Traducere Chiciudean Septimiu

Universitatea „Babeş Bolyai” Facultatea de Teologie Ortodoxă Master secţia Sistematică-Biblică

Învierea lui Lazăr în capitolul 11 al Evangheliei de la Ioan O lectură teologică Traducere din limba engleză a lucrării lui Marianne Meye Thompson cu titlul: „The Raising of Lazarus in John 11: A Theological Reading”

Coordonator Ştinţific, Pr. Prof. Dr.Stelian Tofană

Masterand, Chiciudean Septimiu

Cluj-Napoca 2008

Învierea lui Lazăr în capitolul 11 al Evangheliei de la Ioan O lectură teologică Marianne Meye Thompson Sarcina mea este să ofer o lectură teologică a capitolului 11 din Evanghelia de la Ioan. Deşi concepte ca „interpretare teologică” sau „lectură teologică” câştigă teren, părerile sunt împărţite cu privire la ce sunt ele sau la cum anume se intreprinde o „lectură teologică”. Tocmai datorită faptului că acest lucru este dificil de realizat, interpretarea teologică este unică în studiile biblice. Cu toate acestea, aş dori să arăt înainte de toate ce anume poate implica o „lectură teologică” a unui pasaj din Scriptură. Menţionez de la început că nu există lectură teologică „ generică” şi în special nu există lectură teologică generică a Noului Testament, el însuşi fiind o colecţie de documente care sunt „teologice” în scopurile lor originare şi viaţa de după moarte pe care o propovăduiesc în comunitatea credinţei. Acceptate ca fiind scrise în timpuri şi locuri specifice, aceste documente formate şi localizabile istoric au fost toate scrise de autori care aveau anumite convingeri şi care voiau să-i facă ca ceilalţi să adopte sau să-şi reafirme angajamentele fundamentale. Acestea includ – însă nu se limitează aici- credinţa despre Dumnezeu, Iisus Hristos, Sfântul Duh, păcat, mântuire, biserică şi înviere, precum şi convingerile cu privire la practicarea credinţei creştine. Lecturile teologice pot să înceapă descriptiv sau prescriptiv. Dacă sunt „descriptive”, asemenea lecturi încearcă să relateze ceea ce spune textul cu privire la anumite subiecte. Putem vorbi în acest caz de „teologia lui Pavel cu privire la Cina Domnului”, de „teologia lui Marcu cu privire la Cruce”, sau de „teologia suferinţei la Petru”. Dacă sunt prescriptive, lecturile teologice au drep scop stimularea anumitor lecturi ale textelor sau promovarea anumitor înţelegeri şi obligaţii din partea cititorului. Este al doilea tip de lectură care a fost în general evitat în studiile biblice. Într-un articol des citat, Krister Stendahl a caracterizat „teologia biblică” ca fiind responsabilă de datoria

2

de a descrie ceea ce un text a însemnat în trecut, mai degraba decât de încercarea de a spune ceea ce înseamnă acum.1 Distincţia dintre trecut şi prezent în propunerea lui Stendahl a rezumant o metodă de abordare a Scripturii care a avut ramificări enorme în studiul Scripturii. O consecinţă a unei asemenea abordări e preferinţa pentru un discurs la modul descriptiv şi evitarea abordării altor tipuri de discursuri, cel puţin în spaţiul public. Am putea vorbi despre ceea ce au spus Marcu, Pavel sau Iacov cu privire la anumite teme teologice precum Dumnezeu, revelaţia, soteriologia şi eshatologia, însă discursul se focalizează mai rar pe reflecţia teologică sau pe angajamentul cu textul sau cu realitatea pe care le atestă textul. Dacă interpretarea Scripturii ar fi în întregime o modalitate de a escava trecutul, atunci interpretarea ei ar putea fi încredinţată istoricului, însă interpretarea teologică nu poate fi pusă pe acelaşi plan cu interpretarea istorică. Când o lectură teologică a textului va avea nevoie de resursele istoricului, dacă ea devine doar o dare de seamă a lucrurilor la care se referea textul, atunci studiul textelor Noului Testament i-ar putea fi încredinţat istoricului. Dacă o lectură teologică devine co-terminus cu o abordare sistematică, atunci sarcina interpretării i-ar putea fi încredinţată dogmatistului. Dacă textele literare şi teologice ar fi identice, atunci critica literară interesată de textele biblice ar putea fi încurajată să facă acest studiu. Lecturile teologice ale Scripturii depind şi schiţează alte abordări, şi pot şi vor face uz de resursele lor, pentru că lecturile teologice se ocupă de textele Scripturii şi, de aceea, fac uz de toate acele metode de cercetare pe care cineva le întreprinde pentru a avea în vedere textul în întregimea sa. Dacă o lectură teologică va reflecta şi va conţine aspecte istorice, literare şi exegetice de profunzime, ea nu este totuşi suma totală a acestor aspecte. Lecturile teologice sunt teologice în mai multe sensuri. În primul rând lecturile teologice sunt teologice în sensul propriu: au de a face cu Dumnezeu, care e argumentul primar revelat de relatările biblice. Interpretarea teologică asumă faptul că „Dumnezeu nu e proiecţie sau un construct al aspiraţiei religioase a omului” şi că „cititorii care interpretează istoria biblică selectiv, ca o figură simbolică a psyche-ului uman, sau doar ca un vehicul de codificare a puterii sociale şi politice, ratează mesajul ei central”2. 1

