Kusch Y Descartes

rodolfo kusch AMÉRICA PROFUNDA josé pablo feinmann RENÉ DESCARTES

El siguiente texto, es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por José Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosofía aquí y ahora". Habíamos dicho en el programa anterior que la Filosofía tiene como surgimiento la condición finita del hombre. Que en realidad, si el hombre no fuera un ser finito..., es decir, "un ser finito" es una frase un poco, demasiado exquisita para decir que estira la pata, digámoslo más concreto: Se muere. El hombre se muere. Y es porque se muere que reflexiona, filosofa, hace todas las cosas que hace sobre este mundo. Si en lugar de hombres fuéramos dioses no nos preocuparía las cosas que preocupan a la filosofía, porque los dioses no hacen filosofía, los dioses son dioses.. y bueno... o retozan en el Olimpo o les dictan las tablas de la ley a Moisés, bueno... o hacen cosas que ninguna de las cuales implica morirse...Pero el hombre sí. El hombre es un ser finito, y lo interesante de esto, para avanzar porque esto ya lo dijimos, es: ¿Qué pasaría si fuéramos inmortales?¿Qué pasaría si no nos muriéramos? Hay un cuento, excelente de Borges (porque no todos los cuentos de Borges son buenos, pero este es bueno, bueno en serio) que se llama "El inmortal". "El inmortal" trata justamente de la historia de alguien que no va a morir jamás y se encuentra con Homero una vez, Homero que es inmortal. Entonces narra y dice: "Homero y yo nos separamos en las puertas del Tánger; creo que no nos dijimos adiós"... Bueno... porque dos inmortales no se pueden decir adiós. Dos inmortales, inevitablemente, en el largo de su inacabable vida, se van a volver a encontrar en algún momento. Nosotros decimos adiós, hasta luego, hasta pronto, que te vaya bien en ese viaje, ojalá vuelvas pronto... porque sabemos que cada partida puede tener un no retorno, puede no tener un retorno. Dos inmortales que se separan saben que en algún momento de sus vidas se van a volver a encontrar. O sea, ¿Qué sacamos de ésto? Que el hombre es un ser patético, patético porque vive una situación patética: la de saber su finitud. Pero a la vez, es un ser precioso porque cada uno de los instantes de su vida vale infinitamente. El instante de la vida de un inmortal no vale nada porque ese instante va a ser repetido hasta la náusea, va a ser repetido hasta el infinito, en cambio, cada uno de los instantes de nuestra vida es único, es único porque es un camino hacia la muerte, es verdad, pero es también nuestra vida actual presente en la que estamos viviendo ahora, entonces, eso es lo que nos hace preciosos, preciosos, cada momento de nuestra vida es precioso. Eso es, digamos, lo que Borges básicamente plantea en ese cuento "El inmortal", y lo plantea muy bien y por supuesto con muy buena prosa porque Borges escribía muy bien. Ahora, el pensamiento filosófico... es deseable que sea autónomo, autónomo. Y no solo el pensamiento filosófico... el suyo también, el mío también. En general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autónomo, es decir, que sea nuestro, que no seamos pensados por el sistema (por darle éste nombre, así, en general a la cosa) Digamos, hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A ésto, Heidegger lo llama "vivir en estado de interpretado". Casi toda la gente de este mundo vive en "estado de interpretado". Les voy a dar un ejemplo de "estado de interpretado": La "ideología Taxi" (yo tomo muchos taxis, espero que no se enojen conmigo)... Generalmente uno sube al taxi y el taxista argentino tiene una característica muy peculiar, que es que uno sube y él le empieza a hablar (ésto es muy muy argentino) pero le empieza a hablar de lo que escucha por la radio, entonces a penas dice dos palabras uno ya sabe que radio escucha. Entonces uno puede decirle: "Mire, no siga hablando porque yo se

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que usted me va a decir esto, esto,esto y esto. ¡Ah!, dice el taxista, ¿cómo lo sabía?... Y, lo sé porque eso es lo que dicen en la radio que usted escucha, entonces usted no está diciendo sus ideas, está diciendo las ideas de la radio que escucha. Usted no está hablando, está siendo hablado. Usted no está pensando, está siendo pensado. Usted vive en "estado de interpretado". Sus ideas no son suyas. Lo que usted dice no le pertenece. Entonces, ésta cuestión de vivir en "estado de interpretado", Heidegger la va a llamar: "La existencia inauténtica". La existencia inauténtica es ante todo aquella que es incapaz de dar cara a la finitud del hombre. La existencia inauténtica es aquella que vive en exterioridad. Vamos a dar dos, tres elementos de la existencia inauténtica: la avidez de novedades, por ejemplo, la gente vive devorada por la avidez de novedades, es decir, salta de una cosa a la otra... Qué hay de nuevo en literatura, qué hay de nuevo en ropa... por eso, digamos, la moda es un ejemplo total de la avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para posibilitar y promover el consumo. La avidez de novedades. Después está también lo que hay que leer, lo que hay que ver, etc, etc. Todo esto tiene que ver con la existencia inauténtica. Es decir, son sujetos sujetados por el poder. La Filosofía tiene como condición de posibilidad de dejar de lado a Dios, porque la Filosofía es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas. Pero fundamentalmente, yo diría que la Filosofía es el arte de preguntar. En cambio Dios es el Ser que da todas las respuestas. Durante el Medioevo los hombres no hicieron Filosofía porque la verdad les era revelada por Dios. Al serles revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba creer en Dios. Bastaba creer en lo que Dios revelaba a través de los textos evangélicos para tener todas las respuestas. En realidad una situación bastante cómoda. Es decir, la vida era un páramo de lágrimas pero alguien había venido a sufrir y había redimido todos nuestros pecados y hay una promesa, que es la promesa divina, que vamos a llegar al reino de los cielos y ahí seremos todos eternos y felices. Este relato... este relato, por supuesto, paraliza a los seres humanos porque todo está resuelto. Todo está resuelto. No hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histórico que transformar, porque este decurso histórico no es el importante, sino el que va a venir después, el del reino de los cielos. Entonces, durante diez o trece siglos la Historia permaneció detenida. Permaneció detenida porque no son los hombres los que hacen la historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina, no toman la Historia entre sus manos. El que está haciendo la Historia es Dios. Es tan fuerte la figura de Dios y de sus representantes terrenos, es decir, la iglesia... que quedan históricamente paralizados. Si a eso le añadimos el poder terrenal, despiadado, de la inquisición, entonces, efectivamente los hombres trabajan, son labriegos y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier hombre, la tiene que ir a decir en el confesionario. Entonces en el confesionario surge lo que Michele Foucault llama "El poder pastoral". El poder pastoral es uno de los poderes más despóticos que se han instalado en la tierra. El poder pastoral es el poder de los representantes de la iglesia en el confesionario. Es decir, ¿Qué hace alguien cuando va al confesionario? Le va a decir al cura, del cual, se somete en el confesionario... le va a decir lo que le pasa: "Padre, he pecado... o padre he hecho ésto o aquello... bla bla bla" Y el cura lo escucha y domina su subjetividad, la recibe. El otro le entrega su subjetividad al cura. El cura la recibe. Y le da dos o tres cosas, padrenuestros, etc. Y lo manda afuera. Entonces, hay un poder pastoral, como dice Foucault, que se realiza a través de la confesión. Luego, va a decir Foucault, va a venir el poder pastoral del Estado. Va a ser el Estado Moderno el que a través de las ciencias, las prisiones, los manicomios, el psicoanálisis... va a representar ese poder pastoral. Ustedes observen lo interesante que dice Foucault, es que esa confesión que el hombre del medioevo le hacía al cura, es muy similar a la confesión que el paciente le hace al psicoanalista hoy en día. De modo que, el poder pastoral en el Estado moderno lo tienen las Instituciónes medicinales, psicoanalíticas, las cárceles, los manicomios... dónde se agrupa a la gente. Por otro lado, descubrir América implica, escenifica, la decisión del hombre prometéico de ir a la conquista de los territorios nuevos. Es una empresa capitalista. Porque Colón va a América para expropiar América. Entonces, cuando decimos que la conquista Española de América implicó la muerte de cincuenta millones de indígenas, tratemos de sacar esta cifra de la estadística y de pensarla como lo que realmente es: cada uno de esos cincuenta millones fue uno.

