Manzanedo Las Pasiones Según Santo Tomás.pdf

as pasiones según santo tomás MARCOS F. M ANZANEDO

i

En este libro el autor ofrece una exposi-

í

ción clara, sistem ática y actualizada de i

la doctrina de Santo Tom ás de Aquino

I

sobre la “p a sio n e s” o e m o cio n e s en

!

todos sus aspectos.

i i

I

Tie n e en cuenta no sólo el famoso trata­ do tom asiano sobre las pasiones (Sum a

i

theoL, M I, cuestiones 22-48), sino todos los e s c rito s a u té n tic o s del A q u in a te : E x p o s ic ió n

de

los

libro s

de

las

Sentencias, Com entarios a la Biblia y a A ris tó te le s ,

C u e s tio n e s

d is p u ta d a s ,

Opúsculos, etc. E s te e n sa yo se basa en n um e ro so s estudios previos, publicados por el autor en la revista S tudium (años 1983-1995). El co n ju n to ha sido sis te m a tiza d o y puesto al día en contenido, interpreta­ ción y bibliografía. Quienes lean este ensayo podrán adm i­ rar el valor perenne de las doctrinas del Aquinate sobre las pasiones en el plano psicológico, ético y pedagógico, e x c u ­ sando las deficiencias de las m ism as en el nivel biológico.

sanesteban

e i Manzanéelo O P udio en Avila y en Roma en Teología y Doctor en ido profe or de Filo- ofia y en Santo Tomas de Avila | Mártir de Madrid y final diversidad Pontificia de de Roma (1977 1996) Ha titulado La imagina egun Santo Totwgm 1978 396 p p ) y trejj tierra leone~a E a u to i articulo sobre filo ofiaS en varia revi t a l Ciencia t W W I

M arco s F. M a n z a n e d o , O.P.

LAS PASIONES SEGÚN SANTO TOMÁS

Editorial San Esteban Salamanca

© Marcos F. Manzanedo © Editorial San Esteban, 2004 Apartado 17 - 37080 Salamanca (España) Teléfonos: 34 / 923 21 50 00 - 923 26 47 81 Fax 34 / 923 26 54 80 E-mail: [email protected] Http: www.librocyI.com Http://edsanesteban.dominicos.org ISBN: 84-8260-151-2 Depósito legal: S. 651-2004 Printed in Spain Imprenta Calatrava, S.Coop. Pol. Ind. El Montalvo, pare. 19 E Teléf. 923 19 07 00 - Teléf. y Fax 923 19 02 13 E-mail: [email protected] http: //www.imprentacalatrava.com 37008 Salamanca

Introducción

Santo Tom ás de Aquino concedió siem pre gran im portancia a las p a s i o n e s (que hoy solem os llam ar "em ociones”), pues conocía m uy bien el profundo influjo de las m ism as en n u e stra vida biológica, en nuestros conocim ientos sensitivos e intelectivos, en nuestra actividad volitiva, y en toda la co nducta hum ana. E n efecto, las pasiones o em ociones influyen hondam ente en nuestras percepciones acertadas o erradas de las cosas, en n uestra vida m oral (vir­ tuosa o viciosa), y en todas nuestras actividades externas. Las pasiones hum anas constituyen u n factor perenne y profundo en la evolución individual y social de los hom bres. La vida h u m an a (de ayer, de hoy y de siem pre) hunde sus in n ú m eras raíces en el h u m u s proteico de las em ociones: el am o r y el odio, la esperanza y el temor, las alegrías y las penas... La ciencia psicológica nos enseña a conocernos bien a nosotros m is­ m os y a conocer bien a los dem ás hom bres. Puede ser un instrum ento Uti­ lísim o p a ra el buen desarrollo corporal y espiritual, y p a ra la recta for­ m ación integral del h om bre entero. El m édico, el pedagogo, el m o ralista y el político, el em presario y el artista, y todos los form adores y reform adores, actu arán con m ayor segu­ ridad y eficacia si conocen bien la psicología, y especialm ente la psicolo­ gía de las pasiones hum anas. Así lo reconoce ya Aristóteles, y así lo afirm a tam bién Tom ás de Aquino. El Aquinate insiste en que la inteligencia y la voluntad deben regu­ lar (no anular) la afectividad sensitiva, ordenando e integrando los valo­ res de o rd en inferior, y los de o rden su p erio r en el conjunto arm ónico de la personalidad h u m a n a 1. 1. In I Ethic.,

Cf. A r i s t ó t e l e s , De anim a, 1, 1, ed, Bekker, 402a-403b; S. T h o m a s , Ibid., lee. 1-2; lee. 1. Para ser breve cito solamente los principales textos y los principales luga7

Todos los hom bres obram os m uy influidos po r nuestras pasiones o em ociones, y o rd inariam ente en m odo inconsciente o sin darnos cuenta de ello. Más aún, la inm ensa m ayoría de los hum anos viven dom inados p o r las pasiones, y especialm ente p o r el deseo de los placeres corporales, sin obedecer a los dictám enes de la razón. Así lo observa sagazm ente el A quinate en diversos lugares de sus obras, y así lo atestigua la experien­ cia m ultisecular de la h u m an id ad 2. Según parece Tomás de Aquino fue el p rim er a u to r "escolástico” que dedicó u n estudio am plio y detallado al tem a de las pasiones h u m an a en los inicios de su reflexión teológico-m oral3. H asta el siglo XX la inm ensa m ayoría de los com entaristas del A quinate no siguieron el ejem plo del m aestro, y dieron poca im portancia al estudio de nuestras em ociones y al influjo de las m ism as en nuestra vida m oral4. El estudio tom asiano de las pasiones sigue siendo de valor extraordi­ n ario en la vertiente psicológica y en la ética, aunque resulta m uy defi­ ciente en la dim ensión biológica. Esto últim o se explica po r el gran re tra ­ so de la ciencia m édica en los tiem pos en que escribía Santo Tomás. El gran psicólogo inglés Charles Spearm an afirm a que el Aquinatense escribió u n tratado m uy sistem ático y preciso sobre las pasiones o emores de los escritos del Aquinate. Para mayor información puede consultar el lector los 18 artículos que publiqué en la revista S tu diu m (Madrid, años 1983-1995). 2. "Nullus invenitur qui non aliquando inordinatis passionibus inquietetur, qui non aliquando praetereat médium in quo virtus consistit, vel in plus vel in minus” (3 Contra Gent., 48). Ver S u m m a th e o l, I, 113, 1 ad 3, etc. Pueden verse otros textos en mi artículo H om o rationalis, h o m o passion alis: "Angelicum”, 75 (1998) 333-364. "Las pasiones son el único móvil de los hombres; a ellas se debe todo lo bueno y todo lo malo que vemos en el mundo”, dice un poco exageradamente S t e n d h a l (Enrique Beyle) en una carta a su hermana Paulina (20 enero 1803). 3. Ese estudio aparece en la Prim a Secundae, cuestiones 22-46. En la II parte de su S u m m a theol. el Aquinate habla primeramente sobre la felicidad como fin último del hom­ bre; luego estudia los actos humanos con que podemos llegar a ese fin; después estudia las pasiones o emociones íntimamente connexas con dichos actos. A este tema dedica 26 cues­ tiones de denso contenido. Buena explicación de la importancia de las pasiones en la teo­ logía moral según Santo Tomás en S. P i n c k a e r s , Les p a ssio n s e t la inórale: "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques”, 74 (1990) 379-391 (S. Tomás estudia las pasio­ nes como parte de la Antropología integral). 4. Cf. Jacobus M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae. In I-II S u m m ae theologiae D ivi Thom ae expositio (qq. 22-48), en Opera om nia, tomo 5 (Madrid 1973) 8. El editor, Victorino Rodríguez, escribe en la presentación de este amplio Comentario (de 504 pp.): "Expositionem tractatus S. Thomae de passionibus animae nemo fere ullus thomistarum, inter maiores natu, susceperat conscribendam, si praeter breves adnotationes Caietani et compendiosas reassumptiones Ioannis a S. Thoma, excipias Conradum Koellin et Bartholomaeum de Medina..." (ibid. VII). Koellin y Medina mezclan demasiado la filoso­ fía y la teología en su comentario, y Juan de Santo Tomás se contenta con ofrecer un buen resumen del citado tratado tomista. Puede verse mi artículo Las pasiones según Juan de Santo Tomás: “Studium", 40 (2000) 457-490.

ciones; su estudio alcanzó tal perfección en la cam po estrictam ente p si­ cológico que pocas veces, y solam ente en algunos aspectos, fue superado en los tiem pos posteriores5. E n sus escritos anteriores a la II parte de su S u m m a t h e o l o g ia e , Santo Tomás no estudia tan am plia y sistem áticam ente este tem a. Pero ya con­ cede u n notable espacio al estudio de las pasiones, com o puede verse en la E x p o s i c i ó n d e l o s L i b r o s d e l a s S e n t e n c i a s (de Pedro L om bardo), y en algunas C uestiones D isputadas ( D e v e r it a t e , D e m a l o , D e v i r t u t i b u s i n c o m m u n i , D e c a r it a t e , D e sp e ...), así com o en algunos pasajes de la S u m m a c o n t r a G e n t i l e s , y en algunos com entarios a las Sagradas E scrituras (Job, Salm os, S an M ateo y S an Juan, E pístolas paulinas), y especialm ente en su E x p o s i c i ó n d e la É t i c a N i c o m a q u e a de Aristóteles. El curioso lector puede com probar que en esos y en otros lugares hace algunas observaciones psicológicas m uy atinadas que faltan en la II p arte de la S u m m a t h e o l o g i a e . O bservaciones que no debe desconocer el e stu ­ dioso del tom ism o, a fin de com prender bien el pensam iento del Aquinate, así com o la evolución del m ism o desde los escritos juveniles h asta los de plena m adurez6. E n m i exposición de la d o ctrin a de Santo Tomás sobre las pasiones intento seguir el esquem a siguiente: PARTE I. LAS PASIONES EN GENERAL Capítulo I. La naturaleza de las pasiones o emociones Capítulo II. Clasificación o división de las pasiones Capítulo III. Relaciones de las pasiones con el intelecto y la voluntad PARTE II. LAS PASIONES EN PARTICULAR Capítulo IV. La pasión del amor Capítulo V. La pasión del odio Capítulo VI. El deseo o la concupiscencia Capítulo VII. La pasión de la aversión Capítulo VIII. La delectación o el gozo Capítulo IX. El dolor o la tristeza Capítulo X. La pasión de la esperanza Capítulo XI. La pasión de la desesperación Capítulo XII. La pasión del temor Capítulo XIII. La pasión de la audacia Capítulo XIV. La pasión de la ira

5. Charles S p e a r m a n , P sychology d o w n the ages, Vol. I (London 1937) 180 y 354. 6. Hablo de evolución y no de cambio de pensamiento, porque creo que ese cambio nunca se dio en cuanto al tema de las pasiones. 9

E n m i exposición no m e lim ito al estudio que dedica el A quinate a las pasiones en su S u m m a t h e o l o g i c a , com o suelen h acer los com entaristas y la m ayoría de los autores (creo que en esto supera Santiago M. R am írez a todos los demás). Procuro tener en cuenta lo que dice Santo Tomás sobre este tem a en todos sus escritos auténticos (com o lo puede co m p ro b ar el atento lector). Respecto de cada u n a de las pasiones citadas explico o rd inariam ente (según un plan que considero lógico o sistem ático) la definición y la divi­ sión, los sujetos y los objetos, las causas y los efectos, las propiedades, las relaciones con otras em ociones, y finalm ente la m oralidad o la relación con el bien m oral. Term ino con u n a breve c o n c l u s i ó n g e n e r a l (epílogo y valoración). Para no ser prolijo, sólo citaré los textos m ás expresivos, indicando dónde puede en c o n trar el lector u n a inform ación m ás am plia7. Las a b r e v i a t u r a s usadas son com unes y fáciles de entender. Evito las abreviaturas exageradas, incluso cuando se tra ta de libros de la S agrada E scritura, p a ra beneficio del lector no especializado. Las obras de Santo Tom ás son citadas en latín, en cuanto al título. Si falta éste, m e refiero siem pre a la S u m m a t h e o l o g i a e (obra m aestra del Aquinate). La cronología de los escritos tom asianos puede verse en la pági­ na siguiente. C uando se cita u n artículo de algún escrito tom ista, sin m ás explica­ ciones, se alude al núcleo o al "corpus” de dicho artículo8. Expreso m i g ratitu d a cuantos leyeron m is artículos sobre las p asio ­ nes según Santo Tomás en la revista S t u d i u m , y m e a n im aro n a escribir este libro. Mi g ratitu d especial a Andrés G arcía Vicente, O.P., p o r la tra n s­ cripción de estas páginas en "diskette" de ordenador, y a la E ditorial San E steb an p o r h ab er aceptado la publicación de esta obra.

7. Véase lo dicho antes en la nota 1. En este libro sólo cito las etimologías a las que alude S. Tomás, y prescindo de las explicaciones filológicas modernas sobre el origen de los diversos nombres de las pasiones o emociones. 8. Cito los libros de la Biblia en modo claro para el lector ordinario, desconocedor de las siglas usadas hoy día por biblistas y teólogos. 10

Breve cronología de los escritos tomasianos (Según J.-P. T o r r e l l )

Santo Tomás de Aquino nació en Roccaseca en 1224/1225, y m urió en Fossanova en 1274. Escribió num erosas obras entre los años 1252 y 1273. 1252-1256:

S c r ip t u m

s u p e r S e n t e n t iis ; D e e n te et e s s e n t ia ; D e p r i n c i p i i s

n a tu ra e.

1256-1259:

Q u a e s t io n e s d is p u ta t a e

De

v e r it a t e ; Q u o d l i b .

V II- X I; S u p e r

B o e t i u m D e T r in i t a t e ; C o n t r a i m p u g n a n t e s D e i c u l t u m et r e lig io n e m .

1259-1265:

Sum m a

co n tra

G e n t ile s ; S u p e r Io b ;

C aten a

aurea

(M a tt.);

C o n t r a e rro re s g ra e c o ru m ...

1265-1268:

S u m m a th e o lo g ia e I p a r s ; C a t e n a a u r e a (M a r c . L u c . I o a n n . ) ; Q . D e p o t e n t ia ; Q . D e a n i m a ; S e n t e n t ia lib r i D e a n i m a ( c o m m . in A r i s t . ) ; C o m p e n d i u m t h e o lo g ia e . . .

1268-1272:

S u m m a t h e o lo g ia e I I p a r s ; I n M a t t h a e u m ; I n Io a n n e m ; Q . D e m a l o ; D e u n i t a t e in t e l l e c t u s ; D e a e t e m i t a t e m u n d i ; C o m m e n t . i n A r is t o t . ( I n M e t a p h . ; i n E t h i c . ; e tc.); Q u o d l i b e t . I - V I ; Q u o d l i b . X II. . .

1272-1273:

Sum m a

t h e o lo g ia e I I I p a r s

(q q . 1 - 9 0 ) ; I n

Ad Rom anos

(?);

S u p e r P s a l m o s 1 - 5 4 (?).

Las principales ediciones de las las siguientes:

O b r a s c o m p le t a s

de Santo Tomás son

"Editio p iañ a ” (por orden de S an Pío V): Rom a, 1570-1571 (18 vols.); "Editio p arm en sis”: P arm a 1852-1873 (25 vols.); "Editio L. Vives”, París, 1871-1872 (34 vols.); "Editio leonina" (por orden de León XIII): Rom a, 1882 y siguientes; edi­ ción crítica, en curso de publicación; 11

"Editio Indicis T hom istici” (ed. R. Busa), Stuttgart-B ad C annstat, 1980 (7 vols.). Las guías m ás recientes y seguras p a ra conocer bien la bio-bibliografía del Aquinate son los siguientes libros: Jam es A. W EISHEIPL, T o m á s d e A q u i n o . V id a , o b r a s y d o c t r i n a (trad. esp., Pam plona 1994); Jean-Pierre TORRELL, I n i t i a t i o n á S a i n t T h o m a s d ’A q u i n (Fribourg-París 1993); G regorio CELADA LUENGO, T o m á s d e A q u i n o , t e s t ig o y m a e s t r o d e la fe (S alam anca 1999). Existen traducciones de la S u m m a t h e o l o g ia e a las principales lenguas m odernas. De todas las dem ás obras sólo existen traducciones parciales.

12

I LAS PASIONES EN GENERAL P arte

C a p ítu lo

I

Naturaleza de las pasiones

1. E l s ig n if ic a d o d e pasión e n la d o c tr in a d e S a n to T om ás

E n sentido m uy am plio ( e n e l p l a n o o n t o l ó g i c o ) , pasión es la propie­ dad de u n a cosa. Y así decim os que los transcendentales ( u n u m , v e r u m , b o n u m , etc.) son propiedades o "pasiones” del e n te 1. E n sentido restrin g id o la p asió n es u n p r e d i c a m e n t o e s p e c i a l , o p u es­ to y c o m p lem en tario de la acción (com o el ser q u em ad o respecto del q u e m a r)2. Tam bién en sentido restringido se llam a “p asión” u n a e s p e c i e d e l p r e ­ d i c a m e n t o d e c u a l i d a d (passio et passibilis qualitas). Es u n a cualidad según la cual se realiza el m ovim iento de "alteración” (com o el color rojo de quien se siente avergonzado). P ropiam ente se denom ina "cualidad pasi­ ble” la que d u ra m ucho (com o el color rojizo de los hom bres de tem pe­ ram ento sanguíneo), y se llam a "pasión" la cualidad que d u ra poco (com o el color propio de quienes se sienten avergonzados an te los dem ás)3. E n el p l a n o p s i c o l ó g i c o las pasiones son form as especiales del p red i­ cam ento llam ado pasión (que se opone a la acción): son las inm utaciones psicosom áticas de la afectividad sensitiva ( a p p e t i t u s s e n s i b i l i s , dice Santo Tomás) bajo el influjo del conocim iento sensitivo de algún objeto; p o r ejem plo, el a m o r y deseo de u n a fruta bien m adura. Y tales son las lla­ m adas “pasiones del alm a” (o las pasiones, sin m ás) que constituyen el tem a central de este libro4. 1. Cf. S. T h o m a s , De ver., 1,1; íbid. 21,3; D e p o t., 9, 7 ad 6, etc. 2. Cf. In 1 Physic., lee 5; In 5 M etaph., lee. 9. 3. Cf. S u m m a th e o l, I II, 49, 2; 50, 2 ad 3; III, 63, 2 ad 2. 4. Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 2; De ver., 26, 3; In 2 Ethic., lee. 5; I, 20, 1 ad 1; I II, 22, 2 ad 3; 24, 2 ad 2, etc. 15

E n diversos lugares de sus obras Santo Tom ás registra tres significa­ dos del térm ino “p adecer” ( p a t i) : a) cualquiera clase de recepción; b) la recepción de u n a cualidad conveniente al sujeto (com o la salud); c) la recepción de u n a cualidad nociva (com o la enferm edad), con la expulsión o pérdida de la cualidad conveniente (por ejem plo, la salud). Según el A quinate este últim o sentido es el m ás propio del verbo p a t i, y del sustantivo p a s s i o 5. E n la cuestión 26 D e v e r it a t e (artículos 1 y 3) dice Santo Tomás que la pasión se puede considerar de tres m odos: 1) com únm ente o com o significativa de cualquiera recepción; 2) propiam ente o com o expulsión de alguna cualidad connatural; 3) m etafóricam ente, o com o im pedim ento de algo conveniente p ara el sujeto. Suele insistir en que lo m ás esencial (ratio) de la p asión p ro p iam en ­ te dicha es la pérdida de alguna cualidad conveniente, y la recepción de o tra extraña o nociva6. Afirm a que las pasiones desagradables o referentes al m al (el dolor, la tristeza, el temor, etc.) son m ás propiam ente "pasiones” que las ag rad a­ bles o relativas al bien (el amor, el gozo, la esperanza...)7. Explica que lo "m ás propio de la p asión” es im plicar u n a alteración exagerada y nociva p a ra el sujeto. E sta acepción peyorativa se e n c u e n t r a ya en Aristóteles y en otros autores antiguos. Y hoy día es tan p redom i­ nante que los psicólogos m odernos prefieren hab lar de “em ociones”, para no ser m al entendidos8. E n el C o m e n t a r i o a l L i b r o I I d e l a s S e n t e n c i a s hace estas explicaciones.

5. Cf. In 1 Sent., d. 17, q. 2, a 1 ad 5; d. 37, q. 41, a. 1 ad 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 1 ad 2; d. 35, 1ad 5; In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 1; In 4 Sent., d. 44, q. 2, a. 1, sol. 1; De ver., 26, 1 y 3; De virt. in co m m u n i, 11 ad 1; Quodl. 2, a. 3; In 5 M etaph., lee. 14; In R om ., 1, lee. 8; I, 14, 2 ad 2; 79, 2; 97, 2; I-II, 22, 1; 41, 1; En los lugares citados no se muestra Santo Tomás igualmente preciso, y a veces omite alguna de las acepciones citadas. El texto más claro es el art. 1 de la I-II, q. 22. 6. Cf. In 2 Sent., d. 35, 5; In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1; De ver., 26, 8; I-II, 31, 1 ad 3; 35, 1; 41, 1. 7. Cf. De ver., 26, 8; In loan ., 143, lee. 4. 8. Véase el comentario In 5 Metaph., lee. 20. El término p a ssio puede significar: a) la tercera especie del predicamento de cualidad; b) el predicamento opuesto a la acción; c) toda alteración nociva para el sujeto; d) la alteración nociva que implica un grave daño. En otro lugar escribe: "Más propiamente se llaman pasiones los afectos sensibles a los que sigue la tristeza, y también los que implican alguna vehemencia de delectación o de tristeza, y tam­ bién los que implican alguna vehemencia de delectación o de tristeza, como explica Aristóteles en el libro 4 de la Metafísica, porque entonces el alma es apartada de su estado o modo natural" (In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 3). Véase A r i s t ó t e l e s , Metaf. 4, 5, 1010b; ihid. 20, 1016b. 16

a) Existen pasiones que son solam ente tales, com o las "corporales” o las producidas p o r alguna lesión o enferm edad del cuerpo. b) O tras son p ropiam ente o p e r a c i o n e s , y sólo se llam an pasiones en sentido am plio, en cuanto que son acciones de algunas "potencias p asi­ vas” (com o el sen tir y el entender). c) Los actos m ás pro p iam en te llam ados "pasiones” son los m enos som etidos al dom inio de la voluntad, y por eso les conviene especialm ente dicha d en om inación9. Explica adem ás el Aquinate que la expulsión y la transm utación im pli­ cadas en la p asió n p ro p iam en te dicha son d e o r d e n m a t e r i a l De ahí que en sentido estricto sólo se den pasiones en los seres corpóreos y en las potencias orgánicas (es decir, en las facultades esencialm ente dependientes de algún órgano corporal)10.

2.

La

p a s ió n y s u s s in ó n im o s e n e l l e n g u a j e m o d e r n o

E n el lenguaje m oderno se usa tam bién la p alab ra "pasión”, pero casi siem pre en sentido peyorativo: com o significativa de u n m ovim iento fuer­ te y desenfrenado de la afectividad sensitiva. La p alab ra a f e c t o tiene u n significado m ás am plio, porque se refiere no solam ente al orden sensible, sino tam bién al intelectivo. Así hablam os de afectos sensitivos y de afectos de la voluntad, de afectos buenos y de afectos m alos. Afecto (o afectos) en el lenguaje com ún significa la atracción psíq u i­ ca hacia algunas personas o cosas. Pero en la ciencia psicológica tienen siem pre u n significado m ás am plio, pues el afecto puede ser positivo (de atracción), o negativo (de repulsión). Los psicólogos m odernos prefieren hablar de e m o c i o n e s (y no de pasio­ nes), porque la p alab ra em oción tiene hoy día u n a significación m ás am plia y neu tral que el térm ino pasión. O tra p alab ra m uy usada hoy (y ra ra entre los antiguos) es el vocablo s e n t i m i e n t o . Los sentim ientos son estados afectivos, m ás bien durables, pasivos y de m o d erad a intensidad (com o la sim patía, la am istad, la com ­ pasión, la m elancolía, etc.). E n cu an to a la etim ología de las p alabras citadas, podem os observar que p a s i ó n viene del verbo latino p a t i (padecer o recibir), e m o c i ó n proviene 9. In 2 Sent., d. 36, a. 3. Este texto del comentario al libro 2 de las Sentencias es poco claro, y debe ser interpretado en función de otros textos más precisos. 10. Cf. De ver., 26, 1 y 3; I-II, 22, 1, ad 1 y 2. Más adelante veremos que las pasiones convienen al alma precisamente por la vinculación de ésta con el cuerpo. 17

de e m o v e r e (rem over o a p a rtar del estado anterior), y s e n t i m i e n t o viene de (sentir o percibir )“ . E n psicología es necesario usar siem pre ios térm inos pasión y em oción en el sentido am plio de m ovim ientos de la afectividad sensible, a fin de evitar confusiones. Los autores antiguos preferían h ab lar de “pasiones", y los m odernos hablan de "em ociones”12. se n t ire

3.

Un

po c o d e h is t o r ia

Los pocos fragm entos conservados de los f i l ó s o f o s p r e s o c r á t i c o s m ues­ tra n claram ente que esos autores concedían gran im p o rtan cia al estudio de las pasiones hum anas. Baste citar los nom bres siguientes: Pitágoras, Heráclito, D em ócrito, Anaxágoras, Diógenes de Apolonia, Em pédocles de Agrigento... H eráclito decía que la lucha, en sentido am plio, era el “p a d re ” o la causa de todas las cosas ( p ó l e m o s p á t e r p a n t ó n ) . D em ócrito afirm aba que la sabiduría debía librarnos de ser d o m in a­ dos p o r n u estras pasiones E m pédocles aseveraba que el a m o r y el odio eran las fuerzas que m o­ vían el cosm os o el m undo entero. H i p ó c r a t e s (padre de la m edicina antigua) trató de d escubrir la loca­ lización y las m anifestaciones orgánicas de las p asiones13. P l a t ó n estudió todas las pasiones, y especialm ente la p asión funda­ m ental del am or (sobre todo en su fam oso diálogo S y m p o s i o n o Banquete). Afirm a que la vida racional tiene su sede en la cabeza, la irascible en el tórax (en el pecho), y la concupiscible en el vientre. A r i s t ó t e l e s h a b la m u ch o sobre las diversas pasio n es en sus diversos escritos, y especialm ente en la É t i c a a N i c ó m a c o , en la R e t ó r i c a , y en D e a n im a .

P osteriorm ente los f i l ó s o f o s e s t o i c o s dieron m u ch a im p o rtan cia al estudio de nuestras pasiones. D istinguían claram ente entre concupis­ cencia ( e p i t h y m í a ) , placer ( h e d o n é ) , y tem o r (p h ó b o s ). C onsideraban las pasiones com o especiales m ovim ientos de los “espíritus vitales” situados 11. El Aquinate cita expresamente este texto de San Agustín: "Los movimientos del ánimo que los autores griegos llaman path e, y los latinos -como Cicerón- perturbaciones, los denominan algunos afecciones o afectos, y otros más expresivamente p a sio n e s como en griego" (I-II, 22, 2, arg. sed contra). Véase S. A u g u s tin u s , De civitate Dei, 10, 4, PL 41, 258. 12. Véase J. D r e v e r , A D ictionary o f P sychology (Harmondsworth 1958) 1958; E. C e r d á , Una psicología de hoy (Barcelona 1975) 256-257. 13. El famoso médico Galeno (129-200 p.C.) hizo grandes progresos en el estudio de las pasiones humanas. 18

en el corazón. O pinaban que las pasiones son “enferm edades del alm a” y m oralm ente m alas (m ientras que los platónicos y los aristotélicos las con­ sideraban com o actividades naturales, que podían ser buenas o m alas). E n tre los e s t o i c o s sobresalen Zenón de Zitio, Crisipo, Posidonio, Oleantes, Lucio Anneo Séneca (autor bastante independiente), Epicteto, etc.14. Según esos filósofos el hom bre "sabio" o perfecto ha de vivir en un estado de indiferencia o de “c i p a t h e i a ”, liberado de todas las pasiones. E p i c u r o y sus discípulos defienden que en el cuerpo o en la carne ( s a r x ) se d an el p lacer y el dolor físicos, y que la m ente ( d i a n o i a ) es la sede del deleite y del dolor m oral. Según estos filósofos sólo son buenas las p asio ­ nes que nos pro d u cen algún placer ( h e d o n i s m o ) . Los grandes literatos antiguos (griegos y latinos) enfatizan el valor decisivo de las pasiones, y especialm ente del a m o r y del odio, en el curso de la vida hum ana. Así se expresan H om ero, Herodoto, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Píndaro, A nacreonte, Virgilio, H oracio, Ovidio, Tito Livio, etc. E n tre los p rim ero s au to re s cristian o s estu d ia ro n ex presam ente las pasiones h u m an as: N em esio de E m esa en su libro D e n a t u r a h o m i n i s (atrib u id o d u ra n te m ucho tiem po a G regorio N iseno), y S an A gustín en diversas o b ras (sobre todo en sus C o n f e s i o n e s , y en los libros 9 y 14 D e C iv it a t e D e i).

San Agustín piensa que las pasiones principales son cuatro: el deseo y el gozo, el tem or y el dolor. Afirma que el am or es com o u n a superpasión, porque constituye la raíz o el inicio de todas las dem ás pasiones. Opina que la bondad o m aldad m oral dependen de la voluntad libre del hom bre. Tam bién m erecen ser citados los nom bres del Pseudo-D ionisio, Boecio, G regorio M agno, Ju a n D am asceno... E n la edad m edia sobresalen Avicena, Averroes, M aim ónides, Isidoro de Sevilla, los grandes "escolásticos”, y especialísim am ente Tomás de Aquino. Porque entre los escolásticos es el Aquinate quien m ejor y m ás am plia­ m ente estudia el tem a de las pasiones (en diversos escritos, y especial­ m ente en la II parte de su S u m m a t h e o l o g ia e ) . Define las pasiones com o actos del apetito sensitivo (aspecto psicológico), acom pañados po r espe­ ciales transm utaciones o cam bios corporales (aspecto biológico). Y ense­ ñ a que esos actos son buenos o m alos según su conform idad o discon­ form idad con la recta razón (aspecto m oral).

14. Véanse especialmente los escritos de L. A. S é n e c a De ira, y E pistolae Morales. Cicerón explica la doctrina estoica sobre las pasiones en el libro 3 de sus Tusculanae Q u aestiones.

19

Se puede decir que ningún autor, h asta los siglos XIX-XX, estudió tan acertadam ente ese tem a com o Tomás de Aquino. E n el renacim iento Ju a n Luis Vives escribió u n tra tad o am plio, pero poco sistem ático sobre las pasiones (en su obra D e a n i m a e t v it a ) . Lo m ism o hizo, en el siglo XVII, R enato D e s c a r t e s en su libro L e s p a s s i o n s d e l 'á m e .

Posteriorm ente d isertaron tam bién sobre las pasiones o em ociones diversos filósofos m odernos: Spinoza, M alebranche, H obbes, Locke, H um e, Leibniz, K ant, Schopenhauer, H erbart, Lotze, etc. Después de G uillerm o W u n d t (1832-1920), fundador y sistem atizador de la psicología científica m oderna, casi todos los psicólogos h a n e stu ­ diado am plia y fru ctu o sam en te este im p o rta n te tem a, tan to en la ver­ tiente psíquica (psicología afectiva), com o en la som ática (psicología bio­ lógica). Son m uy notables las aportaciones de S igm und F r e u d , y dem ás a u to ­ res de la llam ada "psicología profunda", al estudio de las pasiones. D icha psicología m uestra que nuestra conducta está m uy condicionada po r nues­ tros afectos (sensitivos o intelectivos), m ultiform em ente entretejidos y en gran p arte de índole inconsciente. Term ino recordando que, entre los filósofos hodiernos, el existencialista francés Jean Paul S artre dedicó a nuestro tem a u n estudio especial: E s q u i s s e d ’u n e t h é o r ie d e s é m o t i o n s (París 1970)IS.

4.

C o n o c im ie n t o

y a f e c t iv i d a d

Como el fuego im plica sim ultáneam ente luz y calor, así la vida psíquica incluye el conocim iento y la afectividad. Los autores "escolásticos” llam an a p p e t it i o n e s a los afectos, y vito a p p e t it it iv a a la vida afectiva. Los actos de la afectividad sensitiva ( a p p e t it u s s e n ­ s i t i v a s ) son llam ados p a s s i o n e s . El conocim iento y la afectividad están ín tim am en te ligados; pero son procesos diversos y poseen características propias.

15. Para más detalles ver las obras siguientes: A. O d d o n e , Le p a ssio n i (Milano 1933): A. M a ru c c i, Le pa ssio n i nella filosofía e nell’a rte (Tormo 1938); R . P. M c K e o n , Thought, A ction a n d P assion (London 1956); M. B. A r n o l d , E m otion a n d p erso n a lity , 2 vols. (London 1961); W. B. C a n n o n , B odily changes in pain, hunger, fe a ra n d rage (New York 1960); H. F. D u n b a r s , E m o tio n s a n d b odily changes (New York 1961); J. R . D a v itz , The language o f em o tio n (New York 1969); E. C e r d á , o.c. 259-276; J. A. R o n y , Les p a ssio n s (Paris 1961). Ver también M . U b e d a P u r k i s s , Desarrollo histórico de la doctrin a de las em ociones: "Ciencia Tomista”, 80 (1953) 354-487; ibid. 81 (1954) 33-68 (puede verse la bibliografía citada al final de este libro). 20

Porque e l c o n o c i m i e n t o está concentrado en un objeto determ inado (m ás o m enos com plejo), y se presenta com o algo fijo y frío, sin apenas repercusiones orgánicas. Por el contrario, la a f e c t i v i d a d se presenta com o algo im preciso, encen­ dido, cam biante y conm ocionante (en el plano psíquico y en el somático). Adem ás am bos procesos o actividades p u eden tener diversas intensi­ dades al m ism o tiem po y respecto de los m ism os objetos: podem os cono­ cer m ucho u n objeto y am arlo poco, y conocerlo poco y am arlo m ucho (com o lo m u estra la experiencia). Según Santo Tomás el objeto propio de la actividad cognitiva es la ver­ dad o el v e r u m (que se da propiam ente en la facultad cognoscitiva), y el obje­ to propio de la afectividad es el bien o el b o n u m (que reside en las cosas). Porque éstas las conocem os en cuanto presentes en nosotros (en nuestras facultades cognoscitivas), pero las am am os com o están en sí m ism as16. E l c o n o c i m i e n t o d e l b i e n no es el m otivo propio; s ó l o e s u n a c o n d i c i ó n n e c e s a r i a p a r a la a p e t ic ió n . Las cosas las apetecem os com o buenas en sí m is­ m as (con bondad real o im aginada), aunque p ara eso se presupone siem ­ pre el conocim iento de las m ism as. Porque nadie am a ni puede am ar lo que desconoce totalm ente ( i g n o t i n u l l a c u p i d o , dice un antiguo proverbio)17. La afectividad se divide en s e n s i t i v a e in t e l e c t i v a (esta ú ltim a se llam a tam bién volitiva). La p rim era im plica una actividad especial, que sigue esencialm ente al conocim iento de los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), y de los sentidos internos (sentido o sensorio com ún, im aginación, m em o­ ria y estim ativa). Tal es, po r ejem plo, la atracción que sentim os hacia el alim ento visto o sim plem ente im aginado. La afectividad intelectiva sigue esencialm ente al conocim iento in te­ lectivo de algún objeto (com o la repulsión sentida hacia la injusticia)18. Digo "esencialmente", porque en el hom bre el orden sensitivo y el inte­ lectivo van siem pre m ezclados (así nos gusta com er u n a n aran ja porque tiene bu en sab o r y porque tiene m uchas “vitam inas”...). La afectividad h u m an a suele ser al m ism o tiem po sensitiva e intelectiva; pero se define y d enom ina diversam ente según la intervención diversa (esencial o acci­ dental) de uno o de otro orden. E s c l a r a la e x i s t e n c i a , en los hom bres y en los anim ales brutos, d e l a s p a s i o n e s o e m o c i o n e s , es decir, de los actos afectivos de o rd en sensible. 16.

Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 2; d. 27, q. 1, a. 2; De ver., 22, 3; 25, 1; 26, 3; In lee. 1; I, 80, 1; I-II, 22, 2. 17. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2; In 3 Ethic., lee. 13. Amplia información en J. M. R a m I r e z , De h o m in is beatitudine, t. 2 (Madrid 1942) 186-199. 18. Cf. In 3 Ethic., lee. 4; I, 80, 2 per totum.

2 Ethic.,

21

N osotros conocem os esa existencia por experiencia propia (pues sentim os amor, o d i o , deseos, aversiones, gozos, tristezas, etc.). E n los dem ás hom ­ bres y en los anim ales irracionales (al m enos en los vertebrados) la cono­ cem os m ediante la observación externa sus reacciones especiales y corres­ pondientes a determ inadas em ociones. E n este libro intento exponer la doctrina de Santo Tomás sobre las pasiones. P or eso sólo hablaré incidentalm ente de las pasiones de los ani­ m ales brutos, concentrándom e en el estudio de las pasiones hum anas. Las cuales se conservan prácticam ente idénticas y p ro fundam ente operantes en los hom bres de todos los tiem pos y lugares.

5.

T res

c lases d e

“a p e t i t o ” :

n a t u r a l , s e n s i t i v o e in t e l e c t i v o

El A quinate distingue tres clases de tendencias o de "apetito”. a) El a p e t it o n a t u r a l es la inclinación consiguiente a la natu raleza de u n a cosa (com o la inclinación de las piedras hacia el centro de la tierra). b) El a p e t it o s e n s i t i v o (llam ado tam bién “sensuálitas”) es la tendencia que sigue al conocim iento de los sentidos. c) El a p e t it o i n t e l e c t i v o (llam ado tam bién "voluntas”) es la inclinación consiguiente al conocim iento del intelecto. La p rim era clase de apetito se da en todas las cosas; la segunda sola­ m ente existe en los anim ales (racionales e irracionales); la tercera es pro ­ pia de los hom bres. La afectividad propiam ente dicha se identifica con el “apetito cog­ noscitivo” ( a p p e t i t u s e l í c i t u s ) o consiguiente al conocim iento, y com o éste puede ser de o rd en sensitivo o de o rden intelectivo. L o s s e r e s n o c o g n o s c e n t e s (los m inerales y las plantas) apetecen el bien conocido p o r Dios y al que el m ism o Dios los ordena y m ueve (com o hace el arq u ero cuando lanza u n a flecha hacia u n lugar determ inado). Además del apetito natural (com ún a todos los seres naturales), l o s a n i ­ m a l e s b r u t o s poseen el apetito sensitivo o consiguiente a sus percepciones sensibles. E n l o s h o m b r e s existen tres clases de apetito (porque el hom bre es un “m icrocosm os” o u n pequeño m undo): el apetito natural, que les convie­ ne en cu an to seres naturales; el apetito sensitivo que les corresponde en cu an to anim ales, y el intelectivo que les com pete en cuanto racionales (o que es consiguiente al conocim iento intelectivo hum ano). El objeto del ap etito n a tu ra l es u n a cosa d eterm in ad a en cu an to tal; el del apetito sensitivo es algo considerado com o conveniente según las circu n stan cias p a rticu lares (ham bre, sed, etc.); el de la voluntad (apeti­ 22

to intelectivo) es el b o n u m o el bien general en c u a n to percibido p o r el intelecto. El apetito sensitivo es m ás perfecto que el n atu ral, porque im plica el conocim iento de algún bien particular. El intelectivo es el m ás perfecto, porque se extiende a todo bien (bien universal), y p orque es el único capaz de o b rar lib rem en te19. 6.

D if e r e n c ia s p rincipales e n t r e e l a p e t it o s e n s itiv o Y EL INTELECTIVO

El objeto propio del apetito sensitivo es el bien m aterial y concreto conocido antes p o r m edio de los sentidos. El apetito intelectivo tiene com o objeto p ropio el bien universal, p re ­ conocido m ediante el intelecto. El p rim e r apetito es de índole orgánica o corporal (depende esencial­ m ente de alguna p arte del cuerpo). Pero el segundo es inm aterial o espi­ ritual (com o el m ism o intelecto). Adem ás el segundo apetito o la volun­ tad es u n a sola facultad, m ientras que el prim ero incluye dos facultades (según el Aquinate): el apetito concupiscible o sim ple, y el apetito irasci­ ble o luctativo. De todo lo cual se infiere que las pasiones p ropiam ente dichas son actos del apetito sensitivo, pero no del apetito intelectivo20. Ya indicam os que la voluntad está do tad a de libertad (o que puede o b rar con autodeterm inación), m ientras que el apetito sensitivo obra siem ­ pre d eterm inado p o r los bienes percibidos m ediante los sentidos21.

19.

"Existen en nosotros tres clases de apetito: el natural, el sensitivo y el racional” d. 24, q. 3, a. 1). Véase ibid., d. 38, a. 3; In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 2; In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 1; De ver., 22, 1; a. 3 per totum; 22, 4; 25, 1; / C ontra Gent., 72; lib. II, cap. 47, 48 y 90; lib. III, cap. 26; Quodl. 4, a. 1; I, 59, 1; 80, 1 y 2; I-II, 1, 2; 26, art. 1-2; 35, 1 etc. 20. En la voluntad se dan “afectos” semejantes a las pasiones y con idéntico nombre (amor, odio, deseo, gozo, etc.), pero esencialmente diversos de las mismas. Cf. De ver., 25, 3; I-II, 22, 3 per totum (y lugares paralelos). 21. “El apetito sensitivo es un facultad radicada en un órgano corpóreo, y constitu­ ye el principio inmediato de ciertos movimientos del cuerpo. De ahí que todo lo que suce­ de en el apetito sensitivo vaya acompañado por alguna transmutación corporal. Lo cual no acaece en los procesos del apetito intelectivo, a no ser que tomemos la palabra pasión en sentido amplio e impropio” (In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 1). “Los movimientos que en la potencia irascible y en la concupiscible implican pasión -como el amor, el gozo, la esperanza, etcétera- pueden darse en la voluntad sin pasión" (De malo, 8, 3). La división en apetito iras­ cible y concupiscible sólo conviene al apetito sensitivo. Véase I, 59, 4. (In 2 Sent.,

23

7.

E l a p e tito s e n s itiv o in c lu y e d o s fa c u lta d e s d iv e rs a s

El D octor Angélico explica en num erosos lugares de sus obras la divi­ sión del apetito sensitivo en dos potencias o facultades esencialm ente diversas: a) El a p e t it o c o n c u p i s c i b l e , que versa sobre el bien o el m al sensible sim plem ente considerados; b) el a p e t it o i r a s c i b l e , cuyo objeto es el bien o m al sensible en cuanto “arduos" (o sea, en cuanto de difícil consecución o superación). El segundo apetito se añade y o rd en a al prim ero com o reforzador o defensor del m ism o en las situaciones difíciles. “El apetito sensitivo es una potencia genérica que se llama sensualidad, y abarca dos potencias o dos especies de apetito sensitivo, que son la potencia irascible, y la concupiscible... Porque es necesario que en la parte sensitiva se den dos potencias apetitivas. Una que incline simplemente al animal a buscar las cosas convenientes según los sentidos, y a rehuir lo nocivo, y tal es la potencia concupiscible. Otra que sirva para resistir a las cosas contrarias que se oponen a lo conveniente y producen daño, y tal es la potencia irascible. Se dice que el objeto de esta potencia es lo arduo, en cuanto que tiende a superar los obstáculos y a pasar sobre ellos... De modo que la potencia irascible es como la propugnadora y la defensora de la concupiscible”22.

El apetito concupiscible se denom ina así p o r el acto del deseo o de la concupiscencia; el segundo apetito se llam a irascible por la pasión de la ira. Porque esas son las dos pasiones m ás llam ativas, aunque no sean las ú n i­ cas, ni siquiera las m ás im portantes de dichas potencias o facultades. "En los animales el principio próximo del movimiento es el apetito sensi­ tivo, el cual incluye dos potencias: la irascible y la concupiscible. Aristóteles menciona la ira, que pertenece al apetito irascible, y el deseo que pertene­ ce al apetito concupiscible; pues de esas dos pasiones, como de las más manifiestas, reciben su denominación las dos potencias citadas"23.

22. S u m m a th e o l, I, 81, 2. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2; De ver., 25, 2; Q. dean itn a, 13; De m alo, 8, 3 y 5; In De d ivin is nom in., 4, lee. 15; In 3 De anim a, lee. 14. 23. In De sen su e t sensato, lee. 1. 24

8.

L as p o te n c ia s v ita le s s e g ú n e l A q u in a t e

Las p asiones p ro p ia m en te dichas son actos del ap etito sensitivo, el cual incluye dos potencias realm en te diversas: el ap etito concupiscible y el irascible. P ara en ten d er bien esta d o ctrin a es necesario encu ad rarla en la doc­ trin a tom ista m ás general sobre las facultades vitales o las potencias del alm a. Las cuales son los principios próxim os p o r los que obra el sujeto viviente to tal24. Las facultades vitales son “p artes potenciales” del alm a (considerada com o p rim e r principio vital). Son fuerzas o energías, y tam bién p ropie­ dades de la m ism a alm a, de la que se distinguen realm ente. Pueden ser definidas com o poderes (p o t e s t a t e s ) , que se especifican y diversifican inm ediatam ente po r los actos propios, y m ediatam ente por los objetos form ales a que se ordenan. Así, por ejem plo, la potencia visual se especifica p o r el acto de ver y p o r el color. He aquí u n a clasificación esquem ática de las potencias vitales según el Aquinate. Ante todo Santo Tomás clasifica dichas potencias según tres grados: potencias de la vida vegetativa, potencias de la vida sensitiva, y potencias de la vida intelectiva. Después, basándose en la distinción entre conocim iento y apetición (de o rd en sensitivo, o de orden intelectivo), y en el m ovim iento físico, distin ­ gue cinco géneros suprem os de potencias vitales: potencias vegetativas, sensitivas, intelectivas, apetitivas y m otivas2S. Según el A quinate son tres las potencias de orden vegetativo: la n u tri­ tiva, la aum entativa y la generativa. Las facultades cognoscitivo-sensitivas o los sentidos ( s e n s u s ) se cla­ sifican en dos sub-géneros: en sentidos externos o de conocim iento inm e­ diato, y en sentidos internos o de conocim iento m ediato. Los sentidos externos son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto (este últim o parece incluir varias sub-especies, com o el tacto de presión y el de tem peratura). 24. Con frecuencia las acciones del sujeto viviente total se atribuyen a la parte más principal del mismo, es decir, al alma. La cual es la forma sustancial del viviente, y el pri­ mer principio remoto-formal de su obrar. Ver especialmente las cuestiones 76-77 de la S u m m a th e o l, I parte. 25. No son suficientemente claros los textos tomasianos acerca de la distinción entre el apetito sensitivo y la "potencia motriz" (yo pienso que es más probable la existencia de una distinción real entre ambos). Véase I o a n n e s a S. T h o m a , C ursus ph ilo so p h icu s thom isticus, ed. B . Reiser, III (Taurini 1930) 421; M. B a r b a d o , E stu d io s de psicología experim en­ tal, I (Madrid 1946) 701-702. 25

C uatro son los sentidos internos, específicam ente diversos: el senso­ rio com ún ( s e n s u s c o m m u n i s ) , la im aginación o fantasía, la m em oria sen­ sitiva, y la estim ativa (denom inada “cogitativa” en el hom bre). El apetito sensitivo incluye dos especies realm ente diversas: el apeti­ to concupiscible o sim ple, y el apetito irascible o luctativo. El intelecto incluye dos facultades distintas: el intelecto agente o ilu­ m inativo, y el intelecto posible o cognoscente. Finalm ente el apetito intelectivo o la voluntad constituye u n a sola potencia, porque tiene com o objeto propio el bien universal26. N ótese que entre todas las potencias vitales sólo son facultades "anorgánicas" o espirituales las tres suprem as (el intelecto agente, el posbile y la voluntad). Todas las dem ás son potencias "orgánicas", o dependientes esencialm ente de alguna parte del cuerpo27. El m ism o Santo Tomás explica que, pro p iam en te hablando sólo son “potencias activas” el intelecto agente y las típicas de la vida vegetativa; las dem ás son "potencias pasivas” (o pasivo-activas)28. 9. L a

d e f in ic ió n d e las pasiones

o

e m o c io n e s

Según su definición etimológica, la pasión es cualquiera clase de recep­ ción ( p a t i = recibir). Pero según su definición usual im plica varias acep­ ciones: puede ser la propiedad de alguna cosa, u n predicam ento especial y con trario a la acción, u n a especie de cualidad... Aquí hablam os únicam ente de las "pasiones del alm a”, las cuales cons­ tituyen (según Santo Tomás) u n a clase especial del predicam ento opues­ to a la acción. El Aquinate no siem pre define claram ente esas pasiones; pero algunas veces lo hace, y ciertam ente de m odo adm irable. He aquí los textos que considero m ás precisos. "Así pues, se llaman propiamente pasiones las operaciones del apetito sen­ sitivo, acompañadas por la transmutación de algún órgano corporal, y en

26.

Cf. In 4 Sent., d. 17, q. 2, a. 1; De ver., 15, 2; De spiritu a lib u s creaturis, 10; Q. de 13; S u m m a theol., cuestiones 77-82, etc. La naturaleza de la distinción entre el “inte­ lecto agente” y el “intelecto posible” es discutida entre los discípulos del Aquinate (hoy día casi todos admitimos un solo intelecto con diversas funciones). 27. Cf. In 3 De anim a, lee. 7; II Contra gent., 57 y 82; Com p. theologiae, 89 y 92. 28. En lugar de potencias “pasivas” deberíamos decir "pasivo-activas” según se indica en este texto: “Inter potentias animae non sunt activae nisi intellectus agens et vires animae vegetabilis; aliae autem potentiae animae sunt passivae, principia tamen actionum animae existentes, secundum quod sunt motae ab activis” (De v irtu tib u s in co m m u n i, 3, 5).

anim a,

las que el hombre es en cierto modo arrastrado...” (In II Ethic., lee. 5, ed. leonina, p. 90) “Las pasiones son movimientos del apetito sensitivo, que depende de algún órgano corporal, y por eso todas ellas implican alguna transmutación del cuerpo” (Ibid.., lib. IV, lee. 17, p. 260). "Por lo tanto se llaman pasiones los actos del apetito sensitivo en cuanto acompañados por algún cambio corporal” (Summa theol, I, 20, 1 ad 1).

R esum idam ente podem os decir que las pasiones son los actos del ape­ tito sensitivo (concupiscible o irascible) que van siem pre acom pañados por alguna tran sm u tació n orgánica. El m ism o Santo Tomás explica que en toda p asión en tra n dos ele­ m entos esenciales: a) e l e l e m e n t o q u a s i - f o r m a l , que es el m ovim iento de la afectividad sensitiva (la experiencia psíquica de atracción o de repulsión); b) e l e l e m e n t o q u a s i - m a t e r i a l , o la inm utación corporal correspondiente (la actividad biológica que aco m p añ a a dicha experiencia psíquica). Como el sujeto viviente total consta de u n elem ento esencial-form al (el alm a), y de u n elem ento esencial-m aterial (el cuerpo), así la pasión es un acto m ixto, que im plica un elem ento psíquico y un elem ento som ático. “En las pasiones del apetito sensitivo debemos distinguir un elemento quasi-material que es la conmoción corporal, y un elemento quasi-formal que es el acto de dicho apetito; así en la ira, según se dice en el libro I De anima [11, 403a], lo material es el ardor de la sangre junto al corazón, y lo formal es el deseo de venganza”29.

10.

Las

p a s io n e s n o s o n a c t o s d e c o n o c im ie n t o n i a c t o s v o l it iv o s ,

s in o ú n ic a m e n t e a c t o s a f e c t iv o - s e n s it iv o s

Todo esto lo repite Santo Tom ás en diversos lugares de sus obras, al hablar de las pasiones en general, y al estudiar las diversas pasiones (amor, odio, etc.). Las pasiones son actos de la afectividad ( a f f e c t io n e s ) . Es claro que los actos afectivos p ertenecen al o rd en apetitivo, y no al cognoscitivo. Luego lo m ism o debe decirse de las pasiones o em ociones30. La explicación se deduce de lo dicho antes. E n las pasiones obram os com o arra stra d o s por el bien o el m al que nuestros sentidos perciben en las cosas, con el fin de conseguir ese bien o evitar ese m al. 29. S u m m a th e o l, I, 20, 1 ad 2. "Passiones sunt [actiones] communes totius compositi ex anima et corpore, cum pertineant ad partem sensitivam” (In 10 Ethic., lee. 12). 30. Cf. I-II, 22, 2, arg. sed contra. 27

N o s e t r a t a d e a c t o s d e c o n o c i m i e n t o , s i n o d e a c t o s a f e c t i v o s . Pues en los prim eros atraem os hacia nosotros las cosas p a ra conocerlas en nos­ otros m ism os (en nuestras representaciones), m ientras que en los segun­ dos nos m ovem os hacia ellas apeteciéndolas en sí m ism as31. Las pasiones propiam ente dichas son actos afectivos que van siem pre asociadas a especiales alteraciones corporales, las cuales nos ayudan a conseguir los fines de las m ism as pasiones (la obtención de u n bien o la evitación de un m al). De lo cual se infiere que l a s p a s i o n e s s o n a c t o s d e l a p e t it o s e n s i t i v o , que es de índole orgánica o corporal, y no del apetito intelectivo que es u n a facultad anorgánica o espiritual32. E n la voluntad o en el apetito intelectivo sólo se dan "afectos", es decir actos apetitivos sin transm utaciones corporales (y que suelen recibir los m ism os nom bres que las pasiones propiam ente dichas).

"No se dan pasiones en la afectividad intelectiva, sino únicamente en la sen­ sitiva... Toda pasión afectiva implica alguna transmutación corporal, como es la constricción o dilatación del corazón, o algún proceso semejante”33.

Así pues, solam ente en los anim ales irracionales y en los hom bres se d a n pasiones propiam ente dichas, pues sólo esos sujetos poseen apetito sensitivo. Dios y los ángeles son seres espirituales, y p o r eso sólo tienen voluntad o apetito intelectivo. De m odo que en ellos solam ente se d an "afectos" (sem ejantes a las pasiones, pero esencialm ente diversos de las m ism as)34. Debe notarse que, estrictam ente hablando, el amor, el odio, el deseo, etcétera, son a c t o s afectivos (sensitivos o intelectivos). Pero p o r e x t e n s i ó n tam bién se d enom inan así los objetos y los hábitos (buenos o m alos) correspondientes a dichos actos35.

31. “In nomine passionis importatur quod patiens trahatur ad id quod est agentis. Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam... Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in parte appetitiva quam in parte apprehensiva” (I-II, 22, 2). Véase In De d ivin is n om in ., 2, lee. 4. 32. Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 2; I II, 22, 3... 33. I Contra gent., 89. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 1; In 7 Physic., lee. 4 y 6; In loan., 13, lee. 4; De virt. in c o m m ., 5; I, 85, 2 ad 5. 34. En los seres espirituales falta el elemento cuasi-material de las pasiones, y por eso no son sujetos de pasiones propiamente dichas (ver las citas de la nota anterior) 35. Véase especialmente In 3 S e n t, d. 34, q. 2, a. 1, y otros lugares en los que Santo Tomás habla sobre el odio, el temor, la audacia, la ira, etc. 28

11. La

d is t in c ió n e n t r e la s e n s u a lid a d y la s e n s ib ilid a d

P ro p ia m e n te h a b la n d o la s e n s u a l i d a d (s e n s u á l i t a s ) sólo incluye las p o ten c ias sen sitiv as a p etitiv as, es decir, el a p e tito co n cu p iscib le y el irascible. Por el co ntrarío la s e n s i b i l i d a d a b arca tam bién las facultades sensiti­ vas cognoscitivas o los sentidos. “Son distintas la sensualidad y la sensibilidad. Esta abarca todas las poten­ cias de orden sensitivo: los sentidos externos e internos, y las potencias ape­ titivas. Pero la sensualidad propiamente hablando, sólo incluye las poten­ cias que mueven al animal para apetecer unas cosas y rehuir otras”36.

Lo esencial en la sensualidad son las potencias apetitivas sensibles. Lo que se p resupone son las facultades sensitivas cognoscitivas, y lo que se sigue son las potencias m o to ras o ejecutoras del m ovim iento físico. La sensualidad p resupone (com o "preám bulo” p a ra la apetición sen­ sitiva) los diversos sentidos, p ero según cierto o rden o prioridad. Porque la facultad estim ativa se presupone próxim am ente a la sensualidad (como la razón práctica al libre albedrío). Pero la im aginación sim ple y las dem ás facultades cognoscitivas de orden sensible se presuponen rem otam ente a la sensualidad (com o la razó n especulativa respecto de la voluntad)37. E n pocas palabras, la p a rte sensitiva del alm a puede ser considerada de tres m odos: a) en cu an to que incluye solam ente las potencias cognos­ citivas; b) en cuanto que abarca las facultades apetitivas; c) en cuanto que incluye todas las potencias citad as38. La s e n s u á l i t a s es com ún al h om bre y a los anim ales brutos. Pero sola­ m ente la sensualidad h u m an a (o n u estro apetito sensitivo) puede ob rar bajo el dom inio de la razón. Y p o r eso solam ente n u estra sensualidad puede ser sujeto de m oralidad (de virtud o de pecado). E n el h om bre los actos de sensualidad (las pasiones) pueden ser b u e­ nos o m alos en el plano m oral, m ien tras que en los anim ales brutos son siem pre indiferentes. Y esto m ism o es aplicable a las pasiones o em ocio­ nes de los niños que carecen de uso de razón.

36. In 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1. Véase De ver., 25, 1. "Sensualitasnihil aliud esse videtur quam vis appetitivae partís, quasi aliquid a sensu derivatum”(Ibid..). El Aquinate dice expresamente que la “sensualidad” es otro nombre del apetito sensitivo (S u m m a th e o l, I, 81, 1 ad 1). 37. Cf. In 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1 ad 2; De ver., 22, 1 ad 1. 38. Cf. De ver., 25, 1 ad 9. 29

“Aunque la sensualidad nos es común a nosotros y a las bestias, a nues­ tra sensualidad le conviene algo que no conviene a la de los brutos, a saber, el obedecer de algún modo a la razón. Y por ese motivo se puede dar el pecado en la sensualidad humana, y no puede darse en la de los animales irracionales”39. “El apetito irascible y el concupiscible obedecen a la parte superior, en la que está el intelecto o la razón, y la voluntad, y esto de dos maneras: en un modo en cuanto a la razón, y en otro en cuanto a la voluntad...”40.

Las relaciones de las pasiones con el intelecto y la voluntad del h o m ­ bre serán estudiadas en el capítulo tercero.

39. In 2 Sent., d. 24, q. 3, a. 2 ad 1. "Todo pecado está en la voluntad, no como en suje­ to, sino como en causa del mismo" (ibid. ad 2). "Quaecumque operantur bruta animalia et pueri, operantur secundum passionem appetitus sensitivi; non autem secundum appetitum intellectivum, quia carent usu rationis” (In 3 Ethic., lee. 4). 40. S u m m a th e o l, I, 81, 3. 30

C a p í t u l o II

Clasificación de las pasiones

E xplicada la n aturaleza (definición) de las pasiones, explicaré ah o ra la clasificación (división) de las m ism as teniendo presentes los diversos textos del Aquinate. E n tre las pasiones, unas son actos del apetito concupiscible, y otras del irascible; unas versan sobre el bien, y otras sobre el mal; y esos obje­ tos pueden ser considerados diversam ente (com o presentes o com o ausen­ tes, com o sencillos o com o arduos, com o térm inos de acceso o com o tér­ m inos de alejam iento...). Basándose en esos diversos criterios, d i s t i n g u e S a n t o T o m á s o n c e p a s i o ­ n e s " e s p e c í f i c a m e n t e " d i s t i n t a s : s e i s en el apetito concupiscible, que son el amor, el odio, el deseo o la concupiscencia, la aversión, el deleite o el gozo, el dolor o la tristeza; y c i n c o en el apetito irascible, que son la esperanza, la desesperación, el temor, la au d acia y la ira. Además de esas once "especies” de pasiones, adm ite otras que son m eras m o d a l i d a d e s de las especies citas (y que no explica con tan ta claridad)1. Algunos expositores de esta d o ctrin a de Santo Tomás denom inan pasiones "elem entales” a esas once especies de pasiones2. Es esa una d enom inación equívoca, y debe ser sustituida po r la expre­ sión "especies de pasiones” o pasiones específicam ente diversas. Así la ira

1. Cf. In 3 Sent., d. 26; De ver., 26, 4; In 2 Ethic., lee. 5, y sobre todo I-II, 23, 4. 2. Así J o s e p h u s G r e d t , Elem enta philosophiae aristotelico-thom isticae, vol. II, núm. 953 (esto mismo se dice en las trece ediciones de ese famoso y benemérito "texto" de filosofía). Véase también José C a lv e r a s , La afectividad y el corazón según Santo Tomás (Barcelona 1951) 21-22. El mismo error cometí yo en mi artículo La clasificación de las p a sio n es o e m o c io ­ nes: "Studium", 23 (1983) 357, y en mi librito Las p asion es o em ociones según San to Tomás (Madrid 1984) 26. 31

es u n a pasión com puesta y no elem ental, y al m ism o tiem po es u n a de las once especies de pasiones (según el m ism o A quinate)3. 1.

L a d iv is ió n e n o n c e e s p e c ies d e pasio nes

E xpondré a continuación la división to m ista de las pasiones, siguien­ do el orden cronológico de los escritos en los que el A quinate estudia expresam ente ese tem a4. 1.1.

S c r ip t u m s u p e r L ib r o s S e n t e n t ia r u m

(años 1252-1256)

E n el com entario al libro III de las Sentencias de Pedro Lom bardo (dist. 26, q. 1, a. 1) distingue prim eram en te once pasiones esencialm en­ te diversas, y luego habla de las accidentalm ente distintas. A)

P a s io n e s e s e n c ia lm e n t e d iv e r s a s

Ante todo tenem os las pasiones del apetito c o n c u p i s c i b l e : 1. el a m o r que im plica la referencia ( h a b i t u d o ) del apetito concupis­ cible al bien (esa referencia se consum a con la presencia del bien am ado); 2. el o d i o , contrario al amor, im plica lo m ism o respecto del mal; 3. el d e s e o es el m ovim iento del apetito concupiscible hacia el bien (sim plem ente considerado); 4. la f u g a (o la aversión) es el alejam iento de dicho apetito respecto del mal; 5. el d e le ite o el gozo es el im pacto o la "impresión" producida en el ape­ tito concupiscible p o r la presencia del bien; 6. el d o l o r o la tristeza es el efecto de la presencia del m al5. Las pasiones del apetito i r a s c i b l e n acen de las concupiscibles, y nos ayudan a conseguir lo conveniente o a evitar lo nocivo en las situaciones "arduas" o difíciles: 7. la e s p e r a n z a es la aproxim ación afectiva al bien arduo y obtenible; 8. la d e s e s p e r a c i ó n es el ab andono de ese m ism o bien;

3. Buena explicación en Tito S. C e n ti, en su introducción al tratado tomista de las pasiones: La so m m a teologica, trad. e commento, IX (Firenze 1968) 19-20. Debo confesar que esa explicación me hizo cambiar de opinión. 4. Véase el excelente libro de Jean-Pierre T o r r e l l , In itiation á S ain t T hom as d'Aquin. Sa person n e e t son oeuvre (Fribourg-Paris 1993) 479-482. 5. El deleite (delectatio) y el gozo (gau diu m ) son términos sinónimos: el primero es más general, y el segundo es más bien de orden psicológico. Lo mismo es aplicable analó­ gicamente a los términos dolor (más general) y tristeza (que es un dolor psíquico o ‘'moral"). 32

9. la a u d a c i a versa sobre el m al a rd u o que p u ed e ser repelido a ta ­ cándolo; 10. el t e m o r es la huida del m al que no puede ser repelido; 11. la i r a se refiere al m al a rd u o p resen te, que se in te n ta rep eler o vengar. L a i r a n o t ie n e p a s i ó n c o n t r a r i a : ni según la oposición entre el bien y el m al (com o en las pasiones concupiscibles), ni según la polaridad de posible o im posible (com o en otras pasiones del apetito irascible); el bien hecho presente ya no es arduo (es objeto de gozo, com o la victoria ya obte­ nida), y el m al presente no vindicable cae bajo la tristeza. B)

P a s io n e s a c c id e n t a lm e n t e d is t in t a s

E n segundo lugar habla Santo Tom ás ( I n I I I S e n t . , d. 26, q. 1, a. 3) sobre la clasificación de las pasiones según diferencias accidentales (dife­ rencias que se pueden reducir a la m ism a pasión, o a su objeto). a)

E n c u a n t o a la m i s m a p a s i ó n t e n e m o s :

1. el c e l o ( z e l u s ) , que im plica u n a m o r intenso que no adm ite partici­ pación de o tra persona en el objeto am ado; 2. la a b o m i n a c i ó n (estrictam ente dicha), que im plica u n odio intenso; 3. la e x u l t a c i ó n , que es el gozo intenso m anifestado con m ovim ientos externos (com o saltando, y de ahí el térm ino latino e x s u l t a t i o ) ; 4. la h i l a r i d a d : el gozo intenso m anifestado en la faz; 5. la j o c u n d i d a d : el m ism o gozo reflejado en p alabras o actos externos diversos; 6. la a c i d i a , que es la tristeza intensa e inm ovilizadora del cuerpo; 7. la t a c i t u r n i d a d o la tristeza que im pide la locución; 8. la p r e s u n c i ó n , o el exceso de esperanza en la lucha co n tra los m ales terribles; 9. la t e m e r i d a d o la confianza excesiva en esa m ism a lucha; 10. el f u r o r , o la ira m uy intensa. b)

E n c u a n t o a l o b j e t o d e la p a s i ó n t e n e m o s :

1. la m i s e r i c o r d i a , o la triste z a del m al de otros co n sid erad o com o propio; 2. la e n v i d i a , o la tristeza del bien ajeno considerado com o m al propio; 3. la n é m e s i s (= indignación), que es la tristeza p o r la p rosperidad de los hom bres malvados; 4. la v e r g ü e n z a , o el tem or p o r los actos torpes; 33

5. el s o n r o j o , o el tem or po r las burlas; 6. la l e n t i t u d ( s e g n i t i e s ) o la d e s i d i a ( i g n a v i a ) , es decir, el tem or a la acción futura; 7. la a d m i r a c i ó n , que es tem or ante la visión o la im aginación de cosas grandes; 8. el e s t u p o r , o el m iedo ante las cosas desacostum bradas; 9. la “a g o n í a " (trepidación o du d a angustiosa), que es el tem or p ro ­ ducido po r la incertidum bre ante el infortunio. El lector n o tará que sólo se obtiene u n elenco preciso de las pasiones en el prim er caso, o en la clasificación b asad a en diferencias esenciales. La lista de las pasiones accidentalm ente diversas es im precisa, y a veces a rb itra ria (y p o r lo m ism o, poco útil en el plano científico). E n el m ism o artículo 3, en la respuesta a la qu in ta dificultad, añade S anto Tomás algunas precisiones. Lo a rd u o o lo difícil constituye el obje­ to propio del apetito irascible. Por eso las pasiones de ese apetito se dis­ tinguen según la capacidad o incapacidad de superación (del bien o del m al). Así pues, la c o n f i a n z a im plica el m ovim iento hacia lo considerado com o superable: respecto del bien (esperanza), o respecto del m al (auda­ cia). E n la d e s c o n f i a n z a se da el m ovim iento respecto de lo considerado com o bien inobtenible (desesperación), o com o m al insuperable (tem or). La ira es u n a p asión com puesta de tristeza, esperanza y audacia (pero es u n a sola "especie”, com o consta p o r lo dicho antes)6. 1.2.

C u e s t i o n e s d i s p u t a d a s D e v e r it a t e

(años 1256-1259)

E n D e v e r it a t e , q. 26, a. 4, explica el A quinate las distinciones existen­ tes entre las pasiones. a) L a p r i m e r a d i s t i n c i ó n e s q u a s i - g e n é ñ c a : la existente entre las p asio ­ nes de orden concupiscible y las de orden irascible (por ejem plo, entre el deseo y la esperanza), es decir entre actos pertenecientes a diversas poten­ cias (la concupiscible o la irascible). . b) L a s e g u n d a d i s t i n c i ó n e s q u a s i - e s p e c í f i c a , pues concierne a pasiones pertenecientes a la m ism a potencia afectiva. E sta distinción puede con­ siderarse de dos m odos:

6. En otros lugares Santo Tomás se expresa con más claridad. La ira, dice, es una espe­ cie de pasión; pero es una pasión "compuesta" en cuanto que implica siempre la tristeza por una grave injusticia, y el deseo esperanzado y audaz de vengar dicha injusticia. Nótese que en todas las emociones subyace el amor como raíz y motor. Y en todas las pasiones de orden irascible intervienen (transformadas o reforzadas) diversas emociones del apetito concu­ piscible. Pero la ira es una pasión más compleja que las demás (como veremos en el capí­ tulo XIV de este ensayo). 34

1) según la co n traried ad de los objetos, buenos o m alos (así se dis­ tinguen, respectivam ente, el gozo y la tristeza); 2) según que la potencia concupiscible se m ueva diversam ente hacia el m ism o objeto, bueno o m alo. Así tenem os en el a p e tito con cu p iscib le seis pasiones: 1. el am or o la im p resió n del bien ap etecid o en el sujeto ap eten te, que im plica la u n ió n afectiva del a m a n te y de lo am ado; esa u n ió n tien d e a la real o efectiva, su rg ien d o así 2. el deseo; y c u a n d o se o b tien e la ú ltim a u n ió n a p arece 3. el gozo; en la lín ea del m al tenem os 4 el odio (co n trario al am or), 5. la fuga o aversión (c o n tra ria al deseo), y 6. la tristeza (o p u es­ ta al gozo). E n el apetito irascible existen cinco pasiones, que nacen de las pasio­ nes concupiscibles y term in an en ellas (com o expone el m ism o Santo Tomás en De ver., 26, 2). E n las em ociones de orden irascible se d an tres distinciones: la del bien o del mal; la de la presencia o ausencia del obje­ to; la existente entre lo arduo considerado com o superable y lo arduo ju z ­ gado insuperable. El bien arduo, u n a vez obtenido, se convierte en bien sim ple, y sólo es objeto de gozo (com o la victoria ya conseguida). Sobre el bien a u sen ­ te y a rd u o versa: 7. la esperanza (si ese bien aparece com o obtenible); 8. la desesperación (si se p rese n ta com o inasequible). E n segundo lugar tenem os 9. el temor, que versa sobre el m al a rd u o ausente juzgado in su ­ perable; y 10. la audacia, cuyo objeto es el m al a rduo ausente considerado com o vencible. Finalm ente sobre el m al a rd u o presente, considerado com o superable o vindicable tenem os 11. la ira. A ésta no se opone algu­ n a o tra p asión irascible, sino solam ente la tristeza (en la cual el m al p re ­ sente es juzgado insuperable). A continuación explica el Aquinate (en el m ism o art. de la q. 26 De veri­ tate) las diversas form as de oposición o de "contrariedad” en las pasiones. La distinción de las pasiones según los diversos "grados” del acto ape­ titivo no da origen a alguna co n trariedad, porque esas pasiones (com o el deseo y el gozo) sólo difieren según lo im perfecto o lo perfecto. Pero da origen a pasiones contrarias la oposición del objeto propiam ente dicho. Así en el apetito concupiscible tenem os las pasiones co ntrarias del am o r y del odio. E n la potencia irascible se da u n a doble contrariedad: según la m ayor o m en o r dificultad, y según la diferencia de bueno o de m alo. Según la dificultad son co n trarias la esperanza y la desesperación (res­ pecto del bien), y la audacia y el tem o r (en orden al m al), y según la b o n ­ dad o m aldad del objeto se oponen la esperanza y el temor. La ira no tiene propiam ente pasión contraria, ni en el prim ero ni el segundo m odo que acabam os de decir; porque el bien presente sólo hace 35

surgir el gozo, y el m al presente (juzgado insuperable) solam ente es causa de tristeza. c) Puede a ñadirse u n a t e r c e r a d i f e r e n c i a entre las pasiones, q u e s ó l o a c c i d e n t a l : según la m ayor o m enor i n t e n s i d a d pasional (así el celo im pli­ ca un am o r intenso, y el fu ro r u n a intensa ira), o según las d i f e r e n c i a s m a t e r i a l e s del bien y del m al. Y en este segundo m odo difieren la m iseri­ cordia (tristeza p o r el m al ajeno considerado com o propio) y la envidia (tristeza por la prosperidad de otros juzgada propio mal). Y lo m ism o debe decirse analógicam ente de otras pasiones7. 1.3.

S e n t e n t ia L ib r i E t h i c o r u m A r ist o t e lis

es

(año 1271)

M ucho m ás breve es la explicación de la división de las pasiones con­ tenida en el com entario de Santo Tomás al libro de la É tica a N icóm aco. Las pasiones son actos de las potencias apetitivas (sensitivas), que son atraídas p o r sus objetos (y no de las facultades cognoscitivas, que atra en sus objetos hacia ellas). E n el apetito intelectivo (en la voluntad) no se d an propiam ente pasio­ nes. Y esto po r dos motivos: a) porque los actos volitivos no im plican nin­ guna tran sm u tació n corporal; b) porque en dichos actos el hom bre no obra como paciente, sino que se mueve a sí m ism o com o señor de su obrar. De lo dicho se sigue que las pasiones son actos del apetito sensitivo que im plican alguna inm utación corporal, y por las cuales el hom bre es com o llevado hacia ciertos objetos. Por otro lado, el apetito sensitivo incluye dos p o t e n c i a s d i v e r s a s : la c o n ­ c u p i s c i b l e y la ir a s c i b l e . La prim era versa sobre el bien sensible de m odo absoluto o sim ple, y sobre el m al contrario a ese bien. La segunda tiene com o objeto propio el bien o el m al dotado de cierta “elevación” o difi­ cultad. Tal es, por ejemplo, el bien de la victoria, aunque no im plique algún deleite sensible. P or tanto, las pasiones referen tes al b ien o al m al de m odo a b so lu ­ to son actos del ap etito concupiscible. Y de e n tre ellas tres v ersan sobre el bien: 1. el a m o r , que im plica cie rta c o n n a tu ra lid a d o co n fo rm id ad del a p e tito con el b ien am ado; 2. el d e s e o , que incluye el m ovim iento afec­ tivo hacia ese bien; 3. el d e le it e o el gozo, que im plica el descanso del ape­ tito en el bien am ado y poseído. A esas tres pasiones se oponen otras tres referen tes al m al: 4. el o d i o , que se opone al am or; 5. la a v e r s i ó n o la

7. No transcribo el texto tomasiano del comentario a la Sentencias (In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3) ni el texto De veritate, 26, 4, porque son más largos y menos precisos que el de la P rim a Secundae que citaré después. 36

fuga8, que se opone al deseo; 6. la t r i s t e z a o el dolor, que es c o n tra ria al deleite. Son actos del apetito irascible las pasiones referentes al bien o al m al en cu an to "ard u o s”. Tales son: 7. el t e m o r , y 8. la a u d a c i a respecto del m al, 9. la e s p e r a n z a y 10 la d e s e s p e r a c i ó n resp ecto del bien. El ú ltim o acto del apetito irascible es 11. la ira , que es u n a pasión com puesta, y p o r eso carece de co n trario 9. A continuación, en el m ism o lugar, hace el A quinate algunas p reci­ siones. La e n v i d i a se contiene bajo la tristeza, y en el deleite se incluye el g o z o . Este es u n deleite, no corporal, sino derivado de la percepción inter­ na. El d e s e o difiere de la c o n c u p i s c e n c i a estrictam ente dicha, pues ésta se refiere a los placeres corporales, y aquél a cualquier objeto deleitable o conveniente. La m i s e r i c o r d i a es la tristeza p o r los m ales ajenos, y el “c e l o " es el p esar p o r no poseer los bienes poseídos p o r otros sujetos10. 1.4.

S u m m a t h e o lo g ia e , I I p a r s

(años 1268-1272)

La clasificación ofrecida en la P r i m a S e c u n d a e de la S u m m a T h e o l o g i a e (cuestión 23, art. 1-4) es la m ás precisa y m adurada. E n el a r t í c u l o 1 distingue S anto Tom ás entre pasiones del apetito con­ cupiscible y pasiones del apetito irascible; las prim eras tienen com o obje­ to el bien o el m al ab so lu tam en te considerado, m ientras que el objeto de las segundas es el bien o el m al en cuanto “ard u o s” (en cuanto difíciles de obtener o de superar). M uestra en el a r t í c u l o 2 que en las pasiones del apetito irascible es necesario tener en cuenta u n a “co n traried ad ” especial (adem ás de la del bien y del m al), que es la oposición entre el acercarse y el alejarse respecto del m ism o térm ino. E n el a r t í c u l o 3 m uestra que es "singular” en la i r a el hecho de no tener ninguna pasión pro p iam en te contraria: ni según el acceso o receso, ni según la oposición entre lo bueno y lo m alo. De m odo que al m ovim ien­

8. Santo Tomás usa aquí la palabra aversio (que es más precisa) antes que el térmi­ no fuga (que es menos preciso y equivale a veces a temor). 9. In 2 E thic., lee. 5. Este texto debe ser completado con el texto clásico de la I-II, 23, 4, donde se ofrece una explicación más precisa y razonada de la clasificación de las pasiones. 10. El Aquinate usa aquí el término celo en sentido especial: no como amor intenso que excluye la participación de otros socios (cf. De ver., 26, 4; I-II, 28, 4, etc.), sino como sinónimo de la especial tristeza comúnmente llamada em u lación (cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; In P salm u m 36, al inicio; II-II, 36, 2-3). El mismo autor nota que algunas veces se denomina en vidia el celo considerado como una particular tristeza (véase De m alo, 10, 1; II-II, 36, 2ad l. 37

to de la ira no se opone algún otro m ovim iento, sino solam ente el cesar de airarse, o el am ansarse (com o dice A ristóteles)11. Veamos a h o ra cóm o clasifica las pasiones en el lugar considerado com o clásico (I-II, 23, 4) Las pasiones son actos, y p o r eso se especifican po r sus objetos p ro ­ pios. E n los actos afectivos el bien tiene cierto poder de atracción, y el m al tiene com o un poder de repulsión. Ante todo, el bien causa en la potencia apetitiva cierta inclinación, o co n naturalidad hacia el m ism o, y esto pertenece a la pasión del a m o r . Y a éste se opione el o d i o p o r p arte del mal. E n segundo lugar, el bien am ado y no poseído m ueve hacia su conse­ cución, y eso pertenece a la pasión del d e s e o o de la concupiscencia, que tiene com o co ntrario la f u g a o la “abom inación” en la línea del m al. E n un tercer paso, cuando el bien es poseído produce reposo o quie­ tud en el mismo, y esto pertenece a la d e l e c t a c i ó n o al gozo, al que se opone el d o l o r o la tristeza p o r p arte del m al. Vienen después las pasiones del apetito irascible, que presu p o n en la inclinación (derivada de la potencia concupiscible) a b u scar el bien o reh u ir el mal. R especto del bien ausente tenem os la e s p e r a n z a y la d e s e s ­ p e r a c i ó n , y acerca del m al no presente el t e m o r y la a u d a c i a . Respecto del bien presente no se da ninguna pasión en el apetito iras­ cible, porque el bien a rduo ausente al hacerse presente deja de ser arduo; pero acerca del m al arduo presente se da la ira . E n conclusión, e x i s t e n o n c e p a s i o n e s e s p e c í f i c a m e n t e d i s t i n t a s : seis en el apetito concupiscible, y cinco en el irascible, y bajo esas once pasiones se contienen todas las dem ás. "Las pasiones del alma difieren según los elementos activos implicados en sus objetos... En los movimientos de la parte apetitiva el bien tiene como un poder de atracción, y el mal como cierto poder de repulsión. Primeramente el bien produce en la potencia apetitiva cierta inclinación, aptitud o con­ naturalidad con el mismo; lo cual es propio del amor, a lo que correspon­ de el odio, como contrario por parte del mal. En segundo lugar, el bien amado y no poseído da al apetito el movimiento o el impulso para alcan­ zarlo, y esto es propio de la pasión del deseo o de la concupiscencia, y como opuesta, por parte del mal, está la aversión o la abominación. En tercer lugar viene la posesión del bien, la cual produce cierta quietud del apetito en el mismo bien; y esto es propio de la delectación o del gozo, al cual se opone, por parte del mal, el dolor o la tristeza. Las pasiones del apetito irascible pre­ suponen en el concupiscible -que se refiere al bien o al mal en absoluto11. 38

A r i s t ó t e l e s , Rhetorica,

II, 3, 1380a.

la aptitud o inclinación para conseguir el bien o evitar el mal. Respecto del bien no conseguido tenemos la esperanza y la desesperación, y en cuanto al mal no presente tenemos el temor y la audacia. En orden al bien ya obte­ nido no hay pasión alguna en el apetito irascible, porque ya no tiene carác­ ter de arduo según lo dicho antes [I-II, 22, 3], mientras que el mal presen­ te hace surgir la pasión de la ira... Tenemos, pues, once pasiones diferentes: seis en el apetito concupiscible y cinco en el irascible, y en esas once se incluyen todas las pasiones del alma”12.

Creo que en otros textos (fuera de los cuatro citados) Santo Tomás no intenta ofrecer u n a clasificación com pleta de las pasiones, y generalm ente las cita (todas o solam ente algunas) en cuanto relacionadas con el tem a explicado. Véase este texto: "El apetito irascible y el concupiscible no difieren según la búsqueda o la huida, porque a la misma potencia pertenece buscar el bien y rehuir el mal contrario; la distinción está en que al apetito irascible le conviene la bús­ queda o la evitación del bien o del mal en cuanto arduos, mientras que es propio del concupiscible buscar o evitar el bien o el mal considerados abso­ lutamente. Por lo tanto, como la esperanza y el temor pertenecen al apeti­ to irascible, así el gozo y la tristeza pertenecen al concupiscible...”13.

2.

"P a s s i o

c o r p o r a l is ” ,

"p a s s i o

a n im a o s ”

Las pasiones son actos del apetito concupiscible o del apetito irasci­ ble, que son "potencias orgánicas”, y p o r lo m ism o residentes en el suje­ to total o com puesto de cuerpo y alm a. U nas veces se inician en el cuerpo y term in an en el alm a (en cuanto que ésta es el p rim er principio vital o la form a sustancial del cuerpo), y otras veces com ienzan en el alm a (m otor del m ism o cuerpo según diver­ sas potencias) y term in an en el plano corporal.

12. S. T h o m a s, S u m m a theol., I-II, 23, 4. 13. De malo, 11, 1ad 6. En la cuestión 26 De veritate, art. 8, se enumeran cuatro con­ sideraciones diversas de las pasiones: respecto del bien o del mal, de lo exterior o de lo inte­ rior, de lo total o de lo parcial, de la intensidad o no-intensidad. En el mismo lugar distin­ gue Santo Tomás entre “propassiones” y “passiones" propiamente dichas. Opino que entiende “propassiones" los movimientos primeros o iniciales de la afectividad sensible, inde­ pendientes de nuestro intelecto y de nuestra voluntad (son los llamados m o tu s p rim o p rim i por algunos moralistas). Recuérdese que las pasiones irascibles tienen su principio y su fin en las concupiscibles. 39

Las prim eras se denom inan “pasiones corporales” (com o el dolor som ático), y las segundas “pasiones anim ales” (com o el dolor psíquico o la tristeza estrictam ente dicha). Todas ellas son pasiones del alm a y del sujeto total (del hom bre o del anim al irracional), pero es diverso el p ro ­ ceso seguido }' el énfasis en el cuerpo ( p a s s i o c o r p o r a l i s ) , o en el alm a ( p a s ­ s io a n im a lis).

La pasión en cuanto pasión pertenece prim ariam ente al cuerpo, pero com o tal pasión (tristeza, ira, etc.) pertenece prim ordialm ente al alma, aun­ que todas las pasiones sean actos del com puesto o del sujeto viviente. “El alma humana es incorpórea, y por eso no le conviene propiamente el padecer (pati); solamente le pertenece en cuanto que está unida al cuerpo. Se une a éste según su esencia en cuanto que es una forma del mismo, y se une a él según las operaciones de sus potencias en cuanto que es motor del cuerpo... Así pues, las pasiones propiamente dichas son actos de las potencias apetitivas sensitivas, porque éstas son facultades materiales y son movidas propiamente hablando por las mismas cosas"14. “Hay dos clases de pasiones, por las que el alma puede ser afectada indi­ rectamente. Una es la pasión corporal, que empieza en el cuerpo y termi­ na en el alma en cuanto unida al cuerpo. Otra es la pasión animal, que surge del hecho de que el alma conoce alguna cosa, y así se mueve a obrar el ape­ tito, y a ese movimiento sigue alguna transmutación corporal”15.

3.

E

l o r d e n e n t r e l a s d iv e r s a s p a s io n e s

Ese o rd en p u e d e ser establecido según diversos criterio s o fu n d a ­ m entos. A) Según el orden de las potencias a que pertenecen, las pasiones del apetito concupiscible son de suyo anteriores a las del irascible, com o aquél es an terio r a éste. Las pasiones segundas proceden "esencialm ente” de las prim eras y se o rd en a n a éstas (com o la paz precede a la guerra, y ésta se ordena a aquélla), porque el apetito irascible es com o u n defensor y refor­ zador del concupiscible16. N ótese que todas las pasiones de orden concupiscible em piezan p o r el amor, y term in a n en el gozo o en la tristeza (que tam bién son actos del apetito concupiscible)17. 14. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 2. 15. De ver., 26, 9. Véase ibid, art. 2-3; S u m m a theol., III, 15. 4. 16. Cf. In 3 Sent., d. 26, q 2, a. 3, sol. 3; Ibid. 2 ad 6; De ver., 25, 2. 17. Véase De m alo, 4, 2 ad 11; 8, 1 ad 20; 8, 2; 8, 3 ad 22; 11,4 ad 3; In 3 De anim a, lee. 14; In De sen su et sensato, lee. 1; S u m m a theol., I, 81, 2; I-II, 25, 1. 40

B) Como n o rm a general, las pasiones referentes al bien son an terio ­ res a las referentes al m al. Porque el m al supone el bien al que se opone, y los actos afectivos acerca del bien preceden a los concernientes al m al18. Todas las pasiones nacen del a m o r al bien, y todas tienden a la unión con el bien am ado (gozo o delectación). Así pues, el a m o r es la p rim e ra pasión en el orden de la aparición de de la "generación", y el gozo es la prim era en la intención o com o fin inten­ tado. Cuando no se obtiene la u n ió n con el bien am ado, el proceso pasio­ nal term ina en el dolor o la tristeza com o en fin efectivo no querido. El gozo o la unión con el objeto am ado lleva consigo el "am or consu­ m ado" y la tristeza entraña el odio term inal y puede transform arse en ira19. C) Las pasiones del apetito concupiscible que im p o rtan r e p o s o e n e l (com o el gozo) son anteriores a todas las del apetito irascible en el orden de la intención (aunque posteriores en el o rden de aparición).

b ie n

D) E n tre los actos del apetito concupiscible que im plican r e p o s o e n e l m a l (com o la tristeza) y los actos de la potencia irascible no se da algún o rden de intención (porque el m al no puede ser apetecido p o r sí m ism o), sino solam ente algún orden de ejecución. Y este orden corresponde al de las pasiones co n trarias referentes al bien: 1. el odio, que es contrario al am or; 2. la aversión, que se opone al deseo; 3. la tristeza, que es opuesta al gozo. E) Según el orden de generación, l a s p a s i o n e s i r a s c i b l e s s o n i n t e r m e ­ entre las concupiscibles que im plican m ovim iento hacia el bien o hacia el m al (com o el deseo o la aversión), y las concupiscibles que inclu­ yen reposo en el bien o en el m al (com o el gozo y la tristeza)20.

d ia s

F) Todas las pasiones (concupiscibles o irascibles) que versan sobre el bien son n atu ralm en te anteriores a las que versan sobre el m al (según la explicación anterior). G) C onsiderando todas las pasiones concupiscibles acerca del bien y acerca del m al, observam os entre ellas u n doble orden: a) o r d e n d e g e n e r a c i ó n : 1. el am o r (y el odio), 2. el deseo (y la aversión), 3. el gozo (y la tristeza); b)

o r d e n de in t e n c ió n :

1. el gozo, 2, el deseo, 3. el amor.

18. Cf. 5 C ontra G ent., 11) De p o t., 5, 3 ad 14; De m alo, 10, 1; II-II, 41, 2 ad 1; 141, 3 ad 2. 19. Véase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3; De ver., 26, 3 ad 10; De m alo, 8, 3 ad 22; De spe, 3; I Contra gent., 91; In De d ivin is notnin., 4, lee. 9; In 2 Ethic., lee 3 y 5; III, 15, 1. 20. Sobre este tema véase especialmente la S u m m a th eol., I-II, 25, 1. 41

H) Las pasiones irascibles que im plican a c c e s o al bien son anteriores, de suyo, a las que incluyen a l e j a m i e n t o del m ism o (lo contrario debe decir­ se respecto del mal); y así tenem os: 1. la esperanza y la desesperación, 2. el tem or y la audacia. I) L a i r a e s u n a p a s i ó n m u y e s p e c ia l . Im plica tristeza po r la grave inju­ ria recibida, e im plica tam bién deseo y esperanza de venganza. De aquí que sea la pasión antepenúltim a en el proceso total (seguida solam ente por el gozo y la tristeza)21. Note el lector que el am o r m ira al bien tanto presente com o ausente, y que lo m ism o hace el odio respecto del m al. Por eso son pasiones que se entrem ezclan, en diversos grados y m aneras, con todas las pasiones referentes al bien (si se tra ta del am or), o relativas al m al (cuando se trata del odio)22. J) Como resum en y conclusión de lo dicho podem os decir lo siguiente. El A quinate distingue dos órdenes p rincipales en tre las diversas pasiones: un o rd en de generación o ap arición, y u n o rd en de in te n c ió n o de finalidad. a) Según el o r d e n d e g e n e r a c i ó n tenem os: 1. el a m o r y el odio; 2. el deseo y la aversión; 3. la esperanza y la desesperación; 4. el tem o r y la audacia; 5. la ira; 6. el gozo y la tristeza23. b) S egún el o rd en de in te n c ió n tenem os: 1. el gozo y el a m o r p e r­ fecto o consum ado; 2. el deseo refo rzad o p o r la esp eran za; 3. el a m o r inicial. O bserve el lec to r que el m al no pu ed e ser objeto in te n ta d o ( f i n i s i n t e n t u s ) p o r sí m ism o, y que p o r eso las pasiones referentes al m al tam ­ poco so n in te n ta d a s p o r sí m ism as, sino que in terv ien en com o sustitutivas de las pasio n es c o n tra ria s relativas al bien. Así la triste z a su s­ tituye al gozo, la aversión al deseo, la d esesp eració n a la esp eran za, el odio al a m o r24.

21. De todos modos el orden de las pasiones del apetito irascible no aparece tan cla­ ramente en los textos tomistas como el orden de las del concupiscible. 22. Acerca del orden entre las pasiones, además de los textos citados, cf. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2; De spe, 3. 23. Este orden aparece claramente explicado en la I-II, 26, 3. El Aquinate cita expre­ samente a Avicena (De an im a IV, 4). 24. Cf. J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae..., ed. cit., 58-71. El mismo autor dice (pág 71) que es poco seguro el orden entre las diversas pasiones del apetito irascible según Santo Tomás. Así alguna veces (I-II, 45,2; II-II, 129, 7) el Aquinate pone el temor como causa de la desesperación (este tema reaparecerá al estudiar las diversas pasiones). 42

4.

L as cuatro " pasiones prin cipa les ”

Santo Tomás afirm a que la pasión del a m o r tiene una im portancia excepcional, porque es la raíz y el m otor de todas las dem ás pasiones. Dice tam bién que la e s p e r a n z a es com o un am or y com o un deseo "reforzado" en las situaciones especialm ente arduas o difíciles p ara el sujeto apetente23. Siguiendo u n a tradición antigua, el A quinate considera com o "pasio­ nes principales" e l g o z o y l a t r is t e z a , la e s p e r a n z a y e l t e m o r (el a m o r sería m ás bien u n a superpasión)26. Es claro que al hab lar así quiere confirm ar y explicar los textos de San Agustín y de Boecio en que expresam ente se afirm a esa principalidad. El m ism o Santo Tomás cita a esos dos autores27. Los cuales se inspiran en una antigua trad ició n filosófica y literaria, de origen neoplatónico y com ún entre los estoicos28. La explicación de la p rincipalidad de dichas pasiones es la siguiente. El g o z o y la t r is t e z a se llam an pasiones principales porque constituyen el com plem ento y el fin absoluto de todas las dem ás. Pues todas las em o­ ciones term in an en el deleite de conseguir el bien apetecido, o en la tris­ teza de no conseguirlo. La e s p e r a n z a y el t e m o r sólo son principales en cuanto com plem entos de la apetición respecto de algún objeto. Así en la línea del bien el m ovim iento afectivo se inicia con el amor, pasa por el deseo, y term ina en la esperanza (pues el gozo es m ás reposo que m ovim iento); y en el plano del m al com ienza con el odio, pasa por la aversión o fuga, y term in a en el temor. De ahí la costum bre de considerar el núm ero de las pasiones p rin c i­ pales según la diferencia del bien o del m al presente (gozo y tristeza), o según la distinción entre el b ien o el m al ausente (esperanza y tem or). Así pues, esas son las cuatro pasiones "principales” según el orden de la intención y del com plem ento (no según el orden genético o de aparición). La esperanza y el tem or no son pasiones absolutam ente últim as (como el gozo y la tristeza); pero sí son últim as en la línea de las pasiones refe­ rentes a u n bien o a u n m al "futuros”. 25. Ver especialmente I-II, 25, 2-4 (y los lugares paralelos). Más adelante explicaré la importancia excepcional de esas dos pasiones. 26. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1. a. 4; De ver., 26, 5; I-II, 25, 4; 84, 4 ad 2; II-II, 141, 7 ad 3. 27. En la I-II, 25, 4 cita Santo Tomás a San Agustín (De civitate Dei, 14, 3, PL 41, 406 y 410), y a Boecio (De con solation e philosoph iae, 1, 7). En el comentario al libro 3 de las Sentencias, d. 26, q. 1, a. 6, cita solamente a este último. 28. Cf. P l a t ó n , Fedón, 83 B; C i c e r ó n , De fin ib u s, 3, 10; Tusculanae q u aestion es, 4, 6-7; N e m e s io d e E m e s a , De n a tu ra h o m in is, cap. 17; E s t o b e o , Eclogae, 2, 6, etc. Escribe V i r g i l i o : “Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque" (Eneida, VI, 733). Ver también S. J e r ó n i m o , E xp o sitio in E zechielem , 1, 1, P L 25, 23; S. J u a n D a m a s c e n o , De fide orthodoxa, 2, 12. 43

"Las citadas pasiones [el gozo y la tristeza] se llaman principales en la línea de la intención y del complemento. El temor y la esperanza no son pasio­ nes absolutamente últimas, pero son últimas entre las pasiones tendentes a objetos considerados como futuros. La única objeción válida sería la de la ira. Mas esta pasión no puede ser considerada como principal, porque es un efecto de la audacia, la cual nunca puede ser pasión principal [por­ que implica acceso al mal para superarlo]...29. E l a m o r e s la p a s i ó n p r i n c i p a l í s i m a , y la p rim e ra en el orden de a p a ­ rición, porque da vida a todas las dem ás pasiones. Pero no es u n a p asión p rincipal en el orden de la intención y del com plem ento, pues no resulta (com o el gozo y la tristeza) de la unión real con el objeto30. La denom inación de una cosa se tom a de lo que es m ás com pleto, últi­ m o y m anifiesto en la m ism a. De ahí que la potencia "irascible” se deno­ m ine así p o r la pasión de la ira, que es la últim a pasión del apetito iras­ cible y en cierto m odo com puesta. Pero l a i r a n o e s u n a p a s i ó n p r i n c i p a l , pues p ara esto se requiere que el apetito sea im pactado según la condición del objeto apetecible, de m odo que se busque el bien (com o en la espe­ ranza) o se rehuya el m al (com o en el tem or)31. O tras pasiones se reducen de algún m odo a las cu atro citadas: a) com o la especie al género (así se reduce la adm iración al tem or); b) com o lo im perfecto a lo perfecto (así el deseo es reductible al gozo); c) com o el efecto a la causa y lo particip an te a lo participado (y así la audacia y la ira se reducen a la esperanza)32. Debe notarse que el gozo es u n a pasión m ás principal que la tristeza, y que la esperanza supera en principalidad al tem or; porque el bien (obje­ to del gozo y de la esperanza) es anterior y superior al m al (que es objeto de la tristeza y del tem or). Esas cuatro pasiones pueden ser llam adas "cardinales", porque son com o cuatro quicios ( c á r d i n e s ) sobre los que gira toda la vida afectivo-sensitiva (im pulsada p o r el am or)33.

29. S u m m a th e o l, III, 25, 4 ad 2. El gozo y la tristeza son pasiones más "principales” que la esperanza y el temor, pues éstas dos sólo son principales"en su género”.Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4; De ver., 26, 5; I-II, 84, 4 ad 2. 30. "Amor non dicit terminum in motu concupiscibilis, cum non sequatur ex coniunctione rei, sicut delectatio” (In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 1. 31. Léase In 3 Serit., d. 33, q. 2, a. 1 ad 1. 32. Cf. Ibid., d. 26, q. 1, a. 4 ad 5; De v e r , 26, 3 ad10; I-II,25, 4 ad2; II-II, 141, 7 ad 3. 33. Véase J. M. R a m ír e z , o. c „ 78-80. 44

5.

L a d im e n s ió n co rpor al d e las pasiones

Ya sabem os en qué sentido podem os hab lar de p a s i ó n c o r p o r a l o del cuerpo, y de p a s i ó n a n i m a l o del alm a. P ropiam ente hablando todas las pasiones son actos del viviente total o com puesto de cuerpo y alm a. El cuerpo recibe o padece ( p á t it u r ) , pero el alm a es afectada in directam ente p o r las pasiones en cu an to form a sus­ tancial, y com o m o to r vital que obra m ediante el cuerpo34. Las facultades cognoscitivas son m ovidas a o b rar m ediante las ap eti­ tivas. El apetito intelectivo o la voluntad nos m ueve a o b ra r m ediante el apetito sensitivo, que es el m o to r próxim o de n u estro cuerpo. La activi­ dad de este apetito im plica siem pre alguna in m u tació n orgánica o cor­ poral, especialm ente en cu an to al c o r a z ó n , que constituye el prim e r p rin ­ cipio del m ovim iento físico de los anim ales. De m odo que las pasiones son actos del apetito sensitivo en cuanto que im plican algún cam bio corporal. Y no son pasiones, en sentido estricto, los actos de la voluntad, pues son espirituales y no im plican alguna m u ta ­ ción orgánica35. “El movimiento del corazón constituye el principio del movimiento cor­ poral. Aquel movimiento se efectúa según la naturaleza, y no según la voluntad, porque es como una propiedad vital, resultante de la unión del alma con el cuerpo. Y de ahí que dicho movimiento se denomine vital"’6.

La d i s p o s i c i ó n d e l c o r a z ó n varía según las diversas pasiones. Ante todo debem os d istinguir entre disposición activa y disposición pasiva. La d i s p o s i c i ó n a c t i v a : a) pu ed e im p licar u n a perfección del corazón en sí m ism o (com o la d ila ta c ió n del co razó n en la p a sió n del gozo); b) o im p licar la perfección del c o razó n p a ra hacer, rec ib ir u o b ten e r alg u ­ n a cosa (com o la fortaleza del co razó n exigida en la e sp era n z a y en la audacia). La d i s p o s i c i ó n p a s i v a : a) puede incluir un defecto del corazón en sí m ism o (com o la contracción que acom paña a la tristeza); b) o incluir alguna deficiencia en orden a h acer algo (com o la debilidad cordial im pli­

34. "Si ergo passio proprie dicta ad animam pertineat, hoc non est nisi secundum quod unitur corpori..." (De ver., 26,4). “Passiones sunt communes totius compositi ex anima et corpore, cum pertineant ad animam sensitivam” (In 10 E thic., lee. 12). 35. Cf. S u m m a theol., I, 20, 1. "El amor, el gozo y la delectación son pasiones cuan­ do designan algún acto del apetito sensitivo; pero no lo son cuando significan alguna acti­ vidad del apetito intelectivo. Y de ese modo se dan dichos actos afectivos en Dios” (Ibid.). 36. I-II, 17, 9 ad 2. 45

cada en la desesperación y en el tem or). La contracción incluye ser m ovi­ do p o r otro a replegarse interiorm ente37. E n toda pasión se da alguna m odificación (por adición o dism inución) en el m ovim iento del corazón: éste se m ueve m ás o m enos intensam ente según la s ís t o l e (contracción) o la d iá s t o l e (dilatación). Todo lo cual es n atu ­ ral en las pasiones, y no im plica que éstas nos ap arten siem pre del recto orden de la razó n 38. Nótese que p a ra Santo Tomás e l c o r a z ó n (y no el cerebro) es el verda­ dero m o to r de toda la vida "vegetativa” del hom bre y de los anim ales. Hoy día sabem os que sólo es el órgano im pulsor de la sangre y m anifestativo de las pasiones o em ociones39. Algunas pasiones violentas (com o la ira y la concupiscencia carnal) pro d u cen u n a clara conm oción corporal, que se n o ta incluso externa­ m ente. Causan, p o r ejem plo, un especial a rd o r corporal, y a veces crecen tanto que llevan a ciertos sujetos a la locura ( i n i n s a n i a m ) . Y es necesa­ rio que cese dicha conm oción p a ra que el hom bre vuelva a ten er u n a m ente sana40. El "co razó n ” del h o m b re o la afectividad h u m a n a tie n d e a diversas cosas según las v arias po ten cias afectivas y según los diversos objetos apetecibles. Y p o r eso e n u n m i s m o i n d i v i d u o l u c h a n a v e c e s a l g u n a s a p e t i c i o n e s c o n t r a r i a s , com o la co n cu p iscen cia c arn al y el deseo v o lu n ­ tario de ev itar el pecado, el deseo de los bienes m ate ria le s y el de los e sp iritu a le s41. Los astros ( c ó r p o r a c a e l e s t i a ) pueden p roducir en el cuerpo hu m an o algunas disposiciones que inclinan a o b rar de m odo especial nuestro ape­ tito sensitivo (cuyo actos se denom inan “pasiones"). Tanto el diverso influjo de los astros com o nuestro tem p eram en to o "com plexión corporal” nos inclinan a considerar y a desear algunas cosas

37. 38. 39.

