Eticom - Curs Studenti 2018

Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice

Suport de curs

Etică în comunicare Prof. univ. dr. Dumitru Borţun

2017-2018

CUPRINS 1. Nevoia de etică în epoca actuală; conduita etică – mijloc de legitmare. Valorile morale ca valori de randament. 1.1. Societatea dezvrăjită. „Micile poveşti” şi legitimarea „de jos în sus” 1.2. Valori de finalitate şi valori de randament; marketizarea comunicării a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal 2. Specificul eticii ca domeniu de studiu şi ca disciplină filosofică. Concepte de bază şi concepte conexe. 2.1. Specificul eticii ca domeniu de studiu şi ca disciplină filosofică 2.2. Concepte de bază şi concepte conexe a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal 3. Viziuni etice marcante în istoria filosofiei. 3.1. Platon 3.2. Aristotel 3.3. Epictet 3.4. Jean-Jacques Rousseau 3.5. Friedrich Nietzsche 3.6. Henri Bergson a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal 4. Etica normativă; metaetică şi etică aplicată. 4.1. Etica normativă 4.2. Metaetică şi etică aplicată a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal VERIFICARE DIN TEMELE 2-4

2

5. Aspecte teoretice ale eticii în comunicare. 5.1. Problemele de principiu ale eticii în comunicare 5.2. Probleme practice; studii de caz a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal 6. Etica în relaţiile publice; „black PR” şi „spin doctors”. 6.1. Specificul activităţii de relaţiile publice: „giroscopul moral” 6.2. Practici înşelătoare în profesia de relaţii publice a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal 7. Comunicarea etică. Bune practici în relaţiile publice; rolul codurilor etice în reglementarea activităţii de relaţii publice. 7.1. Exigenţele comunicării etice; exemple 7.2. Codurile etice şi rolul lor în reglementarea activităţii de relaţii publice a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal VERIFICARE DIN TEMELE 5-7 BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

3

Săptămânile 1-2

Tema 1. Nevoia de etică în epoca actuală; conduita etică – mijloc de legitmare. Valorile morale ca valori de randament „Curentul etic merge mână-n mână cu ascensiunea întreprinderii care comunică, instituţie ‘totală’ de-acum înainte, interesată strategic de a demonstra că are simţul responsabilităţilor sociale şi morale. (...) În prezent, legitimitatea întreprinderii nu mai e dată şi nici contestată, ea se construieşte şi se vinde, trăim în epoca marketingului valorilor şi a legitimităţilor promoţionale, stadiu ultim al secularizării postmoraliste”. Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei.

1.1. Societatea dezvrăjită. „Micile poveşti” şi legitimarea „de jos în sus” După cum arată Alain Tourain, “modernitatea se defineşte prin ruptura unui cosmos care avea o finalitate, era creat de un Dumnezeu sau de principii supra-omeneşti, fiind organizat conform unor legi pe care raţiunea le poate descoperi şi care a fost înlocuit, pe de o parte, de un ‘mediu tehnic’ creat, conform tezei clasice, de raţiunea ştiinţifică şi, pe de altă parte, de conştiinţa unei interiorităţi a omului. Lumea premodernă era în acelaşi timp intenţia lui Dumnezeu şi o ordine eternă; în lumea modernă subiectivitatea se separă de obiectivitate, iar legile morale nu mai sunt legi naturale” (Tourain, 1996, p.3). Pe de altă parte, imaginea dominantă a modernităţii este cea a “unei lumi care se unifică şi în care valorile universaliste, cele ale ştiinţei, precum şi cele ale dreptului, se răspândesc alungând tenebrele ignoranţei, ale superstiţiei şi ale arbitrariului” (ibidem). Altfel spus, în această a doua paradigmă nu se poate gândi o societate modernă care să nu fie “luminată”, care să nu creadă în universalitatea valorilor ei. Aşadar, două abordări şi două imagini asupra modernităţii aparent diferite: una care scoate în evidenţă tendinţa de localizare şi de subiectivizare; alta care evidenţiază tendinţa de universalizare a istoriei şi de unificare a genului uman sub auspiciile raţiunii şi ale gândirii ştiinţifice. În acest capitol introductiv vom vedea că cele două tendinţe sunt complementare şi că ele au pregătit trecerea de la modernitate la postmodernitate. Modernitatea nu a făcut altceva decât să transfere universalitatea din transcendenţă în imanenţă: „legile firii” nu mai aparţin lui Dumnezeu, ci înseşi Naturii (ulterior, o dată cu Auguste Comte şi Karl Marx, ele aparţin şi Socităţii sau Istoriei).

4

Separarea subiectivităţii de obiectivitate, despre care vorbeşte Tourain, s-a făcut în detrimentul lui Dumnezeu, care devine o problemă a subiectivităţii individuale, irelevantă pentru sfera publică, şi în favoarea unei univeralităţi imanente, pe care oamenii au datoria să o descopere pe calea cunoaşterii obiective. De aici, extraordinara forţă de legitimare a ştiinţei şi a ideologiilor aliate cu ea, forţă a cărei manifestare începe timid, cu replica orgolioasă a lui Laplace către Napoleon Bonaparte (“Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse!”) şi se termină cu idealul delirant al „concepţiei ştiinţifice despre lume”, profesat şi de Cercul Vienez (Otto Neurath, Hans Hahn şi Rudolf Carnap ), dar şi de regimurile comuniste. După falimentul acestui ideal, următorul pas era de neevitat: transferul universalităţii din sfera obiectivităţii în cea a subiectivităţii. Este adevărat că modernitatea s-a născut o dată cu marile ideologii laice, percepute de obicei ca alternative la creştinism. Dar creştinismului, ca religie universalistă, nu i se putea contrapune decât tot o viziune universalistă şi exhaustivă. Într-adevăr, ideologiile laice ofereau o altă imagine asupra lumii şi a locului omului în ea, dar aveau aceeaşi pretenţie de universalitate; tabloul propus de ele era la fel de exhaustiv şi totalizator: el explica originile lumii şi ale omului, descria evoluţia acestora şi prescria reguli de comportament pentru armonizarea omului cu lumea. Iată de ce se poate spune că marile ideologii ale modernităţii au fost tot nişte eschatologii – de această dată, laice -, fiind obligate să postuleze un sens al istoriei fără de care nu puteau oferi un sens al vieţii. Totodată, ele s-au vrut “realizate”, iar pentru trecerea lor în realitate au apelat la “subiecţi în format mare”, adevăraţi eroi ai istoriei universale. De aceea, Lyotard le numeşte “mari poveşti”. Toate aceste “povestiri de legitimare” (Lyotard, 1993, pp. 59-68) conţin o ontologie, o gnoseologie şi o etică; majoritatea conţin o “sociologie” şi o “politologie”, iar unele propun şi o “pedagogie”. Caracterul lor exhaustiv le-a permis să participe la procesul legitimării în aceeaşi manieră în care a făcut-o creştinismul şi cum o făcuse tradiţia, în “societăţile închise” (Popper). Această manieră este numită de Lyotard “legitimare narativă”. Aşa cum înainte participarea la o tradiţie era suficientă pentru a asigura recunoaşterea socială, concretizată în sentimentul moral al “respectabilităţii”, marile ideologii au permis continuarea legitimării de-susîn-jos; dacă înainte legitimarea presupunea apelul la “cerul tradiţiei” (Habermas), acum se recurge la valorile de finalitate propuse de marile ideologii. Funcţia fundamentală a “marilor poveşti” este armonizarea dintre tabloul lumii şi viaţa omului, ele oferind un sens atât lumii şi istoriei, cât şi vieţii umane.

5

Prin acesta, „marile poveşti” satisfac trebuinţe fundamentale: de tablou unitar al lumii, de securitate emoţională, de devoţiune şi de sens al vieţii. Referindu-se la “toate sistemele elaborate”, Erich Fromm scria: „Oricare ar fi conţinutul lor, toate răspund la dubla nevoie a omului de a avea un sistem pe care să-şi sprijine gândirea şi un obiect de devoţiune care să-l asigure cu privire la semnificaţia existenţei sale şi la situaţia sa în lume” (Fromm, 1983, p. 93). Se poate spune că marile ideologii au funcţionat, până de curând, ca bolte simbolice pentru comunităţile umane, pentru societăţi întregi. Ele au preluat, astfel, ştafeta de la tradiţie şi de la creştinism, fiind principalele surse de recunoaştere şi respectabilitate (inclusiv auto-recunoaştere şi auto-respectabilitate). Dar bolta simbolică are o funcţie bivalentă: a) pe de o parte, ea oferă unei comunităţi repere identitare şi asigură coerenţa conduitelor sociale; b) pe de altă parte, ea creează un “efect de seră” care întârzie adaptarea comunităţii la modificările intervenite în mediu. Dacă e să ne folosim de modelul analitic propus de Karl Popper, prin care explică apariţia, evoluţia şi dispariţia formaţiunilor ideologice (numite generic „teorii”), funcţia critică şi argumentatvă a limbajului este principalul instrument al oamenilor cu ajutorul căruia ei selectează “teoriile” utile pentru adaptarea lor la mediul fizic şi social, într-o manieră aproape darwinistă: “fără îndoială, există o bază genetică pentru folosirea argumentativă şi critică a limbajului uman, ale cărei avantaje biologice sunt clare: această folosire ne permite să lăsăm teoriile să moară în locul nostru” (Popper, 1997, p. 117). Aşadar, putem spune că oamenii renunţă la o boltă simbolică atunci când devine evident că ea nu le mai asigură adaptarea şi, implicit, evoluţia, când simt că “se sufocă” (vezi, de pildă, cazul prăbuşirii ideologiei comuniste în fostele ţări socialiste din Europa de Est). Uneori, tensiunea dintre cerinţele obiective ale dezvoltării şi bolta simbolică în vigoare devine evidentă prea târziu; iniţial, ea este prelucrată ideologic şi pusă pe seama altor fenomene decât cele reale. În astfel de cazuri se nasc conflicte devastatoare, iar bolta simbolică se prăbuşeşte în zgomotul asurzitor al războiului - vezi cazul Japoniei după „martiriul de la Hiroshima” (Servan-Schreiber, 1982, pp. 214-217) sau al Iugoslaviei în anii ’90. Sfârşitul „marilor poveşti de legitimare” se datorează, în ultimă instanţă, unor evoluţii prodogioase ale societăţilor capitaliste avansate. Societatea post-industrială, sau „neocapitalismul”, a abandonat modul de gestiune ierarhică, transformându-se într-o reţea de reţele, într-un „anti-sistem fondat pe autonomia agenţilor, pe muncă în echipă, pe flexibilitate şi comunicare” (Michon, 2001). Această nouă formă de societate este descrisă de Pascal Michon astfel: „Micro-fizicile puterii şi operaţiile de de constituire a subiecţilor prin ei înşişi, articularea dintre discursuri şi practicile de sine şi de alţii (...). În mod paralel, dezvoltarea 6

tehnologiei de telecomunicaţie, a reţelelor de informare în timp real, interconexiunea planetei la scară globală, dar şi la scară intemediară, dezvoltarea democraţiei reprezentată în mai multe ţări ca înainte şi, în fine, la scară locală, dezvoltarea gestiunii întreprinderilor prin şedinţe, a circulaţiei informaţiei – toate aceste transformări au schimbat modurile de semnificare şi felul în care societăţile îşi produc propriul lor sens” (ibidem). Noul mod de producere a sensului este uşor de descris cu ajutorul termenului de “mică poveste”. Oamenii au, în continuare, nevoie de poveste, iar în absenţa “marilor poveşti” apelează la substituenţi ai marilor ideologii, adică la înlocuirea teoriei cu “genuri precum etnografia, relatarea jurnalistului, cartea umoristică de benzi desenate, filmul documentar şi, mai ales, romanul“ (Rorty, 1998, p. 30). Un adevărat preot al “culturii postmetafizice” pe care o consideră “nu mai puţin posibilă decât una postreligioasă şi la fel de dezirabilă” (idem, p. 29), Richard Rorty teoretizează „cotitura istoricistă” a cărei esenţă ar sta în înlocuirea Adevărulului cu Libertatea. Adevărul devine o valoare privată, precum Credinţa la începutul secularizării societăţilor moderne, iar căutarea Adevărului – o problemă strict personală, precum căutarea lui Dumnezeu, adică o problemă de “autocreaţie” şi de “perfecţiune privată”. În spaţiul public nu ne mai putem legitima prin recurs la Adevăr, căci astăzi a devenit evident că autocreaţia şi dreptatea, perfecţiunea privată şi solidaritatea umană nu pot fi reunite într-o singură viziune: ”În nici un caz autocreaţia nu poate fi reunită cu dreptatea, la nivelul teoriei. Vocabularul autocreaţiei este în mod necesar unul privat, neîmpărtăşit, nepotrivit pentru argumentare. Vocabularul dreptăţii este în mod necesar unul public şi împărtăşit, un mediu pentru schimbul argumentativ” (idem, p. 27). Ne-am oprit asupra acestui punct de vedere nu atât pentru semnificaţia lui filosofică, cât pentru relevanţa lui socială; faptul că Rorty a devenit peste noapte cel mai popular filosof american şi unul dintre starurile talk-show-rilor de televiziune se explică prin coincidenţa dintre ideile sale şi obsesia societăţii nord-americane pentru Consens. Reorientarea societăţii “neo-capitaliste” dinspre Adevăr spre Consens este interpretată de Rorty ca o cotitură generală “îndreptată împotriva teoriei şi spre naraţiune”. De aceea, „romanul, filmul şi programul TV au înlocuit treptat dar ferm, predica şi tratatul ca principale vehcule ale schimbării morale şi ale progresului” (idem, p.30). Dincoace de Ocean, Gilles Lipovetsky sesizează aceeaşi îndepărtare a societăţii contemporane de adevăr şi de explicaţia teoretică, în favoarea consensului şi a imaginii intuitive. Într-o carte intitulată profetic Amurgul datoriei, Lipovetsky vorbeşte de o etică post-kantiană, specifică unei societăţi postmoraliste: ”cultură postmoralistă a lărgit gama opţiunilor şi modurilor de viaţă posibile, a constrâns conformismul să dea înapoi în faţa 7

invenţiei individualiste a propriei persoane: nu mai credem în visul de ‘a schimba viaţa’, nu mai există decât individul suveran preocupat de gestiunea calităţii vieţii sale. (...) Faza hiperliberală se apropie de sfârşit, ultrarigorismul nu mai are legitimitate; aceasta este noua configuraţie culturală a timpului nostru, care îmbină exigenţa autonomiei private cu cea a unui spaţiu public curat. Epoca postmoralistă nu mai este nici transgresivă, nici puritană, ea este corectă” (Lipovetsky, 1996, pp. 86-89). În acest nou context socio-cultural, strategiile de legitimare în spaţiul public se modifică radical. Nu ne mai putem legitima revendicându-ne de la o mare ideologie, şi nici măcar de la anumite principii morale. În schimb, dacă valorile morale încetează să fie valori de finalitate, ele devin valori de randament. Lipovestsky vorbeşte de “operaţionalizarea utilitaristă a moralei”, care este ilustrată cel mai bine de noile strategii de comunicare ale întreprinderilor. Iată cum descrie el această mare schimbare a mecanismelor de legitimare: “Deşi libera întreprindere devine orizontul de nedepăşit al economiei, este constrânsă să-şi definească, să-şi creeze ea însăşi criteriile de legitimitate; a trecut epoca în care marea întreprindere se putea considera ca un agent economic pur; ea nu se mai limitează la a-şi vinde produsele, ci trebuie să-şi gestioneze relaţiile cu publicul, să cucerească şi să promoveze propria legitimitate instituţională. Curentul etic merge mână-n mână cu ascensiunea întreprinderii care comunică, instituţie ‘totală’ de-acum înainte, interesată strategic de a demonstra că are simţul responsabilităţilor sociale şi morale. Sistemul clasic bazat pe dreptul natural la proprietate şi pe ‘mâna invizibilă’ a pieţii a fost înlocuit cu un sistem de legitimare deschis şi produs, problematic şi comunicaţional. În prezent, legitimitatea întreprinderii nu mai e dată şi nici contestată, ea se construieşte şi se vinde, trăim în epoca marketingului valorilor şi a legitimităţilor promoţionale, stadiu ultim al secularizării postmoraliste” (Lipovetsky, 1996, pp. 291-292). 1.2. Valori de finalitate şi valori de randament; marketizarea comunicării În contextul societăţilor contemporane, secularizate şi “dezvrăjite”, asistăm la finalizarea tendinţei sesizate de Jűrgen Habermas în legătură cu trecerea de la societatea tradiţională la cea modernă: „Capitalismul (...) oferă o legitimare a dominaţiei care nu mai coboară din cerul tradiţiei culturale, ci poate fi stabilită pe baza muncii sociale. Instituţia pieţei (...) corespunde justiţiei echivalenţei relaţiilor de schimb. Cu această categorie a reciprocităţii, ideologia burgheză face ea însăşi, dintr-un raport propriu acţiunii comunicative, baza legitimităţii. Dar aici principiul reciprocităţii este însuşi principiul de organizare a

8

proceselor sociale de producţie şi reproducţie. De aceea, dominaţia politică poate fi acum legitimată ‘de jos’, şi nu ‘de sus’ (prin apel la tradiţia culturală)” (Habermas, 1983, pp. 159160). Putem spune că legitimarea nu mai are loc prin intermediul unor valori teleonomice sau, cum le numeşte Jean Piaget, “valori de finalitate” (Piaget, 1967, p. 44 şi urm.), inoculate în corpul social prin intermediul marilor ideologii, ci prin valori de randament, care sunt prezentate şi receptate ca valori de finalitate3. Astfel, Propaganda este înlocuită cu Publicitatea. Nu se mai pune problema de a propaga un set de valori de finalitate, ci de a transfigura valorile de randament ale unui grup în valori de finalitate, cu pretenţii de universalitate. Distincţia valori de finalitate – valori de randament a fost propusă pentru prima dată de psihologul Pierre Janet, dar dezvoltată teoretic de Jean Piaget: - Valorile de finalitate sunt împărtăşite de individ în funcţie de concepţia lui despre lume, fiind însuşite o dată cu aceasta pe cale educativă (culturală); ele dictează conduite „neinteresate”4. - Valorile de randament sunt împărtăşite de individ după criteriile costuri-câştiguri şi/sau plăcere-neplăcere, fiind impuse de condiţii concrete de viaţă; ele dictează conduite „interesate” . Dualitatea comentată de Piaget devine prolifică în explicarea multor fenomene sociale greu de înţeles – de la comportamentul cotidian al individului oarecare, până la conduitele unor mari grupuri sociale: participarea la luptele revoluţionare (de la Revoluţia Franceză din 1879 la Revoluţia Română din 1989) a unor indivizi „fără căpătâi”, care păreau că nu au nimic sfânt, sau realizarea solidarităţii în stare de război, de calamitate naturală sau de catastrofe5: valori de randament cum sunt „confortul”, „propria sănătate” sunt înlocuite cu valori de finalitate – „patria”, „poporul”, „pământul natal”, „viitorul naţiunii”, „libertatea”, „independenţa naţională”, „dreptatea”, „justiţia socială”, „demnitatea personală”, „autonomia persoanei”, „unitatea naţională”, „solidaritatea umană”, „protejarea naturii”, „viaţa” etc. 3

Am dezvoltat această temă în altă parte (Borţun, 2011, pp. 20-30). Termenul interes are două sensuri: 1) sensul calitativ-general: în acest sens, orice conduită este interesată, „în măsura în care ea urmăreşte un scop care are valoare pentru că este dorit “ (Piaget, 1967, idem); 2) sensul strict: „reglaj energetic, care eliberează forţele disponibile (...), deci urmăreşte randamentul şi, în această perspectivă, o conduită va fi interesată dacă este menită să sporească randamentele şi/sau plăcerea din punctul de vedere al subiectului “ (ibidem). 5 Catastrofe cum a fost incendiul de la clubul bucureştean „Colectiv”, din 30 octombrie anul acesta, soldat cu zeci de victime printre tinerii care participau la un concert de muzică rock. Reacţia de solidaritate a fost impresionantă şi ca intensitate, şi ca forme de manifesare. Din declaraţiile smulse de redactorii de televiziune de la cei care stăteau la cozi nesfârşite pentru a dona sânge sau pentru a aprinde o lumânare în memoria celor care îşi pierduseră viaţa rezultă că solidaritatea a avut sorgintea în valori de finalitate. Se poate spune că cei 10.000 de bucureşteni care au ieşit în stradă pentru a comemora victimele în seara de 1 noiembrie au manifestat „împotriva morţii” sau, altfel spus, „pentru viaţă”. Pentru Viaţă „în general”, ca valoare de finalitate. 4

9

Pentru majoritatea indivizilor, valorile de finalitate sălăşuiesc undeva în „cerul tradiţiei” (după expresia lui Habermas) sau licăresc la „orizontul aspiraţiilor”. Atunci când stau la temelia organizării sociale, ele participă la viaţa cotidiană doar tacit, fără a fi verbalizate de toţi membrii societăţii în toate situaţiile de viaţă. În mod explicit, ele sunt invocate doar în situaţii atipice: discuţiile „de principiu”, dezbaterile organizate în cadre instituţionale, conflicte interpersonale (când se face apel la „omenie”, „dreptate”, „cinste”, „adevăr”). Înlocuirea valorilor de randament prin valorile de finalitate facilitează mobilizarea unui mare număr de oameni sub un comandament unic, favorizând colaborarea şi compasiunea, toleranţa şi comprehensiunea reciprocă – implicit, socializarea şi umanizarea conduitelor la cel mai înalt nivel posibil în momentul istoric dat. Deocamdată sunt puţin studiate condiţiile în care valorile de randament cedează rolul conducător celor de finalitate, precum şi mecanismele psihice prin care individul trece dintr-un registru în altul. În condiţii „normale”, hegemonia o deţin valorile de randament, iar situaţiile de viaţă în care conflictul dintre cele două seturi de valori apare explicit sunt considerate situaţii tragice6. Dar valorile de randament nu pot participa la procesul de legitmare: toţi oamenii pot avea pretenţia că scopurile lor „interesate” sunt mai importante decât ale altora sau că plăcerile lor sunt mai urgente decât ale altora. Orice dispută pe terenul valorilor de randament degenerează, până la urmă, într-o confruntare violentă, în care forţa dreptului este înlocuită cu dreptul forţei: va câştiga cel mai puternic. În schimb, disputa pe terenul valorilor de finalitate va avea întotdeauna aspectul unei confruntări principiale, fiindcă ea aduce în discuţie mai multe modele de bună societate, care se confruntă în vederea realizării unui consens cu privire la binele comun. Iată de ce prezentarea valorilor de randament drept valori de finalitate reprezintă una dintre cele mai eficiente strategii de manipulare, fiindcă ridică la rangul de generalitate şi chiar de universalitate nişte interese şi scopuri particulare, uneori chiar individuale. În acelaşi timp, această strategie este şi cea mai imorală, fiindcă oferă o aură de legitimitate unor interese şi scopuri care, în realitate, nu sunt cu nimic mai legitime decât altele, iar uneori sunt de-a dreptul triviale: dorinţa a unui agent economic de a-şi spori profitul sau dorinţa unui agent politic de a câştiga mai multă putere – dorinţe sub care se ascund pulsiuni rudimentare ale naturii umane: lăcomia, setea de putere, egoismul sau narcisismul. 6

Condiţia tragică a „eroului moral” propus de toate variantele umanismului este surprinsă din antichitate (Socrate din „Apologia lui Socrate” a lui Platon sau Antigona lui Sofocle), până în modernitate (la noi, în literatura populară – Manole din balada „Meşterul Manole” sau Gelu Ruscanu, din „Jocul ielelor”, piesa de teatru a lui Camil Petrescu).