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Hay una frase que sobre el holocausto judío dice: "No mataron seis millones de judíos. Mataron un judío y después lo mataron seis millones de veces más". Entonces, esta conquista y este genocidio Americano del hombre capitalista. Y como los Españoles eran algo lentos en esto, fueron aventajados por los piratas que robaban los galeones españoles que llevaban el oro y lo derivaban a Inglaterra que se hizo la Gran Nación de la burguesía industrial. Ahora, bien. En 1637, Descartes pone al hombre en la centralidad. Desplaza a Dios. Dios ya no es el que está en la centralidad. Dios ya no es el centro, el que revela la verdad a los demás hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la explicación de la Historia humana es "El hombre". El hombre, atención, en tanto Sujeto. El hombre en tanto pensamiento. El hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes es decir con esa famosa frasecita "Pienso luego existo", "Cogito ergo sum"... Lo que está diciendo Descartes es que el sujeto capitalista, al cual él representa, se define por la subjetividad. Y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La subjetividad es ahora el subiectum. El subiectum es aquello que subyace a todo lo que existe. Así como los griegos lo llamaban hipokeimenon, es decir, aquello que es como el basamento de todo lo existente... Descartes al poner el pensamiento como base de todo decurso filosófico, histórico, etc, etc... Ahora es la subjetividad del hombre el punto de partida de todo razonamiento. Y con esto, entonces, nostotros tenemos nada menos que esta subjetividad, que no es cualquier subjetividad..., esto que yo estoy explicando, habitualmente no se explica de este modo. Habitualmente se dice que Descartes dijo: "Pienso luego existo", pero después vino Kant y dijo: "Las condiciones de posibilidad del sujeto son las misma que las del objeto..; que después vino Hegel y dijo: "La sustancia consiste en concebir a la sustancia como sujeto"... Es decir, ¿Qué hace esa gente? No hace Historia razonada de la Filosofía. Hace historias de los héroes del pensamiento, digamos: ...Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel, pasamos a Nietzsche... Entonces todo esto es un gran movimiento. Es decir: Colón descubre América, Copérnico, Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a decir: "Ya que hemos desafiado tanto en el campo astronómico"..., ...Ah, el poder de la iglesia... digamos la verdad: El hombre se está adueñando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen, es que el hombre se está adueñando de la Historia. Les voy a dar un ejemplo muy contundente: Durante trece siglos en la Edad Media no pasó nada, o pasó poco. "El discurso del método" es de 1637. Y en 1789 ocurre la gran Revolución burguesa, que es la Revolución Francesa. De 1637 a 1789 hay muy poco tiempo. Cuando Descartes escribe "El discurso del método", le está cortando la cabeza a Luis XVI. Porque ahí, es el hombre de la burguesía el que se pone en la centralidad y es el hombre de la burguesía capitalista el que comienza a hacer la Historia. Entonces cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza. Porque el hombre ya no está esperando que Dios haga la historia. La Historia la hace él. Entonces la Historia cobra un ritmo que antes no tenía. Porque antes era la etapa de la espera. Se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada. Lo hacen todo ellos. Decía que Descartes era un héroe del pensamiento. Y efectivamente lo es. Es un héroe del pensamiento del capitalismo burgués. Con Descartes surge la subjetividad capitalista. A algunos quizás les llame la atención que yo una a Descartes con el surgimiento de la subjetividad capitalista, pero es que la Filosofía es así. La Filosofía ocurre en medio de la Historia, en medio de las relaciónes de producción y en medio de las relaciónes sociales de producción. Descartes es un señor burgués que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesía, es el elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que también era un filósofo de la burguesía, lo llama "héroe del pensamiento" porque se ha atrevido a duduar de todo y sobre todo se ha atrevido a dejar a Dios como principio supremo. Entonces, la cabeza de Luis XVI cuando cae, no es que sea Descartes quien le tiró la guillotina y la cabeza rodó... pero sí es el pensamiento de Descartes el que dió origen a ese proceso histórico que llevó a las turbulentas jornadas de la Revolución Francesa, la toma de la bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.

Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo. En la Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo, y en realidad cada vez que la decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy muy negras de la Argentina, en las cuales ni por asomo este programa habría podido ser realizado. Es decir, todos los que hacemos este programa, en otra etapa de la Argentina, salíamos a la calle y no existíamos más después, o ya nos estaban esperando... El pensamiento de Descartes fue subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la teología medioeval, cuestiona el orden de la iglesia y cuestiona el orden de la inquisición. Por eso, Descartes, que quizás no era demasiado valiente, escribió "El discurso del método" en Holanda que era un país liberal, donde todavía se podía escribir y pensar... porque en realidad, un filósofo para pensar tiene que tener una cierta tranquilidad de espíritu. No se puede pensar y estar esperando que a uno lo vengan a buscar para decapitarlo o tirarlo por ahí... ese tipo de cosas. El pensamiento exige la libertad del contorno individual. Los regímenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre tanto en la iglesia medioeval como ocurrió en el régimen soviético durante el Stalinismo. Se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del partido es liquidado... Siberia. Entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque lo subversivo es lo que subvierte, es decir, lo que subvierte es que cambia, lleva a que una cosa se transforme en otra. Y el pensamiento de la burguesía capitalista que expresa Descartes, se expresa en la realidad a partir de la práxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables que influyen en la Historia. Una de las cosas que más decidió el ímpetu salvaje de la Revolución Francesa fue el pensamiento, por supuesto, de los ilustrados, el pensamiento de la ilustración, los que escribieron la Enciclopedia: Diderot, D'Alambert, Rousseau, Voltaire... Pero hubo una frase, hubo una frase de María Antonieta que llenó de indignación y de fuerza revolucionaria a toda la población, al menos a las clases que pasaban hambre. Le preguntaron a esta reina, le dijeron, le informaron que el pueblo tenía hambre. Y célebremente, célebremente María Antonieta dijo: ¿Por qué tiene hambre el pueblo? Le dijeron: "Porque no tienen pan". Y ella respondió: "Bueno, que coman pasteles". Y este fue uno de los motivos que dinamitó la Revolución Francesa. Esa frase resultó intolerable para la plebe. Y la plebe a partir de esa injuria decide revelarse y la revolución se desata. Como vemos, a veces basta un elemento de irritación para que una situación encuentre el desenlace histórico detrás del cual estaba. O sea, trece siglos de la Edad Media no resuelven nada. Y la subjetividad del hombre capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco más de un siglo produce un hecho trascendental como la Revolución Francesa. La Revolución Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesía capitalista la que se adueña del poder. La monarquía pertenece al pasado. Una revolución consiste en poner en el centro de la Historia a la clase históricamente más moderna, más revolucionaria. Entonces la actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia... Como vamos a ver, y esto va a volver muy apasionante nuestro curso, el capitalismo va a generar su antagonista, que va a ser el proletariado. Y eso nos lo va a explicar el cabezón barbado Marx. Ahora yo que sé. Me voy... Porque la Filosofía tiene que salir a la calle y ensuciarse un poco.

Hubo dos grandes descubrimientos: Colón descubre América y Descartes descubre la subjetividad. No siempre estas cosas se relacionan. En realidad, yo ya lo dije y lo vuelvo a decir, y lo voy a decir insistentemente: La historia de la Filosofía se estudia mal. La Filosofía se estudia mal ¿Por qué? Porque la Filosofía estudia como si los filósofos fueran unos tipos distraídos que andan por ahí pensando cosas, pensando cosas que nadie entiende. En

