Marturia Ucenicului Iubit

UNIVERSITATEA BABES-BOLYAI, FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ, MASTER – SECŢIA TEOLOGIE SISTEMATICĂ-BIBLICĂ

EVANGHELIA A IV-A CA MĂRTURIE A “UCENICULUI IUBIT” – traducere din limba engleză a lucrării lui Richard Bauckham cu numele „The Fourth Gospel as the Testimony of the Beloved Disciple” –

Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană Masterand: Constantin Dancu

Cluj-Napoca 2008 EVANGHELIA A IV-A CA MĂRTURIE A “UCENICULUI IUBIT”

Richard Bauckham Mărturia teologică.

„Ucenicului

Iubit”

–

scriere

istorică

şi/sau

Evanghelia după Ioan se prezintă pe sine în ultimele versete, ca mărturia Ucenicului Iubit. Propun ca acest mod de mărturie să fie cheia spre modul în care istoria şi teologia relaţionează şi se întâlnesc în această Evanghelie, şi spre felul în care credinţa istorică şi cea confesională relaţionează şi se întâlnesc în citirea Evangheliei din punct de vedere creştin. Însă a afirma acest lucru înseamnă automat să deschidem următoarea problemă: care este natura mărturiei „Ucenicului Iubit”? Cât de departe, dacă este cazul, include aceasta o relatare istorică a unui martor ocular., şi cât anume, dacă e cazul, consistă în o interpretare teologică, ba chiar într-o construcţie teologică a istorisirii? Punând punctul pe I, cât din mărturia Ucenicului Iubit poate fi recunoscută că făcând parte din arealul istoric, şi cât poate fi considerată ca făcând parte din arealul teologic1? Două cărţi importante, scrise recent, reliefează conturul acestei probleme. Prima este scrisă de Andrew Lincoln: „Truth on Trial: The lawsuit motif in the Fourth Gospel”2 2000 („Adevăr la judecată: Motivul procesului în Evanghelia a IV-a”) la care adaug şi articolul „The Beloved Disciple as eyewitness and the Fourth Gospel as Witness” 20023 (Ucenicul Iubit ca martor ocular şi Evanghelia a IV-a ca mărturie). Articolul se bazează destul de mult pe carte, însă concentrează cu succes părerea lui Lincoln cu privire la problema mărturiei Ucenicului Iubit. Cealaltă carte, scrisă de Samuel Byrskog, este: „Story as history, history as story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History” 20004 (Povestea ca istorie, istoria ca poveste: Tradiţia Evangheliilor în contextul vechii tradiţii orale). Această carte tratează doar într-o mică măsură Evanghelia după Ioan; ea tratează o teză mai largă decât această carte. Contribuţia contrastantă a acestor două cărţi Argumentul din acest capitol este prezentat mai detaliat de R. Baukham în Jesus and the Eyewitness: The Gospel as Eyewitness Testimony (Iisus şi martorul ocular – Evanghelia ca mărturie a martorului ocular) Grand Rapids: Eerdmans, 2006, în special capitolele 14-15. 2 A.T. Lincoln, Truth on TrialŞ The Lawsuit Motif în the Fourth Gospel (Peabody, MA: Hendrickson 2000) 3 A.T.Lincoln Beloved Disciple as eyewitness and the Fourth Gospel as Witness JSNT 85 (2002): 3-26. 4 S. Byrskog, Povestea ca istorie – istoria ca poveste (WUNT 123 Tubingen: Mohr Siebeck, 2000, retiparita la Leiden: Brill, 2002). 1

2

la lucrarea aceasta poate fi caracterizată astfel: în timp ce lucrarea lui Lincoln sugerează că elementul istoric este neglijabil în ceea ce înseamnă mărturia Ucenicului Iubit, teza lui Byrskog conduce spre un aspect istoric important, însă fără a nega deloc aspectul teologic. Tema lui Byrskog se referă la rolul declaraţiei martorului ocular în scrierile vechi şi relevanţa acesteia pentru Evanghelii. El compară practica istoricilor greco-romani cu cea a „istoriei orale” moderne şi găseşte rolul martorului ocular similar în cele două situaţii. Istoricii greci şi romani, convinşi de faptul că adevărata istorie poate fi scrisă doar atât timp cât evenimentele se află vii în memorie, preţuită ca sursa lor de descriere orala a experienţei directe a evenimentelor de către cei implicaţi. Experienţa martorului ocular este, fie proprie scriitorului (ceea ce Byrskog numeşte cercetare5 directa); fie a unui martor ocular al cărui viu glas îl pot auzi şi pe care îl pot interoga chiar ei (cercetare indirectă). „Autopsia (cercetarea) este mijlocul esenţial prin care putem să înţelegem trecutul.”6 Un punct crucial al acestui mod vechi de a cerceta şi scrie istoria, în contul lui Byrskog, este acela că martorul ocular ideal nu era un observator distant, ci persoana care, în calitate de participant, a fost în centrul evenimentelor, şi a cărui experienţă directă i-au permis să înţeleagă şi să interpreteze semnificaţiile celor văzute. Istoricii „preferă martorii oculari care au fost implicaţi din punct de vedere social, sau chiar au participat activ la evenimentele care aveau loc”7. Martorii oculari erau „atât interpretatori cât şi observatori.”8 Cunoştinţele lor au devenit părţi esenţiale ale scrierilor istoricilor. Byrskog argumentează că un rol similar trebuie să fi fost jucat în formarea tradiţiei Evangheliei, şi chiar a Evangheliilor, de către persoane care pot fi consideraţi ca fiind atât martori oculari, cât şi propovăduitori ai istoriei lui Iisus. El încearcă să identifice aceşti martori oculari şi să găsească urma mărturiei lor în Evanghelii, accentuând faptul că ei, la fel ca şi istoricii şi cei care propovăduiau, au fost implicaţi activ şi nu îşi aduc aminte numai evenimentele, ci, în mod natural, şi interpretează în cadrul procesului de trăire şi rememorare. „Relatările evanghelice…sunt astfel sinteze ale istoriei şi povestirii, ale istoriei expusă oral de un martor ocular şi procedurii narative şi interpretative ale unui autor.”9 În acest context al importanţei rolului martorului ocular în vechea istoriografie a celor patru Evanghelii, referinţele cu privire la Ucenicul Iubit, ca unul care a văzut şi a dat mărturie despre evenimentele din scrierile evanghelice, care pot fi uşor citite ca exemple ale categoriei istorice ale mărturiilor martorilor oculari, mai ales din perspectiva lui Byrskog care accentuează unitatea dintre eveniment şi interpretare într-o asemenea relatare. Lucrarea lui Lincoln, însă, oferă o perspectivă diferită. Cartea lui Autorul foloseşte cuvântul autopsie însă am considerat că în limba română – cercetare este un sinonim mai bun în acest context (n. trad). 6 Byrskog, Story, p. 64. 7 Byrstrog, Story, p. 167. 8 Byrskog, Story, p. 149. 9 Ibidem, p. 305-305. 5