10

Concepţia lui Jürgen Habermas cu privire la schimbarea sistemului de legitimare trebuie pusă în legăturaă cu teoria acestuia despre sfera publică. După Hebermas, aceasta s-a născut în condiţiile apariţiei economiei de piaţă moderne, când s-a conturat, cum spune el, o „zonă situată între societatea civilă şi stat, în care sunt garantate instituţional discuţiile critice asupra chestiunilor de interes general” (Habermas, 1998, p. 192). Sfera publică liberală a înlocuit, astfel, o sferă publică în care cetăţenilor le era reprezentată “puterea stăpânului”: pentru prima dată după 2000 de ani, autoritatea statului ajunge să fie controlată public de către cetăţeni prin demersuri critic-informative. Dar mai putem vorbi astăzi de astfel de demersuri? În societăţile contemporane, o organizaţie nu poate fi legitimă dacă nu serveşte, într-o formă sau alta, interesul public. Cine este perceput că serveşte interesul public se bucură de o reputaţie maximă, adică de legitimitate. Dar interesul public nu înseamnă ceea ce se înţelege prin „interes general” sau „interes naţional”. Aşa-zisul „interes general” nu există decât a posteriori, deci nu poate fi invocat a priori, înaintea unui scrutin, iar „interesul naţional” nu poate fi definit în termeni neutri (orice definiţie a lui devine imediat un măr al discordiei, în loc să fie un instrument al consensului). În schimb, interesul public este cuantificabil şi măsurabili, căci el este rezultanta vectorilor de comunicare prezenţi în sfera publică. El este expresia negociată a binelui comun. Altfel spus, interesul public nu este altceva decât produsul vectorial al tuturor negocierilor care au loc în sfera publică, adică între agenţii politici, civici şi economici. Democraţiile funcţionale din zilele noastre sunt „poliarhii” (Robert Dahl), în care numeroase centre de putere îşi negociază accesul la decizie şi la resurse (Dahl, 2000). Negocierile sunt şi explicite (campaniile electorale, referendum-urile, dezbaterile parlamentare în jurul unor legi sau în jurul bugetelor anuale sau multianuale, dezbaterile publice organizate de mass media sau de organizaţiile civice etc.), dar şi implicite (campaniile de advocacy, activităţile de lobby, alte forme de comunicare publică în care scopul persuasiunii nu este declarat). Rezultatul negocierilor din sfera publică este codificat şi instituţionalizat în Constituţie, coduri juridice, legi şi alte acte normative, programe politice şi programe de guvernare etc. (vezi pentru dezvoltări, Borţun, 2012, pp. 107-119). Astăzi, înlocuirea legitimării “de sus în jos” cu legitimarea “de jos în sus” s-a generalizat, depăşind limitele sistemului politic şi debordând în toate celelalte subsiteme, inclusiv în relaţiile internaţionale. Persoane, organizaţii şi state se legitimează prin intermediul gestionării propriei imagini - expresie eufemistică, prin care se escamotează adevăratul conţinut al acestei activităţi: gestionarea reprezentărilor sociale. Pentru a servi acestei sarcini, s-a născut un întreg sistem de inginerie socială, cu toată tehnologia aferentă. 11

El se numeşte Public Relations (Relaţii Publice) şi funcţionează de peste un secol în Statele Unite ale Americii şi de peste cinci decenii în Europa Occidentală. O vastă literatură, dar care nu acoperă nici pe departe practica din acest domeniu, stă mărturie cu privire la progresele spectaculoase înregistrate în tehnicile comunicării sociale, ale negocierii sau ale medierii conflictelor. Ştiinţa în sine nu mai legitimează, dar rezultatele ei sunt folosite cu succes în elaborarea unor strategii de comunicare cât mai eficiente, puse în slujba legitimării! Marile organizaţii (multinaţionalele) nu au departamente „de imagine”, dar au departamente de Corporate Affairs, Community Relations sau Social Responsabiliy. Adevăraţii specialişti în Relaţii Publice nu promovează nici bunuri, nici servicii; ei construiesc reputaţii. Iar cei mai valoroşi dintre ei construiesc legitimitatea subiectului de care se ocupă (instituţie sau persoană publică, partid sau organizaţie civică, stat sau naţiune). Numele adevărat al Relaţiilor Publice este marketizarea comunicării în sfera publică. Ea este produsul necesar al unei economii de marfă generalizate, fiind un element al marketizării generalizate, proces de care nu a scăpat nici procesul cunoaşterii. Esenţa abordării de marketing este proiectarea produsului – bun de consum, serviciu sau mesaj – din perspectiva consumatorului. Aşadar, „centrarea pe produs” este înlocuită cu „centrarea pe consumator”. O dată cu abordarea de marketing, totul devine permis, în numele dogmei Asta vrea publicul! – dogmă care îndeplineşte două funcţii: pe de o parte, ea permite folosirea oricăror mijloace (inclusiv comunicarea non-etică) pentru sporirea vânzărilor; pe de altă parte, le permite producătorilor să oprească motoarele inventivităţii, creativităţii şi responsabilităţii (caz tipic pentru televiziunile comerciale din România). Dar „focusarea pe nevoile consumatorului” comportă riscuri enorme în planul economiei reale, după cum s-a văzut în 2001, cu ocazia falimentului grupului de energie ENRON (al cărui director general, Jeffrey Skilling, a fost condamnat la 24 de ani de închisoare) sau mai recent, cu prilejul crizei creditelor ipotecare din SUA şi a falimentului fondurilor de investiţii. După Anna Schwartz (coautoarea, împreună cu Milton Friedman, a celebrei cărţi Monetary History of the United States 1867-1960), aprecia, într-un interviu apărut în Wall Street Journal, că este vorba de o criză de încredere (Ungureanu, 2008, p. 3). Altfel spus, de legitimitate. În toate aceste cazuri, lăcomia şi corupţia au fost însoţite de minciună, adică de comunicare înşelătoare atât în interiorul organizaţiilor respective, cât şi în spaţiul public. Legitimarea „de jos în sus” se poate degrada până la minciuna planetară. Pentru a legitima intervenţia în Irak din 2003, Administraţia lui George W. Bush a inventat existenţa în această ţară a „armelor de distrugere în masă”, pe care prezentat-o aliaţilor SUA şi a susţinut-o în Consiliul de Securitate al Naţiunilor Unite. Era evident pentru toţi partenerii că au de-a face 12

cu o minciună sfruntată, dar o minciună care nu poate fi dovedită în timp util. De altfel, acest lucru se putea citi uşor pe faţa Secretarului de Stat Colin Powell, mai puţin predispus să gestioneze „minciunile strategice” ale administraţiei americane. „Gurile rele” spun că şi „războiul împotriva terorismului internaţional” este legitimat de Administraţia Bush printr-o tragedie pe care chiar ea a pus-o la cale sau, în cel mai bun caz, a lăsat-o să se întâmple (atacul terorist din 11 septembrie 2001). Dar lucrul cel mai grav care i se putea întâmpla fiinţei umane, definită în urmă cu două milenii drept zoon politikon, este faptul că ingineria legitimării a invadat viaţa politică din democraţiile avansate şi se instalează rapid în cea a democraţiilor emergente. De la marketizarea comunicării la marketizarea comunicării politice este un pas mic, iar el a fost făcut. Teza noastră este că aşa-zisul „populism” nu este decât o strategie de comunicare politică, a cărei notă specifică se poate exprima aproape exhaustiv în sintagma abordarea de marketing. Noutatea cea mai recentă în abordarea de marketing este aşa-numita „focusare pe nevoi”. Astfel, nevoia consumatorului final devine orizontul de nedepăşit al abordării de marketing. Iar dacă aceasta este nevoia de speranţă sau nevoia de a visa, cu atât mai bine! Referinţe bibliografice Borţun, Dumitru, „Socializarea prin valori; valori de finalitate şi valori de randament”, în Euromentor, Vol. II, nr. 4 / Decembrie 2011 Borţun, Dumitru, Relaţiile Publice şi noua societate, Bucureşti, Tritonic, 2012 Dahl, Robert A., Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Iaşi, Institutul European, 2000 Fromm, Erich, „Societate alienată şi societate sănătoasă”, în Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp. 45-206 Habermas, Jürgen, „Tehnica şi ştiinţa ca ‘ideologie’”, în Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp.142-189 Habermas, Jürgen, The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge MA: Mit Press, 1992, p. 192 (cu varianta românească Sfera publică şi transformarea ei structurală, Bucureşti, Univers, 1998, în tălmăcirea Janinei Ianoşi) Hauser, Philippe, “Hermeneutica văzută ca istorie a subiectului. Conversaţie cu Pascal Michon”, în “Dilema”, nr. 425, 20-26 aprilie 2001, p.15 Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Bucureşti, Babel, 1996 Lyotard, Jean-François, Condiţia postmodernă, Bucureşti, Babel, 1993 Piaget, Jean, “Problema mecanismelor comune în ştiinţele despre om”, în Sociologia contemporană. Al VI-lea Congres mondial de sociologie – Evian, Editura Politică, Bucureşti, 1967 Popper, Karl R., Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte, Bucureşti, Trei, 1997

13

Rorty, Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Bucureşti, ALL, 1998 Servan-Schreiber, Jean-Jacques, Sfidarea mondială, Bucureşti, Editura Politică, 1982 Tourain, Alain, “Formarea subiectului”, în “Revista de cercetări sociale”, nr. 4/1996 Ungureanu, Traian, „S-a încheiat deja secolul XXI?”, în Idei în dialog, nr. 11/2008

14

Săptămânile 3-4

Tema 2. Specificul eticii ca domeniu de studiu şi ca disciplină filosofică. Concepte de bază şi concepte conexe

„Manifestările omeneşti cele mai caracteristice nu pot fi înţelese decât într-un context social: sunt unele lucruri pe care le facem gândindu-ne la ceilalţi şi chemându-i prin intermediul lor când nu sunt de faţă.” Fernando Savater, Întrebările vieţii

2.1. Specificul eticii ca domeniu de studiu şi ca disciplină filosofică Această chemare implicită a semenilor în manifestările noastre, prin gânduri, trăiri, atitudini, acţiuni, ne defineşte ca fiinţe sociale, ţine de ceea ce s-a numit natură umană, iar atunci când „chemarea” este menită a orienta şi a ordona convieţuirea noastră prin valori, idealuri, principii, convenţii, reguli, putem spune că ne aflăm pe tărâmul moralei. Desigur, nu orice raportare la semeni a „animalului social” – cum definea Aristotel omul – este de factură morală, ea putând fi preponderent afectivă, cognitivă, ori estetică, sau doar proxemică, sau vag socială etc. De pildă, atunci când cineva contemplă o sculptură şi resimte nevoia de a-şi împărtăşi gândurile sau emoţiile altcuiva, el manifestă mai degrabă o atitudine estetică, însă atunci când se gândeşte să-şi împartă mâncarea cu tovarăşul său de drumeţie flămând, manifestă mai degrabă o atitudine morală. Ce anume face diferenţa între cele două situaţii? Cum ştim dacă ele pot fi delimitate şi clasificate exact ca atare? Desigur că nu putem stabili cu certitudine, iar multitudinea scenariilor posibile ne poate îmbogăţi cele două contexte până chiar la inversarea clasificării iniţiale. Ceea ce putem distinge este că problematica moralei gravitează în jurul binelui, fericirii, datoriei ca valori cardinale, în jurul distincţiei teoretice dintre bine şi rău, a discernământului practic dintre acestea, sau în jurul întrebării „Cum ar trebui să trăim?”. Cu alte cuvinte, preocuparea ei la nivel teoretic se axează pe comportamentul de interacţiune al oamenilor în diverse medii (cuplu, familie, grup, societate etc.) Dacă ar fi să încercăm o definiţie de tipul celor de dicţionar, am spune că morala este constituită de un cumul tradiţional de obiceiuri, reprezentări sociale, valori, idealuri şi norme pe care o comunitate umană le împărtăşeşte cu privire la relaţiile dintre ea şi membrii săi, sau

15

dintre aceştia, şi pe care se bazează alegerile, deciziile şi acţiunile individuale sau de grup, în genere, comportamentul acceptat în comun ce reglementează buna convieţuire. Etimologic, cuvântul „morală” provine din latină, din „mos-mores”, însemnând „obicei”. Limba română a mai conservat şi un alt cuvânt provenind din acelaşi etimon, care ca formă îl aminteşte şi mai bine, iar ca înţeles redă latura morală a obiceiului – cuvântul „morav”. Moravurile sunt acele tipare de comportament pe care membrii unei comunităţi sau contemporanii unei epoci le stabilesc tacit în timp şi le adoptă, le manifestă în scopul adaptării şi acceptării de către semeni şi au tendinţa de a le perpetua, spre menţinerea unui anumit echilibru al relaţiilor interumane. Ceea ce numim ethos, având ca etimon grecescul êthos este, întrucâtva, echivalentul lui mos, însemnând şi „obicei”, dar şi „caracter”. Aceasta indică o anumită viziune ce corelează perpetuarea unor obiceiuri, unor moravuri, cu cristalizarea unor comportamente şi caractere. Ethosul vizează, aşadar, un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizează, în mare, o comunitate şi care sunt expresia valorilor ei şi a normelor nescrise după care se coordonează, cu alte cuvinte, caracterul ei prezervat şi manifestat statornic prin tradiţie. Cu toate că există şi concepţii care apropie morala şi etica până la juxtapunere, în cele ce urmează, vom privi etica drept studiul teoretic al moralei, care a ajuns să fie consacrat în cultură ca o ramură filosofică aparte, dar intersectându-se, desigur, cu alte domenii ale filosofiei şi ale culturii în genere. Dacă etica este o disciplină filosofică ce presupune noţiuni specifice, o cercetare teoretică şi metodică şi se subsumează unor perioade şi tendinţe istorice, domeniul ei, morala, nu numai că s-a manifestat o dată cu primele interacţiuni ale oamenilor, dar unii teoreticieni consideră chiar că se insinuează în orice zonă a socialului. Ea a suscitat o atenţie atât de semnificativă din partea teoreticienilor, încât francezul Émile Durkheim, întemeietorul sociologiei franceze, îşi concepea noua disciplină ca o „ştiinţă a moravurilor”, iar conaţionalul său de mai târziu, Hubert Grenier, deplângea faptul că morala a fost mult timp „atât de lipsită de moderaţie, atât de vorbăreaţă, atât de indiscretă” 7. De asemenea, începuturile dreptului s-au corelat tot cu morala, mai exact cu cutumele fixate prin tradiţie, care au articulat normele dreptului cutumiar. Diferenţa dintre normele juridice şi cele morale este că primele sunt deliberate şi impuse de un for legislativ ale cărui competenţă şi autoritate sunt recunoscute social, au caracter obligatoriu şi încălcarea lor se pedepseşte prin lege, pe când celelalte sunt nescrise, sunt asimilate şi impuse cu mai puţină rigoare prin tradiţie, iar 7

Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 154.

16

încălcarea lor atrage altfel de sancţiuni, cum ar fi oprobiul public, izolarea de / în comunitate, mustrarea etc. Acest gen de judecare morală exercitată de opinia publică poate atinge forme şi grade de gravitate diverse, de la ignorare sau alungare la protestul colectiv organizat, de la dezavuarea verbală la linşaj, de la ridiculizarea folclorică la revolta spontană, în funcţie de tipul de comunitate şi de perioada istorică. Construcţiile etice care au amprentat istoria filosofiei, din antichitatea greacă sau romană şi până în postmodernitate, etalează o paletă foarte variată, atât din punctul de vedere al problematicii, cât şi al stilului de abordare a ei, însă, în acelaşi timp, în preocupările ei transpare ceva atemporal şi care, preluând o remarcă a lui Erich Fromm, „nu face progrese”; spre deosebire de alte teme şi probleme filosofice care au avut o „carieră” a lor şi s-au transformat în timp ori au dispărut, problemele ce ţin de întrebarea „Cum ar trebui să trăim?” prezintă un anumit nucleu peren, în măsura în care este perenă şi neschimbătoare şi natura umană, care are o inexpugnabilă componentă morală. Pe de altă parte, cu toate că au existat concepţii care exagerau caracterul schimbător al moravurilor, prefigurând o disipare a lor (de pildă, discursul psihanalitic), au existat şi tendinţe de a insera morala în orice „nişă” a vieţii sociale, ducând la o inflaţie a moralismului, ca raportare etică insistentă. Această insistenţă a putut lua forme diferite: fie rigorismul extrem de secol 19, „obsedat de rău” – aşa cum se exprimă Grenier –, fie problematizarea analitică ce propune o ubicuitate inutilă şi oarecum meschină conform căreia nicio acţiune a noastră nu e moralmente indiferentă, întrucât poate fi corelată cu orice situaţie relevantă moral prin mai multe verigi intermediare. O altă tendinţă centrifugă preocupării pentru acel nucleu peren al moralei este inventarea de morale noi, „revoluţionare”, care nu se pot plia firesc pe problematica autentic umană, ci sacrifică plauzibilul în folosul creativului (aşa cum s-a întâmplat cu etica şi echitatea „omului nou” comunist). În prezent, una din direcţiile discursului de factură etică este cea a relaxării postmoderne, a relativismului şi a permisivităţii indiferente sau, după o imagine a lui Konrad Lorenz, tarată de „moleşirea simţurilor”. Tot în contemporaneitate se mai remarcă şi viziunea conform căreia, în specificul integrator al conştiinţei şi al culturii ca produse umane, componenta etică îşi va avea totdeauna locul şi rolul ei, chiar dacă toate se află într-un stadiu incipient. Astfel, gânditorul francez Edgar Morin scrie despre ştiinţă că „nu şi-a rezolvat problemele sale elementare de adevăr, de etică, de legătură cu finalităţile sociale. (...) Ne aflăm la începuturile cunoaşterii. Ne aflăm, de asemenea, am spus-o de acum suficient, la începuturile conştiinţei. În fine, nu 17

ne aflăm în momentul unei posibile împliniri a societăţilor istorice, ci abia la începuturile unei veritabile hipercomplexităţi sociale”8. 2.2. Concepte de bază şi concepte conexe Potrivit lui Antony Flew, conştiinţa morală presupune convingerea că o acţiune este moralmente obligatorie (sau reprobabilă) şi, potrivit cu aceasta, hotărârea fermă de a o săvârşi (sau nu)9. Conştiinţa morală este un concept central al eticii, întrucât el conectează şi originează toate manifestările moralei – atitudini, concepţii, conduite – în instanţa deliberativă interioară omului. Într-o altă accepţie posibilă, această conştiinţă îşi găseşte expresia în discernământul între bine şi rău, capacitate pe care orice fiinţă umană matură, sănătoasă din punct de vedere psihic şi lucidă o posedă. Atunci când conştiinţele morale individuale se regăsesc, în deliberările lor, în aceleaşi idealuri, valori, credinţe, norme etc., ele formează o conştiinţă colectivă, care se poate exercita omogen. Ea poate fi de grup, de clasă socială, de etnie, de comunitate, de societate în ansamblu, de naţiune, de epocă, de civilizaţie, sau de om în esenţa lui. Capacitatea de a discerne între bine şi rău face parte din capacitatea de a raţiona a omului şi de a-şi exercita gândirea critică privitor la diverse aspecte ale vieţii sale în relaţie cu semenii. Judecăţile cu care operează aceasta sunt cu precădere judecăţile de valoare, adică acelea ce gravitează în jurul verbului „trebuie”, şi mai puţin judecăţile descriptive, care sunt arondate verbului „este”. Întrebarea „Ce trebuie să fac?” este o întrebare prin excelenţă de factură etică. În acelaşi timp, problematica binelui ca valoare fundamentală a eticii, tratată prin raportare la non-valoarea răului, se subsumează problematicii filosofice mai ample a sensului vieţii. La un nivel superior al conştiinţei, gândirea etică se inserează nu doar ca o componentă reflexivă a acesteia, ci este preluată şi în actul auto-reflexiv al conştiinţei. De asemenea, morala colectivităţii se răsfrânge prin atributele sale obiective asupra individului, modelând în el conştiinţa de sine etică, prin care el reacţionează adaptându-se şi îşi asumă răspunderea reacţiilor sale. Ca structură, conştiinţa morală cuprinde, alături de componenta axiologică, şi un cumul de principii şi norme articulate într-un cod etic. Binele este şi un concept etic ce a primit varii conţinuturi în istoria filosofiei morale, ca şi cel de datorie. Preluând marea clasificare pe care o conţine această disciplină, vom 8 9

Edgar Morin, Paradigma pierdută: natura umană, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1999, p. 229. Cf. A. Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 77.