Krister Stendahl, „Biblical Theology, Contemporary”, în „Interpreter’s Dictionary of the Bible” (Nashville, Abingdon, 1962), vol. 1, pp. 418-32 2 A se vedea Ellen F. Davis şi Richard B. Hays (editori), „The Art of Reading Scripture”(Grand Rapids: Erdmants (2003), p.1

3

În al doilea rând, lecturile teologice au de-a face cu întrebările şi afirmaţiile teologiei creştine, grupate clasic în jurul celor trei articole din crez, amintindu-ne că primul articol al crezului are în vedere atât creaţia şi pronia, cât şi pe Dumnezeu Tatăl; al doilea articol se referă la Fiul, şi în egală măsură la păcat şi mântuire; al treilea articol al crezului, cel despre Duhul Sfânt, are în vedere şi biserica şi eshatologia. Orice interpretare începe într-un anumit cadru: nu există motiv aprioric să credem că confesiunea creştină nu poate oferi acest cadru pentru a citi Scripturile creştine. Din acest punct de vedere confesiunea creştină are o funcţie hermeneutică.3 Confesiunea creştină poate oferi „prejudecăţi fructuoase” pentru a citi Scriptura, fără a rezolva toate chestiunile exegetice, istorice sau chiar teologice de-a lungul timpului. Aceste „prejudecăţi fructuoase” indică în special faptul că istoria Scripturii se deplasează, aşa cum atât Crezul cât şi ordinea canonică a Scripturii o arată, dinspre creaţia lui Dumnezeu înspre Judecata de Apoi. Această mişcare conferă un cadru pentru lecturile teologice ale textelor scripturistice. Însă lecturile teologice ale Scripturii arată de asemenea unde şi când formulările crezului pot fi şi chiar trebuie îmbogăţite cu mărturia Scripturii înseşi. De exemplu, crezul nu spune nimic despre poporul lui Dumnezeu, Israel. Astfel, o lectură teologică a Scripturii va cerceta acele aspecte ale Scripturii despre care crezul păstrează tăcerea. În al treilea rând, o lectură teologică a unui text îl apropie pe cititor de problema pe care o tratează textul, (cititorul se ataşează de text) şi se presupune că un astfel de ataşament se vrea şi faţă de textul Scripturii. Dacă lecturile teologice sunt interesate de textul Scripturii, cum am spus mai sus, ele nu sunt doar studii textuale sau tehnice ale Scripturii. Lecturile teologice nu sunt doar exegetice sau istorice sau descriptive, ci mai degrabă constructive, străduindu-se să lege subiectele textului de realitatea extra-textuală despre care vorbeşte textul.4 Lecturile teologice au în centrul preocupării lor discuţiile pe care textele le generează în prezent, şi nu doar discuţiile trecute generate de ele. În prezentul eseu voi oferi un exemplu de lectură teologică a Evangheliei de la Ioan. Această lectură situează capitolul 11 de la Ioan în contextul celor trei articole din crez, însă arată, de asemenea cum capitolul 11 de la Ioan leagă aceaste trei articole unul 3

Francis Watson, ”Text, Church and World: Biblical Interpretation inTheological Perspective” (Grand Rapids: Ferdmans, 1994), p. 241 4 Watson, „ Text, Church and World”, p. 288

