Monaghan - Socijalna I Kulturna Antropologija.docx

SOCIJALNA I KULTURNA ANTROPOLOGIJA – MONAGHAN 1. SPOR U DONGGU: TERENSKI RAD I ETNOGRAFIJA Kao što se često kaže, ako hoćete shvatiti šta je antropologija, gledajte šta antropolozi rade. Prije svega, antropolozi se bave etnografijom. Za kulturnog ili socijalnog antropologa, etnografija je isto što i laboratorijsko istraživanje za biologa, arhivsko za istoričara, ili ankete za sociologa. Etnografija se često naziva – premda ne posve precizno – učesničkim posma-tranjem, jer se zasniva na naizgled jednostavnoj ideju da je, ako hoćete da shvatite šta ljudi namjeravaju, najbolje da ih posmatrate tako što ćete se s njima duže vrijeme družiti. Zbog toga antropolozi po tradiciji nastoje da provedu duži vremenski period – ponekad godinu dana bez prekida – u zajednici koju izučavaju, da žive što sličnije njenim članovima. Upravo je taj pristup odredio našu disciplinu i odijelio je od drugih društvenih nauka. Istina, mi ni u kom slučaju ne odbacu-jemo metode koje su tipične za druge discipline, kao što je upotreba upitnika ili prikupljanje kvantitativnih bihevioralnih podataka. Ali antropolozi već dugo smatraju da bi takav pristup izučavanju ljudskih bića doveo do nepotpunog – čak i pogrešnog – shvatanja ljudi koje izučavaju, naročito ako se radi o pripadnicima stranih ili nepoznatih zajednica. Moglo bi se reći i da je terenski rad ono što antropologiju čini romantičnom. On je svakako jedan od elemenata koji su nas dvojicu privukli toj disciplini. Danas se terenski rad antropologa odvija u okruženjima koja nisu egzotična, npr. u TV stanicama u centru grada, opštinskim sudovima u malim gradovima, direkcijama preduzeća i crkvenim zajednicama u predgrađima koje naseljava srednja klasa. Ali, dok je bila u povoju, antropologiju su zanimala tzv. „primitivna društva“: relativno male, ne-zapadnjačke zajednice gdje su društvene institucije izgledale prilično ograničene i jednostavne (što se pokazalo netačnim), a ljudi kontaktirali gotovo isključivo oči u oči. Smatrao se da takva društva antropolozima daju jedno-stavniji uvid u „elementarne“ društvene mehanizme, suprotne složenim mehanizmima modernog (zapadnog) društva. Antropolozima se činilo i da načini života kojim ta manja društva žive brzo nestaju, a pošto većina njih nije imala pismo, da se mora hitno sačuvati neki zapis za potomstvo. Takva orijentisanost discipline, i rana predanost prikupljanju etnografskih podataka iz prve ruke, pomoću učesničkog posmatranja, dovela je antropologe do nekih najudaljenijih i najegzotičnijih mjesta na zemaljskoj kugli. Najčešće je etnograf, koji je radio sam i izolovano od ostalih z apadnjaka, izgledao vrlo hrabar. Ta izolovanost često je izazivala osjećaj otuđenosti i usamljenosti, naročito u ranim fazama terenskog rada. Ali, gotovo svi antropolozi su se vremenom u manjem ili većem stepenu asimilirali u kulturu zajednica koje su im bili domaćini – nekolicina njih, priča se, čak toliko da su „postali urođenici“ tako što su potpuno usvojili način života svojih domaćina i nikad se nisu vratili kući. Sve skupa, proces unošenja u terenski rad može biti izazovno i jedinstveno iskustvo, koje ljude privlači antropo-logiji. Ponekad se čini i da je učesničko posmatranje najefikasniji način da shvatimo pogled drugih naroda na svijet i njihov način života i da ono često služi kao provjera naših vlastitih predubjeđenja i vjerovanja. Počećemo pričom koja govori ne samo o tome kako rade antropolozi, nego i šta je to karkteristično za antropologiju kao disciplinu. To je priča o Peterovom terenskom radu među Dou Donggima i o tome kako se zainteresovao za antropologiju prava. Jedne noći sjedio sam u kući jednog prijatelja u Doro Ntiki, selu gdje sam vršio terenski rad. U sobu je upao njegov rođak, vičući da je njegovu snahu, ženu po imenu ina Mone, napao mladić la Ninde. Žurno smo otišli do kouće ine Mone da vidimo šta se desilo. Ina Mone je sjedila na podu, a jedna strana lica bila joj je obojena ljekovitom kremom na mjestu gdje je rekla da ju je udario la Ninde. Pokazala nam je košulju koju je nosila i koja se prilikom napada poderala. Njeni rođaci su bili ljuti i govorili su da idu da „uzmu koplja i naoštre noževe“, jer im se žurilo da se odmah osvete la Nindu. Ali, svi su se smirili kad je ama Tife, jedan od glavnih seoskih poglavara, došao da ih ubijedi da će on i ostali poglavari iz Doro Ntike sazvati sud i podijeliti pravdu prema tradiciji. Sutradan ujutro to su i učinili. La Ninda su doveli pred grupu poglavara, dok je to posma-trala većina seljana. Ina Mone je kao dokaze pokazala lice namazano lijekom i poderanu košulju. La Ninde je priznao kako je vikao na nju, ali je poricao da ju je i dotakao. Uslijedila je nadahnuta i burna drama, u kojoj su članovi suda, predvođeni ama Pancijem, prekorijevali Ninda i konačno od njega izvukli priznanje. Izrečena mu je

blaža kazna tako da je mora kleknuti pred ina Monu i moliti je za oproštaj. Ona ga je, pak, simbolično udarila po glavi, nakon čega je pušten na slobodu. Kasnije tog popodneva, pričao sam sa prijateljem. Rekao sam: Zar nije grozno to što je la Ninde uradio, da tako napadne ina Monu? On mi je odgovorio: Jeste. Ali, znaš, on je zapravo nijednom nije udario. Iznenadio sam se: A odakle joj poderana košulja i onakvo lice? pitao sam. Znaš, reče on, svako može poderati košulju, a ko zna šta je ispod kreme. Bio sam šokiran. Ali to znači da je la Ninde nevin. Zar to nije strašno nepravedno? Nimalo, odgovorio je. Ono što je la Ninde mislio bilo je tačnije od onog što se stvarno desilo. A zatim mi je ispričao ono što su svi u selu znali, što su zapravo oduvijek znali. Ina Mone je vidjela la Ninda kako se vrti oko la Fije, mlade žene koja je bila vjerena za drugog mladića, koji tada nije bio u Doro Ntiki. Ina Mone se požalila la Nindinoj majci, koja je pak prekorila la Ninda. Bijesan što su ga otkrili, la Ninde je otišao do ina Mone i prijetio joj – što je težak prekršaj bontona – ali je zapravo nije napao. To je priča o stvarnom događaju u stvarnom svijetu, onako kako ga je doživio etnograf. Kako bi takav događaj zabilježio i analizirao istoričar ili sociolog? Kao prvo, za istoričara koji prvenstveno radi sa arhivama ili sudskim zapisima, slučaj la Nindinog napada na ina Monu ostao bi poptuno nevidljiv. Dou Donggi ne zapisuju sporove koje su riješili seoski poglavari, tako da se ovaj slučaj, kao ni velika većina slučajeva, ne bi pojavio u obliku do koga može doprijeti istoričar u arhivu. Čak bi i istoričar koji prihvata etnografske metode antropologa i zapisuje usmene istorije teško dopro do tog slučaja, jer je među pripadnicima Dou Dongga prihvaćen običaj da se o sporu nikad ne razgovara nakon što se riješi. Peter ga je mogao zabilježiti i istražiti šta on znači samo zato što je bio na licu mjesta u vrijeme kad je spor izbio. Kako bi se sociolog ili kriminolog mogao upoznati sa ovim slučajem? Iako neki sociolozi i kriminolozi vješto koriste etnografske metode, oni se mnogo češće oslanjaju na ankete, upitnike i analizu zvaničnih statistika. I opet, za one koji se oslanjaju na zvanične statističke podatke ovaj slučaj bio bi posve nevidljiv. La Nindin napad bi se mogao pojaviti kao jedan podatak u anketi o sporovima u zajednici koju bi vršio sociolog. Ali, prilično je nevjerovatno da bi anketa bila formulisana tako vješto da dopre iza površinskih podataka o tom slučaju ili, što je još važnije, da otkrije poimanje da je osuda la Ninda za zločin koji nije počinio „tačnija od onog što se stvarno desilo“. Da je slučaj zvanično zabilježen, istraživači koji se oslanjaju na takve podatke vjerovatno bi pretpostavili da je la Nindin slučaj bio običan napad, što bi navelo na veoma nepotpune, ako ne i pogrešne zaključke o društvu Dou Dongga. Pa šta bi onda ovaj slučaj mogao značiti za etnografa? Kako bi antropolog mogao analizirati ovaj događaj i naučiti nešto o tome šta Dou Donggi misle i kako se ponašaju? Prvo, nakon mnogih postavljenih pitanja, Peteru je postalo jasno da taj slučaj ima vrlo malo veze sa samim napadom, a mnogo sa poštovanjem institucije braka. Zašto se ina Mone žalila la Nindinoj majci zbog njegovog ašikovanja sa la Fijom? Zato što je ina Moni bilo u interesu da zaštiti integritet zaruka, naročito zaruka koje je ugovorila porodica ama Pancija. Zašto? Zato što je kćerka ina Mone bila vjerena sa sinom ama Pancija, a drugi ama Pancijev sin bio je vjeren sa la Fijom! Tako je Peter spoznao da u sporovima stvari često nisu onakve kakve izgledaju. Slučaj „napada“ zapravo bi mogao biti slučaj „otuđenja naklonosti“. Šta je omogućilo da se to shvati? Kao prvo, Peter je bio tu kao svjedok događaja, što ne bi bilo moguće da nije proveo skoro 2 godine u tom selu. Mogućnost da se posmatraju neobični, jedinstveni događaji, jedna je od glavnih prednosti etnografskog metoda. Važno je također imati na umu da je Peter mogao posmatrati ovaj slučaj od početka ne samo zato što je dugo živio u Doro Ntiki, nego zato što je tamo živio stalno, kao član društva. Za događaj je saznao ne zato što je tražio podatke o sporovima, čak ni o zarukama, nego zato što je slučajno pričao sa prijateljima u susjednoj kući, dugo nakon što je završio konvencionalni „radni dan“. Upravo ta otvorenost za slučajna otkrića daje etnografskom metodu snagu i fleksibilnost, koje se ne mogu postići izrazito deduktivnim metodama društvenih nauka kao što su ankete ili statističko istraživanje. Zapravo, češće se događa da antropolozi počnu vršiti značajna istraživanja o nepredviđenim temama. Premda neke teme ponesemo sa sobom na teren, ima i onih koje nam nametnu stvarne okolnosti i događaji iz svakodnevnog života tamošnjih ljudi. Kad je polazio za Indone-ziju, Peter nije namjeravao izučavati kako se tamo rješavaju sporovi, ali isto tako nije mogao ni prenebregnuti priliku za izučavanje na koju je naišao te večeri. Nasumičnost etnografskih uspjeha nadomješta dužina vremena koje dobar etnograf provede na terenu; vremenom ćemo, nadati se je, slučajno naići na većinu značajnih društvenih pojava.