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cambio, los filósofos son seres muy terrenales, muy terrenales, metidos en procesos históricos, grandes procesos históricos que ellos expresan y que ellos dinamizan con su pensamiento. Entonces, la relación entre Descartes y el descubrimiento de América, no es frecuente que ustedes la encuentren en los libros de filosofía; porque van a decir: "¿Para qué vamos a poner el descubrimiento de América en un libro de Filosofía, si un libro de Filosofía no es un libro de Historia?... Y un libro de Historia no tiene que ser un libro de Filosofía…" Pero no. Descartes y Cristóbal Colón tienen mucho que ver, porque Cristóbal Colón descubre América para el capitalismo, como lo habíamos visto; y no es que descubra América porque América no existía. América existía, pero no existía para los ojos mercantilistas del capitalismo. El capitalismo descubre América con Colón e incorpora a América al mundo europeo, que era "el mundo" en esos momentos. Entonces se establece así un "sistema mundo". Ahora, este sistema mundo, requiere a un protagonista, y el protagonista es el hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medieval no hubiera buscado nunca nuevos mundos, porque el mundo era un lugar de pasaje, era un lugar de llanto, un mero lugar de pasaje en camino hacia el reino de los cielos. Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos (este es el hombre capitalista). Ahora, este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a sí mismo, necesita saber quién es él, cuál es su relación con la realidad exterior. Y aquí aparece Descartes, quien, como lo dijimos, parte de una concepción de la Filosofía como "Duda". Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento. Pero no demostró la existencia de las cosas externas. Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al hombre en la centralidad. El hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista de la historia. El hombre es la centralidad y con esto nace el Humanismo. El Humanismo nace cuando el hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Con esto nace el Humanismo. Lo llamamos Humanismo porque parte del hombre. ¿De dónde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero esa subjetividad es la subjetividad del hombre. Entonces, el Humanismo, vamos a definirlo así, es una concepción que hace del hombre el punto de partida epistemológico fundamental. "Epistemológico", se refiere a todo aquello que sea el pensamiento científico sobre la realidad. Entonces, el Humanismo es esa concepción que parte del hombre como sujeto, del hombre como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que hay en el mundo. Entonces, el nuevo problema que encarna Descartes, y el problema que realmente lo va a angustiar seriamente, es un problema…, es un problema que podemos disfrutar planteándolo porque… Veámoslo así: Este señor René Descartes, en Holanda, junto a una estufa, tranquilo, protegido por la monarquía holandesa, sin miedo a la inquisición…, descubre que el centro del pensamiento es la subjetividad; está seguro de eso; de eso dice: "yo estoy seguro, estoy seguro de que mi pensamiento es el origen de todo posible filosofar". Ahora, Descartes dice: "sin embargo...", fíjense ustedes que para el sentido común esto es casi risible, diríamos…, un buen hombre, laborioso, campesino le diría a Descartes: -No se por qué usted se plantea estas cosas… es tan evidente que mi vaca está ahí, que mi carruaje está ahí, que mi asada está ahí…Ah no, dice Descartes, pero yo soy un filósofo. Yo tengo que dar cuentas, yo tengo que justificar metodológicamente, epistemológicamente, filosóficamente que la realidad externa existe. Descartes dice: "Ya que yo veo todas esas cosas ahí afuera, esas cosas tienen que existir. Porque si yo las viera y no existieran Dios me estaría engañando. Entonces tienen que existir porque Dios es infinitamente bueno, es infinitamente veraz, es incapaz de todo engaño… Y si yo veo todo lo que está ahí afuera, es que Dios no me está engañando sino que todo eso que está ahí afuera, está." Ahora, Descartes introduce aquí una figura muy simpática, que es la del "Genio Maligno", Descartes escribía en francés -Esta digresión que voy a hacer es muy importante: Descartes escribía en francés y no escribía en latín; quería hacerse entender, quería llegar a que la gente lo entendiera, quería llegar al pueblo en última instancia- Entonces introduce esta figura del "Genio Maligno". Descartes dice: "Podría haber un "Genio Maligno" que me engañara y todo lo que está ahí afuera no existiera." Entonces, yo estaría viendo todo eso y eso no existe, porque el "Genio Maligno" me está engañando. "Sin embargo, dice, la veracidad de Dios tiene que ser más fuerte que el poder del "Genio Maligno", y yo no puedo dudar de la veracidad divina". Entonces Descartes llega a la siguiente conclusión: "Todo aquello que yo veo que está ahí afuera, es decir, la "Res extensa", la cosa externa, tiene que existir, porque si no existiera Dios me estaría engañando y yo creo en la veracidad divina".

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Ahora bien, metodológicamente, como vemos, Descartes se ha traicionado porque para demostrar la existencia exterior de las cosas no se ha remitido a su fundamento primero, el pensamiento, sino que se ha remitido al viejo fundamento de la teología medieval, a Dios, entonces estamos de nuevo en la teología medieval. Para demostrar la existencia de la realidad externa Descartes recurre a Dios. Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos años de estudiante, en la calle "Viamonte". En la calle "Viamonte" estaba la Facultad de Filosofía, y ese era un ámbito mítico donde circulaban personajes como: Oscar Masotta, León Rozitchner, Eliseo Verón, Sebreli…, y a veces yo. Bueno, había un chiste que salía en una revista que era el siguiente: -Era una broma a la filosofía idealistaEn el primer cuadrito de la historietita, salía un filósofo y había un florero dibujado en el aire. Y el filósofo decía: -Todo esto es muy sencillo, ese florero está ahí porque yo lo pienso; como yo pienso ese florero, ese florero está ahí. Segundo cuadrito: El florero y el filósofo. El filósofo dice: -Si yo dejara de pensar que ese florero está ahí… Tercer cuadrito: El florero solo. Y se escucha la voz del filósofo: -Ese florero dejaría de existir. Cuando en realidad, el chiste era que el que dejó de existir fue el filósofo. Este es un chiste típico del materialismo filosófico, es decir, el que propone la primacía de la materia por sobre la subjetividad. Nosotros éramos muy jovencitos y estábamos estudiando a Descartes en 1966. En 1966 se da el golpe, cavernícola, del General Juan Carlos Onganía. A Onganía le habían dicho que en las Facultades residía el monstruo Marxista. Entonces, Onganía decidió extirparlo. Para extirparlo, bueno, hizo lo de siempre, mandó los camiones de asalto, la policía con los palos…, (había salido un chiste de Quino, por esa época, que llamaba al palo de policía "El palo de abollar ideologías") Entonces, la policía entra en las Facultades. Era la primera vez que se violaba la autonomía universitaria. Entonces la policía de Onganía entra en las Universidades, y en Ciencias Económicas, Ciencias Sociales…pegan muy duramente y hay profesores que salen ensangrentados. Bueno, pero nosotros estábamos en Filosofía y la cosa fue más calma. Pero lo divertido fue que estábamos planteándonos como demostrar la veracidad de la realidad exterior. Estábamos estudiando a Descartes y nos preguntábamos: ¿Cómo demostrar, cómo demostrar que la realidad externa realmente existe? En ese momento entró la policía a la Facultad. Hicieron una doble hilera, y nos hicieron pasar por el medio, y nos dieron palos de arriba abajo… Y ahí nos dimos cuenta que existía la realidad externa. La realidad externa existía, nos molía a palos y era fascista. Aparte de los bastones, de la policía, "de abollar ideologías", la subjetividad como principio fundante de la Filosofía, como elemento a partir del cual se podía demostrar la existencia de la realidad externa… El cogito cartesiano, el ego cogito, el pienso luego soy, va a recibir varios palazos, digamos, a lo largo de la Historia. Pero hay uno sobre todo que, digamos, en Buenos Aires, es muy conocido, el que proviene de la cualidad neurótica de ésta ciudad portuaria, llena, precisamente, de neuróticos… Y donde hay muchos neuróticos hay muchos psicoanalistas; y dónde hay muchos psicoanalistas hay muchos neuróticos, a la vez. Ahora comienza a haber muchos psicofármacos, quizás todo esto reduzca a los neuróticos y a los psicoanalistas, y aumente…bue… no importa. Paso ahora al tema al que quería ir. El tema al que quiero ir es justamente Freud. Como vemos, aquí, Sigmund Freud…, es un hombre que dijo una frase muy, muy adecuada, que era: "Un cigarro a veces es un cigarro". Porque siempre que uno ve un cigarro dice: "Oh, eso es un pene". No, no, no. A veces un cigarro es un cigarro, aún en Buenos Aires… aún en Buenos Aires. Bueno. El golpe que el psicoanálisis le da al sujeto cartesiano…, es decir, ¿Cómo le diría Freud a Descartes? "Mire, este… Renato, realmente hay algo que usted no tuvo en cuenta. Usted, Renato –preguntaría Freud- ¿Se come las uñas? Sí, diría Descartes. ¿Usted a veces hace actos que no puede controlar? Uy sí, sí, sí. ¿Usted sueña cosas? Sí, sí, sí. ¿Sueña con su padre, con su madre? Ah, sí, si. Bueno usted es un neurótico. Hay cosas en su sujeto transparente, translúcido, punto indubitable de todo conocimiento,… Hay cosas que ese sujeto ignora; hay cosas que ese sujeto ignora. Y esas cosas las ignora, porque yo no sé dónde –va a decir Freud- No sé dónde está esto que es el inconsciente. ¿Qué es es inconsciente?, diría Descartes: El inconsciente es todo aquello que no pasa por la consciencia. Que no se entiende desde la consciencia sino que no puede ser ni conocido ni controlado por