4

de altul şi completează câteva dintre golurile între articulările de credinţă mai degrabă concise pe care le găsim în ele. Aceste trei articole se referă nu numai la Tatăl, la Fiul şi la Duhul Sfânt, ci şi la creaţie, mântuire şi (răscumpărarea finală), Judecata de Apoi; iar capitolul 11 de la Ioan, citit teologic arată cum Tatăl, Fiul şi Duhul, la fel ca şi creaţia, mântuirea şi Judecata de Apoi sunt legate unele de altele. În al doilea rând, lectura teologică oferită aici se centrează în special pe firea şi natura lui Dumnezeu revelate în naraţiunea Evangheliei de la Ioan. În sfârşit, această lectură e teologică în sensul schiţat mai sus pentru că încearcă să abordeze realitatea extra-textuală, pe Dumnezeul cel Dătător de Viaţă care e revelat în text, şi să sugereze în ce mod textul se referă la realitatea prezentă şi aşteptările viitoare ale cititorilor. Învierea lui Lazăr în capitolul 11 de la Ioan Această lectură teologică demonstrează că capitolul 11 de la Ioan oferă legături între primul, al doilea şi al treilea, adică Ioan 11 face legătura între crearea lumii de către Dumnezeu şi mântuirea lumii de către Dumnezeu prin Fiul său, Iisus Hristos, şi pe deasupra, le leagă pe amândouă de promisiunile eshatologice ale învierii trupului, precum şi de viaţa veşnică. Mai mult, capitolul 11 de la Ioan arată cine este Iisus în relaţie cu Dumnezeu şi cum, prin urmare, poate da viaţă de la Tatăl, şi astfel arată că Dumnezeu este un Dumnezeu care are ca scop de a da viaţă lumii. Deoarece Dumnezeu este identificat ca Dătător de Viaţă, „Făcătorul Cerului şi al pământului„capitolul 11 de la Ioan dovedeşte că deşi realitatea prezentă a lumii e marcată vizibil de moarte, moartea nu este, totuşi, ultimul cuvânt al lui Dumnezeu asupra creaţiei. Deci, răspunsul potrivit către Dumnezeul cel Dătător de Viaţă este nădejdea în credincioşia lui Dumnezeu cu privire la aceste promisiuni de a da viaţă. Învierea lui Lazăr ţine seama, într-o formă narativă, de pretenţia Evangheliei că Dumnezeu dă viaţă lumii prin Cuvântul Său; că „Tatăl cel viu” dă viaţă lumii, pe care o iubeşte, prin Fiul, pe care Îl iubeşte. Prin Cuvântul Său Dumnezeu a creat lumea (1:1-3) şi prin viaţa lui Lazăr care, ca un supus al puterilor morţii, reprezintă lumea. De asemenea, învierea lui Lazăr arată felul în care Făcătorul cerului şi al pământului se opune cu hotărâre morţii care ameninţă făptura sa, şi dă viaţă prin moartea şi învierea

5

Fiului Său. Cuvântul se face trup, devine om în întregime, şi îşi asumă condiţia umanităţii, inclusiv suferinţa şi moartea, dar e ridicat din morţi şi astfel arată că stăpânia acestor rele asupra vieţii omeneşti nu este definitivă. De asemenea, învierea lui Lazăr arată slava lui Dumnezeu pentru că revelează scopurile dătătoare de viaţă ale lui Dumnezeu şi a puterii lui de a da viaţă, întreaga arătare a puterii lui Dumnezeu va fi dezvăluită în „ziua cea de apoi”, la înviere şi judecată, când identitatea lui Iisus ca Fiu Dătător de Viaţă al lui Dumnezeu se va dovedi. Conflictul dintre moarte şi viaţă prinde contur în relatarea din capitolul 11 de la Ioan, aşa cum prinde contur în întreaga Evanghelie. Practic de la începutul relatării din capitolul 11 sunt avute în vedere amândouă morţile, a lui Lazăr şi a lui Iisus. Ucenicii anticipează că înseşi vieţile lor ar putea fi ameninţate de decizia lui Iisus de a merge în Betania (11:7,16). Lui Iisus i se spune că Lazăr este bolnav (11:1-3) după care Iisus anunţă că Lazăr a murit (11:10-14). Iisus călătoreşte spre Betania pentru a-l readuce la viaţă pe Lazăr, ştiind că această călătorie va duce la moartea Sa (11:4). Într-adevăr, învierea lui Lazăr este cea care generează în Sinedriu discuţia ce duce la decizia că Iisus trebuie trimis la moarte pentru popor (11:49-52). Nu numai că Iisus îl aduce la viaţă pe Lazăr cu preţul propriei Sale vieţi, dar nici Lazăr nu a scăpat astfel de ameninţarea morţii. Cei care caută moartea lui Iisus caută implicit moartea lui Lazăr (12:9-11). Ceea ce e aducător de viaţă pentru Lazăr e aducător de moarte pentru Iisus - însă ceea ce aduce viaţă lui Iisus, aduce viaţă lumii. Astfel, deşi conflictul dintre viaţă şi moarte ar părea la prima vedere că nu se mai termină niciodată, conflictul nu e, de fapt, perpetuu, şi nici rezultatul său nu e nesigur, pentru că Dumnezeu a dat şi va da viaţă lumii. Dacă în lumea veche nemurirea îi distingea pe oameni de zei, în Evanghelia lui Ioan, ca în gândirea biblică în general, puterea de a crea şi de a da viaţă este cea care Îl caracterizează pe Singurul, Adevăratul Dumnezeu.5 Ca „Tatăl cel Viu” (6:57), izvorul tuturor lucrurilor, Dumnezeu este Acela care are „viaţă în Sine” (5:26) şi care poate să dea viaţă, indiferent dacă este vorba de 5

În Vechiul Testament şi în literatura evreiască târzie, puterea de a crea, de a da viaţă, este o putere unică divină; a se vedea Rivhard Bauckham, „God Crucified: Monotheism and christology in the New Testament (Grand Rapids:Ferdmans (1998); şi M. M. Thompson, The God of the Gospel of John” (Grand Rapids: Eermans, 2001), esp. Pp. 73-80. Un pasaj clasic care face legătura dintre creaţia lui Dumnezeu şi unicitatea lui Dumnezeu este cel de la Isaia 45:18-21 pe care Ioan îl duce mai departe când îl face pe Iisus să zică „Eu sunt”.