Pošto je dugo posmatrao svakodnevni život u Doro Ntiki, Peter je shvatio da je u ovom slučaju neophodno gledati dalje od površinskih događaja, i da su pitanja kao što je vjerenička vjernost osjetljiva, čak i eksplozivna tema u zajednici. Drugim riječima, nakon više od godinu dana života u toj zajednici, Peter je imao bogat i iznijansiran kontekst u koji je mogao smjestiti događaje u ovom slučaju. Nepodudarnost između onog o čemu se naizgled rad i u ovom društvenom događaju i onog o čemu se „stvarno“ radi gotovo je nemoguće prepoznati bez konteksta koji se saznaje iskustvom, što omogućava etnografski terenski rad. To je jedna od prednosti na koju se antropolozi po tradiciji oslanjaju kad pokušavaju da razumiju ono što su istraživači i zbog toga je dugotrajnost tako važna za tradicionalni etnografski rad na terenu – često i do 2 godine za početno izučavanje. Štaviše, Peter je mogao otkriti o čemu se „stvarno radi“ u tom slučaju zato što mu je dug boravak u selu omogućio da stekne povjerenje seljana, koji su bili voljni da mu se povjere i objasne događaje i motive ispod površine. Pošto je već dugo imao srdačan odnos sa ljudima u selu – prijatelje, da tako kažem – Peter je mogao uporno postavljati pitanja koja sežu ispod površine i procjenjivati sadržaj odgovora koje je dobijao. Kakve implikacije može za antropologa imati ono što je naučio iz ovog slučaja? Svaki etnografski opis barem implicitno učestvuje u među-kulturalnim poređenjima, koja također zanimaju antropologe. Antropologija već dugo povezuje opise lokalnih vjerovanja i običaja sa kategorijama od univerzalnog, opšteljudskog značaja. Slučaj la Ninde nagnao je Petera da dovede u pitanje svoj epoimanje pravnih kategorija kao što su „dokaz“ i „odgovornost“, kao i pitanje univerzalnosti same ideje „pravde“. Šta znači to što su praktično svi u selu znali da su fizički dokazi koje je podnijela ina Mone lažni, a ipak ih prihvatili? Šta bi moglo značiti za naše poimanje odgovornosti i krivice to što je la Ninde mogao biti osuđen za ono što je mogao uraditi a nije, a ne za ono što je stvarno uradio, a da seljani ne misle da je on žrtva prevare ili nepravde? Ako se dokazima i odgovornošću možemo baratati na taj način, šta to znači ako hoćemo da saznamo šta pravda znači ljudskim bićima uopšte? Upravo to prožimanje specifičnog i opšteg, lokalnog i univerzalnog, daje vrijednost antropologiji kao društvenoj nauci. Jer, mi se ne bavimo samo bilježenjem „običaja i manira“ ljudi širom svijeta; mi stalno dovodimo naša saznanja o određenim mjestima u vezu sa opštijim shvatanjima o tome šta znači biti ljudsko biće. U sljedećem poglavlju reći ćemo nešto više o tome. 2. TERENSKI RAD: STRATEGIJE I PRAKSA Trebalo bi biti očigledno da je zbilja sveobuhvatan opis kulture ijednog društva daleko iznad mogućnosti čak i stotine istraživača. Etnograf ide na teren s namjerom da izučava određeni aspekt društvenog života, od ekološkog prilagođavanja do lokalne teologije, odnosa među polovima, političke mobilizovanosti u narodu itd. Etnograf ne započinje takav posao nepripremljen. Ono što etnografi treba da znaju isto je toliko raznoliko i šaroliko kao i istraživanje koje vrše. Većina antro-pologa počinje pripreme višegodišnjim izučavanjem istorije i ranije etnografske literature o oblasti koju žele istraživati. Pošto antropolozi smatraju da je neophodno da na terenu govore jezikom ljudi koje izučavaju bez pomoći prevodioca, etnograf mora prilično tečno govoriti nekoliko jezika. Pored tako opšte pripreme, etnografi se obično obučavaju u specija-lizovanim oblastima koje se bave pitanjima koja namjeravaju istraživati. Npr., istraživač koji namjerava istraživati medicinsku upotrebu bilja među stanovništvom Amazona, ne samo da treba naučiti mnogo toga o konvencionalnoj botanici, nego se treba i upoznati sa načinom na koji razni narodi kategorizuju i koriste biljke. Antropolozi su uvijek antrpolozi nečega i nekon mjesta: John je antropolog religije i Srednje Amerike, Peter je antropolog prava i južne Azije. Šest etnografija: Da biste stekli predstavu o tome koliko naroda i mjesta izučavaju antropolozi evo, bez naročitog reda, naslova 6 etnografija sa vrlo kratkim opisima: Jedemo u rudnicima, a rudnici jedu nas je opis, Juna Nasha, bolivijskih rudara kositra i načina na koji transnacionalni ekonomski procesi utiču na njihvo život (1979.); Vrijeme zraka i vrijeme života autorice Sharon Traweek priča je o svijetu visokoenergentskih fizičara; Tuhami: portret jednog Markonaca Vincenta Crapanzano-a etnografska je biografija koja govori o njegovom susretu sa „nepismenim izrađivačem pločica koji misli da je oženjem vješticom sa nogama kamile“ (1980.); U carstvu dijamantske kraljice Anne Tsing studija je političke i kulturalne marginalnosti, koja povezuje stanovnike Bornea sa indonežanskom državom i globalnom politikom „modernizacije“ (1993.); Zona kanalisanja: američka spiritualnost u dobu zebnje Michaela F. Browna sjajan je pogled na živote i doživljaje „kanalizatora“ novog doba i na njihovo mjesto u američkom duhovnom životu (1997.); Meduzina kosa

Gananatha Obeye-sekere govori o saznanjima iz psihoanalize i povezuje ih sa „ličnim simbolima i vjerskim isksustvom“ ekstatičnih svještenika Šri Lanke (1981.). Prvi zadatak etnografa je da se ukotvi u zajednici. To je često dugotrajan i težak proces, tokom kojeg je propao priličan broj projekata. Kad etnograf nađe izvor sredstava za projekat, često treba obezbijediti raznorazne dozvole od raznih nivoa vlade, lokalnih istraživačkih institucija i zajednice koja će mu biti domaćin. Zato ponekad prođe i više od godine dana prije nego što etnograf i kroči na mjesto gdje želi obavljati terenski rad. Jedan kolega, koji je vršio istraživanje u direkciji jedne velike industrijske kompanije morao je čekati da njegov prijedlog pregledaju advokati te kompanije prije nego što je smio i ući u zgradu da s nekim popriča. Kad stignu sve dozvole, etnografi se suočavaju sa istim problemima kao i svako ko se naseljava u novoj zajednici, problemima koji su još teži zbog nepoznavanja jezika i izazova svakodnevnog života na mjestima gdje nema pogodnosti na koje smo navikli kod kuće: struje, kućnog vodovoda, niti lakog pristupa doktorima, vijestima ili zabavi. Mnogi antropolozi rade u gradovima ili predgrađivama Evrope i Sjeverne Amerike, gdje je priroda tih izazova drugačija. Nijedan od nas ne bi se rado mijenjao sa kolegama za koje znamo da su radili da narkomanima u španskom Harlemu ili sa najvišim rukovodiocima multinacionalne korporacije u Filadelfiji. Etnograf se suočava i sa mnogo delikatnijim poteškoćama. Lokalni moćnici ponekad pokušavaju iskoristiti etnografa kao nagradu ili zalog u međusobnom suparništvu. Članovi zajednice mogu imati preuveličanu predstavu o tome šta etnograf može za njih učiniti, i uporno mu postavljati zahtjeve kojima ovaj ne može udovoljiti. U isto vrijeme, etnografu često pričinjava veliku radost to što sklapa nova prijateljstva i uzbuđenje što vidi i radi stvari koje inače ne bi nikad vidio ni radio. Kao svakodnevno iskustvo, terenski rad može biti pun emocionalnih uspona i padova koji se naglo smjenjuju. U suštini, bavljenje etnografijom je zapravo isto što i učesničko posmatranje. Etnograf ima najviše šanski da se ukotvi ako živi među ljudima jedne zajednice onako kako žive i oni. Dijalog je okosnica etnografije. Iako antropolozi mogu koristiti niz tehnika da bi došli do podataka i zabilježili ih, intervju je daleko najvažnija. Intervjui se po formalnosti mogu kretati od veoma strukturisanih seansi u kojima se postavljaju pitanja starosjedilačkim stručnjacima, do zapisivanja biografija, nezvaničnih razgovora ili slučajne priče tokom nepredviđenog susreta. U krajnjem ishodu, ključ etnografskog uspjeha je u boravljenju među ljudima, jer ih tako možemo posmatrati, pratiti, iskoristiti slučajni događaj. Osim naizgled jednostavnih intervjua i dijaloga, etnografi koriste i niz specijalizovanih tehnika. Audio snimci govora i muzike, fotografije, film, crtanje, genealogija, pravljenje mapa, popis stanovništva, arhivsko istraživanje, prikupljanje predmeta materijalne kulture, botaničkih i drugih prirodnih uzoraka – sve su to tehnike koje etnograf može upotrijebiti, zavisno od određenog istraživačkog projekta. Odlazak sa terena može biti gotovo isto toliko težak koliko i