μεταφρασεολογικά-ιβάνοβιτς 6

Από την μεταφρασεολογία στην “μεταφρασεοσοφία”

(Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως) Το τμήμα εκείνο του έργου του Μπόρχες το οποίο άπτεται αναμφίβολα του μεταφραστικού πεδίου εμφανίζεται αρκούντως ισχνό. Πρόκειται για κάποιους (όχι πολλούς) ξένους συγγραφείς που έχει μεταγλωττίσει στα ισπανικά -εκ των οποίων τέσσερις σε αυτοτελή βιβλία, μεταξύ 1932 και 1960 1-, καθώς επίσης και για τρία “μεταφρασεολογικά” πονήματα περιληφθέντα στις τρεις κυριότερες συλλογές δοκιμίων του -από το 1932 έως το 1952- 2. Στα ανωτέρω μπορούμε να προσθέσουμε μερικά, δημοσιογραφικής μάλλον φύσεως, σημειώματα γύρω από την μετάφραση (ή από συγκεκριμένες μεταφράσεις), τις κατά καιρούς επί του ίδιου θέματος αποφθεγματικές ρήσεις του, και… αυτά είναι όλα. Βεβαίως, μεταξύ των έργων που ο Αργεντινός συγγραφέας έχει προσεγγίσει με την ιδιότητα του μεταφραστή συγκαταλέγονται μερικά αριστουργήματα της νεωτερικότητας, που η απόδοσή τους συνιστά μεγίστη πρόκληση για τις “αντοχές” της (όποιας) γλώσσας-στόχου. Βεβαίως, με τις δεδηλωμένα θεωρητικές παρεμβάσεις του, ο Μπόρχες στόχευε πάντα στην ίδια την καρδιά, δηλαδή στα πιο καίρια προβλήματα της μεταφρασεολογίας: Σε ένα απ’αυτά τα κείμενά του τονίζει λ.χ. το παράδοξο και την ειρωνική υπόσταση της περίφημης “πιστότητας”, αλλά και της “ελευθεριότητας” στην μετάφραση. Έτσι, για όποιον έχει ενστερνισθεί τις ιδέες του Μπόρχες επί του προκειμένου, πολλά διλήμματα που εγείρουν σημερινοί θεωρητικοί του χώρου φαντάζουν απλώς τεχνητά: •

Η αξίωση για “κατά πνεύμα” μετάφραση είναι τόσο υπέρμετρη και τόσο φαντασμαγορική, που κάλλιστα θα την έκρινε κανείς αβλαβή· η δε “κατά γράμμα” μετάφραση προϋποθέτει μίαν ακρίβεια τόσο παράλογη, που δεν υπάρχει ο παραμικρός κίνδυνος να καταπιασθεί κανείς, ποτέ, με κάτι τέτοιο (“Los traductores de las 1001 Noches”) [Hist. Et. 1936/92, 113].

Τι θα πει αυτό ; Θα πει ότι εκεί όπου -από τον Mounin στον Ladmiral- είχαμε συνηθίσει να βλέπουμε διχοτομίες, ουσιαστικά δεν υπάρχουν παρά οι δυο πτυχές μιας ενιαίας διεργασίας. Σε ιστορική μάλιστα προοπτική, είναι κοινή πλέον διαπίστωση το γεγονός ότι Τον 13ον ή τον 14ον αιώνα μια κυριολεκτική μετάφραση θα χαρακτηριζόταν αδέξια και γελοία. Υποθέτω ότι παρόμοια αντίληψη ανακλούσε τον φόβο μην τυχόν αλλοιωθεί, έστω και απειροελάχιστα, το συντακτικό του Αγίου Πνεύματος. [Nota 1965/87-88].

Το παράδοξο αλλά αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι ο πιο αυστηρός σεβασμός προς το “γράμμα” οδηγεί στην πιο ελεύθερη δυνατή απόδοση. • Αλλού πάλι, ο Μπόρχες καταπιάνεται με ένα θέμα τόσο ειδικό όπως είναι το ομηρικό επίθετο 3, συνάγοντας παράλληλα, από την ανάλυσή του τα 1Orlando της Βιργινίας Woolf (1937)· Un barbare en Asie του Henri Michaux (1941)· Wild Palms του William Faulkner (1941)· και ένα ανθολόγιο από τα Leaves of Grass του Walt Whitman (1969). Προηγούμενο της όλης αυτής δραστηριότητας αποτελούν οι νεανικές του μεταφράσεις σύγχρονων ποιητών, Άγγλων (E.R. Dodds, Henry Mond και Conrad Aiken), και γερμανόφωνων (Jichlinski, Heynicke, Klemm, Stadler, Becher, Scheyrer, Hahn, von Stummer), που δημοσίευσε στις αρχές της δεκαετίας του 20 στα ισπανικά “ουλτραϊστικά” περιοδικά Grecia και Cervantes. Με τις τελευταίες κυρίως, ο νεαρός Μπόρχες προσπάθησε -με μέτρια επιτυχία- να εισαγάγει στον Κανόνα της ισπανικής avant-garde στοιχεία γερμανικού Εξπρεσιονισμού [πρβ. Gallego Roca 1996, 197-207· Ιβάνοβιτς 1996, 79]. 2“Οι ομηρικές μεταφράσεις” στον τόμο Συζήτηση (1932) [Disc. 1932/83, 89-95]· “Οι μεταφραστές των 1001 Νύχτας” στο Ιστορία της Αιωνιότητας (1936) [Hist. Et. 1936/92, 107-138]· και “Το αίνιγμα του Edward Fitzgerald” στο Άλλες έρευνες (1952) [Otras Inq. 1952/66, 109-113]. 3Και δη όταν τα σχετικά ερωτήματα μόλις είχαν αρχίσει να τίθενται, ενώ η όποια απάντησή τους φάνταζε ακόμη πολύ μακρινή. Την ίδια περίπου εποχή (αρχές της δεκαετίας του 30), και εκκινώντας Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

