Traducere.onica Florin

UNIVERSITATEA ,,BABEŞ-BOLYAI” FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ MASTER: TEOLOGIE SISTEMATICĂ-BIBLICĂ

Anti-iudaismul, iudeii şi lumile Evangheliei a patra -Traducere din limba engleză a lucrării ,,Anti-Judaism, the Jews, and the Worlds of the Fourth Gospel” de Judith Lieu -

Coordonator ştiinţific: Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană Masterand: Onica Florin

Cluj-Napoca 2008

Anti-iudaismul, iudeii şi lumile Evangheliei a patra* de Judith Lieu

Nu e nevoie de nicio justificare în identificarea „anti-iudaismului” ca un subiect necesar, nu doar posibil, de atins atunci când se face o cercetare a Evangheliei după Ioan şi a teologiei creştine. Nu mai este posibil, aşa cum s-a întâmplat uneori, să considerăm un anumit subiect drept himeră, proiectând asupra trecutului un fenomen, care, mai ales atunci când e numit „anti-semitism”, este inaplicabil antichităţii, este o creaţie a concepţiilor moderne despre rasă, o nelinişte menţinută de preocupările sociale şi politice contemporane. Partea „iudaism” a termenului este cu siguranţă o problemă, şi ne vom întoarce la aceasta, dar eforturile susţinute ale savanţilor în această privinţă, simbolizate de cele 612 pagini ale volumului Leuven care şi-au auto-mărturisit eşecul în sistarea eforturilor viitoare, sugerează faptul că aceia care sunt vocali în respingerea acestui termen nu au ascultat mai întâi ceea ce se spune1. În orice caz,

deşi preocupările contemporane, mai ales reflecţia asupra

„Shoah”-ului, au reclamat atenţie asupra acestei probleme, sensibilităţile faţă de aceasta sunt probabil mai puţin recente decât se afirmă uneori: eseul lui Hilgenfeld din 1893, intitulat explicit „Der Antijudaismus des Johannes-evangeliums”, nu a fost primul care s-a referit la această problemă2. Cu siguranţă continuă să fie o experienţă obişnuită, atunci când se predă Evanghelia a patra, ca unii studenţi să fie deja, din experienţa lor anterioară, pe deplin conştienţi de problema atitudinii acesteia faţă de „evrei”, în timp ce pentru alţii acest fapt vine ca o descoperire surprinzătoare, dar de obicei de o constrângere necomfortabilă. Două aspecte ale acestui discomfort ar trebui subliniate, întrucât ele vor necesita în continuare atenţia noastră. Primul este acela că nu poate fi separat de nevoia de a articula modul în care cititorii/respondenţii înţeleg „creştinătatea” în relaţie cu „iudaismul”, totuşi fiecare din aceşti termeni sunt definiţi, şi dacă asemenea definiţii pot fi aplicate întocmai la secolului întâi3. În al doilea rând este provocarea ermineutică, mai ales pentru cei pentru care Biblia sau Noul *

Acest studiu a fost prezentat anterior în conferinţă şi a fost scris ca răspuns la lucrarea Dr. Stephen Motyer. Prima parte este modelată după lucrarea lui Motyer şi îi sunt recunoscător pentru călăuzire. A fost doar uşor modificată pentru tipărire. Paginile care trimit la Motyer se referă la lucrarea sa, aşa cum a fost tipărită aici, p. 143-67. 1 R. Bieringer, D. Pollefeyt şi F. Vandecasteele-Vanneuvile, eds., Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Paper of the Leuven Colloquium 2000 (Assen: Van Gorcum 2001); pentru eşecul de a găsi un “răspuns” vezi introducerea editorilor, p. 3-44. Atât Dr. Motyer cât şi eu am constribuit la acel volum. 2 A. Hilgenfeld, “Der Antijudaismus des Johannes-evangeliums“, ZWT 36 (1893): 507-17. 3 Fără îndoială că nu pot, deşi ele sunt aproape inevitabile în tratarea problemei; mai mult, truismul afirmaţiei că erau „iudaisme“ multiple în secolul întâi nu e de ajuns pentru a scăpa de această problemă.

2

Testament are o autoritate morală indiscutabilă, asupra unui text a cărui moştenire culturală este cel puţin ambivalentă. Unii se vor fi întâlnit cu această provocare şi în alte locuri, în criticismul ideologic, şi în special în cel feminist, şi nu e de mirare că unii din cei care au scris pe acest subiect, „anti-iudaismul în Ioan”, au cercetat deasemenea şi demersurile feministe ale Noului Testament. Într-adevăr, spectrul abordărilor feministe ale Bibliei, care a fost deseori schiţat, poate fi folosit şi ca un cadru al abordărilor care ne interesează pe noi; şi aici găsim un spectru larg, de la argumentul că un fapt care pare a fi negativ, nu este deloc aşa, dacă e luat în context, şi până la prioritizarea adevărului Evangheliei ca „piatră de căpătâi”, ca măsură a „autenticităţii” celorlalte, sau la a pune la îndoială în mod radical canonul. La aceste două surse de discomfort am putea-o adăuga pe a treia: şi anume, natura acestui text ca document public şi liturgic – întrucât mulţi oameni primesc acest text, uneori chiar în mod exclusiv, pe cale orală4. Dezbaterea istorică Prin urmare, această problemă este de o importanţă teologică centrală. Totuşi, din punctul de vedere al cercetătorilor biblici, punctul de plecare trebuie să fie, aşa cum a afirmat Stephen Motyer, „importanţa istoriei”. Aceasta, notează el, este inseparabil legată – de fapt este chiar conceptual anterioară - de ermineutica traducerii la care deja s-a făcut aluzie (pe care el îl consideră ca fiind primul aspect al problemei). O soluţie obişnuită, urmată de Motyer, asigură Evangheliei, aşa cum s-a intenţionat de la început, o anumită aplasare socială, religioasă şi istorică; aceasta, se poate susţine, determină înţelesul ei şi modul în care trebuie citită. O abordare ar fi referirea la acest fapt prin teoriile „straturilor de izvoare şi de redactare”, sau a tradiţiei şi a refolosirii ei, o formă de arheologie literară, care poate astfel aşeza variaţiile din limbajul lui Ioan într-un număr de contexte particulare5. O altă abordare, mai în ton cu cercetătorii biblici recenţi, ia Evanghelia în forma ei finală, în care a fost primită şi o citeşte, punând accentul pe aspectul „narativ”. Acest fapt este implicat în lectura făcută de Stephen Motyer, interesat fiind, „intentionat sau nu”, de modul în care Evanghelia ar putea fi primită (p. 149). Aici există o corelare directă între „audienţa implicată”, care poate fi construită narativ-critic şi audienţa reală sau ermineutic-normativă: în contrast cu anumite lecturi narativ-critice, aceasta presupune că noi am putea şi ar trebui să ne mişcăm spre cadrul „original”, care are, se presupune, o prioritate ermineutică. (Să notăm că acest fapt nu ar trece fără obiecţii în criticismul biblic contemporan: unii ar pune la îndoială 4