18

preciza pe scurt care este specificul moralelor binelui şi al moralelor datoriei, enumerând câteva exemple. Moralele binelui au ca noţiuni de bază pe cele ale fericirii şi/sau binelui, fericirea fiind considerată ca scop final al vieţii omeneşti, iar celelalte noţiuni fiindu-i subordonate în construcţia doctrinară (corect, dezirabil, virtute, realizare de sine, temperanţă etc.). Din această categorie fac parte: 

hedonismul, pentru care fericirea se găseşte în plăcere, văzută mai mult sau mai

puţin corporal (v. Aristippos); 

eudemonismul, care investeşte plăcerea cu o natură spiritualizată (v. Epicur);



stoicismul, care vede posibilă atingerea fericirii prin practicarea binelui în diverse

forme virtuoase şi sub diverse valori coordonatoare rigoriste; 

utilitarismul, care prevede maximizarea fericirii ca stare dezirabilă pentru cei mai

mulţi oameni şi în cel mai înalt grad (v. John Stuart Mill). Moralele datoriei au ca noţiune de bază pe aceea a virtuţii şi/sau datoriei, virtutea fiind ţelul călăuzitor al vieţii omului, iar alte concepte fiindu-i subordonate (responsabilitate, demnitate, libertate de alegere, dreptate etc.). Din această categorie fac parte: 

filosofia lui Kant, pentru care virtutea presupune a acţiona cu respect faţă de

demnitatea umană şi de datorie; 

Şcoala axiologică de la Baden (Windelband, Rickert etc.), de inspiraţie

neokantiană, întemeiată pe valoarea datoriei; 

etica sentimentului (Max Scheler), care stabileşte ce acte sunt moralmente bune

pe baza sentimentului,; 

filosofiile întemeiate pe inspiraţie (v. Henri Bergson), care văd în aceasta

modalitatea de a accede la morala completă, prin emoţiile transformatoare ale sufletului date de exemplele magistrale ale unor înţelepţi ai omenirii. Desigur, clasificările ce se fac în domeniul concepţiilor şi doctrinelor etice nu sunt unitare, solidare, ele având mai mult un rol orientativ pentru lectura incipientă. În acest sens, este grăitoare observaţia lui V. Morar cu privire la un paradox emergent acestor demersuri: „(...) morala, în sensul ei deplin şi genuin, înainte de a fi definită ca minimală sau maximală, ea trebuie totuşi, în primul şi în ultimul rând, să fie pur şi simplu ceva: un scop ultim, legitim şi/sau o datorie primă, obligatorie. În acest sens, oricum am defini condiţia morală, ceea ce nu poate lipsi din această evaluare este, prin urmare, recunoaşterea acestui «paradox al moralei» (după expresia atât de potrivită a lui Vladimir Jankelevich) că sunt interdicţii care

19

eliberează, că există pe lumea aceasta porunci care dau sens, că sunt posibile imperative carei înnobilează pe oameni şi, deloc la urmă, că pot fi gândite norme şi reguli care, limitând, prin chiar această limitare dezmărginesc subiectivitatea omenească.”10 a) Concepte de bază / cuvinte-cheie: morală, moravuri, ethos b) Aplicaţii Realizaţi un scurt eseu despre rolul tradiţiei în propagarea moralei. c) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului 

Etimologia şi semnificaţia culturală a ethosului



Relaţia dintre morală şi moravuri

d) Teste-grilă pentru autoevaluare 1. ....................... reprezintă studiul teoretic al moralei. a. ethosul b. etosul c. etica d. moravul R: c 2. Ethosul se referă la un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizează, în mare, o comunitate şi care sunt expresia valorilor ei şi a normelor nescrise după care se coordonează. a. Adevărat b. Fals R: a 3. Preocuparea la nivel teoretic a................................ se axează pe comportamentul de interacţiune al oamenilor în diverse medii (cuplu, familie, grup, societate etc.) a. moralei 10

Vasile Morar, Moralităţi elementare, Bucureşti, Editura Paideia, p. 6.

20

b. moravului c. temperamentului d. datinei R: a 4. Problematica psihologiei gravitează în jurul binelui, fericirii, datoriei ca valori cardinale, în jurul distincţiei teoretice dintre bine şi rău, a discernământului practic dintre acestea, sau în jurul întrebării „Cum ar trebui să trăim?”. a. Adevărat b. Fals R: b e) Punctaj studiu săptămânal (100 puncte/saptamana = 1. Aplicaţii = 30 pct; 2. Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului = 40 pct; 3. Intrebări grilă din tema 3 = 30 pct).

21

Săptămânile 5-6

Tema 3. Viziuni etice marcante în istoria filosofiei

„(...) etica este unul din domeniile raţiunii, dacă aşa ceva există. Din acest motiv putem apăra raţiunea morală doar abandonând metateoria în favoarea eticii propriu-zise. Doar forţa intrinsecă a gândirii morale de ordinul întâi poate înfrunta îndoielile subiectivismului.” Thomas Nagel, Ultimul cuvânt

3.1. Platon Dialogurile lui Platon din perioada de tinereţe au un pronunţat caracter etic. Prin personajul Socrate, sunt problematizate opinii pe care atenienii tindeau să le ia ca atare, nereflectat, părându-le adesea nesemnificative, la o privire superficială. În acest sens, comentatorul francez Hubert Grenier 11 remarcă faptul că a analiza presupune implicit a reduce, a face dintr-o problemă amplă una „măruntă”. Numai că, o dată cu întrebările lui Socrate („ce e binele?”, „ce este drept?” etc.), apare şi în filosofia morală sentimentul universalităţii, existent până atunci în cercetările metafizice. Acest universal se traduce în concepţii morale ce-şi au sediul într-o conştiinţă – încă nenumită ca atare, dar apărând sub o formă exterioară (vezi Hegel), ca acel daimon socratic ce oferea o orientare prin interdicţii. „Actul moral e cel pe care nimeni nu-l poate îndeplini în locul meu” – scrie Grenier –, iar acest lucru conferă un nou sens îndemnului delfic la autocunoaştere. Sensul vizează, de data aceasta, formarea şi cercetarea propriei conştiinţe morale. Modalitatea maieuticii socratice se bazează pe convingerea că ideile sau cuvintele deţin esenţa lucrurilor şi că aceasta, chiar dacă nu ni se revelează ca atare, ne poate lămuri asupra lucrurilor şi ne fereşte de amăgiri, de concepţii greşite sau ambigue. De aici, disponibilitatea inepuizabilă de a căuta descrieri şi note definitorii ale noţiunilor, urmând principiul de a respecta proprietatea termenilor şi de a elimina tot ce este greşit formulat sau gândit. Spre exemplificare, iată un mic fragment din dialogul Republica: „«Minunat grăieşti, Cephalos!» – am zis eu. Dar lucrul acesta – dreptatea – oare vom zice că cea adevărată înseamnă pur şi simplu să dai înapoi ceea ce ai primit de la cineva, fie că uneori se cuvine, fie că alte ori nu se cuvine să faci aşa ceva? Vreau să spun următoarele: dacă cineva ar primi arme de la un prieten întreg la minte şi dacă acesta, înnebunind, le-ar 11

H. Grenier, Marile doctrine morale, ed. cit. A se consulta capitolul dedicat filosofiei lui Platon.

22

cere îndărăt, toată lumea va zice, atât că armele nu trebuie înapoiate, cât şi că cel care le-ar înapoia nu este un om drept şi că, de asemenea, nu e drept nici cel ce vrea să spună nebunului tot adevărul.» «Aşa e, cum spui» – zise el. «Atunci nu aceasta este definiţia dreptăţii – să spui adevărul şi să dai îndărăt ceea ce ai primit!»”12 În acest fel, deşi se întâmplă ca traseul ideatic al dialogurilor să nu ofere un răspuns final la întrebarea iniţială, cum ar fi „ce este curajul?” (v. Lahes), sau „ce este virtutea?” (v. Menon), se constată însă că logica naturală a minţii şi bunacredinţă în a trata problema respectivă cu scopul suprem al cunoaşterii, a ajutat la a îndepărta o seamă de confuzii lingvistice sau semantice şi a reuşit să arate, în cele din urmă, ceea ce nu este lucrul luat în dezbatere, deşi părea să fie. Exemplu din dialogul Protagoras este edificator; aici, Platon preia în dezbatere, prin argumentarea personajului Socrate, o teză sofistă conform căreia binele este plăcere, apoi reuşeşte să arate cu propriile „arme” ale sofiştilor că este o teză greşită, prin urmare şi implicaţiile sale morale sunt dubitabile. Etica platonică este una implicită mai degrabă decât explicită, care transpare din toată filosofia lui Platon, prin chiar construcţia ontologică pe care o propune şi prin viziunea asupra rostului filosofiei ca dialog al sufletului cu el însuşi. Cunoaşterea deplină de către suflet a Binelui ca Idee, ca Esenţă nu este posibilă, însă contemplarea acestei valori supreme, care are implicit o factură morală, este şi se cuvine să fie scopul şi preocuparea perpetuă a celui ce iubeşte înţelepciunea. Prin această contemplare, sufletul se înnobilează. El fiind considerat (în mod nedemonstrabil) nemuritor, va prezerva pentru totdeauna o urmă mnezică a faptelor sale din viaţa corporală. Astfel, dacă prin cunoaşterea oferită de filosofie omul se poate eleva ca fiinţă psiho-corporală, se poate înţelege în ce fel personajul Socrate afirmă că ignoranţa este sursa răului. Filosofarea îl apropie pe om de valorile eterne nu doar teoretic, ci şi prin şlefuirea unui caracter conform cu virtutea, prin deprinderea unei consecvenţe între gândire şi comportare. De pildă, dialogurile Apărarea lui Socrate şi Criton sunt ilustrative pentru rectitudinea conduitei morale a lui Socrate, justificată prin convingerile sale etice. În dialogurile de maturitate şi în cele târzii (v. Republica, Legile) apare şi o altă orientare morală ce se baza pe atitudinea civică a filosofului, în prelungirea activităţii sale

12

Platon, Republica, trad. A. Cornea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 86.

23

teoretice: aceea de a respecta legile şi de a se implica astfel în modelarea morală a cetăţenilor şi în conducerea cetăţii. Cu toate acestea, chiar dacă nu într-o formă sistematizată, putem detecta preocuparea platonică pentru atitudinea civică a filosofului (şi nu numai) încă din primele dialoguri. Vom ilustra aceasta printr-un citat din Criton, dialogul în care Socrate îşi justifică alegerea de a nu evada din închisoare şi de a accepta să moară conform sentinţei primite, chiar dacă aceasta era nedreaptă. Atitudinea lui reflecta datoria de cetăţean şi respectul pentru Legile cetăţii, pe care le privea ca pe nişte entităţi abstracte, dar vii, ordonatoare pentru viaţa tuturor locuitorilor cetăţii, care rămân valabile indiferent dacă ele convin sau nu, ori dacă sunt aplicate corect sau nu. Iată ce spune el lui Criton, unul din cei ce-i pregătiseră evadarea: „Prin urmare, nimănui nu trebuie să-i răspundem cu nedreptate şi să-i facem rău, chiar dacă am suferit ceva din partea lui. Şi ia seama, Criton, nu cumva să spui că eşti de aceeaşi părere, fără să fii convins. Căci sunt sigur că numai puţini au şi vor avea această convingere. Şi între cei ce nu au aceleaşi convingeri, nu mai poate fi sfat împreună, ci numai dispreţ reciproc, când îşi văd gândurile atât de potrivnice!”13 3.2. Aristotel Dacă Platon era preocupat în filosofia sa mai mult de suflet, înţeles ca o entitate nemuritoare exilată temporar într-un trup şi aspirând la lumea perfectă a inteligibilelor, Aristotel priveşte omul şi în integralitatea şi funcţionalitatea sa în lume, ceea ce îl conduce la articularea unei viziuni antropologice, precum şi a unei psihologii aparte şi a unei viziuni etice bine închegate. Aceasta din urmă se regăseşte în lucrarea sa Etica nicomahică, din care vom reda în continuare aspectele ilustrative pentru concepţia morală aristotelică, laolaltă cu unele interpretări şi abordări critice. Afirmaţia de început a cărţii (pe care comentatorul Richard Norman o consideră introdusă fără argumentare) este că orice artă, investigaţie, acţiune sau decizie pare să tindă spre un anume bine; binele este cel spre care aspiră toate. Scopurile pot fi exterioare activităţilor (ca opere finite) sau interioare activităţilor; sunt variate pe măsura activităţilor variate care le urmăresc şi sunt ierarhizate, subordonate, pe măsura subordonării activităţilor. Unele scopuri sunt urmărite pentru ele însele, iar unele în vederea altora, superioare. Dacă nu ar exista un scop urmărit pentru el însuşi, ci doar scopuri pentru altceva, s-ar înainta la infinit, inutil, în dorinţe. Scopul urmărit pentru el 13

Platon, Criton, trad. V. Grecu, Bucureşti, Editura Librăriei Universala, p. 47.

24

însuşi, în raport cu care toate celelalte sunt scopuri subordonate, mijloace în vederea acestuia, este binele suprem. Binele este de două feluri: cel prin sine şi cel urmărit pentru binele prin sine şi, în viziunea lui Aristotel, face obiectul ştiinţei cu cea mai mare autoritate şi organizare: politica. (1094b)14 Scopul politicii cuprinde toate celelalte scopuri ale ştiinţelor subordonate şi acesta este binele uman prin excelenţă. Cercetarea etică a lucrării este considerată una „de natură oarecum politică”. Politica se ocupă de dreptate şi de frumosul moral, ambele fiind produsul convenţiei, nu al naturii. Fericirea este numele binelui celui mai înalt în domeniul vieţii practice (cel urmărit de politică). Opinia comună este că fericirea înseamnă a trăi bine şi a te bucura de succes; însă despre adevărata natură a fericirii există opinii foarte diferite. Aristotel vorbeşte despre trei feluri pregnante de a trăi: 1) cel obtuz, hedonist sau mercantil, 2) cel ancorat în viaţa publică, politică, şi 3) cel contemplativ. Filosoful susţine că „pentru fericire e nevoie de o virtute perfectă şi de o viaţă la fel”15. Cu privire la aceasta, traducătoarea S. Petecel precizează în nota 48 că aristotelicianul R.-A. Gauthier consideră că, la Aristotel, problema fericirii se pune doar pentru cine e liber, nobil şi înzestrat material, fiind excluşi sclavii, lucrătorii manuali, copiii, femeile şi animalele. Acesta este contextul în care trebuie să plasăm concepţia aristotelică potrivit căreia scopul artei politice este cel mai elevat, ea făcând din cetăţeni oameni de valoare, obişnuindu-i să practice binele. Aşadar, Etica nicomahică urmăreşte binele realizabil în practică, adică scopul comun tuturor acţiunilor, sau cel obţinut prin mai multe scopuri particulare. Binele suprem este scopul perfect şi acesta e fericirea, pentru că „pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva”16; ea are un caracter autarhic, adică îşi ajunge sieşi. Actul specific omului constă într-o existenţă activă, proprie părţii înzestrate cu raţiune; el este activitatea sufletului conformă cu raţiunea. Astfel, „fericirii îi este proprie activitatea sufletului conformă cu virtutea”17.

14

Trimiterile din text sunt pentru ediţia în traducerea Stellei Petecel: Aristotel, Etica nicomahică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988. 15 Idem, op. cit., ed. cit., p. 23. 16 Ibidem, p. 16. 17 Ibidem, p. 20.

25

Plăcerea în sine (şi nu ca un accesoriu) este dată de actele conforme cu virtutea, care sunt bune şi frumoase în cel mai înalt grad. Fericirea este lucrul cel mai bun, frumos şi plăcut, iar toate acestea există în actele desăvârşite. În legătură cu sursa fericirii, Aristotel adoptă o viziune cumulativă, preluând ceea ce se regăsea mai înainte la Platon, sofişti, Antisthenes, sau în creaţia populară: astfel, pentru atingerea fericirii sunt importante şi studiul, şi educaţia, şi înzestrarea naturală. În principiu, sursa fericirii se găseşte în om, în viziunea lui Aristotel, fiind accesibilă tuturor. Totuşi, din condiţiile pe care el le formulează pe parcursul lucrării, se poate conchide că ea este accesibilă celor elevaţi spiritual, ceea ce face ca fericirea să devină un imperativ; putem înţelege aceasta prin concepţia înaltă pe care Aristotel o are cu privire la om şi la autoperfecţionarea de care omul trebuie să simtă nevoia. Omul trebuie să năzuiască la a fi ceea ce poate fi, fericirea fiind răsplata virtuţii. „zeilor le atribuim fericirea absolută şi, de asemenea, îi considerăm fericiţi pe oamenii ce se apropie cel mai mult de divinitate.”(a se vedea CXII). Spre deosebire de viziunea asupra sufletului indivizibil pe care mai târziu Aristotel o expune în De anima, în Etica nicomahică el împarte sufletul în două părţi, care au o zonă în comun: 1) partea iraţională cuprinde zona vegetativă (a) şi cea dezirantă, care este semiiraţională şi semi-raţională (b), iar 2) partea raţională cuprinde zona raţională propriu-zisă (c), dar şi pe cea dezirantă (b). Această concepţie despre suflet imprimă o concepţie bipartită despre virtuţi: virtuţile etice sunt cele ale caracterului (ethos), ale părţii dezirante (ex.: generozitatea, moderaţia), iar virtuţile dianoetice sunt cele ale gândirii, ale părţii raţionale a sufletului (de pildă, inteligenţa, înţelepciunea speculativă şi cea practică). Virtuţi sunt considerate acele dispoziţii habitudinale lăudabile, acele obişnuinţe de comportament lăudabile. Studiul introductiv al Stellei Petecel la Etica nicomahică îl prezintă pe Aristotel în această primă elaborare morală coerentă din filosofia greacă drept iniţiator de sistem. El renunţă la idealismul platonic transcendent pentru o morală axată pe viaţa aceasta şi o concepţie despre om bazată pe morală, în care se consideră că sufletul este superior corpului. Desigur, ca orice sistem abia închegat, el conţine şi contradicţii sau ezitări; în De anima, sufletul şi corpul vor fi concepute într-o unitate substanţială. Dar lucrarea în discuţie are ca problemă fundamentală pe cea a naturii supremului Bine şi a mijloacelor de realizare a lui ca scop absolut. Astfel, omul apare într-o triplă ipostază, ca fiinţă naturală (1), socială (2) şi raţională (3), iar această tripartiţie determină tripla relaţie a eticii cu fizica, politica şi metafizica. În 26

ipostaza socială este de remarcat că, pentru Aristotel, binele colectiv este identic cu cel individual, iar în privinţa ipostazei raţionale, autorul proiectează divinul ca reper ideal urmărit în mod conştient; prin intelect (nous), fiinţa raţională are conaturalitate cu divinul. Astfel, binele este un bine-scop, nu mai e abstract, transcendent, ci realizabil de către om. Eticul şi politicul sunt considerate inseparabile. Antropologia aristotelică recunoaşte imanenţa universalului uman – valorile supreme ale omului se clădesc în raport cu viaţa reală (nu cu omul transcendent, platonic), cu dezideratul împlinirii esenţei umane prin practicarea virtuţii. Fericirea se defineşte ca bine specific uman, constând în activitatea sufletului conformă cu virtutea, iar dacă sunt mai multe virtuţi – în conformitate cu cea mai desăvârşită şi asta de-a lungul unei întregi vieţi desăvârşite. Comentatorul R.-A. Gauthier 18 explică viziunea aristotelică asupra fericirii astfel: „omul e fericit când poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat să realizeze, iar acest lucru înseamnă, dincolo de determinările exterioare, să-şi îndeplinească datoria prescrisă de imperativul raţiunii. De aceea, se poate vorbi, în morala aristotelică, de o adevărată «datorie de a fi fericit»”. Virtutea poate fi descrisă fie ca esenţă a omului – principiul virtuţii se află în om, ca atare, tot în om trebuie situată şi sursa fericirii, care este accesibilă tuturor, fie ca habitus creat printr-un exerciţiu de durată, prin participarea conştientă a subiectului în perfecţionarea aptitudinilor sale naturale. S. Petecel remarcă în Etica nicomahică traseul ideatic progresiv spre definirea finală a fericirii, prin identificarea virtuţii perfecte şi a obiectului ei. De asemenea, valoarea acestei lucrări sporeşte şi prin trecerea de la cunoaşterea virtuţii la examinarea modului în care virtutea să fie pusă în practică. Înţelepciunea practică presupune regula raţională ce imprimă rectitudine alegerii deliberate. Pe de altă parte, pornind de la faptul că intelectul uman este conatural cu divinul, se poate conchide fie că omul este, totuşi, separat de el însuşi, ca fiinţă totodată terestră şi celestă, fie (cf. Gauthier) că avem de-a face cu un ideal al vieţii mixte, contemplative şi active, acelaşi tip uman integrând filosoful şi fiinţa socială. Morala aristotelică este o morală a spiritului, dar o morală ce vizează omul în totalitatea aptitudinilor sale. Comentatorul aristotelician Jonathan Barnes, în lucrarea sa cu titlul Aristotel, definea noţiunea de virtute (aretē) drept „bunătate”, „generozitate”, „desăvârşire”, ea aparţinând atât oamenilor, cât şi obiectelor şi abstracţiilor. Virtutea umană este desăvârşirea umană, adică ce anume ar trebui să fie o fiinţă umană bună. Cât despre noţiunea de fericire, Barnes o defineşte drept „prosperitate”, „viaţă împlinită”, adică o activitate în concordanţă cu 18

Apud S. Petecel, op. cit., ed. cit.