3

arată persuasiv cum motivul procesului universal al adevărului, preluat mai ales de la Deutero-Isaia, a format un cadru metaforic evident pentru această interpretare evanghelică a istorisirii despre Iisus. Înăuntrul acestui cadru general martorul Ucenicului Iubit este numai unul din mai multe categorii de martori şi formează o parte din complexul metaforic. Funcţia lui trebuie înţeleasă în acest cadru ca şi parte a povestirii procesului adevărului, aşa cum spune Evanghelia. În acel cadru, martor este o metaforă legală şi martorul Ucenicului Iubit nu poate fi echivalat cu ceea ce Lincoln numeşte martor ocular în sens literal. Deşi nu neagă o minimă parte de mărturie oculară în mărturia Ucenicului Iubit, Lincoln o consideră un artificiu literar venit în ajutorul expunerii teologice a martorului, dar care nu poate pretinde un statut istoric. Înainte de a merge mai departe, este folositor să clarificăm o posibilă confuzie literară care porneşte din uzul în limba engleză a cuvântului „martor” (witness) şi „martor ocular” (eyewitness). În limba greacă, grupul de cuvinte μαρτυρεω are un înţeles propriu primar iar, atunci când este folosit în afara unui context obişnuit, constituie o metaforă. Acest lucru este adevărat şi pentru cuvântul englez „martor” (witness), cu toate că în unele din utilizările sale s-a îndepărtat destul de mult de rădăcina sa, dar limba engleză are de asemenea grupul de cuvinte „depune mărturie/mărturie” (testify/testimony) care se suprapune cu grupul cuvântului „martor” (witness). Cea mai importantă folosire a cuvântului „martor”, care nu are paralel în grecescul μαρτυρεω, este folosirea lui „a fi martor” care înseamnă „a fi prezent la”10 („Am fost martor la accident” – „I witnessed the accidet” ). Grecescul μαρτυρεω înseamnă „a depune mărturie” sau „ a da mărturie”, nu „ a fi martor”. În limba greacă cineva vede (sau vede şi aude) şi apoi depune mărturie despre ceea ce a văzut (sau a văzut şi auzit). Termenul tehnic grecesc pentru martorul ocular sau cineva care a trăit un eveniment nemijlocit este αυτοπτης cunoscut criticilor de Noul Testament datorită folosirii sale în prologul de la Luca. Nu este o acceptat oficial, dar în limba engleză avem numai un termen oficial pentru a-l traduce – martor ocular. Aceasta poate umbri faptul că în uzul vechilor istorici greci, ideea de martor ocular care relatează, ceea ce Byrskog numeşte autopsie (cercetare directă), este exprimat foarte rar în metafore legale. Chiar şi αυτοπτης nu este folosit des, dar ideea este adeseori transmisă printr-un limbaj foarte obişnuit pentru vedere sau prezenţă şi relatare. Astfel, există în limba greacă, ceea ce Lincoln numeşte mărturie oculară „literală”, neexprimată într-o metaforă legală, deşi, în vorbirea corectă engleză, nu există. Important este însă faptul că în Noul Testament uzul grupului de cuvinte cu rădăcina în μαρτυρεω nu provine din folosirea sa în scrierea istorică, cu toate că, aşa cum vom vedea, acest lucru nu împiedică folosirea sa cu înţeles de scriere istorică. Ucenicul Iubit între martori Această diferenţă, după cum indică şi traducerea, se aplică şi pentru limba română (n.trad.) 10

4

O să încep cu modul în care mărturia Ucenicului Iubit aparţine cadrului metaforic larg al procesului universal pe care Lincoln l-a descris atât de bine. Există două faze ale procesului, şi implicit două tipuri de martori. În prima fază, care cuprinde scopul scrierii evanghelice, există şapte mărturii. Numărul nu este întâmplător, având în vedere celelalte grupuri de şapte din Evanghelie. Şapte martori împlinesc o mărturie completă, depăşind cerinţa Torei de doi martori pentru a exista o mărturie adecvată. Cele şapte mărturii, în ordinea apariţiei lor sunt: Ioan Botezătorul (1,7 şi urm.), Iisus însuşi (3, 11 şi urm.), femeia Samariteană ( 4,39), Dumnezeu Tatăl (5,32), lucrarea sau semnele lui Iisus (5,36), Scriptura (5,39) şi mulţimea care mărturiseşte despre învierea lui Lazăr de către Iisus (12,17). În cea de-a doua fază a procesului, care se găseşte în viitor, din perspectiva naraţiunii, există doar două mărturii: Sfântul Duh (15,26) şi Apostolii (15,27) între care şi Ucenicul Iubit. (19,35; 21,24). Succesiunea temporală a celor două faze ale procesului este clară. Cele şapte mărturii propovăduiesc în perioada istoriei lui Iisus, în timp ce Apostolii şi Sfântul Duh dau mărturie în perioada Sfântului Duh. Dar relaţia este mai mult decât una de succesiune temporală. Mărturia Duhului Sfânt şi a Apostolilor continuă şi se referă în mod explicit la mărturiile anterioare ale lui Iisus. Această mărturie are istoria lui Iisus în conţinutul ei. Rolul special al mărturiei Ucenicului Iubit este în parte acela că pune mărturia Apostolilor în scris, ca Evanghelie, şi astfel permite celor şapte martori să continue mărturia. Există o frumoasă legătură11 între raportul mărturiei de la Botez din Prolog şi mărturia Ucenicului Iubit din încheiere. Se spune că amândouă dau mărturie la timpul prezent (1,15; 21,24). Pentru Ucenicul Iubit aceasta este adevărat pentru că mărturia lui, acum scrisă, continuă să propovăduiască, rămânând adevărată până la Parusie, în timp ce mărturisirea lui Ioan Botezătorul este adevărată pentru că Ucenicul Iubit a relatat mărturia lui Ioan ca parte a propriei sale propovăduiri scrise. Legătura indică de asemenea ceea ce este mai mult decât evident – că aceeaşi relaţie se aplică pentru toate cele şapte mărturii. Mărturiile scrise ale Ucenicului Iubit le înconjură pe toate celelalte şi le face capabile să propovăduiască în continuare. Pentru a fi sigur, Evanghelia interpretează de asemenea cele şapte mărturii: ceea ce spune Ioan Botezătorul, în Evanghelie, fără îndoială, nu este doar un simplu raport a ceea ce chiar Ucenicul Iubit l-a auzit spunând în acel moment. Dar mărturia scrisă a Ucenicului Iubit poate interpreta cele şapte mărturii, doar dacă în acelaşi timp le şi relatează într-un anumit fel. Altfel succesiunea temporală a celor două procese cade imediat şi cele şapte mărturii devin nu mai mult decât forme de expresie ale mărturiei proprii a Ucenicului Iubit. Aranjarea atentă a mărturiilor în acest fel în cadrul Evangheliei intr-adevăr fixează anumite limite gradului de creativitate, Ucenicului Iubit (sau autorul) care poate fi înţeles ca exercitându-şi creativitatea dacă mărturia sa nu se contrazice sau infirmă pe sine. 11

În original inclusio lat.

5

Am urmărit acest argument, în primul rând pentru a arăta că locul mărturiei Apostolilor în general şi al mărturiei Ucenicului Iubit în particular înăuntrul marelui cadru metaforic al procesului necesită o secţiune importantă de relatări ale trecutului în acea mărturie. Nu trebuie sa păşim în afara cadrului înţelesului oferit de procesul metaforic Evanghelic pentru a spune, atunci când vine vorba de mărturia Ucenicului Iubit, pentru că înţelesul metaforei martorului include un important element de relatare. În acest punct, cu privire la mărturia Ucenicului Iubit, nu pare să existe vreun motiv pentru care înţelesul evanghelic al „martorului” nu ar putea să reia, şi într-o măsura importantă să coincidă cu noţiunea istorică a relatării oculare. Dacă aceasta face ca mărturia Ucenicului Iubit să fie văzută ca excepţională în vastul uz evanghelic al terminologiei martorului, această situaţie excepţională rezultă din logica structurii metaforice generale, şi nu dintr-un amestec străin în acea structură. Mărturia Apostolilor – Luca, Faptele Apostolilor şi Ioan – comparate Un aspect al terminologie cuvântului „martor” in Evanghelia a IV-a cu referire la Ucenicul Iubit, care ne-ar putea ajuta să înţelegem elementul istoric existent, este similitudinea cu Luca şi Faptele Apostolilor, un fapt care este doar rareori menţionat. (a) Există o singură declaraţie explicită în Evanghelia după Ioan despre mărturia Apostolilor lui Iisus în general: „Dar şi voi mărturisiţi μαρτυρεσει, pentru că de la început sunteţi cu mine” . Este notabil faptul că singura apariţie a cuvântului „martor” cu referire la Apostoli (alţii decât Ucenicul Iubit) în Ioan, este atât de strâns legată de cerinţa prezenţei martorului ocular la toate evenimentele istoriei lui Iisus. Criticii ioaneici nu dau prea multă atenţie acestui fapt sau paralelei foarte apropiate prin care Luca susţine că sunt necesare anumite calităţi pentru a avea rolul de martor al lui Iisus. În Faptele Apostolilor, capitolul 1, discursul lui Petru despre înlocuirea lui Iuda afirmă că persoana care va lua locul lăsat vacant între cei Doisprezece trebuie să fi fost alături de Apostoli pe toată durata activităţii lui Iisus: „Deci trebuie ca din aceşti bărbaţi care s-au adunat cu noi în timpul cât Domnul Iisus a fost cu noi. Începând de la botezul lui Ioan până în ziua în care S-a înălţat de la noi – unul din ei să fie împreună cu noi martor al învierii Lui” (F.Ap. 1,21-22). În prologul Evangheliei după Luca aceeaşi idee este exprimată diferit atunci când Luca pretinde ca sursă a tradiţiei sale „aşa ni le-au predat cei care de la început le-au văzut şi au fost slujitori ai Cuvântului” (1,2) – probabil aici se referă la un grup mai larg decât cei Doisprezece Apostoli, dar la fel de credincioşi. Expresia pe care Ioan şi Luca o au în comun (απ αρχες) este tipic ioaneică (cf. Ioan 6,64; 8,25.44; 1 Ioan 2,7.13; 3,8.11; 2 Ioan 5) dar în prologul lucanic are un context istoric, referindu-se la momentul specific în care o scriere istorică trebuie să înceapă.