Aşa cum a notat Stephen Motyer în discuţia sa despre traduceri, p. 146-47, 151-53. De exemplu, U.C. von Wahlde: „The Terms for Religious Authorities in the Fourth Gospel: A Key to Literarz Strata ?”, JBL 98 (1979): 231-53. 5

3

posibilitatea noastră de a accesa un „cadru original”; alţii ar respinge afirmaţia că un asemenea cadru are prioritate ermineutică faţă de alte contexte în care textul a fost ori poate fi citit. Pentru moment, am putea totuşi lăsa deoparte aceste provocări). În mod clar, dacă cea mai timpurie contextualizare a Evangheliei are prioritate ermineutică, reconstruirea ei trebuie să convingă. Totuşi, aici cercetătorii biblici au eşuat în atingerea unui consens, deşi explorarea acestei probleme suficient de detaliat ar lua mai mult spaţiu decât este posibil aici. Să admitem că reconstrucţia lui Motyer este relativ superficială, evitând tocmai paleta de abordări bazate pe o ipotetică „istorie a comunităţii” (vezi mai jos). Cu toate acestea, personal mă simt necomfortabil faţă de relatarea directă a „nevoilor iudeilor de multe feluri (inclusiv samarinenii) în efortul lor intens de a găsi o explicaţie pentru dezastrul războiului iudaic”, (p.149), care asigură fundamentul lecturii lui Motyer. Este uşor să reconstruim în plan imaginativ care ne aşteptăm să fi fost acele nevoi, dar a stabili exact care erau ele, în, probabil, Samaria sau Diaspora, este o altă problemă, şi puţinele izvoare pe care le avem nu conferă un tablou uniform. În al doilea rând, nu sunt convins că în Ioan conflictul se concentrează în jurul „intensităţii devotamentului lor faţă de Torah” sau „faţă de Lege”; cuvântul „Lege” este surprinzător de puţin frecvent în Evanghelie. În consecinţă, mi-e greu să accept că „este aproape sigur că asemenea iudei s-ar fi recunoscut pe ei înşişi în Evanghelia a patra la sfârşitul secolului întâi, şi au simţit că lor li se adresa ea” (p. 151)6. Dacă asemenea dezacorduri sunt reale şi neaşteptate printre cercetătorii din domeniu, este dificil să înţeleg cum putem oferi altora un context istoric original ca raspuns la problema teologică7. Înainte de a dezvolta lucrurile mai departe, ar trebui să notăm deasemenea că în timp ce lectura prin prisma unui context original reconstruit incearcă să explice felul în care sunt prezentaţi „evreii”, şi posibilele motive pentru acest lucru, nu răspunde celei mai importante întrebări. Motyer citează descrierea făcută de Adele Reinhaltz propriei sale experienţe ca cititoare, şi anume că „fiecare folosire ioanină a termenului „iudeu” era ca o palmă peste faţă”8. El concluzionează în mod corect acest paragraf aprobând observaţia simplă, că, indiferent ce vrea să spună Ioan, ceea ce el spune este „iudeii”, sau, mai bine, în greceşte, hoi 6

Să notăm că Motyer este atent în a menţine un agnosticism strategic în privinţa intenţiei autorului (dacă aceasta a fost intenţia). Totuşi, avânf în vedere caracterul partizan al prezentării Evangheliei, nu ar putea fi mai uşor să iertăm unui autor o anumită stângăcie (cu indulgenţă vorbind) în căutarea unei intenţii nobile, decât să considerăm un telos textual neintenţionat, al „răspunderii la unele nevoi” ? 7 Doresc să subliniez acest lucru, deoarece – şi e de înţeles – teologii sistematici adoptă uneori o contextualizare istorică pe care o găsesc în literatura secundară, şi apoi construiesc şi dezvoltă o argumentare teologică, fără a realiza pe deplin fragilitatea ei. 8 A. Reinhartz, „Jews and Jews in the Fourth Gospel”, în Bieringer et al., eds., Anti-Judaism and the Fourth Gospel, p. 341-56, p. 341, citat de Motyer, p. 144.

4

ioudaioi – engleza are o problemă proprie prin faptul că a pierdut legătura etimologică dintre „Jew” (iudeu) şi „Judea” (Iudeea)9. De ce spune Ioan „iudeii” de 70 de ori, comparativ cu Matei, care spune doar de 5 ori ? Este adevărat, de asemenea – şi e parte a dilemei de interpretare – că el spune alte lucruri: „conducătorii”, „fariseii”, „mulţimea”, chiar „ierusalimitenii”10. Totuşi, per ansamblu – şi, iarăşi, una din probleme este că putem spune doar „per ansamblu” (cf. 4:22) – de fiecare dată când naraţiunea merge spre ostilitate, merge de asemenea spre folosirea termenului hoi ioudaioi. O analiză semantică ce înregistrează nu doar frecvenţa apariţiei termenului în sine, ci şi construcţiile în cadrul cărora este folosit şi termenii cu care este asociat se va izbi de numărul mare de situaţii negative – frică, murmur, dorinţa de a ucide. De ce oare acest lucru, mai ales într-un text menit să atragă şi să convingă? Obiecţia care se ridică uneori, anume că în secolul I nu putem vorbi de „iudaism”, întrucât ceea ce am putea denumi astfel era prea mult caracterizat de diversitate pentru a purta un singur sufix „-ism”, nu reuşeşte să contracareze discuţia despre anti-iudaismul din Ioan, pentru că doar subliniază că, şi nu reuşeşte să explice de ce, Ioan foloseşte un termen aparent nediferenţiat, ioudaioi. Aceasta rămâne o întrebare istorică, şi probabil şi teologică, care nedumereşte în continuare. Totuşi, sarcina noastră este de a ne concentra mai degrabă asupra problemelor ermineutice. Stephen Motyer ilustrează logica din spatele procesului ermineutic atunci când oferă propria sa reconstrucţie a contextului receptării Evangheliei ca o alternativă la reconstrucţia originii sale care este propusă în mod frecvent: „Totuşi, nu suntem obligaţi din punct de vedere istoric să afirmăm că în a patra Evanghelie este o ostilitate ce nu poate fi eradicată, faţă de iudei şi iudaism. Alte construcţii istorice sunt disponibile, mai ales cele cu la fel de multă, dacă nu chiar mai multă plauzibilitate istorică decât reconstrucţia dominantă...” (p.148-49). Reconstrucţia dominantă, anume că Evanghelia prezintă o dramă pe două niveluri reflectând experienţa grupului ioaneic, de expulzare din sinagogă, este de obicei văzută ca „explicând” ostilitatea şi deci ca o soluţie la aceasta; Stephen Motyer o recunoaşte, în schimb, în mod corect, ca parte a problemei pentru că reţine reciprocitatea ostilităţii11. Totuşi, aceasta duce la alte întrebări: care este statutul ermineutic al unei recontextulizări 9