27

desăvârşirea. Iar virtutea morală (ēthikē aretē) o defineşte ca „excelenţă de caracter”. Barnes lansează apoi trei întrebări la care propune răspunsurile sale: 1) de ce fericirea este o activitate (energeia)?; 2) de ce fericirea este specifică sufletului?; 3) de ce fericirea este legată de virtute? În privinţa primei întrebări, autorul precizează că fericirea nu este o activitate fizică, ci ceea ce e în contrast cu „a avea”, adică exersarea unei abilităţi, realizarea unei dispoziţii proprii. În privinţa celei de-a doua întrebări, Barnes defineşte „activitate a sufletului” drept ceea ce pot face creaturile animate prin natura lor. Cu privire la cea de-a treia întrebare, comentatorul explică a „fi virtuos” prin a fi bun, a fi un bun... ceva; a te purta în acord cu virtutea înseamnă a te purta bine în calitatea pe care o ai, în ceea ce îţi e specific. Aşadar, în viziunea lui Aristotel, contemplativul este cel care deja deţine cunoaşterea şi o survolează (cu o plăcere intrinsecă) şi o organizează conform raţiunii. 3.3. Epictet Stoicismul, numit şi „şcoala Porticului” (de la grecescul stoa, însemnând „portic”, locul de dezbatere în ale filosofiei pentru primii stoici) se distinge în domeniul eticii mai ales prin etapa sa de final, adică stoicismul imperial al secolelor 1-2 d. Ch., din care face parte Epictet, ca şi Seneca şi Marcus Aurelius. Alain Graf, în lucrarea sa Marile curente ale filosofiei antice19, susţine că stoicismul nu este, în niciun caz, doar o morală pentru vremuri grele. Critica sa se îndreaptă spre cei ce au văzut în această filosofie doar îndemnuri practice pentru situaţii de viaţă dificile din punct de vedere politic, social şi economic, de interiorizare a libertăţii şi de reevaluare a adevăratei bogăţii, care se află tot în interiorul persoanei. Mai mult, Graf susţine că stoicismul nu este o morală, întrucât morala distinge între descriptiv şi normativ, între ce este şi ce trebuie şi propune seturi de norme şi îndatoriri care tind să apropie ceea ce este de ceea ce trebuie, până la coincidenţă. Ori, spune Graf, stoicismul propune să acceptăm ce este şi să ne adaptăm cu înţelepciune şi resemnare la ceea ce nu depinde de noi. „În realitate, noi judecăm ca imperfect numai ceea ce nu ne convine; nu presupunem că «trebuie să fie» decât ceea ce dorim! Astfel, toată nenorocirea oamenilor provine din neînţelegerea realului pe care ei preferă să-l judece după măsura aşteptărilor lor, decât să-l ia aşa cum este!”20

19 20

Alain Graf, Marilew curente ale filosofiei antice, Iaşi, Editura Institutul European, 1996. A. Graf, op. cit., p. 51.

28

Cu alte cuvinte, în viziunea stoică, ceea ce trebuie este echivalat în sinea noastră cu ceea ce ne dorim în mod neîntemeiat, neînţelegând că ceea ce este e independent de voinţa noastră. Totuşi, – am putea obiecta – în măsura în care există şi lucruri ce depind de noi şi pe care e de dorit să le perfecţionăm, se întrunesc condiţiile pentru a spune că avem de-a face cu o morală: avem norme şi îndatoriri prescrise, care vizează o apropiere între ce trebuie şi ce este. Susţinerea lui Graf pare să fie următoarea: lumea existentă este rea, iar cea proiectată normativ (cea fantezistă, adică) este bună; – tocmai astfel de viziune generează moralele şi tocmai împotriva unei asemenea viziuni se instituie gândirea stoică. Regula de aur a stoicilor în privinţa conduitei omului este: să nu ne amânăm actele ca şi cum ar trebui să trăim întotdeauna; să fim atenţi nu la ceea ce ne dorim, ci la ceea ce ne oferă împrejurările, să reperăm timpul potrivit (exprimat prin termenul grecesc Kairos) al actului potrivit. Tocmai armonizarea celor două, alăturându-te destinului, reprezintă Fericirea. De pildă, atitudinea lui Seneca faţă de moarte denotă o acceptare totală a ceea ce este, în virtutea libertăţii de alegere care conferă omului o putere mai presus de orice constrângere. Accentul pus pregnant asupra acestei autonomii faţă de orice constrângere sau suferinţă, cu toate că transmite demnitate într-o anumită măsură, ea poate lăsa, în funcţie de împrejurări, şi impresia unei soluţii de sfidare neputincioasă a piedicilor obiective, de frondă sau detaşare neconvingătoare în faţa destinului, ceea ce a atras caracterizarea din partea moraliştilor creştini ca o formă aparte de „superbie”, de trufie nerecunoscută ca atare. Această superbie ar consta şi în exagerarea asupra puterilor proprii individului de a ieşi la liman şi de a rămâne senin – or, spun creştinii, aceasta nu este posibil doar prin tine însuţi, separat şi ignorând Divinitatea. Epictet îşi construieşte reflecţiile etice pe baza unei distincţii fundamentale: lucrurile care nu depind de noi şi lucurile care depind de noi. Din prima categorie fac parte: împrejurări, evenimente, bunuri materiale, opiniile şi deprinderile celorlalţi, părerea lor despre noi; din a doua categorie fac parte: voinţa, caracterul, aspiraţia spre perfecţiune, înţelepciunea noastră, „blândeţea sufletului”. În cele ce urmează, vom încerca să ilustrăm viziunea stoică a celui ce a fost, în perioada lui Nero, sclav la Roma, aşa cum a rămas consemnată în Manualul său, ca apoi să lăsăm la latitudinea cititorului să evalueze în ce măsură ea generează sau nu o morală; iar dacă da, ce fel de morală, dacă ea a inspirat şi a stârnit admiraţia unor autori ca Goethe, Renan, Kant, Schiller, Fichte, Schopenhauer, Taine, iar la noi Dimitrie Cantemir scrie despre 29

„Ale stoicilor porunci zece” în cartea lui, Divanul înţeleptului cu lumea. Iată câteva fragmente21: „Nu fenomenele naturii chinuiesc pe oameni, ci părerile lor despre dânsele. Aşa, bunăoară, moartea n-are nimic de temut, cum găseşte şi Socrate. Dar părerea noastră, arătând-o îngrozitoare, o face într-adevăr îngrozitoare. De aceea, la orice piedică, durere sau nenorocire, tu nu da vina pe altul decât pe tine, adică pe părerea ta. Căci prostul la toate dă vina pe alţii; cel ce începe a se lumina dă vina pe sine; iar înţeleptul nici pe altul, nici pe sine.”22 „Nu căuta să meargă lumea după voia ta, ci îndreaptă voia ta după mersul lumii. Si vei ieşi bine.”23 „Dacă vrei să înaintezi în înţelepciune nu te uita de te ia lumea de prost, ori de nebun. E treaba ei, nu a ta. Din contra, când te vezi deodată lăudat, uită-te bine dacă n-ai greşit cărarea ta! Căci nu-i uşor să poţi împăca o voinţă liberă conform naturii cu cele materiale; şi se prea poate ca alergând după una, să uiţi de alta.”24 „Nu uita că eşti un actor într-o dramă aleasă de cineva mai mare decât tine. (...) atâta e al tău: să joci frumos rolul primit. Dar alegerea lui nu e treaba ta.”25 „Dacă te trezeşti uneori cu gândul la cele materiale de dragul cuiva, să ştii că te-ai abătut din calea dreaptă. Căci oricând şi oriunde tu trebuie să fii filosof. Nu-i vorba să pari altora aşa, ci să fii în faţa conştiinţei tale şi în toată sinceritatea. Căci poţi!”26. „Dacă cineva ar pune corpul tău la dispoziţia primului venit, te-ai indigna, cu drept. Dar când tu singur îţi pui sufletul la dispoziţia oricui, pentru ca de insulta lui să se tulbure şi să-şi iasă din fire, nu ţi-e oare ruşine de tine?”27 „În conversaţie nu aduce vorba la tot pasul, cu rost sau fără rost, de isprăvile şi de întâmplările tale; căci plăcerea ce o ai tu de a povesti n-o au şi cei dimprejur de a te asculta. Nu umbla după haz cu orice preţ! E un pas alunecos şi uşor te duce la vulgaritate; ba poate chiar să te scadă în ochii prietenilor tăi”28. „Dacă iei un rol peste puterile tale, ai să-l joci rău; iar cel pe care l-ai fi putut juca bine, nejucat rămâne!”29. 21

Epictet, Manualul, trad. C. Fedeleş, Bucureşti, Editura Cultura Naţională, 1925, pp. 43-76. Idem, op. cit., ed. cit., pp. 46-47. 23 Ibidem, p. 48. 24 Ibidem, p. 50. 25 Ibidem, p. 52. 26 Ibidem, p. 54. 27 Ibidem, p. 58. 28 Ibidem, p. 66. 29 Ibidem, p. 67. 22

30

„E semn de animalitate a avea în vedere mereu corpul, cu sport mult, mâncare multă, băutură multă, petrecere multă. Vorba e: toate la rândul lor şi cu măsura lor; dar la începutul tuturor îngrijirilor tale trebuie să fie sufletul!”30 „Nu ameţi lumea cu filosofia ta, ci arată la ce fapte ai ajuns, după ce ai pus-o în practică!”31 „Dacă te dai lenei şi indolenţei, amânând tot de azi pe mâine şi de mâine pe poimâine momentul deşteptării tale, nu-i nădejde să ajungi la lumină şi vei trăi şi vei muri tot cum ai apucat – inconştient!”32 „Noi spunem minciuni, dar avem totdeauna la îndemână argumentele pentru a dovedi că nu trebuie să spunem minciuni.”33

3.4. Jean-Jacques Rousseau Pentru a înţelege influenţa asupra eticii a gândirii lui Rousseau (1712-1778), propunem mai întâi lectura pasajului în care este prezentată ideaţia ce susţine paradigma de gândire politică a contractului social: „Presupun că oamenii au ajuns la acel stadiu când piedicile care stau în calea conservării lor în stare primitivă, sunt, prin rezistenţa lor, mai mari decât forţele pe care fiecare individ le poate desfăşura pentru a se menţine în această stare. Atunci această stare primitivă nu mai poate dăinui şi speţa umană ar pieri dacă nu şi-ar schimba felul de a fi. Or, cum oamenii nu pot da naştere unor forţe noi, ci numai să unească şi să îndrumeze pe cele existente, ei nu mai au alt mijloc de a se conserva decât de a forma prin agregaţie o sumă de forţe care să poată învinge rezistenţa, să le pună în joc printro singură forţă şi să le facă să lucreze laolaltă. Această sumă de forţe nu poate lua naştere decât din concursul mai multora; dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind cele dintâi instrumente ale conservării sale, cum le-ar putea pune ele în joc fără să-şi vatăme şi fără să-şi neglijeze îngrijirile pe care şi le datoreşte? Această greutate, raportată la subiectul meu, s-ar putea enunţa în modul următor: «Găsirea unei forme de întovărăşire care să apere şi să ocrotească cu toată puterea comună persoana şi bunurile fiecărui asociat, şi prin care fiecare, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de sine însuşi, şi să rămână tot atât de liber ca şi înainte».Aceasta este problema fundamentală căreia contractul social îi dă rezolvarea. Dacă îndepărtăm deci din pactul social ceea ce nu e de esenţa sa, găsim că s-ar reduce la următoarea formulă: «Fiecare din noi pune în comun întreaga sa persoană şi toată puterea sa sub suprema conducere a voinţei generale, şi-l primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibilă a întregului.»”34 30

Ibidem, p. 69. Ibidem, p. 71. 32 Ibidem, p. 74. 33 Ibidem, p. 75. 34 Jean-Jacques Rousseau, Despre contractul social, trad. Ştefan Freamăt, Bucureşti, Editura Cartea 31

31

Filosoful francez îşi construieşte viziunea socială şi implicit etică prin antiteza pe care o creează între natură şi societate, exaltând astfel puritatea naturii şi, pornind de aici, invocând un ingenuu ethos la începuturile umanităţii, în stadiul nepervertit de social şi de politic al omului. Se pot întrevedea în aceste concepţii o nostalgie a paradisului pierdut şi o aură destul de exotică, de îndepărtată a bunului sălbatic, ambele reprezentând teme şi chiar mituri viabile în cultura epocii. În această percepţie se originează reflecţia sa potrivit căreia omul s-a născut liber de la natură, dar pretutindeni în social este în lanţuri. În plan social şi politic, valorile pe care Rousseau le instrumentează sunt egalitatea şi libertatea, iar concepţiile sale au ajuns să devină inspiraţia declaraţiei de mai târziu a drepturilor omului. Turnura sa politică şi civică în gândire pare să se fi produs şi în urma eşecului de receptare a unei lucrări apărute în acelaşi an cu celebra Despre contractul social, şi anume Emil, sau despre educaţie, lucrare care apela la credinţa religioasă pentru eşafodajul ei pedagogic şi care a fost dezavuată de contemporanii săi politicieni, chiar sortită arderii. Viziunea sa civică tinde spre o ordine socială „naturală” care să răspundă cerinţelor sociale ale omului, dar fără a-l îngrădi în libertăţile sale individuale. 3.5. Friedrich Nietzsche În filosofia lui Nietzsche (1844-1900), morala sa se cerne din ideile-forţă pe care autorul le generează şi le conduce, cu nuanţări şi rafinări, până la ultimele consecinţe, în mod progresiv (deşi unii exegeţi ar spune regresiv.) Aceste liniamente de gândire se referă la „răsturnarea tuturor valorilor”, la distingerea şi apropierea dintre dionisiac şi apolinic, dintre lumea dorinţelor şi lumea înţelepciunii, apoi la exultaţia ce a şi conferit încadrarea lor ca „filosofie a vieţii” şi la prefigurarea apoteotică a Supraomului. Morala lui Nietzsche se construieşte într-o anumită măsură pe presupusele ruine ale moralei creştine, pe care o critică sub aspect axiologic, psihologic, ontologic, biologic chiar, propunând în loc un model eroic, am putea zice auto-eroic. Coordonatele acestui model sunt: exaltarea efortului individual; transferul parţial al eticului (uneori eludarea lui) în zona esteticului; îmbinarea voinţei cu imaginaţia; un optimism programatic; spiritul de răzvrătire, în numele nobleţei, faţă de ceea ce e acceptat şi „slab”, de la principii şi convenţii la caractere şi lumea ca întreg; opunerea faţă de valorile creştine ale milei, smereniei şi spiritului fratern prin noi valori precum individualismul, voinţa de putere, spiritul de stăpân contra celui de Noastră, pp. 15-16.

32

sclav; optimismul programatic; o viziune a veşnicei reîntoarceri ce operează în ordinea mundană. În comentariul său la lucrarea Despre genealogia moralei, Ion Ianoşi caracterizează gândirea etică şi religioasă a filosofului drept un „anticreştinism creştin”, în sensul că, dacă Nietzsche se răzvrăteşte împotriva divinităţii creştine, el o face subliniind, chiar prin această răzvrătire, că raportarea la divinitatea creştină a omului e o ipostază fundamentală a vieţii lui35. Comentatorul îl plasează pe filosof în două ipostaze comparative: cu Dostoievski, el se aseamănă în privinţa nihilismului tipic secolului al XIX-lea, deosebirea fiind că Dostoievski se întoarce la moralitatea creştină, pe când el o neagă, punând bazele începutului triumfal al omului–dumnezeu, menit a-l înlocui pe Dumnezeul–om. Cu Marx, el se aseamănă ca un „moralist antiburghez”, precum şi în privinţa viziunii asupra religiei ca „opiu pentru popor”, Nietzsche subliniind că această narcoză nu numai că nu-l alină pe omul bolnav, dar îi prelungeşte agonia. Deşi este un loc comun al exegezei că, în cazul lui Nietzsche, apare un paradox sau chiar o ironie a destinului între ceea ce este el ca fiinţă umană tarată biologic şi ceea ce propovăduieşte despre Supraom, considerăm întemeiată o astfel de opinie. Cel puţin, constituie un temei pentru reflecţie inversarea polilor plus şi minus ai unor valori: cum se face că smerenia devine autoumilire, asceza devine autoîncătuşare, cel sănătos devine cel bolnav, mila devine slăbiciune, iar creştinismul însuşi devine antivitalism în ochii săi? Dacă sub aspect stilistic şi ideatic putem admira rafinamentul şi strălucirea de spirit a filosofului, în privinţa resorturilor celor mai profunde ale opiniilor sale nu ne putem pronunţa. Putem doar evalua maniera tehnică de a construi... „deconstrucţia” planului de mântuire al creştinului: ţelul suprem al vieţuirii creştine fiind străduinţa înnobilării sufletului după modelul biblic şi purificării de balastul păcatului, printr-o conştiinţă trează, într-o lume care nu e decât cadrul mai mult sau mai puţin ostil pentru drumul spre izbăvire, Nietzsche propune un alt model: mântuirea devine posibilă prin creaţia artistică, aşadar într-o lume pur imanentă, în care egoismul, diferenţele şi luptele sunt naturale, în care „conştiinţa încărcată” nu-şi mai are rostul, e morbidă şi lasă loc libertăţii instinctului, eroismului şi afirmării celor plini de vitalitate, aristocraţilor, Supraomului. În acest sens, în lucrarea sa dedicată filosofului german, C. Rădulescu-Motru îi interpreta astfel concepţiile: „De câte ori a fost până acum o înălţare a speciei «om», ea a fost 35

I. Ianoşi, “Postfaţă” la Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, trad. H. Stanca şi J. Ianoşi, Cluj, Editura Echinox, 1993, p. 209.

33

totdeauna opera unei societăţi aristocratice şi aşa are să fie şi în viitor. Numai din o societate care admite o scară mai lungă de ranguri de la om la om şi de diferenţe între valorile morale, şi mai are încă nevoie, într-un sens oarecare, de instituţia sclaviei, numai de acolo se poate aştepta înălţarea omului.”36 Filosoful însuşi susţine că aceste valori au fost înlocuite cu nonvalori şi de aceea propune un set nou, fondat pe voinţa de putere (ca opusă voinţei de înşelare) şi pe morala stăpânilor (ca opusă moralei sclavilor). Pe de altă parte, elementele de „igienă” sufletească propovăduite religios şi implicând sfinţenia, mustrarea de conştiinţă, vinovăţia, păcatul – toate acestea stârnesc autorului dezgust faţă de om şi de sine şi impresia de putreziciune: „Ah, raţiunea, gravitatea, stăpânirea afectelor, întreagă această afacere tenebroasă care se cheamă cugetare, toate aceste privilegii pompoase ale omului: cât de scump au fost ele plătite, cât sânge şi câtă groază se află la temelia acestor «lucruri bune»!...”37. Aşa cum se poate remarca din aceste rânduri, ca şi din întreaga operă nietzscheeană, autorul apelează la un procedeu destul de insidios de a demola normativul (care arată cum ar trebui să fie ceva, nu cum este) atacând, de fapt, descriptivul (care arată cum este ceva în realitate). În speţă, el intenţionează critica valorii pe care o reprezintă raţiunea sau a normei care cere stăpânirea afectelor – lucruri indubitabil bune sub aspect normativ şi acceptate ca fiind bune la un nivel general uman – iar demolarea se face arătând în replică mizeria descriptivului, adică ceea ce au făcut oamenii iraţionali şi nestăpâniţi din raţiune sau din afecte. Numai că acest procedeu nu anulează valabilitatea si însemnătatea a ceea ce se preconizează, se cere, se cuvine, ar trebui să fie într-o societate. Este ca şi cum am ataca şi am susţine că legea care protejează proprietatea privată este un moft numai pentru că ea este şi încălcată adesea, sau am susţine că imperativul etic de a ne respecta părinţii e pompos şi învechit numai pentru că există oameni care-l dispreţuiesc. În realitate, un principiu drept poate rămâne în picioare indiferent cât de mult este nesocotit, poate chiar supravieţui abstract, în raport cu o instanţă exterioară, chiar şi atunci când nu-l mai respectă nimeni într-o societate. Este ceea ce înţelepţii latini, creatori ai Dreptului Roman ce a devenit reper juridic până astăzi, au fixat în dictonul: „Pereat mundus, fiat justitia!” („Să fie dreptate, chiar de-ar fi să piară lumea!”). Aici avem, poate, ilustrarea cea mai concisă a unei gândiri morale deontologice. Nietzsche însă eludează complet valoarea dreptăţii sociale (cea divină fiind exclusă generic); egalitatea, perfectibilitatea societăţii, reducerea inegalităţilor, raporturile paşnice 36 37

Constantin Rădulescu-Motru, Nietzsche, Cluj, Editua ETA, p. 33. Op. cit., ed. cit, p. 55.

