Curs-dogmatica-ii.doc

Facultatea de Istorie,Filosofie şi Teologie Specializare: TOD+TAS Disciplina: DOGMATICĂ Profesor: pr.Marinescu Sorin Anul II, semestrul II I. Revelația Dumnezeiască Religia creștină Îl consideră pe Dumnezeu ca fiind o Ființă personală, care stă într-o permanentă legătură cu omul și cu lumea pe care a creat-o. Prin urmare, cea mai importantă însușire a religiei creștine este aceea de a fi o religie revelată. În mod general, revelaţia este descoperirea unui lucru tainic, ascuns. Însă din punct de vedere religios, Revelaţia dumnezeiascǎ este descoperirea de Sine a lui Dumnezeu, a lucrarilor şi planurilor Sale, atât cât îi este omului cu putinţǎ a întelege. Revelația trebuie înțeleasă ca o comunicare și o împărtășire reală a lui Dumnezeu spre oameni: „(pe cât) Însuși Făcătorul așa cum dă fiecăreia din făpturile făcute de El suflare și viață, suflet, minte și cuvânt, tot așa le va dărui, cu iubire de oameni și pe cât le e de folos, și cunoașterea privitoare la El”1. Revelaţia impune, din partea celui care o primeşte, raţiune limpede, capabilǎ de a primi adevǎrurile transmise şi constienţa de ceea ce îi revine în lucrarea de mântuire. Revelaţia este cu putinţǎ şi în ceea ce priveşte Descoperitorul - adică Dumnezeu, dar şi în ceea ce priveşte primitorul - adică omul. Descoperitorul vrea sǎ se descopere, iar primitorul dorește sǎ se foloseascǎ de datele primite pentru a-şi împlini scopul sǎu care este mântuirea. Revelația divină este necesară omului pentru că fără ajutorul ei, el nu ar avea cum să cunoască ceva concret despre Dumnezeu și nu ar putea avea legătură cu Izvorul Vieții. „Dumnezeu se revelează spiritului uman ca un tot mai apropiat, îi descoperă tot mai mult din bogăția lui spirituală, pe măsură ce omul urcă ca pe o scară spiralată în jurul Lui. Dar în același timp omul se descoperă tot mai mult pe sine însuși pentru că lumina lui Dumnezeu îl face tot mai arătat lui însuși”2. Revelaţia s-a dat pe douǎ cǎi: Naturală și Supranaturală. Dar în Biserica Ortodoxă nu se face o separație între Revelația naturală și cea supranaturală pentru că Revelația naturală e cunoscută și înțeleasă deplin în lumina Revelației supranaturale. Revelația supranaturală se desfășoară și își produce roadele în cadrul celei naturale, punând în lumină însăși Revelația naturală3.

I.1. Revelaţia Naturalǎ Omul este o ființă rațională și, prin urmare, este capabil să judece și să ajungă la anumite concluzii, de aceea, prin intermediul Revelației naturale, cunoaşte adevǎrurile de credinţǎ pornind de la particular la general, de la ceea ce îl înconjoarǎ la ceea ce este în afarǎ de el, de la concret la abstract. Natura, împreună cu tot ceea ce ne înconjoarǎ, ca o operǎ a Creatorului, mǎrturiseşte despre existenţa Acestuia (Psalmi XVIII, 1-4; Romani 1,20). Revelaţia naturalǎ este descoperirea indirectǎ pe care ne-o face Dumnezeu din cele ce a creat. Pe de o parte, ordinea şi armonia universului, iar pe de altă parte, unicitatea fiecǎrei persoane umane, mǎrturisesc despre existenţa şi mǎreţia Creatorului. Tot aici, putem aminti şi încercǎrile filozofilor, care au folosit toate mijloacele raţionale cu scopul de a argumenta desoperirea lui Dumnezeu ,,ca ei sǎ-L caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipǎi şi L-ar gǎsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi. Cǎci în El trǎim şi ne 1

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. și studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 75. 2 PR. PROF . DUMITRU STĂNILOAE, Revelația ca dar și ca făgăduință, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, pp. 179196, aici p.192. 3 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic.., Bucureşti, 1978, p. 9.

1

mişcǎm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeții voștri: cǎci al Lui neam şi suntem” (Fapte XVII, 27-28).

I.2. Revelaţia Supranaturalǎ sau pozitivǎ Revelația supranaturală o completează pe cea naturală. Ea este descoperirea lui Dumnezeu prin mijloace mai presus de fire şi poate fi înţeleasǎ doar prin credinţǎ. La rândul ei, Revelaţia supranaturalǎ presupune douǎ aspecte: a) Aspectul intern: descoperirea se face în mod lǎuntric, luminându-l şi încǎlzindu-l duhovniceşte pe cel care o primeşte. Aceastǎ descoperire se mai numeşte şi inspiraţie sau insuflare dumnezeiascǎ. Un exemplu în acest sens este acţiunea de descoperire a lui Dumnezeu autorilor Sfinţi care au aşternut în scris Revelaţia, în Sfânta Scripturǎ şi Sfânta Tradiţie. b) Aspectul extern: se referă la descoperirea care se concretizează prin acte vizibile, perceptibile, spre exemplu minunile. Acest proces implică vǎzul și auzul. Izvorul Revelației este Dumnezeu, care se descoperǎ şi conduce lumea creatǎ din iubire. El îi arată omului scopul spre care trebuie sǎ tindǎ şi mijloacele prin care poate sǎ ajungǎ la scop: „Fiţi, dar, voi desǎvârşiţi, precum Tatǎl vostru Cel ceresc desǎvârşit este” (Matei V,48). Această descoperire se face în etape, dupǎ puterea de înţelegere a oamenilor. În acest sens Sfântul Apostol Pavel spune: „Dupǎ ce Dumnezeu odinioarǎ, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit pǎrinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea mai de pe urmǎ ne-a vorbit nouǎ prin Fiul...” (Evrei I,1-2). După ființă, Dumnezeu e neîmpărtășibil, incomunicabil, căci dacă s-ar comunica făpturii dupa ființă, aceasta s-ar îndumnezei, în sens panteist. Dar El se comunică după har4. Pǎcatul originar a întunecat mintea, a slǎbit voinţa şi a pervertit sentimentul, fapt pentru care omul nu-L mai putea iubi pe Dumnezeu. Oamenii, singuri, n-au ajuns niciodatǎ la adevǎr, deşi l-au cǎutat. Ei au aflat adevǎrul in Mantuitorul Hristos, care spune:„Eu sunt Calea, Adevǎrul şi Viaţa”. Revelaţia supranaturalǎ presupune trei etape: I. Revelaţia primordialǎ - a fost datǎ primului om în Rai, în mod direct. II. Revelaţia specialǎ – (are loc în rândul poporului evreu ales de Dumnezeu pentru planurile Sale providenţiale) prin patriarhi: Avraam, Isaac, Iacov, Iosif, cu legiuitorul Moise şi cu alţi bǎrbaţi aleşi pânǎ la Mântuitorul. III. Revelaţia dumnezeiascǎ şi universalǎ - aceasta este Revelaţia datǎ prin însuşi Fiul Lui Dumnezeu întrupat, este revelaţia Noului Testament. „Totul în Revelația Noului Testament e dar pentru prezent și perspectivă și putere pentru o înaintare niciodată terminată. Noi suntem mlădițe în Hristos, dar dacă mlădițele nu se usucă, ci rămân vii, ele cresc în Hristos, sorbind puterea continuă din El, tulpina vieții nemărginite”5. „Când e vorba de Dumnezeu, Care S-a arătat în trup, credem că minunile care au însoțit lucrarea Sa sunt mărturie îndestulătoare că Însuși Dumnezeu S-a arătat în trup, întrucât în toate faptele pe care le-a săvârșit vedem însușiri care se potrivesc numai firii dumnezeiești”6. Între Revelația naturală și cea supranaturală există o legătură de reciprocitate. Astfel că după primirea și asimilarea Revelației supranaturale, cea naturală rămâne în continuare valabilă și eficientă. Revelația are loc prin acte și cuvinte, prin lumină și putere. Prin ea se descoperă atât ce face Dumnezeu pentru om cât și ceea ce va deveni el prin acțiunea lui Dumnezeu și prin colaborarea sa. Tot prin Revelație se descoperă și sensul final al existenței umane7. 4

Idem, Condițiile mântuirii, în rev. «Studii teologice», nr. 5-6/1951, pp. 245-256, aici p. 247. Idem, Revelația ca dar și ca făgăduință, p. 195. 6 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2011, p. 60. 7 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 47. 5

2

I.3. Căile de transmitere a Revelației Dumnezeiești Revelația supranaturală este transmisă omenirii pe două căi: Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție se aseamănă în unele privințe dar se deosebesc în altele. Atât Sfânta Scriptură cât și Sfânta Tradiție au în comun același izvor, pe Dumnezeu. Au același conținut de credință, iar ca fond ele sunt aceleași. Ele se deosebesc prin forma de exprimare. Sfânta Scriptură reprezintă Revelația supranaturală consemnată în scris, în aceeași perioadă în care a fost primită direct. Sfânta Tradiție reprezintă Revelația supranaturală, consemnată mult mai târziu în scris, datorită memoriei colective orale a Bisericii. Cele două căi de transmitere a Revelației au aceeași valoare.

I.3.1 Sfânta Scriptură Sfânta Scriptură este expresia scrisă a Revelației împlinite în Hristos. Ea descrie și modul în care Dumnezeu a pregătit mântuirea noastră în Hristos și modul în care Hristos continuă să lucreze prin extinderea puterii Lui, pentru asemănarea noastră cu El, până la sfârșitul lumii8. Sfânta Scriptură nu este numai o carte prin care păstrăm în memorie ce a făcut Dumnezeu prin pregătirea întrupării și prin întruparea Fiului Său, ci și o carte care ne spune ce face și va face Fiul lui Dumnezeu cel întrupat și înviat, până la sfârșitul veacurilor, pentru a ne conduce și pe noi la înviere 9. Scriptura garantează păstrarea credinței vii și nealterate în Biserică. Ea este colecția cărților sfinte ale Vechiului și Noului Testament scrise sub inspirația Duhului Sfânt. Conține Cuvântul lui Dumnezeu, fapt pentru care se mai numește Cartea Cărților și Cuvântul lui Dumnezeu. Sfânta Scripturǎ nu se compară cu nicio carte, este veşnic actualǎ şi oferǎ rǎspunsuri potrivite întrebǎrilor tuturor timpurilor şi tuturor categoriilor sociale. Este uşor accesibilă oricǎrei stǎri sociale, cǎci este strǎbǎtutǎ ca de un fir roşu de ideea cǎ omul este creaţia lui Dumnezeu şi tinde spre desǎvârşire. În drumul sǎu spre desǎvârşire, omul îşi cautǎ un sens prin descoperirea dumnezeiascǎ din Sfânta Scripturǎ: „Scopul dumnezeieștii Scripturi acesta este: să descopere unora tainele dumnezeieștilor Scripturi, ce pot să mântuiască sufletul și rațiunile celor ce sunt, adică scopul pentru care a fost făcut fiecare lucru”10. Biblia este cartea sfântǎ care îl conduce pe credincios spre alte realitǎţi decât cele sesizabile cu ochii sǎi, adicǎ acolo „unde mintea omului nu s-a suit şi unde urechea lui nu a auzit”. Ea îi oferă omului certitudinea cǎ existǎ o altǎ lume decât cea trecǎtoare. „Scriptura închipuie pe Dumnezeu vorbind, după dispoziția lăuntrică din sufletul celor providențiați. Ea indică astfel voia dumnezeiască prin figuri proprii nouă după fire”11. Sfânta Scripturǎ, este rodul Sfântului Duh. În ea se găsește cuvântul Lui Dumnezeu, aşternut în scris, în lumina inspiraţiei divine, de cǎtre autorii sfinţi. Ea este codificatǎ în Vechiul Testament (a fost codificat pe vremea lui Ezdra şi Neemia și constituie prima parte a Scripturii) și Noul Testament (a fost codificat la sfârşitul sec. I d.Hr, constituind cea de-a doua parte a Sfintei Scripturi). Observăm că Sfânta Scripturǎ cuprinde douǎ mari pǎrţi: Vechiul şi Noul Testament. Fiecare dintre cele două părți corespunde perioadei biblice a Revelaţiei. În total, este compusă din 66 de cǎrţi: 39 aparținând Vechiului Testament şi 27 Noului Testament. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, Vechiul Testament a fost o pregǎtire a celui Nou, a fost „călăuză cǎtre Hristos” (Galateni III, 24). 8

Ibidem, p. 53. Ibidem, p. 54. 10 PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, Cuv. 24, în colecția Filocalia, vol.V, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976, p. 268. 11 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 44, în colecția Filocalia, Vol. III, trad., introducere, indici și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 181. 9

3

Referitor la legǎtura dintre cele douǎ pǎrţi, Fericitul Augustin afirmă că: „Noul Testament se ascunde în Vechiul Testament, Vechiul Testament se deschide în Noul Testament” (Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet). Vechiul Testament cuprinde istoria creaţiei lumii, istorie în care Dumnezeu intervine prin diferite persoane (patriarhi, judecǎtori, prooroci). În Noul Testament, Însuşi Dumnezeu Fiul se coboarǎ şi strǎluceşte cu prezenţa Sa în negura pǎcatului, lǎsând prin jertfa Sa puterea cuvântului Evangheliei. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că „Vechiul Testament procură celui ce se îndeletnicește cu cunoștința (gnosticului) modurile virtuților, iar Noul Testament îi hărăzește celui ce se îndeletnicește cu activitatea rațiunile cunoștinței adevărate”12. În ceea ce priveşte inspiraţia Sfintei Scripturi, avem suficiente mǎrturii: „Dar vǎ fac cunoscut, fraţilor, cǎ Evanghelia cea binevestitǎ de mine nu este dupǎ om; pentru cǎ nici eu n-am primit-o de la om, nici n-am învǎţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Galateni I,11-12); „Toatǎ Scriptura este insuflatǎ de Dumnezeu şi de folos spre învǎţǎturǎ…” (II Timotei III,16). De aceea „Cuvântul Sfintei Scripturi, deși are margini (e circumscris) după literă, sfârșindu-se deodată cu timpul în care se petrec lucrurile istorisite după duh, în înțelesurile lui mai înalte, rămâne totdeauna fără hotar (necircumscris). Fiindcă dacă Dumnezeu este cel ce a grăit, iar El este după ființă nehotărnicit, e vădit că și cuvântul grăit de El este nehotărnicit”13. Prin urmare „cel ce a putut înțelege în parte harul Sfintei Evanghelii și cele ce se află în ea, adică faptele și învățăturile Domnului, poruncile și dogmele Lui, înfricoșările și făgăduințele, acela știe ce comori neîmpuținate a aflat, măcar că nu poate povesti despre ele cum trebuie, pentru că cele cerești sunt negrăite. Căci Hristos s-a ascuns în Evanghelie și cel ce vrea să-l afle pe El trebuie să vândă mai întâi toate averile sale și să cumpere Evanghelia, ca nu numai să-L poată afla pe El din citire, ci să-L și primească în sine, prin urmarea viețuirii Lui în lume”14. Inspiraţia trebuie percepută ca o înrâurire asupra autorilor sfinţi și nu doar ca o simplǎ asistenţǎ a Sfântului Duh la compunerea cǎrţilor sfinte. Ea luminează mintea scriitorului, facându-l sensibil la adevǎrurile dumnezeieşti şi apǎrându-l totodată de eventualele greşeli. Această inspirație de idei înseamnă transmiterea și înțelegerea unui conținut de adevăruri divine, care însă nu anulează cugetarea, voința și stilul scriitorului. Orice creștin este liber să citească și să cunoască Scriptura, însă autoritatea interpretǎrii ei o deține Biserica prin Sfinții Pǎrinţi adunaţi în sinoadele ecumenice şi locale, ca singură autoritate lǎsatǎ de Mântuitorul. Aceasta, deoarece poate deveni piatră de poticnealǎ în credinţǎ: „… În care sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le rǎstǎlmǎcesc, ca şi pe celelalte Scripturi, spre a lor pierzare” (II Petru III, 16). Altfel spus, tâlcuirea şi interpretarea Bibliei presupune atât pregǎtire teologicǎ şi bunǎ cǎlǎuzire, cât și pregǎtire duhovniceascǎ: „cum aş putea să înţeleg, dacă nu mǎ va călăuzi cineva?” (Fapte VIII, 31).

I.3.2 Sfânta Tradiție Sfânta Tradiţie este cel de-al doilea mijloc de transmitere a Revelaţiei divine. „Tradiția este permanentizarea transmiterii Aceluiași Hristos revelat întreg – adică întrupat, răstignit și înviat – în Biserică, adică, comunicarea permanentă a stării finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin Revelație, în apropierea Lui de oameni”15. Doar prin Tradiție, conținutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic, în cursul generațiilor din istorie. În acest sens, Tradiția completează Scriptura. Fără ajutorul ei, Scriptura sau Revelația nu-și actualizează toată eficiența16. 12

Ibidem, Răsp. 65, p. 389. Ibidem, Răsp. 50, p. 225. 14 PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p. 92-93. 15 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 62. 16 Ibidem. 13

4

Sfânta Tradiție cuprinde totalitatea adevărurilor revelate, transmise de Mântuitorul și de Sfinții Apostoli pe cale orală, neconsemnate în Sfânta Scriptură, dar fixate în scris peste mai multe generații, de Biserică. Prin Tradiţie înţelegem, pe de o parte, acţiunea de transmitere a unor adevǎruri şi pe de altǎ parte, obiectul de transmis. Din punct de vedere bisericesc, Revelația se referă la transmiterea adevǎrurilor revelate pe cale oralǎ dupǎ moartea ultimului Apostol. Temelia Revelaţiei este învǎţǎtura Mântuitorului şi a Sfinților Apostoli. Rolul cel mai important în transmiterea acestor adevǎruri revelate îl deține Sfântul Duh, în Biserică. Sfântul Duh a lucrat şi lucreazǎ necontenit în Bisericǎ. Acelaşi Duh inspirǎ Sfânta Scripturǎ şi asistǎ Biserica în formularea dogmelor şi mǎrturisirilor de credinţǎ. Mântuitorul nu a propovǎduit învǎţǎtura Sa în scris, ci doar a vorbit, lucru pe care l-a poruncit şi Apostolilor: „Mergând, învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei XXVIII, 19). La început, nici Sfinții Apostoli nu au scris nimic, de aceea Pavel îi recomandǎ lui Timotei: „Şi cele ce ai auzit la mine, cu mulţi martori de faţǎ, acestea le încredinţeazǎ la oameni credincioşi care vor fi destoinici sǎ înveţe şi pe alţii” (II Timotei II,2); „Deci, dar, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învǎţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastrǎ” (II Tesaloniceni II,15). Toate aceste argumente ne îndreptățesc să afirmăm cu certitudine că Sfânta Tradiţie a luat naştere prin propovǎduirea vie a cuvântului lui Dumnezeu. Ea începe cu Cincizecimea şi de aceea mai poartă și numele de viaţa Sfântului Duh în Bisericǎ. Prin propovǎduirea Apostolilor au primit-o Sfinții Pǎrinţi Apostolici şi, prin ei, Biserica a început sǎ o consemneze în scris și sǎ o insereze în Simbolurile de credinţǎ. Altfel spus, Sfânta Tradiție poate fi considerată memoria vie a Bisericii, ce a pǎstrat cu sfinţenie cuvintele Domnului şi ale Apostolilor, ca pe nişte odoare de mult preţ. Sfânta Scripturǎ împreună cu Sfânta Tradiţie formeazǎ cǎile sigure şi unice de transmitere a Revelaţiei. Deosebirea dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie consta în faptul că Scriptura este codificatǎ, adică s-a spus totul pentru totdeauna, pe când în Tradiţie se mai pot adǎuga unele amǎnunte. Tradiţia Apostolicǎ a fost dezvoltată în decursul timpului prin contribuţia remarcabilǎ a epocii patristice, a Pǎrinţilor veacului de aur şi a sinoadelor ecumenice.

I.3.2.1. Aspectele Sfintei Tradiții: a) Aspectul statornic: este fondul învățăturii apostolice, transmise pe cale orală, de la Cincizecime până la moartea ultimului apostol (Ioan) și fixată mai târziu în scris de Biserică, până în epoca sinoadelor ecumenice. Din aspectul statornic al Tradiţiei amintim urmǎtoarele pǎrţi: 1. Simboluri de credinţǎ: roman (apostolic), niceo-constantinopolitan, atanasian. 2. Canoanele Sfinților Apostoli și Sfinților Părinți. 3. Hotǎrârile Sinoadelor Ecumenice și locale. 4. Mǎrturisirile de credinţǎ ale martirilor, mărturisirile de credință mai noi. 5. Cǎrţile de cult. 6. Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor . 7. Scrierile Sfinţilor Pǎrinţi. 8. Mǎrturiile arheologice şi istorice cu privire la credinţǎ. 9. Monumentele de artă bisericească. 10. Obiceiurile, tradițiile bisericești. b) Aspectul dinamic: eficientizarea, actualizarea și trăirea de către Biserică a aspectului statornic al Tradiției prin Sfântul Duh, până la sfârșitul veacurilor. Aspectul dinamic este o dezvoltare a tradiției în ea însăși.

I.4. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție privite din punct de vedere interconfesional

5

Referitor la Sfânta Scriptură, toate cele 3 mari confesiuni creștine (ortodoxă, catolică și protestantă) o recunosc drept autoritate divină, transmițătoare a Revelației supranaturale. Ortodocșii și catolicii sunt de părere că Sfânta Scriptură este un mod de transmitere a Revelației supranaturale însă nu singurul. Protestanții o consideră ca fiind unicul mod de transmitere a Revelației. Ortodocșii și catolicii consideră că nu oricine poate interpreta Sfânta Scriptură, ci numai persoanele competente. Protestanții cred că orice credincios este capabil să interpreteze Scriptura. Ei sunt de părere că „scriptura scripturae interpres”, adică unele locuri din Sfânta Scriptură se interpretează prin alte locuri din Sfânta Scriptură. Astfel, Scriptura nu are nevoie de nimic din afară, ea fiindu-și suficientă. La ortodocși și la catolici, Sfânta Tradiție este considerată transmițătoare a Revelației supranaturale, având aceeași valoare cu Sfânta Scriptură. Protestanţii resping valoarea Tradiţiei, pentru că, potrivit lor, singurul mijloc de transmitere a Revelaţiei este Sfânta Scripturǎ („Sola Scriptura”). Ei o consideră tradiție bisericească însă fără a avea autoritate divină și fără a putea fi comparată cu Sfânta Scriptură. Ortodocșii pun o relație de echilibru și complementaritate între Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, pe când catolicii accentuează rolul Sfintei Tradiții, cu scopul de a justifica dogmele noi și, implicit, primatul papal. Biserica Romano - Catolicǎ identificǎ Tradiţia cu papa însuşi. Un exemplu în acest sens îl reprezintă vorbele papei Pius al IX-lea, care a declarat fǎţiş: „La Traditione sono io” (Tradiția sunt eu). Peste el nu existǎ o altă autoritate mai mare în materie de credinţǎ. Sinodul este văzut ca o autoritate inferioarǎ papei.

I.5. Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică Între Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, pe de o parte, și Biserică, pe de altă parte, există o legătură profundă, care dă de fapt valoarea Sfintei Scripturi și Sfintei Tradiții și garantează păstrarea lor fidelă. a) Raportul dintre Scriptură și Biserică: Biserica este beneficiara și proprietara Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții. Scriptura și Tradiția se cristalizează în Biserică și lucrează pentru om în Biserică. Sfânta Scriptură este o parte din Sfânta Tradiție, consemnată în scris. b) Raportul dintre Tradiție și Biserică: este un raport de coexistență (odată cu nașterea Bisericii se naște și Tradiția. Ele nu pot exista una fără alta) și cogenerare (Biserica naște Tradiția, iar Tradiția face să crească Biserica). Sfânta Tradiție nu poate exista fără Biserică pentru că Biserica este cea care formulează și transmite valorile Sfintei Tradiții peste veacuri. c) Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică: acest raport este cel mai bine reliefat atunci când este vorba despre interpretarea Sfintei Scripturi. Scriptura apare în Biserică iar Biserica interpretează Scriptura prin Duhul Sfânt prin Tradiție. Altfel spus, toate trei sunt una, având aceeași importanță. Temeiuri biblice: (Ioan21,25) „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce sar fi scris. Amin”; (II Tesaloniceni2,15) „Deci, dar, fraților staţi neclintiți și țineți predaniile pe care le-ați învățat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră”. Sfântul Vasilecel Mare este de părere că dogmele Bisericii, transmise prin tradiția Apostolilor, au aceeași putere ca cele fixate în scris. Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că „Vrednice de credință sunt cele transmise de Sfinții Apostoli, atât în scris, cât și pe cale orală”.

I.6. Criteriile Revelației. Minunile și Proorociile În lume existǎ o multitudine de religii şi credinţe religioase care susţin cǎ se sprijinǎ pe Revelaţie, pe o descoperire, pe o influenţǎ concretǎ a unei puteri supranaturale. Toate aceste religii pot conține adevăruri, însă adevărul religios, în mod deplin și desăvârșit, se găsește numai în creștinism.

6

În interiorul fiecǎrei religii s-au ridicat diverşi reformatori care s-au dat drept întemeietor, sau chiar organe ale revelaţiei. Însă nu toţi aceștia pot fi crezuți, pentru cǎ pe lângǎ adevǎrata revelaţie existǎ şi o falsǎ revelaţie. Din acest motiv, trebuie sǎ existe şi anumite criterii care sǎ evidențieze falsul și să-l împiedice să se înfățișeze drept adevǎr. Aceste criterii se împart în douǎ categorii: interne şi externe. a) Criteriile interne se deduc din însuşi cuprinsul Revelaţiei. Prin observare, vom constata cǎ acolo unde existǎ idei care stau în contradicţie cu bunul simţ, urmǎresc scopuri, ori se realizeazǎ prin mijloace meschine, ele nu pot fi revelate, ci sunt plǎsmuiri. b) Criteriile externe se deduc din împrejurǎrile în care se produce Revelaţia şi din faptele care o însoţesc. Criteriile externe sunt de douǎ feluri: naturale şi supranaturale. 1) Criteriile externe naturale: Dumnezeu se descoperǎ prin om. Acesta trebuie sǎ fie demn de alegerea fǎcutǎ. Trebuie sǎ fie evlavios, integru din punct de vedere mintal, devotat cauzei sale, fǎrǎ a urmări scopuri bǎneşti sau alte interese. Numai o astfel de persoanǎ poate fi demnă de încredere. Apoi, modul cum se face Revelaţia trebuie sǎ fie potrivit numelui lui Dumnezeu. Dacǎ aceste douǎ condiţii naturale nu sunt îndeplinite, atunci nu poate fi vorba de o Revelaţie adevǎratǎ ci de una falsǎ. 2) Criteriile externe supranaturale: minunile şi prorociile. Minunile sunt fapte extraordinare la originea cǎrora stǎ voinţa divinǎ. Ele sunt fapte ce au delimitare în timp şi spaţiu şi îndeplinesc, perfecţioneazǎ sau copleşesc legile naturii. Minunile nu distrug legile naturii ci le perfecteazǎ. Condiţiile minunii: scopul trebuie să fie slăvirea lui Dumnezeu şi mântuirea oamenilor; minunea trebuie sǎ fie perceptibilă prin simţurile umane; ea trebuie sǎ nu poată fi explicată mai târziu; trebuie sǎ nu distrugǎ echilibrul naturii; Sunt multe situaţii în natură în care nu se pot cunoaşte cauzele unor fenomene. De exemplu, dezagregarea unui corp ceresc sau cutremurele. Acestea nu pot fi considerate minuni pentru că ele au cauze naturale şi prin multă stǎruinţǎ își pot găsi explicații. Minunea are un caracter şi un scop religios-moral bine determinat. Ea nu apare ca o manifestare oarecare a puterii divine. Așa încât, dacǎ are loc un fenomen neobişnuit, dar nu se vede scopul religios-moral pentru care a apǎrut, atunci acest fenomen nu poate fi considerat minune. Minunile sunt posibile atât din partea lui Dumnezeu care voieşte sǎ se descopere, cât şi din partea omului, care este capabil sǎ perceapǎ şi sǎ primeascǎ aceastǎ descoperie. Ordinea naturalǎ nu este desfiinţatǎ prin minune, ci este potenţatǎ, ajungând până la maximul de spiritualizare. Despre puterea minunilor de argumentare a Revelaţiei lui Dumnezeu vorbeşte chiar Mântuitorul: „Dacǎ nu credeţi în Mine, credeţi în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este întru Mine şi Eu întru Tatăl” (Ioan X, 38); „De nu aş fi fǎcut între ei lucruri pe care nimeni altul nu le-a fǎcut, pǎcat nu ar avea” (Ioan XV, 24). Dacǎ este explicatǎ raţional, nu mai este minune pentru că minunea este un fapt unic şi o putem justifica numai deductiv. Mântuitorul a spus odinioarǎ: „Cele ce sunt cu neputinţǎ la oameni sunt cu putință la Dumnezeu” (Luca XVIII, 18, 27). Minunea are un scop religios-moral. Scopul religios este ca puterea lui Dumnezeu sǎ fie cunoscutǎ, iar cel moral, sǎ promoveze în om sfinţenia şi sǎ înlǎture suferinţa. Proorociile. Cuvintele profet, prooroc, profeţie, proorocie au în Sfânta Scripturǎ mai multe înţelesuri. Prooroc înseamnǎ a vorbi în numele altuia. De exemplu: Dumnnezeu îl trimite pe Moise să vorbească poporului: „Eu voi deschide gura ta și te voi învăţa ce să grăieşti” (Ieșire IV,12,16). Alteori, prooroci sunt cei care executǎ cântǎri religioase ( I Regi I,10), fiii proorocilor erau cei care studiau Legea (III Regi XX,25). Cuvântul „profet” vine de la verbul „a spune mai înainte, a preciza”. Prin urmare, proorocia este precizarea sau anunţarea precisǎ a unui eveniment viitor, ce poate fi cunoscut numai prin descoperirea Dumnezeiascǎ. Însă nu orice precizare este profeţie. Calculele astronomice, de pildǎ, nu sunt minuni sau proorociri, pentru cǎ ele se deduc din raţiuni şi nu urmǎresc nici un scop moral. 7

Pentru a deosebi o proorocire adevǎratǎ de una falsǎ observăm cǎ numai oamenii aleşi pot sǎ tǎlmǎceascǎ şi sǎ exprime voia lui Dumnezeu. Exemple în acest sens ne sunt profeţii Vechiului Testament, ale cǎror profeţii au avut drept scop menţinerea treazǎ a ideii de Dumnezeu şi descoperirea lucrurilor ce aveau sǎ se petreacǎ în viitor: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel” (Isaia VII,14). Această proorocie mesianicǎ devine realitate deoarece ea se probeazǎ concret la naşterea Domnului Hristos. Ca şi minunile, profeţiile sunt semne concrete ale prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor.

II. Cunoașterea lui Dumnezeu „Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis” (Ioan, 17,3). Existenţa lui Dumnezeu o deducem în primul rând din Revelaţia naturalǎ. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe calea Revelaţiei naturale constǎ în vǎdirea existenţei Sale din însǎşi ordinea universului, adică din lucrările Sale în lume (Psalmi XVIII,1-2; Romani I,18-20). Cunoașterea naturală mai poate fi numită și luarea la cunoștință a omului de Revelația naturală sau cunoașterea rațională. Cunoaşterea pe calea Revelaţiei naturale este limitată, nedeplină, indirectă şi neclarǎ. Nu interacționăm cu Dumnezeu în mod direct, ci observăm legile naturale. Pe lângă toate acestea ea este și analogică pentru că observând ce se întâmplă în jurul nostru, noi vorbim de Dumnezeu, dar nu în termeni reali, ci făcând analogii. „Rodul și fapta pocăinței sunt cele care alungă neștiința și aduc cunoașterea: mai întâi cunoașterea despre noi și despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi și despre tainele cele dumnezeiești”17. Este imposibilǎ cunoaşterea deplinǎ a lui Dumnezeu pe calea raţionalǎ, deoarece El este infinit şi nu poate fi cuprins de mintea finitǎ a omului. De aceea, Dumnezeu a lǎsat o altǎ posibilitate de a-L cunoaşte, şi anume cunoaşterea pe calea Revelaţiei supranaturale (Evrei I,1-2). Numai prin cunoașterea supranaturală aflăm că Dumnezeu este o Ființă absolută, personală și spirituală: „Duh este Dumnezeu și cei ce I se închină trebuie să I se închine în duh și în adevăr” (Ioan IV,24). Învǎţǎtura ortodoxǎ despre cunoaşterea lui Dumnezeu ne prezintǎ, pe de o parte, posibilitatea cunoaşterii supranaturale, iar pe de altǎ parte, imposibilitatea acestei cunoaşteri. Dumnezeu este pe de o parte cognoscibil, iar pe de altǎ parte incognoscibil. Îl cunoaştem pe Dumnezeu din lucrǎrile Sale în lume şi din energiile Sale, dar nu-L cunoaştem în fiinţa Sa: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vǎzut vreodatǎ, decât numai Fiul cel Unul-Nǎscut, Care este în sânul Tatǎlui, Acela L-a cunoscut”. Despre imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, Sfântul Apostol Pavel spune: „... pe care nu L-a vǎzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sǎ-L vadǎ...” (I Timotei VI,16). Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că „toate existențele se numesc inteligibile, întrucât principiile cunoașterii pot fi demonstrate. Dumnezeu însă e numit neînțelesul, pentru că e crezut numai că există, pe baza celor înțelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi înțelese nu se compară cu El în nici un chip”18. Potrivit Romano-Catolicilor, Dumnezeu este suma atributelor şi energiilor dumnezeieşti: iubire, sfinţenie, dreptate. El este într-adevǎr suma acestor atribute şi energii dar este în acelaşi timp mai presus de acestea. Cunoaşterea lui Dumnezeu este greu de realizat pentru că niciodatǎ nu îi este cu putinţǎ omului sǎ cuprindǎ cu ochii sǎi materiali şi cu raţiunea sa ceea ce este mai presus de existenţǎ. Măsura cunoașterii ne-a dat-o pe măsura credinței noastre, a celor ce credem în El,

17

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 78.

18

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, Suta întâi, Cap.8, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 169.