Problema aici este că unii interpreţi afirmă că Ioan trebuie să se fi referit la autorităţile religioase, ca şi cum această observaţie ar rezolva problema. Argumentul că termenul are în Ioan o semnificaţie geografică s-a dovedit neconvingător, şi nu reflectă folosirea sa normală, din secolul întâi. 10 De ex., Ioan 7:1, 2, 11, 15, 20, 25, 26, 31, 32, 45. 11

Această reconstrucţie a fost popularizată de J.L. Martin, Historz and Theology in the Fourth Gospel, 3d ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2003 [1968]). Pentru o critică vezi de asemenea Judith M. Lieu, „AntiJudaism in the Fourth Gospel: Explanation and Hermeneutics”, în Bieringer et al., eds., Anti-Judaism and the Fourth Gospel, p. 127-43, la p. 133-35.

5

istorice care poate fi calificată doar prin limbajul plauzibilităţii ? Şi, dacă acesta este doar un caz, şi este greu de înţeles cum ar putea fi vreodată mai mult de atât, de o plauzibilitate „cel puţin tot atât de mare dacă nu mai mare” decât alte recontextualizări, ce vrem să spunem dacă pretindem asumarea primatului moral faţă de intenţia, vocea sau chiar receptarea „originală”? Nu s-ar putea să fim în pericolul de a favoriza o recontextulizare care ne salvează de alternativa etică şi teologică mai dură doar pentru că ne salvează; şi dacă facem acest lucru, il facem datorită unei învăţături a textului biblic văzută ca „neputând” fi ambivalentă din punct de vedere moral ? Am putea, într-adevăr, extinde această observaţie. Întregul limbaj potrivit al „construcţiei” în acest exerciţiu, ne direcţionează spre o viziune construcţionistă asupra istoriei. Cu siguranţă, in dezbaterea istoriografică, construcţionismul este foarte polemic, mai ales datorită ambiguităţii morale deseori inerentă în situaţiile respective. În studiul trecutului îndepărtat, unde rareori deţinem controlul, relaţie dintre text şi istorie, sau o viziune a istoriei ca text, redă aceste dileme într-un mod şi mai refractar. Este istoria pe care o spune Stephen Motyer, mai ales textualizarea prin traducerile lui „hoi ioudaioi” pe care le oferă, acelaşi text ca şi Evanghelia, ori este alt text, probabil paralel ?12 În al treilea rând, ne-am concentrat puternic aici asupra unei preocupări ermineutice presante, care, în teorie, ne este imprimată de fiecare Evanghelie în măsura în care ele istorisesc trecutul prin prisma prezentului, iar acest adevăr este unul complet în Evanghelia după Ioan (şi într-o altă formă în Matei). Dacă Evanghelia a patra înlătură graniţa dintre identităţile iudeilor din timpul lui Ioan şi ale celor din timpul lui Iisus, atunci putem noi evita reproducerea acestui fapt în orice traducere sau redare ? Este vorba, aşa cum am arătat în citatul dat mai devreme, de iudeii de la sfârşitul secolului I, care, aşa cum susţine argumentarea, s-ar recunoaşte pe ei înşişi ca adresanţi ai Evangheliei. Stephen Motyer sugerează pentru 9:22 traducerea: „...ei se temeau de iudeii mai radicali din conducerea singogii. Căci aceşti iudei hotărâseră ca oricine îl mărturiseşte pe Iisus ca fiind Hristos să fie dat afară din sinagogă” (p. 153; italicele îi aparţin). Totuşi, dincolo de introducerea unei restricţii (implicit era vorba doar de „unii” iudei), acolo unde nicio restricţie nu există din punct de vedere semantic, deşi e indicată narativ, aceste cuvinte probabil reproduc o viziune a autorităţii şi structurilor sinagogale relevante mai mult pentru anii 90 decât pentru anii 30 ai secolului I. Deci cine erau cei care căutau să Îl omoare pe Iisus (5:18), şi de ce ? Stephen însuşi sugerează că ofensa adusă iudeilor de limbajul lui Ioan poate fi redusă, dar nu eliminată, deoarce „acei iudei acţionau din devotament puternic faţă de Lege, împotriva lui 12

Vezi Motyer, p. 152-53, şi paragraful următor.