6

viaţa creaţiei sau de viaţa cea nouă a învierii. Tatăl, care are viaţă în Sine, îi dă şi Fiului aceaşi putere, care astfel are viaţă în Sine. Astfel când Iisus le dăruieşte viaţă celor care cred, aceştia participă la viaţa Tatălui, pentru că Tatăl i-a dat Fiului să aibă viaţă „în Sine”. Toţi ceilalţi care au viaţă- aceştia sunt cei care primesc viaţă prin credinţa lor în numele lui Iisus - au această viaţă într-un mod derivat, dependentă în relaţie cu Dumnezeu, dar ei nu au niciodată acea viaţă „în ei înşişi” şi nu pot să le ofere şi altora viaţă. Ei sunt copiii lui Dumnezeu (tekna), „născuţi de Duhul”, însă Iisus este Fiul (huios) lui Dumnezeu, care va sufla asupra lor Duhul cel de Viaţă Dătător. Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor creaţiei şi Cuvântul lui Dumnezeu a adus lumea la fiinţă: cuvântul lui Iisus, care este „duh şi viaţă” (6:63) îl învie pe Lazăr din mormânt, iar după învierea Sa, Iisus va sufla Duhul asupra ucenicilor, aducându-le naşterea din nou promisă (20:22). Cu alte cuvinte, Tatăl Îl dă pe Duhul de Viaţă prin Fiul. Poate una din cele mai implicite explicaţii ale unităţii Tatălui, Fiului şi Duhului este caracterizarea pe care o face Irineu Fiului şi Duhului, Cuvântul şi Înţelepciunea, ca „cele 2 mâini ale lui Dumnezeu”.6 Imaginea surprinde unitatea organică a Cuvântului şi a Duhului cu Tatăl, şi, de asemenea, subliniază faptul că forţa actuală în întreaga istorie a mântuirii, atât crearea şi răscumpărarea cât şi ceea ce se află între ele, îşi are cu adevărat originile, (rădăcinile) în Tatăl. În contextul mai larg al Evangheliei, capitolul 11 de la Ioan demonstrează pretenţiile lui Iisus de a fi dătător de viaţă, redate în special în capitolul 5 al Evangheliei de la Ioan: „Căci, după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce voieşte (v. 21). „Adevărat, adevătat zic vouă, că vine ceasul, şi acum este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, şi cei ce vor auzi vor învia căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine (v. 25-26)” „Vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, şi cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (v. 28-29). Avem aici o serie de afirmaţii în care Iisus pretinde că deţine puterea cea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu. Astfel, El pretinde pentru Sine Însuşi o prerogativă divină unică. Şi în învierea lui Lazăr din mormânt, Iisus pleacă dinspre cuvânt înspre faptă: nu numai că 6

„Adversus Haereses” 4.20.1; 5.1.13; 5.6.1;5.28.4

7

pretinde că are puterea lui Dumnezeu de a învia morţii; El chiar îl ridică pe Lazăr din morţi. Aşa cum afirmă şi Isaia: „Aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; El nu se va întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui” (Iaia 55, 11). În acest caz, Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu duce la bun sfârşit scopul de a da viaţă lumii. Astfel, în ordinea actuală a lumii, Învierea lui Lazăr este manifestarea întrupată, concretă, particulară a adevărului şi a puterii afirmaţiei lui Iisus că El este învierea şi viaţa. 7 Corespondenţa dintre cuvânt şi faptă este completă în ceea ce priveşte mărturia Scripturii. Şi, aşa cum a arătat Andrew Lincoln, Ioan a demonstrat cu grijă această corespondenţă de la un capăt la celălalt al naraţiunii sale.8 Misiunea lui Iisus nu numai că împlineşte anumite evenimente prezise de Scriptură, dar chiar întreaga structură a Evangheliei depinde de corespondenţa dintre cuvânt şi faptă: Acela care afirmă ca este pâinea vieţii, îi hrăneşte pe cei 5000; Acela care afirmă că este Lumina Lumii, deschide ochii celor orbi; Acela care afirmă că este Învierea şi Viaţa îl înviază pe Lazăr din morţi. Corespondenţa dintre cuvânt şi faptă, atât în Scriptură şi în Evanghelia de la Ioan, înalţă deasemenea privirile cititorului dincolo de pagina scrisă şi de ultimul capitol al Evangheliei; şi asta pentru că Evanghelia este plină de făgăduinţe, şi în special de făgăduinţele făcute de Iisus ucenicilor că nu îi va părăsi - fie în prezent, fie în viitor. Îndeplinirea multora din aceste făgăduinţe nu e narată de Evanghelie şi, într-adevăr, nu putea fi narată astfel deoarece cuvintele lui Iisus anticipează îndeplinirea viitoare. Înseşi cuvintele lui Iisus anticipează îndeplinirea viitoare. Înseşi cuvintele lui Iisus merg fără îndoială dincolo de sfârşitul naraţiunii Evangheliei. Aceasta este cu siguranţă cazul promisiunii de la (Ioan 11, 25-26), „ Eu sunt Învierea şi Viaţa”. Rudolf Bultmann a demonstrat că urmele eshatologiei viitoare încă vizibile în Evanghelie au fost în esenţă străine de ea. Iisus nu vorbeşte de o judecată care va veni; Iisus vorbeşte de o judecată care tocmai a avut loc. 9 După cum citim în Ioan, 7