6

(b) Dacă luăm în serios Ioan 5, 27, după cum nu există nici un motiv pentru care nu am face-o, este clar că pentru această Evanghelie, rolul de martor al lui Iisus, în perioada Duhului Sfânt, este limitat strict la un grup definit de relaţia cu Iisus în timpul slujirii Sale. Ioan nu sugerează niciodată că „martor” ar fi altcineva, iar credincioşii creştinii de mai târziu susţin acelaşi lucru. Într-un mod asemănător Luca îi numeşte martori, aproape în totalitate, numai pe cei care au fost Apostoli sau ucenici apropiaţi lui Iisus, cu singura excepţie majoră12 a lui Pavel, care a fost martor în baza propriei sale experienţe: vederea lui Iisus în slavă. Atât pentru Ioan cât şi pentru Luca, martor este cineva care a avut contact direct cu evenimentele istoriei lui Iisus.13 (c) Am notat deja că grupul de cuvinte μαρτυρεω folosit atât de Luca cât şi de Ioan, nu aparţine terminologie istorice clasice. De aceea Luca nu îl foloseşte în prologul Evangheliei sale, unde pare să fi evitat în mod voit vocabularul teologic,14 numind martorul αυτοπται. Luca, la fel ca şi Ioan pare să fi preluat această terminologie a martorului de la Deutero-Isaia, aşa cum sugerează expresia: „până la sfârşitul lumii” (F.Ap. 1,8; cf. Is. 49,6). Identificând Apostolii ca martori cu martorii lui Dumnezeu din profeţiile lui Isaia, Luca îi plasează în cadrul interpretării evenimentelor eshatologice, pe care acele capitole din Isaia le-a oferit nu numai lui Luca şi Ioan, ci pentru majoritatea autorilor Noului Testament. Astfel este clar că Luca a corelat în mod voit noţiunea istorică de relatare a martorului ocular cu noţiunea teologică isaianică a martorului lui Dumnezeu. Cu toate că Ioan se foloseşte mai mult de pilda procesului decât Luca, strânsa legătură dintre înţelegerea Apostolilor ca martori sugerează faptul că şi Ioan profită de coincidenţa dintre ideea de martor privită din perspectivă istorică şi respectiv teologică.15 Evanghelia a IV-a ca întreg este atribuită Ucenicului Iubit ca principal martor şi autor Înţeleg că Ucenicul Iubit este unul dintre Apostolii la a cărui mărturie se referă Ioan (15,27), dar acum trebuie să arăt că Evanghelia ca întreg este într-adevăr atribuită mărturiei Ucenicului Iubit. Din moment ce acest lucru este revendicat doar în 21,24, pe care majoritatea criticilor o De notat de asemenea F.Ap 22,20, unde Pavel, adresându-se lui Iisus, vorbeşte despre „sângele martorului Tău Ştefan” . Folosirea acestui termen poate fi influenţată de contextul mărturiei lui Pavel din v.18, dar poate de asemenea să fie folosită în contextul juridic literal al mărturiei şi morţii lui Ştefan. 13 A.J. Kostengerber, The Mission of Jesus and Disciples according to the Fourth Gospel (Misiunea lui Iisus şi a Apostolilor potrivit Evangheliei a IV-a) (Grand rapids Erdemans, 1998), pp. 150-151 contestă această viziune în ceea ce-l priveşte pe Ioan, dar poate face aceasta doar printr-un argument din analogie, nu din uzanţa proprie lui Ioan. 14 Cf. L Alexander, The Preface to Luke’s Gospel (Prologul Evangheliei după Luca) (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 124: „Luca schimbă felul lui de a scrie pentru a evita limbajul creştin specific în prolog.” 15 O altă paralelă interesantă în înţelegera acestor doi autori faţă de martor este că atât în Ioan (15,26-27) cât şi în F.AP(1,8) şi Luca (24,46-49) Duhul Sfânt este legat de mărturiile Apostolilor. 12

7

privesc fie ca pe un adaos ulterior la Evanghelie, ca parte a capitolului 24, sau ca fiind adăugat după capitolul 21, trebuie să contracarez câteva neînţelegeri larg răspândite cu privire la secţiunea finală a Evangheliei a IV-a. Din punctul meu de vedere Evanghelia se încheie aşa cum a fost plănuit de la început să se încheie. Nimic nu a fost adăugat ulterior. De vreme ce nu pot intra aici în toate argumentele originii capitolului 21, voi spune atât cât trebuie pentru a-mi susţine părerea, clarificând în acelaşi timp rolul Ucenicului Iubit.16 Naraţiunea capitolului 21 (v. 1-23) este un Epilog narativ încadrat de o concluzie despărţită în două etape (20,30-31; 21,24-25). Unul din motivele pentru care concluzia este împărţită în două etape este acela că despart cuprinsul capitolului 21 de restul Evangheliei, indicând astfel statusul acestuia de epilog. Epilogul stă în echilibru faţă de Prologul de la începutul Evangheliei, Prologul schiţând istoria de până la scrierea Evangheliei, în timp ce Epilogul întrevede istoria de după. Exact cum Prologul merge înapoi în timp până la Creaţie, aşa şi Epilogul vede misiunea viitoare a Apostolilor, simbolizată de pescuirea minunată, şi se concentrează în special pe diferitele poziţii în care Petru şi Ucenicul Iubit se vor afla. Timpul proiectat de Epilog merge până la Parusie. Ultimele cuvinte, în versetul 23 sunt ale lui Iisus „până voi veni”17 şi corespund cu celălalt capăt al timpului din primele cuvinte ale Prologului: „Întru început”. Corespondenţa dintre Prolog şi Epilog este confirmată de un element al componenţei numerice (care este una din multele corespondenţe numerice din scrierile lui Ioan).18 Prologul este constituit din 496 silabe, număr specific, din moment ce 496 atât un număr Vezi mai multe Bauckham R., "The 153 Fish and the unity of the Fourth Gospel” (Cei 153 de peşti şi unitatea Evangheliei a IV-a) Neot 36 (2002): 77-88. Alţi cărturari care cred ca capitolul 21 este o parte integrantă a formei originale a Evangheliei - sunt Episcopul Cassian (Serge Besobrasoff), "John XXI" NTS 3 (1956-57): 132-36; H. Thyen, „Entwicklungen innerhalb der Theologie und johanneischen Kirche im Spiegel von Joh 21 und der Lieblingsjungcrtexte des Evangeliums", în „L'Evangile de Jean: Sources, redaction, theologie”, ed. M. DE Jonge (BETL 44; Gembloux: Duculot / Leuven: Leuven University Press, 1977) pp. 259-99 ; PS Minear, "The original Functions of John 21" JBL102 (1983): S5-98; D.A. Carson, „The Gospel According to John” (Evanghelia după Ioan) (Leicester: IVP / Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pp. 665-68; WS Vorster , „The Growth and Making of John 21”, în „The Fourth Gospels” (Cele patru Evanghelii) 1992, Vol. 3, ed. F. van Scgbroeck, CM Tuckett, G. van Belle, şi J. Verhcyden (F. Neirynck Festschrift; Leuven: Universitatea de Presă din Leuven/Peeters, 1992), pp. 2207-21; TL Brodie, „The Gospel According to John: A literary and Theological Commentary” (Evanghelia după Ioan: Un comentariu literar şi teologic) (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 572-82; CS Keener, „The Gospel of John: A Commentary (Evanghelia după Ioan: un comentariu), vol. 2 (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), pp. 1213,1219-22; AJ Kostenberger, „John” (Ioan) (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2004), pp. 583-86. Altele sunt enumerate în B.R. Gaventa, "The Archie of ExcessŞ John 21 and the Problem of Narrative Closure (Arhivă de exces: Ioan 2 şi a problemelor de închidere a naraţiunii) în „Exploring the Gospel of John (Explorând Evanghelia după Ioan), ed. R.A. Culpepper şi S.C. Black (DM Smith FS; Louisville: Westminster John Knox, 1996), pp. 249-50 n. 8. 17 Unele manuscrise adaugă: „ce te priveşte pe tine” (τι προς σε) ca şi în versetul 22, dar probabil aceasta nu este varianta originală. Copiatorii au adăugat probabil aceste cuvinte, deducându-le din v.22 pentru a completa propoziţia din versetul 23, care altfel ar fi rămas incompletă. 18 Voi demonstra acest lucru într-o operă la care se află acum în curs de scriere. (n.a.) 16