6

Iisus” (p. 154). Trebuie să presupunem că aceasta se referă la „Iisus al istoriei”, dar această afirmaţie ar cere o altă investigaţie în problema încă aflată în dezbatere: de ce şi din partea cui întâmpina Iisus opoziţie, în contextul Galileii şi Iudeii anilor 20-30, iar răspunsurile pe care le vom afla s-ar putea să nu fie cele oferite de Ioan; se pare că acei iudei care s-au opus lui Iisus „cel istoric” nu au făcut asta pentru că „El S-a făcut pe Sine egal cu Dumnezeu” (5:18). Nu suntem absolviţi de dilema ermineutică fundamentală nici prin exprimarea, în traducere sau altfel, nici prin reflectarea asupra importanţei proiectării asupra istoriei lui Iisus a unor probleme de natură istorică sau geografică aparţinând unei perioade mai târzii. Prioritatea morală, pe care, împreună cu Stephen Motyer, am dori să o dăm primei voci rămâne o provocare ermineutică pur şi simplu pentru că acea primă voce este deja departe de vocea lui Iisus, pe care pretinde că o reproduce din punct de vedere narativ. Într-adevăr, prin folosirea motivului „reamintirii”, Ioan recunoaşte aceasta într-un mod mai clar decât alţi evanghelişti (2:17, 22; 12:16)13. Cu alte cuvinte, cum este servit adevărul prin relatarea de la 5:18, că „iudeii căutau tot mai mult să-L omoare” ? O mare parte dintre acestea, sunt, într-adevăr, cunoscute de multă vreme, mai ales de la venirea criticismului redacţional, care a cautat să recunoască vocea independentă a fiecăruia dintre Evanghelişti. Deci îi recunoaştem, pe fiecare din Evanghelişti, şi nu doar pe Ioan, ca teologi. Problema care trebuie sondată mai puternic, şi, cu siguranţă o vom face în discuţia aceasta depre Ioan şi iudaism, este că această teologie este articulată prin spunerea istoriei lui Iisus. Cum se pot întâlni revendicarea credinţei şi stilul biografic ? (Folosesc expresia „stil biografic” ca o stenogramă şi fără a recunoaşte că, din punct de vedere tehnic, aceasta este o analiză adecvată şi suficientă a genurilor Evangheliilor). Conferinţa care a stat la baza acestei cărţi avea drept sarcină explorarea locului Evangheliei după Ioan în cadrul teologiei creştine, în trecut şi astăzi. Vorbind despre „importanţa istoriei” şi despre drepturile „primei voci”, Stephen Motyer arată în mod corect şi uşor de înţeles, care este sarcina cercetătorului biblic, şi o parte din agenda noastră este cu siguranţă explorarea rolului acestei sarcini şi cum propria sa voce este auzită în cadrul teologiei creştine. Suntem, comparativ vorbind, o disciplină tânără, născută, după cum deseori s-a afirmat, într-un anumit context intelectual şi bisericesc occidental. De-a lungul unei mari părţi din istoria ei – într-adevăr, de la (şi probabil chiar dinainte de) „publicarea” Evangheliilor – Biserica a avut un interes relativ scăzut faţă de ceea ce a ajuns să fie înţeles ca stilul biografic al acestora. Atât „anti-iudaismul” lui Ioan, câtă vreme este el însuşi o 13

Vezi J.M. Lieu, „Narrative Analysis and Scripture in John”, în The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J.L. North, ed. S. Moyise (JSNTSup 189; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), p. 144-63, la p. 152, 155-56.

7

construcţie, cât şi încercările noastre de a-l interpreta nu sunt funcţiuni exclusive ale introspecţiei moderne în acest mod „biografic”, adică într-o lectură cvasi-istorică a relatărilor evanghelice, dar ele sunt profund implicate în această introspecţie. Structura teologică Până acum s-a dovedit clar că orice concentrare asupra Evangheliei a patra ca istorisire (sau chiar ca biografie) duce la întrebările concomitente: A cui istorisire? a lui Iisus ? a autorului ? a comunităţii ? a iudeilor (dar a căror iudei) ? De asemenea, cât de „adevărată” este această istorisire? Aceste întrebări au transformat cercetările recente asupra Evangheliei şi probabil au şi problematizat-o. Totuşi, putem examina şi modul în care Evanghelia funcţionează în alte direcţii, sau, altfel spus, putem suspenda afirmaţia că genul este şi cunoscut şi determinant pentru lectură; atunci ne-am putea întreba cum îşi găsesc locul „iudeii” în aceste moduri diferite de lectură. În cele ce urmează, vor fi cercetate trei asemenea lecturi la care Evanghelia pare să invite. Ca o prefaţă la acestea sunt statisticile cunoscute, a căror semnificaţie trebuie să o determinăm: ioudaioi (la singular numai la 3:25, 4:9, 18:35) apare de 46 de ori între 1:19 şi 12:11 şi de 23 de ori în relatarea patimilor (din care numai o singură apariţie în relatarea învierii – 20:19). Nu se găseşte în Prolog (1:1-18) şi nici în Cuvântarea de despărţire (13-17, cu excepţia de la 13:33)14. În doar 7 locuri nu este folosit de narator; excepţiile sunt 4:9 (femeia samariteancă); 11:8 (ucenicii, reamintindu-ne ceva ce naratorul ne spusese deja – 8:59; 10:31); 18:35 (Pilat); iar în 4 locuri este folosit de Iisus: 4:22; 13:33; 18:20,36. Drama pe două niveluri Evanghelia a patra spune o istorisire; de asemenea, construieşte o viziune asupra lumii. Cum se influenţează reciproc aceste două acţiuni ? Sau, altfel spus, aşa cum există o dramă, deseori amintită, pe două niveluri, cel al lui Iisus al anilor 20-30 şi cel al autorului sau al comunităţii ioaneice a anilor 90, la care s-a făcut referire mai sus, tot aşa există şi o altă dramă pe două niveluri. Aceasta este drama timpurie a relatării despre Iisus, a cărui primă apariţie este ca adult, într-un fel de relaţie cu Ioan Botezătorul, care strânge ucenici, 14

Cum am arătat mai înainte, acest fapt se află în centrul problemei şi marchează un contrast puternic faţă de sinoptici; singura paralelă din Noul Testament este Faptele Apostolilor. Nu mai există nimic asemănător în afara Noului Testament. De asemenea, sunt 7 referiri la Iudeea, în forma feminină (inclusiv 3:22, „pământul Iudeii/iudeilor).