Marinus de Jonge, „Jesus: Stranger from Heaven and Ion of God” (Missoula: Scholars Press, 1977), p. 125 8 Andrew T. Lincoln, „ Truth on Trial: The Lausuit Motif in the Fourth Gospel” (Peabody, M A; Hendrickson, 2000), p. 157 9 De fapt, afirmaţiile cu privire la eshatologia viitoare sunt puse de către Bultmann pe seama aşa – numitului ” redactor ecclesiastic” care a încercat să îmblânzească „afirmaţiile periculoase ale Evangheliei” şi să aducă eshatologiaacestora pe aceeaşi linie cu eshatologia tradiţională; de exemplu, „ Evanghelia de la Ioan” (Philadelphia: Westminster, 1971), p. 261

8

„adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis, are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă (5, 24)”. După Bultmann, avem aici un exemplu din „ eshatologia îndeplinită, realizată” a lui Ioan, cu privire la care se susţine că a estompat eshatologia viitoare şi că a reinterpretat învierea viitoare în termenii experienţei prezente. Totuşi în Evanghelia de la Ioan, limbajul învierii şi al ridicării din morţi rămâne în mare legat de „ziua de apoi”10. Există o diferenţă între înviere şi viaţă, care se poate vedea în capitolul 5 de la Ioan, unde sunt făcute două afirmaţii cu privire la lucrarea dătătoare de viaţă a Fiului. „Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul, şi acum este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, şi cei care vor auzi vor învia (v. 25). Nu vă miraţi de aceasta; că vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (v. 28). Potrivit acestor pasaje, morţii aud glasul Fiului lui Dumnezeu şi ”trăiesc”; însă cei care se află în morminte ies spre învierea vieţii. Afirmaţia din (5, 25) descrie o realitate prezentă - ceasul „acum este”, când cei care aud glasul Fiului lui Dumnezeu pot participa la viaţa lui Dumnezeu, în timp ce afirmaţia din (5, 28) portretizează o realitate încă în viitor şi anume învierea. Cuvintele lui Iisus adresate Martei: „Eu sunt Învierea şi Viaţa” menţin aceeaşi distincţie între „viaţă” şi „înviere”. În (11, 25-26), Iisus explică înţelesul „învierii” când spune că „Cei care cred în Mine, chiar de vor muri, vii vor fi”. Cel care va trece prin moartea fizică va trăi din nou. De vreme ce există totuşi, şi o înviere spre judecată, a doua parte a afirmaţiei, ”Eu sunt viaţă”, oferă o notă adiţională. Deoarece învierea înseamnă că toţi se vor scula din morţi; viaţa înseamnă că cei care vor învia spre mântuire vor învia spre viaţă. În cuvântarea de despărţire, când Iisus anticipează propria Sa înviere, El le promite ucenicilor nu numai că vor învia aşa cum El însuşi a înviat, dar şi că vor trăi şi ei aşa cum trăieşte El: „pentru că Eu sunt viu şi voi veţi fi vii” (14, 19). Prin Învierea Sa, Iisus se reîntoarce la viaţa şi slava pe care a avut-o întotdeauna împreună cu Dumnezeu. Datorită faptului că a înviat din morţi, El trăieşte acum cu Dumnezeu şi acest lucru clarifică înţelesul celei de-a doua părţi din afirmaţia revelatorie a lui Iisus. „Eu sunt Viaţa”. Cei care sunt în prezent vii în Dumnezeu, aceeia care „îl cunosc pe Dumnezeu” 10

Am demonstrat pe larg acest punct de vedere în „ The God of the Gospel o John”, pp. 80-87