dolazak: kada se ima na umu trud koji ste uložili da se odoma-ćite u nekoj zajednici, rastanak s prijateljima i sa poznatim načinom života može biti tužan. Na intelektualnom nivou, često vas proganjaju brige o tome da li ste zaista završili istraživanje svoje teme – brige za koje često ima razloga. U izvjesnom smislu, nijedan etnografski istraživački projekat nikad nije istinski završen; uvijek se može saznati još ponešto, proširiti vremenski ili prostorni obim znanja, saznati više detalja. Etnografa na odlasku često muče epistemološke zebnje, kao što su one o kojima ćemo više govoriti u sljedećem odlomku. Ipak, ponekad se može proglasiti kraj. Peter se sjeća kako je o svojoj analizi naročito složenog spora pričao jednom prijatelju koji je bio jedan od glavnih poglavara Doro Ntike. Njegov prijatelj se nasmijao i udarivši ga po butini rekao: Stvarno ti je jasno kako ovdje stvari idu! Ipak izgleda da nisu uzalud proveo ovdje zadnje dvije godine! Još šest etnografija: Po prirodi Marilyn Strathern, čiji je rad na pitanjima pola i razmjene u Papui Novoj Gvineji veoma cijenjen, bavi se engleskim srodstvom u XX vijeku (1992.); Kukuruz je naša krv Alana Sanstroma istražuje astečku teologiju Nahua i njene veze sa etničkim identitetom (1991.); Zlatni jaram Rebecce French, koja je i pravnik i antropolog, majstorski je prikaz budističke kosmologije i njenog odnosa sa tradicionalnim tibetanskim pravnim sistemom (1995.); Geiša Lize Dalby – autorica se obučava za geišu u Kyotu tako da ova knjiga pruža izvrstan uvid u „svijet vrba“ (1983.); Nagovori vještičinog zanata je djelo u kojem se autor Tanya Luhrman bavi svijetom vještica i čarobnjaka u savremenoj Britaniji i istražuje njegove implikacije u kontekstu modernog društva (1989.); Javanska igra sjenki, javanska bića – autor Ward Keeler nekoliko godina je živio sa javanskim lutkarom i napisao je ovaj izvanredan prikaz te drevne umjetničke forme, ljudi koji se njome bave i njenog mjesta u savremenoj kulturi (1987.).

3. KRITIKE ETNOGRAFSKOG TERENSKOG RADA I pored svih vrlina etnografskog terenskog rada, ne bismo htjeli da steknete utisak da je to najbolji metod za svako istraživanje u društvenim naukama, niti da je učesničko posmatranje jedini metod koji koriste antropolozi. Terenski rad ima i značajnih metodoloških i epistemoloških slabosti. Terenski rad sa sobom nosi i jedinstvene etičke dileme. Upravo se prednosti klasičnog etnografskog istraživanja ponekad pokazuju kao njegove slabosti. Jedan od problema vezanih za učesničko posmatranje je iskušenje, za etnografa, da prikaže zajednicu u izvjesnoj vremenskoj i prostornoj izolovanosti. Mnogi etnografi, naročito u klasičnim opisima iz 30ih i 40ih godina, koristili su nešto što se kasnije nazivalo etnografskog sadašnjicom, u kojoj su se zajednice prikazivale zamrznute u vremenu, van ikakvog istorijskog konteksta, i bez ikakve veze sa susjednim društvima ili državama u kojima su se nalazile. Npr., u jednom od najcjenjenijih klasika, Mi, Tikopije Raymonda Firtha, organizacija društva i tradicionalna religija Tikopija opisuju se bez pominjanja činjenica da je polovina stanovništva nedugo prije toga prihvatila hrišćanstvo. Antropologe zaista ponekad zanese ljubav prema vlastitom poslu i vrijednost „neiskvarenih“ tradicija društva, mnogo više nego sami ljudi. Jedan naš prijatelj posjetio je Tikopije 20ak godina nakon što je Firth tamo živio; odveli su ga do jedne pećine kraj mora gdje su se prinosile žrtve bogovima stare religije. Kad je vidio jednu staru žrtvu, pitao je vodiča ko ju je tu ostavio, i rečeno mu je „Ostaio ju je Fossi“. Tikopije su, naravno, govorili Fossi umjesto Firth. Etnografi se ne uspijevaju uvijek sačuvati od iskušenja da romantično doživljavaju različitost ljudi koje izučavaju. Druga kritika „etnografske sadašnjice“ odnosni se na tendenciju etnografa da pišu u sveznajućem trećem licu jednine, kao da oni nisu sami tražili podatke koje prikazuju. Bilo to dobro ili ne, u zadnjih 10 godina pojavio se novi vid etnografije koji nastoji prenijeti i lične doživljaje etnografa i prikazati same podatke. Učesničko posmatranje – koje se odlikuje dugotrajnim i intenzivnim druženjem sa relativno malim grupama ljudi – može etnografu omogućiti da duboko zadre u složenost i finese društvenog životsa zajednice. No, koliko je taj život tipičan za veće društvene i kulturne sredine? Samo na osnovu učesničkog posmatranja Peter ne bi mogao reći do koje su mjere vjerovanja i vrijednosti koje je otkrio u slučaju la Ninde tipični za Dou Dongge generalno, ili za oblast Bime, Indonezije ili Jugoistočne Azije. Kad pristupamo tom problemu, moramo se ponovo podsjetiti da je etnografija nepotpuna bez međukulturalnih poređenja koja daju komparativni prostorni ili vremenski kontekst za jedinstveni etnografski opis. Štaviše, kad dođe do pitanaj istoričnosti i generalizacije, antropolozi često koriste metode srodnih disciplina kao što su istorija, psiho-logija i sociologija. Neprekidnose postavljaju i pitanja o „objektivnosti“ podataka skupljenih putem učesničkog posmatranja. Kada hemičar počne analizirati uzorak, može koristiti Spektroskop. Kao i svaki naučni instrument, Spektroskop se može kalibrirati tako da naučnik može biti relativno siguran da će se podaci prikupljeni pomoću jednog spektroskopa moći porediti sa podacima prikupljenim pomoću spektroskopa u drugom vremenu i prostoru. Ali šta – ili, bolje, ko – je instrument za prikupljanje podataka u antropologiji? Očigledno, to je etnograf, a kalibrirati ljudsko biće daleko je teže nego Spektroskop. Svaki etnograf je jedinstvena osoba, proizvod jedinstvenog odgoja i naobrazbe, ispunjem svim onim psihološkim predispozici-jama – skrivenim i očiglednim – koje čine svako ljudsko biće. Bilo je poznatih primjera gdje su 2 antropologa izučavala istu zajednicu ali došla do veoma različitih podataka o njoj. Pa kako možemo pomiriti neminovnu subjektivnost učesničkog promatranja sa željom za kalibriranom jednoobraznošću prikupljanja podataka? Kratak odgovor je da ne možemo, i upravo se po tome, više nego bilo čemu drugom, društvene nauke poput antropologije razlikuju od prirodnih nauka poput hemije, bez obzira na njihove probleme sa posmatračkim predrasudama. Može li se prevazići problem etnografske subjektivnosti? Korijeni učesničkog posmatranja kao tipičnog antropološkog metoda sežu do kraja prošlog vijeka, kada su se njime pokušale riješiti varijacije u pouzdanosti opisa ne-zapadnjačkih naroda. Pošto nisu bili zadovoljni oslanjanjem na priče putnika, misionarske opise i zvanične kolonijalne izvještaje o „običajima i manirima“, W.H.R. Rivers, Bronislaw Malinowski, Franz Boas i drugi osnivači savremene profesionalne antropologije instistirali su na prikupljanju etnografskih podataka iz prve ruke, kako bi se prevazišle predrasude posmatrača. U izdanju Bilješki i pitanja o antropologiji Kraljevskog antropološkog instituta iz 1951. godine, neupućenima se kaže da su „amateri bez naobrazbe iz antropologije skloni pretpostaviti da su bez predrasuda. No, to je daleko od istine. Bez naobrazbe, njihovo posmatranje će sasvim sigurno ometati unaprijed stvoreni mentalni stavovi“. Standardizovane