8

pentru ca atunci cunoașterea să confirme credința cea fără cunoaștere și cel ce a auzit cuvântul și a crezut că există Dumnezeu, să fie confirmat prin cunoaștere19. Cunoaşterea lui Dumnezeu rǎmâne mai mult o problemǎ de trǎire, care se face printr-o permanentǎ purificare şi înduhovnicire. Cu cât ne înduhovnicim mai mult, cu atât îl simţim mai aproape pe Dumnezeu astfel încât putem spune că adevǎrata cunoaştere a lui Dumnezeu este experierea Lui. În acest sens, Sfântul Grigorie Teologul spune: „mare lucru este de a vorbi despre Dumnezeu, dar mai mare lucru este a te sfinţi pentru a vorbi cu Dumnezeu”. Acest proces este foarte lung și cere multǎ stǎruinţǎ, smerenie totalǎ şi viaţǎ duhovniceascǎ. „Iar Marele Vasile zice: Razele frumuseții dumnezeiești sunt cu desăvârșire negrăite și nepovestite. Nu le poate înfățișa vreun cuvânt, nu le poate primi vreo ureche. Fie că ai vorbi de razele luceafărului, fie de strălucirea lunii, fie de lumina soarelui, toate sunt neputincioase să se asemene cu slava aceea și sunt cu mult mai prejos față de lumina dumnezeiască, decât noaptea adâncă și fără lună față de amiaza cea mai curată. Această frumusețe nu poate fi văzută de ochii trupești. Ea poate fi cugetată numai de suflet și de minte”20. Niciodatǎ nu vom ajunge sǎ-L cunoaştem pe Dumnezeu în esenţa Sa pentru că niciodatǎ ceea ce este creat nu va pǎtrunde ceea ce este necreat: „Ființa care nu are început și sfârșit nu poate fi înțeleasă după firea ei”21. Existǎ și posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu în viaţa cealaltǎ cǎci aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel: „vedem acum ca prin oglindǎ, în ghiciturǎ, iar atunci faţǎ cǎtre faţǎ; acum cunosc în parte iar atunci pe deplin” (I Corinteni XIII-12). Sfântul Ioan Casian întărește spusele Sfântului Apostol Pavel arătând că: „Dumnezeu nu se cunoaște numai în ființa Sa cea fericită și necuprinsă, căci aceasta s-a păstrat numai pentru Sfinții Săi în veacul ce va să vie, ci și din măreția și frumusețea făpturilor sale, din cârmuirea și purtarea Sa de grijă cea de fiecare zi, din dreptatea Sa și din minunile pe care le arată în fiecare neam prin sfinții Săi. Căci când cugetăm la puterea Sa nemăsurată și la ochiul Său neadormit, care vede cele ascunse ale inimilor și de care nu se poate ascunde nimic, nu facem altceva decât să-l admiram cu inimile cuprinse de frică și să I ne închinăm Lui”22. Cel care ajutǎ omului în lungul drum al cunoaşterii şi apropierii de Dumnezeu şi fǎrǎ de care orice încercare ar fi zadarnicǎ, este Sfântul Duh. Calea cunoaşterii lui Dumnezeu este lungǎ şi se desǎvârşeşte în aceastǎ viaţǎ prin trǎirea în Duh Sfânt. Aceastǎ cale constă din: curǎţirea de patimi şi dobândirea tuturor virtuţilor; iubirea ca virtute supremǎ; cunoaşterea în Duh care izvorǎşte din iubire. A vorbi sau a grăi despre Dumnezeu și a cerceta cele ale Lui și a face exprimabile cele inexprimabile și a arăta ca înțelese pentru toți cele neînțelese este indiciul unui suflet îndrăzneț și cutezător23. Cunoaşterea în Duh a lui Dumnezeu prin iubire este cea mai avansatǎ. Este aceea despre care Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte ca despre: „misterul zilei a opta”, adicǎ ieşirea din ordinea naturalǎ a zilei a şaptea. Sfinții Pǎrinţi spun cǎ ziua Domnului va fi insuportabilǎ şi înfricoşǎtoare pentru cei care nu au devenit copii ai luminii şi fii ai zilei ce va sǎ vinǎ. „…Scriptura știe de o îndoită cunoștință a celor dumnezeiești. Una e relativă și constă numai în raționament și în înțelesuri, neavând simțirea exprimată prin trăire a Celui cunoscut. Prin ea ne călăuzim în viața aceasta. Cealaltă e în sens propriu adevărată și constă numai în experiența trăită, fiind în afară de raționament și de înțelesuri și procurând toată simțirea Celui cunoscut, prin 19

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 75. CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, Cap. 76, în colecția Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 171-172. 21 TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 60, în colecția Filocalia, vol. IV, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 8. 22 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și despre darul deosebirii, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947. p. 139. 23 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 69. 20

9

participarea la El după har. Prin aceasta vom primi în viața viitoare îndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fără încetare. Cunoștința relativă, cuprinsă în raționament și înțelesuri, mișcă dorința spre cunoștința trăită prin participare. Iar cea trăită, care procură simțirea Celui cunoscut prin participare și prin experiență, înlătură cunoștința cuprinsă în raționament și înțelesuri”24.

II.1. Cunoașterea Catafatică și Apofatică Potrivit tradiţiei patristice există două posibilități de cunoaştere a Divinitǎţii. Una pe cale afirmativǎ, pozitivǎ – cunoașterea catafaticǎ, şi alta negativǎ, negrăitǎ, misticǎ – cunoașterea apofaticǎ. Totuși nici una dintre aceste douǎ cǎi nu ne facilitează cunoaşterea lui Dumnezeu în fiinţa Sa. Cunoaşterea catafaticǎ sau pozitivǎ se bazeazǎ pe energiile Lui Dumnezeu, pe puterile şi lucrǎrile prin care El intrǎ în legǎturǎ cu creaţia. Altfel spus, Îl descoperim pe Dumnezeu ca pe o realitate prezentă în lume, însă nu prin ființa Lui, ci prin energiile sau lucrările Sale (Harul Său). Acestea intră în contact cu oamenii la Cincizecime. Primul care a vorbit despre cunoaşterea Divinitǎţii prin energiile Sale a fost Sfântul Grigorie de Nyssa, iar cel care a sintetizat cele douǎ cǎi de cunoaştere a fost Dionisie Pseudoareopagitul, care spune: „Dumnezeu este tot ceea ce este şi nimic din ceea ce este”. Prima parte a frazei ilustreazǎ cunoaşterea catafaticǎ. Pe Dumnezeu îl cunoaştem în lucrurile Sale, sau îl întâlnim în ordinea cosmosului. Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Dumnezeu existǎ şi este cauza fǎcǎtoare şi susţinǎtoare a tuturor şi lucrul acesta ne învaţǎ vederea şi legea naturalǎ: cea dintâi privind cele vǎzute şi bine orânduite şi minunate, purtate în chip minunat; a doua parte deduce din cele vǎzute şi bine orânduite pe Conducǎtorul lor. Cum s-ar fi fǎcut acest univers fǎrǎ Dumnezeu?”. Același lucru îl ilustrează și Teognost care spune: „ceea ce este ființa Celui mai presus de ființă nu va afla nicidecum. Căci acesta este un lucru cu neputință întregii firi. Ci Îl va cunoaște din înțelepciunea ziditoare a lucrurilor, din purtarea de grijă, din îndrumarea, ținerea la un loc, cârmuirea și susținerea lor. Prin acestea se află și oarecum se vede minunatul meșter, în chipul în care zidarul se vede din lucrul mâinilor sale”25. Romano-Catolicii spun cǎ Dumnezeu este suma tuturor atributelor pe care raţiunea le desprinde din lucrǎrile Lui. Dar El nu este doar suma acestor atribute, El este deasupra acestora. Şi se ajunge astfel la partea a doua a frazei lui Dionisie „şi nimic din ceea ce este” . Aceastǎ cale se numeşte cunoaștere apofaticǎ, prin negare sau eliminare. Cunoașterea apofatică pune accentul pe transcendența lui Dumnezeu. Ea aratǎ ceea ce nu este Dumnezeu şi se referă mai ales la acea parte a Lui care este incognoscibilǎ pentru raţiunea umană și în care se pǎtrunde prin trǎire. În mod catafatic, El poate fi cunoscut doar din imanenţa Sa. Dar mai mult de atât omul nu-L poate cunoaşte raţional. „Chiar și din cele ce nu cunoaștem, cunoaștem puterea Lui nesfârșit de puternică”26. „Dumnezeu nu este ființă, în sens de ființă pur și simplu sau de ființă determinată în oarecare fel, ca să fie și principiu (început, izvor), nici putere, în sens de putere pur și simplu sau de putere în oarecare fel determinată, ca să fie și mijloc, nici lucrare (realizare), în sens de lucrare pur și simplu sau de lucrare în oarecare fel determinată, ca să fie și sfârșit al miscării ființiale, gândită ca existând mai înainte de virtualitate. Ci este entitate de viață făcătoare și supraființială și temelie de putere făcătoare și mai presus de toată puterea; și aptitudine lucrătoare și fără de sfârșit; scurt vorbind, e entitate făcătoare a toată ființa”27. 24

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 60, p. 360-361. TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 35, în colecția Filocalia, vol. IV trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 261. 26 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, Cap. 65, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 470. 27 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, Suta întâi, Cap.4, p. 167-168. 25

10

În concepția Părintelui Stăniloae, apofatismul reprezintă trăirea directă a atributelor divine, ce completează cunoașterea rațională, însă fiindu-i superioară acesteia din urmă prin capacitatea sa de a transcende categoriile raționale. Această superioritate se evidențiază prin trei aspecte: a) Primul aspect se referă la relația cu lumea: cunoașterea afirmativ - rațională este întotdeauna legată de lume, pe când prin cunoașterea apofatică sufletul este absorbit de sesizarea prezenței lui Dumnezeu, într-o „uitare” a lumii. b) La nivelul persoanei umane: taina Persoanei divine este trăită mai intens, prin intermediul energiilor necreate. c) Al treilea aspect are în vedere cunoașterea rațională, care se cere completată printr-o cunoaștere superioară, suprarațională, ce permite observarea bogăției infinite a lui Dumnezeu. Apofatismul nu înseamnă doar o simplă negație a unor afirmații raționale despre Dumnezeu, ci presupune o cunoaștere care vine prin experiență. Astfel, apofatismul cunoașterii pozitive și negative corespunde sentimentului de insatisfacție și insuficiență trăit de om în încercarea de a-L cunoaște pe Dumnezeu doar cu ajutorul rațiunii, observând natura, istoria, Scriptura, arta, dogmele, pendulând astfel între măsurabilul uman și nemăsurabilul divin. Trebuie să existe o alternare și o reciprocitate între teologia pozitivă și negativă, din două motive: 1. Fiind identificat cu principiul suprem, Dumnezeu este asemenea tuturor lucrurilor și permite participarea în Sine, dar, în același timp, este în totalitate diferit de toate lucrurile în ființa Sa. Pe de o parte, El este inaccesibil înțelegerii noastre, pentru că o transcende în mod necesar iar pe de altă parte, El S-a descoperit pe Sine pentru ca toate lucrurile să își găsească explicația prin El: „Dacă omul… are simțire și minte ca puteri naturale de cunoaștere, cum vom putea cunoaște prin ele pe Dumnezeu, Care nu e cu putință de cunoscut nici prin simțuri, nici prin minte? Desigur, nu altfel decât din făpturile sensibile și inteligibile. Căci cunoștințele fiind cunoștințe ale făpturilor și oprindu-se la marginea făpturilor, din acestea, îi arată ele pe Dumnezeu. Dar cei ce nu au numai puterile simțurilor și ale minții, ci s-au împărtășit și de harul duhovnicesc și mai presus de fire, nu vor mai cunoaște numai din făpturi pe Dumnezeu, ci și duhovnicește, ca pe unul ce e Duh, adică în chip mai presus de simțire și de minte, ca unii ce au devenit întregi dumnezei și Îl cunosc pe Dumnezeu în Dumnezeu. Deci prin aceasta (prin unirea minții cu cele mai presus de ea) se înteleg cele dumnezeiești, cum spune același Sfânt (Dionisie Areopagitul), și nu prin noi”28. 2. Când ne gândim la manifestările lui Dumnezeu, suntem obișnuiți să facem afirmații pozitive despre El, pe când atunci când ne gândim la ființa Lui negăm toate afirmațiile. De fapt, afirmațiile pe care le facem despre Dumnezeu descriu energiile divine care vin la noi. Dincolo de aceste energii este necunoscutul. Dumnezeu este pe de o parte existență iar pe de altă parte nu este existență; aceasta însă nu ca Cel care nu există, ci ca cel care este supraexistent. Prin urmare, teologia negativă ne deschide calea spre misterul divin, ce este prezentat ca rezervă inepuizabilă de adevăr. Dacă teologia pozitivă rezumă tot ceea ce știm, teologia negativă oferă sufletului noi perspective în vederea unor viitoare experiențe.

II.2. Atributele lui Dumnezeu Cunoaşterea lui Dumnezeu rǎmâne o problemǎ deosebit de importantǎ, la rezolvarea căreia şi-au adus contribuţia mulţi Sfinţi Pǎrinţi. Potrivit concepţiei acestora, Dumnezeu este inefabil în fiinţa Sa şi nici nu poate fi cuprins în concepte. El este mai presus de concept, deci incomprehensibil, însă „precum în ființă Dumnezeu este necunoscut, așa în măreție este fără margini”29. Dumnezeu este prezent în lume şi îi poartǎ de grijǎ, atât ei cât şi omului, prin intermediul lucrǎrilor Sale divine, necreate şi veşnice, adică prin energiile sale necreate. Aceste energii şi Harul divin izvorǎsc din Fiinţa divinǎ aşa cum razele izvorǎsc din discul soarelui. Dumnezeu este necreat iar prin urmare şi energiile Sale sunt necreate. 28 29

SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, Cap. 68, p. 359-360. TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 59, p. 7.

11

Ce este Dumnezeu în Sine, adicǎ în fiinţa Sa, îi rǎmâne necunoscut omului. Însă Dumnezeu ni se face cunoscut prin lucrǎrile Sale. Astfel, prin lucrǎrile Sale, El intrǎ în relaţie cu lumea. Aceste lucrǎri fac să se oglindească în creaturi chiar însuşirile Lui, deoarece Dumnezeu le creeazǎ pe acestea cu însuşiri asemănǎtoare Lui. Atributele divine sunt concluzii asupra acţiunilor lui Dumnezeu în lume, pe care noi le observăm atunci când contemplăm cu ochii raţiunii, luminatǎ de credinţǎ, efectele prezenţei lui Dumnezeu. Sfânta Scripturǎ confirmǎ formularea lor, de unde şi numele de atribute. Ele sunt deosebite de însuşirile care deosebesc Persoanele divine în relaţiile lor intratreimice. Dumnezeu se coboarǎ la noi prin energiile Sale dar rǎmâne transcendent prin fiinţa Sa. Omul sesizeazǎ atât prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în lume, cât şi transcendenţa Lui: „Ei (cuvântătorii de Dumnezeu) au cunoscut că Dumnezeirea este necreată, fără de început, nemuritoare, nesfârșită, veșnică, nematerială, bună, făcătoare, dreaptă, luminătoare, neschimbată, nepătimitoare, nemărginită, neîncăpută, necuprinsă, nehotărnicită, necorporală, nevăzută, neînțeleasă, fără lipsă, de sine stăpânitoare și liberă, atotțiitoare, de viață dătătoare, atotputernică, nesfârșită în putere, sfințitoare, în stare de a se împărtăși, atotcuprinzătoare, susținătoare și proniatoare. Ei au cunoscut că firea dumnezeiască le are toate acestea prin fire și nu le-a primit din altă parte, ci ea, în care-și au întocmirea și persistența ipostasurile, aflătoare unul în altul, împărtășește tot binele făpturilor Sale după puterea de primire a fiecăreia”30. Plecând de la caracterul de persoanǎ al omului, putem vorbi, prin analogie, de atribute naturale, intelectuale şi morale ale lui Dumnezeu.

II.2.1. Atributele Naturale Atributele naturale le deducem privind natura înconjurǎtoare şi observând însuşirile ei, pe temeiul Revelaţiei naturale în primul rând, şi apoi pe temeiul celei supranaturale. Prin contemplarea celor vǎzute şi prin ajutorul venit din descoperirea dumnezeiascǎ, omul devine capabil de a cunoaşte infinitul. Altfel spus cel finit, prin contemplare şi rugǎciune, are posibilitatea de a cunoaşte Infinitul. a) Aseitatea: întreaga creaţie are o cauzǎ, un autor, care este mai presus de ea. Acest autor este Dumnezeu. El este ființa absolută, care există prin Sine, fără a fi limitat de altă existență. El îşi are existența de la Sine şi prin Sine şi nu este condiţionat în existenţa Sa de nimic din afara Sa, El fiindu-şi propria cauzǎ. Atunci când vorbeşte cu Moise, Dumnezeu se numeşte pe Sine ca fiind Existenţa prin excelenţǎ: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieșire III,14). Dumnezeu este realitatea și existența personală supremă, este izvorul celorlalte existențe: „...în El trǎim, ne mişcǎm şi suntem...” (Fapte XVII, 28). Dumnezeu se defineşte pe Sine ca fiind realitatea personalǎ supraexistentǎ când zice: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atoţiitorul” (Apocalipsa I,8). „Eu sunt Alfa şi Omega, Cel dintâi şi Cel din urmǎ, începutul şi sfârşitul” (Apocalipsa XXII, 13). b) Spiritualitatea: este atributul cel mai uşor de stabilit, dar cel mai greu de experimentat. Numai pe culmile vieţii duhovniceşti pot fi înţelese cuvintele Mântuitorului: „Duh este Dumnezeu şi cei ce I se închinǎ Lui trebuie sǎ I se închine în Duh şi în adevǎr” (Ioan IV,24). Dumnezeu nu are nimic material, El este spiritual. Spiritualitatea este legatǎ de viaţa sufletului. La om, puterea de cunoaştere, simţirea şi voinţa sunt limitate. Numai Dumnezeu este Duh absolut, nelimitat de timp şi spaţiu. c) Omniprezenţa: Fiind Duh absolut, fǎrǎ început şi fǎrǎ sfârşit, Dumnezu este omniprezent. Acest lucru îl spune şi psalmistul: „Unde mǎ voi duce de la Duhul Tǎu şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mǎ voi sui la cer, Tu acolo eşti. De mǎ voi coborî la iad, de faţă eşti, de voi lua aripile mele de dimineaţǎ şi mǎ voi aşeza la marginea mǎrii şi acolo mâna Ta mǎ va povǎţui şi mǎ va ţine dreapta Ta” (Psalmi 138, 7-10). 30

CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 39, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p. 376.

12

Omniprezenţa exprimǎ, în mod negativ, ideea de Dumnezeu mai presus de spaţiu, iar în mod pozitiv ideea cǎ Dumnezeu este tot spaţiul. El este mai presus de spaţiu în sensul cǎ nu intrǎ în cadrul spaţiului: „Cerul este tronul Meu şi pâmântul aşternut picioarelor Mele! Ce fel de casǎ îmi veţi zidi voi şi ce loc de odihnǎ pentru Mine?” (Isaia LXVI,1-2). El nu este prezent în lume în sens panteist, pentru cǎ El nu se confundǎ cu lumea: „...Dumnezeu, Cel ce se află pretutindeni. Căci nu este vreun loc sau vreo materie în care nu este Dumnezeu, ca Cel ce e mai mare ca toți și pe toți îi cuprinde în mâna Sa”31. d) Veşnicia: este însuşirea lui Dumnezeu în virtutea cǎreia El este pe de o parte deasupra limitelor timpului, iar pe de altǎ parte umple timpul cu prezenţa Sa. Dumnezeu nu este supus nici unei schimbǎri în timp şi spaţiu, adică nu este supus nici timpului și nici spaţiului: „...Parintele luminilor, la Care nu este schimbare sau umbrǎ de mutare” (Iacov I,17). La Dumnezeu nu existǎ trecut, pentru cǎ prin trecut se mǎsoarǎ timpul şi distanţa parcursǎ spre desǎvârşire şi nici viitor, pentru cǎ prin viitor se aşteaptǎ o înaintare spre desǎvârşire. Pentru Dumnezeu există un prezent continuu, care este veșnicia. Veşnicia lui Dumnezeu este evidențiată și în Psalmi: „Mai înainte de ce s-au fǎcut munţii şi s-a zidit pǎmântul şi lumea, din veac în veac eşti Tu” (Psalmi 89,2); „Cǎ o mie de ani înaintea ochilor tǎi sunt ca ziua de ieri, care a trecut şi ca straja nopţii” (Psalmi 89,4). e) Neschimbabilitatea: stă în strânsǎ legǎturǎ cu veşnicia, Dumnezeu neschimbânduse nici în fiinţa Sa, nici în hotǎrârile Sale: „Iisus Hristos, ieri şi azi şi în veci, este acelaşi” (Evrei XIII,8). Timpul implicǎ devenirea şi schimbarea dar la Dumnezeu nu este schimbare, pentru cǎ el este principiul şi cauza devenirii noastre şi a schimbǎrilor din lume. Dumnezeu pare supus unor schimbǎri interne în acţiunile Sale din lume, dar aceste schimbǎri nu se referǎ la fiinţa Sa, ci la creaturi pentru că El nu intervine cu ființa Sa ci cu energiile Sale necreate. Expresii ca: „Dumnezeu se cǎieşte”, „Îi pare rǎu”, „Se bucurǎ” arată cǎ Dumnezeu nu este indiferent la cǎderile sau ridicǎrile omului. f) Atotputernicia: acest atribut aratǎ cǎ puterea lui Dumnezeu nu este mǎrginitǎ de nimeni şi de nimic. În timp ce la om voinţa este mai mare decât puterea, la Dumnezeu sunt într-o perfectǎ armonie. Sfântul Ioan Damaschin spune: „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate, cǎci poate pierde lumea, dar nu vrea”. Puterea lui Dumnezeu este arǎtatǎ și în crearea şi conservarea lumii, iar în mod culminant în Învierea Lui Hristos din morţi: „Cǎ El a zis şi s-au fǎcut, El a poruncit şi s-au zidit” (Psalmi 32,9). g) Unitatea: În Dumnezeu nu este nici un fel de împărțire sau despărțire. El este Ființa unică.

II.2.2. Atributele Intelectuale Atributele intelectuale sunt cele pe care le formulǎm pe baza legǎturii noastre ca persoane care cugetǎ cu Persoana supremǎ. Dacǎ Lui Dumnezeu I-ar lipsi calitǎţile de persoanǎ ar fi imposibil ca noi, fiinţe mǎrginite, sǎ ne simţim în legǎturǎ cu ceea ce ne depǎşeşte. Când vorbim de atribute intelectuale ne referim la: a) Atotştiinţa: este cunoaşterea desǎvârşitǎ a tot ceea ce existǎ: „iar nouă ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu”( I Corinteni II,10). Pe baza acestui atribut, Dumnezeu știe mai dinainte ceea ce se va întâmpla. Totuşi, atotştiinţa Sa nu schimbă cu nimic voia omului. Atotştiinţa Lui este cunoaşterea desǎvârşitǎ a celor ce au fost, a celor ce sunt şi a celor ce vor fi, cǎci El este Duh ce pǎtrunde în cele mai subtile adevǎruri: „Iar când ne gândim că toate picăturile ploii, tot nisipul mării și toate stelele cerului sunt numărate de El rămânem uimiți de măreția și de atotștiința Ziditorului”32. 31

SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap. 62, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947, p. 15. 32 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și despre darul deosebirii, p. 127-128.

13

Aceastǎ preştiinţǎ nu trebuie confundată cu predestinaţia, pentru că atunci ar fi vorba de anularea voii libere a omului. Mai mult decât atât, în acest fel, Dumnezeu ar fi considerat autor al rǎului. Încadrarea în limitele binelui şi ale rǎului depinde de voia liberǎ a omului pentru că Dumnezeu cunoaşte cele privitoare la persoanele umane, dar nu le conduce fǎrǎ voia lor la acţiune. b) Înţelepciunea: este atributul potrivit cǎruia Dumnezeu alege cele mai potrivite mijloace pentru a ridica creaţia la desǎvârşire. Spre exemplu, trimiterea Fiului lui Dumnezeu să mântuiască lumea. Toate câte sunt au fost aduse de Dumnezeu din nefiinţǎ la fiinţǎ cu înţelepciune şi aceasta se vede din ordinea Universului: „Cât s-au mǎrit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înţelepciune le-ai făcut!” (Psalmi CIII, 25). Dreapta socotealǎ sau a şti sǎ rânduieşti fiecare lucru, fiecare situaţie la locul cuvenit, mǎrturiseşte prezenţa lui Dumnezeu în noi și a unei pǎrţi din înţelepciunea Sa. Este o diferenţǎ între înţelepciunea oamenilor şi cea a lui Dumnezeu. Înţelepciunea oamenilor este doar un ideal, o aspiraţie cǎtre ceva ce nu cunosc dar caută sǎ descopere. Înţelepciunea lui Dumnezeu e perfectǎ şi coboarǎ de sus în jos, plecând de la Persoana Sa cǎtre noi, pentru că „singur Dumnezeu e bun și înțelept prin fire”33.

II.2.3. Atributele Morale a) Sfinţenia: Dumnzeu este sfânt prin Sine şi ne cheamǎ și pe noi sǎ fim sfinţi asemenea Lui: „Sǎ-Mi fiţi sfinţi, cǎ Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfânt” (Levitic XX,26), (Matei V,48); „Sfânt, sfânt, sfânt, este Domnul Savaot, plin este tot pǎmântul de slava Lui!” (Isaia VI,3); „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va numi” (Luca I,35). Dumnezeu nu este autorul rǎului. Originea rǎului trebuie cǎutatǎ în voia liberǎ a omului. Omul este chemat sǎ fie sfânt, ca prin starea lui de sfinţenie sǎ readucǎ la Dumnezeu întreaga creație. Prin venirea Sa, Mântuitorul Hristos, a sfinţit prin propriul Sǎu sânge Legea cea Nouă şi în Biserica Sa ne-a lăsat sfinţenia însǎşi, adicǎ Sfântul Sǎu Trup şi Sânge. Prin atingerea de Trupul şi Sângele Mântuitorului, existente în Bisericǎ sub chipul pâinii şi al vinului, noi ne înduhovnicim, iar obiectele se sfinţesc: icoana capătǎ prin sfinţire o calitate nouǎ devenind sfântǎ, însă numai în legăturǎ cu Hristos. Pe pǎmânt este o stare de sfinţenie relativǎ a omului şi a obiectelor, aceastǎ stare fiind raportatǎ la Hristos, pentru cǎ existǎ prin mijlocirea Lui. Numai Dumnezeu este sfânt prin Sine Însuşi. Atunci când rugându-ne spunem: „sfinţeascǎ-se numele Tǎu” (Matei, VI,9), nu înseamnǎ cǎ Dumnezeu nu este Sfânt, ci noi cerem ca prin faptele noastre sǎ devenim şi noi sfinţi, asemenea lui Hristos. b) Iubirea: este atributul fiinţial al lui Dumnezeu. Din iubire a creat Dumnezeu lumea şi tot din iubire a şi mântuit-o: „Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţă veşnicǎ” (Ioan III,16). Nu poate exista iubire acolo unde este o singurǎ persoană, ea are nevoie de comuniune. Suprema iubire a arǎtat-o Mântuitorul în jertfa Sa de pe cruce: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui sǎ şi-l punǎ pentru prietenii săi” (Ioan XV,13). Prin iubire am cǎpǎtat starea de prietenie cu Dumnezeu, singura care ne poate ridica la starea de sfinţenie. De fapt, esenţa creştinismului aceasta este: „Sǎ iubeşti pe Domnul Dumnezeul tǎu, cu toatǎ inima ta, cu tot sufletul tǎu şi cu tot cugetul tǎu..., şi …sǎ iubeşti pe aproapele tǎu ca pe tine însuţi” (Matei, XXII,37-39). c) Dreptatea: Dumnezeu este şi atotdrept. În Sfânta Scripturǎ cuvântul „dreptate” are douǎ sensuri: unul de sfinţenie şi altul de a da creaturilor libere rǎsplata pentru faptelor lor. Conform primului înţeles drept este acela care face voia lui Dumnezeu, cel ce promoveazǎ binele. Aşa erau în Vechiul Testament Profeţii şi drepţii. Pentru cǎ în Vechiul 33

TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 37, p. 13.

14

Testament sfinţenia era oarecum exterioarǎ și nu era împlinitǎ prin aşezarea pe Temelia Mântuitorului, sfinţii din aceastǎ perioadǎ au fost numiţi drepţi. Odatǎ cu întemeierea comunitǎţilor creştine, au fost numiţi sfinţi, adicǎ cei care s-au botezat în Hristos. Dar dreptatea are şi sensul de a face dreptate, de a fi drept în faţa oricǎrei situaţii. Din numeroasele situaţii biblice aflǎm cǎ Dumnezeu este drept şi bun şi iartǎ de 70 de ori câte 7. El este Dumnezeul iubirii şi nu al vrajbei, dar iubirea cere şi dreptate. Ştim cǎ plata pǎcatului este moartea. Prin urmare, pentru ca pǎcǎtosul să nu fie pedepsit cu moartea trebuie vindecat pǎcatul. Dumnezeu, în baza principiului dreptǎţii Sale, va judeca lumea rǎsplǎtind pe fiecare dupǎ fapte, cǎci este un Judecǎtor drept. Bunǎtatea Lui Dumnezeu se aratǎ în aceea cǎ El voieşte ca toți oamenii sǎ se împǎrtǎşeascǎ de perfecţiunea şi fericirea Sa. El doreşte sǎ împartǎ tuturor binele, dar în mǎsura în care aceştia pot sǎ-l primeascǎ şi sǎ le fie de folos. Dupǎ împrejurǎri, bunǎtatea lui Dumnezeu poartǎ diferite denumiri: - graţie: atunci când Dumnezeu dǎ omului daruri pe care acesta nu le-a meritat. - îndurare: când scapǎ pe om din necazuri şi din pǎcat. - blândeţe: când uşureazǎ pedeapsa pǎcatului. - îndelungǎ rǎbdare: când aşteaptǎ îndreptarea omului.

III. Dogma Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură Credinţa într-un singur Dumnezeu o mai au şi alte religii, ca mozaismul şi mahomedanismul, dar credința într-un Dumnezeu întreit în Persoane, este proprie numai creştinismului. Este adevărul specific fundamental al religiei creștine. Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, Dumnezeu Cel Unul în Fiinţǎ este întreit în Persoane: Tatǎl, Fiul şi Sfântul Duh. Dogma despre Sfânta Treime împreunǎ cu cea a întrupǎrii Mântuitorului şi cea a Sfintei Euharistii formeazǎ cele trei mistere ale creştinismului. Dogma Sfintei Treimi este temeiul întregii ordini spirituale, morale și materiale. Ceea ce este evident în această dogmă este iubirea ce caracterizeazǎ cele trei Persoane, iubire ce se revarsǎ şi asupra omului. Problema credinţei într-un Dumnezeu întreit în Persoane este una din cele mai discutate teme și care i-a frǎmântat mult pe Sfinţii Pǎrinţi şi scriitorii bisericeşti ai primelor veacuri creștine. Iubirea, ca esenţǎ a creştinismului, nu poate sǎ aibǎ o altǎ origine decât pe Dumnezeu în Treime, cǎruia îi lipseşte orice fel de egoism. Fǎrǎ un El şi un Tu nu poate exista dialogul iubirii, care este esenţa Sfintei Treimi. Astfel când vorbim de Sfânta Treime distingem de la început douǎ realitǎţi: a) Dumnezeu este Unul în fiinţǎ, a cǎrei esenţǎ este iubirea. b) Persoanele Sfintei Treimi se împǎrtǎşesc din aceeaşi esenţǎ, adică iubirea. Sfânta Treime nu s-a descoperit deodatǎ şi în întregime, ci în decursul veacurilor, şi nu în acelaşi mod la toate popoarelor, ci în mod diferit: a) ca preînchipuire în religiile popoarelor pǎgâne. b) treptat şi nedeplin poporului evreu, în Vechiul Testament, prin Revelaţie supranaturalǎ. c) în mod deplin prin Mântuitorul Hristos, în Noul Testament. Principalele religii pǎgâne în care apar preînchipuiri ale Sfintei Treimi sunt: hinduismul, având ca trinitate pe Trimurti, alcǎtuitǎ din zeii Brahma, Vişnu şi Shiva; în China, credinţa în unitatea Tao, producǎtoare de dualitate şi trinitate; în Egipt, credinţa în zeii Osiris, Isis, şi Horus; în Persia, credinţa în zeii „Timpul nefǎcut”, Ormuzd, zeul binelui şi Ahriman, zeul rǎului; în Babilon erau douǎ triade de zei, cei ai cerului, pǎmântului şi ai apei: Anul, Enil şi Ea - şi cei ai soarelui, lunii şi luceafǎrului: Sin, Shamash şi Ishtar. Fiecare triadǎ cuprinde ideea de trinitate. În Vechiul Testament, Revelaţia Sfintei Treimi este incompletǎ. Aceasta datorită mentalitǎţii poporului evreu, care, înclinat spre idolatrie, ar fi putut crede în trei dumnezei. Cu toate acestea, sunt o serie de situaţii şi în Vechiul Testament, în care Sfânta Treime se face evidentǎ. Forma ebraicǎ de plural pentru Dumnezeu - Elohim indicǎ misterul Sfintei Treimi. Textul de la (Facere I,26-27): „Sǎ facem om dupǎ chipul şi după asemǎnarea 15

Noastrǎ….Şi a fǎcut Dumnezeu pe om după chipul Sǎu”, arată atât trinitatea cât şi unitatea. Alte texte se gǎsesc la (Facere III,22): „Iatǎ, Adam s-a fǎcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi rǎul” și (Facere XI,7): „Haidem, dar, sǎ Ne pogorâm şi sǎ amestecǎm limbile lor, ca sǎ nu se mai înţelegǎ unul cu altul”. Din context rezultǎ cǎ cei ce se sfǎtuiesc şi hotǎrǎsc sunt egali dupǎ fiinţǎ. Nu putem sǎ credem cǎ Dumnezeu se sfǎtuieşte cu îngerii, pentru cǎ este greu de crezut cǎ cineva se poate sfǎtui cu inferiorii şi nu cu egalii. Un alt text este cel de la (Isaia, VI,3): „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot…” care prin folosirea întreitǎ a cuvântului Sfânt face trimitere la Sfânta Treime, dar şi la unitate, prin „Domnul Savaot”. O arǎtare mai directǎ a Sfintei Treimi are loc în Teofania de la stejarul din Mamvri, când Avraam vede trei bǎrbaţi cǎrora li se închinǎ şi li se adreseazǎ ca şi cum ar fi fost unul singur. În Vechiul Testament gǎsim şi referiri la fiecare Persoanǎ a Sfintei Treimi în parte; la Tatǎl şi Fiul în (Psalmi II,17): „Fiul Meu eşti Tu, Eu astǎzi Te-am nǎscut”; la Sfântul Duh în (Facere I,2): „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”, (Isaia, XI,2): „...se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu”. Dogma Sfintei Treimi este revelatǎ în mod deplin în Noul Testament, prin Însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat, cea de-a doua persoanǎ a Sfintei Treimi. Cele mai clare descoperiri în Noul Testament se referă la botezul Domnului, (Matei, III,16-17): „Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apǎ, îndatǎ cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a vǎzut pogorânduse ca un porumbel şi venind peste El. Şi iatǎ glas din ceruri zicând: «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit»”, şi la Schimbarea la Faţǎ, (Matei, XVII,5): „Vorbind el încǎ, iatǎ un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iatǎ glas din nor zicând: «Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L»”. Apoi Mântuitorul Hristos îi trimite pe Apostoli la propovǎduire în numele Sfintei Treimi: „...mergând, învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei, XXVIII,19-20). Sfântul Apostol Pavel binecuvânteazǎ în numele Sfintei Treimi: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi împǎrtǎşirea Sfântului Duh sǎ fie cu voi cu toţi!” (II Corinteni XIII,13), iar Sfântul Apostol Ioan mǎrturiseşte: „Cǎci trei sunt care mǎrturisesc în cer: Tatǎl, Cuvântul şi Sfântul Duh, şi Aceşti trei Una sunt” (I Ioan, V,7). Ca şi în Vechiul Testament și în Noul Testament găsim referiri la fiecare Persoanǎ în parte: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei, XVI,16); „Te jur pe Dumnezeu cel viu, sǎ ne spui nouǎ de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei, XXVI,63); „Rǎspunsu-I-a Natanael: Rabi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu...” (Ioan I,49); „Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ” (Ioan III,16); „Tatǎl Meu pânǎ acum lucreazǎ; şi Eu lucrez” (Ioan V,17); „Eu şi Tatǎl una suntem” (Ioan X,30); „Tatǎl este în Mine şi Eu în Tatǎl” (Ioan X,38); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouǎ de la Tatǎl, Duhul Adevǎrului, Care de la Tatǎl purcede, Acela va mǎrturisi despre Mine” (Ioan XV,26).