Cf. In 3 Sent., d . 34, q. 2, a . 1, so l. 1. Véase I, 44, 1, arg. sed contra; I-II, 24, 2 ad 2; 41, 1. Cf. J. C a lv e r a s , o . c . , 117 ss. Es probable que Santo Tomás escribiera el opúscu­ lo De m otu coráis en los años 1270-1271. En él dice que el movimiento del corazón es el prin­ cipio de todos los demás movimientos corporales que se dan en el animal; los afectos del alma no son causados por el corazón, sino viceversa; en las pasiones lo formal es la affectio, y lo material el m o tu s coráis (cf. ed. Spiazzi, 460-462). 40. Cf. In I E thic., lee. 1. 41. V é a s e II-II, 29, 1. E l A q u in a te a lu d e a q u í y e n o tr o s lu g a r e s (cf. O p u s e . 4; D úo praecepta..., p r ó lo g o ) a l a l u c h a q u e c a d a h o m b r e s i e n te e n s í m i s m o e n t r e s u s d iv e r s a s t e n ­ d e n c ia s . E s u n t e m a q u e a p a r e c e e n n u m e r o s o s e s c r it o r e s a n ti g u o s

y m o d ern o s:

P la tó n ,

República, lib . 4; S é n e c a , De con solation e a d M arciam , 24; E pistolae m orales, 52; O v id io , M etaphoph., 7, 20-21; S a n P a b lo , R om ., 7, 15; G a l, 5, 17. P ie n s o q u e la s p a l a b r a s m á s e lo ­ c u e n t e s s o n la s d e S a n A g u s tín e n s u s Confessiones, lib . 8, c a p . 5 y 10.

46

com o buenas p a ra nosotros en esas circunstancias. Y así sucede du ran te el proceso pasional42. Las disposiciones corporales nos inclinan especialm ente hacia ciertas pasiones (com o el amor, la tristeza, el temor, la ira, etc.). Así, explica Santo Tomás, p o r “com plexión corp o ral” (a veces hereditaria) unos hom bres están m ás inclinados a la ira, otros a la concupiscencia carnal, y otros a otras pasiones. Las cuales influyen, a su vez, en n u e stra voluntad y en nuestra conducta m oral43. Pero se da tam bién u n influjo inverso, en cuanto que las pasiones influ­ yen en nuestro cuerpo. P ueden p ro d u cir en él tan profundas conm ocio­ nes orgánicas, que tra sto rn e n nuestro psiquism o su p erio r (nuestra acti­ vidad intelectiva y volitiva) y nos hagan caer en la locura44. La percepción de lo m alo com o bueno puede tener su origen en un ju i­ cio pervertido en el plano universal por la ignorancia o p o r el error, o p e r­ vertido en p articular por alguna pasión. E n este caso de da el llam ado p e c c a t u m e x i n f i r m i t a t e o p o r debilidad, al cual se opone el p e c c a t u m e x m a l i t i a o p o r m ala voluntad45. E ste tem a será explicado en el capítulo siguiente. 6.

A c to s y h á b ito s d iv er s o s

Cada u n a de las pasiones citadas puede ser considerada según diver­ sos planos: en el plano psicológico, en el biológico, y en el m oral46. 6.1.

E n el p l a n o p s ic o ló g ic o

cada pasión puede ser considerada:

a) com o un acto afectivo especial; b) com o un hábito o una disposición habitual que inclina a dicho acto. 6.2.

E n el p la n o m o r a l

cada p asión o em oción puede ser considerada:

a) com o u n acto o u n hábito m oralm ente bueno;

42. "Ex inclinatione corporum caelestium non habet homo inclinationem ad hoc quod iudicet aliquid esse bonum simpliciter et secundum se, sicut fit per habitum electivum virtutis et malitiae; sed ad iudicandum aliquid esse bonum ut nunc, sicut fit per passionem. Et idem dicendum est de inclinatione quae accidit ex complexione corporis...” (In 3 Ethic., lee. 13). 43. Cf. In 6 Ethic., lee. 11; ibid., lib. 7, lee. 6; De m alo, 3, 4. 44. S. Thomas, De m alo, 3, 9. 45. Ibid., ad 4. 46. La dimensión biológica de las pasiones ha sido muy estudiada modernamente. El Aquinate habla poco de esa dimensión, y suele basarse para ello en la imperfectísima bio­ logía antigua y medieval. 47

b) com o u n acto o un hábito m oralm ente m alo (Santo Tom ás pres­ cinde aquí del plano biológico). Por ejem plo: e l a m o r puede ser considerado com o un acto o un h áb i­ to de o rden psicológico (prescindiendo de su m oralidad), y com o u n acto o u n hábito de orden m oral (que unas veces es bueno o virtuoso, y otras es m alo o vicioso). Y lo m ism o cabe decir de la ira y de todas las dem ás pasiones, e incluso de los correspondientes afectos intelectivos47. Todo esto es im p o rtan te p ara evitar confusiones y p a ra en ten d er bien las páginas siguientes.

47. Mientras no conste lo contrario, me refiero siempre a las p a sio n e s hu m anas, en las cuales suelen mezclarse mucho los afectos sensitivos y los intelectivos, el orden psico­ lógico y el moral. 48

C a p ítu lo

III

Las pasiones con relación al intelecto y a la voluntad

E n los dos capítulos anteriores estudié las pasiones en sí m ism as. A hora las estudio en relación con el intelecto y la voluntad, suprem as facultades del hom bre y capaces de regular n u estra co nducta "hum ana". D ichas facultades o potencias pueden ser influidas p o r las pasiones, y aquéllas pueden influir en éstas. La experiencia nos m u estra que unas veces obram os bajo el influjo pasional, y que otras veces actuam os dom i­ nando nuestras pasiones. N ótese que el intelecto y la razó n son realm ente la m ism a potencia o facultad. I n t e l e c t o o inteligencia es un térm ino general, y corresponde al sim ple acto de entender algo. R a z ó n es el m ism o intelecto en cuanto capaz de "raciocinar" o discurrir (pasar de entender una verdad a entender otra)1. Algunas veces en Santo Tomás (y en otros m uchos autores) el intelecto y sobre todo la razón tienen u n s i g n i f i c a d o a m p l i o : incluyen las dos p oten­ cias suprem as del hom bre (el intelecto y la voluntad) en cuanto que actúan conjuntam ente, especialm ente en el acto de la elección libre2. La significación exacta de los térm inos i n t e l l e c t u s y r a t i o depende del contexto; pero generalm ente deben entenderse en form a restrictiva (como la suprem a potencia cognoscitiva del hom bre).

1. Léase S u m m a th eol, I, 79, 8 per totum. Thom as d ’Aquin (Paris-Ottawa 1936).

Cf. J. P e g h a ir e , Intellectus et ratio selon Saint

2. “Quandoque intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque, et sic dicitur quod voluntas est in ratione" (De ver., 22, 10 ad 2). "Liberum arbitrium dicitur facultas voluntatis et rationis” (I-II, 1,1). Véase In 3 Sent., d. 33, q. 2, art. 1y 4;D e ver., 24, 5; S u m m a th e o l, I, 83, 3-4. 49

1. L as pasiones y la r a zó n

La pasión puede "corrom per” o d estru ir de dos m odos el bien supre­ m o de la razón: a) ante todo cuando la vehem encia pasional nos invita a trasp asar los lím ites dictados p o r la razó n (así sucede, po r ejem plo, cuando buscam os exageradam ente los placeres corporales); b) inclinándonos a evitar el esfuerzo necesario p a ra conseguir un bien o su p erar un m al (com o hacen los hom bres pasivos y los tím idos). De ah í que el hom bre necesite de diversos "hábitos” virtuosos, llam a­ dos v i r t u d e s m o r a l e s , p a ra refren ar la actividad pasional (en el p rim er caso), o p ara reforzarla (en el segundo)3. Se dice que la p a s i ó n e s u n a “e n f e r m e d a d d e l a l m a " cu ando no es regi­ da p o r la razón, sino que obra con exceso o con defecto respecto del dic­ tam en racional. Por ese m otivo, y exagerando m ucho, l o s e s t o i c o s decían que todas las pasiones eran enferm edades del alm a (com o se explicará después). Y p o r la m ism a causa cuando u n hom bre obra co n tra la razón y m ovido p o r la pasión decim os que “peca p o r debilidad”4. La ciencia propiam ente dicha versa sobre o b j e t o s u n i v e r s a l e s , pero sólo puede ser principio del o b rar cuando se aplica a casos particulares. A nálogam ente el intelecto sólo influye en n u e stra conducta cuando pasa del orden especulativo al orden práctico. Las pasiones son actos del ap etito sensitivo, y p o r eso v ersan siem ­ p re sobre c o s a s p a r t i c u l a r e s : deseam os este deleite, ab o rrecem o s este objeto, etc., C uando u n a p asió n vehem ente nos a rra s tra h acia u n obje­ to p articu lar obstaculiza la aplicación de la ciencia a ese objeto. Dificulta el conocim iento exacto del m ism o, y “corrom piendo” el juicio de la recta razón, lleva a la fo rm ació n de u n juicio co n trario . Así el h o m b re d om i­ n ad o p o r la co n cu p iscen cia o p o r la ira, a u n q u e ju zg u e b ien sobre u n a cosa en universal, tiene im pedido o en tenebrecido el ju ic io sobre la m ism a en particular. M ientras estam os do m in ad o s p o r u n a p asió n violenta no podem os ju z g a r bien en p a rtic u la r sobre lo que juzgam os b ien en universal. P orque d ich a p a sió n im pide la rec ta co n sid eració n de lo p a rtic u la r en tres m odos diversos: a) m ed ian te c ie rta distracción; b) p o r u n im pulso en sentido con trario ; c) m ed ian te u n a d e te rm in a d a c o n m o ció n c o rp o ­

3. Cf. In 2 Ethic., lee. 10. 4. Véase De m alo, 3, 9. El pecar por pasión o por debilidad se opone al pecar por elec­ ción o por malicia (como se explicará después). 50

ral, que dificulta (y a veces anula) el uso de la razó n . Así nos sentim os a rra stra d o s a ju z g a r en p a rtic u la r (o com o u n a "excepción”) c o n tra el dictam en universal de la ra z ó n 5. “Cada uno juzga según su disposición actual. Así el airado juzga diversa­ mente cuando está enojado, y cuando está tranquilo. Análogamente el luju­ rioso (incontinens) juzga que algo es bueno cuando está dominado por la pasión, y que no es bueno cuando está libre de la misma"6.

La raz ó n h u m a n a está com o e n cad en ad a p o r la fuerza de las p a sio ­ nes c u an d o la "intención” o la aten ció n del alm a se c o n c en tra en algún acto afectivo-sensitivo (com o el p lacer o la ira), de m odo que no puede co n o cer bien en p a rtic u la r lo que h a b itu a lm e n te conoce rec tam e n te en universal. A veces las pasiones m uy fuertes hacen caer al hom bre en la d e m e n ­ c i a o e n la locura. E n ese caso no será culpable de lo que hace d u ran te la pasión. Pero puede ser culpable an terio rm en te (ut in causa), si pudo evi­ tar la aparición de esa pasión (y así peca quien cae en la ebriedad pu d ién ­ dola evitar). Debe notarse que ordinariam ente podem os evitar las pasiones del alm a (o prim ariam en te psíquicas), pero no las pasiones del cuerpo (o p rim o r­ dialm ente som áticas); porque la natu raleza no obedece a n u e stra volun­ tad (com o puede obedecer n u e stra afectividad sensitiva)7. E n las conclusiones referentes a los hechos particulares el juicio hum a­ no puede fallar p o r dos motivos: a) p o r la falsedad de los principios en los que se basa la arg u m en ta­ ción (y es el e rro r de la “conciencia”); b) p o r el ím petu de las pasiones, que parece ab so rb e r y fijar el juicio en cuanto a u n a situación particular, de m odo que la razó n queda enca­ denada, y la voluntad elige lo presentado com o bueno p o r los sentidos (y este e rro r es de "elección”, y no de conciencia)8.

5. Cf. Ibid..; I-II, 77, 2. En la resp. ad 4 Santo Tomás dice que durante la pasión se dis­ curre ilógicamente, cambiando de medio; así, por ejemplo, de “nunca se debe fornicar” se pasa a “debo disfrutar de este placer". Ver también I, 83, 1 ad 5; I-II, 6, 7 ad 3; 77, 1; In 7 Ethic., lee. 3; C om p. th e o l, 128. 6. In Heb. 5, lee. 2. "Et ideo dicit Philosophus quod unusquisque qualis est, talis finis videtur ei" (Ibid.). En otras palabras: según es cada uno (habitual o actualmente) así juzga de las cosas. Cf. A r i s t ó t e l e s , E thica N icom ., III, 7, 1114a (Santo Tomás, lee. 13). 7. Véase De mato, 3, 10. 8. Cf. In 2 Sent., d. 29, q. 3, a. 2 ad 5. Según Santo Tomás (In Iob, 2, 35) los domina­ dos por una pasión están como ebrios, y no pueden aplicar a su situación particular los cono­ cimientos universales que poseen. 51

El A quinate observa que

la s p a s io n e s c ie g a n m u c h o a l h o m b r e e n la s

No le ciegan tan to en cuanto a las cosas externas o ajenas al sujeto, y esas cosas las suele ver m ás clara y obje­ tivam ente (de ahí la conveniencia de p edir consejo a otras personas). La virtud de la p r u d e n c i a nos m ueve a o b rar bien según las diversas circunstancias; la t e m p l a n z a refrena nuestros deseos y concupiscencias; la f o r t a l e z a nos m antiene firm es contra el tem o r y otras pasiones que nos inclinan a apartarnos del buen cam ino; la j u s t i c i a regula nuestro o b rar en cu an to a las cosas exteriores9. Todos los afectos inclinan al hom bre a a m in o rar (considerar com o inferiores) las cosas contrarias a nuestros gustos, así com o a realzar el valor de las conform es a nuestros sentim ientos. De ahí que tendam os a ser blandos o clem entes con nuestros am igos, y duros o justicieros con nues­ tros enem igos'0. La razó n (en este caso, el intelecto y la voluntad) no tiene dom inio "despótico” o total sobre las pasiones; s u d o m i n i o e s s o l a m e n t e " p o l í t i c o " o resistible. Pero algunas veces las pasiones son tan violentas, que difi­ cultan o incluso anulan las fuerzas de nuestro intelecto y de nuestra volun­ tad (com o ya vimos anterio rm en te)11. c o s a s re fe re n te s a l m i s m o in d iv id u o .

E l a p e t i t o s e n s i t i v o n o o b r a t o t a l m e n t e s o m e t i d o a l “i m p e r i o " d e la

p o rq u e las disposiciones co rporales del m ism o no e stá n sujetas a dicho im perio, y porque la afectividad sensitiva d epende d ire c ta m en ­ te de los se n tid o s12. La unión del intelecto y de la voluntad constituye el poder m ás fuer­ te del o b rar propiam ente hum ano. Señal de esto es que la raz ó n im pera a otras potencias o facultades del hom bre, y usa de ellas p a ra sus fines. A veces la razón h u m an a es absorbida o a rra stra d a p o r la concupis­ cencia carnal, p o r la ira o por otras pasiones, de m odo que el hom bre cae en el pecado. Pero las potencias inferiores y las pasiones no pueden cam ­ b ia r la razón, la cual nos inclina hacia los bienes espirituales com o hacia su propio fin 13. ra zó n ,

9.

Véase De v irtu tib u s in c om m u n i, 12. Puede verse mi artículo H om o rationalis, "Angelicum”, 75 (1998) 333-364. 10. Cf. II-II, 157, 1. Salvador M. R o s e l l i explica muy bien cómo los afectos sensiti­ vos o intelectivos, cuando son exagerados, trastornan mucho el uso de la razón (S u m m a philosophica..., I, Madrid 1788, 448-452). Ver una buena descripción de este hecho experiencial en J. B a lm e s , E l criterio (Barcelona 1948) 182 ss. 11. Véase I-II, 9, 2 ad 3; De m alo, 3, 9 ad 14. 12. Véase S u m m a th e o l, I, 81, 3 ad 2; I-II, 17, 7; 65, 4 ad 3; In 10 E thic., lee. 10; In I Polit., lee. 3. 13. Cf. In Iob, 7, 20. h o m o pa ssio n a lis:

52

N uestras pasiones son de natu raleza irracional porque pertenecen al apetito sensitivo; pero deben ser consideradas com o "hum anas” precisa­ m ente p o r su capacidad p a ra obedecer a la ra z ó n 14. Se dice que la razón dom ina al apetito concupiscible y al irascible con dom inio "político”, porque dichos apetitos tienen unas características pro­ pias, de m odo que p u e d e n o b e d e c e r o r e s i s t i r al im perio del intelecto y de la voluntad (com o lo prueba la experiencia). Pero la repugnancia o la opo­ sición que m u estra a veces el apetito sensitivo co n tra los dictám enes de la razó n no excluye que "deba” obedecer a ésta com o a suprem a in stan ­ cia del h o m b re 15. La "ciencia” o el conocim iento universal del h o m b re vence algunas veces a la concupiscencia (o a la ira), excitando en él la vergüenza ante o tras personas, o el m iedo a ofender a Dios. Pero otras veces la razón es vencida p o r la fuera de esas o de otras pasiones16. La "prudencia” es an ulada algunas veces po r la atracción de los delei­ tes sensibles, sobre todo cuando son m uy intensos. M ás aún, el placer sexual com pleto (el orgasm o) im pide totalm ente el uso de la razón, pues concentra en sí toda la “intención” o la atención del a lm a 17. El m ism o Santo Tomás hace n o tar que el deleite asociado a la con­ tem plación y al aprendizaje de la verdad ayuda al h om bre a contem plar y a p ren d er mejor. Tam bién dice que los placeres corporales suelen ser los m ás intensos y fáciles de disfrutar, y de ahí que sean m uy buscados p o r la m ayoría de los hom bres (incapaces de conocer y gozar de los deleites espirituales)18. La ira suele seguir en sus inicios el dictam en de la razón, m ientras que la concupiscencia sigue ú nicam ente su propio im pulso pasional. Más aún, podem os decir que la pasión de la ira sigue siem pre, en algu­ na m anera, la guía de la razón. Porque el hom bre airad o razo n a p en san ­ do que a la grave injuria recibida debe corresponder u n a venganza ad e­ cuada. Pero sigue esa guía de m odo im perfecto, p orque prescinde del d ictam en racional acerca del grado y de las condiciones de la venganza. 14. Cf. In 3 Ethic., lee. 4. "Las pasiones del alma en cuanto que están fuera del orden de la razón inclinan al pecado; pero en cuanto reguladas por ella son actos virtuosos" (I-II, 24, 2 ad 3). 15. Ver S u m m a theol., I, 81, 3 ad 2. 16. Cf. De m alo, 3, 9 ad 9. 17. Cf. In 7 Ethic., lee. 11. 18. Véase ibid., lee. 12 y 14. En otros lugares insiste Santo Tomás en que la mayor parte de los hombres viven dominados por las pasiones, y especialmente por los deleites cor­ porales. Pues éstos son los más fáciles de sentir, y suelen ser considerados como el mejor remedio contra las tristezas de esta vida. Cf. De ver., 5, 10 ad 7; De pot., 3, 6 ad 5; I, 49, 3 ad 5; I-II, 31, 5 ad 1; 71, 2 ad 3; II-II, 95, 5 ad 2; opuse. De sortibu s, cap. 4, etc. Puede verse mi artículo citado en la nota 9 de este capítulo. 53

E n la ir a se da cierto m odo de "silogismo", en el cual se concluye que la ju sticia exige que sea castigado el a u to r de la injuria. Es m uy diverso el proceso de la c o n c u p i s c e n c i a . Pues en esta pasión, sin algún razo n a­ m iento precedente, nos m ovem os ráp id am en te a d isfru tar de los bienes que se nos p resentan com o deleitables19. Con frecuencia el hom bre siente en su in terio r diversos m ovim ientos pasionales, y los reprim e o regula con su razó n p a ra que no se m anifies­ ten externam ente. Pero otras veces d a rienda suelta a sus em ociones, dejándolas ap arecer en sus gestos y en su lenguaje20. Los p l a c e r e s s e x u a l e s son los m ás destructivos de la virtud de la p ru ­ dencia. Son contrarios tam bién a la actividad del apetito irascible, y espe­ cialm ente a la esperanza. Porque cuando la afectividad hu m an a está dom i­ n ad a p o r el a m o r de los placeres corporales (y m áxim e de los venéreos), sentim os hastío de los bienes espirituales, y no los deseam os ni los espe­ ram os. Y de ese m odo la lujuria nos lleva a la desesperación21. El sentido interno llam ado "facultad estim ativa” es la suprem a facul­ tad sensitivo-cognoscitiva, porque im plica cierta p articipación del inte­ lecto o de la razón. A nálogam ente el apetito irascible es su p erio r al con­ cupiscible porque incluye alguna participación del apetito intelectivo o de la voluntad22. Los anim ales brutos (y el hom bre) se lanzan a veces a luchas o acti­ vidades tristes y contrarias a las inclinaciones del apetito concupiscible, a fin de su p erar los obstáculos que se oponen a sus deseos, y siguiendo las tendencias de su apetito irascible. Las pasiones de o rden irascible son con­ trarias a las de orden concupiscible, de m odo que al a u m e n tar unas, dis­ m inuyen otras. Así al encenderse la concupiscencia dism inuye la ira, y cuando ésta aum enta, dism inuye aquélla23. Podem os decir que todas las potencias afectivas del hom bre (la volun­ tad, la irascible, e incluso la concupiscible) p a rticip an algo de la razón h u m an a en cu an to que pueden obedecer a su “im perio”. P or o tra parte, la razón hu m an a no está som etida, de suyo, a las pasiones, sino que puede y debe do m in arlas24. Al con trario del hom bre, los anim ales brutos no poseen razón p ro ­ piam en te dicha, y carecen de verdadera voluntad y libertad. Y lo m ism o

19. Cf. In 7 E thic., lee. 6 20. Véase In Iob, 10, 1; I, 81 3 per totum. 21. Cf. II-II, 20, 4. 22. Véase De ver., 25,2. "Etiam inferiores vires appetitivae dicuntur rationales secun­ dum quod participant aliqualiter rationem” (I-II, 24, 1 ad 2). 23. Cf. S u m m a theol., I, 81, 2. 24. Cf. In I E thic., lee. 10. ■ 54

debe decirse de los niños antes de llegar al uso de la razón. Por eso la con­ ducta de todos esos sujetos está determ inada po r las pasiones o em ocio­ nes de los m ism os23. E n los anim ales irracionales el apetito sensitivo es guiado po r cierta valoración o juicio natu ral de su "estim ativa", que o b ra bajo el influjo de la razón divina, y de ese m odo se da en ellos cierta sem ejanza del bien m oral en el plano de las pasiones. La potencia estim ativa anim al tiene cierta sem ejanza y participación de la razó n , y esto p e rm ite a los an im ales b ru to s o b ra r con "cierta p r u ­ d en cia” (com o lo m u e stra la experiencia). Su a p e tito irascib le se a se ­ m eja algo a la v o lu n ta d libre del hom bre, pues m ed ia n te él son c a p a ­ ces de a c tu a r (esfo rzad am en te y en diversos m odos) p a ra conseguir los fines a p e te c id o s26. La experiencia p ru eb a que los anim ales brutos pueden ser sujetos de ira, de tem or y de las dem ás pasiones. Producen acciones o reacciones sem ejantes a las nuestras, gracias al "instinto de la naturaleza" o m edian­ te los conocim ientos propios de su facultad estim ativa. Pueden ser in d u ­ cidos y enseñados a obedecer a los hom bres que les instruyen, su scitan ­ do en ellos pasiones diversas, y especialm ente el deseo o la esperanza de los prem ios, y el tem or o el m iedo a los castigos27. 2.

L as pasio nes y la v o l u n ta d

Algunas relaciones entre las pasiones y la voluntad ya h a n sido expli­ cadas en el párrafo anterior. E n el cual vimos tam b ién que, según Santo Tomás, la voluntad es el "apetito elícito" del intelecto, y que el térm ino r a t i o (y tam bién la expresión l i b e r u m a r b i t r i u m ) engloba algunas veces las dos potencias suprem as del hom bre. Aquí considero principalm ente el a s p e c t o p s i c o l ó g i c o de las pasiones, pero sin p rescin d ir totalm ente del aspecto m oral de las m ism as (am bos aspectos o dim ensiones se m ezclan m ucho en la vida real).

25. Ver In 3 Ethic., lee. 4. Las pasiones consideradas en sí mismas son comunes al hombre y a los animales brutos; pero en cuanto imperadas por la razón son propias del ser humano (I-II, 24, 1 ad 2). 26. Cf. I-II, 24, 4 ad 3; De ver., 28, 4. En este lugar el Aquinate parece admitir en los animales superiores una inteligencia y una voluntad de orden "particular” o práctico, ade­ lantándose así a la doctrina de los psicólogos modernos. Véase también De ver., 24, 2 ad 3; 25, 2. Para más detalles puede verse mi artículo ¿Existe inteligencia en los anim ales?: "Ciencia Tomista", 116 (1989) 99-128. 27. Véase De ver., 24, 2 ad 7; In 7 Ethic., lee. 6. 55

F La v o l u n t a d es u n a facultad afectivo-intelectiva, y tiene com o objeto propio el bien universal presentado por el m ism o intelecto. Las p a s i o n e s son actos del apetito sensitivo, consiguientes al conoci­ m iento del bien sensible (y p o r lo tanto, particular). La razón está m ás cercana a la voluntad y a los actos volitivos que al apetito sensitivo y a las pasiones; pero éstas están m ás próxim as al bien apetecible p articu lar que a la razón universal28. Existe u n i n f l u j o m u t u o entre el apetito sensitivo y sus actos o "pasio­ nes”, y la potencia volitiva y sus actos o "voliciones”. La pasión puede m over a la voluntad de tres m odos: a) com o objeto de la m ism a voluntad; b) en cuanto que excita o intensifica el acto voluntario, ya sea direc­ tam en te (hacia algún objeto afín), ya sea indirectam ente (hacia u n obje­ to contrario, o com o po r reacción); c) en cuanto que u n a pasión es excitada p o r la voluntad m ediante la “redundancia" del apetito intelectivo en el sensitivo. E n el p rim er caso la pasión actú a com o objeto de la volición, en el segundo com o principio, y en el tercero com o efecto de la m ism a29. La pasión mueve a la voluntad en cuanto que ésta es im pulsada a obrar p o r el objeto pasional (m oción objetiva). Porque el hom bre influido po r un a pasión (por ejem plo la ira) juzga que es buena u n a cosa (en ese caso, la venganza), que no juzgaría com o tal si estuviera libre y tranquilo. El estar bajo el influjo de un a pasión im pide el uso de la razón de m odo parcial o total (según los diversos casos o situaciones)30. De suyo y norm alm ente, l a s p a s i o n e s i n f l u y e n m u c h o e n n u e s t r a v o l u n ­ t a d ; pero no la m ueven necesariam ente ni nos quitan toda la libertad. Esto se ve bien en los hom bres “continentes” o en quienes se resisten a ser dom inados p o r sus "concupiscencias”31. L a s p a s i o n e s p u e d e n s e r p r e c e d e n t e s o c o n s i g u i e n t e s a los actos de la voluntad. 28. "Ratio est propinquior voluntati quam passio; sed particulari appetibili est propinquior passio quam ratio universalis” (De malo, 3, 9 ad 3). Es una observación psicoló­ gica muy sagaz. 29. Cf. De ver., 26, 6; In 2 Sent., d. 36, a. 2. Puede verse Salvador M a ñ e r o , Sobre las m u tu a s influencias de las p asion es y del volu n tario libre: “Revista de Filosofía", 8 (Madrid 1949), 401-432. 30. Véase S u m m a th e o l, I-II, 9, 2. 31. "Manifestum est autem quod passiones virium sensitivarum non inferunt necessitatem rationi et voluntati. Nam continens habet pravas concupiscentias, sed non deducitur... Sic igitur ex virtute caelestium corporum non provenit necessitas in his quae per rationes et voluntatem fiunt" (In I Perih., lee. 14). Poco antes había escrito: “Indirecte tamen vis caelestium corporum redundat ad intellectum et voluntatem inquantum scilicet intellectus et voluntad utuntur viribus sensitivis”. 56

Se llam an "precedentes” cuando nos im pulsan a querer bien o m al algún objeto. Se denom inan "consiguientes” cuando la volición vehem ente de algu­ na cosa red u n d a en ciertos actos del apetito sensitivo, o tam bién cuando la voluntad p ro cu ra y excita espontáneam ente alguna pasión. E n otras palabras, las pasiones h u m an as son algunas veces a n t e c e ­ d e n t e s al juicio de la razón, y otras veces son c o n s i g u i e n t e s al mismo. Y esto últim o puede acaecer de dos m aneras: p o r causa de la r e d u n d a n c i a de la afectividad superior en la inferior, o p o r causa de la e l e c c i ó n voluntaria32. L a p a s i ó n p u e d e m o v e r a la v o l u n t a d , no directam ente, pero sí de m odo indirecto: a) atrayendo hacia sí la atención y la energía psíquica a costa de la voluntad; b) p e rtu rb an d o el juicio acerca del bien conocido p o r el intelecto y querido p o r la voluntad. Pues los hom bres dom inados p o r una pasión suelen co ncentrar su im aginación y su "estim ativa” en ciertas cosas, de m odo que acaban considerándolas com o buenas con su inteli­ gencia y am ándolas com o tales con su voluntad33. La m ism a disposición corporal (habitual o actual) inclina m ás a unas pasiones que a otras, y cuando surgen dichas pasiones, inclina al hom bre a consentir en ellas. "Es claro que cuando el cuerpo está especialmente dispuesto, el hombre se siente más inclinado a la concupiscencia, a la ira o a otras pasiones, y cuan­ do surgen esas pasiones está ya preparado para consentir en ellas”34.

La voluntad m ueve con "causalidad eficiente” al apetito concupiscible y al irascible. Pero no los m ueve con dom inio d e s p ó t i c o o irresistible, sino con dom inio p o l í t i c o o resistible, com o los hom bres libres son regidos por sus jefes (a los que pueden resistirse). De ahí que la m ism a voluntad pueda ser m ovida y com o a rra stra d a p o r algunas pasiones (según la explicación an terio r)35. Precisam ente las pasiones m ás estrictam ente dichas (las que im plican un a inm u tació n corporal m ás intensa) son las m enos obedientes o su m i­ sas a n u estra voluntad. Y sólo se da p e c a d o cuando la voluntad libre inter­ viene de algún m odo en ellas: im perándolas (en cu an to actos d eterm in a­ dos), o aceptándolas (en cuanto pasiones)36.

32. 33. 34. 35. 36.

De ver., 26, 7; I-II, 24, 3 ad 1. Este tema será estudiado expresamente después. Léase la S u m m a theol., I-II, 77 1 per totum. De m alo, 3, 4. Véase I-II, 46, 5; II-II, 156, 4. I-II, 9, 2 ad 3. In 2 S e n t, d. 36, a. 2.

57

Se da un i n f l u j o m u t u o d e r e d u n d a n c i a entre las facultades superiores y las facultades inferiores del hom bre, y especialm ente entre la voluntad y el apetito sensitivo (tanto concupiscible com o irascible). Los m ovim ientos o afectos de la voluntad pueden hacer surgir algunas pasiones (amor, deseo, gozo, tristeza, era, etc.) en la afectividad sensible. La intensa contem plación intelectiva frena, y a veces im pide, la acti­ vidad de algunas potencias psíquicas (com o sucede en la llam ada "sus­ pensión de los sentidos”). A nálogam ente la intensa actividad de las facul­ tades inferiores influye en la acción de las potencias superiores; y así las pasiones vehementes entenebrecen la m ente, inclinándola a juzgar y a que­ re r com o buenos p a ra el sujeto los objetos propios de las m ism as37. C uando se intensifica la actividad voluntaria con la elección de un objeto, la actividad del apetito sensitivo suele seguir el m ovim iento de la voluntad. De ese m odo dicho apetito " o b e d e c e ” a la r a z ó n , es decir, al inte­ lecto y a la voluntad38. 3.

L a BONDAD 0 MALDAD MORAL DE LAS PASIONES

E studiando la m oralidad de las pasiones hum anas, Santo Tomás rechaza la d o ctrin a estoica (todas las pasiones son m alas), y defiende la teoría aristotélica (las pasiones son, de suyo, indiferentes, y puede ser bue­ nas o m alas m oralm ente según las diversas circunstancias). Los filósofos e s t o i c o s decían que la virtud consiste en la “im pasibili­ d a d ” y que sólo se daba en las alm as purificadas de toda p asión de temor, esperanza, etc. Pues creían que las pasiones eran perturbaciones o enfer­ m edades del alm a, m ientras que las virtudes im plicaban la tranquilidad y la salud de la m ism a. Por el contrario, los a r i s t o t é l i c o s defienden que las virtudes im plican u n a regulación racional de nuestros afectos sensibles, pues establecen el ju sto “m edio" o equilibrio en las pasiones. De m odo que la m aldad m oral incluye siem pre algún extrem ism o (algún exceso o defecto) en dichos afec­ tos, así com o la m aldad m oral im plica el “m edio” adecuado en las m ism as39. “Según Agustín, en el libro IX De civitate Dei [4, PL 41, 258] era éste un tema disputado entre los estoicos y los peripatéticos, y una disputa que parece 37. De ver., 26, 10. Véase J. F e r n á n d e z - C a j i g a l , La su spen sión de los sen tid o s según S an to Tomás: "Studium”, 1-2 (1961-1962) 471-496. 38. De ver. 25,4; I-II, 59,1. Sobre los diversos influjos entre las diversas potencias vita­ les del hombre, cf. De ver. 10, 11;Ibid. q. 3 (de raptu); 26, 10; II Contra gent. 5; I-II, 33, 3 ad 2; 37, 1; II-II, 173, 3 ad 2; q. 75 per totum. 39. In 7 Physic., lee. 6. 58

más nominal que real. Porque los estoicos decían que las pasiones no po­ dían darse en los hombres sabios, pues llamaban sabio al hombre perfecto o que tenía su alma purificada por las virtudes. Al contrario, los peripaté­ ticos afirmaban que las pasiones podían darse en el sabio en cuanto mode­ radas y sometidas a la razón”40.

E n este texto (De ver., 26, 8 ad 2) el A quinate se m u estra dem asiado conciliativo. Se expresa m ejor en su o b ra m aestra o en la S u m m a t h e o l o ­ g i a e I-II, 24, 24, 2, cuyo texto resum o a continuación. E n la cuestión de la m oralidad de las pasiones no o pinaron lo m ism o los e s t o i c o s y los p e r i p a t é t i c o s . Los prim eros decían que todas las pasio­ nes eran m alas, m ientras que los segundos afirm ab an que las m oderadas eran buenas. Pero la diferencia entre am bos es pequeña y explicable, si se tienen en cu anta los diversos fundam entos de am bas opiniones. Porque los e s t o i c o s no distinguían en tre los sentidos y la inteligencia, ni consi­ guientem ente entre el apetito sensitivo y la voluntad, y así tam poco dis­ tinguían entre las pasiones y los actos volitivos. Pero l o s p e r i p a t é t i c o s dis­ tinguen bien entre las pasiones y los afectos de la voluntad, y p o r eso juzgan buenas las pasiones m oderadas p o r la razón, y m alas las co n tra­ rias a la m ism a. Y afirm an acertadam ente que las pasiones sólo puede ser consideradas com o enferm edades del alm a cuando no son reguladas por la recta razón del h om bre41. Sostenían los e s t o i c o s que en el hom bre sabio no debía darse nunca la t ris te z a . Pero los p e r ip a t é t i c o s afirm aban que el sabio puede entristecerse m oderadam ente según el o rd en de la recta razón. E sta segunda opinión es la verdadera, porque es conform e a n uestra n aturaleza sensitiva deleitarnos con lo conveniente y apenarnos con lo nocivo. Esto no puede cam biarlo la razón hum ana; pero es cierto que debe m o d erar los deleites, las tristezas y las dem ás pasiones p ara que no se ap arten del justo m edio o de la debida rectitu d 42. Así pues e rra b a n los estoicos c u an d o decían que el ho m b re ju sto (el “sab io ”) no p o d ía ten e r p a sió n alguna. P orque es p ro p io de la re c ta raz ó n reg u la r la actividad de n u e s tra afectiv id ad sensible. Y la v irtu d 40. De ver. 26, 8 ad 2. Además de la autoridad de San Agustín cita Santo Tomás la de Macrobio (In so m n iu m Scipion is, II, 6), y la de Plotino (De v irtu tibu s, II). 41. Léase el “corpus" del artículo 2, de la cuestión 24 de la P rim a Secundae. Véase la resp. ad 3 citada en la nota 14 de este capítulo. 42. In Iob, 3,1. Los estoicos tuvieron opiniones especiales, no sólo acerca de las pasio­ nes, sino también acerca del valor de las cosas materiales; decían que los bienes materia­ les no son verdaderos bienes, y que el sabio no debe entristecerse por la pérdida de los mis­ mos. Más acertadamente decían los peripatéticos que son verdaderos bienes, aunque deben ser ordenados a los bienes espirituales, y en ese sentido podemos entristecernos modera­ damente al perderlos (cf. In Iob, 1, 20). 59

no excluye todas las pasiones, sino so lam en te las d e so rd en ad as, o sea las que no se c o n fo rm an a las n o rm as m o rales según las diversas c ir­ c u n sta n c ia s43. El erro r fundam ental de los estoicos es su falsa concepción de las pasiones hum anas. Pues suponen a rb itrariam en te que siem pre son afec­ tos desordenados, y p o r lo tanto trastornos o "enferm edades del alm a”. Pero realm ente son verdaderas pasiones todos los m ovim ientos del ape­ tito sensitivo, tanto los ordenados com o los desordenados. E n sí m ism as las p asiones no son v irtu o sas ni viciosas, laudables o v ituperables: p o rq u e ésas son n o tas c a ra c te rístic a s de n u e s tra p a rte racional (o de la voluntad libre). Pero el ap etito sensitivo h u m an o puede ob ed ecer o deso b ed ecer a la razón, y de ese m odo n u e stra s pasiones p u e d e n ser lau d ab les o vituperables, en c u a n to que p u e d e n ser lib re­ m en te reg u lad as p o r la raz ó n y la v o lu n ta d del ho m b re. Y s o b r e l a s p a s i o n e s h u m a n a s v e r s a n a l g u n a s v i r t u d e s , com o la tem p la n z a (regu­ lad o ra de los deseos y placeres), y la fo rtaleza (que regula los tem ores y tristezas). Así pues, las pasiones son buenas o m alas m oralm ente en cuanto que se les añade alguna conform idad o disconform idad con la recta razón44. Los m ovim ientos de los m iem bros exteriores de nuestro cuerpo se dicen buenos o m alos m oralm ente en cu an to voluntarios, es decir, en cu an to im perados o im pedidos p o r la voluntad libre45. Si, con los estoicos, definim os las pasiones com o afectos desordena­ dos, es claro que la virtud perfecta excluiría toda clase de pasiones. Pero si denom inam os pasiones (com o debe hacerse) a todos los afectos de orden sensitivo, es m anifiesto que las virtudes m orales ordenadas a la regulación de las pasiones no pueden darse sin éstas46. El A quinate explica adem ás que las pasiones h u m an as son m uy ú ti­ les, e incluso necesarias, p a ra realizar eficazm ente los planes de la recta

43. In 2 Ethic., lee. 3. "Stoici dixerunt quod nulla passio cadit in sapientem. Immo volebant quod vera virtus esset in quiete mentís. Peripaletici autem dixerunt quod ira cadit in sapiente, sed modérala. Et haec opinio est verior... Et ideo dicendum quod ira aliquan­ do est virtus, et aliquando non" (Opuse. In dú o praecepta caritatis..., 5). Casi lo mismo se lee en De m alo, 12, 1. 44. Cf. De m alo, 10, 1 ad 1; 12, 2 ad 1. Véase L. A. S é n e c a , De ira, 2, 1. 45. S u m m a theol. I-II, 24, 1 (léase este artículo sobresaliente por su perfección). Ver también I, 81, 3; I-II, 17 5; 18, 5. 46. I-II-, 59, 1. Sobre la doctrina de los antiguos acerca de las pasiones cf. A r i s t ó t e l e s , Rh.etorica (passim); Ethica N icom . 2, 7; M.T. C ic e r ó n , Tusculanae quaestiones, 3, 4; N e m e siu s, De natu ra hom inis, cap. 6, PG 40, 633; S. A u g u s tin u s , De c ivita te Dei, 9, 4, PL 41, 258... Ver también S a l v a d o r C u e s ta , El equilibro p a sio n a l en la doctrin a estoica y en San A gustín (Madrid 1945); G. M a n c in i, L’E tica sto ica da Zenone a C risippo (Padova 1940); E . E lo r d u y , El estoicism o, 2 vols. (Madrid 1972). 60

razón. E insiste en que la afectividad sensitiva es u n a p arte esencial de la natu raleza h u m an a 47. Santo Tomás exam ina la cuestión de si alguna pasión (o algún afecto hum ano) puede ser bueno o m alo m oralm ente p o r su "especie” o n a tu ­ raleza48. Y responde afirm ativam ente. Porque todos los actos afectivos se reducen a dos clases: a la búsqueda del bien, o a la hu id a del m al49. Así pues, los actos afectivos en los que se busca el m al (deseándolo, am ándolo, deleitándose en él...) son de suyo m alos. Y análogam ente son de suyo malos aquellos en los que se rehuye el bien (aborreciéndolo, odián­ dolo, entristeciéndose p o r él...). E n cam bio, son de suyo buenos los actos afectivos en que se busca el bien, o se rehuye el m al verdaderos. El bien y el m al deben entenderse en sentido estricto: com o bien con­ form e a la recta razón, o com o m al co ntrario a la m ism a. De lo dicho se infiere que a l g u n a s p a s i o n e s s o n d e s u y o b u e n a s , y o t r a s s o n de s u y o m a la s .

Por ejemplo, son buenas de suyo la vergüenza (que incluye tem or a pecar), la penitencia (que im plica tristeza del pecado propio), y la com ­ pasión o misericordia (que incluye tristeza por el m al de otros); al contrario, la envidia es de suyo m ala po r im plicar tristeza del m al del prójimo. N uestros afectos (sensitivos o intelectivos) surgen frecuentem ente antes del juicio de la razón. Sin em bargo, a veces son laudables en cu an ­ to que indican la buena disposición de la m ente. Y en este sentido son lau­ dables la m isericordia, y tam bién la vergüenza y la penitencia po r los peca­ dos com etidos50. Acerca del d e le it e hubo tres opiniones en tre los escritos antiguos. Según los epicúreos el deleite es siem pre bueno, e incluso constituye nues­ tro suprem o bien. Los estoicos y algunos platónicos decían que todo delei­ te es m alo. La opinión m ás acertada es la de los aristotélicos, quienes dis­ tinguen entre deleites buenos y deleites m alos (según las acciones a que correspondan).

47. “Nisi enim appetitus adiuvaret ad exequendum iudicium rationis, frustra esset in natura humana” (Irt 4 Ethic., lee. 13). J. M. A r a g ó , Psicología religiosa del niño (Barcelona 1965) 196; H. D. Noble, Les p a ssio n s de la m e , vol. 2 (París 1934), al fin del libro. 48. Nótese que en nosotros van tan unidos los afectos sensitivos y los intelectivos que incluso suelen tener el mismo nombre (amor, odio...). 49. In 4 Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 4. "De ahí que la misericordia, la vergüenza, y algunas otras pasiones sean laudables en cuanto que proceden de la debida elección del bien” (Ibid.). La envidia es de suyo mala porque implica entristecerse por el bien del próji­ mo o por algo que debería alegrarnos. Al contrario, la vergüenza es de suyo buena porque implica temor al pecado torpe o deshonesto (cf. De m alo, 10, 1; I-II, 24, 4 per totum). 50. Cf. In 4. Sent., d. 50, q. 2, a. 4, sol. 3 ad 2. 61

Debe notarse que el deleite es un com plem ento o perfección que sobre­ viene (com o la belleza a la juventud), y p o r eso la delectación se ordena a la operación. P ropiam ente hablando, el deleite no es el bien suprem o, pero acom paña a dicho bien, es decir, a la felicidad perfecta51.

4.

L as

p a s io n e s y l a s v ir t u d e s

Las virtudes h u m an as son hábitos operativos buenos. Se dividen en “virtudes intelectuales” (perfectivas del intelecto) y "virtudes m orales” (que perfeccionan la voluntad, o el apetito sensitivo). Es claro que aquí hab la­ m os de las virtudes perfectivas del apetito sensitivo, tanto concupiscible com o irascible52. El apetito concupiscible y el irascible pueden ser considerados de dos m odos: a) com o partes o especies del apetito sensitivo; b) en cu an to que particip an algo de la razón hum ana, o sea en cuanto regulables p o r la m ism a. E n el prim er sentido no pueden ser sujetos de virtudes ni de vicios. Pero en el segundo sentido sí p u eden ser sujetos de am bas cosas. De este m odo e l a p e t it o i r a s c i b l e e s s u j e t o d e la v i r t u d d e l a f o r t a le z a , y e l c o n c u p i s c i b l e d e la t e m p l a n z a 53. E n el hom bre la afectividad concupiscible y la irascible p u eden obe­ decer a la razón. Y po r eso son naturalm ente susceptibles de virtudes, cuya función consiste en d isponer dichas facultades p ara que apetezcan el bien p ropuesto po r la raz ó n 54. Las pasiones pueden ser objetos o m aterias reguladas po r las virtudes; pero no p u eden ser virtudes pro p iam en te dichas. Porque son actos de la afectividad sensitiva, y p o r sí m ism as no dependen de nuestro libre albe­ drío. Por el contrario las virtudes son hábitos buenos, cuyos actos depen­ den de n uestra voluntad libre. Así pues, las virtudes m orales no pueden ser pasiones: a) porque no son actos (com o las pasiones), sino hábitos especiales reguladores de los 51. Ibid., d. 49, q. 3, a. 4, sol. 3. Nótese que no todos los platónicos defienden la doc­ trina citada en el texto. Aristóteles habla ampliamente acerca de deleite en el libro 10 de la E thica N icom . Sobre Epicuro cf. B. A m e rio , L’epicu reism o (Tormo 1953). 52. Cf. I-II, 68,8, y lugares paralelos. "En el prólogo a la Prim a Secundae explica Santo Tomás que todas las virtudes morales se reducen a las cuatro “virtudes cardinales”: pru­ dencia, justicia, fortaleza y templanza. 53. I-II, 56, 4. “Ideo virtutes morales circa passionem sunt in irascibili et concupiscibili, sed prudentia est in ratione" (Ibid, ad 4). La prudencia es una virtud típica de la "razón práctica" (I-II, 57, 3). La justicia tiene como sujeto propio e inmediato la voluntad (Ibid., 56, 6). 54. De v irtu tib u s in c om m u n i, 8. 62

actos afectivos; b) porque (al revés de las pasiones) sólo pueden o rd en ar­ se al bien; c) porque las pasiones tienen su inicio en el apetito y su térm ino en la razón, m ientras que las pasiones siguen u n proceso con trario 55. Las llam adas "virtudes m orales” establecen el justo m edio en las pasio­ nes. Propiam ente no reciben su denom inación de alguna pasión, sino de la m oderación de alguna pasión. Lo cual se ve claram ente en las virtudes de la tem planza y de la fortaleza, y en otras sem ejantes56. P ara en tender bien esto debem os n o ta r que e l a p e t it o s e n s i t i v o o c u p a u n a p o s i c i ó n i n t e r m e d i a e n e l h o m b r e . Es de orden m aterial, porque depen­ de esencialm ente de ciertos órganos corporales y sus actos im plican siem ­ pre determ inados cam bios som áticos. P or o tra p a rte se eleva algo sobre la m ateria en cuanto que puede ser m ovido p o r la razó n y obedecer a la m ism a. De ahí que la potencia concupiscible y la irascible puedan ser suje­ tos de algunas virtudes en cu an to facultades regulables p o r la razón. Así pues, en el hom bre o en el sujeto total pueden ser sujetos próximos de algunas virtudes las facultades siguientes: el intelecto (virtudes intelec­ tuales), la voluntad, el apetito concupiscible y el irascible (virtudes morales)57. No basta u n a sola virtud m oral p a ra regular todas las pasiones; tam ­ poco es necesario que a las diversas pasiones corresp o n d an siem pre vir­ tudes m orales diversas. Las pasiones contrarias (com o el gozo y la tristeza, el tem or y la a u d a ­ cia, etc.) son regulables p o r u n a sola virtud. Adem ás, existen diversas pasiones que se oponen del m ism o m odo a la recta razón. Por otro lado debem os reco rd ar que las pasiones irascibles se ordenan a objetos diversos: la audacia y el tem o r tienen com o objeto los peligros graves; la esperanza y la desesperación versan sobre los bienes arduos; la ira tiende a su p erar las graves injusticias sufridas. De ahí que se necesiten diversas virtudes p a ra regular las diversas pasiones citadas: a) la t e m p l a n z a p ara regular las pasiones del apetito con­ cupiscible; b) l a f o r t a l e z a p a ra regular el tem o r y la audacia; c) la m a g n a ­ n i m i d a d p a ra regular la esperanza y la desesperación; d) la m a n s e d u m b r e p a ra regular la ira 58.

55. S u m m a theol, I-II, 59, 1. 56. In I Sent., d. 33, q. 2, a. 4, sol. 2; De ver., 24, 4 ad 2; De virt. in com m ., 14, 4; De spe, 1 ad 6. 57. In 2 Sent., d. 21, q. 1, a. 2 ad 5; De virt. in c om m u n i, a. 4 ad 4; a. 8; a. 12 per totum. "Virtus moralis nihil aliud est quam participatio rationis rectae in parte appetitiva” (Ibid. ad 16). 58. I-II, 60, 4. Véase In M att. 5, 2. Lo más propio del hombre es la razón, cuyo dictamente puede ser pervertido por las pasiones concupiscibles e irascibles: la templaza mode­ ra las primeras, y la mansedumbre las segundas (In Ps. 24, 8). Entre las citadas virtudes sólo la templanza y la fortaleza son virtudes “cardinales”.

El núm ero de todas las virtudes m orales es poco preciso. Aristóteles enum era once: fortaleza, tem planza, liberalidad, m agnificencia, m agna­ nim idad, filotimia, m ansedum bre, am istad o afabilidad, veracidad, eu tra­ pelia, y finalm ente la justicia (que regula los actos de la voluntad). Así pues, contando la justicia tenem os o n c e v i r t u d e s m o r a l e s en total59. Es claro que varias de esas virtudes son secu n d arias o auxiliares de las c u a tro virtudes m orales llam adas card in ales o principales: la e u tra ­ pelia es aux iliar de la tem planza, la m an se d u m b re de la fortaleza, y así sucesivam ente60. E n síntesis: t o d a s l a s v i r t u d e s m o r a l e s s e r e d u c e n a l a s c u a t r o l l a m a d a s “c a r d i n a l e s ”: la prudencia, la justicia, la tem planza y la fortaleza. Las cua­ les radican, respectivam ente, en la razón, en la voluntad, en el apetito con­ cupiscible, y en el irascible. Ya indicam os antes que sólo esas cuatro facul­ tades pueden ser principios de “actos hum anos" o de actos libres61. Algunas veces la voluntad no "obedece" o no sigue el dictam en de la recta razón p o r varios motivos: a) porque es atraíd a p o r algún bien sen­ sible que se opone a dicho dictam en; b) porque se a p a rta del orden racio­ nal p o r el m iedo a m ales m uy graves. La p rim era desobediencia se evita m ediante la virtud de l a t e m p l a n z a (que radica en la potencia concupiscible), y la segunda m ediante la virtud de la f o r t a l e z a (cuyo sujeto próxim o es la facultad irascible)62. La tem planza y la fortaleza son virtudes sem ejantes y com plem enta­ rias. El objeto principal de la tem planza son los deseos o "concupiscen­ cias” de los m áxim os deleites sensibles (los referentes a la alim entación y al sexo). La fortaleza tiene com o principal objeto los tem ores y las au d a­ cias referentes a los m áxim os m ales que pueden am enazarnos (la m u er­ te y los peligros de m uerte). E n otras palabras, la f o r t a l e z a se o rd en a a hacernos firm es en el bien su p eran d o dos obstáculos: el tem or que nos hace re h u ir los m ales tem ­ porales, y la audacia que nos im pulsa a exagerar en la lucha co n tra los m ales m ás terribles. A nálogam ente la tem planza se o rd en a a m o d erar la concupiscencia y el deleite referentes a los bienes sensibles, así com o las tristezas debidas a la ausencia de esos bienes63.

59. S u m m a theol. I-II, 60, 5. Cf. A r i s t ó t e l e s , E thica N icom ., 2, 7, 1107a. 60. De virt. in com m u n i, 12 ad 16. 61. Cf. Ibid., a. 1. Nótese que la prudencia esuna virtud intelectual en cuanto a su esen­ cia (radica en la razón práctica), pero moral en cuanto a su materia (pues se ordena a regu­ lar todas las acciones humanas). Véase I-II, 57,5 ad 3; 58, 3 ad 1; II-II, 47, 3-5. 62. In 3 E thic.. lee. 19; II-II, 123, 1. 63. S u m m a theol. II-II, 141, 3-4. 64

N ota el A quinate que algunas pasiones sólo se resisten m ucho a la razón cuando son vehem entes, porque lo n orm al es que el apetito inferir obedezca a n u e stra facultad superior. De ahí que las virtudes reguladoras de esas pasiones tengan com o objeto propio lo “g ran d e” o exagerado en las m ism as. O tras pasiones se oponen fuertem ente a la razón h u m an a po r las m is­ m as cosas que constituyen sus objetos (com o son el deseo de las riquezas y el de los honores). E n estos casos la virtud no sólo versa sobre lo g ran ­ de o exagerado, sino tam bién sobre lo m ediocre o m oderado, porque esos bienes suelen ser necesarios y m uy apetecidos p o r los hom bres. De ahí que existan dos virtudes referentes al am or de las riquezas: la l i b e r a l i d a d acerca de las riquezas ordinarias, y la m a g n i f i c e n c i a acerca de las grandes riquezas. Y de ahí tam bién que haya dos virtudes acerca de los honores: la f ü o t i m i a , y la m a g n a n i m i d a d 64. Ni las virtudes adquiridas p o r el hom bre, ni las infundidas so brena­ turalm ente p o r Dios suprim en todas las pasiones que nos inclinan al m al (a no ser p o r u n m ilagro o p o r un privilegio especial). E n nosotros p e rd u ra siem pre la lucha entre la atracció n hacia los bienes inferiores y hacia los bienes superiores, o sea la lucha entre la carne y el espíritu, de que habla S an Pablo (Gal. 5, 17). Pero tanto las vir­ tudes adquiridas com o las infusas regulan dichas pasiones, de m odo que el ho m b re no sea a rra stra d o p o r ellas65. 5.

L as pasiones y e l pecado

E l p e c a d o es u n acto libre y m oralm ente m alo. E n el hom bre puede provenir de la perversión de la razó n (intelecto y voluntad), o del apetito sensitivo (tanto concupiscible com o irascible). Las pasiones son v i r t u o s a s o m oralm ente buenas cuando se conform an a las reglas de la recta razón, y son m oralm ente m alas o p e c a m i n o s a s cuan­ do se a p a rta n de esas reglas. La causa próxim a del pecado son el intelecto y la voluntad libre. C ausas rem otas del m ism o son el conocim iento y el apetito de orden sen­ sitivo, el cual puede a rra stra r nuestro intelecto y n uestra voluntad a pecar. A los m ovim ientos p asio n ales suelen seg u ir la a p re h e n sió n de la im ag in ació n y el ju icio de la p o ten c ia "estim ativa”. Así observam os que

64. Ibid., 129, 2. Sobre este tema véase el M agnanim ité. L'idéal de la grandeur... (París 1951). 65. De virt. in c om m u n i, 10 ad 16.

famoso estudio de R. A.

G a u t h ie r ,

65

los hom bres d o m in ad o s p o r u n a p a sió n de concupiscencia, de ira, etc., difícilm ente p u ed en a p a rta r su im aginación y su p e n sam ien to del obje­ to pasional. De m odo que el ju ic io de la raz ó n y el c o n sig u ien te m ovi­ m ien to de la voluntad suelen e sta r m uy influidos p o r las pasiones o p o r los actos del apetito sensitivo. Con frecuencia la actividad pasional ciega n u e stra raz ó n (o rd in ariam en te en m odo parcial), a rra strá n d o n o s a ju z ­ g ar en c ad a situ a c ió n p a rtic u la r c o n tra n u e stra “c ie n c ia ” o co noci­ m ie n to universal. Y c u an d o n u e s tra v o lu n tad cede a la p asió n , e n to n ­ ces p ecam o s66. El m al m o ral se pu ed e d a r en las pasio n es de dos m an e ras. Ante todo, p o r la m ism a "especie" o n a tu ra le z a de la pasión, c u a n d o ésta tiene com o objeto p ropio algo que es de suyo reprobable. Así sucede en l a e n v i d i a , que consiste en s e n tir triste z a p o r el bien de o tra s p erso n as. E n segundo lu g ar se pu ed e d a r la m ald a d m o ra l en u n a p a sió n según la “c a n tid a d ”, p o r el exceso o el defecto incluido en la m ism a pasión. Así l a i r a no es de suyo m ala; p ero p u ed e ser m ala p o r e x c e s o (cuando uno se irrita m ás de lo justo), o p o r d e f e c t o (cuando nos irritam o s m enos de lo debido). M as si uno se irrita según la rec ta razón, en to n ces la ira es lau d a b le 67. El m ovim iento pasional hacia los bienes sensibles resu lta inm oral cuando es inm oderado. Las pasiones tendentes a reh u ir los bienes sensi­ bles se oponen principalm ente a la razón po r los efectos que producen, o sea porque nos a p a rta n del bien racional68. 6.

E l pecado e n la " s e n s u a lid a d ”

Según su a c e p c i ó n g e n e r a l la "sensualidad” es el m ism o apetito sensi­ tivo, es decir, el conjunto de las dos facultades afectivo-sensitivas (la con­ cupiscible y la irascible). E n s e n t i d o p e y o r a t i v o la s e n s u á l i t a s es el apetito sensitivo en cuanto "deprim ido” o dom inado p o r tendencias co n trarias a la raz ó n y al im pe­ rio de la voluntad. La sensualidad según la acepción general puede a d m itir virtudes y vicios; pero según su acepción peyorativa solam ente puede ser sujeto de pecados y de vicios (o sea, de actos y de hábitos m o ralm en te m alos).

66. I-II, 75, 2-3; 77, 2; II-II, 10, 2; In Ps. 4, 4. 67. II-II, 158, 1. "Passio appetitus sensitivi in tantum est bona in quantum ratione regulatur; si autem ordinem rationis excludat est mala” (Ibid, ad 2). 68. Summa theol., II-II, 141, 3. 66

C onsiderada en sentido peyorativo la s e n s u á l i t a s está inclinada hacia la "carne" o hacia el plano anim al, y obra con actividad propia, p rescin ­ diendo del intelecto y de la voluntad. E n ella se pueden dar pecados venia­ les (actos incom pletos en la línea de la m oralidad); no se pueden d a r vir­ tudes propiam ente dichas, ni tam poco verdaderos pecados m ortales (pues en am bos casos falta la intervención de la voluntad libre)69. Algunas virtudes m orales (com o la fortaleza y la tem planza) tienen com o sujeto propio la facultad irascible o la concupiscible (com o expli­ cam os anteriorm ente). La sensualidad en sentido peyorativo significa esas facultades en cuan­ to contrarias a la razón, y no en cuanto partícipes de la m ism a. La m ism a sensualidad es rep resen tad a algunas veces com o u n a s e r ­ p i e n t e po r m otivo de sus tendencias e insidias co n tra la recta razón. E n cam bio, la potencia concupiscible y la irascible significan m ás bien el ape­ tito sensitivo cuya actividad es regulada por la m ism a razón. De lo dicho se infiere que lo m ás apropiado es decir que algunos vicios radican en la sensualidad, y algunas virtudes en la potencia concupisci­ ble o en la irascible70. Los prim eros m ovim ientos de la sensualidad pueden ser m eram ente naturales, y no im plicar algún pecado; solam ente se da en ellos alguna clase de pecado cuando son advertidos y caen bajo nuestro libre albedrío71. E n la sensualidad no puede darse el p e c a d o m o r t a l o perfecto, el cual es propio del intelecto y de la voluntad. Pero se d an en ella p e c a d o s v e n i a ­ l e s o im perfectos, sobre todo cu ando la sensualidad se m ueve hacia sus fines sin ser "im perada" p o r n u estras facultades superiores72. Son pecam inosos en algún m odo todos los m ovim ientos de la sen­ sualidad tendentes a objetos ilícitos; no lo son los que no tienden a obje­ tos m oralm ente m alos. Se da pecado m ortal cuando la razón (el intelecto y la voluntad) im pe­ ra o acepta los m ovim ientos ilícitos de la sensualidad. Hay pecado venial cuando la razón no interviene en dichos m ovim ientos. Cuando resiste a los m ism os, el hom bre a c tú a virtuosa y m erito riam en te73. 69. In 2. Sent., d. 24, q. 2, a. 1 ad 3. La sen su alidad en sentido peyorativo repugna a la razón, pero puede ser reprimida por ésta, y de ahí que pueda ser sujeto de algunos peca­ dos (cf. De ver., 25, 4 ad 2). 70. De ver., 25, 5 ad 2; S u m m a theol. I, 82, 3 ad 1. 71. In 2 Sent., d. 21, q. 1, a. 1 ad 5. “Primus motus sensualitatis qui est ex dispositione corporali non est peccatum; et hunc appellant aliqui p rim o p rim u m ; secundus autem motus qui excitatur ab aliqua apprehensione est peccatum” (De m alo, 7, 6 ad 8). 72. In 2 Sent., d. 24, q. 3, a. 2 ad 3; De m alo, 7, 6. 73. Cf. In 2 Sent., d. 26, a. 2; De ver. 25, 5; De m alo, 7, 6. Así pues, el "pecado de sen­ sualidad" propiamente dicho escapa al control efectivo de la voluntad libre, y por eso sola­ mente puede ser un pecado imperfecto o venial. 67

"Cuando se da algún movimiento elícito en la sensualidad, la razón se puede comportar de tres modos: primeramente resistiendo...; en segun­ do lugar imperándolo...; finalmente sin prohibirlo y sin impedirlo, sino consintiendo”74.

N uestra sensualidad está inclinada naturalm ente al pecado com o con­ secuencia de la pérdida de la inocencia o de la "justicia original” po r el pri­ m er pecado de los hom bres. Sólo m ilagrosam ente puede ser liberada o sanada de esa m ala inclinación75. Dicha inclinación al m al (la “p erp etu a corrupción de la sensualidad”) no im pide que el hom bre pueda rep rim ir con su voluntad c a d a u n o de los m ovim ientos sensuales desordenados, si se da cu enta de ellos. Pero no puede rep rim ir o evitar t o d o s esos m ovim ientos; porque a veces, al in ten ­ ta r evitar unos (por ejem plo, la concupiscencia carnal), pueden surgir otros (com o la vanagloria). Para que se dé pecado voluntario o pro p iam en te dicho basta con que la voluntad no evite, pudiendo hacerlo, cada uno ( s í n g u l o s ) de los m ovi­ m ientos desordenados de la sensualidad76.

7.

P ecar

p o r m a l ic ia y p e c a r p o r d e b i l i d a d

El Aquinate llam a pecados p o r debilidad ( p e c c a t a e x i n f i r m i t a t e ) a los com etidos bajo el influjo de alguna pasión; por eso los denom ina tam bién p e c c a t a e x p a s s i o n e . C ontrapone esos pecados a los com etidos po r igno­ rancia y tam bién a los realizados p o r m alicia o fría elección ( p e c c a t a e x e le c t io n e , p e c c a t a e x m a l i t i a ) .

C uando un afecto no es m oderado, sino que es excesivo o deficiente, se denom ina "enferm edad del alm a”. E n esos casos decim os que el hom ­ bre "peca po r enferm edad” (en español decim os, por debilidad), porque a ctú a im pulsado y com o a rra stra d o po r alguna pasión (la ira, el temor, la concupiscencia, etcétera). Santo Tomás enfatiza la sinonim ia entre pecado p o r enferm edad, o pecado p o r debilidad, y pecado p o r pasión. Explica que todo pecado es u n a enferm edad espiritual que debilita n uestra alm a. Pues com o la enfer­

74. De m alo, 7, 6 ad 6. La palabra consentien s equivale en este texto a sin resistir o dejando hacer. Véase Petrus B e r g o m e n s is , Tabula aurea in om nia opera S. Thom ae A quinatis (sensualitas, n. 13). Nótese la finura de este análisis psicológico. 75. De ver., 25, 7 per totum; I-II, 74, 3 ad 2. 76. S u m m a theol. I-II, 14, 3 ad 2; De m alo, 7, 6 ad 8. Buena explicación en Petrus L u m b r e r a s , De sen su alitatis p eccato: "Divus Thomas" (Placentiae 1929) 225 ss. 68

m edad corporal desordena los "hum ores” del cuerpo, así el pecado desor­ dena nuestros afectos77. Quien peca im pulsado p o r u n a pasión m oralm ente m ala, tiende n a tu ­ ralm ente a o b rar m al m ientras d u ra dicha pasión. Apenas cesa ésta (y suele cesar pronto), la voluntad reto rn a a su estado norm al de querer el bien, y entonces el h om bre suele arrepentirse del pecado com etido78. Al h a b la r del “pecado p o r enferm edad” no se hace referencia a una enferm edad corporal, sino a algún trastorno del alm a producido por algu­ na pasión. Se habla tam bién de “enferm edad de la carne", en cuanto que las pasiones surgen en el h om bre de la condición n atu ral de su cuerpo. Porque el apetito sensitivo depende de algunos órganos corporales y del funcionam iento de los m ism os79. Todas las pasiones que son causa de pecado se reducen a tres afectos “m u n d an o s” (com o indica San Ju a n en su I E p í s t o l a , 2, 16): la concupis­ cencia de la carne, la concupiscencia de los ojos (curiosidad y avaricia), y la soberbia de la vida. Pero debe n otarse que la c a u s a p r i m e r a de todos los pecados y vicios hum anos es el a m o r d e s o r d e n a d o d e s í m i s m o . A m or que im plica la apetición desordenada del bien, el cual constituye el objeto (directo o indi­ recto) de todas nuestras pasiones. Es necesario distinguir entre la concupiscencia n a t u r a l , y la concu­ piscencia a n i m a l . La prim era corresponde a la "concupiscencia de la carne”, y se refie­ re a las cosas que sirven p a ra la conservación de la naturaleza corporal, tan to individual (alim ento) com o específica (actividad sexual). La segunda corresponde a la "concupiscencia de los ojos”, y se refie­ re a las cosas que sólo producen deleite según nuestro pensam iento o im a­ ginación (com o son el dinero, los vestidos, etc.). Finalm ente, el apetito desordenado de los bienes arduos o difíciles corresponde a la "soberbia de la vida", que im plica un deseo desordena­ do de sobresalir y su p e ra r a las dem ás personas. De m odo que todas las pasiones del apetito concupiscible se reducen a la “concupiscencia de la carn e”, o a la "concupiscencia de los ojos”, y todas las del apetito irascible se reducen a la "soberbia de la vida”80.

77. De m alo, 3, 9; In Iob, 23, 17; I-II, 77, 3. "Infirmitas communiter dici potest omnis passio, inquantum debilitat robur animae et impedit rationem” (I-II, 85, 3 ad 4). Véase In Ps. 6, 2. 78. De m alo, 3, 13. 79. I-II, 77, 3 ad 2. 80. S u m m a theol., I-II, 77, 4-7; 84, 4; II-II, 162, 1. Véase S. A u g u st in u s , De civitate Dei, 14,28, PL 41, 436. 69

P e c a r p o r m a lic ia o p o r e le c c ió n e s m á s g r a v e q u e p e c a r p o r d e b ilid a d o p o r p a sió n .

Ante todo, porque lo prim ero es m ás voluntario y libre. E n segundo lugar porque la pasión que inclina a p ecar es pasajera, y cuando cesa, fácilm ente reto rn a el hom bre al buen cam ino. E n tercer lugar porque quien peca por verdadera m alicia está m al dispuesto en cuanto al fin últi­ mo, que constituye el prim er principio de todas las acciones hum anas. Así el fallo es m ayor cuando uno peca p o r m alicia que cuando peca po r pasión, pues este pecador conserva el propósito de tender al buen fin, au n ­ que ese propósito se in terru m p a d u ran te algún tiem po p o r causa de la pasión81. Confirm a esto m ism o el hecho de que el pecador pasional siente algún pesar o rem ordim iento, pero quien peca p o r pasión goza p ecando82. Por el m otivo explicado es m ás grave pecado la "intem perancia" que la "incontinencia”. Porque el in tem perante peca "por h á b ito ” o p o r elec­ ción, m ientras que el incontinente sólo peca "por pasión” o por debilidad. Este propone abstenerse de los placeres ilícitos, pero a veces es vencido por el ím petu pasional, y cede an te ese ím petu contra el propósito de su voluntad. Q uerría resistir la tentación pero term ina cediendo a la m ism a. De m odo que el incontinente es com o u n paralítico, a quien no le obede­ cen los m iem bros de su cuerpo83.

8.

P a s ió n

a n t e c e d e n t e y p a s ió n c o n s i g u i e n t e

Algunas veces la pasión precede al acto de la voluntad, com o sucede cuando ésta elige querer algo bajo el influjo pasional. O tras veces la pasión es consiguiente al acto voluntario, com o acaece cuando el m ovim iento intenso de la voluntad “red u n d a ” en el apetito sensitivo, excitando algu­ n a pasión. La pasión precedente al acto pecam inoso dism inuye la gravedad del pecado, pues rebaja su voluntariedad. La pasión consiguiente no lo am i­ nora, sino que lo aum enta, o m ejor dicho m anifiesta su gravedad, en cuan­ to que m u estra la intensidad del acto pecam inoso. Así se explica Santo Tomás en la S u m m a t h e o l o g ia e , I parte, cuestión 77, artículo 6, y cuestión 24, artículo 3 ad 3.

81. I-II, 78, 4. "Peccatum quod est ex superbia potius est eo quod fit ex ignorantia vel ex infirmitate; superbia namque est initium et causa omnis peccati” (In Ps. 18, 9). 82. In IC o r ., 13,2. 83. In I E thic., lee. 3; Ibid., lib. 7, lee. 2; I-II, 77, 3; II-II, 156, 3. 70

E n la Q u a e s t i o d i s p u t a t a D e m a l o (3, 11) se expresa con m enos preci­ sión: la pasión precedente au m en ta el m érito o el dem érito del acto con­ sistente en la elección libre (pues ofusca el juicio de la razón, y hace que sea m enos libre la elección); la pasión consiguiente au m en ta el m érito o el dem érito, porque es un signo de la intensidad de la volición84. P r e g u n t a m o s a h o r a s i la p a s i ó n

antece d ente e x c u sa

to ta lm e n te de

pecado.

Es n ecesario distinguir. Sólo excusa to ta lm e n te de pecado la p asión que convierte el acto p o ste rio r en n ecesario o to talm en te involuntario. E fectivam ente, algunas veces la p asió n es ta n fuerte, que an u la del todo el acto libre, com o se ve en quienes caen en la locura po r causa del am or o de la ira. Si esa p a sió n fue v o lu n taria en sus inicios, el acto p o sterio r será pecam inoso, porque es voluntario en su origen o causa (com o suce­ de en q u ien v o lu n tariam en te se e m b o rrach a). Pero si esa causa no fue vo lu n taria (com o la b o rra c h e ra de Noé, n a rra d a en el G é n e s i s , cap. 9), el acto p o ste rio r será to ta lm e n te involuntario, y p o r lo tan to exento de toda culpa. Debe notarse que la pasión no es tan intensa, que anule totalm ente el uso de la razón; ésta puede "excluir” o do m in ar la p asión (cam biando de pensam iento, o im pidiendo que consiga sus fines) y p o r eso dicha pasión no excusa totalm ente de p ecado85. "Pecado m ortal” es el que nos a p a rta de Dios o de nuestro verdadero fin últim o. El pecado pasional (por ejem plo, u n hom icidio m otivado por el odio) es pecado m ortal si el pecad o r consciente y librem ente consien­ te en la pasión que le im pulsa al crim en o al m al grave, y a la que podría oponerse (excluyéndola, o im pidiendo su desarrollo). No es pecado m o r­ tal cuando la razón (el intelecto y la voluntad) no puede contener la pasión, com o sucede en los m ovim ientos pasionales "repentinos”86. La pasión es causa del pecado en cuanto que im plica la "conversión” a u n objeto ilícito. El pecado m o rtal se debe a la “aversión” o al aleja­ m iento de Dios, que sigue intencionadam ente a la apetición de u n bien creado (m ás am ado que el m ism o Dios)87.

84. Opino que este es el genuino pensamiento del Aquinate: la pasión consiguiente aumenta el mérito o el demérito cuando es provocada o aceptada por la voluntad; en caso contrario solamente es signo o manifestación de una volición intensa y redundante en la afectividad sensitiva. Así se explica la doble expresión: "magis auget, vel potius est signum magnitudinis eius” (I-II, 77, 6). 85. Cf. I-II, 17, 1; 77, 7. 86. I-II, 77, 8. Véase ibid., 10, 3 ad 2; 72, 5; 77, 7, etc. 87. “Passio est causa peccati ex parte conversionis [ad malum]; quod autem sit mor­ íale [peccatum] est ex parte aversionis [a Deo] quae per accidens sequitur ad conversionem” (I-II, 77, 8 ad 2). 71

O rd in ariam en te las pasiones no im p id en totalm en te el uso de la raz ó n y de la voluntad libre; de m odo que el h o m b re p u ed e librem ente volverse hacia Dios o a p a rta rse del m ism o. Si u n a p a sió n nos p rivara to talm ente de dicho uso, entonces no h a b ría n in g ú n p ecado (ni m o rtal ni venial); pues el pecado es esencialm ente u n acto libre y c o n tra rio a las n o rm as m o rales88.

88. S u m m a theol. I-II, 77, 8 ad 3. Así pues, en el llamado "pecado pasional" la culpa puede ser mayor, menor, o nula, según el diverso grado de libertad y de responsabilidad. Véase el art. de S. Pinckaers citado en la nota 3 de la introducción.

II LAS PASIONES EN PARTICULAR P a rte

C a p ítu lo

IV

El amor

E n este capítulo in tento explicar el am plio tem a del amor, siguiendo la guía del A quinate en sus diversos escritos. C oncentro m i estudio en el estudio del a m o r de orden sensitivo o en el am or-pasión, y sólo en rela­ ción a éste hablaré tam bién sobre otras clases de amor. La doctrina tom is­ ta sobre el am or-am istad la estudié especialm ente en u n largo artículo publicado en la revista "Angelicum ” 71 (1994) 371-426. 1. L a d e f in ic ió n d e l a m o r

N otan los filólogos que las palabras a m o r y m a d r e p arecen tener el m ism o origen. Son p alab ras onom atopéyicas o im itativas, provenientes de las voces Amma y Mamma, usadas p o r los niños al "m am ar” o cuando m anifiestan labialm ente su atracción po r la leche m a te rn a 1. Según su d e f i n i c i ó n g e n e r a l y u s u a l el a m o r es u n a actividad afectiva m ultiform e. E sa actividad puede provenir de diversos sujetos que am a n o tienen amor, y puede referirse a m últiples objetos que son am ados o a los que se tiene amor. Dios se am a a sí m ism o y am a a todos los seres creados po r él; el hom ­ bre se am a a sí m ism o, y am a tam bién a m uchos seres superiores, igua­ les o inferiores a él; los anim ales irracionales am a n a sus congéneres, sus

1.

Julio C e ja d o r , D iccionario de Cervantes (Madrid 1905); Santiago M. R a m ír e z , (Salamanca 1978) 39-40. Se puede observar que en numerosas y muy diversas lenguas la palabra m adre incluye siempre la M (precedida o seguida por alguna vocal). Así sucede en las lenguas semíticas, helénicas, latinas, germánicas, eslavas, en la len­ gua euskera, etc. Las madres suelen ser los mejores modelos del amor humano. Por eso dice un proverbio: "Amor de madre, que lo demás es aire”. Cf.

La esencia de la caridad

75

crías, sus alim entos, etcétera; las plantas am an la luz, el agua y los m ine­ rales de que se nutren. Y así sucesivam ente. Dante A l ig h ie r i dice en el últim o verso de su D i v i n a C o m e d i a : "El am or que m ueve el sol y las dem ás estrellas”, indicando que el a m o r m ueve en algún m odo todas las cosas. Santo Tomás de Aquino estudia expresam ente la definición real del am o r en la S u m m a t h e o l o g ia e , cuestión 26. E xam ina prim eram en te (art. 1-2) el a m o r s e n s i t i v o o el am or-pasión, que es el a m o r p ro p ia y unívoca­ m ente dicho; después estudia el a m o r v o l i t i v o , que es el a m o r en sentido propio y analógico (art. 3-4). E n otros lugares el A quinate m enciona tam bién el a m o r i n n a t o o im propiam ente dicho. El cual se identifica con el "apetito n a tu ra l”, y se da en todas las cosas o naturalezas com o inclinación o gravitación hacia lo que les conviene. A ese a m o r in n ato se añade en los sujetos cognoscentes el “a m o r e líc i t o ” o consiguiente al conocim iento, es decir el m ovim iento afectivo hacia los objetos conocidos com o buenos o apetecibles. E ste a m o r es u n a acti­ vidad p ropia del apetito de orden cognitivo, y se divide, com o este ap eti­ to, en sensitivo (am or-pasión), y en intelectivo (am or-volición). El a p e t it o n a t u r a l o innato es un apetito im propiam ente dicho, porque el propiam ente dicho debe im plicar m ovim iento hacia algún objeto (pues a p - p e t e r e significa m overse hacia un térm ino). Pero el apetito natural sólo im plica u n a entidad o rdenada naturalm ente hacia o tra (y de ahí que sea estático y perm anente). Y com o el am o r innato se identifica con el apetito innato, síguese que sólo es un a m o r im propio y m etafórico2. Se confirm a lo dicho p o r la f i l o s o f í a d e l l e n g u a j e : cuando decim os que el p erro am a la carne, y el hom bre sabio la sabiduría, hablam os en senti­ do propio; cuando afirm am os que el hierro am a el im án, o que el árbol am a la luz, hablam os m etafóricam ente. E n s e n t i d o e s t r i c t o el a m or es un acto del apetito "elícito”, que se refie­ re al bien presente o ausente sim plem ente considerado. El a m o r - p a s i ó n es u n acto del a p etito sensitivo "concupiscible”, m ie n ta s que al a m o r - v o l i c i ó n es u n acto del a p e tito intelectivo o de la voluntad. E sa es, pues, la d e f i n i c i ó n r e a l d e l a m o r . E n ella se indican el elem en­ to genérico del a m o r (ser u n acto del apetito sensitivo o intelectivo), y su

2. S. T h o m a s , In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 2; In I Physic., lee. 15; In De div. n om in ib u s 4, lee. 9. Véase J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 87-89. 76

elem ento específico (referirse al bien presente o ausente sim plem ente con­ siderado). E sta definición real estricta aparece en m uchos textos tom istas3. E n otros textos el Aquinate ofrece diversas descripciones, que son aplicables no sólo al am or propiam ente dicho, sino tam bién al am or natural o m eta­ fórico. Veamos u n texto m uy expresivo: “El amor es algo perteneciente al apetito, pues ambos tiene como objeto el bien. Por eso hay tantas clases de amor como clases de apetito... En cada apetito el amor es el principio del movimiento tendente hacia el fin amado. En el apetito natural ese principio es la connaturalidad del apetente con el objeto al que tiende, y esa connaturalidad se puede llamar amor natural... De modo semejante, la coaptación del apetito sensitivo, o de la voluntad, con el bien, se llama amor sensitivo, o amor intelectivo"4.

E n los escritos tom istas se repiten constantem ente (com o notas típi­ cas del am or) las expresiones siguientes: conveniencia, connaturalidad, coaptación, inform ación o confirm ación, conversión o transform ación, unión o unidad, tendencia, ponderación o inclinación, com placencia, aquietación o descanso en el bien. La aparente contradicción entre algunas de esas expresiones se puede explicar po r las diversas etapas o form as del amor. Porque el a m o r i n i c i a l o incom pleto es m ovim iento o tendencia hacia el bien no poseído, m ientras que el a m o r c o n s u m a d o im plica descanso en el bien poseído o presente. Tam poco debe so rp ren d ern o s el hecho de que algunas de esas notas típicas del am o r convengan tam b ién a otras pasiones; porque el a m o r es la raíz de todas las em ociones, y subyace de algún m odo en todas ellas (com o explicarem os después). El Aquinate insiste, an te todo, en que el am o r im plica cierta inclina­ ción, aptitud, co n n atu ralid ad o unión... con el objeto am ado. Lo c o n tra ­ rio sucede en el odio, que es el afecto m ás co n trario al am o r5. Además de lo dicho, el a m o r im plica cierta "com placencia” del a m a n ­ te en el objeto am ado, y p o r eso incluye tam b ién la tendencia afectiva hacia la unión real con dicho objeto.

3. Ver especialmente In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2; S u m m a th e o l, I-II, 26, 1-2 (y lugares paralelos). 4. 1-11,26,1. 5. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2; q. 2, a. 3, sol. 2; d. 27, q. 1, a. 1 per totum; d. 31, q. 1, a. 3; De ver. 26, 4; In 2 E thic., lee. 5; S u m m a th e o l, I-II, 23, 4; 25, 2; 27, 1y 4; 28, 5; 29, 1-2; 32, 3 ad 3. 77

i Así pues, la com placencia en el bien produce u n a "transform ación" afectiva que hace que el am ante tienda a unirse con el am ado e incluso a identificarse psíquicam ente con él6. E n este sentido de identificación psíquica explica Santo Tomás la fam osa descripción pseudo-dionisiana de que "el am o r es u n poder u n i­ tivo y conclusivo”7. “Dionisio explica muy bien la noción del amor en la definición citada. Porque expresa la unión del amante con el amado, realizada mediante la transformación afectiva del primero en el segundo. Y expresa también la inclinación del mismo amor a favor de todas las cosas referentes al amado, ya sean cosas superiores, inferiores, o iguales al mismo”8. “Entendemos por amor cierto poder de unión y condensación... Esa unión y condensación se realizan diversamente en las diversas clases de amor”9.

R esum idam ente podem os decir que el a m o r es la m ism a unión o vin­ culación, p o r la que el am an te se transform a en el am ado, y en cierto m odo se convierte en el m ism o 10. San Agustín afirm a que el a m o r es com o u n peso ( p o n d u s ) que nos inclina a lo bueno o conveniente. Porque im plica cierta “ponderación” o gravitación hacia el bien, com o se ve claram ente en el “am or natural”. Pero esa gravitación no debe entenderse unívocam ente, sino e n s e n t i d o a n a l ó ­ g i c o , pues cada clase de a m o r (natural, sensitivo, intelectivo) inclina de m odo distinto hacia su objeto11. Debe n o tarse que el a m o r “tra n sfie re ” o tra n sp o rta el a m a n te al am ad o en varios m odos: a) en c u a n to que el p rim ero p a sa a p a rtic ip a r en las cosas del segundo: b) en cuanto que el am ante com unica sus cosas al a m a d o 12. S egún su no ció n específica el a m o r es u n a “perfecció n p u r a ”. De suyo sólo incluye perfección, p o rq u e im plica la com plección del afec­ to ( t e r m i n a t i o n e m a f f e c t u s ) , y c ie rta in fo rm ació n o c o n fo rm ac ió n p o r 6. Cf. In 3 Sent., d. 10, q. 1, a. 3; lib. 3, d. 27, q. 1, a. 1 per totum (es un texto muy importante); I-II, 25, 2; 26, 1-2; 27, 1... 7. De d ivin is n om in ibu s, 4, n. 5, PG 3, 714. 8. In 3 Sent., d. 31, q. 2, a. 3. Ver también Ibid., a. 1 ad 1; / Contra gent. 91; lib. IV, cap. 19. "Amor est vis unitiva; amamus enim aliquid inquantum reputamus illud nostrum" (In Ps. 17, 2). 9. In De div. nom ., 4, lee. 2. En ese lugar se explica que el amor incluye la unión afec­ tiva junto con la distinción real entre el sujeto y el objeto del amor. Véase I, 20, 1 ad 2; I-II, 26, 2 ad 1-2; 28, 1. 10. Léase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 2. 11. S. A u g u s t in u s , Confess. 3, 9; De civ. Dei, 11, 28. Véase S. T h o m a s , In 2 Sent., d. 41, q. 1, a. 1; De ver., 24, 11 ad 3. 12. In 3 Sent., d. 32, a. 1 ad 3. 78

p a rte del objeto am ado. P o r eso en la g loria celestial no se conservan las virtudes de la fe y de la esp eran za, p ero sí conserva la de la c a rid ad o el a m o r a D ios13. Es esencial en el a m o r la "unión afectiva” con el bien am ado, y esa u n ió n se refiere tanto al bien ausente com o presente. La "unión efectiva” o real con el am ado es p ro p ia del “a m o r consu­ m ado" o del a m o r en su ú ltim a etapa. P ropiam ente hablando esa unión real no es el am or, sino u n “efecto" del m ism o 14. “El amor se llama fuerza unitiva formalmente, porque es la misma unión, vinculación o transformación, por la cual el amante se transforma en el amado, y de algún modo se convierte en éste”15.

Para entender bien lo dicho debem os d istinguir

tre s c la s e s d e " u n i ó n "

en el a m o r:

1) la unión o la u n id ad que es causa del amor, y esa unidad puede ser sustancial (com o cu ando uno se am a a sí m ism o), o u n id ad de sem ejan­ za (com o en el a m o r a otras personas); 2) la unión que constituye esencialm ente el amor, o la unión según la “coaptación afectiva”; 3) la u n ió n que es u n efecto del amor, o la u n ió n real con el objeto am ado. E sta últim a es u n a u n ió n “según la conveniencia del am or". Y en este sentido decía Aristófanes que los am antes desearían convertirse en un solo ser; pero esa unión im plicaría la destrucción de am bos, o al m enos de uno de ellos, y por eso buscan otra unión m ás conveniente, conversando o coloquiando, y com participando en otras actividades sem ejantes16. Así pues el bien conocido puede p ro d u cir en el apetito concupiscible: a) un im pacto de "inform ación” o de sim ple com placencia hacia el mismo, y eso es el a m o r inicial; b) u n a tendencia hacia dicho bien, y eso es el deseo; c) u n descanso en el m ism o, y eso es el deleite o el gozo. Pero el am or perfecto no term ina en la prim era fase, sino que, asociado al deseo y al gozo, llega h a sta la tercera etapa, p asan d o a ser am o r con­

13. Ibid., d. 31, q. 2, a. 3. El amor y el gozo en cuanto afectos volitivos (no en cuan­ to pasiones) son perfecciones puras, y convienen propiamente a Dios (I, 20, 1 ad 2). 14. Cf. In 3 Sent., d. 29, a. 3 ad 1; d. 32, a. 3 ad 3. 15. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 2. Véase I-II, 26, 2 ad 2; 28, 1; Q. De caritate, 2 ad 6. En estos y en otros lugares el Aquinate describe gráficamente el amor como identificación afectiva con lo amado. Esta doctrina ya aparece en otros autores antiguos: PLATÓN, Sym posion, 191 A, 192 B; A r is t ó t e l e s , Política I, 16, 1261b; Ps. D io n is io , De d ivin is n om inibus, 4, n. 5, PG 3, 714. 16. S u m m a theol. I, 20, 1; I-II, 81, 1 ad 3. 79

sum ado. Porque el a m o r acom paña a todos los afectos (sensitivos e inte­ lectivos) com o raíz y m o to r de los m ism os17. Lo m ás específico del a m o r es la unión afectiva del am an te con el am ado. Y de ahí que en el m ism o afecto se incluyan diversos elem entos. Prim eram ente se incluye el deseo de la presencia del am ado. E n segun­ do lugar la benevolencia, pues se desea el bien a la persona am ada. E n ter­ cer lugar, la concordia, o sea el condescender con el am igo en la vida prác­ tica (en las cosas especulativas se puede disentir, sin perjuicio para el amor). A esos elem entos va asociado siem pre el descanso en el a m a d o 18. Es propio del acto am atorio tener dos térm inos: el objeto am ado, y el sujeto p a ra quien se quiere el bien. Lo am ado p a ra otro ser es am ado con "am or de concupiscencia”. El sujeto p ara quien querem os algún bien es am ado con “a m o r de benevo­ lencia” o con a m or am istoso. Este tem a será explicado posteriorm ente, en el párrafo 2 19. El bien querido p ara otro ser, sólo lo querem os com o térm ino m edio o per accidens; pero el sujeto p ara quien querem os el bien es am ado com o térm ino final o p o r sí m ism o. Así pues, lo am ado con a m o r benevolente o am istoso puede ser obje­ to últim o del a m o r (u ltim u m dilectum ); lo am ado con a m o r co n cu p is­ cente sólo puede ser objeto de la concupiscencia o del deseo (u ltim u m c o n c ú p itu m )20. El m al en cu an to tal no puede ser objeto de amor. Solam ente el bien es propiam ente “am able”; y puede ser am ado por sí m ism o (bien honesto), p o r el deleite que produce (bien deleitable), o p o r la u tilidad que p ro cu ­ ra (bien útil). Lo absolutam ente bueno es absolutam ente am able, y p a ra cada suje­ to p a rticu la r es am able lo que es bueno o conveniente p a ra el m ism o. C uando am am os u n “bien aparente”, lo am am os en cuanto que lo con­ sideram os com o realm ente bueno p ara nosotros. P or eso el objeto propio del a m o r es lo bueno considerado com o tal: presente o ausente, real o sólo aparente, en nuestro conocim iento21.

17. "Prima immutatio appetitus ad appetibüi vocatur amor, qui nihil aliud est quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium; et ultimo quies, qui est gaudium” (I-II, 26 2). Véase De spe, a. 3; J. M. R a m Ire z , o . c ., 94-95. 18. In 5 Sent., d. 27, q. 2, a. 1. 19. Ibid., d. 29, q. 1, a. 3; d. 32, a. 2. "Cum amor sit velle bonum alicui, dupliciter dicitur aliquid amari: aut sicut id cui volumus bonum, aut sicut bonum quod volumus alicui” (De caritate, a. 7). 20. Cf. In 3 Sent., d. 49, q. 1, a. 2, sol. 1ad 3; In De div. nom in., 4, lee 10; I Contra Gent., 91. "Quod amatur amore amicitiae simpliciter et secundum se amatur" (I-II, 26, 4). 21. In 8 E thic., lee. 2; De caritate, a. 7; a. 4 ad 2. 80

El am o r p ropia y p rim ariam en te dicho es u n acto del apetito concu­ piscible. Por extensión se llam a tam bién propiam ente am or el acto corres­ pondiente de la voluntad (por ejem plo, el a m o r a la ciencia o a la virtud). El am or de orden sensible es u n a "pasión” propiam ente dicha. El am or volitivo es u n acto sem ejante al de orden sensible, pero en u n plano m ás elevado y sin alguna tran sm u tació n corporal (por eso no es una verdade­ ra pasión)22. De lo dicho se infiere que Santo Tomás explica adecuadam ente la natu­ raleza del a m o r y sus vinculaciones con o tras actividades afectivas. No lo confunde con el deseo, com o opina erróneam ente José O rtega y G asset23.

2.

L as

d iv e r s a s c l a s e s d e a m o r

Ante todo podem os d istin g u ir t r e s g é n e r o s d e a m o r : el a m o r n a tu ra l o in n ato (am o r im p ro p ia m en te d icho) el a m o r sensitivo, y el a m o r in te ­ lectivo. 1) El a m o r n a t u r a l o innato es u n am or im propiam ente dicho, pues se identifica con el m ism o "apetito n a tu ra l” existente en todas las cosas. 2 ) El a m o r s e n s i t i v o es un am or propia y p rim eram en te dicho, y cons­ tituye una pasión o una actividad de la afectividad sensitiva concupiscible. 3) El a m o r v o l i t i v o es un am or propia y “extensivam ente” dicho, y con­ siste en u n acto especial de la voluntad o del apetito intelectivo24. El a m o r sensitivo o el am or-pasión es u n acto de la potencia concu­ piscible, y no de la irascible. Porque se refiere al bien sim plem ente con­ siderado (objeto de la facultad concupiscible), y no al bien en cuanto arduo (objeto de la irascible). Es com ún a todas las cosas o naturalezas tener alguna inclinación hacia lo conveniente para ellas, y esa inclinación constituye el apetito n atu ­ ral o el am or innato. Dicha inclinación o tendencia es diversa en las diver­ sas naturalezas (en cada u n a según su m odo). E n la naturaleza intelectual se da la inclinación n atural según la voluntad, en la sensitiva según el ap e­ tito sensitivo, y en la carente de conocim iento solam ente según el orden de la m ism a n atu raleza h acia algún objeto25. 22. S u m m a th e o l, I, 20, 1 ad 1; I-II, 26, 2; ibid., 3, ad 3-4; II-II, 27, 2, etc. 23. José O r t e g a y G a s s e t , E stu d io s sobre el a m o r (Madrid 1973), 7. El ilustre filóso­ fo matritense muestra desconocer la doctrina de Santo Tomás sobre el amor. 24. Estas tres clases de amor corresponden a las tres clases de apetito; el natural, el sensitivo y el intelectivo. Ver I-II, 25, i, y lugares paralelos. Añadiendo a esas tres clases el “amor angélico” y el "amor divino”, tenemos las cinco clases de amor señaladas por el Pseudo-Dionisio (cf. S. T h o m a s , In De div. nom ., 4, lee. 12). 25. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 1; d. 27, q. 1, a. 2; S u m m a th e o l, I, 60, 1; 85,5 ad 1; I-I, 26, 1-2. 81

Existen oíros térm inos “sinónim os” que significan lo m ism o que el amor, pero con m atices especiales: dilección, "am ación", benevolencia, am istad, caridad, etc. El vocablo AMOR es el de significación m ás genérica. Los dem ás voca­ blos añ aden m atices especiales, y p o r eso sólo convienen propiam ente a algunas clases de amor. "El amor es un descanso (aquietatio) del apetito... Este se da en el plano sen­ sitivo y en el intelectivo, y en ambos se da también el amor. Lo referente al apetito sensitivo se transfiere o extiende al intelectivo, como se ve en las pasiones. Mas lo propio del apetito intelectivo no conviene al sensitivo. El amor se da en ambos apetitos. En cuanto existente en el apetito sensitivo se llama propiamente amor, porque implica un pasión. Como existente en el plano intelectivo se denomina dilección, la cual implica cierta elección, que es algo propio del apetito intelectivo... Los demás nombres referentes al amor, o se incluyen en éstos, o los incluyen añadiendo algo a la dilección y al amor... Hay otros términos que añaden algo a los ya citados. La ama­ ción añade al amor cierta intensidad del mismo o como cierto fervor. La amistad añade dos cosas: a) la asociación del amante y del amado en el amor, de modo que ambos mutuamente se amen y sepan que se aman; b) el obrar por elección y no sólo por pasión... Y a este género pertenece la caridad, que consiste en la amistad entre el hombre y Dios”26.

Debem os distinguir, ante todo, entre a m o r de concupiscencia y am or de benevolencia. El objeto del a m o r es el bien. El a m o r d e c o n c u p i s c e n c i a es el m enos perfecto: en él se am a u n a cosa, no po r sí m ism a, sino en o rd en a o tra (com o am am os el vino p a ra nosotros). El a m o r d e b e n e v o l e n c i a es el m ás perfecto: se am a u n bien p o r sí m ism o, sin referirlo a otras cosas. Así am am os al am igo com placiéndonos en los bienes que tiene, y deseándo­ le los que no posee. La benevolencia (literalm ente, el “q uerer bien”) es el principio de la am istad, y p o r eso se habla tam b ién de "am or de am istad ” (aunque ésta es u n a m o r m uy especial, com o verem os después)27. Por consiguiente, el am or puede tener com o objeto u n b i e n s u s t a n c i a l , o u n b i e n a c c i d e n t a l . Así, en el p rim e r caso, am am os a u n hom bre que­ 26. In 3 Sent., d. 27, q. 2, a. 1. Véase In I Sent., d. 10 I (expositio textus); In De div. 4, lee. 9; In loan., 21, lee. 3. "Quatuor nomina inveniuntur ad idem quodammodo pertinentia: scilicet amor, dilectio, caritas, amicitia. Differunt tamen in hoc quod amicitia... est quasi habitus; amor autem et dilectio significantur per modum actus vel passionis, caritas autem utroque modo accipi potest” (I-II, 26, 3). 27. Cf. In 2 Sent., d. 3 (II parte), q. 4; In 3 Sent., d. 27, a. 3; In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 2, sol. 1 ad 3; In loan ., 15, lee. 4, etc.

nom .,

82

riendo su bien, aunque de ello no obtengam os algún provecho. E n el caso segundo am am os la virtud, la ciencia, la salud, etc., deseándolas p ara nos­ otros o p a ra nuestros am igos. En el am or benevolente el bien es am ado propiam ente o por sí mismo; en el am o r concupiscente el bien sólo es am ado im propiam ente o por orden a o tra cosa. Lo cual p ru eb a que el prim ero es u n a m o r perfecto, y el segundo u n a m o r im perfecto28. E strictam ente hablando, la b e n e v o l e n c i a es u n a actividad de la volun­ tad. E sta actividad se distingue del a m o r sensitivo y del a m o r intelectivo estrictam ente dichos. Porque el a m o r de orden sensitivo es u n a verdade­ ra pasión, y p o r eso im pulsa con cierto ím petu hacia su objeto. Además el am or sensitivo no suele n acer súbitam ente, sino después de u n a asidua consideración del objeto am able, e im plica cierto acostum bram iento, m ientras que la benevolencia surge repentinam ente. Tam bién el a m o r de la voluntad se distingue de la benevolencia. Pues aquél im plica cierta unión afectiva del am ante con el am ado, m ientras que la segunda es el sim ple acto de querer el bien para algún sujeto, y no inclu­ ye la unión afectiva con éste29. L a a m a c i ó n añade al a m o r estrictam ente dicho cierta intensidad y com o cierto "fervor” hacia el ser am ado30. L a d i l e c c i ó n es el a m o r de la voluntad en cu an to que connota la "elec­ ción” de su objeto. P or ese m otivo no puede darse propiam ente en los anim ales brutos (que carecen de intelecto y de voluntad). Im plica adem ás cierta unión afectiva del am an te con el am ado, y así se distingue de la benevolencia, que no incluye dicha unión31. E n la dilección co n cu rren tres elem entos: el sujeto, el acto y el obje­ to. Y a cada uno de esos elem entos corresponde u n “m odo” especial. Al objeto le corresponde el bien p o r el que es am ado, y al sujeto el poder de amar. El m odo de la dilección resulta de la unión en tre el sujeto y el obje­ to, porque la dilección es la acción que m edia entre am bos32. L a a m i s t a d es el a m o r en su fase m ás perfecta. P resupone la benevo­ lencia y la dilección, y les añade otras perfecciones. Porque la am istad pro-

28. In 3 Sent., d. 27, q. 2, a. 1; In De div. nom . 4, lee. 9-10; I Contra gent., 91; De spe, a. 3; De caritate, a. 7. 29. II-II, 27, 2. Los animales brutos sólo son capaces de amor sensitivo. Pero en ellos suelen darse algunas formas de benevolencia determinadas por sus instintos. Así el instin­ to sexual y el maternal los mueven a desear el bien de otros animales de la misma especie. 30. In 3 Sent., d. 27, q. 2, a. 1. Este tema ya apareció al inicio de este capítulo. 31. Ibid., Véase In De div. n om ., 4, lee. 2; In loan ., 21, lee. 3; I-II, 25, 3; II-II, 27, 2 ad 1-2. 32. In 4 Sent., d. 27, q. 3, a. 2. 83

píam ente dicha es el m utuo am or benevolente en tre diversas personas, conocido y convivido p o r ellas33. Nótese que la am istad utilitaria y la deleitable son am istades im pro­ pias o im perfectas, pues se basan en el am or concupiscente. S ó l o la a m i s ­ t a d h o n e s t a o v i r t u o s a e s a m i s t a d a u t é n t i c a o p e r f e c t a , pues sólo en ella el am igo es am ado po r sí m ism o. E n esta am istad el am or alcanza su plenitud, y el a m o r se transform a en un estado habitual (h é x is , h á b it u s ) . El hom bre se siente identificado psí­ quicam ente con su amigo, al que considera com o a lt e r e go . E n dicha am is­ tad se tiene el sentim iento de poseer u n a sola alm a que inform a los dos cuerpos de los am igos. E sta d o c trin a de S anto Tom ás se b asa en el fam oso tra ta d o a risto ­ télico sobre la p h i l í a ( E t h i c a N i c o m . , libros 8-9). Pero el A quinate p e r­ fecciona m u ch o el legado del E stagirita, incluso en el plano p u ram e n te filosófico34. E ntre los seres de perfección m uy desigual es posible el amor, pero no la am istad; porque ésta exige cierta igualdad proporcional, así com o cier­ ta convivencia. Por eso decía Aristóteles que e n t r e e l h o m b r e y D i o s e s i m p o s i b l e la a m i s t a d . Lo cual es verdad e n e l o r d e n n a t u r a l (por la d istan ­ cia infinita que los separa), pero no e n e l o r d e n s o b r e n a t u r a l (en el cual la gracia divina hace al hom bre sem ejante a Dios)35. R e s p e c t o d e s í m i s m o n o p u e d e d a r s e a m i s t a d p r o p i a m e n t e d i c h a ; pero ciertam ente puede uno am arse a sí m ism o (com o lo p ru eb a la experien­ cia com ún). Incluso podem os am arnos a nosotros m ism os con "caridad”, en cu an to que ésta incluye el a m o r po r orden de Dios36. D i g a m o s a h o r a u n a s b r e v e s p a l a b r a s s o b r e l a c a r i d a d . E sta p alab ra (en latín c á r i t a s ) tiene el m ism o origen que "carestía”. Proviene del térm ino latino c a r u s (costoso, querido), y éste del verbo c a r é r e (carecer). Pues los bienes de que carecem os (o de los que hay carestía) suelen ser m uy a pre­ ciados: tienen u n precio alto y son m uy am ados37.