34

între oameni – toate acestea sunt doar descrise a se afla (din nou vorbind despre ce este) întrun echilibru instabil şi chiar morbid. Filosoful critică de fapt felul în care vede că este înţeles şi trăit creştinismul, cu efectul de a anula esenţa lui morală. Acesta este şi sensul în care poate fi interpretat strigătul lui Zarathustra: „Dumnezeu a murit!” În privinţa voinţei de putere, oarecum de inspiraţie schopenhaueriană, care este motorul existenţial în viziunea lui Nietzsche şi pare a veni din resortul natural al celor tari, justificându-le totodată superbia şi inechitatea, filosoful francez Gilles Deleuze atrăgea atenţia: „Filosofii obişnuiesc să vorbească despre voinţă de parcă ea ar fi lucrul cel mai temeinic cunoscut din lume; chiar Schopenhauer a lăsat să se înţeleagă că voinţa ar fi singurul lucru realmente cunoscut de către noi, cunoscut de-a fir a păr, fără reţinere şi adaos. (...) Voinţa îmi apare înainte de toate ca un lucru complex, care este o unitate doar în chip de cuvânt – şi tocmai în această unitate a cuvântului constă prejudecata populară, care a înşelat vigilenţa mereu neglijabilă a filosofilor. Aşadar, să fim măcar o dată mai prudenţi, mai puţin «filosofi»...”38. 3.6. Henri Bergson În filosofia lui Bergson (1895-1941), conceptul elanului vital ca sursă a vieţuirii este central, prin el explicându-se cele două coordonate psihice ale omului ca fiinţă evolutivă: intelectul (sau inteligenţa) în care constă doar parţial forţa creatoare a sa şi care e menit cunoaşterii lumii exterioare, şi instinctul, din care se distilează forma superioară creativă şi de cunoaştere interioară profundă, chiar a acestui elan vital şi care este intuiţia. Ea nu poate fi teoretizată în maniera intelectului, întrucât aparţine Eului, nu poate fi împărtăşită, am putea spune că ţine de acel „inexprimabil” despre care vorbea Wittgenstein. Gândirea metafizică a filosofului francez propune o perspectivă aparte asupra spaţiotemporalităţii. Durata pură, o suspendare a oricărei idei de timp perceput linear, unidirecţional, este de fapt trăirea noastră autentică, liberă şi creatoare şi se compune din succesiunea stărilor noastre de conştiinţă. Aşa cum explică S. Bălan, conceptele elanului vital şi al duratei dau sensul filosofiei lui Bergson (şi vom urmări în continuare cum aceasta articulează şi o morală anume): „Misiunea filosofiei sau a metafizicii ar fi deci aceea de a surprinde această evoluţie, care

38

G. Deleuze, Nietzsche, Nucureşti, Editura All, 1999, p. 63.

35

este în fond a elanului vital, de la formele cele mai simple ale vieţii până la om şi apoi la om, de la inconştient până la intuirea propriei sale trăiri ca manifestare a libertăţii personale.”39 Despre bine, Bergson discută diferenţiat: ca adverb, el aparţine omului obişnuit, fabricantului (homo faber), care face bine ceva anume; ca substantiv însă, el aparţine creatorului, eroului moral, care face binele. Eroii morali sunt sufletele privilegiate, misticii. Aici se intuieşte în concepţia etică a autorului de origine evreiască influenţa creştinismului pe care viza să îl prezinte integral: „Pentru mine, ordinea morală este o ordine nouă. Nu-i deloc simpla prelungire a mişcării evolutive: căci dacă ar fi fost astfel, ar fi fost inutil să lucrez douăzeci de ani la morala mea. Ar fi fost deja inclusă în «L’evolution créatrice».”40 Bergson analizează preceptele creştine şi constată că, dacă le privim strict raţional, vom descoperi numai paradoxuri (vezi predica de pe munte a lui Iisus Cristos), însă ele se disipează dacă ne raportăm la ele afectiv, adică dacă ascultăm de chemarea eroului moral, dacă experimentăm starea de spirit a eroului din noi înşine. Întucât Dumnezeu este iubire, aceasta denotă caracterul relaţional al iubirii divine care ne include, de aceea prin fapta noastră creatoare, adică prin manifestarea elanului vital din noi se manifestă divinul. În viziunea sa etică, autorul distinge între morala închisă şi morala deschisă: distanţa lor este comparabilă cu aceea dintre repaos şi mişcare, teoretizată de filosof în alte scrieri (v. Gândirea şi mişcarea). Morala deschisă nu poate rezulta din prima, aşa cum mişcarea nu poate rezulta din poziţiile fixe ale unui corp mobil. Morala închisă este inferioară celei de-a doua; ea poate oferi, ca practică a moralei cetăţii, plăcerea şi bunăstarea. Însă bucuria, care reprezintă o înaintare propriu-zisă, o oferă doar morala deschisă, cum este cea a Evangheliilor, a sufletelor deschise, spre deosebire de morala închisă propusă de antici, de pildă de stoici. În opinia lui Bergson, stoicii propun de fapt o doctrină, cu idei şi precepte, pe când morala creştină transmite în primul rând emoţie, trăire, care precede ideea şi preceptul şi le face să rămână vii. În acest sens, Socrate se apropie de aceasta din urmă. Vitalismul atribuit filosofiei lui Bergson, net diferit faţă de cel conturat de Nietzsche, ţine de rolul şi rostul emoţiei creatoare: ea aparţine de intuiţie şi probează superioritatea ei faţă de inteligenţă întrucât – spune autorul – morala nu-şi poate avea temeiul în raţiunea pură, fiindcă din aceasta nu reiese vreo obligaţie directă. Raţiunea doar stabileşte principii morale 39

Sergiu Bălan, Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2008, p. 135. 40 În Entretiens avec Bergson, P.U.F., 1959, apud “Prefaţa” la H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei, Iaşi, Editura Institutul European, 1992.

36

bazate pe necesităţi practice ale oamenilor ce trăiesc în societate şi argumentează în favoarea unor principii, norme etc. Sursele moralei şi religiei sunt două: presiunea socială şi elanul iubirii. În privinţa relaţiei dintre morală şi religie, iată ce menţionează autorul: „Obişnuim să spunem că religia este auxiliarul moralei, ea fiind cea care ne aduce în suflet teama de pedeapsă şi speranţa răsplatei. Este, poate, adevărat; însă va trebui să adăugăm că, din acest punct de vedere, religia nu face altceva decât să promită extinderea şi redresarea justiţiei umane prin justiţia divină. Sancţiunilor stabilite de societate, al căror joc este atâta de imperfect, ea suprapune altele, infinit mai înalte, cărora ne vom supune când vom fi ajuns în cetatea lui Dumnezeu, după ce vom fi părăsit cetatea oamenilor.”41

a) Concepte de bază/cuvinte cheie: binele, fericirea, binele suprem, plăcerea, datoria, politica, virtutea, regula de aur a stoicilor, vitalism, voinţa de putere, morala stăpânilor şi morala sclavilor, morala închisă şi morala deschisă, presiunea socială, elanul vital, durata, binele, intelectul, intuiţia b) Aplicaţii: - Elaboraţi un eseu pe marginea unui text cu subiect moral din opera lui Nietzsche - Elaboraţi un eseu pe marginea unui text etic al lui H. Bergson - Comentaţi următoarele citate: „Spiritul civilizaţiei moderne nu reprezintă, cum crede Spencer, un „progres”, ci un declin în dezvoltarea umanităţii. El reprezintă dominaţia celor slabi asupra celor puternici, a celor isteţi asupra celor nobili, a simplelor cantităţi asupra calităţilor. El vădeşte un fenomen de decadenţă prin faptul că înseamnă, de fiecare dată, o cedare a forţelor centrale, călăuzitoare din om, în faţa anarhiei aspiraţiilor sale automate – o uitare a scopurilor din cauza dezvoltării unor simple mijloace. Şi tocmai aceasta înseamnă decadenţă.”42 „Eu cred în necesitatea constituirii unei aristocraţii şi consider că o societate nu se poate lipsi de ea. Numai că e evident că o aristocraţie de sânge nu mai e acceptabilă; ideea unei aristocraţii a banului e cea mai rea dintre toate. Nu ştiu dacă am putea conta efectiv pe o aristocraţie intelectuală. Dar cred că poate exista o aristocraţie morală (subl. n., C. M.), din care să poată face parte şi muncitori şi artizani. 41 42

H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei, ed. cit., p. 101. Max Scheler, Omul resentimentului, Bucureşti, Editura Trei, 1998, p. 171.

37

Problema elitei i-a preocupat într-un timp foarte mult pe membrii Academiei de Ştiinţe Morale şi Politice, dar ei nu par a fi ajuns la o concluzie precisă. Această chestiune rămâne pentru mine esenţială şi e legată de aprecierea pe care aş face-o despre democraţie (...). Am ajuns să cred că democraţia e un rău inevitabil, orice alt regim fiind mai rău. Cu toate acestea, sunt foarte afectat de tarele democraţiei, de ameninţările la adresa ei şi mi se pare că ea poate naviga liniştită doar dacă în sânul său e prezentă o aristocraţie”43. c) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului: 

Elaboraţi un eseu pe marginea viziunii lui Aristotel privind rolul politicii în cetate.



Elaboraţi un eseu despre concepţia lui Platon asupra binelui.



Elaboraţi un eseu despre concepţia lui Epictet cu privire la libertatea individului.



Elaboraţi un eseu despre viziunea morală a lui Nietzsche.



Elaboraţi un eseu despre viziunea morală a lui Bergson.

d) Teste-grilă pentru autoevaluare: 1. În opinia lui ............................................., fericirea este numele binelui celui mai înalt din domeniul vieţii practice, şi anume binele urmărit de politică. a. Rousseau b. Mill c. Aristotel d. Epicur e. Epictet R: c 2. Aristotel vorbeşte despre trei feluri pregnante de a trăi: 1) cel obtuz, hedonist sau mercantil, 2) ....................................................................... şi 3) cel contemplativ. a. cel ancorat în plăcere b. cel ancorat în viaţa publică, în politică c. cel meditativ d. cel melancolic 43

Gabriel Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang, trad. Aurelian Crăiuţu şi Cristian Preda, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, p.160.

38

e. cel ce nu se interesează de nimic R: b 3. În viziunea lui .........................................., binele suprem este scopul perfect şi acesta e fericirea, pentru că „pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva”. a. Immanuel Kant b. Emanuel Kant c. Epictet d. Aristotel R: d 4. Alain Graf, în Marile curente ale filosofiei antice, susţine că ....................................... nu este, în niciun caz, doar o morală pentru vremuri grele. a. stoicismul b. hedonismul c. epicureismul R: a 1. Lucrarea ............................................................. aparţine filosofului francez Henri Bergson (1859-1941). a. Cele trei surse ale moralei b. Cele trei surse ale moralei şi religiei c. Cele două surse ale moralei şi religiei d. Sursele moralei R: c 2. Sursele moralei şi religiei, în opinia lui Bergson, sunt două: presiunea socială şi elanul iubirii. a. Adevărat b. Fals R: a 3. „Ah, raţiunea, gravitatea, stăpânirea afectelor, întreagă această afacere tenebroasă care se cheamă cugetare, toate aceste privilegii pompoase ale omului: cât de scump au fost ele 39

plătite, cât sânge şi câtă groază se află la temelia acestor «lucruri bune»!...” Acest citat aparţine lui.............................................. a. G. Nietzsche b. F. Nietzsche c. H. Bergson d. H. Bergstrom R: b 4. Unul din conceptele centrale în filosofia lui Nietzsche este .............................. a. voinţa oarbă b. voinţa de realizare c. voinţa de putere d. puterea voinţei R: c e) Punctaj studiu săptămânal (100 puncte/saptamână = 1. Aplicaţii = 30 pct; 2. Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului = 40 pct; 3. Intrebări grilă din tema = 30 pct).

40

Săptămânile 7-8

Tema 4. Etica normativă; metaetică şi etică aplicată 4.1. Etica normativă Studiile etice se disting în funcţie de două tipuri de abordare: etica de ordinul întâi, numită şi etică normativă şi cea de ordinul doi, numită şi meta-etică. I. În cadrul celei normative sunt cuprinse preocupările privind esenţa moralei, sau originea ei, sau istoricul diverselor orientări, precum şi teoretizările privind codul moral al unei comunităţi, sau al unei epoci, sau al unui grup, adică acel ansamblu articulat de principii şi norme morale. De asemenea, aceste abordări de ordinul întâi pot avea atât un caracter teoretic, cât şi unul practic, pot avea aplicabilitate în diverse contexte concrete, sau pot fi pur ipotetice. Conţinutul lor vizează teme şi probleme specifice, valorile, atitudinile, opţiunile, deciziile, acţiunile din domeniul moralei. Toate acestea sunt ridicate la un nivel superior de filosofare prin aceea că sunt raportate la condiţia omului, la destinul său, la natura umană. În privinţa manierei de tratare a temelor, putem spune că sunt dezbătute diverse poziţii teoretice, sunt argumentate, justificate, sau fundamentate varii construcţii referitoare la cuprinsul problemelor de etică, al principiilor, al conceptelor şi categoriilor etice. În istoria filosofiei, etica normativă a fost modalitatea principală de abordare, iar marii filosofii ai moralei se includ aici: Platon, Aristotel, Toma d'Aquino, Spinoza, Hobbes, Kant, Hegel, Mill etc.) II. În secolul al XX-lea, însă, prin avântul filosofiei analitice, a luat amploare şi meta-etica. Ea viza fundamentarea gnoseologică şi analiza logică a judecăţilor şi a normelor etice – acesta era specificul ei, după cât se poate constata, mult restrâns faţă de preocupările eticii normative. Însă această turnură se explică prin chiar specificul şi stilul analitic de filosofare44. Printre reprezentanţii acestei abordări etice de ordinul doi se regăsesc în principal autori anglo-saxoni precum George Moore, Alfred Ayer, Richard Hare. Ulterior etapei „puritane” a pozitivismului logic în filosofia morală analitică, au apărut autori care îmbină preocupări de meta-etică şi altele de etică normativă, sau chiar la 44

A se vedea tema privind filosofia morală analitică din cadrul acestei sinteze.

41

care predomină cea din urmă (v. Thomas Nagel, Bernard Williams, Robert Nozick). În genere, ceea ce vizează meta-etica este forma logică a judecăţilor morale, a regulilor etice generale, a argumentelor şi obiecţiilor dezbătute. Ceea ce nu face obiectul eticii de ordinul doi este tocmai conţinutul judecăţilor, regulilor, argumentelor, latura aceasta ce cuprinde evaluări, îndemnuri, critici, valori promovate etc. Teme şi probleme de meta-etică sunt, de pildă, relaţia logică dintre credinţele morale şi cele factuale, clarificarea limbajului comun folosit în morală, problema subiectivităţii sau obiectivităţii judecăţilor etice, a raţionamentului moral etc. Dincolo de realizările posibile şi de cele înregistrate şi consacrate deja pe terenul eticii de ordinul doi, se poate percepe, în opinia noastră, o limitare, o scădere a mizei teoretice implicate de această meta-etică. Însăşi denumirea sa formată printr-un prefix pare să stăruiască a aminti mereu că originea adevăratelor probleme, cele care implică mize existenţiale, se găseşte cumva ignorată, ocolită. În sensul acesta putem interpreta şi opiniile a doi filosofi analitici contemporani. De pildă, Thomas Nagel susţine necesitatea de a ne plasa pe noi înşine în lume pentru a putea dezbate cu privire la ceea ce e moralmente corect, considerându-ne, individual sau colectiv, „nişte supuşi ai ordinii raţiunii mai degrabă decât nişte creatori ai ei.”45 Bernard Williams, în prefaţa lucrării sale Introducere în etică, îşi anunţă un crez: „(...) argumentarea analitică – specialitatea filosofului – poate juca, desigur, un rol în aprofundarea înţelegerii. Dar scopul este aprofundarea înţelegerii, adică a deveni conştienţi, ăntr-un mod mai pătrunzător şi mai onest, de ceea ce se spune, se gândeşte şi se simte. Filosofia ne îndeamnă (poate mai insistent acum decât atunci când am scris aceste rânduri) să ne întrebăm dacă ceea ce spunem în domeniul moralităţii este adevărat. Un lucru pe care l-am simţit scriind lucrarea de faţă şi pe care îl simt şi acum, încă mai acut, este că e vital să nu uităm şi o altă întrebare legată de moralitate şi de filosofia moralei – cât de sincer sună ceea ce spunem”46. 4.2. Metaetică şi etică aplicată Filosoful Antony Flew susţine că, în măsura în care un om de rând gândeşte critic asupra unor opinii morale, a justificării lor sau a diferenţelor dintre ele, acesta este, în felul său, un filosof al moralei. Se întrevede aici o atitudine mai nouă faţă de problematica şi 45 46

T. Nagel, Ultimul cuvânt, Bucureşti, Editura All, 1998, p. 162. B. Williams, Introducere în etică, Bucureşti, Editura Alternative, 1993, p. 10.

42

statutul teoretic al acestei discipline, una mai relaxată şi care o transformă într-o preocupare la îndemâna oricui este realmente interesat şi/sau afectat de anumite probleme practice din zona moralei. Prefaţând o culegere de texte de etică aplicată, Adrian Miroiu sugerează că am avea de-a face chiar cu o modă printre subiectele de filosofie frecventate în universităţi occidentale (şi nu numai), dar o modă care este susţinută de o anumită „cerere socială”. Problemele de etică aplicată sunt extrase direct din viaţă, din contexte concrete ale diverselor comunităţi şi ele solicită dezbateri şi soluţii, adesea şi de ordin legislativ. Pentru a enumera câteva, iată ce teme suscită argumentări şi contraargumentări ample în etica aplicată, apărută ca o nouă ramură disciplinară: eutanasia pasivă şi cea activă, avortul, drepturile animalelor, etica mediului etc. Dintre reprezentanţii domeniului nou constituit în filosofie enumerăm: Peter Singer, James Rachels, Thomas Nagel, Tom Regan etc. Justificarea implicită a filosofilor pentru angajarea în aceste dezbateri ar suna cam aşa: „când anumite probleme ale societăţii au devenit presante, poate oare filosoful să stea alături de drumul principal? (...) Sau, când chestiunile de morală domină primele pagini ale ziarelor şi campaniile electorale (...), atunci cum i-ar sta filosofului să cugete despre ce înseamnă valoarea, datoria ori comportamentul moral, stând departe de această lume, de opiniile ei morale?”47. a) Concepte de bază / cuvinte-cheie: ontologic, teleologic, etică normativă, meta-etică b) Aplicaţii 

Identificaţi în lecturile dumneavoastră demersuri de etică normativă şi de meta-etică.

c) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului 

În ce constă meta-etica?



În ce constă etica normativă?

d) Teste-grilă pentru autoevaluare

47

Adrian Miroiu, „Introducere” la Etica aplicată, Bucureşti, Editura Alternative, 1995, p. 4.

43

1. În genere, ceea ce vizează meta-etica este forma logică a judecăţilor morale, a regulilor etice generale, a argumentelor şi obiecţiilor dezbătute. a. Adevărat b. Fals R: a 2. Teme şi probleme de ............................... sunt, de pildă, relaţia logică dintre credinţele morale şi cele factuale, clarificarea limbajului comun folosit în morală, problema subiectivităţii sau obiectivităţii judecăţilor etice, a raţionamentului moral etc. a. meta-etică b. etică normativă c. etică evaluativă d. metafizică R: a 3. În cadrul meta-eticii sunt cuprinse preocupările privind esenţa moralei, sau originea ei, sau istoricul diverselor orientări, precum şi teoretizările privind codul moral al unei comunităţi, sau al unei epoci, sau al unui grup, adică acel ansamblu articulat de principii şi norme morale. a. Adevărat b. Fals R: b 4. Ceea ce nu face obiectul eticii de ordinul................ este tocmai conţinutul judecăţilor, regulilor, argumentelor, latura aceasta ce cuprinde evaluări, îndemnuri, critici, valori promovate etc. a. unu b. doi c. trei d. natural e. axiologic R: b e) Punctaj studiu săptămânal (100 puncte/saptamana = 1. Aplicaţii = 30 pct; 2. Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului = 40 pct; 3. Intrebări grilă din tema 4 = 30 pct). 44

VERIFICARE DIN TEMELE 2-4 a) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului 

Etimologia şi semnificaţia culturală a ethosului



Relaţia dintre morală şi moravuri



În ce constă meta-etica?