III.1. Persoanele Sfintei Treimi şi proprietăţile lor specifice Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, existǎ o singurǎ Fiinţǎ divinǎ, care nici nu se împarte, nici nu se desparte, fiind veşnic una şi aceeaşi, un singur Dumnezeu. Dumnezeu cel Unul în fiinţǎ este întreit în Persoane. Aceste trei Persoane nu sunt manifestǎri ale unicei fiinţe dumnezeieşti, nici trei centre existenţiale dependente între ele şi în care s-ar împǎrţi sau s-ar repeta fiinţa cea una, ci sunt existenţe personale, veşnice, ale unicului Dumnezeu; adicǎ trei Persoane care deţin aceiaşi fiinţǎ dumnezeiascǎ, în întregime şi în mod propriu. Cele trei Persoane se deosebesc între ele, deşi fiecare în parte este Dumnezeu întreg şi deţine toate însuşirile dumnezeieşti.

16

Deosebirea între Persoanele Sfintei Treimi nu este fiinţialǎ ci personalǎ, şi se bazeazǎ pe însuşirile specifice fiecǎrei persoane. Astfel Persoanele Sfintei Treimi au: a) însuşiri personale interne, numite proprietǎţi. b) însuşiri personale externe, numite predicate. a) proprietǎţi: Tatǎl este nenǎscut și nepurces, Fiul este nǎscut mai înainte de veci şi Duhul este purces mai înainte de veci. Persoanele Sfinte sunt veşnice, deci cu totul în afarǎ de orice raportare la timp, iar prin urmare nu se poate cugeta nici început, nici sfârşit, veşnicia fiind un prezent continuuu pentru Ele. De aici rezultǎ cǎ Fiul se naşte mereu şi Sfântul Duh purcede mereu din Tatǎl. b) predicate: sunt lucrǎri în afarǎ ale Persoanelor Sfinte: Tatǎlui I se atribuie planul şi hotǎrârea, Fiului îndeplinirea, iar Sfântului Duh desǎvârşirea. Cu alte cuvinte Tatǎl este Creatorul, Fiul este Mântuitorul, iar Sfântul Duh este sfințitorul și desăvârșitorul. Cu toate acestea, lucrarea proprie fiecǎrei Persoane dumnezeieşti nu trebuie văzută ca realizându-se separat, ci ca împreunǎ-lucrare, întrucât toate sunt lucrǎri ale aceleiaşi voinţe a lui Dumnezeu. Totuși fiecare persoanǎ divinǎ îşi are contribuţia personalǎ prin lucrǎri proprii. 1. Dumnezeu Tatǎl este necauzat de nimeni din afarǎ şi are viaţa în Sine: „...precum Tatǎl are viaţa în Sine, aşa I-a dat şi Fiului sǎ aibǎ viaţă în Sine” (Ioan V,26). El este Creatorul tuturor celor vǎzute şi nevǎzute. Este principiul izvorâtor al Fiului, pe care Îl naşte din veci, şi al Sfântului Duh, pe care Îl purcede din veci. Dumnezeirea Tatǎlui nu a fost contestatǎ de nimeni, nici chiar de eretici, ea fiind afirmatǎ clar de Fiul: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Sǎ Te cunoascǎ pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan XVII,3). 2. Dumnezeu Fiul, a doua Persoanǎ a Sfintei Treimi, este nǎscut de Tatǎl mai înainte de veci și primeşte de la Tatǎl întreaga fiinţǎ divinǎ. Însă prin aceastǎ comunicare Tatǎl nu pierde nimic din fiinţa Sa. Dumnezeirea Fiului a fost contestatǎ de cǎtre eretici, chiar dacă ea este afirmatǎ în Sfânta Scripturǎ, fie în mod direct sau indirect. a) în mod direct, dumnezeirea Fiului este arǎtatǎ de Tatǎl, care Îl mǎrturiseşte ca Fiu: „Fiul Meu eşti Tu, Eu astǎzi Te-am nǎscut” (Psalmi II,7); „Din pântece mai înainte de luceafǎr Te-am nǎscut” (Psalmi 109,3); „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit” (Matei, III,17) şi (Matei, XVII,5). Însuşi Mântuitorul recunoaşte cǎ El este Fiul lui Dumnezeu: „Te jur pe Dumnezeu cel viu, sǎ ne spui nouǎ de ești Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei, XXVI,63), Iisus a rǎspuns: „Tu ai zis”. Ucenicii îl mǎrturisesc și ei: Petru la (Matei, XVI,16 ) şi Natanael la (Ioan I, 49) „Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”. b) în mod indirect, dumnezeirea Fiului este evidențiată prin atribuirea de însuşiri dumnezeieşti. Atotputernicie: „Datu-Mi-s-a toatǎ puterea, în cer şi pe pǎmânt” (Matei, XXVIII,18); veşnicie: „Şi acum, preslǎveşte-Mǎ Tu, Pǎrinte, la Tine Însuţi, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea” (Ioan XVII,5). Naşterea din veşnicie a Fiului din Tatǎl este susţinutǎ şi de Sfântul Ioan Damaschin, care spune: „Cǎci Dumnezeu nu poate fi Tatǎ fǎrǎ Fiu, iar dacǎ ar fi fǎrǎ sǎ aibǎ Fiu, n-ar fi Tatǎ”. Expresiile de genul: „Tatǎl este mai mare decât Mine” (Ioan XIV,28), nu contrazic nicidecum dumnezeirea Fiului, ci se referǎ la firea omeneascǎ a Mântuitorului. 3. Sfântul Duh este purces de Tatǎl mai înainte de veci, primind ca şi Fiul întreaga fiinţǎ divinǎ. Sfântul Duh are rolul de a întări unitatea în diversitate, intrând într-o relaţie personală cu fiecare, în trupul lui Hristos. Hristos nu doar actualizează Biserica ca unitate, ci, ca persoană atât divină cât şi umană. El reprezintă „o persoană ca principiu distinctiv”, care intră în relaţie personală cu Biserica şi afirmă împlinirea personală a membrilor ei. Adică, „cele două mâini ale Tatălui lucrează în mod reciproc şi complementar la aceeaşi activitate divină”34.

34

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1964, p. 44-45.

17

Părintele Stăniloae este de părere că una dintre atribuţiile Sfântului Duh este pe de o parte să păstreze unitatea în diversitate a Bisericii iar pe de altă parte unitatea dintre credincioşi şi Sfânta Treime. Prin urmare, „nu se poate concepe Biserica în afara Sfintei Treimi, ca o Biserică exclusivă a lui Hristos, sau exclusivă a Duhului Sfânt”35. El urmează ideile Sfântului Vasile cel Mare, care atunci când vorbește despre lucrarea Duhului Sfânt, spune că principiul tuturor lucrurilor este unul, care creează prin Fiul şi desăvârşeşte în Duhul, iar în iconomia mântuirii, Fiul şi Duhul sunt inseparabili: „În creaţie, ne gândim în primul rând la cauza iniţiatoare a tuturor lucrurilor care au fost făcute, care este Tatăl, apoi la cauza realizatoare, care este Fiul, şi, în cele din urmă, la cauza desăvârşitoare, care este Duhul Sfânt. Aşadar, prin voinţa Tatălui există duhurile divine, prin lucrarea Fiului ele intră în existenţă şi prin prezenţa Duhului sunt desăvârşite... Nimeni să nu tragă concluzia pripită că eu aş fi spus că aceste trei persoane sunt origini separate sau că lucrarea Fiului este incompletă. Pentru că există o singură origine a tuturor lucrurilor, care este realizată prin Fiul şi desăvârşită în Duhul. Şi nici nu am spus că Tatăl, care lucrează totul în toate, are o lucrare imperfectă; nici că Fiul are o lucrare incompletă până când nu este desăvârşită de Duhul. Nu este vorba că Tatăl ar avea nevoie de Fiul, pentru că El nu face altceva decât să creeze procedând în acest fel; totuşi, El vrea să creeze prin Fiul. Nici Fiul nu are nevoie de nici un ajutor, pentru că lucrează aşa cum lucrează Tatăl; totuşi, El vrea să desăvârşească toate lucrurile prin Duhul”36. Dumnezeirea Sfântului Duh a fost contestatǎ, deşi ea este clar afirmatǎ în Sfânta Scripturǎ. Astfel, Mântuitorul trimite la propovǎduire şi în numele Sfântului Duh: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh...” (Matei, XXVIII,19). El este indispensabil mântuirii: „de nu se va naşte cineva din apǎ şi din Duh, nu va putea să intre în împǎrǎţia lui Dumnezeu” (Ioan III,5); este atotştiutor: „Dar, Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăța toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” (Ioan XIV, 26); este de naturǎ dumnezeiascǎ: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Il voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (Ioan XV,26); Pavel îl mǎrturiseşte pe Dumnezeu: „De ce a umplut satana inima ta, ca sǎ minţi tu Duhul Sfânt?...N-ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu” (Fapte V,3-4). Participǎ la crearea lumii alǎturi de Tatǎl şi Fiul: „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor” (Facerea I,2). Expresii ca: „iar când va veni Acela, Duhul Adevǎrului, vǎ va cǎlǎuzi la tot adevǎrul; cǎci nu va vorbi de la Sine...” (Ioan XVI,13), nici nu minimalizeazǎ Persoana Duhului, nici nu contrazice dumnezeirea Sa, ci aratǎ doar că Sfântul Duh va continua aceeaşi activitate pǎmânteascǎ a Mântuitorului Hristos, plinind-o și desǎvârşindu-o.

III.2. Raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi Sfânta Treime este un model pentru Biserică și pentru credincioși. Sfânta Biserică este lucrarea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt, ea fiind numită „icoana Sfintei Treimi” și aceasta pentru că reflectă reciprocitatea perfectă din cadrul Sfintei Treimi. Pentru Părintele Stăniloae principiul unităţii în Treime este personal, bazat pe relaţii de reciprocitate şi de comuniune în Tatăl. Adică, Fiul şi Duhul îl revelează şi îl manifestă pe Tatăl, care este unica lor sursă ipostatică. Părintele Stăniloae arată faptul că întreaga creaţie este lucrarea Sfintei Treimi. Ea a fost chemată la transfigurarea universală prin har. Baza pentru acest lucru a fost realizată prin întruparea Logosului şi prin coborârea Duhului Sfânt. Misiunea fundamentală a Duhului Sfânt este să aducă întreaga creaţie în unire cu Hristos, din al cărui trup îndumnezeit se revarsă Duhul Sfânt. Deofiinţimea şi însuşirile personale explicǎ atât comuniunea cât şi unitatea desǎvârşitǎ a persoanelor Sfintei Treimi. Principiul comuniunii şi unitǎţii depline îl constituie Tatǎl. El împǎrtǎşeşte fiinţa divinǎ Fiului prin naştere şi Duhului Sfânt prin purcedere. Tatǎl comunicǎ 35 36

Idem, Sobornicitate deschisă, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1971, p. 179-180. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, De Spirito Sancto, 16, 18, 21 (PG32, 136B).

18

Fiului şi Sfântului Duh întreaga fiinţǎ divină, pe care însǎ o pǎstreazǎ şi El întreagǎ. Fiinţa Tatǎlui nu se schimbǎ cu nimic prin aceastǎ comunicare, dar nici Fiul şi Duhul, prin faptul cǎ primesc fiinţa divinǎ de la Tatǎl nu suferǎ cu nimic in ipostasurile lor, pǎstrându-şi însuşirile lor personale. Deci fiecare Persoanǎ divinǎ cuprinde întreaga ființă divină. Acest fapt îl arată și Sfântul Simeon Noul Teolog care spune că: „Peste tot te învață nedespărțirea și deoființimea Sfintei Treimi și că unde este Fiul, acolo e și Tatăl, și unde e Tatăl, acolo e și Duhul, și unde e Duhul Sfânt, acolo e întreaga dumnezeire triipostatică, Dumnezeu cel Unul, Tatăl cu Fiul și cu Duhul Sfânt, Cel de o Ființă, Cel ce e binecuvântat în veci”37. Persoanele Sfintei Treimi se întrepǎtrund şi se înconjoarǎ reciproc, se cuprind una în alta şi locuiesc una în alta, şi fiecare este întreagǎ în celelalte douǎ Persoane, adică fiecare Persoană locuiește în celelalte două și este locuită de celelalte două. În acest sens Sfântul Ioan Damaschin spune: „Ipostasurile locuiesc şi stau unele în altele, cǎci ele sunt nedespǎrţite şi nedepǎrtate unele de altele şi au neamestecatǎ întrepǎtrunderea uneia în alta, nu în sensul cǎ ele se contrag sau se amestecǎ, ci în sensul cǎ ele sunt unite între ele: Fiul este în Tatǎl şi în Duh, Duhul în Tatǎl şi în Fiul, iar Tatǎl, în Fiul şi în Duhul, fǎrǎ sǎ se contragǎ, sǎ se confunde sau sǎ se amestece. Existǎ la Ele unitate şi identitate de mişcare, cǎci ele au un singur impuls şi o singurǎ mişcare”. Acest mod de existenţǎ a persoanelor divine se numeşte perihorezǎ. La baza perihorezei stǎ deofiinţimea Persoanelor divine, prin aceasta exprimându-se atât unitatea, cât şi trinitatea persoanelor distincte în Dumnezeu. Unitatea se exprimă prin aceea cǎ Tatǎl, Fiul şi Sfântul Duh au aceeaşi fiinţǎ divinǎ întreagǎ, fǎrǎ sǎ o împartǎ, fiecare având-o într-un mod propriu. Trinitatea este exprimată prin faptul cǎ unica fiinţǎ divinǎ subzistǎ în trei Persoane, pe care nici nu o împart, dar nici nu o repetǎ, ci o deţin fiecare întreagǎ, dar în unitate deplinǎ cu celelalte douǎ. Persoanele Sfintei Treimi se cuprind şi se întrepǎtrund reciproc şi prin aceasta, se iubesc reciproc desǎvârşit, cum nu se pot iubi oamenii, oricât de asemǎnǎtori ar fi între ei. „Dumnezeu se cunoaște și se zice în toate în chip întreit, căci este nemărginit. El este susținătorul și purtătorul de grijă al tuturor prin Fiul în Duhul Sfânt. Nici unul din Aceștia trei nu se zice, nu se cugetă și nu se numește fără sau afară de Ceilalți”38. Fiecǎrui subiect treimic îi sunt interioare celelalte douǎ şi acestuia din urmǎ le este interior celălalt. Fiul apare în conştiinţa Tatǎlui prin naştere ca un alt Sine, şi la fel şi Duhul, prin purcedere, iar Fiul si Duhul se simt şi se cunosc ca provenind din Tatǎl şi se bucurǎ împreunǎ cu El. Dumnezeu este o Treime de Subiecte pure în care nici unul din cele trei Subiecte nu vede ceva ca obiect în Persoanele celelalte şi nici în Sine şi, de aceea, Le trǎieşte pe Acelea ca Subiecte pure şi pe Sine însuşi ca subiect pur. În virtutea perihorezei trinitare a lucrării şi energiei comune, Fiul împarte credincioşilor dragostea împărtăşită de Persoanele divine. Un alt aspect al raportului între Persoanele divine, este cel numit apropriere, prin care înţelegem cǎ uneori I se atribuie unei Persoane divine o însuşire sau o lucrare externǎ care aparţine, real şi deplin, şi celorlalte douǎ Persoane, dar este afirmatǎ ca şi cum ar fi proprie persoanei cǎreia I se atribuie. Aproprierea nu se face prin excluderea celorlalte douǎ Persoane, atât doar cǎ ceea ce este în comun se atribuie uneia dintre ele fǎrǎ ca prin aceastǎ atribuire sǎ înceteze de a rǎmâne în comun. 37

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv.5, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p. 139. 38 SFÂNTUL GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare în acrostih, Cap. 30, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 100.

19

Dacǎ Tatǎlui I se atribuie puterea, Fiului adevǎrul, Duhului harul, nu înseamnǎ cǎ numai Tatǎl este puterea, numai Fiul adevǎrul şi numai Duhul harul, ci cǎ aceste atribute ca şi celelalte, sunt comune Persoanelor divine. Prin urmare Revelaţia este, în mod diferit, şi a Tatǎlui şi a Fiului şi a Sfântului Duh. Tot aşa și referitor la creaţia lumii: Tatǎlui I se atribuie hotǎrârea şi planul, Fiului executarea şi Sfântului Duh desǎvârşirea.

III.3. Filioque Biserica primelor 8 veacuri creștine a învățat că în ceea ce privește însușirile specifice ale Persoanelor Sfintei Treimi și a relațiilor dintre ele, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Prin urmare Tatăl, din veșnicie Îl naște pe Fiul și Îl purcede pe Duhul Sfânt. Pe temeiul unor afirmaţii ale Fericitului Augustin, Biserica din Apus a început sǎ înveţe cǎ Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul. Adaosul Filioque a fost aprobat şi introdus în Simbolul de credinţǎ în Sinoadele I Toledo şi II Toledo din anul 589. Acest sinod a aprobat şi introdus Filoque pentru că prin intermediul lui se dorea accentuarea importanței Fiului, cu scopul de a-i convinge pe vizigoții arieni să renunțe la arianism și să se convertească la creștinism. Totodatată prin adaosul Filioque se dorea sublinierea divinitǎţii Mântuitorului. Cel mai important temei pentru purcederea Sfântului Duh de la Tatăl este versetul de la Ioan 15,26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Il voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va spune despre Mine”. Pincipalele argumente în teologia catolică pornesc tot de la acest verset. 1. Argumente Scripturistice: a) corelarea cu versetul: „Eu și Tatăl una suntem” (Ioan X, 30), ei spun că în virtutea acestui verset, Duhul purcede și de la Fiul. Principala eroare este că ei nu diferențiază conceptul de purcedere de cel de trimitere. Purcederea se face mai înainte de veci, în eternitate, în veșnicie. Trimiterea se face în timp. Aici este vorba despre o confuzie a termenilor. O altă confuzie gravă este făcută între însușirile Persoanelor divine, adică între proprietăți și predicate: purcederea este o expresie a unei proprietăți a Sfântului Duh, nu este un predicat. Astfel este afectată unitatea Sfintei Treimi. b) al doilea argument al catolicilor pornește de la versetul Ioan 15,26. Acest argument spune că Fiul are dreptul ca din El să purceadă Duhul Sfânt, pentru că El este același care îl trimite în lume pentru că este consubstanțial cu Tatăl. c) al treilea argument este cel de la Ioan 16,4 unde se spune „Din al Meu va lua”, iar catolicii spun că Duhul ia din Ființa Fiului, deci purcede și de la Fiu. Însă acest verset se referă la faptul că Duhul va continua activitatea Mântuitorului după Înălțarea acestuia. Formularea corectă e „Din ceea ce făceam Eu va lua”, prin urmare nu este vorba de Ființă ci de acțiunea mântuitoare a lui Hristos. d) al patrulea argument, este legat de locuri din Sfânta Scriptură, cum ar fi cel de la Romani 8,9, unde se spune: „Duhul lui Hristos, Duhul Fiului”, de aici ei deducând că Duhul purcede și de la Fiul. Însă aici este vorba despre faptul că Duhul lui Hristos scoate în evidență consubstanțialitatea Fiului cu Duhul. e) al cincilea argument, pornește de la Ioan 25,22: „Luați Duh Sfânt” și este considerat ca fiind un temei potrivit căruia Duhul purcede și de la Fiul. Este vorba despre o confuzie între relațiile Persoanelor Sfintei Treimi. Acest verset este legat de momentul când Mântuitorul instituie taina preoției. Este actul văzut prin care Mântuitorul oferă ceva nevăzut Apostolilor (adică Harul), care mai departe vor transmite, prin punerea mâinilor, Harul acesta, episcopilor și preoților, continuând astfel lucrarea Mântuitorului. 2. Argumente din Sfânta Tradiție: a) primul argument susține că adaosul Filioque a apărut în întreaga Biserică în sec. V, în simbolul Atanasian. Acest adaos apare însă doar în versiunea latină, în cea greacă nu apare niciodată.

20

b) al doilea argument pornește de la faptul că la Sinodul III Ecumenic, Nestorie a fost condamnat cu tot simbolul său de credință care nu conținea adaosul Filioque. Prin urmare el a fost condamnat pentru că simbolul său nu era bun deoarece nu conținea Filioque. Biserica însă nu a condamnat tot ce susținea Nestorie, ci erezia dioprosopistă și în nici un caz nu a condamnat simbolul de credință fără Filioque. c) al treilea argument vine din Epistola Bisericii Egiptene, care voia să-l aducă pe drumul cel drept pe Nestorie. În Epistolă se menționează că „Duhul se revarsă din Fiul ca și din Tatăl” – o altă confuzie între proprietăți și predicate. Biserica Egipteană se referă aici la revărsarea în lume a Duhului, mai exact la momentul Cincizecimii. d) al patrulea argument face referire la o exprimare a Sfântului Chiril al Alexandriei, care spune la un moment dat că Duhul este propriu Fiului. Însă El nu se referă la purcederea din Fiul ci se referă la consubstanțialitatea celor două Persoane. e) al cincilea argument este legat de existența sinoadelor de la Toledo, sinoade ale căror hotărâri aparțin fondului Sfintei Tradiții, susțin catolicii. Această afirmație nu este corectă pentru că nu a fost acceptată de nici un sinod ecumenic. Sinoadele ecumenice sunt singurele care au autoritate și țin de fondul Sfintei Tradiții. f) al șaselea argument se referă la unele expresii ale Sfinților Părinți răsăriteni, care spun că Duhul petrece în Fiul, de unde trag concluzia că Duhul purcede și din Fiul. Însă în aceste exprimări este vorba de consubstanțialitatea Duhului cu Fiul. g) al șaptelea argument este legat de o exprimare întâlnită la mai mulți teologi răsăriteni (Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin) care spun la un moment dat că „Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul”. Catolicii înțeleg din această expresie că Duhul purcede din Fiul, dar aceste referiri ale teologilor răsăriteni înseamnă prin mijlocirea Fiului (de la Tatăl prin Fiul). Învățătura catolică despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul, ca dintrun singur principiu, formulată cu intenția de a întări comuniunea între Tatăl și Fiul greșește atât referitor la extinderea generoasă a iubirii dintre Tatăl și Fiul cât și referitor la menținerea distinctă a Persoanelor Lor, ba chiar și a Persoanei Sfântului Duh39. Catolicii accentuează atât de mult iubirea dintre Tatăl și Fiul, ajungând până la a-i considera ca fiind un singur principiu al purcederii Sfântului Duh. Procedând astfel ei nu-i mai văd pe Tatăl și pe Fiul ca fiind Persoane distincte. Acest lucru face imposibilă iubirea dintre cele 2 Persoane, pentru că nemaiexistând ca două Persoane în actul purcederii Duhului, Tatăl și Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. De aici rezultă că Duhul nu mai este văzut ca fiind al treilea, ci al doilea. El este văzut mai degrabă ca fiind Cel ce-I scufundă pe Cei doi într-o unitate indistinctă. Dacă Cei doi, pentru a purcede în comun pe Duhul, se scufundă într-un tot indistinct, Duhul ca rezultat al acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El Persoană40. Duhul Sfânt face legătura între Tatăl și Fiul, fără să înceteze să fie Persoană distinctă și fără să purceadă și de la Fiul. Duhul e și „Duhul Fiului” dar Fiul rămâne „Fiu”. În această strălucire a Duhului din El, nu devine Tată al Duhului. Duhul nu e El însuși bucuria, ci Cel care, participând la bucuria Tatălui de Fiul și a Fiului de Tatăl, arată în plinătatea ei bucuria Unuia de Celălalt, sau bucuria Celor Trei de toți trei41. Duhul e Sfântul și Sfințitorul, prin fidelitatea cu care asistă pe ceilalți, prin fidelitatea pe care o întreține în ceilalți față de Dumnezeu și întreolaltă42. Prin intermediul adaosului Filioque, teologia catolicǎ reduce Sfânta Treime la unitatea de esenţǎ a Dumnezeirii, dizolvând comuniunea trinitarǎ. Pentru teologia catolicǎ este mai importantǎ unitatea esenţei decât Treimea Persoanelor, fiindcǎ unitatea îi oferǎ temei în susţinerea primatului papal.

III.4. Ereziile anti-trinitare 39

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 326. Ibidem. 41 Ibidem, p. 331-332. 42 Ibidem, p. 334. 40

21

Dogma Sfintei Treimi rămâne o taină ce nu poate fi înțeleasă de mintea omenească. Din această cauză, în decursul timpului a dat naștere la numeroase erezii: 1. Monarhianismul 2. Subordinațianismul 3. Triteismul 4. Unitarianismul 1. Monarhiansmul: Monarhienii afirmau că există un singur Dumnezeu și în El nu ar putea exista pluralitate pentru că atunci nu s-ar mai putea vorbi de monoteism ci de politeism. În concepția lor Persoanele sunt doar puteri sau moduri de manifestare ale aceleiași Persoane dumnezeiești. Cei care spun despre Persoane că sunt doar puteri poartă numele de monarhieni dinamici, iar cei care le consideră moduri de manifestare se numesc monarhieni modaliști. Potrivit monarhienilor dinamici și reprezentantului lor principal, Pavel de Samosata, Fiul lui Dumnezeu nu e o Persoană aparte, ci este o putere a Tatălui, care S-a manifestat prin proroci și apoi prin Iisus Hristos. Logosul nu s-a întrupat ci doar a locuit în Hristos. Prin urmare Hristos e doar om și nu o Persoană dumnezeiască. Astfel Iisus Hristos este doar un Fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Despre Duhul Sfânt afirmă că este o putere a lui Dumnezeu dar nu o Persoană divină. Monarhienii modaliști considerau că există doar o singură Persoană divină dar care se manifestă în 3 moduri. Astfel Dumnezeu se manifestă pe rând, când ca Tată, când ca Fiu, când ca Duh Sfânt, dar niciodată simultan. 2. Subordinațianismul: Potrivit acestei erezii cele trei Persoane divine nu sunt egale între Ele. Subordinațianismul s-a manifestat sub forma a două erezii: arianismul și macedonianismul. Arianismul a fost întemeiat de preotul Arie din Alexandria, erezia sa devenind cea mai mare și mai răspândită erezie subordinațianistă. Arie spunea că numai Dumnezeu Tatăl este Dumnezeu adevărat pentru că însăși numirea de Tată arată întâietatea față de Fiul. Fiul este cea dintâi creatură a Tatălui, însă nu din Ființa Acestuia ci din nimic. El a fost creat în timp și nu din veșnicie. Prin urmare El este o simplă creatură care se deosebește de Tatăl. Fiul este cea mai bună creatură a Tatălui, creatura perfectă, prin intermediul căreia Dumnezeu a creat lumea. Astfel El poate fi considerat Dumnezeu prin participare, deoarece prin El Dumnezeu a creat lumea. După Dumnezeu – Tatăl, Lui I se cuvine cea mai mare cinste. În acest mod Arie îi subordona pe Fiul și pe Duhul Sfânt Tatălui. Macedonianismul: adepții acestei erezii învățau că întreaga existență este creată de Dumnezeu prin Fiul și prin urmare Duhul Sfânt este o creatură a Fiului. De aici reiese că Sfântul Duh nu este Dumnezeu adevărat, ci este subordonat Tatălui și Fiului, fiind doar un slujitor al Acestora. 3. Triteismul: triteiștii considerau că există trei Dumnezei. Ei împărțeau astfel Ființa divină, care este unică. Ioan Filopon, reprezentantul acestei erezii, spunea că fiecare Persoană posedă Ființa divină în mod separat. De aici rezultă faptul că nu există o unică Ființă divină, ci trei, fiindcă Persoanele Sfintei Treimi nu pot exista decât separat, nu una în alta. 4. Unitarianismul: reprezentantul acestei erezii a fost Faustus Socinus. El și erezia sa negau total dogma Sfintei Treimi, spunând că nu are nici un temei în Sfânta Scriptură. După spusele sale, doar Tatăl e Dumnezeu în sens propriu. Iisus Hristos e un simplu om care a fost trimis în lume pentru mântuirea neamului omenesc. Lui i s-a dat puterea de a-i învăța pe oameni Legea cea nouă. El a avut o viață irepsoșabilă, drept pentru care, după moarte, a fost înălțat la cer și așezat de-a dreapta Lui Dumnezeu. Despre Sfântul Duh afirmau că este doar o putere a lui Dumnezeu care îi sfințește pe oameni.

IV. Dumnezeu Creatorul. Crearea lumii Planul lui Dumnezeu cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care implică și mântuirea. Mântuirea și îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea 22

ei. Ele vizează umanitatea, dar nu o umanitate separată de natură ci unită ontologic cu aceasta. Natura ține de om, iar omul nu se poate desăvârși fără să reflecteze și să lucreze asupra naturii. Astfel putem spune că prin lume se înțelege atât natura cât și umanitatea. Atunci când se indică prin cuvântul lume una dintre ele, întotdeauna se subînțelege și cealaltă43. Omul nu poate fi conceput în afara materiei cosmice. Prin urmare nici natura nu-și împlinește rostul ei fără om. Imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca mântuirea și desăvârșirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi și să depindă și de ea. Natura poate fi și mediul prin care omul care crede primește harul dumnezeiesc, dar și locul prin care se exercită aspura lui și elemente care îl împing spre rău. Totuși natura este un mijloc prin care omul crește spiritual, însă doar atunci când este folosită conform cu ea însăși44. Dintotdeauna oamenii au fost preocupaţi de aflarea originii lumii şi de modul în care a apǎrut aceasta. Ca rezultat al acestor preocupări au fost emise mai multe teorii: 1. dualismul: este concepţia potrivit cǎreia lumea a fost creatǎ de Dumnezeu, dar nu din nimic, ci dintr-o materie eternǎ ca şi El. În acest caz Dumnezeu nu este văzut doar ca arhitect. Aceastǎ idee așează la originea lumii douǎ principii: Dumnezeu şi materia. În acest fel se pune pe picior de egalitate creatura cu Creatorul, ducând la ştirbirea atotputerniciei lui Dumnezeu. Dualismul a fost susţinut de Platon, gnostici şi manihei. 2. panteismul: susține că Dumnezeu emanǎ lumea din Sine, deci lumea are o substanţǎ divinǎ şi identicǎ cu Dumnezeu. Aceastǎ concepţie este susţinutǎ de Brahmanism, Hinduism, Hegel, Spinoza, G. Bruno. 3. materialismul: conceptul potrivit cǎruia lumea este rezultatul diferitelor combinaţii ale atomilor. Ca materie, ea este veşnicǎ, iar ca formǎ, este rezultatul unei lungi evoluţii. În lucrarea sa Teologia dogmatică ortodoxă, Părintele Stăniloae dezbate problema referitoare la actul creaţiei, remarcând că atât Sfânta Scriptură, cât şi Crezul creştin încep cu mărturisirea că Dumnezeu este Creatorul cerului şi al pământului. Potrivit învățăturii creştine bazatǎ pe Revelaţia supranaturalǎ, lumea este opera lui Dumnezeu şi este creatǎ din nimic, nu dintr-o materie veşnicǎ şi coexistentǎ cu El. La creaţie iau parte toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, lucru pe care îl vedem la Facere I,26: „Sǎ facem om dupǎ chipul şi după asemǎnarea Noastrǎ”. Crearea lumii în general şi a omului în special este atribuţia Tatǎlui prin apropriere. Participarea Fiului o vedem la Ioan I,3: „Toate prin El s-au fǎcut; şi fǎrǎ El nimic nu s-a fǎcut din ce s-a fǎcut”; iar a Sfântului Duh la Facere I,2: „Şi pǎmântul era netocmit şi gol. ...și Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”. Sfinții Pǎrinţi sunt de părere cǎ Tatǎl a creat lumea prin Fiul în Duhul Sfânt. Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Sfinții Pǎrinţi spun că bunǎtatea lui Dumnezeu este motivul Creaţiei. Ei se opun ideii potrivit căreia Dumnezeu ar fi creat lumea dintr-o necesitate din afarǎ de El, pentru că nu existǎ o ţintǎ superioarǎ spre care ar putea tinde Dumnezeu. Sfânta Scriptură afirmă că lumea a luat fiinţă prin Cuvântul lui Dumnezeu. El are un scop atunci când creează, prin urmare și existenţa are un scop. În consecinţă, putem afirma că viaţa nu este fără sens. Lumea este ordonată şi trainică pentru că este a lui Dumnezeu. În cea mai mare parte, creştinismul se diferenţiază de celelalte religii prin doctrina sa despre creaţie. Faptul că Dumnezeu este Creatorul a toate ilustrează ceea ce cred creştinii despre Dumnezeu şi despre realitate. Realitatea este dependentă de Dumnezeu în ceea ce priveşte forma, esenţa, existenţa şi funcţia sa. Tot ceea ce afirmă creştinii despre Dumnezeu, despre lume, despre destinul şi speranţa umanităţii depinde de această afirmaţie. „Creaţia nu trebuie înţeleasă ca un act prin care Dumnezeu creează o realitate separată de Sine, ca pe un obiect exterior Sieşi, care ar fi primul obiect. Dumnezeu creează 43 44

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 337. Ibidem, p. 338-339.