8

acţionează şi vorbeşte, care întâmpină opoziţie şi moare, şi care ulterior se arată ucenicilor Săi. De-a lungul acestei relatări este ceea ce unii au numit drama cosmologică, istoria Fiului care este trimis de Tatăl, sau care vine din (coboară din) Ceruri, pentru a da mărturie sau pentru a face voia Celui Care L-a trimis, şi Care se reîntoarce la Tatăl. Prima, drama „pământească”, este în mare parte spusă de naratorul Evangheliei, iar Iisus este un personaj în cadrul ei. A doua, drama „cosmologică”, este mai complexă; deşi este spusă şi prin vocea naratorului (1:1-18; 3:16-21, 31-36)15, este spusă mai ales prin discursurile proprii ale lui Iisus, atât în public cât şi către ucenicii Săi. Aceasta înseamnă că putem citi discursurile lui Iisus atât ca evenimente din cadrul dramei pământeşti, dar şi ca elemente care conturează drama cosmologică prin intermediul lumii narative pe care o creează. Această istorisire, la început destul de simplă, devine din ce în ce mai complexă pe măsură ce începem să analizăm detaliile: de exemplu, unde trebuie să localizăm promisa venire a Paracletului, şi cum se leagă aceasta, viitoarea venire promisă, nu doar a Fiului, ci a Fiului şi a Tatălui către credincios (14:16-17, 18-23) ? Cu mult timp în urmă, unii teologi din Biserica primară ar fi întrebat cum asigură drama cosmologică modelul pentru acţiunea veşnică şi relaţiile dintre Tatăl şi Fiul. Mai important pentru scopurile noastre imediate este însă modul în care cele două naraţiuni se intersectează şi se influenţează reciproc. De exemplu, este deseori amintită interogaţia asupra modului în care întoarcerea Fiului la Tatăl prin glorificarea pe cruce este legată de relatările învierii şi ale apariţiilor din capitolul 20, şi de asemenea foarte problematicul 20:17. Este clar că povestirea pământească şi cea cosmologică nu pot fi pur şi simplu aşezate una peste alta, ca şi cum una ar fi oferit cadrul în care cealaltă ar urma să fie spusă sau citită; la fel de clar este că problema se încadrează în unirea acestor „două orizonturi”. Dată fiind predominanţa lui hoi ioudaioi în gura naratorului, ei aparţin în mod evident „naraţiunii pământeşti”. Modul în care acest grup fuzionează şi uneori înlocuieşte sau este înlocuit de alte grupuri, mai specifice, confirmă aceasta (de exemplu, „iudeii” din 18:14 se referă la „căpeteniile preoţilor şi fariseii” din 11:47-53). Trebuie puse întrebări cu privire la modul în care aceste grupuri sunt reprezentate în această „naraţiune pământească”, dintre care unele au fost deja puse, însă termenul specific rămâne neclar. Ştim, probabil, că Iisus este iudeu, dar numai prin deducţie, pentru că femeia Samarineancă ne spune asta în mod explicit (4:9), şi depinde dacă ea este un personaj de încredere sau nu; este, totuşi, posibil ca noi să reacţionăm la cuvintele ei cu acelaşi tip de ambivalenţă sau superioritate cunoscătoare cum am face-o faţă de „iudeii” care cred că îl cunosc pe tatăl (şi pe mama) lui Iisus, fiul lui Iosif 15

Presupunând că vorbitorul în aceste ultime două locuri ar fi naratorul, deşi acest lucru nu este sigur.

9

(6:41-42). La acest nivel pământesc „iudeii” se opun lui Iisus şi caută să Îl omoare. De asemenea, se presupune că tot la acest nivel spune Iisus că „mântuirea este de la iudei” (4:22)16. În ce sens aparţin iudeii naraţiunii cosmologice ? Pasajul tocmai citat (6:41-42) se concentrează pe această problemă, căci obiecţia lor în acel moment este faţă de faptul că Iisus susţine că „a coborât din ceruri”, o formulare care aparţine dramei cosmologice 17. Din acest motiv Adele Reinhartz îi localizează ferm pe iudei şi la nivelul cosmologic, şi vede în ei, ca principal punct de concentrare, exclusivitatea clamată de şi pentru Iisus, o exclusivitate care oglindeşte pretenţiile exclusiviste ale teologiei iudaice vetero-testamentare18. Astfel, ea aşează la acest nivel controversa din 8:31-59, unul din cele mai dificile pasaje din Evanghelie. Ea trage această concluzie pentru că, în concepţia ei, naraţiunea scripturală în întregul ei este o naraţiune cosmologică, datorită faptului că vorbeşte despre un loc absolut, nu contingent, în care Dumnezeu va încheia socotelile Sale cu întreaga creaţie. Totuşi, ar putea fi de asemenea posibil să afirmăm că Ioan nu înţelege lucrurile în acest mod; mai degraba s-ar situa la nivel cosmologic „lumea”, kosmos-ul care reprezintă terenul de lucru şi pe cei care răspund la misiunea Fiului. Termenul kosmos apare la fel de frecvent ca şi ioudaioi, dar este rareori folosit de narator; deşi este folosit şi de alte personaje din naraţiune, este folosit mai ales de Iisus, cu precădere în Cuvântarea de despărţire (13-17), deşi aceasta este în mare parte conturată încă înainte de acele capitole19. Într-adevăr, se pare că această Cuvântare de despărţire îi aduce pe ucenici în istorisirea cosmologică a lui Iisus, care fusese deja schiţată prin cuvântările anterioare. Relaţia din Ioan dintre „iudei” şi „kosmos” a fost mult dezbătută. Ei se interesectează în mod explicit în câteva puncte-cheie. În 18:20 Iisus se apără spunând că El a vorbit „lumii” pe faţă, învăţând „acolo unde se adună toţi iudeii”20; în 8:23 El le spune „iudeilor” că ei sunt din cele de jos şi „din lumea aceasta”, după cum El este din cele de sus şi nu „din lumea aceasta” (cf. 7:4-7)21. Aceste puncte de interesectare au dus la dezbateri asupra faptului dacă 16

Totuşi, 4:22 este ambiguu în acest „nivel” datorită mutării la persoana I plural, o caracteristică ioaneică pentru schimbarea vocii sau perspectivei (cf. 3:11). 17 Vezi şi 6:51-52 şi mai jos, nn. 21,34. 18 A. Reinhartz, „The Gospel of John: How „the Jews” Became Part of the Plot”, în Jesus, Judaism and Christian Anti-Judaism: Reading the New Testament after the Holocaust, ed. P. Fredericksen şi A. Reinhaltz (Lousiville: Westminster John Knox, 2002), p. 99-116, la p. 105. 19 Apare de 60 de ori în spusele lui Iisus, dintre care de 38 de ori în Cuvântarea de despărţire; este folosit de alţi vorbitori de 5 ori şi de narator de 12 ori, incluzând cele 4 utilizări din Prolog şi 5 din 3:16-19, despre care vezi nota 15, mai sus. 20 Asupra acestui verset, vezi J.M. Lieu, „Temple and Synagogue in John”, NTS 45 (1999): 51-69. 21 La 6:51 Iisus declară că pâinea pe care o va da El este “trupul Meu pentru viaţa lumii”, la care “iudeii” (vezi nota 34) răspund: “Cum poate omul acesta să ne dea trupul lui să-l mâncăm ?”.