kategorije za prikupljanje podataka, kao što su one predstavljene u Bilješkama i pitanjima, stvorene su u pokušaju da se prevaziđu predrasude posmatrača i omogući poređenje podataka koje su prikupili razni etnografi. Tridesetih godina, neki američki etnografi otišli su tako daleko da su se prije odlaska na teren čak i podvrgavali psihoanalizi u pokušaju da „kalibriraju“ instrument za prikupljanje podataka, no od te prakse se brzo odustalo. Ostali značajni pokušaji da se prevaziđu ti epistemološki problemi bili su ponovna izučavanja i izučavanja koja su vršile ekipe etnografa. Čovjek bi pomislio da bi naučni pristup prikupljanju etnografskih podataka podstakao antropologe da iznova izučavaju zajednice koje su ranije istražili drugi etnografi, kako bi spriječili njihovu subjektivnost ili predrasude. Ali, to nije često tako. U izvjesnoj mjeri, razlog tome je što su antropolozi mislili da se hitno moraju baviti „etnografijom spaša-vanja“. Mnogi smatraju da većina manjih društava i tradicionalnih načina života u svijetu brzo nestaje i da je važnije registrovati one koji se nikad nisu izučavale nego potvrđivati rezultate koji su već prikupljeni. Mora se priznati i to da je mnoge antropologe na teren privukla romantična slika usamljenog, neustrašivog istraživača, i da se onima koji su izučavali ranije neizučavane stvari pripisivala neizrečena etnografska „muškost“. Sve u svemu, postoji razumljiv premda netačan osjećaj vlasništva, od strane etnografa, nad „njegovim“ ili „njenim“ narodom, zbog koga je jednom etnografu vrlo teško „ići u krivolov“, na „teritoriju“ drugog. Konačno, etnografi koji su radili u zajednicama što su se ranije izučavale rijetko su pristupali istim zajednicama i bili zainteresovani za sasvim ista teoretska i etnografska pitanja kao njihovi prethodnici. A pošto se društva mogu mijenjati brzo, vremensko rastojanje čak i od nekoliko godina između početne studije i sljedeće također otežava provjeru etnografske objektivnosti pomoću ponovnog izučavanja. S vremena na vrijeme, određenu zajednicu izučava ekipa istraživača, dijelom da bi istraživanje bilo sveobuhvatnije, a dijelom da bi se eliminisale predrasude pojedinačnog posmatrača. U „Projektu Modjokuto“ učestvovalo je 7 društvenih naučnika koji su, početkom 50ih godina, izučavali gradić u centru Jave, dok je meksički grad Zinacantan bio serijska tema desetina etnografskih izučavanja 60ih i 70ih godina, pod nadzorom Evona Vogta. Zbog problema sa finaniranjem i logistikom, takve projekte je teško organizovati i zbog toga su rijetki. Ipak, u nekim zemljama, pogotovo u Meksiku i Japanu, etnografi su institucionalno skloni da rade u timovima, koji se obično sastoje od grupe postdiplomaca pri kraju studija, koje predvodi njihov profesor. Uprkos tome, nije jasno da li su podaci koje prikupi tim istraživača bitno objektivniji od onih koje su sakupile grupe. Odnedavno, neki antropolozi tvrde da je pitanje „objektivnosti“ pogrešno. Naše predrasude, tj. naše društvene i istorijske prilike, jesu ono što nam daje stanovište, i otuda predstavlja sredstvo kojim se otvoreno moramo koristiti prilikom tumače-nja podataka. Drugi tvrde da je svaki oblik prikazivanja zapravo ispoljavanje moći i kontrole. Ovim kritičarima cijela oblast etnografskog ispitivanja je sumnjiva, dokle god postoji asimetrija moći između posmatrača i posmatranog. Ovakve kritike dovele su do novih stilova u etnografskom pisanju. Nasuprot jeziku sveznajuće objektivnosti kojim se odlikovala ranija etnografija, neki sada više vole da izdaju relativno neuređene tekstove koji govore mnoštvom „glasova“, pored etnografo-vog. Drugi etnografi usvojili su „autobiografskiji“ stil izražavanja, gdje etnografov život i odnosi sa njenim ili njegovim temama postaju centralna tema etnografskog djela. Na izvjestan način, možda smo napravili puni krug i vratili se pripovi-jedanju putnika. Nažalost, ispostavilo se da je malo etnografa podjednako zanimljivo koliko i narodi koje izučavaju. Ipak, zar nije krajnje oholo tvrditi da dajemo konačan prikaz drugog naroda, čak i kada se on zasniva na dugom „učesničkom posmatranju“? I zar nije problematično to što su većina etnografa zapadnjaci dok velika većina subjekata njihovih posmatranja nisu? To je, u izvjesnoj mjeri, problem koji sam sebe ispravlja: antropologiju studira sve više studenata koji nisu sa Zapada i sve više zemalja razvija vlastite tradicije i stilove antropoloških istraživanja. Npr., najviše dijela iz etnografije meksičkih zajednica napisali su Meksikanci, na španskom, što nije bio slučaj prije 20 godina. Isto važi i za pol: žene, koje su napisale najviše skorašnjih doktorata u američkoj antropologiji, često se bave izučavanjem žena, i u svojoj zemlji i van nje. Isto tako, niz ne-zapadnih etnografa počeo se okretati izučavanju zapadnih društava. Disciplina u cjelini može samo imati korsiti od nove perspektive. Konačno, opis američkog društva koji je dala Alexis de Toqueville još uvijek nije prevazišla nijedna opservacija nekog Amerikanca. Isto tako, antropolozi već dugo misle da je „perspektiva stranca“ koju oni unose u predmet istraživanja jedna od glavnih prednosti etnografskog metoda. Osoba koja izučava svoju vlastitu kulturu isto je što i riba koja

pokušava opipa-ti vodu. Dok je neko izuntra u stanju da primjeni tanane lokalne varijacije, stranac će prije primjetiti prešutna znanja koja lokalni ljudi uzimaju zdravo za gotovo kao „zdrav razum“ ili „prirodne“ kategorije mišljenja. Etnografov status stranca se tako može smatrati i vrlinom i manom, čak i vrlinom koja je ključna za uspješan rad. 4. ETIKA ETNOGRAFIJE Priroda etnografskog rada je takva da istraživač gradi jedinstvene odnose sa ljudima koje izučava, sa institucijama i vladama koje su mu domaćini, i sa kolegama. Kako je antropologija sazrijevala, moralna pitanja koja proizilaze iz tih odnosa postajala su razlog za zabrinutost. Razna profesionalna udruženja raspravljala su o njima i uspostavila normative moralnog ponašanja. Za istraživače na terenu, prvi imperativ je da se uvjere da njihovo istraživanje ne šteti ljudima koji se izučavaju. Npr., John je sa jednim kolegom napisao istoriju jednog grada Maja u Gvatemali. U prikazu knjige, jedan geograf doveo je u pitanje njihovu stručnost i političko opredjeljenje tako što je primijetio da se u knjizi ne spominje i ne kritikuje osnivanje vojnog garnizona u gradu 80ih godina 20.v. Naravno da su John i njegov kolega znali za prisustvo vojske. Međutim, oni nisu htjeli u knjizi govoriti o vojsci jer bi, imajući u vidu političku situaciju u Gvatemali u to vrijeme i njihovu tijesnu saradnju sa izvjesnim pojedincima i porodicama u gradu, kritika vojske mogla dovesti do odmazde nad njihovim prijateljima. Slično tome, Peter u svom prikazu la Nindinog napada koristi pseudonime, da bi zaštitio anonimnost strana o kojima govori – što je poprilično uobičajena praksa među antropolozima. Poput ostalih antropologa, i on koristi pseudonime za mjesta u kojima je radio. Etnografi su neprestano u moralnoj dilemi kada određuju mjeru u kojoj treba aktivno da utiču na društveni, vjerski ili poli-tički život zajednica u kojima rade. Npr., u jednom čuvenom slučaju, etnografkinja je bila suočena sa situacijom u kojoj su članovi njene zajednice-domaćina po tradiciji vjerovali da blizanci nisu ljudi i da ih treba pustiti da umru od nemara. Kada je jedna žena u selu rodila blizance tokom boravka etnografkinje, ona se našla u dilemi da li da intervenište i, ako se oduči za to, kako da to uradi. Da li treba nagovarati majku da ne napušta svoju novorođenčan? Da li da ponudi da ih ona usvoji? Da li da o tome obavijesti zvaničnike u selu i vladi koji se nisu slagali sa ovom tradicionalnom praksom? Ili, iz poštovanja prema uvjerenjima svojih domaćina, da ne uradi ništa? Uprkos svih naših napora da stvorimo norme profesionalnog ponašanja, antropolozi se ne slažu kako treba riješiti takve dileme. Mora se priznati i to da većina dilema sa kojima se suočavaju antropolozi nisu pitanja života i smrti, ali mjera u kojoj učesnik-posmatrač treba zbilja učestvovati u životu zajednice još uvijek je tvrdokoran i zabrinjavajući problem. Slično tome, Johna su Mixteci često molili da im pomogne da uđu u SAD bez vize. Kako da reguje? S jedne strane, osjeća se obaveznim prema ljudima koji su mu u Meksiku prijatelji i domaćini. S druge, takvom pomoću on bi prkršio zakone svoje zemlje. U isto vrijeme etnografi često osjećaju potrebu da zastupaju ljude koje izučavaju. Narodi koje antropolozi izučavaju često su veoma ranjivi pred kolonijalnim i neo-kolonijalnim tlačenjem, genocidom, raseljavanjem, siromaštvom i opštom nemoći pred vladama i drugim institucijama. Antropolozi ponekad imaju pristup medijima i drugim sredstvima da razglase vijest o teškoj situaciji naroda koji izučavaju, i mnogi su taj pristup i iskoristili. Zastupanje nije uvijek bezopasno za antropologe, koji su doživljavali deportaciju, zatvaranje, čak i smrt kao odmazdu za ono što su učinili. Etičko pitanje koje privlači sve veću pažnju je pitanje intelektualnog vlasništva. Antropologe su kritikovali zbog „profitiranja“ i „prisvajanja“ starosjedilačkog kulturalnog znanja. Da li starosjedioci imaju autorsko pravo na znanje koje je po tradiciji javno? Trebaju li zajednice imati nadzor nad objavljivanjem kulturnog znanja? Trebaju li donositi obavezujuće uređivačke sudove o tumačenjima etnografa? Moraju li etnografi dijeliti profit, ako ga ima, od prodaje svojih etnografskih prikaza s onima o kojima pišu? Konačno, moramo se suočiti sa generalnim etičkim pitanjima. Kome etnograf duguje najveću odanost? Ljudima koje izučava, suverenoj vladi zemlje u kojoj vrši istraživanje, vladinom uredu ili fondaciji koja finansira istraživanje, univerzitetskoj ili istraživačkoj ustanovi koja ga zapošljava ili naučnoj zajednici kojoj pripada? Treba li od etnografa očekivati samo da dodaje nešto znanju ljudi o njima samima, ili da donese opipljivu korist ljudima koje izučava ili svijetu uopšte? Treba li na etnografe primijeniti viši standard nego za novinare, filmske uposlenike ili fotografe, koji također izvještavaju o ljudskoj sabraći? I to su neriješena pitanja, predmet živih rasprava. Šta možemo očekivati od etnografije i etnografa? Uprkos svim tvrdnjama koje govore u prilog rezultata učesničkog posmatranja i protiv njih, antropologija se uvijek oslanjala na ono što se svodi na etnografov bona fide trud da ispiča