23

lumea în Sine, printr-o manifestare a energiei Sale spirituale. Desigur, Dumnezeu nu trebuie confundat cu o parte sau cu o forţă a lumii; Dumnezeu e neseparat de lume şi lumea neseparată de El, dar El este cauza necondiţionată a lumii”45. Părintele Stăniloae vede creaţia ca pe o entitate armonioasă, care este susţinută de o raţionalitate unitară şi care uneşte în sine raţiunile de a fi ale tuturor părților sale componente. Acest lucru arată că Cel care stă la originea lumii este un „Tată personal iubitor” și nu o esenţă impersonală. „Primul act al lui Dumnezeu faţă de lume, care poate fi socotit şi baza tuturor celorlalte acte şi a Revelaţiei Sale în continuare, este creaţia” 46. Creaţia este prima manifestare externă a dragostei divine şi premisa tuturor celorlalte activităţi ale lui Dumnezeu în lume. Părintele Stăniloae este de părere că întregul cosmos şi întreaga umanitate participă la infinitatea lui Dumnezeu. În legătură cu subiectul despre îndumnezeire, el afirmă că Dumnezeu nu va înceta în veci să îndumnezeiască lumea. Finitudinea umană a fost creată de un Dumnezeu infinit şi este susţinută de puterea Sa infinită, dar „i se dă participarea la ea prin har”47. Scopul creǎrii lumii este preamǎrirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor. Fericirea creaturilor este scopul imediat, iar scopul ultim şi suprem este preamǎrirea lui Dumnezeu. Pentru cǎ fericirea creaturilor este scopul imediat, deducem cǎ lumea este creatǎ pentru oameni, adică „Dumnezeu, Cel îmbelșugat în toate bunătățile, pentru oameni a făcut cerul și pământul”48. Prin urmare El „... n-a făcut lumea din vreo trebuință a Sa, ci din prisosința bunătății Sale, potrivit cu folosul celor pentru care avea să o facă”49. În conformitate cu scrierile Părinţilor greci, Părintele Stăniloae găseşte scopul creaţiei în viaţa Sfintei Treimi: „Numai pentru că este prin sine plenitudinea mai presus de orice determinare şi devenire, de orice creştere şi descreştere, Dumnezeu a putut crea o lume destinată împărtăşirii de eternitatea Sa, înţeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale. Căci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existentă prin ea ca o eternitate impersonală, care creşte şi descreşte continuu într-un cerc închis, n-ar avea nici ea vreo raţiune şi ar fi cu totul inexplicabilă”50. Scopul întregii creaţii nu poate fi zǎdǎrnicit de nimeni şi de nimic. Cei care fac rǎu nu zǎdǎrnicesc acest scop al lumii decât pentru ei înşişi nu şi pentru ceilalți oameni. Dumnezeu a creat lumea din nimic, în timp. Prin expresia „din nimic” trebuie sǎ înţelegem lipsa oricǎrei materii preexistente. Dumnezeu a adus lumea la existenţǎ dintr-o totalǎ neexistenţǎ, El n-a creat-o dintr-o materie existentǎ din veci, ci a creat-o, atât dupǎ substanţǎ cât şi dupǎ formǎ, din nimic. Expresia „la început”, de la Facere I,1, aratǎ cǎ substanţa lumii a fost creatǎ de Dumnezeu la începutul timpului. De aici deducem cǎ materia nu exista din veci. Începutul lumii coincide cu începutul timpului, iar lumea existǎ şi avanseazǎ spre ţinta ei finalǎ în decursul timpului. Părintele Stăniloae promovează ideea unui Dumnezeu personal, a unui Creator viu. O astfel de afirmaţie indică spre Dumnezeu ca Arhetip al creaturii şi spre o comuniune care îşi găseşte în El dimensiunea comunicării. El afirmă că Dumnezeu este Autorul acestei lumi pe care a creat-o din nimic. Fiind creată din nimic, creaţia nu îşi are sursa existenţei în sine iar pentru a exista depinde de energiile lui Dumnezeu. Într-adevăr, creaţia este manifestarea voinţei lui Dumnezeu sau a

45

Idem, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini”, în rev. «Ortodoxia», vol. 3/1968, p. 352. Ibidem, p. 350. 47 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatica ortodoxă, vol. I, p.162-163. 48 SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap.137, p.28. 49 CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, Cap.27, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VIII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 270. 50 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Editura Institutul Biblic, București, 1978, p.153. 46

24

energiilor Sale, pentru că Dumnezeu este subiectul unei energii spirituale libere iar actele Sale sunt spirituale şi „produc efecte asupra omului numai cu voia acestuia”51. În principal, actul creaţiei din nimic (ex nihilo) este semnul omnipotenţei şi libertăţii lui Dumnezeu. Fiindcă este omnipotent, Dumnezeu a creat lumea din nimic; adică El a fost în stare să o aducă la existenţă din ceva ce pentru noi este non-existenţă: „Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinată unei existenţe în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. Numai dacă lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu, tot prin voia lui atotputernică şi prin iubirea Lui”52. Potrivit Părintelui Stăniloae, creaţia din nimic trebuie distinsă de alte tipuri de creație, pentru că, de obicei, atunci când vorbim de „creaţie” ne referim la a da o nouă formă mediului nostru înconjurător, adică la a remodela ceva ce există deja. Dar creaţia lui Dumnezeu „la început” nu a început cu o substanţă deja existentă, ci mai degrabă, creaţia din nimic înseamnă că Dumnezeu a chemat ceva întru fiinţă atunci când nu exista nimic. La început exista numai Dumnezeu şi voinţa Lui de a crea. Această afimație stă în acord cu scrierile câtorva Părinţi ai Bisericii, pentru care scopul acestei expresii, creatio ex nihilo înseamnă că „nimic nu a existat înainte de creaţie, nici un factor în afara voinţei libere a lui Dumnezeu nu a acţionat sau contribuit în vreun fel la crearea lumii”53. Referitor la crearea lumii în timp s-a obiectat cǎ ea ar contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece prin ea ar interveni o schimbare în fiinţa lui Dumnezeu. Sfinții Pǎrinţi au arǎtat pe larg cǎ nu poate fi vorba de nici o contrazicere, deoarece lumea a existat ca idee în Dumnezeu din veci şi numai realizarea ei s-a fǎcut în timp. Prin creare, Dumnezeu realizeazǎ în timp planul Sǎu din veci. Fiind creatǎ în timp, din nimic, lumea nu este contrarǎ eternitǎţii. Deoarece este cuprinsǎ în planul din veci al lui Dumnezeu, lumea îşi are originea, într-un anumit fel, în veşnicie, dar nu devine veşnicǎ ca realitate concretǎ, prin ea însǎşi, ci prin Dumnezeu. Fiind opera lui Dumnezeu care este atotperfect şi bun, lumea nu poate fi decât bunǎ, pentru cǎ Dumnezeu nu poate crea ceva rǎu şi imperfect, întrucât aceasta ar sta în contradicţie cu Dumnezeu însuşi care este iubire. Rǎul din lume nu este opera lui Dumnezeu, ci a fiinţelor raţionale care au pǎcǎtuit abǎtându-se de la izvorul binelui (diavolul şi apoi omul). De aceea, rǎul este în primul rând de ordin moral, având drept consecinţǎ rǎul fizic. Rǎul nu este un principiu al existenţei, nici nu este o entitate, ci numai o lipsǎ a binelui. Lumea, fiind creatǎ de Dumnezeu prin Cuvântul, Logosul, care este Raţiunea supremǎ, are o raţiune a ei de a fi. Lumea este raţionalǎ iar raţionalitatea lumii este pentru om şi culmineazǎ în om, şi nu omul este pentru raţionalitatea lumii. Datoria oamenilor este aceea de a cunoaşte raţiunile tuturor lucrurilor, urmând ca prin cunoaşterea lor să ajungă la Raţiunea supremǎ.

IV.1. Crearea lumii nevăzute - îngerii „La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul” (Facere I,1). Prin cuvântul „cer” din primul verset al Scripturii, Sfinții Pǎrinţi au înţeles lumea nevǎzutǎ, spiritualǎ, a îngerilor. Asupra timpului creǎrii îngerilor, despre care Sfânta Scripturǎ nu spune nimic precis, au fost numeroase discuţii. Unii au mers pânǎ acolo încât au spus cǎ îngerii nici nu existǎ (partida saducheilor); alţii, ca socinienii si teologii protestanţi, consideră cǎ îngerii sunt nişte fiinţe fictive sau personificǎri ale însuşirilor dumnezeieşti, iar alţii socotesc cǎ evreii au împrumutat credinţa în îngeri de la perşi, în timpul robiei babilonice. Această afirmaţie nu poate fi susţinutǎ deoarece în cǎrţile lui Moise, care sunt scrise înainte de robia babilonicǎ

51

Idem, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini”, p. 350. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 328. 53 J.D. Zizioulas, Preserving God’s Creation, II, King’s Theological Review, 12/1989, p.43. 52

25

avem numeroase texte în care sunt amintiţi îngerii (Facere III,24 - îngeri ce pǎzeau pomul vieţii cu sabie de foc; Facere XXII,11 - un înger îl opreşte pe Avraam sǎ-l jertfeascǎ pe Isaac). Sfântul Ioan Damaschin spune: Mǎ asociez lui Grigorie Teologul, cǎci trebuia sǎ fie mai întâi ziditǎ fiinţa spiritualǎ şi apoi cea sensibilǎ şi în urmǎ, din cele douǎ, omul. Deci, în învǎţǎtura sa, Biserica Ortodoxǎ învaţǎ cǎ lumea nevǎzutǎ, a îngerilor, a fost creatǎ de Dumnezeu, ca şi cea vǎzutǎ, din nimic, prin cugetarea Sa şi nu din Sine 54. Adevǎrul despre crearea îngerilor îl mǎrturisim şi în simbolul niceo-constantinopolitan: „Fǎcǎtorul cerului şi al pǎmântului, al tuturor celor vǎzute şi nevǎzute”. Biserica Ortodoxă învață că lumea nevăzută, a îngerilor, a fost creată de Dumnezeu, ca și cea văzută, din nimic, prin cugetarea Sa și nu din Sine. Îngerii au fost creaţi de Dumnezeu în ziua întâi a creaţiei, înaintea lumii materiale, a materiei amorfe, neorganizate, adică „pǎmântul” din primul verset al Sfintei Scripturi. Dupǎ natura lor, îngerii sunt duhuri cereşti, imateriale şi necorporale, mult inferioare lui Dumnezeu, superioare omului dar mǎrginite şi nemuritoare. „Îngerii au fire raţionalǎ, spiritualǎ, liberǎ şi schimbǎtoare în felul de a gândi sau de a voi, cǎci tot ceea ce este creat este schimbǎtor. Tot ceea ce este raţional este şi liber. Aşadar pentru cǎ îngerul are o fire raţionalǎ şi spiritualǎ este liber; iar pentru cǎ este creat şi schimbǎtor, are facultatea de a rǎmâne şi de a progresa în bine sau de a se îndrepta spre rǎu”55. „Îngerii sunt lumini spirituale secundare, care îşi au lumina din lumina primarǎ fǎrǎ de început. Nu au nevoie de limbǎ şi de auz, ci îşi transmit unii altora propriile lor gânduri şi hotǎrâri fǎrǎ sǎ rosteascǎ un cuvânt. Toţi îngerii au fost creaţi prin cuvânt şi au fost desǎvârşiţi de Sfântul Duh”56. Fiind fiinţe spirituale, îngerii sunt nevǎzuţi. Totuşi dupǎ voia lui Dumnezeu şi pentru îndeplinirea slujbei lor, îngerii pot lua formǎ omeneascǎ, de bǎrbat sau de tânǎr, pot sǎ vorbeascǎ omeneşte şi sǎ mǎnânce. Ei apar îmbrǎcaţi şi uneori cu aripi. Deşi sunt fiinţe spirituale netrupeşti, îngerii nu sunt omniprezenţi, cǎci atunci când sunt în cer, nu sunt pe pǎmânt şi când sunt trimişi de Dumnezeu pe pǎmânt, nu rǎmân şi în cer. Deşi sunt mǎrginiţi, îngerii se mişcǎ cu o uşurinţǎ neînţeleasǎ de om. Slujirea îngerilor constǎ în a îndeplini poruncile lui Dumnezeu în lucrarea mântuirii, pentru întemeierea şi desǎvârşirea împǎrǎţiei lui Dumnezeu. Ei au anunţat naşterea Mântuitorului şi L-au slujit în timpul activitǎţii pǎmânteşti şi Îl vor însoţi la a doua venire. Ei au şi misiunea de a sluji oamenilor ocrotindu-i şi cǎlǎuzindu-i spre împǎrǎţia lui Dumnezeu. Întemeindu-se pe Sfânta Scripturǎ şi urmând lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, Biserica învaţǎ cǎ ierarhia cereascǎ se compune din nouǎ cete cereşti, grupate în trei triade. În prima triadǎ sunt incluşi îngerii care sunt mai aproape de Dumnezeu: Tronurile, Heruvimii şi Serafimii. A doua triadǎ cuprinde: Domniile, Puterile, Stǎpâniile, iar a treia triadǎ cuprinde: Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii. Această împărțire o confirmă și Sfântul Isaac Sirul, care spune: „Toate aceste ființe înțelegătoare dumnezeiasca Scriptură le-a arătat prin nouă numiri duhovnicești și pe acestea le-a despărțit în trei trepte. Pe cea dintâi a împărțit-o în Scaunele cele mari și înalte și prea sfinte, în Heruvimii cei cu ochi mulți și în Serafimii cei cu câte șase aripi. Pe a doua treaptă, în Domnii, Puteri și Stăpâniri. Pe a treia, în Începătorii, Arhangheli și Îngeri. Aceste trepte înseamnă în limba evreiască următoarele: Serafimii sunt cei fierbinți, arzători; Heruvimii, cei cu multă cunoștință și înțelepciune; Scaunele, cei ce primesc și odihnesc în ei pe Dumnezeu. Aceste cete s-au numit așa de la lucrările lor. Scaunele înseamnă cei cinstiți; Domniile cei ce au stăpânire peste orice împărăție; Începătoriile, cei ce cârmuiesc văzduhul; Stăpâniile, cei ce stăpânesc peste neamuri și peste tot omul; Puterile, cei tari în putere și înfricoșați la vedere; Serafimii, cei ce sfințesc; Heruvimii, cei ce poartă; Arhanghelii, păzitorii plini de veghe; Îngerii, cei trimiși”57. 54

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 56. 55 Ibidem, p. 53. 56 Ibidem, p. 54.

26

Ierarhia cereascǎ îşi are originea în creaţie, dupǎ voinţa lui Dumnezeu. Deci ea existǎ de la începutul lumii spirituale. Starea moralǎ actualǎ a îngerilor buni este una de sfinţenie şi de nepǎcǎtuire, dar nu prin însǎşi natura lor, ci prin harul divin. Îngerii cugetǎ şi sǎvârşesc numai cele bineplǎcute lui Dumnezeu, iar voinţa lor înclinǎ totdeauna numai spre bine. Şi aceasta pentru cǎ îngerii s-au întǎrit în harul lui Dumnezeu pentru totdeauna. Conlucrând cu harul divin, îngerii s-au desǎvârşit în bine, aşa încât nu mai pot sǎ pǎcǎtuiascǎ. La început toţi îngerii au fost creaţi de Dumnezeu buni, dar fiind înzestraţi cu voie liberǎ, o parte din ei în frunte cu Lucifer s-au mândrit, voind sǎ fie asemenea lui Dumnezeu şi sǎ fie fericiţi nu prin Dumnezeu, ci prin ei înşişi. Pentru aceasta, Dumnezeu i-a pedepsit aruncându-i în iad. Diavolii nu mai au posibilitatea sǎ se mântuiascǎ, pentu cǎ ei au cǎzut prin ei înşişi şi nu ispitiţi din afarǎ, aşa cum s-a întâmplat cu oamenii. Cauza căderii unor îngeri o reprezintă decizia acestora de a se despărți de Dumnezeu, dar motivul căderii lor stă în mândrie: „...îngerul de odinioară din cer, aflându-se în fire nematerială, întru înțelepciune și întru toată virtutea, a devenit deodată diavol, întuneric și neștiință, începutul și sfârșitul a toată răutatea și viclenia”58.

IV.2. Crearea lumii văzute Potrivit credinței creștine, lumea și omul au un început și vor avea un sfârșit. Dacă nar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertății și a iubirii lui Dumnezeu. Acest început al lumii și al omului și acest sfârșit, care nu este un sfârșit total, arată amândouă iubirea lui Dumnezeu față de ei și le dă sens59. Lumea are un început, pentru că sensul ei se împlinește în om, iar neamul omenesc are un început. Neamul omenesc se mișcă spre absolut și duce și lumea cu sine. Expresia „la început” se referă la începutul timpului care ia ființă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci își are originea în voirea divină. Timpul începe și durează prin voirea divină60. „Lumea își are originea în eternitate, e susținută de eternitate și destinată să se înveșnicească într-un fel de eternitate, care nu e una cu a lui Dumnezeu. Ea nu e eternă prin ea însăși ci prin Dumnezeu”61. Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtașe și alte ființe de iubirea Lui intertrinitară. Scopul creației este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică la o comuniune deplină cu Dumnezeu62. Lumea vǎzutǎ reprezintǎ universul creat prin Cuvântul lui Dumnezeu. Mai întâi, Dumnezeu a creat materia amorfǎ din care apoi a format şi organizat progresiv şi raţional toate lucrurile şi fiinţele vii, adicǎ regnul mineral, vegetal, animal şi la urmǎ pe om, care reprezintǎ manifestarea iubirii şi bunǎtǎţii lui Dumnezeu şi încoronarea creaţiei. Crearea lumii, atât a celei nevǎzute cât şi a celei vǎzute, o desprindem din referatul Biblic care începe astfel: „La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul” (Facere I,1). Prin „cer” înţelegem lumea spiritualǎ şi prin „pǎmânt” înţelegem materia amorfǎ din care Dumnezeu a rânduit apoi toate. Teologia scolasticǎ distinge în actul creaţiei mai multe etape: a) Creatio prima: Dumnezeu creeazǎ lumea spiritualǎ şi materia amorfǎ. b) Creatio secunda: Dumnezeu organizeazǎ materia amorfǎ. În cadrul celei de-a doua etape se disting, de asemenea, alte douǎ faze: a) opus distinctionis: cuprinde primele trei zile ale creaţiei, mai puţin crearea plantelor. b) opus ornatus: cuprinde crearea tuturor speciilor de animale, plante şi a omului. 57

SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, Cuv.67, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. X, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 345. 58 PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p.32. 59 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 342-343. 60 Ibidem, p. 346. 61 Ibidem, p. 349. 62 Ibidem, p. 352.

27

Materia din care au fost create toate, la început era amorfǎ, dar ea conţinea toate elementele necesare creǎrii tuturor celor vǎzute. Astfel trebuie înţeleasǎ expresia „ pǎmântul este netocmit şi gol”. Deci citind primul verset putem spune cǎ Dumnezeu a creat, iar dupǎ aceea a organizat ceea ce a creat la început. Expresia „Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” trebuie înţeleasǎ în acelaşi sens, anume cǎ Sfântul Duh purtându-se pe deasupra apelor a organizat primele forme de viaţǎ din materia care fusese creatǎ „la început”. Creaţia este de fapt actul în care Dumnezeu comunicǎ materiei existența sub forma vǎzutǎ. Prin aceastǎ comunicare Dumnezeu pune materia în mişcare dându-i forme. Cea de-a doua etapǎ a creaţiei, cea a organizǎrii materiei, se desfǎşoarǎ în şase zile, în ziua a şaptea, Dumnezeu odihnindu-se de toate lucrurile Sale. În ziua întâi Dumnezeu a creat lumina, în a doua a creat cerul fizic despǎrţind ape de ape, în ziua a treia a creat uscatul şi regnul vegetal, în ziua a patra a creat luminǎtorii cerului, în ziua a cincea a creat vieţuitoarele din ape şi din aer, în ziua a şasea a creat vieţuitoarele terestre şi spre searǎ l-a creat pe om. În expunerea creaţiei se observǎ o succesiune temporalǎ şi o gradaţie de la regnul anorganic la cel organic, încoronatǎ cu omul. Gradaţia rǎspunde firii lucrurilor şi este absolut necesarǎ în ordinea lor. Începând de la cele mai simple la cele mai complexe se observǎ o întrepǎtrundere între elementele creaţiei, cele mai simple stând la baza celor ce sunt mai complexe, un regn inferior stǎ la baza celui superior, o specie inferioarǎ stǎ la baza celei superioare, fiind o condiţie a existenţei speciei superioare. Dar trecerea de la o specie la alta presupune intervenţia lui Dumnezeu. În ceea ce priveşte ziua a şaptea când se spune cǎ Dumnezeu s-a odihnit, nu trebuie sǎ interpretǎm cuvintele în sensul cǎ Dumnezeu a creat lumea şi apoi nu s-a mai îngrijit de ea, ci cǎ în ziua a şaptea a pus capǎt creaţiei. Odihna din ziua a 7-a vrea sǎ arate cǎ planul creaţiei sa împlinit, dar Dumnezeu a continuat sǎ se îngrijeascǎ de lumea pe care a creat-o, guvernândo. Creaţia în succesiunea celor şase zile a dat naştere la numeroase neînţelegeri, pentru unii creaţia în aceastǎ succesiune fiind incompatibilǎ cu atotputernicia lui Dumnezeu, în timp ce pentru alţii timpul celor şase zile este prea scurt. Teologii moderni însă, ţinând cont de datele ştiinţifice potrivit cǎrora lumea a apǎrut într-un proces evolutiv de miloane de ani, socotesc o zi a creaţiei ca reprezentând o perioadǎ geologicǎ nedeterminatǎ în timp. Oricare ar fi pǎrerile însǎ, cert este faptul cǎ trebuie fǎcutǎ o distincţie între formǎ şi fond în actul creaţiei. Fondul reprezintǎ adevǎrurile religioase conform cǎrora Dumnezeu este Creatorul lumii. Forma este haina în care îmbrǎcǎm creaţia folosindu-ne de imagini şi expresii. Moise s-a folosit de aceste imagini şi expresii în relatarea actului creaţiei, pentru ca evreii sǎ înţeleagǎ acest act şi sǎ nu cadǎ în erezii. Biserica nu a formulat o dogmǎ referitoare la cele şase zile ale creaţiei. Rezumând, putem spune cǎ referatul biblic este cea mai generalǎ schiţǎ cu privire la creaţie, suficientǎ pentru a comunica adevǎrul religios, însă poate fi completatǎ ca formǎ, de adevǎrurile fundamentale şi rezultatul cercetǎrii ştiinţifice.

IV.3. Crearea omului „Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţarina din pământ, a făcut pe om şi a suflat în fața lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Facere II,7). Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu şi, totodată, cea mai de seamă dintre ele, este omul, cu care Dumnezeu încheie creaţia şi o încoronează. Deşi este creat ultimul, omul ocupă locul de mijloc între lumea spiritualǎ şi cea materială, celei dintâi aparţinându-i cu sufletul, iar celei de-a doua, cu trupul. El este punctul de întretăiere al celor douǎ lumi, o reprezentare în mic a lumii celei mari - este un microcosmos. Lumea ca natură este creată pentru subiectele umane. Numai în ele își descoperă și își împlinește lumea sensul ei. Ea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viața însăși este un dar de la Dumnezeu63.

63

Ibidem, p. 354.

28

Poziţia distinctă a omului în lume este dată şi de modul deosebit în care a fost creat. Dacă celelalte vieţuitoare au fost create doar prin cuvânt, omul singur a fost creat de Dumnezeu printr-un act special, şi anume i-a creat trupul din ţărână, şi i-a insuflat suflare de viaţă, făcându-l fiinţă vie. Nu trebuie să înţelegem însă că în creaţia omului au fost două acte separate, creaţia trupului şi apoi a sufletului, ci un singur act creator, o creaţie simultană a trupului şi a sufletului, numai aşa explicându-se unitatea fiinţială a omului. Superioritatea omului faţă de restul creaţiei se vede şi din faptul că la creaţie omul a primit pecetea treimică a chipului lui Dumnezeu, aceasta constând în vocaţia comuniunii, omul neputând trăi izolat şi neputându-se împlini decât în comuniune cu ceilalţi semeni ai săi, pentru că omul este persoană, precum şi pecetea raţiunii divine, prin aceasta înţelegând conştiinţa. Deci, omul este chipul lui Dumnezeu în lume. Spre deosebire de toate celelalte fiinţe care au fost create de Dumnezeu „după felul lor”, fiinţele umane au fost create „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Sensul de bază al conceptului de om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu se referă în mod principal la condiţia originară a omului. Părintele Stăniloae consideră că este foarte greu să stabilim conţinutul chipului lui Dumnezeu în om, pentru că omul, ca şi chip, trebuie sa aibă în sine tot ceea ce are Dumnezeu. „Dar noi credem că Dumnezeu a făcut pe cel după chipul Său nepătimitor. Iar după chip înțeleg că nu e după trup, ci după suflet, care este nevăzut” 64. Chipul divin în om este rezultatul relaţiei de dialog dintre Logosul divin şi însuşi chipul Lui creat ca ipostas. Chipul lui Dumnezeu este născut în om împreună cu sufletul şi aspiră la absolut după chipul Sfintei Treimi. Astfel, chipul divin în om este o imagine a Sfintei Treimi şi se descoperă pe sine în comuniune. Persoana umană este creată după chipul comuniunii supreme a Persoanelor divine. După cum am văzut în referatul Biblic, omul este alcătuit din două elemente: unul material - trupul, şi unul spiritual - sufletul. Omul este deci o fiinţǎ cu caracter dihotomic, aşa cum învaţă Biserica Ortodoxă, bazându-se pe Sfânta Scriptură: „şi pulberea să se întoarcă în pământ, cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eclesiast XII,7); „nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă mai curând de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheenă” (Matei X,28). Sufletul străbate trupul material și e legat de el, dar transcende materialitatea lui 65. Prin suflet omul se manifestă ca cineva conștient și unic. Sufletul nu poate fi definit în esența lui. El poate fi descris doar din manifestările lui, știind despre el că îl face pe om subiect conștient, unic și de neînlocuit66. Trupul e o raționalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului. Trupul, ca raționalitate plasticizată încetează la un moment dat, însă sufletul nu e una cu această raționalitate palpabilă și specială a trupului, fapt pentru care el nu încetează să existe o dată cu trupul67. Sufletul și trupul vin la existență deodată, la început prin creație, iar după aceea prin naștere și prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substanță, ci ca o unitate formată din amândouă. „Sufletul este în trup, iar în suflet este mintea, și în minte cuvântul. Prin ele Dumnezeu fiind înțeles și preamărit face sufletul nemuritor, dându-i nestricăciunea și fericirea veșnică ”68, iar „precum lucrul lui Dumnezeu este să cârmuiască lumea, așa a sufletului este să-și cârmuiască trupul”69. Omul este adus la existență de la început ca spirit întrupat, sau ca o entitate constituită din suflet și trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu 70. Poziția specială a omului față 64

SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, Cuv.82, p.407. PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 391. 66 Ibidem, p. 392. 67 Ibidem, p. 392. 68 SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap. 98, p. 28. 69 TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 31, p. 5. 70 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 405. 65

29

de natură e revelată din faptul că omul e creat nu numai din țărână ci și prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din țărână71. „Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică a omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic, în dialog conștient cu Dumnezeu și cu semenii”72. Ca entitate formată din trup şi suflet, omul devine mediatorul sau „preotul întregului cosmos”. Datorită faptului că are trup şi suflet, omul trăieşte atât în lumea spirituală, cât şi în cea materială. El devine intermediar, adunând laolaltă toate lucrurile în procesul spiritualizării materiei. „Omul este chemat, prin raţiune, să fie elementul unificator al întregii creaţii” 73. Este privilegiul omului să fie mijlocul prin care harul pătrunde în lume. Fiinţa umană este singura fiinţă „conştientă de sine”; omul este „conştiinţa lumii” şi „factorul de valorificare a raţionalităţii lumii”. Prin urmare, lumea există de dragul fiinţelor umane. Din moment ce Dumnezeu a pus spirit liber în om, Duhul Sfânt poate lucra la spiritualizarea lumii prin diversele contribuţii ale fiecărei persoane care trăieşte în această lume. Realitatea lumii este completată de om, de aceea omul nu poate exista ca realitate decât în lume. Omul participă, în mod responsabil şi conştient de sine, la formarea lumii şi la înaintarea ei înspre desăvârşirea finală. Prin urmare, omul este co-lucrătorul lui Dumnezeu şi continuatorul creaţiei: „Dumnezeu a voit un singur lucru: să facă pe om împărat al celor pământești și ca un alt dumnezeu al celor ale lui Dumnezeu. Și, potrivit cu acestea, a adus la ființă lumea aceasta spre folosul ușor și nemijlocit al acestuia”74. Lumea nu este realitatea ultimă, ci doar un instrument necesar îndumnezeirii omului. Scopul practic al lumii este de a stabili „un dialog progresiv în iubire” cu omenirea. Lumea nu este desăvârşită în sine şi prin urmare nu ne poate satisface pe deplin până când nu se realizează pe sine ca mijloc de comuniune. Bazându-se în principal pe teologia Sfântului Grigorie de Nyssa şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele Stăniloae afirmă că lumea ca natură a fost creată pentru fiinţele umane. Astfel, între cosmos şi fiinţele umane există o interdependenţă reală şi concretă: „În credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui”75. Omul este chemat să fie „elementul unificator al întregii creaţii” şi „inelul ei de legătură, pentru că el este legat prin elementele naturii sale de toate elementele naturii”. Omul are nevoie să fie în uniune cu Dumnezeu şi, „în măsura în care sporeşte în această uniune, uneşte şi lumea tot mai mult în uniunea cu Dumnezeu” 76. În acest context, Părintele Stăniloae insistă asupra faptului că natura însăşi este un mijloc prin care omul este susţinut în existenţa sa şi adus mai aproape de Dumnezeu. Datorită faptului că actul creării omului L-a implicat pe Dumnezeu în procesul îndumnezeirii lumii, „nimic din creaţie nu se pierde în Dumnezeu, ci totul se îndumnezeieşte şi se desăvârşeşte”77. Concepții despre ființa omului și originea sufletului Pe lângă punctul de vedere ortodox referitor la ființa omului și originea sufletului, au apărut și o serie de păreri distincte.

71

Ibidem, p. 406. Ibidem, p. 410. 73 Idem, Jesus Christ, Incarnate Logosof God, Source of Freedom and Unity, ER 26 (1974), p. 410. 74 CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, Cap.27, p. 271. 75 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 10-11. 76 Ibidem, p. 169. 77 Idem, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. «Ortodoxia», nr. 3/1974, p. 392. 72

30

Astfel, ereticii apolinarişti, sprijinindu-se pe filozofia lui Platon şi Plotin referitoare la fiinţa omului, susţineau o concepţie trihotomistă a naturii omului. Dupǎ ei, omul s-ar compune din trup, suflet şi spirit. Această concepţie o întâlnim mai târziu la unii teologi protestanţi care invocă drept bază scripturistică a trihotomiei omului textul: „însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se pǎzească, fǎră de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tesaloniceni V,23). În acest text în care se vorbeşte depre suflet şi duh nu este vorba despre două principii deosebite, ci numai de două funcţiuni ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, şi anume despre puterea vieţii organice şi puterea vieţii spirituale. Prin suflet şi duh (spirit), în cele două texte, se indică cele două aspecte ale aceleiaşi naturi spirituale: aspectul inferior al vieţii vegetative organice, adică sufletul, şi aspectul superior al vietii raţionale, adică spiritual. Deci, aceeaşi natură spirituală umană se numeşte suflet când se raportează la cele ale trupului şi se numeşte spirit sau duh, când se raportează la cele strict spirituale. După învăţătura creştină, sufletul este o substanţă reală, vie, spirituală şi nemuritoare. El străbate trupul material şi este legat de el, dar transcende materialitatea trupului. Cu privire la originea sufletului urmaşilor lui Adam, în lipsa unei învăţături revelate, au apǎrut trei teorii: a) preexistenţialismul: conform acestei teorii, iniţiatǎ de Origen sub influenţa lui Platon, sufletele au fost create toate deodată şi păcătuind ele în starea de preexistenţă au fost aşezate apoi în trupuri, ca pedeapsă, urmând ca prin suferinţele îndurate în trup, să se cureţe de păcate. Preexistenţialismul este întâlnit la manihei, priscilieni, catari şi la unii teologi şi filozofi noi. Această doctrină este respinsă atât de Sfânta Scriptură cât şi de experienţa omenească. Sfânta Scriptură arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul. Se opune preexistenţei sufletului faţă de trup însăşi experienţa umană, căci dacă sufletul ar fi avut o viaţă independentă înainte de trup, omul ar fi trebuit să îşi aducă aminte câte ceva din acea viaţă. Teoria preexistenţei sufletului a fost condamnată ca eretică la Sinodul V ecumenic. b) traducianismul: potrivit traducianismului, reprezentat de Tertulian, sufletul urmaşilor provine din sufletele pǎrinţilor, ca răsadurile plantelor, sau cum trupurile se nasc din cele ale părinţilor, fie prin desprindere, fie printr-o putere creatoare cu care sufletele părinţilor sunt înzestrate de Dumnezeu. Explicaţia traducianistă este contrazisă, în primul rând de natura sufletului, de spiritualitatea şi simplitatea lui, în virtutea cărora sufletul nu se poate divide în părţi şi nu se poate desface din alt suflet. Sufletul nu se poate forma din sufletul părinţilor, căci spiritele nu se înmulţesc, iar părinţii n-au putere creatoare, cum nu are nici o fǎptură şi nici îngerii. Dacă păcatul strǎmoşesc trece de la pǎrinţi la copii prin naştere, atunci trebuie să treacă la copii nu numai păcatul strămoșesc, ci şi toate păcatele lor personale. Apoi, întrucât cei botezaţi nu mai au păcatul strămoşesc, fiind renăscuţi din apă şi din Duh, copii lor trebuie socotiţi ca născuţi fără păcatul strămoșesc. c) creaţionismul: susținut de Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur şi de majoritatea sfinţilor părinţi, dă răspuns greutǎţilor întâmpinate şi nedepăşite de traducianism, devenind dominantă în Biserică. După această teorie, fiecare individ îşi primește sufletul prin creaţie nemijlocită de la Dumnezeu, nu de la părinţi. Creaţionismul are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură: „sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Ecclesiast XII,7). Dogmatiştii mai noi au formulat diverse opinii care să evidențieze mai bine teoria creaţionistă sau s-o completeze: Potrivit lui Macarie Bulgakov, creaţia sufletelor de către Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o creaţie mijlocită, nu nemijlocită, adică nu din nimic, ci din sufletul părinţilor. Căci dacă Dumnezeu ar crea sufletele din nimic, atunci ar fi cu neputinţă transmiterea păcatului strămoșesc. 31

După Hristu Andrutsos, teoria creaţionistă fiind unilaterală, concepţia adevarată depre originea sufletului ar consta într-o sinteză între creaţionism şi traducianism, afirmându-se conlucrarea activităţii dumnezeieşti şi omeneşti la naşterea fiecǎrui om. Cu privire la originea trupului ca provenind din trupul părinților n-a existat nici o îndoială. Pe temeiul binecuvântării lui Dumnezeu: „creşteţi şi vă înmulţiţi”, fiecare om îşi are fiinţa în părinţi, ceea ce nu exclude intervenţia divină, căci în adevăratul sens Dumnezeu este Creatorul fiecăruia. În ceea ce priveşte originea neamului omenesc, concepţia creştină este monogenistă, adică neamul omenesc se trage dintr-o singură pereche de oameni, Adam şi Eva.