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la consciencia. O sea, su consciencia, Descartes, no es tan transparente, sino que está realmente herida o dividida. Ese sujeto está dividido porque hay en él una opacidad. Una opacidad que nos lleva a hacer actos que no queremos hacer. Nos lleva a tener conductas repetitivas que no queremos tener. Nos lleva a soñar cosas que nos revelan o nos ocultan otras cosas... Bueno, entonces, Freud le enseñaría a Descartes la primera gran herida del narcisismo del cogito, que es la existencia del inconsciente. Pero bueno. Yo quería enunciarlo ahora para dejarlo planteado ¿No?, cómo la gran herida del cogito cartesiano va a ser esa. Está en muchos libros de Freud. Quizás esté en algunos más que en otros, pero es bueno recurrir a ciertos libros de Freud para que descubramos, cómo el inconsciente, cómo brillantemente lo ha trabajado Don Sigmund, efectivamente, hiere el narcisismo del cogito cartesiano. Ahora, el problema en el que habíamos dejado a Descartes era cómo se demostraba la existencia de la realidad externa. Ahí Descartes recurre a la veracidad divina. Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. ¿Pero cómo se que Dios existe? Bueno, esto es todo un problema. Esto es lo que se llama "La prueba ontológica". La prueba ontológica es la prueba acerca del Ser de Dios, es decir, que Dios tiene un ser, y que ese ser expresa su existencia… que Dios existe. Hay un punto que yo voy a analizar acerca de cómo Descartes demuestra la existencia de Dios, y que es el punto más genuinamente cartesiano, porque Descartes va a decir: "Dado que la imagen de Dios está en mí. Y dado que en mí la imagen de Dios es la imagen de un ser perfecto, existe en mí la idea de la perfección. Si la idea de la perfección existe en mí, que soy un ser imperfecto, quiere decir que alguien que es perfecto la puso ahí". Esto está claro, pero igual lo voy a repetir. Descartes demuestra la existencia de Dios del siguiente modo: Existe en mí la idea de la perfección. Yo no soy perfecto, en consecuencia, alguien que es perfecto la puso en mí. Y ese es Dios. Bueno. Sin embargo ustedes observen que esta demostración que hace Descartes de la existencia de Dios... esta demostración está hecha a partir de la subjetividad también, porque no demuestra la existencia de Dios dejando de lado la subjetividad sino que la demuestra partiendo otra vez del cogito ¿Por qué? Porque Descartes dice: "Dado que existe en mí subjetividad, en mí pensamiento, en mí cogito la idea de la perfección… debe existir un ser perfecto". O sea, demuestra la existencia del ser perfecto porque existe en la consciencia la idea de la perfección. Está bien. Digamos que es como haber tirado la esponja dentro del pensamiento de Descartes. Es una aflojada. Pero es una aflojada hasta cierto punto porque demuestra la existencia de Dios porque en el pensamiento existe la idea de la perfección. Entonces, es desde el pensamiento que Descartes demuestra la existencia de Dios. Porque hay en la consciencia la idea de la perfección es que tiene que existir un ser perfecto que la haya puesto ahí. Sartre va a demostrar que no hay una consciencia por un lado y un mundo por otro. Que la consciencia es intencional, que la consciencia está toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista aquí la consciencia, y el mundo, ahí. Que hay consciencia de mundo. Eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la consciencia. No hay una consciencia que no sea a la vez "Consciencia de mundo". Esto es lo que Sartre y los fenomenólogos van a llamar "intencionalidad de la consciencia". La consciencia no existe reposando en sí. Sartre tiene una hermosa imagen que es "como conteniendo el aliento". La consciencia no está conteniendo el aliento. La consciencia está como vomitada, expectorada sobre el mundo. Está toda ella arrojada sobre el mundo. Cuando yo corro detrás de un colectivo, no hay consciencia de estar corriendo detrás del colectivo. La única consciencia que hay es "consciencia colectivo". Es decir, si yo tomara consciencia de que estoy corriendo al colectivo, lo perdería porque sería un momento en el cual me bloquearía. Ahora. Volviendo a Descartes, pero no olvidemos claramente esto sobre lo cual vamos a volver. Las Filosofías Fenomenológicas son aquellas que hacen de la consciencia un acto de pura intencionalidad. La consciencia se arroja sobre el mundo. No hay un mundo ahí. Hay conciencia-mundo. Me interesa volver en éste momento al rol del filósofo en Descartes. Descartes en el final de "El Discurso del método", tiene un muy lindo texto. Termina diciendo… termina diciendo un texto cálido, cálido, muy lindo, dice: "Quienes lean esto, (que recordemos lo escribe en

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francés para que todos lo lean), quienes lean este texto, "El Discurso del método", 1637, quienes lo lean y les guste… Yo no deseo para mí, fortuna ni grandes empleos. Solo deseo que me dejen disfrutar de mi ocio". En realidad el rol del filósofo es que lo dejen disfrutar de su ocio, que es un ocio creativo, no es un ocio de tirarse panza arriba, digamos, a escuchar CD, sino que es un ocio que le permite pensar. La concepción que Descartes tiene del filósofo es la de un hombre que necesita serenidad para pensar. Y que de esa serenidad van a salir sus obras. El filósofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la metralla… Lo transforma con el pensamiento, si pone su pensamiento al servicio de la transformación del mundo. Ya vamos a ver, ésta es la tesis XI de Marx, y es la que justamente propone algo revolucionario para la Filosofía. Es decir, no solo pensar el mundo sino también transformarlo. Descartes, que no se lo proponía, que solo quería que lo dejaran pensar tranquilo y que le dieran el patrimonio de su ocio (y sobre todo no pedía ningún empleo porque todos los empleos le quitan tiempo al filósofo) entonces, quería usar su ocio para la libertad del pensamiento. Esto nos lleva a revisar la imagen del filósofo como un ser distraído, que anda por las nubes… No. Todas esas son macanas. Los filósofos son los seres más atentos a la realidad que existen. Además los filósofos son aquellos pocos seres que todavía tienen tiempo para pensar el mundo. Porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene tiempo para pensar el mundo. Apenas si tienen tiempo para cumplir sus tareas cotidianas, levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El filósofo se hace tiempo todavía para pensar la realidad. O sea, que quizás el filosofo a quien se lo tiene como al tipo que está boleado en medio de las ideas, sea el personaje que todavía puede pensar este mundo y descubrir todo tipo de aristas: sus aristas irritativas, sus aristas bellas, sus aristas injustas, sus aristas intolerables, sus aristas ignominiosas… (marco estas porque son la mayoría que constituyen nuestro mundo) Hannah Arendt, había propuesto una imagen del filósofo como el tipo distraído para justificar a Martín Heidegger, que había sido el maestro y el amante de su juventud. Y había dicho que Heidegger había caído en el Nacional Socialismo como Tales o Anaximandro, (no recuerdo exactamente) pero creo que era Tales de Mileto, que había caído en un pozo por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe justificación de lo que le pasó a Heidegger. Heidegger se hizo al Nacional Socialismo con total consciencia y lucidez. Y los filósofos no andan mirando las estrellas ni se caen en los pozos. Cuando miran las estrellas lo hacen para tener una concepción del universo y esa concepción del universo los lleva siempre inexorablemente a tener una concepción de la vida y comprometerse con ella.

Rodolfo Kusch / América profunda Cuando un pueblo crea sus adoratorios, traza en cierto modo en el ídolo, en la piedra, en el llano o en el cerro su itinerario interior. La fe se explicita como adoratorio y deja en éste una especie de residuo. Es como si fijara exteriormente la eternidad que el pueblo encontró en su propia alma. La manera positiva para conseguir el "sí mismo" o la revelación era la fuga del espacio y del tiempo, o sea, la fuga del mundo y de sus objetos naturales, evitando los cerros, los demonios y la muerte. Para ello era necesario el ayuno, porque así se evitaba la "gravidez" del mundo, que pesaba sobre el hombre. Sólo cabía encontrar la fusión con lo divino, aunque ésta fuera una empresa antihumana, como la de los ituancaquilli, los ascetas, que se perdían en los cerros para encontrar al dios a través del sufrimiento. Pero, ante todo, se debía conjurar al mundo. No importaba que no se emprendiera luego el camino del ascetismo. Lo importante para el hombre medio era evitar la pesadez del mundo mediante la conjuración mágica. Más que la pesadez, era la ira de dios la que estaba a la puerta de la conciencia y, desde ahí, condicionaba todo el instrumental de la conjuración, dándole una forma peculiar al minuto incaico que condicionaba las mismas raíces de su cultura. La prueba está en que esa prevención o defensa ante la ira de dios se refleja incluso en la gramática quechua. Ahí se advierte que es una cultura que tiene un sujeto inmóvil que recibe pasivamente las cualidades de su mundo. En el quechua, el verbo copulativo cay es el equivalente de los verbos castellanos ser y estar, pero con una marcada significación de estar. Cay es lo mismo que el demostrativo homónimo en quechua. Por eso, esta lengua no tiene conjugación propiamente dicha, como abstracción del movimiento, sino que ésta se hace adjudicando cualidades a un sustantivo. Ésta es la clave de la mentalidad indígena, porque en todos los órdenes se advierte esa conjugación como simple adosamiento de desinencias a modo de demostrativos. No hay verbos que designen conceptos abstractos sino que sólo señalan una adjudicación pasajera de cualidades a un sujeto pasivo. El sujeto no se altera en la acción sino que cambia de tonalidad o de colorido, según la cualidad que lo tiña.