2 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως

συμπεράσματα που αφορούν τόσο στην ερμηνεία εν γένει, όσο και στην ερμηνευτική εκείνη διεργασία η οποία φωτίζει τα ειδικότερα μεταφρασεολογικά προβλήματα που θέτει ο Όμηρος. Σχετικά με τα ομηρικά επίθετα, λοιπόν, ο ερμηνευτής και ο μεταφραστής πρέπει να αντιμετωπίσουν πειστικά την […]ανυπέρβλητη δυσκολία να διακρίνει κανείς τι ακριβώς ανήκει στον ποιητή και τι στην ίδια την στην γλώσσα. Ευτυχής δυσχέρεια, διότι σ’αυτήν χρωστάμε την δυνατότητα να πραγματοποιηθούν πολλές μεταφράσεις, όλες τους ειλικρινείς, αυθεντικές και αποκλίνουσες. Δεν γνωρίζω καλύτερο εν προκειμένω παράδειγμα από τα ομηρικά επίθετα […] τα πιστά αυτά επίθετα δεν ήταν παρά […] αναγκαίοι και ταπεινοί ήχοι που η χρήση προσέθετε σε ορισμένες λέξεις, και στους οποίους ήταν αδύνατον να ασκήσει κανείς οποιαδήποτε πρωτοτυπία (“Las versiones homéricas”) [Disc. 1932/83, 91]. • Αφού έχει εξετάσει επί μέρους πτυχές της μεταφρασεολογικής θεματολογίας, όπως οι παραπάνω, ο Αργεντινός συγγραφέας προχωρεί στην γενίκευση τους, στην κατεύθυνση (θα έλεγα) μιας επιστημολογίας η οποία επιφυλάσσει στις επονομαζόμενες σήμερα “μεταφραστικές σπουδές” [Translation Studies] μια κεντρική θέση στα πλαίσια της λογοτεχνικής θεωρίας και κριτικής: Κανένα θέμα δεν ταυτίζεται τόσο πλήρως και τόσο ουσιαστικά με την όλη προβληματική της λογοτεχνίας και με το ταπεινό μυστήριό της, όσο το θέμα της μεταφράσεως […] Η μετάφραση […] φαίνεται πράγματι προορισμένη για την τεκμηρίωση αισθητικών συζητήσεων (“Las versiones…”) [Disc. 1932/83, 89]. […] η τέχνη του μεταφραστή είναι πιο εκλεπτυσμένη και πιο πολιτισμένη από κείνη του λογοτέχνη: προφανώς επειδή ο μεταφραστής φθάνει μετά τον λογοτέχνη. Γι’αυτό, η μετάφραση αντιπροσωπεύει ένα στάδιο πιο προηγμένο (της λογοτεχνίας· σημ. Β.Ι.) [Charbonnier 1967/1970, 6].

Τέλος, από την “μεταφράζουσα πρακτική” [pratique traduisante] ο Μπόρχες συνάγει την, ομολογουμένως καίρια για το σύνολο του καθαρά δημιουργικού, αλλά και του στοχαστικού του έργου, ιδέα ότι η όλη λογοτεχνία ανάγεται ουσιαστικά σε ένα και μοναδικό υποκείμενο. Αναφερόμενος λ.χ. στα Rubaiyat του Omar Khayyamκαι στην αγγλική απόδοσή τους από τον Edward Fitzgerald, ο Μπόρχες επισημαίνει ότι το μεταφρασμένο κείμενο έχει την ιδιότητα να μας κάνει “να το διαβάσουμε ως εάν εμείς ήμασταν Πέρσες και εκείνο ήταν όντως παλιό”. Παρατήρηση η οποία τον οδηγεί στο ακόλουθο συμπέρασμα: •

Κάθε συνεργεία είναι μυστηριώδης. Και περισσότερο από κάθε άλλη, η περί ης ο λόγος, που έλαβε χώρα ανάμεσα στον Άγγλο και στον Πέρση. Γιατί οι δύο διέφεραν παρά πολύ μεταξύ τους και, όσο ζούσαν, σίγουρα δεν θα είχαν γίνει ποτέ φίλοι. Χρειάσθηκε να παρέλθει ο θάνατος, και οι ποικίλες αντιξοότητες, και ο χρόνος, για να μάθουν ο ένας για την ύπαρξη του άλλου και για να γίνουν, από κοινού, ο ίδιος ποιητής (“El enigma de Edward Fitzgerald”) [Otras Inq. 1952/66, 112-113].