33. In 3 Sent., d. 32, a. 2. 34. Cf. In 3 Sent., d. 27-28; In 4 Sent., 40, a. 1; In 7-8 libros E th icoru m A ristotelis; In loan ., 13, lee. 7; In De div. N om ., 4, lee. 9-10; De caritate (per totam quaestionem); S u m m a th e o l, I, 60, 3; II-II, 26, 4; 65, 5; II-II, 23, 1, etc. Puede verse mi artículo La a m ista d según S an to Tomás: “Angelicum” 71 (1994) 371-426. 35. In 3 Sent., d. 32, a. 1 ad 2; In 8 Ethic., lee. 7; II-II, 23, 1. Más información en mi artículo citado en la nota anterior. 36. De caritate, 7 ad 11; De virt. in com m ., 2, 7 ad 11-12; II-II, 23, 1; 25, 4. 37. Cf. M.T. C ic e r o , De lege m anilia, 15; De natura deorum , I, 44; S. A u g u st in u s , Serm o 34 de scriptu ris sacris; De civitate Dei, 13, 3. Santo Tomás muestra conocer la verdadera eti­ mología de "cáritas” (cf. In I Sent., d. 10, divisio textus) 84

Como la am istad es la m ás perfecta form a de am or, así la c a r i d a d e s Y la caridad estrictam ente dicha consis­ te en la am istad so b ren atu ral entre Dios y el hom bre38. A la caridad, com o a toda verdadera am istad, le c o r r e s p o n d e m á s e l a m a r q u e e l s e r a m a d o (y m ás el d ar que el recibir). No obstante, los h o m ­ bres “interesados” buscan la am istad u tilitaria y prefieren el ser am ados p o r las ventajas que ese hecho p ro cu ra39. El celo ( z e lu s , z e l o t y p i a ) es u n am or interesado y que excluye el con­ sorcio de otros am antes del m ism o objeto. A bunda en el am or hum ano intenso. Es u n a “p asión m ixta" en cuanto que im plica ju n ta m e n te a m o r vehe­ m ente de u n objeto, y tam bién i r a contra los rivales de ese amor, o con­ tra la persona a m ad a cuando es considerada com o infiel40. E ste celo exclusivista o p ro p ia m e n te dicho no se d a en la caridad, sino en el a m o r excesivo de las cosas m ateriales. E n éstas si uno las posee o in te n ta poseer, surge la "em ulación", q u e im plica siem p re u n a m o r ferviente. Podem os distinguir d o s c l a s e s d e e m u l a c i ó n : u n a bu en a o sencilla, y o tra m ala o envidiosa (ésta es la e n v i d i a pro p iam en te dicha)41. De cualquier m odo que se considere, el celo es un efecto del a m o r intenso hacia algunas cosas o personas, com o verem os m ás adelante42. el m o d o p e r f e c t ís im o de a m is t a d .

3. Los OBJETOS DEL AMOR Después de exponer las diversas clases de a c t o s am orosos, debem os explicar a h o ra los diversos o b j e t o s de dichos actos. Con nuestro apetito sensitivo podem os a m a r los diversos bienes m ate­ riales o sensibles, y con n u e stra voluntad podem os a m a r en algún m odo todas las cosas. Podem os am arnos a nosotros m ism os, y podem os a m a r a otras p e r­ sonas y cosas (inferiores o superiores a nosotros o a n u estra alm a). 38. In 3 Sent., d. 27, q. 2, a. 1per totum. Observa el Aquinate que “cáritas” puede sig­ nificar: a) la Caridad increada o el Espíritu Santo; b) la virtud de la caridad; c) algún acto de esta virtud (véase In I Sent., d. 17, q. 1, a. 5). También observa que la virtud de la caridad implica el amor al Sumo Bien en cuanto último fin del hombre (cf. De caritate, 12 ad 2). 39. In 8 Ethic., lee. 8 per totam; I-II, 27, 1; Ibidem ad 2. 40. In 3 Sent., d. 26, q. 3, a. 1; In de div. nom ., 4, lee. 10; De ver. 26, 4 ad 2. 41. In I Cor. 14, lee. 1; In 2 Cor. 11, lee. 1; In Gal. 4, lee. 5, al fin. “In vidia est cum aliquis tristatur de hoc quod proximus habet bona quae ipse non habet; zelus [aemulatio] autem est cum aliquis tristatur ex hoc quod ipse non habet bona quae proximus habet” (De m alo, 10, 1 ad 1). Es una distinción muy sutil. 42. Cf. I-II, 28, 3. 85

Los m odos, los grados y la je ra rq u ía e n tre los objetos am ad o s v arí­ a n m u ch o según los diversos sujetos a m a n tes y según las diversas c ir­ cu n stan cias. E n t r e l o s o b j e t o s a m a d o s c o n “a m o r d e c a r i d a d ” d e b e h a b e r u n o r d e n d e d ile c c ió n . D i o s ha de ser el objeto preferencial de nuestro amor. Debem os a m a r­ le sobre todas las cosas porque es el Bien suprem o y perfectísim o. A continuación debem os am arnos a n o s o t r o s m i s m o s , pues som os los m ás "próxim os” o cercanos a nosotros (este am o r im plica identidad real entre el sujeto y el objeto). D espués tenem os que a m a r a nuestros “prójim os" o a todos los hom ­ bres, m ás o m enos según los diversos aspectos de n uestra unión con ellos, y según las prioridades exigidas po r las diversas circunstancias43. La caridad exige un orden de dilección en cuanto a las personas a m a ­ das: a m o r a sí m ism o; a m o r a los fam iliares o allegados ( p r o p i n q u o s ) ; a m o r a los extraños. Debem os a m a r a los am igos m ás que a los enemigos, y hem os de a m a r el bien com ún m ás que el bien p a rticu la r44. El hom bre se am a natu ralm en te a sí m ism o, y am a n a tu ralm en te su vida. Algunas personas p u eden a m a r la m uerte corporal, pero sólo indi­ rectam ente ( p e r a c c i d e n s ) : a) en cuanto que, com o S an Pablo, consideran esta vida terrena com o algo que retrasa la felicidad fu tu ra (cf. P h i l i p . 1, 21-23); b) en cuanto que, com o los suicidas, prefieren p e rd e r la vida cor­ poral antes que so p o rtar los gravísim os m ales que la aco m p añ an 45. El am o r a la p ro p ia vida es m ucho m ás co n n atu ral que el am or a los deleites corporales que la pueden acom pañar. Por eso es m ás difícil supe­ ra r el tem or a la m u erte que ren u n c iar a esos placeres. N uestra natu raleza racional es superior a n u estra n atu raleza anim al, y los bienes espirituales son superiores a los corporales. De a h í que deba­ m os a m a r los prim eros m ás que los segundos. Los bienes m ateriales debem os desearlos m ás p a ra n u estro s am igos q ue p a ra no so tro s. P ero en cu a n to a los bienes e sp iritu a le s sucede lo c o n tra rio 46. Se a m a o rd en ad a y v erdaderam ente a sí m ism o quien se am a p rinci­ palm ente según su n atu raleza superior. La natu raleza inferior y los bien­

43. Léase II-II, 26, ar. 2-4. “Máxime diligendus est Deus, et post hoc máxime debet homo diligere seipsum” (In 3 Sent., d. 29, a. 6). “Dilectio Dei est ratio dilectionis proximi sicut causa in effectu” (Ibid., d. 30, a. 4). 44. In 3 Sent., d. 30, a. 1 ad 4. El Aquinate nota que el amor al prójimo es precedido por el amor a sí mismo, y procede a semejanza de éste (Ibid., d. 28, a. 6; 29, a. 3 ad 3. 45. Cf. In 3 Sent., d. 28, 7 (expositio textus). 46. Ibid., d. 29, a. 5; II-II, 142, 3 ad 2. 86

es corporales sólo son am ables en o rden a la natu raleza superior y a los bienes espirituales47. Amamos m ás a unas personas que a otras porque querem os para ellas m ayores bienes, o porque les deseam os los m ism os bienes con u n afecto m ás intenso. El precepto de la caridad nos obliga a a m a r a todos los hom bres. No im plica la obligación de a m a r y beneficiar a cada hom bre en p articu lar (lo cual resu lta ría im posible); pero sí tenem os que a m a r y ayudar espe­ cialm ente a algunas personas cuando las circunstancias lo exijan48. Es n atu ral y bueno a m a r al a m i g o en cu an to tal (en cuanto a lt e r e g o ). No es posible a m a r al e n e m i g o en cuanto enemigo; pero es posible e inclu­ so obligatorio am arlo com o hom bre y p o r orden a Dios, es decir, com o herm ano nu estro y com o hijo de Dios, pues todos tenem os a Dios com o prim er principio y últim o fin49. ¿ E s m á s p e rfe cto el a m o r a l a m ig o o el a m o r a l e n e m ig o ?

Es necesario distinguir, en cu an to al objeto y a la “bondad esencial” es m ás perfecto el p rim er amor. Pero a m a r al enem igo es m ás m eritorio y expresivo de u n a carid ad m ás perfecta (pues lo hacem os solam ente p o r am or a Dios)50. Todos nuestros am ores se pueden clasificar en m u n d a n o s y s u p r a m u n d a n o s , según que se refieran a los bienes sensibles o m ateriales y a los inteligibles o espirituales. Todo afecto bueno o virtuoso procede de algún a m o r o r d e n a d o ; y al contrario, todo afecto pecam inoso proviene de algún am o r d e s o r d e n a d o , porque el a m o r es la raíz y el m o to r de todos los dem ás afectos51. E l a m o r h u m a n o s u e l e s e r m u y c o m p l e j o . Se puede clasificar en espi­ ritual y carnal, según que n u estra afectividad se dirija principalm ente a los bienes o a los placeres sensuales. E l a m o r e s p i r i t u a l p u e d e d e g e n e r a r e n c a m a l con el trato frecuente y fam iliar con personas de otro sexo. Para evi­ tar esa degeneración sirven especialm ente las virtudes de la pru d en cia y de la castidad52. 47. In 2 Sent., d. 49, q. 2, a. 3, sol. 2 ad 3; In 3 Sent., d. 28, a. 7 ad 2; a. 6 ad 5; De car., 7 ad 4; I-II, 29, 4 ad 3; 1 ad 3; 77, 4-5. 48. In 3 Sent., d. 32, a. 6; De car., a. 8 per totum. 49. Cf. In 3 Sent., d. 30, art. 1-2; De car., 8 ad 11. 50. In 3 Sent., d. 30, a. 6; De car., a. 8 ad 17. Por razones de brevedad no expongo la doctrina de Santo Tomás sobre la jerarquía de los amores dentro de la misma familia; amor a los padres, al esposo o a la esposa, a los hermanos o hermanas, a los hijos o a las hijas, etc. Puede verse mi artículo E l a m o r y su s causas: "Studium”, 25 (1985) 59-60. 51. De m alo, 11, 1 ad 1; II-II, 125, 2. 52. In I Tim., 4, lee. 3; II-II, 177, 2. Note el lector que algunas veces sucede lo contrario: el amor carnal se transforma o "sublima” en espiritual (como sucedió al amor de Dante Alighieri por Beatrice Portinari). 87

Así pues, el am o r im plica unión afectiva y cierta identificación con los objetos am ados. A m ando los b i e n e s e s p i r i t u a l e s , nos elevam os en cierto m odo hacia ellos, y en el am or a los b i e n e s m a t e r i a l e s nos rebajam os en cierta m an era a su m ism o nivel. Los am igos buenos y los m alos, nos incitan a ser com o ellos. Q uien pone su am or en las cosas espirituales, se hace m ás libre y perfecto; quien lo pone en los objetos m ateriales o en los placeres corporales, se hace esclavo de los m ism os” .

4.

E

l a m o r y e l c o n o c im ie n t o .

Los

su je t o s d el a m o r

El am or-pasión sigue esencialm ente al conocim iento sensitivo, y el am o r volitivo al conocim iento intelectivo. El m otivo form al o la causa propia del a m o r es e l b i e n e n s í m i s m o ; el c o n o c i m i e n t o d e l b i e n solam ente es u n a "condición necesaria” p a ra el amor. E sta d octrina es aplicable a todos los afectos (sensitivos o intelec­ tivos): nada podem os a m a r u odiar, desear o aborrecer, esperar o temer, etc., si no lo conocem os antes de algún m odo com o bueno o com o m alo. Pero las cosas las querem os o las odiam os, no com o presentes en nues­ tro conocim iento, sino com o existentes (verdadera o aparentem ente) en la realid ad 54. El conocim iento es com o un cam in ar necesario p a ra llegar a amar. Pero los grados del conocim iento no suelen co rresponder a los del amor. La experiencia m u estra que podem os conocer m ucho u n objeto (una per­ sona o u n a cosa), y am arlo poco, y viceversa55. E l p r o c e s o c o g n o s c i t i v o e s c e n t r í p e t o : va desde las cosas h asta el suje­ to; e l a m o r e s u n p r o c e s o c e n t r í f u g o : va del am ante a lo am ado. E l a m o r p e n e tra e n la s c o s a s m á s p r o f u n d a m e n te q u e el c o n o c im ie n ­

p o rq u e al am ar, el sujeto se tra n sfo rm a de algún m odo en el objeto que a m a 56. De lo dicho se deducen dos cosas: a) cuando se tra ta de o b j e t o s s u p e ñ o r e s al alm a hum ana, el am or es m ás perfecto que el conocim iento (pues el am an te se eleva hacia esos objetos); b) tratán d o se de o b j e t o s i n f e r i o r e s a n u e stra alm a, el a m o r es m enos perfecto (porque am ándolos nos reb a­ jam o s h a sta los m ism os). to,

53. 54.

S u m m a theol., I, 82, 3; 108, 6 ad 3, etc. De ver., 28, 4; I-II, 3, 4 ad 4; 27, art. 2 y 4. Amplia información en J. De h o m in is beatitudine, vol. I (Madrid 1942) 186-189. 55. De car., 4 ad 4; II-II, 26, 2 ad 1. 56. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 4 ad 10 et ad 13; d. 32, a. 4 ad 7; De m alo, 6

88

M.

R am Ir e z ,

ad 13.

Lo dicho explica que sea m alo el a m o r de m uchas cosas, cuyo cono­ cim iento es bu en o 57. H e a q u í u n a c o n c l u s i ó n p r á c t i c a y m u y i m p o r t a n t e d e la d o c t r i n a a n t e ­

en esta vida terren a e s m á s p e r f e c t o a m a r a D i o s q u e c o n o c e r l o ; pues a Dios lo conocem os com o representado im perfectam ente en nuestro inte­ lecto, y lo am am os com o existente realm ente en sí m ism o58. Observe el lector que e n e l p l a n o d e la m o c i ó n o de la causalidad efi­ ciente, la a p e t i c i ó n (y especialm ente el am or) s i e m p r e e s m á s p e r f e c t a q u e e l c o n o c i m i e n t o . Porque las potencias cognoscitivas son facultades m era ­ m ente ilum inativas o indicadoras del cam ino, m ientras que las apetitivas nos m ueven a o b ra r o cam inar. E n los hom bres la voluntad (m ediante el am o r y otros afectos) se m ueve a sí m ism a, y m ueve a o b rar a otras facul­ tades psíquicas (incluyendo las cognoscitivas y el m ism o intelecto)59. Después de explicar cuáles son o pueden ser los objetos del amor, con­ viene reco rd ar cuáles son l o s s u j e t o s del m ism o. L o s a n i m a l e s b r u t o s sólo son capaces de a m o r sensitivo, porque sólo tienen facultades cognoscitivas y apetitivas de o rd en sensible. L o s h o m b r e s son capaces de am or sensitivo y de am or intelectivo, pues poseen potencias cognitivas y apetitivas de orden sensible y de orden inte­ ligible (sentidos externos e internos, apetito sensitivo, intelecto y voluntad)60. r io r :

5.

L as CAUSAS DEL AMOR

El conocim iento no es verdadera causa del am or; sólo es u n a condi­ ción previa e indispensable p a ra el m ism o. L a c a u s a p r o p i a o a d e c u a d a d e l a m o r e s e l b i e n , porque el a m o r tiene com o causa propia el bien sim plem ente considerado (tanto ausente com o presente). E xisten adem ás otras causas del amor, reductibles a la citada causa p ropia del m ism o. E ntre esas causas parciales figuran principalm ente la b e lle z a (que se puede reducir a la bondad); l a s e m e j a n z a (cuando se trata del am or a otras personas), y la intervención de o t r a s p a s i o n e s capaces de influir en el am or61. 57. Así, por ejemplo, es bueno conocer los pecados y los vicios, pero es malo amar­ los. Véase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 4 per totum; De ver., 22, 11; I-II, 66, 1 ad 1. 58. S u m m a th eo l, I, 82, 3; 108, 6 ad 3. "Eorum quae sunt supra nos, et praecipue dilec­ tio Dei, cognitioni praefertur, et ideo caritas est excelsior fide" (II-II, 23, 6 ad 1). 59. "Dilectio praeeminet cognitioni in movendo; sed cognitio praevia est dilectioni in attingendo" (I-II, 3, 4 ad 2). Véase I, 83, 3 ad 1. 60. Según Santo Tomás el amor se da también Dios y en los ángeles en cuanto acto volitivo (cf. S u m m a theol. I, 201, 60, art. 1-2, y lugares paralelos) 61. Cf. J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973; 105-108. 89

1

Insistim os en que el objeto propio y la causa adecuada del a m o r es el bien sim plem ente considerado o prescindiendo de sus diversos aspectos (presencia, ausencia, arduidad, etc.). El bien sensible sim plem ente considerado constituye el objeto form al o específico del a m o r s e n s i t i v o (am or-pasión); el bien sim plem ente con­ siderado y presentado p o r el intelecto constituye el objeto propio del a m o r i n t e l e c t i v o (am or-afecto)62. E l m a l sólo puede ser am ado bajo el aspecto de bueno o p o r relación al bien (a lo conveniente p a ra el sujeto). Lo que sólo es parcialm ente bueno, puede ser considerado y am ado com o bueno totalm ente (es lo que sucede en nosotros cuando pecam os)63. Lo bello ( p u l c h r u m ) es objeto de a m o r en cu an to análogo a lo bueno. Es com o el bien típico del apetito n atu ral de las potencias cognoscitivas superiores (intelecto, sentidos internos, vista, oído). Porque l o b e llo "aquie­ ta ” el apetito n atu ral de las citadas potencias, com o l o b u e n o satisface el apetito "elícito" sensitivo o intelectivo64. Así pues, lo bello se refiere p rim ariam en te a las facultades cognosci­ tivas, y secundariam ente a las apetitivas. Es, al m ism o tiem po, objeto de conocim iento y de apetición. Im plica adem ás alguna s e m e j a n z a , que es o tra de las causas parciales del amor. Porque “lo bello consiste en la debida proporción, y los senti­ dos [y el intelecto] se deleitan en las cosas debidam ente proporcionadas en cu an to sem ejantes a ellas”65. El A quinate afirm a que l a v i s i ó n d e l a s c o s a s b e l l a s p r o d u c e u n d e le it e e s p e c i a l (el placer estético), que suele ser principio de verdadero amor. Aplica especialm ente esta doctrina a la visión de las m ujeres bellas y al am o r de las m ism as, explicando que com o la am istad se conserva con la convivencia, así el a m o r se conserva con la visión m u tu a 66. El a m o r es esencialm ente u n a u nión afectiva con lo am ado. Se inicia con la percepción o el conocim iento de alguna unidad (unión en la m ism a sustancia; unión o sem ejanza en cuanto algún género, especie o cualidad; 62. S u m m a th e o l, I-II, 27, 1;In De div. nom ., 4, lee. 12. El propio bien es amable para todo sujeto: a) solamente con amor natural (seres no-cognoscentes); b) con amor natural y con amor sensitivo (animales brutos); c) con amor natural, con amor sensitivo y con amor volitivo (seres humanos). Véase In 3 Sent., d. 32, a. 1. 63. I-II, 27, la d l. 64. Ibid., ad 3; II-II, 145, 2 ad 2. “Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent” (S u m m a theol. I, 5, 4 ad 1). 65. "Unde pulchrum in debita proportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva” (I, 5, 4 ad 1). "Pulchra ergo, eo quod pulchra sunt, hoc est proportionata et similia et cognita, amabilia sunt et placent” (J. M. R a m ír e z , o. c., 120). 66. In De div. nom ., 4, lee. 10; In 9 Ethic., lee. 5 y lee. 14. 90

un ió n en algún grupo n a tu ra l o artificial...)- E sa percepción hace surgir la u n i ó n a f e c t iv a , que tiene a la u n i ó n e f e c t iv a o real con el objeto am ado67. S anto Tomás explica, en diversos escritos, que l a s e m e j a n z a e s c a u s a d e am or. E n la E x p o s i c i ó n d e l l i b r o I I I d e l a s S e n t e n c i a s dice lo siguiente. La sem ejanza es de suyo ( p e r s e ) causa de amor, y sólo indirectam ente ( p e r a c c i d e n s ) la desem ejanza puede p roducir amor, y la sem ejanza puede cau­ sa r odio. Lo dicho se puede explicar p o r tres m otivos: a) porque u n a p e r­ sona se siente degradada p o r los propios defectos (avaricia, cobardía, etc.) que ve reflejados en otras personas sem ejantes a ella; b) p o r la rivalidad dañosa que im plica la sem ejanza de otros hom bres afines; c) porque lo diferente es sentido com o nuevo y m ás atrayente que lo igual o habitual68. E n el C o m e n t a r i o a l E v a n g e l i o d e S a n J u a n afirm a el Aquinate que la sem ejanza es causa del a m o r am istoso y de com placencia en el am ado; pero no es causa del a m o r concupiscente (que sólo m ira a obtener bene­ ficios de otras p ersonas o cosas)69. E n la S u m a d e t e o l o g í a precisa m ejor la causalidad de la desem ejan­ za. D istingue entre la sem ejanza actual ( i n a c t u ) que es causa de a m o r am istoso, y la sem ejanza potencial, que es raíz del a m o r concupiscente o interesado. Y observa sagazm ente que las personas sem ejantes nos p u e ­ den resu lta r odiosas, no en cuanto sem ejantes, sino en cuanto im pediti­ vas de n u estro propio bien70. N inguna p asión puede ser causa total del am o r o de todas las clases de amor, porque el amor, en general, es la raíz de todas las emociones. Pero algunas pasiones sí pueden ser causas de determ inadas form as de am or71. E l d e s e o de u n a cosa p resu p o n e siem pre alg ú n a m o r de la m ism a. Pero el deseo de un fin (p o r ejem plo, la salud) p u ed e se r cau sa de que am em os los m edios con d u cen tes a su co n secu ció n (com o los m édicos o las m edicinas). Com o la tristeza puede ser causa de odio, así e l d e le it e p u d e c a u s a r a m o r , porque no rm alm en te nos sentim os m ovidos a a m a r lo deleitable y a o d iar lo doloroso.

67. Véase especialmente I-II, 28, 1 per totum. 68. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 3 (es un texto maravilloso). Véase In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2 ad 8; a. 3, sol. 3; I-II, 29, 3; 35, 6; 48, 2 ad 1. El amor intenso es más sentido cuan­ do se nota la ausencia de lo amado, como explica San Agustín (De Trinitate, 10, 12, PL 42, 984). En español decimos: “en el amor la ausencia es como el aire, que apaga el fuego chico y enciende el grande”. 69. In loan ., 15, lee. 4. La semejanza produce aversión e incluso odio, cuando es con­ traria a nuestros deseos egoístas (como sucede entre los comerciantes rivales, y entre los hombres soberbios). 70. Léase I-II, 27, 3. 71. Véase ibid., art. 4. 91

E n cuanto “fin intentado”, el deleite es causa del am or y del deseo; pero en cuanto "fin obtenido” es un efecto de aquellos72. E l o d i o puede ser causa indirecta del amor. Así se sucede en las p er­ sonas que se un en m ovidas por el odio a u n enem igo com ún. L a e s p e r a n z a en cuanto al bien esperado es u n efecto del amor. Pero produce o aum enta el amor: a) en cuanto que im plica algún deleite; b) por m otivo del deseo reforzado p o r la m ism a esperanza73. De lo dicho se deduce que algunas pasiones p u eden ser causas p a r­ ciales del a m o r (es decir, de su aum ento o de su m odelación), en cuanto que pro d u cen alguna “red u n d an cia” sobre el m ism o. Así se explican los efectos (antes m encionados) del deseo, del deleite, de la esperanza, o m ás indirectam ente del odio74. El A quinate hace n o ta r u n a d i f e r e n c i a f u n d a m e n t a l e n t r e e l a m o r d i v i ­ n o y e l h u m a n o : el prim ero causa el bien de las cosas; el segundo es cau ­ sado p o r el bien preexistente en las m ism as75. El m ism o a u to r explica así las cuatro causas o m otivos de a m a r u n a cosa en orden a otra. Según la c a u s a f in a l, com o am am os la m edicina po r la salu d que p rocura; según la c a u s a f o r m a l , com o am am o s al ho m b re p o r la salud existente en el mism o; según la c a u s a e fic ie n t e , com o am am os a u n a p ersona p o r ser hija de tal padre; según la disposición reductible a la c a u s a m a t e r ia l, com o em pezam os a am ar a nuestro am igo po r los bene­ ficios que nos hace76. 6.

P r o pied a d es d e l a m o r

E ntiendo la p a la b ra “propiedades” en sentido am plio: las cualidades típicas del a m o r (aunque no siem pre sean exclusivas del m ism o). 6.1.

E l a m o r e s la p r i m e r a p a s i ó n

E n tre las propiedades del am o r sobresale su “rad icalid ad ”: es la fuen­ te de todas las pasiones, y en todas ellas actú a com o m otor. Es el prim ero entre todos los efectos, porque im plica la “term inación” del apetito al ser “inform ado” o actualizado p o r el bien. Por eso todas las 72. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 2; De ver., 26, 5 ad 5; I-II, 25, 2; 27,4per torum; IIII, 34, 6; 36, 4 ad 3; 158, 7 ad 2. 73. I-II, 32, 4 ad 3; 40, 7; 62, 4 ad 3; 66, 6 ad 2. "Secundum primum ordinem [orden de generación] spes est prior caritate... Secundum ordinem perfectionis caritas naturaliter prior est" (II-II, 17, 8). 74. Cf. J. M. R a m ír e z , o. c., 121. 75. 3 Contra Gent., 150; S u m m a th e o l, I, 20, 2. 76. II-II, 27, 3. 92

apeticiones tien en com o fuente com ún el amor, y éste es el m ás fuerte de todos los afectos, com o se p ru eb a p o r el exam en de los m ism os77. El principio de toda la actividad afectiva lo constituye e l a m o r d e l f i n (por ejem plo, el a m o r de la salud). E sa actividad se co n tin ú a con el deseo de las cosas ordenadas a dicho fin. Y así el deseo es consiguiente al a m o r del fin, aunque preceda al a m o r de los m edios. P or tanto, e l a m o r e s m á s v e h e m e n t e q u e e l d e s e o , porque tiene c o m o térm ino el bien apetecible al que tiende el deseo. El m ovim iento am oroso está incluido en el deseo (com o la causa en su efecto), porque sólo se desea lo que se am a. La m ism a e s p e r a n z a im pli­ ca u n deseo reforzado, p o r el que se tiende hacia algún bien a rd u o o de difícil obtención78. Lo dicho del deseo y de la esperanza es aplicable tam bién a los re s­ tantes afectos, pues todos ellos proceden del a m o r (por eso toda virtud exige el a m o r al bien, que constituye el objeto propio de la m ism a). D e s e a m o s o e s p e r a m o s los bienes am ados que no poseem os; n o s g o z a ­ m o s en los bienes am ados ya poseídos; s e n t i m o s t e m o r o t r is t e z a p o r las cosas m alas o co n trarias a los bienes am ados. Las cosas am adas se desean cuando no se poseen, y cuando se poseen pro d u cen deleite. Y todo lo que se opone al bien am ado nos causa aver­ sión o tristeza. Según lo dicho e l a m o r y e l g o z o s o n l o s p r i n c i p i o s d e t o d o s l o s d e m á s a f e c t o s : el am or com o principio motor, y el gozo com o fin intentado (y aso­ ciado al “a m o r consum ado")79. No toda virtud es esencialm ente am or (explica San Agustín); pero todo am o r virtuoso procede de algún "am or ord en ad o ”, y análogam ente todo afecto pecam inoso proviene del algún “a m o r deso rd en ad o ”80. El p rim er m ovim iento de las potencias apetitivas es el amor. Los actos afectivos referentes al bien preceden a los referentes al mal. El a m o r tiene com o objeto propio todos los bienes, y el odio todos los m ales. Los dem ás afectos tienen com o objetos propios el bien o el m al según determ inados aspectos. Pero e l o d i o a l m a l e s t á s i e m p r e c o n d i c i o ­

77. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3. “In appetitu animali primo quidem est informado quaedam ipsius appetitus per bonum, et hic est amor qui unit amatum amanti... Sicut igitur motus et quies proveniunt ex forma, ita omnis affectio animae provenit ex amore” (De spe, a. 3). 7 8 . Cf. In 3 Sent., ibid., a d 1 ; De ver., 28, 4. 7 9 . I Contra gent. 91; lib 3, cap. 151; lib. 4, cap. 19; In 2 Cor. 7, lee 2; In De div. nom ., 4, lee. 9; De car., a. 2. Los antiguos decían: "cantabit vacuus coram latrone viator”. Así hacía San Francisco de Asís, quien no temía a los ladrones porque no amaba las riquezas. 8 0 . De m alo, 11, 1 a d 1. Cf. S. A u g u s t in u s , De cív. Dei, lib. 14, c a p . 7-9; S. T h o m a s , IIII, 6 2 , 2 a d 3; 7 0 , 3; II-II, 17, 8 p e r to tu m .

93

(pues el m al se opone siem pre al bien). De ahí que todos los dem ás afectos, sean positivos o negativos (deseo y esperanza, gozo y tristeza, odio, aversión, etc.) p resupongan el a m o r com o raíz p ri­ m era y com o m o to r universal de todos ellos81. Todo agente obra p o r algún fin, es decir p o r algún objeto am ado. De donde se infiere que todo agente ejecuta sus acciones m ovido p o r algún amor. Debe notarse que esta doctrina es válida p a ra todas las clases de am or: el am o r intelectivo, el a m o r sensitivo, e incluso (análogam ente) el a m o r n a tu ra l82. n a d o p o r el a m o r a l b ie n

6.2.

O t r a s p r o p ie d a d e s d e l a m o r

Adem ás de su "radicalidad" el a m o r tiene otras propiedades m enos típicas. Algunas de ellas ya aparecieron antes, al explicar las diversas defi­ niciones del amor. O tras reaparecen m ás adelante al hablar sobre los efec­ tos del m ism o. Con el Pseudo-D ionisio podem os d istinguir estas cinco propiedades del am or: 1) son m ás am adas las cosas m ás próxim as o m ás unidas a nos­ otros; 2) el objeto am able atrae hacia sí el sujeto am ante; 3) el a m o r es un acto sim ple, y no u n a pasión com puesta (com o la ira); 4) es u n a actividad espontánea, y no un acto forzado (com o el tem or); 5) actúa p o r sí mism o, y en esto se distingue de la esperanza83. E l a m o r s e re fie r e a “d o s o b j e t o s ”, porque al a m a r un bien lo querem os p ara nosotros o p ara otro sujeto am ado. C uando am am os deseam os algún bien p a ra otro ser am ado (para mí, p a ra m i am igo, etc.). Así pues, exis­ ten dos objetos en el amor, pues am am os algún bien (objeto prim ero), y am am os al sujeto p a ra el cual querem os ese bien (objeto segundo)84. E l a m o r a d m i t e d i v e r s o s g r a d o s . Y puede ser m ayor o m en o r de dos m aneras: a) p o r p a rte del m ism o acto afectivo; b) p o r pa rte del bien que­ rido p a ra el sujeto am ad o 85.

81. S u m m a th e o l, I, 20, 1; I-II, 27, 4: "Amor praecedit omnes alias animi affectiones, et est earum causa..." (II-II, 162, 3 ad 4). 82. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1; I-II, 28,6 per totum. El “ardor" del amor se puede com­ parar al del fuego: como éste todo lo quema, así el amor es la raíz de todos los afectos, y en cierto modo de todos los actos del sujeto operante (cf. In Iob, 1, 8). 83. In De div. nom ., 4, lee. 11. 84. I Contra gent., 91; S u m m a th e o l, I, 20, 1 ad 3; I-II, 26, 4. 85. El cristiano debe amar más intensamente a unas personas que a otras, pero debe desear para todas la vida eterna (su m m u m bon u m ). Véase Contra gent., 1. c.; In Gal., 6, lee. 2; S u m m a th e o l, I, 20, 3. 94

De suyo la sem ejanza, y especialm ente la unidad, son causas de amor. De ahí que a la sem ejanza y a la unión m ayor deba corresponder u n am or m ás intenso, y m ás firm e o duradero. O rdinariam ente am am os m ás los bienes poseídos que los no poseídos, porque es m ayor n u estra u n ió n con los prim eros. Pero algunas veces es m enor nuestro a m o r de los bienes presentes, pues vem os m ejor sus fallos o defectos86. Cuando el am or se extiende a m uchos objetos en la m ism a línea acaba dism inuyendo. Mas la difusión según u n a dim ensión no hace dism inuir el am or según otra. P or ejem plo, el a m o r a m uchos am igos no hace dis­ m in u ir el a m o r a la esposa o al hijo. Pero el a m o r h acia m uchas m ujeres hace dism inuir el am or hacia la esposa, y cuando uno am a a m uchos hijos desciende al a m o r tenido al que antes era hijo único. El “am or su p e ra b u n d a n te ” no puede referirse a m uchas personas al m ism o tiem po, com o se ve claram ente en el a m o r sexual87. Es deleitable todo lo conform e a la inclinación del amor, y resulta penoso todo lo que es con trario a dicha inclinación. Porque el a m o r es com o un fuego interior, que no cesa de ard er y de tran sfo rm ar al am a n ­ te, y que lo inclina cada vez m ás al objeto am ad o 88. Los bienes obtenidos con esfuerzo y con dolor los am am os m ás inten­ sam ente y los conservam os con m ayor diligencia. P or eso los que adquie­ ren riquezas con su propio trabajo son m enos gastadores que quienes las adquieren sin esfuerzo, po r haberlas recibido de sus padres o en cualquier otro m odo89. El verdadero a m o r tien d e a ser p e re n n e pues q u ien am a realm ente a u n a p erso n a se p ro p o n e a m a rla siem pre. Pero es verdad que a veces ese prop ó sito se m u d a, y así se p ierd e el a m o r prim ero . M as no ten d ría verdadero a m o r q u ien a m a ra con el p ro p ó sito de d ejar alguna vez de a m a r90.

86. Léase el texto citado de la S u m m a contra gentiles. 87. De m alo, 7, 2 ad 19. Análogamente, explica Santo Tomás, la amistad perfecta de los buenos no puede extenderse a muchas personas (In 8 Ethic., lee. 9). 88. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1. “Est enim amor secundum Augustinum p o n d a s am ant is ; res autem ponderosa sine vacillatione tendit in unum” (S. Thomas, In Ps. 26, 3). Véase S. A u g u s t in u s , Confess., 13, PL 32, 849. 89. 3 Contra Gent., 158. "Quando gravia pro eo quem diligimus sustinemus, amor non destruitur, immo crescit” (Opuse. In d ú o praecepta car., prólogo). 90. De car., 12 ad 13. Es esta una prueba psicológica para mostrar que el matrimo­ nio debe ser indisoluble. Quienes dicen que sólo quieren vivir juntos mientras les conven­ ga, es porque sólo tienen un amor egoísta (cf. Opuse. In d ú o praecepta car., 2). 95

7.

LOS EFECTOS DEL AMOR

M últiples son los efectos del am or: unos i n m e d i a t o s o producidos por el m ism o amor, y otros m e d i a t o s o causados p o r otras pasiones bajo el influjo del citado afecto. E n tre los prim eros unos son p s í q u i c o s , y otros son s o m á t i c o s . E ntre los psíquicos se incluyen tres efectos prim arios (la unión, la m u tu a inhesión y transform ación, y el éxtasis), y un efecto secundario (el “celo”, el cual se consum a o term ina en el apetito irascible)91. El efecto p rim ero y principal del a m o r es la u n ió n del am ante con el am ado: a) no la u n i ó n a n t e c e d e n t e (identidad o sem ejanza), que es u n a de las causas del am or; b) ni la u n i ó n m e r a m e n t e a f e c t iv a , que se identifica form alm ente con el acto am oroso y constituye su esencia; c) sino la u n i ó n e f e c t i v a o real, en la que lo am ado se hace presente y es poseído p o r el am ante. Sólo esta últim a unión es u n efecto del amor, com o consta por lo dicho anterio rm en te92. Tanto el a m o r concupiscente com o el am istoso p resuponen algún conocim iento o u n ió n intencional del objeto am ado con el sujeto am a n ­ te. E n el prim er am or se considera algo com o perteneciente al propio bien o com o conveniente p a ra el sujeto; en el segundo querem os el bien p a ra el am igo com o lo querem os p ara nosotros (porque el am igo es percibido com o “otro Yo”). Así pues, el a m o r produce la u n i ó n r e a l com o efecto, p orque m ueve a desear y buscar la presencia del objeto am ado com o conveniente y p er­ teneciente al sujeto am ante. La u n i ó n a f e c t i v a la produce form alm ente, pues dicha unión constituye la esencia del a m o r93. E l a m o r t ra n s fo rm a el a m a n t e e n el a m a d o , e n c u a n t o q u e im p lic a u n m o v i m i e n t o e s p e c i a l d e a q u é l h a c i a éste.

N ótese la diferencia entre el conocim iento y el amor. E l c o n o c i m i e n ­ produce cierta asim ilación, en cu an to que la im agen de lo conocido se presencializa en el cognoscente. Sólo exige la unión con el objeto m edian­ te alguna im agen o sem ejanza del m ism o. Al contrario, e l a m o r es u n a u n ió n afectiva que im pulsa a la unión real con la cosa am ada. Y p o r eso “el a m o r es m ás unitivo que el conocim iento”94. to

91. Tal es el orden seguido por el Aquinate en la I-II, 28, art. 1-6. Véase la explicación de J. M. R a m ír e z , o . c ., 122-125. 92. Véase el cap. IV, núm. 1 de este ensayo: S. T h o m a s , I Contra Gent., 91; J. M. R a m ír e z , o. c ., 126-128. 93. I-II, 28, 1. Cf. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1; In De div. nom ., 4, lee. 12; S u m m a theol., I, 20, 1 ad 3; I-II, 25, 2 ad 2. 94. De m alo, 6, art. único ad 13; I-II, 28, 1 ad 3. “Natura amoris est quod transformet amantem in amatum” (Opuse. In d ú o pra ecep ta car., prólogo). "Amor congluti96

Por el a m o r el am an te se transform a y se une totalm ente (en la m edi­ da de lo posible) con el am ado. P or eso suele decirse que el am or es "agudo”, o que “hiere” y tran sfo rm a las entrañas. Todo esto supone el f e r v o r y el é x t a s i s , pues el a m o r enciende el co ra­ zón o la afectividad del am ante, y le hace "salir fuera de sí”, tendiendo hacia el am ado. Por el m ism o m otivo se dice que el a m o r hace "derretir" el corazón, y se denom ina "dureza de corazón” la disposición c o n tra ria 95. La "inherencia m u tu a ” es u n efecto del a m o r según diversos planos. a) El am ado está en el am an te tan to de m odo cognoscitivo com o de m odo afectivo. E n el p l a n o c o g n o s c i t i v o , porque el am ante no se contenta con una per­ cepción superficial, sino que se esfuerza p o r conocer lo m ejor posible al am ado. E n el p l a n o a f e c t iv o , porque el am ado está en el am ante m ediante cier­ ta "com placencia” de éste en aquél. Se deleita en él y en sus perfecciones cuando está presente. E n caso de ausencia, tiende al am ado m ediante el deseo (por el a m o r concupiscente), o a los bienes que apetece p ara él (por el a m o r am istoso). De ahí que ese am o r se denom ine “íntim o”, y que en él se hable de "entrañas de carid ad ”. b) E l a m a n t e e s t á e n e l a m a d o por el am or concupiscente y por el am is­ toso, pero de m an e ra diversa. E n el a m o r c o n c u p i s c e n t e el am ante no se con ten ta con una posesión extrínseca o superficial, sino que in ten ta poseerlo perfectam ente. E n el a m o r a m i s t o s o el a m a n te e stá e n el am a d o m ed ian te cierta id en tificació n p síq u ica con él. Juzga com o p ro p io s los bienes y los m ales del am igo, hace suya su voluntad, y goza o sufre con el m ism o. De ese m odo p arece e sta r en el am igo, y fo rm a r c o n él u n a sola p e rso ­ na. De ah í que los am igos m u tu a m e n te se am en y m u tu am en te se hagan el b ien 96. E l “é x t a s i s " e s u n e f e c t o m u y t í p i c o d e l a m o r . Consiste en "estar fuera de sí”, viviendo psíquicam ente en el am ado. C oncierne tanto a las p o ten ­ cias cognitivas com o a las afectivas. E n cuanto a las p o t e n c i a s c o g n i t i v a s se dice que uno padece "éxtasis" cuando se sitú a fuera del conocim iento que le es propio, elevándose a la nat animam rei amatae; et ex hoc anima maculatur quando inordinate inhaeret” (I-II, 86, 1 ad 2). 95. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4. "Caritatis proprium est transformare amantem in amatum, quia est quae extasin facit” (In 4 Sent., d. 12, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 3). 96. I-II, 28, 2. Véase J. M. R a m Ire z , o . c ., 132-137. " Est enim amatum quodammodo in amante, et etiam amans per affectum trahitur ad unionem amati ” (I-II, 66, 6). 97

consideración de algún objeto m uy superior al sujeto, o fijando la a te n ­ ción en alguna cosa m uy inferior (com o sucede en la dem encia). Respecto a las p o t e n c i a s a f e c t i v a s se dice que u n a persona está en "éxta­ sis” cuando su apetito se dirige y concentra en o tra cosa, saliendo en cier­ to m odo “fuera de sí". El éxtasis d e o r d e n c o g n o s c i t i v o lo produce el am or dispositivam ente, en cuanto que hace p e n sar constantem ente en el objeto am ado (prescin­ diendo de las dem ás cosas). El d e o r d e n a f e c t i v o lo produce el am or direc­ tam ente: de m odo absoluto en el a m o r am istoso, y sólo relativam ente en el a m o r concupiscente. Porque en el p rim e r a m o r se siente uno identifi­ cado con el am ado, m ientras que en el segundo se quiere el bien refi­ riéndolo a sí m ism o97. E n t r e e l é x t a s is y el r a p t o e x is t e n a l g u n a s d if e r e n c ia s n o ta b le s .

E strictam ente hablando, el r a p t o es el hecho de “ser arreb atad o ” el h om bre a la consideración de cosas m uy superiores a su natu raleza (por eso pertenece propiam ente a la facultad cognoscitiva intelectiva). La acti­ vidad de las potencias afectivas está orientada hacia el bien, que es el obje­ to p ropio de las m ism as. Al apetecer el bien, el hom bre no es “a rre b a ta ­ do”, sino que se m ueve él m ism o hacia el objeto apetecido. Pero el rapto puede tener su raíz en alguna potencia apetitiva. Porque la intensidad de la apetición de u n bien puede ser causa de que el hom ­ bre sea a rre b a ta d o h acia el m ism o, prescin d ien d o de las dem ás cosas. El é x t a s i s im plica sim plem ente el salir de sí m ism o en el plano p sí­ quico, p a ra un irse con el am ado. El r a p t o añ ad e a esto cierto ím petu o “violencia”. De lo dicho se infiere que el am or intenso produce el éxtasis, y en algu­ nas ocasiones causa tam bién el ra p to 98. E n e l o r d e n a f e c t i v o e l é x t a s i s p u e d e o c u r r i r d e d o s m o d o s : a) cuando la voluntad tiende totalm ente hacia las cosas divinas, dejando de lado todos los bienes sensibles; b) cuando es arrastrado el hom bre p o r algunos bienes inferiores, prescindiendo de los bienes del apetito superior. Al éxtasis que nos a rra stra h acia los bienes inferiores le conviene m ás pro p iam en te que al prim ero la noción de r a p t o , porque el apetito inte­ lectivo es m ás propio del hom bre. Y así cuando p o r la violencia del ape­ tito inferior el hom bre es privado ( a b s t r a h i t u r ) del m ovim iento apetitivo superior, m ás es privado de algo p ropio o típico del m ism o. Pero en este 97. S u m m a th e o l, I-II, 28, 3. Cf. Irt 3 SetU., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4; In 2 Cor., 12, lee. 1; In de div. nom ., 4, lee. 10; I, 2, 2 ad 3; II-II, 175, 2 ad 1. "Extasis enim graece, latine dicitur excessus, qui est mentís, quoniam scilicet homo ponitur extra se; et hoc dupliciter contingit, vel quia a superioribus allicitur, vel quia ab inferioribus depellitur" (In Ps. 30, 1). 98. II-II, 175, 2 per totum. Véase In 2 Cor., 12, lee. 1; I-II, 28, 3. 98

caso no hay violencia, porque la voluntad puede resistir a la pasión; y po r eso tam poco hay verdadero "rapto”, a no ser que la pasión sea tan in te n ­ sa que im pida totalm ente el uso de la razón, com o acaece en los que se vuelven locos ( i n s a n i u n t ) por la vehem encia de la ira o del am or pasional99. C onsiderado com o u n am or intenso, el "celo" tiene diversas acepcio­ nes, com o se explicó anteriorm ente. A hora debem os hab lar sobre e l c e l o e n c u a n t o e fe cto d e l a m o r .

E n griego z é l o s significa hervor o ebullición, y en este sentido equivale al fervor o a la intensidad del amor. E n latín z e l u s im plica u n a m o r in tenso que nos im pulsa a q u erer poseer lo am ad o con exclusión de cu alquiera o tra persona. Por eso suele decirse que el celo es u n a m o r intenso que no tolera algún consorcio en cuanto a lo am ado. Así pues, según su a c e p c i ó n c a u s a l el celo significa el ard o r o la vehe­ m encia m áxim a del amor; según su a c e p c i ó n f o r m a l es el am or intenso que excluye cualquier consorcio o participación en lo am ad o y todo lo que se oponga al m ism o am or (es u n a m o r total y exclusivista)100. Nótese que el celo tiene características diversas en el a m o r de concu­ piscencia y el a m o r de am istad. a) E n el a m o r c o n c u p i s c e n t e el celo se opone a todo lo que im pide la consecución o la fruición tranquila del objeto am ado (com o en el hom bre celoso de alguna mujer, y en las personas m uy am biciosas o m uy avaras). b) E n el a m o r a m i s t o s o el am ante busca el bien del am ado, y lucha con­ tra todo lo que se opone a ese bien. Por lo dicho es claro que el celo es causado siem pre p o r el am or inten­ so a algún bien, y hace que resulte doloroso todo lo que sea contrario a la consecución y al disfrute de ese b ien 101. E ntre los e f e c t o s s o m á t i c o s d e l a m o r destacan cinco: la lesión o la h eri­ da am orosa, el a rd o r o el fervor corporal, el d erretim iento o la licuefac­ ción, el languidecim iento, y el deleite o la fruición. Esos cinco efectos aparecen claram ente en el C antar de los Cantares, y en los com entarios de diversos autores a dicho lib ro 102.

99. S u m m a theol., II-II, 175, 2 ad 2. El amor intenso produce un éxtasis semejante a la "ebriedad", pero con manifestaciones muy distintas según las diversas clases de amor (cf. In Ps. 22, 2). “Qui sunt ebrii non in seipsis sunt, sed extra se” (In Ps. 35, 4) 100. In De div. nom ., 4, lee. 10; In I Cor., 14, lee. 1; In 2 Cor., 11, lee. 1; In loan., 2, lee. 2. 101. Cf. I-II, 28, 4 per totum. 102. Bastará con leer los célebres sermones de San Bernardo (PL 183, 755 ss.). No es de Santo Tomás, sino de un escritor benedictino, el comentario al Cantar de los Cantares atribuido al Aquinate. Véase la “ed. parmensis” de las obras de Santo Tomás, tomo 14, 183. Cf. J. M. R a m ír e z , o . c ., 145-146. 99

Puede decirse que, en el plano psíquico, el am ante penetra en el am ado y éste en aquél, llegando hasta las “entrañas" o hasta lo m ás íntim o. Y por eso se dice que el am or hiere y trasp asa el in terio r del hom bre. Se dice tam bién que el a m o r hace extasiarse y hace “hervir” al a m a n ­ te. A sim ism o se afirm a que hace d e rre tir el corazón, porque p arece p ro ­ d u c ir cie rta licuefacción y com o u n d e rra m a m ie n to en el in te rio r del h o m b re 103. El “fervor” de la caridad se puede to m ar en sentido m etafórico, y en sentido propio. Lo m ism o es aplicable analógicam ente a otras clases de amor. a) E n s e n t i d o m e t a f ó r i c o llam am os “calor" a la caridad, y "fervor” a la intensificación del acto caritativo. b) E n s e n t i d o p r o p i o se da el fervor en la p arte sensitiva del hom bre cuando nuestras potencias psíquicas inferiores son com o arrastrad as por la actividad intensa de nuestro psiquism o superior. Así sucede que al ver o al p en sar en la m ujer am ada toda n u e stra sensibilidad se enardece y conm ueve. Por otra parte, el pensam iento y el afecto superior con que nos m ovem os intensam ente hacia Dios influye m ucho en las facultades sen­ sitivas y las incita a obedecer al a m o r divino104. El a m o r precede n aturalm ente a la delectación, porque ésta surge de la presencia o de la posesión real del objeto am ado. Pero indirectam ente algún a m o r puede ser causa por alguna delectación, pues lo deleitable, e incluso el m ism o deleite, puede ser am ado com o u n bien. Cuando lo am ado está realm ente presente produce deleite. Si está m uy lejano produce m ucha tristeza, y en este sentido se dice que “el am or hace languidecer”. Cuando está en una situación interm edia (en cierto modo pre­ sente y en cierto m odo ausente) produce un deleite mezclado con tristeza105. El m ism o A quinate reduce a cuatro los citados efectos próxim os del am or: la licuefacción, la fruición, la languidez, y el fervor. “Se pueden atribuir al amor cuatro efectos próximos: la licuefacción, la fruición, la languidez y el fervor. Entre esos efectos el primero es la licue­ facción, que se opone a la congelación. Las cosas congeladas son en sí mismas compactas, de modo que no pueden ser penetradas fácilmente por otros cuerpos. En cambio, es propio del amor que el apetito se adap­ 103. In 3 Sent., d. 37, q. 1, a. 1 ad 4. 104. In I Sent., d. 17, q. 2, a. 1. En este lugar afirma Santo Tomás que la intensifica­ ción del fervor no hace aumentar la caridad, de modo que los actos más fervorosos no son siempre los más meritorios. 105. Léase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 2. Es un texto muy expresivo, en el cual resal­ ta claramente la llamada “ambivalencia afectiva”. En mi artículo La am bivalen cia afectiva: "Angelicum”, 61 (1984) 404-440, me olvidé de citar este texto tomasiano. 100

te a recibir el bien amado, en cuanto que lo amado está de algún modo en el amante. La licuefacción exige cierto ablandamiento del corazón, que habilita a éste para que entre en él el objeto amado. Así pues, cuando el bien amado está presente y es poseído, surge la delectación o la fruición; cuando está ausente surgen dos pasiones: tristeza por la ausencia en la languidez..., y el deseo ardiente de conseguir el objeto, significado en el

fervor"m. E l f e r v o r d e l a m o r e s m u y d i s t i n t o d e l f e r v o r d e la ir a . El fervor p rim e­ ro va acom pañado p o r cierta du lzu ra y suavidad, pues se refiere al bien am ado (y p o r eso se asem eja al calor del aire y de la sangre). El segundo fervor es am argo y violento, y tiende a la venganza (por eso es sem ejante al calor del fuego y de la cólera)107. N ótese que los efectos de las pasiones suelen designarse m e t a f ó r i c a ­ m e n t e o p o r com paración con algunas propiedades de las cosas m ate ria ­ les. Así al a m o r se atribuye el fervor (f e t v é r e - hervir), al deleite la dilata­ ción, a la tristeza la pesadum bre, al tem o r la contracción, a la ira el temblor, y así sucesivam ente108. Del a m o r se dice que une o “congrega”, po rq u e im plica la unión afec­ tiva entre el am an te y el am ado, en cuanto que el prim ero se siente iden­ tificado con el segundo ( d u m a m a n s a m a t u m q u a s i s e i p s u m r é p u t a t ) '09. La experiencia m uestra que e l a m o r p u e d e s e r b e n e f i c i o s o o d a ñ o s o para el am ante según el objeto y la intensidad del m ism o. El am or de los bienes convenientes p a ra el sujeto perfecciona al am ante, m ientras que el am or de los nocivos lo perjudica. De donde se infiere que el hom bre se perfec­ ciona m áxim am ente con el a m o r a Dios, y se degrada m ucho con el am or al pecado. E n cu an to al elem ento m aterial del acto, puede resu ltar d a ñ o ­ sa toda clase de am o r si im plica u n a excesiva tran sm u tació n o rgánica110. Santo Tomás term ina su estudio especial sobre los efectos del am or ( S u m m a th e o l., I-II, 28, 6) explicando que e l a m o r e s c a u s a d e t o d o l o q u e h a ce a l a m an te.

Porque es claro que todo agente obra siem pre por a m o r a algún fin (que es el bien m ás am ado), y esto conviene a toda clase de am or: n a tu ­ ral, sensitivo, o intelectivo.

106. I-II, 28, 5, en la resp. a las objeciones. 107. Ibid., 48, 2 ad 1. El Aquinate insiste en que los hombres de temperamento san­ guíneo son más amorosos, y los de temperamento colérico son más iracundos. Véase I-II, 46, 5; 48, 2 ad 1. 108. I-II, 25, 1; 37, 2; 44, art. 1 y 3; 45, 4 ad 1. 109. In M at., 1, lee. 6. 110. S u m m a th e o l, I-II, 28, 5. 101

Las dem ás pasiones tienen com o causa p rim e ra el amor, com o vimos antes explicando la "radicalidad" de dicho afecto. Este aserto se puede pro ­ b ar p o r inducción, exam inando la raíz de cada u n a de las pasiones (odio, deseo, aversión, deleite, dolor, esperanza, etc.). Por eso S an Agustín describe bien el a m o r com o una p o n d e r a c i ó n o un "peso del alm a”, que nos inclina o m ueve a o b rar en u n a d eterm inada d irección111. La célebre frase agustiniana: “am a y haz lo que quieras” se debe enten­ der así: si am as rectam ente a Dios, puedes h acer todo lo que quieras, pues sólo querrás o b rar bien o según D ios112. Termino este párrafo recordando al lector que e s p r o p i o d e l a m o r e n g e n ­ d r a r la p a z y la seguridad en el am ante. La paz e n tra ñ a cierto sosiego o quietud de la afectividad. El am o r im plica adem ás la transform ación en el am ado y cierta "conversión” o identificación con el m ism o. De ahí que la paz sea com o un estado interm edio entre el deseo y el a m o r com pleto o co n su m ad o 113. 8.

R e l a c io n e s e n t r e e l a m o r y o tr o s a f e c to s

Ya conocem os algunas de esas relaciones p o r lo dicho antes sobre la radicalidad del amor, y sobre sus efectos. A hora tra taré de com pletar lo dicho anteriorm ente. E l a m o r y e l o d i o s o n p a s i o n e s d i a m e t r a l m e n t e c o n t r a r i a s . Porque el pri­ m ero se refiere propiam ente al bien sencilla y universalm ente considera­ do, y el segundo al m al en la m ism a perspectiva. El bien es an terio r al m al, y el bien universal es an te rio r a los bienes particulares. Por ese m otivo e l a m o r e s a n t e ñ o r a l o d io , y es tam bién la raíz de éste y de los restantes afectos11'1. N otem os que el bien m ueve m ás a o b rar que el m al, porque éste se basa en aquél, y no viceversa; de m odo que siem pre se am a m ás el bien, que se odia el m al opuesto al m ism o 115. 111. Ibid., art. 6 per totum. Véase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1. "Est autem amor prima et communis radix omnium appetitivarum operationum, quod patet inspicienti per singula" (In De div. nom ., 4, lee. 9). Según San Agustín, “pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror” (C onfess. 13, 9 PL 32, 849). 112. "Dílige, et quod vis fac" (S. A u g u s tin u s , Tract. 7 in Epist. Ioannis, 8, PL 35, 2 0 0 3 3 ). El mismo Doctor insiste en que del amor a Dios proceden todas las obras buenas, y del amor egoístico todas las malas. Véase Senn o 125: De verbis Evangelii Ioannis, 5, PL 38, 6 9 4 . Puede verse J. M. R a m ír e z , o . c ., 1 4 9 -1 5 1 . 113.

114.

S. T h o m a s , In 3 Sent., d . 2 7 , q. 1, a . 3 a d 5; In 2 Cor., 7, le e . 1.

Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., S u m m a theol., I, 20; II-II, 23, 4; 25, 2-3; 29, 1. etc. 115. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 3. 102

26, 4; I Contra gent., 91; lib. 4, cap. 19;

El am or y el odio son contrarios en cuanto referidos a la m ism a cosa, pero no en cuanto relativos a cosas diversas. Tratándose de cosas opuestas, el odio es un consecuencia del am or: odiam os la m uerte porque am am os la vida, odiam os a los ladrones porque am am os las riquezas, etcétera. Algunas veces la m ism a cosa es am able y odiosa p ara diversos sujetos, e incluso p a ra el m ism o sujeto situado en circunstancias diversas, según que sea considerada com o bu en a o com o m ala 116. M ás aún, la m ism a cosa pu ed e ser a m a d a y od iad a sim u ltá n e am e n ­ te p o r el m ism o sujeto. P o r ejem plo, al m ism o tiem po podem os a m a r y o d iar el p lacer pecam inoso: am arlo en el plano sensitivo, y odiarlo e n el intelectivo. Tam bién p o d e m o s o d i a r n u e s t r o a m o r , en lugar de am arlo, porque lo consideram os dañoso p a ra nosotros. Así sucede cuando am am os ciertas cosas o personas, pero pensam os que son indignas de nuestro amor, y desearíam os no a m a rla s117. E l a m o r e s m á s f u e r t e q u e e l o d i o , porque el prim ero es la causa y el m otivo del segundo. Pero a veces el odio nos parece m ás fuerte: a) porque es m ás sentido y se m anifiesta m ás externam ente; b) porque se com para un odio m ayor con u n a m o r m enor, y no se hace la com paración en el m ism o p lan o 118. Asimismo e l a m o r e s m á s v e h e m e n t e q u e e l d e s e o . Porque el proceso afectivo se inicia con el am or al fin, y se co n tin ú a con el deseo de los m edios conducentes a dicho fin. Por otra parte, el am or perfecto o consum ado im plica la “term inación” o com pleción del afecto p o r el objeto apetecido al que tiende el deseo. Porque éste e n tra ñ a u n m ovim iento afectivo hacia el fin todavía no poseí­ do. De m odo que el deseo presupone el a m o r del fin no conseguido (am or inicial), y term in a con el a m o r del fin ya obtenido (am or consum ado). E n otras palabras, el deseo se refiere solam ente a los bienes ausentes, m ientras que el a m o r concierne a los bienes ausentes y presen tes119. E l a m o r p r e c e d e n a t u r a l m e n t e a l d eleite. Porque éste resulta de la unión real con lo bueno o conveniente. Pero el a m o r hace que lo am ado resu l­ 116. I-II, 29, 1 ad 2; a. 2 ad 2. San Agustín explica que la luz es amable para los ojos sanos, y odiosa para los enfermos (cf. Confess., 7, 16, PL 32, 745). 117. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 2; In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 1 ad 2; De m alo, 11,1; I-II, 24, 2, etc. “Nihil prohibet amari, et secundum quid odio haberi”. Así, por ejem­ plo, podemos amar a una persona porque es buena, y odiarla en cierto modo por su exce­ siva locuacidad. Puede ver mi artículo citado antes, en la nota 105 de este capítulo. 118. I-II, 29, 3. El amor al placer es inferior al amor a la propia conservación, y por eso el miedo al dolor intenso es más fuerte que el amor al placer vehemente (Ibid., ad 1). 119. Cf. In 2 Sent., d. 1, q. 2, a. 1; In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2; d. 27, q. 1, a. 3 ad 1; I-II, 26, 2. Del amor ordenado proceden los deseos y demás afectos virtuosos; y análo­ gamente del amor desordenado proviene el desorden de los restantes afectos (II-II, 125, 2). 103

te conveniente y com o connatural p a ra el am ante (al u n ir afectivam ente al am an te con lo am ado). E l m i s m o d e le it e p u e d e s e r a m a d o c o m o u n b ie n . Y así el a m o r es cau ­ sado indirectam ente p o r el deleite com o objeto o fin. Pues quien am a una cosa po r el deleite que le produce, am a principalm ente ese deleite. Aunque algún deleite puede ser an te rio r a algún amor, absolutam en­ te hablando el a m o r es an terio r y m ás fuerte. Y tam bién une m ás con el bien que el m ism o deleite. N ótese que el a m o r es la prim era pasión según el orden de "genera­ ción” o de aparición; pero según el orden de "intención" el gozo es a n te ­ rio r al a m o r y el m otivo del m ism o, pues el am ante tiende, com o a fin intencionado, a la unión real y gozosa con el objeto am a d o 120. N orm alm ente el a m o r im plica alguna dosis de d e le ite , y alguna dosis de d o l o r . Produce deleite o gozo lo que es conform e a la índole del amor, y causa dolor o tristeza lo que se opone a la m ism a. El gozo es causado p o r la presencia de lo am ado, y tam bién p orque lo am ado conserva su propio bien. Por el contrario, la tristeza tiene su ori­ gen en la presencia de algún m al, en la ausencia del am ado, o tam bién en el hecho de que éste carece de algunos bienes o padece algunos m ales121. El bien tanto presente com o ausente es objeto del a m o r ; en cuanto ausente es objeto del d e s e o y de la e s p e r a n z a (según diversos aspectos), y en cuanto presente es objeto del d e le ite . Cuando lo am ado se hace realm ente presente, surge el deleite p o r la u nión de la afectividad con el objeto conveniente. Cuando está totalm en­ te ausente, produce m ucho dolor o tristeza. Finalm ente, cuando está en u n estado interm edio (en p arte presente, y en p a rte ausente) produce un deleite m ezclado con triste z a 122. Podem os probar, con diversos argum entos, que e l a m o r e s d i s t i n t o d e la e s p e r a n z a .

El a m o r es u n a "fuerza unitiva”, pues am am os todo lo considerado com o bueno p a ra nosotros. La esperanza sólo tiene com o objeto “el bien a rd u o ” ausente, pero considerado com o obtenible. Como am am os el bien ya obtenido, así esperam os obtener algún bien a rd u o futuro gracias a la confianza y a la fuerza com bativa que nos infunde el amor.

120. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 2; De ver., 26, 5 ad 2. Recuérdese lo dicho antes, en el cap. II, sobre el orden entre las diversas pasiones. 121. Véase In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1; II-II, 28, 1. "Dúo sunt signa dilectionis, scilicet quod gaudeat de bono alterius, et tristetur de malo eius” (In 2 Cor., 2, lee. 1). 122. Cf. In 3 Sent., d. 23, q. 2, a. 1 ad 3; d. 27, q. 1, a. 1 ad 2; a. 3 ad 2; De ver., 26, 4; S u m m a th e o l, I, 20, 1; I-II, 23, 4; 26, 2. 104

Además de lo dicho, el a m o r puede referirse a otros sujetos, y espe­ cialm ente a nuestro “am igo”, al que nos unim os afectivam ente conside­ rándole com o "otro Yo”. La esperanza tiene com o objeto directo algo bueno o conveniente p a ra nosotros; pero supuesta la am istad con otras personas, podem os desear y esperar algunos bienes p ara ellas (com o p ara nosotros m ism os)123. La esperanza supone el am o r y el deseo, y ocupa una posición in ter­ m edia entre am bos afectos. Porque presupone el a m o r de algunos bienes arduos actualm ente no poseídos, y porque el deseo es el prim er m ovi­ m iento hacia el bien am ado ausente. Ese es un proceso natural, porque los actos del apetito irascible suponen los del concupiscible y en ellos tie­ nen su térm in o 124. Aunque supone el amor, l a a u d a c i a es m uy distinta de éste. Es u n a ta ­ que contra el m al arduo ausente, pero presupone el a m o r y la tendencia esperanzada h acia el bien. Si la "arduidad” o la dificultad de vencer supe­ ra la esperanza, la audacia no aum enta, sino que dism inuye o desaparece125. E l t e m o r p r o c e d e d e l a m o r . Pero tiene un p roceso m uy diverso, pues se refiere a u n m al a rd u o que nos am en aza, e in clin a a h u ir del m ism o. Sólo se tem e lo c o n tra rio a lo que se am a. Y com o el a m o r "ordenado" subyace en todo acto virtuoso, el "desordenado” se incluye en todo peca­ do. Y así el h om bre avaro tem e p e rd e r las riquezas d eso rd en ad am en te am adas, y el lujurioso tem e la pérdida de los placeres desm esuradam ente q u e rid o s126. L a i r a p r e s u p o n e e l a m o r . Im plica u n a grave tristeza po r la injusticia que nos priva de algún bien m uy am ado, e im plica tam bién un deseo espe­ ranzado de venganza. Aunque se transform a algunas veces en odio, no des­ truye el amor, sino que es consecuencia de la destrucción del mism o, pues si deseam os vengarnos de u n a persona, es señal de que no la am am o s127.

9.

E

p íl o g o d e l o d ic h o s o b r e e l a m o r

El amor, en general, es la atracción hacia lo bueno o conveniente para el sujeto. El a m o r “in n ato ” o im p ro p iam en te dicho conviene a todos los seres, pues todos tienden n a tu ra lm e n te h acia lo conveniente p a ra ellos. 123. In Ps. 17, 2; II-II, 17, 3. 124. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2. 125. I-II, 45, 4 ad 2. 126. Cf. II-II, 125, 2. 127. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 4. Si uno quiere vengarse de otro hombre, es claro que no lo ama. Recuerde el lector que el amor puede coexistir con otros afectos en diver­ sos niveles del psiquismo. 105

E n los seres cognoscentes se da adem ás el a m o r "elícito” o p ro p ia m en ­ te dicho. E ste a m o r es la atracción afectiva hacia lo conocido com o bueno. Al igual que el m ism o conocim iento, puede ser de orden sensiti­ vo, o de o rd en intelectivo. El prim ero constituye el am or-pasión, y se da en todos los anim ales (irracionales o racionales). El segundo es el a m o r volitivo, y se da solam ente en los hom bres (en los cuales va asociado al am o r de orden sensitivo). Nótese que el am or se refiere siem pre al bien sim plem ente considerado (ausente o presente). El cual p u e d e s e r ú til, d e le it a b le , y h o n e s t o o v i r t u o ­ s o . El am or m ás perfecto es el referente a este últim o bien, y tal es el am or incluido en la verdadera a m ista d 128. E ntre las m últiples clases de am o r sobresalen el de concupiscencia, y el de am istad. L a a m i s t a d es la form a m ás perfecta del a m o r hum ano. L a c a r i d a d es la am istad sobrenatural entre Dios y el hom bre, y p o r eso cons­ tituye la clase m ás perfecta de a m istad 129. El am or h u m an o se puede extender en algún m odo a todas las cosas, aunque siem pre p o r orden a algún bien. Con su apetito sensitivo el hom ­ bre puede a m a r los diversos bienes sensibles, y con su apetito intelectivo (con su voluntad) puede a m a r de alguna m an era todos los seres. Entre los bienes am ados debe haber cierta jerarquía de apetición según el recto orden establecido po r la razón. Es bueno m oralm ente el am or que se refiere ordenadam ente a los obje­ tos am ables según la rec ta razón. Es m o ralm en te m alo el a m o r d eso r­ denado de esos objetos, así com o el am or de las cosas pecam inosas y que debem os odiar. La causa propia o adecuada del am or es el bien en sí m ism o (y de algu­ na m añera conocido), aunque existan otras causas reductibles a la anterior, com o son la belleza, la sem ejanza, la com plem entariedad, la intervención de otros afectos. La propiedad m ás im portante del am or es su radicalidad: constituye la raíz y el m otor de toda la vida afectiva. Produce m últiples efectos, entre los cuales unos son inm ediatos o producidos po r el m ism o acto am oroso, y otros son m ediatos o causados por otros afectos bajo el influjo del amor. Los efectos inm ediatos pueden ser de orden psíquico, o de orden som ático. 128. "Triplex est amor: boni utilis, boni delectabilis, boni honesti vel virtuosi; et iste solus est verus amor” (In d ú o praecepta caritatis, 2). 129. En este libro prescindo de la doctrina de Santo Tomás sobre la amistad y sobre la caridad. Acerca de estos temas cf. especialmante el comentario del Aquinate In 8-9 libros E th ico ru m A ristotelis, y la S u m m a theol, II-II, cuestiones 23-27. Pueden verse otros tex­ tos citados en S. M R a m Ir e z , La esencia de la caridad (Madrid 1978), en mi artículo La a m is ta d según S an to Tomás: "Angelicum", 71 (1994) 371-426, y en la bibliografía citada al fin de este libro. 106

Notemos, finalm ente, que el am or perfecto es un “don”: es la donación com pleta de sí m ism o a la p ersona a m a d a 130. Existe u n a tupida red de relaciones (directas o indirectas) entre el a m o r y los dem ás afectos. Porque el a m o r subyace en todos ellos, com o raíz o m o to r universal, ya se tra te del “a m o r incom pleto” (cuando el bien am ado está ausente), ya se tra te del "am or consum ado” (en la posesión gozosa del bien am ad o )131. R ecuerde el lector que el a m o r h u m an o sólo es m oralm ente bueno cuando es conform e a la recta razón.

130.

"Amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita dantur’’ I, 30, 2). Quien se da a sí mismo por amor, da en cierto modo todo lo que tiene. Buena explicación en J. P ie p e r , Ü b erd ie Liebe (München 1972) passim. 131. Sobre el tema del amor cf. los estudios citados en la bibliografía final. Véase tam­ bién V. M. C afd ev ila , El a m o r natural en su relación con la caridad según la doctrina de Santo Tomás (Gerona 1964). (S u m m a th e o l,

107

C a p ítu lo

V:

El odio

Santo Tomás define el odio en el contexto de las dem ás pasiones, espe­ cialm ente cu ando in te n ta ofrecer u n cu ad ro com pleto de las m ism as (véase lo dicho antes, en el cap. II). A hora sólo h ab lo del odio -p asió n o de o rd e n sensitivo, y del odiovolición o de o rd en intelectivo. M ás tarde hablaré sobre el odio conside­ rado com o p e c a d o o com o vicio especial. 1. L a d e f in ic ió n d e l o d io

El odio es un acto contrario al amor, e im plica una especial referencia del apetito sensitivo concupiscible, o de la voluntad, hacia lo considerado com o m alo para el sujeto. Incluye cierto im pacto del m al conocido sobre el sujeto apetente, y cierta oposición del objeto m alo hacia el m ism o sujeto. P ropiam ente hablando, el odio es el acto del "apetito elícito” (del ape­ tito concupiscible o de la voluntad) que se refiere al m al presente o ausen­ te sim plem ente considerado. Como am am os el bien de la salud (presente o ausente), así odiamos el m al de la enferm edad (presente o ausente). O d i a m o s e l m a l p o r q u e a m a m o s e l b ie n , al que se opone (o del que priva) dicho m al. Así odiam os la enferm e­ dad porque am am os la salud, y odiam os la m uerte porque am am os la vida. El a m o r im plica connaturalidad, atracción, identificación, etc., hacia lo bueno o conveniente p a ra el sujeto apetente. E n m odo análogo el odio incluye oposición, repulsión, disensión, etc., hacia lo bueno o nocivo p ara el m ism o sujeto'. 1. Ethic.,

Léase I-II, 29, 1. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; d. 27, q. 2, a. 4; De ver., 26, 4; In 2 lee. 5; In 3 De anim a, lee. 14; I-II, 26, 4. 109

El o d i o - p a s i ó n es u n acto del apetito sensitivo concupiscible, m ientras que el o d i o - v o l i c i ó n es un acto del apetito intelectivo o de la voluntad. De lo dicho se infiere la definición general del odio: es u n acto del ape­ tito sensitivo, o del apetito intelectivo (elem ento genérico), que tiene com o objeto propio el m al presente o ausente sim plem ente considerado (ele­ m ento específico). Debe notarse que la m i s m a c o s a p u e d e s e r o b j e t o d e a m o r o d e o d i o para diversos sujetos, e incluso p ara el m ism o sujeto en diversas circunstancias o según diversos aspectos. La explicación de este hecho es sencilla: las m is­ m as cosas pueden ser consideradas com o buenas o com o m alas según sus diversos aspectos, o según la diversa disposición de los sujetos apetentes2. R esum idam ente podem os decir que el odio-pasión es una actividad del apetito concupiscible acerca del m al absolutam ente considerado. Se dis­ tingue, pues, de todos los actos del apetito irascible y de todas las pasio­ nes referentes al bien. Además, se distingue de la "aversión” (cuyo obje­ to propio es el m al ausente), y de la tristeza (que tiene com o objeto form al el m al presente). El odio se dice propia y unívocam ente de la citada pasión. Tam bién se dice propia y analógicam ente (p e r e x t e n s i o n e m ) del afecto pro ­ porcional de la voluntad acerca del m al ausente o presente. E n los seres carentes de conocim iento (o sea, en los m inerales y en las plantas) sólo se da el odio m etafóricam ente (la repulsión n atu ral hacia otros seres)3. 2.

L as d iver sas c la s es d e o d io

Com o d istinguim os antes t r e s g é n e r o s d e a m o r (el n a tu ra l, el sen si­ tivo y el intelectivo), así debem os d istin g u ir a h o ra t r e s g é n e r o s d e o d i o : a) el o d i o n a tu ra l o innato; b) el odio de o rd en sensitivo; c) el odio de o rd e n intelectivo. Sólo en los dos últim os casos (en el odio-pasión y en el odio-volición) se tra ta del odio p ro p ia m en te dicho. E n los anim ales irracio n ales sólo es posible el odio-pasión. E n los h om bres coexisten el odio-pasión y el odio-volición. N ótese que el "odio n a tu ra l” sólo es odio en sentido im propio, y exis­ te de algún m odo en todos los seres. Así llam am os "odio” la repulsión n atu ­ ral que se da entre ciertos elem entos, o entre ciertas form as de energía. A la distinción anterio rm en te explicada en tre a m o r concupiscente y am o r benevolente (am or am istoso) corresponde la distinción entre odio de abom inación y odio de m alevolencia (odio enem istoso). 2. S u m m a theol., I, 20, 2 ad 3-4. 3. Véase J. M. R a m ír e z , o . c ., 155. 110

E n el o d i o d e a b o m i n a c i ó n aborrecem os las cosas consideradas com o m alas p a ra nosotros o p a ra otros sujetos. Así aborrecem os la m uerte, la enferm edad, el dolor, la m iseria, etc. E n el o d i o d e m a l e v o l e n c i a o de enem istad apetecem os el m al p ara otros sujetos, considerados com o contrarios a n u e stra felicidad. Así q u e­ rem os el daño o el m al en general p a ra nuestros enem igos. Am ar es q u erer el bien, y o d iar es q uerer el m al p a ra algún sujeto. Ambos afectos incluyen dos objetos: el bien (o el mal), y la persona am ada (u odiada)4. El térm ino a b o m i n a t i o es usado p o r el A quinate según varias a c ep ­ ciones. Ante todo com o sinónim o de a v e r s i ó n o de la p asión con traria al deseo; y otras veces com o sinónim o de u n o d i o i n t e n s o 5. La enem istad es exactam ente lo contrario de la am istad, e im plica que­ rer m al al prójim o (a otros hom bres) o al m ism o Dios6. Son m uy num erosas las form as individuales del odio de abom inación (o de la “a n tip a tía ”), las cuales sirven de base o de pretexto a diversas cla­ ses de enem istades h u m an a s7. Santo Tomás habla expresam ente del odio enemistoso al estudiar el odio que podem os sentir contra Dios, contra el prójimo, contra los enemigos... E ste tem a aparecerá m ás adelante, al exam inar los objetos del odio. 3. Los sujetos d e l odio Todos los seres dotados de potencias afectivas (de apetito concupis­ cible o de apetito intelectivo) son sujetos capaces de amar, y en algún sen­ tido tam bién son sujetos capaces de odiar. L o s a n i m a l e s b r u t o s y l o s h o m b r e s odian todas las cosas consideradas com o nocivas p a ra ellos o p a ra otros sujetos am ados (por ejem plo, para sus hijos). D i o s o d i a e l p e c a d o , en cuanto que éste se opone a la bondad divina; pero am a siem pre al pecador (porque am a a todas las creatu ras)8. 4. Buena explicación de estas dos clases de odio en C a ieta n u s , C om m entaria in P rim am Secundae..., q. 29, a. 1, n. 3 (ed. Leonina de la Summa theol. de Santo Tomás). “In odio inimicitiae person a habet rationem mali objecti et causae; et in odio abominationis, non persona, sed res m ala habet rationem mali obiecti et causae" (Ibid.). 5. I-II, 23, 2 y 4; 60, 4. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3. 6. In 4 Sent., d. 16, q. 2, a. 1 ad 3; In Gal, 5, 5, etc. 7. Cf. J. M. R a m ír e z , o . c ., 156-158. 8. "Non odit Deus reprobos inquantum creaturae sunt, sed inquantum mali sunt, quod ab ipso non est” (In 3 S e n t, d. 32, q. 1, a. 2 ad 5). "In peccatore dúo sunt consideranda, scilicet natura quam diligit Deus, et culpa quam odit” (II-II, 83, 16). Véase I Contra gent., 96; S u m m a th e o l, I, 20, 2 ad 3. 111

L o s d e m o n i o s y l o s h o m b r e s p e c a d o r e s (y especialm ente los condena­ dos a las penas eternas) no pueden odiar a Dios en sí m ism o o com o Bien Suprem o. Pero pueden odiarle en cuanto a los efectos de la acción divi­ na c o n tra rio s a la v o lu n ta d de las c re a tu ra s (com o p u e d e n ser los c a s­ tigos y algunos preceptos divinos). No obstante, los m ism os sujetos que odian a Dios en cuanto a dichos efectos, pueden am arlo en cuanto a otros, y especialm ente en cuanto al ser ( e s s e ) que reciben del C reador9. Los ángeles m alos (los dem onios) am an, con dilección n atu ral, a los ángeles buenos en cuanto partícipes de la m ism a naturaleza angélica. Pero les odian por la diferencia entre la m aldad de los prim eros y la santidad de los segundos10. E n el cielo los “santos” o l o s b i e n a v e n t u r a d o s tendrán una "caridad perfectísim a”, y en el infierno l o s c o n d e n a d o s sentirán un "odio perfectísim o” o total. Los santos del cielo d isfru tarán de todos los bienes, y los conde­ nados del infierno sen tirán gran odio, dolor y envidia p o r la felicidad de los bienaventurados".

4.

LOS OBJETOS DEL ODIO

El objeto form al o propio del odio es el m al sim plem ente considera­ do, tanto presente com o ausente. Con el apetito sensitivo concupiscible solam ente podem os odiar los m ales de orden m aterial y particu lar (conocidos antes p o r nuestros sen ­ tidos). Con el apetito intelectivo o la voluntad podem os odiar las cosas abs­ tractas o espirituales, y los objetos de orden sensible (considerados in te ­ lectualm ente com o m alos). Santo Tomás estudia especialm ente estas cuestiones disputadas: el odio a sí m ism o; el odio a Dios; el odio a la verdad; el odio a algunos obje­ tos universales (com o es el odio al "género de los ladrones")12. P o d e m o s o d i a r o b j e t o s o c o s a s u n i v e r s a l e s . El apetito intelectivo llega hasta las cosas reales singulares. Pero se refiere a ellas bajo el aspecto u n i­ versal del bien o del m al. Por eso con n u e stra voluntad podem os a m a r y podem os o diar en form a universal; po r ejem plo, podem os a m a r a todos los hom bres justos y o d iar a todos los injustos, y en este sentido dice Aristóteles que podem os o d iar a todo género de lad ro n es13. 9. 10. 11. 12. 13. vel odiri,

De ver., 22, 2 ad 3. De m alo, 12, 3. In 4 Sent., d. 5, q. 2, a. 1, sol. 4. In loan ., 15, lee. 5 S u m m a th e o l, I, 80, 2 ad 2. "Contingit per voluntatem aliquid in universali amari sicut latronum genus, ut Aristóteles dicit in sua Rhetorica” (Opuse In d ú o prae­ cepta car., 3). Véase S. T h o m a s , 3 Contra gent., 85; A r is t ó t e l e s , R hetorica, II, 4, 1382a.

112

Lo "universal" en cu an to tal no puede ser objeto de alguna potencia sensitiva, ni cognoscitiva ni afectiva. Pero las facultades sensitivas pueden referirse a todas las cosas a las que se atribuye alguna noción universal. Así, po r ejem plo, la vista puede referirse a todos los colores, y la oveja puede abo rrecer a todos los lobos. E n cam bio, el odio de o rden intelectivo se refiere directam ente al u n i­ versal en cu an to tal, e in directam ente a todas las cosas particulares a las que se atribuye ese universal. E n efecto, la experiencia m u estra que con nuestra voluntad podem os odiar el m al en universal, y tam bién podem os odiar todos los m ales p a rtic u la re s14. E l b i e n e n c u a n t o t a l n u n c a p u e d e s e r o d i a d o , ni en universal ni en particular. E l e n t e y l o v e r d a d e r o s ó l o p u e d e n s e r o d i a d o s e n p a r t i c u l a r : en cuanto que son percibidos bajo el aspecto de m alos, es decir, de contrarios o repugnantes a n u e stra afectividad. Porque esa co n traried ad o rep u g n an ­ cia excluye la bondad, p ero no excluye la noción de entidad ni de verdad. E n este sentido dice S an Agustín que los hom bres am a n la verdad que les ilum ina, y odian la que les recrim ina. Es am able el conocim iento de la verdad en cuanto que sacia n u estra sed n atural de saber. Pero puede resu ltar odioso en cuanto que se opone a algunos de nuestros deseos, y en ese sentido pueden ser odiadas las p e r­ sonas que enseñan o p red ican la verdad15. La verdad especulativa sólo puede ser odiada en cuanto nos resulta difícil de entender. La verdad práctica es am ada o es odiada según la buena o m ala voluntad del su jeto 16. N ingún h om bre puede odiarse a sí m ism o directa o propiam ente hablando. Todos am am os naturalm ente nuestro ser, así com o nuestra p ro ­ pia conservación y perfección. El hom bre sólo puede odiarse in d irecta­ m ente, en cu an to que am a p a ra sí algún objeto m alo que juzga bueno, o en cuanto que aborrece alguna cosa existente en sí m ism o. Por ejem plo: a) el pecad o r se odia a sí m ism o al a m a r el placer p eca­ m inoso; b) el vicioso puede o d iar el vicio que le esclaviza (la avaricia, la lujuria, etc.). Debe n otarse que e l s u i c i d a a m a s u p r o p i o ser. Pero odia los graves m ales que sufre y que juzga insuperables, y p a ra librarse de esos m ales elige quitarse la vida. 14. I-II, 29, 6. La ira se refiere siempre a algún objeto particular; el odio puede refe­ rirse a objetos particulares o a objetos universales (Ibid.). Véase J. M. R a m Ire z , o . c ., 165-166. 15. Cf. I-II, 29, 5 per totum; In ad G a l, 4, lee. 5; S . A u g u s t in u s , Confess., 13, 9, PL 32, 849 (cit. en la nota 111 del capítulo IV). 16. Véase J. M. R a m ír e z , o . c ., 164. 113

T o d o h o m b r e s e a m a n a t u r a l m e n t e a s í m i s m o , y cada uno am a espe­ cialm ente lo que cree constituir su ser y “su vida”. Algunos hom bres creen, y con razón, que su ser distintivo es la racionalidad o la natu raleza inte­ lectiva, y po r eso apetecen sobre todo los bienes supram ateriales. Otros hom bres creen falsam ente que su ser propio es la anim alidad o la n a tu ­ raleza sensitiva, y po r eso am an m áxim am ente los bienes m ateriales o sen­ sibles. Y com o estos bienes son a veces m alos o nocivos p a ra la n a tu ra le ­ za específica del hom bre, se odian a sí m ism os de hecho, au nque no con el afecto ( s e o d i u n t a c t u , n o n a f f e c t u ) '7. E l h o m b r e m a l v a d o y e l v i r t u o s o no p u eden odiarse absolutam ente; pero sí p u eden odiarse en cu an to algunos aspectos de su ser. De todos m odos el p rim ero se odia m ás que el segundo, po rq u e se opone al bien de su n atu raleza racional y específica. Con sus afectos y acciones el m al­ vado se opone a la bondad de su n atu raleza superior, prefirien d o los bienes corporales a los espirituales. P or el co n trarío , el virtuoso prefie­ re los bienes sup ram ateriales a los m ateriales, y sólo odia su “sensuali­ d a d ” o su n atu raleza inferior en cu an to que se opone a su n atu raleza su p erio r o intelectiva. Porque el hom bre es u n “anim al racional”, y podem os distinguir en él d o s n a t u r a l e z a s : la sensitiva o inferior, y la intelectiva o superior. Según esto el hom bre se am a verdaderam ente cuando se am a m áxim am ente según los bienes de la razón. Q uien se am a principalm ente según los bienes de la sensualidad y en co n tra de los bienes de la racionalidad, se odia m ás que se a m a 18. N u estra "carne” o n u e s t r o c u e r p o n o p u e d e s e r o d i a d o e n s í m i s m o . Porque todos nosotros am am os naturalm ente la existencia, la conservación y la perfección de nuestro cuerpo (como parte esencial de nuestro ser hum a­ no). Pero si consideram os nuestra "carne” o nuestra sensualidad como impe­ dim ento de nuestro bien superior, entonces sí la podem os odiar indirecta­ m ente ( p e r a c c i d e n s ) . Podem os odiarla, no en sí m ism a, sino en cuanto que se opone (con sus bajas tendencias) a la consecución de nuestra perfección espiritual o a los actos virtuosos que nos llevan a la verdadera felicidad19.

"Es imposible que alguien se odie a sí mismo en modo absoluto... Pero algu­ nas veces uno se odia a sí mismo incidentalmente, y esto puede acaecer de dos maneras. Primeramente, por relación al bien que uno quiere para sí... En segundo lugar, por parte del mismo sujeto para quien se quiere el bien, 17. In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 2, sol. 2 ad 2. 18. In Ps. 10, 4-5; De car., 12 ad 6; Opuse. De p erfection e v ita e sp iritu a lis, 14; In 9 E thic., lee. 4. 19. In Eph., 5, lee. 9. 114

porque cada uno de los seres consiste esencialmente en lo que es principal en el mismo..., y es claro que al hombre le constituye primariamente su parte intelectiva... Y según estos dos modos, quien ama la iniquidad no sola­ mente odia su alma, sino que también se odia a sí mismo”20.

El p e c a d o r quiere y obra p ara sí el mal; lo hace creyendo que es u n bien p ara él en su situ ación particular. Q uienes com eten s u i c i d i o consideran como un bien la propia m uerte, no en sí m ism a, sino com o un m edio nece­ sario p a ra p o n e r fin a sus desgracias. A m an la vida (la cual en sí m ism a nunca puede ser odiada); pero odian el m al que no quieren tolerar, y del que piensan lib rarse m ediante el suicidio21. R esum idam ente podem os decir que e l a m o r a s í m i s m o s e s c o m ú n a t o d o s l o s h o m b r e s , pero se realiza diversam ente en los virtuosos y en los viciosos. Los prim eros creen acertad am en te que la naturaleza sensitiva debe sub o rd in arse a la intelectiva, y los segundos creen erróneam ente lo contrario. Los virtuosos se am an ordenadam ente; los viciosos se am an en m odo desordenado, y se odian indirectam ente al a m a r los bienes m a te ­ riales a costa de los espirituales22. P r o p i a m e n t e h a b l a n d o e l h o m b r e n o p u e d e o d i a r s e a s í m i s m o , pero sí puede o d iar (propia y directam ente) a otras personas, con odio de ab o ­ m inación y con odio de enem istad. Todos los hom bre son de la m ism a especie, y en este sentido todos son naturalm ente "am igos” entre sí. Pero n atu ralm en te cada hom bre se am a m ás a sí m ism o que a los dem ás, y po r eso u n a persona puede conside­ ra r a otras com o contrarias a dicho amor, y así odiarlas com o "enemigas". De ahí que el a m o r a los enem igos no se incluya d entro de los lím ites de la "dilección natural". E l e n e m i g o no puede ser am ado en cuanto tal, pero sí puede y debe ser am ado com o c re a tu ra de Dios: en cu an to hijo de Dios y h erm an o n u es­ tro. Debem os ab o rre c er en el enem igo el odio que nos tiene, pero debe­ m os desear que nos am e y que nos trate com o am igos23. L a c a r i d a d c r i s t i a n a n o s o b l i g a a a m a r a t o d o s l o s h o m b r e s , incluyen­ do los enem igos, no en cu an to tales (lo cual p arece im posible), sino en orden a Dios su m am en te am ad o 24. 20. I-II, 29, 4. 21. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 4 ad 4; I-II, 29, 4 ad 2. El injusto no se odia pro­ piamente a sí mismo; solamente odia su injusticia, como el enfermo odia su enfermedad (cf. Ibid, ad 3). 22. II-II, 27, 5. 23. In 3 Sent., d. 30, q. 1, a. 1per totum; Opuse. De peifection e vitae spiritualis, 15; De car., 8 ad 6; II-II, 25, 8 ad 2. 24. De car., 8 per totum; II-II, 23, 1 ad 2; 25, 8, etc. 115

Siguiendo el ejem plo de Dios, en los pecadores debem os am ar su n atu ­ raleza hum ana, y o d iar las culpas o los pecados de los m ism os. Según su naturaleza todos los hom bres son buenos y capaces de obte­ ner la verdadera felicidad, y así deben ser am ados en virtud de la caridad. Pero sus culpas o pecados deben ser odiados porque im plican una p er­ versión de la natu raleza e im piden la consecución de la bienaventuranza o de la unión perfecta con Dios. E n los pecadores debem os o diar el m al m oral, y lu ch a r co n tra el m ism o, pues dicho m al es contrario a la perfección del ser hum ano. O brando así m ostrarem os verdadero a m o r a esos hom bres, tra tan d o de hacerles bien25. Algunos hom bres se hacen especialm ente odiosos a causa de ciertos pecados y vicios que red u n d an en grave daño de otras personas. Tales son, po r ejem plo, los hom bres dom inados po r el vicio de la avaricia26. D i o s n o p u e d e s e r o d i a d o e n s í m i s m o . Él es la bo n d ad p rim era o esen­ cial. Y en este sentido siem pre es am ado p o r quienes le conocen, y p o r nadie puede ser odiado. Pero sí podem os o d iar a Dios en cuanto a los efectos de su providen­ cia o de su gobierno que se oponen a nuestros m alos afectos; a n uestra soberbia, a n uestra lujuria, a n u estra avaricia, etc. De todos m odos, incluso quienes odian a Dios en cuanto a dichos efec­ tos, le siguen am an d o de m odo im plícito en cu an to a los beneficios reci­ bidos del m ism o (com o son especialm ente el ser y la vida). Los m ism os dem onios apetecen naturalm ente el ser y la vida, y en ese sentido se puede decir que am an a Dios27. L o s h o m b r e s c a s t i g a d o s p o r D i o s r e a c c i o n a n d i v e r s a m e n t e . Son m uchos los que odian las penas recibidas, pero las sufren con paciencia, con reve­ rencia, e incluso con a m o r a quien les castiga. O tros odian a Dios cuando les castiga, incurriendo así en el odio a la ju sticia divina. E l o d i o a D i o s e s e l m á s g r a v e d e t o d o s l o s p e c a d o s , porque se opone direc­ tam ente al am or al m ism o. Este am or constituye la esencia de la caridad. Y com o ésta es la m áxim a virtud, así aquel odio es el m áxim o pecado28. 25. Cf. In 3 Sent., 2. 28, q. 1, a. 4 ad 2. “Debemus in peccatoribus odire quod peccatores sunt, et diligere quod homines sunt, beatitudinis capaces...” (II-II, 25, 6). 26. I-II, 29, 4 ad 3. También suelen ser molestos e incluso odiosos los hombres sober­ bios y despectivos de los demás, los criticones y los muy agresivos. 27. De ver., 22, 2 ad 3. Lése el texto de la ÍI-II, 34, 1. Véase también In 2 Sent., d. 5, q. 2, a. 2 (expositio textus); In 4 Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 5; In loan., 5, lee. 7; Ibid., 15, lee. 5. 28. S u m m a th e o l, II-II, 34, 2 ad 3. El m artirio es el acto virtuoso que mejor manifiesta la perfección de la caridad; es la manifestación más perfecta de la más perfecta caridad (II-II, 124, 3). 116

5.

L as cau sas

d e l o d io

El am or es el prim ero de todos los afectos sensitivos e intelectivos, pues constituye el origen y el m o to r de todos ellos. E ste p u n to ya fue explica­ do antes (cap. 4) al estudiar la "radicalidad” del amor. E l o d i o p r e s u p o n e e l a m o r , y d e é l p r o c e d e , porque sólo podem os odiar lo considerado com o "m alo”, o com o co ntrario a algún bien am ado. O diam os la enferm edad porque am am os la salud; el odio a los ladrones procede del a m o r a las riquezas; y así sucesivam ente. "El amor consiste en cierta conveniencia del que ama con el objeto amado, mientras que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia. En todos los seres lo conveniente es anterior a lo disconveniente... Por ende, el amor es necesariamente anterior al odio, y nada es aborrecido si no es conside­ rado como contrario al bien amado. De donde se infiere que todo odio tiene su causa en algún amor”29.

Los afectos referentes al b i e n (amor, deseo, deleite, etc.) son esencial­ m ente anteriores a los referentes al m a l (odio, aversión, dolor, etc.), p o r­ que en la m ism a línea el bien es siem pre an terio r al m al30. De suyo, la s e m e j a n z a es causa de amor, y la d e s e m e j a n z a es causa de odio o repulsión. Pero a veces sucede incidentalm ente lo contrario, es decir, la sem ejanza es causa de odio: a) porque el hom bre se siente degradado al ver los propios vicios reflejados en otros hom bres viciosos; b) por los daños que acarrea la sem ejanza de otros sujetos rivales (com o sucede entre algu­ nos com erciantes, o entre los hom bres soberbios); c) porque algunas veces lo nuevo o diferente es m ás apreciado que lo antiguo o acostum brado31. Para en ten d er bien todo esto es conveniente reco rd ar la distinción entre el am o r am istoso y el am o r concupiscente. "En el amor de amistad la semejanza es causa de amor, pues amamos a otros hombres en cuanto identificados con ellos, y la semejanza es cierta forma de unidad; pero en el amor de concupiscencia, útil o deleitable, la semejanza es causa de separación y de odio... El amor concupiscente mira más al amante que al amado..., mientras que el amor amistoso es más amor del amado que del amante”32. 29. I-II, 29, 3. Simultáneamente amamos el bien y odiamos el mal; pero el amor a un objeto es causa de que odiemos su contrario (Ibid, ad 2). Véae I Contra Gent., 19. 30. De m alo, 10, 1 ad 5. Recuérdese lo dicho antes, en el cap. II, sobre el orden entre las diversas pasiones. 31. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 3; I-II, 27, 3. 32. In loan., 15, lee. 4. Es admirable la finura del análisis psicológico de este y de otros textos tomasianos. 117

El odio tiene com o raíz o causa p rim era el amor. Pero s u s c a u s a s p r ó ­ y sobre todo la tristeza especial llam a­ da "envidia”, La experiencia m uestra que de la tristeza profunda, po r un grave daño considerado com o injusto, suele surgir la ira, y la "ira inveterada" dege­ nera en odio co n tra el malefactor. El envidioso siente m ucha tristeza por los triunfos o los bienes de otras personas, y esa tristeza le im pulsa a o d iar a los m ism os33. De la ira o de la envidia puede su rg ir el odio según diversos asp ec­ tos. Pero el odio procede m ás directam en te de la envidia, pues ésta hace que los bienes de n u estro s prójim os nos entristezcan, y p o r eso odiem os a éstos. De la ira nace el odio según cierto “aum ento” o exaltación de la mism a. Porque al inicio apetecem os el m al del m alefactor según las exigencias de la "justicia vindicativa". Pero después puede producirse u n a escalada, de m odo que se term ine deseando absolutam ente el m al del danm ificador (lo cual es propio del odio). Y en este sentido suele decirse que "el odio es una ira inveterada”. Así pues, el odio procede de la envidia en la línea del objeto propio o form al, y de la ira sólo procede de m odo dispositivo34. Los m alvados suelen odiar a quienes les rep ren d en y les dicen la ver­ dad (cf. P r o v . 9 , 8). El pecador inicialm ente odia a quien le corrige; pero si se arrepiente de sus pecados a m ará al rep ren so r com o a benefactor35. O rdinariam ente la c o r r e c c i ó n h e c h a c o n p r u d e n c i a es bien recibida y produce buenos efectos; al contrario, la r e p r e n s i ó n i n d i s c r e t a suele p ro ­ d u cir la ira, y a veces tam bién el odio36. El a m o r desm esurado a sí m ism o lleva directam ente al a m o r exage­ rad o de los honores (soberbia), de las riquezas (avaricia), o de los place­ res (lujuria). Indirectam ente lleva al odio de otros hom bres e incluso del m ism o Dios, considerados com o obstáculos p a ra la consecución de los citados bienes37. x i m a s s u e l e n s e r la t r is t e z a y la ira ,

33. II-II, 34, 6; 37, 4 ad 3; 158, 7 ad 2. 34. De m alo, 10, 3 ad 3; II-II, 34, 6 ad 3. "Ira inveterata causat odium" (De m alo, 10, 2 ad 4). Véase M . T. C ic e r o , Tusculanae Quaestiones, 4, 2; S. A u g u st in u s , Enarrationes in Ps. 25, 3, PL 35, 189. 35. S. T h o m a s , In G a l, 4, lee. 5. 36. In 4 Sent., d. 19, q. 2, sol. 1 ad 5. A continuación explica el Aquinate que algunas veces debemos corregir al pecador que no quiere arrepentirse: cuando así lo exige el bien de otras personas, y cuando existe esperanza de un arrepentimiento futuro. 37. De m alo, 8, 12; 13, 1; 15, 4; I-II, 84, 1-4; II-II, 162, 5 ad 2. 118

r

6.