8

treimic19, cât şi perfect20, fiind de asemenea valoarea numerică a cuvântului grecesc μονογενες (Fiu Unul Născut – expresie folosită în 1,14.18).21 Prologul are 496 de silabe, în timp ce Epilogul, în corespondenţă, are 496 de cuvinte. Caracterul poetic al Prologului, comparat cu caracterul narativ al Epilogului, face corespondenţa dintre silabe (în unul din cazuri) şi cuvinte (în celălalt caz), potrivită. Fiecare dintre cele două etape ale concluziei Evangheliei, care încadrează Epilogul, conţine 43 de cuvinte,22 o indicaţie iniţială că trebuie citite împreună şi în paralel. Trebuie să comparăm detaliat aceste două etape ale concluziei Evangheliei. Textele sunt acestea: Ioan 20,30-31: „Şi încă multe alte minuni a făcut Iisus în faţa ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea s-au scris pentru ca voi să credeţi că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu; şi, crezând viaţă să aveţi întru numele Lui.” Ioan 21,24-25: „El este ucenicul care mărturiseşte despre acestea şi care a scris acestea şi ştim că mărturia lui este adevărată. Sunt încă şi multe altele pe care le-a făcut Iisus, care, dacă s-ar fi scris una câte una, socotesc că lumea aceasta nu ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris. Amin.” Cele două etape ale concluziei sunt paralele însă nu sunt repetitive. În fiecare parte unde sunt paralele, cea de-a doua etapă a concluziei duce discursul cu un pas mai departe decât prima. De exemplu, ambele părţi ale concluziei vorbesc despre ceea ce este scris şi ceea ce nu este scris în această carte. Prima etapă vorbeşte despre multe „semne pe care le-a făcut Iisus” care nu sunt incluse în carte, şi care se adaugă la cele despre care s-a scris. A doua etapă vorbeşte mai mult la general despre „multe alte semne pe care Iisus le-a făcut” în afară de cele scrise în carte, şi dezvoltă hiperbola că lumea însăşi nu ar putea cuprinde cărţile necesare pentru a reda tot ceea ce a făcut Iisus (o exprimare standard a toposului in istoriografie23). Acest lucru poate fi spus, cu mai puţină putere de convingere, despre semne. Deci progresia celor două texte paralele este de la semn în particular la fapte în general. În această Evanghelie unde termenul „semn” este folosit pentru un anume tip de minuni, Iisus a făcut multe lucruri care nu era semne. De exemplu minunea din capitolul 21 nu este un „semn” de vreme ce nu serveşte la descoperirea slavei lui Iisus şi nici nu ajută la dezvoltarea credinţei în El, aşa cum o fac semnele (2,11; 20,31), ci mai degrabă simbolizează misiunea viitoare a Bisericii. Deci, prima etapă a încheierii semnalează corespunzător şi cu acurateţe sfârşitul scrierii Evangheliei, şi împreună cu el împlinirea principalului ţel al Evangheliei, acela de a dezvolta credinţa în Hristos. A doua etapă, la fel de corespunzător şi cu aceeaşi acurateţe marchează încheierea întregii Evanghelii. 19

Este triunghiul numărului 31, adică este suma tuturor numerelor de la 1 la 31. Este triunghiul lui 31, fiind egal cu suma tuturor numerelor divizibile cu el. 21 M.J.J. Menken, „Numerical Literary Techniques în John: The Fourth’s Evanghelist Use of Numbers and Words and Syllables (NovTSup 55; Leiden: Brill, 1958),p. 21. 22 Acest lucru este evidenţiat de C. Savasta, „Gv 20,30-32 e 21,24-25: Una Doppia Finale?BeO 43 (2001): 130. Există 43 de cuvinte în 20,30-31 dacă preferăm citirea lui 20,30, omiţând cuvântul αυτου. 23 Pentru mai multe exemple, vezi Keener, „The Gospel of John”, vol. 2 p. 1241-1242. 20

9

Dacă ne întoarcem acum atenţia spre ceea ce spun cele două etape despre mărturia pe care este bazată Evanghelia, vom vedea că există o atentă dezvăluire a rolului Ucenicului Iubit în două etape. Prima etapă vorbeşte la modul general despre ucenicii lui Iisus, iar cea de-a doua etapă despre un singur discipol, cel pe care Iisus l-a iubit. În timp ce prima etapă a Epilogului nu foloseşte termenul de „martor”, îl subînţelege atunci când vorbeşte despre semnele pe care Iisus le-a făcut „în prezenţa (ενωπιον) ucenicilor Săi.” Cititorul va deduce în mod natural că scrierile despre semne ale Evangheliei provin din mărturia acestor ucenici, şi îşi poate aduce aminte 15,27: „dar şi voi mărturisiţi pentru că de la început sunteţi cu Mine”. Cea de-a doua parte a concluziei introduce în mod explicit termenul „mărturie” şi precizează în mod particular ca martor pe Ucenicul Iubit. (Desigur, acest lucru nu exclude rolul celorlalţi Apostoli. Evanghelia nu prezintă pe Ucenicul Iubit ca prezent la toate evenimentele scrise în ea, dar îl prezintă ca apropiat celorlalţi ucenici, a căror mărturie ar fi avut acces direct). Motivul restrângerii atenţiei de la mărturia ucenicilor în general, la cea a Ucenicului Iubit în particular, în cea de-a doua etapă, devine vizibil atunci când luăm în considerare următorul element al paralelismului dintre etape. Ambele etape vorbesc despre ceea ce scris în Evanghelie, dar prima evită să descopere autorul, folosind de două ori expresia distantă: „sunt scrise”. A doua etapă descoperă că cel care a scris este Ucenicul Iubit. De ce ascunde Evanghelia descoperirea autorului până în ultimul moment? Mă voi întoarce la această întrebare, dar un motiv pe care îl vom înţelege în curând este acela că descoperirea autorului este plasată în aşa fel încât să aibă legătură directă cu ceea ce cititorul poate să afle despre Ucenicul Iubit doar în capitolul 21. Amândouă etapele ale încheierii au o legătură cu Prologul Evangheliei ajutând la formarea unui inclusio24 între începutul şi sfârşitul Evangheliei. În prima etapă a concluziei , scopul declarat: „pentru ca voi să credeţi că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu” aduce aminte de afirmaţia Prologului despre Ioan Botezătorul, care „spre mărturie a venit, să mărturisească despre Lumină, pentru ca toţi să creadă prin el” (1,7). Cea dea doua etapă a concluziei reaminteşte de asemenea de Ioan Botezătorul, de vreme ce foloseşte expresia „mărturie” pentru Ucenicul Iubit, care are paralel în Prolog versetul 15 şi 8. În cele din urmă înţelegem cum mărturia lui Ioan Botezătorul poate fi „petru ca toţi să creadă în el”. încorporată în mărturia Ucenicului Iubit, şi scrisă, continuă să dea mărturie tuturor celor care citesc Evanghelia, aşa cum face şi Ucenicul Iubit. Deci mărturia la timpul prezent a Ucenicului Iubit („mărturiseşte”) din 21,24 este egală cu mărturia la timpul prezent a lui Ioan Botezătorul („el mărturiseşte”) din 1,15.25 În final, vom lua în considerare modul în care cele două etape ale concluziei se leagă de contextul lor. În cazul primei etape acest lucru implică atât contextul anterior cât şi cel care urmează. Ceea ce precede prima etapă 24