9

(17, 3) nu vor vedea moartea ca pe o ameninţare a prieteniei cu Dumnezeu şi la participarea la viaţa veşnică. Mai mult, învierea va fi o înviere spre viaţă. Acest lucru trebuie accentuat deoarece în lumea noastră moartea este o realitate, cea mai ameninţătoare dintre realităţi, însă Dumnezeu cel Dătător de Viaţă o biruieşte prin învierea la viaţă. Aici Iisus întăreşte speranţa în ceea ce este şi face - El este acela care are putere asupra tuturor morţilor. Cu toate acestea, fără învierea Cuvântului Celui Dătător de Viaţă, nu există nicio nădejde pentru cei care citesc Evanghelia. Dacă Iisus îl eliberează pe Lazăr din mormânt dar El însuşi sfârşeşte închis în mormânt, atunci promisiunea inerentă în învierea lui Lazăr este nulă şi goală. Cu alte cuvinte, naraţiunea învierii lui Lazăr, deoarece este o narare a triumfului vieţii asupra morţii, arată, dincolo de cele povestite, puterea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu. Cheia pentru a înţelege Evanghelia scrisă este înţelegerea faptului că ceea ce face posibilă promisiunea Evangheliei este învierea lui Iisus Însuşi şi că manifestarea în ea a puterii dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu este singura garanţie pentru a se putea crede că Iisus îşi poate îndeplini promisiunile pe care le face - să-i ridice pe cei morţi la viaţă în ziua ce de apoi. Fără realitatea extra-textuală a învierii lui Iisus, realitatea textuală a învierii lui Lazăr nu lasă nădejde, ci doar deznădejde sau un sentiment de zădărnicie în faţa condiţiei umane. Relatarea învierii lui Lazăr a jucat un rol în mai multe lucrări moderne de literatură, povestiri tipic marcate de deziluzii, deznădejde, sau zeflemea ironică a relatării din Evanghelie. Opera Sylviei Plath, „Lady Lazarus” utilizează imaginea învierii lui Lazăr pentru a repovesti eforturile ei de a se sinucide, interpretând răspunsul fericit al celor care o „salvaseră” ca voyeurism senzaţional, pe care îl compară mai departe cu răspunsurile publice la revelările ororilor Holocaustului. În poezia „Lazarus” Edwin Arlington Robinson arată un Lazăr chinuit şi nişte surori la fel de tulburate şi neliniştite. Nimeni nu poate face faţă reîntoarcerii lui Lazăr. Lazăr însuşi explică motivul pentru care Iisus a amânat să vină la ei şi al plânsului la mormântul său (lui Lazăr) în acest fel: „Da, aici este mai rău decât în moarte, spuse Lazăr; asta o ştia şi El”. În piesa lui W. B. Yeats Calvary, Lazăr compară acţiunea lui Iisus de a-l aduce la viaţă cu acei băieţi care „au scos afară / Un iepure după ce i-au distrus vizuina”. Lazăr a preferat mormântul.

10

Ceea ce aceste opere au în comun nu este atât pesimismul cu privire la viaţă, cât pesimismul cu privire la prezent: o reîntoarcere la lumea prezentă nu e o reîntoarcere la viaţă, ci o reîntoarcere la moarte. Revenirea lui Lazăr la viaţă îl scoate pe cel o dată mort din eliberarea din realităţile crude ale vieţii. În Evanghelia de la Ioan, totuşi, moartea nu este o eliberare din această lume, ci mai degrabă o ameninţare asupra existenţei umane, pentru că poate rupe prietenia cu Dumenzeu. Promiscuitatea „vieţii şi învierii” dată prin Iisus (Ioan 11, 25-26) ne asigură că cei care au trecut prin moartea fizică nu sunt, totuşi, despărţiţi de prezenţa şi lucrerea dătătoare de viaţă ale lui Dumnezeu. Toate aceastea ne duc la problema credinţei în Evanghelia de la Ioan, în special la legătura dintre credinţă şi minunea învierii lui Lazăr. S-au scris multe cu privire la această problematică. Anumiţi exegeţi ai lui Ioan cred că Evanghelia minimalizează orice credinţă bazătă pe semne sau vedere, preferând în schimb credinţa care se află în cuvântul rostit prin şi de Iisus într-o asemenea măsură încât s-ar putea vorbi de ”antiteza văzului (auzului) în cele patru Evanghelii11. După cum s-a sugerat deja, o asemenea bifurcare între cuvânt şi faptă nu arată ceea ce este Evanghelia. Am demonstrat in alt studiu (şi nu voi repeta aici argumentul) că în Ioan ”a vedea” (văzul) constituie cel mai mare bine: poţi vedea slava Celui Întrupat; îl poţi vedea pe Tatăl în Fiul; ca Isaia, poţi vedea în Iisus slava lui Dumnezeu; iar mărturiile acelora cărora Domnul cel înviat li s-a arătat în Evanghelia de la Ioan sunt exprimate prin cuvintele: „L-am văzut pe Domnul”12 Mărturia: „L-am văzut pe Domnul” este legată astfel de afirmaţia din Prolog, „Am văzut slava Sa! „însă fără învierea spre viaţa veşnică, aceste mărturii nu ar fi fost niciodată formulate. Accentul pus pe „văz” nu face decât să acutizeze problema caracterului credinţei, aceasta fiind fără nicio îndoială o temă centrală a Evangheliei de la Ioan şi o componentă importantă a pasajului din capitolul 11 al aceleiaşi Evanghelii. Ioan (20, 30-31) rezumă scopul Evangheliei la a-i face pe oameni să creadă că Iisus este Mesia, Fiul lui Dumnezeu. Fromularea este ecoul întrebării pe care Iisus i-o pune Martei şi răspunsul ei în (11, 23-27). Ca răspuns la afirmaţia lui Iisus, „Eu sunt învierea şi viaţa” şi la întrebarea „Crezi tu aceasta?” Marta răspunde, Da, Doamne; cred că Tu eşti Mesia, Fiul lui Dumnezeu, Care ai venit în lume”. Găsim aici cei doi termeni, Mesia şi Fiul lui Dumnezeu, care reapar în Ioan 20, 31. După Ioan 20, 31, aceasta este mărturia credinţei 11 12