IV.4. Nemurirea sufletului Nemurirea sufletului constituie unul din elementele fundamentale ale religiei creștine. Creștinismul se bazează pe existența unui Dumnezeu personal și spiritual, ca și pe existența sufletului spiritual și nemuritor. Prin nemurire se înțelege că sufletul nu se descompune, nu moare, ci își trăiește propria viață dincolo, după despărțirea de trup, păstrându-și facultățile sale. Nemurirea sufletului este mărturisită în Revelație dar este confirmată și de argumente raționale: a) argumentul ontologic: pornește de la însăși natura spirituală a sufletului, care este simplă, necompusă. Fiind necompus, sufletul nu se poate descompune pentru că nu se supune legilor de compunere și descompunere a materiei. Sufletul este simplu și rămîne pururi ceea ce este. De aceea, fiind simplu și spiritual este și nemuritor. b) argumentul teleologic: se bazează pe aspirațiile sufletului spre cunoașterea desăvârșită a existenței, spre realizarea perfecțiunii și a fericirii depline, aspirații ce nu pot fi realizate în această viață. Aceste aspirații persistă necontenit în viața aceasta fără a fi pe deplin satisfăcute. Toate aspirațiile sufletului care aici rămân neîmplinite, reclamă deci că sufletul trebuie să fie nemuritor, ca după despărțirea de trup toate aceste aspirații să-i fie împlinite în viață de comuniunea cu Dumnezeu. c) argumentul moral: pornește de la existența și necesitatea respectării ordinii morale bazate pe dreptate și echitate, care cere ca fericirea sau nefericirea să fie răsplata faptelor morale ale omului, deci binele să fie răsplătit iar răul pedepsit. Cum în realitate postulatul acesta nu este împlinit întocmai iar ființa noastră nu se poate împăca cu nedreptatea la infinit înseamnă că trebuie să existe o altă viață în care binele să fie răsplătit și răul pedepsit. Acest raționament postulează existența unui drept judecător și a nemuririi sufletului care să fie răsplătit după faptele sale. d) argumentul istoric: se bazează pe credința universală în nemurirea sufletului. După cum toate popoarele cred în existența lui Dumnezeu toate cred și în nemurirea sufletului. e) argumentul teologic: bazat pe Revelația dumnezeiască. Nemurirea sufletului nu se bazează în fond pe indestructibilitatea sufletului ci pe credința că Dumnezeu voiește și ține ca sufletul să fie nemuritor. Dumnezeu a făcut sufletul omului nemuritor pentru a fi capabil de o veșnică relație cu El. Unii teologi protestanți susțin teoria distrugerii sufletelor odată cu moartea trupului și cufundarea lor în suferință, de unde vor fi chemate la învierea de obște cu trupurile. Sfânta Scriptură afirmă nemurirea sufletelor în mod clar: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov. Nu este Dumnezeul morților, ci al viilor”. (Matei XXII, 32). Nemurirea sufletului este susținută și de Sfinții Părinți. În acest sens Sfântul Grigorie Palama spune: „De aceea chiar desfăcându-se trupul, sufletul nu se destramă. Iar pe lângă faptul că este indestructibil mai rămâne și nemuritor întrucât are viață prin sine ca ființă”.

IV.4.1. Funcțiile și spiritualitatea sufletului Datorită sufletului său omul este cineva, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om să fie cineva este conștiința de sine și capacitatea de reacții libere și conștiente manifestate prin suflet.

32

Sufletul este real, superior trupului, căci după moartea trupului el merge la Dumnezeu (Eclesiast XII,7), este nemuritor: „nu vă temeți de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeți-vă mai curând de acela care poate și sufletul și trupul să le piardă în gheenă” (Matei X,28). El este înzestrat cu rațiune, sentiment și voință. Rațiunea se vede din faptul că el este așezat stăpân peste toată creatura: „Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul ți-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul!»” (Facere I,28); numește toate animalele fără ca Dumnezeu să corecteze ceva: „Și Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului și toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa că toate ființele vii să se numească precum le va numi Adam. Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor de potriva lui” (Facere II, 19-20); a numit-o pe Eva și a știut că a fost creată: „Și a zis Adam: «Iată aceasta-i os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său»” (Facere II,23). Simțirea este o altă facultate cu care este înzestrat sufletul omenesc. Omul simte că trăiește, că este într-o anume acțiune, loc, timp, singur sau nu. Voința liberă este de asemenea o facultate a sufletului. După ce l-a creat pe Adam, Dumnezeu i-a dat în stăpânire toată creația, ceea ce implică din partea lui Adam voință liberă dar nu haotică. Libertatea de voință îi este mărginită de porunca de a nu mânca din pomul cunoștinței binelui și răului. Dar însăși porunca presupune voință liberă. Voința, ca putere sufletească, este strâns legată de rațiune. Sfântul Ioan Damaschin spune că: „Sufletul este o substanță vie, simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă ochilor trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără formă. El se folosește de un corp organic și îi dă acestuia puterea de viață, de creștere, de simțire și de naștere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet”78.

IV.5. Starea paradisiacă a omului Primul om a fost creat cu toate puterile fizice şi spirituale care îi erau necesare atingerii scopului pentru care l-a creat Dumnezeu. Omul avea imprimat în el tendința spre binele comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, dar nu era întărit în acest bine. El era conștient și liber. El nu era păcătos, dar nici nu avea virtuți dobândite și gânduri curate consolidate. Avea nevinovăția celui ce nu gustase păcatul, dar nu pe cea câștigată prin respingerea ispitelor. Nu se bucura de o libertate întărită în bine, astfel încât să rămână ferm în fața ispitelor trupești79. Starea primordială a omului a fost una de perfecţiune şi fericire în toate privinţele. Această stare este arătată în Sfânta Scriptură prin constatarea lui Dumnezeu că toate câte le crease „erau bune foarte” (Facere I,31). Demnitatea deosebită a omului şi starea lui de fericire se datorează şi faptului că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu: „Și a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!» (Facere I,26). Chipul lui Dumnezeu din om nu se referă la trup, pentru că Dumnezeu nu are trup, dar chipul nu-i cu totul străin de trup întrucât prin formă, poziţie şi posibilitatea de exprimare a stărilor sufleteşti şi trupul participă la puterea sufletului. Omul e după chipul lui Dumnezeu pentru că are un suflet înrudit cu Dumnezeu și tinde spre Dumnezeu, sau se află într-o relație vie cu Dumnezeu. „Omul a fost cinstit prin însuși actul creației sale cu calitatea de chip al lui Dumnezeu, întrucât prin ea i s-a sădit înrudirea și relația lui cu Dumnezeu”80. În calitate de chip, omul tinde spre Dumnezeu. 78

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 167. PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 428-429. 80 Ibidem, p. 411. 79

33

Dumnezeu fiind spirit absolut, fǎră îndoială că şi chipul lui Dumnezeu în om se referă în primul rând la partea spirituală a omului, adică la raţiune, voinţă şi sentiment, întrucât prin acestea omul tinde către Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om se păstrează şi în omul căzut, căci şi în omul căzut există tensiunea, şi dorinţa sufletului după Dumnezeu. Chipul vorbeşte despre demnitatea omului, iar asemănarea despre datoria sa etică. El aparţine naturii umane prin creaţie, care este un dat ontologic. Asemănarea cu Dumnezeu este întreg drumul de dezvoltare a chipului, prin voința omului și cu ajutorul harului lui Dumnezeu. Sfinții Pǎrinţi consideră că este o deosebire între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om se referă la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi libertate, în înclinaţia lor către Dumnezeu, iar asemănarea cu Dumnezeu este scopul către care tinde omul în dezvoltarea şi desăvârșirea sa morală. Asemănarea cu Dumnezeu poate fi atinsă numai în statornicia în bine cu ajutorul harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu care îi împărtăşeşte harul Său. Punctul de plecare al asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui Dumnezeu, raţiunea, sentimentul şi libertatea omului cu înclinaţia lor fiinţială spre adevăr, frumos, şi bine. Asemănarea este o potenţă şi o misiune pe care omul trebuie să o realizeze prin conlucrarea sa liberă şi conştientă cu harul dumnezeiesc. Chipul şi asemănarea sunt strâns legate între ele. Cum observă Sfântul Vasile cel Mare: „chipul este asemănarea în potenţă, iar asemănarea este chipul în actualitate”. Deosebirea între chip şi asemănare o face Scriptura însăşi. Căci înainte de a crea pe om, Dumnezeu a zis: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Facere I,26); şi apoi ni se spune: „și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său” (Facere I,27); fǎră să se mai aduage şi „după asemănarea”. Aceasta arată că primul om avea asemănarea numai ca virtualitate, fiind dată numai ca țintă la care să ajungă prin libertate şi har. Origen interpretează veresetul de la Facere 1,26, făcând distincţie între demnitatea chipului (imaginis dignitatem) şi perfecţiunea asemănării (similitudinis perfectionem). Omul a fost plasat de Creatorul său într-un anumit context ontologic privilegiat, pentru că demnitatea chipului i-a fost dată, în timp ce asemănarea trebuie să o atingă singur, prin efortul personal. Distincţia dintre chip şi asemănare este privită de Părintele Stăniloae ca o călătorie în timp, o mişcare care îşi are punctul de plecare în bunătatea dată omului prin actul creaţiei şi care duce la realizarea perfecţiunii imprimate în însăşi această bunătate81. Dumnezeu îl înzestrează pe om cu o dorinţă după El dar în acelaşi timp, tot El lucrează în om împlinirea acestei dorinţe. Astfel, îndumnezeirea este echivalată cu „asemănarea”, adică cu elementul dinamic înnăscut al naturii umane. Chipul lui Dumnezeu în om tinde să devină asemănarea fundamentală cu Dumnezeu. În starea paradisiacă omul era în armonie cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura. În rai nu exista opacitate între Dumnezeu şi om, Dumnezeu reflectându-se în chipul lui Dumnezeu din om. Omul era în armonie cu sine deoarece nu exista tensiunea dintre trup şi suflet iar trupul nu cunoştea patimile şi era condus de suflet. Raţiunea omului era luminată, sănătoasă, fără prejudecăţi şi fără rătăcire. „A fost o vreme când firea omenească era neștirbită și, de aceea, pe drept cuvânt, departe de rele, fiind aproape de Dumnezeu, contemplând pe Dumnezeu și desfătându-se cu veselie și cu uimire de slava frumuseții feței Lui, în strămoșul Adam, într-o desfătare nematerială, înțelegătoare, cerească și nestricăcioasă. Căci mult har s-a revărsat în sufletul primului om și mintea lui cea în chipul dumnezeiesc era plină până peste vârf de multe vederi cunoscătoare și înălțări spre Dumnezeu, bucurându-se în raiul văzut de nevăzut, sau, ca să zic așa, de viața fericită, fiind unită desăvârșit cu sine însăși și cu Dumnezeu și stăruind în sine și în Dumnezeu, precum se cuvine. Ea se afla, adică, într-o stare unificată și asemănătoare cu Dumnezeu și cu adevărat îndumnezeită”82. 81

Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 30-32. CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă, Cap.76, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VIII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al 82

34

„Primul om putea să cunoască și să se bucure neîmpiedicat de gustarea celor inteligibile prin minte, precum de a celor sensibile prin simțire, dar era dator să nu se îndeletnicească cu cele mai de jos, ci cu cele mai de sus. În el era puterea pentru amândouă, fie să fie împreună cu cele inteligibile prin minte, fie cu cele sensibile prin simțire. Adam nu trebuia să se desfăteze cu cele sensibile, ci, privind prin simțire frumusețea făpturilor, trebuia să se înalțe spre cauza lor și să se desfăteze de El cu uimire. Având două căi pentru a se minuna de Făcător, nu trebuia să se lipească de cele sensibile și să se minuneze de ele și nu de Făcător, părăsind frumusețea cea inteligibilă”83. Puterea morală a primilor oameni era deplinǎ, voinţa era curată şi dreaptă, supusă raţiunii şi lui Dumnezeu, iar sentimentul era nepervertit: „Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau” (Facere II,25). Trupul omului era perfect sănătos, fiind lipsit de dureri, suferinţe şi boli. În ceea ce privește relaţia cu natura, şi aici era armonie dintru început. Toate vieţuitoarele trăiau în armonie şi erau condiţionate de om şi toate elementele naturale îi erau supuse, neputând să-i facă rău. Pe lângă aceste însuşiri, omul a fost înzestrat şi după trup cu nemurirea. El avea pe „posse non mori”, ontologic, adică putea să nu moară dacă nu păcătuia, dar nu pe „non posse mori”, adică nu putea să moară, această stare la care ar fi putut ajunge depinzând de el, de voinţa şi efortul lui de a atinge starea de asemănare. Starea paradisiacă a primului om a fost una de perfecţiune, dar ca perfecţiune relativă şi nu absolută, căci cea absolută Îi aparţinea lui Dumnezeu. Afirmarea perfecţiunii primului om arată că puterile lui spirituale, fiind nepătate de păcat, urmau să se dezvolte cu ajutorul harului dumnezeiesc pe linia desăvârşirii şi îndumnezeirii. Starea protopărinţilor nu a fost o stare de sfinţenie şi dreptate desăvârşită. Dacă ar fi fost o stare de sfinţenie deplină, căderea devine cu totul inexplicabilă. Deosebiri interconfesionale Cu privire la starea primordială a omului există importante deosebiri interconfesionale: a) Romano-Catolicii susţin că starea primordială a omului era perfectă în toate privinţele şi omul era în armonie cu Dumnezeu în virtutea dreptăţii originare. Dreptatea originară a rezultat din adăugarea unor daruri supranaturale („donum superaditum”) firii naturale. Romano-Catolicii împart omul, în mod artificial, în două: o parte naturală, constând din trup şi suflet, în care nu a existat armonie de la creaţie, ci luptă între trup şi suflet, şi una supranaturală, a harului supraadăugat în om care constituie acel „frenum aureum” care ţine trupul înclinat spre ascultare de suflet, şi prin aceasta, faţă de Dumnezeu. De aici rezultă că tot ceea ce este superior la omul cel dintâi, comunicarea cu Dumnezeu, sfinţenia, dreptatea, stăpânirea naturii, nemurirea trupească, cunoaşterea Creatorului, sunt daruri supraadăugate. Această împărţire a omului într-o parte naturală primită la creaţie şi una supranaturală suprapusă celeilalte prin har, duce la împărţirea lui Dumnezeu Însuşi, Proniatorul completând Creatorul. Din doctrina Romano-Catolică rezultă o serie de consecinţe: 1. dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, atunci căderea apare ca imposibilă căci este de neînţeles cum omul perfect respinge ajutorul puterii divine care îl susţinea în stare de fericire. 2. dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, fǎră aceste daruri, omul este diminuat la o stare strict naturală fără a se deosebi prin ceva de omul căzut (erezia pelagiană). 3. dacă dreptatea originară este o simplă podoabǎ, atunci ea este pusă din exterior şi mecanic peste om, fǎră a alcătui cu omul o unitate armonioasă, şi deci viaţa religioasă nu este proprie persoanei umane. 4. dacă starea originară era perfectă datorită darurilor supraadǎugate, rǎmâne de neînţeles funcţiunea pe care o puteau îndeplini puterile spirituale ale omului. Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 487. 83 TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. IV, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 243.

35

5. dacă dreptatea originară era doar un adaos la firea omului, atunci pierderea acestei dreptăţi prin cădere nu mai alterează firea, neaparţinându-i acesteia. De aici rezultă ideea unei egalităţi a omului căzut cu cel de dinaintea căderii. b) Protestanţii cad în extrema opusă catolicismului, afirmând că omul în starea primordială era perfect, perfecţiune ce aparţinea firii sale deoarece era creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Partea pozitivă a doctrinei protestante este aceea că aşează dreptatea originară în natura omului, nu în ceva exterior lui. Partea negativă a acestei doctrine este aceea că exclude cu totul harul divin din dreptatea originară, ca şi cum totul ar fi rezultat din creaţie, nemaifiind nevoie de har în starea primordială. Pentru ei, omul era drept şi sfânt prin creaţie. Dacă ar fi fost aşa, rămâne de neînţeles purtarea de grijă pentru om în rai, precum şi căderea care devine abisală, omul căzut prin sine nemaiputând face nimic pentru mântuirea personală. Protestanţii greşesc nesocotind mărginirea firii umane şi nevoia harului. Mai departe, ei fac confuzie între chip şi asemănare şi prin urmare nu mai pot face distincţie între ceea ce este firesc şi ceea ce este suprafiresc.

IV.6. Căderea omului în păcat. Păcatul strămoşesc şi urmările lui Starea primordială a durat foarte puțin căci protopărinții nu au apucat să se consolideze în ascultarea de Dumnezeu și să progreseze în cunoașterea Lui84. Căderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal într-un act de neascultare. Prin acest gest ei s-au rupt interior de Dumnezeu. Nerăspunzându-i lui Dumnezeu, omul a început să se închidă în mod egoist în sine, devenind propriul său sclav85. Dogma despre păcatul strămoşesc are o importanţă deosebită, pentru că acest păcat constituie premisa fundamentală a mântuirii. Pentru nimicirea acestui păcat şi a urmărilor lui S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Iisus Hristos. Prin păcatul strămoşesc se înţelege starea de reală păcătoşenie a naturii umane căzute, cu care se naşte fiecare om ca urmaş al lui Adam. După ce l-a creat pe Adam, Dumnezeu i-a poruncit: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca, vei muri negreşit”. Dumnezeu a amânat gustarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului şi motivul acestei amânării îl explică Nichita Stithatul: „Privirea lucrurilor sensibile, cu o privire şi o simţire necălăuzită încă de o minte întărită, era periculoasă. De aceea, omul trebuia să crească mai întâi în capacitatea lui de a privi lucrurile cu o simţire călăuzită de mintea duhovnicească”86. Relatarea căderii omului în păcat are un caracter istoric, şi potrivit referatului biblic despre cei doi pomi din paradis, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului, aceştia sunt pomi adevăraţi, nu simboluri. Ei au fost hotărâţi de Dumnezeu: cel din urmă, ca ocazie spre virtute, iar cel dintâi ca răsplată pentru aceasta. Cu toate acestea, şi înţelegerea alegorică a acestor doi pomi îşi poate găsi îndreptăţire. Importanţa poruncii dată primilor oameni mai constă şi în faptul că, unică fiind, ea cuprindea întreaga lege morală, adică voinţa exprimată a lui Dumnezeu, încât păzirea sau călcarea ei înseamnă păzirea sau călcarea întregii legi. Cel care a primit porunca direct de la Dumnezeu era Adam, care a împărtăşit-o Evei, căci din discuţia cu sarpele se vede că ea cunoştea conţinutul poruncii. Porunca îi privea pe amândoi cum rezultă şi din pluralul „să nu mâncaţi”, „să nu vă atingeti, ca să nu muriţi” ( Facere III,3). Împins de invidie faţă de fericirea omului, diavolul se arată sub chipul şarpelui şi prin uneltiri viclene, reuşeşte să îl determine să calce porunca dumnezeiască. În chip de şarpe, diavolul, se adresează Evei trezind în ea pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu, arătându-l ca egoist şi invidios, care vrea să împiedice desăvârşirea omului, iar pe de altă 84

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 486. Ibidem, p. 489. 86 CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, p. 374. 85

36

parte, mândrie, prezentând fructele pomului oprit ca având putere să aducă pe om la independenţa absolută sau chiar la egalitate cu Dumnezeu: „... vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facere III,51). Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre o dezvoltare progresivă a pǎcatului pentru că omul, în loc să se căiască, încearcă să se justifice în faţa lui Dumnezeu. Adam declină toată responsabilitatea asupra Evei: „femeia care mi-ai dat-o ….aceea mi-a dat din pom şi am mâncat” (Facere III, 12), făcând din Dumnezeu cauza primă a căderii sale. La rândul ei, Eva acuză şarpele. Refuzând să recunoască originea răului exclusiv în voinţa lor liberă, oamenii renunţă la posibilitatea de a se elibera de rău şi supun libertatea lor necesităţii exterioare. Îndată după săvârşirea păcatului apar şi consecinţele acestuia asupra omului întreg, suflet şi trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă. Consecinţele păcatului se arată în primul rând în pierderea nevinovaţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare, prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu. Pierderea dreptăţii originare înseamnă stricarea comuniunii omului cu Dumnezeu, care implică înstrăinarea lui de harul divin şi moartea spirituală. Ea atrage după sine alterarea naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi perfecţiunii originare a puterilor sufleteşti ale omului. Aceasta nu este altceva decât întunecarea chipului lui Dumnezeu în om, ce se manifestă prin întunecarea minţii, pervertirea inimii şi slăbirea voinţei, care nu se mai orientează în chip natural spre Dumnezeu, ci spre adevărul, binele şi frumosul absolut. Prin păcat, lumina minţii scade în aşa fel încât omul ajunge să-şi închipuie că se poate ascunde în tufiş de la faţa Celui omniprezent şi atotvăzător. Mai mult decât atât el crede că învinuirea femeii, a şarpelui şi indirect a lui Dumnezeu, L-ar putea exonera de păcatul săvârşit. Inima îşi pierde curăţia originară şi locul încrederii filiale în Dumnezeu și a nădejdii în bunătatea Lui, este luat de frica servilă şi ruşinea. Voinţa, deşi liberǎ, dar slăbitǎ, urmeazǎ cele ale inimii. În alipirea acesteia din urmă de cele materiale, apar pofta trupului, concupiscenţa, înclinând mai mult spre rău decât spre bine. Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat, dar nu s-a distrus complet, cum greșit afirmă teologul reformat Karl Barth. În ortodoxie nu putem vorbi despre o cădere totală a omului, din moment ce omul deţine, chiar şi după cădere, chipul lui Dumnezeu ca raţiune suficientă pentru continuarea procesului de îndumnezeire. Chipul lui Dumnezeu în om a fost creat fără porniri rele, însă omul nu a fost „întărit” în această inocenţă a sa. Părintele Stăniloae afirmă că, în starea sa primordială, omul a fost ca un copil nevinovat care trebuia să înfrunte lumea şi care încă nu poseda transparenţa sfinţilor de a o înfrunta, însă Omul şi Dumnezeu stăteau într-o relaţie perfectă. Omul avea deja o stare de incoruptibilitate şi nemurire, dar aceasta nu era pe deplin consolidată. El trebuia să lupte şi să insiste prin propria voinţă în această relaţie pentru a putea deveni factorul de legătură care să împace întreaga natură cu Dumnezeu. Ca şi chip al lui Dumnezeu, omul este nemuritor. Aspiraţia după infinit este o dovadă a potenţialităţii eterne a chipului divin în om. Progresul către infinit se face atât în suflet cât şi în trup şi poate fi uşor observat în desăvârşirea continuă a omului. În concepţia Părintelui Stăniloae despre chip ni se dezvăluie un aspect important și anume prezenţa libertăţii. Libertatea omului este un dar şi o responsabilitate. Omul deține puterea determinării de sine şi libertatea morală, fiind capabil să înainteze înspre Dumnezeu. Libertatea omului este perfectibilă datorită stăruirii în bine şi poate întări sau slăbi persoana. Dar omul nu şi-a asumat partea și a căzut în păcat, făcând ca rezultatele acțiunilor sale să fie vizibile imediat: raţiunea s-a întunecat, voinţa a slabit, iar sentimentul s-a pervertit. Cunoaşterea omului devine mai restrânsă şi persoana lui îşi pierde transparenţa chiar şi faţă de sine. Cunoştinţa îngustată a omului după cădere este adaptată înţelegerii lumii ca ultimă realitate, şi anume ca o realitate cu caracter de obiect menit să satisfacă exclusiv nevoile trupeşti ale creaturii raţionale, devenite pasiuni şi mai apoi patimi. 37

După cădere, lumea și-a pierdut transparenţa pentru om, devenind în mare parte opacă, retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slăbindu-i însuşirea de mediu transparent între Dumnezeu şi oameni şi între ei înșăși. Retrăgându-se Duhul din ea şi din om, lumea nu mai avea maleabilitatea originară şi nici omul nu mai avea forţa spiritului prin care să o poată conduce spre deplina stare de mediu de comunicare între Dumnezeu şi om, între el şi semenii săi. Totuși progresul omului înspre îndumnezeire nu a fost oprit după cădere, omul încă fiind în stare să „răzbească” prin obscuritatea interpusă între creaţie şi Creatorul ei. În acest sens „dreptul Judecător, judecându-l pe Adam nevrednic de Sine, l-a lipsit pe el de cele pe care le-a disprețuit, adică de contemplarea lui Dumnezeu și a celor ce sunt și a pus întuneric care să-L ascundă pe El și ființele nemateriale. Căci nu trebuiau lăsate cele sfinte celor întinați. Ci i s-a îngăduit gustarea celor de care s-a îndrăgit, lăsându-l să trăiască prin simțire și prin mici urme ale minții”87. Căderea a avut consecinţe şi asupra trupului, aducând asupra acestuia suferinţe de tot felul, neajunsuri şi moarte fizică. Nemurirea trupească potenţială, cu care fusese înzestrat omul în starea primordială nu a putut să se actualizeze din pricina păcatului, şi astfel prin păcat, omul nu numai că a murit sufleteşte, ci a devenit muritor şi trupeşte, fiind supus legii naturale a descompunerii. Prin păcat s-au modificat şi condiţiile externe de viaţă ale omului. Căderea a atras după sine alungarea din Eden, blestemarea pământului şi limitarea stăpânirii omului asupra naturii. Blestemarea pământului a devenit şi ea imediat o realitate, pentru că producând „spini şi pălămidă”, munca, existentă şi în rai, dar plăcută şi uşoară, avea să devină acum o povară, ca să se dezvolte şi astfel în om conştiinţa păcatului, a căderii şi a osândei. Tot o urmare firească a păcatului şi a alterării chipului lui Dumnezeu în om este şi mărginirea stăpânirii omului asupra naturii şi a animalelor. Întrucât stăpânirea asupra pământului s-a dat omului în virtutea chipului lui Dumnezeu din el, era natural ca, întunecându-se acest chip, făptura să nu-L mai recunoască pe om stăpân al ei şi omul însuşi să nu se mai simtă, în mod real, stăpânul tuturor ca înainte de cădere. Starea deplorabilă a omului după cădere nu este nicidecum o consecinţă a osândei divine, ci este exclusiv rezultatul acţiunii lui Adam. Deosebiri interconfesionale Din moment ce au existat deosebiri confesionale cu privire la starea paradisiacă a omului, acestea s-au răsfrânt şi asupra căderii în păcat: a) Romano-Catolicii văd în căderea în păcat doar pierderea darurilor supraadaugate ale dreptăţii originare, urmările fiind: dizgraţia şi pedeapsa, înrǎirea omului şi moartea. Astfel, la catolici, păcatul originar apare nu ca stricăciune internă ci doar ca vină juridică şi osândă pusă asupra oamenilor datorită înrudirii cu protopărinţii. Acest mod de a privi păcatul este însă neconform Scripturii şi duce la urmǎtoarele greşeli: - căderea, fiind doar o pierdere a dreptăţii originare, care constă din darurile supraadugate, înseamnă că natura umană în sine a rămas intactă, ceea ce arată că opoziţia materie-raţiune, trup-suflet este esenţialǎ structurii fiinţei umane. Deci materia este rea în sine ca în gnosticism. - dacă (considerată independent de darurile supranaturale adǎugate) structura naturii protopărinţilor cuprindea o poziţie spirit-materie, ca şi în omul de după păcat, concluzia nu poate fi decât aceea că şi în omul de dinainte de păcat existau slǎbiciunile apărute după cădere: ca suferinţă, boală, moarte, ceea ce este identic cu erezia pelagiană şi în acelaşi timp, contrazice Revelaţia, care spune că după creaţie: „a privit Dumnezeu toate câte a fǎcut, şi iată erau bune foarte” (Facere I,31). b) Protestanţii, la polul opus catolicilor, exagereazǎ urmările păcatului strămoşesc, considerându-l ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om şi a puterilor spirituale ale omului. 87

TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, p. 244.

38

Pentru ei, păcatul este pe de o parte lipsa fricii de Dumnezeu şi a încrederii în El, iar pe de altă parte, concupiscenţă, poftă trupească. Pentru ei căderea omului este totală, abisală, fără putinţă de întoarcere a omului prin puterile sale la Dumnezeu. Ideile protestante stau în contradicție cu Revelaţia şi raţiunea ca şi în cazul RomanoCatolicilor: - păcatul n-a nimicit libertatea, ci doar a diminuat-o. Dacă ar fi nimicit-o, atunci poruncile şi legile n-ar mai avea nici un rost; fǎră libertatea morală a omului, el nu ar mai fi avut putinţa să asculte sau nu poruncile divine. - faptele bune ale omului natural, căzut, ale păgânilor, sunt cu adevǎrat bune, ceea ce constituie o dovadă a existenţei chipului lui Dumnezeu în om. - ipoteza unei stricăciuni totale, sprituale a omului căzut duce la concluzia că omul, fiind lipsit de putere de redresare şi răul devenindu-i fiinţial, de la Adam la Hristos, nici n-ar mai exista păcat, răul săvârşindu-se de om în chip mecanic, fǎră libertate. - ca o consecinţă a celor de mai sus, firea omului devenind rea şi neputând voi sau face decât rău, este cu totul nedrept să mai fie pedepsit, de vreme ce răul nu-i produsul voinţei lui libere.

V. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa Divină. Aspectele Providenţei „Providența conservă și conduce lumea și în stare de păcat. Aceasta înseamnă că lumea nu e compromisă și nu va fi dusă la distrugerea totală de forța răului, ci ea își păstrează valoarea în fața lui Dumnezeu și poate să fie conservată de El într-o stare în care omenirea poate fi condusă spre mântuire și îndumnezeire”88. Încheind actul creaţiei în şase zile, în a şaptea zi Dumnezeu S-a odihnit, dar asta nu înseamnă că S-a retras undeva departe de lume şi a lăsat-o singură, ci activitatea din primele şase zile s-a preschimbat în purtare de grijă faţă de lume. Dumnezeu aduce lumea la existență, dar nu se retrage din ea. Dumnezeu este mai presus de lume (este transcendent) dar este și prezent în lumea pe care a creat-o. El este mai presus de lume prin Ființa Sa, dar este prezent în ea prin energiile Sale necreate, prin Harul Său dumnezeiesc, prin manifestările Ființei Sale. Lucrările lui Dumnezeu sunt veșnice și necreate pentru că Dumnezeu este veșnic și necreat. Dumnezeu nu a creat lumea dintr-un capriciu, ea nefiind ceva exterior existenţei Lui, ci este un eveniment în strânsă legătură interioară şi apropiată existenţei lui Dumnezeu. Existenţa adevărată, existenţa de sine, aseitatea, aparţine numai lui Dumnezeu, iar lumea, chemată la existenţă din neexistenţă, adică din nimic, îşi poate păstra existenţa numai în relaţie cu Creatorul sau Realitatea personală supraexistentă. Despre această purtare de grijă vorbeşte şi Mântuitorul când spune: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez” (Ioan V,17). Providenţa este activitatea iubirii atotputernice şi atotînţelepte a lui Dumnezeu, care neîncetat poartă de grijă întregii Sale fǎpturi, îndreptând-o spre scopul ei ultim, prin mai multe mijloace: ajutarea fǎpturii binelui, împiedicarea răului, transformarea în bine a consecinţelor răului. Providenţa lucrează şi în stare de păcat, ceea ce arată că lumea nu este compromisă şi nu va fi dusă la distrugere totală de forţele răului, ci își păstrează valoarea în faţa lui Dumnezeu, care o conduce spre scopul final, adică spre mântuire. Providenţa cuprinde 3 aspecte: a) conservarea b) conlucrarea c) guvernarea La această lucrare participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Tatăl: „Priviţi la păsările cerului, că nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună in jitniţe, şi Tatăl vostru Cel ceresc le hrăneşte” (Matei VI,26); Fiul: (Ioan V,17); Sfântul Duh: „Trimite-vei duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului” (Psalmi 103,31).

88

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 511.