*

*

*

Εδώ σταματά η εξέταση της “ορατής” συμβολής του συγγραφέα μας στην θεωρητική σφαίρα που μας απασχολεί, και δεν βλέπω τι άλλο θα μπορούσε να φέρει η όποια νέα εντρύφηση στο μικρό Corpus των μπορχεανών κειμένων που σχετίζονται άμεσα με την μεταφρασεολογία. Έτσι λοιπόν, λόγω ελαχίστου ποσοτικού βάρους, το θέμα “ο Μπόρχες και η μετάφραση” κινδυνεύει να μοιάζει με απλή petitio principii. Ως εκ τούτου, σ’αυτό το σημείο επιβάλλεται και μια διορθωτική παρέμβαση επί της από παρατηρήσεις ανάλογες με εκείνες του Μπόρχες για το ομηρικό επίθετο, ορισμένοι Αμερικανοί επιστήμονες (Milman Parry, Albert Lord κ.ά.) συνέλαβαν θεωρητικά την προβληματική της oral performance και εκ παραλλήλου προχώρησαν σε εφηρμοσμένες έρευνες γύρω από την “προφορική λογοτεχνία”. Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

3 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως

εσφαλμένης εντυπώσεως που ενδεχομένως θα απεκόμιζε στην πρώτη αυτή φάση ο αναγνώστης. Θα ασκήσω κατ’αρχάς την παρέμβαση αυτήν, στην κατεύθυνση του γενικότερου θεωρητικού και εννοιολογικού συστήματος αναφοράς. Επ’ουδενί λόγω είναι δυνατόν να εξακολουθεί να υφίσταται εδώ η αντίληψη ότι η μεταφραστική πράξη είναι απλώς μια διεργασία “μετακωδικοποιήσεως” (αποκωδικοποιήσεως/ανακωδικοποιή-σεως). Δεν θα φθάσουμε βεβαίως μέχρι σημείου να ισχυρισθούμε (όπως, άλλοτε, ο I.A. Richards) ότι η μετάφραση είναι “το πιο περίπλοκο και πολυσύνθετο γεγονός που έλαβε ποτέ χώρα στην εξέλιξη του σύμπαντος” [πρβ. Steiner 1975/83, 76], αλλά νομίζω ότι μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι, κατά πάσα πιθανότητα, αποτελεί την κατ’εξοχήν λειτουργία της γλώσσας. Ειδικότερα -κατά τον Steiner- επάνω στο σχήμα της μεταφράσεως δομείται όχι μόνον κάθε είδος επικοινωνίας (είτε μεταξύ διαφορετικών γλωσσών ή και εντός της αυτής γλώσσας), αλλά και η ίδια η κατανόηση, με την ευρύτερη δυνατή σημασία του όρου [πρβ. όπ. παρ., 17-77]. Εάν εν συνεχεία συγκρίνουμε την παραπάνω αντίληψη του Steiner με την μεταφρασεολογική σκέψη του Μπόρχες, θα παρατηρήσουμε ότι, ενώ η πρώτη επικαλύπτεται κυρίως με την σφαίρα της γνωσιολογίας, η δεύτερη πρεσβεύει έναν “παμ-μεταφρασισμό” με καθαρά οντολογική χροιά. Κεντρικός άξονάς του είναι η ιδέα του Βιβλίου, της οποίας η δυναμική μας παραπέμπει στην ευρύτερη σφαίρα της μπορχεανής μεταφυσικής. Έμβλημα ορατό των απόκρυφων πόθων και φόβων του συγγραφέα, το Βιβλίο είναι λοιπόν και το κλειδί που μας ανοίγει την πρόσβαση στην κοσμοαντίληψή του. Τίποτα πιο αναμενόμενο, βεβαίως, αφού πρόκειται για έναν λογοτέχνη που, τυφλός ων, δεν έπαψε ποτέ να γοητεύεται από την εικόνα του Παραδείσου “υπό μορφήν βιβλιοθήκης”, και να κηρύττει ότι το “σύμπαν” και η “Βιβλιοθήκη” είναι ένα και το αυτό (“La biblioteca de Babel”) [Ficc. 1944/66, 85]. Ο βιβλιόμορφος κόσμος του είναι “απέραντος και περιοδικός” [όπ. παρ., 95], ενώ -μας διαβεβαιώνει ο Μπόρχες- εξαντλεί κατ’επανάληψιν όλους τους πιθανούς και απίθανους συνδυασμούς των είκοσι τεσσάρων συμβόλων με τα οποία μπορεί κανείς να εκφράσει τα πάντα. Στην βιβλιακή αυτή Βαβέλ το κάθε βιβλίο είναι μοναδικό, πρωτίστως επειδή υπάρχει απεριόριστος αριθμός παραλλαγών και διασκευών του 4. Κατά συνέπεια, η μετάφραση ανήκει οπωσδήποτε εδώ, ως επικράτεια του πολλαπλού, όπου ο “μετατονισμός” του Ενός καθιστά δυνατό τον πολλαπλασιασμό των βιβλίων. Η διαλεκτική αυτή αφήνει όμως και κατάλοιπα. Αδιόρθωτος πλατωνικός, ο Μπόρχες είδαμε ότι θέλει να πεισθεί (και να μας πείσει) ότι όλη η μεγάλη Ποίηση της οικουμένης ανάγεται σε έναν μοναδικό ποιητή. Για παράδειγμα, οκτώ αιώνες αφού ο ποιητής αυτός είχε απαγγείλει για πρώτη φορά τα δικά του Rubaiyat στα περσικά, αναδιπλασιάζεται και επαναλαμβάνει το δημιουργικό του επίτευγμα και στην αγγλική. Άλλοτε πάλι, υποδυόμενος την ιδιότητα του Κάφκα, πολλαπλασιάζεται εκ προοιμίου στις τάξεις των προδρόμων του 5. Όμως ο “άφθαστος ποιητής” που γεννήθηκε από την “τυχαία σύζευξη του Πέρση κοσμογράφου που έστεργε να γράφει στίχους, και του εκκεντρικού Άγγλου που φυλλομετρούσε ανατολίτικα και ισπανικά βιβλία, χωρίς ίσως να τα καταλαβαίνει πραγματικά” (“El enigma…”) [όπ. παρ., 112], διαφέρει άρδην τόσο από τον Khayyam όσο και από τον Fitzgerald. Όμως οι 4Συμπεριλαμβανομένης και μιας διασκευής σε κάποια… “σαμοϊεδο-λιθουανική διάλεκτο της γλώσσας των Γουαρανί, με επιδράσεις από την κλασική αραβική” (“La biblioteca…”) [όπ. παρ., 89]. 5 Καθώς αποβαίνει διαδοχικά ο Ζήνων ο Ελεάτης, ο Κινέζος πεζογράφος (του 9 ου αι.) Han Yu, ο Kirkegaard, ο Léon Bloy και ο Λόρδος Dunsany. (πρβ. “Los precursores de Kafka”) [Nuevas Inq. 1952/66, 145-148]. Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

