hungarians and Muslims about Romas as Believers. In Roma Religious Culture, pp. 31-36. Niã: YSSSR, YURoma center, Punta. Gavriloviñ, D. i D. B. Œorœeviñ. 2005. Religija u vrtlozima globalizacije. Niã: JUNIR, Sven. Jacobs, F. Lj Ries, J. (eds.) 2008. Roma-/Zigeunerkulturen in neuen Perspektiven; Romani/Gypsy Cultures in New Perspectives. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag. Jerotiñ, V. i Ivanoviñ, M. (prir.) 2009. Religija izmeœu istine i druãtvene uloge. Beograd: Dereta. Kopiloviñ, A. 2008. Psiholoãki izvori obrañenja. U Homo religiosus: psiholoãko-teoloãki dijalog, ur. Goluboviñ, G. Z., str. 43-59. Niã: Filozofski fakultet. Kuburiñ, Z. 2003a. The Gypsy Protestant Between Nationally Mixed and Homogenous Entourage. In Roma Religious Culture, edited by D. B. Œorœeviñ, pp. Niã:163-167. YSSSR, YURoma Center, Punta. – 2003b. Romi i adventizam. U Religija i verski obiåaji Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 100-102. Niã: JUNIR, Sven. Kurtiñ, T. 2003. Evangelical Church “Community of Roma” in Leskovac. In Roma Religious Culture, edited by D. B. Œorœeviñ, pp. Niã:177-184. YSSSR, YURoma Center, Punta. Laurent, P-J. and A. Mary. 2004. Introduction. Social Compass 48(3):307-313. Lukman, T. 2005. „Religijska situacija u Evropi: pozadina savremenih preobrañenja.“ Teme 29(1-2):135144. Mardeãiñ, Æ. 2004. “Desekularizacija svijeta u globalizaciji.” Crkva u svijetu 39(1):3-5. Marinoviñ-Bobinac, Ankica i Marinoviñ-Jerolimov, Dinka 2008. Vjerske zajednice u Hrvatskoj. Zagreb: Udruga za vjersku slobodu u RH, Prometej.

242

KONVERZIJA I KONTEKST

Mel, R. 2003. Sociologija na protestantizmot (Ruæice Cacanoske umnoæeni prevod na makedonski knjige: Mehl, Roger, The Sociology of Protestantism, The Vestminster Press, Philadelphia, 1970), Skopje. Mlakar, M. 2003. Evangelizacija Roma. U Religija i verski obiåaji Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 104-106. Niã: JUNIR, Sven. Others Who Minister to Romany 2002. East-West Church Lj Ministry Report, Samford, 3 (Internet izdanje). Ries, J. 2008. Writing (Different) Roma/Gypsies – Romani/Gypsy Studies and the Scientific Construction of Roma/Gypsies. U Roma-/Zigeunerkulturen in neuen Perspektiven; Romani/Gypsy Cultures in New Perspectives, edited by Jacobs, F. Lj Ries, J., pp.267-291. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag. Saramago, Æ. 2004. Godina smrti Rikarda Reiãa. Beograd: Novosti. Slavkova, M. 2003. Roma Pastors in Bulgaria as the Leaders for Roma Protestant Communities. In: Roma Religious Culture, edited by D. B. Œorœeviñ, pp. 168-176. Niã: YSSSR, YURoma Center, Punta. – 2006. Ciganite evangelisti v Bulgaria (avtoreferat na disertacia – ãifar 05.03.14 - Etnografia). Sofia: Specializiran nauåen savet po nova i naa-nova istoria kam visãata atestacionna komisia. - 2007. Ciganite evangelisti b Bulgaria. Sofia: Paradigma. Smith, Ch. and L. A. Haas. 1997. “Revolutionary Evangelicals in Nicaragua: Political Opportunity, Class Interests, and Religious Identity.” Journal for the Scientific Study of Religion 36(3):440-454. Stark, R. and W. S. Bainbridge. 1987. A Theory of Religion. New York: Peter Lang. Ãimundæa, D. 2009. „Isus je bio presudan.“ Crkva u svijetu 44(1):103-107. Ãtitkovac, E. 2004. Duhovna strana Amerike. Niã,Beograd: JUNIR, Krug. Tcherenkov, L. Lj Laederich, S. 2004a. The Rroma, Volume 1: History, Language, and Groups. Basel: Schwabe Verlag. - 2004b. The Rroma, Volume 2: Traditions and Texts. Basel: Schwabe Verlag.

243

Dragoljub B. Œorœeviñ

Todoroviñ, D. (ed.) 2004. Evangelization, Conversion, Proselytism. Niã: YSSSR, Sven. - 2006. Niãka romoloãka ãkola: bibliogafija / Romology School of Niã: bibliography : 1996-2005. Niã: Univerzitetska biblioteka „Nikola Tesla“. - 2008. The Study of Religion and Religious Customs of Roma in Serbian Sociology of Religion. U The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics: 1991-2007, edited by Œorœeviñ, D. B., pp. 89-100. Niã: YSSSR. Todoroviñ, D. i D. B. Œorœeviñ. (prir.) 2004. O misionarenju, preobrañenju i prozelitizmu. Niã: JUNIR, Sven. Tomac, Z. 2008. Obrañenje – od komuniste do vjernika. Zagreb: Normativ. Volf, M. 2005. “Pluralistiåko druãtvo i religije.” Nova prisutnost 2(3):207-220. Vukomanoviñ, M. (prir.) 2009. Izvan ige, na putu: zbornik u åast profesora Œura Ãuãnjiña. Beograd: Åigoja ãtampa. Williams, P. 1991. “Le miracle et la necessite: a propos du developpement du Pentecotisme chez les Tsiganes.” Arch. Sci. sociales Relig. 73, 81-98. Æivkoviñ, J., Todoroviñ, D., Jovanoviñ, V. i D. B. Œorœeviñ. 2001. Romske duãe – krivudavi drumovi do romskih duãa. Niã: Univerzitet u Niãu.

244

KONVERZIJA I KONTEKST

245