svoje priče što potpunije i iskrenije. Slično tome, uzdajmo se u običnu pristojnost svih etnografa da djeluju sa dužnim poštova-njem prema integritetu svoje profesije. Svi priznajemo da je potpuna deskriptivna objektivnost nemoguća, da je sveobuhvatno razumijevanje bilo kog društva ili kulture nedostižno i da se etički problemi lakše postavljaju nego rješavaju. To što stalno postavljamo ovakva pitanja možda je najbolji pokazatelj fundamentalne stamenosti antropologije i kao naučne discipline i kao humanističke prakse. 5. PČELINJE LARVE I SUPA OD LUKA: KULTURA Teško je poreći da je Homo sapiens neobična vrsta u prirodnoj istoriji ove planete. Ostale vrste su brže, jače, bolje prilago-đene sredini građom i instinktom. Po čemu se, onda, naša vrsta razlikuje od ostalih? Za ljudska bića jedinstvene su mnoge stvari. Ali, možda je najneobičnija naša sposobnost da svijet pretočimo u pojmove i da te pojmove prenosimo simbolima. Antropolozi, naročito oni koji su se obrazovali u američkoj tradiciji, nazivaju tu sposobnost „kulturom“. Šta je kultura? Kako god da je definisali, većina antropologa se slaže u tome da je kultura vezana sa onim aspektima ljudskog saznanja i djelovanja koji proističu iz onog što učimo kao članovi društva, imajući pri tome u vidu da čovjek nauči dosta stvari kojima ga ne uče eksplicitno. Odista, nijedna vrsta nema tako dug period dječje i mladalačke zavisnosti, period koji omogućava usvajanje i prenošenje načina saznavanja i djelovanja i koji je njima posvećen, načina koji su osobeni za svako društvo. Nemoguće je zamisliti išta više od čak i rudimentarne tehnike – npr. one zasnovane na izradi kamenov oruđa – bez izuzetne sposobnosti da se apstraktne ideje pojmovno shvate i simbolima izraze, a glavno ljudsko sredstvo za to je, naravno, jezik. Naša genetski naslijeđena predispozicija za jezik i simboličku komunikaciju i cjelokupna složena orga-nizacija društva koju ta predispozicija omogućava, stvorila je mogućnost ljudskoj rasi da ostvari neku vrstu naslijeđivanja stečenih odlika u kojem sticanje znanja može biti kumulativno, iz jedne generacije u drugu. Odmah treba dodati da vjerovatno ima više antropoloških definicija „kulture“ nego što ima antropologa. Nas dvojica obrazovani smo tako da kulturu smatramo zajedničkim obrascima naučenog ponašanja. U viktorijanskoj eri, definicija kulture Edwarda B. Tylora iz 1871. godine nije bila suštinski osporavana 30 godina: Kultura ili civilizacija, shvaćena u širokom etnografskom smislu, jeste kompleksna cjelina koja obuhvata znanje, vjerovanja, umjetnost, moral, pravo, običaje i sve ostale sposobnosti i navike koje je čovjek stekao kao član društva. Tylorov naglasak na znanje i vjerovanja kao nešto stečeno tj. naučeno od strane pripadnika neke društvene grupe, kao i mišljenje da oni sačinjavaju integrisani sistem, još uvijek utiču na naše shvatanje kulture. S druge strane, Viktorijanci su smatrali da je kultura ili civilizacija nešto što jedna zemlja ili jedan narod može imati u većoj ili manjoj mjeri. U tom smislu riječi kultura, čovjek koji ide u operu, pijucka šampanjac i čita Prusta je „kulturniji“ od onog koji ide na fudbalske utakmice, salijeva pivo i čita tabloide. Iako ovaj zamisao riječi kultura i dalje postoji u svakodnevnoj upotrebi, antropolozi su ga odbacili. To odbacivanje izraza „kultura“ kao nečega što jedan narod ili pojedinac može imati u većoj ili manjoj mjeri iz temelja je promijenilo način na koji savremeni svijet gleda na razlike među društvima. Vrativši se u Kembridž iz 2. svjetskog rata, Raymond Williams je postao preokupiran jednom riječi – kultura. Kada bi ranije čuo taj termin, on je značio izvjesnu društvenu superiornost ili djelotvornu riječ koja je označavala pisanje pjesama i romana, snimanje filmova i slikanje ili rad u pozorištu. Kada bi ga čuo sada, on je označa-vao snažno, ali ne eksplicitno, neko centralno formiranje vrijednosti, kao i smisao kojiga je gotovo izjednačio sa rječju društvo: određeni način života – američka kultura, japanska kultura. Williams je čuo lančanu reakciju na ponovno promišljanje pojma kulture sa početka vijeka, od strane njemačkih i američkih teoretičara društva, među kojima se isticao Franz Boas. „Kultura obuhvata sve manifestacije društvenog ponašanja zajednice, reakcije pojedinca pod uticajem navika grupe u kojoj živi, i proizvode ljudskih djelatnosti određene tim navikama“ (Boas). Franz Boas obično se smatra ocem savremene američke kulturne antropologije. Rodio se u Njemačkoj 1858. godine, a obrazovanje je stekao na univerzitetima u Heideibergu, Bonnu, Kielu, prvenstveno u oblasi geografije i onoga što je nazivao „psiho-fizikom“, koja je izučavala kako osobine posmatrača određuju njegovu percepciju fizičkih pojava. U isto vrijeme, on je kao jevrej bio otuđen od politike i društvenog uređenja Njemačke u 19. v., što je bio jedan od razloga njegovog iseljenja u SAD šest godina nakon što je doktorirao. Boasa je od početka fascinirala ideja da sredina, kulturna i fizička, utiče na način na koji neko posmatra svijet. Njegovi rani radovi bavili su se temama kako Eskimi (Inuiti) opažaju i kategorizuju boju morske vode. Poslije nekoliko godina, Boas je dobio posao na Columbia Univerzitetu u Njujorku, koji je postao glavna obrazovna institucija za naredne 2 generacije američkih antropologa. Dok je Tylor smatrao kulturu

akumulacijom ljudskih dostignuća, Boas je govorio o „Kulturbrille“ ili kulturnim naočarima, koje nosi svako od nas, lećama koja su sredstvo našeg percipiranja svijeta oko nas, tumačenja značenja našeg društvenog života i okvir za naše postupke. Evo šta se desilo Johnu tokom boravka kod Mixteca iz Oaxace, u Meksiku: Pozvali su me u lov sa nekolicinom prijatelja – Mixteca. Nismo baš imali sreće i uspjeli smo ubiti samo par mršavih vjeveri-ca. Pred kraj dana išao sam za svojim prijateljima uz padinu grebena. Bili su podaleko ispred mene i kada sam konačno došao do vrha bidio sam ih kako čuče oko nečeg pri dnu drveta i uzbuđeno razgovaraju. Kada sam im prišao, vidio sam košnicu, koju je neko od njih oborio štapom. Kada je udarila od zemlju, razbila se i pokazala se gomila saća, meda i pčeli-njih larvi. Moja tri pijatelja užurbano su trgala dijelove košnice, uključujući i one u kojima su bile larve – i trpala ih u usta. Jedan od njih je iznenada ustao i rekao: Čekajte, nismo pristojni! Posegao je rukom u košnicu i izvukao veliki grupen saća, meda i pčelinjih larvi koje su se koprcale. Okrenuo se prema meni i rekao, sa ispruženom rukom – Izvoli, John, sve je ovo za tebe. Pošto nisam mogao odbiti, uzeo sam od njega grumen, zaustavio dah, gurnuo ga u usta i progutao. Otprilike godinu dana kasnije osvetio sam im se kada sam pozvao neke od njih na večeru. Kao iznenađenje skuhao sam supu od luka, nešto što volim a što nikada nisam vidio u Oaxaci. Nakon što sam je poslužio, primjetio sam da moji gosti odugovlače s jelom. A onda sa, krajičkom oka, vidio jednog svog druga kako prosipa supu na prljavi pod iza stola. Kada sam pitao da li nešto nije u redu, prvo nisu htjeli ništa da kažu dok napokon jedan reče s gađenjem na licu – Luk strašno smrdi i zaglupljuje ako ga jedeš previše! Kakve veze ima to uzajamno gađenje nad tuđim prehrambenim navikama sa kulturom? Prvo, to pokazuje da i Amerikanci i Mixteci razlikuju „hranu“ od „ne-hrane“ ne samo na osnovu jestivosti. Insekti zapravo ne samo da su jestivi, oni