39

a) Conservarea este lucrarea dumnezeiască prin care lucrurile şi fiinţele sunt păstrate în forma lor originară. Aceasta nu înseamnă numai ferirea creaturii de distrugere, ci și o neîntreruptă influenţă a lui Dumnezeu asupra lumii, pentru ca ea să-şi atingă scopul ultim. Lumea este așa pentru că Dumnezeu a conservat-o și nu a lăsat-o să ajungă la neființă. Dacă nu ar fi Dumnezeu să susțină lumea prin consevare, lumea ar tinde spre nimic. Conservarea este o continuare a creaţiei. Pentru conservare, Dumnezeu se foloseşte atât de puterile fizice şi spirituale din lume, cât şi de legile acesteia, pe care El Însuşi le-a creat. b) Conlucrarea este acţiunea prin care Dumnezeu împărtăşeşte harul şi ajutorul Său creaturilor pentru a-şi atinge scopul. Aceasta arată că Dumnezeu nu face totul, ci aşteaptă ca şi creatura să lucreze potrivit firii şi menirii sale. Acest ajutor este dat fiecarei fǎpturi în funcţie de natura şi puterile ei şi în limitele legilor fizice. Ajutorul variazǎ în funcţie de creaturǎ: materie fǎrǎ viaţǎ, plante, animale, om. Astfel: „...soarele şi-a cunoscut apusul sǎu. Pus-ai întuneric şi s-a fǎcut noapte...” (Psalmi 103,20-21). Cu fǎpturile fǎrǎ viaţǎ lucreazǎ uniform, în virtutea legilor fizice; cu fǎpturile vii neraţionale lucreazǎ prin instinctul lor, legi imprimate de Dumnezeu dupǎ care ele se conduc; cu omul nu lucreazǎ numai prin legile firii, ci mai ales prin raţiunea acestuia. Conlucrarea cu omul este implicatǎ în însǎşi noţiunea de chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Omul, fiind persoanǎ, este predispus comuniunii, dialogului, este deschis lui Dumnezeu. Conlucrarea cu omul se face în funcţie de calitǎţile, aptitudinile, vocaţia și scopul propus. La aceastǎ conlucrare a fost chemat omul şi de Mântuitorul Hristos, care conlucreazǎ cu noi prin harul dumnezeiesc. Omul este chemat sǎ fie împreunǎ - lucrǎtor cu Dumnezeu la mântuirea sa: „Cǎci noi împreunǎ-lucrǎtori cu Dumnezeu suntem” (I Corinteni III,9). c) Guvernarea sau conducerea este activitatea prin care Dumnezeu conduce creaţia în general şi fiecare creaturǎ în special, spre scopul ei. Şi aceastǎ lucrare se realizeazǎ într-un fel cu creatura neînsufleţitǎ şi în alt fel cu omul. În lume acţioneazǎ puterile mecanice, dar şi acestea presupun o raţiune care sǎ le îndrume, ori raţiunile lor sunt fixate de Dumnezeu. Omul, ca fiinţǎ raţionalǎ, este dator sǎ cunoascǎ şi sǎ se foloseascǎ de aceste forţe pentru a conduce creaţia spre scopul ei. Dar omul poate sǎ se abatǎ de la scopul ce i-a fost rânduit, fie din necunoştinţǎ sau neputinţǎ, fie de bunǎ voie, din cauza pǎcatelor. Existenţa pǎcatelor impune guvernarea, deşi lumea avea nevoie de guvernare şi în starea paradisiacǎ pentru cǎ nu a fost creată cu plinǎtatea existenţei şi a perfecţiunii. Lumea fizicǎ este condusǎ prin legi fizice, mecanice, astronomicie, chimice, biologice, legi imprimate de Dumnezeu de aşa naturǎ ca sǎ ajute evoluţia şi dezvoltarea lumii (Psalmi103,9). Omenirea a fost condusǎ prin diferite mijloace, concursuri de împrejurǎri, diferiţi oameni (ex. Poporul evreu). Guvernarea este sensul dinamic al providenţei şi prin ea providenţa este legatǎ de creaţie, cǎci conducerea lumii nu se poate despǎrţi de o anumitǎ lucrare creatoare progresivǎ. Guvernarea aratǎ cǎ Dumnezeu nu este un Dumnezeu pur conservator al lumii în forme ciclice, nu este un Dumnezeu al eternizǎrii lumii în forma existentǎ, ci al uneii lumi pe care o conduce prin mişcǎri şi dezvoltare la scopul final. De aceea, trebuie sǎ credem cǎ El, dacǎ a lucrat în trecut în acte ce au dus lumea înainte, lucreazǎ şi acum în acte adecvate timpului nostru şi va lucra şi în viitor ca sǎ descopere deplin Fiinţa Sa în viitorul eshatologic.

V.1. Obiecţii ridicate împotriva providenţei 1) S-a obiectat cǎ prin providenţǎ Dumnezeu nimiceşte, anuleazǎ sau cel puţin diminueazǎ libertatea omului, care nu mai este stǎpân pe acţiunile sale. Pe aceastǎ idee se sprijinǎ teza protestantǎ a predestinaţiei necondiţionate. Aeastǎ obiecţie este lipsitǎ de temei, deoarece Dumnezeu nu forţeazǎ şi nu anuleazǎ libertatea omului şi nici voinţa acestuia. Deseori, Mântuitorul aratǎ cǎ orice rǎspuns al omului la chemarea lui Dumnezeu presupune necondiţionat voinţa liberǎ a omului, adică libertatea de a alege: „...De vrei sǎ intri în viaţǎ, pǎzeşte poruncile…, dacǎ voieşti sa fii desǎvârşit, du-te, vinde averea ta…” (Matei XIX, 17-21). 40

Prin providenţǎ, Dumnezeu nu-i anuleazǎ omului libertatea, ci dimpotrivǎ, îi redǎ adevǎrata dimensiune a libertǎţii: sǎ fie liber de pǎcat, sǎ nu cadǎ în robia pǎcatului, sǎ accepte în mod liber binele, sǎ iubeascǎ pe Dumnezeu şi sǎ slujeascǎ aproapelui. Pentru a ajunge aici însǎ, omul trebuie sǎ conlucreze cu harul divin. O alta dovadǎ a libertǎţii omului e persistenţa unor oameni de a face rǎul. Dacǎ nu ar fi liberi, Dumnezeu i-ar opri de la rǎu sub o formǎ sau alta. 2) Existenţa rǎului în lume este o altǎ obiecţie împotriva providenţei. Cei care neagǎ providenţa se folosesc de urmǎtoarele judecǎţi: dacǎ Dumnezeu conduce lumea cum şi de ce existǎ rǎul în lume? De ce nu intervine Dumnezeu să suprime tot răul? Nu cumva Dumnezeu este cauza rǎului din lume? Respingând de la început concepţia dualistǎ a existenţei a douǎ principii, binele şi rǎul, constatǎm cǎ rǎul este fizic şi moral. Rǎul fizic, boli, suferinţe, moarte - este urmarea rǎului moral, a pǎcatului ce a intrat în lume datoritǎ protopǎrinţilor care, pǎcǎtuind, au supus toatǎ natura stricǎciunii: „Cǎci fǎptura a fost supusă deşertǎciunii - nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde...” (Romani VIII,20). O altǎ urmare a pǎcatului şi cauzǎ a rǎului este alterarea chipului lui Dumnezeu în om. Deci autorul rǎului nu este Dumnezeu, ci omul prin voia sa liberǎ. Sfinții Pǎrinţi aratǎ cǎ rǎul nu are statut ontologic, ci lipsa binelui poartǎ numele de rǎu, deci rǎul este o lipsă de existenţǎ. La aceasta se mai adaugǎ libertatea diavolilor de a ispiti pe om. Dacă Dumnezeu ar rezolva răul într-o clipă ar afecta libertatea noastră. Omul în deplină libertate alege calea răului. Omul are dreptul de a alege și Dumnezeu nu-i răpește acest drept. 3) Disproporţia dintre merit si rǎsplatǎ constituie o altǎ obiecţie împotriva providenţei. De multe ori cei care fac răul au o viață bună, sunt fericiți; cei care sunt nevinovți și fac numai fapte bune, pătimesc toată viața lor. Ei spun că dacă Dumnezeu i-ar iubi nu ar lăsa să se întâmple așa nedreptăți. Această obiecţie poate fi uşor combǎtutǎ în lumina învǎţǎturii Mântuitorului, așa cum se desprinde din cele 9 Fericiri. 4) Obiecția formulată de Aristotel, potrivit căreia ființa divină este perfectă, iar o ființă perfectă nu are cum să se amestece într-o lume imperfectă. Oamenii în imperfecțiunea lor păstrează în ei chipul Lui Dumnezeu și prin urmare e normal ca Dumnezeu care ne-a creat după al Său chip să aibă grijă de noi. 5) Gnosticii și maniheii spuneau că întreaga creație în ansamblul ei și fiecare creatură în parte au un destin fix implacabil și astfel Dumnezeu nu are nici un rol pentru că fiecare creatură are destinul ei prestabilit, pe care îl urmează și nu se poate abate de la drum. Această obiecție este infirmată de existența libertății ca semn al chipului Lui Dumnezeu pe care îl poartă. 6) Legea junglei: constatarea faptului că în lume este o violență continuă și că speciile există una pe seama celeilalte, eliminându-se reciproc. Acesată situație nu a fost dintotdeauna așa, ea a fost determinată de răutatea oamenilor. Armonia a fost desființată odată cu pierderea harului dumnezeiesc atunci când apare vrăjmășia dintre om și natură. Prin Hristos se restabilește întreita armonie. Acest lucru se vede în oamenii care urmând calea Mîntuitorului au depășit această lege a junglei (sfinții). Legea junglei există încă pentru cei care nu primesc ceea ce le oferă Hristos. 7) Existența maladiilor genetice: arată că Dumnezeu de fapt nu are grijă de creația sa, pentru că ar putea face să nu se nască astfel de oameni. Nu este vina lui Dumnezeu că se întâmplă așa ceva, este vina oamenilor pentru că au stricat firea omenească. Nu în trup se manifestă chipul lui Dumnezeu, ci în calitatea de persoană. Dumnezeu are în continuare grijă de astfel de oameni și îi răsplătește pe cei care suferă. 8) Catastrofele din întreaga lume (inundații, cutremure etc.) ar arăta că Dumnezeu nu se implică în lume.

41

Aceste lucruri se întâmplă tot din cauza oamenilor care știu ce înseamnă stricarea naturii și totuși merg pe aceeași cărare, iar natura se ridică împotrivă lor.

VI. Dumnezeu Mântuitorul lumii. Mântuirea lumii prin Iisus Hristos După cǎderea în pǎcat, omul a ajuns în stǎpânirea diavolului, iar chipul lui Dumnezeu din el s-a întumecat. Totuși prin întunecarea chipului lui Dumnezeu în om nu se pierduse şi posibilitatea de a sǎvârşi binele. Datorită stării în care se afla, omului îi era greu să se întoarcă la Dumnezeu prin propriile sale puteri. Astfel încât Dumnezeu, în infinita Sa bunǎtate, a gǎsit cel mai bun mijloc în vederea izbǎvirii de rǎu, hotǎrând astfel întruparea Fiului pentru mântuirea lumii: „Dar Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi cei ce eram morţi prin greşelile noastre, ne-a fǎcut vii împreunǎ cu Hristos - prin har sunteţi mântuiţi” (Efeseni II,45). Acest fapt îl confirmă și Sfântul Simeon Noul Teolog, care spune că: „Fiul lui Dumnezeu de aceea s-a făcut Fiu al omului, ca să ne facă pe noi, oamenii, fii ai lui Dumnezeu, ridicând după har neamul nostru la ceea ce este El după fire, născându-se de sus în Duhul Sfânt și introducându-ne îndată în Împărăția cerurilor”89. În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „...în întreg Fiul, care împlinea taina mântuirii noastre prin întrupare, se află întreg Tatăl după ființă, nu întrupându-Se, ci binevoind să se întrupeze Fiul; și în întreg Fiul se află întreg Duhul Sfânt după ființă, nu întrupându-Se, ci conclucrând cu Fiul la întruparea cea negrăită pentru noi”90. Întruparea Fiului a fost hotǎrâtǎ de Dumnezeu din eternitate: „iconomia tainei celei din veci ascunsǎ…” (Efeseni III,9). Motivul acestei hotǎrâri este bunǎtatea și dragostea Lui Dumnezeu față de creaturile Sale: „Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ” (Ioan III,16). Scopul este acelaşi cu cel al creaţiei, adică preamǎrirea Creatorului şi fericirea Creaturii: „Ca sǎ fim spre lauda slavei Sale, noi cei ce mai înainte am nǎdǎjduit întru Hristos” (Efeseni I,12). Opera mântuirii este lucrarea dragostei, milei şi harului lui Dumnezeu: „Cǎci harul mântuitor al lui Dumnezeu s-a arǎtat tuturor oamenilor” (Tit II,11); „Iar când bunătatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arǎtat, El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate, sǎvârşite de noi, ci dupǎ a Lui îndurare, prin baia nașterii celei de a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt.” (Tit III,4-5). Rǎscumpǎrarea prin Iisus Hristos a omului cǎzut poartă numele de iconomie sau mântuire obiectivǎ. Însuşirea de cǎtre fiecare om a mântuirii obiective, prin harul Sfântului Duh, poartă numele de mântuire subiectivǎ. În centrul Dogmaticii Ortodoxe se găsește învǎţǎtura despre mântuirea prin Hristos -soteriologia. Soteriologia este învǎţǎtura despre Persoana lui Hristos - Hristologia. Posibilitatea mântuirii Mântuirea este posibilǎ deoarece pǎcatul strǎmoşesc nu este o cǎdere radicalǎ, ca cea a îngerilor rǎi, care au cǎzut prin ei înşişi. Omul nu a cǎzut numai prin sine, ci prin ispita diavolului. După căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu în om nu s-a desfiinţat, ci numai s-a întunecat. Deci pentru om mântuirea este posibilǎ, însă din cauza gravitǎţii pǎcatului săvârșit, acesta nu se poate mântui singur. De aceea, dacă omul nu se mai poate ridica la Dumnezeu, este necesar ca Dumnezeu sǎ se coboare la om. El a făcut aceasta prin Fiul Sǎu, care, însușindu-și umanitatea, S-a adus jertfǎ în locul omenirii pǎcǎtoase. Prin urmare, cauza întrupǎrii Fiului lui Dumnezeu este ridicarea omului cǎzut. În opinia pelagienilor, calvinilor şi socinienilor, întruparea a fost conceputǎ din eternitate, inseparabil de planul creaţiei, dar această părere este greșită, fiindcă dacǎ omul n-ar fi 89

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice și practice, Cap. 88, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p. 91. 90 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp, 60, p. 362.

42

păcătuit, Fiul Omului n-ar fi venit, pentru că din starea dreptǎţii primordiale el ar fi progresat continuu spre Dumnezeu. S-a întrupat Fiul şi nu altǎ Persoanǎ a Sfintei Treimi pentru cǎ întruparea Fiului este mai potrivitǎ cu însuşirile Sale: 1) Pentru ca sǎ nu se amestece proprietǎţile necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului, pǎstrând atributul de nǎscut. 2) Pentru ca sǎ ne grǎiascǎ despre Dumnezeu însuşi Cuvântul Său: „Toate prin El s-au fǎcut; şi fǎrǎ El nimic nu s-a făcut din ce s-a fǎcut” (Ioan I,3). 3) Mântuirea este o refacere în har a lumii, de aceea era necesar ca aceasta sǎ se facǎ prin Acela prin care s-au fǎcut toate. Plinirea vremii Dacǎ Dumnezeu, prevǎzând cǎderea omului, a hotǎrât prin întruparea Fiului mântuirea, pentru ce nu L-a trimis pe Fiul Său îndatǎ dupǎ cǎdere? Dumnezeu Îl putea trimite pe Fiul Său imediat dupǎ cǎderea în pǎcat, însă dacă ar făcut acet lucru ar fi însemnat că omul ar fi fost mântuit în fără voinţa lui. Căderea omului, având loc în deplină în libertate, se cerea ca mântuirea să se facă tot în libertate. Era necesar ca omul să-și dorească mântuirea. Prin urmare trebuia să treacă ceva timp până să-L trimită pe Fiul Său deoarece: 1) Era important ca rǎtǎcirea religioasǎ şi cǎderea moralǎ a oamenilor sǎ ajungǎ la apogeu, pentru că în acest fel rǎul avea sǎ fie smuls din rǎdǎcină odată pentru totdeauna. 2) Oamenii trebuiau să cunoască şi sǎ se convingǎ atât de gravitatea pǎcatului cât şi de urmǎrile lui. De asemenea ei trebuiau să constate că sunt incapabili de a se mântui singuri și că au nevoie de ajutor dumnezeiesc. Ei trebuiau să-și dorească din toată inima acest ajutor. 3) Paralel cu dezvoltarea rǎului, omenirea trebuia sǎ facǎ un anumit progres ca sǎ aparǎ Fecioara Maria, în care pǎcatul strǎmoşesc, deşi prezent, sǎ fie redus la o purǎ potenţǎ inactivǎ. 4) Omenirea trebuia sǎ aibǎ timpul necesar sǎ se pregateascǎ pentru a-și însuşi dumnezeiasca învǎţǎtură pe care avea sǎ le-o descopere Iisus. 5) Datele despre venirea Mântuitorului, viaţa şi activitatea Sa, trebuiau sǎ poatǎ fi cunoscute cât mai bine şi de cât mai mulţi pentru ca mântuirea sǎ devinǎ un bun al întregii lumi.

VI.1. Pregătirea omenirii pentru primirea Mântuitorului Hotǎrârea cea din veci a lui Dumnezeu, referitoare la mântuirea lumii, a fost împlinitǎ de Fiul şi Cuvântul lui Său, care S-a întrupat la „plinirea vremii” (Galateni IV,4), adicǎ atunci când se încheiase pregǎtirea omenirii pentru primirea lui Hristos. Această pregǎtire presupune un dublu aspect: a) în lumea pǎgânǎ b) la poporul ales. În lumea pǎgânǎ oamenii au fost pregǎtiţi pentru mântuire în mod natural şi în mod pozitiv. În mod natural, prin legea moralǎ naturalǎ în care se pǎstra şi se nutrea înclinaţia spre adevǎr şi bine: „Cele nevǎzute ale Lui se vǎd de la facerea lumii, înţelegându-se din fǎpturi, adicǎ veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei sǎ fie fǎrǎ cuvânt de apǎrare” (Romani I, 20); „Cǎci, când pǎgânii, care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruși lege, ceea ce aratǎ fapta legii scrisǎ în inimile lor, prin mǎrturia conştiinţei lor şi prin judecǎţile lor, care îi învinovǎţesc sau îi și aparǎ” (Romani II, 14-15); „Urmaşii tǎi vor fi mulţi ca pulberea pǎmântului…. şi se vor binecuvânta întru tine și întru urmașii tăi toate neamurile pǎmântului” (Facere XXVIII,14). Prin Moise ni se descoperǎ cǎ Mântuitorul va fi profet: „Proroc din mijlocul tǎu şi din fraţii tǎi, ca si mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tǎu: pe Acela sǎ-L ascultaţi” (Deuteronom XVIII,15). Moise a fost pedagog cǎtre Hristos pentru că prin legea dată de el s-a dezvoltat conştiinţa pǎcatului şi sentimentul vinovǎţiei, trezind interesul dupǎ un Mântuitor: „Astfel ca Legea ne-a fost cǎlǎuză spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm din credință” (Galateni III,24). Jertfele şi ceremoniile Vechiului Testament sunt mǎrturii ale necesității ajutorului Celui de sus. Prin profeţi, încep să devină tot mai precise detaliile referitoare la mântuire şi la

43

modul împlinirii. În acest fel ajung să se cunoască de mai înainte demnitǎţile Mântuitorului şi toate elementele caracteristice ale vieţii pǎmânteşti (Matei VIII,10). În Psalmi se găsesc numeroase precizǎri în legǎturǎ cu venirea Mântuitorului. În acest sens prorocii spun: „Şaptezeci de sǎptǎmâni sunt hotǎrâte...” (Daniel IX,24-27), însă aceste săptămâni sunt de fapt 69 de sǎptǎmâni de ani, numărătoarea făcându-se de la anul 452 I.d.Hr., atunci când Artaxerxe Longimanul a dat edictul pentru rezidirea Ierusalimului. Astfel, adunând 452 cu cei 30 de ani ai Mântuitorului pânǎ la începerea activitǎţii mesianice avem 483 de ani, adicǎ exact 69 de sǎptǎmâni. La acest calcul se adaugă și cei trei ani şi jumǎtate de activitate mesianică, ajungând astfel la jumǎtate din sǎptǎmâna a 70-a. În urma promisiunii lui Cirus, evreii s-au întors din robie şi s-au apucat sǎ rezideascǎ templul. Aici au întâmpinat greutăți datorită lipsei mijloacelor necesare executării construcției, la care se mai adăuga și faptul că samarinenii nu-i ajutau la zidire. Influențat de greutățile întâmpinate, prorocul Agheu se ridicǎ şi propovǎduieşte: „«şi slava acestui templu de pe urmǎ va fi mai mare decât a celui dintâi», zice Domnul Savaot, «şi în locul acesta voi sǎlǎşlui pacea», zice Domnul Savaot” (Agheu II, 9). Maleahi proroceşte cǎ Mântuitorul va veni în acest templu, dar va fi precedat de un înaintemergǎtor: „«Iatǎ, Eu trimit pe îngerul Meu şi va gǎti calea înaintea feţei Mele și va veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi îl doriți. Iată, vine!», zice Domnul Savaot” (Maleahi III,1). Prorocul Natan a prezis Seminţia şi familia din care avea sǎ se nascǎ Mântuitorul. Totodată el l-a asigurat pe David cǎ familia lui va domni în veci: (II Regi VII,12-16; Psalmi 89,1; Isaia XI,1-3; Ieremia XXIII,5; Iezechiel 43,23). Prorocul Miheia prezis a locul naşterii Mântuitorului „Şi tu, Betleeme Efrata, deți ești mic între miile lui Iuda, din tine va ieși Stăpânitor peste Israel...”(Miheia, V,1) . Naşterea din Fecioarǎ a fost prezisă de Isaia VII,14. Întreita slujire a Mântuitorului a fost prezisǎ de mai mulţi proroci: Isaia II,4 și Miheia IV,1-3; Psalmi 109,5; „Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec”(Isaia LIII); Psalmi 2,5 - împarat; Zaharia IX,9 - intrarea în Ierusalim. S-au prezis, de asemenea, amǎnunte atât din viaţa cât şi din patimile Mântuitorului: vinderea pe 30 de arginţi, acuzarea Lui de cǎtre martori mincinoşi, strǎpungerea cu suliţa, împǎrţirea hainelor prin tragerea la sorţi, adǎparea cu fiere şi oţet, pǎmântul care se va cutremura, pogorârea la iad şi învierea de a treia zi. Vechiul Testament a fost socotit de Sfântul Apostol Pavel: „cǎlǎuză spre Hristos” (Galateni III,24) pentru că legea veche a fost cea care a pregǎtit Poporul iudeu pentru venirea Mântuitorului. Legea mozaicǎ, ceremoniile, legea civilǎ, toate au ţinut treazǎ conştiinţa venirii unui Rǎscumpǎrǎtor. Totuși nu toţi evreii l-au primit pe Hristos. Acest lucru se datorează în mare parte împrejurǎrilor politice care le-au modificat imaginea despre Hristos și în loc să-l perceapă drept un reformator religios ei l-au confundat cu un Mesia naţional, un rǎzboinic care trebuia să întemeieze împǎrǎţia universalǎ a lui Israel. Chiar și astăzi ei îl așteaptă pe acel Mesia. Reminescenţe din Protoevanghelie la popoarele pǎgâne Filozoful Platon şi stoicii vorbesc despre Logos, în termeni din care se poate deduce cǎ este o fiinţǎ personalǎ, un Mântuitor. Ei spun că această putere a Lui Dumnezeu insuflǎ oamenilor ideile de bine, adevǎr, frumos, dreptate. Socrate L-a numit „Învǎţǎtor universal”. Apologeţii au vǎzut în Logos pe Fiul, alţii pe Duhul lui Dumnezeu care a lucrat asupra omenirii, pe care a adus-o mântuire. Pe acest logos îl numesc „logos spermatikos” sau „ratio seminalis”. La romani, în cǎrţile sibilice se vorbeşte despre venirea unui împǎrat mântuitor Această idee a fost întǎritǎ de Cicero şi de Virgiliu, care a şi calculat timpul (domnia lui August). Pe temeiul unor vechi tradiţii, Tacit şi Suetoniu relateazǎ cǎ acest mântuitor va veni din Iudeea. Venirea magilor la Naşterea Domnului dovedește cǎ în Orientul îndepǎrtat se aştepta un Mântuitor despre care se cunoştea locul şi timpul venirii sale.

VI.2. Persoana divino-umană a Mântuitorului 44

Pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii Biserica învaţǎ cǎ Iisus Hristos este Dumnezeu adevǎrat şi Om adevǎrat. El este asemenea nouǎ, dar fǎrǎ de pǎcat. Adevǎrul despre cele douǎ firi ale Mântuitorului este mǎrturisit de : 1) Profeţiile Mesianice ale Vechiului Testament 2) Însuși Mântuitorul 3) Apostoli şi Evanghelişti 4) Sfânta Tradiţie 1) Profeţiile Mesianice vorbesc despre cele douǎ firi ale Mântuitorului şi le aduc în prim plan când pe una când pe cealaltǎ: a) Firea dumnezeiascǎ: „Fiul Meu eşti Tu,; Eu astǎzi Te-am nǎscut” ( Psalmi II,7); „Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” ( Psalmi 109,3); „Şi tu, Betleeme Efrata, deși ești mic între miile lui Iuda, din tine va ieși Stăpânitor peste Israel, iar obârșia Lui este dintru început, din zilele veșniciei” (Miheia V,1). b) Firea omeneascǎ: sǎmânţa lui Avraam (Facere XXII,18); a lui Isaac: „Voi înmulţi pe urmaşii tǎi ca stelele...” (Facere XXVI,4); a lui Iacov „Urmaşii tǎi vor fi ca pulberea pǎmântului…” (Facere XXVIII,14) naşterea din Fecioara (Isaia VII,14); (Ieremia XXIII,5). 2) Însuşi Mântuitorul, vorbind despre Sine, îşi atribuie fire dumnezeiascǎ şi omeneascǎ numindu-se Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. Mântuitorul îşi atribuie aceeași activitate cu Tatǎl: „Tatǎl Meu până acum lucrează…” (Ioan V,17); veşnicia: „Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam” (Ioan VIII,58); unitatea de fiinţǎ cu Tatǎl (Ioan X,30; Ioan XIV,11; Matei XXVI,63) „Și arhiereul I-a zis: Te jur pe Dumnezeu cel viu, sǎ ne spui nouǎ de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei XXVI,63); „Ca toți sǎ cinsteascǎ pe Fiul…” (Ioan V,23). Despre firea Sa omeneascǎ vorbeşte când se numeşte pe Sine om: „Dar voi acum cǎutaţi sǎ Mǎ ucideţi pe Mine, Omul care v-am spus adevǎrul pe care l-am auzit de la Dumnezeu” (Ioan VIII,40); „Vulpile au vizuini și păsările cerului cuiburi; Fiul Omului însă nu are unde sǎ-Și plece capul” (Matei VIII,20). 3) Apostolii şi Evangheliştii vorbesc despre cele douǎ firi ale Mântuitorului. a) despre firea divinǎ a Mântuitorului se vorbeşte la Botez, la Schimbarea la Faţǎ; (Matei III,17; Marcu I,11; Matei XVII,5; I Timotei III,16; Matei XVI,16) - mǎrturisirea lui Petru; (Ioan I,49) - mǎrturisirea lui Natanael; (Ioan XX,28) - mǎrturisirea lui Toma. b) Natura omeneascǎ a Mântuitorului e pusǎ de mai multe ori în lumină, în genealogiile expuse de Matei (Cap. I) şi Luca (Cap. III), în descrierea vieţii şi a morţii lui Iisus. Natura umanǎ a Mântuitorului este la fel ca şi a omului, doar că e fǎrǎ de pǎcat: „Şi a lǎcrimat Iisus” (Ioan XI,35) . 4) În Bisericǎ s-a propovǎduit întotdeauna adevǎrul despre cele douǎ firi ale Mântuitorului. Acest adevăr a fost lǎmurit la Sinodul I Ecumenic şi prin definiţiile dogmatice. Sfinții Pǎrinți sunt unanimi în învǎţǎtura despre cele douǎ firi ale lui Hristos. Ei spun cǎ Mântuitorul, ca mijlocitor între Dumnezeu şi om, trebuie sǎ fie Dumnezeu şi om: „Căci unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus” (I Timotei II,5). Ca rǎscumpǎrǎtor al neamului omenesc, Mântuitorul trebuie sǎ aparţinǎ şi divinitǎţii şi omenirii. Deşi om adevǎrat, de aceeași fiinţǎ cu noi, totuşi Iisus este deosebit de ceilalţi oameni prin naşterea supranaturalǎ şi lipsa de pǎcat. El întrupat şi s-a nǎscut din Fecioarǎ mai presus de fire. Conceperea s-a făcut prin umbrirea Duhului Sfânt. Fecioara Maria a fost fecioarǎ şi înainte, şi în timpul, şi dupǎ naştere. Obiecţiile aduse împotriva pururea fecioriei Maicii Domnului se bazează pe interpretarea greşitǎ a textelor: Matei I,25; XII,47; XIII,55; Ioan II,4. Aceste obiecții nu au nici un fundament real pentru că Fecioara Maria a fost Nǎscǎtoare de Dumnezeu, şi nu de om. Ea l-a nǎscut pe Iisus dupǎ omenitatea Lui. „Fraţii lui Iisus” amintiţi în Sfânta Scripturǎ sunt rude apropiate după Iosif şi Maria și nu frați de sânge ai lui Hristos, ci mai degrabă verișori. Numirea de Femeie nu este împotriva pururea fecioriei pentru cǎ prin aceastǎ numire nu se indicǎ altceva decât genul şi vârsta.

45

Mântuitorul era lipsit atât de pǎcatul originar, cât şi de alte pǎcate persoanale. Lipsa pǎcatului strǎmoşesc a Domnului se explicǎ prin naşterea Sa supranaturalǎ. Inexistenţa oricǎrui pǎcat personal la Mântuitorul o mǎrturiseşte El însuşi: „Cine dintre voi Mă vădește de păcat?” (Ioan VIII,46). Impecabilitatea Lui constă în neputinţa de a pǎcǎtui. Impecabilitatea absolutǎ a lui Hristos se evidențiază și prin misiunea lui de Mântuitor al lumii. Numai fiind fărǎ de pǎcat putea aduce pentru oameni jertfa rǎscumpǎrǎtoare. Lipsa pǎcatelor se explicǎ prin unirea ipostaticǎ.