E f e c to s y p r o p ied a d es d e l o d io

I n d i r e c t a m e n t e e l o d i o p u e d e s e r c a u s a d e a l g ú n a m o r , es decir, de u n a m o r interesado. Así sucede cuando diversas personas se un en en u n a am istad utilitaria por el odio com ún al m ism o enemigo, y con la esperanza de vencerlo así m ás fácilm ente38. Un efecto típico del odio (y un pecado co ntrario a la caridad) es le hecho de d e l e i t a r s e e n e l m a l d e la p e r s o n a o d i a d a . Pero no viene del odio, ni es co n trario a la caridad, el hecho de ale­ grarse de algunos m ales, propios o ajenos, considerados com o ocasión de u n bien m ayor p a ra los m ism os sujetos39. Alegrarse p o r el m al del prójim o tiene diversas causas o diversa m o ti­ vación e n e l o d i o , y e n la ira . E n el prim ero se busca el m al y la d e stru c ­ ción total del enem igo. E n la segunda (en la ira propiam ente dicha) sólo se alegra uno de la ju sta venganza del adversario, contentándose con la reparación del daño recibido. Del odio procede el afecto llam ado "aversión” o abom inación ( f u g a ) . Este afecto lleva al dolor o a la tristeza cuando el m al abom inado se hace presente40. Q u i e n t ie n e o d i o , s i e n t e t r is t e z a p o r t o d o s l o s b i e n e s d e l e n e m i g o . Al odiante le entristece la "felicidad" o el bien de la persona odiada, consi­ derado sim plem ente com o bien de esa persona. No acaece lo m ism o en la envidia. Al envidioso sólo le entristecen los bienes de o tras personas en cuanto considerados com o obstáculos p ara la consecución de sus propios bienes41. O t r o s e f e c t o s d e l o d i o son los siguientes: a) el sospechar m al o ju zg ar m al sin m otivo suficiente; b) la m urm uración, la difam ación, e incluso la calum nia, c) las riñ as o contiendas; d) la persecución, que puede llegar hasta el hom icidio. E l s o s p e c h a r m a l p u e d e t e n e r v a r i a s c a u s a s : 1) la p ropia m alicia, p ro ­ yectada o a trib u id a a otras personas; 2) el odio y otros sentim ientos con­ trarios al bien de nuestros prójim os; 3) la am arga experiencia de la vida que nos inclina a ju zg a r m al de los dem ás. Según Aristóteles, esto últim o es com ún en los ancianos42.

38. I-II, 24, 4 ad 3. Así sucede ordinariamente en la historia. Se forman alianzas para vencer al enemigo común. Vencido éste, cesan las alianzas, termina la supuesta "amistad" basada en la utilidad, y comienza la "guerra fría" (como acaeció en la II Guerra Mundial y después de la misma). 39. In 4 sent., d. 50, a. 4; I-II, 108, 1. 40. S u m m a th e o l, I-II, 66, 4. 41. De m alo, 10, 2 ad 1; In 4 Sent., d. 48, q.l, a. 2 ad 4. 42. II-II, 50, 3. Santo Tomás explica muy bien cómo los juicios acerca de otras per­ sonas pueden estar condicionados por nuestros sentimientos, favorables o desfavorables 119

L a m u r m u r a c i ó n , la d i f a m a c i ó n y la c a l u m n i a nacen del odio en cu an ­ to que nos m ueve a desear que nuestros enem igos sean privados de todos los bienes y colm ados de todos los males. L a s c o n t i e n d a s o r i ñ a s nacen algunas veces del odio, pero son efectos m ás propios de la ira que del odio. Quienes o d ian prefieren d a ñ a r al ene­ m igo de m anei'a oculta, y sólo riñen o lu ch an con él ab iertam ente cu a n ­ do creen dom inarle. T o d a s l a s p e r s e c u c i o n e s p r o c e d e n e n a l g ú n m o d o d e l o d i o , com o se ve claram ente en las persecuciones contra Jesucristo y contra sus discípulos. El hom icidio, en el que desem boca frecuentem ente la persecución, puede provenir del odio, de la envidia, o de la ira exagerada. Es claro que el peca­ do del odio es m ás grave que el de la envidia, y que ésta constituye un pecado m ayor que el de la ira43. El filósofo E m p é d o c l e s consideraba el a m o r y el odio en el plano cós­ mico, cuando afirm ab a que e ra n anteriores a los “cu a tro elem entos” (tie­ rra, agua, aire y fuego) y que constituían los prim eros principios de todas las cosas44.

7.

R

e l a c i o n e s d e l o d io c o n o t r o s a f e c t o s

Algunas de esas relaciones ya fueron explicadas anteriorm ente. Ahora sólo añ ad iré unas breves observaciones. Todos los afectos nacen con el am or (am or inicial), y tienden a la unión gozosa con el objeto am ado (que im plica un a m o r consum ado). Análoga, pero m ás lim itada, es la función del odio, el cual se refiere solam ente a las pasiones acerca del mal (aversión, dolor, temor, audacia, ira). C uando se opone algún obstáculo a n u e stro s am ores, ese obstáculo es considerado com o u n m al, y surge inm ediatam ente la pasión del odio. El cu al ac o m p a ñ a a las dem ás pasiones referen tes al m al, y desem boca en el dolor, y a veces en la ira (que a su vez suelen p ro d u c ir u n "odio refo rza d o ”). Así pues todas las pasiones acerca del m al im plican en cierto m odo el odio, porque éste tiene com o objeto propio el m al sim plem ente conside­ rad o (ausente o presente).

hacia ellas, así como por nuestra larga experiencia vital. Véase A r is t ó t e l e s , Rhetorica, II, 13, 1389b. 43. Cf. De m alo, 10, 3 ad 3; In loan., 15, lee. 4; II-II, 158, 4 ad 3. Debemos sentir tris­ teza cuando somos malqueridos por nuestras culpas; pero debemos alegrarnos cuando somos maltratados a causa de nuestra buena conducta (In loan ., 15, lee. 4 y lee. 11) 44. In M etaph. Aristotelis, lib. 1, lee. 3; lib. 3, lee. 11; lib. 10, lee. 3. 120

Las facultades psíquicas superiores (el intelecto y la voluntad) pueden “reflexionar” o volverse sobre los objetos de las inferiores, e incluso p u e­ den reflexionar sobre los propios actos (intelectivos o volitivos). E ntre los m ovim ientos afectivos aparece prim eram ente el am or; viene a continuación el deseo, y después el deleite (que hace au m en tar el am or). E n la línea del m al tenem os, ante todo, el odio, seguido por la aver­ sión, y después p o r el dolor (que suele h acer m ás intenso el odio). Las pasiones relativas al m al se co n trap o n en a las referentes al bien, y aquéllas son posteriores a éstas. Así el a m o r es an te rio r al odio, el deseo a la aversión, el deleite al dolor, etc. El am or al bien co n n atu ral es la p rim era entre todas las pasiones, y el odio del m al opuesto a ese bien es la p rim era entre todas las em ocio­ nes referentes al m al4S. Debem os distin g u ir dos clases de mal: a) u n m a l v e r d a d e r o o c o n tra ­ rio al bien n atural; b) u n m a l e n a p a r i e n c i a , que realm ente es algo bueno o natural, pero es juzgado com o m alo a causa de alguna corrupción del sujeto. El odio de la p rim e ra clase de m al (m al real) no es vicioso, y puede constituir la p asión p rim era en la línea del mal; el odio del segundo m al (mal aparente) es vicioso, y constituye u n a p asión últim a en cuanto que es odiado algo realm ente bueno46. El am or caritativo y el odio siguen cam inos diversos. La caridad tiene com o objeto propio el bien divino (en sí m ism o y en cuanto derivado a las creaturas). Nos m ueve a a m a r prim ariam en te a Dios, y secu n d ariam en ­ te a nuestros prójim os. El objeto propio del odio es el m al, el cual sólo puede darse en los seres creados, y po r eso el odio al prójim o surge siem ­ pre antes que el odio a Dios47. E l a m o r e s a b s o l u t a m e n t e m á s f u e r t e q u e e l o d i o , aunque a veces parez­ ca m ás fuerte el segundo. 1) Es m ás fuerte el a m o r que el odio, p orque aquél es la causa de éste, y porque sólo el a m o r se refiere a la felicidad, la cual m ueve m ás in te n ­ sam ente que todos los m edios ordenados a ella. 2) Algunas veces el odio parece m ás fuerte, p orque es m ás m olesto y se siente m ás que el amor. Tam bién parece m ás fuerte cuando se co m p a­ ra u n odio de grado su p erio r con u n am o r de grado inferior48. 45. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 1; De ver., 26, 4; De m alo, 8, 3 ad 6; S u m m a theol., I, 20, 1; 81,2 ad 3; II-II, 34, 6 ad 1. 46. II-II, 34, 5, ad 2-3. 47. Ibid., 6 ad 2. En el mismo lugar escribe: “Unde cum invidia ad proximum sit mater odii quod est ad proximum, fit per consequens causa odii quod est ad Deum”. 48. Cf. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 3; De ver., 26, 5; I-II, 29, 3. "Ideo intensius aliquid operatur homo ad repellendum odiosa, quia odium est magis sensibile" (Ibid., ad 3). 121

S o n a f e c t o s d i s t i n t o s e l o d i o , la e n v i d i a y la ir a , p orque tienen objetos form ales diversos (según se explicó en el capítulo II). Q uien odia a otro le desea absolutam ente el m al (le desea todos los m ales). Quien tiene envi­ dia sólo desea al envidiado algunos m ales p o r a m o r a la p ro p ia felicidad del envidioso. Q uien siente ira co n tra u n a persona, sólo le desea algunos m ales com o ju sta venganza por el injusto daño recibido. De donde se sigue que el odio es el pecado m ás grave, la ira el m enos grave, y la envidia ocupa u n puesto interm edio49. La envidia se convierte en odio verdadero y com pleto cuando el hom ­ bre no sólo se entristece por la excelencia o b u en a fo rtu n a de otras p e r­ sonas, sino que pasa a desearle sim plem ente el m al. El odio propio de la envidia es odio im perfecto: no se siente odio a toda la persona, sino sola­ m ente a la p rosperidad del hom bre envidiado (considerada com o opues­ ta a la p ropia felicidad). El hom bre airado busca el m al del prójim o, no en m odo absoluto e ili­ m itado (com o hace el que odia), sino solam ente com o ju sta reparación de la injusticia recibida. Cuando se dice que "el odio es u n a ira inveterada" se significa que dicha ira degenera fácilm ente en verdadero odio al no sen­ tirse uno desagraviado50. E l t e m o r es u n a pasión esencialm ente diversa del odio. Porque el obje­ to del odio es el m al absolutam ente considerado, y se refiere de alguna m an era a todos los m ales. Pero el objeto propio del tem or es ú n icam en­ te el m al arduo ausente (de im posible o de difícil evitación)51. Tam bién la a u d a c i a es esencialm ente distinta del odio. Pues quien tiene odio in ten ta an iq u ilar al adversario, m ientras que el audaz (com o Julio César) sólo in ten ta vencerlo o dom inarlo.

8.

L a m o r a lid a d d e l o d io

E n el h om bre el odio de orden sensitivo o de o rden intelectivo puede ser b u e n o o m alo m oralm ente: bueno cuando es conform e a la recta razón, y m a l o cuando es contrario a la m ism a. E n este segundo caso se habla del p e c a d o (acto m alo) y del v i c i o (hábito m alo) del odio. E n el plano m oral el odio es bueno cuando odiam os las cosas real­ m en te m alas (com o los pecados) y es m alo cu ando odiam os las realm en­ te buenas (com o Dios, las personas, las virtudes, etc.). 49. II-II, 158, 4. Véase De m alo, 10, 2 ad 1; 12, 4. 50. De m alo, 10, 2-4; In loan ., 19, lee. 1; II-II, 41, 2 ad 4; 74, 4 ad 3 (véase la nota 5 de este capítulo). 51. "Malum quod facile vinci aut vitari potest non tímemus, sed odimus tantum" (In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 3, sol. 4). 122

E l o d i o m a l o e s e l m á x i m o p e c a d o , pues se opone directam ente a la cari­ dad, que es la virtu d m áxim a. E n los "bienaventurados” del cielo se da u n a caridad perfectísim a, y en los “condenados” del infierno se da u n odio com pleto. Los prim eros gozan de todos los bienes, y los segundos sienten dolor p o r estar privados de m uchos bienes, y les aflige especialm ente la felicidad de los “santos” del cielo52. Son m alos p o r sí m ism os ( e x g e n e r e s u o ) todos los afectos que se refie­ ren al mal, cuando deberían referirse al bien, pues eso im plica u n tra sto r­ no del orden natural (com o am ar lo malo, o gozarse en ello). Análogamente son m alos los afectos que tienen com o el objeto el bien, cuando su objeto debería ser lo m alo (com o aborrecer el bien, y dolerse del m ism o). Es bueno el odio del m al verdadero o que se opone al bien real. Es vicioso el odio de las cosas juzgadas com o m alas (por la corrupción del sujeto apetente), pero realm ente buenas y connaturales. El p rim er odio ocupa el p rim e r puesto entre las pasiones referentes al m al, m ientras que el segundo es la ú ltim a entre las citadas pasiones. Así pues, en el plano m oral hay dos clases de odio: a) u n o d i o b u e n o o virtuoso que se refiere al m al real, com o el odio al pecado; b) u n o d i o m a l o o vicioso que se refiere a cosas realm ente buenas, com o es el odio co n tra la natu raleza o co n tra la ju sticia53. Form a p a rte del a m o r al prójim o (caridad fraterna) el hecho de odiar en él la culpa o la privación del bien debido. Pues q u erer bien a u n a p e r­ sona im plica tam b ién o d iar el m al de la m ism a. P or eso el odio verdade­ ro contra el pró jim o constituye siem pre u n pecado. E n la Ley N ueva o e n e l N u e v o T e s t a m e n t o s e o r d e n a a m a r a t o d o s l o s h o m b r e s s i n e x c e p c i ó n . A los pecadores y a los enem igos no los podem os y no los debem os a m a r en cuanto tales, pero sí en cu an to hijos de Dios y herm anos nuestros (se nos m anda am ar a todas las personas, y odiar todos los pecados). N uestra “carn e” o nuestro cuerpo debe ser n aturalm ente am ado. Pero puede ser odiado en cu an to que, con su inclinación a los bienes inferio­ res, se opone a la consecución de los bienes superiores o espirituales. Es lícito am ar el cuerpo en orden al bien del alm a, pero es ilícito am ar­ lo com o bien superior.

52. Cf. In 4 Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 4; In 10 Ethic., lee. 1. 53. In Ps. 24, 3; I-II, 24, 5 ad 3. Podemos engañarnos juzgando bueno lo que no es realmente tal, y considerando malo lo que verdaderamente no es así. En esos casos sólo se trata de errores, y no son moralmente buenos ni el amor del bien ni el odio del mal (Ibid., 29, 1 ad 2). 123

Q uien m ortifica su "carne” p ara som eterla al espíritu, no la odia p ro ­ piam ente, sino que busca el bien de la m ism a. Porque el bien del cuerpo consiste en obedecer al espíritu, com o el bien del hom bre consiste en obe­ decer a Dios54. E l o d i o a D i o s o a l B i e n S u p r e m o c o n s t i t u y e e l m á x i m o p e c a d o . Ese odio im plica directam ente el apartam iento voluntario respecto de Dios, que debe ser am ado sobre todas las cosas. E n los dem ás pecados sólo nos ap ar­ tam os indirectam ente de Dios, al o b rar co n tra su voluntad am ando u odiando alguna cosa creada55. De suyo el odio a otras personas es m ás grave pecado que los actos externos y dañosos c o n tra ellas. Porque to d a la m ald ad m o ra l de los actos externos co n tra esas personas proviene del odio sentido in terio r­ m ente. El cual pervierte la voluntad, que es la suprem a facultad operati­ va del hom bre. Pero en cuanto al daño producido al prójim o, es claro que los actos exteriores p u eden ser peores que el odio interno. El odio del m al co n trario al bien co n natural es la p rim era entre las pasiones referentes al m al, com o el am or a dicho bien es la prim era entre todas las pasiones. Pero el odio al bien co n n atu ral no puede ser bueno ni prim ario; es algo últim o, algo que m uestra que nuestra afectividad ya está co rro m p id a56.

54. In Eph., 5, lee. 9; I-II, 34, 3 per totum. 55. II-II, 34, 2. El odio a Dios es el pecado más grave, seguido de la infidelidad o de la increencia en Dios, y de la desesperación en cuanto a la consecución de nuestra felici­ dad. Véase II-II, 20, 3 per totum. 56. Cf. II-II, 34, 4-5. En su Exposición del Evangelio según San Juan explica el Aquinate que los hombres mundanos odian a los justos porque se oponen a su mala con­ ducta y obedecen a Dios (detestado por los impíos). Véase In loan ., 7, lee. 1; 15, lee. 1 et 4. 124

C a p ít u l o

VI

El deseo o la concupiscencia

El deseo es la tercera p a sió n en el o rd e n de a p a rició n , desp u és del a m o r y del odio. E stas dos pasio n es tie n e n com o objeto p ro p io el bien (am or) o el m al (odio) tan to p rese n te com o a u sen te. El objeto p ro p io del deseo es ú n ic a m e n te el bien a u sen te o no p oseído (y sim plem ente c onsiderado). 1. D e f in ic ió n d e l d e s e o

E n el léxico tom ista el deseo ( d e s i d e r i u m ) se puede tom ar en sentido am plio y en sentido estricto. E n s e n t i d o a m p l i o es la apetición de cual­ quiera clase de bien (poseído o no poseído, fácil o arduo). E n s e n t i d o e s t r ic ­ t o es la apetición del bien no poseído y no a rd u o 1. El deseo se denom ina tam bién “concupiscencia"; pero este térm ino es m enos claro p o r ten er m últiples acepciones. C o n c u p i s c e n c i a viene del verbo latino c o n c u p í s c e r e ( = desear ard ie n ­ tem ente), y éste proviene de c ú p e r e (= apetecer). De c ú p e r e p arecen p ro ­ venir los vocablos c u p i d o (am or o deseo) y c u p í d i t a s (codicia en español). E n el la tín eclesiástico y esco lástico se im p u so poco a poco com o v ersió n del té rm in o griego e p i t h y m í a . Im p lic a el deseo in te n so de alg u n a cosa, y esp ecialm en te de los b ienes co rp o rales o m ate ria le s (cf. I J n . 2 , 16). E n los escritos del Aquinate c o n c u p i s c e n t i a tiene tres acepciones p rin ­ cipales: a) a p p e t i t u s o deseo en sentido am plio; b) deseo de orden sensi­

1.

Cf. L.

S c h ü tz ,

T hom as-Lexikon

(Paderborn 1895) 220. 125

ble; c) deseo desordenado o pecam inoso (sobre todo tratándose de los deleites del tacto)2. Se pueden considerar com o sinónim os los térm inos siguientes, a u n ­ que tengan m atices diversos) 1) l i b i d o es el deseo de los deleites venéreos; 2) c u p í d i t a s es el deseo de las riquezas y de los dem ás bienes externos; 3) c o n c u p i s c e n t i a es el deseo intenso de los placeres del tacto; 4) d e s i d e r i u m es la apetición de los bienes ausentes, tanto externos com o internos3. Tratando de las pasiones Santo Tomás suele hablar indistintam ente de d e s i d e r i u m y de c o n c u p i s c e n t i a . El am o r es la prim era de todas las pasiones y tiene com o objeto p ro ­ pio el bien sim plem ente considerado. Al a m o r se opone el odio, que versa sobre el m al presente o ausente. El deseo se refiere solam ente al bien ausente y a él se opone la aversión ( h o r r o r , f u g a ) que tiene com o objeto propio el m al ausente. Vienen después el deleite (sobre el bien presente), y el dolor (sobre el m al presente). Esos son los seis actos típicos o las seis "pasiones” de la facultad ape­ titiva concupiscible. La cual se denom ina “concupiscible” porque en ella se m anifiesta m áxim am ente la concupiscencia o el deseo4. N ótese que a veces se llam a co n cu p iscen cia (o deseo) cu alq u iera clase de ap etición sensible (concupiscible o irascible), e incluso la a p e ­ tición volitiva5. A ñadiendo a las citadas apeticiones la llam ad a "apetición natural", podem os concluir que el deseo se puede to m a r según cuatro acepciones. a) Según su a c e p c i ó n a m p l í s i m a el deseo es cualquiera clase de apeti­ ción natural. Y en este sentido conviene a todos los seres, pues todos ellos tienden de algún m odo hacia lo bueno o conveniente p a ra los m ism os. b) Según su a c e p c i ó n a m p l i a , el deseo es cualquiera clase de afecto o de "apetición elícita”, tanto de orden sensitivo com o de orden intelectivo. De ese m odo el deseo conviene a diversos sujetos cognoscentes: anim ales irracionales, hom bres, ángeles. c) E n s e n t i d o r e s t r i n g i d o e i m p r o p i o el deseo es toda clase de apetición sensible en cuanto opuesta a la apetición volitiva.

2. Véase ibicL, 148-149. El Aquinate afirma que el pecado original consiste en la "con­ cupiscencia habitual” o la inclinación permanente a apetecer objetos moralmente malos (cf. De m alo, 4, 2 ad 4). 3. Tal es la explicación de J. M . R a m í r e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Salamanca 1973) 174. Según Santo Tomás la libido y la cu píditas implican un deseo intenso: la primera de los placeres sensibles (lujuria), y la segunda de las riquezas materiales (avaricia). Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; d. 40, a. 1 ad 3; In 4 Sent., d. 41, a. 4, sol. 2 ad 3. 4. In De sensu et sensato, lee. 1; S u m m a th e o l, I-II, 25, 2 ad 1. Análogamente el ape­ tito irascible se denomina así, porque la ira es lo más llamativo en el mismo (Ibid.). 5. In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 1; I-II, 30, 1 ad 1. 126

d) E n s e n t i d o e s t r i c t o y p r o p i o el deseo es u n a apetición sensible espe­ cial: el acto del apetito sensitivo que versa sobre el bien ausente sim ple­ m ente considerado6. E l d e s e o e s t r ic t a m e n te c o n s id e r a d o e s u n a e s p e c ia l p a s i ó n c o n c u p is c ib le .

Se p ru eb a este aserto m o stran d o que dicho deseo se distingue espe­ cíficam ente de las dem ás pasiones concupiscibles (que versan sobre el bien o sobre el m al sim plem ente considerados). 1) S e d i s t i n g u e d e l o d io , d e la a v e r s i ó n y d e l d o l o r porque esas tres pasio­ nes versan esencialm ente sobre el mal, y el deseo se refiere necesariam ente al bien (o a lo considerado com o bueno). 2) Tam bién s e d i s t i n g u e d e l a m o r y d e l g o z o , porque el prim ero versa sobre el bien tan to presente com o ausente, y el segundo sólo se refiere al bien presente. De lo dicho se sigue que e l d e s e o e s u n a p a s i ó n i n t e r m e d i a : es u n m ovi­ m iento afectivo que supone la com placencia am o ro sa en el bien, y tien­ de a la posesión gozosa del m ism o7. Llegam os así a la d e f i n i c i ó n e s e n c i a l d e la p a s i ó n d e l d e s e o : es el acto del apetito concupiscible tendente al bien ausente. De m odo que el deseo es una pasión (género rem oto) del apetito concupiscible (género próximo), que tiende hacia el bien ausente (diferencia específica)8. El deseo es u n a pasión esencialm ente diversa de la esperanza, que puede ser d escrita com o u n deseo reforzado o luctativo (pues se refiere al bien “arduo" ausente, y pertenece al apetito irascible)9.

2.

S u je t o s

y o b je t o s d el d e se o

E l d e s e o n a t u r a l se da en todos los seres, pues todos ellos tienden n a tu ­ ralm ente a la consecución del propio bien o de la propia perfección. E l d e s e o - p a s i ó n conviene a todos los anim ales, tanto irracionales com o racionales. El d e s e o - v o l i c i ó n solam ente se da en los hom bres y en los ángeles. E strictam ente hablando, e n D i o s n o p u e d e d a r s e n i n g u n a c l a s e d e d e s e o , porque éste im plica siem pre alguna carencia o im perfección (pues sólo p u eden ser deseados los bienes ausentes o no poseídos), y Dios es u n Ser Perfectísim o y p a ra él están presentes todas las cosas.

6. I-II, 6, 7; 30, 1; 41, 3. El deseo no solamente pertenece al apetito sensitivo con­ cupiscible (deseo-pasión), sino también al apetito intelectivo (deseo-volición). Ver I-II, 30, 1 ad 1. 7. Cf. I-II, 30, 2. 8. Amplia explicación en J. M. R a m í r e z , o . c ., 180-181. 9. I-II, 30, 2 ad 3. 127

E n todos los entes se da el “deseo natural" de conservar el propio ser. N o conservarían este ser si p asaran a tener otra naturaleza. Y p o r eso nin­ gún ente puede apetecer convertirse en otro de naturaleza superior (com o el asno no puede apetecer ser caballo). Realm ente sólo puede desear tener las perfecciones o ventajas del ser superior sin perder su propia identidad. Pero la im aginación nos puede en g añ ar en esto, haciéndonos confundir las perfecciones accidentales, o que no destruyen n uestra naturaleza, con nuestro ser o con n uestra perfección sustan cial10. N i n g ú n d e s e o n a t u r a l p u e d e s e r v a n o , porque la natu raleza nada hace inútilm ente. Todos los hom bres deseam os n a tu ralm en te la felicidad y la existencia perp etu a o la inm ortalidad, no sólo en cu an to a nuestro ser específico, sino tam bién en cu an to a n u e stro ser individual. Es claro que e l c u e r p o d e l h o m b r e es naturalm ente m ortal. Pero e l a l m a h u m a n a es natu ralm en te inm ortal. Porque el p rim ero es com puesto y de orden m aterial, m ientras que la segunda es sim ple y de orden espiritual11. El alm a h u m an a sobrevive al cuerpo en u n a situación especial. Los deseos del alm a separada del cuerpo se aq u ietan o cum plen p o r p arte de los objetos apetecibles p ara ella. Pero no se aquietan totalm ente po r parte del sujeto apetente, pues éste no posee los bienes apetecidos com o desea­ ría poseerlos, o sea en unión con el cuerpo. De m odo que al unirse de nuevo el alm a al cuerpo (en la “resurrección final”), la felicidad h u m an a crecerá extensivam ente, pero no in tensivam ente12. D eseam os unas cosas com o f i n e s (por ejem plo, la salud), y otras com o m e d i o s (por ej. las m edicinas). El deseo del fin es a n te rio r al deseo de los m edios ordenados a la consecución del fin, y éste es la raz ó n de ser o el m otivo de los m edios. De suyo todos los bienes particulares se ord en an al “bien perfecto” o a la felicidad, la cual constituye el fin últim o del hom bre. De donde se infiere que l a f e l i c i d a d es u n bien am ado y deseado por sí m ism o, y que los dem ás bienes sólo son am ados y deseados en orden a ella13. 10. S u m m a theol., I, 63, 3. "Dios no ama las cosas deseándolas para sí mismo; sólo las ama deseándolas para otros seres; no debe hacerse énfasis en la palabra con cu piscen ­ cia, porque ésta implica cierta ansiedad que va asociada algunas veces al deseo, pero que no es esencial o característica de éste” (In 3 Sent., d. 32, q. 1, a. 2 ad 2). 11. 2 Contra gent., 55 al fin. El hombre es mortal, pues muere al deshacerse su cuer­ po. En este sentido se compara a los ríos, que fluyen sin volver nunca atrás (In Ps. 28, 3). Santo Tomás insiste en que, en el hombre, sólo el alma es inmortal (cf. I, 75, 6, y lugares paralelos). 12. I-II, 4, 5 per totum. Esta doctrina es impugnada por mucho teólogos modernos, y ya fue negada por algunos autores medievales. Pede verse mi artículo La felicidad h u m a ­ na: "Studium”, 36 (1996) 411-433. 13. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 4; 2 Contra gent., 11; De m alo, 7, 10 ad 9. El lugar más importante es I-II, 1, 6 per totum. 128

El hom bre desea el bien en cuanto tal, y sólo desea el m al indirecta­ m ente o p o r a m o r a algún bien. D e s e a n a t u r a l m e n t e s u ú l t i m o f i n o s u f e l i c id a d . Pero no desea n a tu ­ ralm ente las cosas ordenadas a ese fin, exceptuando el propio e s s e , que es inseparable de la felicidad. Los m edios ordenados al fin los deseam os con nuestra voluntad libre, aconsejándonos y eligiendo, entre los m ism os. Todos los hom bres desean n atu ralm en te ser felices. Pero difieren en sus juicios y elecciones sobre el objeto en que se e n cu en tra o realiza su felicidad. E n esos consejos y elecciones sólo aciertan quienes ponen su fe­ licidad en Dios, que es el S uprem o Bien real. L o s b i e n e s c r e a d o s s o n s i e m p r e i m p e r f e c t o s . Sólo pueden saciar p a r­ cialm ente nuestros deseos, y p ro n to nos cansam os de ellos, pasando a desear otras cosas. S o l a m e n t e D i o s e s u n b i e n p e r f e c t o e i n a g o t a b l e ; es el único capaz de saciar todos nuestros deseos, y n u n ca nos podem os cansar de am arlo y desearlo. El m ism o Dios es deseado (explícita e im plícitam ente) en todos los bienes que deseam os, porque ningún objeto es deseable sino en cuanto que particip a algo de la bondad divina14. La experiencia enseña que e n la i n f a n c i a solem os concentrarnos en la fruición de los bienes presentes. E n la j u v e n t u d p red o m in an el deseo y la esperanza de los bienes futuros. L o s a n c i a n o s suelen refugiarse en el recuerdo de la vida p a sad a 15. O rdinariam ente los jóvenes desean m ucho las vanidades exteriores y los placeres corporales. Los ancianos suelen tener deseos m uy lim itados (por su am arga experiencia de la vida), y cuanto m ás ancianos, tanto desean más vivir, a pesar de los achaques o m olestias propias de su ed ad 16. N otem os, finalm ente, que sólo podem os desear las “cosas im posibles” si las consideram os posibles en algún m odo. E n caso contrario sólo pode­ m os desearlas condicionalm ente: si no fueran im posibles17.

14. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 3, aol. 4 ad 3; 3 Contra Gent., cap. 48, 50, 62 y 63. In 5, lee. 2; In De div. nom ., 10, lee. 1; I-II, 2, 8-9. La unión perfecta con Dios constituye la verdadera felicidad humana, que solamente es posible en una vida ultraterrena e inmor­ tal. Véase In I Sent., d. 1, q., 4, a. 1; Opuse. In S ym b o lu m A postoloru m , art. 12, etc. 15. In 6 E thic., lee. 11; In Titum, 2, lee. 1; I-II, 46, 6; 94, 4. 16. In I Ethic., lee. 7; In Titum, 2, lee. 1; II-II, 149, 4. 17. In 2 Sent., d. 22, q. 2, a. 3 ad 1, In Iob, 14, 4 (algunos niñosdicen que les gusta­ ría volar como las águilas). Mat.,

129

3.

C lases de d eseo s o concupiscencias

Sólo hablo sobre los deseos m ás principales, y m ás o m enos com unes entre los hom bres. Prescindo de los deseos individualm ente diversos, según los varios sujetos y objetos, pues estos deseos son innum erables y m ultivariables. Por parte de los o b j e t o s d e s e a d o s podem os distinguir diversas clases de deseos: deseos de bienes m ateriales o de bienes espirituales, deseos de bienes creados o del Bien increado, etc. Según S an Ju a n ( I J n . 2, 16) el h om bre que no am a a Dios com o a fin últim o, actú a dom inado po r alguno de los t r e s a f e c t o s b á s i c o s p e n d e r s o s , que denom ina: concupiscencia de la carne (lujuria), concupiscencia de los ojos (avaricia), y soberbia de la vida. El hom bre obra bien, en el plano m oral, cuando establece su fin ú lti­ m o en Dios (único bien perfecto); o b ra m oralm ente m al cuando pone su felicidad en los bienes creados (que son siem pre im perfectos). Las pasiones que nos in clin an al pecado se p u e d e n red u c ir a tres capítulos: la concupiscencia de la carn e o de los placeres carnales (luju­ ria), la concupiscencia de los ojos o de las riquezas m ateriales (avaricia), y la soberbia de la vida, que im plica el a m o r exagerado de sí m ism o. P orque a las dos citadas “co n cu p iscen cias” se red u c e n las pasiones del apetito concupiscible, y todas las pasiones de o rd en irascible son reductibles a la so b e rb ia 18. La "concupiscencia” se divide, ante todo, en s e n s i t i v a o anim al, y en i n t e l e c t i v a o racional. La p rim era es com ún a los hom bres y a los an im a­ les brutos. La segunda es propia del hom bre, quien puede ju zg ar y ape­ tecer com o buenas algunas cosas que son de o rd en suprasensible19. E n el hom bre la concupiscencia de o rd en sensitivo y la de orden inte­ lectivo se pueden clasificar en antecedente, concom itante, o consiguien­ te, según que precedan, acom pañen o sigan a la “deliberación” o a la actua­ ción de nuestro intelecto y de n u estra voluntad20.

18. I-II, 77, 5 per totum. “Omnes res mundanae ad tria reducuntur, seilieet ad hono­ res, divitias et delitias...” (Ibid., 108, 3 ad4). Véase De d u o b u sp ra ec ep tis caritatis, 10; Contra im pu gn an tes Dei c u ltu m et religionem, 2, 2.

19. Léase II-II, 30, 3 per totum. Los deseos de orden sensitivo son más o menos igua­ les en todos los hombres (tendencias naturales), mientras que los deseos de orden volitivo varían y se multiplican en gran manera (necesidades artificiales o tendencias adquiridas). 20. De m alo, 3, 11; I-II, 77, 6-8. Véase lo dicho antes en el cap. III. 130

4.

L as causas d el deseo

Prescindo de las causas del deseo natural o im propiam ente dicho y que equivale a la apetición n atu ral (com o es el “deseo" o la tendencia natu ral de los árboles hacia la luz solar). Sólo hablo de las causas del deseo p ro ­ piam ente dicho o consiguiente a algún conocim iento. Las causas del deseo propiam ente dicho son las m ism as que las indi­ cadas antes (Cap. IV, IV.5) com o causas del a m o r concupiscente. E n pocas palabras podem os decir que l a s c a u s a s p r i n c i p a l e s d e l d e s e o son las siguientes: causa form al es el bien sencillo en cuanto ausente; causa final es el deleite o la posesión del bien; causa eficiente próxim a es el apetito concupiscible que produce el acto desiderativo; causa eficiente rem ota es el a m o r (y especialm ente el a m o r de concupiscencia)21. Los deseos de o rden sensitivo tienen su origen en la indigencia o en la falta de cosas m ateriales, que sentim os com o necesarias o convenien­ tes (la salud, los alim entos, etc.). Los deseos de orden intelectivo pueden tener ese m ism o origen, pero tam bién pueden provenir de nuestras ideas o representaciones de cosas realm ente innecesarias o incluso inconve­ nientes p a ra n u e stra vida. E n el hom bre se m ezclan m ucho las diversas clases de deseos y de cau­ sas, com o lo p ru eb a la experiencia. Cuando deseam os m ucho una cosa (salud, riquezas, honores, etc.) nos la representam os com o u n gran bien cuya posesión nos h ará felices22.

5.

E

f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e l d e s e o

Los efectos del deseo son m últiples, y varían m ucho según las diver­ sas clases y los diversos sujetos de los m ism os. Unos efectos son com unes al deseo y al a m o r (com o el “éxtasis" o la unión afectiva); otros son propios del deseo no satisfecho (com o la inquie­ tud y los suspiros, las luchas y la búsqueda del bien deseado); otros, final­ m ente, son típicos de los deseos satisfechos (com o el deleite, la paz y el reposo) en el bien obtenido23.

21. Cf. I-II, 27, 1-2; J. M. R a m í r e z , o . c „ 187-188. 22. In I Ethic., lee. 4. "Indigentia alicuius boni auget desiderium; unde aeger qui indiget sanitate iudicat ipsam summum bonum, et parí ratione mendicus divitias” (Ibid.). 23. In 4 Sent., d. 2, q. 1, sol. 2; In 3 Ethic., lee 22; In De div. nom ., 11, lee. 3; 3 Contra gent., 130; S u m m a th e o l, I, 73, 3; I-II, 23, 4; 32, 8. Amplia explicación en J. M. R a m í r e z , o . c., 188-189. Nótese que en todos los afectos citados interviene el amor (asociado algunas veces a otros afectos). 131

Cuando son intensas, la concupiscencia, la ira y otras pasiones p ro ­ ducen transm utaciones orgánicas bien m anifiestas en el sujeto. Incluso algunas veces pueden llevar a la locura. Las concupiscencias carnales no dism inuyen dándoles satisfacción directa; al contrario, con dicha satisfacción suelen au m e n tar en intensi­ dad, com o ya explicaba Aristóteles24. El “reposo" se tom a unas veces p o r la cesación de todo m ovim iento, y otras veces p o r la satisfacción que produce el cum plim iento del deseo. La "paz" im plica cierto reposo de la afectividad u n a vez conseguido el objeto deseado. El “a m o r” incluye adem ás cierta transform ación afecti­ va del am ante en el am ado. De m odo que la paz es u n estado interm edio entre el deseo y el “am or consum ado” (o el a m o r que acom paña al gozo)25. M uchos hom bres piensan poder ob ten er la verdadera "paz in terio r” con la satisfacción de los deseos superfluos y desordenados que les agi­ tan según las diversas pasiones. Pero eso m odo de o b rar no es pacifica­ dor, sino perturbador. La experiencia m uestra que nunca pueden ser satis­ fechos enteram ente dichos deseos. Quienes actúan así suelen prom over m uchas peleas y disensiones para satisfacer sus deseos inm oderados. O brarían m ás sabiam ente si rep ri­ m ie ran esos deseos, y se c o n cen traran en satisfacer el deseo de la verda­ d era paz, que sólo se consigue con el dom inio de sí m ism o26. Es lim itado el deseo hum ano de las r i q u e z a s n a t u r a l e s (com o son los alim entos) porque se ordenan a rem ediar necesidades naturalm ente lim i­ tadas. Pero el deseo de las r i q u e z a s a r t i f i c i a l e s (com o el dinero) es ilim i­ tado, porque estas riquezas se pueden o rd en a r a la satisfacción de u n a concupiscencia desordenada e insaciable. Y así las "necesidades artifi­ ciales” inventadas p o r el hom bre no tienen algún lím ite, com o se ve en los hom bres soberbios, avaros, o hedonistas. Q uienes ponen su fin últim o o su felicidad en las riquezas, las am a n sin lím ites. Q uienes sólo las apetecen com o m edios p a ra satisfacer las necesidades de la vida, sólo las desean m oderadam ente o según esas nece­ sidades. El deseo del fin últim o es ilim itado, porque es apetecido po r sí mism o. El deseo de los m edios ordenados a ese fin está lim itado p o r las exigen­ cias del m ism o.

24. Cf. In 4 Sent., lugar cit.; In 3 E thic., lee. 22. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., 3, 15, 1119b. Esta es también la opinión de la mayor parte de los psicólogos hodiernos. 25. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 5; S u m m a th e o l, I, 73, e per totum. 26. In De div. nom ., 11, lee. 3; In Ps. 6, 4. Véase M. T. C i c e r o , Tusculanae quaestionee, 4, 34. 132

N ota sagazm ente el A quinate que podem os esta r contentos, aunque solam ente obtengam os u n a p a rte de los bienes deseados, sintiendo delei­ te en la posesión de las cosas apetecidas27. El deseo vehem ente de u n a cosa hace que ésta aparezca com o g ran ­ de y m uy im portante p a ra el sujeto, y que éste se esfuerce m ucho po r con­ seguirla. Así o b ran los que tienen m u ch a ham bre o m ucha sed (para ellos es cosa m uy im p o rtan te el alim ento o la bebida), y p o r eso el deseo in ten ­ so es com parado al ham b re y a la sed28. A um enta m ucho el deseo con la “im aginación” o representación de las cosas deseadas. Pero se consum a y term in a con el deleite que produce la posesión de esas m ism as cosas. C uanto m ayor sea el deseo de lo am ado, tan to m ayor será el deleite sentido al conseguir el bien apetecido29. L a p r o h ib ic ió n de a lg ú n b ie n d e s e a d o su e le h a c e r a u m e n t a r el d e se o d e l

E n efecto, la experiencia enseña que las cosas prohibidas nos sue­ len a tra e r m ás, y las deseam os m ás que las no afectadas p o r alguna p ro ­ hibición (porque ésta parece in d icar que se tra ta de cosas m isteriosas y valiosas)30. Pueden darse d e s e o s c o n t r a r i o s según las diversas personas, y tam bién según las distintas circunstancias en que se encuentre la m ism a persona. Así varían los deseos entre personas de diverso carácter, y en el m ism o individuo cuando tiene ham bre o cuando está saciado, etc. Más aú n en la m ism a p erso n a es com ún la “lucha in terio r” entre deseos contrarios y sim ultáneos; p o r ejem plo entre el deseo de observar la ley, y el deseo de q u e b ra n tarla 31.

m is m o .

6.

R e l a c io n e s

e n t r e el d e se o y o tro s afecto s

El objeto pro pio del a m o r (que es la p rim era de todas las pasiones) es el bien sim plem ente considerado, tanto presente com o ausente, m ientras que el deseo sólo tiene com o objeto propio el bien sencillo en cuanto ausente. 2 7 . I-II, 2, 1 ad 2; 3 0, 4, per totum. Ver también In 3 Ethic., lee. 20; In I Polit., lee. 8. En el hombre el apetito de los placeres parece ser insaciable (In loan ., 4, lee. 2). Véase J. M . R a m ír e z , o. c., 1 8 5 -1 8 7 . 28. In loan ., 19, lee. 5; In R om ., 1, 6; II-II, 139, 2. 29. Cf. I-II, 3, 1 ad 2; 32, 8. 30. "Cum alicui prohibetur id quod concupiscit, vehementius in concupiscentiam illius exardescit" (In R om . 5, lee. 6). "Magis concupiscimus quod nobis prohibetur” (I-II, 98, 1 ad 2). Véase In 2 Cor., 3, lee. 3. Recuérdese cómo el joven Agustín apetecía más la fruta ajena que la propia (Confess., 2, 4, PL 32, 679). 31. In 3 E thic., lee. 5. Puede verse mi artículo La am bivalen cia afectiva: "Angelicum", 61 (1984) 404-440

133

E l m o v i m i e n t o a f e c t i v o s i g u e u n p r o c e s o c i r c u l a r ; se pasa del a m o r al fin (que es el principio de la apetición) al deseo de los m edios ordenados al m ism o, y se tiende al descanso en la posesión gozosa y en el a m o r con­ sum ado del fin apetecido. Incluye, pues, el deseo un especial m ovim iento afectivo hacia el obje­ to am ado aún no poseído. E n este sentido podem os decir que la actividad afectiva se inicia en el deseo, y term in a en el am o r consum ado. Y en el m ism o sentido suele decirse que e l d e s e o e s c o m o u n a m o r i m p e r f e c t o que tiende hacia el gozo y hacia el am o r perfecto32. Debem os reco rd ar que el am or del fin es siem pre lo prim ero; pero el deseo del fin puede ser causa del a m o r a los m edios (com o el deseo de curarse suscita el am or a las m edicinas). Tanto el am or com o el deseo tie­ nen com o objeto prim ario el fin, y com o objetos secundarios los m edios33. E l o d i o es la p rim era pasión solam ente en la línea del m al, pues cons­ tituye el prim er m ovim iento afectivo p a ra evitar lo m alo o disconvenien­ te. E n la línea del bien el deseo es el efecto prim ero del a m o r34. La “concupiscencia” o el deseo se opone, propiam ente hablando, a la aversión ( f u g a ) . Porque el deseo versa sobre el bien sencillo ausente, y la aversión sobre el m al sencillo tam bién ausente. El m al sólo tiene entidad en cuanto privativo del bien, y así solam en­ te es objeto de aversión en cuanto contrario a lo bueno (por ejem plo, abo­ rrecem os la enferm edad com o un m al que nos priva del bien de la salud). De ahí que la aversión al m al se reduzca, com o a causa próxim a, al deseo del bien35. El deseo puede ser causa de d e l e c t a c i ó n , o causa de d o l o r . Es causa de delectación cuando se obtiene el bien deseado (deleite perfecto), o se espe­ ra obtenerlo (deleite im perfecto). Es causa de dolor cuando no se consi­ gue dicho bien, o cuando desesperam os de conseguirlo36. Los b i e n e s t e m p o r a l e s antes de ser poseídos suelen ser m uy deseados; pero u n a vez obtenidos producen p ro n tam en te cansancio y hastío (fastidium ). Lo co ntrario suele acaecer en cu an to a los b i e n e s e s p i r i t u a l e s . La posesión de estos bienes produce u n deleite verdadero, y hace au m e n tar el deseo de los m ism os com o plenam ente satisfactorios (com o se ve en las p ersonas sabias y virtuosas).

32. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2; d. 27, q. 1, a. 5 ad a; De ver., 28, 4; S u m m a th e o l, I, 20, 1; I-II, 28, 1 ad 1; 30, 1-2; 59, 3, etc. 33. De m alo, 13, 2. El deseo de un objeto puede ser causa del amor de otro; por ejem­ plo, el deseo del dinero puede movernos a amar las personas o cosas que nos procuran dine­ ro (I-II, 27, 4 ad 2). 34. I-II, 36, 2 per totum. 35. In 4 Sent., d. 42, q. 2, a. 1; De ver., 26, 4; In 2 Ethic., lee 5; I-II, 23, 4; 41, 2 ad 3. 36. Cf. In 4 Sent., lugar citado; In 3 Ethic., lee. 5 et 13; I-II, 3, 4; 36, 2 ad 3. 134

El d e le it e p e r f e c t o de u n bien debe p ro d u cir u n descanso total con la satisfacción del deseo acerca del m ism o. Pero lo m ás com ún es el d e le it e i m p e r f e c t o o m ixto, en el cual se m ezclan la delectación (por los bienes ya obtenidos), y el deseo (por los bienes a ú n no conseguidos)37. L a e s p e r a n z a y e l d e s e o s o n a f e c t o s s e m e j a n t e s , pues am bos se refie­ ren a bienes ausentes. Pero c o n stitu y en especies d istin tas. El deseo se refiere al bien au sen te sim plem ente considerado, y p o r eso perten ece al apetito concupiscible. La esperanza versa sobre el bien ausente en cu a n ­ to a rd u o o de difícil obtención, y de a h í que p e rten ezca al apetito ira s ­ cible o luctativo. Además, el deseo tiene u n m ayor radio de acción. Puede referirse a algunos bienes realm ente inasequibles p a ra el sujeto (com o explicam os antes). Pero la esperanza sólo tiende a bienes considerados com o ase­ quibles p a ra el que espera, e im plica siem pre cierta confianza y cierto esfuerzo p a ra conseguir lo esperado. N ótese que la esperanza p resupone el a m o r y el deseo del bien (por ejem plo, de la victoria), y "fortifica" o refuerza el acto desiderativo, ten­ sando el apetito hacia cosas grandes y difíciles, de m odo que la esperan­ za es com o un a m o r o com o un deseo reforzado y “exaltado” que tiende hacia el bien a rd u o ausente38. La d e s e s p e r a c i ó n im plica la privación de la esperanza, e incluye ta m ­ bién el alejam iento afectivo del bien am ado y deseado, al considerarlo com o inasequible p a ra el sujeto. Así pues, la desesperación supone siem ­ pre algún deseo previo, y tam bién el ab andono de la esperanza anterior. El acto desiderativo precede a la esperanza y a la desesperación; es un acto del apetito concupiscible, y no del irascible39. El t e m o r es co ntrario al deseo, pues se refiere a algún m al arduo que am enaza al sujeto (lo cual no conviene en ningún m odo al deseo). La “involuntariedad” de la acción au m en ta m ás con el tem or al m al que con la concupiscencia del bien, po rq u e el m al es contrario a la voluntad, y el bien es co n n atu ral a ella40.

37. Opuse. De d u o b u s p m ecep tis c a ñ ta tis, prólogo; I-II, 32, 2 per totum. 38. In 2 Sent., d. 1, q. 2, a. 1; De ver., 25, 2; 28, 4; De spe, art. 1; Ibidem ad 6;I-II, 23, 4; 25, 1; 27, 4; 40, 1 ad 1 et 3; II-II, 128, art. único ad 6, etc. 39. I-II, 40, 4 ad 3. 40. Ibid., 6, 7 ad 1. El Aquinate nota que a la concupiscencia de los placerescarna­ les se opone el temor al dolor; a la concupiscencia de las riquezas el temor a la pobreza, y al deseo de los honores el temor a la ignominia (cf. In Mat., 26, 5). En este y en otros tex­ tos tomasianos no se distingue claramente enre la aversión y el temor estrictamente dicho (que es una pasión de orden irascible). Lo mismo acaece en el lenguaje ordinario en los tér­ minos m iedo y tem or. 135

Es m anifiesta la distinción entre el deseo y la ir a . E sta es u n a pasión com pleja (del apetito irascible), que supone u n a grave tristeza po r la inju­ ria recibida, y añade el deseo esperanzado de la venganza. Al contrario, el deseo es una pasión sencilla, que se refiere a un bien ausente, y p e rte ­ nece al apetito concupiscible41. El Aquinate com para la "concupiscencia carnal” con la ira. Dice que esa concupiscencia es m ás connatural al hom bre por parte del objeto de la m ism a (el alim ento y el sexo), y según nuestra naturaleza anim al. Pero la ira es m ás connatural al ser hum ano según su naturaleza racional, y tam ­ bién (en m uchos individuos) según la "com plexión” o el tem peram ento42. Term inam os este párrafo haciendo n o tar que el deseo no figura entre las llam adas "pasiones principales”, que sólo son cuatro: el gozo y la tris­ teza, la esperanza y y el temor. El deseo versa sobre el bien sencillo ausen­ te, y le falta el ím petu o el esfuerzo de la esperanza. No se refiere al bien sencillo presente, que es el objeto propio del gozo, el cual constituye el m otivo o el “fin intencionado” del desear (pues deseam os algunos bienes p a ra gozarnos en ellos)43. 7.

LA MORALIDAD DEL DESEO

La m oralidad del deseo depende de los objetos (buenos o m alos m oral­ m ente) que deseam os, así com o del m odo de nuestros deseos (m oderados o inm oderados), de la condición del sujeto deseante, y de otras varias cir­ cunstancias. E s n a t u r a l y b u e n o e l d e s e o d e la f e l i c id a d . Pero pecam os cuando b u s­ cam os la felicidad perfecta en las creaturas, y no en Dios. Q uien pone en Dios su últim a felicidad debe o rd en ar todos sus deseos a ese fin. Y n u n ca debe u sa r m edios ilícitos bajo el pretexto del bu en fin (por ejem plo, no debem os ro b ar p a ra h acer lim osnas)44. E l h o m b re tiene “co n cupiscencias” o deseos carnales que son c o n ­ trario s a los deseos esp iritu ales del m ism o. N u estras concupiscencias carnales obstaculizan los deseos de nuestro espíritu. Y por eso s e d a e n n o ­ s o t r o s u n a l u c h a c o n t i n u a entre las tendencias inferiores (propias de nues­ tra natu raleza anim al) y las superiores (propias de n u estra n atu ra le z a 41. In De div. nom ., 4, lee. 11; I-II, 46, 1-3 (y lugares paralelos) 42. En general la ira es menos natural y menos difícil de vencer que la concupiscen­ cia. Y por eso los pecados de ésta suelen ser más dignos de perdón (In 7 Ethic., lee 6; De m alo, 12, 4ad5). 43. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 2 et 5; De ver., 26, 5 ad 1; I-II, 25, 4, etc. Este tema ya se explicó antes, en el cap. II.4. 44. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 4 ad 1; II-II, 83, 9. 136

racional). E sa lu ch a tiene su origen en la "perversión" o en el desorden esencial causado p o r el "pecado o rig in al”43. La t e m p l a n z a es u n a virtud o rd en ad a a m o d era r las pasiones del ap e­ tito concupiscible. Tiene com o objeto adecuado las pasiones ordenadas a los bienes concupiscibles (amor, concupiscencia y deleite), y su objeto con­ siguiente o secundario son las tristezas causadas p o r la ausencias de los placeres sensibles46. A la virtud de la tem planza p ertenecen diversas virtudes auxiliares, com o la castidad, la abstinencia y la sobriedad. La c a s t i d a d m odera los pla­ ceres venéreos. La a b s t i n e n c i a ayuda m u ch o a la salud corporal y espiri­ tual al m o d erar el uso de los alim entos. La s o b r i e d a d , en sentido estricto, se refiere a la m oderación en las bebidas alcohólicas, y en sentido am plio es la virtud reguladora de todos nuestros deseos47. La concupiscencia y el placer sexual no im piden totalm ente el uso de la razón (com o lo hace la ebriedad), a no ser que la actividad concupis­ cente sea tan intensa que haga al hom bre loco o dem ente. De todos m odos la concupiscencia carnal “antecedente” dism inuye la gravedad del peca­ do, porque es m enos grave pecar po r debilidad o por pasión, que pecar por m alicia o por elección (com o explicam os antes, en el capítulo III). P ara en ten d er bien esto debem os d istinguir entre la concupiscencia sensitiva, la volitiva, y la m ixta (que es la m ás com ún en el hom bre). Tam bién hay que d istinguir en tre concupiscencia antecedente y concu­ piscencia consiguiente a la intervención del intelecto y de la voluntad. La concupiscencia a n t e c e d e n t e dism inuye la gravedad del pecado. La c o n s i ­ g u i e n t e au m en ta la gravedad del m ism o. Y esto últim o porque el m ovi­ m iento concupiscente suele intensificarse al tender desenfrenadam ente la voluntad hacia algún objeto48. Concluyo este estudio sobre el deseo o la concupiscencia citando este texto tom ista, pleno de sab id u ría m ultisecular: "Tratándose de las accio­ nes y de las pasiones h u m an as tiene m u ch o valor la experiencia, y m u e­ ven m ás los ejem plos que las d o ctrin as”49.

45. S u m m a th e o l, III, 18, 6 per totum. No sucedió así en Jesucristo, en el cual las potencias sensitivas obedecían naturalmente a las intelectivas (Ibid.). 46. Léase el art. 3 de la cuestión 141 de la II-II. 47. Véase II-II, cuestiones 116, 146 y 149. Estos temas se estudian especialmente en la llamada teología moral. 48. In 2 Sent., d. 22, q. 2, a. 2 ad 5; I-II, 76, 3 ad 2. El pecado está, propiamente hablan­ do, en la voluntad libre, que no resiste a las concupiscencias malas, o que incluso intenta reforzarlas. En ese sentido la pasión consiguiente, más que aumentar el pecado, es un signo de la intensidad de la volición en el acto de pecar (cf. De m alo, 2, 3 ad 5; I-II, 24, 3, ad 1-2). 49. I-II, 34, 1. 137

C a p ít u l o V I I

La aversión

La aversión ( f u g a ) es u n a pasión directam ente opuesta al deseo, y corresponde al m ism o en la línea del m al. El deseo versa sobre el bien sen­ cillo ausente, y la aversión sobre el m al sencillo ausente. Así decim os que el enferm o desea la salud, y que el sano aborrece la enferm edad. El Aquinate designa esta pasión con diversos nom bres poco precisos ( f u g a , a v e r s i o , a b o m i n a t i o ) , o sim plem ente dice que se tra ta de un m ovi­ m iento pasional “inno m in ad o ”. M enciona dicha pasión en diversos luga­ res, y especialm ente cuando ofrece u n cuadro com pleto de las diversas especies de p asiones1. N unca estudia expresam ente la pasión directam ente co n traria al deseo. E n la S u m m a t h e lo g ia e , después de explicar la concupiscencia o el deseo (I-II, cuestión 30), p asa seguidam ente a estu d iar la delectación (cuestión 31)2. El m ism o a u to r explica la razó n de esta om isión p o r el hecho de que o rd in a ria m e n te la c ita d a p a sió n se incluye en el tem o r o en el m iedo (así decim os que el h o m b re san o tie n e aversión, te m o r o m iedo a la enferm edad). "La pasión que se opone directamente a la concupiscencia no tiene nom­ bre (est innominata). Mira al mal, como la concupiscencia mira al bien. Tiene como objeto propio el mal ausente, al igual que el temor, y por eso es llamada timor, como algunas veces el deseo (cupíditas) es llamado espe­ ranza. Porque el bien o el mal pequeño casi no es tenido en cuenta (quasi non reputatur); de modo que cualquier movimiento apetitivo hacia el bien 1. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 26, 4; In 2 Ethic., lee. 5; I-II, 23, 4. 2. Así pues, mi estudio sobre la "aversión" será muy breve, porque el Aquinate nunca explica expresamente dicha pasión. 139

o hacia el mal recibe, respectivamente, el nombre de esperanza o de temor, que son las pasiones referentes al bien o al mal en cuanto arduos”3.

Según la explicación de Santiago M. Ram írez, la fuga o la aversión e s y por eso se reduce de alguna m an era a am bos extrem os. Así pues, la explicación de esta pasión interm edia se contiene en cier­ to m odo en la doctrina sobre el odio y en la d o ctrin a sobre el tem o r p ro ­ piam ente dicho. P or lo cual el Aquinate no estudia expresam ente la cues­ tión de la “fuga” o de la aversión, com o él m ism o advierte en la P r i m a S e c u n d a e , cuestión 30, artículos 2 y 34. Veamos los principales textos en los que S anto Tom ás m enciona la pasión especial referente al bien ausente no-arduo, indicando su función y señalando sus nom bres (fuga, aversión, abom inación). c o m o u n a p a s i ó n i n t e r m e d i a e n t r e e l o d i o y e l te m o r ,

“Motus concupiscibilis in bonum dicitur desiderium, in malum vero autem est innominatus, sed dicatur fuga”5. “Per contrarium istis sunt accipiendae passiones quae ordinantur ad malum: ut odium contra amorem, fuga contra desiderium, tristitia cona gaudium”6. "Quibus tria opponuntur in ordine ad malum: scilicet odium amori, aversio sive fuga desiderio, et tristitia delectationi”7. "Si bonum s it nondum habitum dat ei [appetitus sensitivus] motum ad assequendum bonum amatum: et hoc pertinet ad oppositum desiderii vel concupiscentiae, et ex opposito ex parte mali est fuga vel abominatio"8.

El análisis de estos textos m u estra dos cosas: a) se puede llam ar fuga, aversión o abom inación la pasión especial del apetito concupiscible referente al m al ausente sim plem ente considerado; b) la term inología tom ista es variable e im precisa, tanto que el m ism o A quinate afirm a que se tra ta de u n a p asión “in n o m in ad a”. 3. I-II, 30, 2 ad 3. Se da una denominación a p o tio ri (como al decir Inglaterra en lugar del Reino Unido). Los nombres de la esperanza y del temor (pasiones referentes al bien, o al mal, ausente y arduo) predominan y a veces reemplazan los nombres del deseo o de la aversión (emociones referentes al bien o al mal ausentes simplemente considerados). También en el lenguaje ordinario solemos usar las mismas expresiones para significar la cuarta pasión del apetito concupiscible (aversión) y la tercera del irascible (temor). Así deci­ mos: temo o tengo miedo al frío; el soldado teme o tiene miedo a la derrota, etc. 4. Cf. J. M. RamIrez, De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 192. 5. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3. 6. De ver., 26, 4. 7. In 2 Ethic., lee. 5. "Omnis vero passio respectu mali est ut ab eo, sicut odium, fuga seu abominatio et tristitia” (I-II, 23, 2). 8. I-II, 23, 2. Véase 23, 4; 25, 1; 60, 4. 140

Santo Tom ás usa tres nom bres: f u g a , a v e r s i ó n y a b o m i n a c i ó n . No usa, en este sentido, el térm ino h o n o r , m uy em pleado hoy en el lenguaje colo­ quial. Para el A quinate el h o rro r no es una pasión especial, sino ú n ica­ m ente u n tem o r m uy intenso. El m iedo (m etus) es, p a ra el Angélico, el tem or o el tem b lo r ante u n grave peligro em inente9. Los térm inos f u g a y a v e r s i ó n son im precisos. O rdinariam ente no sig­ nifican u n a pasión especial, sino que tienen u n a significación general: el apartarse del m al con el afecto, o tam bién en realidad. Y así la fuga del m al (de cualquier m al) se opone a la búsqueda del bien (de cualquier bien)'0. La a v e r s i ó n , en general, es la acción de apartarse de algún objeto bueno o m alo. Así nos ap artam o s del bien o del m al, de la virtud o del vicio, de Dios o de las creaturas, etc. Se opone propiam ente a la c o n v e r s i ó n (lite­ ralm ente la acción de volverse hacia algo), que puede referirse a los m is­ m os objetos que la aversión. Es claro que la conversión hacia u n a cosa im plica la aversión respecto de la cosa contraria. Según S anto Tomás en el pecado la a v e r s i o a D e o es m ás im portante y esencial que la c o n v e r s i o a d c r e a t u r a s 11. El térm ino a b o m i n a c i ó n se usa algunas veces com o significativo de la p asión concupiscible c o n tra ria al deseo, com o ya explicam os a n te s 12. El m ism o A quinate em plea m u ch as veces ese vocablo p a ra significar el odio in tenso h acia u n objeto, que nos m ueve a q u e re r p resc in d ir to ta l­ m ente del m ism o 13. La p asión especial llam ada fuga o aversión se opone directam ente al deseo. E ste im plica la tendencia hacia el bien sencillo ausente p a ra po­ seerlo, y aquélla incluye a p a rtarse afectivam ente del m al sencillo au sen ­ te p a ra que no llegue hasta nosotros. Por ejem plo, el hom bre enferm o desea la salud tendiendo hacia ella para obtenerla, y el sano tiene aversión a la enferm edad alejándose p a ra no ser dañado po r ella14.

9. Cf. In 4 Sent., d. 29, q. 7, a. 2. 10. "Non omnis fuga appetitus est timor, sed fuga ab aliquo speciali obiecto, ut dictum est [in corpore articuli]. El ideo licet fuga sit quoddam generale, tamen timor est passio specialis” (I-II, 41,2). Todo movimiento del apetito sensitivo implica tendencia hacia el bien, o huida del mal. Véase De ver., 28, 5 ad 6; De m alo, 10, 1; I-II, 23, 2; II-II, 143, 1; 161, 1, etc. 11. In 2 Sent., d. 15, q. 1, a. 2 ad 5; d. 30, q. 1, a. 3; d. 42, q. 2, 1-2; De ver., 28, 2; 15, 14; I-II, 73, 7; II-II, 10, 3. 12. I-II, 23, 2 y 4; 25, 1; 60, 4. 13. Cf. In 3 Settí., d. 26, q. 1, a. 3. "Abominado seu taedium boni spiritualis accidia dicitur” (De m alo, 11, 2). “Abominabile est quod humanus appetitus refugit” (In Ps. 13, 1). 14. “Fuga non est simplex displicentia, sicut odium vel abominatio. Sed hoc supposito addit recessum realem et effectivum a malo distanti simpliciter et absolute dicto”(J. M. R a m í r e z , o . c ., 191). 141

El amor, el odio y el deseo pueden ser "elícitos” (consiguientes a algún conocim iento), o pueden ser innatos (consiguientes a la naturaleza). Y lo m ism o cabe decir de la aversión o de la fuga. E sta es "elícita” si sigue al conocim iento de algún m al, y es "innata” si no presupone algún conoci­ m iento en el m ism o sujeto. E n cuanto a los s u j e t o s d e la a v e r s i ó n debem os decir que en los an i­ m ales brutos sólo pueden darse la de orden sensitivo, y que en el hom bre puede darse la m ism a aversión, y adem ás el afecto correspondiente de orden intelectivo (recordem os que la "aversión n a tu ra l” es com ún a todos los seres). Todo esto es claro después de lo dicho anterio rm en te sobre las diversas clases de a p e tito 15. Las diversas c l a s e s d e a v e r s i ó n corresponden a las varias clases de deseo o de concupiscencia. D istinguim os antes entre la concupiscencia n atu ral (com o el deseo del alim ento) y la n o-natural (com o el deseo del dinero). A nálogam ente debem os distinguir entre aversión n a tu ra l y aver­ sión no-natural. La prim era se refiere a los m ales (com o el ham b re o la enferm edad) que am enazan a nuestra naturaleza hum ana; la segunda con­ cierne a las cosas ausentes (por ejemplo, la bancarrota) consideradas com o m ales p o r n u estra im aginación o por n uestra ra z ó n 16. E n cuanto a las c a u s a s d e la a v e r s i ó n podem os observar que tiene su origen próxim o en el odio hacia el mal, y su raíz m ás profunda en el am or al bien, así com o en el deseo del m ism o (cuando no es poseído). P or ejem plo, sentim os aversión a la enferm edad (cuando no estam os enferm os) por el odio que sentim os hacia ese mal, y odiam os dicho m al p orque am am os la salud (la cual deseam os recu p erar cu ando estam os enferm os). Así pues, según el orden de "generación” o de aparición de las pasio­ nes, tenem os p rim eram ente e l a m o r y e l o d i o (referentes al bien o al m al sim ple y absolutam ente considerados), y luego vienen e l d e s e o y la a v e r s i ó n (que se refieren al bien o al m al sencillos considerados com o ausentes)17. "El hecho de desear algo hace que el apetito rehuya lo contrario. Todos apetecen naturalmente la felicidad, y por eso todos rehuyen natural­ 15. Véase lo dicho antes en el cap. 1.5. Nótese que la "aversión" considerada como pasión especial siempre es "elícita"; es un acto del apetito sensitivo concupiscible (cf. J. M. R a m I r e z , o . c ., 192). 16. Mayor explicación en J. M. R a m í r e z , o . c ., 191. 17. "Odium est aversio quaedam” (II-II, 34, 1, arg. 3). "Ex odio sequitur fuga vel abominatio” (I-II, 60, 4). "Fuga mali est ex desiderio boni, ut ex supradictis patet” (I-II, 41, 2 ad 3). Véase I b id , 25, 2; 29, 2; 36, 2. "Si ordinem passionumn secundum viam generationis scire velimus, primo occurrunt amor et odium, secundo desiderium et fuga, tertio spes et desperatio, quarto timor et audacia, quinto ira, sexto et ultimo gaudium et tristitia” (I-II, 25, 3). 142

mente los impedimentos de la misma, y eso implica desear naturalmente la paz”18.

El Aquinate insiste en que e l t e m o r e s u n a “f u g a ” e s p e c i a l : u n a fuga res­ pecto del m al considerado com o arduo o difícil de ser superado. El temor, propiam ente dicho, es u n a p asión del apetito irascible, y corresponde a la aversión o a la "fuga” del apetito concupiscible. "El objeto del temor es el mal futuro difícil, al que no se puede resistir, y por eso constituye una pasión especial”19.

El tem or im plica u n m ovim iento de huida o de fuga del m al a rd u o o difícil que nos am enaza; porque los m ales pequeños o m uy lejanos no son reputados com o verdaderos m ales, y p o r eso no producen ningún tem or estrictam ente dicho20. El m ism o a u to r hace n o ta r que la hu id a del bien arduo y ausente p e r­ tenece a la d e s e s p e r a c i ó n , com o el acceso al m ism o bien pertenece a la e s p e r a n z a 2'.

18. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 2 ad 3. 19. I-II, 41, 2. “Non omnis fuga appetitus est timor, sed fuga ab aliquo speciali obiecto, ut dictum est [in corpore articuli], Et ideo licet fuga sit quoddam generale, tamen timor est passio specialis” (Ibid., ad 2). 20. S u m m a th e o l, II-II, 19, 11. "Timor addit supra fugam seu abominationem depressionem animi, propter difficultatem mali” (I-II, 25, 1). En la sociedad opulenta actual abun­ da mucho la depresión psicológica, que es como una "acidia” generalizada y poco común entre los antiguos y entre los pobres. 21. 1-11,45,2. 143

C a p ít u l o

VIII

La delectación

E n este am plio capítulo explicaré especialm ente estos tem as: la ter­ m inología; la definición y las diversas clases de delectación; sujeto y obje­ tos de la misma; sus causas, efectos y propiedades; sus relaciones con otras pasiones; su dim ensión m oral. 1. LA TERMINOLOGÍA

El afecto sensitivo o intelectivo cuyo objeto propio es el bien p resen­ te o poseído recibe diversos nom bres en los escritos tom istas y en el len­ guaje usual: deleite (d e le c t a t io ), gozo ( g a u d i u m ) , alegría (la e t it ia ), fruición, hilaridad, exultación, júbilo, jocundidad, v o l u p t a s , l i b id o , etc. E n los idiom as m odernos hablam os de contento, satisfacción, placer, agrado, gusto... El térm ino d e l e c t a t io (deleite) parece ser el de significación m ás gene­ ral y tam bién el preferido p o r el A quinate1. Después de delectación el térm ino m ás usado en los escritos de Santo Tomás es gozo ( g a u d i u m ) . El cual, estrictam ente hablando, tiene una sig­ nificación m enos general, pues equivale a la delectación no-corporal. Ahora sólo explico su m ariam en te dichos vocablos, dejando p a ra m ás adelante la explicación detallada de los m ism os. D e l e c t a c i ó n e s e l t é r m i n o m á s g e n e r a l , pues se aplica al orden sensiti­ vo y la intelectivo, al plano corporal y al psíquico o representativo, al afec­ to m oderado y al inm oderado. Im plica el reposo com placiente en el bien

1. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; In 4 Sent., d. 49, q. 3 per totam; In I Ethic., lee. 13 y siguientes; In 2 Ethic., lee 5; I Contra gent., 95; I-II, 23, 4; Ibid.., cuestiones 31-33. 145

1

presente. Estrictam ente hablando se opone al dolor, como el gozo se opone a la tristeza. El g o z o y la f r u i c i ó n significan, rigurosam ente hablando, la delectación intelectiva o inm aterial, m ientras que la v o l u p t a s y la l i b i d o se aplican pro ­ piam ente a los deleites sensibles o corporales (y principalm ente a los sexuales). N ótese que la "fruición" indica u n gozo intenso y referente a algún fin últim o (a alguna clase de felicidad), y que la “libido" connota una volup­ tuosidad intensa y desenfrenada2. Otros térm inos ap u n tan a diversos afectos o m anifestaciones del delei­ te: a) la alegría ( l a e t ü i a ) a la delectación que "dilata” o en san ch a el co ra­ zón; b) la h i l a r i d a d a la expresión festiva del rostro; c) el júbilo ( j u b i l a t i o ) a los gritos o voces inarticuladas derivantes del deleite sentido; d) la "jocundidad" ( i u c u n d i t a s ) a los m ovim ientos de los brazos y de las m anos asociados al gozo; e) la “exultación" a los m ovim ientos de los m iem bros corporales, saltando y danzando alegrem ente3. Así pues, el deleite y el gozo tienen el m ism o objeto real, pero consi­ derado bajo diversos aspectos. Porque e l g o z o s e c o n t i e n e b a j o e l d e le it e : es u n deleite psíquico, y no corporal4. Para el Aquinate la “fruición" es una delectación especial, y propiam ente hablando de orden intelectivo, producida por la consecución de un bien con­ siderado com o fin últim o (absolutam ente, o un género determ inado)5. La voluptuosidad ( v o l u p t a s ) se puede to m ar en sentido general o com o equivalente a deleite, y en sentido estricto o com o significativa de algún placer del tacto. Santo Tomás habla en diversos lugares de v o l u p t a s c a r n a l i s , s p i r i t u a l i s , i n o r d i n a t a , l i b i d i n o s a , etc.6. Tam bién el térm ino l i b i d o puede tener varios significados: el deseo voluntario y lícito de algún bien, el deleite sexual, el desorden habitual y la concupiscencia desordenada de nuestras potencias sensitivas7.

2. 3.

Además de las citas de la nota anterior, véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4; I-II, 52, 4. d. 26, q. 1, a. 3; In 4 Sent. d. 49, q. 3, a. 1, sol. 4; De ver., 26, 4 ad 5; In 5; I-II, 31,3 per totum. Véawe L. S c h ü t z , T hom as-Lexikon (Paderborn 1895), voces citadas; J. M. R a m í r e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 195-201. 4. In 2 Ethic., lee 5; I-II, 31, 3. En el lenguaje común solemos emplear el término delei­ te como significativo de todos los afectos referentes al bien (en la realidad, o sólo en la mente). El vocablo gozo se suele aplicar a los deleites interiores o psíquicos, pero a veces se aplica también a los exteriores o corporales. 5. In Philem., lee. 2; I-II, 11, 1-4. Este tema reaparecerá al hablar sobre las relaciones entre la delectación y la felicidad. 6. I Contra gent., 6; lib. 3, cap. 27; lib. 4, cap. 54 y 95; S u m m a teheol., I, 118, 2 ad 5; II-II, 153, 1 ad 3. 7. In 2 Sent., d. 31, q. 1, a. 2. Buena explicación en T. D u b a y , An in vestigation in the th o m istic con cept ofpleasu re: "The New Scholasticism”, 36 (1962) 76-99. In 3 Sent., Ps. 30, 4; In Ps. 50,

146

2.

D e f in ic ió n

d e l a d e l e c t a c ió n

L a d e l e c t a c i ó n e s u n a v e r d a d e r a p a s i ó n : es el acto típico del apetito con­ cupiscible, que tiene com o objeto el bien presente o poseído, en el cual des­ cansa dicha potencia8. E se descanso no es m era negación; im plica u n acto de c o m p l a c e n c i a en el bien am ado y poseído. Pues cuando un sujeto consigue u n bien deseado y se deleita en él, cesa el m ovim iento afectivo tendente hacia ese fin, y surge el co n ten to o la com placencia en el bien conseguido. El deleite exige, com o p resupuestos necesarios, la unión real con el bien am ado, y la conciencia de esa unión. Pero consiste esencialm ente en la com placencia del afecto en el bien presente9. Los sujetos no cognoscentes pueden descansar en el bien apetecido con “apetito natural"; pero no tienen conciencia de ello, y po r eso son incapaces de verdadera delectación. Los seres cognoscentes pueden tener conciencia de la satisfacción que produce la “aq uietación” de sus deseos, y de ese m odo surge en ellos el deleite. De lo dicho se infiere que el deleite propiam ente dicho puede conve­ n ir a dos potencias o facultades: al apetito concupiscible, y a la voluntad. La delectación correspondiente al apetito concupiscible es la delectación m ás pro p iam en te dicha (deleite-pasión), y a ella se opone el dolor del m ism o orden. El deleite perteneciente a la voluntad se llam a p ro p iam en ­ te gozo, y a él se opone la triste z a 10. El deleite y el gozo se refieren estrictam ente al bien am ado y realm ente poseído. Pero los hom bres tam bién podem os deleitarnos en l o s b i e n e s p r e ­ t é r it o s o f u t u r o s e n c u a n t o q u e e s t á n p r e s e n t e s e n n u e s t r a m e n t e . Y así nos gozam os en el recuerdo de los triunfos pretéritos, o en la esperanza de los éxitos futuros. Porque el acto de rec o rd a r y el de esperar algunos bienes pueden im plicar alguna clase de gozo o delectación interior, al ser consi­ derados dichos bienes com o p resen tes11. El A quinate insiste en que el deleite estrictam ente dicho se refiere a los bienes realm ente presentes, m ientras que el bien presente en el recuer­ do o en la esperanza sólo im plica delectación en cierto m odo ( s e c u n d u m q u i d ) , o sea en cuanto que el bien está presente en n u estra m ente.

8. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 26, 4; In 2 Ethic., lee. 5; I-II, 23, 1 y 4. 9. Cf. In 4 Sent, d. 31, q. 1, sol. 1ad 1; I-II, 31,1 ad 2. Véase A r i s t ó t e l e s , Ethica Nic., 7, 12, 1153a; A . J. F e s t u g i é r e , A ristote. L e p la isir (Paris 1940); J. M. R a m í r e z , o . c ., 201-206. 10. In 3 Sent., d. 17, q. 1, a. 2 ad 4; I-II, 11, 1 ad2;31, 1. 11. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, ad 2 per totum.

147

El m ism o autor explica que lo m ás deleitable es el acto (el bien actual); es deleitable en m en o r grado el bien esperado, y el bien recordado es el m enos deleitable. Porque en la vida h u m an a es m ás im p o rtan te el tiem ­ po presente que el futuro, y éste es m ás im portante que el p re té rito 12. E n resum en: la delectación propiam ente dicha es el acto del apetito concupiscible (delectación-pasión), o de la voluntad (delectación-afecto), que se refiere al bien am ado en cuanto realm ente p resen te13. 3.

D iversas cla ses d e d e l e c ta c ió n

Prescindo de la delectación im propiam ente dicha o correspondiente al "apetito n a tu ra l”, y que puede a c o m p añ ar a cualquiera clase de op era­ ción y potencia. Sólo hablo de la delectación propiam ente tal, que corres­ ponde al “apetito elícito" o de orden cognoscitivo. Ante todo tenem os la d e l e c t a c i ó n s e n s i t i v a o perteneciente al apetito sensitivo concupiscible, y la d e l e c t a c i ó n i n t e l e c t i v a o correspondiente a la voluntad. La prim era va siem pre acom pañada po r alguna "transm utación corporal”, y po r eso constituye u n a verdadera pasión. La segunda es u n afecto especial de la voluntad acerca del bien presente. La delectación intelectiva tam bién se denom ina "gozo” (com o el gozo que sentim os al ser alabados), y la sensitiva sólo se llam a delectación o deleite (com o el p lacer de la buena com ida). E n los anim ales brutos sólo de da, estrictam ente hablando, el deleite sensible o corporal. E n Dios y en los ángeles se da únicam ente la delec­ tación volitiva. E n los hom bres suelen ir unidas am bas clases de delecta­ ción ("delectación m ixta”), aunque con predom inio de la u n a o de la o tra 14. E sta p rim era división se hace según las diversas potencias apetitivas (apetito sensitivo, y apetito intelectivo). Las dem ás divisiones se basan en la diversidad (m aterial o form al) de los actos o de los objetos deleitables, o tam b ién en la diversa "m oralidad” de los placeres. Siguiendo el esquem a propuesto p o r Santiago M. RAM ÍREZ15, pode­ m os clasificar la delectación según su división esencial, o según su divi­ sión accidental. 12. 3 Contra gent., 26; In 9 Ethic., lee. 7; In 7 Physic., lee 6; In 12 M etaph., lee. 6; In 6, lee. 4; MI, 2, 6; 30, 1 ad 3; 32, 3, etc. 13. Sobre la delectación sensitiva y la volitiva véase especialmente In 4 Sertt., d. 29, q. 3, a. 1, sol. 2 ad 1. 14. Los afectos humanos suelen ser mixtos (sensitivo-intelectivos), como se ve cla­ ramente en el amor. Véase In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol 1 ad 2; / Contra Gent., 72; I-II, 31, 4 per totum. 15. J. M. R a m í r e z , o . c „ 204-205. Heb.,

148

I)

S e g ú n s u d i v i s i ó n e s e n c ia l:

1) la delectación c o r p o r a l , que Santo Tomás llam a tam bién "natural”, o carnal; 2) la delectación p s í q u i c a o del alm a (d e l e c t a t io a n i m a l i s ) , den o m in a­ da tam bién espiritual, intelectiva, p u ra o sim ple. Las delectaciones "carnales” o corporales incluyen: a) las delectacio­ nes fisiológicas (deleites del tacto, del gusto y del olfato); b) las delecta­ ciones de los sentidos externos superiores (deleites auditivos y visuales). La delectaciones espirituales pueden ser: a) puram ente espirituales (de orden natural, o de orden sobrenatural); b) delectaciones m ixtas (deleites de los sentidos internos, pero red u n d an tes en el apetito concupiscible). II) S e g ú n

s u d iv is i ó n a c c id e n t a l:

1) unas delectaciones son de orden m eram ente p s i c o l ó g i c o ) 2) otras son de orden p u ram en te m o r a l . Las p rim eras se clasifican así: a) delectaciones norm ales, o delecta­ ciones patológicas; b) delectaciones “m orosas”, o delectaciones m o m en ­ táneas. Las segundas pueden ser: a) delectaciones verdaderas, que son las bue­ nas o conform es a la recta razón; b) delectaciones falsas, o sea, las m alas o contrarias al dictam en rac io n al16. A co n tinuación sólo hablaré sobre las delectaciones que suelen ser consideradas com o las m ás im p o rtan tes o representativas. A) R ecuérdese lo dicho antes sobre la distinción entre la delectación actual o según el acto real, la correspondiente a la m em oria, y la p e rte ­ neciente a la esp eran za17. B) P odem os d istin g u ir tam b ié n e n tre la delectación c o rre sp o n d ie n ­ te al objeto de u n acto, y la c o n c ern ie n te al m ism o acto (así podem os deleitarnos en la presencia real del am igo, o en nuestra conciencia de esa p rese n c ia )18.

16. "Secundum diversitatem operationum est diversitas delectationum” (¡n 2 Sent., d. 24, q. 3, a. 4 ad 5). "Ea in quibus delectamur, cum sint objecta operationis, non solum faciunt differentiam materialem, sed etiam formalem, si sit diversa ratio delectatilitatis” (I-II, 31, 8 ad 3). Véase In 10 E thic., lee. 7. En el libro citado de L. S c h ü t z (voces delecta­ tio, ga u d iu m , v o lu p ta s) se definen bien todas o casi todas las clases de delectación según Santo Tomás. 17. Pueden verse las citas de la nota 12 de este capítulo. 18. “Ad cogitationem dúplex delectatio sequitur; una quidem ex parte ipsius cogitationis, alia vero ex parte ipsius cogitati; delectamur enim quandoque in cogitatione propter ipsam cogitationem” (De ver., 15, 4). ¡Otra fina observación psicológica del Aquinate! 149

C) Son distintos el deleite e x t r a ñ o o ajeno, y el p r o p i o o co n com itan­ te. La delectación asociada a u n a operación, la refuerza o intensifica; la delectación extraña, la im pide o perturba. Por ejem plo, el placer de e stu ­ d iar refuerza el estudio, y el placer sexual lo rebaja o a n u la 19. D) Llam am os d e le it e s c o r p o r a l e s a los asociados a las operaciones del tacto, del gusto o del olfato. A ellos se oponen los d e le it e s p s í q u i c o s o del alm a, que acom pañan al conocim iento del intelecto, de algún sentido interno, o de los sentidos externos superiores (de la vista o del oído)20. E) E n tre los diversos deleites unos son n a t u r a l e s o norm ales, y otros i n n a t u r a l e s o anorm ales. Deleites naturales son los que convienen al hom bre según su n a tu ra ­ leza anim al (com o los referentes a la nutrición y al sexo), o según su n a tu ­ raleza racional (los referentes a la verdad, la belleza, la virtud, etc.). Algunos placeres son innaturales, pero resu ltan "connaturales” p a ra algunos hom bres degenerados en cuanto al cuerpo o en cu an to al espíri­ tu. Así sucede en las personas que se deleitan com iendo tierra (pues tie­ nen el gusto estragado), y en las que disfrutan en la antropofagia, en la bes­ tialidad, o en la sodom ía (por tener corrom pido el espíritu)21. son

F) Los deleites c o r p o r a l e s , y especialm ente los del gusto y del tacto, pueden oponerse a los deleites e s p i r i t u a l e s . Estos últim os son superiores y m ás perfectos que los prim eros. Pero la m ay o r p a rte de los h o m b res prefiere los deleites corporales, que se p resen tan com o los m ás intensos: a) porque son m ás fáciles de conocer y experim entar; b) porque van acom ­ p añ ad o s po r cam bios orgánicos agradables; c) porque son considerados com o la m ed icin a m ás ráp id a y eficaz c o n tra las tristezas de la vida22. G) Los deleites táctiles y gustativos son llam ados "bestiales” en cu a n ­ to que son típicos de las bestias y determ inantes de la conducta de las m is­ m as. Las delectaciones típicas de la vista y del oído (llamados hoy día "sen­ tidos estéticos”), y sobre todo las de o rd en intelectivo son llam adas "deleites h u m an o s” porque son propios del hom bre. 19. 2 0.

Cf. In 4 Sent., el. 3, q. 4, a. 1 ad 2; a. 3 ad 4; I-II, 4, 1 ad 3; 33, 3-4. In 3 Ethic., lee. 19. "Gaudium, sicut supra dictum est [art. 3], significat animalem

delectationem [deleite psíquico], et máxime pertinet ad visum; sed delectatio naturalis máxi­ me pertinet ad corpus" (I-II, 3 1, 6 ad 1). Véase II-II, 18, 6; Ibidem ad 1; 123, 8. Nótese que la voluntad humana puede rechazar los placeres corporales y los psíquicos, pero también puede complacerse en ellos. Véase In 4 Sent., d. 4 9 , q. 3, a. 5, sol. 3; In 7 E thic., lee. 12; I-II, 7 4 , 7 ad 3. 2 1 . De m alo, 14, 1; In 7 Ethic., lee. 5 y 12; I-II, 3 1, 3 y 7. 2 2 . In 4 Sent., d. 4 9 , q. 3, a. 1 sol. 1-2; a. 5, sol. 1; 3 Contra gent., 26; In Ps. 18, 7; In 7 E thic., lee. 14; Ibid., 10, 10; S u m m a theol., I, 63, 2 ad 1; I-II, 2, 6; 2 8 , 1; 3 1, 5; 3 2 , 7 ad 2; 3 5 , 1 y 5. Véase J. M . R am Ir e z , o. c., 2 1 0 -2 1 6 . 150

Los a n i m a l e s i r r a c i o n a l e s sólo se d eleitan en los objetos del olfato, del oído o de la vista, en o rd en al gusto o al tacto (o sea, en o rd en al a li­ m en to y al sexo). P or ejem plo, los p e rro s se d eleitan oliendo el ra stro de las liebres, y los leones oyendo el m ugido de las vacas, o viendo las c ab ras silvestres23. H) E n la línea del conocim iento los placeres de los sentidos internos (ante todo de la "cogitativa” o estim ativa hum ana, y tam bién de la m em o­ ria, la im aginación y la conciencia sensitiva) son m ás perfectos que los pla­ ceres de los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto). Pero en la línea de la "n atu ralid ad ” y de la utilidad sucede lo co n tra ­ rio, pues los deleites de los sentidos externos (com enzando p o r los del tacto) son m ayores que los placeres de los sentidos internos24. I) Las delectaciones de la v i d a c o n t e m p l a t i v a son de suyo m ás perfec­ tas que las de la v i d a a c t i v a . Pues la p rim era vida corresponde a nuestras potencias suprem as (intelecto y voluntad) y se refiere a los bienes inteli­ gibles y típicos del hom bre, y no a los bienes sensibles y com unes a todos los anim ales25. J) Debem os d istinguir entre los d e l e it e s v e r d a d e r o s o conform e a la naturaleza, y los d e le it e s f a l s o s o innaturales. Estos últim os ab undan entre los hom bres pervertidos en cu an to al cuerpo o en cuanto al alm a26. K) E n el o r d e n m o r a l es necesario distinguir entre delectaciones b u e­ nas o delectaciones m alas, según que las operaciones correspondientes sean conform es o contrarias a la recta razón. Y debe notarse que un delei­ te puede ser m alo p o r sí m ism o o p o r su objeto propio, o solam ente p o r alguna circu n stan cia (por ejem plo, p o r ser inm oderado)27. L) Santo Tom ás habla tam bién sobre la d e l e c t a c i ó n “m o r o s a " o diuturna. Y explica que se d enom ina así, no p o r la dem ora tem poral, sino porque el intelecto y la voluntad se d em o ran en ella, sin rechazarla p ro n ­

23. In 3 E thic., lee. 19. Según Santo Tomás solamente los hombres se deleitan en los olores de las flores (los animales brutos sólo pueden percibir las flores como objetos útiles). Cf. In 3 E thic., lee. 20; lib. 7, lee. 5; De m a lo , 8, 1 ad 9; 4 Contra gent., 82-83; In De sen su e t se n sa to , lee. 8 y 13; In De cáelo e t m u n d o , 2, 14; S u m m a th e o l, I, 91, 3 ad 3; IIII, 141, 4 ad 3. 24. In I M etaph., lee. 1; I-II, 27, 1 ad 3; 39, 6. Véase J. M. R a m í r e z , o . c „ 222-227. Explica el Aquinate que deleitarse en atormentar o en ver sufrir a otros sujetos (hombres o animales) implica una grave degeneración de la naturaleza humana (de suyo inclinada a la compasión). Véase In 7 Ethic., lee. 4-5; J. M. R a m í r e z , o. c., 218-221. 25. In 4 Sent., d. 49, q. 3; a. 5, sol. 3; Ibidem ad 1; In 7 Ethic., lee 12; II-II, 182, 10. 26. Léase el com. de Santo Tomás In 7 Ethic., lee. 12. 27. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 2; I-II, 1 per totum. 151

tam ente. Si alguien se da cuenta de que surgió en él una pasión ilícita, peca dem orándose en ella28. M) El d e le it e e s t é t ic o es u n a delectación especial. Pertenece al cam po del conocim iento, y va asociado o repercute en el deleite de orden ap eti­ tivo. E ste tem a será explicado posteriorm ente. Lo dicho ahora sobre las diversas clases de deleites se c om pletará con lo que se dirá después acerca de los sujetos, los objetos y la m oralidad de las diversas delectaciones.

4.

S u je t o s

y o b j e t o s d e l a d e l e c t a c ió n

El o b j e t o p r o p i o o form al del deleite es el bien am ado en cuanto p re ­ sente. Las cosas sólo nos deleitan cuando las consideram os com o buenas y am ables, y com o presentes en nosotros de algún m odo (realm ente, o al m enos m entalm ente). Esto consta p o r lo dicho antes acerca de la defini­ ción de la delectación. El hecho de que u n a cosa nos agrade o desagrade depende de la n a tu ­ raleza del o b je t o , y tam bién de la índole y de las condiciones en que se en cu en tra el s u j e t o . Los s u j e t o s p r o p i o s d e la d e l e c t a c i ó n (en los que propiam ente se da el deleite) son los seres dotados de conocim ientos y de afectividad: Dios, los ángeles (buenos y m alos), los hom bres y los anim ales brutos. E n los anim ales irracionales sólo se da el deleite sensitivo (delectaciónpasión). E n Dios y en los ángeles sólo es posible la delectación intelecti­ va (delectación-afecto). E n los hom bres se dan am bas clases de delecta­ ción, porque el h om bre posee conocim iento y afectividad de orden sensitivo y de orden intelectivo. Los seres no cognoscentes (las plantas y los m inerales) carecen de ape­ tito sensitivo y de apetito intelectivo, y p o r eso son incapaces de delecta­ ción pro p iam en te dicha. Sólo poseen "apetito n a tu ra l”, de m odo que sólo les puede convenir u n a delectación im propia, en cuanto que sus ten d en ­ cias n aturales descansan en los fines apetecidos29. E n D i o s se da el gozo o el deleite volitivo, pero no la delectación sen­ sible. P ropiam ente hablando, Dios se deleita en sí m ism o, y se goza en sí m ism o y en otros seres30.

28. De ver., 15, 4; De m alo, 7, 4 ad 2; MI, 31, 2; 74, 6 ad 3. 29. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3; Ibid.., art. 1 y 5; In I E thic., lee. 13. 30. In I. Sent., d. 45, q. 1, a. 1; In 3 Sent., d. 32, a. 1 ad 1; / Contra gent., cap. 72, 100 y 102; S u m m a theol., I, 20, 1 per totum. 152

Los á n g e l e s b u e n o s se deleitan en la visión de Dios, y se gozan en la ju s­ ticia divina, así com o en las obras buenas de las creaturas. Al contrario, los á n g e l e s m a l o s o los dem onios sufren la privación de la presencia de Dios y otros torm entos, y se gozan en nuestras m alas accio­ nes (m ovidos p o r la envidia que nos tienen)31. E n l o s h o m b r e s y e n l o s a n i m a l e s b r u t o s los deleites varían específica­ m ente según las diversas especies de sujetos. Y así son diversos los delei­ tes del caballo, del perro, del hom bre, etc. Cada uno de esos sujetos esti­ m a m ás unos bienes que otros, y así dice Heráclito que el asno aprecia m ás el heno que el oro32. E n t r e l o s h o m b r e s los deleites varían m ucho según los diversos indi­ viduos y los diversos tem peram entos, y según las diversas edades y cir­ cunstancias en que en cuentren (es sabido que el h om bre es "una especie m uy especial”). Los anim ales brutos tienen n atu ralm en te los m ism os gustos y delei­ tes, porque son inclinados a ellos p o r el "instinto”, que es u n a tendencia igual en todos los individuos de la m ism a especie anim al. La situación de los hom bres es m uy diversa. Todos som os de la m ism a especie, pero diferim os m ucho en cuanto a nuestra conducta y a nuestros deleites. Pues am bas cosas suelen depender m ucho de la intervención del intelecto y de la voluntad, que no están determ inados a h acer ni a querer ciertas cosas. P or eso los m ism os objetos que pueden ser am ables y delei­ tosos p a ra unos hom bres, pueden no serlo o incluso ser m olestos para otros. Los m ism os seres h um anos pueden cam b iar de am ores y de delei­ tes según las diversas circunstancias33. D i g a m o s a h o r a u n a s b r e v e s p a l a b r a s s o b r e e l d e le it e e s t é t ic o .

Es propio del hom bre deleitarse no solam ente en lo bueno, sino tam ­ bién en lo bello. L o b u e n o es deleitable porque conviene al apetito sensi­ tivo o al “apetito elícito” del intelecto. L o b e l l o resulta deleitoso porque es conveniente p a ra nuestro “apetito n a tu ra l” intelectivo. E n el m ism o hom bre lo bello produce sim ultáneam ente u n deleite propio (deleite estético), y el deleite com ún a todo lo bueno. La experiencia m uestra que nuestro intelecto y nuestra voluntad disfrutan conjuntam ente en la visión o audición de las cosas bellas (paisajes naturales, pinturas, poseías, m úsica, etc.). 31. II Contra gent., 2; lib 3, cap. 100; In lob, 40, 12; Quodl. 6, a. 8; S u m m a theol., I, 62,4; 63, 2 ad 1; 63, 6; 113,7. 32. In 10 Ethic., lee. 8 . Véase H e r á c l i t o , fragm. 9 (ed. Diels-Kranz, t o m o I , Berlín 1954, pág. 152). 33. A unas personas les gusta más la dulzura del vino, a otras la de la miel, o la de otras cosas (I-II, 1,7). 153

1

Según el A quinate lo bueno nos agrada en sí m ism o, y lo bello en su "aprehensión” o conocim iento. Lo bello es objeto directo del intelecto, y "por extensión” es tam bién objeto de los sentidos internos, e incluso de la vista y del oído, pero siem ­ p re en com unión con el intelecto34. L a u n i ó n e n t r e l o b u e n o y l o b e l l o se refleja claram ente en el lenguaje usual, en el cual am bos térm inos suelen usarse com o sinónim os35. T o d o s l o s h o m b r e s necesitan "recrearse” con algún deleite, que sirva com o m edicina co n tra las tristezas y el cansancio de la vida. L o s n i ñ o s y l o s j ó v e n e s necesitan m ucho de los placeres com o com ­ pensación contra los m uchos trastornos que en ellos produce el creci­ m iento corporal y m ental. Con la edad o con el paso del tiem po suelen cam b iar las disposiciones del m ism o sujeto, y así cam bian tam b ién los objetos del deleite. L o s a n c i a n o s son m enos aptos y están peor dispuestos que los jóvenes p ara sen tir deleite. Porque con los años dism inuyen no rm alm en te las capacidades cognitivo-afectivas y el entusiasm o p o r las cosas. Al revés de los jóvenes, suelen preferir las riquezas y la am istad utilitaria a los placeres corporales y a la am istad deleitable36. L a s p e r s o n a s d e t e m p e r a m e n t o m e l a n c ó l i c o tienen especial necesidad de los placeres, com o de m edicina contra las tristezas que las deprim en. Y de ahí que abunden entre los m elancólicos los hedonistas e intem perantes37. E l h o m b r e e n f e r m o se deleita, com o en un fin, en la salud que espera recobrar. Se goza en las m edicinas en cuanto que las considera com o m edios conducentes a ese fin. En las m edicinas dulces puede uno deleitarse com o en m edicinas y com o en cosas de sabor agradable. Las m edicinas am argas son apetecidas, a pesar de su sabor am argo, com o m edios p ara curarse.

34. De ver., 22, 1 a d 12; In De div. nom ., 4, lee 5; S u m m a theol., I, 5, 4 a d 1; I-II, 27, 1 3; II-II, 145, 2 a d 1. 35. S o b r e l a b e l l e z a y s o b r e e l " p l a c e r e s t é t i c o ” s e h a e s c r i t o m u c h o . A q u í b a s t a r á c i t a r l a s o b r a s s i g u i e n t e s : J . A u m a n n , De p u lch ritu din e... ( V a l e n c i a 1951); A . L o b a t o , Ser y belleza ( B a r c e l o n a 1965); J . P l a z a o l a , In trodu cción a la estética ( M a d r i d 1973); I d e m , H istoria del arte cristian o ( M a d r i d 1999); P. V a l l e t , L'idée d u beau dans la ph ilosoph ie de St. T hom as d ’A quin ( P a r í s 1883); H. R. M a r s h a l l , The beau tifu l ( L o n d o n 1924); J. S a l v a d o r y C o n d e , Interpretación poética del arte ( S a l a m a n c a 1984); W. C z a p ie w s k i , Das Schone bei T hom as von Aquin ( W i e n 1964); G. P o l t n e r , Schónheit. E m e Untersuchung... ( W i e n 1978); U m b e r t o Eco, II problem a estetico in Tom m aso d A q u in o ( M i l a n o 1972). 36. Cf. 3 Contra gent., 62; In 3 Ethic., lee. 12; lib. 8, lee. 3. Según Santo Tomás en cuan­ to a los deleites espirituales la delectación no es menor en los ancianos que en los jóvenes, e incluso puede ser mayor {In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2 ad 5. 37. In 7 Ethic., lee. 14 ad

154

A nálogam ente e l h o m b r e v i r t u o s o debe deleitarse en Dios com o en su últim o fin (en el que puede e n c o n trar la felicidad com pleta). En los actos virtuosos debe deleitarse com o en cosas que tienen en sí alguna bondad m oral, y que conducen a la “salvación” o a la unión perfecta con Dios38. E n tre los objetos natu ralm en te deleitables algunos (com o las cosas dulces) son deseables p a ra todos los sujetos capaces de sentirlos. Pero m uchos objetos sólo son n aturalm ente deleitosos según las diferencias de los hom bres y de los anim ales brutos. Así unas cosas resultan deleitables p ara los anim ales carnívoros, y otras p a ra los herbívoros; a los hom bres “coléricos” les g u stan las cosas frías, y a los "flem áticos” las calientes. Algunos objetos no son de suyo deleitables; pero se convierten en delei­ tosos a causa de alguna enferm edad o de algún trasto rn o corporal, o po r la m ala costum bre (que es com o u n a segunda naturaleza). Esto explica que algunos hom bres se deleiten en com er tierra, en la antropofagia, en la bestialidad, en la sodom ía, etc.39. 5.

C ausas d e la d e l e c ta c ió n

El A quinate explica las causas de la delectación en diversos lugares, y especialm ente en la S u m a d e t e o l o g í a (I-II, q. 23, art. 1-8), y en la E x p o s i c i ó n d e l l i b r o I V d e l a s S e n t e n c i a s (dist. 49, q. 3). L a c a u s a f o r m a l del deleite es la posesión del bien o del objeto am ado. Esa posesión o "presencia” puede darse en acto (en la realidad), o sola­ m ente en el recuerdo, o en la esperanza40. L a c a u s a m a t e r i a l de la delectación son los "espíritus anim ales”, que constituyen los instrum entos próxim os en las operaciones vitales "orgá­ nicas” (es decir, en las actividades de orden sensitivo)41. S olam ente c a u sa n deleite las operaciones c o n n a tu rale s habituales "no im p ed id as”. C uando som os forzados a o b ra r c o n tra n u estras te n ­ dencias o c o n tra n u estro s hábitos, y cu ando sufrim os fatiga o dolor, 38. También entre los actos virtuosos unos resultan dulces, y otros amargos (cf. I-II, 4, 2 ad 3; 70, lad2). 39. Cf. In 7 E thic., lees. 2, 5 y 7; I-II, 1, 7; 31, 7. Con razón dice Santo Tomás que en el orden sensible nada hay más espiritual, bello y agradable que la luz (In Iob, 36, 32; In loan ., 5, lee. 6). 40. 3 Contra gent., 26; In 12 M etaph., lee. 8; I-II, 48, 1. Recuérdese lo dicho antes en este capítulo sobre la definición de la delectación. 41. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3; 4 Contra Gent., 23; S u m m a th e o l, I, 27, 4; 36, 1. Véase L. S c h ü t z , o. c., 770-771. Santo Tomás sigue la anticuada teoría biológica, defendida por muchos autores hasta el siglo XVIII: el alma actúa en el cuerpo mediante los espíritus vita­ les y mediante los espíritus animales, fluidos sutiles que circulan por el cerebro y por todos los nervios. Véase M. B a r b a d o , In troducción a la psicología experim ental (Madrid 1943) 130­ 133; G. S. B r e t t , H istoria de la psicología (Buenos Aires 1963) 590-593. 155

entonces no sentim os deleite, sino tristeza en el obrar. P or ejem plo, en esas circu n stan cias resu lta dolorosa la acción de com er, que n o rm a l­ m en te es deleitable42. L a c a u s a f i n a l de la d electació n es h a c e r la o p e ra c ió n c o rre sp o n ­ dien te (p o r ejem plo, el com er, el hablar, el estudiar...) m ás fácil, eficaz y perfecta. L a c a u s a e f ic i e n t e de la m ism a es todo lo que hace que el bien se presencialice en nosotros, y nos resulte (o parezca resultarnos) conveniente. L a c a u s a d i s p o s i t i v a del deleite son las condiciones corporales y p sí­ quicas que hacen que las operaciones resulten connaturales y deleitosas p a ra el sujeto. Por este motivo la delectación exige la debida cantidad y calidad de los llam ados "espíritus anim ales”. Se requiere, ante todo, la dilatación del corazón y de los citados ''espí­ ritu s” o hum ores. Los cuales deben tener u n a determ in ad a com posición (la cual falta en los enferm os, que por eso no son aptos p a ra la delecta­ ción). Deben ser claros, y no turbios (los hom bres "m elancólicos” tienden a la tristeza p o r tener los "espíritus anim ales” terrestres y oscuros). H an de ser m oderados: ni dem asiado espesos (com o en los ancianos), ni exce­ sivam ente tenues (com o en los hom bres "m acilentos” o dem acrados)43. Así pues, son causas de diversas delectaciones los diversos "tem pera­ m en to s” de los hom bres, que los inclinan a diversas reacciones afectivas. Por eso los f l e m á t i c o s son n aturalm ente perezosos, los coléricos ira c u n ­ dos, los m elancólicos tristes, y los sanguíneos alegres44. ¿ P u e d e el c o n o c im ie n t o se r c a u s a de d e le c t a c ió n ?