În latină în textul original (n.t.). L. Sanchez Navarro, Estructura testimonial del Evanghelio de Juan, Biblica 86 (2005): 511-528, argumentează că referirile cu privire la mărturie din 1,19 şi 21,24 formează un inclusio. 25

10

a concluziei este istorisirea apariţiei lui Iisus în faţa lui Toma, punctul culminant al mărturisirii sale hristologice, singura mărturisire deplină spusă de una din persoanele din Evanghelie. Iisus spune apoi: „Pentru că m-ai văzut, ai crezut. Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut!” (20,29). Prima etapă a concluziei construieşte pe acest text, explicând cum se poate ca cei ce nu au văzut (cititorii Evangheliei), vor veni la credinţă. Acest lucru este făcut posibil pentru că mărturia celor care au văzut – apostolii care au fost prezenţi atunci când au avut loc semnele – a fost scrisă în această carte, şi mediază între cei care au văzut şi cei care nu au văzut, făcând astfel posibil pentru cei de mai târziu să creadă în puterea mărturiei Apostolilor. Corespunzător urmează apoi Epilogul (21,1-23), prefaţând simbolic misiunea Bisericii, care este modul în care mărturia Apostolilor va aduce pe mulţi la credinţă şi viaţă. Epilogul compară şi opune rolurile lui Petru şi Ucenicul Iubit, prima dată în evenimentul pescuirii minunate, apoi în dialogul lui Iisus cu Petru. Ucenicul Iubit cu a lui exclamaţie: „Domnul este!” (21,7), apare în rolul martorului, identificându-l pe Iisus, în timp ce Petru, aruncându-se în apă, ia un rol mai activ în misiune. Aflăm apoi, din conversaţia sa cu Iisus, că rolul lui Petru este acela al unui păstor activ care are grijă de turmă şi moare pentru ea (21,15-19). Destinul diferit al Ucenicului Iubit este exprimat mai criptic în spusele lui Iisus: „Dacă vreau Eu ca acesta să rămână până voi veni…”(21,22-23). Această expresie nu este citată şi discutată doar pentru simplul scop de a corecta modul în care a fost greşit înţeleasă din punct de vedere literal (21,13). Evanghelia Ucenicului iubit nu se încheie cu relatarea deloc culminantă că, împotriva aşteptărilor, el va muri. Mai degrabă, cuvintelor lui Iisus le este dat un înţeles ascuns, caracteristic scrierii ioaneice. Acest lucru devine clar în a doua etapă a concluziei, care urmează imediat (21,24-25). În timp ce Ucenicul Iubit nu va trăi până la Parusie, va continua să împlinească misiunea pe care Iisus i-a încredinţat-o până la sfârşitul lumii, pentru că, aşa cum spune concluzia, rolul lui este să dea mărturie şi, mai mult decât atât, el şi-a scris mărturia, şi astfel aceasta rămâne. Astfel Evanghelia ascunde revelaţia că Ucenicul Iubit a scris Evanghelia până când acest lucru poate fi dezvălui ca înţeles ascuns al unei expresii ascunse a lui Iisus. Această scriere a Evangheliei de către un Apostol este autorizată în cele din urmă de explicaţia că el a scris-o pentru a împlini rolul care i-a fost încredinţat de Iisus. Din cea de-a doua parte a concluziei, sau chiar în prima, cititorii îşi vor aminti singurul verset anterior din Evanghelie care a vorbit de un „anume martor” la un eveniment din scrierea evanghelică: „Şi cel ce a văzut a mărturisit şi adevărată este mărturisirea lui; şi el ştie că spune adevărul, pentru ca şi voi să credeţi.” (19,35). Această expresie anticipează ambele etape ale concluziei: „pentru ca şi voi să credeţi” anticipează prima etapă, atât verbal cât şi conceptual, pentru că ceea ce se spune despre mărturia persoanei şi adevărul pe care îl vesteşte corespunde îndeaproape cu a doua etapă. Aici în punctul de o enormă importanţă a scrierii evanghelice, cititorii sunt asiguraţi că aceasta este bazată în întregime pe mărturii de încredere, astfel că, cu toate că nu văd ei înşişi, pot să creadă pe baza mărturiei unuia 11

care a văzut. Totuşi, trebuie să notăm, un lucru ascuns foarte atent aici, pentru a fi descoperit în încheierea Evangheliei. Nu ni se spune aici că martorul a scris mărturia sa, nici nu este clar cine este martorul. Cititorii se împart între cei care cred că acesta trebuie să fie Ucenicul Iubit, pentru că acesta din urmă a fost prezent lângă Cruce, fără să fie prezenţi alţi Apostoli, aşa cum aflăm din versetele anterioare (19,26-27), şi aceia care cred că acesta nu poate fi Ucenicul Iubit, pentru că dacă ar fi fost el, ar trebui să ne aşteptăm ca acest lucru să fie precizat mai exact. Identificarea acestei persoane cu Ucenicul Iubit este lăsată ambiguă în mod intenţionat. Devine sigur numai când cititorii ajung la 21,24 care este un ecou evident al 19,35. Doar atunci ar trebui să înţelegem că mărturia din spatele Evangheliei este a Ucenicului Iubit, şi că el a scris-o. Dacă acest argument este convingător, atunci nu putem să credem că identificarea Evangheliei cu mărturia Ucenicului Iubit este o adăugare târzie şi secundară a Evangheliei. Evanghelia, cu Epilogul şi concluzia în două etape, a fost creată pentru a dezvălui doar în final rolul Ucenicului Iubit în dezvoltarea ei. Această descoperire dă posibilitatea cititorilor să vadă retrospectiv că rolul Ucenicului Iubit în scriere, prezenţa sa atât evidentă cât şi mai ascunsă, îl califică pentru rolul de martor al lui Iisus şi autor al Evangheliei, rol pe care Iisus i l-a atribuit la finalul scrierii.

Întrecuprinderea (inclusio) declaraţiei martorului ocular Ceea ce numesc inclusio a declaraţiei martorului ocular este un procedeu literar folosit în biografiile unor personalităţi religioase şi filosofice aproape contemporane26, care au avut discipoli şi ale căror biografii sunt bazate pe relatările oculare ale unuia sau mai mulţi dintre aceşti ucenici.27 Cel mai important martor ocular, şi cel care poate da mărturie în legătură cu cea mai largă sferă cronologică a vieţii subiectului este ucenicul, amintit primul la începutul vieţii, şi ultimul la sfârşitul vieţii. – uneori chiar primul nume care apare (altul decât cel al biografului şi autorului) şi ultimul nume menţionat. Desigur acest discipol şi martor ocular va fi numit destul de des, de obicei, numit de multe ori mai mult decât orice alt discipol, dar apariţia acestei persoane la începutul şi sfârşitul scrierii formează o legătură care indică faptul că mărturia acestui ucenic cuprinde întreg cursul scrierii. Prin urmare, acest procedeu este strâns legat de principiul celor care au fost martori oculari „de la început” pe care l-am observat atât în Luca şi Faptele 26

Este vorba aici de perioada apropiată scrierii Evangheliei. Din dezvoltarea ulterioară a scrierii reiese clar că aceştia sunt aproape contemporani cu perioada scrierii Evangheliei, nu cu timpul în care trăim acum, aşa cum s-ar putea înţelege la prima vedere. Vezi următorul paragraf din scriere. (n.t.) 27 Procedeul este identificat şi discutat mai pe larg de Baukhmann în „Iisus şi martorii oculari” cap. 6.