su i vrlo hranjivi, a luk sadrži dosta vitamina. Takva kategorizacija je dio djelovanja kulture, a to je oblast što ne djeluje samo na hranu, nego na svaku oblast koju možete zamisliti. Johnu se gadilo jer je naučio da svrstava instekte u „crve“ (koji sasvim sigurno nisu hrana), dok se njegovim prijateljima Mixtecima gadila supa od luka jer su naučili da luk svrstavaju u „dodatak jelu“, koji je kao obrok pogodan koliko i nama zdjela senfa i koji ako se jede previše, sasvim sigurno zaglupljuje. Ali, možda je važnije to što nam – i ovdje se opet vraćamo Boasovoj metafori kulturnih naočala – iskustvo nije jednostavno dato. Za Johna i njegove prijatelje Mixtece jelo je dio složenog sistema ideja, percepcija, normi, vrijednosti, osjećanja i ponašanja tako da kad jedemo nikad samo ne utažujemo glad; taj čin je izraz našeg naučenog viđenja svijeta. Kultura, poput naočara, fokusira naše doživljavanje svijeta. I kao što pokazuje ovaj primjer, kultura postaje dio nas, sve do „prirodnih“ reakcija, kao što je gađenje. John se godinama hranio skakavcima, larvama, letećim mravima i drugim, bezimenim instektima; mixtecka kuhinja daleko je od proste i primitivne – na sirovinama koje zapadnjaci smatraju „nejestivim“ razvila se čitava kulinarska etetika. Možemo i znati, na bezosjećajan intelektualni način, da su insekti zdravi, ali Johnu barem nikada nije posve lagodno kada je kakvu bubu. Kultura je jedinstvena cjelina koja se sastoji od pomagala i potrošačke robe, ustavnih povelja za ravne društvene grupacije, ljudskih ideja i zanata, vjerovanja i običaja. Bilo da posmatramo veoma jednostavnu ili primitivnu, ili pak izuzetno složenu i razvijenu kulturu, suočeni smo sa ogromnom aparaturom, dijelom materijalnom, dijelom ljudskom a dijelom duhovnom, koja čovjeku omogućava da se nosi sa konkretnim, određenim problemima sa kojima se suočava. (Malinowski, 1944.) Johnov doživljaj nam prikladno omogućuje da sagledamo kako su antropolozi koristili pojam kulture da otkriju neke od osnovnih načina na koje naučeno ponašanje oblikuje naše živote, i kako su počeli da razumijevaju način na koji je, da parafraziramo Clyda Kluckhohna, svaki čovjek istovremeno sličan nekim drugim ljudima, svim ljudima i posve različit od svakog drugog. U Johnovoj priči, pažnju nam odmah privlači egzotičan, naizgled bizaran ukus Mixteca, ukratko, razlike koje kulture prave među ljudima. Ali, priča se može tumačiti i tako da nam ukaže na sličnosti između Johna i Mixteca, sličnosti koje su možda dio univerzalne ljudske baštine. Npr., kao što smo već rekli, i Amerikanci i Mixteci koriste složen sistem klasifikacije kada je riječ o hrani. Specifičan sadržaj kateogrija možda se razlikuje, ali činjenica da postoji klasifikacija je konstanta. Zapravo, univerzalna sklonost ljudi da stvaraju klasifikacione sisteme, pomoću kojih dijele tako različite oblasti kao što su prehrambeni proizvodi, bolesti i boje, već dugo je predmet antropološkog divljenja i rasprava. Početkom 20.v. francuski društveni teoretičar E. Durkheim i njegov nećak M. Mauss, utvrdili su da je ljudska sposobnost klasifikovanja produžetak naše društvene prirode. Društvo nije bilo prosto model koji je slijedila naša klasifikatorska

misao; upravo su podjele društva poslužile kao uzor za sistem klasificiranja. Prve logičke kategorije bile su društvene kategorije; prve klase stvari bile su klase ljudi, u koje su se te stvari uklapale. Pola vijeka kasnije Claude Levi-Strauss, osnivač „struktu-ralističke“ antropologije, tvrdiće da je ljudska klasifikacija zbilja univerzalna, ali da je univerzalna zato što je ljudska predispozicija za razlikovanje proizvela klasifikacije koje su mutatis mutandis samo površinske slike temeljnije „dubinske strukture“ koju je pak oblikovala binarna priroda ljudskog uma; ako pogledamo na sve intelektualne inicijative čovječan-stva, njihov zajednički nazivnik je uvođenje nekakvog reda. Ako to predstavlja osnovnu potrebu za redom u ljudskom umu i budući da je, konačno, ljudski um samo dio univerzuma, ta potreba vjerovatno postoji zato što u univerzumu ima nekog reda i što univerzum nije haos. Kultura nije ni prirodna ni umjetna. Ona ne izrasta ni iz genetike ni iz racionalne misli, jer je ona sačinjena od pravila ponašanja, koja nisu izmišljena i čiju funkciju ljudi što ih poštuju obično ne razumiju. Neka od tih pravila su ostaci tradicija stečenih u raznim tipovima društvene strukture kroz koju je prošla svaka ljudska grupacija. Druga pravila su svjesno prihvaćena ili izmijenjena radi određenih ciljeva. Ipak, nema sumnje da je, između instinkta naslijeđenog od našeg genotipa i pravila koja je stvorio razum, najveći broj nesvjesnih pravila i dalje važniji i efikasniji; jer i sam razum je proizvod, a ne uzrok kulturne evolucije. (Levi-Strauss, 1983.) U SAD-u, interes za klasifikacione sisteme starosjedilaca doveo je 60ih godina do pristupa koji se kasnije nazvao „etnonau-kom“, u kojem su se formalni metodi analize primjenjivali na oblasti kao što su riječi za srodničke odnose, floru i faunu, boje, bolesti i slično. Jedno od zapažanja do kojih se došlo etnonaukom jeste da je, iako je sadržaj kulturalnih kategorija plastičan, proizvoljan i veoma promjenjiv, sama promjenjivost i uređena i ograničena, između ostalog, fiziološkim sreds-vima percipiranja. Još kasnije, francuski filozof M. Foucalt uticao je na neke antropologe da prihvate novi pravac, prema kojem su kategorije značenja što ih je nametnula kultura osnova nejednakosti i tlačenja. Drugim riječima, oni smatraju sposobnost kontrole nad sadržajem kulturalne klasifikacije primarnim izvorom moći u društvu. Zbog ovog je osporavanja kategorija društvene klasifikacije, kao što su „muškarac“ i „žena“, sa svim društvenim, političkim i ekonomskim asocijacija-ma koje uz njih idu, primarni oblik otpora vlastima. Vratimo se našem primjeru Johnovog doživljaja sa prijateljima Mixtecima. Naravno, teško je uočiti vezu između svrstavanja luka u obroke ili dodatke jelu s jedne strane, i moći s druge. Sve što radimo zbilja nema političke motive, a ponašanje vezano sa tako važnim područjima kao što je hrana i moralni principi barem je podjednako značajno koliko i razmišljanje o dominaciji i otporu. I to nas uči nečemu o sličnostima koje ujedinjavaju ljudske kulture, iako nas razlike mogu dijeliti. Ponašanje koje John opisuje u svojoj priči nije nasumično, niti se može opisati pukom logikom ekonomske utilitarnosti. Pojam bontona, ili lijepih manira, zajednički je za sve ljudske kulture. Jelo nije prosto zadovoljavanje potrebe za hranom: ono je uokvireno sistemom idejnih kategorija (npr. hrana naspram nehrane, probrana jela naspram običnih itd), moralnih vrijednosti (npr. davanje prednosti gostu) i kulturalno uslovljenih osjećaja (npr. slast ili gađenje) koja zadovoljavanju potrebe za hranom daju značenje, a time i dubinu i rezonansu kao ljudsko iskustvo. Kultura daje značenje ljudskim doživljajima tako što iz njih odabire i organizuje ih. Ona se, grubo rečeno, odnosi na oblike kroz koje ljudi daju značenje svojim životima. Ona ne naseljava neki odijeljeni dornen, kao politika ili ekonomija. Od pirueta klasičnog baleta to najbrutalnije činjenice, cjelokupno ljudsko ponašanje je kulturno uslovljeno. Kultura obuhvata svako-dnevno i ezoterično, prozaično i uzvišeno, glupo i nadahnuto. Kultura nije ni visoka ni niska, ona prožima sve. Čini se, dakle, da su ljudske kulture beskrajno raznolike, no ustvari ta različitost postoji unutar granica koje su stvorile naše fizičke i mentalne sposobnosti. Ljudski su jezici, npr., veoma raznoliki, i razlikuju se po zvuku, gramatici i semantici. Ali, svi zavise od onog što je, čini se, jedinstveno ljudska sposobnost i predispozicija za učenje jezika, iako se glasovi koji se koriste u ljudskim jezicima kreću od coktanja i kliktanja do grlenih glasova, razlikovni govorni glasovi koji nose značenje u svim jezicima svijeta samo su djelić glasova koje ljudska bića mogu izgovoriti. Drugi način na koji možemo posmatrati zamršen odnos između kulturalno-specifičnog i univerzalnog jeste onaj na koji su John i Mixteci reagovali emotivno, čak i utrobom, na pčelinje larve i supu od luka: njihovu slast ili gađenje odredio je način na koji su naučili da opažaju hranu, ali čini se da su i slast i gađenje osnovne i univerzalne ljudske reakcije na hranu.