Esta gravidez que soportaba el natural, causada por un magma cósmico adverso, asigna a su cultura cierta cualidad de "yecto" entre fuerzas antagónicas, y trae consigo un sinfín de estructuras de orden social y estético que apuntan, en general, a una administración de energías. Tal es la organización del ayllu o comunidad agraria, por ejemplo, que regula la obtención de alimentos y constituye la estructura básica de todo un imperio, como también debió serlo el de los imperios anteriores, incluso el del Tiahuanaco clásico. La idea central de esta organización consistía en una especie de economía de amparo, por oponerla a nuestras formas económicas, las que a su vez, desde el ángulo indígena, se pueden calificar como de desamparo. El inca controlaba la producción y el consumo de alimentos porque el margen de vida disponible era mínimo y, en cambio, era grave la adversidad, dado que en cualquier momento podía frustrarse una cosecha y producirse la consiguiente hambruna para varios millones de habitantes. De ahí que todo estaba montado para proseguir el penoso trabajo de

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EL MERO ESTAR

lograr la abundancia y evitar la escasez. Una estructura así suponía un trasfondo angustioso que, sin embargo, no podía resolverse con la acción sino mediante una fuerte identificación con el ambiente. Precisamente por eso diremos que se abrevaba en el inconsciente. La lucha contra el mundo era la lucha contra el fondo oscuro de su psique, en donde se encontraba la solución mágica. Si vencía al Inconsciente, vencía al mundo. Ésta es la clave de la actitud mágica. Por eso la cultura quechua era profundamente estática. Sólo como tal podemos entender ese refugio en el centro germinativo del mandala cósmico, desde donde el indígena contemplaba el acaecer del mundo y veía en éste una fuerza ajena y autónoma. Era un estatismo que abarcaba todos los aspectos de la cultura quechua, como si toda ella respondiera a un canon uniforme, que giraba en torno del estar en el sentido de un estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad y a las fuerzas hostiles de la naturaleza. Este mero estar encierra todo lo que el quechua había logrado como cultura. Supone un estar "yecto" en medio de elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con una economía de amparo y agraria, con un estado fuerte y una concepción escéptica del mundo. Todo lo cual se debió dar también en los imperios anteriores. Por ese lado encontramos un término de comparación entre la cultura quechua y la occidental. Todo lo europeo es lo opuesto a lo quechua, porque es dinámico, lo cual nos aventura a calificarlo como una cultura del ser, en el sentido de ser alguien, como individuo o persona . Ello se da, ante todo, en la manera de conformar la vivencia religiosa, por ejemplo. El refugio del quechua en el sasiy o ayuno frente a la fiesta del mundo indica de por sí una resistencia a éste. El sujeto, que se encuentra a sí mismo en el mandala, es un sujeto afectado por las cuatro zonas del mundo y, por lo tanto, remedia esa afectación mediante la contemplación. Es la raíz de su inacción o estatismo. La cultura occidental, en cambio, es la del sujeto que afecta al mundo y lo modifica y es la enajenación a través de la acción, en el plano de una conciencia naturalista del día y la noche, o sea que es una solución que crea hacia fuera, como pura exterioridad, como invasión del mundo como agresión del mismo y, ante todo, como creación de un nuevo mundo. De ahí la estática de uno y la dinámica del otro.

Las deducciones que se pueden hacer de esta idea pueden ser infinitas. Implica la diferencia entre una cultura que recibe pasivamente las cualidades y no se resuelve ante ellas, como se trasunta en la gramática quechua, y una cultura que construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a un orden superior y teórico, como ocurre en la lógica occidental. Precisamente por eso, el quechua busca una mayor seguridad frente al mundo exterior y encuentra verdades estables que brotan en medio de un juego franco entre el hombre y lo que llamábamos la Ira divina o naturaleza. El occidental, en cambio, encuentra verdades inestables porque suprime la ira divina y crea un mundo material como la ciudad, la cual imita a la naturaleza. La idea de gobierno en el quechua supone verdades estables, mientras que la democracia -que es típica de Occidente- tiene una. base inestable que depende del equilibrio interno entre los ciudadanos. El quechua se sitúa en el mundo como siendo víctima de él, pero el occidental se aísla del inundo, porque ha creado otro, integrado por maquinarias y objetos, que se superpone a la naturaleza. La distancia es la que existe entre un mundo sin objetos y con sólo el hombre y un mundo con objetos pero sin hombres o, mejor dicho, con ciudadanos que dejan de ser meros hombres para ser meras conductas, sin su trasfondo biológico. Hay en todo ello un escamoteo del accidente, que el quechua resuelve en un plano humano con el refugio en el yo y el occidental en un plano opuesto, como lo es la ciudad. Y como el mundo quechua consiste en una naturaleza inalienable, carece de individuos. Lo expresa el yamqui cuando pone al hombre y a la mujer en medio de su

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FUGA DEL ACCIDENTE

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esquema cósmico, a modo de una humanidad apenas integrada por machos y hembras, víctimas del "hervidero espantoso" y subordinados al círculo divino (muyu) de Viracocha. Lo mismo pasa con los ceques que aprisionan, como una rejilla mágica, al hombre, sin posibilidad de evasión. Incluso el Estado incaico es inalienable, porque el inca es como el desdoblamiento de Viracocha en el mundo, encargado de conjurar el caos materialmente, mediante un imperio organizado a modo de mandala o círculo mágico, con sus cuatro zonas y su centro germinativo, el Cuzco, donde reside. Todo esto es el mero estar traducido en un orden de amparo que preserva no a una humanidad de sujetos o individuos sino a la runacay o humanidad u "hombre aquí", según reza la traducción literal. Se diría, entonces, que los sujetos son fundidos en "masa" o vil especie porque, si no, se disolverían en el predicado, algo así comí ocurre con los pururaucas o guerreros, que son de piedra y se convierten en hombres para retornar luego a su materia original, según lo revelan las leyendas. Hay en todo un temor de ser absorbidos por el accidente, que engendra un miedo original a flor de piel, algo así como el temor ante la ira de dios. Es la rara mezcla de realidad y alma que vive el indígena. De ese miedo original surge la estructura de amparo del imperio, las ceques y el altar de Salcamayhua. El quechua no ha celebrado una teoría para enfrentar su realidad sino que simplemente ha mantenido una reacción primaria frente a ella. El mundo del estar no supone una superación de la realidad sino una conjuración de la misma. El sujeto continúa teniendo la realidad frente a sí, porque carece de ciencia para atacarla y también de agresión. El mundo del ser, o sea, el occidental, aparentemente ha resuelto el problema de la hostilidad del mundo mediante la teoría y la técnica. Pero si consideramos que esa solución consiste solamente en la creación de una segunda realidad, advertimos la precariedad de ésta. Pero el planteo quechua, en el fondo, no es ajeno al planteo occidental. Ambos participan de un mismo miedo original pero le dan distintas soluciones, y luego se distancian cuando conjuran a la naturaleza. Mientras Occidente crea la ciudad técnicamente montada, como único medio de contrarrestar el miedo, el quechua se mantiene en su magia, conservando frente a la naturaleza el viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre una cultura urbana y una cultura agraria. Y si aquélla resuelve el miedo con la máquina, o sea, con la agresión frente al mundo, ésta sólo se limita a continuar el cultivo y la magia. En todo esto Occidente escamotea las fuerzas de la naturaleza y prescinde de ellas, mientras que el quechua las conjura. De ahí lo estático del estar, porque todo su movimiento es interno y se rige por el compromiso con el ámbito. En cambio, el mundo del ser es dinámico, porque las referencias que exige esa dinámica están en la teoría. Un mundo estático se inmoviliza en el esquema mágico que se ha hecho de la realidad, mientras que el dinámico traslada su acción y la confía a su teoría, la que, por su parte, se explaya sobre un suelo esmeradamente escamoteado. La teoría del mundo que se ha hecho un ciudadano occidental es móvil y trasladable, mientras que la del quechua no lo es. El mundo mágico supone una permanencia de fuerzas mágicas, que no se altera con el traslado. De ahí la psicología del inmigrante y también el recelo de mestizos y provincianos. Nuestro campesino sufre un shock al entrar en nuestra ciudad, mientras que el inmigrante no. Quizá sólo por razones estáticas cabe entender que las culturas indígenas de Sudamérica se hayan quedado en la meseta. Y también por el mismo motivo se entiende lo occidental como dinámico y propio de las llanuras euroasiáticas. El quechua pide la meseta para desenvolverse, con su defensa peculiar, su pucará y sus esquemas mágicos. La dinámica occidental supone, en cambio, la llanura, que va de Asia a Europa y que es recorrida por el caballo y la rueda. Y siendo, como es, la cultura quechua una cultura de meseta, sometida a la naturaleza y encuadrada dentro del ámbito de su rejilla mágica, está sumergida en