El conocim iento puede ser causa de deleite por parte del objeto cono­ cido, y tam bién p o r p arte del m ism o acto cognitivo. P o r p a r t e d e l o b j e t o c o n o c i d o el conocim iento es causa de deleite cu an ­ do percibim os u n bien com o conveniente p a ra nosotros. De ese m odo el acto del conocer es u n a causa previa y necesaria de toda delectación p ro ­ p iam ente dicha, y al deleite así causado puede ser co ntrario otro afecto. P o r p a r t e d e l m i s m o c o n o c i m i e n t o la a p re h e n sió n es cau sa de delei­ te cu ando uno no se deleita en el objeto conocido, sino en el m ism o acto de sab er o conocer. Al deleite producido de este modo ninguna tristeza puede oponerse, pues dicha tristeza tendría que ser causada po r otra aprehensión o percepción. 42. In 3 Sent., d. 34, q. 1, a. 5; lib. 4, d. 49, q. 3, a. 2 ad 2; In 7 E thic., lee. 12; I-II, 31, 21 ad 1. Amplia explicación en J. M. R a m í r e z , o . c ., 241-245. 43. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2, al final. “Videmus quod diversa sunt delectabilia diversis secundum diversas complexiones” (In 3 Ethic., lee. 20). 44. In 3 Ethic., lee. 10 y 14. 156

P o r s í m i s m a la p e r c e p c i ó n n o p u e d e s e r c a u s a d e a l g u n a t r is t e z a , p o r­ que el conocim iento, en cu an to tal, es u n a perfección del sujeto cognoscente. De m an era que, p o r sí m ism o, todo conocim iento (sensitivo o inte­ lectivo) produce algún deleite (m ayor o m enor, según la m ayor o m enor conveniencia con el sujeto), y n u n ca produce tristeza. I n c i d e n t a l m e n t e e l c o n o c i m i e n t o p u e d e s e r c a u s a d e d o l o r o d e t r is t e z a :

a) p o r p a rte del objeto conocido (com o las m alas noticias); b) p o r parte del sujeto que conoce m ed ian te algún órgano corporal (com o la vista); c) p o r p a rte de algún efecto dañ in o consiguiente al conocim iento (com o la incitación a pecar)45. La

d e le c t a c ió n

t ie n e s i e m p r e c o m o

c a u s a p r o p ia

a lg u n a

o p e r a c ió n .

Cuando todo acaece según u n a operación propia o connatural, y no im pe­ dida, surge alguna delectación. É sta es u n efecto de la citad a operación; es com o u n a "floración” o perfección de la m ism a; es algo que acom pa­ ñ a a ciertas operaciones com o la belleza acom paña a la ju v en tu d 46. No toda operación es causa de delectación, sino solam ente la opera­ ción "perfecta”, es decir, connatural y no impedida. Las operaciones im per­ fectas o forzadas no producen deleite, sino fatiga y dolor47. Así pues, el deleite no es u n a perfección operativa que especifique la operación correspondiente; es algo añadido a m odo de com plem ento n atu ­ ral, que perfecciona la operación y el sujeto operante48. O r d i n a r i a m e n t e s e s i e n t e m a y o r d e le it e a l i n i c i o d e la o p e r a c i ó n que en su continuación. Porque la novedad suele p ro d u cir agrado, y la conti­ n u id ad cansancio; al principio se pone m u ch a atención, ésta desciende posteriorm ente, y con ella desciende tam bién el deleite. Lo a co stu m b ra­ do nos resulta fácil y agradable, pero tam bién nos gusta c am b iar algunas veces (com o se ve claram ente en las com idas). E n otras palabras, t a n t o l o a c o s t u m b r a d o c o m o l o n o v e d o s o p u e d e r e s u l t a r p l a c e n t e r o s , m as p o r m otivos diversos. “Lo habitual se hace deleitable en cuanto que pasa a ser connatural, por­ que la costumbre es como una segunda naturaleza. El cambio (motus) es agradable, no porque nos aparta de lo acostumbrado, sino porque evita 45. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 2; De ver., 26 9 ad 8. El conocimiento de la ver­ dad es de suyo deleitable, pues sacia nuestra sed natural de saber; pero los objetos conocidos pueden producirnos tristeza, como sucede con las “malas noticias” (II-II, 9, 4 ad 1; 180, 7). 46. Véase In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2 per totum; In 10 E thic., lee. 6; I-II, 21, 1 ad 1; 32, 1. "Ultima perfectio operationis est delectatio, quae perficit operationem sicut pulchritudo iuventutem, ut in 10 Ethicorum [4, 1174b] Philosophus dicit” (3 Contra gent., 26). 47. “Non autem delectatio quamlibet operationem sequitur, sed operationem perfectam” (In 2 Sent., d. 38, a. 2 ad 6). Véase In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2 ad 2. Recuérdese lo dicho en el párrafo 2 de este cap. 48. In 2 Sent., lugar citado; In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 4, sol. 3 ad 2; 3 Contra gent., 26. 157

el desgaste (corruptionem) de la disposición natural, que podría produ­ cir la continuidad de una determinada operación. Y así, por la misma causa, o sea por la connaturalidad, resultan deleitables la costumbre y el cambio"''9. L a s a c c i o n e s d e o t r o s h o m b r e s p u e d e n p r o d u c i m o s d e le it e : a) en cu a n ­ to que nos p ro cu ran algún beneficio; b) porque nos m u estra n el valor de nuestros bienes (por eso nos alegra m ucho ser alabados p o r personas sabias o expertas); c) en cuanto que estim am os com o bienes nuestros las buenas obras de las personas am adas50. T a m b ié n n o s p r o d u c e n d e le c ta c ió n lo s b e n e f ic io s q u e h a c e m o s a o t ra s

Y esto por varios motivos: a) porque los beneficios hechos a otros hom bres (y especialm ente a los am igos) los consideram os com o bienes nuestros; b) porque la beneficencia engendra la esperanza de alguna recom pensa, y esa esperanza nos produce deleite; c) porque al hacer bene­ ficios a otras personas nos sentim os grandes, ab u n d an tes en el bien, y generosos51. L a s e m e j a n z a es, de suyo, causa de amor, y sólo indirectam ente puede ser causa de odio (cf. capítulo IV.5). Eso m ism o es aplicable al deleite, que es un afecto procedente y dependiente del amor. Y así es absolutam ente deleitable lo sem ejante que no destruye el bien propio, sino que lo au m en ­ ta; pero lo sem ejante que destruye el bien propio resulta incidentalm en­ te m olesto o aflictivo52. N o s p r o d u c e a le g r ía la p r e s e n c i a d e l o s a m i g o s a los que am am os con amis­ tad perfecta o virtuosa, con am istad utilitaria, o con am istad deleitable. E n la am istad perfecta am am os a los am igos p o r sí m ism os; nos sen­ tim os identificados con ellos, nos gozam os en sus gozos, y nos apenam os en sus dolores. E n la am istad utilitaria la presencia del am igo nos produce deleite po r la u tilidad que nos reporta, y en la am istad deleitable po r el deleite que nos p ro c u ra 53. p e rso n a s.

49. I-II, 32, 2 ad 3. Léase todo ese artículo. Al final del mismo explica'Santo Tomás que el cambio no es deleitable: a) cuando la operación no resulta excesiva ni fatigosa o dañosa; b) cuando se puede experimentar simultáneamente todo el objeto deleitoso (como sucede en la “visión beatífica”). Véase In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 2 ad 3; In 7 Ethic., lee. 14; lib. 10, lee. 6. 50. S u m m a th e o l, I-II, 32, 5. Véase J. M. R a m í r e z , o . c „ 247-248. 51. I-II, 32, 6. Hacer bien a otras personas nos deleita en cuanto indicio de nuestro bienestar y generosidad; pero no queremos darles demasiados bienes por miedo de quedar nosotros pobres o disminuidos (Ibidem ad 1). Vencer, reprender y castigar pueden resul­ tarnos deleitables en cuanto signo de nuestra "excelencia”, y en cuanto que creemos hacer bien a otros hombres (lugar citado, ad 3). 52. I-II, 32, 7. “Unumquodque naturaliter in suo simili gaudet, nisi per accidens, inquantum est impeditivum propriae utilitatis...” (I Contra gent., 90). 53. In R om ., 12, lee. 3; In Philip., 4, lee. 1; In 8 Ethic., lee. 3 y ss.; lib. 9, lee. 13 y sig. 158

Algunas veces la tristeza produce algún deleite: a) porque im plica la consideración (o la presencia en la m ente) de alguna cosa o persona am ada; b) porque nos gusta recordar las penas y los m ales pasados, de los que ya estam os libres. P ara en ten d er bien esto debe n otarse lo siguiente. La tristeza es causa indirecta de deleite cuando se considera en ella algún objeto deleitable. El recuerdo de los dolores o m ales pasados no produce deleite p o r sí m ism o sino en cuanto que el h om bre se siente liberado de los m ism os. A náloga­ m ente el recuerdo de los bienes perdidos (la salud, la riqueza, etc.) p ro ­ duce tristeza p o r haberlos perdido y no poder d isfru tar de ellos34. 6.

E f e c t o s y p r o p ied a d es d e la d e l e c ta c ió n

S on m ú ltip les los efectos y las p ro p ied ad es (en se n tid o am plio) de la delectación, según las diversas clases y según los diversos grados de la m ism a. Santo Tomás parece distinguir cuatro efectos de la delectación: a) un efecto directo y corporal: la dilatación del corazón; b) un efecto directo y psíquico: au m e n tar la sed o el deseo del m ism o placer; c) un efecto indi­ recto y privativo: p ertu rb ar o im pedir el uso de la razón; d) un efecto en la línea de la causa final: hacer m ás perfecta la operación correspondiente53. De suyo el m al es aborrecible, y el bien es apetecible. Es conform e a la naturaleza del hom bre y de los anim ales brutos apetecer la delectación, es decir, el reposo com placiente en el bien am ado. La delectación es apetecida p o r sí m ism a en la línea de la causa final; pero en la línea de la causa form al es apetecida en orden al bien. Porque el objeto bueno es lo que da la “form a", y el deleite es apetecido com o des­ canso de la afectividad en el m ism o36. T o d a s l a s p a s i o n e s s e o r d e n a n d e a l g ú n m o d o a la d e l e c t a c i ó n , es decir, a la posesión y el reposo en el objeto de la m ism a. N ótese que el deleite no excluye el am or, sino que lo "consum a” o perfecciona: el bien ausente es objeto del deseo, m ientras que el bien presente constituye el objeto del deleite y del a m o r consum ado57. 54.

I-II, 32, 4 per totum. Véase S. A u g u s t i n u s , Confess., 8, 3, PL 32, 752; G r e g o r i u s 4, 36, PL 75, 676; J. M . R a m í r e z , o . c ., 246-247. 55. Cf. I-II, 33, art. 1-4. Véase J. M . R a m í r e z , o . c „ 255-256. 56. In 10 E thic., lee. 1, 5 y 6; I-II, 2, 6 ad 1. La vida humana necesita alguna delecta­ ción como sal o condimento (II-II, 68, 4). El deleite de la amistad es como el condimento para los alimentos (In 9 Ethic., lee. 12).Véase De regno, 1, 11; 2, 4. 57. Recuérdese lo dicho antes, en el cap. 2, sobre el orden entre las diversas pasiones. "Amor et desiderium sunt priora delectatione in ordine generationis; sed delectatio est prior secundum quod habet rationem finis" (I-II, 34, 4 ad 2).

M a g n u s,

M oralia in Iob,

159

Se realiza en el p resen­ te sin m ira r ni al pasado ni al futuro. Sólo im plica el tiem po indirecta­ m ente en cuanto que el objeto y el sujeto del placer están físicam ente enm arcados en el m ovim iento (en el espacio y el tiem po). L o s a n i m a l e s b r u t o s se deleitan siem pre en el tiem po (aunque de m odo indirecto), porque sólo pueden apetecer los bienes m utables, y p o r lo tanto tem porales. Lo m ism o sucede e n e l h o m b r e en cu an to a los deleites sensibles del m ism o. Pero en cuanto a los deleites propiam ente hum anos (intelectivos y volitivos) sólo interviene el tiem po indirectam ente, en cu an to que nues­ tras intelecciones y voliciones dependen de nuestras im ágenes sensibles internas. E n D i o s y e n l o s á n g e l e s s ó l o s e d a la d e l e c t a c i ó n e s p i r i t u a l , que versa sobre bienes inm utables, y por eso es totalm ente in tem p o ral58. E l d e le it e p r e s c i n d e e n c ie r t o m o d o d e l t i e m p o .

"La delectación no acaece de suyo en el tiempo, pues consiste en la pose­ sión de un bien, que es como el término del movimiento. Si el bien poseí­ do está sujeto a alguna mutación acaecerá indirectamente (per accidens) en el tiempo. Si es totalmente inmutable, el deleite no se efectuará en el tiem­ po, ni directa ni indirectamente”59.

N ótese que las dem ás pasiones se realizan en el tiem po, no p o r sí m is­ m as, sino indirectam ente por motivo del m ovim iento en que están encua­ drados los objetos y los sujetos de las m ism as. Pero a la delectación le con­ viene no acaecer en el tiem po, en cuanto que no im plica ten d er hacia el bien am ado, sino descansar en la posesión del m ism o60. E l d e le it e p u e d e t e n e r d i v e r s o s g r a d o s d e i n t e n s i d a d y d e p e r f e c c i ó n .

La in tensidad de la delectación puede depender de dos factores: a) de que es m ás fuerte la causa propia del deleite; b) de que el sujeto es m ás capaz de delectación. H ablando sobre las diversas clases de deleite vimos que los placeres sensibles son m enos perfectos, aunque o rd inariam ente son m ás intensos que los espirituales. Vimos tam bién que los diversos deleites p u eden ser m ás o m enos “connaturales” según las diversas especies y los diversos suje­ tos individuales61. 58. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3. 59. I-II, 31, 2. La psicología muestra que cuando sentimos un gozo intenso, el tiem­ po parece "remansarse” o pararse. 60. Cf. In 4 Sent., lugar citado, ad 3, De ver., 8, 14 ad 12; In 10 E thic., lee 5; I-II, 31, 2 ad 3. 61. Véase el párrafo 2 de este capítulo 8. La delectación de los bienaventurados es igual en cuanto el objeto de la misma (que es el mismo Dios); pero no en cuanto a la visión y frui160

P ara los seres hum anos l o s p l a c e r e s c o r p o r a l e s s u e l e n s e r m á s v e h e ­ p o r varios m otivos: a) porque las cosas sensi­ bles nos resu ltan m ás fáciles de conocer y experim entar; b) porque los deleites sensibles tiene m ayor "redundancia” en nuestro cuerpo; c) p o r­ que fácilm ente son sentidos y apetecidos com o m edicina eficaz contra los dolores y las penas de la vida62. m e n te s q u e lo s e s p ir it u a le s

T a m b i é n e n t r e l o s d e le it e s s e n s i b l e s s e d a n c i e r t o s g r a d o s .

son en nosotros m ás vehem entes que los de otros sentidos. Lo cual obedece a diversas causas: las sensaciones táctiles son las m ás inm ediatas y connaturales, y adem ás van asociadas a los instin ­ tos básicos de la nutrición (placeres gustativos) y de la reproducción (delei­ tes sexuales). Por o tra p arte los deleites del tacto son los m ás anim ales y los m enos nobles, porque van asociados a los objetos m ás corporales y m enos inm a­ teriales. De ahí que l o s a n i m a l e s b r u t o s sólo se deleiten en las sensaciones táctiles, o en otras sensaciones p o r orden al tacto (com o ya explicam os antes). P or el contrario, e l h o m b r e puede deleitarse tam b ién en otras sen­ saciones en u n plano m eram ente cognitivo (deleite estético). E n el p lan o del co n o cim ien to la vista es el sentido m ás im p o rtan te y el m ás elevado, y el que p ro d u ce m ayor deleite. Pero en el plano u ti­ litario el tacto es el sentido m ás necesario y el que produce los m áxim os deleites63. La d electació n c o n tin u a d a p o r m u ch o tiem po suele "fatig arn o s” o p ro d u c ir en n o so tro s can san cio ; de m odo que se siente m u ch o al in i­ cio, y desp u és c ad a vez m enos. La ex periencia m u e s tra que nos c a n sa ­ m os de co m er (deleite c o rp o ral), y tam b ié n de c o n te m p la r la verdad (deleite e sp iritu al). De suyo las delectaciones espirituales producen m ás sed o deseo de las m ism as, y tam bién m enos cansancio, que los placeres corporales, porque éstos dependen m ás del estado y de la cooperación de n u estro cuerpo64. E l d e le it e (al igual que el a m o r intenso) p r o d u c e c i e r t a “d i l a t a c i ó n ” en el p lan o co rp o ral (en san ch am ien to del corazón), así com o en el plano cognoscitivo y en el afectivo (p ara co n o cer y d isfru ta r m ejor del bien poseído). L o s d e l e it e s d e l t a c t o

ción de ese objeto (In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 5, sol. 5). Las cosas "mixtas” suelen ser más delei­ tables que las simples, como se ve en las "sinfonías” o en las voces concertadas (Ibid., d. 44, q. 3, a. 1, sol. 3 ad 3; In 3 De anim a, lee. 2). 62. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 5, sol. 1; In 10 Ethic., lee. 8 y 11; In Ps. 18, 7; I-II, 35, 5. 63. Cf. In 4 Sent., lugar citado, sol. 2; De ver., 22, 5; De malo, 14,4 ad 1; 3 Cotttra gent., 62; In 7 Ethic., lee. 14; I-II, 31, 5-6. 64. I-II, 31, 1; 32, 2. Véase J. M. R a m í r e z , o . c „ 256-262. 161

Por el contrario, la tristeza y el tem or producen "constricción” o estre­ cham iento del ánim o y del corazón65. L a d e l e c t a c i ó n p e r f e c c i o n a la o p e r a c i ó n c o r r e s p o n d i e n t e , y las activida­ des asociadas a ella. Ante todo, po r parte del fin, en cuanto que al bien de la operación se agrega el bien del deleite. Además, po r p a rte del sujeto agente, pues cuando obram os con deleite obram os con m ayor facilidad y eficacia. E n otras palabras: la operación (com o el comer, el leer, etc.) puede ser causa eficiente de deleite, y éste perfecciona aquélla a m odo de com plem ento66. El placer propio (o asociado) refuerza la operación, pero e l d e le ite e x t r a ­ ñ o o b s t a c u liz a el o b ra r.

Lo prim ero ya lo explicam os anteriorm ente. Lo segundo se debe a que la "delectación extraña” distrae nuestra atención de la operación anterior, y la concentra en otras cosas. Todo esto se p ru eb a po r la experiencia. Por ejem plo, el deleite propio del estudio nos ayuda a concentrarnos en él, pero los deleites extraños (m irar p o r la ventana, oír buena m úsica, etc.) nos distraen del m ism o67. A este propósito debem os recordar que la actividad de nuestras facul­ tades superiores (intelecto y voluntad) depende de la colaboración de nues­ tros sentidos y de nuestra afectividad sensible. Y dicha actividad puede ser p e rtu rb ad a p o r las pasiones, y especialm ente p o r los placeres corporales intensos68. L a d e l e c t a c i ó n s e o p o n e d i a m e t r a l m e n t e a l d o lo r . Aquélla es com o un reposo co n n atu ral y com placiente en el bien poseído; éste es com o u n a p a ra d a o stop violento y forzado en u n m al presente. Todos los deleites se oponen al dolor: pero h a y a l g u n o s d e l e it e s q u e s e o p o n e n a o t r o s (com o acabam os de explicar)69. Recuerde el lector que la d e l e c t a c i ó n e s u n a “p a s i ó n p r i n c i p a l " ju nto con la tristeza, la esperanza y el temor. Las dos p rim eras constituyen la etapa final del proceso pasiones: term inación natural de la delectación, y forzada en la tristeza. Este tem a ya fue explicado antes, en el capítulo II, párrafo 470.

65. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 4. "Gaudium est cum dilatatione cordis, tristitia vero cum restrictione” (III, 84, 9 ad 2). 66. In 10 E thic., lee 7; I-II, 33, 4 ad 2. 67. Cf. In 2 Sent., d. 38, a. 2 ad 6; lib. 4, d. 17, q. 2, a. 3, sol. 1 ad 3; De m alo, 10, 1 ad 7; I-II, 4, 1. 68. De ver., 26, 10; I-II, 33, 2-4. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., 5, 6, 1140b; J. M. R a m í r e z , o . c „ 228-229. 69. I-II, 31,8 per totum. Véase el artículo de T. D u b a y , citado en la nota 7 de este capítulo. 70. Cf. I-II, 25, 4 (y lugares paralelos). 162

7. La delectación y la felicidad L a " f r u i c i ó n ” e s u n a d e l e c t a c i ó n e s p e c i a l : es el descanso de la afectivi­ dad, no en los bienes interm edios, sino en el bien últim o. F r u i t i o v i e n e d e f r u c t u s , y equivale al deleite sentido en la posesión del fin, es decir, del m ayor bien am ado y esperado. Debemos distinguir entre fruición im perfecta y perfecta. Acerca del fin o del bien últim o a ú n no conseguido sólo puede darse f r u i c i ó n i m p e r f e c ­ t a (incoada en el a m o r y en la esperanza del m ism o). Los fines interm e­ dios (com o la salud) sólo pueden ser objeto de fruición en sentido amplio. La f r u i c i ó n p e r f e c t a se refiere a la felicidad o al fin últim o poseído. L o s s u j e t o s n o c o g n o s c e n t e s (los m inerales y las plantas) son incapa­ ces de todas las clases de fruición, porque no pueden tener conciencia alguna de los bien poseídos. E n l o s a n i m a l e s b r u t o s sólo puede darse u n a fruición im propiam ente dicha, pues desconocen el fin últim o de sus actividades. Se deleitan en algunos fines o bienes interm edios conocidos p o r ellos, pero no en la feli­ cidad o en el fin últim o (que no pueden conocer). T o d o s l o s h o m b r e s n o r m a l e s son capaces de fruición propiam ente dicha, po rq u e todos ellos pueden conocer, a m a r y poseer el bien últim o o suprem o (la felicidad perfecta). E n l o s “p e c a d o r e s ” puede d arse u n a fruición im perfecta y falaz, pero no u n a fruición perfecta y verdadera (pues no am a n a Dios, que consti­ tuye su felicidad objetiva y suprem a). E n l o s “j u s t o s ” o virtuosos se da una fruición incoada e im perfecta, pues a m a n a Dios y tienden a unirse con él. Es perfecta o consum ada la fruición de los "bienaventurados” en el cielo, p orque ya gozan de la p resencia real del Sum o Bien. D i o s goza perfectam ente de sí m ism o o del B ien Suprem o, y p o r eso se da en él la fruición m ás perfecta posible71. La delectación que se da (en la esperanza) antes de la consecución real del fin se o rd en a a perfeccionar la operación, pues nos ayuda a o b rar con m ás atención, facilidad y eficacia. El deleite consiguiente a la obtención del fin es causado p o r la operación que nos une al m ism o fin. E ste delei­ te no constituye la felicidad, pero sí es u n com plem ento o perfección de la m ism a, y surge necesariam ente de la consecución del fin últim o. L a f e l i c i d a d e x i g e s i e m p r e la f r u i c i ó n o la d e l e c t a c i ó n p e r f e c t a , pues ésta es u n ingrediente necesario de aquélla. El deseo del deleite se ordena a la m ism a felicidad, y a la delectación consiguiente.

71.

Véase especialmente In

I Sent., d.

1, cuestiones 1-4; I-II, q. 11 pertotam. 163

R esum idam ente podem os decir que el deleite sentido en el estado de felicidad no es la felicidad, pero sí es u n com plem ento natu ral y necesa­ rio de ese estado72. La felicidad verdadera y suprem a no consiste en cualquiera clase de operación; c o n s i s t e e n la o p e r a c i ó n m á s p e r f e c t a s o b r e e l o b je t o m á s p e r fe c t o , e im plica la m ás perfecta delectación. Consiste esencialm ente en la visión intelectual de Dios o del Sum o Bien, que es la operación m ás perfecta a que el hom bre puede llegar, e im plica el m áxim o deleite posible73. Para la felicidad verdadera se exigen algunas c o n d i c i o n e s p r e v i a s . Entre ellas sobresalen los actos de las v i r t u d e s m o r a l e s (prudencia, justicia, for­ taleza y tem planza), que sirven p ara superar los obstáculos que se oponen a la consecución de nuestro fin últim o. Según el A quinate la contem plación o la visión intelectual de Dios constituye e s e n c i a l m e n t e la suprem a felicidad hum ana. La delectación de la voluntad consiguiente a dicho acto perfecciona o com pleta nuestra feli­ cidad, "com o la belleza perfecciona la ju v en tu d ”. Por lo tanto la "bienaventuranza form al” consiste en un acto del inte­ lecto, y la consiguiente delectación de la voluntad constituye su consu­ m ación74. Es im posible que la verdadera felicidad h u m an a o n u e stra "bien­ aventuranza objetiva” consista en los p l a c e r e s c o r p o r a l e s , porque éstos son inferiores a los deleites espirituales, y tam bién porque son placeres com u­ nes a los anim ales brutos, y no son "fines” en sí m ism os, sino que se orde­ n a n natu ralm en te a otros bienes superiores75. Tam poco puede consistir en algún b i e n c r e a d o , pues todos los bienes creados son lim itados o im perfectos, y sólo pueden p ro d u cir verdadero gozo espiritual cuando son ordenados, en algún m odo, al Bien Increado o al m ism o Dios76.

72. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 2; a. 3, sol. 2 ad 3; 3 Contra Gent., 26. “Una de conditionibus felicitatis est delectatio, sine qua felicitas esse non potest” (De m alo, 4, 4). 73. Cf. I-II, 3, 5. "Unde in tali operatione, scilicet in contemplatione divinorum máxi­ me consistit beatitudo...; et ideo talis operatio est máxime propria hominis, et máxime delectabilis” (Ibid.). Véase In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol, 3; q. 3, a. 4, sol. 3 ad primum in contrarium; In 10 E thic., lee. 10-12. 74. In I Sent., d. 1, q. 1, a. 1 per totum; De virt. in com m u n i, 5 ad 8; I-II, 3, 4 (véase todo el artículo). 75. Cf. In 4 Sent., d. 44, q. 1, a. 3, sol. 4 ad 3-4; d. 49, q. 3, a. 4 ad 4; In I E thic., lee. 2; I-II, 2, 5-6. Sobre el tema de la felicidad humana puede verse la obra monumental de J. M. R a m í r e z , De h o m in is beatitudine..., 3 volúmenes (Madrid 1942-1947). 76. II-II, 9, 4 ad 1. Véase J. M. T i l l a r d , La joie d u bonh eu r d ans la p h ilosoph ie de St. T hom as d'Aquin (Québec 1965). 164

L a c o m p a ñ í a d e l o s a m i g o s es u n a condición necesaria p a ra la felici­ dad de esta vida, com o explica Aristóteles. P ara la felicidad perfecta, que sólo es posible en u n a vida u ltraterren a, la presencia de los am igos será necesaria com o u n bien com plem entario o a d m e l i u s e s s e 11.

8.

R e l a c io n e s d e la d e l e c ta c ió n c o n o tr o s a f e c to s

A bsolutam ente hablando el p rim e r afecto es e l a m o r , pues constituye la raíz y el m o to r de toda la vida afectiva. La delectación incluye tam bién el amor, pero no el am or inicial, sino el a m o r com pletado o "consum ado”. Pero en el orden de "intención” o de finalidad, el p rim e r afecto o p a sió n es e l d e le it e , porque todo el proceso afectivo tiende a la posesión o al u n ió n real con el bien am ad o y deseado. C uando no se consigue d ich a posesión, el m ism o p roceso term in a en el d o l o r o en la tristeza, com o en fin efectivo o de hecho (m as no “in te n ta d o ”). Así pues, el am or y el deseo son anteriores al deleite en la línea de la "generación” o aparición; p ero la delectación es a n te rio r en el o rd en de la "intención”78. E l d e le it e s e c o m p a r a a l d e s e o c o m o e l r e p o s o a l m o v i m i e n t o . Sólo el deleite pleno excluye todo deseo del m ism o o de otros bienes (este delei­ te sólo puede darse en la u n ió n perfecta con Dios)79. E l a m o r e s n a t u r a l m e n t e a n t e r i o r a l d e le ite , el cual surge de la p resen­ cia real del bien am ado. Pero la m ism a delectación puede ser am ada como un bien, y así sucede que algunos am ores son causados indirectam ente por algunos deleites80. C uando lo am ad o está rea lm e n te p resen te en el a m a n te (en la m edi­ da de lo posible), entonces surge el deleite. Si lo am ad o está to ta lm e n ­ te ausente, surge el dolor o la tristeza. Pero si lo am ado está en p arte pre­ sente, y en p a rte ausente, entonces se da u n a m ezcla de deleite y de triste z a 81. L a d e l e c t a c i ó n y e l d o l o r (el gozo y la tristeza) s o n a f e c t o s f o r m a l m e n ­ te c o n t r a r i o s , porque tienen objetos que se oponen form alm ente: el bien 77. In Heb., 12, lee. 4; I-II, 4, 8 per totum. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica N ic., 9, 4, 1169b. 78. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 3, sol. 2; De spe, a. 13; De m alo, 8, 3 ad 22; In De div. nom ., 4, les. 4; I Contra gent., 9 1 ; lib. 3, cap. 151; In I P h ysic., lee. 6; In 2 Ethic., lee 3 y 5; S u m m a theol., I, 20, 1; I-II, 25,3. 79. I-II, 34,4 adl. 80. In 9 Ethic., lee. 5. La delectación es causa de amor, en cuanto que aquélla es ante­ rior a éste en la línea de la intención (I-II, 25, 2). 81. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 2. El deseo suele aumentar la delectación en el bien obtenido, como la sed hace más agradable la bebida (In 7 Ethic., lee. 14). 165

presente en el p rim er caso, y el m al presente en el segundo. Porque al m ism o m otivo pertenece gozar de un bien am ado y deseado, y en triste­ cerse del m al opuesto a ese bien. E s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o la t r i s t e z a s e o p o n e a l g o z o , y e l d o l o r a l d e l e i­

(considerando los dos últim os afectos en el plano sensitivo-externo). Pero m u ch as veces los térm inos deleite y delectación se to m an en sen ­ tido am plio, y así se opo n en no solam ente al dolor físico, sino tam b ié n a la triste z a 82. El gozo y el dolor son contrarios e inconciliables cuando se refieren al m ism o objeto, en el m ism o tiem po, y según el m ism o aspecto. No son tales cuando falta alguna de esas condiciones. Así, por ejem plo, podem os sentir pena por los sufrim ientos corporales, y al m ism o tiem po alegría pen­ sando que esos sufrim ientos nos p ro cu ra n algún bien m uy im portante (com o la salud corporal o la salud espiritual, el aum ento de las virtudes, la gloria, etc.)83. S ó l o i n d i r e c t a m e n t e la t r is t e z a p u e d e s e r c a u s a d e d e le it e en cuanto que puede ser considerada com o conveniente o benéfica en algún respecto. Y p o r análogo m otivo el deleite (por ejem plo, el deleite sexual) puede ser objeto de tristeza, al ser considerado com o dañoso. Sucede así porque el alm a intelectiva (el alm a hum ana) puede "reflec-. tar” o reflexionar sobre sus actos, sabiendo saber, y queriendo querer. De ahí que algún deleite pueda ser objeto de dolor, y viceversa. Y así tam bién que algunas veces podam os gozar de n u estro gozo, y entristecernos de n u estra tristeza84. P o r p a r t e d e s u s c a u s a s la d e l e c t a c i ó n e s s u p e r i o r a la t r is t e z a h ab lan ­ do en general y en el m ism o plano. E n los casos particulares puede ser m ás fuerte la tristeza (com o consta p o r la experiencia). E n el plano de la aprehensión o del conocim iento la tristeza suele ser m ayor que el deleite, pues las cosas m alas las solem os sen tir m ás in ten ­ sam ente que las buenas. No aceptam os vivir por largo tiem po en la tristeza, porque ésta acaba resultándonos m uy m olesta. Los hom bres tra ta n de librarse de las tristete

82. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 4, sol. 4 ad 3. El deleite y el dolor de orden sensitivoexterno, sólo se da, estrictamente hablando, en el tacto (In 3 Sent., d. 15, a. 3, sol. 1). Nótese que en el lenguaje ordinario los términos deleite, gozo, dolor, etc. se usan muchas veces en diversos planos (sensitivo externo, imaginativo, o intelectivo). 83. In 4 Sent., d. 14, q. 1, a. 4, sol. 2; Q uodl. 3, a. 20; In 9 Ethic., lee. 4; S u m m a th e o l, I, 64, 3 ad 1; III, 46, 8 ad 1; 84, 9 ad 2. 84. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 1 ad 2; Com p. theol., I, 165; I-II, 35, 3 ad 2-3. De lo dicho se infiere que Santo Tomás conoció el hecho de la ambivalencia de nuestros afec­ tos (podemos amar y odiar simultáneamente el mismo objeto según diversos aspectos...). Puede verse mi artículo La am bivalen cia afectiva: “Angelicum", 61 (1984) 404-440. 166

zas buscando algunos deleites fuertes. Y las personas incapaces de sentir los placeres espirituales (es decir, la m ayoría de los hom bres) recurren a los corporales85. L a e s p e r a n z a es u n acto afectivo (sensitivo o intelectivo) de acerca­ m iento al bien arduo ausente (como la victoria). Produce a f l i c c i ó n en cuan­ to que se refiere a u n bien difícil; pero causa d e le it e en cuanto que dicho bien es considerado com o obtenible y en cierto m odo presente. El deleite im plicado en la esperanza no es u n a delectación p ro p ia­ m ente dicha, pues no pertenece al apetito concupiscible, sino al irascible (sólo este apetito versa sobre cosas arduas). Al apetito concupiscible pertenece el deleite propiam ente dicho po r la victoria ya obtenida, y a él se ordena la delectación im propiam ente dicha incluida en la esperanza86. Com o l a e s p e r a n z a nos lleva a la delectación, así la d e s e s p e r a c i ó n nos encam ina a la tristeza. Por o tra parte, los éxitos y los deleites experim entados refuerzan la esperanza de los hom bres, m ientras que los frecuentes fracasos y triste­ zas los inclinan a la desesperación87. La i r a es u n a pasión referente al m al arduo presente. Surge de la tris­ teza sentida po r un daño grave e injusto, e im plica el deseo esperanzado de la venganza contra el malefactor. Resulta agradable porque la venganza es vista com o u n bien justo. El airado siente tristeza y gozo: t r is t e z a p o r la in ju ria recibida, y g o z o por la venganza pensada y esperada. Sólo con la venganza real y com pleta term in an totalm ente la tristeza y la m ism a ira88. Los hom bres rencorosos y "am argados” conservan p o r largo tiem po la ira. Son m olestos p a ra sí m ism os, y m ás m olestos p a ra los que convi­ ven con ellos. A ese defecto están m uy inclinadas las personas “m elancó­ licas”, en las cuales las im presiones recibidas d u ra n m ucho tiem po por lo “craso ” de su h u m o r propio o de la “bilis negra”89. E l g o z o y l a t r is t e z a s o n “p a s i o n e s p r i n c i p a l e s ”, po rq u e constituyen el fin ab so lu to en el que te rm in a n las dem ás pasiones: todas term in a n en el deleite de conseguir el bien apetecido, o en el d olor de no conseguirlo. 85. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 1; In 7 Ethic., lee 14; I-II, 35, 4 ad 2; 35, 5 per totum. El Aquinate se inspira en A r i s t ó t e l e s , Ethica Nic., 5, 2, 1157b; lib. 6, 4, 1176a. 86. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2 ad 3 et ad 5. 87. Con frecuencia el deleite y la esperanza se refuerzan mutuamente, pues los triun­ fos obtenidos nos animan a seguir luchando (II-II, 20, 4 ad 2). Véase A r i s t ó t e l e s , Rhetorica, 2,2, 1137b. 88. I-II, 48, 1 per totum. 89. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 5, sol. 1■,I n 4 Ethic., lee. 13; In De m em oria et rem in., lee. 8; I-II, 32, 7 ad 2. 167

La esperanza y el tem or sólo son "pasiones principales” en cuanto com ­ plem entos del m ovim iento apetitivo hacia algún objeto bueno o m alo90. 9. La m oralidad de la delectación

El Aquinate expone t r e s o p i n i o n e s p r i n c i p a l e s acerca de la m oralidad de la delectación. 1) L o s e p i c ú r e o s afirm an que todos los deleites son buenos, y que el deleite en cuanto tal constituye el bien suprem o o la felicidad perfecta. 2) L o s e s t o i c o s y a l g u n o s p l a t ó n i c o s op in an que todos los deleites son m alos91. 3) A r i s t ó t e l e s y s u s d i s c í p u l o s aseveran que unos deleites son buenos y otros son m alos m oralm ente, y que alguna delectación puede ser lo m ás perfecto entre los bienes hum anos. Santo Tomás acepta y explica am pliam ente esta ú ltim a opinión. La felicidad -d ic e - es el suprem o bien hum ano, y ese bien incluye siem pre el deleite m ás perfecto. No se trata de bienes diversos, pues el deleite sólo es un com plem ento de la operación correspondiente92. Son siem pre buenos los deleites correspondientes a los actos virtuo­ sos, y son siem pre m alos los asociados a los actos viciosos. Finalm ente, otros deleites son unas veces buenos, y otras veces m alos (según las diver­ sas circunstancias). D electaciones "verdaderas” son las que acepta com o tales el hom bre virtuoso; las dem ás sólo son aparen tes93. C ontra las opiniones extrem as de los epicúreos y de los estoicos debe­ m os decir que no todos los deleites son buenos, ni todos son m alos m oral­ m ente, sino que unos son lícitos, y otros son ilícitos. El deleite es m oralm ente bueno cuando nuestro apetito sensitivo e intelectivo descansan en objetos conform e al orden de la recta razón. Es m o ralm en te m alo cuando se gozan en cosas co n trarias a dicho orden (com o son el robo, el asesinato, etc.).

90. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 1, a. 2, sol. 5. 91. Esta opinión la siguen también algunos platónicos (como Espeusipo), pero no todos. Como explica Santo Tomas (I-II, 34, 3), Platón decía: unos deleites son buenos y otros son malos; ningún deleite puede constituir el sumo bien, pues todo deleite implica algún movimiento. Véase J. M. R a m í r e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 264-265. 92. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 4, sol. 2. "Sic ergo proprie loquendo delectatio aliqua non est optimum, sed aliquid optimi, scilicet felicitatis; felicitas enim delectationem includit, ut patet per Philosophum in 10 Ethicorum [4, 1174b]...” (Santo Tomás, lugar citado). 93. In 7 Ethic., lee. 11-12; lib. 11, lees. 1, 3, 4 y 8. 168

Com o unos deseos son buenos y otros son m alos (véase lo dicho en el cap. VI), lo m ism o acaece con los deleites: son buenos los referentes a acciones buenas o virtuosas, y m alos los concernientes a operaciones m alas o viciosas94. El uso o el disfrute de los deleites debe ser regulado po r la virtud car­ dinal de l a t e m p l a n z a . La cual nos m ueve a evitar los deleites m oralm en­ te m alos, y a m o d erar todos los dem ás95. El inm oderado uso de los placeres sensuales constituye el vicio de la i n t e m p e r a n c i a , y la exagerada abstención de los m ism os pertenece al vicio de la i n s e n s i b i l i d a d . Al c o ntrario del prim ero, este segundo vicio es m uy poco com ún, p o r­ que todos los hom bres tendem os natu ralm en te al deleite, y es m ás fácil la obtención de los placeres corporales que la de los espirituales. Pero no pertenece a la "insensibilidad” el hecho de abstenerse de algunos deleites p a ra conseguir algún fin superior: algún bien útil, o algún bien honesto (com o el lucro, la victoria, la ciencia, o la virtud)96. Todos los deleites tienen algo de bueno. Pero no todos son buenos para todas las personas, y en todas las circunstancias. Los d e le it e s c o r p o r a l e s son n atu ralm en te buenos, y son “elegibles” o lícitos cuando se u san m o d era­ dam ente según la recta razón; pero resu ltan m alos o viciosos cuando no son usados de ese m odo. Los d e le it e s e s p i r i t u a l e s (referentes a la verdad, la belleza y las virtudes) son absolutam ente buenos, y nu n ca son excesi­ vos en sí m ism os97. L a d e l e c t a c i ó n c o m o “r e g l a d e m o r a l i d a d ”.

La bon d ad y la m aldad de o rd en m oral están esencial y fundam en­ talm ente en la voluntad libre. Que el acto voluntario libre sea bueno o m alo m oralm ente depende p rim ariam en te del fin apetecido, en el que reposa la m ism a voluntad. Y es ese sentido la delectación volitiva es el cri­ terio principal p a ra ju zg a r de la m oralidad de las acciones hum anas. L lam am os bueno o virtuoso al hom bre que se goza en las obras bue­ nas (com o el h acer lim osna), y m alo o vicioso a quien se deleita en las m alas acciones (com o el robar). 94.

El Aquinate estudia expresamente este tema en la I-II, 34, 1-2; 54, 1. Véase también d. 49, q. 3, a. 4, sol. 1; In E thic. Aristotelis (lugares citados en la nota anterior). 95. La templanza y las virtudes asociadas a ella son estudiadas ampliamente en la IIII, cuestiones 141 y siguientes. 96. In 2 Ethic., lee. 2 y 10. 97. Cf. In 7 Ethic., lee. 14. Es fácil y común abusar de los deleites corporales, pero no de los espirituales (véase Ibidem). Según Cayetano ninguna sensación natural es de suyo pecado. La visión de una mujer hermosa no es mala, pero sí es peligrosa, como consta por la historia de David al ver a Betsabé (De delectatione m orosa, dub. 3, en Opúscula omnia Thomae de Vio Card. Caietani..., Augustae Taurinorum 1582, 129). In 4 Sent.,

169

L o s d e le it e s d e l a p e t it o s e n s i t i v o n o p u e d e n s e r r e g l a d e m o r a l i d a d , p o r­ que los bienes corporales pueden ser deleitables p a ra el apetito sensitivo tanto en los hom bres virtuosos com o en los viciosos. La diferencia está en que los hom bres buenos se gozan en los bienes sensibles según el orden de la recta razón, del cual prescinden los m alvados. E l f i n e s l o q u e e s p e c i f i c a p r i m a r i a m e n t e l o s a c t o s lib r e s , y p o r eso cons­ tituye su p rim era regla m oral. La delectación que acom paña a los actos buenos es u n índice o m anifestación de la bondad de esos actos, y en ese sentido dice Aristóteles que el deleite es el "fin arquitectónico” del o b rar h u m an o 98. T o d a v ir t u d im p lic a e n s í m i s m a a lg u n a d e le c t a c ió n .

Las personas virtuosas se gozan en sus buenas acciones, aunque éstas les cuesten m uchos sacrificios y penas. Las operaciones virtuosas son de suyo deleitables; tienen su deleite propio, y no exigen el com plem ento de otros deleite añadido. Los hom bres suelen ten er u n deseo insaciable de placeres, y espe­ cialm ente de los corporales. De ahí la necesidad de una virtud especial (la tem planza) p a ra m o d erar ese deseo, y no caer en graves excesos co n tra­ rios a la recta razón. La m ayoría de los hom bres se deleita en placeres que no son confor­ m es a la recta razón hum ana, sino a n u estras tendencias m ás bajas y a n uestros hábitos viciosos. Para los am antes de la virtud sólo son deleitables las operaciones con­ form es a la recta razón. La cual es lo m ás perfecto en la naturaleza hu m a­ na, y constituye la verdadera n o rm a de m oralidad99. Vivir con perseverancia según la virtud de la tem planza, y sin dejarse a rra s tra r p o r los deleites corporales, exige m ucho m ás esfuerzo y m ucha disciplina, así com o habituarse a esa vida desde la infancia. L a s l e y e s c i v i ­ l e s y l a r e c t a e d u c a c i ó n deben ay u d ar a los jóvenes, y en cierto m odo obli­ garlos, a o b rar h abitualm ente bien, p a ra que con las buenas costum bres las buenas obras les resulten fáciles y deleitables100. Y a h o r a u n a s b r e v e s p a l a b r a s s o b r e la “d e l e c t a c i ó n m o r o s a " .

La cuestión de la llam ada delectación m orosa coincide con el proble­ m a de la m oralidad del consentim iento en el placer, porque el pecado no

98. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 4, sol. 3 ad 1; In I Ethic., lee. 1; I-II, 34, 3-4. Véase E thica Nic., 7, 11, 1152b. La regla para medir la moralidad de los actos huma­ nos no son los deleites corporales; es la delectación espiritual óptima en el Bien Supremo, "lile bonus est cuius voluntas quiescit in vero bono, malus autem cuius voluntas quiescit in malo" (I-II, 34, 4 ad 2). Buena explicación en J. M. R a m í r e z , o . c ., 283-287. 99. In I E thic., lee. 13; lib. 3, lee. 22. 100. Léase In 10 E th ico m m , lee. 14, hacia el fin. A r is tó te le s ,

170

depende del m ayor o m en o r tiem po de la acción, sino del consentim ien­ to de la voluntad. Nos podem os deleitar (sin pecado) en el pensam iento en cuanto tal o en cuanto conocim iento. El deleite propiam ente dicho es de orden afec­ tivo, y corresponde a las cosas pensadas en cuanto que m ueven n uestra afectividad sensitivo-intelectiva. A veces es clara la distinción entre deleitarse en el pensam iento, y gozarse en las cosas pensadas. Así sucede, po r ejemplo, cuando pensam os en nuestros pecados, arrepintiéndonos de ellos. Pero tratándose los peca­ dos “carnales", el pensam iento y la im aginación de los placeres venéreos excita m ucho la concupiscencia de los m ism os. Al p ercibir la delectación afectiva en u n acto pecam inoso, podem os rechazarla rápidam ente o podem os dem orarnos en ella. E n el prim er caso solam ente se da pecado venial; pero en el segundo com etem os pecado m ortal (si existe en nosotros suficiente advertencia y consentim iento libre). N ótese que la “d iu tu rn id a d ” o la dem ora no se debe m edir p o r el tiem po m ás o m enos largo, sino p o r la advertencia del intelecto y el consenti­ m iento de la voluntad101. El uso m oderado de los juegos ( l u d i ) y de los espectáculos lícitos ayuda a un descanso sano del am a, y fom enta la convivencia agradable con otras personas. Aristóteles explica que debem os tener algunos b u e n o s a m i g o s p a ra deleitarnos juntos, y p a ra desahogar m u tu am en te nuestras p e n a s102. Al final de este capítulo octavo debem os n otar que e l o r d e n d e l o s d e l e i­ t e s d e b e c o r r e s p o n d e r a l o r d e n d e l o s b i e n e s . Las delectaciones hum anas serán buenas m oralm ente cu ando se ordenen al verdadero bien del hom ­ bre, y en últim o análisis a la verdadera felicidad hum ana, que solam ente en el S um o Bien puede tener su realización p len a 103. Por razones m etodológicas om ito la com paración de la citada d octri­ n a de S anto Tomás con las teorías de Sigm und F reud y de otros psicólo­ gos hodiernos acerca de la función del placer en la vida h u m a n a 104. P or el m ism o m otivo prescindo aquí de las aplicaciones prácticas de esta d o ctrin a en los cam pos de la enseñanza y del aprendizaje, de la p er­ cepción estética, y la de la educación en general. 101. De ver., 15, 4 per totum; I-II, 76, 6; a. 7 ad 3; 88, 5 ad 2. Si después de la adver­ tencia y de la deliberación no rechazamos el deleite carnal ilícito tiene lugar la llamada "delectación morosa", que implica el consentimiento en ese deleite y es un pecado mortal (In 2 Sent., d. 24, q. 3, a. 4). 102. Cf. In 4 Sent., d. 16, q. 2, a. 2 per totum; 2 Contra Gent., 25; I-II, 1, 6 ad 2; II-II, 168, 1-4. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., 2, 7, 1108a; lib 10, cap. 6, 1176b; cap. 10, 1180b. 103. Opúsculo Contra im pu gn an tes D ei c u ltu m et religionem , cap. 18. 104. Véanse las atinadas observaciones de Albert Ple en su artículo Le p la isir selon A listóte, S. T hom as et Freud: "Supplement de la Vie Spirituelle" (1957) 24-68. 171

Recuérdese especialm ente lo dicho antes (cap. VIII, párrafos 9-10) sobre los efectos de la delectación La experiencia m u estra que lo deleita­ ble se aprende pronto, se conserva bien, y se lleva fácilm ente a la p rác ti­ ca. Porque am am os n aturalm ente todo lo que nos agrada, y el a m o r es el gran m o to r de todas las actividades h u m an a s105.

105. "Delectatio qua quis delectatur in speculando facit hominem magis speculari et discere” (In 7Ethic., lee. 12). "Homo in tristitia videtur senescere, et in laetitia videtur iuvenescere” (In Ps. 27, 1). Pueden verse las obras siguientes: V. C a t h r e i n , L u st u n d Freude... (Innsbruck 1931); M. L i n n e n b o r n , Das Problem des Lehrens u n d L em en s bei T hom as von A quin (Freiburg in Breisgau 1956); A . M i l l á n P u e l l e s , La form ación de la person alidad hu m ana (Madrid 1963); H. J. S i e b e r t , Freude u n d Trauerbei Thom as von Aquin (Bonn 1973). 172

C a p ít u l o

IX

El dolor

Se tra ta de la sexta y ú ltim a p a sió n del a p e tito sensitivo c o n c u p is­ cible, y e sta p a sió n se opone d ire c ta m e n te a la delectació n (deleite) o al gozo. 1.

L a c u e s t ió n d e la t e r m in o l o g ía

H ablando de la ú ltim a p asión del apetito concupiscible o sim ple, S anto Tomás usa prin cip alm en te dos palabras: d o l o r y t r is t e z a . Lo cual aparece claram ente cuando estudia expresam ente dicha pasión ( S u m m a t h e o l o g i a e , I-II, cuestiones 35-39), explicando el d olor o la tristeza en sí m ism o, así com o sus causas, efectos, propiedades, relaciones, rem edios, y m oralidad. El A quinate hace las precisiones siguientes. a) Propiam ente hablando el dolor se opone a la delectación, y la tris­ teza al gozo. b) La tristeza estrictam ente dicha es u n a p a s s i o a n i m a l i s , o sea, un especial afecto, correspondiente a la percepción in terio r (im aginativa o intelectiva) de u n m al presente. c) R igurosam ente hablando se llam a dolor (dolor exterior) la p a s s i o c o r p o r a l i s o la em oción correspondiente a la percepción sensible (táctil) de la presencia de u n m al en el m ism o sujeto. d) Tam bién puede ser llam ado dolor con toda propiedad el dolor inte­ rio r que es u n a “pasión del alm a” y se identifica con la tristeza. e) El d olor co rp o ral siem p re es de o rd e n sensible (táctil) y de algún m al físicam ente p resen te, m ie n tra s q u e el d o lo r in te rn o (hoy suele decirse m oral) o la m ism a triste z a p u e d e ser de o rd e n sensitivo-inter173

no o intelectivo, y referirse a m ales p resentes, p re té rito s o fu tu ro s (en c u a n to p resen tes en n u e stra m e n te )1. E n pocas palabras: el dolor puede ser f í s i c o (psico-físico) com o el p ro ­ ducido po r u n a herida corporal, o m o r a l (puram ente psíquico) com o el causado po r ser insultado; la tristeza significa únicam ente esta segunda clase de dolor. San Agustín se expresa así: “dolor anim ae tristitia dicitur; m olestia vero quae est in corpore dolor dici potest”2. Son s i n ó n i m o s de dolor (o de tristeza) num erosos vocablos latinos: la b o r, p a s s i o , p o e n a , m o e s t it ia , m o l e s t ia , a m a r i t u d o , a fflic t io , t u r b a t io , a n x i e -

etc. Todos estos vocablos son m enos apropiados y m enos usados p o r el A quinate3. E n nuestros días se u sa m ucho la p alab ra "depresión”, que corres­ ponde al térm ino p o p u lar "abatim iento”, y significa u n a tristeza p ro fu n ­ da y habitual que nos desanim a y rebaja vitalm ente. Para S anto Tomás d e p r ím e r e es lo m ism o que rebajar, y se opone a exaltar. Dice expresam ente que la tristeza ( m o e r o r ) , la enferm edad, y la adversidad son com o u n peso ( p o n d u s ) que nos deprim e y nos hace bajar los ojos hacia el suelo4. ta s, a n g u s t i a , s u p p l i c i u m , t o r m e n t u m ,

2.

D e f in ic ió n

d el dolor

El Aquinate explica la definición del dolor en diversos lugares de sus escritos, y sobre todo en la S u m m a t h e o l o g ia e , I-II, art. 1-2 de la cuest. 35. El dolor im plica dos elem entos: a) la presencia de un m al o de algo nocivo p a ra el sujeto; b) la p ercepción de esa presencia y la consiguiente displicencia (en la que consiste form alm ente el dolor). Como su co ntrario el deleite, el dolor es un acto especial del apetito "elícito” o consiguiente al conocim iento (de orden sensitivo o de orden intelectivo). El dolor-pasión sólo se d a en el apetito sensitivo, m ientras que el dolorafecto es u n acto especial del apetito intelectivo o de la voluntad.

1. Cf. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3, sol. 1; ibid., ad 2; De ver., 26, 4 ad 4; I-II, 35, 1y 7; 37, 1 ad3; III, 84,9; 85, 1-3. Según el Aquinate la tristeza es un dolor especial: un dolorinter­ no del alma consiguiente a la percepción de algún mal por nuestros sentidos internos o por nuestro intelecto. Véase In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 1-2; De ver., 26, 3 ad 9; 4 ad 4; I-II, 35, 2 y 7; III, 15,6. En español distinguimos entre dolor físico y dolor moral. 2. E narrationes in P salm u m 63, 6, PL 36, 763. 3. Santo Tomás usa mucho el término poen a como significativo de castigo, hablan­ do de la "penitencia", y tratando de los castigos infligidos en el purgatorio y en el infierno. Véase Petrus D e B e r g o m o , Tabula aurea in opera om n ia S. Thom ae A quinatis, voz poena (cf. S. T h o m a s , De m alo, 1, 1 ad 1; In Ps. 4, al fin; I-II, 87, 9; II-II, 1 ad 3, etc.). 4. In Iob, 16, 8; 29, 25; In Philip., 4, lee. 2; In 2 Polit., lee. 8; II-II, 83, 13 ad 2.

174

E l d o l o r - p a s i ó n p e r t e n e c e a l a p e t it o c o n c u p i s c i b l e o s i m p l e , que tiene com o objeto el bien o el m al absolutam ente considerados (el apetito ira s­ cible o luctativo se refiere al bien o al m al considerados com o ard u o s)5. D istinguim os antes tres clases de delectación, y análogam ente distin ­ guim os a h o ra t r e s c l a s e s d e d o l o r : a) dolor sensitivo corporal (que corres­ ponde propiam ente al tacto); b) dolor sensitivo interno (que sigue a la representación im aginativa o m em orativa de u n m al); c) dolor de orden intelectivo (consiguiente al conocim iento de la presencia de algún m al m ediante la razó n práctica)6. Para definir bien el dolor conviene com pararlo con la tristeza y con sus contrarios: el deleite y el gozo.

"Como la delectación causada por la aprehensión externa se denomina deleíte, y no gozo, así el dolor causado por la percepción externa se llama dolor, y no tristeza. Así pues, la tristeza es una especie o clase de dolor, como el gozo es una delectación especial"7.

No obstante, en sentido am plio tam b ién se llam a dolor a la tristeza, y deleite al gozo, sobre todo en el lenguaje o rd in ario 8. Inspirándonos en Santo Tom ás y en los biólogos hodiernos debem os decir lo siguiente: en el dolor y en la tristeza intervienen conjuntam ente el cuerpo y el alm a (son acto psico-som áticos); pero el dolor estrictam ente dicho es m ás propio del cuerpo, y la tristeza del alm a9. Existe o tra diferencia notable entre el dolor corporal y la tristeza: el prim ero sólo puede referirse a m ales realm ente presentes (com o la lesión en u n a m ano), m ientras que la segunda puede referirse a cualquiera clase de m al (corporal o psíquico, y de cualquier tiem po) en cuanto presente en nu estro conocim iento interno (im aginativo, m em orativo, intelectivo)10. Las sensaciones táctiles p u ed en producirnos dolor corporal, com o lo prueba la experiencia. Las dem ás sensaciones externas (gusto, olfato, audi­

5. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 2; De m alo, 11, 1; I-II, 35, 1; art. 7-8; 41, 3; III, 15, 5-6. Explica Santo Tomás que el dolor sensitivo se denomina "pasión” con máxima propiedad por implicar la recepción de algo nocivo para el sujeto (I-II, 35, 1). 6. Cf. In Iob, 14, 2; 16, 8; I-II, 35, 2 ad 2. 7. I-II, 35, 2. 8. Véase In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 2; In 4 Sent., d. 17, q. 2, a. 3, sol. 1ad 1. Nota el Aquinate que la conversación con los amigos puede quitar o disminuir el dolor interno, pero no el externo (In Iob, 16, 7). 9. "Ex quo patet quod tristitia est passio animalis; sed dolor est passio corporalis; quandoque autem tristitia large loquendo dolor dicitur” (In 3 Sent., lugar citado en la nota anterior). 10. In 4 Sent., d. 17, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 1; I-II, 35, 2 ad 2; II-II, 136, 2. Véase J. M. R a m í r e z , o. c., 297. 175

ción, visión) sólo nos pueden cau sar dolor o m olestia corporal en cuanto que el tacto es la base de todas ellas. Por sí m ism as las sensaciones no tác­ tiles sólo pueden p ro d u cir la tristeza o el dolor de orden p síquico11. De lo dicho podem os inferir tres conclusiones: 1) e l d o l o r e stric ta ­ m ente dicho (dolor corporal) es la p asió n del apetito concupiscible co n ­ siguiente a la percepción táctil de algún dañ o som ático; 2) l a t r is t e z a d e o r d e n s e n s i t i v o es la pasión del m ism o ap etito que sigue a la percepción de algún m al sensible en cu an to p resen te en nuestros sentidos internos; 3) l a t r is t e z a d e o r d e n i n t e l e c t i v o es el afecto volitivo consiguiente al cono­ cim iento intelectual de cualquiera clase de m al en cu an to presente en n u e stra m en te 12. 3. Los objetos dolorosos E l o b j e t o f o r m a l del dolor es el m al sim plem ente considerado en cu an ­ to presente en el sujeto (realm ente, o al m enos m entalm ente). Son o b j e t o s m a t e r i a l e s del dolor todas las cosas odiadas en cuanto p re ­ sentes, de algún m odo, en el sujeto cognoscente y apetente. Nos resu lta n odiosas y dolorosas to d as las cosas que se opo n en a los bienes que am am o s y de los que deseam os gozar. P orque el d olor se opone d ire c ta m en te a la delectación, y los objetos dolorosos se opo n en a los deleitables. No hablam os sobre los objetos dolorosos en particular, porque son casi innum erables, al igual que los objetos deleitables a los que oponen (ver lo dicho en el capítulo VIII, párrafo 4). Por eso harem os solam ente algunas observaciones. El dolor y la tristeza suponen siem pre el conocim iento de alguna cosa com o nociva p a ra nosotros, y com o presente (de algún m odo) en nosotros (o en los sujetos con los que nos sentim os identificados). Sólo pueden refe­

11. I-II, 35, 2 ad 3. Los animales superiores parecen sentir gozo o tristeza (distintos del placer o del dolor táctiles). Así, por ejemplo, los simios, los elefantes, los caballos, los perros y los gatos muestran sentir alegría o tristeza con la mera presencia o ausencia de otros animales (o de algunos hombres). Creo que la explicación es sencilla: esos animales tienen una participación imperfecta del conocimiento y la afectividad de orden intelectivo. Pueden verse los textos citados en mi artículo ¿Poseen inteligencia los anim ales?: "Ciencia Tomista", 116(1998) 99-128. 12. Nótese que todas las cosas pueden caer de algún modo bajo nuestra actividad inte­ lectiva o volitiva. Además, la experiencia muestra que en nosotros se mezclan y se influyen mutuamente las diversas clases de conocimientos y de afectos. La tristeza de orden sensi­ tivo se da también en los animales superiores; así el perro muestra tristeza por la ausencia de su amo (como muestra alegría por la presencia del mismo). 176

rirse a cosas consideradas com o co n trarias a n u estra afectividad sensiti­ va o intelectiva13. C o m o v a r í a n m u c h o lo s o b je t o s d e le it o s o s , a s í v a r í a n t a m b ié n lo s d o l o ­

según las diversas especies anim ales, según los diversos individuos, y según las diversas circunstancias. Los objetos m ás co m u n es de deleite o de d o lo r son los referen tes a los in stin to s p rim a rio s de la n u tric ió n y de la rep ro d u cció n . Así lo a te s­ tig u a n la experiencia h u m a n a y la o b servación de los anim ales irr a ­ c io n a les14. ro so s

A lg u n o s o b je to s n o s p u e d e n r e su lt a r s im u lt á n e a m e n t e a g ra d a b le s y d o lo ­

según los diversos aspectos de los m ism os. Por ejem plo, las sensa­ ciones externas (táctiles, gustativas, olfativas, auditivas, visuales) y las internas (im aginativas, m em orativas, etc.) nos pueden resu ltar deleitosas p o r sí m ism as, y dolorosas p o r el cansancio o p o r el daño de los órganos correspondiente (o por el m iedo a pecar); las m edicinas am argas son m olestas en sí m ism as, y deleitables p o r la salud que p ro c u ra n 15. El objeto p rim a rio y ad e cu a d o del d olor es el m al p ro p io o p re se n ­ te en el m ism o sujeto e n triste cid o . E l m a l d e l a s p e r s o n a s a m a d a s es objeto extensivo de la tristeza, p o rq u e co n sid eram o s com o m ales p ro ­ pios los que afectan a las p e rso n a s am igas y con las que nos sentim os identificados. E sto acaece c la ram e n te en la “m ise ric o rd ia ” o en la com ­ pasión: sentim os triste z a p o r el m al que su fren n u estro s prójim os, a los que a m a m o s 16. Pero a veces se invierten los térm inos: nos dolem os del bien ajeno por considerarlo com o m al propio. Lo cual se explica porque el bien de otras personas (y especialm ente de nuestros adversarios y rivales) es juzgado com o u n peligro o una am en aza p a ra nosotros. Así o b ran los e n v i d i o s o s , quienes piensan que el bien de los envidiados se opone a su propio bien (a sus deseos de gloria, placeres o riquezas)17.

ro so s

13. In 4 Sent., d. 14, q. 1, a. 2, sol. 1; d. 44, q. 3, a. 1, sol. 2 ad3] 3 Contra gent., 141; S u m m a th e o l, I, 113, 7; II-II, 123, art. 8 y 11, etc. 14. In 10 Ethic., lee. 8; In Hebr. 11, lee. 5. 15. Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 1 ad2; In lo b , 1, 21; In 7 Ethic., lee. 14. El recuer­ do de los hechos o cosas tristes es de suyo doloroso; pero resulta deleitoso en cuanto que nos sentimos ahora libres de esos males (I-II, 32, 4 per totum). 16. In 4 Sent., d. 15, q. 2, a. 1; d. 46, q. 2, a. 1, sol. 1; S u m m a theol., I, 21, 3;II-II, 30, art. 1-3 (y lugares paralelos). 17. 11-11,36,1. 177

4. Los

su jeto s d e l do lo r

E strictam ente hablando l o s a n i m a l e s b r u t o s sólo son capaces del dolorpasión o del dolor de orden sensitivo. L o s h o m b r e s som os capaces de sentir tanto el dolor de orden sensiti­ vo com o el de orden intelectivo. D i o s , l o s á n g e l e s b u e n o s , y l o s h o m b r e s “b i e n a v e n t u r a d o s " o que gozan de la visión divina, no pueden sentir algún dolor. Todos ellos están d o ta ­ dos de afectividad intelectiva; pero el sen tir dolor es con trario a la p e r­ fección infinita de Dios, y es incom patible con la felicidad perfecta de que gozan los ángeles buenos y los bienaventurados en el cielo18. Pueden sentir, y sienten dolor los d e m o n i o s y los hom bres condenados a las penas eternas del i n f i e r n o , porque así lo exige la ju sticia divina19. Las alm as que se purifican en el p u r g a t o r i o sólo sufren los dolores tem ­ porales establecidos p o r el m ism o Dios, a fin de que, libres de todo p eca­ do, lleguen a la felicidad perfecta20. El Aquinate explica am pliam ente cóm o Jesucristo pudo sentir algunos dolores o tristezas (sólo ofreceré u n breve resum en de esa doctrina). E n c u a n t o D i o s , Cristo no pudo sentir algún dolor o tristeza, porque la n aturaleza divina excluye todo defecto. E n c u a n t o h o m b r e , Jesucristo asum ió las perfecciones e im perfecciones de la n aturaleza h u m a n a (con la única excepción del pecado o del m al m oral). Sufrió m uchos dolores y tristezas, de o rden sensitivo y de orden intelectivo, especialm ente d u ra n ­ te su dolorosa "pasión” (prendim iento, juicio inicuo, golpes y heridas, c ru ­ cifixión y m uerte en la cruz). La delectación que sentía Cristo en su "razón superior” o en cuanto Dios, no le evitaba sufrir en su “razón inferior” y en su afectividad hum ana. Poseía u n alm a y un cuerpo perfectos. E ra sum am ente sensible, y p o r eso todos sus dolores fueron intensos; sobre todo, el suplicio de la cruci­ fixión, que es m áxim am ente doloroso21.

18.

A esos sujetos sólo podemos atribuirles la tristeza en sentido metafórico.

In 3 Sent., d. 32, q. 1, a. 1 ad 1; I Contra g e n t, 89 y 91; lib 2, 25; lib. 4, 16; De m alo, 7, 14; S u m m a th e o l, I, 20, 1 ad 2; 113, 7. 19. Cf. In 4 Sent., d. 44, q. 3, a. 3, sol. 2 ad 5; S u m m a th e o l, 63, 2 ad 2; 64, 3 ad 3. 20. In 4 Sent., d. 17, q. 2, a. 3 per totum. 21. Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, art. 2-3; De ver., 26, 8 y 10; In loan ., 11, lee. 4; III, 15, art. 5-6; Com p. th e o l, I , 231-232. Véase R. T. A . M u r p h y , The dereliction o f C hrist in the cross (Washington 1940); R. H a u g t o n , The pasion ate G od (London 1981); E . Z o f f o l i , M istero della so ffe re n za d i Dio... (ed. Vaticana, SCV 1988), etc.

178

Véase

5.

D iversas clases d e dolor

R ecuérdese lo dicho, al inicio de este capítulo, sobre los diversos tér­ m inos sinónim os de dolor o de tristeza. C o n d i v i s i ó n e s e n c i a l el dolor se divide en dolor sensitivo externo (o tác­ til), en dolor sensitivo interno (o de representación in tern a sensible), y en dolor intelectivo (o procedente del intelecto y la voluntad). O t r a s d i v i s i o n e s s o n a c c i d e n t a l e s , com o tam bién lo son las correspon­ dientes clases de delectación explicadas an terio rm en te (Cap. VIII, p á rra ­ fo 3). E stas divisiones o clasificaciones accidentales varían en las diver­ sas obras del Aquinate. A) Clasificación del dolor en la E x p o s i c i ó n

a l L ib r o I I I de la s S e n t e n c ia s .

.1) El c e l o im plica tristeza p o r m iedo a la interferencia ajena en n ues­ tro a m o r exclusivista de algún objeto. 2) La a c i d i a es u n a tristeza p ro fu n d a que paraliza n u estro cuerpo. 3) La t a c i t u r n i d a d es la tristeza que nos inclina a no hablar. 4) La m i s e r i c o r d i a es la tristeza po r el m al ajeno, considerado com o m al propio 5) La e n v i d i a es la tristeza po r el bien de otras personas, juzgado com o m al nuestro. 6) La “n é m e s i s " o la indignación es la tristeza po r la prosperidad de los hom bres m alvados y que m erecerían ser castigados” . B) E n la C u e s t i ó n 26 D e v e r it a t e Santo Tomás se expresa con m ás cla­ rid ad y precisión. Explica que las clases de tristeza descritas po r Juan D am asceno no son esencialm ente distintas, porque im plican solam ente algunos m odos accidentales del m ism o afecto. 1) La a c i d i a (tedio o hastío, desgana o abatim iento) incluye u n a inten­ sificación de la tristeza, que inclina nuestra afectividad a que nada nos guste. 2) La t a c i t u r n i d a d (en griego “achos”) es la tristeza agobiante que ahoga la voz. 3) E n l a e n v i d i a sentim os tristeza p o r el bien ajeno, considerado com o m al propio. 4) E n l a m i s e r i c o r d i a o com pasión nos entristece el m al de otros com o si fuera n u estro 23. 2 2 . In 3 Sent,, d. 2 6 , q . 1 , a. 3. Véase In 2 Ethic., lee. 5. Ver también loan. D a m a sce n u s , De fide orthodoxa, 2, 14, PG 9 4 , 9 3 2 ; N e m e s io s d e E m esa ( P s . Gregorius Nyssenus), De natu ­ ra h om in is, 19, PG 4 0 , 6 8 8 . 2 3 . De ver., 2 6 , 4 ad 2. En este lugar el Aquinate explica que la penitencia no es más que la tristeza sentida por los propios pecados, y observa que se pueden distinguir otras for­ mas de tristeza, además de las citadas.

179

C)

La explicación óptim a es la ofrecida por Santo Tom ás en la P r i m a de la "S u m m a T h e o l o g i a e ”. Distingue cinco clases accidentales de tristeza: la m isericordia, la envi­ dia, la ném esis, la ansiedad o "angustia”, y la acidia. Anota que la penitencia no constituye u n a clase especial de tristeza, y afirm a que el celo y la indignación o “ném esis” se incluyen de algún m odo en la envidia. Secundae

1) Al m al ajeno considerado com o m al propio corresponde

la m i s e r i ­

c o rd ia .

2) Al b ien ajeno ju zg ad o com o m al n u e stro c o rre sp o n d e l a e n v i d i a . 3) Los éxitos o triunfos de las personas m alvadas, considerados com o contrarios a la justicia, hacen surgir la “n é m e s i s " o la indignación. 4) C uando la tristeza produce “estrecham iento" y com o inm ovilidad de la afectividad, aparece la ansiedad o la “a n g u s t i a " . 5) La tristeza que causa cierta paralización del cuerpo hace surgir la a c i d i a o el ab atim ien to 24. 6.

L as causas d e l d o lo r

Dichas causas son m uy num erosas, tanto p o r p a rte del objeto, com o p o r parte del sujeto. P o r p a r t e d e l o b j e t o la ca u sa form al o especificativa del d o lo r es el m al p rese n te en el sujeto. Los m ales “u n iv ersales” o a b stra c to s no p ro ­ d u c e n d o lo r p ro p ia m e n te h ab lan d o . Sí lo p ro d u c e n los m ales sin g u la ­ res o co n creto s, o sea los referen tes a n o so tro s o a o tro s sujetos (así no es d o lo ro sa la e n ferm ed ad en general, sino e sta en fe rm e d a d que yo p ad ezco )25. P o r p a r t e d e l s u je t o , la causa inm ediata o próxim a del dolor es el deseo del bien no poseído; la causa m ediata o segunda es el odio al mal; la causa rem o ta o p rim era es el a m o r del bien y de su conservación26.

24. Léase todo el artículo 8 de la cuestión 35 de la I-II. Puede verse un breve comen­ tario de ese artículo en mi ensayo El d o lo r y su s causas: "Studium” 31 (1991) 82-88. En este ensayo abundan los errores tipográficos, debidos a la incuria del corrector de pruebas, y que traté de subsanar en E fectos y propiedades del dolor: Ibid., 32 (1992) 505. 25. “Universalia videntur esse sine tristitia... Sed singularia quae corrumpunt... tantam tristitiam ingerunt, ut homines propter huiusmodi stupefiant...” (In 3. Ethic., lee. 22). "Intellectus speculativus non potest habere dolorem vel tristitiam ex parte sui obiecti” (III, 46, 7 ad 4). 26. Véase C a i e t a n u s , C om m entaria in S u m m a m th e o l, I-II, 36, 4.

180

El m al odiado y presente en nosotros es causa m ás p ropia del dolor que el bien ausente (o perdido). Por ejem plo, la presencia de un enem igo es causa m ás p ro p ia de dolor que la ausencia de u n am igo27. El am or se m anifiesta m áxim am ente en el "apetito de la u n id ad ” o de la conservación del propio ser y del propio bien. Si de fru stra esa apetición, surge inevitablem ente el dolor. Así pues, p o r p a rte del sujeto apetente, el dolor tiene com o causa p ró ­ xim a la frustración del deseo, y com o causa rem o ta la frustración del a m o r28. D eseam os "separarnos” o liberarnos de lo m alo p o r considerarlo des­ tructivo de la u n id ad (ontológica y afectiva) de nuestro ser, y ese deseo es u n a consecuencia del "apetito de la u n id ad ”. Resulta, pues, deleitable la separación de lo nocivo o contrario a la per­ fección del sujeto, y es dolorosa la separación de lo necesario o conve­ niente p a ra dicha perfección29. El recuerdo y la esperanza de los bienes am ados suelen ser causa de deleite. A nálogam ente la m em oria y el tem or de los m ales odiados suelen producir tristeza. Pero esta tristeza es m enos intensa que la producida por los m ales presentes realm ente (y no sólo m entalm ente)30. N ótese que los recuerdos de los bienes pretéritos, en cuanto poseídos alguna vez po r nosotros, nos producen deleite; pero en cuanto ya pasados o perdidos nos causan tristeza, y en cuanto poseídos actualm ente por otras personas, pueden prod u cirn o s envidia31. Term ino este p á rrafo con u n cuadro esquem ático, en el cual se resu ­ m e y com pleta la d o ctrin a tom ista sobre las causas del dolor32. Las causas del dolor p u eden ser pred o m in an tem en te psicológicas, o biológicas.

27. Cf. I-II, 36, 1. La ausencia del bien amado se siente como un mal, y la no presencia del mal se percibe como un bien (Ibid., ad 1-2). Cuando una cosa es más amada y deseada, tanto mayor dolor produce su pérdida (3 Contra gent., 48; In I Cor., 3, lee. 2). 28. Todo esto lo explica claramente Santo Tomás en la I-II, cuestión 36, art. 1y 2. Un buen resumen en J. M. R a m í r e z , o. c., 307-308. 29. I-II, 36, 3 per totum. Lo dicho explica que todas las enfermedades resulten dolorosas, y que la muerte sea lo más doloroso (pues es lo más contrario a la unidad y la per­ fección del viviente). Véase In 4 Sent., d. 44, q. 3, a. 1, sol. 2 ad 3-4; 4 C ontra gent., 72; In I Ethic., lee. 15, I-II, 35, 3; 42, 2 ad 3. 30. In 9 Ethic., lee. 7; II-II, 30, 1 ad 3. 31. II-II, 30, 1 ad 3. “Nessun maggior dolore che ricordarsi del tempo felice nella mise­ ria” (Dante A l ig h ie r i , La d ivin a com m edia, inferno 5, 1 2 1 -1 2 3 ). 32. Propongo este cuadro esquemático inspirándome en J. M. R a m í r e z , o . c ., 309-310.

181

A)

C a u s a s p s ic o ló g ic a s .

Entre las causas psicológicas y propias del dolor tenem os las siguientes: 1) P o r p a r t e d e l o b je t o , el m al presente. 2) P o r p a r t e d e l s u j e t o p u e d e n cau sarn o s d olor o tro s afectos o p asio ­ nes: a) el a m o r o el a p p e t i t u s u n i t a t i s com o cau sa re m o ta p rim era; b) el odio del m al com o cau sa rem o ta segunda; c) la c o n cu p iscen cia o el deseo no satisfech o com o cau sa próxim a; d) la falta de nuevos p lace­ res o incentivos (m onotonía); e) la e sp era n z a de alg ú n b ien cuya co n ­ secución se re tra s a (com o sucede en la nostalgia); f) la d e sesp e rac ió n p o r la p é rd id a de u n bien m uy am ado; g) el te m o r p o r la a m e n a z a de algún m al grave. B) C a u s a s b i o l ó g i c a s del dolor son las que dependen principalm ente del cuerpo, au nque afecten tam bién al alm a: 1 ) L a c a u s a c o n n a t u r a l y p e r m a n e n t e en el sujeto es el tem peram ento m elancólico o el carácter pesim ista de una persona. 2) L a s c a u s a s b i o l ó g i c a s a ñ a d i d a s y t r a n s e ú n t e s p u e d e n ser m uchas: a) la an c ia n id a d con los "achaques” o deficiencias p ro p ia s de esa edad; b) las diversas enferm edades; c) el h am bre, la sed y o tra s necesidades som áticas no satisfechas; d) el cansancio corporal y el agotam iento vital, etcétera. D ebem os te n e r presen te que, con frecuencia, las cau sas del d olor se m ezclan m ucho, y se influyen m u tu a m e n te (com o c o n sta p o r la expe­ riencia). A co n tinuación diré unas palabras sobre las causas m ás com unes de la tristeza. S o n c a u s a s p s i c o l ó g i c a s m u y c o m u n e s d e t r is t e z a : el sentim iento (cons­ ciente o inconsciente) de los fracasos vitales, así com o la creencia de no ser aceptado o valorado p o r otras personas. Esas causas nos pueden im pulsar a la tristeza, al aislam iento, e incluso a la venganza (com o acae­ ce en los llam ados tipos insociales o antisociales). E n t r e l a s c a u s a s b i o l ó g i c a s m á s c o m u n e s d e d o l o r o d e t r is t e z a (y que nos inclinan a la depresión y el "mal h u m o r”) sobresalen las siguientes: a) las enferm edades crónicas (gastritis, artritism o, etc.); b) los defectos cor­ porales que parecen rebajarnos ante los dem ás (tartam udez, sordera, feal­ dad corporal...). L a v e je z p a r t i c i p a a l g o d e t o d o l o d i c h o . Ante todo, p o r las m últiples deficiencias psicosom áticas que suelen acom pañarla, y que h acían decir a los autores antiguos: s e n e c t u s i p s a e s t m o r b u s . Además, porque la vejez inclina psicológicam ente a la "desilusión”, al desánim o y al abatim iento. La “angustia del ser” y el m iedo a la m uerte (tan peraltados en la m oder­

182

na "filosofía existencialista”) se d an especialm ente en quienes consideran ya cercano su fin, y en todas las personas reflexivas33. Finalm ente, la psicología hod iern a m u estra que m u ch as causas de la tristeza y de otros afectos son de orden "inconsciente”, es decir, están por debajo de n u e stra conciencia o introspección. Porque ab u n d an las im á­ genes que e n tra n en n u e stra "psique” sin que nosotros nos dem os cuen­ ta (fenóm eno de la sub-percepción), y son m uchas las experiencias olvi­ dadas que influyen en n u e stra conducta sin que nosotros lo sepam os.

7.

E

f e c t o s y p r o p ie d a d d e l d o l o r

El Aquinate dedica una cuestión especial (I-II, q. 37) a explicar los efec­ tos del dolor: efectos de índole p s i c o l ó g i c a , y efectos de orden s o m á t i c o . E ntre la p rim era clase de efectos cita el influjo negativo sobre el cono­ cim iento, sobre la afectividad (pesadum bre o depresión), y sobre la con­ du cta externa en general (debilitam iento). M enciona, en tre la segunda clase de efectos, el hecho de que la tris­ teza es m uy nociva p a ra la salud corporal. E n otros lugares (fuera de la citada cuestión y que citarem os a su tiem ­ po) cita com o efectos externos y m anifestativos del dolor: el lloro, le gem i­ do, el llanto, etc. Pero vayam os p o r partes. Ante todo e l d o l o r o b s t a c u l i z a e l p r o c e s o c o g n i t i v o : el aprendizaje de nuevas cosas, así com o la consideración o el recuerdo de las ya conocidas. Todo esto se debe a que el dolor concentra en sí la "intención" o la aten ­ ción del alm a, y dificulta la concentración m ental en otros objetos34. Por o tra parte, la c o n t e m p l a c i ó n i n t e n s a h a c e o l v i d a r e l d o lo r , cuando se produce el “rap to ” o el éxtasis, con la consiguiente abstracción total de los sentidos respecto de sus propios objetos35. L a t r i s t e z a e x c e s i v a e s m u y d a ñ o s a , y dificu lta m u ch o el co n o ci­ m ie n to (com o se explicó an tes). Pero l a t r i s t e z a m o d e r a d a y que no ab so rb e la a te n c ió n del alm a p u ed e a y u d a r al a p re n d iza je y a la re c o r­

33. In Tit., 2, lee 1. La amarga experiencia vital y la soledad en que se encuentran explican la inclinación de los ancianos a la tristeza. Otras observaciones sobre las causas de la “tristeza vital” pueden verse en E. P i z a r r o J i m é n e z , L o s j ó v e n e s y la t r i s t e z a (Madrid 1966) 16-34. 34. Cf. I-II, 37, 1; ibid., ad 3. "Cum est dolor vehemens in sensu oportet quod intentio animae avocetur vel impediatur ab intellectualium consideratione” (In Iob, 16 , 8). Todo esto es confirmado por la experiencia ordinaria y por la psicología moderna. 35. In 3 Sent., d. 17, q. 2, a. 3 ad 3; De ver., 13, 1 per totum; 3 ad 9; In I Cor., 12, lee. 1; II-II, 17, 5. 183

dación, esp ecialm en te en lo referen te a las cosas con que confiam os lib e rarn o s del d o lo r36. O r d i n a r i a m e n t e e l d o l o r a b s o r b e m á s n u e s t r a a t e n c i ó n q u e e l p l a c e r . Este solam ente obstaculiza el entender y el o b rar cuando es m uy intenso. Y así dice Aristóteles que n ad a se puede en tender d u ran te el placer venéreo com pleto37. Tam bién influye el dolor sobre n uestra capacidad afectiva, oprim ien­ do o deprim iendo la actividad del hom bre que sufre. Solem os u sa r (explica Santo Tomás) algunas m e t á f o r a s p a ra expresar los diversos efectos de las pasiones. Así atribuim os el f e r v o r al amor, la d i l a ­ t a c i ó n al deleite, la pesadum bre ( a g g r a v a t i o ) al dolor o a la tristeza. E n el deleite la posesión del bien produce dilatación psíquica y som á­ tica (según u n a expresión popular, “se ensancha el co razó n ”). Por el con­ trario, en el dolor el m al presente causa estrecham iento y depresión en el alm a y en el cuerpo38. El efecto tercero de la tristeza consiste en “d e b i l i t a r ” o f r e n a r la a c t i ­ v i d a d e x t e r io r . Las causas contrarias producen efectos contrarios. El delei­ te intensifica y perfecciona la operación correspondiente; la tristeza hace lo contrario: debilita y rebaja nuestro obrar. O rdinariam ente la tristeza debilita sin anularlas, las operaciones de las facultades psíquicas. Sólo cuando es m uy intensa im pide totalm ente dichas operaciones39. Pero en algunos casos o situaciones sucede lo contrario: la tristeza esti­ m ula los actos tendentes a la superación de la m ism a y de los m ales corres­ pondientes (com o acaece en la ira)40. L a t r is t e z a e s e s p e c i a l m e n t e n o c i v a p a r a la s a l u d c o r p o r a l , porque p ro ­ duce u n a tensión m uy co n traria a las condiciones norm ales de n u estra vida. Y p o r eso m erece (m ás estrictam ente que otros afectos) el nom bre de “p asión” (com o explicam os antes, en el cap. I, párrafo 1). Sobre todo es m uy dañosa la tristeza propia del vicio de la e n v i d i a 41. 36. I-II, 37, 1 ad 1; 59, 3 ad -23; II-II, 20, 4 ad 3. La psicología hodierna prueba que el nerviosismo grave e incontrolado entorpece el conocimiento y la acción, mientras que el leve y controlado favorece ambas cosas. 37. Cf. I-II, 35, 1 ad 3; In 7Ethic., lee. 11. Véase A r is t ó t e l e s , E thica Nic., 7,11, 1152b. 38. De m alo, 11, 1 ad 5; I-II, 37, 2 per totum. 39. "Torpor circa ipsa agenda non est ipsa tristitia, sed tristitiae effectus" (De m alo, 11, 4 ad 3). “Omnis tristitia operationem aliquam impedit inquantum est contraria operanti" (In 4 Sent., d. 40, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 3). Véase In 3 Ethic., lee. 22; lib 10, lee. 7. 40. “Tristitia impedit operationem de qua tristatur, sed adiuvat ad ea promptius exequenda per quae tristitia fugitur” (I-II, 59, 3 ad 2). Según la psicología moderna ante la tris­ teza podemos reaccionar de dos modos: dejándonos dominar por ella y cayendo en la “depre­ sión”, o luchando por superarla. 41. Observa agudamente C ayetano : “Animus sanus laetiflcat etiam corpus. Quo con­ tra invidiae vitium, quae tristitia est alieni boni, non solum inficit, sed etiam putrefacit ossa.

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La experiencia m u estra que quienes no su peran u n a tristeza habitual y p rofunda enferm an corporal y psíquicam ente. E sas personas suelen envejecer p rem atu ram en te y a veces caen en algunas form as de locura (com o la “m an ía p ersecutoria”). La co n tinua depresión m orbosa hace dism in u ir la vitalidad, y desem boca p ronto en la m u erte42. Entre los efectos externos y m anifiestos de la tristeza sobresalen el ll o r o (lágrim as, llanto), y diversas clases de g e m i d o s (suspiros, sollozos, etc.). El luto ( l u c t u s ) es el llanto ( p l a n c t u s ) p o r los m uertos; pues el hom ­ bre hace llanto p o r otras personas cuando llora los m ales de quienes ya no los sienten43. Nótese que l a s l á g r i m a s no siem pre provienen del dolor o la tristeza. Algunas veces tienen su origen en la tern u ra, o en la alegría sentida por h ab er superado u n a situación dolorosa (así lloran las m adres cuando reto rn an sus hijos al hogar, y tam bién cuando se h an curado de u n a enfer­ m edad grave o se h an librado de u n peligro de m uerte)44. La tristeza profunda, continuada y no aceptada suele llevar a la pasión de la ira . La cual añade a la tristeza el deseo y la esperanza de la vengan­ za. E sa ira no satisfecha fácilm ente desem boca en v e r d a d e r o o d i o : en un odio concentrado y destructivo. O tras veces lleva a la desesperación (como acaece en los suicidas), o conduce a la audacia y al ataque contra el adver­ sario (con el fin de librarse de u n m al considerado com o insoportable)45. La experiencia enseña que la t r is t e z a p u e d e a d m i t i r d i v e r s o s g r a d o s : según la m ayor o m enor gravedad del m al recibido, y según las varias dis­ posiciones o reacciones del sujeto46. Ya explicam os antes (Capítulo II, párrafo 4) que la tristeza es una de las “cuatro pasiones principales” al lado del gozo, la esperanza y el temor.

Tristitia siquidem inimicissima est vitae corporeae, utpote retrahens cordis motum ex quo proficiscitur vita" (In Parabolas, 44, 20, ed. Lugduni 1635, 584a). 42. Cf. De ver., 26, 10; In Ps. 27, 7; I-II, 37 4 per totum. Según los médicos la muerte biológica es precedida por la "muerte biográfica” cuando el hombre pierde todo interés por seguir viviendo. 43. In 4 Sent., d. 15, expositio textus; d. 17, q. 2, a. 3, sol. 1 ad 2; In Iob, 3, 24; In Ps. 6, 4; 34, 10, II-II, 84 9 per totum. Los antiguos, dice Santo Tomás, dejaban crecer la cabe­ llera y la barba en tiempo de alegría, y las cortaban en épocas de luto (In Isaiam , 15, 2). 44. En esos casos se dice que una persona "llora de alegría". Véase In 4 Sent., d. 15, q. 4, a. 7; d. 17, a. 2, sol. 3 ad 2; II-II, 82, 4 ad 3. 45. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 25, 2; De m alo, 12, 2; In Ps. 6, 2; I-II, 46, 1 y 3; II-II, 34, 6; 84, 9 ad 3. 46. Véase J. M. R a m í r e z , o . c ., 314.

185

8.

Los r e m e d io s d e l d o l o r

El dolor es especialm ente nocivo p ara el cuerpo y p ara el alm a cu a n ­ do es m uy intenso y continuado. P or eso Santo Tomás estudia expresa­ m ente (en la cuestión 38 de la P r i m a S e c u n d a e ) el tem a de los rem edios principales co n tra el m ism o. P rim eram ente estudia los r e m e d i o s d i r e c t o s : a) rem edios interiores o psicológicos (com o los deleites); b) rem edios de orden fisiológico (com o el lloro y los gemidos); c) rem edios exteriores (com o las palabras de quie­ nes nos consuelan). Después explica los r e m e d i o s i n d i r e c t o s : a) rem edios de orden psico­ lógico (com o el estudio, o la contem plación de la verdad); b) rem edios de orden corporal (com o el d o rm ir o el b añarse)47. Parece claro que el rem edio prim ero y m ás eficaz co n tra el dolor es el afecto co ntrario o el deleite (c o n t r a r i a c o n t r a r i i s c u r a n t u r , dice un p ro ­ verbio latino). Porque el deleite suprim e parcial o totalm ente la tristeza a la que se opone, y m itiga las dem ás tristezas (al co n cen trar en él nues­ tra atención). T o d o s l o s d e l e it e s m i t i g a n , a l g o o m u c h o , n u e s t r a t r is t e z a , co n cen tran ­ do nuestra atención en algunas cosas deleitables (com o la com ida, la bebi­ da, la actividad sexual), en algunas cosas útiles (como el trabajo o los nego­ cios), o en algunas cosas bellas (com o las ciencias y las artes). Toda delectación constituye alguna form a de m edicina co n tra cual­ q uiera clase de tristeza (directa o indirectam ente, en m ayor o en m enor grado). Los deleites espirituales m itigan los dolores corporales y los psíquicos, fijando n u estra atención en los bienes superiores de la ciencia, de la vir­ tud o de la belleza. C uanto el deleite es m ás contrario a un dolor, tanto m ás lo m itiga. Por eso el deleite corporal suele ser el m ejor rem edio contra los dolores som á­ ticos, y la delectación espiritual la m ejor m edicina co n tra las penas del alm a48. Los hom bres "m elancólicos” suelen ser m ás propensos a la tristeza, p o r m otivo de su sequedad tem peram ental. De ahí que ansíen m ucho los deleites, a fin de librarse de sus continuas tristezas. Y de ahí que su in ten ­ so deseo de los placeres les haga caer fácilm ente en la in tem perancia y en la m aldad.

47. 48. 186

I-II, q. 38, prólogo. Cf. J. M. R a m ír e z , o . c . , 317-318. Léael-II, 35, 4; 38, 1; 48, 1. Véae J. M. R a m íre z , o . c ., 318-319.

Los "malvados" o los pecadores sólo sienten tristeza po r los deleites ilícitos pasados cuando se arrepienten de los m ism os. Esa tristeza se m iti­ ga con el deleite incluido en la virtud de la "penitencia”49. E l l l o r o y l o s g e m i d o s (suspiros y sollozos) son rem edios directos y fisio­ lógicos que m itigan la tristeza, y son tam bién efectos m anifestativos de la m ism a (a la que sirven de “desahogo”). S an Agustín afirm a que, al m o rir u n am igo suyo, sólo sentía algún descanso y deleite en el llanto y en los gem idos50. L a c o m p a s i ó n y l a s p a l a b r a s c o n s o l a t o r i a s d e l o s a m i g o s constituyen un rem edio exterior (pero directo y eficaz) de nuestras tristezas. E n prim er lugar, porque el dolor com partido con otras personas parece m enos pesa­ do y m ás llevadero. E n segundo lugar, porque la com pañía y la consola­ ción sinceras m u estra n que som os estim ados y queridos p o r otros (y eso es siem pre deleitable)51. El A quinate hace n o ta r que la conversación con los am igos puede c u ra r el dolor in te rio r (dolor m oral); pero no los dolores corporales (au n ­ que pueda aliviarlos de algún m odo)52. E n tre los rem edios indirectos de la tristeza Santo Tomás cita p rim e­ ram ente “la c o n t e m p l a c i ó n d e la v e r d a d ” (I-II, 38, 4). Podem os añ a d ir que constituyen u n a bu en a m edicina co n tra la tristeza todas las actividades hum anas nobles y atractivas: las ciencias, las artes, los trabajos útiles, las diversas clases de juegos y deportes, etc. E n diversos lugares de sus obras el Aquinate m enciona, com o u n buen m edio p ara m itigar el d olor y la tristeza, e l e j e r c i c i o d e l a s v i r t u d e s m o r a ­ l e s y especialm ente el de la paciencia53. Como rem edios corporales indirectos co n tra la tristeza sobresalen (según el m ism o autor) e l d o r m i r y e l b a ñ a r s e . Porque am bas cosas devuel­

49. In 7 Ethic., lee. 14; I-II, 38 1 ad 2. Quien se arrepiente de sus pecados, se entris­ tece por haber querido algún deleite ilícito, y se alegra con la confianza de haber sido per­ donado. 50. Cf. I-II, 38, 3, arg. sed contra. Véase S. A u g u s t in u s , Confess., 4, 4, PL 32, 696-698. El hablar con otras personas mitiga el dolor, y el callar lo aumenta (Santo Tomás, In Iob, 10, 1; I-II, 38, 3 c). Recuérdese la famosa doctrina de la "catarsis” o de la purificación por la palabra, tan alabada por Freud y otros psicoanalistas. Puede verse Pedro L aIn E n t r a lg o , La curación p o r la palabra (Madrid 1958) passim. 51. I-II, 38, 3 per totum. Véase Ibid., 32, 5; In 9 Ethic., lee 4; In Iob, 2, 3; 16, 5; In loan., 11, 5 y 13; In R om ., 12, 13; 4 Contra gent., 22. "Es consuelo en las desgracias hallar quien se duela de ellas" (M. de C e r v a n te s , D on Q uijote..., I, 24). 52. In 4 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 2; In Iob, 2, 11. “Un amigo fiel es protección segu­ ra, el que lo ha hallado ha hallado un tesoro... Un amigo fiel es medicina de vida" (S ir. 6, 14 y 16). 53. Cf. III, 46, 6 ad 2. Sobre la virtud de la paciencia véase I-II, 128 art. único, y toda la cuestión 136.

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ven al h om bre cansado (hoy diríam os "estresado") a su estado c o n n atu ­ ral, y todo lo co n natural es deleitoso y co ntrario a la tristeza54. H abla m uy poco Santo Tomás sobre el poder curativo de los ensueños ( s o m n i a ) , tan ensalzado p o r m uchos m édicos antiguos y p o r algunos psi­ cólogos m odernos después de Sigm und F reud55. O tra cosa que suele aliviar e incluso b o rra r las tristezas es e l p a s o d e l t i e m p o 56.

El m ejor rem edio contra el dolor será siem pre e l a m o r d e l o s b i e n e s Porque cuando uno am a m ucho esos bienes, o no sufre, o el m ism o sufrim iento resulta am able57.

su p re m o s.

9.

R e l a c io n e s

d el dolor con o tro s afectos

Ya sabem os que e l a m o r constituye la raíz y el m o to r de todos los dem ás afectos. Y es claro que el dolor y la tristeza suponen siem pre la negación de la presencia de algún bien am ado. Como e l g o z o es causado p o r la presencia del bien am ado, así la tris­ teza se debe a la presencia de un m al odiado (com o la enferm edad), o a la ausencia de un objeto querido (com o el dinero) considerada com o un m al presente. Así pues, el dolor procede inm ediatam ente de la presencia del m al odiado (por ejem plo, la enferm edad), y m ediatam ente de la ausencia o de la privación del bien am ado (por ejem plo, la salud)58. Nos entristece el m al de nuestros am igos porque lo consideram os com o m al p ro p io 39. E l o d i o es causa inm ediata de dolor. La presencia del m al odiado p ro ­ duce n a tu ralm en te tristeza, y ésta, a su vez, puede c a u sa r la intensifica­ 54. I-II, 38, 5 per totum; In I E thic., lee. 10, lib. 7, lee. 14; In Iob, 7, 4; In Ps. 29, 4, I-II, 32, 1 ad 3. Santo Tomás atribuye también a la m ú sic a un efecto tonificante y letifi­ cante (cf. In Ps. 32, 2). Y observa que la delectación y la tristeza moderadas ayudan al aprendizaje: "Dolor, tristitia et delectatio intensae impediunt actum addiscendi, sed moderatae adiuvant" (I-II, 37, 1). "El vino y la música alegran el corazón", se dice en el libro del Sirácida (40, 20). 55. I-II, 48, 1; II-II, 95, 6. Puede verse mi artículo El d o rm ir y el so ñ a r según S an to Tomás: "Studium", 37 (1997) 385-411. Hoy día podemos decir que el dormir es necesario para el equilibrio corporal, y el soñar para el equilibrio mental. 56. "Tristitia quaelibet longitudine temporis mitigatur” (In Iob, 3, 1). Véase I-II, 42, 5; 48, 2 ad 2. "No hay memoria que el tiempo no acabe, ni dolor que la muerte no consu­ ma" (M. de C er v a n tes , o. c., I, 15). 57. Cf. S. A u g u stin u s , Tractatus 48 in Ioannem, PL 35,1741; S. T h o m a s , II-II, 45, 3 ad 3. 58. Los afectos referentes al bien preceden naturalmente a los referentes al mal, y así el amor es anterior al odio, y el gozo a la tristeza (S u m m a th e o l, I, 20, 1). Véase In M at. 5, 37; I-II, 23, 2. 59. In 2 Cor., 2, lee. 1; Com p. th e o l, I, 232.

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ción del odio. Así sucede en los envidiosos y en los iracundos: la tristeza continuada (y no aceptada) hace que sientan m ayor odio hacia ciertas p er­ sonas o cosas60. L o s d e s e o s i n t e n s o s son causas de tristeza cuando creem os que es m uy difícil la satisfacción de los m ism os, y tam bién cu ando se retrasa m ucho dicha satisfacción. A nálogam ente nos produce tristeza la presencia de las cosas p o r las que sentim os a v e r s i ó n o aborrecim iento61. E l d e le it e y e l d o l o r s e o p o n e n d i a m e t r a l m e n t e , porque el prim ero se refiere al bien sencillo poseído, y el segundo al m al sencillo presente. Lo m ism o es aplicable al gozo y a la tristeza, porque el prim ero es u n deleite especial, y la segunda es una form a especial de dolor (com o se explicó al inicio de este capítulo)62. L a d e le c t a c ió n y el d o lo r n o p u e d e n d a r s e s im u lt á n e a m e n t e e n el m is m o

Pero sí pueden darse al m ism o tiem po en diversos sujetos, y en el m ism o sujeto pueden coexistir según diversos res­ pectos o diversos planos. La experiencia m u estra que la m ism a persona puede dolerse al m ism o tiem po en el plano sensitivo, y gozarse en el volitivo, y viceversa. Cuando u n santo es ten tad o puede sen tir placer corporal, y dolerse de ese placer; en el acto del m artirio sentirá a la vez dolor corporal, y deleite espiritual. E n el m ism o plano volitivo podem os sentir dolor p o r h acer pecado, y al m ism o tiem po gozo por nuestro dolor del pecado y po r la esperanza del p e rd ó n 63. Según su género el deleite y el dolor son afectos contrarios; pero no siem pre son co n trario s el gozo y la tristeza. S olam ente se oponen m u tu a ­ m ente cuando se refieren al m ism o objeto o aspecto form al. E n los dem ás casos un afecto puede ser cau sa de otro, o m ateria del m ism o. Por ejem ­ plo, quien se alegra de la presencia de u n bien, se entristece n a tu ra lm e n ­ te de la ausencia de ese bien (nos alegra la p resencia del am igo, y nos entristece su ausencia). Análogamente cuando debem os entristecernos por algo, esa m ism a tristeza puede alegrarnos en cu an to que nos sentim os satisfechos de o b ra r ju sta m e n te 64.

su je to y e n el m i s m o re sp e cto .