10

„iudeii” sunt un cifru pentru „lume”, sau, alternativ, dacă „lumea” este un cifru pentru „iudeii adevăraţi”, care constituiau „lumea”, aşa cum era ea experiată de presupusa comunitate ioaneică în propriul ei context22. Ultima variantă explică absenţa „iudeilor” din Cuvântarea de despărţire, unde ucenicii, reprezentanţi ai comunităţii ioaneice şi poate ai situaţiei contemporane, sunt avuţi în vedere. Deci ne putem mişca într-una din cele două direcţii 23: una este să înlocuim „lumea” cu termenul de „universal” într-un mod care nu lămureşte dacă nu cumva acest termen se referă la nimic mai mult decât la „căpeteniile (probabil locale)”; cealaltă este să ne retragem din orice loc şi timp specific şi să vorbim despre „necredinţă”, o traiectorie care ne-ar duce spre o lectură a Evangheliei cel mai des asociată lui Rudolf Bultmann: „Solche Feindschaft gegen das Leben und gegen die Wahrheit macht also das Wesen der „Juden” aus, und daraus entspringt ihr Unglaube...Im Sinne des Evglisten findet diese Feindschaft jedoch ihre symbolhaften Ausdruck in der 5:18 zuerst aufgetauchten Absicht der Juden, Jesus zu töten...”24. Un verset-cheie aici este 8:47, în care Iisus îi acuză pe interlocutorii săi: „de aceea nu auziţi, pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu”. Aceştia sunt identificaţi de narator în versetele următoare ca fiind „iudeii”, deşi, tipic pentru (dis)continuitatea narativă ioaneică, fuseseră ascunşi prin folosirea persoanei a treia plural de la 8:31, unde ei au fost în mod surprinzător caracterizaţi ca fiind „iudeii care crezuseră în El”, şi, la fel de tipic, riposta lor din versetul 48 nu arată nicio legătură logică cu spusele anterioare ale lui Iisus. În cadrul naraţiunii pământeşti, acuzaţia Lui este o negare a pretenţiilor iudeilor pentru statutul de fii ai lui Avraam;25 în cadrul naraţiunii cosmologice le neagă un loc în cadrul intenţiilor dătătoare de viaţă ale istorisirii Fiului. Prologul este de o importanţă deosebită; acesta începe cu istorisirea cosmologică, deşi aici este istoria Logosului prin care au fost create toate lucrurile. Spaţiul său iniţial este kosmos-ul (1:9-10), dar apoi se mută în „ale sale” (idia; idioi, vers. 11)26. Prea des, cei care interpretează declară imediat că „ale sale” îl reprezintă pe Israel, al cărui eşec în „a-L primi” va fi relatat în istorisirea care urmează (5:43), şi care va fi înlocuit printr-un nou „ale sale” (desigur „în lume”, 13:1). A trage această concluzie, totuşi, înseamnă a ignora invitaţia pe 22

În sprijinul acestei a doua lecturi, la 15:18-16:4 ura lumii se manifestă prin excluderea din sinagogă. Vezi J. Zumstein, „The Farewell Discourses (Ioan 13:31-16:33) and the Problem of Anti-Judaism”, în Bieringer et al., eds., Anti-Judaism, p. 461-78, care practic uneşte aceste două direcţii. 24 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), p. 243, despre 8:44. 25 Unii ar spune „vetero-testamentar”, dar Ioan nu foloseşte în mod explicit categorii vetero-testamentare. 26 Este adevărat că cele două istorisiri se intersectează cu vers. 6-8 (poate adăugate unui „imn” mai timpuriu) şi cu apariţia „unui om numit Ioan”; dar limbajul folosit de Ioan în aceste versete seamănă leit cu cel folosit de Fiul. În contrast cu apariţia sa ulterioară din naraţiune (1:19-28), aici el nu este aşezat într-un cadru „iudaic”. 23

11

care textul o face cititorilor săi de a reflecta asupra polivalenţei termenilor aleşi, nu „Israel” (sau chiar „iudei”), ci „ale sale”; în lumina a tot ceea ce s-a spus în precedentele 10 versete, nu se găsesc „ale sale” tot în cadrul kosmos-ului ? Unii au văzut în această presupusă „universalizare” a iudeilor ca şi kosmos o soluţie la aşa-numitul anti-iudaism al Evangheliei27. Totuşi, aşa cum au argumentat alţii, aceasta nu oferă o soluţie uşoară: dimpotrivă, a-i pune pe „iudei” în rolul „necredincioşilor” ar putea duce – aşa cum s-a şi întâmplat deseori – la a nega iudeilor orice alt rol în orice altă naraţiune; făcând aceasta, ei sunt îndepărtaţi de ambiguităţile reale şi diferenţiaţi în cadrul experienţei umane. În acelaşi timp, creează prea uşor o cezură între aceşti iudei „simbolici” şi iudeii din carne şi oase care au suferit timp de secole calomnii şi persecuţii din partea creştinilor. Este clar că în cazul de faţă iudeii nu sunt universalizaţi; şi nici nu sunt un simplu cifru pentru „necredinţă”. Există o particularitate cu privire la istoria lui Iisus, şi, pentru Ioan, este un adevăr care transcende particularitatea dar care poate fi spus doar prin ea; „problema finală este natura genului Evangheliei şi participarea ei în specificitatea istorică şi în „mitul” mântuirii”28. Dualismul şi determinismul ioaneic Dualismul viziunii ioaneice asupra lumii este legat în întregime de drama sa cosmologică, dar poate fi considerat şi separat de ea. Este un dualism al celor de sus şi de jos, al luminii şi întunericului, al adevărului şi falsităţii, al mântuirii şi judecăţii. Acest fapt este discutat mai în detaliu în altă parte în acest volum şi detalierea poate fi lăsată în seama altora. În ce măsură aparţin iudeii, sau chiar în ce măsură sunt iudeii victime ale viziunii ioaneice dualiste despre lume ? Pe de o parte, ei sunt localizaţi în cadrul ei, căci, aşa cum am văzut, nu sunt „de la Dumnezeu”, ci „din cele de jos” (8:47,23). Aşa este Nicodim, de exemplu, identificat ca şi căpetenie a iudeilor, care vine noaptea, absenţă a luminii (3:2; cf. 11:9-10 cu 12:35). Pe de altă parte, ei nu au un omolog antitetic: ei nu sunt un pol evident negativ în cadrul unei scheme fixe de opoziţii. Într-o anumită măsură acest fapt este valabil şi pentru

27

Acelaşi scop a fost atins printr-o metodă diferită în recenta aplicaţie a teoriilor rolului dramatic, făcută de Manfred Diefenbach, deşi el încearcă să demonstreze că „iudeii” nu reprezintă „necredinţa”, ci „neîncrederea” sau „credinţa în altceva”. Pentru Diefenbach, aceasta înseamnă că „iudeii” nu sunt personal responsabili; în cadrul dramei narative ei nu sunt personaje, ci reprezentanţii unor roluri, aflaţi acolo pentru a adopta o poziţie: M. Diefenbach, Der Konflikt Jesu mit den „Juden”: Ein Versuch zur Losung der johanneischen AntijudaismusDiskussion mit Hilfe des Antiken Handlungsverstandnisses (NTA nf 41; Munster: Aschendorff, 2002). 28

Lieu, “Anti-Judaism in John: Explanation and Hermeneutics”, p. 138.