Gdje je kultura?U razgovoru antropologa o pojmu kulture neprekdino se javljaju 3 pitanja. Jedno se odnosi na mjeru u kojoj kulturu treba smatrati integralnom cjelinom. Drugo – u kojoj mjeri kulturu treba posmatrati kao autonomnu, „super-organsku“ jedinku, a treće je kako najbolje možemo crtati granice oko kultura. Zamisao da je kultura integralna i integrišuća cjelina dijelom se zasniva na važnom modernističkom saznanju da ispod naizgled zasebnih djelića vjerovanja ili ponašanja počiva temeljnija realnost. Za K. Marxa, ta realnost koja određuje sve drugo bio je način proizvodnje; za Durkheima to je bilo društvo; za Freuda nesvjesno; a za mnoge antropologe koji su slijedili Boasa, to je sama kultura. Razne škole u antropologiji nicale su oko predstave o prirodi te cjeline. Ruth Benedict, jedna od prvih Boasovih učenica, kulturu je poimala kao Geštalt, ukupni obrazac. U svom klasičnom djelu Obrasci kulture Benedictova je uporedila vjerovanja i institucije nekolicine društava i uočila da su razlike među kulturama konzistentne unutar pojedine kulture. Drugim riječima, Benedictova je smatrala da se akcija, vjerovanja i vrijednosti određene kulture razlikuju od ostalih kultura konzistentno i tako što snaže jedno drugo. Ona je stoga mogla opisati Zuhi (na jugozapadu SAD-a) kao apolonsku, Kwaikiutl (na sjeverozapadnoj obali Sjeverne Amerike) kao dio dionizijsku, a Dobu (na jugozapadnom Pacifiku) kao paranoidno šizofreničnu. Premda se pristup R. Benedict sad smatra odveć pojednostavljenim i redukcionisti-čkim zbog tendencije da kulturu posmatraju na osnovu jedne ili dvije ključne teme, on je još uvijek moćno sredstvo organizovanja i integrisanja pojedinosti etnografskih posmatranja. C. Geertz je savremeni antropolog koji nevjerovatno vješto koristi taj pristup: u jednom klasičnom opisu društva na Baliju, npr., on koristi borbu pijetlova, što je na Baliju popularan oblik zabave, kao sliku koja služi i da okarakteriše vjerovanja i običaje, od toga kako muškarci Balija vide svoju seksualnu potenciju do načina na koji statusne hijerahije organizuju cjelokupno društvo. Na taj način, Geertz može pokazati kako raznorodni elementi balijske kulture stvaraju „tkivo značenja i vjerovanja“ koji su konzistentni i koji se uzajamno snaže. Za njega, kulture se mogu čitati kao tekst, isto kao što bi neko mogao čitati roman ili pjesmu. Trik je, prema Geertzu, u tome da se pronađe kulturalni „tekst“ koji sami ljudi tog društva smatraju privlačnim – kao što ljude sa Balija oduševlja-va borba prijetlova – i shvati ne samo kao što ga oni vide, nego i sagledaju načini na koji teme tih „tekstova“ osvjetljavaju druge aspekte društva. Drugi pogled na integraciju ima više racionalističku osnovu, izvedenu iz lingvističke ideje o gramatici ili skupu pravila koji leže u osnovi govora. U tom pristupu, o kulturi se često govori kao o kodu ili programu. Dakle, kultura se integriše unutrašnjom logikom pravila koja joj omogućuju da nešto znači i da bude produktivna. Tako američki antropolog Ward Goodenough koristi primjer fudbalske igre da ilustruje cilj etnografskog opisa. Ako hoćete igrati fudbal, trebate naučiti dovoljno pravila i stilova igre da biste se slagali sa ostalim igračima. Po analogiji, etnograf treba težiti da nauči dovoljno društvenih pravila i običaja jedne kulture da bi mogao živjeti na način prihvatljiv ljudima koje izučava. Kultura se, dakle, sastoji od mjerila za odlučivanje šta jeste, mjerila za odlučivanje šta može biti, mjerila za odlučivanje šta čovjek osjeća prema tome, mjerila za odlučivanje šta uraditi s tim i mjerila za odlučivanje kako to uraditi. (Goodenough) Treća predstava o integraciji poziva se na pojam formalnog sistema, gdje se elementi uzajamno podrazumiejvaju. Robert Muprhy jednom je primjetio: Iako je jednostavna, ideja da su društva sistematizovana centralna je u društvenim naukama. Do sistematizacije dolazi putem uzajamnog prilagođavanja normi, ideja, vrijednosti, estetike i drugih kulturalnih elemena-ta, a ona se odvija na polju praktičnih, svakodnevnih aktivnosti, prilagođavanjem i povlađivanjem jedno drugom u načinu ponašanja. Npr., u djelu Svinje za pretke, Roy Rappaport ilustrovao je složen ekološki sistem u kojem komplikovani ritualni ciklusi plemena Tsembaga Maring sa planina Nove Gvineje djeluju kao samouravnotežujući mehanizam koji reguliše veličinu domaće populacije svinja, površinu koja se obrađuje, periode ugara, potrošnju energije, aktivnosti vezane za samoodržanje, ishranu i ratove među plemenima. Na suprotnom kraju su oni koji bi porekli da je kultura integrisana, barem ne do mjere koju podrazumijevaju prethodni primjeri. Rana izučavanja preuzimanja ili širenja odlika među američkim Indijancima navela su Roberta Lowija, također Boasovog učenika, da primjeti da je kultura tek „nešto sastavljeno od rita i krpa“, produkt složene ali u biti nasumične istorije. Odgovor na ovu kritiku dao je Levi-Strauss, koji je istakao da su elementi određene kulture, premda mogu imati veoma različito istorijsko porijeklo, sastavljeni kao „bricolage“ tj. kolaž u kojem se kulturalne drangulije počinju koristiti za nešto čemu uopšte nisu bile namijenjene, ali što se uklapa u dubinski obrazac. U novije vrijeme, antropolozi koji

odbacuju modernističku pretpostavku o dubinskim temljima prihvatilu su ideju kolaža i počeli smatrati kulturu neprekidnim prera-đivanjem, odbacivanjem i oživljavanjem elemenata što rezultuje kompleksima koji se stalno mijenjaju. Tako oni izbjegavaju problem određivanja suštine kulture, tj. njenog tretmana kao nečeg što postoji van istorije i bez uticaja ljudskog posredovanja. Dosad smo uzimali kolektivnu prirodu kulture zdravo za gotovo. Ustvari, o kulturama često govorimo kao da su neke auto-nomne stvari, sa vlastitim životom. A. Kroeber je jednom uporedio kulturu sa koralnim grebenom koji su napravile izlučevine miliona sićušnih životinja, ali koji je postojao prije bilo kog svog živog člana, i koji će ih sve nadživjeti i stvoriti strukturu koja će sputavati buduće generacije. Tom metaforom Kroeber je eksplicitno minimizirao ulogu pojedinaca u oblikovanju društvenih i istorijskih kretanja. Ipak, ako se kultura sastoji od onog šta učimo kao članovi društva, kultura bi trebala biti pohranjena u ljudskim glavama. Ali, zar nije tačno da je, kao što kaže meksikanska poslovica – cada cabeza es un mundo (svaki um svijet za sebe)? I koliko etnograf može doprijeti do sadržaja pojedinačnog uma? A. Wallace je tvrdio da su sadržaji pojedinačnih umova veoma divergentni, a kultura ne nameće toliko jednoobraznost koliko pruža skup zajedničkih simbola komunikacije koji tu raznolikost organizuje. Kultura znači čitav kompleks tradicionalnog ponašanja koji je stvorila ljudska rasa i koji uči svaka naredna generacija. Pojedina kultura nije tako precizan pojam. On može označavati oblike tradicionalnog ponašanja karkateristične za određeno društvo, ili grupu društava, izvjesnu rasu, oblast ili vremenski period. (M. Mead) Neodređenost koja je ugrađena u pojam kulture kao da otežava, čak i kod fizički izolovanih naroda, precizno određivanje tačke gdje prestaje jedna a počinje druga kultura. Konačno, jedan od osnovnih korijena Boasovog poimanja kulture bila je njemačka briga za izgradnju nacije. U XVIII i XIX v. Njemačka je bila podijeljena u mnoštvo raznih kraljevina i oblasti. Nacionalisti su iskoristili ideju pangermanske kulture ili geist i utvrdili da njemački narod ima mnogo zajedničkog (jezik, narodnu baštinu i običaje, između ostalog) i da ta Kultur ili Geist prevazilazi političke podjele koje ih razdvajaju. Ta premisa, u kombinaciji sa bitnošću koja se pripisivala kulturi, našla je svoj izraz u etnografijama koje su po pravilu pretpostavljale „jedan narod, jednu kulturu, jedno društvo“. Ali, kao što je nedavno upitao A. Appadurai, zar ta premisa nije posve oprečna „nejednakom znanju i razlikama u prestižu načina života i zar ne odvraća pažnju od pogleda na svijet i djelovanja onih koji su marginalizovani i potlačeni“? Možda se najbolje prikloniti većini današnjih antropologa koji kulturu smatraju ne nečim za sebe, nego sredstvom za otkrivanje značenja u društvenom životu. S tim u vezi, mnogo je vjerovatnije da ćete u etnografijama pročitati određene rasprave o normama, vrijednostima, vjerovanjima, ontologijama, pogledima na svijet, ideologijama i kategorijama koje se zapravo mogu ozbiljno dovesti u sumnju, nego tvrdnje o takvoj i