12

Apostolilor cât şi în Ioan. Ucenicul la care ne referim nu trebuie să fie doar sursă pentru biografie, ci mărturia lui este cea mai completă. Am identificat acest procedeu la doi biografi greci de după Evanghelii. Lucian cu scrierea: „Alexandru şi falsul profet” şi Prophyry cu „Viaţa lui Plotinus”. Ultima este o elogioasă şi sistematică biografie a unui faimos profesor care a avut discipoli, şi, ca urmare, se aseamănă destul de mult cu Evangheliile ca tip de biografie. Opera lui Lucian este satirică, deloc elogioasă şi sistematică, ea foloseşte obiceiurile acestui fel de biografii însă pentru a le întoarce împotriva subiectului, căruia îi demască personalitatea negativă. Datele acestor lucrări trebuie folosite cu atenţie atunci când le comparăm cu Evangheliile, dar ne-au parvenit foarte puţine din multele biografii de acest gen care trebuie să fi existat în perioade apropiate Evangheliilor. Se poate sugera că Porphyry a imitat Evangheliile, dar dacă este adevărat, atunci acest lucru totuşi demonstrează că el a recunoscut acest procedeu literar şi l-a imitat. Între Evanghelii, întrecuprinderea declaraţiei martorului ocular este folosită de Marcu, Luca şi Ioan. Presupun că Luca şi Ioan au cunoscut scrierea lui Marcu şi, aşa cum vom vedea, într-un anumit fel, felul în care folosesc procedeul este dependent de felul în care Marcu o face. Poziţionarea de către Marcu a numelui lui Simon (Simon Petru) la începutul scrierii sale despre slujirea lui Iisus (1,16) şi a numelui Petru ca ultim nume menţionat în Evanghelie (16,7) este izbitoare. În prima ocazie, numele este repetat într-un fel care din punct de vedere gramatical este redundant: („Simon şi fratele lui Simon, Andrei” –unde „fratele său” ar fi îndeajuns) şi este astfel accentuat, în timp ce în ultima ocazie, cuvintele tânărului către femeie la mormânt, „du-te şi spune Apostolilor Lui şi lui Petru…,” este mai degrabă ciudat, Petru fiind unul dintre discipoli, şi pare proiectat nu numai să îl numească pe Petru în particular, numire care are destule motive, ci să îl numească ultimul între Apostoli, urmând expresiei generale „Apostolii Lui.” Aceste referinţe însemnate cu privire la Petru, aşa cum semnalizează Martin Hengel28, formează o întrecuprindere în jurul restului scrierii evanghelice, sugerând că Petru este martorul a cărui mărturie cuprinde totul. Această presupunere este confirmată de faptul că Luca a recunoscut şi imitat acest procedeu, recunoscând importanţa mărturiei petrine pe care a preluat-o din Marcu în Evanghelia sa. Luca nu reţine prima şi ultima referinţă cu privire la Petru în poziţiile din Marcu (dacă ar fi făcut aşa, probabil ar fi păstrat întrecuprinderea lui Marcu numai accidental), dar plasează diferite relatări cu privire la Petru la începutul slujirii lui Iisus (împreună cu echivalentul reiterării emfatice a numelui Simon din Marcu) (4,38) şi la sfârşitul Evangheliei, unde numele lui Simon este ultimul nume în afară de cel al lui Iisus şi Moise. Este intrigant să observăm partea din Evanghelia a IV-a care corespunde relatărilor lui Marcu cu referire la Petru la începutul şi încheierea 28

M. Hengel „Studies în the Gospel of Mark” (Studii în Evanghelia dupa Marcu) (trans. J. Bowden; London: SCM Press, 1985), p. 61, „The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ” (Cele patru Evanghelii şi Evanghelia cea Una a lui Iisus Hristos)(trans. J. Bowden ; London: SCM Press, 2000), p. 82.

13

slujirii lui Iisus. În Ioan, primii Apostoli ai lui Iisus, care apar iniţial ca ucenici ai lui Ioan Botezătorul (1,35) sunt doi care rămân anonimi până când unul dintre ei este numit Andrei (1,40). Dar partenerul lui Andrei nu este, aşa cum ne-am putea aştepta, fratele lui Petru, ca în relatarea lui Marcu despre chemarea primilor discipol, pentru că Andrei merge imediat să îl găsească pe fratele lui şi i-l prezintă lui Iisus (1,41-42). Pentru cititorii care cunosc Evanghelia după Marcu, pare că aici Petru este înlocuit ca prioritate nu numai de fratele lui Andrei ci şi de celălalt dintre primii doi Apostoli, care rămâne anonim şi pare să părăsească scrierea neobservat. Acest Apostol anonim a fost considerat adesea a fi Ucenicul Iubit, care desigur nu putea, din prima întâlnire cu Iisus să fie numit „ucenicul pe care Iisus l-a iubit”. Dar există un argument neobservat şi cu siguranţă concludent pentru a identifica Apostolul anonim din primul capitol cu Ucenicul Iubit. Ucenicul Iubit, portretizat ca martorul ideal al lui Iisus, Apostolul a cărui mărturie este reprezentată de Evanghelie, cu siguranţă trebuie să împlinească acea calificare pe care chiar Evanghelia o cere pentru martorii lui Iisus: „Dar şi voi mărturisiţi, pentru că de la început sunteţi cu Mine” (15,27). În conformitate cu acest principiu, acest Apostol apare într-adevăr de la început, cu modestie s-ar putea spune, pentru că prezenţa lui este aproape neobservată în scriere am putea observa, fără să mai menţionăm greutatea identificării lui, dar mai degrabă fără modestie dacă luăm în considerare că îl mută pe Petru din poziţia sa de prioritate absolută. Există de asemenea un tipic mod subtil în care Evanghelia după Ioan indică identitatea dintre unul din cei doi Apostoli care au fost primii următori ai lui Hristos şi Apostolul pe care l-a iubit Iisus. Despre momentul în care cei doi Apostoli L-au „urmat” pentru prima dată pe Iisus (1,37), scrierea notează: „Iisus întorcându-se li văzându-i că-L urmează” (1,38). La sfârşitul scrierii evanghelice, ultima apariţie a Ucenicului Iubit este indicată astfel: „Petru întorcându-se l-a văzut venind din urmă pe ucenicul pe care îl iubea Iisus” (21,20). Cuvintele din originalul grecesc pentru „întorcându-se” şi „a văzut” sunt diferite în cele două cazuri, [στρεψω, θεαομαι; επιστρεψω, βλετω] dar acesta nu este un argument împotriva semnificaţiei paralelei, cu atât mai puţin pentru opinia care susţine că al 21-lea capitol al Evangheliei este scris de un autor diferit. Diferenţa este mai degrabă tipică pentru felul în care această Evanghelie variază vocabularul, chiar şi atunci când repetă aceleaşi afirmaţii29). În ambele pasaje, „urmarea” lui Iisus este literală (mergând înapoia lui Iisus) dar în ambele cazuri există conotaţia simbolică adiţională de următori ca Apostoli. Paralela continuă apoi prin folosirea verbului „a rămâne” (μενω), folosit mai degrabă accentuat în 1,38-39 şi 21,22-23. În capitolul 1 cei doi Apostoli rămân alături de Iisus pe toată durata zilei, în timp ce în capitolul 21 Ucenicul Iubit rămâne până când Iisus va veni. Legătura nu este pur şi simplu un artificiu literar. Ziua pe care Ucenicul Iubit a petrecut-o cu Iisus chiar la începutul misiunii lui Iisus, înainte chiar ca Petru să îl vadă pe Iisus (1,40-42), indică faptul că a avut posibilitatea să îl cunoască pe Iisus chiar de la 29

Vezi E.D. Freed, „Variations în the Language of Thought of John” ZNW 55 )1964): 167-97.