60. II-II, 34, 6 per totum. Véase I-II, 46, 3 ad 2. 61. Cf. In 3 Ethic., lee. 5; I-II, 36, 2 ad 3; 40, 8 ad 2. 62. In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 1 ad 3. El deleite implica un descanso connatural en el bien, y el dolor un reposo forzado en el mal (I-II, 31, 8 ad 2). 63. S u m m a th e o l, I, 64, 3 ad 1; II-II, 84, 9 ad 3; III, 46, 8. El alma humana puede ''reflectar” o volverse sobre sus actos, y así nuestra tristeza puede ser objeto de gozo (In 4 Sent., d. 49, q. 3, a. 3 ad 3). 64. Cf. In 4 Sent., d. 14, q. 1, a. 4, sol. 2; d. 17, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 2; I-II, 33, 4, y luga­ res paralelos.

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Es m ás fácil ap re n d e r u n a ciencia o u n arte cuando sentim os deleite en ese aprendizaje. Q uien se goza en su arrepentim iento, siente u n a rre ­ pentim iento mayor. Pero es posible que dicho gozo rebaje algo el dolor a causa de la “red u n d an cia” de aquél en el plano sensitivo65. El am o r al deleíte es m enor que el am or a la propia vida (am enazada po r un dolor que puede llevar a la m uerte). D e s u y o s e s i e n t e m á s e l d o l o r q u e e l p la c e r , porque n u e stra atención se concentra m ucho en las cosas que pueden sernos dañosas (y de las que tendem os natu ralm en te a librarnos). Y p o r eso el esfuerzo p o r evitar el dolor prevalece no rm alm en te sobre el esfuerzo p a ra ob ten er el placer66. Es m ás intenso el dolor cuando se pasa bruscam ente del placer a la pena; p o r ejem plo, cuando se pasa repentinam ente de ser alabado a ser insultado, de ser rico a ser pobre, etc. A su vez, el gozo suele ser m ayor cuando es inesperado y cuando se sigue a u n a situación m uy dolorosa (como acaece cuando uno pasa repen­ tinam ente de la pobreza a la riqueza, o de la esclavitud a la libertad)67. La frustración de los deseos y de las esperanzas es considerada com o u n m al, y produce natu ralm en te tristeza. La esperanza causa m ayor delectación que el simple deseo; pues im pli­ ca la confianza y alguna certeza de conseguir un bien difícil. Pero produce tristeza cuando se retrasa m ucho la consecución del bien esperado, p o r­ que ese retraso es considerado com o u n m al. E n ese sentido dice un p ro ­ verbio que "quien espera, desespera”, pues fácilm ente cae en la tristeza, y finalm ente en la desesperación (es decir, en la pérdida de la esperanza)68. La tristeza suele llevar a sucum bir ante el m al o a rendirse al m ism o. Pero reactivam ente ( p e r a c c i d e n s ) puede m over a a t a c a r c o n a u d a c i a : a) en cu an to que la tristeza engendra la ira al suscitar el deseo esperanzado de venganza; b) en cuanto que preferim os exponem os al peligro p ara supe­ ra r n u e stra situación dolorosa69. L a t r i s t e z a y e l t e m o r v ersan sobre el m al, p ero de diverso m odo y según diversos aspectos. La p rim e ra se refiere al m al p resen te, y el seg u n d o al m al fu tu ro o am enazador. A dem ás, la triste z a v ersa so b re 65. In 4 Sent., 4. 17, q. 2, a. 3, sol. 1 ad 3. Al placer de conocer sólo se puede oponer indirectamente algún dolor: a) por motivo de las cosas conocidas (como las "malas noticias”); b) por el estado de cansancio o por las molestias corporales que implica el proceso cog­ noscitivo sensitivo. Véase In 4 Sent., d. 15, q. 2, a. 3, sol. 2 ad 3; lib. 4, d. 49, q. 3, a. 3, sol. 2; De ver., 26, 9 ad 8. 66. Cf. In I S e n t, d. 49, q. 3, a. 3, sol. 3; I-II, 29, 3 ad 1. 67. I-II, 48, 3 ad 3. ^ 68. In Ps. 37, 5; I-II, 36, 2 ad 3. Por eso dice Santa Teresa de Ávila: "Si es dulce el amor, no lo es la esperanza larga" (Poesías, I, en Obras completas, Burgos 1930, 1035). 69. Cf. II-II, 123, 10ad2.

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el m al en ab so lu to (grande o pequeño), m ie n tra s que el tem o r sólo se refiere al m al a rd u o o difícil. De m odo que podem os s e n tir tristeza por todos los m ales presentes; p ero sólo podem os tem e r los m ales arduos que nos am e n a z an 70. La m uerte, la enferm edad y otros graves m ales son contrarios a la naturaleza individual, y p o r eso nos entristecen m ucho cuanto está p re ­ sentes o cuasi-presentes, y los tem em os cuando los consideram os com o futuros71. L a i r a im plica siem pre tristeza p o r un daño injusto, así com o la espe­ ran za de venganza. R esulta, pues, de la unión de dos pasiones contrarias: la tristeza (que se refiere al m al), y la esperanza (que se refiere al bien). El airado siente tristeza p o r la injuria que cree h ab er recibido, y esa tristeza le im pulsa a apetecer la venganza com o rem edio contra ese mal. Intenta que el danm ificador sufra y sea castigado p ara que quede reparado el ultraje que hizo72. R esum iendo podem os decir lo siguiente: a) im piden la ira todas las cosas que im piden la tristeza y el ansia de venganza; b) provocan la ira todas las cosas que nos inducen a sentirnos injustam ente tratados; c) cuan­ to m ayor y m ás injusto nos p arezca el m al recibido, tanto m ayores serán n u estra tristeza y n u estra ira 73. 10. L a m o r a lid a d d e l d o lo r

El Aquinate rechaza la d o ctrin a estoica de que todas las pasiones h u m an as son m oralm ente m alas, y defiende la teoría aristotélica de que nuestras pasiones pueden ser buenas o m alas m oralm ente según las diver­ sas circunstancias de las m ism as (cf. Cap. III, párrafo 3). L o s e s t o i c o s decían que en el "hom bre sabio” no debía darse ninguna clase de tristeza, porque todas las pasiones im plican algún trastorno o "enferm edad del alm a”. L a v e r d a d e r a d o c t r i n a e s la d e f e n d id a p o r A r is t ó t e le s y s u s d i s c í p u l o s ,

q uienes a firm a n que el sabio p u e d e e n triste ce rse m o d e ra d a m e n te o según la raz ó n (cuando hay m otivo suficiente p a ra ello). Porque es co n ­ form e a la n a tu ra le z a y a la re c ta raz ó n d eleitarse con lo conveniente, y dolerse con lo nocivo. El sab io p u ed e se n tir diversas pasiones; p ero 70. In 3 Ethic., lee. 18, I-II, 41, 1; 42, 3 ad 2; III, 15, 1. 71. S u m m a theol., I-II, 42, 2 ad 3; 44, 1 ad 3. 72. Véase I-II, 46, 1-2; 6 ad 2. "Los hombres débiles y los que tiene otros defectos se irritan más fácilmente porque se contristan con más facilidad” (I-II, 47, 3). 73. I-II, 47, 3 ad 3. Sólo la venganza consumada excluye totalmente la tristeza, y aquie­ ta del todo la ira (Ibid., 48, 1).

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debe m oderarlas p a ra que no se extralim iten o no se a p a rte n de las n o r­ m as m orales. La tristeza m o d era d a acerca del m al verdadero es u n acto laudable. Pero la tristeza acerca del bien, y la tristeza d esm esu rad a, son afectos vitu p erab les74. Propiam ente hablando, ninguna tristeza es buena o apetecible p o r sí m ism a. Pero algunas tristezas son buenas o apetecibles indirectam ente, en cuanto útiles p ara la consecución de algún bien am ado (para evitar los m alos deleites, o p a ra otros fines nobles)75. Es claro que la tristeza no puede ser en sí m ism a u n b ien deleitable, p o rq u e el d o lo r y el deleite se excluyen m u tu a m e n te . N a tu ra lm e n te deseam os el deleite y rehuim os el dolor; el cual solam ente lo aceptam os (com o las m edicinas am argas) com o rem edio c o n tra algunos m ales. S anto Tomás explica que algunas tristezas son buenas, no solam ente com o m edios útiles p a ra conseguir algunos bienes, sino tam b ién com o "bienes honestos” o virtuosos. E sto últim o se p ru eb a p o r el hecho de que la recta razón nos dice que debem os rechazar algunas cosas com o m alas, y la virtud nos inclina a ese rechazo. E n todos sus actos o pasiones el apetito sensitivo h u m an o debe seguir la regulación de la razón. La tristeza m oderada puede servir p ara evitar m uchos m ales. Pues com o el deleite incita a b uscar los bienes, así la tris­ teza ayuda a evitar los m ales (de ahí el uso de los prem ios y de los casti­ gos en la educación hum ana). Más aún, existe una virtud especial, la "peni­ tencia", que im plica esencialm ente el dolor y el arrep en tim ien to de los propios pecados76. De hecho son varias las virtudes ordenadas a la regulación de nuestras tristezas. L a t e m p l a n z a sirve p a ra regular p rim ariam en te los deleites, y secun­ dariam en te las tristezas debidas a la ausencia de los placeres. L a f o r t a l e z a estrictam ente dicha m odera los tem ores m ás graves, m ien­ tras que la p a c i e n c i a y la p e r s e v e r a n c i a sirven p a ra reg u lar to d a clase de tristezas (la perseverancia refuerza la virtud de la paciencia cuando la soportación de las penas h a de d u ra r po r m ucho tiem po)77.

74. In Iob, 3, 1; In loan., 11, lee 5; In 2 Cor., 7, lee. 7; I-II, 35, 1ad 1; 39, 1. "Moderanda est tristitia secundum virtutem, quia eius superfuitas est vitiosa et inducit in desperationem” (III, 84, 9 ad 5). Esta doctrina es muy actual en nuestro tiempo, en el que tanto abunda la "depresión psicológica”. 75. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 1 ad 3; 76. Cf. I-II, 39, 1-3 (y lugares paralelos); 59, 3 per totum. 77. Véase especialmente II-II, 123, 1-12; 128, art. único; cuestiones 136-137; 141, art. 1-3.

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El A quinate afirm a que existen dos clases de tristezas intrínsecam en­ te buenas (la m isericordia y la penitencia), y dos form as intrínsecam en­ te m alas (la envidia y la acidia)78. L a m i s e r i c o r d i a e n tra ñ a sen tir dolor po r todos los m ales de nuestros prójim os. L a p e n i t e n c i a incluye dolerse de los propios pecados en cuanto ofen­ sas de Dios, e im plica tam b ién el deseo de enm endarse. E strictam ente hablando consiste en el dolor in terio r p o r nuestros pecados. Ese dolor se denom ina “contricción” cuando es perfecto, y “atrición” cuando es im per­ fecto. Al dolor se añade la "penitencia exterior” o la satisfacción p o r los pecados m ediante alguna p en a o castigo librem ente aceptado79. L a e n v i d i a pro p iam en te dicha consiste en dolerse del bien ajeno po r considerarlo com o contrario a nuestro propio bien. Es siem pre p ecam i­ nosa porque se opone esencialm ente al recto orden de la razó n 80. L a a c i d i a tam b ién es siem pre m ala, pues im plica tristeza o "tedio” de los bienes espirituales en cu an to im peditivos de los deleites sensibles. Porque los bienes espirituales son verdaderos bienes, y sólo son "males aparentes" cuando los juzgam os contrarios a nuestros deseos carnales81. Tanto la envidia com o la acidia son verdaderos "vicios capitales”, pues am bas son causas o raíces de m uchos pecados82. Al final de su estudio sobre el dolor y la tristeza (I-II, 39, 4) explica S anto Tom ás que e l d o l o r n o e s e l s u m o m a l d e l h o m b r e . “Es imposible que algún dolor o tristeza sea el sumo mal del hombre. Porque todo dolor o tristeza se refiere a un mal verdadero, o al mal apa­ rente que verdaderamente es un bien. El dolor o la tristeza acerca de un mal verdadero no puede ser el sumo mal, pues es peor que eso el no juzgar malo lo que verdaderamente es así. A su vez, la tristeza o el dolor de un bien ver­ dadero no puede ser el máximo mal, pues sería peor apartarse totalmente del verdadero bien. Luego es imposible que algún dolor o tristeza consti­ tuya el sumo mal del hombre”83.

78. Sobre la significación de esas cuatro clases de tristeza recuérdese lo dicho antes en este capítulo IX.5. 79. In 4 Sent., d. 14, q. 1, a. 3; 3 Contra gent., 14; De m alo, 1, art. 1-2; II-II, 30, 1-4; III, 85, 1-5. La misericordia y la penitencia tiene su raíz más profunda en la caridad, es decir, en el amor a Dios y al prójimo (III, 85, 1-2). 80. Cf. In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 3; De m alo, 10, 1; II-II, 36, 2 per totum. 81. In 2 Sent., lugar citado en la nota anterior; De m alo, 11, 1-3. La "acidia" es mala en sí misma, porque implica tristeza o desgana de los bienes verdaderos, y porque nos apar­ ta de las buenas obras (II-II, 35, 1). 82. Véase De m alo, cuestiones 10 y 11; In 7 Ethic., lee. 14; II-II, 134, 6; 35, 4, etc. 83. I-II, 39, 4.

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Además de los argum entos citados podem os ad u cir otros: a) la triste­ za im plica u n a m ezcla de bien y de m al (es bueno dolerse del verdadero mal); b) la repugnancia y la resistencia co n tra el m al es u n bien p ara el sujeto, y el objeto propio de la tristeza es lo verdaderam ente m alo o con­ siderado com o m alo84. E l d o lo r es u n a d e fe n sa n a t u r a l c o n t ra lo s m a le s q u e n o s a m e n a z a n

(com o lo pru eb a la experiencia). Por eso los hom bres (y los anim ales b ru ­ tos) aceptan m uchos dolores p ara com batir y vencer los m ales que se opo­ nen a su bienestar o a su felicidad. E n el plano m oral debem os reco rd ar que la tristeza o e l m a l d e p e n a es m en o r m al que el pecado o e l m a l d e c u l p a . E n el m ism o plano es peor h acer el m al que sufrirlo, y es m ejor ser víctim a que ser verdugo85.

84. Cf. I-II, 43, 3, y lugares paralelos; 39, 4 ad 1-2. 85. Un hombre o un animal incapaz de sentir el dolor sería un sujeto enfermo. Véase J. M. R a m ír e z , o . c ., 339-343. Sobre el problema del dolor, cf. A. L a c c h i, IIproblem a del dola­ re (Roma 1928); C. S. L e w is, T h eproblem o f pain (London 1946); J. R u s s i e r , La souffrance (París 1963); H. J. S i e b e r t , Freude u n d Trauer bei T hom as von A quin (Bonn 1973); J. I. S a r a n y a n a , Entre la tristeza y la esperanza. S an to Tomás com en ta el libro de Job: "Scripta Theologica", 6 (1974) 339-361; A. Di G io v a n n i, II dolore (Brescia 1987).

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C a p ít u l o X

La pasión de la esperanza

Las cinco ú ltim as p asiones (esperanza, desesperación, tem or, a u d a ­ cia, ira) p ertenecen al llam ado apetito sensitivo "irascible”, pues se refie­ ren a bienes o a m ales considerados com o "arduos” (difíciles de ob ten er o de evitar). 1.

D e f in ic ió n d e la esp er a n za

S anto Tomás nota sagazm ente que la esperanza ( s p e s ) , y la "expecta­ ción” reciben su denom inación de la m irad a y de la visión. Pues quienes esperan o ag u ard an u n a cosa m iran m ucho, corporal o m entalm ente, hacia ella1. P ara evitar confusiones term inológicas conviene distinguir bien entre la expectación (la espera o el aguardar), la esperanza y el deseo. E x s p e c t a t i o viene de e x - s p e c t a r e = m ira r selectivam ente h acia algo que confiam os h a de llegar sin intervención n u e stra (p o r ejem plo, la p rim av era). Tiene u n a doble dim ensión: a) u n a d im e n sió n cognoscitiva (y a veces visual), pues im plica a te n d e r o m ira r h a c ia algún objeto (por ejem plo, el nacim iento del sol); b) u n a dim ensión afectiva, porque e n tra ­ ña cie rta co nfianza ( f i d u c i a , c o n f i d e n t i a ) , cosa que p erten ece a la ce rte ­ za de la e sp era n z a 2. Im plica tensión ( p r o t e n s i o ) de la afectividad h acia algún bien, y ta m ­ bién im plica la fe o la confianza de que llegará hasta nosotros dicho bien: 1. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 2. "Motus ergo spei quandoque dicitur exspecta­ tio propter inspectionem virtutis cognitivae praecedentem... Denominatur enim motus appe­ titus a cognitione praecedente, sicut effectus ex causa magis nota” (I-II, 40, 2, ad 1et ad 2). 2. In 3 Sent., d. 26, q. 1. a. 3 ad 3.

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no p o r n u estro esfuerzo, sino n a tu ra lm e n te o p o r el esfuerzo de otras p e rso n a s3. E n la s p e s o en la esperanza propiam ente dicha confiam os obtener un bien difícil contando con nuestro propio esfuerzo. E n español distinguim os bien entre los sustantivos e s p e r a (equivalen­ te al acto de aguardar), y e s p e r a n z a (acto de esperar). Pero e n n u e s t r o i d i o m a r e s u l t a e q u í v o c o e l v e r b o e s p e r a r , porque puede significar el acto de la espera, y el acto de la esperanza. Así decim os: a) espero la llegada de la prim avera (aguardo que llegue ese tiempo); b) espe­ ro ten er el p rim er prem io en filosofía (tengo esperanza de obtenerlo). E n otros idiom as se u san verbos distintos. P or ejem plo, en italiano se dice: a) “aspetto l’arrivo della prim avera”; b) "spero avere il prim o prem io in filosofía”, etc.4 E l d e s e o va asociado a la espera y a la esperanza, p ero tiene u n signi­ ficado especial y m ás sencillo. N ótese bien la diferencia entre el deseo, la espera y la esperanza. 1) E l d e s e o es u n acto del apetito sensitivo concupiscible (o de la volun­ tad), tendente hacia un bien ausente sencillo. D eseam os (sim plem ente o sin intervención de la esperanza) lo que sucederá sin depender de nosotros (com o el nacim iento del sol), y tam bién lo que podem os h acer con un m ínim o esfuerzo (com o m ira r por la ventana abierta)3. 2) L a e s p e r a im plica desear, sin hacer algún esfuerzo, los bienes inde­ pendientes de nosotros (com o la venida de la prim avera). Lo m ism o sig­ nifica ord in ariam en te el térm ino latino e x s p e c t a t io , au nque este vocablo suele incluir los m atices especiales antes señalados. 3) L a e s p e r a n z a propiam ente dicha se refiere solam ente a los bienes arduos, que sólo podem os conseguir con gran esfuerzo (y de ahí que sea un a actividad del apetito "irascible” o luctativo, y en un plano superior, de nu e stra voluntad). E n síntesis: podem os sim plem ente desear, o aguardar, los bienes sen­ cillos que exigen poco o ningún esfuerzo; los bienes difíciles o cuya con­ secución exige m ucho esfuerzo tenem os que esperarlos (luchando por obtenerlos)6. 3. 4.

Véase Ibidem ad 1 et 3; II-II, 129, 6. Buena explicación en Pedro L aín E n tr a lg o , La espera y la esperanza (Madrid 1984) 503; A ntropología de la esperanza (Madrid 1978) 82. El segundo libro es un resumen del pri­ mero, el cual ha tenido varias ediciones y ha sido traducido a diversos idiomas. 5. I-II, 64, 4 ad 3. Véase J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 367­ 368; La esencia de la esperanza cristian a (Madrid 1960) 125. 6. La "certeza" de la esperanza nunca es completa. Por ejemplo: estamos completa­ mente ciertos de que vendrá un año nuevo (deseamos o aguardamos su llegada); esperamos confiados, pero no totalmente seguros, que venceremos en un certamen. En la esperanza

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A l g u n a s v e c e s a g u a r d a r s e u s a e n s e n t i d o m u y a m p l i o , pues equivale a tener puesta la atención en cualquiera cosa, bu en a o m ala, considerada com o segura. Y así decim os que la m adre ag u ard a el retorno del hijo, que el hom bre agonizante está aguardando la m uerte, etc.7 A unque en sentido am plio se llam e esperanza cualquiera clase de deseo, en sentido propio el deseo y la esperanza son afectos esencialm ente diversos8. El Aquinate explica la definición real de la esperanza en diversos luga­ res de sus escritos9. Las pasiones de orden irascible suponen siem pre las de orden concu­ piscible, y l a e s p e r a n z a p r e s u p o n e s i e m p r e e l d e s e o ; p e r o a m b o s a f e c t o s s o n r e a l m e n t e d i s t i n t o s . Todo lo esperado es deseado, p ero no viceversa. En otras palabras, la esperanza es u n a actividad m ás exigente y lim itada que el deseo. Porque el objeto de la esperanza tiene que ser u n bien arduo ausente (futuro), y considerado com o obtenible p o r el sujeto que espera. De m odo que el objeto propio de la esperanza h a de tener estas c u a ­ tro notas: a) ser u n bien; b) ser algo futuro; c) ser arduo o de difícil o b ten ­ ción; d) ser u n bien obtenible p o r el sujeto (pues nadie espera lo que cree que en ningún m odo puede conseguir)10. Im plica, pues, la esperanza el m ovim iento afectivo hacia los bienes asequibles, p ero de difícil ob ten ció n 11. El deseo y la esperanza suponen siem pre algún conocim iento, pues (propiam ente hablando) nadie puede desear ni esp erar cosas totalm ente desconocidas. Las facultades cognoscitivas influyen en las afectivas presentándoles diversos objetos. Y según los objetos presentados surgen en las segundas facultades diversos actos o m ovim ientos: a) según la aprehensión del bien o del m al; b) según la presentación de u n bien presente o de un bien fu tu ­ ro; c) según que el b ien y el m al aparezcan com o sencillos o com o arduos; d) según que el bien sea presentado com o asequible o inasequible.

humana, como en toda lucha, hay siempre alguna ansiedad o angustia. Véase I-II, 35, art. 2 y 8; Santiago M. R a m ír e z , La esencia de la esperanza cristian a, ed. cit., 125-126. 7. El término español "aguardar" equivale al latino exspectare (al italiano attendere, al francés attendre, etc.). Véase dicho término en el D iccionario de la lengua española (Real Academia Española, Madrid 2001) 48. 8. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 2; I-II, 40, 1 ad 2. 9. Especialmente en la I-II, 40, 1-6 (ver también lugares paralelos). 10. Léase todo el artículo 1 de la cuestión 40 de I-II. Amplia explicación en el libro clásico de R. G a u t ih e r , M agnanim ité. L'idéal de la gran deu r d an s la p h ilosoph ie paien ne et d an s la théologie chrétienne (París 1951) 321-328. 11. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2. "Quae cum ita sint spes est passio appetitus irascibilis insequentis bonum sensibile futurum, arduum, adeptu possibile; per hoc enim differt a ceteris passionibus et in seipsa constituitur” (J. M. R a m ír e z , De passion ibu s anim ae... ed. cit., 371). 197

De todo lo dicho podem os inferir la d e f i n i c i ó n r e a l d e la e s p e r a n z a : es u n acto afectivo especial de acercam iento a u n bien futuro, a rd u o y obte­ nible o posible p a ra el sujeto ap eten te12. Debe notarse que lo realm ente futuro puede esta r “presente en nues­ tra m en te” (en la im aginación o en el pensam iento). Y así el bien futuro, im aginado o pensado, puede m over n uestra afectividad a p ro d u cir diver­ sos actos, y entre ellos la esperanza13. 2.

D iv is ió n d e la esper an za

Santo Tomás distingue tres clases de esperanza esencialm ente distin­ tas: la esperanza de orden sensible, la de o rden intelectivo, y la esperan­ za que es u n a virtud teologal. 1) Ante todo, tenem os la e s p e r a n z a d e o r d e n s e n s i b l e o la esperanzapasión: el m ovim iento del apetito irascible hacia el b ien sensible, arduo, ausente y asequible (por ejemplo, cuando un perro lucha con un lobo espe­ ran d o vencerlo). 2) E n segundo lugar está l a e s p e r a n z a d e o r d e n i n t e l e c t i v o o la espe­ ranza-afecto: el m ovim iento de la voluntad hacia el bien inteligible con las características citadas en el núm ero an terio r (por ejem plo, cuando un estudioso espera obtener el prim er prem io en u n concurso sobre un tem a científico). 3) Tenemos, finalm ente, la v i r t u d t e o l o g a l d e la e s p e r a n z a o la esperanza cristiana. E sta es u n hábito virtuoso de orden sobrenatural, que nos incli­ na a confiar en la obtención de la felicidad perfecta con la ayuda de la gra­ cia divina y con n u e stra cooperación. El estudio de esta clase de esperanza pertenece exclusivam ente a la sagrada teología, y por eso hablaré m uy poco de ella14. El n o m b re de esp eran za ( s p e s ) se usó p rim e ra m e n te p a ra significar u n afecto sensible especial (esperanza-pasión). D espués se em pleó p a ra d esig n ar u n especial afecto volitivo (esperanza-afecto). F in alm en te se usó p a ra significar u n a virtu d teologal (so b ren atu ral), que nos im pulsa a e sp era r la felicidad com pleta en la u n ió n perfecta con Dios. E sta espe­

12. Cf. I-II, 40, 2 per totum; J. M. R a m ír e z , o . c„ 27. 13. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 1 ad 5. 14. Santo Tomás distingue bien entre esperanza y expectación: sólo la primera exige nuestro propio esfuerzo (cf. I-II, 40, 2 ad 2). La expectación implica también alguna acti­ vidad afectiva, pero es menos intensa y personal que la esperanza. Véase P. L aI n E ntr a lg o , A ntropología de la esperanza (Madrid 1978) 128-129.

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ran z a se b asa p rim a ria m e n te en el auxilio divino, pero exige siem pre n u e stra libre c o o p e ra c ió n 15. La esperanza-pasión y la esperanza-afecto im plican un m ovim iento de a c c e s o hacia el bien ausente, arduo y asequible p a ra el sujeto. E n trañ an alguna c e r t e z a de a d q u irir ese bien p o r nuestro solo esfuerzo, o tam bién con el auxilio de o tra s personas. Cuando la esperanza se b asa principalm ente en el auxilio ajeno inclu­ ye cierta "expectación”. E n ese caso el m ovim iento esperanzado m ira a dos objetivos: al bien esperado, y a la p ersona en cuyo auxilio confiam os16. De la fe o de la c reen cia in telectiva en o b te n e r rea lm e n te el bien deseado procede el no m b re de confianza ( f i d u c i a , c o n f i d e n t i a ) , aplicado al m ovim iento afectivo correspondiente. La certeza ( c e r t i t u d o ) conviene prim ariam en te a algunos actos de conocim iento. Pero se extiende tam bién a diversas actividades del ap eti­ to sensitivo o intelectivo. E incluso se atribuye a determ inadas form as del "apetito natural” (por ejemplo, cuando decim os que u n a piedra tiende con certeza hacia la tie rra )17. Com o conclusión de este párrafo decim os lo siguiente. Teniendo en cuenta las diversas acepciones (propias, im propias o extensivas) del tér­ m ino "esperanza", se pude d en o m in ar así: a) cualquiera clase de deseo (acepción im propia); b) u n a pasión o u n acto especial del apetito irascible; c) un afecto volitivo especial y correspondiente a dicha pasión; d) la virtud teologal asociada a la fe y a la caridad; e) el objetivo de esa virtud, sus actos, y la certeza incluida en la m ism a18. 3.

LOS SUJETOS DE LA ESPERANZA

Podem os decir que e n l o s s e r e s n a t u r a l e s n o c o g n o s c e n t e s (m inerales y plantas) se d an algunas apeticiones naturales, o algunas “pasiones” im propiam ente dichas (com o el amor, el odio, el deseo, y la esperanza) en 15. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 1; d. 26, q. 1, a. 5; q. 2, a.l ad 3. La virtud de la esperan­ za pertenece propia y primariamente a la voluntad (cf. De ver., 25, 3 ad 2; De malo, 8, 3). 16. De spe, art. 1; In Philip., 1, lee. 3. 17. I-II, 4 0 , 2, ad 1-3. Véase Santiago M. R a m ír e z , La esencia de la esperanza cristia­ na, pp. 121 ss. y p. 139. 18. Cf. I n 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 1 ad 3; II-II, 17, 1-8. Véase J. A. I z q u ie r d o L abeaga , La visión analógica de la esperanza según Santo Tomás (Roma 1981) 21 ss. El P. R a m írez expo­ ne otras divisiones poco importantes en el campo filosófico: esperanza teológica viva o infor­ mada por la caridad; esperanza teológica muerta o privada de la caridad, etc. Véase De p a s ­ sio n ib u s anim ae... 376-378; De spei christianae fideique m u tu a dependentia (Friburgi Helvetiorum 1940) 11-12 y 29-31.

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cuanto que dichos seres tienden n aturalm ente a bu sc ar lo bueno, o a evi­ ta r lo m alo p a ra ellos19. Propiam ente hablando la esperanza sólo puede darse e n l o s s e r e s d o t a ­ d o s d e c o n o c im i e n t o y d e a f e c t iv id a d . L a p a s i ó n d e la e s p e r a n z a es un afecto consiguiente al conocim iento sensitivo, y se da ciertam ente en los anim ales superiores y en los hom ­ b res20. E n efecto, las luchas de los anim ales irracionales y de los hom bres suponen siem pre alguna esperanza de vencer. E s c l a r o q u e la e s p e r a n z a - p a s i ó n n o e s p o s i b l e e n l o s á n g e l e s n i e n D i o s

(seres de orden espiritual y sin conocim ientos ni afectos sensitivos). E l a fe cto v o lit iv o lla m a d o e s p e r a n z a n o p u e d e c o n v e n ir a lo s a n im a le s

pues carecen de intelecto y de voluntad. Conviene a todos los hom ­ bres norm ales, porque éstos pueden apetecer esforzadam ente los bienes de orden inteligible (com o las ciencias, las artes, las virtudes, etc.) consi­ derados com o ausentes, arduos y asequibles. L a v i r t u d d e la e s p e r a n z a n a c e d e la fe, y t i e n d e a la c a r i d a d . Y se puede d a r en todos los fieles cristianos que viven en este m undo. L o s á n g e le s , antes de ser confirm ados en gracia (los llam ados “ánge­ les buenos"), o antes de ser condenados a las penas eternas (los denom i­ nados "ángeles m alos” o dem onios) eran capaces de la virtud de la espe­ ranza, porque sólo poseían una felicidad im perfecta y no confirm ada. Posteriorm ente todos los ángeles se hicieron incapaces de toda form a de esperanza: a) los ángeles buenos porque ya poseen la felicidad perfecta; b) los ángeles m alos porque la condenación a las penas eternas les hizo caer en u n a desesperación total. L o s h o m b r e s “b i e n a v e n t u r a d o s " , o que ya gozan de la u n ió n perfecta con Dios, no tie n e n necesid ad de alg u n a esp eran za, p o rq u e ya poseen la felicidad perfecta. Carecen de toda esperanza l o s h o m b r e s c o n d e n a d o s a l a s p e n a s e t e r n a s porque saben que su situación es irrevocable. D ante Alighieri expresa bien esa doctrina cuando dice que a la en trad a del Infierno figura esta inscrip­ ción: "Lasciate ogni speranza voi chi en trate” ( D i v i n a C o m e d i a , Inf. III, 9). L a s " a l m a s d e l P u r g a t o r i o ” poseen ciertam ente la virtud teologal de la esperanza. Tam bién poseían esa virtud los "padres” o los santos del bru to s,

19. Léase la I-II, cuestión 41, art. 3. 20. En las plantas y en los minerales sólo puede darse la esperanza en sentido meta­ fórico. Véase In Iob, 14, 7-8; 15, 30: In R om ., 8, 4; I-II, 41, 3. Según Santo Tomás es proba­ ble que los “animales inmóviles” o menos perfectos sólo posean una "imaginación inde­ terminada”, y una afectividad confusa. Carecen, pues, del "apetito irascible” en el que radica la esperanza (In 3 De anim a, lee. 16; In De sen su et sensato, lee. 1). Puede verse mi libro La im aginación y la m em o ñ a según S an to Tomás (Roma 1978) 89-93.

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Antiguo T estam ento que m u riero n en am istad con Dios (y estaban en el "seno de A brahán”). N i n g u n a c l a s e d e e s p e r a n z a p u e d e d a r s e e n D i o s , pues siendo el Bien Perfecto, posee todos los bienes, y todos están "presentes” en él. J e s u c r i s t o era capaz de esperanza en cuanto h om bre o en el plano h u m an o (sensitivo e intelectivo). Pero no podría darse en él la virtud teo­ logal de la esperanza, porque gozó siem pre de la “visión beatífica” o de la u n ió n perfecta con Dios21. A co n tinuación hablaré brevem ente sobre la esp eran za en los an im a­ les brutos, y en los hom bres. Santo Tomás se p reg u n ta expresam ente si l o s a n i m a l e s b r u t o s son capaces de esperanza22. Y responde del m odo siguiente. La pasión de la esperanza no se da solam ente en los hom bres, sino tam b ién en los an i­ m ales brutos. La co nducta de éstos m u estra que m uchas veces obran esforzadam ente con la esperanza de obtener algunos bienes futuros, arduos y asequibles p a ra ellos. Las aves se esfuerzan en h acer los nidos necesarios p a ra c riar a sus polluelos; m uchos anim ales atacan a otros con la confianza de vencerlos, etc. Todo lo cual p ru eb a que se da en ellos la esperanza de orden sensitivo. Según el A quinate el a p etito sensitivo de los an im ales irracionales sigue in m e d ia ta m e n te los conocim ientos de su "facultad estim ativa", y m ed iatam en te los planes del intelecto divino. El cual a c tú a en esos suje­ tos m ed ian te los "instintos naturales", que reg u lan la co n d u cta de los m ism os. Y de ese m odo se p u e d e n d a r en los anim ales b ru to s diversos afectos (com o la esp eran za y la desesperación), e incluso cierta form a im p erfecta de "prudencia". L o s h o m b r e s pueden prever algunos eventos futuros observando la con­ d u cta de algunos anim ales (que o b ran m ovidos p o r su "instinto n atural”). Por ejemplo, los m arineros saben que se acerca u n a tem pestad observando cóm o saltan los delfines sobre las aguas m arinas; los labradores saben que vendrá pronto la lluvia cuando ven que las horm igas esconden el alim ento en las “cavernas” excavadas p o r ellas23. Todos los hom bres norm ales o en su sano juicio tienen alguna espe­ ran z a tanto de o rden sensitivo com o de orden intelectivo, porque todos

21. Véase especialmente In 3 Sent., d. 23, qq. 1-3; De ver., 25, 7; De spe, 4 per totum; 2 Contra Gent., 89; S u m m a theol., I, 62; II-II, 18, 2-3; III, 7, 4 y 8. 22. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 1; I-II, 40, 3. 23. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 4. La cría de la golondrina espera la llegada de la madre (In Is., 28, 4). El león se deleita viendo el ciervo con la esperanza de comerlo (In 3 Ethic., lee. 9). El buitre sigue la marcha de los ejércitos esperando comer los cadáveres de los muertos (I-II, 102, 6 ad 1).

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ellos poseen facultades cognoscitivas y afectivas de orden inferior y de o rden s u p e rio r4. Pero la esperanza no conviene a todos los hom bres en el m ism o m odo y en el m ism o grado. Puede ab u n d a r m ás o m enos en ellos, y puede reves­ tir diversas form as según las diversas edades, los varios tem peram entos, los diversos hábitos o experiencias, etc. Abunda m ucho en los hom bres "m agnánim os" o anim osos, en los opti­ m istas, en los jóvenes, en los bien entrenados, y en los triunfadores (y esca­ sea en los casos contrarios)25. L o s j ó v e n e s suelen ser "anim osos y de buena esperanza”: a) porque tie­ n en poco pasado, y m ucho futuro; b) porque poseen u n corazón cálido y dilatado; c) p orque conocen m uy poco los fracasos y las dificultades de la vida. Tam bién l o s e b r i o s suelen ser así, porque el vino calienta y dilata sus corazones, y no les perm ite ver los peligros y dificultades26. Tanto la experiencia de los triunfos obtenidos com o la inexperiencia de las dificultades suelen ser causas de esperanza, au nque p o r diversos m otivos. Por el contrario, la experiencia y el recuerdo de los fracasos y de las dificultades inclinan al desánim o y rebajan m ucho la esperanza, com o acaece en las personas ancianas27. 4. Los

O B J E T O S D E LA E S P E R A N Z A

E n la explicación de la definición de la esperanza se dice que su obje­ to p ro p io es el b ien co n sid erad o com o fu tu ro , a rd u o y posible p a ra el sujeto apetente. Según esto, todos los objetos am ados y deseados pueden ser objetos de esperanza cuando tienen esas características y cuando nos­ otros tendem os esforzadam ente a conseguirlos28. Sólo agregaré algunas observaciones, especialm ente en cuanto a la vir­ tud de la esperanza. E n todas las clases de esperanza debem os distinguir dos térm inos: a) u n t é r m i n o p r i m e r o , que es su objeto propio (la victoria o la consecución 24. De spe, art. 2 y 4; II-II, 18, 1. 25. I-II, 60, 4-5; II-II, 129, 1. Véase la obra de R . G a u t h ie r citada en la nota 10 de este capítulo; S. M. R a m ír e z , La m agnanim idad: "Lumen” 3 (Vitoria 1954) 3-19. Según Aristóteles la esperanza abunda especialmente en los jóvenes y en los ebrios. Cf. E thica Nic., 3,8, 1117a (S.T., lee. 17). 26. S u m m a theol., I-II, 40, 6 per totum. 27. Léase el art. 5 de la misma cuestión. Giácomo L eo p a r d i , gran poeta y gran pesi­ mista, escribía en sus últimos años: “O speranze, speranze, ameni inganni della mia prima etá, sempre parlando ritorno a voi” (Le rícordanze, 1-3). 28. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 2; I-II, 40, 1, y lugares paralelos.

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del bien esperado); b) u n t é r m i n o s e g u n d o y últim o (el gozo sentido en la victoria y en el uso que se hace de la m ism a). Todas las pasiones de orden "irascible” o luctativo se ordenan a las de orden "concupiscible” o sencillo. Y así vemos que los anim ales luchan espe­ ranzadam ente p o r el triunfo, y p o r los deleites o ventajas que p rocura29. C uando esperam os conseguir un bien a rd u o c o n la a y u d a a j e n a , la esperanza m ira directam ente a l b i e n d e s e a d o , e indirectam ente a l a u x i l i o con el cual confiam os ob ten er ese bien. Así quien posee la virtud teologal de la esperanza, espera obtener la "salvación eterna", y m ediante la "gra­ cia divina” espera ob ten er todos los m edios o todos los bienes que llevan a ese fin (y evitar todos los m ales que le alejan del m ism o)30. E n otras palabras: com o a objeto propio la esperanza se refiere al bien últim o esperado; cuando pensam os que ese bien sólo es asequible con el auxilio de otras personas (o del m ism o Dios), la esperanza se refiere tam ­ bién a éstas com o a o b j e t o e x t e n s i v o . Y así el bien últim o esperado p erte­ nece a la causa final, y el auxilio citado a la causa eficiente. Según los teólogos la virtud de la esperanza m ira a la felicidad eterna com o a fin últim o, y al auxilio divino com o a p rim e ra causa eficiente de d icha felicidad. A l a s c r e a t u r a s s ó l o p u e d e m i r a r c o m o a a g e n t e s s e c u n d a ­ r i o s . Y en este sentido podem os rec u rrir a la intercesión de los ángeles y de los santos31. A bsolutam ente hablando la esperanza se refiere a los bienes arduos deseados p ara el m ism o sujeto. Pero, supuesto el a m o r o la identificación afectiva con otras personas (con nuestros am igos), p o d e m o s e s p e r a r a l g u ­ n o s b i e n e s p a r a o t r o s s u j e t o s , com o los esperam os p a ra nosotros m ism os32. 5.

L as causas d e la e sp er an za

La esperanza es com o un deseo reforzado ante un bien de difícil obten­ ción, y por eso sus causas son análogas a las del deseo33. C a u s a c u a s i - m a t e r i a l de la esperanza es el m ism o sujeto esperante; c a u s a f o r m a l de la m ism a es su objeto propio (el bien ausente, arduo y ase­ quible p a ra el m ism o sujeto).

29. Cf. In 3 Sent., lugar citado, ad 5. 30. Ibid., q. 2, a. 2 ad 2; De spe, art. 1. 31. De spe, a. 4; ibid., ad 6; I-II, 40, 4 y 7; 66, 4 ad 3; II-II, 17, 1-4. Véase J. M. R a m ír e z , De h o m in is beatitudine tractatu s theologicus... tomo 2 (Madrid 1943) 250 ss. 32. Cf. I-II, 17, 3. “Et sicut est eadem virtus caritatis qua quis diligit Deum, seipsum et proximum, ita etiam est eadem virtus spei qua quis sperat sibi et aliis” (Ibid.). 33. I-II, 27, 1-2. Véase J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae, ed. cit. 187-188.

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C a u s a e f ic ie n t e p r ó x i m a será el apetito irascible (esperanza-pasión) o la voluntad (esperanza-afecto). Son c a u s a s e f i c i e n t e s y r e m o t a s de la esperanza el a m o r y el deseo del bien ausente, arduo, y asequible con gran esfuerzo (obrando el sujeto solo, o ayudado por otros). De suyo el am or precede y es causa rem o ta de la esperanza, porque el a m o r del bien ausente puede m overnos a desearlo y esperarlo. Pero cu an ­ do la consecución del bien esperado depende m ucho de otra o de otras per­ sonas, entonces la esperanza de ob ten er ese bien engendra en nosotros el am o r a quienes pueden ayudarnos34. P o r p a r t e d e l o b j e t o es causa de esperanza todo lo que se presenta com o u n g ran bien, cuya obtención exige y m erece m ucho esfuerzo (com o un bien p o r el cual "vale la p en a lu ch ar”). P o r p a r t e d e l s u j e t o causa y au m en ta la esperanza el hecho de sentir­ se uno fuerte p a ra la lucha y confiado en la obtención del bien ausente y arduo. Este hecho puede estar condicionado p o r varias circunstancias: tem ­ peram en to anim oso del sujeto, experiencia de la lucha y de la victoria, gozo o exaltación actual, ab u n d an cia de recursos (com o riquezas y am i­ gos poderosos), e incluso la ignorancia de los obstáculos (com o acaece en los sujetos inexpertos y en los ebrios). Lo dicho explica que sean esperanzados y audaces los hom bres de tem ­ peram en to sanguíneo (com o Alejandro M agno), las personas que h an triunfado m ucho en la vida, los m uy ricos o "bien relacionados”, los opti­ m istas, los borrachos, los jóvenes, y quienes desconocen las dificultades del triunfo35. N ote el lector que la e x p e r i e n c i a e s a m b i v a l e n t e : unas veces es causa de esperanza, y otras veces se opone a ella. Es causa de esperanza: a) todo lo que posibilita la obtención de un bien arduo; b) todo lo que induce a p en sar que podem os conseguir dicho fin. E n el p rim er m odo engendra esperanza lo que a u m en ta el poder del hom bre com o la fortaleza, las riquezas, los am igos, y tam bién la m aestría debida a la experiencia. E n el segundo m odo favorecen m ucho la esperanza la "instrucción", y cualquiera clase de “persuasión" del triunfo, au nque esté basada en la

34. Cf. I-II, 25, 4; 40, 7. Véase R. A. G a u th i e r , o . c ., 331-334. De hecho en la vida huma­ na unas veces esperamos porque amamos, y otras amamos porque esperamos (cf. R L a ín E n t r a l g o , La espera y la esperanza, ed. cit., 97). 35. Léase todo el artículo 3 de la cuestión 45 de la I-II. Otras observaciones en el comentario In 3 Ethic., lee. 17.

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“inexperiencia” (el inexperto puede considerar com o fácil el triunfo con­ siderado com o m uy difícil p o r los experim entado). E n otras palabras: la experiencia de los triunfos engendra esperanza; la inexperiencia de los fracasos la favorece; la experiencia de las derrotas inclina a la desesperación36. L o s a n c i a n o s suelen ten er poca esperanza p o r su luenga experiencia de los fracasos. Por el contrario, l o s i n e x p e r t o s (los jóvenes y los "novatos") suelen ser m uy esperanzados precisam ente porque desconocen las difi­ cultades de la vida37. Santo Tomás explica que l a j u v e n t u d s u e l e s e r c a u s a d e e s p e r a n z a p o r tres motivos: a) porque los jóvenes son pobres en recuerdos, pero ricos en esperanzas (tienen poco pasado, y m ucho futuro); b) porque poseen u n a naturaleza ardiente y anim osa; c) porque la inexperiencia de los obstáculos les inclina a ju zg ar fáciles las cosas m uy difíciles38. 6. E f e c to s y p r opied ad es d e la esp er a n za

A bsolutam ente hablando la esperanza y todos los dem ás afectos p ro ­ ceden del a m o r com o de causa prim era. Pero i n d i r e c t a m e n t e la m i s m a e s p e r a n z a p u e d e s e r c a u s a d e a m o r . Porque la esperanza de obtener algún bien arduo con el auxilio de otras personas nos m ueve al am or de éstas. L a e s p e r a n z a p r o d u c e s i m u l t á n e a m e n t e g o z o y t r is t e z a : a) gozo en cuan­ to que el bien esperado ya es considerado de algún m odo com o presente; b) tristeza, po r la lejanía del bien y p o r dificultades que se oponen a su obtención. N ótese que la e s p e r a n z a s i e m p r e i m p l i c a c i e r t a l u c h a p o r conseguir un bien difícil. E n toda lucha se m ezclan la certeza o probabilidad de obte­ ner el bien arduo, y la incerteza de la victoria. La m encionada certeza pro ­ duce gozo, y la incerteza engendra tristeza. La m ism a lucha causa placer o pena según que se desarrolle bien o m al39. El deleite de la esperanza se tran sfo rm a en tristeza cuando c o n stata­ m os que se reta rd a m ucho la victoria, y que se oponen graves obstáculos a nu estro triunfo40. 36. I-II, 40, 5 per totum. 37. Véase ibid., ad 3. Como dice un refrán "la ignorancia es muy atrevida”, como se ve en los inexpertos que hablan o que hablamos sobre religión, política, educación, etc. 38. Cf. I-II, 40, 6. Los dos últimos motivos se dan también en los ebrios, pues en el esta­ do de ebriedad abundan en “espíritus vitales”, y no se dan cuenta de las dificultades (Véase ibid.). 39. I-II, 40, 7. 40. Cf. De spe, 10 a d 13-14; In R om ., 12, l e e . 1; I-II, 22, 2 a d 3; 28, 1 a d 3; 32, 6 a d 3. E s c r ib e S anta T e r e sa

de

Á v i l a : “¡A y q u é v i d a t a n a m a r g a , d o n o s e g o z a e l S e ñ o r ; p o r q u e

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Por sí m ism os ( p e r s e ) producen m ayor deleite los bienes presentes o poseídos que los futuros o esperados. Y estos causan m ayor delectación que los pasados y sólo presentes en la m em oria41. De m odo que lo m ás deleitable es el acto o la operación (bien realm ente presente). La opera­ ción es m ás placentera que la esperanza (referente a bienes futuros), y ésta es m ás deleitosa que la m em oria (relativa a bienes pasados)42. El A quinate distingue entre bienes útiles, y bienes virtuosos ( b o n a h o n e s t a ) . Dice que la esperanza de las cosas útiles produce m ayor delei­ te que el recuerdo de las m ism as y que la esperanza de las cosas virtuo­ sas. Y explica que el recuerdo de lo honesto es m ás deleitoso que la m em o­ ria de lo útil (por eso nos agrada m ucho reco rd ar los beneficios hechos a otras personas)43. L a e s p e r a n z a i n c l u y e s i e m p r e a l g u n a c o n f i a n z a , es decir, alguna c er­ teza o seg u rid ad de conseguir el bien deseado. E n la e s p e r a n z a h u m a n a es peq u eñ a esa certeza, p o rq u e el resu ltad o final dep en d e de factores m ú ltiples y m utables. Es g ran d e la certeza de la e s p e r a n z a c r i s t i a n a o so b ren atu ral, po rq u e ésta se basa p rim a ria m e n te en el auxilio divino (que n u n c a falla). N ota S anto Tomás que la certeza ( c e r t i t u d o ) conviene prim era y p rin ­ cipalm ente al conocim iento; pero extensivam ente conviene tam bién a los afectos y a diversos objetos. Por eso hablam os de verdades ciertas, espe­ ran z a cierta, m uerte cierta, etc.44 La confianza im plica un reforzam iento de la esperanza. Tanto f i d u c i a com o c o n f i d e n t i a provienen del vocablo latino f i d e s (fe), porque es propio de la fe creer algo, y creer a alguien ( a l i q u i d et a l i c u i c r é d e r e ) . La m ism a confianza p ertenece a la e speranza en cu an to que el sujeto espera conseguir un bien arduo: a) porque cree en sus propias fuerzas; b) porque tam bién cree en el auxilio de otras personas45. El Aquinate distingue entre seguridad ( s e c ú r it a s ) , y confianza ( f i d u c ia ) . La p rim era im plica el descanso com pleto del ánim o, libre de todo tem or; la segunda e n tra ñ a el robustecim iento de la fe.

si es dulce el amor, no lo es la esperanza larga!" (Poesías, VI, 1, ed. Burgos 1922, 773). Véase S. M. R a m Ir e z , La esencia de la esperanza cristiana, 263-274. 41. I-II, 32, 3 per totum. 42. In 7 Physic., lee. 6; In 12 M etaph., lee. 7; In 9 Ethic., lee. 7. Porque, de suyo, en la vida humana lo más importante es el presente, luego el futuro, y finalmente el pasado. Véase P. L a í n E n t r a l g o , La espera y la esperanza, 94. 43. Cf. In 9 Ethic., lee. 7. 44. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 4 ad 1; II-II, 18, 2. Véase S. M. R a m ír e z , La esencia de la esperanza crisitan a, 121. 45. II-II, 29, 6. Es claro que nuestra confianza puede basarse conjuntamente en los dos motivos citados: creemos en nosotros mismos, y creemos en otras personas.

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La esperanza intensa lleva a la audacia, y el tem or intenso a la deses­ peración46. Al co n trario de la esperanza teologal o basada en Dios, la esperanza basada en los auxilios hum anos es m uy subjetiva y frecuentem ente falaz. A firm an esto últim o Aristóteles, Leopardi, y otros m uchos escritores47. Tanto la esperanza teologal com o la hu m an a adm iten diversos grados. Pueden oscilar entre el extrem o de l a d e s c o n f i a n z a y el de la p r e s u n c i ó n (este tem a se estudia después, al hab lar de la m oralid ad de la esperanza). O tra propiedad (en sentido am plio) de la esperanza es favorecer la opi­ nión correspondiente a ella: a) por parte del bien esperado, porque la con­ sideración de la a rd u id ad excita la atención, y la idea de la asequibilidad aviva el esfuerzo po r conseguir dicho bien; b) p o r pa rte del deleite inclui­ do en la esperanza, porque toda delectación intensifica la operación a que va asociada48. Además, el m ovim iento de la esperanza se hace m ás intenso cuando el sujeto cree ya próxim a la consecución del fin deseado49. Como ú ltim a propiedad de la esperanza debem os reco rd ar su "prin­ cipalidad”. Ya sabem os que, según Santo Tomás, las cuatro pasiones p rin ­ cipales son el gozo y la tristeza, la esperanza y el tem or50. Después de hab er p robado la im portancia excepcional del am or (raíz y m o to r de todas las pasiones), m u estra el A quinate que la esperanza es la pasión prim era y m ás im portante del "apetito irascible”. Porque la espe­ ran za es com o un a m or y u n deseo "reforzados" en las situaciones arduas o difíciles p a ra el sujeto apetente51. Las cuatro citadas pasiones son “principales” en el plano de la “in ten ­ ción" o del com plem ento. El gozo y la tristeza son pasiones principales porque los dem ás actos afectivos term in a n en la unión gozosa con el bien (fin apetecido), o en el dolor producido por el m al presente (fin violento). La esperanza y el tem or sólo son em ociones principales en cuanto com plem entos del m ovim ien­ to afectivo respecto de algunos objetos. N o son absolutam ente últim as (com o el gozo y la tristeza); pero sí son últim as entre las pasiones refe­ rentes a bienes o m ales ard u o s y futuros. 46. Cf. II-II, 129, 7. 47. "Preguntado Aristóteles qué cosa es la esperanza, dijo que es el sueño de un hom­ bre despierto" (Diógenes L a e r c i o , Vidas de los filósofos m ás ilustres, ed. Madrid 1946, p. 271). El texto de Leopardi fue citado antes en la nota 27 de este capítulo. 48. I-II, 32, 3; 34, 4; 40, 8. 4 9 . Cf. De spe, 1 ad 16. "Motus in fine velocior", decían los escolásticos basándose en A r is t ó t e l e s , Physica, 8, 9, 2 6 5 b (S.T. Lee. 2 0 ). 50. Este tema ya fue explicado antes, en el capítulo II.4. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4; De ver., 26, 5; I-II, 25, 3-4; 84, 4 ad 2; II-II, 141, 7 ad 3. 51. Cf. I-II, 25, 3-4.

207

BIBLIOTECA SAN ESTEBAN SALAMANCA

El bien es absolutam ente an terio r y superior al m al. P or eso las pasio­ nes referentes al p rim ero son, de suyo, m ás principales que las referentes al segundo. De m odo que el gozo es m ás im portante que la tristeza, y la esperanza supera en principalidad al temor. La audacia y la ira se pueden reducir a la esperanza com o a causa principal. Porque el esperanzado m ira al bien arduo p a ra conquistarlo, m ientras que el audaz y el airado m iran al m al a rd u o p a ra destruirlo (m ediante dicha destrucción se busca la victoria en la audacia, y la ven­ ganza en la ira)52.

7.

R e l a c io n e s

de

la e spe r a n z a c o n o tr o s a fec to s

Todas las pasiones tien en el a m o r com o raíz y m otor, de su erte que faltando el amor, term in aría enseguida todo el proceso pasional. Al am or corresponde el odio en la línea del m al (que supone siem pre la del bien). E n la actividad afectiva se tien d e a la u n ió n con el bien am ad o (delec­ tación), a u n q u e algunas veces el resu ltad o sea negativo y violento (dolor)53. L a e s p e r a n z a g u a r d a u n a e s t r e c h a r e l a c i ó n c o n e l a m o r y e l d e s e o ; tanto que puede ser descrita com o un am or y un deseo “reforzados” en las situa­ ciones difíciles, a fin de conseguir algún bien arduo. La vida h u m an a es u n a lucha continua p a ra conseguir los bienes que nos p u e d e n a c a rre a r la felicidad, y p a ra evitar los m ales que p u eden a p a rta rn o s de ella. Y p a ra esa lucha necesitam os siem pre el estím ulo de la esperanza. E n la cual se tiende a la consecución de u n b ien a rd u o (la victoria), y a la evitación de u n m al grave (la derro ta). La v ictoria co n ­ seguida nos p ro d u ce gozo, y la d e rro ta su frid a nos ca u sa tristeza, y a veces tam b ié n ira. L a d e s e s p e r a c i ó n (com o el m ism o nom bre lo indica) im plica la p érd i­ da de la esperanza. Pues incluye esencialm ente el alejam iento del bien a rd u o ausente, al que anterio rm en te tendíam os con la esperanza. Es claro que la a u d a c i a depende directam ente de la esperanza, pues im plica a fro n tar con valentía los graves obstáculos que obstaculizan la consecución del bien esperado o de la victoria.

52. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4 per totum; De ver., 26, 5; I-II, 23, 4. 53. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De Ver., 26, 4-5; In 2 E thic., lee. 4-5; In De div. nom ., 11, lee. 4; I Contra gent., 91; lib. 3, cap. 151; S u m m a theol., I, 20, 1; I-II, 23, 2-4; 40, 4.. "Omnes passiones a quibusdam primis praecedentes, scilicet amore et odio, ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem et tristitiam” (I-II, 65, 1 ad 3).

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E l t e m o r se opone a la audacia, com o la aversión al deseo. D om inado po r el m iedo, el soldado no ataca audazm ente al adversario, sino que huye cobardem ente del m ism o. Finalm ente l a i r a es u n a tristeza especial asociada a un fuerte deseo y esperanza de venganza co n tra el dam nificador injusto. Si faltan to tal­ m ente ese deseo y esa esperanza, no surgirá la ira, y quedará solam ente la tristeza sencilla o estrictam en te dicha (que suele llam arse "resigna­ ción”). Así acaece cuando som os injuriados p o r hom bres m uy poderosos, de los cuales no osam os vengarnos (por m iedo a m ayores males). Dicho esto, sólo a ñ ad iré algunas observaciones sobre las relaciones entre la esperanza y las dem ás pasiones. Recordem os, an te todo, que según el orden genético o de a parición la e s p e r a n z a e s la p r i m e r a e n t r e l a s p a s i o n e s d e l a p e t it o ir a s c ib le , precedida por todas las del apetito concupiscible54. Ya sabem os que la esperanza procede del deseo y es afín a él; pero se distingue esencialm ente del m ism o porque solam ente la esperanza se refiere al bien arduo, y asequible p a ra nosotros con alguna lucha y con cierta seguridad55. A l t e m o r s e o p o n e la e s p e r a n z a s e g ú n u n a d o b l e c o n t r a r i e d a d : la de los objetos, y la de los m ovim ientos. El tem or versa sobre el m al arduo ausen­ te y am enazante, y la esperanza sobre el bien arduo y asequible; el prim ero im plica alejam iento, y la segunda acercam iento56. Como la esperanza es a n te rio r a la audacia, así el tem or precede a la desesperación. Pero la au d acia supone u n a esperanza fuerte, y la deses­ peración un tem or vehem ente57. S e d i s t i n g u e n r e a l m e n t e l a e s p e r a n z a y la ira , porque tienen un objeto form al diverso: el bien a rd u o ausente en la prim era, y el m al arduo p re ­ sente en la segunda. De todos m odos la ira incluye siem pre el deseo y la esperanza de la venganza, com o ya vim os a n terio rm en te58. La ira es la ú ltim a de las pasiones de orden irascible; al contrario, la esperanza es la prim era de dichas pasiones, porque tiene com o objeto pro­ pio el bien arduo ausente, y p orque im plica u n proceso de acercam iento afectivo al m ism o bien.

54. Ver las citas de la nota anterior, y también I-II, 25, 1-4. 55. De spe, 1; C om p. th e o l, II, 7; I-II, 25, 1 y 4; II-II,128, art. único ad 6; 147,7 ad 3. 56. I-II, 4 ad 2; II-II, 129, 6 ad 2. 57. Cf. In 3 Ethic., lee. 15; I-II, 45, 2 ad 2. 58. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 2 ad 2; I-II, 23, 4."Noninsurgit motus iraenisi propter aliquam tristitiam illatam, et nisi adsit desiderium et spes ulciscendi... Unde si fuerit multum excellens persona quae nocumentum intulit, non sequitur ira, sed solum tristitia” (I-II, 46, 1).

209

P r e c e d e a la d e s e s p e r a c i ó n , que es una negación de la esperanza, e inclu­ ye esencialm ente alejam iento del bien antes esperado. L a a u d a c i a y e l t e m o r v i e n e n d e s p u é s d e la e s p e r a n z a , porque la a u d a ­ cia supone la esperanza de la victoria c ontra el enem igo, y el tem or sigue, de suyo, a la desesperación59. E n el orden genético la i r a e s la ú l t i m a p a s i ó n . Porque su objeto p ro ­ pio es el m al arduo ya presente en nosotros, y porque im plica co n junta­ m ente u n a tristeza especial, así com o deseo y esperanza de venganza con­ tra el m alefactor injusto60.

8.

L a m o r a lid a d d e la esp er a n za

Las pasiones hum anas pueden ser buenas o m alas m oralm ente, según que sean conform es o no con el dictam en de la recta razón. E n el hom ­ bre el deseo y la esperanza serán buenos o m alos en el plano m oral según los diversos actos, y según los diversos objetos y circunstancias librem ente queridos por n u estra voluntad61. La esperanza h u m an a es m ala p o r p a r t e d e l o b j e t o cuando se refiere a cosas pecam inosas (com o el robo o el hom icidio). Es m ala p o r p a r t e d e l m i s m o a c t o cuando se peca p o r exceso de espe­ ran za (pecado de presunción), o p o r defecto de la m ism a (pecado de des­ confianza o de desesperación). Es claro que tanto el exceso com o el defec­ to pueden a d m itir diversos grados. Tam bién se puede p ecar p o r p a r t e d e l a u x i l i o en que se apoya n uestra esperanza. Pecan de este m odo quienes esperan conseguir bienes difíci­ les usando m edios ilícitos, com o el engaño o la violencia. E n la e s p e r a n z a c r i s t i a n a confiam os obtener la felicidad etern a con el auxilio divino. E n cu an to basada esencialm ente en dicho auxilio nunca puede ser m ala. El m al de la esperaza cristiana sólo puede venir del h o m ­ bre esperante. E ste peca cuando no se basa p rim ariam en te en Dios, sino en las propias fuerzas hum anas, o en algún ser creado, o en u n a falsa im a­ gen de la Divinidad. Así acaece cuando el hom bre supone ( p r a e s u m i t ) que se salvará sin necesidad de a b a n d o n ar el pecado. De lo dicho se infiere que la verdadera esperanza cristiana (s p e s t h e o l o g i c a ) es u n a "virtud m edia” que supera dos pecados o vicios en que

59. I-II, 25, 3. Recuérdese que el orden entre las pasiones de orden irascible no apa­ rece tan claramente en Santo Tomás como el orden entre las de orden concupiscible (cf. Cap. II.3). 60. Véase I-II, 24, 1 (y lugares paralelos). 61. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 2 ad 2; I-II, 64, 4 per totum; II-II, 17, 5 ad 2; 21, 1-2; 130, 1.

210

puede caer el hom bre: a) la p r e s u n c i ó n (cuando esperam os de Dios lo que no debem os esperar de él); b) la d e s e s p e r a c i ó n (cuando esperam os del m ism o m enos de lo debido, según n u estra p ro p ia condición y situación). La m ism a n o rm a es aplicable a n a ló g ica m e n te a l a e s p e r a n z a h u m a ­ n a (es decir, a la e sp era n z a-p a sió n y a la esp eran za-afecto ). Pues la ex periencia m u e s tra que u n as veces som os d em asiad o confiados, y o tra s d em asiad o d esconfiados (en c u a n to a n o so tro s, o en cu a n to a o tra s p e rso n a s)62. Debemos recordar que la esperanza cristiana exige que confiemos obte­ n er la salvación eterna basándonos esencialm ente en la gracia divina. Pero tam bién debemos confiar, secundariam ente, en nuestra cooperación, esfor­ zándonos por o b rar virtuosam ente o según la voluntad de Dios63.

9.

El

valor

o

l a im p o r t a n c ia d e l a e s p e r a n z a

La esperanza h u m an a es de sum a im portancia p ara toda nuestra vida, individual y social. E ste aserto se p ru eb a especialm ente p o r la m itología, la literatura, la ciencia psicológica, y la histo ria universal. N uestra esperanza es com o un am or y u n deseo reforzados para supe­ ra r las situaciones difíciles. Es com o u n m otor auxiliar del m otor universal del amor. La vida h u m an a es una lucha continua, y siem pre es necesaria la espe­ ran za p ara poder seguir luchando. R efiriéndose a la fábula griega de la C a j a d e P a n d o r a (literalm ente, “de todos los dones”) escribe L upercio L. de Argensola: “El bien de la esperanza sólo quedó en el suelo, cuando todos huyeron al cielo; si la esperanza quitas

¿qué le queda al m undo?; su m áq u in a disuelves; todo lo precipitas en olvido profundo” (A la e s p e r a n z a ) .

Más breves y m ás pro fu n d as son estas dos sentencias: “La esperanza es la vida de la vida"; “m ientras respiram os, esperam os”64.

62. II-II, 21,2. L a p resu n ció n se mide por nuestra condición humana, y no por la infi­ nita bondad de Dios (Ibidem ad 1). Sobre el pecado de la desesperación hablaré expresamente en el capítulo XI. 63. Cf. 11-11,25, 1 ad 3; 128, art. único ad 2; 130, 1 ad 3. _ 64. "Nunca abandona la esperanza al hombre” (W. G o e t h e , Fausto, I, La noche). “Con recuerdos de esperanzas, y esperanzas de recuerdos, vamos matando la vida, y dando vida

211

E n este capítulo X m e he concentrado en exponer la doctrina tom is­ ta sobre la esperanza. E sta doctrina, tan rica y pro fu n d a en el plano filo­ sófico y teológico, es fácil y útilm ente aplicable a diversos cam pos de la cultura: psicología, pedagogía, sociología, historiología, política, etc.65.

al eterno descuido que del cuidado del morir nos olvidemos...”. Así escribe Miguel de U n a m u n o , en la presentación de Teresa (Obras completas, vol. VI, Madrid 1966, 572). Véase P. L a í n E n t r a l g o , A ntropología de la esperanza (Madrid 1978), 10-11, y 123-127. 65. E s in m e n s a la b ib lio g r a f ía a c t u a l s o b r e la e s p e r a n z a . A d e m á s d e lo s lib r o s y a c it a ­ d o s d e P. L a í n E n t r a l g o , S . M . R a m í r e z , R . A G a u t h i e r , y J . A . I z q u i e r d o L a b e a g a , p u e d e n v e r s e l o s s i g u i e n t e s : E . B l o c h , El p rin cip io de la esperanza ( M a d r i d 1977); A . M . C a r r é ,

Espérance et désespoir ( P a r í s 1954); C . D ía z , E speranza m arxista y esperanza cristiana ( B i l b a o 1973); R . B . D o n n a , D e sp a ira n d hope ( W a s h i n g t o n 1942); F. G ó m e z B e r l a n a , La d im en sión co m u n ita ria de la esperanza cristian a ( M a n i l a 1972); J . M o l t m a n n , Teología de la esperanza ( S a l a m a n c a 1966); G . B . M o n d i n , I teologi della speranza ( T o r i n o 1970); M . M ü l l e r , Angustia y esperanza ( B a r c e l o n a 1959); C . Z im a r a , Das Wesen der H offnung ( P a d e r b o r n 1933), e t c .

212

C a p ít u l o

XI

La pasión de la desesperación

Este capítulo será m uy breve, porque el Aquinate nunca estudia expre­ sam ente la desesperación com o pasión especial. Creo que obra así porque piensa que lo dicho sobre la esperanza basta p a ra conocer bien la pasión diam etralm ente c o n tra ria de la desesperación. Como el m ism o n om bre lo indica, des-esperación ( d e - s p e r a t io ) signi­ fica el apartam iento de la esperanza. El sujeto esperanzado se acerca esfor­ zadam ente a la victoria; el desesperado ab an d o n a toda lucha (ha p erd i­ do la esperanza del triunfo, y p o r eso se aleja de él). La desesperación puede ser considerada: 1) c o m o u n a f e c t o e s p e c i a l (de orden sensitivo o de o rden volitivo); 2) c o m o u n p e c a d o o u n v ic i o , que se opone al acto o al hábito virtuoso de la esperanza. El afecto especial denom inado desesperación es un m ovim iento opues­ to diam etralm ente a la esperanza del m ism o bien arduo. E n la esp eran ­ za nos acercam os afectivam ente al bien a rd u o considerado com o ob te­ nible; en la desesperación n u estra afectividad se aleja de dicho bien juzgado com o inasequible p a ra nosotros. E n pocas palabras: la desespe­ ración implica u n m ovim iento contrario a la esperanza, una renuncia posi­ tiva al esperar anterior. Santo Tomás no cree necesario h acer u n estudio especial sobre la pasión de la desesperación, y se co ntenta con h a b la r de ella al d isertar sobre la esperanza y sobre otros afectos1. Pero dedica u n a entera "cues­ tión” al estudio del pecado de la desesperación2.

1. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 26, 2 y 4; De m alo, 15, 4 ad 3; In 2 Ethic., lee. 5; MI, 23, 2 y 4; 40, 4 per totum; 45, 1; II-II, 20, art. 1-4. 2. Véase el lugar de la II-II últimamente citado.

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"El bien arduo atrae el apetito por lo que tiene de bondad, y lo retrae por la dificultad de la obtención; lo primero hace surgir el movimiento de la e s p e r a n z a , y lo segundo el movimiento de la d e s e s p e r a c ió n ”3.

Veamos un resum en de la doctrina tom ista sobre el pecado de la deses­ peración El acto de la esperanza es bueno y virtuoso cuando corresponde al ju i­ cio verdadero o a la verdadera im agen de Dios com o a u to r de n uestra sal­ vación y perd o n ad o r de nuestros pecados. A ese acto se opone (por defec­ to) el m ovim iento de la desesperación, que po r eso m ism o es u n pecado. Porque debem os esperar de Dios el p erdón de los pecados y la conse­ cución de la salvación. O brar así pertenece a la virtud de la esperanza, y o b ra r en sentido contrario es propio de la desesperación. E sta co n stitu ­ ye u n pecado opuesto al sum o poder y a la sum a bondad de Dios4. El m ism o a u to r hace observar que los condenados a los suplicios eter­ nos no com eten pecado de desesperación, porque e n esa situación ya no pueden esperar algún bien. Y es claro que no se puede p ecar p o r deses­ p eració n cuando n a d a se puede esp erar5. El pecado de la desesperación puede darse en el m ism o sujeto, ju n ta ­ m ente con la virtud de la fe; o sea, puede uno tener fe, y no tener esperanza en Dios. Según la teología cristiana, la fe pertenece esencialm ente al conoci­ m iento, y la esperanza a la afectividad. Puede u n hom bre ten er fe en el plano de los principios, y fallar en el plano de los afectos y de los hechos (al ap licar m al los principios a su situación p articu lar)6. Ya probam os antes que el pecado de desesperación es m ás grave que el de presu n ció n o del exceso de esperanza en Dios7. Pero el pecado de desesperación es m enos grave que el de la i n f i d e l i ­ d a d (la falta de fe cristiana), y que el o d i o c o n t r a D i o s . Porque estos dos últim os pecados son contrarios a Dios en sí m ism o, y la desesperación sólo es c o n tra ria a él en cu an to a u to r p rim ordial de n u e stra salvación.

3. II-II, 161,1. 4. Ibid., 20, 1. En el plano natural el pecado de la desesperación consiste en abando­ nar la lucha cuando la recta razón nos dice que debemos seguir luchando. 5. Así no peca de desesperación el médico que pierde la esperanza de curar a un enfer­ mo considerado como incurable (II-II, 20, 1 ad 3). 6. In 3 Sent., d. 43, a. 2 ad 1; II-II, 20, 2. 7. Cf. Capítulo X.8. "Praesumptio est peccatum, minus tamen quam desperatio quanto magis proprium est Deo miserere et parcere quam puniré, propter eius infinitam bonitatem; illud enim secundum se Deo convenit, hoc autem propter nostra peccata" (II-II, 21, 2). Es un texto muy expresivo y digno de ser meditado.

214

No obstante, la d e s e s p e r a c i ó n e s m u y p e l i g r o s a . Porque com o la virtud de la esperanza nos libra de obrar m al y nos incita a ob rar bien, así el peca­ do de desesperación nos a p a rta del bien o nos a rra stra hacia el m al8. Son c a u s a s c o m u n e s del afecto llam ado "desesperación” los obstácu­ los graves que se oponen o p arecen oponerse al m ovim iento de la espe­ ranza, y nos hacen juzgar com o im posible o m uy difícil la consecución del bien esperado. La c a u s a p r i n c i p a l del m ism o afecto suele ser el tem or grave a la lucha im plicada en la esperanza, y que nos hace d a r m archa atrás (pues el tem or leve puede coexistir con la esperanza). El e f e c t o p r i n c i p a l de la desesperación es la paralización del proceso esperanzado, con la consiguiente caída en u n a profunda tristeza resignada (depresión), o en u n estado de am argo resentim iento co n tra otras p erso ­ nas (rencor)9. L a s r e l a c i o n e s d e la d e s e s p e r a c i ó n con otros afectos, así com o l a m o r a ­ l i d a d de la m ism a, son fáciles de conocer p o r analogía con lo dicho a n te ­ riorm ente sobre la esperanza. El Aquinate insiste en que pueden ser varias las causas del pecado de la desesperación opuesto a la virtud de la esperanza. El a m o r exagerado a los deleites corporales nos induce a sentir h a s­ tío (a c e d í a ) de los bienes y de los placeres espirituales, ap artan d o de ellos nuestros deseos y esperanzas. Así pues, el pecado de la desesperación procede directam ente de la á c i d i a . La cual es una tristeza especial, que abate m ucho nuestro ánim o, im pi­ diéndonos estimar, amar, desear y esperar los bienes espirituales. Podemos decir que la l u j u r i a constituye la causa m ás principal de la acidia (de m odo inm ediato), y del pecado de desesperación (de m an era m ediata)10. E n los h o m b res "tim o ra to s” y algo "escru p u lo so s” el pecado de la desesperación suele p ro ce d e r del tem o r a Dios excesivam ente "servil” (cuando Dios es co n sid erad o com o ju ez im placable m ás que com o padre), o de u n m iedo exagerado a los pro p io s pecados (considerados com o im p e rd o n ab le s)11.

8. Cf. II-II, 20, 3. 9. Recuérdese lo dicho en el capítulo anterior (X.5) sobre las causas de la esperanza. Sobre los efectos del temor hablaremos en el capítulo siguiente (XII.7). 10. Véase II-II, 20, 4. La “estulticia” es un efecto de la lujuria, que implica el odio a Dios y la desesperación (II-II, 46, 3 per totum). Acerca de la acidia o de la pereza espiritual recuérdese lo dicho el capítulo noveno (IX.5). Más información en los cinco artículos de I. C o l o s i o en “Rivista di Ascética e Mistica" (Firenze 1957-1958). 11. C f. II-II, 20, 1 ad 2. Véanse las explicaciones de A. M . C a r r é , Esperance et désesp o ir (París 1954); M . M ü l l e r , A ngu stia y esperanza (Barcelona 1959); R. B. D o n n a , D espair a n d hope (Washington 1942).

215

El m ism o Aquinate explica que el "tem or filial” coexiste con la espe­ ran za cristiana, y que am bos se ayudan o perfeccionan m utuam ente. E n este m undo ningún hom bre, p o r p ecador que sea, debe caer en la desesperación o p erder totalm ente la esperanza en Dios. Porque la m ise­ ricordia divina es infinita, y m uy superior a la m aldad hum ana, y se extiende a todos los hom bres sin excepción12.

12.

216

In 2 Sent,,

d. 11, q. 1, a. 4 ad 6; II-II, 19, 9 ad 1; 144, 1 ad 3, etc.

C a p ít u l o

XII

La pasión del temor

E studiaré antes el tem or que la pasión contraria, denom inada a u d a ­ cia. Ambas pasiones se refieren al m al grave, ausente y am enazador: la a u d a c i a nos incita a atacarlo p a ra superarlo, y e l t e m o r nos inclina a h u ir p a ra evitarlo. Pero el tem or es n aturalm ente a n terio r a la audacia, porque respecto del m al el m ovim iento afectivo de alejam iento o huida precede al de acercam iento o de ataque. Aclarada la term inología, explicaré la definición y la división del temor, los objetos y sujetos del m ism o, s u s causas, sus efectos y propiedades, sus relaciones con otras pasiones, y finalm ente su dim ensión m oral. 1. L a t e r m in o l o g ía

Santo Tomás usa diversos térm inos p a ra expresar la pasión co n traría a la audacia, y que nos incita a h u ir del m al grave, ausente y am enazador. Los m ás usados son tem or ( t i m o r ) y m iedo ( m e t u s ) . Menos usado, y de sig­ nificación m enos general (e incluso con significación especial) son los tér­ m inos siguientes: f o r m i d o , p a v o r , h o r r o r , tre m o r, t r e p id a t io , c o n t u r b a t i o , etc. La significación especial de esos térm inos aparecerá claram ente des­ pués de explicar las diversas clases de tem or. El cual es el vocablo m ás apropiado y el m ás em pleado p o r el Aquinate al estudiar las pasiones o em ociones1.

1. Véase especialmente la I-II, cuestiones 41-42. Al estudiarlas diversas clases de temor (en I-II, 41,4), Santo Tomás usa algunos términos poco precisos. Hablando sobre el aspec­ to moral de esta pasión emplea especialmente los términos m etu s y tím íditas, como vere­ mos al ñnal de este capítulo XII. C f. R. Q u i n t o , Tim or e tim íd ita s. N ote d i lessicografia: "Rivista di Filosofía Neoscolastica” 77 (1985) 387-410.

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El térm ino " p á n i c o ” nunca es usado po r Santo Tomás. O rdinariam ente se entiende p o r pánico u n tem or m áxim o, y sobre todo de o rden colecti­ vo (com o el tem or ante u n terrem oto). Según la m itología greco-latina, PAN era un dios silvestre que aterro rizab a a los pastores y a los rebaños. Todos los térm inos citados son en cierto m odo "sinónim os”: significan lo m ism o que tem or y miedo, pero con especiales connotaciones y m atices2. Observe el aten to lector que el tem blor (t r e m o r ) puede ser u n efecto del temor, o una consecuencia de la ira. E n el prim er caso inclina a la reti­ rada, y en el segundo al ataque. Tam bién debe observar que algunas palabras, com o temor, m iedo, horror, huida ( f u g a ) , pueden significar dos pasiones distintas: a) la aver­ sión o la pasión co n traria al deseo; b) el tem or estrictam ente dicho3. 2.

D e f in ic ió n d e l t e m o r

Al igual que otros afectos, el tem or puede ser considerado en diversos planos: en el sensitivo o en el intelectivo, en el psicológico o en el m oral, en el n a tu ra l o e n el sobrenatural. El Aquinate explica que la p alab ra t e m o r puede significar: 1) un acto afectivo especial (de orden sensitivo o de orden intelectivo); 2) un acto o un hábito m oralm ente bueno o m oralm ente malo; 3) u n “don" divino espe­ cial y de orden sobrenatural. Sobre la m oralidad del temor, y sobre el "don del tem or" hablaré al final de este capítulo. La definición del tem or considerado com o u n afecto especial ap a re ­ ce claram ente en los lugares en que Santo Tomás expone la clasificación de las diversas pasiones4. Pero dicha exposición debe ser com pletada con otros textos y especialm ente con el estudio especial sobre el tem or con­ tenido en la P r i m a S e c u n d a e , cuestión 41, artículos 1-2. El "tem or-pasión” es el acto del apetito irascible p o r el que huim os del m al arduo ausente y difícilm ente evitable. Se distingue de los dem ás actos del apetito irascible: a) porque versa sobre el m a l a r d u o , y no sobre el bien arduo (com o la esperanza y la deses­ peración); b) p orque im plica la h u i d a an te el m al a rd u o ausente, y no el 2. Cf. J. M. R a m í r e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 396-397. 3. La pasión que se opone directamente a la concupiscencia o al deseo no tiene nom­ bre. Mira al mal como la concupiscencia mira al bien. Se refiere al mal ausente simplemente considerado, como el temor se refiere al mismo mal en cuanto arduo, y por eso es llamada a veces temor (I-II, 30, 2 ad 3). La aversión estrictamente dicha es una pasión intermedia entre el odio y el temor propiamente dicho. 4. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 26, 4; In I Ethic., lee. 2; I-II, 23, 4.

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ataque al m ism o (com o acaece en la audacia); c) porque, al co n trario de la ira, n o s e r e f ie r e a l m a l a r d u o p r e s e n t e ni incluye deseo de venganza. Debem os n o ta r que el m al ausente, considerado com o leve o com o fácilm ente evitable, no es objeto del temor, sino de la aversión ( p a r v a n o n tim e n t u r ).

El m al grave fu tu ro , c o n sid e rad o com o cu asi-p resen te y to ta lm e n ­ te inevitable, es objeto de tristeza, y no de tem or pro p iam en te dicho. Así a n te la m u e rte ju z g a d a in m in e n te e in ap la za b le se siente tristeza, p ero no temor. Tam bién debem os observar que en el hom bre se m ezclan m ucho los diversos afectos (de orden sensitivo y de orden intelectivo), y especial­ m ente el tem or-pasión y el tem or-volición. En breves palabras: el tem or propiam ente dicho im plica siem pre algu­ n a expectación de evitar algún m al grave y difícil huyendo del m ism o (así obra el soldado cuando huye del enem igo triunfante); ese objeto especial, y esa actitud de huida, son las notas m ás típicas del temor. "Las pasiones del alm a se especifican p o r sus objetos... El temor, al igual que la esperanza, tienen u n objeto especial: com o el objeto de la segunda es el bien a rd u o futuro, así el objeto del prim ero es el m al fu tu ­ ro, difícil e irresistible. De donde se infiere que el tem or es u n a pasión especial”5. Cuando se dice q ue el objeto propio del tem or es el m al "irresistible", no se entiende del m al totalm ente irresistible o inevitable, sino del m al casi irresistible o m uy difícilm ente evitable. Así lo explica a continuación el m ism o autor: “El temor en ningún modo pertenece al apetito concupiscible, pues no se refiere al mal considerado en absoluto, sino al que entraña alguna arduidad o dificultad grave, de modo que apenas se le puede resistir”6.

Yo diría que e l a u d a z piensa que el m al grave futuro es resistible y supe­ rable m ediante el ataque, m ientras que e l t í m i d o cree que es casi irresis­ tible y es preferible evitarlo m ediante la huida. Así pues, el tem or propiam ente dicho es el afecto que im plica la huida ante u n m al gravem ente am enazador, y que no osam os afrontar.

5. 1-11,41,2. 6. Ibid., ad 3. Véase I-II, 67, 4 ad 2; II-II, 19, 11; 126, 2 ad 2. Véase J. M. R a m í r e z , c„ 398-399.

o.

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3.

D iversas clases d e t em o r

El tem or propiam ente dicho puede ser considerado e n e l p l a n o p s i c o ­ (com o u n afecto especial de orden sensitivo o de orden intelectivo), y e n e l o r d e n m o r a l (com o u n acto bueno o m alo según las norm as m o ra ­ les). Además, el tem or de orden intelectivo puede ser considerado com o “acto" y com o “háb ito ” especial (am bos pueden ser virtuosos o viciosos)7. He aquí un esquem a de las diversas clases de temor. ló g ic o

3.1.

E l t e m o r p s ic o ló g ic a m e n t e c o n s id e r a d o

se clasifica en tem or-pasión y

en tem or-volición A) Am bas form as incluyen: 1) e l t e m o r i n s t i n t i v o (com o el tem or a la enferm edad o a la m uerte); 2) e l t e m o r a ñ a d i d o o co ntrario a nuestros deseos particulares (com o el m iedo al error, al pecado, al destierro, etc.)8 B) E l t e m o r v o l i t i v o se divide en seis clases según S an Ju a n D am asceno9: p ereza ( s e g n i t i e s ) , rubor, vergüenza, adm iración, estu p o r o terror, y angustia ( a g o n í a ) ™ . R esum idam ente podem os explicar así esta últim a división. 1) E n c u a n t o a n u e s t r a s a c c i o n e s podem os tem er dos clases de males: a) el trabajo que nos resulta gravoso, y así surge la pereza o flojera ( s e g ­ n it ie s );

b) la d eshonra que m ancha n u estra fam a, y así pueden ap arecer e l (al realizar ciertos actos), o la v e r g ü e n z a (después de la realización de los m ism os). 2) E n c u a n t o a l o s o b j e t o s e x t e r i o r e s podem os sentir: a) a d m i r a c i ó n , cu ando el m al nos conm ueve p o r su m agnitud y difí­ cil com prensión; b) e s t u p o r , cuando el m al a rd u o e insólito paraliza en cierto m odo nuestro conocim iento y afectividad; c) angustia ( a g o n í a ) cu ando u n m al se presenta com o grave e im pre­ visible p a ra el fu tu ro 11. ru b o r

7. In 3 Sent., d. 15, q, 2, a. 2, sol. 3. 8. Cf. I-II, 41,3. 9. I o a n n e s D a m a s c e n u s , De fide orthodoxa, 2, 15, PG 94, 932. Parece que el Damasceno se inspira inmediatamente en Nemesio de Emesa, y mediatamente en los filósofos estoicos. Véase S toicoru m veteru m fragm enta, ed. H. von Amim (Berlín 1950), I I I , 98-99. 10. El Aquinate explica esta clasificación en la E xposición del libro 3 de las Sentencias (d. 26, q. 1, a. 3), y más claramente en la S u m m a th e o l, I-II, 41, 4. Se trata de una división accidental, como ya vimos anteriormente en el Capítulo II. 11. Observa Santo Tomás que no son especies de temor todas las formas de admira­ ción ni de estupor, sino solamente la admiración acerca de un mal muy grave, y el estupor

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3.2.

E l te m o r m o ra lm e n te c o n s id e r a d o

puede ser de orden filosófico o de

orden teológico A) E n e l p l a n o f i l o s ó f i c o (ético) el tem or puede ser bueno o m alo según que sea conform e o disconform e a la recta razón. B) E n e l p l a n o t e o l ó g i c o (respecto de Dios) el tem or puede revestir diversas form as: tem o r m undano, o tem or divino. 1) t e m o r m u n d a n o : el que nos a p a rta de Dios p o r los m ales que tem e­ m os recibir del m ism o; 2) t e m o r d i v i n o : el que nos une de algún m odo a Dios: a) p o r m iedo al castigo (tem or p u ram en te servil); b) po r m iedo a la culpa (tem or filial o reverencial); c) p o r m iedo a am bas cosas (tem or m ixto, o no pu ram en te servil)12. 4.

Los sujetos d e l tem o r

El s u j e t o p r ó x i m o d e l t e m o r es siem pre alguna facultad apetitiva o afec­ tiva: el apetito irascible si se trata del tem or-pasión, o la voluntad si se trata del tem or-volición. S u j e t o s r e m o t o s son los seres vivientes dotados de apetito irascible, de voluntad, o de am bas facultades (los anim ales o las personas). 1) L o s a n i m a l e s s u p e r i o r e s (al m enos los llam ados "vertebrados”) p u e ­ den conocer los graves m ales que les am enazan, sirviéndose de sus facul­ tades cognoscitivas (sentidos externos e internos). P o r eso puede su rg ir en ellos la p a sió n de tem or, que los in clin a a h u ir de dichos m ales p a ra evitarlos. Se prueba este aserto p o r la conducta de esos anim ales: huyen asu s­ tados de otros anim ales m ás fuertes, así com o de m uchas cosas que p a re ­ cen considerar peligrosas o dañinas. Aristóteles y Santo Tom ás insisten en que los anim ales dotados de m em oria poseen tam bién u n a “p rudencia im perfecta”. Porque "estim an” o valoran naturalm ente unas cosas com o convenientes, y otras com o noci­ vas (así p o r ejem plo, el cordero sigue a su m adre y huye del lobo...)13. debido a un mal insólito (I-II, 41, 4 ad 1 et ad 4). Es claro que son poco precisos los limi­ tes entre esas diversas clases de temor (que suelen mezclarse mucho en la vida real). 12. In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 1; De spe, 4 a d 2; In R om ., 8, lee. 3; In Ps. 18, 6; II-II, 19, 2 p e r to tu m ; 19, 8, etc. P a ra m á s d etalles véase L. S c h ü tz , Thom as-Lexikon (P a d e rb o m 1895) 813; J. M. R am Irez, o . c„ 405. 13. Cf. A r i s t ó t e l e s , M etaphysica, 1, 1, 980b; S. T h o m a s , ibid., lee. 1; De ver., 15, 2; S u m m a theol., I, 78, 4, etc. Puede verse mi artículo La cogitativa del hom bre y la inteligen­ cia de los anim ales: "Angelicum" 67 (1990) 329-363. Solemos decir que unos animales son

más audaces, y otros más tímidos.

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2) L o s h o m b r e s pueden ser sujetos de toda clase de tem ores: tem ores de orden sensitivo y de orden intelectivo; tem ores buenos o m alos m oral­ m ente; tem ores norm ales y tem ores m orbosos; tem ores conscientes e inconscientes (com o son las diversas "fobias”, tan estudiadas en la psi­ cología m oderna). Consta todo esto p o r la experiencia y la observación. Podem os tener m iedo a los terrem otos, a las víboras, a las guerras, a la deshonra, al peca­ do (considerado com o u n m al m oral), a Dios (considerado com o ju sti­ ciero). Y así sucesivam ente. E n síntesis, podem os sentir verdadero tem or an te todas las cosas que se nos p resen tan com o m ales graves, am en aza­ dores y difíciles de evitar14. 3) E n los hom bres condenados al suplicio tem poral del “p u r g a t o r i o " se da dolor o tristeza p o r los sufrim ientos actuales. Pero no se da tem or de los torm entos que se sufren, ni de los que falta po r sufrir y que son total­ m ente inevitables. Tam poco tienen m iedo a pecar, pues saben que eso es im posible p a ra ellos. 4) E n q u i e n e s s u f r e n e l c a s t i g o e t e r n o d e l “i n f i e r n o " (hom bres o dem o­ nios) no se da propiam ente algún temor. Porque éste im plica siem pre algu­ n a esperanza de evitación de los m ales, y esa esperanza falta totalm ente en el infierno. Sólo se puede hablar de "aversión” o de “abom inación” sen­ tida respecto de las penas fu tu ra s15. 5) L o s h o m b r e s “b i e n a v e n t u r a d o s ” gozan de la presencia real de Dios en el "cielo”. No pueden sentir algún tem or propiam ente dicho, porque dis­ fru tan de una felicidad com pleta que excluye todo m a l16. 6) L o s á n g e l e s b u e n o s gozan de la “visión beatífica”, y p o r eso pueden tener el llam ado "tem or reverencial" (tem or im propiam ente dicho), en cuanto conscientes de que por su condición de creaturas son infinitam ente inferiores a D ios17. 7) E n D i o s e s i m p o s i b l e c u a l q u i e r a c l a s e d e t e m o r . Siendo el Ser Suprem o y Perfectísim o, no puede se n tir algún tem or, y ni siq u iera alg u n a reve14. Según el Aquinate el pecado y la separación de Dios son males que podemos temer en esta vida terrenal, pero no en la vida ultraterrena. Véase In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 3, sol. 4; De spe, 4 ad 2; II-II, 19, 11. 15. I-II, 42, 2; 64, 3 ad 2; 67, 4 ad 2. 16. En los "bienaventurados" sólo es posible un temor filial o reverencial respecto de Dios; ese temor surge de la comparación de la pequenez humana con la inmensa grande­ za divina. Véase In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 3, sol. 4; De ver., 25, 3 ad 7; De spe, 4 ad 2; In Ps. 18, 6; I-II, 67 4 ad 2; II-II, 19, 11 ad 3. 17. In Iob, 26, 11. En su "primer estado de perfección” el hombre no podía sentir odio, dolor o temor por sus propios males, sino solamente por los de otros seres: "Illae passiones ad malum ordinatae repugnant perfectioni primi status, quae habent respectum ad malum in ipso qui afficitur passione, ut timor et dolor; sed passiones quae respiciunt malum in altero, non repugnant perfectioni primi status...” (I, 95, 3 ad 2). Véase In Iob, 1,1.

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ren cia p ro p ia m en te d ich a h acia otros seres. Es Acto Puro, y p o r eso no puede darse en él alguna “p asió n ”. E n tre los afectos volitivos se d an p ro ­ p iam en te en Dios los que no im p lican alguna im perfección: el a m o r y el gozo18. 8) J e s u c r i s t o , e n c u a n t o h o m b r e , no sentía ni tem or servil ni tem or filial; porque el prim ero im plica m iedo al castigo, y el segundo m iedo a la culpa. Pero sí se daba en él tem o r reverencial respecto de Dios. A Cristo, en c u an to hom bre, le convenía el tem o r propiam ente dicho, tan to de orden sensitivo com o de orden volitivo. Porque su afectividad h u m an a reh u ía n atu ralm en te todos los m ales presentes y ausentes, y por eso eran posibles en ella el dolor, la aversión y el temor. No le convenía el tem or angustioso (debido a la incertidum bre del futuro), ni el tem or desordenado; pero sí el m iedo tranquilo y regulado por la raz ó n 19. 5. Los objetos d e l tem o r El objeto propio del tem or es afín al de la audacia: u n m al grave, fu tu ­ ro y difícilm ente superable. Pero la reacción ante ese objeto es m uy diver­ sa: e l a u d a z reacciona atacando el m al p ara vencerlo, y e l t í m i d o huye para evitarlo. El citado objeto puede ser directo, indirecto, o reflejo. 1) P u e d e s e r o b j e t o d i r e c t o d e l t e m o r : a) u n m a l n a t u r a l o físico (las lesiones, las enferm edades corporales, la m uerte, etc.); b) u n m a l d e o r d e n in t e l e c t u a l o m o r a l (el error, el pecado, la deshonra...). 2) O b j e t o i n d i r e c t o d e l t e m o r son las personas o cosas que pueden p ro ­ ducirnos graves daños (com o los terrem otos, las inundaciones, los incen­ dios, los asesinos, los ladrones, etc.). 3) O b j e t o re fle jo d e l t e m o r es el m ism o m iedo en cuanto tem ido. Porque el hom bre (la voluntad h u m an a) puede tem er su p ropio temor. Así suce­ de, por ejemplo, cuando tem em os asustarnos o “ponernos nerviosos” ante u n a situación peligrosa.. Además de las citadas, podem os distinguir otras clases accidentales de m ales tem ibles: m ales previstos, m ales im previstos o repentinos, m ales m ás o m enos graves y difíciles de evitar...20 18. I Contra gent., 89; II-II, 19, 11 ad 2. 19. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 3; De ver., 26, 2; C om p. th e o l, 1, 232; S u m m a th e o l, III, 7, 6 per totum; 15, 7. 20. Todo esto lo explica Santo Tomás en la II-II, 42, art. 1-6. Véase también In R om ., 13, 1; I-II, 19, 1; II-II, 123, 4; III, 7, 6; J. M. R a m í r e z , o . c „ 407-409.

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La razón es sencilla. Porque la m uerte im plica necesariam ente la privación de la vida y todos los bienes dependientes de ésta. Y adem ás porque suele ser precedida p o r graves dolores físicos y m orales21. El Aquinate precisa, desde una perspectiva cristiana, que el pecado m ortal o la m u e r t e e s p i r i t u a l e s u n m a l m a y o r q u e la m u e r t e c o r p o r a l . E sta es de suyo y natu ralm en te odiosa; pero puede ser deseada com o m edio p a ra llegar a la vida m ás perfecta de la bienaventuranza etern a (y en ese sentido es deseable el verdadero "m artirio”)22. El hom bre odia natu ralm en te la m uerte lejana y cercana, y siente una gran tristeza cuando la cree inm inente e inevitable. La tem e m ucho cuan­ do la juzga ya cercana. Es u n hecho constatable que la m uerte es tem ida n atu ralm en te po r todos los hom bres (en m ayor o m enor grado, y según diversos aspectos). La tem en naturalm ente los valientes y los tímidos, los creyentes y los incré­ dulos, los justos y los pecadores23. Aunque es siempre u n objeto natural de odio, no es tem ida (estrictamente hablando) en dos situaciones, a) Cuando aparece com o lejana, solam ente es odiada y aborrecida (así sucede norm alm ente en los niños y en los jóve­ nes). b) Produce tristeza, pero no es propiam ente temida, cuando es juzgada inm inente e inevitable (como acaece en los “agonizantes”, y en quienes creen que van a ser pronto “ejecutados"). En la segunda situación la m uerte apa­ rece com o un m al ya "presente”, y por eso solam ente causa tristeza. E n otras palabras: no es objeto propio del tem or la m uerte m uy leja­ n a (por exceso de “fu tu rició n ”), ni la m uerte m uy cercana (por defecto de lo m ism o). E n el p rim e r caso no aparece com o u n m al am enazador, y el segundo se presen ta com o u n m al presente e inevitable24. Son distintos el tem or a la culpa, y el tem or a la pena. E l m a l d e c u l p a no puede ser tem ido en sí m ism o, pues es u n acto voluntario, y sólo es a rd u o y tem ible lo que se opone a n u e stra afectivi­ dad (sensitiva e intelectiva). L a m u e r t e e s e l m a l n a t u r a l m á s t e m ib l e p a r a t o d o s l o s h o m b r e s .

21. Léase II-II, 123, 4. 22. Cf. In 4 Sent., d. 44, q. 3, a. 1; De ver., 26, 4 ad 8; In i Ethic., lee.8; 3 Contra gent., 48; I-II, 5, 3; III, 46, 6. 23. In Heb., 2, 4. El mismo Apóstol San Pedro temía naturalmente la muerte (recuér­ dese la famosa leyenda del "Quo vadis, Dómine?”). Véase S. A u g u s t i n u s , Tractatus in Ioannem , 123, 5, PL 35, 1969; S. T h o m a s , De ver., 26, 2 ad 1; In 2 Cor., lee. 1. La "agonía” es la lucha suprema del hombre contra la muerte. Martin Heidegger y otros filósofos hodier­ nos hacen resaltar el miedo o la "angustia existencial” del hombre enfrentado con el mal que destruye nuestro ser. 24. Se trata de un exceso, o de un defecto de fu tu rición , según la feliz expresión de S. M. R a m í r e z , o . c., 410. Véase I-II, 42, 2 per totum. El Aquinate se inspira en A r i s t ó t e l e s , Rethorica, 2, 5, 1382a.

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Pero podem os tem er las cosas o personas que nos in citan fuertem en­ te al pecado, y que pueden ser consideradas com o m ales arduos y tem i­ bles. No tem em os pro p iam en te los pecados, sino las tentaciones o inci­ taciones graves a pecar. Sí es objeto p ropio del tem or e l m a l d e p e n a o el castigo, porque cons­ tituye u n m al grave, que viene de fuera y es contrario a la inclinación n a tu ­ ral de nuestra afectividad sensitiva e intelectiva. Se reducen al m al de pena la deshonra y la vergüenza que siguen a los actos pecam inosos, po r los que nos sentim os degradados25. La pobreza no querida, o la pérdida de los bienes m ateriales, puede ser tem ida p o r todos los hom bres, a ú n cuando sean virtuosos26. Ya vimos antes que e l h o m b r e p u e d e t e m e r s u p r o p i o t e m o r . La expe­ riencia m u estra que a veces tem em os asustarnos ("perder el control”) al encontrarnos con algunas personas, o en algunas situaciones peligrosas. Se tra ta del tem o r (presente) de u n tem or (futuro), considerado com o un m al futuro y difícilm ente superable27. N ótese que t o d a s l a s p e r s o n a s , buenas o m alas, p u eden ser objeto de temor, si creem os que nos pueden h acer algún daño grave. Pues las p e r­ sonas m alas (com o los ladrones) pueden producirnos graves m ales, y las b uenas (com o los jueces justos, y el m ism o Dios) p u eden castigarnos por nuestras m alas acciones28. Los m ales repentinos y los irrem ediables son m ás tem ibles que sus contrarios. a) L o s m a l e s r e p e n t i n o s nos encuentran desprevenidos e im preparados p ara afrontarlos. De m odo que ante ellos nos sentim os especialm ente débi­ les, vulnerables y desesperanzados, y p o r eso caem os en algunas form as especiales de tem or: estupor, pavor, horror, terror, consternación, etc.29 25. Cf. I-II, 42, 3; II-II, 144, 2. 26. En contra de la doctrina estoica debemos decir que el hombre “sabio" o virtuo­ so puede sentir temor y tristeza por la pérdida de los bienes materiales, porque éstos son verdaderos bienes humanos, aunque inferiores y subordinados a los espirituales. Véase In Iob, 1, 20; I-II, 159, 3; II-II, 125, 4 per totum. 27. Debemos esforzarnos por dominar nuestros temores de orden sensible cuando se oponen al bien superior de la razón. Con unos temores podemos liberamos de otros: el temor a la ignominia puede librarnos del miedo a luchar; el temor a empeorar hace superar el miedo a ingresar en un hospital, etc. Véase I-II, 42, 4; J. M. R a m í r e z , o . c ., 410; Pedro L u m b r e r a s , Psicología de las p asion es (Madrid 1958) 131. 28. Dios es un juez justo, pero más que juez justo, es padre misericordioso; y por eso debe ser más amado que temido. Véase In Heb., 10, lee. 3; II-II, 19, 1. Puede verse mi artículo La ju stic ia y la m iserico rd ia en Dios: "Angelicum” 77 (2000) 507-528. 29. Los males ordinarios o previstos suelen perder valor, pues nos acostumbramos a ellos. La previsión y la experiencia hacen al hombre más fuerte, de modo que en él aumen­ ta la esperanza y disminuye el temor. Véase I-II, 42, 5 per totum. Sobre el estupor, el horror o el espanto, el terror y la consternación habla Santo Tomás en la I-II, 31, 5. Se inspira espe­ cialmente en Aristóteles, Cicerón, San Agustín, Nemesio de Emesa y Juan Damasceno.