takvoj kulturi koje važe za sve njene članove. Osim toga, niz antropologa bavi se građenjem predstava koje prevazilaze sve one prožimajuće dualizme koji su uticali na mnoge naše rasprave o prirodi kulture. Jedan takav primjer je ideja „utjelovljenja“ tj. ideja da kad djelujemo, ne djelujemo prosto kao umovi nego i kao fizička tijela. Tako, kad John jede insekte u Mixteci on ne samo da misli da su „bube crvi“ nego i fizički doživljava bube kao crve. Može se reći da je, bez obzira na poteškoće u njegovom određivanju, antropološko shvatanje kulture najznačajniji doprinos naše discipline savremenoj misli. Otkrivanjem u osnovi proizvoljnih i naučenih osnova koje čine razliku između ljudskih zajednica, pojam kulture bio je i ostao moćno oružje u borbi protiv rasizma, nacionalšovinizma i „naučnog“ rasizma, kojim se odlikuje veliki dio antropologije 20.v. Za Boasa i njegove učenike, borba protiv rasima i etnocentrizma – tendencije da mjerimo druge isključivo aršinima vlastitih vrijednosti – bila je primarna misija antropologije. Pošto je oduvijek bio empi-ričar, Boas je vršio istraživanja koja su se kosila sa vladajućim američkim vjerovanjem u nasljednu slabost i inferiornost doseljeničkih nacija, pokazavši da su, kad su došli u SAD, zahvaljujući boljem zdravlju i ishrani, ti narodi postali snažni kao i svi drugi stanovnici. Boasovo uvjerenje da ljudski karakter i ponašanje određuje sredina, a ne biološko naslijeđe prihvatili su neki njegovi učenici i razvili ga u teoriju kulturalnog determinizma koja se naročito razvila u raspravama o „prirodi naspram odgoja“ koje nas još zaokupljuju. Kulturni relativizam. Jedna od moralnih, filozofskih i političkih posljedica pojave pojma kulture bio je razvoj doktrine „kulturalnog relativizma“. Polazimo od premise da su naša vjerovanja, moral, postupci – čak i opažanje svijeta oko nas – proizvod kulture, koju smo naučili kao članovi zajednice u kojoj smo odgojeni. Ako je, kako mislimo, sadržaj kulture proizvod proizvoljnog, istorijskog iskustva jednog naroda, onda je ono što smo mi kao društvena bića također

proizvoljan, istorijski produkt. Pošto kultura tako duboko i široko određuje naš pogled na svijet, slijedi da ne možemo imati objektivnu osnovu za tvrdnju da je naš pogled na svijet bolji od nekog drugog, ili da se jedan može koristiti kao mjerilo drugog. U tom smislu, o kulturama se ne može suditi samo u odnosu jedne prema drugoj, a značenje određenog vjerovanja ili ponašanja mora se prije svega tumačiti u odnosu na njegov kulturalni kontekst. To je, ukratko, osnova onog što nazivamo kulturalnim relativizmom. Važno je shvatiti da mnogi antropolozi, naročito u SAD-u, smatraju relativizam ne dogmom ili ideološkim dezideratumom nego, u biti, empirijskim otkrićem. To je najbolje došlo do izražaja u djelu antropoloških lingvista E. Sapira i B. L. Whorfa koji su pomoću lingvističkih podataka pokazali da se kategorije kao što su prostor, vrijeme i broj u raznim jezicima izražavaju na različite načine, što je navelo Sapira da kaže da učenjem jezika učimo o jednom svijetu. Tako, kad govore o rasprskavanju oblaka Englezi kažu „It's raining“ (kiši). Ali šta kiši? Kažemo it is raining, pošto smo zbog jezika predisponira-ni da o zbivanjima u svijetu mislimo kao o direktnim rezultatima određenih uzroka. Naspram toga, Indonežanin bi rekao „Ada hujan“ (ima kiše. Umjesto uzroka i rezultata, indonežanski jezik predisponira ljude da svijet vide kao zajednički tok stvari i događaja. Kad se dovede do krajnosti, relativistički stav koji svrstava članove različitih kultura u sasvim različite svjetove onemogućilo bi svako prevođenje, uključujući i ono koje se vrši u etnografiji. Kako je zapazio Dan Sperber, relativistički moto da ljudi iz različitih kultura žive u različitim svjetovima bio bi besmislen ako se shvati da se on bukvalno odnosi na fizičke svjetove, a jedan ekstremni relativista bi zapravo bio ili posve pesimističan u pogledu mogućnosti bavljenja etnografijom uopšte, ili neobično optimističan u pogledu sposobnosti etnografa. Kognitivni relativizam zapravo znači da orijentacije koje nam pruža jezik imaju posljedice u čitavom nizu vjerovanja, institucija i oblika ponašanja, nešto što bismo trebali očekivati ako su kulture čak i nesavršeno integrisane cjeline. U indonežanskom primjeru možemo zapaziti da je predispozicija za posmatranje zbivanja u svijetu kao zajednički tok, a ne neposredne posljedice nekih uzroka u skladu sa mišljenjem da je neko zakonski odgovoran za događaje koje su mogli nešto prouzrokovati a nisu, kao što je onaj u priči iz prethodnog poglavlja. Pored ovih aspekata kulturalnog relativizma, moramo se pozabaviti i njegovim moralnim dimenzijama. Ako je način na koji se percipira svijet proizvod kulture, onda su to još više vjerovanja, vrijednosti i društvene norme kojima se čovjek rukovodi u svojem ponašanju. Pa na osnovu čega onda može bilo koje društvo tražiti monopol nad moralnom istinom ili tvrditi da je otkrilo superiorniji skup normi i vrijednosti? Ponašanje koje može biti besmisleno, nezakonito ili nemoralno u jednom društvu možda je savršeno racionalno i društveno prihvatljivo u drugom. Jedina razumna stvar je, čini se, suspregnuti svaki sud o životu drugog društva. Ali, to nije tako jednostavno kao što izgleda. Prvo, odmah se ponovo susrećemo sa problemom određivanja kulturnih granica, što je naročito teško u današnjem svijetu u kojem globalni obrasci migracije i dijaspore stvaraju istinski multikulturalna društva. Kako da postupamo sa strancem u našoj sredini kada je njegova kultura moralno različita od naše? Na kojoj tački segmenti određene zajednice mogu polagati pravo na kulturalnu posebnost koja zahtjeva autonomiju i poštovanje? Da li se fudbalski huligani ili teroristi mogu pozivati na zaštitu svog kulturalnog relativizma? Moramo li se, u ime kulturalnog relativizma, uzdržavati od suprotstavljanja drevnoj i tradicionalnoj kulturnoj praksi drugih za koju vidimo da tlači neki segment ili klasu tog društva? Kultura je naučeno, prilagodljivo, simbolično ponašanje, utemeljeno na potpuno razvijenom jeziku, vezano za tehničku inventivnost, sklop vještina koji pak ovisi o sposobnosti da se organizuju odnosi razmjene između zajednica. (Kuper) To nije samo apstraktni metafizički problem. Uzmimo običaj obrezivanja žena kao primjer takve dileme. U mnogim društvi-ma u Istočnoj Africi već dugo se njeguje običaj da se ulazak žene u period ženstvenosti obilježava, između ostalog, zahvatom na genitalnim organima koji, u najekstremnijem obliku, podrazumijeva vađenje klitorisa i usmine bez anestezije. Lako je uočiti da taj običaj ugrožava osnovna ljudska prava, i podjednako je lako krenuti u akciju za njegovu zabranu. S druge strane, time bi se temeljno ugrozila kulturalna autonomija naroda koji to praktikuju. Kad, štaviše, kako nam nalaže kognitivni relativizam, taj običaj posmatramo u kontekstu kulturnih teorija o seksualnosti, reprodukciji, polu i životnom ciklusu, možemo otkriti – kao što se to desilo Janice Boddy tokom izučavanja plemena Hofriyati iz sjevernog Sudana, da obrezivanje žena skupa sa obrezivanjem muškaraca, ima bogat niz značenja vezanih za način na koji društvo, a ne priroda, pretvara djevojčice i dječake u muškarce i žene. Kada se stavi u kontekst svoje kulture, obrezivanje žena

kod plemena Hofriyati nije ni iracionalno ni namjerno okrutno i opresivno nego je, naprotiv, običaj koji jednako podržavaju i tradiciona-lne žene i muškarci iz tog plemena. Možemo posljedice tog običaja smatrati odvratnim, ali teško da ćemo pronaći moralnu osnovu za zagovaranje njegovog eliminisanja koja ne ugrožava kulturalnu autonomiju Hofriyatija. U krajnjem ishodu, čovjek se pita da li je logički moguće istovremeno prihvatati i univerzalna ljudska prava i vjerovanje u relativitet kultura. Uprkos svim tim problemima, napominjemo skupa sa C. Geertzom da zločini počinjeni u ime kulturalnog relativizma blijede u poređenju sa onima počinjenim u ime kulturalnog i nacionalnog šovinizma ili, kad je već riječ o tome, svakog drugog -izma. Njegov stav je „anti-antirelativističi“ i blizak je našem. Može se naći razlog za miješanje u stvari drugih na osnovu zajedničke ljudskosti; u krajnjoj liniji, svi mi dijelimo ovu planetu kao ista vresta. Ali, treba se umiješati sa mnogo obzira i sa zadrškom, i tek nakon iskrenog i temeljitog nastojanja da shvatimo ono čemu se suprotstavljamo u njegovom kulturalnom kontekstu.