14

început. Acest lucru întăreşte calitatea sa de martor special pe a cărui mărturie se formează Evanghelia. Referinţa cu privire la rămânerea sa de la sfârşitul Evangheliei se referă la activitatea lui de a duce mărturie despre Iisus chiar şi după ce Apostolia lui Petru este completată în moartea sa. Exact aşa cum apare mai degrabă modest chiar înainte de apariţia lui Petru la începutul scrierii, tot aşa îi succede lui Petru ca ultim subiect al cuvintelor lui Iisus la sfârşitul scrierii, dar acum iese la iveală pentru prima oară importanţa sa deplină, ca cel care, pentru că a fost martorul acestor lucruri – întreaga acţiune a Evangheliei – de la început până la sfârşit, este pe deplin calificat să scrie Evanghelia. Modul subtil în care Evanghelia foloseşte întrecuprinderea declaraţiei martorului ocular subliniază de fapt înlocuirea lui Petru cu Ucenicul Iubit, de vreme ce Petru apare aproape de începutul şi sfârşitul scrierii, însă este puţin precedat şi ulterior secondat de Ucenicul Iubit. Şi iarăşi împotriva Evangheliei petrine a lui Marcu, Ucenicul Iubit îşi revendică identitatea, evident una care are nevoie de anumite aserţiuni, să scrie o altă şi diferită Evanghelie, proprie lui. Modestia apariţiei Ucenicului Iubit de la început, care poate fi identificat numai privit retrospectiv de la sfârşitul scrierii, este în strânsă coerenţă cu ceea ce am observat mai devreme despre intenţionata ascundere a indicaţiilor care descopereau că Ucenicul Iubit este martorul întregii acţiuni şi autorul întregii Evanghelii, până când acestea sunt revelate la sfârşit. Însă rămânem în acelaşi fel cu o întrebare la care nu am răspuns încă: De ce? Trebuie să luăm în considerare încă un subiect important înainte de a încerca un răspuns la această întrebare. „I-am văzut Slava” (1,14) şi înţelesul „vederii” în cazul martorului ocular. Comentatorii se împart între cei care înţeleg cuvântul „noi” din această expresie ca fiind martorii istoriei timpurii a lui Iisus, printre care şi autorul se include şi pe sine; şi cei care înţeleg acel „noi” ca aparţinând tuturor creştinilor sau tuturor creştinilor ce apar în scrierea ioaneică. Decizia atrage cu sine dificila problemă a înţelesului cuvântului „vedea” nu doar aici, ci şi în alte pasaje aparent relaţionate. Cei care neagă că „noi” sunt martorii oculari observă în mod corect că „a vedea Slava Sa” nu se poate referi doar la vederea lui Iisus cu ochii trupeşti, pe care toţi care au venit în contact cu Iisus au experimentat-o. Dar acest lucru nu înseamnă că nu are nicio legătură cu un astfel de contact empiric cu Iisus. Contextul precedent al acestei declaraţii spune: „Cuvântul S-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi…” Fie că „noi” în acest caz reprezintă umanitatea în general sau martorii oculari în particular, se face, fără nicio îndoială, o referinţă cu privire la prezenţa trupească a Cuvântului în mijlocul umanităţii trupeşti. În acest context, a vedea Slava Sa înseamnă neapărat a recunoaşte Slava Sa divină în această prezenţă trupească. Contextul ce urmează este de asemenea relevant, pentru că v. 16 foloseşte din nou persoana I la plural: „Şi din plinătatea Lui noi toţi (ημεις παντες) am primit şi har peste har”. Acest verset nu arată că 15

„noi” din v.14 reprezintă toţi creştinii, ci mai degrabă opusul. Expresia accentuată „noi toţi” introduce un subiect diferit. Numai martorii oculari au văzut Slava Sa, dar toţi creştinii au primit har din plinătatea Sa. Acest mod de înţelegere a v.14 înseamnă că bazele Evangheliei ca scriere a martorului ocular sunt deja indicate în Prolog, dar de o aşa manieră încât observaţia empirică şi percepţia teologică sunt inseparabile. Este mărturia celor care au văzut slava lui Dumnezeu în trupul lui Iisus Hristos într-un fel în care nici contemporanii necredincioşi ai lui Iisus, nici creştinii credincioşi de mai târziu nu au putut să vadă. O parte importantă a pledoariei lui Andrew Lincoln pentru minimalizarea importanţei a ceea ce el numeşte mărturie oculară literală sau obişnuită este faptul că „în discursul Evangheliei a IV-a, a vedea şi a mărturisi este echivalent cu a crede şi a mărturisi.”30 Cu alte cuvinte, a vedea şi a mărturisi sunt destul de independente de contactul empiric cu Iisus întrupat, şi se referă la modul de interpretare a istoriei lui Iisus pe care orice credincios, cunoscând istoria, ar putea în principiu să îl facă. Deşi Lincoln reuşeşte să interpreteze prezenţa Ucenicului Iubit ca martor ocular în mod literal, ca pe o practică literară care nu este importantă pentru mărturiei Evangheliei despre Iisus.31 Se pare că viziunea lui este că nimic din ceea ce este distinctiv în scrierea Evangheliei nu trebuie să fie istoric (chiar dacă unele lucruri chiar sunt istorice) pentru ca mărturia Evangheliei să fie adevărată, pentru că contribuţia distinctă a Evangheliei, mărturia ei, este pur interpretativă, vederea şi mărturisirea fiind acelaşi lucru cu credinţa şi mărturisirea. Ideea că „în discursul Evangheliei a IV-a, a vedea şi a mărturisi este echivalent cu a crede şi a mărturisi” este o revendicare ce trebuie puternic contestată. Am notat deja că uzul cuvântului „martor” în Evanghelia a IV-a este limitat, în perioada Duhului, la mărturia celor care au fost ucenici direcţi ai lui Iisus. Evanghelia practic defineşte martorii ca moştenitori ai următorului standard istoric: „Dar şi voi mărturisiţi pentru că de la început aţi fost cu mine” (15,27). Vederea este mai dificilă, pentru că nu putem spune că varietatea de verbe ce exprimă vederea, folosite în Evanghelie, cu un sens care aparent se poate schimba între ele, pot fi reduse la un model consecvent cu sens teologic. Pot exista câteva cazuri unde vederea este foarte aproape de înţelesul credinţei, deşi chiar in 12,44-46 cele două nu sunt chiar sinonime. Dar vederea poate fi de asemenea deosebită de credinţă: „M-ai văzut şi totuşi nu ai crezut” (6,36), „Binecuvântaţi cei care nu au văzut şi au crezut” (20,29). Am văzut deja cum aceste ultime cuvinte ale lui Iisus sunt folosite pentru a afirma scopul Evangheliei. Mărturia celor care au văzut şi au crezut face posibil pentru cei care nu au văzut sa creadă, iar Evanghelia este cea care face legătura între mărturiile celor care au văzut şi care cei care nu au văzut. Problema nu este doar distincţia dintre vederea empirică şi percepţia pur spirituală. Există şi o problemă legată de timp. Vederea Slavei 30 31

Lincoln, „The Beloved Disciple” p. 25. Ibidem, p. 18-19.

16

lui Dumnezeu Întrupat ca Iisus presupune atât vederea empirică cât şi percepţia spirituală, dar este limitată de perioada de timp pe care Iisus a petrecut-o Întrupat pe pământ. „Am văzut Slava Sa” – în lumina ultimelor referinţe cu privire la Slava lui Iisus – se referă în primul rând la semne şi la cruce, pentru că în aceste evenimente a fost descoperită Slava lui Iisus. Vederea a avut loc odată cu Revelaţia. Despre primul Său semn ni se spune: „Iisus a făcut aceasta, prima sa minune (semn), în Cana Galileii, şi a descoperit Slava Sa şi ucenicii au crezut în El.” (2,11). Slava a fost descoperită – şi ca urmare a acestui fapt văzută – atunci şi acolo, într-un anumit loc, unde s-a întâmplat un eveniment anume. Marta a văzut Slava lui Dumnezeu când Lazăr a ieşit din mormânt (11,40). Chiar dacă „vederea” este un cuvânt folosit în mod diferit, acest tip de vedere aparţine mărturiei. Unul dintre exemplele lui Lincoln pentru a arăta că vederea care merge alături de mărturie nu este vedere empirică, se referă la următoarea situaţie32. Ioan Botezătorul „a mărturisit spunând, am văzut Sfântul Duh coborând din cer ca un porumbel…” (1,32 cf. 34). Se poate aduce în discuţie felul în care contemporanii lui Ioan au interpretat o experienţă vizionară33 ca aceasta, dar în orice caz, ea se referă la un eveniment revelat care a avut loc atunci şi acolo. Ioan mărturiseşte imediat ceea ce revelaţia i-a descoperit, iar revelaţia, desigur, a fost dată în legătură cu Iisus Întrupat. Revelaţia asupra lui Ioan l-a făcut sa vadă cu ochii lui Duhul Sfânt coborând şi rămânând deasupra lui Iisus. Când Ioan foloseşte limbajul „vederii” într-un fel care se leagă de mărturie, acesta are un aspect empiric şi temporal care îl aduce într-o mare măsură aproape de limbajul „vederii” din scrierea istorică. Pentru că în timp ce metafora oficială a martorului nu aparţine terminologiei istorice standard, limbajul „vederii” aparţine. Preferinţa istoricilor pentru relatarea unui martor ocular sau (chiar mai mult) propria lor observaţie ca martori oculari este justificată de binecunoscuta maximă a lui Heraclit34 citat de Tucitides (1.73.2) şi Polybius (12.7.1) sub forma: „Ochii sunt martori mai siguri decât urechile” (aici apare limbajul „mărturiei”) şi de Herodot (1.8) şi Lucian (Hist Conscr. 29) sub forma, „Urechile sunt mai puţin demne de încredere decât ochii”. Un istoric pe care Lucian îl denunţa, afirma la începutul relatării sale: „Urechile sunt mai puţin demne de încredere decât ochii. Deci voi scrie ceea ce am văzut, nu ceea ce am auzit.” (Hist. Conscr. 29). Lucian îl acuza nu pentru principiul său, ci pentru că nu s-a ridicat la înălţimea acestuia. Acesta era un principiu cardinal al scrierii istorice. Opoziţia dintre cele două simţuri (vedere şi auzire) este de fapt diferenţa dintre experienţa directă (unde alte simţuri, inclusiv auzul completează vederea, care este însă esenţială) şi auzirea doar a ceea ce alţii relatează.35 Evanghelia a IV-a face referire la această experienţă directă atunci când afirmă: „I-am văzut Slava” (1,14) şi „Cel care a văzut a mărturisit” (19,35) sau „L-am văzut pe Domnul” (afirmaţia Mariei 32