4 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως

“πρόδρομοι” του Κάφκα, αν και προσομοιάζουν σ’αυτόν που προαναγγέλλουν, δεν έχουν καμία ομοιότητα μεταξύ τους. (πρβ. “Los precursores…”) [όπ. παρ., 147]. Το υποτιθέμενα “μοναδικό” υποκείμενο δεν είναι λοιπόν πλήρως συμπαγές και συνεκτικό: στην ίδια την καρδιά του υπάρχει ένα χάσμα, τόσο απειροελάχιστο και τόσο αμείωτο όσο η απόσταση που χωρίζει τον Αχιλλέα από την χελώνα, όσο το διάλειμμα χωροχρόνου που μεσολαβεί ανάμεσα στο αρχέτυπο και στην πραγμάτωσή του. Το μόνο που ενδεχομένως θα μπορούσε να το γεφυρώσει είναι ένα νέο αρχέτυπο, που να αιτιολογεί ό,τι κοινό έχουν τα πρώτα δύο· αυτό δεν αποτρέπει ωστόσο την εμφάνιση νέου χάσματος, που με την σειρά του καθιστά αναγκαίο ένα νέο αρχέτυπο… και ούτω καθεξής. Σε ένα παρόμοιο σχήμα -που οι Σχολαστικοί του Μεσαίωνα ονόμαζαν regressus ad infinitum- βασίζεται το επιχείρημα του “τρίτου ανθρώπου”, το οποίο ο Αριστοτέλης αντιπαρέθετε στον Πλάτωνα. Εντούτοις, η δυναμική αυτή δεν είναι εξ ολοκλήρου ασυμβίβαστη με την πλατωνική αρχετυπολογία· αρκεί, υποχωρώντας από αρχέτυπο σε αρχέτυπο, να φθάναμε κάποτε στην άκρη του νήματος και εκεί να βρίσκαμε το έσχατο και το υπέρτατο των αρχετύπων: τον Θεό. Αυτό φαίνεται άλλωστε να υπαινίσσεται και ο Μπόρχες, όταν μας παρουσιάζει έναν πλάστη να ατενίζει το πλάσμα του, ενώ τον ίδιον ατενίζει ο δικός του Πλάστης: Με τρυφερότητα μαζί και με φόβο τον βλέπει ο ραββίνος. Πώς (αναρωτιέται) γέννησα εγώ ένα τέκνο τόσο επώδυνο ; Πώς βγήκα απ’ την αδράνεια που είναι όλη η σο-φία; Τι μ’ έπιασε και πήγα να προσθέσω ένα ακόμη σύμβολο στην ατελείωτη σειρά συμβόλων ; Γιατί στο μάταιο κι ατέρμονο ξετύλιγμα να προσφέρω νέα αιτία και νέο αιτιατό ; Την ώρα του άγχους, του αμυδρού φωτός, το Γκόλεμ του κοιτούσε επί μακρόν εκείνος. Ποιος όμως θα μας πει τι να ’νιωθε ο Θεός κοιτώντας το δικό του, στην Πράγα, το ραββίνο ; (“El Golem”) [Nueva Ant. Pers. 1968/89, 28].

Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι τα μυθικά θέματα ο Μπόρχες τα προσεγγίζει, avant la lettre, με τον τρόπο του “αποδομισμού” [πρβ. Ivanovici 1998, 153-161]. Ο δε μύθος του Γκόλεμ δεν αποτελεί εξαίρεση. Εάν λοιπόν το σχετικό ποίημα “υποδύεται” ειρωνικά την μορφή του δοκιμίου, εάν -για παράδειγμα- αρχίζει με την παράθεση των βιβλιογραφικών πηγών του 6 και εν συνεχεία κάνει χρήση της επαγωγικής μεθόδου (προκειμένου να “μαντέψει” την παρουσία ενός γατιού, καχύποπτου και φοβισμένου απέναντι στο δημιούργημα του αφεντικού του 7), τι μας εμποδίζει λοιπόν να εικάσουμε ότι το τελικό ερώτημα (“τι να’νιωθε ο Θεός”) το εκφέρει μια υποστασιοποιημένη φωνή, που η παρουσία της και μόνο αρκεί για να υποβάλει και αυτήν ακόμη την θεότητα στην δοκιμασία του επιχειρήματος “του τρίτου ανθρώπου”; Η ανησυχητική αυτή υπόθεση οδηγεί τον συγγραφέα σε συμπεράσματα όχι λιγότερο ανησυχητικά: Εμείς οι ίδιοι (ή μάλλον η αδιαίρετη θεότητα η οποία δουλεύει εντός μας) είμαστε αυτοί που στο όνειρό μας έχουμε κτίσει τον υπαρκτόν κόσμο. Τον ονειρευτήκαμε πάγιο, μυστηριώδη, ορατό, πανταχού παρόντα στον χώρο και σταθερό στην διάσταση του χρόνου· ωστόσο, συναινέσαμε η αρχιτεκτονική του να περιλαμβάνει και λίγα 6 Οι εν λόγω πηγές είναι ο πλατωνικός Κρατύλος και κυρίως ο Gershom Scholem, συγγραφέας “κλασικού” πονήματος για την Κάββαλα, που στο πέμπτο κεφάλαιό του πραγματεύεται ακριβώς τον θρύλο του Γκόλεμ της Πράγας [Scholem 1960/96, 176-218]. 7 Κάτι το ύποπτο και το άξεστο είχε επάνω του το Γκόλεμ, αφού, μόλις το αντίκριζε, ο γάτος του ραββίνου έτρεχε να κρυφτεί. (Ετούτο το γατί δεν υπάρχει στον Scholem, μα το μαντεύω μέσα απ’ του χρόνου την αχλύ) (“El Golem”) [loc. cit., 27]. Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

5 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως διαλείμματα παραλόγου, για να μας θυμίζουν το ανυπόστατο του σύμπαντος (“Avatares de la tortuga”) [Otras Inq. 1952/66, 156].

Γι’ αυτά τα διαλείμματα, η μετάφραση ευθύνεται διπλά: ως ανάγνωση, αφ’ενός, διαπιστώνει την ύπαρξή τους· ως γραφή, αφ’ ετέρου, τα δημιουργεί. Ας θυμηθούμε εν προκειμένω ότι από την μεταφράζουσα πρακτική (που, καθώς γνωρίζουμε, αποτελεί μία από τις πιο άρτιες αναγνώσεις) συνάγεται η ιδέα του μοναδικού υποκειμένου της όλης Λογοτεχνίας. Μόλις όμως εστιάσουμε σε τούτη την ιδέα, το κάθε υποκείμενο αποσύρεται ιλιγγιωδώς μέσα στο αρχέτυπό του, του οποίου η παρουσία καθιστά αναγκαίο ένα νέο αρχέτυπο, που με την σειρά του παραπέμπει σε ένα τρίτο… - το καθένα “ετεροχρονισμένο” εν σχέσει με το προηγούμενο, σύμφωνα με το επιχείρημα του “τρίτου ανθρώπου”. Η γραφή, πάλι, δεν είναι ποτέ πρωτογενής για τον Μπόρχες, αφού μονίμως κάποια άλλη γραφή προηγείται. Ως εκ τούτου, είτε την θεωρήσουμε καθαυτό πράξη είτε προϊόν πράξεως, πάντα πραγματώνεται ως παραλλαγή: σχόλιο, προσθήκη, διασκευή, ερμηνεία, μετάφραση [πρβ. Madrid 1987, β’ μέρος]. Κάθε κείμενο εκπορεύεται από ένα πρωτότυπο, που αφού υπάρχει, καθιστά αναγκαίο ένα καινούριο πρωτότυπο, που με την σειρά του… - και ούτω καθεξής, σύμφωνα με μια διαδικασία πίσω από την οποία βρίσκεται, θα έλεγε κανείς, το “επιχείρημα του τρίτου κειμένου”. Είναι αυτονόητο ότι κάτι τέτοιο εξαλείφει κάθε δυνατότητα υπάρξεως της όποιας ιεραρχικής αρχής, είτε αυτή είναι ο συγγραφέας ή το πρωταρχικό γραπτό του. Εάν λοιπόν από την τάση των υποκειμένων να παραιτούνται της ιδιότητάς τους υπέρ των εκάστοτε “τρίτων”, ούτε καν ο Θεός απαλλάσσεται (κι ας είναι, υποτίθεται, ο υπέρτατος “τρίτος”), τίποτα πλέον δεν μας εγγυάται ότι θα μπορούσαμε, σε ανάλογη αντίστροφη πορεία, από παραλλαγή σε παραλλαγή, να φθάσουμε κάποτε στον τελευταίο κρίκο της αλυσίδας των κειμένων, που (για να θυμηθούμε τον Derrida) θα εκπροσωπούσε κάποια μορφή “πλήρους Ομιλίας”. Τέτοια δυνατότητα, ή έστω και η υπόνοιά της, αποτελούσε το μεγάλο στοίχημα των Ρομαντικών. Κι εκείνοι θεωρούσαν τα ποιήματά τους μεταφράσεις, λίγο-πολύ ατελείς· εντούτοις δεν είχαν απολέσει την πίστη σε ένα οντολογικώς άρτιο “πρωτότυπο”. Επάνω στην δοξασία αυτήν, ο Ρομαντισμός οικοδόμησε την όλη φιλοσοφία του, με “σκληρό” ή “σθεναρό” πυρήνα το δόγμα της “συμπαντικής αναλογίας” [πρβ. Paz 1974, κεφ. V “Μετάφραση και μεταφορά”], που η αυθεντική έκφρασή της δεν μπορούσε να είναι παρά ο λόγος του ίδιου του Σύμπαντος. Η μετάγγιση του ιδιώματος του όντος στις δομές της ανθρώπινης γλώσσας αφήνει, μοιραία, κάποιο κατάλοιπο. Εάν όμως ακόμη και το, φαινόμενο αυτό καταδεικνύει την ατέλεια του “σκεύους” υποδοχής, ωστόσο δεν θίγει διόλου την πληρότητα της πρωτότυπης και πρωταρχικής Ομιλίας. Υπ’ αυτήν την έννοια, η αντίληψη του Μπόρχες για την γραφή ως μετάφραση αποτελεί αν όχι το αντίθετο, τουλάχιστον την “α-σθενή” εκδοχή 8 της ίδιας ιδέας σε ρομαντική διατύπωση. Εκ πρώτης όψεως, ο Μπόρχες δεν αμφισβητεί την υπερβατική διάσταση της γλώσσας: 8 Οι έννοιες του ‘σθεναρού’ και του ‘α-σθενούς’ χρησιμοποιούνται εδώ με την σημασία που αποδίδουν στους συγκεκριμένους όρους [forte και debole] οι φιλόσοφοι του Μεταμοντερνισμού [πρβ. Vattimo-Rovatti (εκδ.) 1997]. Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