12

„lume”, faţă de care singurul contrast real este „nu din această lume” (8:23) 29. Deşi s-ar putea afirma că Iisus, sau chiar ucenicii Lui, sunt antiteza „iudeilor” în termeni narativi, acest lucru nu apare niciodată în mod explicit, şi poate fi lăsat la o parte. Deşi nu sunt convins că în întrebările ucenicilor din capitolul 14, „iudeii” îşi găsesc vocea în cea a ucenicilor, şi deci, sunt introduşi în peisaj30, ca „alţii”, este adevărat că nimeni, nici chiar ucenicii cei mai apropiaţi ai lui Iisus, nu înţelege în întregime corect. Totuşi, în ciuda acestui fapt, suntem puşi în faţa celui mai dificil verset, 8:44 „voi sunteţi din tatăl vostru Diavolul”, cu al său lung şi deseori urmărit Wirkungsgeschichte. O anumită nuanţare poate fi posibilă, mai ales în lumina cuvintelor prin care Iisus îl descrie pe Iuda la 6:70 „Oare nu v-am ales Eu pe voi cei doisprezece ? şi unul dintre voi este diavol”, având ecou la 13:18, sau în lumina aşezării atente de către narator a inspiraţiei diabolice a lui Iuda între preştiinţa plină de control a lui Iisus şi acţiunea Acestuia (13:2-3, 26-27)31. Această însă doar amână problema, căci ce înseamnă din punct de vedere teologic ca o acţiune divină să preceadă răspunsului omenesc ? „Cel care este de la Dumnezeu, ascultă cuvintele Lui; de aceea voi nu ascultaţi, pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu” (8:47). Exegeza profundă şi detaliată a lui Origen la Ioan 8, în care el înregistrează şi atacă exegeza lui Heracleon, ilustrează bine provocarea ermineutică pe care acest capitol o reprezintă (In Iohannem 20). Sunt oamenii determinaţi de un principiu creator, astfel încât răspunsul lor către Hristos este de fapt dependent de acel principiu, de a fi sau nu de la Dumnezeu, mai degrabă decât doar să stabilească acest principiu ? Pentru Heracleon iudeii îi reprezintă pe cei care nu ascultă din cauza „esenţei” (ousia) lor, fiind fii ai diavolului prin natură (cei „pământeşti” sau choikoi); totuşi, susţine el, sunt şi cei care devin fii ai diavolului nu prin natură, ci prin voinţă („psihicii” sau psychioi) (20.198-219). Origen acceptă această provocare şi prin urmare el luptă pentru a exploata dezechilibrul din dualismul ioaneic care vorbeşte de naşterea de la Dumnezeu, dar nu şi de naştrerea de la diavol (pentru care el apelează de asemenea şi la 1 Ioan 3:8-9). Siguranţa şi prioritatea actului mântuirii divine sunt asigurate prin folosirea „naşterii de la Dumnezeu” (1 Ioan 3:9); alegerea umană şi păcătuirea cu voia îl fac pe săvârşitorul acestora „al diavolului”. Pentru a demonstra opinia sa, anume că 29

„Din lume” nu se află în opoziţie cu „din ceruri”; 3:31 foloseşte „pământ” în antiteză cu „ceruri”. Motyer, p. 157-60; la 14:17, 24 timpurile prezent „ştii” şi „asculţi” contrastează puternic cu faptul că Iisus neagă că „iudeii” ascultă şi cunosc (8:43, 47). 31 Deşi, ca întotdeauna, aceasta este cu două tăişuri: asocierea lui Iuda, trădătorul, inspirat de diavol, cu iudeii (ioudaioi) urma să aibă o îndelungată Wirkungsgeschichte proprie. Vezi, de ex., Chiril al Alexandriei, In S. Iohannem 6, despre Ioan 8:44, care compară pe Cain care prin înţelăciune l-a dus pe Abel în câmpie cu iudeii „care au înşelat prin trimiterea unui trădător sub chipul unui prieten”, care el însuşi L-a înşelat pe Iisus prin salutul său (cf. nota 36); în mod similar, comentariul său la 13:28-30 (Cartea 9) se mişcă mereu între Iuda şi iudei. Vezi şi H. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, (London: Halban, 1992). 30

13

o „devenire” este implicată şi necesară aici, Origen trebuie să apeleze la Matei 5:43-45 (cei care îşi iubesc duşmanii devin astfel fii ai Tatălui lor din ceruri). Această ultimă strategie, totuşi, este una pe care majoritatea exegeţilor ioaneici contemporani nu se vor simţi în stare să o copieze, şi serveşte mai degrabă la sublinierea problemei schemei ioaneice (In Iohannem 20,106-7, 141-51). Se pot ei folosi mai bine de apelul repetat al lui Origen la audienţa istorisirii, iudeii din 8:31, care au avut posibilitatea, pe care (se presupune că) au respins-o, de a se alipi durabil de El, dar probabil nu au facut-o într-un mod atât de irevocabil ?32 Aş ezita în a face aşa, şi acesta este probabil unul din golurile (sau suprapunerile) dintre drama pământească şi cea cosmulogică, discutate anterior.33 Iarăşi am greşi dacă i-am transforma pe „iudei” într-un cifru pentru îndelungatele dilemele teologice ale atotştiinţei divine şi alegerii umane. Căci aceasta nu e o problema de cifruri, uşor înlocuite de alte simboluri care pot deveni mai puternice în cadre noi. Dualismul ioaneic nu este un sistem conceptual prezentat în mod fortuit exact prin această relatare. Din punct de vedere sociologic, s-a sugerat deseori că dualismul ioaneic este o funcţie a sectantismului; provocarea rămâne în privinţa modului în care acest dualism trebuie citit din punct de vedere teologic. O re-istorisire a Scripturii Recunoştinţa atotcuprinzătoare a lui Ioan faţă de Scripturi este uneori considerată ca o dovadă a „iudaismului” său – chiar prin tragerea concluziei non sequitur ca aceasta înseamnă că Evanghelia nu poate fi anti-iudaică. Această concluzie apologetică poate fi de înţeles dat fiind că aserţiunile legate de caracterul esenţial elenistic al Evangheliei au fost folosite în secolul al XIX-lea şi la începutul sec. al XX-lea, mai ales în mediile academice germane pentru a sprijini o viziune a creştinismului care s-a separat de iudaism şi nu a avut nicio unitate esenţială cu acesta; în ultimii ani, totuşi, recunoaşterea „iudaismului” esenţial al lui Ioan, poate cea mai cercetată dintre toate Evangheliile, a mers mână în mână cu sensibilitatea la „anti-iudaismul” său. Această recunoştinţă este marcată nu doar de pretenţiile (relativ puţine) de împlinire a „Scripturii”, ci şi de aluziile la o interdependenţă a temelor şi pericopelor scripturistice (cum ar fi Păstorul din cap. 10), de ecourile asocierilor scripturistice 32