Lincoln, “The Beloved Disciple” p. 8-9. Profetică. (n.t.) 34 Byrskog, “Story”, p. 49-53. 35 Ibidem, p. 93-99. 33

17

Magdalena din 20,18). Faptul ca aspectul empiric nu conţine, sub nicio formă, tot ceea ce intenţionează să transmită aceste afirmaţii, nu anulează toate legăturile cu superioritatea vederii in scrierea istorica. Încă o data se pare că modul în care Ioan înţelege mărturisirea (în cazul Apostolilor) uneşte aspectul istoric şi teologic într-un mod inseparabil. De ce este descoperit rolul Ucenicului Iubit ca martor principal şi autor doar la finalul scrierii Luaţi în considerare modul în care o citire pe secvenţe a Evangheliei ridică problema fundamentării cărţii pe o mărturie oculara. Deja din Prolog, autorul vorbeşte ca unul dintre martorii oculari astfel încât cititorii ştiu de la început că această scriere are o puternică fundamentare a unui martor ocular, dar nu ştiu căruia dintre Apostoli îi poate fi atribuită mărturia. Ei nu aşteaptă neapărat o mărturie din partea primei persoane a scrierii, pentru că era o practică standard a scrierilor istorice, ca un autor care participă la propria sa operă să se refere la el însuşi la persoana a III-a ca fiind unul din persoanele acţiunii şi să vorbească la persoana I doar în prefaţa sau alte părţi care nu ţin de naraţiune.36 Evanghelia în cauză foloseşte această practică. Cei care o citesc prima dată abia vor observa Apostolul anonim din primul capitol. Este posibil să se întrebe care este identitatea „ucenicului pe care l-a iubit Iisus” când acesta apare în scriere, începând din capitolul 13. Vor învăţa din 15,27 că martorii sunt Apostoli care au fost alături de Iisus de la început şi vor presupune că autorul aparţine acestui grup. Vor observa unica exprimare explicită a mărturiei oculare în 19,35 dar nu pot fi siguri cine este martorul (deşi pare că încă este în viaţă în momentul în care este scrisă Evanghelia) sau dacă mărturia sa este doar aceasta. Am văzut felul în care concluzia foarte bine împărţită pe etape îi aduce în final la descoperirea că Ucenicul Iubit este principalul martor şi autorul. Apoi, dacă vor, pot urmări retrospectiv indicaţiile din scriere care îl arată ca fiind calificat pentru aceasta sarcină. Evanghelia se pregăteşte apoi foarte atent pentru descoperirea că Ucenicul Iubit este autorul ei, dar cu aceeaşi grijă ascunde acest lucru până la sfârşitul Evangheliei. De ce? Se pare că Ucenicul Iubit nu era un Apostol foarte bine cunoscut. Nu a fost necunoscut la modul complet, altfel zvonul (21,23) că nu va muri, nu ar fi putut exista. Dar nu a fost foarte bine cunoscut ca personaj al tradiţiei evanghelice. Nu a fost unul dintre cei Doisprezece, ale căror nume, cel puţin, sunt atent prezentate în toate cele trei Evanghelii Sinoptice, dar, şi este important de reţinut, nu şi în Ioan. Nu a fost unul dintre cei câţiva ucenici distinşi pe lângă cei doisprezece care apar cu numele în celelalte Evanghelii. În calitate de personaj din tradiţia evanghelică, este posibil ca cititorii lui să nu fi auzit de el. Pretenţia sa de a fi calificat pentru scrierea unei Evanghelii din propria sa mărturie oculară este 36

M.J. Wheeldon, “True Stories”: The reception of Historiography in Antiquity,” in “History as Text: The Writing of Ancient History”, ed. A. Cameron (London> Duckworth, 1989, p. 45-47.

18

aşadar greu de acceptat, mai ales dacă, aşa cum cred, el şi relatările sale privesc Evanghelia lui Marcu ca fiind în mare măsură mărturia lui Petru însuşi. Anonimatul şi prezenţa sa modestă din capitolul I pare să spună: „Ştiu că nu ai auzit de mine, nu sunt în scrierea Evangheliei pe care tu o ştii. Dar de fapt am fost acolo de la început, chiar înaintea lui Petru.” Anonimatul ucenicului pe care l-a iubit Iisus, când apare sub această formă, este o combinaţie egală de modestie şi îndrăzneală: recunoaşte că nu este un Apostol pe care cititorii îl vor cunoaşte după nume, dar în acelaşi timp descrierea care înlocuieşte numele presupune o apropiere specială faţă de Iisus. Pretenţia nu este exagerată, el apare doar de câteva ori, dar sunt momentele de o importanţă crucială în scriere. Cititorii învaţă gradat să vadă persoana lui misterioasă, nu doar ca apropiată de Iisus, ci mai ales foarte perceptivă. Are privilegiul de a vedea, empiric, ceea ce alţi Apostoli nu văd. Vede de asemenea semnificaţia celor ce se întâmplă, cel puţin mai devreme ca alţii (cum ar fi mormântul gol). În momentul când este revelat pe deplin ca principal martor şi autor, cititorii au învăţat destule despre el pentru a da credit revendicării sale. Dar chiar şi aşa finalul şi îndrăzneaţa pretenţie de a-l eclipsa pe Petru ca martor, poate fi făcuta numai cu ajutorul cuvintelor enigmatice ale lui Iisus din încheierea Evangheliei, atât de misterioase cât doreşte Apostolul. CONCLUZII În toate cele patru Evanghelii avem istoria lui Iisus numai sub forma mărturiei, mărturia celor care au participat la ea şi au răspuns prin credinţă la discursul lui Dumnezeu din aceste evenimente. În mărturie fapta şi interpretarea sunt imposibil de despărţit; în această mărturie vederea empirică şi percepţia spirituală sunt inseparabile. Dacă această istorie a fost într-adevăr dezvăluirea lui Dumnezeu, atunci, a avea raportul unor observatori neimplicaţi nu ne-ar fi dus mai aproape de adevărul istoric, ci mai departe de el. Concurenţa dintre conceptele mărturiei istorice şi teologice din Evanghelia lui Ioan este în întregime specifică unicităţii istorice a subiectului, care din punct de vedere istoric necesită o bază istorică, dar în descoperirea lui Dumnezeu avem mărturia particulară a unui ucenic a cărui relaţie cu evenimentele – şi cu Iisus – a fost distinctă şi diferită. Este o vedere din afara cercurilor din care tradiţia celorlalte Evanghelii provine, şi este perspectiva unui om care a fost adânc dar distinct format de propria experienţă a evenimentelor. În originea sa şi în maturitatea reflectată, această mărturie este particulară, şi adevărul ei nu se poate distinge de această particularitate. Cum se întâmplă în cazul tuturor mărturiilor, chiar şi cele din sala de judecată există un punct dincolo de care confirmarea nu poate trece, şi numai martorul poate garanta pentru adevărul propriei mărturii.

19