6 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως Εάν (όπως το λέει ο Γραικός στον Κρατύλο) αρχέτυπο όλων των πραγμάτων είναι το όνομά τους, τότε το ρόδο ελλοχεύει μεσ’ στους φθόγγους του ρόδου, κι όλος ο Νείλος χωρά μέσα στη λέξη Νείλος. Έτσι λοιπόν, φτιαγμένο από ,διαπλεκόμενες συλλαβές, θα υπάρχει κι ένα όνομα ικανό να κλείσει όλη την ουσία και την παντοδυναμία του Θεού μέσα στα σύμφωνα, τα φωνήεντα και τα γράμματά του.

Τι ειρωνεία όμως ! Όλος ο καββαλιστικο-πλατωνικός αυτός μηχανισμός ενεργοποιείται για να παραγάγει ένα προϊόν σχεδόν ευτελές: Ο ραββίνος του ερμήνευε το σύμπαν (Αυτό είναι σχοινί· τούτο, το πόδι μου· εκείνο, το δικό σου) και το μόνο που κατάφερε ήταν το μοχθηρό εκείνο πλάσμα να καθαρίζει καμιά φορά, όπως-όπως, τη Συναγωγή (“El Golem”) [Nueva Ant. Pers. 1968/89, 26-27].

Απέναντι στον χώρο όπου η γλώσσα είναι πράγματι εν ενεργεία, η υπερβατική διάστασή της φαίνεται να αποτελεί ένα είδος “αδρανούς Θεού” [Deus otiosus]. Κατά συνέπεια και εφ’ εξής ο Μπόρχες θα, την εκλάβει σιωπηρώς ως μια απλή και σχεδόν περιττή υπόθεση εργασίας. Προκειμένου να συγκροτηθεί σε γραφή, ουδόλως την χρειάζεται η μεταφράζουσα πρακτική, αφού εκ προοιμίου είναι η μόνη δυνατή γραφή και ως τέτοια εκτυλίσσεται στο περιθώριο κάθε υπερβατικότητας: Ποιο το ποιόν αυτού του ανθρώπου ένας Θεός θα μας το πει. Όσο για μένα, τραγουδάω ό,τι κλείνει μέσα του ένα όνομα (“Milonga de Jacinto Chiclana”) [Nueva Ant. Pers., 1968/89, 52].