Înainte de a deveni origenişti entuziaşti, cel puţin în ceea ce priveşte exegeza ioaneică, ar trebui să observăm reflecţiile sale la 11:47-48, unde vorbeşte despre un popor care nu mai este popor, cei din Israel care nu mai sunt de fapt Israel, şi comentează cum „chiar acum” există unii care „prin păstrarea fizică a iudaismului doresc să distrugă învăţăturile spirituale ale lui Hristos” (In Iohannem 28,93-97). 33 Alte tradiţii exegetice (de ex. cea midraşică) ar putea umple aceste goluri, dar potenţialul acestora rămâne să fie explorat pe deplin în viitor de către exegeza creştină.

14

şi extra-scripturistice potrivite din punct de vedere contextual (de exemplul, Sărbătoarea Corturilor şi cap. 7), dar de asemenea şi de „re-povestiri” extinse ale istorisirilor scripturistice. Există o istorisire a Înţelepciunii reistorisită în Prolog; istoria peregrinării prin pustie şi daruirea manei repovestită în cap. 6; şi istoria lui Cain, care cuprinde o parte a capitolului 8. Iudei devin de asemenea personaje, „victime” ale intertextualităţii scripturistice şi aflate în cadrul ei, după cum ar fi numiţi astăzi. „Murmurâmd” faţă de afirmaţia lui Iisus de a fi noua mană, ei îndeplinesc rolul celor care, deşi au mâncat, au murmurat şi au murit (6:4149 [N.B. v. 41, „iudeii”], cf. Iş. 16:2).34 Istorisirea celor al căror tată este diavolul este istorisirea lui Cain, ucigaş al fratelui său, dreptul Abel, şi destinat să fie înlocuit de Set (8:4147).35 Această încrengătură de istorisiri scripturistice se întinde de-a lungul Evangheliei şi al primei Epistole. „Reamintirea” ioaneică a inclus reamintirea Scripturii „scrise despre El” (12:16); Scriptura devine un ecran prin care ne putem aminti de Iisus, iar istoria Sa şi cea a iudeilor pot fi spuse. Ce facem însă cu puterea Scripturii de a crea istorisiri noi ? Dacă Origen a citit Ioan 8:44 alături de Matei 5:43-45, Ciprian l-a citit alături de Matei 6:3 şi Isaia 1:3 „urmaşii care fac răul, copii care împart dreptatea în mod corupt”, un pasaj des folosit în polemica anti-iudaică din creştinismul timpuriu: pentru el, concluzia care urmează este că prin autoritatea Duminicii „iudeii” nu Îl mai pot numi pe Dumnezeu Tatăl lor (De orat. Dom. 10). Această cale avea să fie urmată de mulţi scriitori creştini timpurii, găsind în Scriptură istoria autoritară a făgăduinţei şi a pierderii acesteia. Alţi scriitori patristici vor vedea aici o aluzie la Cain, cu rezultate distructive.36 Din nou, nu a fost întâmplător ca în asemenea reistorisiri ale Scripturii să fie aşezaţi contemporanii lui Iisus; acest fapt se datorează în întregime integrării istorisirii Sale în cadrul Tradiţiei aflate alături de cadrul autoritar găsit în Scriptură. Provocarea ermineutică contemporană este cum oferim o relatare a acesteia şi cum răspundem la asemenea tipuri de lectură. Concluzii Aceste trei tipuri de lecturi ale celei de-a patra Evanghelii ar putea să nu fie incompatibile între ele. Probabil, ele încep, dar doar încep să explice folosirea de către Ioan a nediferenţiatului „iudei”, întrucât ne duc în lumi construite care ar putea fi numite „mituri”. 34

Apariţia „iudeilor” în Galileea la 6:41 şi 52 (vezi mai sus) este unul din argumentele împotriva unei lecturi pur geografice a termenului. 35 Pentru acestea, vezi Lieu, „Temple and Synagogue”, p. 65. 36 Astfel, Chiril al Alexandriei, de ex., In S. Iohannem 6 la 8:44-45, afirmă despre Cain că este tatăl iudeilor şi Satan este tatăl lui Cain, Abel fiind tipul lui Hristos. Vezi R. Mellinkoff, The Mark of Cain (London: University of California, 1981).

15

Ele nu încearcă să dezmintă şi nici să înlocuiască lectura „istorică” sau biografică, nici cea a lui Iisus, nici cea a comunităţii ioaneice, căci şi acestea trebuie de asemenea recuperate. Totuşi, ele confirmă faptul că nu vom putea găsi într-o aşezare originală mereu „de probă” un paleativ pentru sensurile care au fost mai târziu adăugate Evangheliei. Aceasta sugerează de asemenea şi că simpla întrebare „cine sunt iudeii din Ioan ?” este neadecvată; pe lângă întrebarea „ce spune Evanghelia ?”, şi de ce spune, este şi întrebarea „cum spune ?”. Din această cauză limbajul lui Ioan ar putea rezista unor traduceri mai irenice. Atitudinea lui Ioan faţă de „iudei” şi folosirea acestui termen nu pot fi reduse la nivelul unui subiect optional, uşor izolat de alte posibile zone ale interesului interpretativ, şi nici nu se poate face abstracţie de însăşi fibra textului. Ne direcţionează spre impulsurile teologice fundamentale ale Evangheliei, care vor ieşi la iveală numai printr-un dialog exegetic apropiat cu textul şi pe traiectoriile care vin înspre el din spate precum şi din viitor. Aici, cercetătorul biblic trebuie să găsească şi vocea ei teologică.

16