eso que llamamos la ira de dios, la cual esconde una emoción mesiánica, que engendra un comportamiento espiritual. En ese sentido se escapa a nuestra manera de ver las cosas, por cuanto ya hemos perdido esa experiencia emocional. Estamos al margen de ella y en cierta manera en una actitud antagónica, aun cuando añoremos la solidez y la firme arquitectura social que tiene una cultura que pasa por esa experiencia. Por eso la cultura quechua parece estar aprisionada por la gravidez de las cosas del mundo, está como "yecta" en el valle o en el llano con la amenaza del fuego, el aire o la tierra, pero asimismo se halla comprometida con un mundo sustancial de materia, o sea, de cosas inalienables que ocupan un lugar en el espacio y en el tiempo cualitativos, como cosas que se dan frente al hombre, pero que le sirven para marcar el límite de sus posibilidades o, mejor, le brinda un eje para centrar su existencia. Es el límite o eje que impone la ira de Jehová cuando dicta a Moisés el código moral. En un mundo así, sólo cabe la conjuración mágica con sus ritos y su red de adoratorios. Es la conjuración del mundo iracundo, como modo de diálogo con él, en tanto éste quiere extinguir a una humanidad integrada por machos y hembras. Resumiendo, diremos que la cultura quechua es la consecuencia de una actitud estática, de un mero estar que se aferra a la meseta para perseguir el fruto. Y como solución espiritual de esa situación, se priva de un mundo azaroso mediante el ayuno, para encontrar en la intimidad el fundamento de su existencia. En esto último radica la sabiduría de la vieja América.

Cuando Calvino se apodera de Ginebra establece que "todo trabajo en la profesión es servicio de Dios"." No sólo era importante lograr la gracia divina sino también traducir esa gracia en una realidad física y exterior, en calles y casas pulcras y, más allá, en los objetos que llevan esas casas y esas calles. Así el hombre era responsable de una creación casi divina. Dios creó el mundo y el hombre creó la ciudad. La masa supone las mismas cosas que pensaba el primitivo cuando descubre el hacha pulimentada y tiene aún ante sí todas las posibilidades. La elite, en cambio, por apoderarse de la ciudad y ser la cabecilla de la misma y su constructora, ha montado un mundo que simula ser natural y crea el librecambismo, por ejemplo, que es una verdad inestable, por cuanto depende de la competencia de los habitantes de la ciudad. Se simula así la fecundidad, porque se carece de ella. Y si, en medio de este juego, aparece el comunismo o el fascismo, es simplemente porque la prehistoria, o el mero estar o la gran historia, pide cuentas a la pequeña historia de Napoleón. Pero la oposición no es sólo propia e interna de las grandes ciudades sino también geográfica. China frente a Europa conserva una mayor cantidad de verdades estables, en la misma medida como a la clase obrera francesa le ocurre lo propio frente a su elite. Cree más en el pan y en el amor que la elite, porque facilitan en mayor grado la sobrevivencia. El motivo es profundo. Podemos decir con razón que eso que llamábamos la ira de dios, o sea, la conexión con la naturaleza y la vida y, por ende, la adquisición de las verdades estables de la comunidad, fue reemplazada por la ira del hombre, con las verdades inestables de la sociedad civil, alejadas de toda fuente de seguridad. La ley recibida por Moisés supone un plano de seguridad, la que a su vez se opera naturalmente frente a la naturaleza. Esa ley tiene un sabor épico porque denuncia una autolimitación que la masa siente frente a la naturaleza. ¿Hubo alguna vez una experiencia total, como la de Moisés, en los cuatrocientos años de historia europea? La Reforma, que podría parecérsele, fue una experiencia de comerciantes europeos. LOS PROFETAS DEL MIEDO

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SER ALGUIEN

La importancia del descubrimiento estriba en el hecho de que es el encuentro entre dos experiencias del hombre. Por una parte, la del ser, como dinámica cultural, cuyo origen se remonta a las ciudades medievales y que adquiere madurez hacia el siglo XVI. Por la otra, es la experiencia del estar, como sobrevivencia, como acomodación a un ámbito por parte de los pueblos precolombinos, con una peculiar organización y espíritu y esa rara capacidad de cimentarse a través de una radicación de varios milenios en las tierras de América. En verdad, se trata de un encuentro casi predeterminado. Parece como si se hubiese preparado, porque algo une a las dos experiencias, algo que está en ese lapso mismo que media entre la invasión de las primeras tribus indígenas a América y la llegada de los conquistadores. Aparentemente, parece existir una gran diferencia de tiempo cronológico entre ambos, pero se hallan ligados por la vida misma, más que por el espacio y el tiempo. Esto se advierte claramente cuando se considera que, ya desde el ángulo de la especie y de la gran historia, las dos experiencias tuvieron un mismo punto de partida. ¿Acaso no es extraño que, del este de Asia, la especie se distribuya en dos grandes grupos y, mientras la indígena se interna en América para mantener el clima prehistórico con sus antiguas soluciones en el orden social y cultural, la que ahora llamamos occidental también llega a América pero recién al cabo de un largo proceso, durante el cual recorre las llanuras euroasiáticas, hasta culminar en la experiencia urbana de Europa? América no es, entonces, un lugar de conquista de españoles e inmigrantes sino un escenario donde se desarrolla en cierta manera un balance o una liquidación de los elementos adquiridos por la especie. Un balance que se resuelve casi siempre por la fuerza. Así lo quiso Colón, Pizarro o más tarde nuestro San Martín o Belgrano. Eran los profetas del miedo porque en esa lucha, que se entabla entre las dos experiencias, buscaban la parte del ser, un poco para ser alguien y otro poco porque les inquietaba el estar aquí en América y, por sobre todo, porque querían estar comprometidos con la dinámica europea, cueste lo que cueste.

Por eso es ambivalente la historia de Colón. Colón fue la consecuencia de la madurez del mundo occidental, de su nuevo criterio de vida, basado en una visión intelectual y técnica -y también más ciudadana- del mundo y que se había gestado lentamente en las ciudades medievales. Trató de jugar su experiencia de ciudad, como forma exclusiva de vida, en el plano de la pequeña historia. Era, en el fondo, la historia del mercader que ampliaba su poderío más allá de Europa. Por eso lo apoyaron los banqueros italianos como Berardi. Colón hace como si el espacio fuera vacío y desafía la leyenda de la serpiente de los mares del sur y la de los monstruos que devoraban los barcos. Todo esto era el último resto de un miedo que había sido cubierto, como si fueran los residuos de la ira divina en forma de leyenda. Y como Colón era un teórico que actuaba como si el mundo estuviera vacío, fue uno de los primeros profetas del miedo. Se comportaba, más allá de Europa, como si hubiera que trasladar Europa a ese punto que había descubierto. Cuando funda el primer fuerte lo hace así, como aspirando a crear la ciudad. Por eso inicia la superposición de la realidad europea, alimentada por la convicción técnica, sobre una realidad que no era europea y que, en este caso, era americana y, más aún, era la del indio. Y es que había miedo en Colón porque lo apremiaba esa superposición y no quería, o no podía, ver lo que había quedado abajo. Por eso Colón llegó a ser un héroe después de la independencia americana, cuando lo usufructúan las clases medias americanas. Recién entonces adquiere la categoría del gran emigrante eyaculado por una sociedad, que mantenía excesivos