Ήρθε η ώρα να δούμε αναλυτικότερα τι εστί αυτό που παραπάνω έχω αποκαλέσει μπορχεανό “παμ-μεταφρασισμό”. Κατ’ αρχάς, η μετάφραση είναι η κατ’ εξοχήν σχέση στην σφαίρα της γλώσσας 9. Έπειτα, μακράν πλέον του αρχικού κρατυλισμού της, η μετάφραση μετάσχει μιας σημειολογίας του “αυθαιρέτου”. Διότι, εάν αληθεύει η διαπίστωση του Foucault, ότι πάει καιρός που “τα αναγνώσιμα σύμβολα δεν προσομοιάζουν πια στα ορατά πράγματα” [Foucault 1966, 61] 10, ακόμη λιγότερο μπορούν να αναλογούν σε ένα ανεύρετο, αν όχι κι ανύπαρκτο πρωτότυπο. Ελλείψει κάθε ατομικού υποκειμένου και κάθε εκ των προτέρων δεδομένης υπερβατικότητας, τα πάντα ισοδυναμούν εδώ με το κάθε τι. Έτσι, ένα και το αυτό φαινόμενο: η πλήρης ταυτότητα σημαίνοντος ανάμεσα σε δύο κείμενα, μπορεί να δηλώνει τόσο την άνευ όρων υποταγή στο πρότυπο, όσο και την βούληση για ριζική διαφοροποίηση από το ίδιο πρότυπο. Στην πρώτη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με την “επανάληψη […] ενός προϋπάρχοντος βιβλίου” (“Pierre Menard, autor del Quijote”) [Ficc. 1944/66, 55], χωρίς ωστόσο ο αυτουργός του εγχειρήματος να μιμείται κατ’ οιονδήποτε τρόπο την βιογραφία και/ή την προσωπικότητα του συγγραφέα, αλλά εξακολουθώντας να είναι αυτός που είναι και φέροντας εις πέρας την προσπάθειά του με μοναδικό εφόδιο τις δικές του εμπειρίες. Το αποτέλεσμα είναι ένα εκ προμελέτης false friend (ή faux-ami), με άλλα λόγια ένα 9 Που, υπ’αυτήν την έννοια, ισούται με την διακειμενικότητα. Έτσι, ο J. Alazraki, σε ένα από τα παραρτήματα της μελέτης του για τον Μπόρχες (παίρνοντας αφορμή από κάποιες θεωρητικές επισημάνσεις του G. Genette), εξετάζει αναλυτικά τις διακειμενικές τεχνικές και μεθόδους που ο Αργεντινός συγγραφέας επιστρατεύει προκειμένου να “μεταφράσει” κείμενα άλλων στο δικό του αφηγηματικό σύστημα. [Alazraki 1968/83, 428-456]. Ωστόσο, η εμβέλεια μιας τέτοιας σχέσεως είναι πολύ ευρύτερη. Για παράδειγμα, όταν ο Μπόρχες λέει ότι “Ίσως η παγκόσμια ιστορία να μην είναι παρά η ιστορία της ποικίλης εκφοράς ορισμένων μεταφορών” (“La esfera de Pascal”) [Nuevas Inq. 1952/66, 17], αυτή η ιδέα της διακειμενικότητας δεν νοείται παρά μόνο σε ένα φιλοσοφικό σύστημα αναφοράς. 10Ουδόλως τυχαίως, η ρήση του Foucault έχει διατυπωθεί με αναφορά στον Δον Κιχώτη· εξάλλου, είναι ευρέως γνωστό ότι, στο συγκεκριμένο θέμα, ο Μπόρχες επέλεξε τον Θερβάντες για κατ’εξοχήν συνομιλητή του [πρβ. Madrid 1987, 159 και ακ.] Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

7 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως

διακειμενικό ομώνυμο το οποίο, ενώ αφήνει άθικτο το αρχικό σημαίνον, μεταφράζει το βιωμένο σημαινόμενο του κειμένου με τους όρους κάποιου διαφορετικού βιώματος. Η αντίστροφη περίπτωση συνίσταται στην “σχολαστική αντιγραφή” ενός συγγραφέα, που όμως γίνεται, ούτως ειπείν, “απρόσωπα”. Σ’ αυτού του είδους την μετάφραση, αφ’ ενός το προσωπικό βίωμα υποκαθίσταται από το βίωμα του άλλου, αφ’ ετέρου αυτός ο άλλος εξαφανίζεται παντελώς, καθώς ταυτίζεται “με την Λογοτεχνία” (“La flor de Coleridge”) [Otras Inq. 1952/66, 23]. Το “ηθικόν δίδαγμα” των ανωτέρω είναι ότι επ’ ουδενί λόγω μπορούμε να εκλάβουμε την μετάφραση ως χώρο του χαώδους και της αοριστίας. Αφού μάλιστα, ως γνωστόν, ‘αυθαίρετο’ στην γλωσσολογία σημαίνει ‘κατά συνθήκην’, καλό είναι να αναλογισθούμε ότι οι διακειμενικοί συσχετισμοί συνάπτονται βάσει ορισμένης συμβάσεως και υπακούουν σε κάποιον συγκεκριμένο κανόνα, αλλά ότι και η μεν σύμβαση και ο δε κανόνας αλλάζουν ιλιγγιωδώς και ανά πάσα στιγμή. Αλλά ακόμη και τούτη η κάπως καθησυχαστική διαπίστωση εγείρει ωστόσο ένα νέο ζήτημα, που αφορά στον υλικό “όχημα”, στην φωνή που στηρίζει και μεταφέρει τα κείμενα και τις μεταξύ τους σχέσεις. Στο σημείο αυτό ο κύκλος της μπορχεανής μεταφρασεολογίας κλείνει με ορισμένα μεγάλα ερωτήματα που, την ίδια στιγμή, ανοίγουν την σφαίρα της στην κατεύθυνση μιας “μεταφρασεοσοφίας” 11. Μέσα στην γενικευμένη πολυφωνία, πώς θα διακρίνουμε τους ατομικούς τόνους και πώς θα ξέρουμε από πού έρχεται και πού βαδίζει η κάθε φωνή ; Στην επιφάνεια και κυρίως στο βάθος του παλιμψήστου που είναι το κάθε κείμενο, πώς να αποκρυπτογραφήσουμε τα ίχνη που έχει αφήσει το ένα ή το άλλο χέρι ; Πώς άραγε θα μάθουμε ποιος και τι μεταφράζει, ποια η αφετηρία και ποιος ο στόχος, ποιος είναι ο ποιητής, ποιο το πρωτότυπο και ποιο το μετάφρασμα ; Κατά την γνώμη μου, η μόνη δυνατή απάντηση είναι ότι μεταφράζεται· για περισσότερη σαφήνεια θα το πω στα γαλλικά: on traduit. Όταν, δηλαδή, το “όχημα” παρουσιάζει τέτοιον πρωτεϊσμό, ώστε μεταβαίνει ακαριαία “από τα γαλλικά στα αγγλικά και από τα αγγλικά σε ένα αινιγματικό υβρίδιο ισπανικών της Θεσσαλονίκης και πορτογαλικών του Μακάο” (“El inmortal”) [Aleph 1952/66, 7], είναι προφανές ότι το μοναδικό εκείνο υποκείμενο της Λογοτεχνίας (που εφ’όρου ζωής το ονειρευόταν και το ευαγγελιζόταν ο Μπόρχες) διαθέτει, εάν υπάρχει, πολλαπλή φωνή. Το όνομά του είναι η γλώσσα· διόλου τυχαία, υιοθετεί όμως και ένα προσωνύμιο, που το δανείζεται από τον πλέον οξυδερκή ήρωα που έχει ποτέ εμφανισθεί στο πεδίο της γλώσσας: […] Εγώ υπήρξα ο Όμηρος· σύντομα όμως θα είμαι ο Ούτις, σαν τον Οδυσσέα· σύντομα θα είμαι όλοι· θα είμαι νεκρός. […] Όταν το τέλος πλησιάζει, έγραφε ο Cartaphilus, καμιά εικόνα της μνήμης δεν σώζεται πια· μας μένουν μόνο λέξεις. Λέξεις, λέξεις εξαρθρωμένες και ακρωτηριασμένες, λέξεις των άλλων: αυτή είναι η φτωχή ελεημοσύνη που του άφησαν οι ώρες και οι αιώνες. [όπ. παρ., 27-28] (υπογρ. εγώ).