VI.3. Unirea ipostatică Iisus Hristos este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat, având douǎ firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas. Unirea între firea dumnezeiască şi firea omeneascǎ în persoana Mântuitorului Hristos se numeşte unire ipostaticǎ. În temeiul unirii ipostatice, Iisus Hristos este cu adevǎrat Mântuitor. Din clipa zǎmislirii Sale, Iisus Hristos, este Dumnezeu sau persoanǎ divinǎ în douǎ firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ. Prin urmare: „Cuvântul făcându-se trup din iubirea de oameni, nici ceea ce era na prefăcut, nici ceea ce a devenit n-a preschimbat”91. Zămislirea s-a făcut făcut prin umbrirea Fecioarei Maria de către Duhului Sfânt. Această zămislire a avut loc în mod supranatural pentru că Hristos trebuia să fie fără de păcat (fără păcatul strămoșesc). Numai Dumnezeu fiind, mântuirea realizatǎ de El are valoare şi putere absolutǎ; şi numai om fiind, al doilea Adam (I Corinteni XV,45), reprezentând omenirea, poate înfǎţişa mântuirea ca operǎ a omenirii. Hristos nu este un centru autonom de acte și reacții, ci centrul omenesc al acestora este în același timp și centrul dumnezeiesc al lor și al actelor Sale dumnezeiești. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu-Cuvântul. Astfel, între oameni a venit un om care nu mai e centrat în el însuși, ci în Dumnezeu, fiind identic ca persoană cu Dumnezeu și în acest sens relațiile celorlalți oameni cu Hristos devin relații cu Dumnezeu Însuși92. Întruparea Mântuitorului este parte a scopului etern al lui Dumnezeu iar faptul că a fost realizată de Fiul şi nu de Tatăl sau de Duhul Sfânt este un mister. Sfinții Părinţi ai Bisericii au încercat să dea un răspuns pe baza atributelor persoanelor Sfintei Treimi. Astfel Sfântul Ioan Damaschin consideră că Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului cu scopul a-Şi păstra atributul de a fi născut. Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril al Alexandriei şi alţii cred că a venit să-i răscumpere şi să-i recreeze pe oameni, din moment ce El a fost Cuvântul care i-a creat. Potrivit teologiei Sfinților Părinţi, Fiul a refăcut în om chipul lui Dumnezeu: „Taina întrupării, depărtează însușirile potrivnice firii de la firea omenească, iar pe cele conforme firii le restaurează”93. Prin întruparea Sa, Hristos ne-a dat posibilitatea de a primi comuniunea cu Dumnezeu în forma ei desăvârşită. El a reușit să realizeze ceea ce omul nu putea, adică unitatea cu modelul omului, cu Logosul divin. Astfel, prin natura Sa umană, El adună în Sine întreaga lume: „Logosul, ca Raţiunea personală, ca subiect al gândirii iubitoare, ipostaziază în Sine natura umană, având ca urmare o realizare personală umană culminantă. Căci dacă persoana umană e făcută «după chipul» Lui, modelul implică în sine potenţial şi chipul Său, pe care-l realizează, în mod subzistent şi în grad culminant, prin asumarea naturii umane ca un chip desfăşurat în Sine însuşi, ca și chip unit nedespărţit cu modelul. Chipul Său uman ca partener deosebit al dialogului cu Logosul nu mai este în Hristos un astfel de partener deosebit, ci Logosul însuşi este în dialog cu Tatăl, atât ca Fiu dumnezeiesc, cât şi ca om, şi în dialog cu noi, atât ca om, cât şi ca Fiu al lui Dumnezeu”94. Acum Hristos nu mai poartă un dialog cu persoanele umane, ca un partener din alt plan, pentru că realitatea Sa de persoană nu mai rămâne un fapt misterios în alt plan, ci acum Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienței comune a celor care cred în 91

TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta a doua, Cap. 94, p. 18. PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 42. 93 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Sc. 37, p. 417. 94 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 12. 92

46

El, ca o persoană din rândul persoanelor umane, care în același timp le dă posibilitatea de a o percepe ca Persoană dumnezeiască95. „Numai prin om ca persoană poate coborî spiritual realitatea personală supremă în ordinea naturii create, ca s-o integreze deplin persoanei umane şi prin ea, dumnezeirii personale”96 . În actul întrupării, Însuşi Fiul lui Dumnezeu a intrat într-o unire deplină cu oamenii. În acest fel, El S-a făcut pe Sine Persoana naturii noastre umane, fiind în acelaşi timp Persoana naturii divine. În consecinţă, Hristos nu este un ipostas dublu, ci acelaşi ipostas dar având o dublă calitate: de Dumnezeu şi de om. „Unirea aceasta (negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și omenității într-un singur ipostas) adună omenitatea la un loc cu dumnezeirea, în tot chipul, în rațiunea ipostasului și face din amândouă un singur ipostas compus, fără să aducă nici un fel de micșorare a deosebirii lor ființiale după fire”97. Totuți, devenind om, Cuvântul lui Dumnezeu nu multiplică ipostasurile Sfintei Treimi pentru că după întruparea Sa Hristos rămâne un ipostas al Sfintei Treimi, în comunitate substanţială cu ipostasul Tatălui şi al Duhului. „Dumnezeu cel Unul și Întreit, începând de la unitate, se desăvârșește întru Sine în cerc, ca un fel de decadă. El are înlăuntrul Său începuturile și sfârșiturile tuturor, dar este în afară de toate ca unul ce este așezat deasupra tuturor. Cel ce a ajuns înlăuntrul Lui, a primit în sine rațiunile și cunoștința lucrurilor. Și stând afară de toate, sălășluiește înlăuntrul tuturor, cunoscând începuturile și sfârșiturile tuturor, ca unul ce are prin Cuvântul legătura înțelegătoare cu Tatăl și e desăvârșit întru Duhul, fiind în legătură cu Însăși Treimea atotdesăvârșită, nedespărțită și cea de o ființă, închinată în Tatăl, în Fiul și în Sfântul Duh, și slăvit într-o fire, o împărăție și o putere...”98. Un ipostas este ceva care nu poate fi descris prin caracteristici aparţinând legilor fiinţei. Totuşi, analizând structura omului, vedem că fiecare om posedă atât un ipostas (ca subiect), cât şi o natură (ca obiect ori mijloc), însă fără a însemna că ipostasul este ceva care provine din afară, ci forma necesară pe care natura şi-o asumă imediat ce începe să existe cu adevărat. Potrivit Părintelui Stăniloae, „Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau şi spirituale; e una din unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul persoanei umane, în relaţie cu Dumnezeu cel personal”99. Părintele Stăniloae este de părere că Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci prin întrupare Şi-a format o fire omenească, pe care Și-a asumat-o şi a încadrat-o în Ipostasul Său veşnic, iar prin aceasta făcându-se Ipostasul firii omeneşti. Prin urmare, Hristos nu a fost unit cu o persoană umană, ci Şi-a asumat în persoana Sa, pe lângă natura divină şi o natură umană. „... Nu i-au spus om îndumnezeit, ci Dumnezeu înomenit; căci fiind prin fire Dumnezeu desăvârșit, s-a făcut Același om desăvârșit, nu schimbându-se după fire, nici înfățișând o iconomie închipuită, ci unindu-se după ipostas cu trupul însuflețit, rațional și înțelegător pe care l-a luat din Sfânta Fecioară, și care și-a primit existența în El, în chip neamestecat și neschimbat, și neîmpărțit, neschimbând firea dumnezeirii Lui în ființa trupului, nici ființa trupului Său în firea dumnezeirii, nici făcând din firea Sa dumnezeiască și din firea omenească pe care a luat-o o unică fire compusă”100. Prin intervenţie supranaturală, s-a realizat în Hristos o „împlinire” a naturii umane în ipostasul divin al Logosului. Putem vorbi despre un centru divino-uman, în care umanitatea există în contextul impus de divinitate și nu ca realitate existentă în sine: „Între oameni a păşit un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite în afară de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest centru ipostatic are o putere de 95

Ibidem, p. 37. Ibidem, p. 47. 97 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 60, p. 357. 98 CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, Cap. 100, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p. 354. 99 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 37. 100 CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 43, p. 378-379. 96

47

atracţie spre Dumnezeu şi de iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el este centrul nostru. În mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc”101. Ca centru ipostatic, Iisus a avut o putere specială care L-a atras spre Dumnezeu dar şi o putere de iradiere a binelui înspre celelalte fiinţe. Asumându-şi un trup uman, Fiul lui Dumnezeu devine complet umanizat şi complet îndumnezeit. Restabilind natura umană în conformitate cu ea însăşi, voinţa s-a armonizat cu natura, iar omul poate experia împăcarea cu Dumnezeu, însă acest lucru s-a realizat în om abia după ce s-a realizat în Hristos. Părintele Stăniloae spune că cele două naturi în Hristos sunt într-o relaţie de „unire maximă". Această unitate dintre divin şi uman este absolută, deşi naturile nu sunt amestecate. Iisus Hristos devine inelul de legătură care unește umanitatea ca întreg în Dumnezeu: „Căci s-au unit firile între ele fără să se schimbe și să devină altele; nici firea dumnezeiască n-a ieșit din simplitatea proprie, nici cea omenească nu s-a schimbat în firea dumnezeirii sau n-a ajuns la neexistență, nici în cele două nu s-a înfăptuit o unică fire compusă. Nici nu s-a produs din cele deosebite o alta, ca omul din suflet și trup sau ca trupul din patru elemente, ci din cele deosebite Același. Căci din dumnezeire și umanitate este și se zice Același Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit”102. Deși dogma unirii ipostatice a fost învățată întotdeauna de Biserică, ea a formulată oficial la Sinodul III Ecumenic, de la Efes din 431, condamnând nestorianismul. Nestorie şi urmaşii sǎi au despǎrţit atât de mult cele douǎ firi din Persoana Mântuitorului, încât au fǎcut din fiecare câte o persoană distinctă, ajungând să spună că în Hristos ar fi douǎ persoane. Dogma unirii ipostatice a fost dezvoltată şi precizată la Sinodul IV Ecumenic, de la Calcedon din 451, împotriva monofizitismului şi la Sinodul VI Ecumenic, de la Constantinopol din anul 681, împotriva monotelismului. Definiţia dogmaticǎ a Sinodului IV Ecumenic spune: „Mǎrturisim pe unul şi acelaşi desǎvârşit în dumnezeire şi pe acelaşi în unitate, cu adevǎrat Dumnezeu şi adevǎrat om, deofiinţǎ cu Tatǎl dupǎ dumnezeire şi deofiinţǎ cu noi dupǎ umanitate, întru toate asemenea nouǎ, afarǎ numai de pǎcat; mai înainte de veci nǎscut din Tatǎl dupǎ dumnezeire iar în zilele mai de pe urmǎ nǎscut din Fecioara Maria dupǎ omenitate; recunoscut în douǎ firi în chip neamestecat şi neschimbat, neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, fǎrǎ ca din cauza unirii sǎ se desfiinţeze deosebirea firilor, fiecare din cele douǎ firi pǎstrându-și însuşirile ei, unindu-le într-o singurǎ persoanǎ”. Sinodul VI Ecumenic completeazǎ aceastǎ definiţie, arǎtând cǎ în Hristos sunt douǎ firi şi douǎ activitǎţi naturale în chip nedespǎrţit şi neîmpǎrţit, neamestecat şi neschimbat; de asemenea, douǎ voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omeneascǎ urmând întru totul voinţa dumnezeiascǎ. Deci dupǎ învǎţǎtura Bisericii noastre se poate spune cǎ: 1) În Iisus Hristos sunt douǎ firi, divinǎ şi umanǎ, cu douǎ voinţe şi douǎ lucrǎri corespunzătoare, unite într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas: „Căci cele două firi s-au împreunat într-un ipostas, dar nu într-o singură fire. Iar aceasta ca să se arate prin unire atât unitatea ipostasului rezultată din adunarea laolaltă a firilor, cât și deosebirea firilor ce s-au întâlnit într-o unitate nedespărțită, fiecare din ele rămânând, în ce privește însușirea naturală, în afară de orice schimbare și contopire. Căci dacă împreunarea firilor s-ar fi făcut ca să dea naștere unei singure firi, taina mântuirii noastre ne-ar fi rămas cu totul necunoscută, neavând de unde sau cum să putem afla coborârea lui Dumnezeu la noi. Pentru că în asemenea caz sau că s-ar fi schimbat trupul în firea dumnezeiască din pricina unirii dumnezeiești, sau s-ar fi schimbat ființa dumnezeiască în firea trupului, sau s-ar contopi amândouă prin cine știe ce amestec, producând vreo alta deosebită de ele, nemaipăstrând nici una din firile din care constă rațiunea ei neștirbită”103. 101

102

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 41. CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 44, p. 379.

48

2) Aceastǎ persoanǎ este Fiul lui Dumnezeu sau Dumnezeu-Cuvântul, care rǎmâne singur subiect neîmpǎrţit al celor douǎ firi, dumnezeiască și omenească. 3) Modul de unire fără împǎrţirea, despǎrţirea, amestecarea sau schimbarea celor douǎ naturi. Împotriva nestorianismului precizeazǎ cǎ cele douǎ naturi sunt unite în Persoana lui Iisus Hristos în chip neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, adicǎ ele nu subzistǎ separate în Hristos, ci în unitatea persoanei Lui, iar odatǎ unite în momentul întrupǎrii rǎmân nedespǎrţite pentru veşnicie. Prin urmare, „mărturisim un singur ipostas al lui Hristos în două firi, unite neîmpărțit”104. Împotriva monofizitismului stau termenii neamestecat şi neschimbat, care exclud în acelaşi timp şi monotelismul. Monofiziţii susţineau cǎ firea omeneascǎ a fost cu totul absorbitǎ de firea dumnezeiascǎ, încât în Hristos există doar o singurǎ fire, cea dumnezeiascǎ. Monoteliții susţineau cǎ Hristos are douǎ firi, însǎ numai o singurǎ voinţǎ, pe cea dumnezeiascǎ, în care a dispǎrut cea omeneascǎ. În acest sens a fost nevoie să se precizeze că nici Dumnezeu nu s-a transformat în fire omeneascǎ, nici firea omeneascǎ în dumnezeire, ci fiecare din acestea două a rǎmas deplinǎ într-o unicǎ persoanǎ, cu toate însuşirile sale. O fire nu s-a transformat în altǎ fire, cǎci atunci Hristos nu mai este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat. Biserica învaţǎ cǎ unirea ipostaticǎ, care începe chiar din momentul zǎmislirii Mântuitorului, rǎmâne pentu totdeauna nedespǎrţitǎ. Deci firea omeneascǎ rǎmâne veşnic unitǎ cu firea dumnezeiascǎ. În Iisus Hristos natura umană este activată în autenticitatea și deplinătatea ei. Mântuitorul a pǎtimit, a murit, a înviat, s-a înǎlţat la cer cu trupul şi tot cu el va veni sǎ judece lumea.

VI.3.1. Consecinţele unirii ipostatice Consecinţele unirii celor două naturi în Hristos se reflectă în om. În acest fel, Hristos îşi însuşeşte simţurile, gândirea şi sensibilitatea noastră și transmite calităţile naturii Sale îndumnezeite trupurilor noastre. Toate aceste lucrări le face cu scopul de a ne îndumnezei. Din unirea celor douǎ firi în Persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe dogmatice, prin care se exprimǎ mai amǎnunţit adevǎrul unirii ipostatice. 1) Comunicarea însuşirilor (comunicatio idiomatium): în virtutea cǎreia firii dumnezeieşti I se atribuie însuşiri omeneşti şi firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile proprii unei firi se comunicǎ celeilalte prin intermediul unei Persoane, însă fǎrǎ ca o fire sǎ se schimbe în cealaltǎ. Sfânta Scripturǎ spune cǎ Hristos a câştigat Biserica cu propriul sǎu sânge (Fapte XX,28), cǎ a pǎtimit: „Şi deşi era Fiu, a învǎţat ascultarea din cele ce a pǎtimit” (Evrei V,8), iar prin moartea Lui venind împǎcarea cu Tatǎl: „Cǎci dacǎ, pe când eram vrǎjmaşi, ne-am împǎcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Sǎu, cu atât mai mult, împǎcaţi fiind, ne vom mântui prin viața Lui” (Romani V.10). Cǎ este „Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer”(Ioan III, 13); cǎ iartǎ pǎcatele: „Iar ca sǎ ştiţi cǎ Fiul Omului are pe pǎmânt putere sǎ ierte pǎcatele, a zis slǎbǎnogului...” (Luca V,24) şi cǎ va judeca pe cei vii şi pe cei morţi (Matei XXV, 31-46). Firile nu se transformǎ, ci rǎmân aceleaşi în persoana lui Iisus Hristos. Fiecare din cele douǎ firi lucreazǎ în Hristos cu participarea celeilalte. Mântuitorul Hristos nu sǎvârşea numai în chip omenesc cele omeneşti, cǎci nu era numai om, ci şi Dumnezeu; şi nici nu lucra în chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieşti, cǎci nu era numai Dumnezeu, ci şi om. 103

104

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 62, p. 382. TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta a doua, Cap. 96, p. 18.

49

Comunicarea însușirilor se realizează prin unitatea Persoanei, mai exact prin faptul că această Persoană este Dumnezeu-Cuvântul întrupat105. Această comunicare a însușirilor înseamnă nu doar atribuirea nominală a însușirilor și lucrărilor omenești lui Hristos ca Dumnezeu și a celor dumnezeiești lui Hristos ca om, ci imprimarea reală a însușirilor și lucrărilor omenești de cele dumnezeiești și viceversa, prin El ca subiect prin care se activează în mod unitar, fără să se confunde, atât unele cât și celelalte106. 2) Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos este tot o consecinţă a unirii ipostatice, strâns legatǎ de lipsa de pǎcat. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos înseamnǎ ridicarea ei la cel mai înalt grad de perfecțiune posibilǎ, însă fǎrǎ a-şi pierde calitǎţile proprii. Altfel spus firea umanǎ primeşte daruri care o înalţǎ pânǎ la limita dincolo de care, dacǎ ar trece, ar înceta de a mai fi umanǎ. Îndumnezeirea nu înseamnǎ schimbarea firii, ci desǎvârşirea ei. Prin urmare, firea omeneascǎ primeşte daruri care o înalţǎ, dar care nu-i schimbǎ caracterul ei firesc. Darurile primite se referǎ la cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti. Cunoştinţa omeneascǎ a lui Iisus se lǎrgeşte prin unirea ipostaticǎ, însă nu devine atotştiinţă divinǎ, ci creşte şi se dezvoltǎ necontenit: „Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta și cu harul la Dumnezeu și la oameni” (Luca II,52). 3) Ca şi cunoaşterea, şi voinţa omeneascǎ primeşte, datoritǎ unirii ipostatice, daruri deosebite. Având purtǎtor Persoana Cuvântului, voinţa omeneascǎ este dumnezeieşte cǎlǎuzitǎ, este îmbogǎţitǎ cu tot harul şi cu toatǎ virtutea, încât devine inaccesibilǎ pǎcatului. Voinţa omeneascǎ nu se opune voinţei Lui, ci voieşte şi urmeazǎ cele pe care le vrea voinţa dumnezeiascǎ. Sfânta Scripturǎ mǎrturiseşte lipsa de pǎcat a lui Hristos numindu-L sfânt înainte de naştere (Luca I,35) şi El însuşi se numeşte, întrebând pe iudei: „Cine dintre voi Mă vǎdeşte …” (Ioan VIII,46). 4) Mântuitorului Iisus Hristos i se cuvine o singurǎ închinare, şi anume adorare, atât dupǎ divinitatea, cât şi dupǎ omenitatea Sa. Natura omeneascǎ, chiar dacă este îndumnezeitǎ, ea rǎmâne totuși natură omeneascǎ. Însă, fiind primitǎ în unitatea ipostasului divin, devine proprie Cuvântului întrupat şi în unire cu el I se cuvine închinarea în întregimea persoanei sale, adică ambelor sale naturi. 5) Fecioara Maria este cu adevǎrat Nǎscǎtoare de Dumnezeu pentru că ea L-a conceput și născut pe omul Iisus Hristos, Fiul Unul Nǎscut al lui Dumnezeu. Fecioara Maria nu a nǎscut firea divinǎ ci L-a nǎscut pe Dumnezeu Omul. Ea L-a nǎscut pe Domnul dupǎ omenitatea sa, dar totuşi, nu este nǎscǎtoare de om, cǎci omenitatea Domnului este unitǎ ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul, care şi-a impropiat-o şi a îndumnezeito în momentul primirii ei.

VI.4. Chenoza Chenoza este acțiunea prin care Fiul lui Dumnezeu coboară până la nivelul firii umane, pe care și-o impropriază. Această golire de slava dumnezeiască a făcut posibilă unirea cu firea omenească: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o răpire a fi El întocmai ca Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățisare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte de cruce” (Filipeni II,6-8). Ea este dovada supremă a iubirii Lui Dumnezeu față de oameni. Sfântul Grigorie de Nazianz este de părere că: „Hristos a rămas ce era și a luat ce nu era”, adică firea umană. Sfântul Atanasie cel Mare zice că: „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască”. Astfel, chenoza are ca și consecință îndumnezeirea firii umane. Chenoza lui Hristos, este pătimire, dar în același timp are un efect îndumnezeitor asupra firii107.

105

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 59. Ibidem, p. 65. 107 Ibidem, p.74. 106

50

El a coborât la cele omenești prin voință și tot așa le-a și suportat, prin voința dumnezeiască, dar și prin cea omenească întărită de cea dumnezeiască. Prin această pătimire curată, acceptată cu voință, omul este restabilit la firea lui autentică, creată pentru libertate108. Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit firea omenească și slăbiciunile ei, neimprimate de păcat109. Iisus s-a coborât la posibilitățile noastre de primire a bogăției Lui. Această coborâre a Lui este chiar condiția îndumnezeirii noastre110. Viața Mântuitorului Hristos poate fi împărțită în două stări: una a umilinței și alta a preamăririi. Starea umilinței începe de la Întrupare și durează toată viața, culminând cu moartea pe cruce. Starea preamăririi începe după moarte și cuprinde: coborârea la iad, învierea, înălțarea și șederea de-a dreapta Tatălui. În urma acestei delimitări putem spune că demnitatea arhierească și chemarea profetică aparțin stării de umilință, pe când demnitatea împărătească aparține stării de preamărire. Viața lui Iisus, între naștere și moarte, descrisă de Sfinții Evangheliști, este un șir de lipsuri și umilințe, fiind supusă condițiilor pământești și mărginirilor vieții curate. Fiul lui Dumnezeu S-a pogorât la noi umilindu-se și sărăcindu-se pentru ca luând firea noastră să o ridice, îmbogățind-o: „că El bogat fiind pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogățiți” (II Cor. VIII, 9). Chiar dacă Sfânta Scriptura înfățișează starea de umilire a lui Hristos, totuși arată mereu că este Dumnezeu adevărat și lucrează ca Dumnezeu adevărat. Fiind deoființă cu Tatăl, Iisus putea să se arate și în omenitatea Sa cu mărirea și puterea dumnezeiască, însă pentru mântuirea noastră a voit să ia chip și trecând prin patimă și săvârșind mântuirea să intre ca Mântuitor în mărirea lui Dumnezeu. Mărirea în care intră Hristos prin moarte este propria lui mărire veșnică. „Ieșit-am de la Tatăl și am venit în lume; iarăși las lumea și Mă duc la Tatăl” (Ioan, XVI,28). Părintele Staniloae spune că modul în care Hristos se coboară arată că omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae spune că așa cum sufletul este unit cu trupul, la fel și firea dumnezeiască este unită cu firea omenească în persoana Fiului lui Dumnezeu. Tot el este de părere că iubirea lui Dumnezeu este o chenoză, pentru că în orice dragoste este o chenoză, o renuțare la sine, o dăruire personală față de celălalt. Teorii ale chenozei Protestanții, în încercarea lor de a explica modul prin care Hristos S-a manifestat prin chenoză, au elaborat o serie de teorii: - Școala din Giessen spunea despre chenoză că este o „golire de întrebuințare”, adică în timpul vieții lui Hristos, firea Sa dumnezeiască nu s-a manifestat complet și continuu. Această afirmație ar duce la o separare între Hristos Dumnezeu și Hristos om, adică la dioprosopism. - Școala din Tubingen susținea că de fapt chenoza este o ascundere a întrebuințării. Astfel, Hristos se manifestă în viața pământească doar pe ascuns ca Dumnezeu, afirmație ce conduce la dochetism și anulează importanța patimilor. Sartorius vorbește despre o chenoză radicală, în care firea dumnezeiască era atât de diminuată, încât Hristos era pe pământ un Dumnezeu virtual care nici nu avea conștiința că este Dumnezeu. Chenoza înseamnă o restrângere a modului de manifestare a slavei dumneziești pentru a păstra neatinsă libertatea omului. În sec. XIX, teoriile chenotice, începând cu Thomasis, extind chenoza asupra naturii divine care s-a restrâns prin întrupare. Cuvântul întrupat păstrează ființa dumnezeiască, dar se automărginește de bunăvoie, renunțând la actualizarea însușirilor sale ca atotputernicia, 108

Ibidem, p. 78. Ibidem, p.70. 110 Ibidem, p.66. 109

51

omniprezența, atotștiința, pentru a se transpune cu totul pe planul vieții umane. Această concepție duce la nestorianism. După Beasow, Dumnezeu întrupat n-a renunțat la nici o însușire dumnezeiască ci numai la forma de manifestare a însușirilor. Forma eternă s-a schimbat cu cea temporară. Astfel de teorii se găsesc și printre unii ortodocși. Potrivit lui Bulgakov, natura Cuvântului rămâne neschimbată și nemicșorată în Hristos și doar forma de viață rămâne alta. Prin Întrupare Hristos se dezbracă de chipul Său dumnezeiesc și ia chip de rob, urmând ca după Înviere chipul Său să-și recapete slava cea veșnică. Sfântul Ioan Damaschin spune că deși Cuvântul s-a făcut Trup, nici cuvântul n-a ieșit din granițele dumnezeirii sale și nici timpul, pentru că s-a îndumnezeit, nu și-a schimbat însușirile sale firești. Asemănarea sau însușirea firii omenești de către Fiul lui Dumnezeu la întruparea Sa (Luca, I,38) și arătarea acesteia la nașterea sa ca om, întru toate asemenea nouă afară de păcat, constituie așa zisa chenoză sau deșertare de slava Sa pe care a avut-o mai înainte de întrupare (Ioan, 18,5). Prin atotputernicia Sa și pentru a fi accesibil nouă, Dumnezeu poate pătrunde în formele noastre de existență, fără să anuleze și să renunțe la exercițiul vreunei însușiri dumnezeiești.

VI.5. Ereziile hristologice Puțina credință a oamenilor și imposibilitatea explicării în mod rațional a misterului adevărului revelat de Hristos, a dus la apariția unor erezii ce pot fi împǎrţite în trei categorii: privind divinitatea Mântuitorului, omenitatea Sa şi unirea ipostaticǎ. a) Erezii ce negau divinitatea lui Iisus Hristos 1. primii eretici au fost Cerint şi Ebion. EI au fost combǎtuţi de Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan. În sec. II și-au făcut apariția ereticii Teodot, Carpocrat şi Artemon. Împotriva lor s-au ridicat Sfântul Irineu, Ipolit şi Tertulian. În sec. III, Pavel de Samosata a fost combǎtut la douǎ sinoade locale din Antiohia. Tot în această categorie intră şi protestanţii raţionalişti din sec. XIX dar şi unitarienii care spun despre Mântuitor că este un simplu om, fǎrǎ vreun atribut al divinitǎţii. 2. arianismul şi semiarianismul: a pornit de la Arie, un preot din Alexandria, care a încercat sǎ pǎtrundǎ cu mintea misterul divinitǎţii. El spunea cǎ Tatǎl le-a fǎcut pe toate prin Hristos, cea dintâi creatură a Sa şi cea mai desǎvârşitǎ. Însă Hristos nu poate fi numit Fiu al lui Dumnezeu, El poate fi cel mult de „o fiinţǎ asemănǎtoare” cu Tatǎl, dar nu egal întru totul cu El. Iisus era văzut mai mult ca un Fiu adoptiv al Tatălui. Această erezie a fost combǎtută la Sinoadele I și II Ecumenic. 3. patripasienii: negau divinitatea Fiului, zicând cǎ Dumnezeu este o singurǎ Persoanǎ și că de fapt cel care S-a întrupat şi a pǎtimit pe cruce a fost chiar Tatǎl. Erezia patripasiană este combǎtută de Sfântul Irineu şi Sfântul Vasile cel Mare. b) Erezii ce au în vedere omenitatea Mântuitorului 1. dochetismul: Pe baza versetului „cǎ duhul nu are carne şi oase…” (Luca XXIV, 39), susţinǎtorii acestei erezii spuneau cǎ Hristos a avut un trup aparent, fantomatic. Însă această afirmație are drept consecință logică faptul că Hristos nu a murit cu adevǎrat. Mai mult decât atât, activitatea Sa mântuitoare a fost aparentǎ și implicit fără de nici un folos pentru oameni. Aceşti eretici au fost combǎtuţi de Sfântul Evanghelist Ioan. Erezia a continuat prin gnostici şi manihei, care spuneau cǎ Hristos a avut trup real, dar nu material, ci spiritual. Gnosticii afirmau, pe linia neoplatonismului cǎ materia este rea şi cǎ Dumnezeu nu intervine în lume pentru a nu se contamina de ea. Acești eretici au fost combǎtuţi de Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul Irineu, Tertulian etc. Protestanții sunt și mai radicali. Ei considerǎ cǎ după căderea în păcat omul a suferit o cǎdere abisalǎ, rǎmânând la fel ca şi un buştean, fǎrǎ chipul lui Dumnezeu în el. Ortodocşii pǎstreazǎ calea de mijloc, mǎrturisind cǎ omul pǎstreazǎ chipul lui Dumnezeu în el chiar şi dupǎ cǎdere, chiar dacă acesta este întunecat. 2. O altǎ erezie neagǎ naşterea supranaturalǎ a Mântuitorului. Ea este susţinutǎ de protestanţii care aparţin curentului teologic raţionalist-critic. 52

Tot aici putem aminti şi erezia lui Apolinarie, episcopul Laodiceii. Conform acestei erezii, Hristos are doar raţiunea divinǎ care L-a cǎlǎuzit, ca om lipsindu-i partea raţionalǎ, mintea, spiritul. Aceastǎ erezie ştirbește integritatea firii umane. Apolinarie este combǎtut la Sinodul II Ecumenic de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, etc. c) Erezii referitoare la unirea ipostaticǎ a celor douǎ firi în Persoana Mântuitorului Hristos 1. Nestorianismul: a pornit de la patriarhul Nestorie al Ierusalimului. El învăța că în Persoana Mântuitorului, cele două firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ, sunt atât de separate încât se poate vorbi de douǎ persoane distincte: persoana divină, născută din Tatăl mai înainte de toți vecii şi persoana umană, cu care S-a născut ca om din Fecioara Maria. Nestorie şi susţinǎtorii acestuia afirmau cǎ Sfânta Fecioarǎ Maria nu L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu ci pe omul Hristos și prin urmare ea trebuie sǎ se numeascǎ Nǎscǎtoare de om sau cel mult de Hristos, dar în nici un caz Născătoare de Dumnezeu. Aceastǎ erezie este combǎtutǎ la Sinodul III Ecumenic de la Efes din 431, de Sfântul Chiril al Alexandriei. 2. Monofizismul: iniţiatorul ereziei a fost Eutihie. Acesta combate nestorianismul, dar cade în extrema cealaltǎ, afirmând că Iisus a avut o singură fire, pe cea dumnezeiască, pentru că firea omenească a fost absorbită de cea dumnezeiască, dispărând complet. Afirmând că Hristos are doar o singură fire, pe cea dumnezeiască, face ca actul rǎscumpǎrǎtor să devină o iluzie. Monofizismul este combătut la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon din 451, unde se stabileşte definitiv cǎ cele douǎ firi îşi pǎstreazǎ proprietǎţile specifice, dar se unesc în Persoana Mântuitorului Hristos. 3. Monotelismul: în aceastǎ erezie au cǎzut patriarhii Serghei şi Pirus al Constantinopolului. Ei susţineau cǎ în Iisus Hristos sunt douǎ naturi, dar o singurǎ voinţǎ şi o singurǎ lucrare şi anume cea dumnezeiascǎ. Erezia a fost condamnatǎ la Sinodul VI Ecumenic de cǎtre Sfântul Maxim Mǎrturistorul şi de Sofronie al Ierusalimului. 4. Adopţianismul: apare la începutul sec. VIII în Spania. Această erezie susţinea cǎ Iisus Hristos, dupǎ omenitate, nu este Fiul Tatǎlui în sens propriu, ci un Fiu adoptat dupǎ har, asemenea Sfinţilor.

VI.6. Întreita slujire a Mântuitorului Lucrarea de mântuire a Mântuitorului, deşi una singurǎ, este îndreptatǎ în trei direcţii: 1. spre firea Sa omeneascǎ pe care o îndumnezeieşte şi o preaslǎveşte prin Înviere. 2. spre noi pentru ca, participând la dumnezeirea Sa, sǎ ne eliberǎm de pǎcat să dobândim mântuirea. 3. spre Dumnezeu, pentru a-L slǎvi prin împǎcarea noastrǎ cu El (Coloseni I,20). Mântuitorul, în lucrarea Sa de mântuire, a împlinit trei slujiri: 1) Misiunea profeticǎ. 2) Slujirea Arhiereascǎ (Evrei IX,11). 3) Demnitatea împǎrǎteascǎ (Matei XXVIII,18). În realitate, cele trei slujiri ale Mântuitorului nu pot fi despǎrţite. Totuşi, în fiecare din cele trei iese în relief mai mult sau mai puţin una decât alta, însă celelalte rǎmânând incluse în ea. Aceste trei forme de slujire sunt îndreptate spre cele trei direcţii ale operei de mântuire. Astfel, slujirea arhiereascǎ este îndreptatǎ spre propriul trup, spre Dumnezeu şi spre oameni. Faptele Sale sunt îndreptate spre oameni. Totuși, învǎţǎtura pe care o dǎ, deşi este îndreptatǎ spre oameni, e şi împlinirea unei ascultǎri aduse Tatǎlui. Opera de mântuire în cele trei direcţii este de fapt Persoana în acțiune în cele trei direcţii. Cele trei direcţii ale lucrǎrii mântuitoare şi cele trei direcţii ale slujirii decurg din Persoana Fiului lui Dumnezeu care şi-a asumat rolul de Mântuitor al lumii. 53

Prin cǎderea în pǎcat firea umanǎ s-a alterat, mintea s-a întunecat, voinţa a slǎbit şi sentimentul s-a pervertit. Pentru refacerea acestor funcţiuni sufleteşti a trebuit ca Mântuitorul sǎ exercite misiunea mântuitoare în cele trei direcţii. Lucrare Sa continuǎ în Bisericǎ şi după Înǎlţarea la cer, prin Duhul Sfânt. 1) Chemarea profetică Mântuitorul este supremul Învǎţǎtor şi Profet. Spre deosebire de profeţii trimişi de Domnul, El este prorocul și învǎţǎtorul prin excelenţǎ (Ioan XIII,13), identificându-se cu învǎţǎtura Sa. Precum El este unic așa şi învǎţǎtura Sa este unicǎ. Chiar El a spus despre Sine: „Eu sunt Lumina lumii”(Ioan VIII,12) sau „Eu sunt Calea, Adevǎrul şi Viaţa” (Ioan XIV,6). El este lumina şi învǎţǎtura în persoanǎ, prorocul eminent, ce propovăduiește adevǎrul absolut. El nu vine cu o învǎţǎtura imaginarǎ, ci vine cu învǎțǎtura despre adevǎrata viaţǎ: „...invǎţaţi-vă de la Mine cǎ sunt blând şi smerit cu inima...” (Matei XI,29) . Hristos este adevărul și suprema prorocie împlinită. Iisus Hristos este ultimul dintr-un lung şir de profeţi, dar cel mai însemnat dintre ei. Este unicul profet, datorită cuvântului pe care îl primeşte, care este cuvântul Tatălui și nu un simplu cuvânt exterior. Chemarea profetică a lui Hristos se realizează prin iluminarea sufletului uman cu învăţătura Sa. În timp ce profeții proclamau un adevăr primit, adevărul pe care Hristos îl proclama era tocmai El însuşi, adică El se proclama pe Sine. Prin urmare, calitatea de profet a lui Iisus Hristos este legată chiar de Persoana Sa. El nu a venit cu o doctrină abstractă, ci cu învăţătura strâns legată de Persoana Sa. El este atât „învăţătorul”, cât şi „învăţătura”, pentru că „în El se identifică Subiectul învăţăturii cu „obiectul” ei”111. El se comunicǎ personal oamenilor și nu ca o ideologie pentru că toate cuvintele Lui au acoperire deplinǎ în Persoana Sa. Sfârşitul legilor şi prorociilor este Hristos (Romani X,4). Prin Hristos ni se dǎ în chip deplin Sfântul Duh, Hristos rǎmânând învǎţǎtor etern. Astfel, în învăţătura Sa, Hristos Se interpretează pe Sine, în timp ce, în persoana Sa, Hristos reprezintă o profeţie realistă despre ceea ce este destinat să fie omul în unire cu Dumnezeu. Iisus Hristos este punctul culminant al revelaţiei lui Dumnezeu. Prin urmare, învăţătura Lui este punctul culminant al acestei revelaţii despre Dumnezeu şi om: „El este viitorul nostru ultim. De aceea nu poate veni după El proroc care să anunţe ceva superior faţă de ceea ce ne-a anunţat Hristos. El este proroc permanent, prin însăşi persoana Sa, care e nu numai Dumnezeu în maxima apropiere de noi, ci şi omul desăvârşit, înviat din morţi. În El este împlinit ceea ce se va împlini şi cu noi. El este prin însăşi persoana Sa asigurarea împlinirii ultime a noastre şi chipul acestei împliniri, în El vedem realitatea împlinirii noastre ultime, nu numai cuvinte despre această împlinire”112. Ca profet, Iisus îl reprezintă pe Dumnezeu înaintea omului, iar ca preot El îl reprezintă pe om înaintea lui Dumnezeu. 2) Slujirea arhierească La rândul ei, aceastǎ slujire este îndreptatǎ spre Dumnezeu, spre Sine şi spre oameni, fiindcă aceste trei direcţii se implicǎ una pe cealaltǎ: „căci orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele către Dumnezeu…” (Evrei V,1). În centrul slujirii arhiereşti stă jertfa pe Golgota. Fiul n-a venit sǎ I se slujeascǎ, ci sǎ slujeascǎ şi sǎ-şi dea sufletul rǎscumpǎrare pentru mulţi (Matei XX,28); „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer...”(Ioan VI,51); „Acesta este Trupul Meu…”( Matei XXVI,26-28; Luca XXII,19). În Sfânta Scripturǎ Hristos este numit Arhiereu dupǎ rânduiala lui Melchisedec (Psalmi CIX; Evrei VI,20). Preoţia Lui este fǎrǎ antecesori şi fǎrǎ succesori. Prin jertfa de pe cruce Hristos se predǎ Tatǎlui, dar nu înainte de a ucide pǎcatul omenirii. Cu omenirea curățată de pǎcatul strǎmoşesc, Iisus oferǎ omului puterea izbǎvirii din robia morţii. În Hristos, Arhiereul este una cu jertfa pentru că El este cel ce aduce şi cel ce se aduce. Jertfa

111 112

Ibidem, p.116. Idem, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, p. 186.