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COLÓN

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resabios feudales y medievales. Y era un emigrante porque, respaldado por la teoría, elaborada por los ciudadanos europeos, se lanzó al vacío para confirmar el poderío de la técnica que desafiaba a la ira de dios. Cuando Colón parte del Puerto de Palos no sólo amplía la pequeña historia sino que también trata de calmar la conciencia de los que estaban comprometidos con la nueva verdad, tratando de distraerla y reemplazarla mediante la nueva dinámica. Es esa nueva dinámica la que Europa habría de emprender luego en gran escala. Desde el punto de vista del mero estar, la evolución de América puede tener un sentido especialísimo. Se da ya en la conquista. Los conquistadores fundan las ciudades más importantes en zonas montañosas y junto al mar. Recién descienden hacia la llanura que da sobre las costas del Atlántico y, al cabo de muchos merodeos, fundan, por ejemplo, Buenos Aires, casi a modo de fuga del centro del continente, como expresa Canal Feijoo. De ahí el camino absurdo recorrido por las mercaderías durante la colonia y que iba desde Panamá hasta las márgenes del Plata. Indudablemente, es la influencia de la geografía. Por su parte, Whittlesey advierte que la independencia se consolida primero en las zonas de llanura, fuera del radio de acción de las antiguas culturas indígenas, como Venezuela, Colombia y la Argentina. Cuando las nuevas naciones proclaman su independencia, lo hacen en la llanura y, luego, deben atacar al enemigo común en las zonas más comprometidas con el indígena, ya que en éstas se habían afirmado los españoles. El mejor ejemplo de la influencia de lo indígena y de la geografía lo tenemos en la acción política y militar de Manuel Belgrano. Era natural que en las aspiraciones de libertad política, a la manera de la Revolución Francesa, entrara la creación de una nación, como si ello dependiera de la simple voluntad de unos individuos. La expresión de esa actitud se refleja en el propósito de Belgrano de desalojar a los españoles del altiplano. Belgrano encarna, indudablemente, el momento dialéctico, en el cual la antítesis, o sea, lo europeo, enfrenta a la tesis, el indio y la geografía de América. Él era el representante de una pequeña elite de Buenos Aires, que se había empeñado en incorporarse al tráfago occidental de la creación de objetos, lo que llamamos sintéticamente como ser. Y Belgrano estaba en el plano del ser alguien, porque pertenecía al mundillo de los creadores de grandes ciudades, que jugaban a ser los dueños de la naturaleza en un mundo sin dios y sin creencias. Cuando se planteó la necesidad de sitiar a los españoles en su propio centro de operaciones, Belgrano empleó el criterio de la línea recta, que mediaba entre Buenos Aires y el altiplano. Era, al fin y al cabo, un técnico, que había fundado las escuelas de Dibujo y Náutica y la de Matemáticas, y entendía las cosas a la manera de la burguesía europea, como voluntad y creación. Después de todo, lo respaldaba la necesidad de una industria y la convicción de ser uno de los creadores de la ciudad argentina. Es así como equipa su ejército e invade el altiplano por la Quebrada de Humahuaca. Sin embargo, sufre los desastres de Vilcapugio y Ayohuma. ¿Por qué? Porque quería mantenerse fiel a la línea histórica, por así decir, euroasiática, y para ello empleaba un instrumental que era útil en la llanura pero no en la altiplanicie. Además, Whittlesey considera que el altiplano, desde el punto de vista geopolítico, era un lugar inexpugnable. No se lo domina sino por el lado del mismo altiplano, de tal modo que no era posible tomarlo desde la llanura. Por eso fracasó Belgrano. Así lo entendió San Martín, porque era natural que otro emprendiera la tarea. La actitud técnica exige una experiencia para lograr el beneficio. Si no se hubiese anticipado Belgrano, el mismo San Martín habría operado según la línea recta y también habría ascendido por la Quebrada de Humahuaca. Pero San Martín elige el otro camino, el del Pacífico, para vencer a los españoles en el mismo Perú, haciéndolo cerca mismo de la costa, a la manera europea. Entronca así con una experiencia netamente republicana y occidental y esquiva el altiplano. Pero el triunfo de San Martín fue aparente, se redujo sólo a la costa. El altiplano siguió

siendo indígena. Eso no le importaba ni a Belgrano ni a San Martín. La cuestión planteada entre ellos y los realistas era puramente occidental. En verdad, se trataba de ampliar la pequeña historia emprendida por Occidente y urgía cancelar ese fondo de prehistoria y atraso que subyacía en América. Y lo hacen esquivando la altiplanicie porque en ella estaba radicado el indio. Claro que es curioso anotar que ambos habían llevado a cabo sus empresas utilizando el mestizaje gaucho, quien, en el fondo, participaba del viejo planteo del mero estar y recurría a la guerra sólo porque no tenía otro medio de vida. Quizá por estas dos razones, la posición de éstos no fue muy definida y luchaban indistintamente del lado patriota o español. Por parte de sus jefes, en cambio, el deseo de aprehender la dinámica occidental era tan grande que no había tiempo de reflexionar sobre el significado de sus acciones. Era cosa de fundar lo argentino en la línea europea frente a lo indígena y seguir adelante. Quizá todo se arreglaría después con escuelas, en donde todos se empeñarían en volcar ese afán de teoría y coacción que era necesario para mantener en pie la victoria obtenida por San Martín. En todo se trasuntaba un desesperado afán de ser alguien y ese mero estar, que andaba en las quebradas y en la caras rugosas de los soldados, no era de buen augurio. Frente a estos, era mucho más conveniente hacerse el occidental. Ninguno de los patriotas tenía otra concepción del mundo que la de cualquier ciudadano francés de ese siglo. Y la prueba de que esto fue así estriba en las tremendas medidas que fueron tomadas luego para mantener el plano teórico en el que se había fundado el país. El caso de Rivadavia fue evidente. Lo confirma su fracasada y prematura acción de gobierno. No había entendido que el año 20 había sido una advertencia para los planes de la minoría patriota. Luego son Mitre, Sarmiento y Avellaneda los que se van a encargar de continuar la marcha, dando el último golpe, aparentemente definitivo, del 1870, cuando se llevan a cabo las acciones contra los montoneros y se persigue al gauchaje como una forma definitiva de terminar con el residuo de América en la Argentina. El Martín Fierro registra el fracaso del país como unidad orgánica y la frustración -aunque aparente- de su fondo original.

Hacia 1900, las facciones liberales consiguen imponerse en toda América y pasa a primer plano la aculturación como un proceso periférico y exterior, consistente en el traslado de objetos y en la fuga geográfica, que da especial importancia a las ciudades costeras. En ello intervinieron los ciudadanos de Lima, Río de Janeiro, Sáo Paulo o Buenos Aires, que crearon el hecho material de la tensión para sostener se afán competitivo de ser alguien. Desde sus ciudades se expandían por intermedio de los ferrocarriles, a modo de telarañas, como bien dice Martínez Estrada, hacia el interior las líneas de la aculturación forzada, acompañadas por un fuerte sentimiento de poderío. De esa manera, las minorías concebían su persistencia y su evolución mediante la creación pura de objetos, sea en forma de artículos manufacturados o el simple comercio o la creación de naciones como si fueran factorías. Quizá "La representación de los hacendados" de Mariano Moreno ya evidenciaba ese afán de imitar -en el sentido de la mimesis de Toynbee- el proceso en el que se hallaban empeñados los ciudadanos de Inglaterra y Estados Unidos. Era cuestión de que nuestra clase media siguiera las huellas de la dinámica social occidental, basada en el individuo como fundamento de la sociedad, y se abandonan a una doctrina de la economía del desamparo, con un mercado de valores, y crease un mundo-ciudad como imitación de la naturaleza. Todo respondía a su planteo intelectual frente a la vida, que no tomaba en cuenta la realidad sino que se basaba en una ficticia e inusitada afanosidad, cuya base radicaba, aparentemente, en el esfuerzo del hombre y en la fuerte convicción de que la especie humana iba a alcanzar su salvación final con el liberalismo. ¿No era eso lo que alentaba la concepción de padres de la patria

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LA PARADOJA DE SER ALGUIEN

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como Alberdi y Sarmiento? ¿Y no es eso lo que hace jugar a Sarmiento el doble papel de creer y no creer en el país, como lo denuncia Martínez Estrada, porque, seguramente, había puesto su convicción en la idea del progreso ilimitado, aunque sabía que la verdad del país estaba en Facundo? Todo eso no habría sido posible si no hubiera sido respaldado por la inmigración de fines del siglo pasado. Recién entonces la Argentina pampeana adquiere la dinámica de una experiencia intelectual, en la que se adosan los principios teóricos a una vida que carece de respaldo. El objetivo era la economía liberal, la bolsa de comercio, la democracia, todo ello como apariencia de vida, casi como gimnasia vital. Era el reinado del mercader veneciano traído a América, para lograr el mundo bucólico del patio de los objetos, en medio de la paz burguesa de principios de siglo. Así se creó también nuestra pequeña historia con una pequeña ira del hombre, que entroncaba a pie juntillas con la tremenda ira de los europeos. Pero es indudable que el progreso ilimitado, el afán de hacer un gran país a partir de industrias creadas de la nada y de una dinámica social sin pasado, tenía que entrar en contradicción con el hombre mismo. Se repitió el mismo error de Occidente y se creyó que el hombre no es más que lo que produce. ¿Se pensó en la Argentina de 1810 qué es el hombre, antes de ser un ciudadano comprometido con los objetos? No, porque ello habría significado una autoconciencia de la que no se era capaz. No hablemos de los otros países americanos en donde, ni aun hoy en día, se da el caso de formular esa pregunta. Ibarra Grasso dice que los indígenas "no admiran la vida extraña porque tienen la suya propia, que les señala otros objetivos" y tan es así que parece que "la cultura occidental se les presenta como algo inmoral, algo que ataca sus sentimientos y sus valores culturales". La conciencia que el indígena tiene de su situación se advierte perfectamente en la rara contestación de un indígena al mismo autor, cuando éste le preguntó por sus creencias religiosas. Irritado, dijo que, según los blancos, de nada servían esos cultos a la tierra, puesto que ella nada les daría, pero que a ellos sí "los podía matar, comer, cuando quisiese". Pero quizá sea Canal Feijoo quien mejor ha definido ese estado de lentitud cultural que tiene el indígena, cuando expresa que "el indígena primitivo y «bárbaro», con sus conocimientos empíricos, con sus ensayos de combinaciones mágicas, con su voluntad de influencia psíquica, con sus propiciaciones, se halla más cerca de la cultura que el triste campesino actual, desposeído de sus viejas industrias domésticas y personales, obligado a consumir sustitutivos abstractos". Indudablemente, la cultura del indígena constituye una entelequia -como diría Spengler- perfectamente estructurada y en una medida mucho mayor que la de su antagonista. Y la solidez de esa cultura, su cohesión y persistencia, estriba en lo que llamábamos el estar, que carece de referencia trascendente a un mundo de esencias y que se da en ese plano del mero darse en el terreno de la especie, que vive su gran historia, firmemente comprometida con su "aquí y ahora" o, como ya dijimos, en ese margen en donde se acaba lo humano y comienza la ira divina de los elementos. Y en esto finca su definición como cultura de sierra o del estar frente a su antagonista, la cultura de costa o, mejor, la del mero ser, como simple ser alguien. La característica inmediata de la cultura de la costa es, entonces, una simple paradoja del ser, antes que el ser mismo. En general, esa paradoja consiste en el exceso de forma y la falta de contenido en las estructuras que hemos trasladado. Un evidente síntoma de esto último se da en nosotros mismos. Detrás de nuestra apariencia encubrimos el siniestro planteo de un miedo primario. Se da en el desajuste entre aquello que creemos ser conscientemente y lo que somos detrás de nuestra conciencia, o sea, entre los instintos y la descarga o expresión de éstos. Está en el plano del afán neurótico de estar haciendo un país y fingirnos ciudadanos, cuando en verdad tenemos conciencia de la falsedad de este quehacer y de nuestra profunda inmadurez. Es el caso de los que defienden la