Εάν η ιδέα αυτή μας παρηγορεί, όπως τον ήρωα του Μπόρχες, ή μας προκαλεί αγωνία, θα το κρίνει ο καθένας χωριστά, με μόνο κριτή και κριτήριο τον βαθύτερο εαυτό του. ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ 12 : 11 Η επιτυχέστατη αυτή έκφραση ανήκει στον J.-R. Ladmiral. 12∗ Η μετάφραση των παραθεμάτων μου ανήκει. Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς

8 Ο Μπόρχες και η οντολογία της μεταφράσεως

1

ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ ΜΠΟΡΧΕΣ (στα οποία γίνεται αναφορά): Discusión (1932), Buenos Aires, Emecé Editores/Μαδρίτη, Alianza Editorial, 3 1983 [Disc. 1932/83] El Aleph (1952), Buenos Aires, Emecé Editores, 61966 [Aleph 1952/66] Ficciones (1944), Buenos Aires, Emecé Editores, 71966 [Ficc. 1944/66] Historia de la Eternidad (1936), Buenos Aires, Emecé Editores/Μαδρίτη, Alianza Editorial, 81992 [Hist. Et. 1936/92] “Note sur Ezra Pound, traducteur” (l’Herne, 1965), μετ. στα ισπανικά στο δίγλωσσο (ισπανο-ελληνικό) περιοδικό Cervantes/Θερβάντες, τόμος II-III, Αθήνα, 1987-1988 [Note 1965/87-88] Nueva Antología Personal (1968), Μεξικό-Μαδρίτη-Buenos Aires-Bogotá, Siglo XXI Editores S.A., 171989 [Nueva Ant. Pers. 1968/89] Otras Inquisiciones (1952), Buenos Aires, Emecé Editores, 31966 [Otras Inq. 1952/66] * Georges CHARBONNIER, Entretiens avec Jorge Luis Borgès (1967), ισπανική μετάφραση του Martí Soler (υπό τον τίτλο El escritor y su obra), Μεξικό, Siglo XXI Editores S.A., 1970 [Charbonnier 1967/70]

2 ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΕ ΘΕΩΡΗΤΙΚΑ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΑ ΕΡΓΑ: Jaime ALAZRAKI, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges. Temas - estilo (1968), Μαδρίτη, εκδ. Gredos/Biblioteca Románica Hispánica, 31983 [Alazraki 1968/83]. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Παρίσι, εκδ. Gallimard/NRF, 1966 [Foucault 1966]. Miguel GALLEGO ROCA, Poesía importada. Traducción poética y renovación literaria en España, Universidad de Almería, Servicio de Publicaciones, 1996 [Gallego Roca 1996]. Βίκτωρ ΙΒΑΝΟΒΙΤΣ, Υπερρεαλισμός και “υπερρεαλισμοί”, Αθήνα, εκδ. Πολύτυπο, 1996 [Ιβάνοβιτς 1996]. Victor IVANOVICI, “Borges y el mito”, στον τόμο El mundo de la nueva narrativa hispanoamericana. Una introducción, Quito, Ισημερινού, εκδ. Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1998 [Ivanovici 1998]. Lelia M. MADRID, Cervantes y Borges: La inversión de los signos, Μαδρίτη, εκδ. Pliegos, 1987 [Madrid 1987]. Octavio PAZ, Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia, Βαρκελώνη, εκδ. Seix-Barral S.A., 1974 [Paz 1974]. Gershom SCHOLEM, Zur Kabbala und ihrer Symbolik (1960), ρουμανική μετάφραση της Nora Iuga, Βουκουρέστι, εκδ. Humanitas, 1996 [Scholem 1960/96]. George STEINER, After Babel (1975), ρουμανική μετάφραση των Valentin Negoiţă et Ştefan Avădanei, Βουκουρέστι, εκδ. Univers, 1983 [Steiner 1975/83]. Gianni VATTIMO-Pier Aldo ROVATTI (εκδ.), Il pensiero debole, Μιλάνο, εκδ.. Feltrinelli/Idee, 111997 [Vattimo-Rovatti (εκδ.) 1997].

Δρ. Βίκτωρ Ιβάνοβιτς