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Los enem igos suaves y astutos son m ás tem ibles que los duros e ira ­ cundos. Nos atacan im provisam ente y con habilidad, y al encontrarnos im preparados nos hacen m ucho daño30. b) Tam bién son especialm ente tem idos los m a l e s i r r e m e d i a b l e s . Porque dichos m ales son juzgados com o m uy m olestos, al no vislum brarse el ñ n de los m ism os e inclinarnos a la desesperación. Por este m otivo son m uy tem ibles la cárcel perpetua, la ceguera y todos los defectos y enferm eda­ des incurables31. La m u erte, a u n q u e prevista, es irrem ed iab le y c o n stitu y e el m ayor de todos los m ales corporales. Y de ah í que sea la co sa m ás tem ible y m ás tem ida. Ya vim os a n te rio rm e n te que no es tem id a (p ro p ia m e n te h ab la n d o ) c u a n d o la creem os lejana. Y tam poco c u a n d o la ju zg am o s in m in en te e irre m e d ia b le (en este caso no es objeto de tem or, sino se triste z a )32. 6.

L as causas d e l t e m o r

L a c a u s a o b j e t iv a , propia y próxim a del tem or es el m al grave, am e­ n a z ad o r y difícilm ente evitable. No hablo aquí sobre las causas del tem or p o r parte del objeto (tem a ya explicado en el párrafo anterior), sino únicam ente sobre las causas p o r p a r t e d e l s u j e t o que siente temor. R ecordem os que el tem or es esencialm ente un m ovim iento afectivo de huida y no de acceso, a u n objeto. Por eso las causas subjetivas del m ism o no son de orden eficiente, sino de índole cuasi-m aterial (c a u s a l i d a d d i s ­ p o s i t i v a ) : son las disposiciones que inclinan al sujeto a sen tir temor. D ichas causas dispositivas pueden ser de orden psicológico, de orden biológico, o de o rd en m ixto33. El A quinate explica especialm ente cóm o la p r i m e r a c a u s a d e l t e m o r e s a l g u n a c l a s e d e a m o r (así el a m o r a las riquezas es causa del tem or a los ladrones). Es claro que si no am am os u n bien, tam poco tem em os el m al contrallo al m ism o (San Francisco de Asís no am aba las riquezas, y por eso no tem ía

30. Cf. I-II, 42, 5 ad 1. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., 3, 8, 117a. Dice un proverbio hispano: "Del agua mansa líbreme Dios, que de la recia me libro yo". 31. I-II, 42, 5. No obstante las personas "fuertes” se adaptan a algunos males graves (como la cárcel o la invalidez), y entonces esos males no les parecen intolerables. Es sabi­ do que nuestros afectos dependen mucho de nuestra "actitud” ante las personas y las cosas. 32. I-II, 42, 2; 43, 6 ad 2. 33. Véase J. M. R a m í r e z , o . c ., 415-416.

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ser robado). Así pues, “todo tem or procede de algún amor, porque el hom ­ bre sólo tem e p erd er lo que am a"34. C a u s a s p s i c o l ó g i c a s y p r ó x i m a s del tem or son la desesperación de p o d er evitar un m al grave en m odo directo, y la esperanza de p o d er evi­ tarlo huyendo del m ism o. Esto aparece claram ente com parando el soldado audaz con el tím ido. El prim ero ataca al enem igo esperando vencerlo; el segundo huye del adversario porque le falta la esperanza de la victoria (d e s e s p e r a c i ó n ), y sólo confía liberarse con la hu id a ( e s p e r a n z a ) . N o s i n c l i n a a l t e m o r t o d o l o q u e q u i t a o r e b a j a la e s p e r a n z a d e v e n ­

D ebem os c ita r p rin cip alm en te: a) el co n o cim ien to oscuro o in c ie r­ to; b) la conciencia de la p ro p ia debilidad (sobre todos después de diver­ sos fracaso s)35. L a p r o p i a d e b i l i d a d d i s p o n e a l d e s á n i m o y a l t e m o r . El débil no se sien­ te con fuerzas p a ra repeler el m al grave y am enazador, y p o r eso lo re h u ­ ye. No se tra ta de u n a debilidad total o absoluta (que llevaría a la deses­ peración y a la tristeza depresiva). Sólo se trata de u n a debilidad relativa, que no excluye el p o d er de huir, p ara eludir el m al. Los hom bres que se sienten débiles, son tím idos o inclinados al temor. Los que se creen fuertes no tem en a los m ás débiles, pero sí tienen m iedo de quienes son m ás fuertes que ellos. Porque la fuerza y la debilidad son cualidades relativas, tan to p o r p arte del objeto, com o p o r p arte del suje­ to del tem or36. L a t i m i d e z e s la t e n d e n c i a h a b i t u a l y e x a g e r a d a a l t e m o r . Puede tener varias raíces: 1) el tem peram ento especial; 2) la edad (la infancia y la vejez); 3) el sexo fem enino o el llam ado “sexo débil”; 4) alguna enferm e­ dad o "m inusvalía” corporal o m ental; 5) la falta de ciencia o de expe­ riencia; 6) la am arg a experiencia de m uchos fracasos; 7) la conciencia de los propios crím enes (com o suele suceder en los “tiran o s”)37. L o s n i ñ o s s o n m i e d o s o s porque en ellos se unen la debilidad corporal y la falta de experiencia. L o s a n c i a n o s s u e l e n s e r t í m i d o s por su debilidad psico-somática, y tam ­ bién p o r los am argos recuerdos de su vida38. ce r.

34. In Ps. 18, 6. Véase I-II, 43, 1; II-II, 123, 4 ad 2; 125, 2. 35. C í . I n P s . 2 6 , \ . 36. I-II, 43, 2 per totum. Los hombres muy egoístas suelen ser agresivos con los débi­ les, y serviles con los poderosos. 37. In 7 Ethic., lee. 5; In Iob, 19, 20-21; In Tit., 2, lee. 1; I-II, 46, 3 ad 2; 60, 3. Es opi­ nión común que la mujer es más tímida que el varón. Pero sabemos, por la experiencia, que no siempre sucede así. Además no es claro si la timidez femenina es de origen biológico, o solamente de origen cultural. 38. Cf. In Tit., 2, lee. 1. Puede verse mi artículo P sicología de la edad senil según San to Tomás: "Ciencia Tomista” 120 (1993) 575-586.

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E n cu a n to a las c a u s a s b i o l ó g i c a s d e l t e m o r y de o tra s em ociones el Aquinate se inspira principalm ente en las irreales doctrinas de Aristóteles y de Avicena: todos los afectos sensitivos d e p e n d en de las d isp o sic io ­ nes del corazón; el gozo va aso ciad o a la d ila ta c ió n de esa viscera; en la triste z a y en el te m o r el co ra z ó n se c o n tra e y el o rg an ism o e n te ro se d e b ilita 39. 7. Los efectos d e l tem o r E l e f e c t o p r i m a r i o y e s e n c i a l d e l t e m o r es la h u id a afectiva an te el m al grave, am en azad o r y difícilm ente evitable. Dicha hu id a es de orden psi­ cológico, y va aco m p añ ad a por una "contracción” de orden corporal, que afecta principalm ente al corazón y a la circulación sanguínea. E sa hu id a y esa contracción pueden ad m itir diversos grados y diver­ sas form as según la diversa intensidad y las varias clases de temor. La c o n tra cc ió n p síq u ic a o del alm a con stitu y e el e l e m e n t o f o r m a l , y la c o n tra c c ió n so m á tic a o del cu erp o es el e l e m e n t o m a t e r i a l del tem or.

“En las pasiones del alma el movimiento mismo de la facultad apetitiva es como el elemento formal, y la alteración corporal es como el elemento material, y un elemento está proporcionado a otro... De la misma percep­ ción que es causa de temor se sigue cierta contracción en el apetito... De esta contracción que pertenece al apetito animal se sigue también, en el temor, por parte del cuerpo la contracción del calor [sanguíneo] y los espí­ ritus animales en el interior del sujeto que teme”40.

El m ovim iento contractivo de los hum ores sanguíneos (llamados "espí­ ritu s anim ales”) es d istinto en el dolor, en la ira y en el temor. a) E n e l d o l o r el sujeto conserva interiorm ente dichos “espíritus” y el calor necesario p a ra defenderse contra las cosas que le m olestan, p ro d u ­ ciéndole cierta opresión en el pecho. b) E n la i r a la sangre se calienta, y asciende de las p artes inferiores del cuerpo a las p artes superiores del m ism o, incitando a la venganza. c) E n e l t e m o r la sangre y el calor corporal bajan del corazón hacia el vientre y hacia las piernas, produciendo un típico tem blor. 39. In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 1, sol. 1. Los animales con un corazón más volumino­ so son los más tímidos (cf. In 2 Sent., d. 19, q. 1, a. 4 ad 4; d. 30, q. 2, a. 1 ad 5). Los hom­ bres “melancólicos” suelen temer mucho a causa de su complexión desordenada (In I De an im a, lee. 2). 40. I-II, 44, 1. Véase In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 1, sol. 1. Buena explicación en J. M. R a m í r e z , o . c ., 422-423.

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El tem or m uy fuerte p araliza al sujeto, m ientras que el m enos fuerte lo m ueve a la hu id a física41. H a c e p a l i d e c e r a l s u j e t o el dolor an te la m uerte y ante los peligros m uy graves, porque en esos casos la sangre se aleja de la piel y se concentra en el in terio r del cuerpo42. E l t e m o r m o d e r a d o s u e l e s e r b e n é f i c o , pues nos incita a ser prudentes. Nos m ueve a aconsejarnos bien, ya sea deliberando p o r nosotros m ism os ya sea pidiendo el consejo y la ayuda de otras personas43. Por el contrario, e s m a l c o n s e j e r o e l m i e d o e x a g e r a d o e i n c o n t r o l a d o . El cual degenera fácilm ente en pavor o terror, cegando n u estra razón. Y de ese m odo p e rtu rb a m ucho n u estra afectividad y toda n u estra conducta. “Cuando el temor es intenso, el hombre ciertamente quiere ser aconseja­ do; pero está tan perturbado en su mente, que no acierta a hallar consejo. Mas si el temor es débil, nos induce a buscar consejo y no turba mucho la razón, y entonces puede incluso mejorar el poder de aconsejarse bien por causa de la solicitud que lo acompaña”44.

He aquí u n ejem plo gráfico del tem or no dom inado: podem os cam i­ n a r tranquilos, y sin caem os, sobre u n a viga colocada en el suelo; pero si cam inam os sobre la m ism a viga situada a m u ch a altura, la im aginación del peligro y el tem o r incontrolado nos h a ría n tem blar y caer45. S o n v a r i o s l o s e f e c t o s c o r p o r a l e s y e x t e r n o s debidos al tem or com o con­ secuencia de la "contracción” del corazón y de los vasos sanguíneos: el frío y la palidez; el erizam iento de los cabellos y el relajam iento m uscular; el tem blor de las m anos, de las piernas y de otros m iem bros del cuerpo; la sudoración y la sed. E n algunos casos extrem os se llega a la em isión de la orina, de las heces fecales y del sem en (y a veces incluso encanece rá p i­ dam ente el pelo)46. 41.

Santo Tomás sigue la errónea teoría antigua de los "espíritus” corporales (spiri­ Véase M. Barbado, In trodu cción a la psicología experim en tal (Madrid 1943) 132; G. S. BRETT, H istoria de la psicología (Buenos Aires 1963) 590-593. 42. Cf. I-II, 44, 1 ad 3. "Sedes vitae est in corde, et ideo quando periculum vitae timetur, spiritus et humores concurrunt ad cor, et ideo exteriora quasi deserta pallescunt” (In 4 Ethic., lee. 17). Es una explicación ingeniosa, pero arbitraria, pues se basa en la falsa doc­ trina aristotélica sobre la primacía del corazón. 43. En ese sentido dice A r is t ó t e l e s que “el temor nos hace consiliativos o pruden­ tes” (Rethorica, 2, e, 1383b). 44. I-II, 44, 2 ad 2. Véase la explicación Ibidem, córpore. Léase el artículo 4 de la misma cuestión ("Utrum timor impediat operationem"). Cf. I-II, 45, 2; II-II, 47, 9; 54, 2 ad 2; 55, 6. Según la psicología científica la ansiedad moderada favorece la actividad huma­ na, mientras que la exagerada la perturba. 45. Cf. I-II, 44, 4, objec. 2 y resp. ad 2. 46. De ver., 26, 3; In 4 Ethic., lee. 17; In Ps. 17, 5; I-II, 44, 3 per totum. Véase Ps. A r is t ó t e l e s , P roblem ata, 10-1 1 , 946b-949a; M. T. C ic e r o , Tusculanae quaestiones, 4, 8, etc. tus vitales, sp iritu s anim ales).

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8.

P ro pied a d es del tem o r

Sólo hablo aquí sobre las propiedades (en sentido am plio) que no son, estrictam ente hablando, efectos del temor. La m oralidad de esta pasión será estudiada al final de este capítulo. Es claro que el tem or puede tener diversos g r a d o s , adoptar diversas f o r ­ m a s , y tener diversas r e p e r c u s i o n e s psicosom áticas. Consta todo esto p o r lo dicho an terio rm en te y p o r la experiencia diaria. Insistim os en que las em ociones referentes al m al (especialm ente el dolor, y en m enor m edida el tem or), son "pasiones” m ás estrictam ente dichas que las referentes al bien. Porque en las prim eras se "padece” o reci­ be algo nocivo p a ra el sujeto, y en algunos casos extrem os puede incluso p roducirse la m u erte del sujeto. Pero las segundas son verdaderas pasio­ nes en cuanto afectos que im plican alguna alteración corporal (com o la dilatación del corazón, el calor del cuerpo, etc.)47. Ya sabem os que e l t e m o r e s u n a d e l a s c u a t r o “p a s i o n e s p r i n c i p a l e s ” ju n to con el gozo, la tristeza y la esperanza. Sabem os tam bién que el gozo es u n a pasión m ás principal que la tristeza, y que la esperanza supera en principalidad al temor. De m odo que entre las cuatro pasiones p rin cip a­ les el tem or es la m enos principal: m enos que las em ociones referentes al bien (gozo y esperanza), y m enos tam bién que la tristeza (pasión "final" en la línea del m al)48. La esperanza, el tem o r y todas las dem ás pasiones de o rd en irasci­ ble surgen de otras pasiones del apetito concupiscible. Y todas las em o­ ciones tienen su p rim e r origen en el am or, y te rm in a n en el gozo o en la triste z a 49. N ótese que e l t e m o r n o p u e d e c o n s t i t u i r u n a v i r t u d p r o p i a m e n t e d i c h a . Es verdad que el apartarse del m al es un acto de virtud; pero la perfección específica de ésta no consiste en evitar el m al, sino en la elección y la pro­ secución el bien50. La p asión del tem or no anula totalm ente la voluntariedad o la liber­ tad de las acciones hum anas. Cuando éstas se realizan bajo la presión del m iedo son esencialm ente ( s i m p l i c i t e r ) voluntarias, y en cierto m odo ( s e c u n d u m q u i d ) involuntarias. Quien por tem or realiza una acción (como

47. “Verissime ipsi timori convenit ratio passionis; tamen post tristitiam, quae est de praesenti malo; nam timor est de malo futuro, quod non ita movet sicut praesens" (I-II, 41, 1). Véase De ver., 26, 8; In loan ., 13, 4; II-II, 22, 1. 48. Véase I-II, 24, 4 (y lugares paralelos). Esa principalidad de las cuatro pasiones cita­ das aparece ya en diversos autores antiguos (cf. nota 28 del cap. II). 49. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 4; De ver., 26, 5; I-II, 84, 4 ad 2. 50. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 1 ad 1.

230

m entir, a rro jar las m ercancías al mar, etc.), absolutam ente podría o b rar de otro m odo, aunque esto le exigiría un gran esfuerzo (com o se ve en los m ártires, que no reniegan de su fe p o r m iedo a los torm entos). Lo querido p o r am or es m ás am ado que lo querido p o r temor. E n este caso se da u n a m ezcla de voluntario e involuntario, com o sucede cuando el com erciante arro ja sus m ercancías al m a r p a ra evitar el naufragio (cf. Act. 27, 18-19). E n síntesis: lo que se hace p o r m iedo es voluntario absolutam ente, pero es involuntario condicionalm ente: si no existiera tal miedo, no se rea­ lizaría tal acto 51.

9.

R e l a c io n e s

del tem o r co n o tro s afecto s

Como ya vim os en el capítulo IV, el am o r es la raíz y el m otor de todos los afectos52. Santo Tomás prueba expresam ente que el am or es la causa prim era del temor. Es u n hecho claro de experiencia: tem em os los m ales aporque nos privan de los bienes am ados. Todos tem em os las enferm edades y la m u er­ te porque todos am am os la salud y la vida. Los avaros tem en m ucho a los ladrones porque am an m ucho las riquezas. Y así sucesivam ente53. Como e l a m o r es la raíz de todas las dem ás pasiones, así la e s p e r a n z a es la raíz de todos los actos del apetito irascible. Porque constituye siem ­ pre, en algún m odo, la causa de las desesperación, del temor, de la a u d a ­ cia y de la ira 54. La voluntad h u m an a puede elegir las cosas p o r a m o r o por temor. En el p rim e r caso las elige p o r sí m ism as o com o fines, y en el segundo sólo las elige com o m edios p a ra evitar algún m al. Es claro que la p rim e ra elección es m ás perfecta que la segunda (y así es m ás perfecto a m a r a Dios que tem erlo )55.

51. I-II, 6, 6 per totum. Véase A r i s t ó t e l e s , E th ica Nic., 3, 1, 1110a. 52. Véase I-II, 25, 4; 28, 6 (y lugares paralelos). 53. Ibid., 43, 1 per totum. 54. Se explica esto en la I-II, 25,3. "Audacia consequitur spem victoriae, et timor consequitur desperationem vincendi; ira consequitur audaciam: nullus enim irascitur vindictam appetens nisi audeat vindicare...” (Ibid.). Como explica J. M. R a m í r e z ( o . c ., 11) otras veces Santo Tomás propone otro orden entre las cinco últimas pasiones. Por ejemplo, cuan­ do dice que el temor exagerado es causa de desesperación (I-II, 45, 2; II-II, 129, 7). Recuerde el lector que las pasiones se entremezclan mucho, y que puede darse una mutua sinergia entre causas diversas, según el principio metafísico "causae ad invicem causae in diverso genere”. 55. 3 Contra gent., 116.

231

E l d e s e o im plica cierto im pulso h acia el bien ausente, y su m o d era­ ción pertenece a la virtud de la tem planza. Por el contrario, e l t e m o r inclu­ ye alejam iento de algún m al grave que nos am enaza, y su m oderación corresponde a la virtud de la fortaleza56. Al inicio de este capítulo vimos que los térm inos t e m o r y m i e d o se pue­ den u sa r en sentido am plio: com o significativos de la hu id a de cualquie­ ra clase de m al ausente (sin distinguir entre la aversión, y el tem or p ro ­ piam ente dicho). E ste uso es m uy com ún en el lenguaje coloquial. Pero realm ente la a v e r s i ó n y e l t e m o r s o n d o s a f e c t o s d i s t i n t o s : la p rim era es de orden con­ cupiscible o simple, y el segundo pertenece al orden irascible o luctativo57. E l o d i o subyace en todas las pasiones referentes al m al. Se refiere a todas las clases de m ales, com o el am o r a todas las clases de bienes. Pero am bos se com plem entan y m odulan con los dem ás afectos (deseo, aver­ sión, etc.). L a a v e r s i ó n tiene com o objeto propio el m al ausente sim plem ente con­ siderado, y el dolor se refiere al m ism o m al en cu an to presente. El hom bre a u d a z arrem ete contra el m al a rd u o ausente con la espe­ ran z a de superarlo. El t í m i d o desespera de vencer dicho m al, y huye p ara evitarlo. El i r a c u n d o reacciona contra el m al arduo presente con el deseo y la esperanza de vengarse. E n pocas palabras: la búsqueda del bien ard u o ausente pertenece a la esperanza, y la huida del m ism o a la desesperación; en la audacia se ataca el m al a rd u o ausente, del cual se huye en el tem or58. P ropiam ente hablando l o m á s c o n t r a r i o a l t e m o r e s la a u d a c i a , porque son afectos que im plican u n a reacción realm ente opuesta (huida en el temor, y ataque en la audacia) respecto del m ism o objeto (el m al grave, au sen te y am enazador)59. N ótese que la s e g u r i d a d no es algo contrario al temor, sino la exclusión del m ism o, pues decim os que un sujeto "vive seguro” cuando vive sin temor. Es decir, la audacia se opone al tem or com o afecto contrario, y la seguridad com o privación60. S a n t o T o m á s p a r e c e c o n t r a d e c i r s e h a b la n d o so b re las relaciones e n tre el tem o r y la desesperación. U na veces dice que el te m o r es cau sa

56. Cf. II-II, 141,3 ad 2. 57. I-II, 30, 2 ad 3. Se trata de una den om in ado a potiori, bastante usada en el lenguaje coloquial (así decimos que un rico ganadero tiene muchas “cabezas” de ganado lanar). 58. Véase I-II, 45, 2. 59. "Illud quod máxime distat a timore est audacia” (I-II, 45, 1). Cf. De ver., 26, 4. 60. I-II, 45, 1. En el mismo lugar se dice que la audacia excluye el temor grave.

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de d e sesp e rac ió n 61, y o tra s veces afirm a que la d e sesp e rac ió n lleva al te m o r62. P e d r o d e B é r g a m o estudia este problem a en su fam osa T á b u l a a u r e a (concordantiae, dubia 256-257, 455-456). Y l o r e s u e l v e a c e r t a d a m e n t e d i c i e n d o q u e s ó l o e l t e m o r i n t e n s o (y no el tem o r leve) e s c a u s a d e d e s e s ­ p e r a c i ó n . Se basa en la explicación dada p o r el m ism o Aquinate: “Como del tem or sólo se sigue la desesperación cuando es intenso, así de la espe­ ran z a sólo se sigue la audacia cuando aquélla es vehem ente''63.

10. L a

m o r a l id a d d e l t e m o r

S anto Tom ás estudia la m oralidad del tem o r en el plano filosófico y en el teológico. 1) E n e l p l a n o f i l o s ó f i c o o natural, al explicar cóm o el tem or puede ser m oralm ente bueno o m alo, según su objeto y según sus circunstancias. Explica especialm ente la m oralidad del tem or exagerado o la ''tim idez”, com o vicio co n trario a la virtud de la fortaleza. 2) E n e l p l a n o t e o l ó g i c o o so b renatural expone las diversas clases de tem or de Dios, y estudia especialm ente el "don de tem o r”, que co n stitu ­ ye uno de los "siete dones del E spíritu S a n to ”. Yo m e lim ito al p rim er plano, dejando p a ra los teólogos el estudio del segundo64. El tem or es, de suyo, indiferente. Es m oralm ente bueno cuando se con­ form a al orden de la recta razón, y es m oralm ente m alo cuando se a p a r­ te de dicho orden65. Es decir, e n l a v i d a h u m a n a e l t e m o r p u e d e s e r b u e n o o m a l o . N uestro tem o r es bueno cuando tem em os las cosas que deben ser tem idas, y cuando las tem em os en el m odo adecuado. Veamos algunos ejem plos. Es bueno tem er el m al de las personas que am am os, y es m alo tem er la p rosperidad de las que envidiam os; es bueno tem er m o d erad a­ m ente los m ales reales, pero es m alo tem er los m ales im aginarios, y tem er exageradam ente los m ales objetivos.

61.

"Ad timorem sequitur desperado" (I-II, 45, 2). Véase ibid., ad 3; II-II, 125, 2 ad 3; lee. 14. 62. "Timor consequitur desperationem vincendi” (I-II, 25, 3). 63. I-II, 45, 2 ad 2. Ver también De regno, 1,11. 64. El lector puede ver un buen resumen de la doctrina tomista sobre el “don de temor" en Teófilo U r d á n o z , Introducción a la S u m a teológica, edición biblingüe, II-II, cues­ tión 19, tomo 7 (BAC, Madrid 1959) 560-570. 65. Cf. II-II, 125, 1. Véase A r i s t ó t e l e s , E thica Me., 2, 5, 1105b.

In 3 Ethic.,

233

Los hom bres t í m i d o s tem en m ás de lo debido, y los t e m e r a r i o s ( i n t í m enos de lo justo. Sólo los hom bres f u e r t e s tem en según el m odo debido o según el ju sto m edio. La virtud cardinal de la f o r t a l e z a y sus virtudes anejas sirven p a ra m o d erar los tem ores y p a ra refrenar las audacias, evitando los dos extre­ mos. La fortaleza está en el centro entre el exceso del tem or y el de la auda­ cia. Pero se refiere m ás al tem or que a la audacia, porque es m ás fácil y com ún p ecar po r exceso del prim ero que p o r exceso de la segunda66. E n el capítulo siguiente, al estudiar la pasión de la audacia, describi­ ré el vicio que lleva ese m ism o nom bre (audacia p o r exceso), y volveré a h a b la r sobre la virtud de la fortaleza67. A hora describiré brevem ente dos vicios m u tu a m e n te opuestos, com o polos contrarios en la línea del m iedo: la t i m i d e z , y l a i n t i m i d e z E n la S u m m a t h e o l o g i a e el Aquinate estudia p rim eram en te la fortale­ za, y su acto m ás perfecto que es el m artirio (II-II, cuestiones 123-124). A continuación exam ina los vicios opuestos a dicha virtud (cuestiones 125­ 127): a) la "tim idez” que im plica tem or excesivo; b) la “intim idez” o im pa­ videz que entraña un tem or deficiente; c) la “tem eridad” o la audacia exce­ siva. F inalm ente habla sobre las virtudes anejas a la fortaleza, y sobre los vicios opuestos a dicha virtud (cuestiones 128-138), om itiendo el estudio de la ira insuficiente68. Debemos notar que el tem or desordenado es u n p e c a d o o u n acto malo, que puede degenerar en u n v i c i o o en u n háb ito m oralm ente m alo. Así sucede cuando rehuim os un m al grave, que la recta razó n dice que debe­ m os a fro n tar69. La tim idez o el tem or excesivo no es un pecado grave cuando se trata de u n acto de la afectividad sensitiva que se realiza sin el consentim ien­ to de la voluntad (es decir, de m odo natu ral y casi inevitable, com o en las personas m uy tím idas p o r carácter). m id i)

66. In 3 Sent., d. 33, q. 2, a. 3 ad 6; De malo, 10, 2 ad 1et 7; De virt. in com m ., 12; ibid., ad 3; In 2 Ethic., lee. 8; lib. 3, lee. 14 y 18; II-II, 125, 2; 142, 3 ad 2. 67. "Tam audax quam timidus est vituperabilis... Est enim audax vituperabilis prop­ ter superabundantiam, timidus vituperabilis propter defectum” (In 2 Polit., lee. 18). Véase In 3 Ethic., lee. 15; II-II, 127, 1-2, etc. 68. Cf. C a i e t a n i j s , C om m en taria in P rim am S ecu n dae D ivi Thom ae, q. 127, a. 2. En realidad la audacia insuficiente o el apocamiento es un elemento esencial de la timidez, como el temor insuficiente o la intimidez es un componente necesario de la temeridad. Bastará, pues, un estudio completo de la timidez, y otro de la temeridad, sin más com­ plicaciones. De hecho en el lenguaje ordinario se consideran como sinónimos "temeridad” e “impavidez”. 69. Cuando rehuimos lo que la razón dice que debemos soportar, se da un temor desordenado, y por lo tanto pecaminoso. Pero si rehuimos lo que la razón nos manda evitar, el temor no es desordenado ni es pecado (II-II, 125, 1).

234

El tem o r co n sen tid o p o r la v o lu n ta d es p ecad o grave c u an d o nos m ueve a fa lta r g ravem ente p o r co m isión o p o r o m isió n (com o sucedió a Eli al tem er c o rre g ir a sus hijos). T ratándose de m ate ria s leves (com o d e c ir u n a m e n tira inofensiva) el m iedo v o lu n ta rio so lam en te es p e c a ­ do venial™. De suyo es m enos grave el pecado de tim idez que el de in te m p e ra n ­ cia: el tem or exagerado a los peligros es m enos dañoso que el deseo desen­ frenado de los placeres carnales, tan to p o r p a rte del pecado com o p o r p a rte del p ecad o r71. De hecho los hom bres y los anim ales irracionales suelen ren u n c iar a los m ayores placeres corporales (del alim ento y del sexo), m ovidos p o r el m iedo a los m ayores dolores del m ism o género (com o son las enferm e­ dades, las lesiones y la m uerte)72. El vicio de la t e m e r i d a d sólo tiene com o contrario el de la t im id e z . Pero a veces los hom bres pasan de un extrem o a otro. M uchas personas se m uestran m uy audaces al inicio de la batalla; p ero al encontrarse con gra­ ves peligros o dificultades huyen cobardem ente. Como dice Aristóteles, con frecuencia los audaces corren hacia los peligros o hacia los enemigos; pero al en co n trarse frente a ellos, se atem o rizan y huyen73. E ntre las virtudes anejas o agregadas a la fortaleza estudia Santo Tomás la m agnanim idad, la m agnificencia, la paciencia, y la perseverancia74. L a m a g n a n i m i d a d es la virtud que regula la reacción de la voluntad h u m an a ante los grandes honores y ante sus contrarios. A ella se oponen: a) p o r e x c e s o , la presunción, la am bición, y la vanagloria; b) p o r d e f e c t o , la pusilanim idad. E sta últim a es el polo opuesto de 1 presunción. Porque el presuntuoso asp ira a cosas superiores a su capacidad, y el pusilánim e no se atreve a a sp ira r a las cosas proporcionadas a su poder75.

70. II-II, 125, 3 ad 3. El temor suele inclinar a la humildad. Suele ser un remedio con­ tra la soberbia, y también contra las concupiscencias perversas. Véase In 3 Sent., d. 34, q. 2, a. 2; In Mat., 26, 5. Por el contrario, la audacia excesiva fácilmente inclina a la soberbia y a pecar sin freno. 71. Véase la explicación de Santo Tomás en la II-II, 142, 3. La razón principal es que en la intemperancia somos más responsables y culpables que en la timidez. 72. Cf. I-II, 29, 3 ad 1; 35, 6; II-II, 124, 3; 138, 1; 142, 3 ad 2. Nótese que el mismo hom­ bre puede ser muy audaz para unas cosas, y muy tímido para otras; algo análogo sucede en muchos animales: en los perros, en los gatos, en los leones, en los elefantes, etc. Cuando llamamos audaces, o tímidos, a esos sujetos, lo hacemos considerando su conducta más común (u t in p lú ribu s). 73. A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., 3, 7, 1115a. Véase II-II, 127, 2 ad 3. 74. II-II, cuestiones 129-138. 75. In 2 E th ic., lee. 9: lib. 4, lee. 11; II-II, 129, 1-9; 151, 1-2; 162, 1 ad 1. Véanse el libro de R . A. G a u t h i e r , y el artículo de S. M. R a m í r e z citados en las notas 10 y 25 del cap. X.

235

Por sí m ism a l a p u s i l a n i m i d a d es u n pecado m ás grave que la p r e s u n ­ en cuanto que nos im pide o brar el bien; pero la presunción es un efec­ to m uy pernicioso de la soberbia76. A veces tam bién la pusilanim idad tiene su origen en alguna form a de soberbia. Así sucede cuando el pusilánim e se fía dem asiado de su propio juicio, desoyendo los consejos de otras personas77. Tal es, en síntesis, la doctrina tom ista acerca de la m oralidad del tem or en el plano n atural o propiam ente h u m an o 78. c ió n

76. Cf. II-II, 133, 2 ad 3-4. 77. Véase Ibid., 1 ad 3. La experiencia enseña que la conducta humana suele ser poco lógica, y muy complicada. Y así podemos observar que existen personas humildes y pusi­ lánimes para unas cosas, y soberbias y audaces para otras. 78. Además de los trabajos ya citados puede el lector ver los siguientes: G . M C s e r t O, De tim are iuxta doctrin am scholasticorum ... (Roma 1940); G . C h e v a l i e r , La peu r (París 1921); A. O. F e r r a r i s , Psicología dellapaura (Tormo 1985); A. G u i n d o n , La pédagogie de la peu r (París 1975); A M a r t ín e z G a r r i d o , El m iedo y la esperanza (Barcelona 1965); J. U s c a t e s c u , Filosofía del m iedo: "Verdad y Vida" 43 (1985) 321-344.

236

C a p ít u l o

XIII

La pasión de la audacia

Ante todo debem os distinguir dos significados del térm ino “audacia”. Pues ésta puede ser considerada: a) com o u n a f e c t o de orden sensitivo o de o rden intelectivo; b) com o u n p e c a d o o u n vicio co ntrario a la virtud de la fortaleza1. El Aquinate estudia expresa y principalm ente la “pasión de la audacia" en la S u m m a t h e o lo g ia e , I-II, cuestión 45. E studia expresam ente el "vicio de la audacia” o la audacia excesiva en la m ism a obra, II-II, cuestión 127, y tam ­ bién en el C o m e n t a r i o a la É t i c a N i c . de Aristóteles, libro III, lección 152. E n este capítulo estudiarem os prim eram en te la dim ensión psicológi­ ca de la audacia, y después su dim ensión m oral. 1.

D e f in ic ió n d e la aud a c ia

Según p arece los térm inos latinos a u d a c i a , a u d a x , a u d e n t i a , etc. p ro ­ vienen del verbo a u d e o , a u d e s a u d e r e (atreverse, osar), y este del vocablo a u e o ( a v e o ) , que significa desear vivam ente ( á v i d u s e s s e ). A u e o o a v e o es tam bién el origen de a v i d u s , a v í d i t a s , a v a r u s , a v a r i t i a , etc.3 S anto Tomás explica que llam am os audaz ( a u d a x ) a quien sobresale en el atreverse ( i n a u d e n d o ) \ 1. “Ira, audacia et omnium passionum nomina dupliciter accipi possunt. Uno modo secundum quod important motum appetitus sensitivi in aliquod obiectum bonum vel malum, et si sunt nomina p a ssio n u m . Alio modo secundum quod simul cum huiusmodi motu important aliquem recessum ab ordine rationis, et sic sunt nomina vitiorum " (I-II, 45, 1 ad 1). Es una distinción que no debemos olvidar. Véase II-II, 128, 1 ad 3. 2. Otros lugares menos importantes serán citados posteriormente. 3. Véase J. M. R a m í r e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 428. 4. "lile vero qui superabundat in audacia vocatur audax” (In 2 Ethic., lee. 8). Véase ibid., lib. 3, lee. 15.

237

La au d acia es u n a p asió n especial, que surge de la esperanza, y tie n ­ de al gozo de la victoria. Es u n acto del a p etito irascible, que im plica el acercam ien to al m al a rd u o au sen te p a ra superarlo, y conseguir final­ m en te el bien a rd u o esperado (así el soldado a u d a z ataca al enem igo p a ra vencerlo). E s u n a p a s i ó n c o n t r a r i a a la d e s e s p e r a c i ó n . E sta surge del tem or grave a las dificultades, nos mueve a alejarnos del bien antes esperado, y term ina en la tristeza de no h a b e r obtenido dicho bien (así obra el soldado tem e­ roso y desesperanzado)5. La pasión de la audacia s e d i s t i n g u e d e l a e s p e r a n z a en cu an to a la m odalidad del objeto, y d e l t e m o r en cuanto a la m odalidad del acto. Porque la audacia se refiere al m al arduo acercándose a él, la esperanza im plica acercam iento al bien arduo, y el tem or incluye alejam iento del m ism o m al arduo. De la d e s e s p e r a c i ó n se distingue en cu an to al objeto y al acto, porque la desesperación e n tra ñ a alejam iento afectivo del bien arduo an terio r­ m ente esperado. L a a u d a c i a e s d i r e c t a m e n t e c o n t r a r i a a l t e m o r , porque esas dos pasio­ nes im plican m ovim ientos contrarios respecto del m ism o objeto6. N ote el lector que la audacia surge de la esperanza com o u n m edio necesario p a ra conseguir el bien deseado (la victoria), atacando y supe­ ran d o los obstáculos que se oponen a ese fin. Constituye u n "acto interm edio” entre la esperanza y el gozo del triu n ­ fo. Es posterior a la esperanza en el orden de la intención, y a n te rio r a la m ism a en la línea de la ejecución (en algún m odo). Digo esto últim o, p o r­ que la audacia se apoya siem pre en alguna form a de esp eran za7. De las explicaciones an terio res se deduce e sta d e f i n i c i ó n d e la a u d a ­ c i a : es el acto del a p etito irascible, en el que lucham os c o n tra algún m al grave y am en azad o r con la esperanza de superarlo y de llegar así a la vic­ to ria fin al8.

5. In 3 Ethic., lee. 15; I-II, 45, 1-2. 6. Lo más distante del temor es la audacia: el primerorehuye eldaño futuro, la segunda afronta el peligro amenazador con la esperanza desuperarlo.Véase I-II, 41,1, per totum; 60, 4. 7. "Obiectum audaciae est compositum ex bono et malo, et motus audaciae in malum praesupponit motum spei in bonum" (I-II, 45, 4 ad 2). C f. C a i e t a n u s , C om m entaria in P rím am Secundae D ivi Thom ae, q. 45, a. 1; I o a n n e s a S. T h o m a , Cursus theologicus. I n I-II, q. 45, tomo 6, ed. Vives (París 1885) 229-230. 8. Cf. J. M . R a m í r e z , o . c ., 433.

238

2.

D iv isió n o clases de audacia

La audacia se divide, an te todo, en a u d a c i a - p a s i ó n y a u d a c i a - a f e c t o E n el plano m oral es necesario agregar a esta división bip artita la “tem eridad” o la audacia excesiva. La cual constituye u n pecado o un vicio especial, y será estudiada al final de este capítulo. Debem os n o tar que la audacia psicológicam ente considerada puede ser, en nosotros, de orden sensitivo o de orden volitivo. Porque en los hom ­ bres a todo acto afectivo-sensitivo (a toda pasión propiam ente dicha) corresponde otro acto volitivo sem ejante, que lleva el m ism o nom bre (amor, odio, deseo, etc.). Pero en el segundo caso no se tra ta de pasiones propiam ente dichas, sino de afectos análogos de la voluntad9. Así decim os que el león es audaz cuando lucha con el tigre (audaciapasión), y que u n p red icad o r es audaz cuando habla públicam ente co n ­ tra un tirano (audacia-afecto volitivo). Decimos tam bién que el soldado "tem erario” peca p o r exceso de audacia. Cada u n a de las citad as clases de a u d a cia ad m ite varias subdivisio­ nes y diversos grados, com o lo m u e stra la experiencia (y com o verem os a continuación). v o lit iv o .

3.

S u je t o s

y o b j e t o s d e la a u d a c ia

S o n s u j e t o s d e la a u d a c i a - p a s i ó n los anim ales irracionales y el hom bre, porque se tra ta de una actividad del "apetito irascible”, el cual se da en los anim ales brutos y en los hom bres. Dicha audacia puede v ariar según los diversos sujetos, y según diver­ sos grados, form as y situaciones. La experiencia enseña que unos anim ales son m ás audaces que otros: el gavilán es m ás audaz que el m ilano, el caba­ llo supera al asno en audacia, etc. E nseña tam bién que, dentro de la m ism a especie, unos individuos son m ás audaces, y otros m enos (com o se ve cla­ ram ente en tre los hom bres). Además, el m ism o sujeto m u estra m ayor audacia en algunas situacio­ nes especiales. Así las m adres hum anas son m ás audaces cuando tienen que defender a sus hijos (y lo m ism o sucede entre los anim ales irracionales). Santo Tomás observa que los anim ales brutos no poseen u n a "com ­ plexión" o un tem peram ento m oderado (com o lo posee n aturalm ente el hom bre), sino que su m ism a n atu ra le z a específica los inclina especial­

9. Véase especialmente la S u m m a th e o l, I, 85, 2 ad 2. Las actividades sensitivas y las intelectivas se mezclan mucho en el hombre o en el “animal racional”. 23 9

m ente a determ inadas pasiones. Por ejem plo, el león y el caballo están natu ralm en te inclinados a la audacia, el perro a la ira, la liebre al temor, y así sucesivam ente10. N ota el m ism o a u to r que u n a “virtud” o u n a bu en a disposición n a tu ­ ral puede ser ocasión de que exagerem os y caigam os en algún pecado o vicio. Así el león y las personas audaces caen algunas veces en el pecado de la c ru e ld a d 1. S ó l o l o s h o m b r e s p u e d e n s e r s u j e t o s d e la a u d a c i a d e o r d e n v o l i t i v o .

Porque los anim ales brutos carecen de intelecto y de voluntad, m ientras que los hom bres poseen am bas facultades. E n todos los hom bres norm ales es posible la audacia, según diversas form as y diversos g rad o s12. Las personas audaces y las tím idas reaccionan diversam ente (ata­ cando, o retirándose) ante los obstáculos graves que se oponen a sus espe­ ranzas. Son audaces los hom bres m uy esperanzados (y especialm ente los jóvenes), pues confían en que podrán superar todas las dificultades y obte­ n er la victoria. Por el contrario, son poco audaces, e incluso tím idos los h o m b res que carecen de dicha co nfianza (este caso es frecuente en tre las personas ancianas). E n la vida real el m ism o individuo puede o b rar unas veces con a u d a ­ cia, y otras con tim idez; pero es la conducta habitual o predom inante la que caracteriza al audaz y al tím ido13. El acto típico de la audacia es acom eter ( á g g r e d i ) los graves ob stácu ­ los que se oponen a la consecución del bien am ado, con la esperanza de superarlos y llegar así al triunfo final. Ese acto adm ite m últiples grados y m odalidades: puede ser m ás o m enos intenso, directo o indirecto, espon­ táneo o calculado, etc. T ratándose de la “virtud de la fortaleza” l o m á s i m p o r t a n t e n o e s a t a ­ ca r, s i n o s o p o r t a r l o s m a l e s g r a v e s . Porque an te dichos m ales es m ás difí­ cil y necesaria la soportación que el a ta q u e '4.

10. S u m m a th e o l, I, 19, 9; 33, 3; I-II, 46 5 ad 1. "Dicitur leo propter audaciae praesumptionem" (In Is., 30, 6). “Alia proprietas equi est audacia in belíis, quam diffusius describit quia est notabilis et miranda” (In Iob, 39, 21). Explica Santo Tomás que "el toro es un animal melancólico”, y por eso conserva la ira por mucho tiempo (In Ps. 21, 20). 11. De virt. in com m ., 8 ad 10. En los hombres sucede algo semejante: los de tempe­ ramento fuerte tienden a ser crueles, los naturalmente mansos a ser débiles, etc. Todo “tem­ peramento” tiene sus ventajas y sus desventajas en el plano moral y en el espiritual. Véase A. R o l d á n , In trodu cción a la ascética diferencial (Madrid 1968) passim. 12. Los jefes de los ejércitos suelen ser audaces, pues confían en que la osadía puede llevar a la victoria. "Audaces fortuna iuvat”, dice un proverbio latino (cf. In Iob, 29, 10). 13. Cf. A r i s t ó t e l e s , E thica Nic., lib. 2, cap. 7-8 (S.T., lee. 8-10); II-II, 128, 2 ad 3, etc. 14. In 3 Sent., d. 33, q. 2, a. 3 ad 6; d. 34, q. 3, a. 1, sol. 1;In 3 Ethic., lee. 18; De virt. in com m ., 12; II-II, 123, 6 per totum; Ibid., 11 ad 1; 141, 3.

240

L o s o b j e t o s d e la a u d a c i a , o los graves m ales atacados por el audaz, p u eden ser m uy num erosos y variados. Porque podem os lanzarnos audazm ente contra las cosas y contra las personas que consideram os (con razón o sin ella) com o obstáculos que im piden el logro de nuestros deseos y esperanzas. Son o b j e t o s p r o p i o s de la audacia todos los obstáculos graves que se oponen a n u e stra esperanza, y especialm ente los m ales cuya superación im plica "peligros m ortales”15.

4.

Causas

d e l a a u d a c ia

L a a u d a c i a t ie n e s u s c a u s a s p r i m e r a s e n e l a m o r a l b ie n , y e n e l o d i o a l

Pero s u c a u s a p r ó x i m a e s la e s p e r a n z a , pues el audaz lucha m ovido por la esperanza de superar los obstáculos que se oponen a la consecución del bien esperado. E l t e m o r es lo m ás opuesto a la audacia, y p o r eso no es causa, sino im pedim ento de la m ism a. Podem os, pues, decir que en alguna m an e ra son causas de la audacia todas las cosas que refuerzan la esperanza o am in o ran el temor. Las p ri­ m eras cosas son causas directas, y las segundas son causas indirectas. Todas esas causas pueden ser de orden psicológico, o de orden bioló­ gico (pues todas las pasiones im plican elem entos psíquicos, y elem entos corporales). 1) E n e l p l a n o p s í q u i c o exaltan la esperanza y rebajan el tem or: el sen­ tim iento del propio poder, la ayuda de otras personas, la experiencia del triunfo, la ignorancia de las dificultades, etc. 2) E n e l p l a n o c o r p o r a l producen los m ism os efectos: la salud y el vigor corporal, el tem peram ento sanguíneo, la juventud, algunas form as de ebriedad, y los estados de "euforia” o de gran exaltación16. He aquí u n texto m uy expresivo del m ism o Aquinate: m a l.

"Todo lo que naturalmente está ordenado a producir la esperanza o excluir el temor es causa de audacia, a) Parparte del movimiento apetitivo consi­ guiente al conocimiento, la esperanza causante de audacia es provocada por lo que hace estimar posible la consecución de la victoria: ya sea mediante el propio poder, como la fortaleza corporal, la experiencia en los peligros, 15. “Audere proprie est immiscere se in pericuia mortis, et non cedere propter timorem" (In 2 Cor., 5, lee. 2). Por eso insiste el Aquinate en que la virtud de la fortaleza versa máximamente sobre los peligros de muerte (como explicaremos en este capítulo XIII.7). 16. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 3; In 3 E thic., lee. 14-16; I-II, 40, art. 3-5; 42, 5 ad 1; 45, 3, ect.

241

la abundancia de riquezas, y otras cosas semejantes; ya sea mediante el poder ajeno, como la multitud de los amigos o de los auxiliadores, y sobre todo la confianza en el auxilio divino... El temor es excluido, en este sen­ tido, por la remoción de las cosas terribles, por ejemplo, por la carencia de enemigos, b) Por parte de la alteración corporal, mediante la provocación o el fomento de la esperanza, y la exclusión del temor, por las cosas que pro­ ducen calor en el cuerpo. Y por eso dice Aristóteles en el Libro III De partibus animalium [4, 667a] que los animales con un corazón cuantitativa­ mente pequeño son más audaces, y son tímidos los de corazón voluminoso, porque el calor natural no puede calentar un corazón grande, tanto como uno pequeño... Dice también que los animales de pulmón sanguíneo son más audaces a causa del consiguiente calor del corazón. Y afirma que los aficionados a beber vino muestran mayor audacia por el calor que éste pro­ duce. Pues, como ya dijimos antes [cuestión 40, art. 6], la embriaguez refuerza la esperanza al extender y dilatar el corazón”17. L a ir a es causa de la audacia a través del deseo y la esperanza de la ven­ ganza (que son esenciales en la ira). E n los sujetos airad o s la sangre se congrega en to rn o al corazón, y esto los hace p ro n to s y au d aces p a ra a ta c a r al enem igo y p a ra a fro n ta r los p elig ro s18.

5.

E

f e c t o s y p r o p i e d a d e s d e l a a u d a c ia

S on diversos los efectos de la au d a cia e sp o n tá n e a (sensitiva o voli­ tiva), y los efectos de la au d a cia d e lib e ra d a (que siem p re es de o rd en intelectivo). 1) L a a u d a c i a e s p o n t á n e a es ráp id a y poco duradera. Im pulsa al a ta ­ que súbito y violento, pero se agota p ronto an te las dificultades. El audaz espontáneo es im petuoso al iniciar la lucha co n tra los obs­ táculos; pero su ánim o decae prontam ente, dom inado p o r el cansancio y p o r el tem or. Así suelen o b rar los anim ales b ru to s cuando luchan entre sí. Y de m odo análogo a c tú a n los hom bres presuntuosos (bravucones, deci­ m os en español): se m u estra n m uy audaces en sus palabras y en sus ges­ tos externos; pero interiorm ente son cobardes, y no se atreven a lu ch ar o a b a n d o n an p ronto la lucha.

17. I-II, 45, 3. Suelen ser acertadas las explicaciones psicológicas de Aristóteles y de Santo Tomás. Pero sus explicaciones biológicas suelen ser falsas por basarse en doctrinas superadas por la ciencia moderna. 18. Cf. I-II, 44, 1 ad 1. "Sicut spes est principium audaciae, ita timor est principium desperationis" (II-II, 125, 2 ad 3). Véase ibid., 129, 6 ad 2; art. 5, corp.

242

Los hom bres “tem erarios” corren veloces y ardientes hacia los m ales graves; pero al chocar con ellos se atem orizan, vencidos po r el peso de las dificultades. Esos hom bres sólo son audaces en apariencia; realm ente son personas m iedosas que quieren p resentarse com o fuertes. A (ron tan osa­ dam ente los peligros pequeños, pero sucum ben an te los grandes. 2) L a a u d a c i a d e l i b e r a d a sigue un proceso m uy diverso, sobre todo cuando va asociada a la fortaleza. R ecuerde el lector que esta virtud nos m ueve a a fro n tar y so p o rtar los m ales graves con energía y constancia. E n ese caso los hom bres com ienzan p o n d erando fríam ente los diver­ sos peligros y los varios m odos de superarlos. Al inicio suelen sentir algún tem or o indecisión. Pero u n a vez decididos, se lanzan audazm ente al com ­ bate, atacando todos los m ales con fortaleza y serenidad co nstantes19. E sta form a de audacia es propia de los h o m b r e s m a d u r o s , m ientras que la audacia espontánea o pasional a b u n d a en las p e r s o n a s i n m a d u r a s 10. D espués de lo dicho es fácil explicar el hecho de que algunos sujetos sean vehem entes al inicio del com bate y rem isos en su continuación, m ien­ tras que otros sujetos o b ran inversam ente. “Sucede algunas veces que el conocimiento rápido no basta para conocer todas las dificultades implicadas en un determinado asunto, y así surge un movimiento vehemente de audacia para acometer los peligros. Pero cuan­ do el hombre los experimenta, siente mayor dificultad de la que se había imaginado, y por eso desmaya. Al contrario, cuando discurren conside­ rando todas las dificultades, los hombres fuertes afrontan los peligros guia­ dos por la razón. Al inicio parecen remisos (pues no acometen los peligros por pasión, sino con la debida deliberación); pero metidos en ellos, no expe­ rimentan peligros imprevistos, y a veces hasta los encuentran menores de lo que suponían. Y por eso son constantes en la lucha...”21.

Com o u n e f e c t o c o r p o r a l d e la a u d a c i a cita Santo Tom ás la c o ncentra­ ción del “calor” o de la energía vital en el corazón. E sta concentración refuerza la audacia, porque ayuda a actu ar con m ayor vehem encia, y p ro ­ duce un "tem blor" corporal especial. El cual es m uy distinto del tem blor

19. In 3 Ethic., lee. 15. Véase J. M. R a m í r e z , o . c ., 435. En la "audacia deliberada” se aplica el principio de prim ero ponderar, y después osar. 20. "Iuvenes, et pueri et mulieres solent abundan audacia mere passionali, sicut et bruta animalia... Unde Tullius Cicero dixit quod mulier abundat audacia, consilio et ratione deficiente”. Así escribe J. M. R a m í r e z (o. c., 436), reflejando el prejuicio antifeminista de numerosos escritores antiguos y modernos. Véase M. T. C i c e r o , O ra tio p ro A. Cluentio, 65. 21. I-II, 45, 4. Añade el Aquinate en ese mismo lugar que otro motivo de constancia en la lucha puede ser el amor a la virtud: quien ama mucho una cosa o una persona está dispuesto a luchar por ella con fortaleza y sin desánimo.

243

de los tím idos, pues en éstos el calor vital se dispersa y extiende a diver­ sos m iem bros del cuerpo22. L a a u d a c i a n o e s u n a “p a s i ó n p r i n c i p a l ”. Ya explicam os po r qué sola­ m ente son pasiones principales el gozo y la tristeza, la esperanza y el tem or (cf. Cap. II, párr. 4). E n la audacia el ataque al m al odiado es solam ente un m edio para con­ seguir el triunfo o el b ien esperado, y p o r ese m otivo la audacia no puede ser una pasión principal. E n últim o análisis la audacia nace directam ente de la esperanza, y tiene com o finalidad el gozo (la consecución del bien esperado) E n ella se m ira al m al solam ente p a ra superarlo, y se m ira a la victoria com o a fin esperado23. Así pues, entre los actos del apetito irascible sólo son pasiones princi­ pales la esperanza y el temor. Porque la audacia y la ira se reducen en cier­ to m odo a la esperanza, com o los efectos se reducen a sus causas, y com o las pasiones referentes al m al se reducen a las que se refieren al bien24. 6.

R e l a c io n e s d e la aud ac ia c o n o tr o s a f e c t o s

Ya sabem os que el a m o r es la raíz y el m o to r de to d as las dem ás p a sio n e s25. L a a u d a c i a e s t á e s t r e c h a m e n t e v i n c u l a d a a la e s p e r a n z a , pues ésta cons­ tituye la causa próxim a de aquella (com o vim os en el párrafo 4 de este capítulo). La esperanza im plica un a m o r y un deseo reforzados en situ a ­ ciones de dificultad, pues se refiere a bienes ausentes y asequibles, pero arduos. Por o tra parte, la m ism a esperanza hace crecer el a m o r al au m e n tar el deleite con la expectativa del triunfo, y tam b ién lo hace crecer con el reforzam iento del deseo causado por la m ism a esperanza (pues lo no espe­ rad o lo deseam os y am am os m enos in ten sam en te)26. N ótese que la esperanza y la audacia convienen en im plicar un a c c e s o a f e c t i v o a sus objetos, pero que dichos o b j e t o s se oponen diam etralm ente com o el bien y el mal. Y así el esperanzado se acerca al bien arduo p ara gozarlo, y el a u d a z se avecina al m al difícil p a ra vencerlo o superarlo. 22. Cf. I-II, 45, 4 ad 1. Sobre el temblor propio de los tímidos véase ibid., 41, 1y 3. Santo Tomás describe bien esos hechos, pero los explica según la anticuada biología medieval. 23. In 3 Sent., q. 26, q. 1, a. 4; De ver., 26, 5; I-II, 25, 4 per totum; 84, 4 ad 2; II-II, 147, 7 ad 3. 24. Véase In 3 Sent., lugar citado, ad 4-5. 25. S u m m a theol., 1,20, 1; I-II, 27, 4 per totum. Recuérdese lo dicho antes (cap. 4. 6. 1). 26. A este tema está dedicado todo el artículo 1 de la cuestión 40 de la I-II. 244

Bien m irado, el proceso de la audacia im plica cierta m ezcla de bien y de mal, pues el ataque del audaz co n tra el m al supone el m ovim iento de la esperanza hacia el bien. D ism inuye la audacia cuando la dificultad de vencer es considerada com o superior a la esperanza del triunfo. E n el caso contrario aum enta la audacia, pues el hom bre esperanzado siente crecer su audacia con las dificultades27. Com o la m ism a esperanza, tam b ién la audacia se ordena, com o a fin últim o, al gozo de la victoria28. L a a u d a c i a y e l t e m o r se refieren al m ism o objeto, pero difieren en cu an to al m ovim iento. La p rim era im plica a c e r c a m i e n t o al m al arduo ausente p a ra superarlo, y el segundo incluye a l e j a m i e n t o del m ism o m al p a ra librarse de sus efectos. Am bas pasiones tienen com o objeto propio u n m al grave y am enazador, ante el cual reaccionan diversam ente: a ta ­ cando (en la audacia), o huyendo (en el tem or)29. Com o la audacia procede de la esperanza de vencer, así el tem or p ro ­ viene de la desesperación de la victoria (dicha desesperación inclina a h u ir del m al grave y am enazador). Q uien sobreabunda en el temor, flaquea en la audacia. Porque el tem or (grave) nos im pide a ta c a r los m ales arduos p a ra anularlos. El hom bre tím ido no puede ser audaz. Pero la falta de tem or no inclu­ ye siem pre la audacia del ataque30. L a ir a está relacionada con la audacia a través de la esperanza de poder vengarse. Porque la ira versa sobre un m al arduo presente que entristece m ucho al sujeto, y hace surgir en él la esperanza y la audacia de la ven­ ganza co n tra el adversario31. El daño grave sólo produce ira cuando el d añado lo considera injus­ to, y tiene esperanza de vengarse. Si falta la esperanza de la victoria o de la liberación, no surgirá la ira. Pero cuando surge ésta, hace au m e n tar la au dacia32.

27. Cf. Ibid., 45, 4 ad 2. 28. In 3 Sent., d. 33, q. 1, a. 4. 29. Cf. Ibid., d. 34, q. 1, a. 2; In 3 Ethic., lee. 14. 30. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 25, 4; In 3 E thic., lee. 15; I-II, 23, 2; 25, 3, etc. 31. De ver., 20, 5 ad 2. La audacia dominada por la iracundia suele ser exagerada y viciosa, y algunas veces lleva al homicidio (cf. II-II, 170, 1 ad 2). 32. I-II, 46, 1. “Si fuerit tantum periculum quod excedat spem victoriae, non sequetur ira; sed verum est quod si ira sequatur, audacia augebitur" (Ibid., 45, 4 ad 3). 245

7.

L a MORALIDAD DE LA AUDACIA

Las pasiones h u m an as son buenas cuando se conform an al orden de la recta razón, y son m alas cuando se a p a rta n de ese orden33. El Aquinate explica la m oralidad de la audacia al h ab lar sobre la vir­ tud de la fortaleza, y cuando estudia la audacia exagerada, considerada com o vicio contrario a dicha virtud34. L a f o r t a l e z a es u n a virtud cardinal que nos inclina a observar el justo m edio entre dos extrem os viciosos: entre el tem or excesivo, y la audacia exagerada (es decir, entre la t i m i d e z y la t e m e r id a d ) . Tiene com o función principal m oderar los tem ores y las audacias referentes a los m ales graves (y especialm ente a los ''m ortales") que pueden ap artarnos del ob rar bien35. La audacia es una pasión especial, y puede ser buena o m ala según las diversas circunstancias. E l v i c i o l l a m a d o a u d a c i a (hoy día decim os "tem eridad”) im plica u n a au d acia excesiva, y po r eso m ism o con traria al orden de la recta razón (pecado p o r exceso). Es claro que solam ente en los hom bres puede darse esa audacia desor­ denada. Los anim ales brutos son m ás o m enos audaces únicam ente según la determ inación de sus instintos y apeticiones sensibles. La audacia excesiva del hom bre se aparta del justo m edio señalado por la virtud de la fortaleza, y en ese sentido constituye un pecado o un vicio36. P ara evitar confusiones debem os n o ta r lo siguiente: “Para designar algunos vicios usam os principalm ente los nom bres de las pasiones que tie­ n en com o objeto propio el m al, cuales son el odio, el temor, la ira, y ta m ­ bién la au d acia”37. E l v i c i o d e la a u d a c i a (la tem eridad) s e o p o n e a la f o r t a l e z a p o r e x c e s o . Al co n trario e l v i c i o d e l t e m o r (la tim idez) se opone a la m ism a virtud p o r d e f e c t o . Así pues, la virtud de la fortaleza versa sobre los tem ores y las audacias, refrenando los p rim eros y m oderando las segundas p a ra que el o b ra r h u m an o no se ap arte del ju sto m edio38.

33. "Passiones animae inquantum sunt praeter ordinem rationis inclinant ad peccatum; inquantum vero sunt ordinatae a ratione pertinent ad virtutem” (I-II, 24, 2 ad 3). Es una doctrina muy práctica. 34. Sobre la virtud de la fortaleza cf. II-II, 123, 1-7. Acerca del vicio de la audacia véase ibid., 127, 1-2. 35. In 2 Sent., d. 44, q. 2, a. 1; lib. 3, d. 33, q. 2, a. 3; De virt. in com m ., 5, 12 ad 6; I Contra gent., 92; In 2 Polit., lee. 6; In I Tim., 1, lee. 2; I-II, 61, 1-4; II-II, 141, 3-4. 36. Cf. II-II, 127, 1-2. 37. Ibid., 2 ad 3. 38. Lugar citado, 123, 3. 246

Pero la fortaleza im plica m ás la represión del tem or que la m o d era­ ción de la audacia. Porque aquello es m ás difícil que esto (en la vida hu m a­ na) en cuanto que los m ism os peligros graves frenan la audacia y hacen crecer el temor. El a ta c a r ( á g g r e d i ) pertenece a la fortaleza en cuanto a la audacia, y el so p o rtar ( s u s t i n e r e ) corresponde a la m ism a virtud en cuanto al temor. De donde se infiere que el so p o rtar es acto m ás principal de la fortaleza que el a ta c a r39. L a h u m i l d a d se refiere a la esperanza, y la fortaleza a la audacia; pero en m odo diverso. La fortaleza inclina a em plear bien la audacia, m ás que a reprim irla (pues ante los m ales graves es m ás peligroso el defecto que el exceso de osadía). P o r el contrario, la h um ildad inclina a refren ar la esperanza o la confianza en el propio poder, m ás que a servirse bien de ella (porque en este caso es m ás peligroso el exceso que el defecto). L a “p r e s u n c i ó n ” o la esperanza exagerada nos m ueve a valorar d em a­ siado nuestro propio poder y a m inusvalorar las dificultades, excitando así en nosotros u n a audacia excesiva o tem eraria40. E n síntesis: la v irtud de la fortaleza señala el ju sto m edio entre el ex­ ceso de la au d acia y el exceso del tem or; la virtud de la esperanza incita a observar el ju sto m edio en tre la presu n ció n (exceso de esperanza) y la desesperación (falta de la m ism a). De m odo que son dos virtudes distintas y com p lem en tarias41. L a t e m e r i d a d (audacia exagerada) e s l o m á s c o n t r a r i o a la t i m i d e z (tem or excesivo). El tem erario peca p o r exceso de audacia, y el tím ido p o r defecto de la m ism a, al ten er que a fro n tar los m ales o peligros graves. La virtud de la fortaleza señala el justo m edio que debem os observar entre esos dos extrem os viciosos42. El h om bre au d az ( a u d a x ) es distinto del im pávido ( i n t í m i d u s ), pues éste es quien carece sim plem ente de temor, y aquél es quien es dem asia­ do atrevido43. Ya vim os antes (en el párrafo 5 de este capítulo) la distinción e n tre la fortaleza real de los virtuosos y la fortaleza aparente de los vanidosos. Los 39. In 3 Sent., d. 34, q. 3, a. 1, sol. 2; II-II, 123, 6; 141, 3. Así pues, el hombre fuerte está más cerca del audaz que del tímido; porque ante los peligros graves es más fácil pecar por miedo que por osadía (cf. In 2 Ethic., lee. 10-11). 40. Cf. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 5; II-II, 161, 2 ad 3. 41. In 2 Post. A n a l, lee. 18; In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 2 ad 2. 42. In 7E thic., lee. 13; lib. 10, lee. 2. "Vitium quod excedit in audacia non habet contrarium defectum nisi timiditatem tantum" (II-II, 127, 2 ad 3). 43. La in tim id ez sólo implica falta de temor; puede coexistir con el vicio de la auda­ cia, c o n la virtud de la fortaleza, o con cierta "apatía” (cf. In 2 E thic., lee. 8). Esas precisio­ nes terminológicas no aparecen en el lenguaje ordinario, en el cual dominan los términos opuestos: audaz-tímido, valiente-miedoso, etc. 247

hom bres soberbios afro n tan en m odo irracional los m ales terribles, pues fingen ser fuertes cuando pueden actu ar sin graves riesgos. Esos hom bres son realm ente tím idos, pues sólo o bran audazm ente ante los m ales fácil­ m ente evitables, y tiem blan ante los difícilm ente superables44. En el lenguaje ordinario (y tam bién en Santo Tomás y en m uchos auto­ res) solem os u sa r com o sinónim os l o s t é r m i n o s f u e r t e y a u d a z , porque la fortaleza incluye n orm alm ente u n a buena dosis de audacia45. Pero el m ism o A quinate explica claram ente la diferencia entre los hom bres realm ente fuertes y los fuertes sólo en apariencia. L o s v e r d a d e r o s f u e r t e s atacan los males por elección y tratando de obrar siem pre según el orden de la recta razón; pero l o s f a l s o s f u e r t e s los afron­ tan p o r p resunción o jactan cia y prescindiendo de dicho orden. Los p ri­ m eros obran con deliberación y serenidad hasta su p erar los peligros; los segundos a c tú a n dom inados po r la soberbia (o la ira), y decaen p ro n ta ­ m ente an te las dificultades graves46. O rdinariam ente debem os com batir a los adversarios e n m o d o i n d i r e c ­ to, pues com batiéndolos directam ente haríam os aum entar su agresividad47. Term ino este párrafo con una breve conclusión: la audacia h u m an a es u n a p a s i ó n b u e n a cuando es regulada por la virtud de la fortaleza, y es u n a p a s i ó n m a l a cuando falta dicha regulación.

44. 45.

Véase especialmente In 3 Ethic., lee. 15. "Sicut prodigus habet aliquid simile liberali, et audax confidenti, id est forti" (In 7 Ethic., lee. 9). 46. Cf. In 3 Ethic., lee. 15 y 17. 47. “Cum audacibus hominibus impetuose et resistendo incesserimus, saeviunt magis; si autem cesserimus, facile mollimus [ablandamos] eorum insaniam” (In loan ., 6, lee. 1). La experiencia muestra que la violencia engendra violencia y que los métodos suaves y dia­ logantes son más eficaces que los duros y agresivos.

248

C a p ít u l o

XIV

La pasión de la ira

E sta es la ú ltim a de las once “especies” de pasiones estudiadas por Santo Tomás en la S u m m a t h e o l o g i a e (I-II, cuestiones 46-48). Todos conocem os la ira po r propia experiencia. Cuando creemos que alguien nos trata injustamente, solemos sentir conjuntam ente tristeza y deseo de venganza. Y ese afecto m ixto constituye precisam ente la pasión de la ira. La ira h u m an a es a la vez de o rd en sensitivo y de orden intelectivo, y juega un rol m uy im portante en las relaciones interpersonales. Suele cegar nuestras m entes, e inducirnos a m uchas venganzas crueles. Es especial­ m ente peligrosa cuando degenera en odio, siendo causa de innúm eros y graves m ales p a ra m uchas personas. Esto explica que en todas las épocas los literatos, los filósofos y los teó­ logos, los psicólogos y los educadores hayan dado g ran im portancia al estudio de este tem a. 1.

D e f in ic ió n d e la ira

D ebem os distinguir entre e l a f e c t o de la ira y e l v i c i o de la “iracu n d ia” o de la ira exagerada. Cuando se refiere al citado afecto (bueno o m alo), el Aquinate u sa casi siem pre el térm ino ir a . C uando tra ta del vicio correspondiente, habla de ira , o de i r a c u n d i a . E ste últim o térm ino indica pro p iam en te u n acto o u n hábito m oralm ente m alo 1. O tros térm inos significan m ás bien algunas clases especiales de ira, o algunos efectos o asociaciones de la ira con otros afectos. Tales son los 1. Santo Tomás estudia el afecto de la ira en la I-II, cuestiones 46-48, y el vicio de la iracundia en la II-II, cuestión 158 (ocho artículos). Pero denomina ira a uno de los siete “vicios capitales” (cf. I-II, 84, 4, y lugares paralelos). 249

siguientes vocablos latinos:

in d ig n a t io , e x c a n d e s c e n t ia (s u c c e n s io ) , c la m o r,

etc.2. El térm ino i r a es el m ás usado p o r Santo Tomás, y sus diversas acep­ ciones dependen del contexto3. Veamos ah o ra la d e f i n i c i ó n r e a l d e la ir a , tom ada en sentido estricto, y considerada com o pasión especial (y no com o afecto volitivo, ni com o u n pecado o u n vicio). Ante todo, es claro que la i r a e s u n a c t o d e l a p e t it o i r a s c i b l e , com o el m ism o adjetivo calificativo lo indica. Dicho apetito se denom ina "irascible” porque la ira es la últim a pasión y la actividad m ás m anifiesta del m ism o4. La ira es la ú ltim a p asión en el orden de aparición, así com o la única que no tiene p asión con traria (propiam ente hablando). Así pues, podem os definir la ira en el m odo siguiente: es el acto del apetito irascible o luctativo acerca del m al a rd u o presente con esperanza de venganza5. El g é n e r o p r ó x i m o de la ira es ser una pasión de orden irascible. La d if e ­ r e n c i a e s p e c í f i c a consiste en incluir, esencialm ente y en acto, u n a especial tristeza y la esperanza de vengarse. Propiam ente hablando, la ira es u n a "pasión especial" o u n a actividad determ in ad a del llam ado apetito irascible. Sólo en sentido am plio o a n a ­ lógico podem os decir que la ira es u n a “pasión general” en c u an to que es u n a em oción resultante de la u n ió n (esencial y actual) de otras dos em o­ ciones: la tristeza p o r la injuria recibida, y la esperanza de la venganza. r a b ie s , c h ó l e r a ( b il is ) , s t o m a c h a t i o ,

"En el primer modo [por predicación], la ira no es una pasión general... Tampoco en el segundo modo [como causa común]... Pero en el modo terce­ ro [como efecto debido a varias causas] puede ser denominada pasión gene­ ral en cuanto resultante del concurso de varias causas. Porque surge por moti­ vo de alguna tristeza recibida, y del deseo y la esperanza de vengarse. Pues, como dice Aristóteles, el airado tiene esperanza de castigar al culpable; de manera que si es muy poderosa la persona que produjo el daño, no surge la ira, sino únicamente la tristeza según la explicación dada por Avicena...’’6.

2. La irascibilitas incluye varias clases de ira, y a veces significa el vicio contrario a la virtud de la mansedumbre. Buena información en L. S c h ü t z , T hom as-Lexikon (Paderborn 1895), voces citadas. 3. En español usamos numerosos términos como sinónimos de ira: cólera, rabia, furor, furia, enojo, enfado, indignación, irritación, y otros términos propios del lenguaje popularesco. Véase Julio C a sa r e s , D iccionario ideológico de la lengua española (Barcelona 1951); F. C o r r ip io , D iccionario de ideas afines (Barcelona 1997). 4. De m alo, 8, 3 ad 5; I-II, 46, 1 ad 1. 5. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3; De ver., 26, 4; In 2 Ethic., lee. 5; I-II, 23, 1-4. 6. I-II, 46, 1. Véase Ar is t ó t e l e s , R hetorica, 2, 1378b; Av ic e n n a , De anim a, 4, 6(ed. Venetiis 1508) 22 ra. 250

La pasión de la ira m ira al m a l e f a c t o r com o a u n m al, y a la v e n g a n z a com o a u n bien. Y así en cierto m odo está com puesta de dos pasiones con­ trarias, com o verem os después7. Los dos térm inos citados (el m alefactor y la venganza) son respectiva­ m ente un mal, y un bien “arduos”. Sólo surge la ira cuando se trata de algún m al grave o im portante, pues ningún hom bre norm al se irrita contra quien solam ente le h a causado u n m al m ínim o ( p a r u m p r o n i h i l o r e p u t a t u r ) . E n resum en: sólo surge la ira cuando uno piensa h ab er recibido algu­ na injuria grave, y cree que puede y debe vengarse8. El elem ento m ás esencial de la ira es el “apetito de venganza", que va necesariam ente asociado a la tristeza grave po r u n a injuria recibida, y que (en la vertiente corporal) va siem pre acom pañado p o r cierto a rd o r de la sangre. "En la ira, como en todas las demás pasiones, podemos distinguir dos ele­ mentos: uno que es como formal, y otro que es como material. El elemen­ to formal de la ira pertenece a la parte apetitiva del alma, y consiste en la apetición de la venganza; el elemento material pertenece a la conmoción cor­ poral, y consiste en el ardor de la sangre en torno al corazón”9.

E n otras palabras: la ira consiste esencialm ente en la apetición espe­ ran zad a de la restauración de la justicia, bajo la p resión de la tristeza po r u n a grave injusticia sufrida p o r uno m ism o o p o r sus am igos, apetición que va asociada a especiales cam bios orgánicos10. Note el lector que la ira tam bién se da pro p iam en te en el plano inte­ lectivo, com o u n afecto volitivo especial. De m odo que podem os distinguir dos clases de ira: a) L a i r a - p a s i ó n es u n a actividad especial del apetito irascible. b) L a i r a - a f e c t o es el acto voluntario e n el que buscam os vengarnos co n tra quienes nos p rodujeron u n dañ o grave e injusto. 7. Cf. I-II, 46, 2. "Et sic ira est passio composita ex tristitia et appetitu vindictae" (III, 15, 9). 8. De ver., 26, 5 ad 3. En nuestros tiempos todo ciudadano puede exigir justicia según la ley. Pero de hecho muchas personas honradas sufren resignadamente los graves daños recibidos por miedo a las represalias de los malhechores (ante los cuales el Estado se mues­ tra impotente). 9. De m alo, 12, 1. Véase ibid.., 2 ad 7; In 4 S e n t, d. 49, q. 3, a. 2; In I De anim a, lee. 2; S u m m a theol., I, 20 1 ad 2. El Aquinate se inspira en A r is t ó t e l e s , De anim a, 1, 1, 403a, y también en Juan D a m a sce n o , De fide orthodoxa, 2, 6, PG 94, 932. 10. He aquí un texto muy claro: "Sicut ad iram directe quidem et essentialiter perti­ net quod sit appetitus vindictae, antecedente!' autem quod tristetur de aliqua iniuria illata, con sequ en ter autem quod delectetur de punitione eius qui iniuriam intulit" (De m alo, 8, 2 ad 7). Véase Opuse. De m otu cordis (ed. Spiazzi, n. 463); J. M. R a m ír e z , De p a ssio n ib u s anim ae... (Madrid 1973) 453. 251

No obstante, algunas veces llam am os "pasiones”, no solam ente los actos afectivo-sensitivos, sino tam bién los afectivo-volitivos11. O pino que esa im precisión term inológica se debe al hecho de que en el hom bre se m ezclan m ucho los actos sensitivos e intelectivos del cono­ cim iento y de la afectividad. Tam bién debem os observar que en nosotros la ira-volición puede ser considerada según dos planos: a) e n e l p l a n o p u r a m e n t e p s i c o l ó g i c o , poco antes explicado; b) e n e l p l a n o m o r a l o según las norm as m orales (com o u n acto o u n hábito que puede ser virtuoso o vicioso). El hábito vicioso correspondiente a la p asión de la ira suele llam arse “iracu n d ia”, com o se explica al final de este capítulo. 2.

D iv is ió n o cla ses d e ira

La división de la ira se puede h acer según los dos planos ú ltim am en­ te citados. A) L a ir a y la ira m ixta.

e n el p la n o p s ic o ló g ic o :

incluye la ira-pasión, la ira-volición,

1 ) L a i r a - p a s i ó n es un acto del apetito sensitivo irascible, y se da en los anim ales brutos y en el hom bre. 2) L a i r a - v o l i c i ó n es u n acto o un hábito de la voluntad, y sólo es posi­ ble (de algún m odo) en el hom bre y en otros sujetos superiores a él. 3) L a i r a m ix t a , o p ropia del hom bre, im plica sim ultáneam ente (en m ay o r o m en o r g rado) la dos form as a n te rio re s. E sta ira se subdivide en tres clases accidentales, equivalentes a tres diversos grados o a tres diversos efectos de la ira hum ana: 1. l a i r a b i l i o s a , que es explosiva y poco duradera; 2. l a i r a m a n í a c a , que d u ra p o r largo tiem po; 3. l a i r a f u r i o s a , que sólo cesa con la venganza co m pleta12. Según el A quinate esta últim a división corresponde a la clasificación que hace Aristóteles de los hom bres airados en: a) a g u d o s o iracundos (que se irrita n fácilm ente); b) a m a r g a d o s o rencorosos (que conservan po r m ucho tiem po el enfado); c) d i f í c i l e s o im placables (que sólo se aquietan con la venganza com pleta)13.

11. "Et sic operationes superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum, sicut voluntas vindictae dicitur ira...” (De ver., 25 3,). Véase S u m m a theol., I, 82, 5 ad 2; IIII, 162, 3. 12. I-II, 46, 8 per totum. Es difícil hacer una clasificación exacta de la ira. El Aquinate sólo propone algunas clases accidentales y poco definidas. Véase C a ie ta n u s , C om m entaria in P rim am Secundae D ivi Thomae, q. 47, a. 8. 13. Cf. S. T., ibid. Véase A r i s t ó t e l e s , Ethica Nic., 4,15,1126a; J. M. R a m íre z , o . c ., 464. 252

El m ism o Santo Tomás hace las explicaciones siguientes. Los "agudos” o veloces al enfado a b u n d a n entre los hom bres “coléricos’’, po r la sutile­ za y la m ovilidad de su h u m o r bilioso. Los “am argos” o rencorosos a b u n ­ d an entre los '‘m alancólicos’’, que conservan por m ucho tiem po las im pre­ siones recibidas en sus “hum ores crasos y espesos". Los "difíciles” sólo se deciden a calm arse después de la venganza y del castigo com pleto14. La citad a división de la ira en biliosa, m aníaca, y furiosa, la atribuye Santo Tomás a Gregorio Niseno; pero realm ente es de Nem esio de Em esa, al que sigue Ju a n D am asceno15. D istingue adem ás Santo Tom ás entre la ira sú b ita y pasajera, y la ira "inveterada" y que suele tran sfo rm arse en odio. A sim ism o distingue t r e s e t a p a s en la evolución de la ira: ira en el c ora­ zón, ira en las palabras, ira en las o b ras16. B) L a i r a e n e l p l a n o m o r a l puede ser bu en a o m ala: puede co n stitu ir u n acto virtuoso, o u n acto vicioso. 1) I r a b u e n a (ira per zelum ) es la m oderada y conform e con la recta razón. 2) I r a m a l a (ira p e r vitium ) la desordenada y c o n tra ria al dictam en racional recto. "La ira puede entenderse de tres modos: a) como el hábito o el acto vicio­ so que se opone a la mansedumbre...; b) como la voluntad de vengarse de algún mal recibido, y así la ira, propiamente hablando, no está en el ape­ tito irascible, sino en la voluntad; c) como la pasión del apetito irascible que tiende a la destrucción de lo juzgado como contrario al bien amado o deseado. Si esta pasión surge del orden de la razón, o procede según el mismo, tenemos la ira por celo, que se dio en Jesucristo; pero si es una pasión desordenada se llama ira por vicio, y esta ira de ningún modo exis­ tió en Cristo”17.

La m o ralid ad de la ira será estudiada m ás adelante (párrafo 9)18.

14. Véase el comentario tomista In 4 Ethic., lee. 13. 15. II-II, 158, 5. Ver N e m e s io d e E m e s a , De natura h om in is, 21, PG40, 692; J uan D a m a s c e n o , D e fid e orthodoxa, 2, 16, PG 94, 933. 16. Cf. De m alo, 12, 5; In Mat., 5, 22. 17. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 2. Véase In Eph., 4, lee. 8; II-II, 158, 1-2. "Nomen irae secundum propiam impositionem, passionem quandam significat; sed postea trasumptum est ad significandum vitium quoddam" (In 2 Sent., d. 36, q. única, 2 ad 2). 18.Según L. S ch ü tz en los escritos tomasianos aparecen trece clases de ira (o. c., 426): 1. ira acuta; 2. ira bona; 3. ira cordis; 4. ira fellea; 5. ira imperfecta; 6. ira inordinata; 7. ira mala; 8. ira moderata; 9. ira ordinata; 10. ira per vitium; 11. ira per zelum; 12.ira virtuosa; 13. ira vitiosa (véanse las explicaciones y los textos citados). 253

3.

3.1.

S u jeto s de la ira L o s a n im a le s ir r a c io n a le s

P ueden sen tir la pasión de la ira todos los anim ales dotados de cono­ cim iento "estim ativo” o instintivo y de la afectividad correspondiente. P orque dichos sujetos son capaces de am ar, d esear y esp erar algunos bienes, luchando co n tra los obstáculos que se oponen a sus apeticiones. Todos podem os observar que o b ran así m uchos anim ales brutos, lu ch a n ­ do y vengándose contra los enemigos que les im piden o roban el alim ento, la co m p arte sexual, o las crías. Es claro que la ira aparece frecuentem ente en los anim ales brutos com o apetito de venganza po r los daños recibidos o com o form a de defen­ sa co n tra las am enazas graves. "Las bestias afrontan los peligros movidas por la tristeza o el dolor de los males que actualmente sufren, o también movidas por el miedo que tienen al sufrimiento, y así atacan a los hombres cuando el miedo a ser heridas las excita a la ira”19.

El Aquinate hace notar que la ira aparece m áxim am ente en ciertos ani­ m ales (com o en el perro y en el toro), dotados de un tem peram ento espe­ cial, que los inclina a irritarse fácilm ente20. Hace tam bién la observación siguiente. Los anim ales brutos no ape­ tecen el h o n o r en cuanto tal, pero sí apetecen cierto dom inio o "excelen­ cia”, y p o r eso se irrita n contra los sujetos que se oponen a sus deseos de m an d o 21. 3.2.

L o s h om b res

El hom bre norm al puede sentir la ira-pasión o de orden sensitivo, y la ira-volición o de orden intelectivo. De hecho en la ira h u m an a se m ezclan siem pre, en diversos m odos, am bas form as de ira22. 19. In 3 Ethic., lee. 17. Véase Ibid., lib 7, lee. 6; I-II, 108, 2. 20. "Animalia bruta secundum naturam sensitivam habent inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui adiungitur dolositas; unde esse dolosum non est malum vulpi, cum sit ei naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani, sicut Dionysius dicit 4. cap. De d iv in is n om in ib u s " (S u m m a theol., I, 63, 4 ad 3). Cf. Ps. D io n y s iu s , o . c ., 25, PG 3, 728 (S.T., lee. 20). El toro es un animal "melancólico”, y por eso conserva por mucho tiempo la ira {In Ps. 21, 13). Ver también De m alo, 12, 1. 21. I-II, 47, 2 ad 2. 22. Cf. De m alo, 12, 1. Los animales brutos sólo tienen apetito sensitivo; pero el hom­ bre posee también apetito intelectivo. La facultad sensitiva más elevada es la estim ativa (11a254

En nosotros la ira varía m ucho según los diversos objetos, causas y cir­ cunstancias que nos entristecen. Tam bién varía según los diversos suje­ tos capaces de irritarse. Los m ás proclives a la ira son los hom bres de tem ­ peram ento colérico, los de tem peram ento m elancólico, y quienes se sienten débiles an te otras personas23. 3.3.

L o s “b i e n a v e n t u r a d o s "

E n los hom bres que gozan ya de la u n ió n con Dios en la bienaventu­ ran za perfecta no puede darse la ira propiam ente dicha, porque la felici­ dad com pleta excluye toda clase de dolor o de tristeza. Y lo m ism o debe decirse de Adán y de Eva en su prim er estado de per­ fección, o antes de caer en el pecado original24. 3.4.

L o s á n g e le s b u e n o s

E stos gozan de u n a felicidad com pleta en la "visión beatífica”, y po r eso no p u eden ser sujetos de ira pro p iam en te dicha. Sólo puede darse en ellos la voluntad o el deseo de que sean vengados los justos, y condena­ dos los perversos23. 3.5.

L o s d e m o n io s

E n los dem onios o en los "ángeles m alos" sólo se da la ira en cuanto al odio y la voluntad de venganza contra todos sus "enemigos". Y lo m ism o es aplicable a los hom bres condenados al “suplicio etern o ”26. 3.6.

D i o s c o m o s u je t o d e ir a

P ropiam ente hablando en Dios no puede darse la ira: a) ni com o "pasión general”, porque Dios es espíritu puro; b) ni com o "pasión espe­ cial” (de o rden sensitivo o intelectivo), po rq u e la infinita perfección divi­ na excluye todo m al e im perfección.

mada en el hombre "cogitativa”). El apetito irascible o luctativo es más perfecto que el ape­ tito concupiscible o simple. Véase J. M R am Ir e z , o . c., 450. 23. In 4 Ethic., lee. 13; lib 7, lee. 6. 24. Cf. In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol.2; De ver., 26, 8; ibid., ad 5. 25. Véase I-II, 22, 3 ad 3; II-II, 16, 3. 26. S u m m a th e o l, I, 59, 4 ad 1; 63, 2 ad 2. Movidos por el odio y por la envidia los condenados desearían que todos los hombres se condenaran. Véase In 4 Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 4; Quodl. 8, a. 17. 255

Sólo se da en Dios la voluntad de castigar los pecados, p o r el único m otivo de restablecer la justicia (así obraría tam bién un juez hum ano que fuera totalm ente im parcial)27. 3 .7 . J e s u c r is t o

Siendo Jesucristo verdadero Dios y verdadero hom bre, le conviene tanto la ira sensible com o la volitiva. Pero en él solam ente era posible u n a ira m oderada p o r la razón o m oralm ente b u en a28.

4.

O b jeto s

de

la ira

De suyo son objetos de ira todos los m ales graves que nos afectan a nosotros o a nuestros “am igos” (en sentido am plio), que juzgam os injus­ tos y que excitan nu estro deseo y esperanza de venganza. No hay apetición de venganza, ni verdadera ira, cuando uno piensa que la venganza es irrealizable o contraproducente, ni tam poco cuando uno cree que no vale la p en a vengarse p o r ser insignificante el daño recibido, o porque el m alefactor es inocente. Todo esto consta p o r la experiencia diaria, y po r la opinión com ún de que o b ran an orm alm ente las personas que o b ran de otro m odo29. E n el proceso de la ira los graves m ales presentes considerados com o injustos nos p ro d u cen una profunda tristeza, que nos incita a vengarnos co n tra los m alefactores30. E n cierto sentido e l o b j e t o d e la i r a e s d o b l e y c o m p l e m e n t a r i o . Porque el airado m ira al m ism o tiem po al m alefactor com o a un m al, y a la ven­ ganza com o a u n bien. Por ese m otivo puede decirse que la ira es una p asión com puesta de dos pasiones c o n tra ria s31. El airado apetece un mal, es decir, el daño del m alefactor. Pero lo ape­ tece com o u n bien o com o u n a ju sta venganza ( i u s t u m v i n d i c a t i v u m ) . De m odo que la ira im plica u n a prosecución del bien, m ás que u n a búsque­ 27. In I Sent., d. 45, a. 4; De ver., 23, 2; D e p o t., 7, 2; I Contra grent., 88-89; In Mat., 22, 7; S u m m a theol., I, 19, 1. “Ira et huiusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus; quia enim proprium est irati puniré, ira eius punitio metaphorice vocatur” (I, 3, 2 ad 2). 28. Jesucristo asumió todo lo humano, menos el pecado. Véase In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 2; ibid., ad 2; De ver., 26, 8 ad 5; C om p. theol., 1, 232; S u m m a theol., III, 15, 9 per totum. 29. En el lenguaje coloquial decimos que estamos airados, enfadados, etc. en senti­ do impropio, refiriéndonos a todas las cosas que nos molestan: el calor o el frío excesivos, el ruido del tráfico rodado, la pérdida del autobús o del tren... 30. De ver., 26, 4; 5 ad 3. 31. De m alo, 12, 2; I-II, 46, 2. Véase J. M. R a m ír e z , o . c ., 451. 256

da del m al, porque lo buscado es m aterialm ente m alo, pero form alm en­ te b u en o 32. Al co n trario del odio, la ira apetece el m al del m alefactor com o una form a de "justicia vindicativa”. H acer daño a otras personas es propio de la injusticia; pero vengarse del daño injusto pertenece (o debe pertenecer) a la justicia. Porque en la ira se tiende a re p a ra r u n a injusticia (un daño injusto) con u n a ju sticia (con la ju sta venganza)33. La ju sticia y la injusticia pro p iam en te dichas son actividades i n t e r ­ p e r s o n a l e s . Por eso la venganza del h om bre co n tra sí m ism o (o contra los seres irracionales) sólo se puede llam ar ira en sentido m etafórico34. C uando sólo conocem os el daño sufrido po r m edio de la "im agina­ ción”, pu ed e surgir en nosotros la ira incluso co n tra los seres irraciona­ les y los inanim ados, a sem ejanza de los m ovim ientos "instintivos" de las bestias contra las cosas que les producen algún daño grave. Pero si el daño es percibido o presentado p o r la “raz ó n ”, entonces no surge la ira contra los anim ales brutos, ni contra los seres insensibles, ni co n tra los hom bres m uertos. Porque sabem os que los seres insensibles no pueden sentir dolor alguno, los anim ales brutos no p u eden com eter injusticia propiam ente dicha, y las personas m u ertas son incapaces de sufrir algún m al35. E n pocas palabras podem os decir lo siguiente: a) L a i r a v o l i t i v a sólo va co n tra otras personas, y no co n tra los seres im personales ni co n tra nosotros m ism os. b) L a i r a p a s i o n a l pu ed e ir c o n tra todos los seres que (según cree­ m os) nos h a n hecho algún d añ o grave. E n estos casos se tra ta m ás bien de u n "d esahogo” de n u e stro se n tim ie n to de fru stra c ió n c o n tra sujetos que no tien en n in g u n a culpa: u n a n im a l b ru to , u n árbol, u n a roca, u n a m áq u in a , e tc .36. E n la psicología m o d ern a se estudia el m e c a n i s m o d e d e f e n s a llam a­ do “agresividad desplazada”: la agresividad que uno siente contra sí m ism o o c o n tra sus adversarios se transfiere y desahoga en personas o en cosas no culpables (com o la esposa, los niños, los gatos, las sillas...).

32. Cf. De m alo, 12, 2; 4, corp. et ad 3. 33. I-II, 46, 7. Véase Ar is t ó t e l e s , R hetorica, 2, cap. 2-3. 34. S u m m a theol., I-II, 46, 7 ad 2. Ver A r is t ó t e l e s , E th ica N ic., 6, 11, 1385a (S.T., lee. 17). 35. Cf. I-II, 46, 7ad 1. 36. Véase S. A u g u s t in u s , De civ. Dei, 14, 15, PL 41, 424; S. T h o m a s , I-II, 46, 7 obj. 1; J. M. R a m ír e z , o . c ., 480. 257

5.

C ausas de la ira

El A quinate estudia expresam ente las causas de la ira; prim eram en te las causas objetivas o generales, y después las subjetivas o especiales (por p arte del sujeto que siente ira, y p o r p arte del sujeto que la provoca)37. 5.1.

C a u s a s d e la i r a - p a s i ó n

Toda ira im plica esencialm ente la esperanza de la venganza (com o causa final), y u n a grave tristeza p o r la injusticia recibida (com o causa objetiva excitante). A) Causas objetivas La ira-pasión tiene com o c a u s a s o b j e t i v a s y propias algunos daños cor­ porales, ya sea en form a de lesión (daño pasado, actual, o am enazador), ya sea com o obstáculo contra la consecución de algún bien deseado. E stas son las causas po r la que los anim ales brutos se irrita n cuando son heridos o am enazados, cuando recuerdan algún daño recibido, y tam ­ bién cuando algún sujeto les im pide saciar sus deseos (y especialm ente los de la nutrició n y los del sexo). Todo esto se observa claram ente en los anim ales dom ésticos, y ta m ­ bién en los niños38. B) Causas subjetivas Como c a u s a s s u b j e t i v a s de la ira-pasión tenem os la disposición n a tu ­ ral (el tem peram ento), y la situación especial en que se en cu en tra el an i­ m al b ruto o el hom bre. El tem peram ento "colérico” es el m ás inclinado a la ira. Y por eso se consideran com o sinónim os los térm inos ira y cólera, irascible y colérico. El tem peram ento "m elancólico” hace que el sujeto sea m uy proclive a la tristeza, tarde en irritarse, y tarde tam bién en calm arse. Los hom bres "sanguíneos”, así com o los “flem áticos", son los m enos proclives al enfado: los prim eros p o r su inclinación al gozo, y los segun­ dos por su tendencia a la “a p a tía ”39.

37. I-II, 41, art. 1-4. 38. In 3 Ethic., lee. 17; I-II, 108, 2. Véase J. M. R a m ír e z , o . c., 466-467. 39. In 3 Ethic., lee. 2; In 2 Phys., lee. 4; In Ps. 21, 13; S u m m a theol., I, 46, 5; 6 ad 1; III, 54, 3 ad 2. Hoy día está totalmente superada la antigua doctrina hipocrática de los cua­ tro temperamentos (sanguíneo, colérico, melancólico y flemático). Véase A. R o ld a n , In trodu cción a la ascética diferencial (Madrid 1968), passim 258

Tratándose del hom bre debem os h acer u n a distinción im portante. Según su n a t u r a l e z a e s p e c í f i c a es u n "anim al m anso”; pero según su n a t u ­ r a l e z a i n d i v i d u a l o según la com plexión corporal, algunos hom bres son m uy coléricos y por eso m ism o m uy inclinados a la ira. Pues estos indi­ viduos abundan en "hum ores" cálidos, secos y m uy inflam ables. Y en este sentido la inclinación a la iracu n d ia pasa fácilm ente de padres a hijos com o una consecuencia de la com plexión corporal individual40. Es diversa la condición de los "m elancólicos”, en los cuales abunda la bilis negra (llam ada en griego "m elancolía"). La cual es u n "hum or" espe­ so, que ayuda a conservar p o r luengo tiem po las im presiones recibidas y la ira concebida41. E n los hom bres "difíciles" o im placables pred o m in a la ira-volición, aunque asociada a la ira-pasión. Esos sujetos, u n a vez airados, conservan p o r m ucho tiem po la ira: no p o r retención corporal (com o los m elancó­ licos), sino deliberadam ente o p o r el "firm e p ropósito” de la venganza42. P ertenecen tam b ié n a las causas subjetivas de la ira las d i s p o s i c i o ­ n e s t e m p o r a l e s (o añ ad id as). Tales son todas las m olestias que pueden afectarnos y hacernos m ás "susceptibles” e irritables en el trato con otras personas. E n tre esas disposiciones figuran todas las cosas que nos apenan o d eprim en profundam ente, y sobre todo la neu rasten ia y otros trastornos de origen nervioso43. 5 .2 .

C a u s a s d e la ir a - v o l i c i ó n

Todos apetecem os el bien y rehuim os el mal. Nos entristecen los males contrarios que nos afectan a nosotros o a los seres am ados. Nos esforza­ m os po r su p erar esos m ales, m ien tras otras desgracias nos dejan fríos o indiferentes.

40. De ver., 27, 6 ad 4; In 4 Ethic., lee. 13; lib. 7, lee. 6. 41. Por ese motivo los hombres melancólicos suelen ser “amargos” y molestos para sí mismos, y más aún para sus compañeros. En todo esto el Aquinate se inspira directamente en Aristóteles (y especialmente en la E thica Nic., y en la R hetorica del Estagirita). 42. Léase In 4 E thic., lee. 13; I-II, 46, 8; II-II, 158, 5. Los "difíciles" o implacables son los hoy día llamados rencorosos o resentidos. Suelen ser personas frías y calculadoras, que aguardan por mucho tiempo hasta poder vengarse cabalmente. Véase Max S c h e l e r , El resen­ tim ien to en la m oral (ed. Madrid 1927); G. Marañón, Tiberio. H istoria de un resentim iento (Madrid 1959) passim. 43. Véase J. M. R a m Ire z , o . c ., 468. La neurastenia suele aumentar con las molestias del medio ambiente (natural o cultural). Según el mismo autor (que parece hablar por pro­ pia observación) en los climas cálidos los hombres son más fácilmente irritables; pero la ira suele ser más profunda y duradera en los climas fríos (Ibid.). 259

La causa m otivante de la ira-volición (que es un afecto propio del hom ­ bre) es el daño considerado com o grave e injusto, y que inclina n uestra voluntad a vengarnos contra el injusto m alefactor44. A) C a u s a s

d e la i r a h u m a n a p o r p a r t e d e l o b j e t o

Nos irrita m ucho lo que im plica desprecio de n u estra "vocación” o de las cosas a que dedicam os principalm ente n u estra vida (la ciencia, el arte, la religión, etc.)45. Al hom bre en cuanto tal lo que m ás le irrita es la infravaloración ( p a r v i p e n s i o ) : el ser tenido en m enos de lo que cree ser y valer46. P ara e n te n d e r bien este p u n to debem os ten e r p resen tes dos cosas: a) Sólo sentim os verdadera ira cuando creem os h ab er recibido algún daño grave e injusto. Nos enfadam os poco co n tra las personas que nos hacen algún daño grave p o r ignorancia Nos airam os algo m ás co n tra los que nos d añ an gra­ vem ente bajo el influjo pasajero de un a pasión. Nos irritam os m ucho con­ tra quienes nos dam nifican grave y deliberadam ente (e x i n d u s t r i a ) , m os­ trando directa o indirectam ente desprecio hacia nosotros. b) La desestim a ( p a n n p e n s i o ) se opone a nuestro sentim iento de "exce­ lencia" o dignidad personal. E speram os que los dem ás reconozcan n ues­ tros valores o perfecciones. Y lo que se opone a esas expectativas lo con­ sideram os com o u n a desestim a grave e injusta que debe ser vengada47. E n síntesis: el hom bre norm al desea ser estim ado p o r otros, y p o r eso se irrita cuando es desestim ado o cuando son despreciados sus valores. N ota S anto Tomás que la desestim a puede m anifestarse diversam en­ te: en las obras, en los gestos, en las palabras, en las om isiones, y espe­ cialm ente en los olvidos. “El olvido es signo evidente de desestima, pues las cosas muy estimadas las fijamos más en la memoria. Análogamente el menosprecio hace que no temamos entristecer a otros anunciándoles algunas desgracias. Y quien se muestra alegre ante los infortunios de otras personas parece preocuparse poco por el bien o el mal de las mismas. Igualmente quien impide a otros

44. I-II, 47, 1, corp. et ad 1; II-II, 108, 2. 45. Véase A r is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 2, 1379a; S . T h o m a s , I-II, 47, 1 ad 3. Nerón fue acusado por Vindex de asesino, de parricida, de envenenador y de "mal cantor”, y fue esta última acusación la que más le enfureció. Cf. Cayo S u e t o n io , Vida de los doce Césares, vol. 3, cap. 41 (ed. Barcelona 1968) 110. El dominico P. Guillermo Arrúe (1865-1950), alabado en su tiempo como buen compositor, decía: puedo tolerar todos los insultos menos el ser llamado "mal músico". 46. Léase I-II, 47, 2 (“Utrum sola parvipensio vel despectio sit motivum irae”). 47. Cf. Ibid. Véase A r is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, cap. 2-3; E thica Nic., 5, cap. 7. 260

conseguir sus propósitos, no buscando con ello la propia utilidad, mani­ fiesta cuidarse poco de la amistad de los mismos. De modo que todas estas cosas provocan la ira en cuanto signos de desestima”48.