În ce constă etica normativă?



Realizaţi o abordare comparativă a specificului moralelor binelui şi moralelor datoriei.



Elaboraţi exemple pentru moralele binelui.



Elaboraţi exemple pentru moralele datoriei.



Ce este moralismul?



Poate dispărea complet morala unei comunităţi umane?

b) Test grilă (20 întrebări) 1. În genere, ceea ce vizează meta-etica este forma logică a judecăţilor morale, a regulilor etice generale, a argumentelor şi obiecţiilor dezbătute. a. Adevărat b. Fals R: a 2. Teme şi probleme de ............................... sunt, de pildă, relaţia logică dintre credinţele morale şi cele factuale, clarificarea limbajului comun folosit în morală, problema subiectivităţii sau obiectivităţii judecăţilor etice, a raţionamentului moral etc. a. meta-etică b. etică normativă c. etică evaluativă d. metafizică R: a 3. În cadrul meta-eticii sunt cuprinse preocupările privind esenţa moralei, sau originea ei, sau istoricul diverselor orientări, precum şi teoretizările privind codul moral al unei comunităţi, 45

sau al unei epoci, sau al unui grup, adică acel ansamblu articulat de principii şi norme morale. a. Adevărat b. Fals R: b 4. Ceea ce nu face obiectul eticii de ordinul................ este tocmai conţinutul judecăţilor, regulilor, argumentelor, latura aceasta ce cuprinde evaluări, îndemnuri, critici, valori promovate etc. a. unu b. doi c. trei d. natural e. axiologic R: b 1. Moralele datoriei au ca noţiune de bază pe aceea a virtuţii şi/sau datoriei, virtutea fiind ţelul călăuzitor al vieţii omului, iar alte concepte fiindu-i subordonate (responsabilitate, demnitate, libertate de alegere, dreptate etc.). a. Adevărat b. Fals R: a 2. Morala kantiană este ilustrativă pentru tipul de morală a ........................... a. binelui b. fericirii c. datoriei R: c 3. Printre moralele binelui se numără.............................................................. a. eudemonismul b. utilitarismul c. stoicismul d. iluminismul e. romantismul 46

f. hedonismul g. trăirismul h. globalismul A. a, b, c, g B. b, c, d, h C. d, e, f, g D. a, b, c, f R: D 4. Ca structură, conştiinţa morală cuprinde, alături de componenta axiologică, şi un cumul de principii şi norme articulate într-un ......................... a. morav b. cod secret c. cod etic d. caracter R: c 9. .................................. are o inexpugnabilă componentă morală. a. natura b. esenţa moralei c. natura umană d. orice fiinţă R: c 10. Diferenţa dintre normele juridice şi cele morale este că primele sunt deliberate şi impuse de un for legislativ ale cărui competenţă şi autoritate sunt recunoscute social, au caracter obligatoriu şi încălcarea lor se pedepseşte prin lege, pe când celelalte sunt nescrise, sunt asimilate şi impuse cu mai puţină rigoare prin tradiţie, iar încălcarea lor atrage altfel de sancţiuni, cum ar fi oprobiul public, izolarea de / în comunitate, mustrarea etc. a. Adevărat b. Fals R: a

47

11. ............................... scrie despre ştiinţă că „nu şi-a rezolvat problemele sale elementare de adevăr, de etică, de legătură cu finalităţile sociale. (...) Ne aflăm la începuturile cunoaşterii. Ne aflăm, de asemenea, am spus-o de acum suficient, la începuturile conştiinţei. În fine, nu ne aflăm în momentul unei posibile împliniri a societăţilor istorice, ci abia la începuturile unei veritabile hipercomplexităţi sociale.” a. Thomas Nagel b. Fernando Savater c. Bernard Williams d. Edgar Morin R: d 12. Tendinţele de a insera morala în orice „nişă” a vieţii sociale, ducând la o inflaţie a ei, la o raportare etică insistentă, se subsumează ................................. a. amoralismului b. moralismului c. imoralismului R: b 13. ....................... reprezintă studiul teoretic al moralei. a. ethosul b. etosul c. etica d. moravul R: c 14. Ethosul se referă la un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizează, în mare, o comunitate şi care sunt expresia valorilor ei şi a normelor nescrise după care se coordonează. a. Adevărat b. Fals R: a 15. Preocuparea la nivel teoretic a................................ se axează pe comportamentul de interacţiune al oamenilor în diverse medii (cuplu, familie, grup, societate etc.) 48

a. moralei b. moravului c. temperamentului d. datinei R: a 16. Problematica psihologiei gravitează în jurul binelui, fericirii, datoriei ca valori cardinale, în jurul distincţiei teoretice dintre bine şi rău, a discernământului practic dintre acestea, sau în jurul întrebării „Cum ar trebui să trăim?”. a. Adevărat b. Fals R: b

49

Tema 5. Aspecte teoretice ale eticii în comunicare

5.1. Problemele de principiu ale eticii în comunicare Dacă acest capitol s-ar fi intitulat „Comunicarea strategică şi duşmanii ei”, pe lista inamicilor am fi putut să trecem: 1. Ignoranţa, care întreţine identificarea relaţiilor publice fie cu propaganda (majoritatea oamenilor politici), fie cu reclama (majoritatea managerilor), fie cu relaţiile cu publicul (majoritatea românilor); 2. Economia subterană, care se fereşte de transparenţă ca diavolul de tămâie; 3. Business-ul clientelar, unde nu e nevoie nici de brand, nici de poziţionare pe piaţă; 4. Politica subterană, care comunică foarte bine cu business-ul clientelar, dar comunică foarte prost cu societatea; 5. Politica de tip clientelar, care comunică bine şi cu business-ul clientelar, şi cu economia subterană, dar pentru care instituţiile statului sunt nişte forme fără conţinut; 6. Cultura organizaţională pre-modernă, cu ascendent în feudalism, care afectează comunicarea eficientă nu numai în societăţile comerciale, ci şi în instituţiile publice, unde obiectivele de clan sunt mai importante decât obiectivele manageriale. Pentru tematica acestui curs, mi-am propus să dezvolt ultimul punct, fiindcă o trăsătură pregnantă a culturii organizaţonale pre-moderne este absenţa gândirii strategice şi, în consecinţă, a comunicării etice. Cu cât comunicarea este mai ineficace ş ineficientă, cu atât responsabilii sunt tentaţi să apeleze la metode şi tehnici imorale. Voi lua exemplele din domeniul relaţiilor publice. 5.1.1. Imaginea ca strategie Auzim adesea afirmaţia că România are nevoie de o imagine favorabilă. Când cineva vorbeşte de „imagine favorabilă” sau „imagine pozitivă”, putem fi siguri că nu este un profesionist. În realitate, persoană publică, o organizaţie sau o ţară au nevoie nu de o imagine favorabilă, ci de o imagine adecvată. Urmează întrebarea: ”Adecvată... la ce?”. Răspunsul este simplu: imaginea publică trebuie să fie adecvată la obiective (economice, politice sau geostrastegice). Fiindcă imaginea publică nu este un panaceu; ea este doar un instrument pentru atingerea obiectivelor unei strategii, ea însăşi fiind un element strategic. Nu întâmplător, relaţiile publice mai sunt definite, pe scurt, „comunicare strategică”. Strategia de imagine trebuie să fie doar parte a unei strategii mai cuprinzătoare. Greşesc

50

profund cei care încep cu o strategie de imagine fără să se raporteze la o strategie de business (dacă vorbim de o firmă), o strategie politică (dacă vorbim de un partid) sau o strategie de guvernare (dacă vorbim de un guvern). Ei pun carul înaintea boilor! De ce nu am putut avea până acum o strategie eficace a imaginii de ţară? Fiindcă nu am avut o strategie a dezvoltării sociale, care să decurgă dintr-un proiect de societate. Am prezentat numai o parte a cauzelor pentru care la noi, relaţiile publice se impun greu în varianta lor profesionistă. De regulă, ele sunt practicate ca propagandă sau ca reclamă; fiindcă e mai comod să le bagi altora pe gât „povestea” ta sau să dai bani unei firme de advertising decât să elaborezi o strategie de dezvoltare. Mai nou, văd că şi imaginea de ţară este atinsă de morbul publicităţii. După ce au re-botezat-o brand, ceea ce nu e rău, guvernanţii au dat brenduirea României ca destinaţie turistică pe mâna unei firme spaniole de... advertising. Ori, brand-ul nu este doar o problemă de creativitate; în primul rând, el este o chestiune de strategie. „Publicitarii” intră şi ei în joc, dar mai tîrziu, numai ca executanţi ai unor mesaje care decurg din obiectivele strategiei de imagine. La rândul lor, aceste obiective decurg din obiectivele de dezvoltare a turismului românesc – obiective care derivă şi ele din obiectivele economice şi politice ale României şi din informaţiile despre publicurile-ţintă, care sunt livrate de cercetare. În absenţa unei viziuni atotcuprinzătoare şi pe termen lung, aceste obiective nu există, iar fără ele, relaţiile publice nu pot face nimic consistent, nimic durabil. Relaţiile publice pot fi creatoare de realitate, dar ele nu por substitui o realitate. Ele nu sunt nici literatură, nici advertising, nici propagandă, nici religie, fiindcă nu creează un univers paralel cu realitatea sau unul transcendent, dincolo de realitate. Într-o organizaţie inteligentă, relaţiile publice sunt o funcţie a managementului, iar în cazul unei ţări cu elite inteligente – o funcţie a guvernării. Organizaţia, ca şi ţara, trebuie să se adapteze aniticipativ, să comunice bidirecţional cu publicurile sale – interne şi externe –, să ştie cum este percepută de publicurile interesante pentru ea şi să ia acele măsuri practice prin care să obţină o nouă realitate, mai adecvată la aşteptările publicurilor. Relaţiile publice reprezintă tocmai acel sistem de alarmă timpurie, care avertizează organizaţia (ţara) asupra noilor tendinţe, precum şi asupra mal-percepţiilor care îi zădărnicesc îndeplinirea obiectivelor manageriale – respectiv, guvernamentale. Se spune, de câteva decenii, că relaţiile publice sunt „volanta mică” a organizaţiei. Desigur, „volanta mare” este managementul, dar când acesta intră în criză, relaţiile publice contribuie decisiv la depăşirea crizei manageriale. Acelaşi lucru se întâmplă şi la nivelul unei ţări; nu trebuie decât să înlocuim „managementul” cu „guvernarea”. Sper că acum a devenit 51

clar pentru toţi cititorii noştri de ce în ultimii 24 de ani am avut multe „strategii de imagine” pe hârtie, dar nicio strategie reală. Niciun Guvern nu şi-a apropriat o astfel de strategie ca funcţie a guvernării. Ce-ar fi însemnat asta? Ca să fiu mai clar, am să mă refer tot la o „organizaţie inteligentă”, cum sunt toate companiile de succes. Dacă PR-istul informează Consiliul de Administraţie (şi o face periodic!) că, de pildă, clienţii percep personalul ca fiind slab pregătit, se decide finanţarea unei politici de perfecţionare a personalului. Relaţiilor publice le revine misiunea de a informa publicurile interesate cu privire la această politică şi la rezultatele ei, dar nu de a înlocui o astfel de politică prin mesaje de genul „Personalul nostru este foarte bine pregătit”. Mutatis mutandis, dacă guvernul de la Bucureşti află că în ţările interesante România este percepută ca o ţară coruptă, el trebuie să decidă curmarea acestei realităţi şi să treacă la fapte, nu să o nege sau să vină cu justificări. Unul dintre obiectivele campaniei de imagine a României va fi ca rezultatele noii politici să fie cunoscute de către cei care ne interesează. Aşadar, prima regulă în elaborarea unei strategii de imagine este să recunoşti că ai o problemă. Cine încalcă această regulă nu mai face o campanie de imagine, ci o campanie de justificare. El nu mai caută soluţii, ci alibi-uri; nu mai dă răspunsuri inteligente, ci replici polemice. Nimic nu e mai păgubos decât să ne înconjurăm cu ziduri de justificări. Până la urmă, ajungem prizonierii lor, în timp ce realitatea merge înainte... 5.1.2.. Relaţiile publice ca strategie Conceperea relaţiilor publice ca strategie se originează în funcţia de management a relaţiilor publice, aşa cum a fost definită în comunitatea ştiinţifică de profil (Grunig, Dozier, Harlow ş.a.): „Activitatea de relaţii publice reprezintă o funcţie de-sine-stătătoare a conducerii; un mijloc de realizare a înţelegerii, acceptării şi cooperării; o cale de gestionare a problemelor şi controverselor; o formă de stimulare a responsabilităţii conducerii de a sluji interesul public; un sistem de avertizare timpurie; o activitate obiectivă şi onestă” (Rex Harlow, 1976). După cum arătam în altă parte, „fenomenul cel mai important din a doua jumătate a secolului XX a fost generalizarea la nivel macro-social a tehnicilor şi procedurilor specifice relaţiilor publice, ieşirea acestora din „cuibul natal” (organizaţia). După opinia mea, fenomenul reprezintă o reacţie de adaptare a sistemului societal, prin care acesta şi-a asigurat auto-echilbrarea şi auto-reproducerea în condiţiile trecerii de la civilizaţia industrială la cea post-industrială. Este vorba de funcţia adaptativă pe care relaţiile publice au avut-o încă de la

52

început în cadrul acelor organizaţii care le-au tratat ca pe o activitate managerială. Dar acum, această funcţie începe să se exercite la nivelul sistemului societal” (Borţun, 2012). Totuşi, apariţia noilor media şi criza economico-financiară, resimţită la nivel mondial, readus în prim-plan rolul relaţiilor publice în adaptarea la mediu a organizaţiilor. Mai mult decât atât, aceste evenimente au catalizat interesul acordat relaţiilor publice strategice (relaţiile publice ca funcţie a managementului, operând cu obiective pe termen mediu şi lung), devenind tot mai clară distincţia dintre acestea şi relaţiile publice tactice (relaţiile publice ca adjuvant în marketing şi în construirea imaginii, operând cu obiective pe termen scurt). Relaţiile publice strategice sunt cele care au în centru nu obiective de vânzare, ci obiective de dezvoltare, acestea din urmă fiind planificate în mod responsabil în raport cu scopul propus, dar şi cu efectele asupra publicurilor şi asupra mediului în care se activează. Rolul relaţiilor publice în adaptarea la mediu a organizaţiilor are consecinţe foarte importante asupra profesiei de relaţionist. Odată interpretate semnalele primite din direcţia mediului, consilierul de relaţii publice trebuie să coopereze cu managerii pentru a stabili strategia schimbării organizaţionale, precum şi planurile strategice de reacţie la evenimente recalcitrante (conflicte previzibile, eventuale crize etc.). Iată cum descriu Grunig şi White această funcţie: „Consilierul PR de succes supraveghează continuu mediul înconjurător, încercând să-şi lărgească vizibilitatea asupra acestui domeniu dincolo de orizontul actual. (...) În principal, încercările de a vedea clar şi de a anticipa ajută organizaţia să câştige timp pentru activităţi de planificare, ceea ce-i va permite să iasă în întâmpinarea schimbărilor, nu doar să reacţioneze la ele” (Grunig & White, 1992, pp. 43-44). În această viziune, rolul relaţiilor publice este de a oferi un „radar” prin care să se anticipeze curentele de opinie şi subiectele dezbaterilor publice care vor afecta organizaţia şi publicurile sale. Din păcate, în majoritatea instituţiilor publice din România se consideră că specialistul de relaţii publice trebuie să fie în primul rând un slujbaş, şi numai în al doilea rând un specialist, viziune ce corespunde abordării de tip „sisteme închise”. În aproape toate ministerele şi agenţiile guvernamentale, relaţioniştii au statutul de funcţionar public, inclusiv directorii de departamente. Când este vorba de departamentele din instituţiile publice, mentalitatea de slujbaş se traduce într-un comportament de „funcţionar umil”, care anulează de fapt funcţia pe care trebuie să o aibă relaţionistul într-o organizaţie inteligentă. Slujbaşii PR tind să menţină şi să promoveze o imagine cât mai favorabilă a organizaţiei, plecând de la premisa că dacă organizaţia este „simpatizată”, mesajele ei vor fi recepţionate cu bună-voinţă în orice condiţii. Slujbaşii se ocupă doar cu furnizarea informaţiilor despre organizaţie în afara acesteia, dar nu şi cu livrarea către organizaţie a 53

informaţiilor despre mediu. De aceea nu pot lua parte la decizie; ei au prea puţine de spus despre CE se spune, principala lor preocupare este CUM se spun lucrurile. Uneori, informaţiile despre mediu sunt transmise zilinic, dar după ce au fost falsificate: de pildă, aşa cum am constatat eu însumi cu ani în urmă într-un minister din România, în rapoartele periodice de monitorizare a presei sunt trecute mai multe ştiri pozitive despre ministerul respectiv decât au apărut în realitate, pentru a se salva onoarea biroului de presă. Spre deosebire de PR-istul slujbaş, PR-istul specialist este expresia unei abordări deschise, care operează schimbări atât în interiorul organizaţiei cât şi în mediul acesteia. El are capacitatea de consiliere şi un impact semnificativ asupra procesului decizional. În această abordare, relaţiile publice devin eficace în prevenirea situaţiilor de criză. Aşa cum am mai spus, dacă „volanta mare” a organizaţiei rămâne managementul, relaţiile publice sunt „volanta mică”, în stare să scoată „volanta mare” din punctul mort (din criza managerială). Din cele două abordări ale relaţiilor publice derivă şi două moduri diferite de practicare a meseriei: una tehnicistă, în care specialistul este doar un executant, şi una strategică, în care acesta este un participant la decizie. James Grunig şi James White numesc cele două variante „relaţii publice meşteşugăreşti” şi „relaţii publice profesionale” (Grunig & White, 1992, pp. 44). Ca tehnician, PR-istul descrie mediul receptor pentru a face cât mai eficientă comunicarea organizaţiei; ca starteg, PR-istul participă la procesul luării deciziilor, adică face parte din coaliţia dominantă (dominant decision making coalition). Jon White şi David Dozier afirmă că „Această coaliţie dominantă (dominant coalition) are nevoie de informaţii pentru a putea lua decizii. De aceea, informaţia este furnizată adesea într-un mod discriminatoriu, de cei din interiorul organizaţiei, care interacţionează frecvent cu mediul organizaţiei şi care adună, selectează informaţiile provenite din acest mediu şi le transmit celor care iau decizii în coaliţia majoritară” (White, Jon & Dozier, David, 1992, p. 93). Edward Bernays (1891-1995), supranumit „părintele relaţiilor publice”, considera că această activitate poate transforma competiţia, un motor al societăţilor libere, într-un lucru mai eficient şi mai productiv: ca şi lucrurile, ideile concurează pentru a câştiga interesul şi sprijinul publicului. Activitatea de relaţii publice poate face un public să adere la credinţe şi acţiuni existente sau să se converteasca la altele, noi – de pildă, corpul funcţionarilor pubici din România să treacă de la valorile piramidei clientelare la valorile meritismului modern. Într-o lucrare celebră, publicată în 1923, Edward Bernays numea asta „crearea unei conştiinţei publice”, pe care o considera sensul cel mai nobil pe care îl poate avea profesia de

54

PR-ist: „Consider că misiunea cea mai înaltă a consilierului în relaţii publice în societatea în care trăieşte este crearea unei conştiinţe publice” (Bernays, 2003, p. 162). a) Trimiteri bibiografice Bernays, Edward L (1923/2003). Cristalizarea opiniei publice. Bucureşti: comunicare.ro. Bortun, Dumitru (2012) Relaţiile Publice şi noua societate, ed. a II-a. Bucureşti: Tritonic Grunig, J. E., Grunig, L. A. (1992). Models of public relations and communication, in James E. Grunig (Ed.). Excellence in Public Relations and Communication Management, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates Grunig, James, White, Jon (1992). The Effects of World views on Public Relations Theory and Practice, in James E. Grunig (Ed.). Public Relations and Communication Management, , Hillsdale, NJ: L. Erlbaum Assoc. Publishers Grunig, L.A., J.E. Grunig and D.M. Dozier (2002). Excellent public relations and effective organizations. Mahwah, NY: Lawrence Erlbaum Associates Harlow, R. F. (1976). Building a public relations definition, in Public Relations Review, 2 (4), winter, p. 36 Hon, C. L., & Grunig, J. E. (1999). Guidelines for measuring relationships in public relations. Gainesville, FL: The Institute for Public Relations White, Jon & Dozier, David (1992). „Public relations and management decision making”, în James E. Grunig, Excellence in Public Relations and Communication Management, Lawrence Erlbaum Associates, New Jersey. Wilcox, Dennis L., Cameron, Glen T., Ault, Phillip H. şi Agee, Warren K. (2009/2003). Relaţii publice. Strategii şi tactici. Bucureşti: Curtea Veche Publishing şi Mobile Media Company SRL. b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal

55

Tema 6. Etica în relaţiile publice; black PR” şi „spin doctors”

6.1. Specificul activităţii de relaţiile publice: „giroscopul moral” Dincolo de scandalurile generate de lipsa onestităţii sau a comunicării deschise la nivelul corporaţiilor, cum este cazul Enron şi de încălcările principiilor etice de care se fac responsabile uneori firmele de PR, relaţiile publice se confruntă cu o problemă de identitate. În ce măsură se poate vorbi de etică în relaţii publice? Profesioniştii de PR chiar sunt acei „oameni invizibili” care controlează dezbaterile politice şi opinia publică, deformând realitatea şi protejându-i pe cei care deţin puterea de eventuale investigaţii, aşa cum susţin reprezentanţii P.R. Watch şi alte grupări similare? A face relaţii publice nu înseamnă în mod necesar a minţi. Alternativa imaginerealitate este falsă; poate exista o imagine falsă, după cum poate exista o realitate care să nu fie receptată de conştiinţa publică, dar când ne dorim adevărul nu este obligatoriu să optăm între imagine şi realitate: nu toate imaginile sunt false. Când Stuart Ewen a afirmat că Edward Bernays a publicat o carte de relaţii publice despre care s-a spus că “explorează influenţa imageriei comerciale asupra societăţii americane”, Bernays a replicat: “Este limpede că noi nu ne ocupăm de imagini… Ne ocupăm de realitate” (vezi Stuart Ewen, PR! A social history of spin, 1996, p. 6). Ca sociolog, Bernays credea că adevăraţii relaţionişti devin o componentă foarte importantă a afacerilor şi în societate: „Relaţiile publice reprezintă exerciţiul responsabilităţii sociale. Aici se ascunde cheia viitorului Americii” (apud Grunig şi Hunt, pag. 47). În virtutea responsabilităţii morale a profesiei, este necesar să se facă o distincţie clară între relaţionişti şi propagandişti. Modelele de eficacitate ale demersului din relaţiile publice susţin că pentru a fi eficiente, relaţiile publice trebuie să fie parte din coaliţia majoritară [dominant decision making coalition] care participă la procesul luării deciziilor. Jon White şi David Dozier au sesizat riscul ca PR-istul să devină un funcţionar obedient, cu simţul răspunderii dar lipsit de responsabilitate: „Această coaliţie dominantă [dominant coalition] are nevoie de informaţii pentru a putea lua decizii. De aceea, informaţia este adesea furnizată într-un mod discriminatoriu, de cei din interiorul organizaţiei care interacţionează frecvent cu mediul înconjurător organizaţiei şi care adună, selectează şi transmit informaţiile provenite din acest mediu celor care iau decizii în coaliţia majoritară” (White & Dozier, 1992, p. 93). 56

6.2. „Black PR” şi „spin doctors”; probleme practice şi studii de caz Dar profesia, în ansamblul ei, conţine un hibrid de publicitate imorală care afectează impactul social şi moral al acestei profesii: “Imaginea profesiei a fost deteriorată de proliferarea aşa-numiţilor spin-doctors, a făcătorilor de imagine, a specialiştilor în soluţionarea crizelor, a experţilor în media care oferă soluţii rapide şi formule magice, care nu ţin cont de cauzele profunde ale problemelor de relaţii publice ale clientului lor” (Budd, 1997, p. 4). Cercetările actuale arată că, în mod curent, relaţiile publice sunt asociate cu un comportament lipsit de etică: minciuna, manipularea sau chiar spionajul. Mulţi critici susţin că nu se poate vorbi de etică în relaţii publice, deoarece profesia în sine presupune manipulare şi propagandă. Numeroşi jurnalişti, politicieni sau oameni de rând consideră că expresia „etică în relaţii publice” este un oximoron, şi anume, fie exprimă ceva imposibil, fie o minciună (şi o altă intenţie de manipulare). 6.2.1. “Black PR” O organizaţie precum Centrul pentru Integritate Publică a criticat industria de relaţii publice ca fiind lipsită de etică, experţii acesteia considerând activităţile de PR şi lobby drept cea mai mare ameninţare pentru jurnalismul de calitate, care nu mai poate respecta pricipiul informării corecte a publicului48. Ală organizaţie prestigioasă - Corporate Watch49 - consideră că profesioniştii din relaţiile publice au, în mod deliberat, un comportament lipsit de etică: „Există suficiente motive să considerăm că practicile moderne de relaţii publice au un impact negativ asupra procesului democratic… Prin deturnarea atenţiei publicului de la probleme cheie precum cele sociale, politice sau de mediu, industria de relaţii publice reduce capacitatea oamenilor de a reacţiona în astfel de situaţii" (Bowen, 2007). Multă lume nu vede cu ochi buni practicarea persuasiunii cu orice preţ, considerată o forţă socială care devine dăunătoare atunci când specialiştii nu iau în considerare responsabilitatea morală. Lipsa de responsabilitate morală în relaţiile publice favorizează reacţia negativă faţă de această profesie (conform studiilor, credibilitatea ei este cea mai scăzută în S.U.A. şi în Germania). 48 49

http://www.publicintegrity.org/default.aspx http://www.corporatewatch.org.uk/?lid=1

57

6.2.2. “Spin doctors” Ascensiunea spin doctor-ilor (to spin = a învârti, a se învârti)50, nişte meşteri talentaţi în ale cuvintelor, care induc în eroare opinia publică prin reconstrucţia şi redirecţionarea ideilor, deteriorează şi mai mult percepţia, şi aşa destul de negativă, asupra profesiei de relaţionist. Aceşti pseudo-specialişti în media, adepţi ai “manufacturării” mesajelor, ceea ce aduce a propagandă, examinează cu atenţie macromediul şi folosesc puterea mijloacelor de comunicare, frumos ambalate, pentru a influenţa opinia publică. Totuşi, cea mai clară omisiune, din punctul de vedere al veritabililor specialişti în relaţii publice, este lipsa considerentelor morale. Să parcurgem câteva dintre definiţiile cele mai uzuale ale expresiei spin doctor, Google Translation: „Spin doctor (plural noun: spin doctors) = a spokesperson employed to give a favourable interpretation of events to the media, especially on behalf of a political party”51; Webster Dictionary: „Spin doctor = a person (as a political aide) responsible for ensuring that others interpret an event from a particular point of view” 52 ; English Language Learners:„Spin doctor = a person (such as a political aide) whose job involves trying to control the way something (such as an important event) is described to the public in order to influence what people think about it” 53.

6.2.3. Probleme practice şi studii de caz Principii de comunicare etică în difuzarea informaţiilor despre organizaţie: - Fiţi cinstit! - Fiţi scrupulos! - Fiţi conştient de normele de confidenţialitate interne! - Fiţi sincer! Reguli de comportament în relaţiile cu mass media: 1 – să fii întotdeauna prietenos şi politicos; 2 – să furnizezi informaţiile cerute cât se poate de prompt; 3 – să permiţi reporterilor să vină la tine oricând; 4 – să furnizezi materialele necesare pentru documentarea ziariştilor; 50

Spin: s = răsucire, vt/vi = a răsuci; a toarce; to spin a top = a învârti un titirez; to spin a coin = a da cu banul http://dictionare.com/phpdic/enro40.php?field0=spin. 51 https://www.google.ro/search? biw=1400&bih=935&q=spin+doctors+definition&sa=X&ved=0ahUKEwi4oKL2rKnRAhXB1ywKHY1wDqcQ 1QIISSgA&dpr=1&bav=on.2%2Cor.&bvm=bv.142059868%2Cd.bGg&dtrnscllps=1&brd=1483562633118000 &expnd=1 52 https://www.merriam-webster.com/dictionary/spin%20doctor 53 http://www.learnersdictionary.com/definition/spin%20doctor

58

5 – să nu vorbeşti despre lucruri confidenţiale. În relaţiile cu mass media trebuie să ne abţinem de la următoarele lucruri: a) a evita să vorbeşti cu reporterii; b) a refuza să fii citat, dacă ţi se cere; c) a ruga un reporter să nu publice o informaţie pe care ai apucat să i-o dai (în cel mai rău caz, îi sugerezi acest lucru); d) a-l ruga pe reporter să publice o anumită informaţie; e) a-l rechema pe reporter pentru strecurarea unor imprecizii în materialul publicat (când e vorba de greşeli grosolane, se ia legătura cu conducerea publicaţiei). Condiţiile acţiunii eficiente a purtătorului de cuvânt: - deţine toate informaţiile referitoare la eveniment şi la acţiunile întreprinse de ANAF pentru remedierea situaţiei; - în cadrul echipei de gestionare a crizei există un climat de încredere; - fiecare membru cunoaşte care îi sunt atribuţiile; - mesajul pentru mass media este transmis înainte de solicitările jurnaliştilor. Acţiunile purtătorului de cuvânt în situaţii de criză Regulă: În situaţia în care trebuie să recunoască un fapt negativ, cunoscut deja de jurnalişti sau de alţi actori ai comunicării publice, purtătorul de cuvânt va confirma doar, fără a încerca să schimbe informaţia şi fără a încerca să vină cu justificări.

59

a) Trimiteri bibiografice b) Concepte de bază / cuvinte cheie c) Aplicaţii d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului e) Teste-grilă pentru autoevaluare f) Punctaj pentru studiul săptămânal

60

61

Tema 7. Comunicarea etică. Bune practici în relaţiile publice; rolul codurilor etice în reglementarea activităţii de relaţii publice. 7.1. Exigenţele comunicării etice; exemple Roman Jakobson punea funcţia persuasivă printre cele şase funcţii inalienabile ale oricărui act de comunicare (Fiske, 2003, pp. 213-214), şi nicio teorie ulterioară nu l-a contrazis; dimpotrivă, istoria teoriei comunicării, precum şi istoria socială a comunicării au confirmat acest adevăr: când vorbim de comunicarea intenţionată, nimeni nu comunică dacă nu urmăreşte să întărească sau să schimbe o percepţie, o atitudine sau un comportament. De aceea, apelul la etică şi la morală devine un imperativ absolut necesar pentru a garanta dreptul la o informare si la o relaţionare corectă şi principială. Morala instituie normele concrete de comportare şi asigură o comunicare pragmatică; etica dezbate şi analizează principiile generale care fundamentează binele şi răul – principii ce sunt determinate concret-istoric. În relaţiile publice, scopul eticii este să stabilească principiile în baza cărora se poate obţine succesul. El se concretizează prin influenţarea publicului într-o anumită problemă, creşterea vizibilităţii mediatice, schimbarea atitudinii faţă de un anumit actor social sau relaţionarea cu societatea. După cum se ştie, în relaţiile publice succesul e dat de câştigarea şi menţinerea unei reputaţii bune şi e garantat de principiile deontologice. Valoarea supremă a reputaţiei bune este crediblitatea. Vulnerablitatea eticii în relaţiile publice constă în aceea ca nu se poate debarasa total de contextualizare şi relativism, adică de constructivism54: „Specifică societăţilor postmoderne este cautarea justificării acţiunilor prin apelul la norme ale eticii pe care le contextualizează. Tocmai acest fapt reprezintă factorul de vulnerabilitate al eticii în Relaţiile Publice şi este dat de capacitatea de a interpreta determinările concret-istorice în propriul interes” (Avenarius, 2009).

54

În epistemologia contemporană (post-pozitivistă), termenul desemnează concepţia conform căreia cunoaşterea nu este un proces de reflectare subiectivă a realităţii obiective, ci de construire a unei realităţi accesibile subiectului cunoscător. Aşadar, produsul cunoaşterii, cunoştinţa, este un construct, în care intră multe alte ingrediente în afara caracteristicilor obiective ale lucrurilor şi relaţiilor dintre ele: interesele subiectului cunoscător, valori şi orientări de valoare împărtăşite de comunitatea din care face parte subiectul, credinţe şi convingeri ale acestuia setate în afara procesului de cunoaştere – prin tradiţie sau pattern-uri culturale.

62

7.2. Codurile etice şi rolul lor în reglementarea activităţii de relaţii publice După cum scrie Remus Pricopie în Relaţile publice..., modelul normativ al relaţiilor publice nu poate fi conceput decât în „câmpul de forţe al celor patru instanţe: (i) educaţie, (ii) asociaţii profesionale, (iii) acreditare şi/sau licenţiere, (iv) cod de conduită profesională, instanţe care, împreună, definesc gradul de profesionalizare al relaţiilor publice” (Pricopie, 2005, p. 206). Citându-l pe T. Johnson (Professions and Power, 1972), Pricopie arată că profesionalizarea unui domeniu de activitate (transformarea unei ocupaţii în profesie) presupune următoarele etape: 1) apariţia unei ocupaţii; 2) înfiinţarea unor şcoli de pregătire în domeniu; 3) apariţia unor asociaţii profesionale; 4) recunoaşterea legală a domeniului de activitate; 5) adoptarea unui cod formal de conduită profesională (Pricopie, 2005, p. 207). În ceea ce priveşte profesionalizarea Relaţiilor Publice, Edward L. Bernays vorbea încă din 1923, în Crystallizing Public Opinion, despre necesitatea instituţionalizării acestora, „înţelegând prin prin aceasta crearea acelui cadru care să permită formarea de specialişti şi practicarea profesiei cu responsabilitate” (Bernays, 2003, p. 162). De ce cu responsabilitate? Pentru că acest părinte al relaţiilor publice formula, în urmă cu nouă decenii, unul dintre cele mai nobile idealuri ale acestei profesii: „misiunea cea mai înaltă a consilierului în relaţii publice în societatea în care trăieşte este crearea unei conştiinţe publice” (ibidem). Asociaţiile profesionale din România (apud Borţun, 2012, pp. 101-106) Din 1995 fiinţează Asociaţia Română a Profesioniştilor în Relaţii Publice (ARRP), organizatie neguvernamentală, care reuneşte principalii actori ai industriei de profil din ţara noastră. Asociaţia nu cuprinde agenţii de Relaţii Publice, dar reuneşte reprezentanţi ai acestora. Ea numără peste 150 de membri, persoane fizice, specialişti în Relaţii Publice din sectorul privat, din instituţiile publice şi din învăţământul superior. Asociaţia Română a Profesioniştilor în Relaţii Publice este membru al Confederaţiei Europene de Relaţii Publice (CERP) şi membru fondator al celei mai mari organizaţii de profil din lume – Global Alliance for Public Relations and Communication Management – pe scurt, Global Alliance (GA). Misiunea ARRP se concretizează în următoarele ţeluri: 1) să promoveze identitatea profesiei de specialist în Relaţii Publice, în plan legislativ, social, educaţional şi cultural; 2) să contribuie la conştientizarea rolului esenţial al Relaţiilor Publice în societăţile democratice; 3) să impună diferenţierea acestei profesii de alte ocupaţii şi profesii din sfera comunicării sociale; 4) să sprijine profesionalizarea celor care exercită activităţi de Relaţii Publice în instituţii publice sau în firme comerciale; 5) să întărească standardele de competenţă în practicarea Relaţiilor Publice; 6) să ofere un forum de dezbatere a problemelor specifice profesiei; 7) să faciliteze schimbul de idei şi de experienţe profesionale; 8) să ofere oportunităţi de perfecţionare şi să promoveze prin forme variate excelenţa în practicarea Relaţiilor Publice; 9) să protejeze interesele profesionale ale specialiştilor în Relaţii Publice din România; 10) să mediatizeze şi să impună în societate valorile profesionale şi morale ale acestui domeniu; 11) să dezvolte legăturile specialiştilor români cu specialiştii în Relaţii

63

Publice şi cu organizaţiile de profil din alte ţări, precum şi cu organizaţiile internaţionale de Relaţii Publice. Timp de zece ani, ARRP a fost principalul for de dezbatere profesională pentru dezvoltarea şi consolidarea activităţii de Relaţii Publice în ţara noastră, generând un dialog constructiv pentru adoptarea, de către actorii industriei de Relaţii Publice, a unor standarde de activitate comune. Principala realizare a Asociaţiei este recunoaşterea oficială, în 1997, a profesiei de specialist în relaţii publice, aşa cum este definită în Clasificarea Ocupaţiilor din România – COR, Grupa minoră 2447, Ocupaţia 2447.019 (conform Monitorul Oficial Al României, Partea I, nr. 373 din 23.XII.1997, pp. 5-6). În prezent, ARRP îşi propune trecerea la o nouă etapă a activităţii sale, prin organizarea unor manifestări care să stimuleze crearea unui cadru de dezbatere publică privind modul în care comunitatea de Relaţii Publice poate contribui la modernizarea societăţii româneşti, în contextul integrării europene a României. Cel mai recent eveniment, organizat în sensul celor de mai sus, a fost Conferinţa Naţională a ARRP, din 14 iunie 2005, manifestare care a marcat şi împlinirea unui deceniu de la înfiinţarea Asociaţiei. Dar ARRP a rămas datoare membrilor ei, precum şi miilor de lucrători din domeniul Comunicării şi Relaţiilor Publice cu mai multe lucruri: statuarea unor standarde profesionale, cum ar fi criteriile etice de practicare a profesiei pentru diverse categorii de relaţionişti (purtători de cuvânt, directori de comunicare, consilieri de imagine, manageri de agenţii, liber-profesionişti etc.); definirea mai precisă a procedurilor de Relaţii Publice şi a modelelor de evaluare a eficienţei acestora; participarea la dezbaterea proiectului de lege a lobby-ului şi a legii sponsorizării; modificarea prevederilor Codului Fiscal care dezavantajează firmele de Relaţii Publice în favoarea celor de advertising; elaborarea unui catalog al specialiştilor şi agenţiilor de PR din România, al departamentelor şi şcolilor de PR; promovarea ideii de Relaţii Publice în rândurile clienţilor (manageri, directori din administraţie, lideri politici) (...). De fapt, partea faţă de care ARRP se simte cel mai mult îndatorată o reprezintă agenţii care susţin şi dezvoltă industria de Relaţii Publice în România: agenţiile de PR. Acestea s-au organizat, încă din anul 2001, în Clubul firmelor de Relaţii Publice, după ce Adunarea Generală a ARRP din acelaşi an a respins ideea ca asociaţia naţională să aibă ca membri şi persoane juridice (în speţă, firme de PR). Între Clubul firmelor şi ARRP nu există o relaţie de contrarietate, ci mai degrabă una de complementaritate. De altfel, mulţi patroni, asociaţi, manageri şi angajaţi ai unor firme care sunt membri ai Clubului sunt, totodată, şi membri ai ARRP. De fapt, nu există nici un criteriu de excludere, cu excepţia studenţilor, al căror statut de „învăţăcei” intră în contradicţie cu condiţia de „profesionist”, cerută şi de Statutul Asociaţiei Române a Profesioniştilor în Relaţii Publice, şi de misiunea ei, şi de denumirea acesteia, care îi exprimă misiunea. Dacă profesorii din facultăţile de profil vor înfiinţa Clubul facultăţilor, nimic nu poate interzice unui profesor să fie şi membru al ARRP, în calitate de pesoană fizică. O altă asociaţie profesională, CERP Students, a luat fiinţă în 1989, în cadrul CERP, de care s-a desprins în 2004, transformându-se în PRIME Europe, ca singura asociaţie studenţească autonomă în spaţiul relaţiilor publice europene, care reuneşte sute de studenţi din 16 ţări (Austria, Belgia, Estonia, Finlanda, Germania, Italia, Lituania, Marea Britanie, Olanda, Portugalia, România, Rusia, Slovenia, Suedia şi Ungaria). În ţara noastră, asociaţia studenţilor în Relaţii Publice – PRIME Romania – este filiala lui PRIME Europe – The European Association of Public Relations and Communications Students (actuala denumire a fostei CERP Students). PRIME Romania a luat fiinţă în 1997, sub denumirea de CERP Students România, şi are filiale la Iaşi şi Timişoara, numărând în rândurile ei peste 14o de studenţi. Ea a organizat mai multe ediţii ale Congresului Naţional al Studenţilor la Comunicare, sub genericul. Asociaţia editează revista exPRimă-te, cu o apariţie de 6 numere pe an (...). PRIME Romania urmăreşte asigurarea unei pregătiri profesionale suplimentare prin intermediul activităţilor extra-academice, familiarizarea studenţilor cu interdisciplinaritatea şi cu diversitatea abordărilor în context european, precum şi cooperarea studenţilor români cu studenţi în PR din celelalte ţări europene. Între PRIME Romania şi ARRP s-au stabilit relaţii

64

foarte apropiate, iar membrii ARRP oferă oricând expertiză sau consultanţă. De pildă, la Congresul din 2005, dezbaterile au fost moderate de membri marcanţi ai ARRP (...). Cred că nu se poate concepe o dezvoltare sănătoasă a domeniului fără aportul asociaţiilor profesionale, în primul rând a celei de la nivel naţional, cum este ARRP. De aceea, lipsurile şi disfuncţionalităţile din activitatea acestora trebuie să se transforme în argumente pentru întărirea, nu pentru desconsiderarea lor.