John Aston, „Understanding the Fourth Gospel” (Oxford : Clarendon, 1991), p. 521 Thompson, „God of the Gospel of John”, pp. 101-117

11

care dă cuiva viaţă. Marta încă nu înţelege pe deplin ce înseamnă acest lucru: într-adevăr, faptul că nu poate să înţeleagă nu e din cauza ei, deoarece înainte de învierea lui Iisus, puterea Sa de a da viaţă nu poate fi înţeleasă pe deplin. Acela care vă da viaţă şi înviere trebuie să se ridice din morţi pentru a fi el însuşi mărturie a puterii de a învia care se află în El. În lumina accentului recurent pus pe credinţă în Evanghelie, e curios faptul că în capitolul 11 de la Ioan, acela care primeşte viaţă nu numai că nu are, dar nici măcar nu poate avea credinţa, pe care o reclamă Evanghelia. La urma urmei Lazăr a murit; el îi reprezintă pe cei care nu au viaţă în ei înşişi. El aude vocea Fiului lui Dumnezeu şi astfel trăieşte, dar iniţiativa vine de la Iisus şi Lui îi aparţine puterea de a da viaţă. Bineînţeles, acestea sunt în concordanţă cu alte pasaje din Ioan în care Iisus ia iniţiativa: îl vindecă pe bărbatul din scăldătoare; îi face pe ucenici să îi hrănească pe cei 5000, îl trimite pe orb să se spele pe ochi şi aşa mai departe. La fel, Lazăr se află în mormânt şi rămâne înfăşurat în giulgiu până când Iisus pronunţă cuvintele dătătoare de viaţă şi îi porunceşte lui Lazăr să iasă afară. Cei care au credinţă - în acest caz, Marta- de obicei nu fac parte dintre cei care primesc tămăduire sau viaţă prin minunile lui Iisus. Cei care au primit vin la nuntă poate că nici n-au ştiut de unde anume provenea acesta şi niciodată nu li s-a cerut să creadă; ucenicii sunt cei care văd slava lui Iisus. Sutaşul din Capernaum are credinţă în Iisus şi astfel sluga sa este vindecată; minunea îi face pe toţi din casa lui să creadă. Persoana care primeşte viaţă la porunca lui Iisus nu îşi exprimă credinţa. Nici bărbatul din scăldătoare în Ioan 5 nu are credinţă. Cu toate acestea, în fiecare caz aceste persoane sunt beneficiari ai faptelor lui Iisus care aduc bucurie, însănătoşire şi viaţă. Capitolul 11 de la Ioan demonstrează astfel grăitor ideea teologică că nu credinţa garantează viaţa, ci Dumnezeu. În consecinţă, în capitolul 6 din Ioan, credinţa e explicată mai întâi prin referinţă nu la ceea ce face credinciosul, ci prin referinţă la ceea ce face Dumnezeu. Aşa cum spune şi Iisus, „nimeni nu poate să vină la Mine dacă nu-l va trage Tatăl, Care M-a trimis şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Scris este în prooroci: Şi vor fi toţi învăţaţi de Dumnezeu. Deci oricine a auzit şi a învăţat de la Tatăl, la Mine vine”(6, 44-45). Deşi sunt multe interpretări diferite ale înţelesului unor fraze ca „dacă nu-l va trage Tatăl” sau „învăţaţi de Dumnezeu”, e dificil de găsit o modalitate de a citi aceste afirmaţii fără a clarifica faptul că pentru oamenii care cred în Iisus, Dumnezeu, care