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pulcritud rabiosamente, como lo hacen los que se hallan al exclusivo amparo de la ciudad. Son los sostenedores de la pulcritud argentina, por ejemplo, cuando conjuran, mediante leyes constitucionales o proscripciones, ese hedor de América, que viene de los suburbios, del campo o de la montaña. Ellos se aferran más que nunca a las pequeñas cosas, porque el hedor de América los hace ser más ciudadanos. Y también está en el destino del hijo del inmigrante, que adquiere su criollismo mediante una Argentina de bandera y escudo, pero sin contenido, lo mismo que hace la maestra, el jefe anodino, el militar ambicioso. No otra cosa hacen sino conjurar la pulcritud mediante el mundo limpio de la sociedad y la nación, como si fueran sociedades rotarianas que afianzan un sospechoso sentimiento de cofradía, sobre la base de murallas de principios, estatutos, constituciones y proyectos, para que todo sea firme y válido y se haga la tiranía de la pulcritud y se aleje el hedor. En todo interviene la sospecha sobre la debilidad de la estructura. Se diría que estamos sitiados por el mero estar como forma de vida. Es el hecho elemental de que en una fábrica trabaja el patrón pero los obreros hacen lo menos posible. De ahí, entonces, la debilidad de nuestra manera de concebir el ser y que responde a una falta de fe en las estructuras generales, incluso la que nos convierte en nación civilizada. Pero esta oposición entre ser y estar se da en el plano de la vida o, también, de la historia, y plantea el problema de una dialéctica, porque esto es lo que sugiere siempre la oposición de dos realidades. Una hará de tesis y la otra de antítesis, de tal modo que la resultante síntesis surgirá de una incorporación de la antítesis de tal modo que se produzca una superación dentro del proceso general. Pero una interpretación dialéctica no se podrá pensar a la manera de Hegel, porque éste ponía al final de su filosofía conceptos que quizá no cuadren, ni serán tampoco los que se jugarán en América. Para Hegel, la síntesis es una Aufhebung, o sea, literalmente, una elevación o, como bien dice él mismo, "una elevación sobre lo finito". Esto supone buscar un mejoramiento en el sentido europeo y llevaría a justificar eso que dimos en llamar el ser en América. Como todo proceso dialéctico tiene su correlación con la realidad; tomada así en el sentido de buscar la elevación, significaría que nuestra cultura de costa podría imponer su punto. Un punto de vista americano sólo puede suponer una evolución desde el ángulo del mero estar, o sea, de la cultura de la sierra, o sea, de lo indígena. Y eso no es sólo porque así lo advertimos en todos los órdenes, sino porque el mero estar tiene una mayor consistencia vital que el ser en América. De modo que el quechua restablece y mejora su condición pero sin adulterarla. Eso es propio de una cultura que se mantiene en el mero estar. Vivir consiste, entonces, en mantener el equilibrio entre orden y caos, que son las causas de la transitoriedad de todas las cosas, y ese equilibrio está dado por una débil pantalla mágica que se materializa en una simple y resignada sabiduría o en esquemas de tipo mágico. Nuestra cultura occidental, en cambio, se diferencia en que suprime, de todos los opuestos, el lado malo, casi como si pretendiera que todo fuera orden. Esto, que se da en la moral, también se registra en el orden técnico, cuando se trata de la misma ciudad, o de su gobierno o cuando nosotros, los argentinos, en tanto puros ciudadanos, concebimos con una urgencia y una gratuidad sin límites a cada instante la forma de establecer siempre el orden. Pero en este sentido nos aventaja el indio. Por eso resulta interesante el dato que nos trae Kubler, cuando nos dice que los indios consideraban a Cristo y al diablo como hermanos. Y eso es verdad porque si el indio suprimiera al diablo y lo sacara de su conciencia, ese mundo adquiriría demasiada tensión y perdería su arraigo o, lo que es lo mismo, perdería su control sobre el granizo y el trueno, que son precisamente los antagonistas del dios.

Además, en el plano estricto de la cultura, y no de la civilización, sólo cabe hablar en América de un probable predominio del estar sobre el ser, porque el estar, como visión del mundo, se da también en la misma Europa, como se verá más adelante. Por todo ello, no cabe hablar de una elevación sino más bien -en tanto se trata de un planteo nuevo para el occidental- de una distensión o, mejor, fagocitación del ser por el estar, ante todo como un ser alguien, fagocitado por un estar aquí. Algo de todo esto ya lo entrevió Luis Villoro. Al cabo de un análisis de todos los autores mexicanos dedicados al tema indígena, desde los cronistas hasta los de reciente data, Villoro pone en claro un proceso dialéctico ocurrido en la posición de cada uno de aquéllos respecto del objeto-indígena. Considera que la tesis se da durante la conquista y la colonia, en las cuales se mantiene una cercanía del objeto indígena pero con una valoración negativa del mismo. La antítesis se da durante la época posterior y simultánea a la independencia, en la cual se produce un alejamiento -primero en el tiempo y, luego, en la situación- respecto del indio, pero ya con una valoración positiva. La superación de los opuestos anteriores se da, primero, en los autores de la época republicana con un acercamiento en el tiempo y, luego, finalmente, en la época actual, con un acercamiento incluso en la situación del indio, ambos con valoración positiva. Esta última etapa sería la de los indigenistas actuales que se identifican con el indio y tratan de aprehender su esencia para continuar hacia el futuro la realización del mismo. Como se ve, se trata de una fagocitación desde el punto de vista europeo o, más bien, de una dialéctica que juega en un ritmo inverso al establecido, pues supone una absorción del ser por el mero estar. Es cierto que este autor vive en un ambiente apremiado por el indígena en una medida mucho mayor que nosotros, en Sudamérica, exceptuando Bolivia o Perú. Pero de cualquier manera, significa un diagnóstico para América en su totalidad, aunque no exista el apremio indígena a la puerta de la gran ciudad. Hemos abarcado el problema de América, ex profeso, en la oposición de ser y estar, para hacerlo en términos ontológicos y poder extender de tal modo la cuestión incluso a Europa. No cabe duda de que cuando un Toynbee, un Jaspers, un Spengler, se hacen la pregunta por su historia o su cultura, se angustian ante la disolución del ser o de la consistencia de esa historia o cultura, o sea, de la dinámica de las mismas. Pero el hombre, cuando deja de ser dinámico, no cae en la nada sino que sobrevive. La especie humana no terminó con Grecia. ¿Pero qué pasó con el hombre? Simplemente retornó al mero estar como su refugio elemental. La misma angustia que un Freyer o el mismo Jaspers sienten ante el problema de las masas es debida a la disolución del individuo, o sea, del ser -que es la explicitación lógica de aquél- en el mero estar de la muchedumbre o del "uno anónimo", como lo define con ingenuo desprecio Heidegger. ¿Pero no será el mero estar ese magma vital primario de donde todo sale de nuevo: naciones, personajes, cultura, etcétera?

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(Extractos de distintos capítulos de Kusch, Rodolfo: América profunda. Editorial Biblos. 1999)