Diferitele asociaţii profesionale, structuri asociative şi autorităţi în domeniu au obligaţia de a veghea la respectarea principiilor universale ale comunicarii ce decurg din Declaratia Universala a Drepturilor Omului. Codul de la Atena (al IPRA) si codul de la Lisabona (al CERP) reprezintă standarde internaţionale acceptate în comunicare, ce îşi propun să asigure un climat optim al interacţiunii informaţionale. Aceste coduri sunt completate de angajamentele specialistului în relaţii publice de la nivel national. În România, Juriul de Onoare al ARRP a intervenit în spaţiul public, prin comunicate de presă, atunci când a fost încălcat în mod flagrant principiul meritismului, când au fost angajaţi oameni fără studii de specialitate etc. La nivel internaţional, codurile sunt completate cu declaraţiile asociaţiilor de reglementare din domeniu: Protocolul Global al Eticii în Relatii Publice, European Charta for Consumer Relations, Codul International al Jurnaliştilor, directivele audiovizuale ale Uniunii Europene etc. Emit documente şi unele asociaţii naţionale: Ghidul Consiliului German din Advertising, Codul de Etică al Asociaţiei Specialiştilor în Comunicare din Germania, Codul de practică profesională al Asociaţiei Române de Relaţii Publice, Codul Australian şi NordAmerican, instructiunile Consiliului Bisericii Catolice etc. Codul de la Atena are în vedere demnitatea umană şi respectul pentru celalalt, în timp ce codul de la Lisabona este preocupat în special de standarde comportamentale specifice activităţii de relaţii publice, cu privire la directori şi angajatori, la media şi public, precum şi la profesie în sine. Aceste coduri sunt completate de angajamentele specialistului în relaţii publice de la nivel national. Exemplu: cele şapte principii ale practicianul german de relaţii publice – un ghid al profesiei de PR, in Germania: 1. Prin munca mea servesc interesului public. Sunt constient de faptul ca nu pot sa induc publicul în eroare sau sa-i influentez comportamentul în mod negativ. Trebuie sa fiu sincer si cinstit.

65

2. Prin munca mea eu servesc interesului celui care m-a angajat. Sunt dedicat muncii mele cu responsabilitate şi urmaresc interesul lui ca şi cum ar fi propriul meu interes. 3. Prin ceea ce fac sunt legat de organizaţia careia îi sunt loial. Cunosc şi îmi însuşesc politica şi cultura organizaţională pe care o reprezint, atât timp cât acestea sunt în concordanţă cu demnitatea umană, cu respectarea drepturilor fundamentale ale omului şsi cu legislaţia în vigoare. 4. Dacă organizaţia pentru care lucrez încalcă demnitatea umană şi drepturile fundamentale în comunicare, voi face tot ce pot pentru a-mi îndrepta greşelile şi a-mi corecta comportamentul comunicaţional. 5. În mod conştient şi intenţionat voi fi sincer, transparent şi clar cu jurnaliştii şi cu alte medii ale comunicării cu publicul. Nu voi oferi acestora nicio recompensă materială sau financiară. 6. Voi respecta libertatea şi independenţa interlocutorilor mei. Nu voi apela la nicio constrângere sau coerciţie asupra lor. 7. Cred ca relaţiile publice reprezintă o modalitate de a genera încredere publică, de a armoniza diferite interese şi de a corecta anumite comportamente. Nu voi face nimic în dauna credibilităţii şi reputaţiei profesiei mele. (Horst Avenarius, 2003).

Codurile comportamentale au drept scop îmbunatatirea reputaţiei prin apelul la competenţă, prin acumulări de cunostinţe şi informaţii, prin întelegerea fenomenelor sociale, ca urmare a cercetarilor profesioniştilor din domeniul psihologiei sociale, cunoaşterea transformărilor şi a tendinţelor publicului. Codurile morale sunt legate de transparenţă şi de adevăr; ele concep comunicarea numai în perspectiva interesului public, înţeles ca produs al dezbaterilor cu privire la binele comun, care se duc în sfera publică. Societăţile postmoderne globale au o exigenţă clară: transparenţa. Etica în comunicare trebuie înţeleasă ca o modalitate de a avea succes, de a avea o bună reputaţie. Principiile eticii la nivel internaţional sunt legate de strategiile specialiştilor şi practicienilor din domeniu. James şi Larissa Gruning consideră ca modelul cel mai eficient al comunicarii este modelul moral. Cel ce relaţionează şi informează corect e cel ce creează transparenţă şi, implicit, acţionează cu o moralitate impecabilă. Transparenţa e mai mult decât o provocare, este o oportunitate de a avea succes şi premisa unei bune reputaţii. a) Trimiteri bibiografice

b) Concepte de bază / cuvinte cheie

c) Aplicaţii

66

d) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

e) Teste-grilă pentru autoevaluare

f) Punctaj pentru studiul săptămânal

67

VERIFICARE DIN TEMELE 5-7

68

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

Avenarius, Horst (2009), „Etica în Relaţiile Publice - o perspectivă germană”, în PR Romania, 22 ianuarie 2009, la http://www.pr-romania.ro/articole/etica-in-pr/33-etica-in-relatiilepublice-o-perspectiva-germana.html

Bard, Aleander & Soderqvist, Jan (2009), „Noua biologie şi etica netocratică”, în Netocraţia: noua elită a puterii şi viaţa după capitalism, Bucureşti, Publica, pp. 151-174. Belsey, Andrew (1995), Ethics, Law and the Quality of the Media; în Almond, Brenda (1995), Introducing Applied Ethics; Blackwell, Oxford, pp. 89-103. Becker, S. Gary (1998), O abordare economică a comportamentului uman, Bucureşti, ALL. Bellu, Nicolae (1974), „Sensul viu al contradcţiilor teoretice în filosofia kantiană”, în Etica lui Kant, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, pp. 347-415. Bellu, Nicolae (1989), Morala în existenţe umană. Cercetare ontologică, Bucureşti, Editura Politică, pp. 15-49. Bernays, Edward (2003), Cristalizarea opiniei publice, Bucureşti, Editura Comunicare.ro. Boari, Vasile (2006), „Relevanţa eticii în secolul XXI”, cuvânt înainte la Peter Singer (ed.), Tratat de etică, Iaşi, Polirom. Boeyink, David (1994), How Effective are Codes of Ethics? A Look at Three Newsrooms; în “Journalism Quarterly”, vol. 71, nr. 4, pp. 893-904. Borţun, Dumitru, „Socializarea prin valori; valori de finalitate şi valori de randament”, în Euromentor, Vol. II, nr. 4 / Decembrie 2011, pp. 20-30. Borţun, Dumitru (2012), „Relaţiile publice ca tehnică de legitimare”, în Relaţiile Publice şi noua societate, ediţia a II-a rev., Bucureşti, Tritonic, pp. 107-119. Borţun, Dumitru (coord.) (2012), Responsabilitatea socială corporativă de la relaţii publice la dezvoltare durabilă. Bucureşti: Tritonic, pp. 33-165; 289-301; 389-462. Borţun, Dumitru (2014), „Communicational Responsibility. Two Case Studies”, in Cogito. Multidisciplinariry Research Journal, Vol. V, no. 2/June, 2013, pp. 23-27 Borţun, Dumitru (2014), „Communicational Responsibility and Interpersonal Communication”, in Runcan, P.L., Raţă, G. (edit.), Social Economics and Entrepreneurship, Cambridge Scholars Publishing, UK, 2014, pp. 195-204. Borţun, Dumitru (2014), „Marketized Communication between Manipulation and Ethics of Responsibility”, in Constantineanu, C., Runcan, P., Runcan, R. (coord). Authority & Power of Christian Values. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică, 2014, pp. 107-119. Borţun, Dumitru (2014), „The Need for a Managerial and Governmental Strategy. Public Relations as an Expression of Strategic Communication”, in Constantin Brătianu, Alexandra Zbuchea, Florina Pânzaru, Elene-Mădălina Vătămănescu (eds.), Management, Finance, and Ethics, Bucharest: Tritonic Publishing House, pp. 571-578. Bowen, Shanon A. (2007), Ethics and Public Relations, University of Houston Press. Budd, J. F. (1997), Watch out for the “spin”, Cătineanu, Tudor (1987), „Sesnsuri ale vieţii”, în Elemente de etică, vol. II, Cluj-Napoca, Editura Dacia, pp. 196-252 69

Cismaru, Diana-Maria (2015), „Practici şi comportamente neetice în comunicarea online”, în Managementul reputaţiei în mediul online, Bucureşti, Tritonic, pp. 183-200. Christians, Clifford G. & Mark Fackler & Kim B. Rotzoll & Kathy Brittain McKee (1998), Media Ethics. Cases and Moral Reasoning; Longman, New York. [NB: traducerea românească – Polirom, 2001 – conţine multe erori de traducere şi, ca atare, ar trebui evitată.] Cohen-Almagor, Raphael (2009), Responsibility and Ethics in the Canadian Media: Some Basic Concerns; în “Journal of Mass Media Ethics”, vol. 17(1), pp. 35-52. Coutinho de Arruda, Maria Cecilia & Marcelo Leme de Arruda (1999), Ethical Standards in Advertising: A Worldwide Perspective; în “Journal of Business Ethics”, vol. 19, nr. 2, pp. 159-161. Crăciun, Dan & Morar, Vasile & Macoviciuc, Vasile (2005), „Fundamentele eticii afecarilor”; „Normele morale”; „Valorile morale; „Teorii etice standard”, în Etica afacerilor, Bucureşti, Paideia, pp. 88. 7-47; 48-77; 78-126; 152-180. Dahl, Robert A. (2000), Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Iaşi, Institutul European Diaconu, Bogdan (2009), „Etică mass-media”, în Etica societăţii insituţionalizate, Bucureşti: Curtea Veche, pp. 113-128. Fiske, John (2003), Introducere în ştiinţele comunicării, Iaşi, Polirom, pp. 213-214. Fromm, Erich (1983), “Societate alienată şi societate sănătoasă”, în Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, pp. 45-206 Frunză, Sandu (2011), „Comunicare şi deontologie”; „Etica relaţiilor publice. Două perspective despre etică şi PR”, în Comunicare etică şi responsabilitate socială, Bucureşti, Tritonic, pp. 15-64; 65-126. Gardner, Howard & Csikszentmihalyi, Mihaly & Damon, William (2005), Munca bine făcută. Când excelenţa şi etica îşi dau mâna, Bucureşti, Sigma, pp. 5-9; 136-227; 282-286. Gates, Bill (2008), „Capitalismul creativ”. Discurs ţinut la Forumul Economic Mondial de la Davos, 24 ianuarie 2008. Articol apărut în revista 22, Anul XV (942), 25–31 martie. Gueguen, Nicolas (2006), Psihologia consumatorului: factorii care ne influenţează comportamentul de consum, Iaşi, Polirom. Habermas, Jürgen (1983), “Tehnica şi ştiinţa ca ‘ideologie’”, în Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, pp.142-189 Habermas, Jürgen (1992), The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge MA: Mit Press, , p. 192 (cu varianta românească Sfera publică şi transformarea ei structurală, Bucureşti, Univers, 1998, în tălmăcirea Janinei Ianoşi) Grunig, J. E. & Grunig, L. A. (1992), „Models of public relations and communication”, in Excellence in Public Relations and Communication Management, James E. Grunig. New Jersey Lawrence Erlbaum Associates:, Grunig, James & White, Jon (1992), „The Effects of World views on Public Relations Theory and Practice”, in Public Relations and Communication Management, edited by James E. Grunig, Hillsdale, NJ, L. Erlbaum Assoc., Publishers. Harlow, R. F. (1976), „Building a public relations definition”, in Public Relations Review, 2 (4), winter.

70

Harre, Rom & Krausz, Michael (1998), „Relativismul moral”, în Montefiore, Allan & Mureşan, Valentin, Filosofia morală britancă, Bucureşti, Editura Alternative, pp. 152-186. Hauser, Philippe (2001), „Hermeneutica văzută ca istorie a subiectului. Conversaţie cu Pascal Michon”, în “Dilema”, nr. 425, 20-26 aprilie 2001, p.15 Iliescu, Adrian-Paul (2007), Etică socială şi politică, Bucureşti, Ars Docendi. Jaksa, James A. & Michael S. Pritchard (1994), Communication Ethics. Methods of Analysis; Wadsworth, Belmont. Jaksa, James A. & Michael S. Pritchard (1996), Responsible Communication: Ethical Issues in Business, Industry, and the Professions; Hampton Press. Keeble, Richard (2006), Communication Ethics Today; Troubador Publishing. Lalumiére, P., Demichel, A., Les régimes parlementaires européenes, apud Jean-Marie Cotteret, Gouvernants et gouvernés, PUF, Paris, 1973 Lamont, Michêle (1995), „De l’importance d’être honnête: enquête sur frontieres morales”, în La morale et l’argent. Les valeurs des cadres en France et aux États-Unis, Paris, Editions Métailié. Langton, Rae (1990), „Whose Right? Ronald Dworkin, Women, and Pornographers”, în Philosophy and Public Affairs, vol. 19(4), pp. 311-359. Lazăr, Cornel (2011), Axiologie. Curs universitar pentru facultăţile cu profil umanist, altele decât cele de filosofie, Sibiu, Psihomedia. Lichtenberg, Judith (2005), „Media Ethics”, în Frey, R.G. & C. Heath Wellman (eds.) (2005), A Companion to Applied Ethics; Blackwell, 2005, pp. 597-607. Lipovetsky, Gilles (1996), Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Bucureşti, Editura Babel Lyotard, Jean-François, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993 Macintyre Alasdair (1998), Tratat de morală. După virtute, Bucureşti, Humanitas. Middleton, Kent, Trager, Robert, Chamberlin, F. Bill (2002), Legislaţia comunicării publice, Iaşi, Polirom. Morariu, Marietta C. (1976), „Sistemul etic şi valoarea ca virtualitate”, în Valoare şi etos, Bucureşti, Editura Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, pp. 126-152. Mureşan, Valentin (ed.) (1995), Valorile şi adevărul moral, Bucureşti, Editura Alternative. Mureşan, Valentin (2001), Axiologie şi moralitate, Bucureşti, Punct. Mureşan, Valentin (2009), Managementul eticii în organizaţii. Bucureşti, Bucureşti, Editura Universităţii Bucureşti. Mureşan, Valentin (2011), „Moştenirea lui Aristotel”, în Etica lui Aristotel, Bucureşti, Editura Universităţii Bucureşti, pp. 145-151. Ogilvy, David (2009), Confesiunile unui om de publicitate, Bucureşti, Humanitas. Pascadi, Ion (1970), „Petre Andrei: Filosofia valorii”; „Tudor Vianu, Teoria valorilor”, în vol. Din tradiţiile gândirii axiologice româneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, pp. 91-134; 247290.

71

Parsons, Patricia J. (2004), L’etica nelle relazioni pubbliche. Valutare i dilemmi quotidiani per decidere meglio, Prefazuione di Giampaolo Azzoni, Milano, Il Sole 24 ORE. Parsons, Patricia J. (2008), Ethics in Public Relations. A Guide to Best Practice, London Kogan Page. Piaget, Jean (1967), “Problema mecanismelor comune în ştiinţele despre om”, în Sociologia contemporană. Al VI-lea Congres mondial de sociologie – Evian, Bucureşti, Editura Politică Popescu, Vasile (1988), „Etica pragmatistă şi motivaţia acţiunii umane”, în Confruntări de idei în etică, Bucureşti, Editura Politică, pp. 133-161 Popper, Karl R. (1997), Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte, Bucureşti, Trei. Pricopie, Remus (2005), Relaţile publice: evoluţie şi pespective, Tritonic, Bucureşti, 2005 Pricopie, Remus (2005), „Modelul integrat al relaţiilor publice”, în Relaţiile Publice: evoluţie şi pespective. Bucureşti, Tritonic, pp. 179-214. Rachels, James (2000), Introducere în etică, Bucureşti, Punct. Ridderstråle, Jonas & Nordström Kjell (2007), „Schimbarea regulilor”, în Karaoke capitalism, Bucureşti, Publica, pp. 51-68 Ridderstråle, Jonas & Nordström Kjell (2008), Funky Business: talentul determină capitalismul să danseze, Bucureşti, Publica, pp. 83-95; 141-155; 267-295. Rivers, William L. & Wilbur Schramm (1969), Responsibility in Mass Communication; New York, Harper & Row. Ruşti, Doina (2004), Mesajul subliminal în comunicarea actuală, Bucureşti, Tritonic. Scoble, Robert & Israel, Shel (2008), Conversaţii libere. Despre cum reuşesc blogurile să schimbe comunicarea dintre companii şi clienţi, Bucureşti, Nemira & Co. Răceanu, Andreea Roxana (2013), „Modele de comunicare şi politici publice în democraţiile actuale”, în Dileme democratice. Decizie şi comunicare în politicile publice, Bucureşti, Tritonic, pp. 138-177. Ries, Al & Trout, Jack (2004), Poziţionarea: lupta pentru un loc în mintea ta, Bucureşti, Curier Marketing. Ries, Al & Ries, Laura (2005), Caderea advertisingului si ascensiunea PR-ului, Bucureşti, Brandbuilders Grup. Rorty, Richard (1998), Contingenţă, ironie şi solidaritate, Bucureşti, Editura ALL Servan-Schreiber, Jean-Jacques (1982), Sfidarea mondială, Bucureşti, Editura Politică Solomon, Robert C. (1993), Ethics & Excellence. Oxford University Press. Stancu, Alin (2012), Marketing şi responsabiitate socială, Bucureşti, Editura ASE Stănciugelu, Irina (2009), „Relaţiile publice şi etica – de la tehné la phronesis”, în Măştile comunicării; de la etică la manipulare şi înapoi, Bucureşti, Tritonic, pp. 211-279. Steel, Jon, Adevăr, minciună şi Advertising: arta Account Planningului, Bucureşti, Brandbuilders Grup, 2005 Stere, Ernest (1979), „Utilitarism şi pragmatism”, în Din istoria doctrinelor morale, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, pp. 157-175 Stuart Mill, John (2005), „Logica ştiinţelor morale”, în Eseuri etice, Bucureşti, Paideia, pp. 131-141. 72

Stuart Mill, John (2014), Utilitarismul, Bucureşti, ALL. Taylor, Charles (2006), Etica autenticităţii, Cluj, Idea Design & Print. Trevisani, Daniel (2007), Pshilogia marketingului şi a comunicării, Bucureşti, IRECSON. Tourain, Alain (1996), „Formarea subiectului”, în Revista de cercetări sociale, nr. 4 Ungureanu, Traian (2008), „S-a încheiat deja secolul XXI?”, în Idei în dialog, nr. 11 Zaltman, Gerald (2007), Cum gândesc consumatorii. Aspecte esenţiale pentru studiile de piaţă, Iaşi, Polirom. Weber, Max (1993), Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Bucureşti, Humanitas. White, J. & Dozier, D. M. (1992), Public relations and management decision making, Wilcox, Dennis L., Glent T. Cameron, Phillip H. Ault, Warren K. Agee (2009), Relaţii publice. Strategii şi tactici, Bucureşti, Curtea Veche Publishing, „Valorile relaţiilor publice”, pp. 19-23; „Etica şi profesionalismul”, pp. 58-80; „Persuasiunea şi manipularea” pp. 230231; „Etica persuasiunii”, p. 232; „Relaţiile publice şi legislaţia”, pp. 289-317. Williams, Bernard (1993), Introducere în etică, Bucureşti, Editura Alternative. Yarros, Victor S. (1922), „Journalism, Ethics, and Common Sense”, în International Journal of Ethics, vol. 32(4), pp. 410-419. Young, Peter (2006), „Implicaţiile determinismului”, în Peter Singer (ed.), Tratat de etică, Iaşi, Polirom, pp. 563-572. Young, Stephen B. (2009), Capitalismul moral. Reconcilierea interesului privat cu binele public. Bucureşti, Curtea Veche. 





Code

of

Ethics,

American

Advertising

Federation

-

http://int.search.myway.com/search/GGmain.jhtml? pn=1&queryTerm=American+Advertising+Federation&cb=Z7&p2= %5EZ7%5Expt952%5ETTAB02%5Ero&qid=e621d0f1e0344936be4635e6b5c12da1&n=781b8ddd& ptb=CD8128DF-B6A6-451F-80CF91679765A919&si=008992957&pg=GGmain&ss=sub&st=tab&searchfor=American+Advertising+F ederation+Code+of+Ethics&tpr=jre10&ots=1447331274365.







Codul

de

la

Atena,

International

Public

Relations

Association

-

http://www.ipra.org/about/ipra-codes.

   Codul de practiă profesională în relaţii publice,Asociaţia Română de Relaţii Publice http://arrp.eu.

   Codul de practică în publicitate, Consiliul Român pentru Publicitate https://www.rac.ro/home.

   Definiţii pentru „etic”, „etică”, DEX OnLine. Dicţionare ale limbii române http://dexonline.ro/ search.php?cuv=etică.

   „Global Protocol on Public Relations Protocol – Summer 2002”, în Public Relations. Contemporary issues and rechniques, London, ELSEVIER, pp. 410- 412.    „IPR Code of Conduct”, în Paul Bains, John Egan, Frank Jefkins, în Public Relations. Contemporary issues and rechniques, London, ELSEVIER, pp. 391- 409.    Code of Professional Standards for the Practice of Public Relations, Public Relations Society of America - https://www.prsa.org/ AboutPRSA/Ethics/CodeEnglish/index.html#. 73

   Reporteri fără frontiere (f.a.), Ghidul jurnalistului pentru perioada electorală; trad. necunoscut.

74