12

singur are viaţă în Sine, trebuie să-i înveţe. Vântul trebuie să sufle; dar el suflă unde voieşte. Vântul, sau suflarea, sau Duhul lui Dumnezeu, trebuie să sufle peste oasele uscate şi să le aducă la viaţă. Niciun pasaj în afară de cel al învierii lui Lazăr nu ilustrează mai bine faptul că fiinţele umane nu pot să efectueze propria lor înviere sau să-şi dea viaţă. Ceea ce e născut din trup e trup; la fel, ceea ce nu are viaţă în sine nu poate trăi până nu i se dă viaţă. Ceea ce e născut din Duhul e viaţă. În sfârşit, ne punem o întrebare cu privire la: ”versetul cel mai scurt din Biblie”: „Şi a lăcrimat Iisus” (versetul 35). Observaţie lui Iona i-a pus în încurcătură pe mulţi exegeţi. La urma urmei, este clar de la începutul pasajului că aparent, la fel ca peste tot în revelaţia de la Ioan, Iisus îşi dirijează acţiunea în concordanţă cu felul în care percepe scopurile lui Dumnezeu; el vrea în întregime să aducă slavă lui Dumnezeu, pe orice cale; şi, ca agent suveran al Dumnezeului Atotputernic, are putere de viaţă şi moarte. Ştie că Lazăr doar doarme şi că întregul incident este o ocazie pentru a se manifesta slava lui Dumnezeu. De ce plânge unul ca Acesta? Iisus plânge pentru că cei pe care îi iubeşte plâng şi ei, şi pentru că acela pe care îl iubeşte a murit. Pasajul scoate în relief dragostea lui Iisus pentru Maria, Marta şi Lazăr, precum şi mâhnirea pentru pierderea grea. Iudeii veniseră să le mângâie pe Maria şi Marta (v. 19); ei o urmează pe Maria la mormânt crezând că ea merge acolo ca să plângă (v. 31); Iisus este tulburat şi suspină (v. 11, 33-35) abia când ea cade la picioarele Sale, plângând simplu, ca Maria şi Marta, Iisus plânge în faţa morţii şi pentru că cei pe care îi iubeşte sunt luaţi de ea. Într-adevăr, Iisus este „tulburat” în faţa propriei sale morţi (12, 27). De asemenea, el este tulburat de trădarea care duce la vânzarea sa (13, 21) şi, aici, el este tulburat din cauza morţii lui Lazăr (11, 33, 38). Plânsul lui Iisus la mormântul lui Lazăr indică faptul că replicile Mariei şi ale Martei, la fel ca şi iudeii care veniseră să le aline, nu pot fi luate ca replici inadecvate sau nepotrivite faţă de moarte. Comportamentul omenesc în faţa morţii şi condiţia umană sunt cei care smulg atitudinile de mâhnire şi întristare şi astfel, Iisus a plâns. Întristarea omenească este întristarea iudeilor, a prietenilor lui Iisus, a Cuvântului lui Dumnezeu celui întrupat care, ca om, este supus vicisitudinilor acestei vieţi. Aici vedem adevărata faţă umană a lui Dumnezeu, dar este de asemenea şi întristarea Cuvântului lui Dumnezeu „în care e viaţa”, în conflict cu puterile morţii. Deci vedem aici faţa umană a adevăratului Dumnezeu, cel prin care se dă viaţă lumii. În învierea lui Lazăr,

13

adevărata faţă umană a adevăratului Dumnezeu arată că dragostea dumnezeiască nu este un fel vag de providenţă care se roteşte în jurul durerii şi suferinţei lumii. Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, dragostea lui Dumnezeu îşi asumă mai degrabă o formă concretă, venind în lumea omenească a morţii şi durerii, în cele din urmă primind moartea El Însuşi. Dragostea dumnezeiască nu este har ieftin, ci dragoste nepreţuită. Şi această dragoste întrupată şi nepreţuită a lui Dumnezeu lucrează împotriva morţii prin asumarea condiţiilor mortalităţii acestei lumi, o lume creată de El, fără ca să sucombe în moarte şi deznădejde. La mormântul lui Lazăr, în Cuvântul dătător de viaţă dar înlăcrimat al lui Dumnezeu, Ioan 11 face legătura între primul şi al doilea articol al crezului. Dumnezeu este Creatorul, făcătorul cerului şi al pământului, şi „Fiul său, Iisus Hristos” este Cel ce are viaţă divină în Sine şi astfel dă viaţă celorlalţi. Dumnezeu nu a părăsit lumea, şi nici nu şi-a întors faţa Sa de la suferinţa şi moartea lumii. De asemenea, capitolul 11 de la Ioan face legătura între al doilea şi al treilea articol al simbolului de credinţă creştin. Mărturia lui Iisus cum că El este învierea şi viaţa, Cel care are viaţă „în Sine”, leagă creaţia lui Dumnezeu de promisiunea că i se va da viaţă prin înviere. Capitolul 11 de la Ioan stă ca mărturie a caracterului dătător de viaţă al lui Dumnezeu şi anticipează o viaţă viitoare împreună cu Dumnezeu. Astfel, credinţa este orientată eshatologic, nu numai pentru că anticipează „viaţa veşnică”, ci şi pentru că depinde de caracterul şi de promisiunile Dumnezeului care a adus lumea la fiinţă prin cuvânt şi care scoate viaţa din moarte, dar şi pentru că aşteaptă şi are încredere că Dumnezeu va duce la îndeplinire aceste făgăduinţe. Pasajul învierii lui Lazăr dovedeşte că Cel care promite viaţa nu a lăsat lumea în ghearele morţii, ci a intrat în sfera lumească şi a adus viaţă celor morţi. Relatarea din capitolul 11 al Evangheliei de la Ioan ne duce spre viitor şi ne îndreaptă spre Dumnezeu pentru că, în sfârşit, totul depinde de Acela care făgăduieşte viaţă şi al Cărui Cuvânt îndeplineşte ceea ce a vestit că va face.

14

15