B)

C a u s a s d e la ir a p o r p a r t e d e l s u je t o a ir a d o

Causa general y previa es la conciencia de la propia excelencia personal. Nos sentim os ofendidos cuando creem os sufrir algún grave desprecio, pues nos parece injusto ser despreciados o tratad o s com o carentes de valor. E se valor o "excelencia" puede consistir en diversos bienes co rp o ra­ les o espirituales (fuerza física, belleza, ciencias, artes, virtudes...), en algu­ nos bienes exteriores (riquezas, poder, auto ridad, fam a...), o en una m ez­ cla de algunos de los citados bienes. Q uienes creen sobresalir en esas cosas fácilm ente se sienten in ju ria­ dos o enojados cuando son desestim ados p o r otras personas. P e r o e x i s t e u n a e x c e p c i ó n i m p o r t a n t e . C uando la excelencia es m uy g rande y n otoria (com o la ciencia de u n h o m bre m uy fam oso) el in juria­ do se siente seguro y no tem e ser dañado p o r los insultos o injurias (ante las cuales sólo siente desprecio o indiferencia)49. C a u s a s e s p e c i a l e s que inclinan al enfado (por parte del sujeto de la ira) son todas las deficiencias reales o im aginarias que nos hacen inseguros, y p o r eso m ism o susceptibles, irascibles, e incluso agresivos50. Las enferm edades, y todos los defectos graves y duraderos, nos incli­ n a n a u n a p rofunda tristeza, y así nos disponen a irritarn o s fácilm ente, a ú n cuando se trate de cosas poco im portantes y que no m olestan no r­ m alm ente a los hom bres. Además, las personas débiles creen que no p u eden vengarse eficaz­ m ente, y eso au m en ta en ellas la tristeza an te los daños y las injusticias. F inalm ente, los débiles suelen o b serv ar que o tro s ho m b res ab u san de ellos p a ra hacerles daño im punem ente, y esto les im pulsa a enfadarse fácilm ente. Son especialm ente irascibles las personas que no h a n aceptado o que no se h a n resignado a su debilidad ad aptándose a ella, sobre todo cu an ­

48. I-II, 47, 2 a d 3. Según Sigmund F r e u d muchos olvidos tienen una causa incons­ ciente: la poca estima o la aversión a las cosas olvidadas. Véase P sicopatología de la vida coti­ diana, en Obras completas, I (Madrid 1948) 635-636. 49. Cf. I-II, 47, 3 per totum; II-II, 72, 4 ad 1. Lo dicho prueba que el irritamos o el no irritarnos depende mucho de nuestra actitud hacia los injuriantes (debemos recordar que los criticones suelen ser ignorantes, envidiosos, o las dos cosas). 50. Según la psicología moderna el hombre inferior, frustrado o deprimido tiende, en modo inconsciente, a ser agresivo contra sí mismo y contra otras personas. 261

do han pasado de una buena a una m ala situación social (de sentirse pode­ rosas y aduladas a asentirse im potentes e injuriadas)31. C)

C a u s a s d e la i r a p o r p a r t e d e q u i e n la p r o v o c a

Las injurias procedentes de personas inferiores nos p arecen m ás indignas, nos resultan m ás dolorosas, y po r eso excitan m ucho nuestra ira. La experiencia m uestra que se enojan m ucho los nobles cuando son inju­ riados por los plebeyos, los sabios cuando son vilipendiados p o r los igno­ rantes, los jefes cuando son agraviados por sus súbditos. Y así sucesivamente. Pero si el injuriante se hum illa y pide p erdón al injuriado, dism inuye norm alm ente la ira de éste (pues quien nos pide p erd ó n m u estra sentir estim a por nosotros)32. Nos m olesta m ucho el ser m altratados p o r nuestros amigos, y en gene­ ral po r todas las personas que nos deberían am ar y tratar bien (com o nues­ tros fam iliares y nuestros beneficiados). Pues ese m altrato nos parece especialm ente injusto, y hace a u m e n tar n u estra ira 33. Frente a las injurias recibidas de personas superiores a nosotros podem os reaccionar diversam ente. Si pensam os que la venganza co n tra esas personas es im posible o es contraproducente, entonces sentim os tristeza, pero no ira (com o ya se explicó anteriorm ente). Pero si esperam os poder vengarnos adecuadam ente (por nosotros m is­ m os o p o r m edio de otras personas), la consideración del abuso del p oder ante nuestra “indefensión” hace au m en tar la ira (como sucede en las rebe­ liones co n tra los tiranos)34. E l h e c h o de se r in ju r ia d o s p ú b lic a m e n te

h a ce crecer n u e stro

e n o jo .

Porque pensam os que ese m odo de ob rar es m uy dañoso para nuestro pres­ tigio y p ara el de otras personas o cosas m uy am adas p o r nosotros. Todo eso nos parece m uy irrespetuoso e injusto, y por eso nos irrita m ucho55.

51. I-II, 42, 5 per totum. Véase L. A. S é n e c a , De ira, 3, 9; J. M. R a m ír e z , o . c ., 476-477. Lo dicho explica que los "niños mimados” sean ordinariamente muy irascibles y no puedan superar bien las dificultades de la vida. El Aquinate ofrece un excelente resumen de lo dicho sobre las causas de la ira por parte del hombre airado en la I-II, 47, 3. 52. De m alo, 12, 5; In Iob, 30, 1; I-II, 47, 4. En este último lugar, en la resp. ad 2, dice Santo Tomás: ante los muertos cesa la ira del hombre normal, pues sabe que ya han sido bien castigados y que ya no pueden sufrir más (recuérdese la frase latina p a x m ortuis!). 53. "Etiam despectio quae est ab amicis videtur esse magis indigna; et ideo ex simili causa magis irascimur contra eos si despiciunt, vel nocendo, vel non adiuvando, sicut et contra minores" (I-II, 47, 4 ad 3). 54. I-II, 46, 1. Véase J. M. R a m ír e z , o. c., 479. 55. Las correcciones suaves y en privado pueden resultar eficaces; pero las duras y públicas suelen ser hirientes y contraproducentes (en este caso fácilmente se cae en el peca­ do de la difamación). Véase J. M. R a m ír e z , o . c ., 480. 262

6.

E fecto s de la ira

E ntre los efectos propios de la ira unos son positivos, y otros negativos. 6.1.

E fe c t o s p o s it iv o s

E l p r i m e r e fe c t o p o s i t i v o y p s i c o l ó g i c o d e la i r a es el gozo por la vengan­ za, solam ente planeada (gozo imperfecto), o ya ejecutada (gozo perfecto).

"El movimiento de la ira surge de la injuria que nos produce una grave tris­ teza, la cual esperamos remediar con la venganza. Por eso la presencia de la venganza causa deleite, y tanto mayor cuanto más grande había sido la tris­ teza. La p r e s e n c ia real de la venganza produce una delectación o satisfacción completa, que excluye toda tristeza y calma el movimiento de la ira. Pero antes de eso la venganza puede estar p re se n te m e n t a lm e n t e en el airado: a) ya sea por la e sp e ra n z a , porque nadie se enoja sin tener alguna esperanza de vengarse, como ya dijimos antes [q. 46, a.l]; b) ya sea por el p e n s a m ie n ­ to c o n t i n u o de la venganza. Pues a quien desea una cosa resulta deleitable entretenerse pensando en ella. Y de así que sean agradables las imagina­ ciones de los ensueños. Análogamente cuando uno está airado siente placer pensando largamente en la venganza. Pero esta delectación no es perfecta, ni es tampoco suficiente para suprimir la tristeza ni para calmar la ira”56. Así pues, el airado puede sen tir a la vez tristeza y gozo, pero según diversos aspectos: t r is t e z a p o r la injuria recibida; g o z o por la venganza pla­ neada y esperada. La tristeza es el inicio de la ira, y el gozo sólo es fin o térm ino de la m ism a57. E l p r i m e r e f e c t o p o s i t i v o y s o m á t i c o d e la i r a es el a rd o r de la sangre en el cuerpo. E n la ira se ju n ta n u n a grave tristeza p o r la injuria recibida y u n ansia ard ien te de venganza. Todo ello produce u n a notable conm oción corpo­ ral: no de enfriam iento y retracció n (com o en el m iedo), sino de acalora­ m iento y de ataque co n tra el m alefactor. Dicha reacción corporal se ini­ cia en el corazón, y se propaga después a diversas partes del cuerpo (y especialm ente a los m úsculos y a los ojos)58. 56. S u m m a th e o l, I-II, 48, 1. Santo Tomás describe muy bien la mezcla de diversos afectos en el hombre airado. Se inspira principalmente en A r is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 2, 1 378b. El cual cita un famoso verso de H o m e r o (litada, 1 8 , 109), en el que se dice que la ven­ ganza es más dulce que la miel. La misma idea aparece en un proverbio alemán: R ache ist sü ss (la venganza es dulce). 57. Cf. I-II, 48, 1ad 1-3. El continuo pensar en la injuria y en la venganza inflama más la ira; pero la venganza consumada produce un deleite tranquilo o sin ira. 58. I-II, 48, 2 per totum. "Unde in ira fervet cor, et in timore quodammodo frigescit et constringitur" (De ver., 26, 2). Véase In Ps. 17, 6. 263

El A quinate cita a este propósito la a u to rid ad de San Ju a n Dam asceno” , y enum era los principales efectos de la ira según S an G regorio M agno en la cara, en los ojos, en la lengua, etc.60. La "incandescencia” o la inflam ación se da en varias pasiones: en el amor, en la concupiscencia o en el deseo ardiente, en el deleite, en la espe­ ranza, en la audacia y en la ira. Dicha inflación es m áxim a en esta últim a pasión. Y por eso el ard o r de la sangre entra en la definición de la ira com o elem ento típico de la m ism a (com o elem ento cuasi-m aterial). S an Tomás co m p ara especialm ente el ard o r del a m o r con el a rd o r de la ira: “El ardor (f e r v o r ) consiguiente al calor [del corazón] no pertenece del mismo modo al amor y a la ira. Porque e l a r d o r d e l a m o r e s d u lc e y s u a v e , por tener como objeto el bien amado, y así lo comparamos al calor del aire y de la sangre... Pero e l a r d o r d e la ira e s a m a r g o y c o n s u m id o r , pues se orde­ na a castigar al enemigo, y de ahí que sea comparado al calor del fuego y al de la bilis”61.

Es verdad que la ira s u e l e c a l m a r s e c o n e l t i e m p o ; porque depende del recuerdo de la injuria recibida, que con el paso del tiem po suele debilitarse. La ira se consum e o t e r m i n a p r o n t o precisam ente p o r la vehem encia de su ardor, com o sucede con el fuego violento (algo análogo acaece ta m ­ bién en el llam ado "am or p asional”). Asim ism o la i r a n u e v a h a c e d i s m i n u i r la a n t i g u a , especialm ente cu an ­ do es m ás fuerte que la prim era. Finalm ente el a rd o r de la sangre excita a los airados al a taq u e espe­ ranzado y audaz co n tra quienes los in juriaron gravem ente62. 6.2.

E f e c t o s n e g a tiv o s

El principal efecto negativo y psicológico de la ira es p e rtu rb a r el uso de la razó n 63.

59. San Juan Damasceno parece basarse en Nemesio de Emesa. Véanse las citas de la nota 15 de este capitulo. Casi lo mismo dice A r is t ó t e l e s , De anim a, 1,1, 403a. 60. G r e g o r iu s M a g n u s , M oralia in Iob, 5, 45, PL 75, 724. Miguel de C er v an tes des­ cribe muy bien dichos efectos en su famoso libro E l ingenioso hidalgo D on Q uijote de la M ancha, I parte, cap. 46. 61. I-II, 48, 6ad 1. 62. Cf. I-II, 44,1 ad 1; 45, 4 ad 1; 48, 2, ad 2 et 3. El Aquinate se funda en A r is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 3; E thica Nic., 8, 5, etc. 63. En nuestros juicios influyen todas las pasiones, y especialmente la concupiscen­ cia y la ira (cf. In Heb., 5, lee. 2). 264

a) L a i r a c o n s i g u i e n t e ("im perada” o deliberada) no perturba, de suyo, el uso de la razón. Pues supone u n a venganza tranquilam ente planifica­ da y aceptada en cuanto a las diversas circunstancias. Pero lo p ertu rb a de m odo incidental cuando la ira-pasión acaba dom inando nuestra actividad intelectiva y volitiva. b) L a i r a a n t e c e d e n t e p e rtu rb a siem pre el uso de la razón, en m ayor o m en o r grado según la intensidad del a rd o r pasional. Y esto p o r varios m otivos. Ante todo, porque incita a juzgar y a o b rar precipitadam ente, sin la reflexión y la pru d en cia necesarias p a ra u n a venganza justa. Además, porque la intensa conm oción corporal im pide el funcionam iento norm al del cerebro, oscureciendo el conocim iento de los sentidos internos y del intelecto. Y p o r este m otivo suele decirse que los airados están ciegos, y que la ira es u n a "locura breve”64. El principal efecto negativo y psico-som ático de la ira es p e r t u r b a r e l u s o d e l le n g u a je .

La ira poco intensa p e rtu rb a poco n u estro hablar, pero la vehem ente lo p e rtu rb a m ucho. Ante to d o p o rq u e o b stacu liza la actividad in te le c ­ tiva, de la cual depende esencialm ente el lenguaje hum ano. Además porque el a rd o r y la c o n m o ció n c o rp o ra l se ex tienden a los m iem b ro s o p a rte s que in terv ien en en la locución: la resp iració n , los labios, los dientes, la len g u a...65. Algunas veces el a rd o r de la ira no se m anifiesta externam ente, sino que s e c o n c e n t r a e n e l i n t e r i o r d e l h o m b r e y lo hace “taciturno”. E n ese caso la ira se conserva p o r m u ch o tiem po, se hace “inveterada”, y degenera en odio. E ntonces la p e rso n a ofendida se propone castigar al ofensor de m odo sistem ático, y m ás con obras que con palab ras66. La experiencia m u estra que la ira pude ten er diversos efectos negati­ vos de orden psico-som ático: a) puede p ro d u cir sim plem ente u n h ab lar d esordenado y desenfrenado; b) puede p aralizar el m ovim iento de la len­ gua o de otros m iem bros del cuerpo; c) en casos extrem os puede incluso p ro d u cir la m uerte p o r p aro cardíaco67. 64. Véase I-II, 48, 2 ad 2; art. 3 per totum. Buen resumen en J. M. R a m ír e z , o . c ., 500. Según H o r a c i o (Epist. 1, 2), la ira est "furor brevis", y según S é n e c a (De ira, 1, 1) es "brevis insania". 65. I n ls ., 2,22-, In M a t., 22, 13. 66. I-II, 48, 4. Santo Tomás parece prescindir aquí de la taciturnidad elegida o deli­ berada, porque ésta es más propia del odio que de la ira. Según un refrán hispano, “perro ladrador, poco mordedor”. Los enemigos más peligrosos son los taciturnos, decía Julio César refiriéndose a los que pronto serían sus asesinos. Véase P lutarco , Vidas paralelas, Cayo Julio César (ed. Madrid 1907) tomo 4, pp. 150ss. 67. Esto es lo que dice el Aquinate en su último artículo sobre la ira en la I-II, 48, 4 ad 1-3. Lo referente a la "taciturnidad” está inspirado en San Gregorio Magno, lugar cit. en la nota 60, PL 75, 725. 265

Al estudiar el vicio llam ado "iracundia" o ira desordenada Santo Tomás distingue seis secuelas o seis “hijas” de esta pasión: la riña, la hinchazón m ental (t u m o r m e n t í s ) , el insulto, el clam or o el griterío, la indignación, y la blasfem ia68. De lo dicho se infiere que e l m á s p e r n i c i o s o e f e c t o d e la i r a e s e l e n d u ­ r e c i m i e n t o q u e la t r a n s f o r m a e n o d i o .

E n la ira ord in aria solam ente se desea el castigo del ofensor según la m edida exigida p o r la "justicia vindicativa". Pero en la ira "inveterada” se desea absolutam ente el m al del m alefactor. Y esto es propio del odio. El cual puede proceder de la ira com o de u n a "causa dispositiva"69.

7.

P r o p ie d a d e s

d e l a ir a

H ablo de "propiedades” de la ira en sentido am plio, y p rescin d o de las p ro p ied ad es que co inciden con los”efectos” estudiados en el p á rra ­ fo anterior. Las propiedades m ás im portantes de la ira son dos: a) no tener pasión contraria; b) ser la m ás com pleja de todas las pasiones. Antes de explicar esas dos propiedades, hablaré brevem ente sobre otras m enos im p o rtan tes o m enos típicas: no ser u n a "pasión p rincipal”, ser violenta y nociva, etc. L a i r a n o e s u n a p a s i ó n p r i n c i p a l . Sólo existen cuatro "pasiones p rin ­ cipales": el gozo y la tristeza, la esperanza y el temor. E ste tem a ya fue explicado antes, al estu d iar las pasiones en general y al d isertar especial­ m ente sobre las cu atro citadas em ociones. “La ira surge del mal indirectamente en cuanto que el airado juzga como bueno el vengarse del mal recibido, y tiende hacia ese fin. La esperanza de la venganza constituye la causa [propia] de la ira... y por eso la ira no puede ser una pasión principal"70.

Com o la ira es la m ás com pleja de todas las pasiones, así es tam bién (de suyo) la p a s i ó n m á s v i o l e n t a e “incandescente” en el plano corporal. 68. De m a l o , 12, 5; II-II, 158, 7. Véase G r e g o r i u s M a g n u s , o . c ., 31, 47, PL 76, 621. 69. De ver., 25, 2 ad 7; I-II, 34, 6 ad 3. En la ira normal se intenta hacer un daño mani­ fiesto, como venganza y lección para el ofensor. Pero en el odio se prefiere obrar ocultamente y producir el mayor daño posible. Véanse los finos análisis de Santo Tomás sobre este punto en la I-II, 41,2 per totum (ver también los lugares paralelos). 70. De ver., 26, 5. La ira es un efecto de la esperanza y a la vez de la audacia. Esta últi­ ma no es una pasión principal, pues implica un acceso al mal para superarlo. De donde se infiere que la audacia y la ira se reducen en cierto modo a la esperanza, que ciertamente es una pasión principal. Véase In 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 4 ad 5; I-II, 25, 4 ad 2. 266

en orden a los diversos objetos, e incluso en el m ism o sujeto (según las varias circuns­ tancias). Suele ser m ás violenta al inicio, y m itigarse poco a poco con el paso del tiem po. Es m ayor cuando se concentra en uno solo que cuando se extiende a varios ofensores. El agravio m ás reciente y el m ás grave hacen dism inuir el enojo producido p o r agravios anteriores o m enos graves71. Por lo m ism o que es u n a pasión violenta, la i r a s u e l e s e r p o c o d u r a d e ­ r a (pues todo lo violento es poco durable). E n esto se distingue especial­ m ente del odio y de la concupiscencia, com o explicarem os m ás adelante. P u e d e r e s u l t a r m u y n o c i v a p a ra el propio sujeto y p ara otras personas: a) d u ran te el proceso pasional que ciega y excita m ucho al airado; b) con la form ación del vicio llam ado "iracundia”; c) con la transform ación en u n verdadero "odio”, concentrado y destructivo72. N ótese que lo dicho sobre la nocividad de la ira se refiere a la desor­ d enada o viciosa, y no a la obediente a la recta razón. La m ás com ún entre los hom bres es u n a ira interm edia. Pues en nos­ o tros la afectividad sensitiva pu ed e obedecer a los dictados de la razón; pero pocas veces obedece totalm ente. Y la experiencia m u estra que en la ira casi siem pre pecam os p o r exceso73. L a v i o l e n c i a y e l a r d o r d e la i r a a d m i t e n d i v e r s o s g r a d o s

E s u n a p r o p i e d a d t í p i c a d e la i r a e l n o t e n e r p a s i ó n c o n t r a r i a .

Son pasiones contrarias entre sí el am or y el odio, el deseo y la aversión, el placer y el dolor, la esperanza y la desesperación, la audacia y el temor. Pero ninguna pasión es contraria a la ira, propiam ente hablando. Ante todo, porque la ira ya está com puesta en cierto m odo de dos pasiones con­ trarias: la tristeza referente al m al recibido, y la esperanza concerniente al bien de la ju sta venganza. Y p o r eso no tiene alguna pasión contraria fuera de ella m ism a74. Además, porque la ira versa sobre u n m al arduo presente. El cual p ro ­ piam ente no tiene contrario. Porque el bien arduo ausente cuando se hace presente (com o la victoria) deja de ser arduo, y se convierte en bien sen­ cillo y en objeto de gozo. Así pues ante las injurias graves: a) podem os m o strarn o s indiferentes ( a p a t í a ) ; b) sentir solam ente tristeza ( r e s i g n a c i ó n ) ; c) podem os reaccionar con ansia de venganza ( ir a estrictam ente dicha). Es claro que la ap atía y la resignación se oponen a la ira, no com o pasiones contrarias, sino com o negaciones de la m ism a75. 71. Cf. especialmente I-II, 48, 2 per totum. 72. I-II, 77, 7; II-II, 37, 4 ad 3. 73. In 7 Ethic., lee. 6; I-II, 9, 2 ad 3; 17, 7; 46, 4 per totum; II-II, 156, 4. 74. Véase I-II, 46, 1y 2. 75. Léase la explicación ofrecida en la I-II, 23, 3. 2 67

O tra propiedad típica de la ira consiste en que e s u n a p a s i ó n e s p e c i a l ­ M ás aún, solam ente la ira es u n a pasión esencialm ente com puesta de varias em ociones76. Todas las pasiones son en algún m odo com puestas o com plejas. E n todas ellas subyace el amor. Además, en las pasiones referentes al m al en tra siem pre ei odio com o subcom ponente radical y m otor. E n la vida práctica el m ism o am o r va siem pre asociado a diversas em ociones: desea­ m os o gozam os del bien am ado, tem em os los m ales contrarios, etc. Santo Tomás adm ite o n c e e s p e c i e s d e p a s i o n e s e s e n c i a l m e n t e d i s t i n t a s (com o se explica en el capítulo II de este libro): amor, odio, deseo, aver­ sión, delectación, dolor, esperanza, desesperación, tem or, audacia, ira. E ntre esas once pasiones s o l a m e n t e la ú l t i m a e s e s e n c i a l m e n t e c o m ­ p u e s t a . Porque exige n ecesariam ente la presencia co n junta de dos pasio­ nes: la tristeza p o r la grave injuria recibida, y la esperanza de la rep a ra ­ ción. Ambos com ponentes son esenciales en la ira, aunque el segundo sea m ás típico o específico que el prim ero. Porque la ira consiste en la espe­ ran za de la venganza bajo la p resión del dolor sentido p o r alguna grave injusticia. Con esos dos com ponentes se e n tram an o entretejen otras pasiones: el am or del propio bien, el odio de la ofensa recibida, el deleite de la rep a­ ración futura, la audacia p a ra lograr esa reparación77. Podem os, pues, decir que la ira: 1) es una "pasión general” en cuanto resultante del concurso de varias pasiones; 2) es u n a "pasión com puesta” en cuan to que surge de la unión de dos pasiones diversas78. m e n t e co m p le ja .

8.

R e l a c io n e s d e la ir a c o n o tr o s a f e c to s

E l a m o r e s a n t e r i o r a la i r a y a todas las dem ás pasiones. Si deseam os algo, o nos gozam os en ello, o lo esperam os, es porque lo am am os. Si odia­ m os algo, lo abom inam os, lo tenem os, lo atacam os audazm ente o nos irri­ tam os co n tra ello, es po rq u e lo consideram os co n trario a algún bien am ado79.

76. Digo esto porque algunos afectos son una mezcla accidental de dos pasiones diver­ sas. Por ejemplo, la compasión implica a la vez amor al prójimo y tristeza por los males que padece. 77. In 3 Sent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 5; S u m m a theol., I, 81,2. Véase J. M. R a m Ire z , o . c ., 448 78. "Potest ira dici passio generalis inquantum ex concursu multarum passionum causatur...” (I-II, 46, 1). "Ira respicit unum obiectum secundum rationem boni, scilicet vindictam quam appetit, et aliud secundum rationem mali, scilicet hominem nocivum de quo vult vindican; et ideo est passio quodammodo composita ex contrariis passioni­ bus” (Ibid., art. 2). 2 68

Además, e l a m o r e s m á s f u e r t e o v e h e m e n t e q u e la ira , aunque ap a re n ­ tem ente no siem pre suceda así. Porque todas las pasiones irascibles tie­ nen su causa y su fuerza en las concupiscibles. Y entre éstas el a m o r es la m ás vehem ente, com o se p ru eb a p o r la experiencia80. El odio subyace de algún m odo en todas las pasiones referentes al mal. Las relaciones del odio con la ira son estrechas y com plejas. E x i s t e n n o t a b l e s d i f e r e n c i a s e n t r e la i r a y e l o d i o d e e n e m i s t a d (que es el m ás afín a la ira), com o explicam os a continuación. 1) P o r p a r t e d e l o b j e t o . El odio tiene com o objeto todas las clases de m ales, y se extiende tam bién a cosas universales (com o el robo, la m en ­ tira, etc.). El objeto de la ira se lim ita al m al grave e injusto, y a las p er­ sonas particulares que nos hicieron ese m al. O diam os todos los m ales y odiam os a todos los m alhechores; pero no sentim os ira ante todas esas cosas ni ante todas esas p erso n as81. 2) P o r p a r t e d e l a c t o . El odio es u n afecto sim ple y duradero, m ientras que la ira es u n a p asión com puesta y de suyo tra n se ú n te 82. La ira que no se extingue p ro n to se llam a “ira inveterada”, y se tra n s­ form a en u n odio especial (degenera en odio, com o el vino degenera en vinagre)83. 3) P o r p a r t e d e l p r o c e s o p a s i o n a l . E ste proceso es diverso en la ira y en el odio. La ira no excluye la m oderación y la m isericordia, pues el airado sólo quiere la reparación debida, y obtenida ésta, p e rd o n a al m alefactor. Por el contrario, quien odia busca el daño m áxim o del enem igo (hasta la com pleta destrucción del m ism o)84. En cuanto a las r e l a c i o n e s e n t r e la i r a y la c o n c u p i s c e n c i a debem os decir que tienen características diversas. E sta im plica la apetición de los p la­ ceres (sobre todo, de los corporales), y aquélla el deseo de la venganza. S e g ú n la n a t u r a l e z a g e n é r i c a o a n i m a l , la concupiscencia es m ás c o n ­ n atu ral al hom bre que la ira. Pero s e g ú n la n a t u r a l e z a e s p e c í f i c a o r a c i o ­ n a l sucede lo contrario. Porque la concupiscencia (estrictam ente dicha) es u n a consecuencia de n u estras tendencias instintivas hacia los deleites 79. I-II, 25, 2, y lugares paralelos. 80. In 3 Sent., d. 27, q. 1, a. 3 ad 4. 81. “Ira semper causatur ex aliquo particulari, quia ex aliquo actu laedentis; actus autem particularium sunt. Et propter hoc dicit Philosophus quod ira est semper ad aliquid particulare, odium autem potest esse ad aliquid in genere” (I-II, 29, 6). Véase Ar is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 4, 1382a; S.T., I-II, 23, 4; 29 6; 46, 7 ad 3. 82. Cf. I-II, 46, 6, resp. ad 3. 83. Recuérdese lo dicho en el capítulo V.6. sobre los efectos del odio. Véase De m alo, 10, 2ad 4; I-II, 46, 3 ad 2. 84. Durante el ardor pasional la ira es muy llamativa y parece más cruel que el odio; pero éste es disimulado y más dañino. Véase De m alo, 12, 4 ad 3; I-II, 46, 6-7; II-II, 158, 4; J. M. R a m ír e z , o . c „ 454-459. 269

corporales. Pero la ira es consiguiente al dictam en de la razón que nos inci­ ta a obtener la ju sta rep aració n p o r los agravios recibidos. S e g ú n la n a t u r a l e z a i n d i v i d u a l la ira es m ás connatural en los hom bres de tem peram ento “colérico", y es m enos connatural (que la concupis­ cencia) en las p e r s o n a s q u e tienen otro tem peram ento85. Tam bién podem os observar que el airado obra m anifiestam ente, p o r­ que cree o b rar justam ente. Pero el concupiscente suele a c tu a r secreta­ m ente, porque conoce la "torpeza” de su pasión, y suele sen tir vergüenza de ella (si no es u n “desvergonzado”...)86. La experiencia dice que u n a s p a s i o n e s p u e d e n f r e n a r o i n h i b i r a o t r a s . Y así o rd inariam ente el a rd o r de la concupiscencia rebaja el de la ira, y viceversa87. L a s r e l a c i o n e s e n t r e la i r a y e l d e le it e s o n m á s s e n c i l l a s .

La ira nace de la tristeza sentida p o r un a grave injusticia. Pero el a ira ­ do busca superar esa tristeza m ediante el gozo de la venganza (con el cual se term ina la ira)88. L a p a s i ó n d e la i r a p u e d e c a u s a r d o s c l a s e s d e d e le it e : u n deleite parcial o inicial cuando la venganza sólo está planeada, y u n deleite com pleto o final cu a n d o la venganza ha sido co n su m ad a. E ste deleite se rá m ayor o m enor según la diversa gravedad de la tristeza y de la m ism a ira 89. L a t r is t e z a e s u n c o m p o n e n t e e s e n c i a l d e la ira , aunque m enos im p o r­ tan te que la esperanza de la venganza. Porque la ira surge directam ente de la tristeza sentida por un daño considerado com o grave e injusto, y con­ tra el cual se espera tom ar venganza castigando al m alefactor. C uando el airado piensa haber obtenido la rep aració n total del agravio, se siente satisfecho (sin tristeza y sin ira). Pero ordinariam ente el proceso de la ira es m ás complicado, pues exis­ ten diversas form as de la m ism a. La i r a o r d i n a r i a suele agotarse p ro n to p o r la presión de la m isericor­ dia, p o r el influjo de algún razonam iento, o sim plem ente p o r el p aso del tiem po. 85. De ver., 25, 6 ad 4; In 7Ethic., lee. 6; I-II, 46, 5. No parece que la ira tenga un com­ ponente temperamental más importante que la concupiscencia (como opina Santo Tomás). La psicología actual prueba que, además del temperamento, es también muy notable el influ­ jo del medio ambiente en que vivimos (especialmente durante la infancia y la adolescencia). 86. In 7 Ethic., lee. 6; I-II, 48, 3 ad 2. 87. Cf. S u m m a theol., I, 81, 2. El Aquinate dice que eso sucede "ut in pluribus" o en la mayoría de los casos. Hoy día sabemos que en situaciones anormales (como en el sadismo y en el masoquismo) la agresividad puede reforzar la concupiscencia sexual, y viceversa. 88. "Ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur” (I, 81, 2). Véase De ver., 25, 2. 89. Léase la I-II, 48, 1. 270

Cuando se siente u n a i r a p r o f u n d a , ésta nu n ca se extingue to talm en ­ te, sino que se conserva en nuestro interior: a) unas veces tran sfo rm án ­ dose en odio concentrado y destructor; b) otras veces condensándose en un “resentim iento" am argo co n tra el m alefactor, co n tra algunos grupos hum anos, o incluso co n tra todos los hom bres (m isantropía). L a e n v i d i a e s c a u s a f r e c u e n t e d e i r r i t a c i ó n , pues creem os que las p e r­ sonas envidiadas nos tra ta n injustam ente p a ra p ro sp erar a n u estra costa o a costa de nuestros am igos. E l o d i o y la e n v i d i a s o n p e c a d o s m á s g r a v e s q u e la i r a c u n d i a . Porque el o d ian te busca el m al del pró jim o en m odo absoluto; el envidioso m ira el bien de o tras personas com o m al propio; el airado sólo busca el m al del ofensor p a ra que sea re p a ra d a la grave injusticia recibida90. L a e s p e r a n z a d e l a j u s t a v e n g a n z a es el elem ento m ás específico de la ira. E sa esperanza presupone siem pre la tristeza p o r u n a grave injusticia, y va acom pañada p o r la au d acia de lu ch ar co n tra el ofensor. R ecuérdese que la e s p e r a n z a s i e m p r e e s a n t e r i o r a la a u d a c i a y a la m i s m a ira , porque versa sobre el bien y no sobre el m al. De suyo l a i r a e s p o s t e r i o r a l a a u d a c i a , pero el a rd o r del sujeto airado h ace a u m e n tar la audacia (com o lo m u estra la experiencia)91. E l t e m o r versa sobre u n m al arduo ausente, y la ira sobre el m ism o m al ya presente. Por ejem plo, el soldado tem e la derro ta com o m al futuro, y se enoja contra ella cuando h a sido vencido. A dem ás el tem o r im plica alejam iento del m al a rd u o am enazador, y la ira e n tra ñ a el ataq u e p a ra o b ten e r la debida re p a ra c ió n de la injuria recibida. Finalm ente el tem or lleva consigo cierta frialdad corporal, y la ira cier­ to a rd o r del cuerpo92. L a a u d a c i a y l a i r a suelen ap arecer y evolucionar conjuntam ente, y se influyen m utuam ente. E n am bas pasiones se lucha c o n tra u n m al arduo, y las dos se oponen al tem or (que im plica alejam iento del m al arduo am e­ nazador). De ah í que la “conm oción" o la excitación corporal sea sem e­ ja n te en la audacia y en la ira, y m uy diversa en el tem or93.

90. De m alo, 12, 4. 91. I-II, 25, 3; ibid.., ad 2. 92. Véase I-II, cuestiones 42-45. 93. “In ira fervet cor, et in timore quodammodo frigescit et constringitur” (De ver., 26, 3). "In audacibus revocatur calor ad cor, sed in timentibus ad inferiora" (I-II, 45, 4 ad 1). 271

9.

L a m o r a lid a d

de

la ira

S anto Tomás estudia am pliam ente este tem a al d isertar sobre la vir­ tud de la m ansedum bre ( m a n s u e t u d o ) , y sobre el vicio de la i r a c u n d i a 94. Aquí sólo intento ofrecer un resum en de dicha doctrina. El A quinate cita expresam ente algunos autores: Aristóteles, Cicerón, Salustio, Séneca, S an Agustín, San Gregorio N iseno (Nem esio de Em esa), S an Ju a n D am asceno, el Pseudo-D ionisio, San G regorio M agno, San Isidoro de Sevilla, etc. E n la S e c u n d a S e c u n d a e de su S u m m a t h e o l o g i a e cita con frecuencia las obras senequistas D e ira , y D e c l e m e n t i a (libros que parece desconocer al escribir sobre las pasiones en la P r i m a S e c u n d a e ) . Ante todo debem os recordar que la ira hu m an a im plica diversos actos y hábitos de orden psicológico, que pueden ser m o ralm en te buenos o m oralm ente m alos (según que sean conform es o contrarios al orden de la recta razón). L o s f i l ó s o f o s e s t o i c o s (explica Santo Tomás) erraban cuando decían que las pasiones pro p iam en te dichas son siem pre m oralm ente m alas, por co n stitu ir verdaderas "enferm edades del alm a”. L o a a r i s t o t é l i c o s aciertan cuando afirm an que nuestras pasiones pue­ den ser buenas o m alas en el plano m oral según la relación de las m ism as al recto dictam en de la razón hum ana. Debe observarse que existen algunas “virtudes" o hábitos m orales bue­ nos que se o rd en an a la regulación de nuestras pasiones. Así la t e m p l a n ­ z a regula nuestros deseos y placeres, la f o r t a l e z a nuestros tem ores y tris­ tezas, etc. L a m a n s e d u m b r e es una virtud adjunta o asociada a la fortaleza, y se ordena a regular los m ovim ientos de la ira95. Algunos hom bres son de tem peram ento irascible (sem ejantes en esto a los perros). O tros se am argan o se avinagran con el paso del tiem po (com o los vinos de baja calidad, diría yo). Pero en general el hom bre tiene u n a com plexión natu ral m uy tem plada ( t e m p e r a n t i s s i m a ) , es am igo de los dem ás hom bres, y puede ser considerado com o n a t u r a l i t e r m a n s u e t u s . No obstante, la ira surge natu ralm en te en nosotros cu ando la razón nos dice que debem os vengar algún daño grave e injusto. E sa ira ha de ser regulada p o r la “raz ó n ” (o sea, p o r el intelecto y la voluntad) m ediante la virtud de la m an sed u m b re96. 94. Ver I-II, cuestiones 157-158, y lugares paralelos. “Nomen irae secundum propriam impositionem passionem quandam significat; postea tamen transumptum est ad significandum vitium quoddam" (In 2 Sent., d. 36, a. 2 ad 2). 95. Los filósofos estoicos sólo admitían como buenos algunos afectos tranquilos. Véase II-II, 158, 1 ad 1. 96. In 4 Ethic., lee. 13; De m alo, 12, 1; Opuse. De decem p ra ecep tis, 5; I-II, 46, 5 ad 1. 2 72

Ante todo debem os distin g u ir bien entre la i r a l í c i t a o virtuosa (con­ form e a la recta razón), y la i r a i l í c i t a o viciosa (co n traria a la m ism a)97. M ientras que la envidia es u n afecto m alo según su especie, la i r a p u e d e s e r b u e n a o m a l a m o r a l m e n t e : bu en a cuando la venganza está justificada y es m oderada; m ala cuando faltan esas dos condiciones o alguna de ellas. C uando falta la causa ju stificada o justificadora, tenem os la i r a p e r v i t i u m ; cuando falta la debida m oderación tenem os la i r a i n m o d e r a t a 9S. Es raro p e c ar p o r d e f e c t o de a rd o r en la ira (com o sucede en algunos hom bres m uy pusilánim es); lo m ás com ún es pecar p o r e x c e s o de ira o por “iracu n d ia”99. La apetición de u n a “venganza injusta” o injustificada es, de suyo, p e c a d o m o r t a l , porque se opone a la justicia y a la caridad. Pero dicha apetición sólo es p e c a d o v e n i a l si constituye un acto h u m a­ no im perfecto; a) porque la ira es an terio r al juicio de la razón; b) porque el airado sólo in ten ta ejecutar u n a venganza pequeña (com o "tirar a uno de las orejas”). El m odo exagerado de la ira no constituye p o r sí m ism o pecado m or­ tal. Pero algunas veces nos lleva a pecar m ortalm ente, faltando gravem ente co n tra el precepto de la carid ad fra te rn a 100. La iracu n d ia estrictam en te dicha es un pecado m enos grave que la envidia, y el odio es u n pecado m ás grave que ésta. Porque e n la i r a c u n ­ d i a sólo buscam os el m al del ofensor com o venganza o reparación; e n la e n v i d i a deseam os el m al ajeno en orden a nuestro p ropio bien; e n e l o d i o apetecem os absolutam ente el m al de la persona odiada. P o r p a r t e d e l b i e n a p e t e c i d o la iracundia es m enos viciosa que la con­ cupiscencia (estrictam ente dicha). Porque la apetición desordenada de la ju sta venganza es m enos grave que el deseo desordenado de los placeres corporales p o r p arte del concupiscente. P o r p a r t e d e s u s s e c u e l a s o consecuencias la iracu n d ia es u n pecado m uy grave cuando lleva a inferir grandes daños al m ism o sujeto o a otras p e rso n a s101. De suyo la iracu n d ia no es u n pecado m uy grave, pero c o n s t i t u y e u n p e c a d o o v i c i o “c a p i t a l " p o r su gran peligrosidad y po r los graves m ales que suele o casionar (nótese que u n vicio se llam a c a p i t a l c u an d o es origen de otros vicios o pecados). 97. De m alo, 12, art. 1-2; II-II, 158, 1-2. 98. Véase De m alo, 12, 2; II-II, cuestión 36 (sobre la envidia); 158, 1 per totum. 99. Peca el padre cuando castiga al hijo inocente, y peca también cuando golpea cruelmente al hijo culpable. Sobre la ira insuficiente hablaré más adelante. Algunas veces el Aquinate prescinde de ella porque la considera poco común y poco peligrosa. 100. In G a l, 5, lee. 5; Opuse. De decem praeceptis, 5; II-II,158, 2. 101. Cf. De m alo, 2, 4; I-II, 46, 6. 273

L o s v i c i o s c a p i t a l e s s e r e d u c e n a s ie t e : soberbia, avaricia, gula, lujuria, acidia o pereza espiritual, envidia, ira o ira c u n d ia 102. Cuando un hom bre está dom inado po r un a ira desenfrenada obra cie­ gam ente y com ete m uchos excesos para to m ar venganza del m alhechor. E n este sentido la iracundia constituye un vicio capital. Porque al p er­ tu rb ar el juicio de la razón es causa ocasional de m ucho vicios ( i a n u a v it i o r u m ) , y adem ás es causa indirecta de num erosos pecados103. Los pecados de la iracundia pueden reducirse a las "seis hijas” de la m ism a según la explicación de San Gregorio Magno: la riña, la hinchazón m ental ( t u m o r m e n t í s ), el insulto, el grito o el clam or, la indignación, la blasfem ia104. El vicio co n trario a la iracu n d ia puede ser llam ado “in iracu n d ia” ( i n i r a s c i b í l i t a s ) . E n el prim er vicio se peca po r exceso, y en el segundo po r defecto de ira. La virtud de la m ansedum bre ( m a n s u e t u d o ) establece el ju sto m edio en tre am bos extrem os. La experiencia m u estra que e n l a p a s i ó n d e la i r a e l e x c e s o e s m á s c o m ú n y m ás opuesto a la m an sed u m b re que la deficiencia. P or eso el vicio co ntrario a la iracundia no tiene nom bre propio (en el lenguaje com ún), y no suele ser estudiado especialm ente105. E rra b a n l o s f i l ó s o f o s e s t o i c o s cuando decían que la ira es siem pre vitu­ perable. L o s a r i s t o t é l i c o s m u estran que no siem pre sucede así: a) porque parece necio no airarse cuando uno juzga que debe hacerlo; b) po rq u e es vituperable no desear la rep aració n de la ju sticia conculcada; c) porque es signo de ánim o servil y perezoso no querer defenderse co n tra las injus­ ticias graves106. L a m a n s e d u m b r e y la c l e m e n c i a s o n d o s v i r t u d e s d i v e r s a s , au nque vin­ culadas m u tu am en te y anejas a la virtud cardinal de la fortaleza. La p ri­ m era sirve p a ra m o d erar los deseos de venganza, y la segunda p a ra regu­ lar la ejecución de ésta (los actos externos punitivos). A la m an sed u m b re se opone la i r a c u n d i a , y a la clem encia la c r u e l d a d '01.

102. Santo Tomás explica este tema en la II-II, q. 84, art. 3-4, y en los lugares paralelos. 103. Véase De malo, 8, 11 ad 21; ibid., 12, 5 per totum; II-II, 158, 6, corp. et ad 3. 104. Recuérdese lo dicho antes, en este capítulo, sobre los efectos de la ira. Véase De m alo, 12, 5; II-II, 37, 2 ad 1; 41, 2; 158, 7. Ver también G r e g o r iu s M a g n u s , M oralia in Iob, 31, 45, PL 76, 621. El odio no constituye un vicio capital, porque versa sobre el mal, que nunca es apetecible por sí mismo (cf. II-II, 158, 6 ad 2). , 105. In 2 Ethic., lee. 9; lib 4, lee. 13. 106. De m alo, 12, 1; 5 ad 3; II-II, 158,8 per totum. Recordemos que Dios castigó a Eli (I Sam ., 3) porque éste no quiso castigar a sus hijos, reos de pecados escandalosos. 107. In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 1 ad 3; In 4 Ethic., lee. 13; In Mat., cap. 5 per totum; IIII, 143, ar. único; 158, 1-3; 161, 4. 274

La iracu n d ia es un vicio com plejo (com o la m ism a pasión de la ira). p o r el desorden m oral im plicado en dicho vicio. E s c o n t r a r i a a la c a r i d a d p o r los daños que el iracundo intenta hacer al ofensor. Se opone a la ju sticia por im plicar u n a venganza exagerada, y po r lo m ism o injusta. P rim aria y d irectam ente la iracu n d ia es c o n tra ria a la m ansedum bre, pues esta virtud se o rd en a a m o d erar los excesos de la ira, que llevan a p ecar co n tra la carid ad y co n tra la ju sticia 108. S e o p o n e a la m a n s e d u m b r e

10. R e m e d io s c o n tr a l a ira

Al inicio de la c uestión 47 de la P r i m a S e c u n d a e escribe Santo Tomás: "Deinde considerandum est de causa effectiva irae, et de rem ediis eius". Viene a co n tinuación el estudio de las causas de la ira; pero n ad a se dice sobre los rem edios de la m ism a. ¿ C ó m o s e e x p l i c a e s t a o m i s i ó n ? El Aquinate prom ete escribir sobre los rem edios de la ira después de explicar sus causas (I-II, q. 47, art. 1-4). Pero no cum plió lo prom etido, o lo escrito p o r él no llegó h asta nosotros. Thom as Pegues indica la posibilidad de que se hayan perdido los folios o las hojas en que explicaba S anto Tomás los rem edios de la ira 109. O tros autores piensan que esa posibilidad es m uy im probable. Pues parece increíble que se p erd iera u n a parte tan im p o rtan te de la S u m m a t h e o l o g i a e sin dejar rastro alguno. Lo m ás verosím il es que el Aquinate no cum plió lo prom etido: po rq u e ocupado en otros trabajos m ás urgentes, no tuvo tiem po p a ra colm ar esa laguna. Expongo a continuación los rem edios m ás principales contra la ira ilí­ cita basándom e en algunos textos del Aquinate, y en las doctrinas de otros a u to re s110. E n el hom bre la p asió n de la ira fácilm ente degenera en el pecado o en el vicio de la iracundia, p orque n uestra ira suele ser com o u n a "locu­ ra breve” o pasajera ( b r e v i s i n s a n i a ) . Sabem os que dicha pasión surge de la profunda tristeza sen tid a po r u n a injuria grave, y que a esa tristeza va asociado el deseo esperanzado de vengar el agravio recibido. Por tanto los 108. De m alo, 12, 5 ad 2. La mansedumbre puede ser considerada como virtud agre­ gada a la fortaleza, en cuanto que (unida a la paciencia) implica la superación de las moles­ tias menos graves que las mortales. Véase In 2 Sent., d. 44, q. 2, a. 1 ad 3. 109. C om m entaire frangais litteral de la S om m e théologique de St. T hom as d'Aquin, tomo 7 (Toulouse-Paris 1913) 472. 110. Me inspiro especialmente en la doctrina de L. A. S é n e c a , De ira, lib. 2-3 (ed. Pisa 1975), y en la explicación de J. M. R a m ír e z , 480-493. Luis d e G ranada describe elocuente­ mente los remedios contra la ira en su famoso libro G uía de pecadores, lib. 9, cap. 9. 275

rem edios contra dicha tristeza y co n tra dicho deseo serán tam bién rem e­ dios o antídotos co n tra los peligros de la ira. Santo Tomás cita expresam ente com o rem edios co n tra todas las for­ m as de tristeza las varias form as de deleite, el llanto, la com pasión de los amigos, el estudio de la verdad, el dorm ir, el bañarse, etc.111. La experiencia enseña que los hom bres suelen ser m ansos y toleran­ tes cuando viven en u n a m b i e n t e a g r a d a b l e : en los juegos, en las fiestas y banquetes, en las excursiones, en el tiem po de la prosperidad y de la espe­ ranza... La razón es sencilla: la alegría im pide o rebaja la tristeza, y lo m ism o hace respecto de la ira consiguiente a esta pasión. C ontra el dolor ante los agravios recibidos y co n tra el ansia de ven­ ganza puede co n stitu ir u n buen rem edio la consideración de la d e b i l i d a d h u m a n a que nos incita a todos a pecar, así com o el razo n am ien to de la c o n v e n i e n c i a d e p e r d o n a r y de no irritarnos. P ara ese fin p odem os b asarn o s en d i v e r s o s m o t i v o s f i l o s ó f i c o s y t e o ­ l ó g i c o s : inconveniencias de e sta r tristes y de vengarnos; peligros de que la venganza y la violencia hag an e m p e o rar m ás y m ás la situ a c ió n a n te ­ rior; conveniencia de d o m in a r n u e stra s pasiones y de im ita r la b o n d ad de Dios, etc. La historia nos habla de m u c h o s h o m b r e s (incluso en tre los paganos) f a m o s o s p o r s u t o l e r a n c i a y m a n s e d u m b r e ante los agravios recibidos. La experiencia m uestra que la victoria sobre las propias pasiones es la m ayor de todas las victorias, y que tan to en el plano individual com o en el social son m ás útiles el a m o r y la paz que el odio y las g u e rra s112. L o s h o m b r e s s o b e r b i o s y poco inteligentes tienen tam bién la desgracia de ser m uy irascibles, p orque fácilm ente se creen m inusvalorados e inju­ riados. Por el contrario, las p e r s o n a s h u m i l d e s y sensatas suelen ser pacien­ tes y m ansas, pues conocen los lím ites y deficiencias de ellas m ism as y de otras p e rso n a s113. L a v i o l e n c i a e n g e n d r a m á s v i o l e n c i a . Los conflictos interpersonales e intergrupales no se solucionan con m edios duros y belicosos, sino dialo­ gando pacientem ente h a sta llegar a acuerdos duraderos que elim inen los m alentendidos, las desconfianzas y los odios. Ante todo debem os evitar el irritarn o s fácilm ente (com o hacen los niños nerviosos). H em os de prevenir nuestras iracundias considerando 111. Cf. I-II, 38, 1-5. Recuérdese lo dicho antes cap. IX. 8, sobre los remedios contra la tristeza. 112. "Homines sapientes per deliberationem rationis seipsos consolantur" (In Iob, 7, 13). Véase In Tit., 3, lee 1; In 2 Polit., lee. 8. Ver también L. A. S é n e c a , De ira, 2, 28. 113. Los soberbios se irritan fácilmente porque creen indigno todo lo que se hace con­ tra su voluntad (II-II, 72, 4 ad 1). 276

(con nuestro intelecto) la necedad y las desventajas del enfado, y p rep a ­ rándonos (con n u e stra voluntad) p a ra sufrir con paciencia las injurias. Tengamos en cu enta el carácter, la historia y la situación actual de otras personas, p a ra no darles ocasión de irritarse co n tra nosotros. Y si alguna vez las ofendem os (o se sienten ofendidas), procurem os explicar­ nos y disculparnos o p edir perdón. "Si pensamos que algunos hombres nos hacen alguna injuria por ignorancia o dominados por alguna pasión, no nos airamos contra ellos, pues el hecho de obrar por ignorancia o por pasión hace disminuir la injuria, y en cier­ to modo incita al perdón y a la misericordia”114.

Cuando sentim os surgir en nosotros el ard o r de la ira debem os f r e n a r el deseo de la venganza, y sobre todo debem os r e t r a s a r la ejecución del cas­ tigo. De ese m odo, serenada nuestra m ente, evitarem os obrar ciega e injus­ tam ente. Según Aristóteles el tiem po hace cesar la ira. Y según Séneca el m ejor rem edio co n tra esa pasión es la tard a n za en vengarse115. Como últim o rem edio p ara prevenir y curar la iracundia podem os citar la consideración de la “degradación” en que cae el hom bre dom inado po r ese pecado. Todos conocem os esa apariencia indigna del encolerizado, y todos sabem os que la iracu n d ia suele cau sar graves m ales al m ism o a ira ­ do, a otras personas, y a veces a grandes grupos h u m a n o s116. Opino que l o s p r i n c i p a l e s r e m e d i o s c o n t r a la i r a se pueden red u cir a cinco. 1) C onsiderar tran q u ila y objetivam ente las cosas p a ra no sentirnos heridos ni m ovidos a la venganza en m odo precipitado y exagerado. 2) R econocer los lím ites y las deficiencias de nosotros m ism os y de nuestros prójim os. 3) P ro cu rar su p erar las tristezas con los placeres honestos de la vida hum ana, individual y social. 4) Pensar que la ira d esenfrenada nos degrada m ucho, y es causa de innúm eros y graves m ales.

114. I-II, 47, 2. Normalmente cuando el ofensor se humilla y pide perdón, el ofendi­ do se siente desagraviado y cesa de estar airado (Ibid.., art. 4). 115. Cf. Ar is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 3, 1380b; S én e c a , De ira, 2, 29. “Haec enim natu­ ra est irae, ut dilatata languescat et pereat” (J. C a ssia n u s , C ollationes Patrum , 16, 27, PL 49, 1042). 116. Buena explicación en S é n e c a , o . c., 2, 19, y en J. M. R a m Ire z , obra citad, 487-488. Según Séneca (Ibid., 2, 36) el hombre irritado puede calmarse viendo reflejar su rostro en un espejo, que le mostrará los desagradables efectos de la iracundia (que normalmente sólo ve en los rostros ajenos). 2 77

5) P rocurar no ser m olestos a otras personas, y si las ofendem os, pedir p ronto p erdón y re p a ra r el daño que les hicim os117. Para evitar los desórdenes de la ira S a n t o T o m á s p r o p o n e u n a n o r m a g e n e r a l : fom entar en nosotros las virtudes, y especialm ente la caridad, la h um ildad y la m ansedum bre. Como n o r m a s e s p e c i a l e s recom ienda el Aquinate las siguientes-, a) que la ira no su ija en nosotros fácilm ente; b) que no d u re p o r m ucho tiem po; c) que no se m anifieste en palabras injuriosas; d) y especialm ente que no lleve a graves acciones vindicativas118. *

*

it

Baste lo dicho sobre la pasión de la ira, la ú ltim a y la m ás com pleja de las pasiones h u m an as según Santo Tom ás de A quino119.

117.

Para más detalles cf. J. M. R a m ír e z , o . c ., 484-489. Los principales rem edios sobre­ son los siguientes: la consideración del ejemplo de Jesucristo y de los santos, la práctica de las virtudes cristianas y especialmente de la caridad, la con­ fesión y la comunión frecuentes (véase ibid., 489-493). 118. Opuse. De decem praeceptis, cap. 5. Véase In Ps. 4, 3. natu rales con tra la iracundia

1 19. A d e m á s d e lo s t r a b a j o s y a c i ta d o s cf. W. B a ld a sa r r e , La collera nella concezione d i San Tom m aso e nella psicología m oderna: " E u n t e s D o c e te ’’ 39 (1986) 409-428; B . B la n c , Colére: " D ic tio n n a ir e d e T h é o lo g ie C a th o liq u e ’’ 3 (París 1938) 355a-361a; S a lv a d o r C uesta , E l equilibrio p a sio n a l en la doctrin a estoica y en San A gustín ( M a d r i d 1947); E le u te r io E lo r d u y , Séneca, vida y escritos ( M a d r id 1965); P. K a r l i , L'hom m e aggresif (París 1987); M a r c o s F. M a n z a n ed o , La ira y la agresividad hu m ana: " E s t u d io s F ilo s ó f ic o s ’’ 20 ( V a lla d o lid

27 8

1971), 3-23, e tc .

I

Conclusión general

R e s u m e n y valo r ació n

H ablaré p rim eram en te sobre las fuentes principales de la doctrina tom ista acerca de las pasiones. H aré a continuación u n breve resum en de esa doctrina. Al fin in te n ta ré h acer u n a valoración objetiva de la m ism a. Santo Tomás expone su doctrina sobre las pasiones, ante todo en el tra­ tado especial que dedica a ese tem a en los 150 artículos de 26 cuestiones de la S u m m a t h e o l o g i a e (I-II, cuestiones 23-48), y en segundo lugar en los "lugares paralelos” (citados p o r los editores de la S u m m a t h e o l o g ia e al ini­ cio de esos artículos): Exposición de los 4 libros de las Sentencias de Pedro Lom bardo; Cuestiones disputadas D e v e rita te , D e m a l o , D e p o t e n t ia , D e v i r t u t i b u s ( D e v ir t . i n c o m m u n i , D e s p e , D e c a r i t a t e ) ; S u m m a c o n t r a g e n t i l e s ;

I, I-II, II-II y III p arte de la S u m m a t h e o l o g i a e ; C om entarios a Aristóteles ( D e a n i m a , E t h i c a N i c . ) ; C om entarios a la S a g r a d a E s c r i t u r a (Job, Salm os 1-54, M ateo, Juan, E pístolas p aulinas); O púsculos ( C o m p e n d i u m t h e o l o ­ g ia e , D e m o t u c o r á i s , I n S y m b o l u m A p o s t o l o r u m , D e d u o b u s p r a e c e p t i s

etc. S obre el a m o r h ab la m ucho en su C om entario al PseudoD ionisio, D e d i v i n i s n o m i n i b u s \ O pino que las fuentes de la d o ctrin a del A quinate sobre las pasiones hum anas se reducen a dos): a) la observación y la reflexión sobre sí m ism o (sobre su m undo interno), así com o la observación y la reflexión sobre la co nducta de otras personas; b) la lectura de los escritos anteriores (que suele citar expresam ente) y la de los contem poráneos (que no suele citar). E l D octor Angélico (así llam ado por su p e n e tran te inteligencia) tenía u n a gran capacidad de observación de sí m ism o y del m undo que le rodea-

c a r it a t is ),

1.

Recuérdese lo dicho en la Introducción a este trabajo. 27 9

ba (y que se refleja claram ente en sus escritos). E ra u n lector incansable, con u n a inm ensa capacidad de recordación, de reflexión y de síntesis. Tenía tam bién u n a gran facilidad p a ra escribir y p a ra explicar todos los problem as. Creo que estas afirm aciones serán adm itidas por todos los que hayan leído im parcial y aten tam en te los escritos tom asianos. Loa autores m ás citados po r Santo Tom ás en su estudio sobre las pasiones, adem ás de la Sagrada E scritura, son Aristóteles y S an Agustín. Tam bién cita, con m ayor o m en o r frecuencia, algunas obras de los autores siguientes: Cicerón, Séneca2, el Pseudo-D ionisio, N em esio de E m esa (Pseudo-Niseno), S an Jerónim o, S an Ju a n C risóstom o, S an Ju an D am asceno, San G regorio M agno, Boecio. Las doctrinas de los platónicos, de los estoicos y de los epicúreos p are­ ce conocerlas por las referencias de los autores citados. El A quinate conoce tam bién las enseñanzas de sus contem poráneos (cuyos nom bres no suele citar), y especialm ente debía conocer bien las de su m aestro Alberto M agno. El estudio tom ista sobre las pasiones se en cu ad ra en la doctrina de Santo Tomás sobre el hom bre, y en últim o análisis en su sistem a teológi­ co, en el que todas las cosas proceden de Dios, y a Dios deben reto rn ar3. Debem os reco rd ar que las pasiones son u n a p a rte p rep o n d eran te de la p ersona hum ana. Lo que el h om bre es h o y depende m ucho de sus experiencias de a y e r (percepciones y recuerdos, am ores y odios, gozos y tristezas...), y de sus expectativas p a ra el m a ñ a n a (im aginaciones y pensam ientos, esperanzas y tem ores...). Según u n a vieja leyenda E neas (huyendo de Troya) llevaba a su padre Anquises sobre los hom bros, y a su hijo Ascanio lo conducía de la m ano. Así el presente de cada hom bre lleva sobre sí la tradición del pasado, y pre­ p ara el progreso del futuro. Veamos ah o ra cuál es la esencia del ser h u m an o según el Aquinate. El h o m b re es esen c ialm en te u n a n i m a l r a c i o n a l (d efin ició n e sen ­ cial "m etafísica"). S er a n im a l o viviente sensible co n stitu y e su género próxim o; ser ra c io n a l o c a p az de d isc u rrir co n stitu y e su d iferen cia específica.

2. El escrito senequista De ira no es citado en la Prim a Secundae, y es probable que Santo Tomás sólo lo conociera más tarde, pues ya lo cita en la Secunda Secundae. Véase Tito S. C e n t i , Valore del trattato to m ista sulle p a ssio n i: “Sapienza" 14 (1961) 399-400. 3. Cf. Serváis P in c k a er s , Les passion s et la morale: “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques", 74 (1990) 379-391; Gregorio C elada L u e n g o , Tomás de Aquino... (Salamanca 1999) 9-11; J. D u r a n t e l , Le retou r á Dieu p a r l'intelligence et la v o lo n té (París 1918), passim.

280

Tam bién es esencialm ente u n c o m p u e s t o s u s t a n c i a l d e c u e r p o o r g á n i ­ (definición esencial “física”). Según esta segunda definición, el ser hu m an o resu lta de la unión sus­ tancial en tre u n cuerpo especial (estudiado en la biología hum ana) y un alm a especial (objeto de estudio de la psicología hum ana), N u estro cu erp o y n u e s tra alm a su sta n c ia lm e n te u n id o s nos co n sti­ tu y en com o sujetos to tales de n a tu ra le z a rac io n al o com o v erd ad eras

c o y de a lm a r a c io n a l

i

p e rso n as.

1

:

■

El h om bre es u n sujeto que puede ser llam ado m i c r o c o s m o s o peque­ ño m undo, p o r co m pendiar en sí las perfecciones de todos los dem ás seres4. E l c u e r p o del hom bre es el p rim er principio, m aterial y rem oto, de todas las acciones del ser hum ano; e l a l m a del h om bre es el prim er p rin ­ cipio, form al y rem oto, de todas las acciones del m ism o ser. N u e s t r o c u e r p o y n u e s t r a a l m a n o o b r a n i n m e d i a t a m e n t e ; actúan m ed ian te ciertos principios próxim os llam ados facultades o "potencias”. Así, p o r ejem plo, entendem os m ediante nuestro intelecto, am am os m ediante n u estra voluntad, recordam os m ediante n u e stra m em oria, etc. S a n t o T o m á s d i s t i n g u e t r e s g é n e r o s d e p o t e n c i a s v it a l e s , c o rre sp o n ­ d ien tes a la triple fo rm a de vida que a p arece en el h om bre: po ten cias de la v ida vegetativa, po ten cias de la vida sensitiva, p otencias de la vida intelectiva. Al p rim er género pertenecen las potencias nutritiva, aum entativa y generativa. El segundo género abarca nueve potencias cognoscitivas: cinco senti­ dos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y cuatro sentidos internos (sensorio com ún, im aginación o fantasía, m em oria sensitiva, estim ativa h u m an a o "cogitativa”). Incluye tam bién dos potencias afectivas (apetito concupiscible o simple, y apetito irascible o luctativo), y finalm ente (según la opinión m ás com ún de los tom istas) u n a especial potencia "motiva”. Al género de las potencias intelectivas p erten ecen el intelecto "agente” o abstractivo, el intelecto "posible” o cognoscente, y la potencia intelectivo-afectiva llam ada “voluntad”5. E strictam ente hablando l a s p a s i o n e s o e m o c i o n e s s o n a c t o s d e l a s p o t e n c i a s s e n s i t i v o - a f e c t i v a s , es decir, del apetito concupiscible, o del ape­ tito irascible. Esos actos incluyen siem pre un com ponente p s í q u i c o o afec­ tivo, y otro s o m á t i c o (la correspondiente "inm utación corporal”). Por

4. Puede verse mi artículo E l hom bre co m o “m icrocosm os" según S an to Tomás: "Angelicum" 56 (1979) 62-92. 5. Cf. S u m m a th e o l, I, cuestiones 75-82. 281

ejem plo, en la pasión de la ira el elem ento psíquico o form al es la ap eti­ ción de la venganza co n tra u n agravio injusto, y el elem ento som ático o m aterial es un especial a rd o r de la sangre en torn o al corazón6. L o s a c t o s d e la v o l u n t a d s o n " a f e c t o s ” s e m e j a n t e s a l o s d e l a s “p a s i o n e s ”

estrictam ente dichas, y p o r eso reciben los m ism os nom bres: amor, odio, deseo, aversión, delectación, dolor, etc. Pero no son verdaderas pasiones, porque en ellos falta la "inm utación corporal” correspondiente. N ótese que en el hom bre se m ezclan m ucho los actos de la afectividad sensitiva y los de la intelectiva, com o se ve claram ente en el a m o r y en la ira de los seres hum anos. E l A q u i n a t e a d m i t e o n c e e s p e c i e s d e p a s i o n e s p r o p i a m e n t e d i c h a s , que describirem os brevem ente a continuación. El a m o r y el odio, el deseo y la aversión, la delectación y el dolor pertenecen al apetito concupiscible; la esperanza y la desesperación, el temor, la audacia y la ira son actos pro ­ pios del apetito irascible. 1. L a p a s i ó n p r i m e r a y m á s r a d i c a l e s e l a m o r . El cual se refiere directa­ m ente al bien en cuanto tal, e indirectam ente a todo lo relacionado con él7. El a m o r se m odula y conjuga diversam ente en m últiples em ociones según los diversos objetos y aspectos del bien o del m al, y según los diver­ sos m ovim ientos de la afectividad: el bien o el m al, lo presente o lo ausen­ te, lo sencillo o lo arduo, et acceso o el alejam iento... La división principal del am o r es en a m o r d e c o n c u p i s c e n c i a (se ape­ tece el b ien p a ra el m ism o sujeto) y a m o r d e b e n e v o l e n c i a o de am istad (se am a el bien p a ra otros sujetos). 2. El o d i o es com o u n am or invertido: es la tendencia afectiva contra el m al tan to presente com o ausente. Subyace de algún m odo en todas las pasiones referente al m al. A nálogam ente al amor, se divide en odio de abom inación, y odio de m alevolencia o de enem istad; en la p rim era clase de odio odiam os p ro ­ piam en te las cosas, y en la segunda las personas. 3. El d e s e o es u n m ovim iento del apetito concupiscible hacia el bien au sen te sim plem ente considerado. Se llam a tam bién "concupiscencia”; pero este térm ino es m enos claro que el de "deseo”. La división del deseo se hace principalm ente según las diversas clases de objetos deseados. 4. La a v e r s i ó n corresponde al deseo en la línea del m al, pues se refie­ re al m al ausente sim plem ente considerado (así decim os que el hom bre sano tiene aversión a la enferm edad). 6. Véase ibid., 20, 1 per totum. 7. Nótese que todos nuestros afectos se refieren al bien o al mal según nuestro cono­ cimiento (que no siempre corresponde a la realidad).

282

5. El d e le it e o la delectación tiene com o objeto propio el bien am ado (por ejemplo, la salud) en cuanto realm ente presente. Im plica cierto rep o ­ so de la afectividad, y especialm ente del am o r (llam ado entonces "am or consum ado”) en el bien ya poseído. Las diversas clases de deleite corresponden a las diversas clases de bienes am ados y deseados: bienes útiles, bienes deleitables, bienes vir­ tuosos, bienes viciosos, etc. E xisten deleites corporales y deleites esp iri­ tuales, deleites n atu rales y deleites an tin atu rales, deleites estéticos, etc. 6. El d o l o r es u n afecto diam etralm ente con trario al deleite. Se refie­ re al m al presente y sim plem ente considerado. Es com o u n reposo forzado e in n atu ral en u n m al odiado. Propiam ente hab lan d o el “gozo” es u n deleite de orden psíquico (no corporal), y la "tristeza” es un dolor del m ism o orden. Así decim os que nos gozam os con las buenas noticias y que nos entristecem os con las m alas. 7. La e s p e r a n z a es el acto p rim ero y m ás im p o rta n te del apetito ira s­ cible o luctativo. Es el m o v im ien to afectivo de acceso a u n bien a rd u o y considerado com o asequible. P resupone el a m o r y el deseo de u n bien difícil (por ejem plo, la victoria), y los "refuerza” p a ra triu n fa r y d isfru ­ ta r de dicho bien. La "esperanza cristiana” no es una pasión, sino u n a virtud teologal (de orden sobrenatural), interm edia entre la fe y la caridad. Se distingue real­ m ente de la esperanza-pasión, y tam bién de la esperanza que es un espe­ cial afecto volitivo. 8. A la esperanza se co n trapone la d e s e s p e r a c i ó n . Ésta, com o lo indi­ ca su nom bre, es u n a negación o dejación de la esperanza an terio r (del m ism o sujeto). Pues el sujeto desesperado ab an d o n a la lucha y se aleja afectivam ente del bien a rd u o ausente, considerado com o inasequible o casi inasequible. 9. El t e m o r se refiere al m al arduo ausente y a m en azad o r (por ejem ­ plo, u n grupo enem igo), y nos inclina a h u ir del m ism o. 10. La a u d a c i a versa sobre el m ism o mal, pero nos incita a acercarnos a él p a ra superarlo. 11. F inalm ente la i r a es u n a pasión com puesta de otras dos: la triste­ za po r la grave injusticia sufrida, y el deseo esperanzado de vengar o repa­ ra r dicha injusticia. Es la única pasión a la que propiam ente no se opone otra. Porque el bien arduo ausente cuando se hace presente se convierte en u n bien sen­ cillo (y es objeto de gozo, com o la victoria ya obtenida), y la ren u n cia a la venganza lleva a la “resignación” (que es u n a tristeza tranquila) o a la “a p a tía ” (indiferencia ante los graves m ales que nos invaden).

283

E n todas las pasiones (de los anim ales irracionales y de los hom bres) existe u n e l e m e n t o f o r m a l (un especial acto afectivo), y u n e l e m e n t o m a t e ­ r i a l (una inm utación corporal típica). E n las pasiones hum anas a esos dos elem entos se agrega o puede agre­ garse u n a d i m e n s i ó n m o r a l : la conform idad o disconform idad con el orden de la recta razón. Veamos u n ejem plo. N uestra ira tiene com o elem ento form al el deseo esperanzado de vengar u n injusto agravio. Su elem ento m aterial es un a rd o r especial de la sangre. Es buena m oralm ente cuando es justificada y m oderada, y es m ala cuando resu lta injustificada o inm oderada. Así pues, las pasiones hum anas (y los correspondientes afectos voli­ tivos) son actos virtuosos cuando "obedecen” a la recta razón, y son actos viciosos cuando la desobedecen8. Como todos nuestros afectos dependen del amor, la regulación de este afecto lleva a la regulación de todos los dem ás. Y en este sentido S a n A g u s t í n d e f i n e la v i r t u d c o m o " o r d o a m o r i s " '1.

El hom bre es n aturalm ente u n a n i m a l r a c i o n a l : u n viviente cuyos conocim ientos y afectos sensibles deben ordenarse a la “raz ó n ” (al inte­ lecto y a la voluntad) y ser regulados p o r ella. Pero en la m ayoría de los casos actú a com o u n a n i m a l p a s i o n a l , pues busca su felicidad en los bienes inferiores y fuera del orden dictado po r la recta ra z ó n 10. Y de ese m odo cae en la esclavitud de innúm eros peca­ dos y vicios11. L a s p a s i o n e s h u m a n a s r e g u l a d a s p o r la r a z ó n s o n i n s t r u m e n t o s m u y ú t i ­

con facilidad y con eficacia. Este resultado se consigue m ediante el ejercicio de las v i r t u d e s o de los “h ábitos virtuosos” que perfeccionan el o b ra r hu m an o com o u n a "segun­ da naturaleza”. Porque los “actos hum anos” son m ás com pletos y perfectos cu ando nos m ovem os hacia u n buen fin con toda n u e stra afectividad, tan to sensitiva com o intelectiva12. Todas las virtudes hum anas "m orales” se reducen a las c u a t r o “v i r t u ­ d e s c a r d i n a l e s ”: prudencia, justicia, fortaleza y tem planza. le s p a r a o b r a r b ie n ,

8. "Passiones animae, inquantum sunt praeter ordinem rationis, inclinant ad peccatum; inquantum autem sunt ordinatae a ratione, pertinent ad virtutem" (I-II, 24, 2 ad 3). 9. Cf. De c ivita te Dei, 15, 22, PL 41, 467 (ver ibid., 14, 28, PL 41, 436; S u m m a theol., I-II, 55, 1 ad 4). 10. "Plures sequuntur sensus quam rationem” (D epot., 3, 6 ad 5). Otros textos y expli­ caciones en mi artículo H om o rationalis, h om o passion alis: "Angelicum” 75 (1998) 333-363. 11. "Subid passionibus animi magna et multiplex est servitus. Unde Diogenes fertur dixisse Alexandro Magno: Tu es servus servorum meorum, intendens: Tu es servus passionum quaram ego sum dominus” (C a ieta nus , In Ecclesiastem , 10, 17, ed. Lugduni 1639, 628b). 12. Cf. I-II, 71, 1; 110, 3; II-II, 108, 2; 158, 1 per totum; ibid., 8 ad 2.

284

La prudencia es la m ás perfecta entre todas las virtudes m orales, com o raíz y vínculo de todas ellas. Nos indica cóm o debem os o b rar en las situ a­ ciones particulares según las diversas circu n stan cias13. He aquí u n a sucinta descripción de las cu atro virtudes cardinales: a) la p r u d e n c i a nos induce a juzgar y ob rar rectam ente según las diversas cir­ cunstancias; b) la j u s t i c i a nos inclina a d a r a cada persona lo que se m ere­ ce o lo que se le debe; c) la f o r t a l e z a nos ayuda a m antenernos firm es en el bien, m oderando nuestros tem ores y audacias; d) la t e m p l a n z a nos m ueve a regular nuestros deleites y tristezas p a ra que no nos apartem os del ju sto m edio señalado p o r la raz ó n 14. Según un fam oso principio m etafísico "B onum ex integra causa, m alum ex quocum que defectu”. Es claro, y consta po r la experiencia, que los vicios y los actos vicio­ sos ab u n d an m ucho m ás que las virtudes y los actos virtuosos. Podem os p ecar en m últiples m an eras co n tra la prudencia, co n tra la justicia, c o n ­ tra la fortaleza, y co n tra la tem planza. Porque los actos virtuosos consis­ ten en el “justo m edio”, del cual nos podem os alejar en m uchos m odos con nuestros actos viciosos. *

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A continuación intento h acer u n a breve valoración objetiva de la doc­ trin a an terio rm en te expuesta. El lector im parcial y atento habrá observado que la doctrina de Santo Tom ás sobre las pasiones tien e m u ch o s m éritos, y tam b ién algunos defectos. H a sido un gran m érito del Aquinate haber sido el prim ero en realizar u n a síntesis (am plia, sistem ática y bien razonada) de los conocim ientos hum anos, de su tiem po y de los anteriores, acerca de las pasiones. Es una síntesis que sigue siendo válida en nuestros días (aunque tenga ciertas lagunas) en el cam po psicológico y en el m oral. Así lo reconocen num erosos autores hodiernos, com o el psicólogo inglés Charles Spearm an, y el m édico italiano N icola P ende15. Opino que esta síntesis tom ista sólo ha sido superada por otras síntesis e n el siglo XX, gracias a los adelantos de la biología h u m an a y de la psi­ cología científica. 13. "Prudentia media est Ínter morales et intellectuales virtutes. Est enim essentialiter intellectualis, cum sit habitus cognitivus et rationem perficiens; sed est moralís quan­ tum ad materiam, inquantum est directiva moralium virtutum, cum sit recta ratio agibilium” (In 3 Sent., d. 23, q. 1, a. 4, sol. 2 ad 3). Véase I-II, 58, 3 ad 1; II-II, 181, 2 ad 3. 14. Véanse especialmente las explicaciones de Santo Tomás en la I-II, cuestiones 59-61. 15. Cf. Charles S pe a r m a n , P sychology dow n the ages, vol. I (London 1937) 180 y 354; Nicola P e n d e , La scien za m oderna della persona um an a (Milano 1947) 245-249. 28 5

Santo Tomás abunda en atinadas observaciones sobre la naturaleza de nuestras pasiones así com o sobre sus objetos, sujetos, causas, efectos, p ro ­ piedades, relaciones m utuas y con otras actividades hum anas. Así lo habrá observado el paciente lector de este trabajo, y así lo hago resaltar yo m ism o con frecuencia (especialm ente en la notas de pie de página). El A quinate distingue bien las citadas once "especies” de pasiones o de actos propios de la afectividad sensitiva. Tam bién distingue (aunque algunas veces con poca precisión) las diversas clases de esas once pasiones. Describe bien las m anifestaciones externas de los diversos afectos; pero suele ofrecer una explicación errónea de las causas biológicas de esas m anifestaciones (por basarse en u n a biología anticuada). L a s p a s i o n e s (dice acertadam ente Santo Tomás) c o n d i c i o n a n m u c h o l a c o n d u c t a d e l o s h o m b r e s , y especialm ente su vida cognitiva, afectiva y m oral. C uando estam os bajo el influjo de u n a p asión (amor, odio, deseo, deleite, dolor, m iedo, ira, etc.), pensam os, sentim os y obram os en m odo diverso de cuando no estam os bajo ese influjo16. Dicho influjo pasional se da en todos los hom bres, pero con diversos grados y m odalidades17. O rdinariam ente la fuerza de la pasión no im pide totalm ente el libre albedrío. Si en algunos casos im posibilita el uso de la razón, h ará tam bién im posible el p ecad o 18. Ya indicam os antes que cuando el hom bre dom ina sus pasiones, éstas son u n a poderosa ayuda p a ra el bien obrar. N uestro a u to r explica m uy bien cóm o el a m o r e s la r a í z y e l m o t o r d e t o d o s l o s a f e c t o s h u m a n o s , y que regulando nuestros am ores podrem os regular todos nuestros "actos h u m an o s”. O brarem os virtuosam ente si am am os los bienes superiores com o fines, y los inferiores com o m edios. E n caso contrario, será viciosa n u estra conducta. El o b rar hu m an o (el aprendizaje, y nu estro trabajo en general) resul­ ta m ás fácil y eficaz con el deleite tranquilo que lo aco m p añ a y que nos ayuda a su p e ra r las dificultades. La tristeza, la ira y el tem or m oderados tam b ién pueden ayudarnos a triunfar. 16. "Unusquisque enim secundum quod est dispositus sic iudicat: sicut iratus aliter iudicat durante passione, et aliter ipsa cessante” (In Heb., 5, lee. 2). 17. . “Nullus homo invenitur qui non aliquando inordinatis passionibus inquietetur, qui non aliquando praetereat médium, in quo virtus consistit, vel in plus vel in minus...” (3 C ontra gent., 48). 18. "Ratio non semper in suo actu totaliter a passione impeditur: unde remanet ei liberum arbitrium, ut possit averti vel convertí ad Deum; si autem totaliter tolleretur usus rationis, iam non esset peccatum nec mortale nec veníale” (I-II, 77, 8 ad 3). 286

Pero el deleite obsesivo, la tristeza depresiva, la ira ciega y el m iedo paralizante concentran dem asiado en sí n uestra atención, y por ese m oti­ vo obstaculizan m ucho nu estro trabajo y n uestro progreso. El Aquinate hace resa lta r (con S an Agustín y otros autores) la im por­ tancia de l a “l u c h a i n t e r i o r " d e l h o m b r e . Es la lucha entre la carne y el espí­ ritu de cada ser hum ano, de que habla San Pablo ( G a l , 5, 17), es decir, entre la atracción hacia los bienes inferiores o sensibles y la atracción hacia los bienes superiores o espirituales. Así pues, e l i n f l u j o d e l a s p a s i o n e s n o e x c l u y e n u e s t r a lib e r t a d , p e r o s í l a l i m i t a o c o n d i c i o n a . La experiencia m u estra que en tre los hom bres los pecados po r p asión o debilidad ( p e c c a t a e x i n f i r m i t a t e ) son m ás com unes y perdonables que los pecados p o r m alicia ( p e c c a t a e x e l e c t io n e ) . Con razó n dice Santo Tom ás que la envidia es de suyo viciosa (pues se duele uno de lo que debería alegrarse), y que el deleitarse en a to rm en ­ ta r o en ver su frir a otros sujetos m u estra u n a grave degeneración de la n atu raleza h u m a n a 19. El Aquinate es u n intelectualista m oderado. M ás que intelectualista, debem os decir que es “realista”. El conocim iento (explica Santo Tomás) es u n a condición necesaria p a ra el amor, pero éste tiene com o objeto p ro ­ pio el b ien en sí m ism o. E l a m o r p e n e t r a e n l a s c o s a s m á s p r o f u n d a m e n t e q u e e l c o n o c i m i e n t o , porque el sujeto am ante se transform a de algún modo en el objeto am ado. Respecto de los objetos superiores a nosotros, y especialm ente respecto de Dios, el am or es m ás perfecto que el conocim iento. Más aún, en el plano de la m oción de la causalidad eficiente, siem pre es m ás perfecta la ap eti­ ción que el conocim iento20. L a a m i s t a d (explica acertadam ente nuestro autor) es la form a m ás per­ fecta de amor, y u n a condición necesaria para la verdadera felicidad hum a­ na. Im plica u n a m o r benevolente, m utuo, conocido y convivido21. Por otra parte, la c a r i d a d c r i s t i a n a es la form a m ás excelsa de am istad: es u n a am istad de orden so b ren atu ral entre Dios y el hom bre. Es im po­ sible la am istad de o rden n atu ral entre Dios (Ser Perfectísim o) y el h o m ­ bre (ser m uy im perfecto); pero es u n hecho real y gozoso (según la fe cris­ tiana) la am istad de o rd en so b ren atu ral e n tre el Ser Divino y el ser hum ano, al ser elevado el hom bre a ese orden m ediante la "gracia divina”22. 19. Véase lo dicho antes en la nota 24 del capítulo VIII. 20. Puede verse lo dicho anteriormente (cap. IV, párrafo 4). Estas doctrinas son muy útiles para nuestra vida práctica. 21. Véase especialmente I-II, 23, 1. Amplia información en mi artículo La a m ista d según S an to Tomás: "Angelicum" 71 (1994) 371-426. 22. Esta precisa y profunda definición de la virtud de la caridad aparece claramente expuesta en el Aquinate (ver especialmente I-II, 65, 1-5; II-II, 23, 1-8). Véase Santiago M. R a m ír e z , La esencia de la caridad (Madrid 1978) 17 ss. 287

Santo Tomás 110 habla nunca expresam ente sobre el hoy llam ado "psiquism o inconsciente”. Pero m u e s t r a c o n o c e r la e x i s t e n c i a d e a l g u n o s e le ­ m e n t o s i n c o n s c i e n t e s e n e l p s i q u i s m o h u m a n o . Porque nos habla de poten­ cias cognitivas y afectivas que no están siem pre en acto (en actividad), así com o de conocim ientos y afectos "habituales” (y no actuales). C o n o c e la “a m b i v a l e n c i a a f e c t i v a " : el hecho de que podem os tener al m ism o tiem po algunos afectos contrarios (com o am or y odio) respecto del m ism o objeto según diversos aspectos del m ism o y según diversos nive­ les de n u estra conciencia23. Dice tam bién (siguiendo a Aristóteles) que e l o l v i d o d e a l g u n a s c o s a s y p e r s o n a s s u p o n e la p o c a e s t i m a d e l a s m i s m a s 24. E stas y otras expresiones p ru eb an que el A quinate sabía (com o San Agustín) que “existe algo en el hom bre, que es ignorado por el m ism o espí­ ritu del h o m b re”25. No o bstante en los escritos tom asianos nu n ca aparece claram ente la distinción entre los estratos c o n s c i e n t e s y los i n c o n s c i e n t e s del psiquism o hum ano. E sa clarificación se debe a algunos autores m odernos, y espe­ cialm ente a Sigm und Freud. Es m uy sabia y m uy práctica esta observación de S anto Tomás: "Tratándose de las acciones y de las pasiones h u m an as t ie n e m u c h o v a l o r l a e x p e r i e n c i a , y v a l e n m á s l o s e j e m p l o s q u e l a s d o c t r i n a s ” (I-II, 34, 1). Ese texto nos puede h acer rec o rd a r el proverbio latino de "experto crede R oberto”, así com o el refrán hispano de que "el m ejor predicador es Fray ejem plo". La experiencia m u estra que n u e s t r o s p e n s a m i e n t o s , a f e c t o s y c o m p o r ­ t a m i e n t o s c a m b i a n m u c h o c o n e l p a s o d e l t i e m p o (en el plano individual y social). Según S an Agustín nuestros am igos de hoy p u eden ser m añana nuestros enem igos (y viceversa); nuestros am ores y tem ores no siem pre son acertad o s26. El realism o práctico del A quinate se refleja claram ente en su doctri­ n a sobre l o s d e le it e s y l a s d i v e r s i o n e s .

23. Para mayor información puede verse mi artículo La am bivalen cia afectiva: “Angelicum” 61 (1984) 404-440. 24. Véase mi libro La im aginación y la m em oria según San to Tomás (Roma 1978) 347­ 348. “Oblivio enim parvipensionis est evidens signum: ea enim quae magna aestimamus, magis memoriae infigimus” (I-II, 47, 2 ad 3). Cf. A r is t ó t e l e s , Rhetorica, 2, 1379a-b. 25. “Est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis qui in ipso est” (Confessiones, 10, 5, PL 32, 782). Léase todo lo que dice San Agustín sobre los tesoros ocul­ tos de la “memoria”, ibid., cap. 8-28, PL 32, 784-795. 26. "De quo desperavimus, súbito convertitur et fit optimus; de quo multum praesumpserimus, súbito déficit et fit pessimus. Nec timor noster certus est, nec amor noster est certus” (S en n o 46, 27, PL 38, 285). 288

Las delectaciones hum anas son m oralm ente buenas cuando se orde­ n an al verdadero bien del hom bre o a la verdadera felicidad del m ism o. El uso m oderado de los juegos y de las diversiones ayuda a u n descanso sano del alm a, y fom enta la convivencia agradable y pacífica con otras per­ sonas y con otros grupos hum anos (es la función que suele atribuirse hoy día a los "deportes”). Según Aristóteles d e b e m o s t e n e r a l g u n o s b u e n o s a m i ­ g o s p ara deleitarnos juntos, para ayudarnos y p ara desahogar m utuam ente n u estras p en as27. El m ism o realism o m ueve a nuestro a u to r a a firm a r que los conflic­ tos in terh u m an o s o intersociales se agravan con l a v i o l e n c i a , y solam en­ te pueden ser solucionados m ediante e l d i á l o g o y e l c o m p r o m i s o 211. Tiene algún fundam ento real; pero resulta confusa y superada la doc­ trin a de Santo Tomás sobre las causas biológicas (tem peram entos, hum o­ res “espíritus vitales y anim ales”, m ovim ientos del corazón), y sobre el "influjo de los a stro s”, en el o rto y en el desarrollo de las pasiones h u m a ­ nas. E n estos tem as el A quinate sigue las an ticuadas teorías de la ciencia an tig u a (de H ipócrates, Aristóteles, Avicena, etc.). Concede excesiva im portancia, influido principalm ente po r Aristóteles, a los “m ovim ientos del corazón”29. Y desconoce el valor p rim ario del sis­ tem a nervioso (y especialm ente del cerebro), del endocrínico, del m u s­ cular, etc. (cosa m uy explicable en u n a u to r que escribe en el siglo XIII)30. Ya vimos antes que el Aquinate (com o otros autores antiguos) no des­ conoce totalm ente la existencia en nuestro psiquism o de algunos conoci­ m ientos y afectos "inconscientes” o ajenos a nuestra conciencia actual. Pero nu n ca distingue con precisión entre el plano consciente y el inconsciente, com o hicieron en el siglo XX Sigm und Freud y otros m uchos psicólogos. Lo dicho en esta “conclusión general” prueba que la doctrina de Santo Tom ás sobre las pasiones debe ser corregida y enriquecida con las a p o r­ taciones de las ciencias hodiernas, y especialm ente de la biología y de la psicología. Agrego ah o ra u nas breves consideraciones sobre la filosofía antigua y m edieval. E ra co m ú n en esas form as de filosofía cierto o p tim ism o exagerado en c u a n to al finalism o y en cu a n to al cu rso o rd in a rio de la natu raleza. E se o p tim ism o se refleja en diversos axiom as o m áx im as generales: 27. Cf. II-II, 188, 1-4: Véase Ar is t ó t e l e s , E thica Nic. 10, 6 (S.T., lee. 9). 28. Ver el comentario de Santo Tomás In loan., 6, lee. 1. 29. Véase especialmente el opúsculo De m otu coráis, per totum. 30. Cf. Tito S. C e n t i , art. cit., 408. "Per fortuna il Dottore Angélico ha avuto il buon senso di fermarsi a descrivere l’elemento fórmale e psicologico, accennando appena alie nozioni di fisologia. E quindi le sue dottrine risultano ancora oggi valide" (Ibid.). 28 9

“N a tu ra n ihil facit fru s tra ”; "D esiderium n a tu ra le n o n p o test esse inane"; "N atura n o n facit saltus", etc.31. Sólo se a d m itía n algunos "fallos de la n a tu ra le z a ”, com o excepciones de la regla general. Tam bién era exagerado el optim ism o de los autores antiguos y m edie­ vales en cuanto a la capacidad h u m an a p a ra conocer bien las cosas con la atenta observación de las m ism as. A dm itían estas reglas generales (muy discutibles, y m uy discutidas en nuestro tiem po): a) podem os conocer las cosas com o son en sí m ism as, y los errores que com etem os se deben a nuestros juicios precipitados en los que nos dejam os engañar por las ap a­ riencias; b) todas las "sustancias” tienen u n a esencia fija y perm anente bajo los m últiples cam bios accidentales. R esum o en pocas palabras m i valoración de la d o ctrin a de Santo Tomás sobre las pasiones. Basándose en num erosos escritores anteriores a él, así com o en su pro­ pia experiencia y observación, el A quinate fue el prim ero en escribir un am plio tra tad o sistem ático sobre las pasiones hum anas. C o m o n o r m a g e n e ra l s u s e x p lic a c io n e s s o n a c e r t a d a s y v á lid a s e n el

E n dichos cam pos sus doctrinas tiene apli­ caciones m uy útiles para nuestra conducta individual y social: para la edu­ cación, la vida m oral y política, la vida espiritual, etc. E sa validez se confirm a por la conform idad entre las enseñanzas de Santo Tomás sobre las pasiones y los textos de los grandes “clásicos” de la literatu ra universal32. No olvide el lector que dichas doctrinas tom asianas tienen algunas oscuridades o lagunas, que deben ser clarificadas y colm adas con las apor­ taciones de la filosofía y de la psicología m odernas. A sim ism o debem os reco rd ar que l a s e n s e ñ a n z a s d e n u e s t r o a u t o r e n e l c a m p o b i o l ó g i c o s u e l e n s e r d e s a c e r t a d a s , y deben ser corregidas según los adelantos de la biolo­ gía hodierna. Term ino recordando al lector que hoy día estam os obligados a ser m ás críticos y a u sa r u n a m etodología m ás exigente que en los tiem pos p asa­ dos. E sa m etodología im plica el em pleo de observaciones y experim en­ taciones varias y continuadas, estadísticas com paradas, etc., en el estudio de los hechos n aturales y culturales. c a m p o p s ic o ló g ic o y e n e l m o r a l.

31. Véase N. S ig n o r ie l l o , Lexikon perip a teticu m philosoph ico-th eologicu m , in qu o sc h o la stic o m m distin ctio n es et effata praecipu a explicantur (Romae 1931) 250-256. 32. Sobre esta "confirmación” cf. Pedro L u m b r e r a s , Psicología de las p asiones. S an to Tomás y los clásicos (Madrid 1958), passim. Véanse especialmente las páginas 9-22. 290

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índice general

I n t r o d u c c i ó n ....................................................................................................................................... B reve

c ro no logía d e l o s e s c r it o s t o m a s i a n o s .............................................................

7 11

P arte I L A S P A S IO N E S E N G E N E R A L ..............................................................................................

13

C a p ítu lo I: N aturaleza

15

d e las p a s i o n e s .............................................................................

1. E l s i g n if ic a d o d e p a s ió n e n la d o c tr in a d e S a n t o T o m á s ......................

15

2 . L a p a s ió n y s u s s i n ó n i m o s e n e l le n g u a j e m o d e r n o

17

.........................

3. U n p o c o d e h i s t o r i a ......................................................................................................

18

4. C o n o c im ie n t o y a f e c t i v i d a d ......................................................................................

20

5. T res c la s e s d e " a p e tito ”: n a tu r a l, s e n s it iv o e in t e le c t iv o

22

......................

6. D if e r e n c ia s p r in c ip a le s e n t r e e l a p e t it o s e n s it iv o y e l in t e le c t iv o . .

23

7. E l a p e t it o s e n s it i v o i n c lu y e d o s f a c u lt a d e s d iv e r s a s

..............................

24

8. L a s p o t e n c ia s v it a le s s e g ú n e l A q u i n a t e ..........................................................

25

9 . L a d e f i n i c i ó n d e la s p a s io n e s o e m o c i o n e s

26

..................................................

10. L a s p a s io n e s n o s o n a c t o s d e c o n o c im i e n t o n i a c t o s v o litiv o s , s i n o ú n ic a m e n t e a c t o s a f e c t i v o - s e n s i t i v o s ............................................................... 11. L a d is t in c ió n e n tr e la s e n s u a lid a d y la s e n s ib ilid a d

27

..............................

29

d e la s p a s i o n e s ........................................................................

31

1. L a d iv is ió n e n o n c e e s p e c ie s d e p a s i o n e s ......................................................

32

C a p ítu lo II: C la sific ac ió n

1.1.

Scriptum super Libros Sententiarum

(a ñ o s 1 2 5 2 -1 2 5 6 )

...........

32

A)

P a s io n e s e s e n c ia l m e n t e d i v e r s a s ....................................................

32

B)

P a s io n e s a c c id e n t a lm e n t e d is t in ta s

33

............................................

299

C u e s t io n e s d is p u t a d a s De veníate (a ñ o s 1 2 5 6 - 1 2 5 9 ) ................. Sententia Libri Ethicorum Arístotelis ( a ñ o 1 2 7 1 ) ............................ Summa theologiae, IIpars ( a ñ o s 1 2 6 8 - 1 2 7 2 ) ...................................

34

2.

" P a ss io c o r p o r a lis " , " p a ssio a n im a lis ” ............................................................

39 40

1.2. 1.3 1.4.

36 37

3.

E l o r d e n e n tr e la s d iv e r s a s p a s i o n e s .................................................................

4.

L a s c u a t r o " p a s io n e s p r in c ip a le s ” .......................................................................

43

5.

L a d i m e n s i ó n c o r p o r a l d e la s p a s io n e s

.........................................................

45

6.

A c to s y h á b it o s d iv e r s o s

..........................................................................................

47

....

49 50

C a p ítu lo III: L a s

pa s io n e s c o n r ela c ió n al in t e l e c t o y a la volu nta d

1.

L a s p a s io n e s y la r a z ó n .............................................................................................

2.

L a s p a s io n e s y la v o lu n ta d

.....................................................................................

55

3.

L a b o n d a d o m a ld a d m o r a l d e la s p a s i o n e s .................................................

58

4.

L a s p a s io n e s y la s v ir t u d e s

62

5.

L a s p a s io n e s y e l p e c a d o ..........................................................................................

65

6.

E l p e c a d o e n la " s e n s u a lid a d ” ...............................................................................

66

7.

P e c a r p o r m a lic ia y p e c a r p o r d e b i l i d a d .........................................................

68

8.

P a s ió n a n t e c e d e n te y p a s ió n c o n s i g u i e n t e ...................................................

70

....................................................................................

P A R TE II. L A S P A S IO N E S E N P A R T IC U L A R C a p ítu lo IV: E l

.....................................................................................

73

a m o r .......................................................................................................................

75

1.

L a d e f in ic ió n d e l a m o r

2.

L a s d iv e r s a s c la s e s d e a m o r

.............................................................................................

3

L o s o b j e t o s d e l a m o r ..................................................................................................

85

4.

E l a m o r y e l c o n o c im ie n t o . L o s s u j e t o s d e l a m o r ...................................

88

..................................................................................

81

5.

L a s c a u s a s d e l a m o r .....................................................................................................

89

6.

P r o p ie d a d e s d e l a m o r

92

7.

...............................................................................................

6 .1 .

E l a m o r e s la p r im e r a p a s i ó n .....................................................................

92

6 .2 .

O tra s p r o p ie d a d e s d e l a m o r ........................................................................

94

L o s e f e c t o s d e l a m o r ..................................................................................................

8. R e la c io n e s e n tr e e l a m o r y o tr o s a f e c t o s

96

..........................................................

102

9. E p ílo g o d e lo d ic h o s o b r e e l a m o r ..........................................................................

105

C a p ítu lo V: E l

300

75

o d io

......................................................................................................................... ................................................................................................

109

1.

L a d e f in ic ió n d e l o d io

2.

L a s d iv e r s a s c la s e s d e o d io

.....................................................................................

110

3.

L o s s u j e t o s d e l o d i o .....................................................................................................

111

4.

L o s o b j e t o s d e l o d i o .....................................................................................................

112

5.

L a s c a u s a s d e l o d io

117

.....................................................................................................

109

6 . E f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e l o d i o

................................................................................

119

7. R e la c io n e s d e l o d io c o n o t r o s a f e c t o s ..................................................................

120

8. L a m o r a lid a d d e l o d io

....................................................................................................

122

d e s e o o la c o n c u p i s c e n c ia .....................................................................

125

C a p ítu lo VI: E l 1.

D e f in ic ió n d e l d e s e o

....................................................................................................

125

2.

S u j e t o s y o b j e t o s d e l d e s e o ......................................................................................

127

3.

C la se s d e d e s e o s o c o n c u p i s c e n c i a s ..................................................................

130

4.

Las c a u sa s d el d e se o

....................................................................................................

131

5.

E f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e l d e s e o ...........................................................................

131

6.

R e la c io n e s e n tr e e l d e s e o y o t r o s a f e c t o s .........................................................

133

7.

L a m o r a lid a d d e l d e s e o ..............................................................................................

136

C a p ítu lo VII; L a

a v e r s i ó n ............................................................................................................

C a p ítu lo V III: L a

d electa c ió n

139

.................................................................................................

145 145

1.

L a t e r m i n o l o g í a ..............................................................................................................

2.

D e f in ic ió n d e la d e le c t a c ió n

3.

D iv e r s a s c la s e s d e d e le c t a c ió n

................................................................................... .............................................................................

147 148

4.

S u je to s y o b j e t o s d e la d e l e c t a c i ó n .....................................................................

152

5.

C a u sa s d e la d e l e c t a c i ó n ...........................................................................................

155

6.

E f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e la d e l e c t a c i ó n ..........................................................

159

7.

L a d e le c t a c ió n y la f e lic id a d

163

8.

R e la c io n e s d e la d e le c t a c ió n c o n o t r o s a f e c t o s

...........................................

165

9.

L a m o r a lid a d d e la d e l e c t a c i ó n .............................................................................

168

C a p ítu lo IX: E l

...................................................................................

d o l o r ....................................................................................................................

173

1. L a c u e s t i ó n d e la t e r m i n o l o g í a .............................................................................

173

2 . D e f in ic ió n d e l d o l o r ......................................................................................................

174

3. L o s o b j e t o s d o lo r o s o s

176

.................................................................................................

4 . L o s sujete is~\lel d o l o r ...................................................................................................

178

5. D iv e r s a s c la s e s d e d o l o r ..............................................................................................

179

6. L a s c a u s a s d e l d o l o r ......................................................................................................

180

7. E f e c t o s y p r o p ie d a d d e l d o l o r ................................................................................

183

8. L o s r e m e d io s d e l d o lo r

..............................................................................................

186

9 . R e la c io n e s d e l d o lo r c o n o t r o s a f e c t o s .............................................................

188

10. L a m o r a lid a d d e l d o l o r ..............................................................................................

191

C a p ítu lo X: L a

p a sió n d e la e s p e r a n z a ................................................................................

.....................................................................................

195

1.

D e f in ic ió n d e la e s p e r a n z a

2.

D iv is ió n d e la e s p e r a n z a

...........................................................................................

195 198

3.

L o s s u j e t o s d e la e s p e r a n z a ......................................................................................

199

301

4.

L o s o b je to s d e la e s p e r a n z a ......................................................................................

5.

L a s c a u s a s d e la e s p e r a n z a .....................................................................................

203

6.

E f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e la e s p e r a n z a .............................................................

205

7.

R e la c io n e s d e la e s p e r a n z a c o n o tr o s a f e c t o s

208

8.

L a m o r a lid a d d e la e s p e r a n z a ...............................................................................

210

9.

E l v a lo r o la im p o r t a n c ia d e la e s p e r a n z a

......................................................

211

..................................................................

213

pa sió n d e l t e m o r ........................................................................................

217

1. L a t e r m i n o l o g í a ..............................................................................................................

217

2 . D e f in ic ió n d e l t e m o r ...................................................................................................

218

C a p ítu lo XI: L a

pa sió n d e la d e se sp e r a c ió n

C a p ítu lo X II: L a

...........................................

3. D iv e r s a s c la s e s d e t e m o r ...........................................................................................

220

3 .1 .

E l t e m o r p s ic o ló g ic a m e n t e c o n s i d e r a d o ...........................................

220

3 .2 .

E l t e m o r m o r a lm e n t e c o n s id e r a d o

......................................................

221

4 . L o s s u j e t o s d e l t e m o r ...................................................................................................

221

5. L o s o b j e t o s d e l t e m o r

................................................................................................

223

6. L a s c a u s a s d e l t e m o r ...................................................................................................

226

7 . L o s e f e c t o s d e l t e m o r ...................................................................................................

228

8. P r o p ie d a d e s d e l t e m o r ................................................................................................

230

9 . R e la c io n e s d e l t e m o r c o n o t r o s a f e c t o s

..........................................................

231

............ ..............................................................

233

pa sió n d e la a u d a c i a ................................................................................

237

10. L a m o r a lid a d d e l t e m o r . . . C a p ítu lo X III: L a 1.

D e f i n i c i ó n d e la a u d a c ia

2.

D iv is ió n o c la s e s d e a u d a c i a ..................................................................................

239

3.

S u j e to s y o b j e t o s d e la a u d a c i a .............................................................................

239

4.

C a u s a s d e la a u d a c i a ...................................................................................................

241

5.

E f e c t o s y p r o p ie d a d e s d e la a u d a c i a .................................................................

242

6.

R e la c io n e s d e la a u d a c ia c o n o tr o s a f e c t o s

...................................................

244

7.

L a m o r a lid a d d e la a u d a c i a .....................................................................................

246

C a p ítu lo XIV: L a

302

202

...........................................................................................

pa sió n d e la i r a

...........................................................................................

......................................................................................................

237

249

1.

D e f in ic ió n d e la ir a

2.

D iv is ió n o c la s e s d e ir a

..............................................................................................

252

249

3.

S u j e t o s d e la i r a ..............................................................................................................

254

3 .1 .

L o s a n im a le s i r r a c i o n a l e s ............................. ...............................................

254

3 .2

L o s h o m b r e s ........................................................................................................

254

3 .3 .

L o s “b ie n a v e n t u r a d o s ” ..................................................................................

255

3 .4 .

L o s á n g e le s b u e n o s ..........................................................................................

255

3 .5 .

L o s d e m o n io s

3 .6 .

D io s c o m o s u j e t o d e ir a

..................................................................................................... ...............................................................................

255 255

3.7. Jesucristo......................................................................................... 4. Objetos de la i r a ....................................................................................... 5. Causas de la ira ..................................................................................... 5.1. Causas de la ira-pasión................................................................. 5.2. Causas de la ira-volición............................................................... 6. Efectos de la i r a ....................................................................................... 6.1. Efectos p ositivos............................................................................ 6.2. Efectos negativos .......................................................................... 7. Propiedades de la i r a ............................................................................. 8. Relaciones de la ira con otros afectos ................................................ 9. La moralidad de la i r a ........................................... ................................ 10. Remedios contra la ira ...........................................................................

256 256 258 258 259 263 263 264 266 268 272 275

C o n c lu s ió n g e n e r a l .............................................................................................

279 279

Resumen y valoración .................................................................................. B iblio grafía

s u m a r i a .......................................................................................................................

Í n d ic e g e n e r a l

......................................................................................................

291

299

303