54

Mântuitorului împlineşte jertfele Vechiului Testament: „...S-a fǎcut tuturor celor ce-L ascultă pricină de mântuire veşnicǎ” (Evrei V,9). Arhieria lui Hristos stabileşte comuniunea omului cu Dumnezeu. El intrǎ la Tatǎl în stare de jertfǎ pentru a face omului sigurǎ intrarea în Împǎrǎţia cereascǎ. Ca om, El spalǎ cu sânge pǎcatul, dar ca Dumnezeu ridicǎ firea umanǎ de-a dreapta Tatǎlui. Comuniunea este, deci, rezultatul jertfei. Moartea Mântuitorului prin jertfă sfinţitǎ este mijloc de biruire totalǎ în trupul Sǎu a morţii: „Cu moartea pe moarte a cǎlcat… ”. Jertfa de pe cruce, ca act suprem al slujirii arhierești, se actualizeazǎ neîncetat în Sfânta Euharistie, până la sfârșitul veacurilor. Prin jertfa Sa, Hristos Se desăvârșește ca om, dar totodată îi desăvârșește și pe ceilalți113. 3) Demnitatea împărătească Mântuitorul, cu puterea divinǎ, conduce oamenii spre împǎrǎţia lui Dumnezeu. El recunoaşte în faţa lui Pilat cǎ este împǎrat: (Ioan XVIII,36-37). Făcând acest lucru, declară că împărăția Lui nu e din lumea aceasta114. Puterea Lui se manifestǎ prin actele Sale ca Învǎţǎtor şi Arhiereu, biruitor al morţii. El învăţa „Ca unul care are putere, iar nu cum îi învățau cărturarii lor” (Matei VII,29). Sfântul Pavel îl numeşte „Împǎratul împǎraţilor” şi „Domnul domnilor” (I Timotei VI,15), calitate pe care însuşi Domnul o recunoaște: „Datu-Mi-s-a toatǎ puterea, în cer şi pe pǎmânt…” (Matei XXVIII,18). Mântuitorul îşi exercitǎ puterea Sa împǎrǎteascǎ pe pǎmânt, însă aceasta este ridicată la scara maximei valori prin Învierea Sa. La sfârşitul veacurilor va veni întru slavǎ, despre care Sfântul Pavel spune următoarele: „pentru aceea, și Dumnezeu L-a preaînǎlţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume...” (Filipeni II, 9-11). Prin cele trei slujiri ale Sale, Mântuitorul se face mijlocitor între Dumnezeu, biruieşte în trupul Sǎu moartea şi ridicǎ umanitatea la starea ei de mai înainte de cǎdere.

VI.7. Răscumpărarea şi aspectele ei Rǎscumpǎrarea este actul minunat prin care Mântuitorul, prin jertfa Sa de pe cruce, a ridicat omenirea din pǎcat. Aceastǎ rǎscumpǎrare începe chiar din momentul întrupǎrii şi continuǎ prin viaţa, patimile, moartea şi învierea Sa. Iisus Hristos este mijlocitorul ce stă între Dumnezeu şi umanitate, astfel încât se poate observa o dublă mişcare de relaţii: Hristos ne leagă de Dumnezeu, şi pe Dumnezeu Îl leagă de noi. Altfel spus, Hristos mediază în dublu sens: de la umanitate la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la umanitate. El face posibilă restaurarea umanităţii căzute în păcat. Conform învǎţǎturii Sfinților Pǎrinţi, Biserica Ortodoxǎ vorbește de trei aspecte ale actului rǎscumpǎrǎrii. Biserica Romano-Catolicǎ reduce aceste aspecte la acela de jertfǎ. 1) Aspectul de jertfă Din Sfânta Scripturǎ aflăm că Fiul lui Dumnezeu întrupat, deşi nevinovat, se aduce jertfǎ de bunǎvoie pentru omenirea cǎzutǎ prin neascultare, oferindu-i-Se Tatǎlui ca preț de răscumpărare în locul acesteia: „Sângele lui Hristos, Care, prin Duhul cel veșnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfǎ fǎrǎ prihanǎ...” (Evrei IX,14); „Căci Hristos n-a intrat într-o Sfântă a Sfintelor făcută de mâini – închipuirea celei adevărate – ci chiar în cer, ca sǎ Se înfǎţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu” (Evrei IX,24). Pentru a înţelege mai bine ce avea de fǎcut Mântuitorul trebuie făcută mai întâi o analiză a păcatului: a) Omul cade în pǎcat din neascultare. De aceea, Hristos ascultând de Tatǎl, vine în lume şi se face ascultǎtor pânǎ la moarte. Hristos, prin jertfa şi ascultarea Sa supremă, a zdrobit pǎcatul şi a refăcut firea cǎzută, purificându-o de afectele moştenite ca urmare a pǎcatului strǎmoşesc: „Acesta a fost scopul Domnului, ca, pe de o parte, să asculte de Tatăl până la moarte, ca un om, pentru noi, păzind porunca iubirii, iar pe de alta, să biruiască pe diavol, pătimind de la el, prin cărturaii și fariseii puși la lucru de el. Astfel, prin faptul că s-a

113 114

Idem, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p.137. Ibidem, p. 161.

55

lăsat de bunăvoie învins, a învins pe cel ce nădăjduia să-L învingă și a scăpat lumea de stăpânirea lui”115. Sfântul Apostol Pavel ne spunem că prin pǎcat, nu numai chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, ci și întreaga natură înconjurǎtoare a suferit consecinţele pǎcatului: „Cǎci făptura a fost supusă deșertăciunii” (Romani VIII, 20). Mântuitorul prin ascultarea față de Tatăl, reface atât firea umanǎ cât şi natura înconjurǎtoare. Ascultarea are loc concomitent cu refacerea firii. Ascultarea de Tatăl trebuie să fie atât de mare încât să acopere neascultarea oamenilor. Nici un om nu putea aduce această ascultare decât numai singur Hristos (Romani V,19). Prin ascultarea până la moarte, „Și încă moarte pe cruce... ” (Filipeni II, 8) Mântuitorul aduce pe pământ împăcarea omului cu Dumnezeu, după modelul paradisiac. În ascultare, care cuprinde în sine chenoza, se ascunde preamărirea Tatălui pe pământ (Ioan XVII, 4). În ascultarea Mântuitorului, Dumnezeu își descoperă atât mărirea cât și iubirea Sa. b) Plata pǎcatului este moartea (Romani VI,23). Ea este, de altfel şi destinul firesc al fiecǎrei creaturi după căderea în păcat. Prin neascultare s-a întunecat în fața ochilor omului mărirea lui Dumnezeu. Cruce – jertfă – durere – slavă – cinste – înviere – este drumul parcurs de Hristos, drum pe care-L face cu fiecare din noi prin unire tainică. Sfântul Maxim Mǎrturisitorul spune cǎ toate cele create tind sǎ parcurgǎ acelaşi drum: cruce-mormânt-înviere; deci odihna tuturor este în Dumnezeu cel înviat. Prin aspectul de jertfă, Hristos ia osânda păcatului. Prin ascultare, oferă Tatălui satisfacție în locul omenirii și suferă durerile crucii pentru a restaura firea cea căzută, copleșind-o în înviere. Pe de o parte moartea Sa este dreaptǎ pentru cǎ a luat asupra Sa pǎcatele noastre și le-a răstignit pe cruce, iar pe de altǎ parte, moartea Sa este nedreaptǎ, pentru cǎ El nu a avut nici un păcat. De aceea puterea morţii nu-L putea ţine, El biruind-o prin Înviere. Mântuitorul a învins moartea nu doar pentru El ci pentru toți oamenii. Jertfa lui Hristos a însemnat refacerea comuniunii harice între Dumnezeu și om. Aspectul de jertfă se referă la ascultarea perfectă a lui Hristos față de Dumnezeu. Ascultarea era antidotul otrăvii neascultării. Moartea prin jertfă este semnul cel mai clar al ascultării și al smereniei. Mântuitorul a răscumpărat în mod efectiv natura Sa umană şi potenţial întreaga natură umană. Acest lucru a fost posibil pentru că El a fost Dumnezeu şi om în aceeaşi Persoană. În ascultarea şi în moartea lui Hristos se vede o refacere a naturii umane, care creează în om posibilitatea comuniunii eterne cu Dumnezeu. Hristos a suferit moartea din iubire pentru oameni și nu pentru Sine: „Jertfa e renunţarea la orice egoism, ca formă a păcatului. E predarea totală Tatălui. Şi numai Hristos S-a putut aduce asemenea jertfă. El S-a adus Tatălui jertfă atotcurată pentru noi, cu scopul de a realiza în Sine ca om această stare de totală predare Tatălui, pentru ca ea să ne atragă, asemenea unui magnet, şi pe noi în această stare a lui...”116 Hristos rămâne permanent în stare de jertfă pentru că deşi nu mai moare, totuși păstrează permanent în Sine dispoziţia de jertfă. Jertfa lui Hristos şi preoţia Sa sunt necesare pentru comuniune dar în acelaşi timp, comuniunea este rezultat al jertfei. Tatăl a avut nevoie de această jertfă pentru ca noi să putem restabili comuniunea cu El, dar aceasta nu a fost o jertfă pentru satisfacerea onoarei Lui Dumnezeu ci pentru a ne deschide calea spre comuniune.

115

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Cuvânt ascetic, Cap. 13, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 39. 116

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Învăţătura Ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, în rev. «Ortodoxia», 2/972, p.203.

56

Dăruirea Fiului ca jertfă fără pată Tatălui a restabilit comuniunea dintre om şi Dumnezeu. În această supunere a lui Hristos noi obţinem împăcarea, sfinţenia şi dreptul de comunicare cu Dumnezeu. În creștinism, aspectul jertfitor al răscumpărării este exprimat prin ideea de pedeapsă şi ispăşire. Părintele Stăniloae arată că lucrarea de mântuire a lui Hristos ca jertfă începe cu întruparea şi culminează cu crucificarea. În acest fel mântuirea nu este doar o înnoire a naturii umane, ci o întoarcere a umanităţii la ascultarea de Dumnezeu. Jertfa lui Hristos arată ascultarea totală de Dumnezeu. Valoarea infinită a ascultării lui Hristos este o valoare suficientă pentru a compensa neascultarea omenirii. 2) Aspectul ontologic Se referă la ființa umană asumată de Mântuitorul Hristos. Prin jertfa de pe cruce, Iisus a dus pe o nouǎ treaptǎ însǎşi firea Sa omeneascǎ şi prin aceasta, i-a ridicat pe toţi oamenii ce cred în El şi parcurg cu El drumul spre mântuire. Prin tot ceea ce a fǎcut, Mântuitorul a îndumnezeit firea Sa umanǎ şi potenţial întreaga umanitate. Prin ascultare şi jertfǎ Mântuitorul a adus firea Sa omeneascǎ şi întreaga omenire la îndumnezeire. „A venit Domnul nostru, făcându-Se om pentru noi, ca să vindece pe asemenea cu asemenea, sufletul cu suflet, trupul cu trup. Căci se face în toate om afară de păcat. A luat însăși ființa noastră, însăși pârga frământăturii noastre și se face un nou Adam, după chipul Celui ce l-a făcut pe el. Înnoiește ceea ce este după fire, și face iarăși întregi și nevătămate simțurile noastre, cum au fost făcute la început. A înnoit pe omul căzut, făcânduSe om, a eliberat pe cel robit păcatului pe cel purtat de el cu sila”117. Din punct de vedere ontologic, prin jertfă, se purificǎ firea de urmǎrile pǎcǎtoase şi de afecte. De fapt, ascultarea şi moartea Mântuitorului reprezintǎ prima fazǎ a rǎscumpǎrǎrii din punct de vedere ontologic. Prin întrupare El primește haina de piele a firii omenești. Întrupându-se, a perfecționat firea omenească, a vindecat-o de slăbiciunile ei, a condus-o către sfințenie, continuu și treptat. Firea omeneascǎ este curǎţitǎ în însǎşi adâncul ei. Prin moartea şi învierea Sa, Domnul a dǎruit firii nepǎtimirea, înnoirea, harul cel mai presus de fire - îndumnezeirea. Fiul lui Dumnezeu se foloseşte de moarte pentru a învinge moartea. Hristos a transformat moartea dintr-o pedeapsă pentru păcat într-un mod de înălţare a umanului lui Dumnezeu. El a învins moartea pentru că a acceptat moartea umanităţii Sale nu pentru Sine, ci pentru fraţii Săi. Mila şi dragostea lui Hristos pentru ceilalţi au devenit o sursă de putere pentru învingerea morţii. În planul existenţei, dragostei şi fiinţei divine, ontologicul şi spiritualul coincid. 3) Aspectul Recapitulativ Prin aspectul recapitulativ, Hristos, cuprinde în mod virtual toată umanitatea. Jertfindu-ne în mod virtual, duhovnicește, noi toți am fost cuprinși de El și aduși jertfă Tatălui. Acest drum făcut de Hristos cu fiecare din noi este posibil prin credință și adeziunea noastră la El. Prin aspectul recapitulativ, Hristos, recapitulează în Sine (în mod virtual) întreaga omenire. Sfântul Pavel spune în acest sens: „Şi împreunǎ cu El ne-a sculat şi împreunǎ ne-a așezat întru ceruri, în Hristos Iisus” (Efeseni II,6). Noi suntem cuprinși în Hristos pentru că El s-a îmbrăcat în firea omenească și a recapitulat în Sine întreaga umanitate, devenind Adam cel nou. Căderea oamenilor prin căderea lui Adam și a Evei trebuia să fie rezolvată prin ridicarea tuturor oamenilor. Hristos, în acțiunea Lui răscumpărătoare, îi răscumpără pe toți oamenii dintotdeauna. Mântuirea personalǎ a omului este o continuare a ceea ce a început cu Hristos virtual. În acest sens, Hristos a pǎtimit cu faţa spre Dumnezeu dar și spre oameni. Prin patima Sa ne-a scos pe toți din blestem și ne-a îndumnezeit: „precum în Adam toţi mor, așa şi în Hristos toți vor învia” (I Corinteni XV,22). Dacǎ prin Adam moştenim virtual pǎcatul strǎmoşesc, ce ni se 117

AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, Cap. 4, în colecția Filocalia, vol. IX, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p. 481.

57

transmite ca o predispoziţie spre pǎcat, tot aşa, în chip virtual, prin unirea tainicǎ cu Hristos dobândim mântuirea. În virtutea unirii de fire dintre noi și Hristos, toți ne regăsim în El. Prin Sfintele Taine, noi actualizăm drumul sǎvârşit de Mântuitorul pentru mântuirea noastrǎ. În răscumpărare, umanitatea lui Hristos este integrală şi esenţială. Hristos creează o nouă umanitate şi ne include și pe noi în această nouă umanitate. Lucrarea lui Hristos ca om a început cu naşterea din Fecioară şi a continuat până la desăvârşirea firii umane în Înviere şi Înălţare. Există diferite momente în această stare progresivă a vieţii mântuitoare: botezul, ispitirea, grădina Ghetsimani şi în special, crucea. Fiecare parte a vieţii lui Hristos este o asumare a umanităţii decăzute cu scopul de a o vindeca din interior. Sfinţirea naturii umane a fost realizată atât prin ascultarea activă şi pasivă a lui Hristos cât şi prin unirea pe care El a stabilit-o între natura noastră căzută şi natura Sa divină prin naşterea, viaţa, moartea şi învierea Sa. Aspectul recapitulativ al răscumpărării se dezvoltă într-un cadru trinitar. Hristos coboară din Sfânta Treime şi apoi se întoarce, având unită în Sine toată umanitatea: „Dar Sfânta Treime a hotărât întruparea, răstignirea, învierea şi înălţarea ca om a uneia din Persoanele Ei, pentru ca această Persoană să-i recapituleze pe toţi în Sine şi pentru ca să-i aducă astfel pe toţi în comuniunea eternă cu Dumnezeu cel în Treime. E o mişcare în cerc care porneşte din Treime spre oameni ca să-i aducă în Treime”118. Prin moartea şi învierea Sa, Hristos acoperă prăpastia dintre ceea ce este omul acum şi ceea ce ar trebui să fie, pătrunzând în umanitatea depravată şi dezumanizată, peste care face trecerea cu propria Sa Persoană. Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt una (Ioan X,30), așa încât Sfântul Duh odihneşte atât peste firea divinǎ cât şi peste firea umanǎ a Mântuitorului, pe care o umple de har. Astfel, Sfântul Duh, prin firea umanǎ a Mântuitorului, se revarsǎ asupra întregii omeniri. Răscumpărarea privită interconfesional a) Teologia Romano-Catolicǎ În teologia Romano-Catolică, concepția despre răscumpărare stă în strânsǎ legǎturǎ cu doctrina despre fiinţa pǎcatului strǎmoşesc. În opinia Romano-Catolicilor, după cǎderea în pǎcat, natura umanǎ rămâne intactă, omul pierzând numai acele daruri supraadǎugate pe care Dumnezeu i le dǎruise încǎ de la creaţie. Altfel spus ea nu s-a știrbit cu nimic ci a pierdut doar grația dumnezeiască. Mai mult decât atât, prin pǎcat, omul L-a jignit pe Dumnezeu, fapt pentru care mântuirea nu urmǎreşte refacera naturii umane, ci restituirea graţiei divine pierdute şi restabilirea relaţiei de pace cu Dumnezeu. În felul acesta Hristos nu trebuie sǎ vinǎ în oameni pentru refacerea naturii lor, ci trebuie doar sǎ le întoarcǎ grația dobânditǎ de El prin jertfǎ. Prin urmare, mântuirea se reduce la o simplă restaurare externă a omului în starea de grație. La catolici, rǎscumpǎrarea este văzută ca o jertfǎ adusă lui Dumnezeu cel ofensat de cǎderea primilor oameni. Această jertfă nu putea fi adusă de un simplu om, pentru cǎ oamenii aveau în ei predispoziţia spre pǎcat și de aceea a fost necesarǎ întruparea Fiului lui Dumnezeu. Acesta I-a putut da satisfacție lui Dumnezeu doar prin moartea Sa. Satisfacţia adusǎ de Hristos reparǎ rǎul pricinuit de pǎcat. Prin jertfa Mântuitorului nu numai cǎ I-a fost adusă lui Dumnezeu o satisfacţie supraabundentǎ, dar s-au câştigat şi o infinitate de merite. Astfel, cu o parte din aceste merite, Mântuitorul a şters pǎcatele oamenilor, iar cealaltǎ parte a fost depozitată în tezaurul sfânt al Bisericii Romano-Catolice. Din ele se împărtășesc și credincioșii prin indulgențe. b) Concepţia protestantǎ despre rǎscumparare Reformatorii au cǎutat sǎ înlǎture termenul de satisfacţie și vorbesc mai mult despre ispǎşire. În concepția lor, prin păcat, omul a căzut iremediabil, fapt pentru care prin rǎscumpǎrare, Mântuitorul trebuie sǎ refacǎ totul în om, ca şi cum l-ar crea din nou. Mântuitorul se aşeazǎ în fața mâniei lui Dumnezeu, care izbea în om, şi învinge puterile pǎcatului. Dar totul se petrece în Dumnezeu, iar omul nu are nici un merit, deoarece 118

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 90.

58

este cǎzut fǎrǎ nici o posibilitate de ridicare. Cel mult, se poate bucura prin credinţǎ de roadele rǎscumpǎrǎrii. Aceasta însǎ numai în urma alegerii lui de cǎtre Dumnezeu. Protestanții confundǎ mântuirea obiectivǎ cu cea subiectivǎ. Nici nu se poate vorbi la ei de mântuire subiectivǎ, cǎci omul nu poate face nimic pentru mântuirea sa, datorită faptului că este cǎzut iremediabil. Hristos îl alege pe cel pe care vrea sǎ-l mântuiascǎ, fǎrǎ ca acela sǎ facǎ ceva în acest sens. Dupǎ teologia protestantǎ totul se produce în Hristos, iar în om nu se produce nici o transformare. Concepţia lor despre rǎscumpǎrare este teocentricǎ. De aici observăm că în teologia Romano – Catolică și cea protestantă nu se poate vorbi de dimensiunea ontologică a răscumpărării ca în ortodoxie.

VI.8. Adeverirea morţii şi învierii lui Hristos Învierea Mântuitorul este temeiul credinţei şi garanţia învierii noastre (Corinteni XV,17). Ea este și temelia creştinismului. Toţi Sfinții Apostoli, Sfinții Pǎrinţi şi scriitorii bisericeşti au vorbit despre Învierea lui Hristos ca despre un fapt real, apǎrând acest adevǎr cu propria viață. Cel dintâi Sinod Ecumenic (Niceea 325) a stabilit că acest adevăr fundamental este o dogmă. Trupul înviat al lui Hristos este izvor de viață dumnezeiască pentru oameni, în viața pământească. El este un izvor de putere și de curăție119. Hristos cel înviat este începutul creației celei noi, pentru că ne cuprinde în starea jertfită și înviată a trupului Său în mod actual pe toți care credem nu numai prin comunitatea de natură ce o are cu noi, ci și prin cuprinderea noastră personală în El și prin petrecerea Lui în noi120. Cu toate acestea, au existat unii care au negat moartea și Învierea Mântuitorului, dând naștere la patru teorii: 1) Ipoteza morţii aparente: potrivit acestei ipoteze, Mântuitorul nu ar fi murit, ci ar fi intrat într-o stare catalepticǎ, asemǎnǎtoare cu moartea clinicǎ. Dar strǎpungerea coastei, rǎcoarea mormântului şi odihna de 40 de ore în el, L-au făcut să se trezească din coma în care intrase. Prin urmare nu poate fi vorba de înviere ci de o revenire a lui din starea leşin. Acest lucru face ca arǎtǎrile din Evanghelie să fie adevǎrate. Ieşirea Lui din mormânt a fost facilitatǎ de un cutremur, care a rǎsturnat piatra de la ușa mormântului. După aceea Mântuitorul a luat hainele gardianului şi s-a arǎtat ucenicilor timp de 40 de zile, dupǎ care s-a retras printre esenieni sau fenicieni. Din punct de vedere ortodox tragem următoarele concluzii: a) Înainte de a fi coborât de pe cruce, pentru a fi pus în mormânt, celui osândit i se zdrobeau fluierele picioarelor. În cazul Mântuitorului, n-a mai fost nevoie, fiindcă s-a constatat cǎ acesta murise. Totuși pentru o mai mare siguranţǎ, unul dintre ostaşi i-a strǎpuns coasta cu suliţa, iar din pieptul Mântuitorului a curs sânge şi apǎ, dovadă a morţii. Ostașul a mers apoi la Pilat pentru a-l anunţa cǎ Iisus murise. b) Este imposibil ca un om istovit de obosealǎ și de torturi, îngropat şi lăsat într-un mormânt închis, la a cǎrui intrare a fost pusă o piatrǎ uriaşǎ, sǎ-şi revină, sǎ rǎstoarne de unul singur piatra şi sǎ facǎ din nou acele lungi cǎlǎtorii despre care vorbesc Sfinții Evanghelişti. c) Giulgiurile erau unse cu 10 litri de smirnǎ şi aloe, devenind un fel de clei care strângea prin întǎrire trupul și nu-i permiteau nici mişcarea și nici respiraţia. Chiar dacă ar fi fost într-o stare de letargie, El s-ar fi sufocat. La toate acestea se adaugă și calcarul mormântului absorbea apa din trup, ducând la deshidratare, şi apoi la moarte. d) Evreii nu îngropau niciodatǎ pe cineva viu. Iosif din Arimateea şi Nicodim, s-au convins cǎ Iisus murise, apoi au cerut de la Pilat trupul ca sǎ-l îngroape. Dacǎ Iisus nu ar fi murit, nu s-ar fi permis acest lucru. Fariseii nu s-au îndoit nici o clipǎ cǎ Hristos a murit iar singura lor grijǎ era sǎ nu i se fure trupul, fapt pentru care au şi cerut pază la mormânt. Dupǎ Înviere, fariseii nu s-au gândit cǎ Mântuitorul nu ar fi murit cu adevǎrat, ci au dat bani soldaţilor, sǎ spunǎ cǎ trupul Lui a fost furat de către ucenici. Dacǎ şi-ar fi revenit din

119 120

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 175. Ibidem, p. 186.

59

aşa zisa moarte aparentǎ, Mântuitorul le-ar fi spus acest fapt ucenicilor şi nu i-ar fi lǎsat să creadă în mod greșit cǎ a înviat. 2) Ipoteza înşelǎciunii, este cea mai veche ipoteză, fiind susţinutǎ chiar de arhiereii care au dat bani soldaţillor ca sǎ mǎrturiseascǎ cǎ trupul Domnului a fost furat pe când dormeau. Această ipoteză este combătută de argumentele ortodoxe: a) În timpul rǎstignirii, ucenicii L-au pǎrǎsit pe Mântuitorul și s-au ascuns de frica iudeilor. În mod cert un trup mort nu le-ar fi insiprat atât curaj şi entuziasm pentru a înfrunta numeroase pericole. Apostolii nu şi-ar fi riscat viaţa pentru un trup mort, pentru că nu ar fi avut ce face cu el. b) Dacǎ Apostolii l-ar fi furat în grabǎ fǎrǎ sǎ dea prea mare importanţǎ giulgiurilor, despre care ştim cǎ erau înfǎşurate într-un loc aparte, ar fi fǎcut acest lucru în prima noapte, când paza era mai bunǎ. c) O luptă cu soldaţii romani nu ar fi avut sorţi de izbândă pentru ucenici, care erau deprinşi mai mult cu pescuitul decât cu armele. Soldații romani însǎ nu au pǎrǎsit postul în care stǎteau, ceea ce arată disciplina severǎ a armatei romane și conştiinciozitatea cu care își fǎceau datoria. Aceasta se întâmpla şi pentru cǎ erau pedepsiți cu moartea prin decapitare dacă săvârșeau vreo abatere. d) Dacǎ soldații romani dormeau, de unde ştiau cu certitudine cǎ ucenicii au furat trupul lui Iisus şi nu altcineva? e) Dacǎ trupul a fost furat de altcineva, iar vina a fost datǎ pe ucenici, sau chiar dacǎ a fost furat de aceștia, atunci de ce nu au fost pedepsiți atât ucenicii cât şi soldaţii care trebuiau sǎ împiedice să se întâmple acest lucru? f) De ce nu s-a luat nici o mǎsurǎ împotriva ucenicilor, ca presupuși autori ai acestei fapte? Din cuvântul lui Gamaliel (Fapte V,38-39) reiese cǎ membrii sinedriului erau convinşi cǎ Învierea a avut loc, însǎ nu voiau sǎ recunoascǎ. Pe de altă parte, dacǎ trupul ar fi fost luat din mormânt de sinedrişti, ei nu ar fi ezitat sǎ-L arate mulţimii atunci când Apostolii propovǎduiau Învierea. g) Dacǎ trupul Domnului a fost luat de Iosif şi dus în Arimateea, acest lucru ar fi fost ştiut de către Apostoli şi ei nu şi-ar mai fi pus viaţa în pericol atunci când propovăduiau Învierea lui Iisus. Dar presupunând cǎ ucenicii l-au furat, ce ar fi făcut ei cu trupul lui Hristos? Moartea acestuia le zdruncinase credinţa în dumnezeire, iar un trup mort, cu atât mai mult, nu le-o putea reda. 3) Ipoteza viziunii, susţine cǎ dorinţa adepţilor lui Hristos de a-L vedea era atât de mare, încât li se pǎrea cǎ îl vǎd. Aşadar, evenimentele legate de Învierea Domnului sunt doar halucinaţiile unora dintre ucenici şi mai ales ale femeilor mironosiţe, care erau mai sensibile și mai influențabile. Acest fapt înseamnǎ cǎ toţi ucenicii care susţineau Învierea erau psihopaţi, iar Învierea n-ar fi fost decât o iluzie a lor. Argumente împotriva acestei teorii: a) Apostolii plângeau şi se tânguiau, pentru că își pierduseră orice speranță de a-L mai vedea pe Hristos. Dovada este faptul cǎ vorbele mironosiţelor, care vesteau învierea lui Hristos, au fost considerate de ucenici „basme”. b) La arǎtarea din ziua Învierii, ucenicilor li s-a parut cǎ vǎd un duh, atitudinea lui Toma fiind cea mai sugestivǎ în acest sens. Acest comportament evidențiază și mai mult lipsa speranţei Apostolilor de a-L mai vedea pe Iisus viu. Nici femeile mironosiţe nu erau convinse de ideea Învierii pentru că Maria Magdalena a alergat la Apostoli şi le-a spus: „au luat pe Domnul din mormânt şi noi nu ştim unde L-au pus” (Ioan XX, 2). c) Arǎtarea lui Iisus cǎtre Pavel. Dacǎ Pavel ar fi avut într-adevăr o viziune, aceasta nu ar fi putut ţine toatǎ viaţa ci în cele din urmă ar fi dispărut, dar acest lucru nu s-a întâmplat. E de neconceput ca ucenicii speriați de rǎstignirea lui Iisus ar fi avut atât de mult curaj încât sǎşi dea viaţa pentru o minciună. Prin urmare ei s-au convins de realitatea Învierii Mântuitorului. Apoi, dupǎ Înviere, Mântuitorul s-a arǎtat de 12 ori, printre care şi la 500 de fraţi, unii dintre aceştia trǎind şi dupǎ aceasta.

60

4) Ipoteza mistificǎrii cuvintelor Mântuitorului. Conform acestei teorii, Biblia este plinǎ de legende şi mituri pentru că foarte puţine fapte consemnate în Sfânta Scripturǎ au rǎmas neatinse de evlavia creştinǎ. Aşadar, despre viaţa lui Iisus n-am şti nimic cert, pentru cǎ mesajul Sǎu a fost expus mistic de cǎtre Evanghelişti, sub influenţa literaturii apocaliptice iudaice şi a mitului gnostic al mântuirii. Pentru a descoperi adevǎrul pur este nevoie de o demitologizare a Evangheliilor. Mântuitorul ar fi vorbit poporului despre o reînviere spiritualǎ dacǎ vor urma poruncile lui Dumnezeu însă ucenicii erau pescari şi nu au putut înțelege în mod clar acest lucru, fapt pentru care au făcut un fapt real din această înviere spiritualǎ. Bultmann însǎ exagereazǎ rolul comunitǎţii creştine primare în elaborarea Evangheliilor. Mai mult decât atât, Matei şi Ioan au fost ucenicii Domnului, iar Marcu şi Luca ucenici ai Apostolilor Petru şi Pavel, aşa cǎ cele relatate de ei provin de la martori direcţi, mǎrturiile lor fiind mǎrturii istorice. Dacǎ am accepta teoria lui Bultmann, ar fi de greu de crezut cum Apostolii, care erau nişte oameni simpli și realişti, după ce au constatat moartea lui Iisus, au putut inventa istoria Învierii, pentru ca mai apoi sǎ-şi punǎ viaţa în pericol pentru nǎscocirea lor. Douǎ elemente probeazǎ realitatea Învierii: Apostolii şi rǎspândirea victorioasǎ a creştinismului: a) În timpul cât a fost judecat, Mântuitorul, a fost pǎrǎsit de Apostoli, care au fugit și sau ascuns de frica iudeilor. Până și Petru, care dǎduse dovadǎ de curaj pânǎ atunci, s-a lepǎdat de El. La rǎstignire n-a venit decât Ioan. Mai mult decât atât, îngroparea Lui este facută de către strǎinii Iosif şi Nicodim. Femeile mironosiţe le vestesc ucenicilor Învierea, însă aceştia primesc vestea cu neîncredere. Petru şi Ioan se duc spre mormânt mai mult înfricoşaţi şi înspǎimântaţi decât convinşi de actul Învierii. Odată ajunși la mormânt au vǎzut piatra rǎsturnatǎ şi giulgiurile zǎcând singure. Apoi, dupǎ arǎtarea Domnului prin uşile încuiate îi spun convinşi lui Toma: „Am vǎzut pe Domnul” (Ioan XX,25). b) Creştinismul a cucerit lumea. El a cucerit Imperiul Roman doar prin forţa convingerii lǎuntrice, fǎrǎ să fi avut nevoie de violenţǎ. Creştinismul era cu totul diferit de religia de stat a Imperiului, şi totuşi a biruit chiar înlǎuntrul lui. Această victorie nu poate fi pusǎ decât pe seama originii şi puterii dumnezeiești a acestei religii. Creştinismul a condamnat cu vehemență, bogǎţia, decadenţa moralǎ a claselor conducǎtoare, mizeria şi nedreptatea socialǎ. El s-a asociat cu durerea celor sǎraci, devenind apǎrǎtorul şi educatorul lor. Creştinismul a cucerit Roma, Constantinopolul, Alexandria, Antiohia, simbolurile culturii filosofice şi puterii.

VI.9. Înălţarea la cer Înălțarea la cer și șederea de-a dreapta Tatălui reprezintă deplina pnevmatizare și îndumnezeire a trupului omenesc a lui Iisus Hristos 121. Înălțarea Domnului la cer este înălțarea noastră însăși, înălțare începută pentru noi prin înălțarea Domnului, urmând să se continue până la desăvârșirea ei122. La 40 de zile dupǎ Înviere, Mântuitorul Iisus Hristos S-a înǎlţat la ceruri. Aceastǎ cifră ne duce cu gândul la plinirea unei perioade de pregătire, de exemplu: 40 de zile a postit Ilie, 40 de zile a postit şi Moise pentru a primi Tablele Legii, Mântuitorul însuşi a postit 40 de zile. În cele 40 de zile de dupǎ Înviere, Mântuitorul S-a arǎtat de mai multe ori: S-a arǎtat Apostolilor cu şi fǎrǎ Apostolul Toma, li s-a arǎtat lui Luca şi lui Cleopa și altor 500 de ucenici. Apare aici întrebarea de ce a întârziat 40 de zile între ucenicii Sǎi? S-a întâmplat acest lucru pentru a-i convinge de realitatea Învierii Sale și pentru a-i ajuta sǎ înţeleagǎ acest eveniment extraordinar, care a devenit piatra de temelie a creştinismului.

121 122

Ibidem, p. 190. Ibidem, p. 197.

61

Mai mult decât atât, în cele 40 de zile, a recapitulat învǎţǎtura Sa pe care a lǎsat-o ucenicilor. El le-a lăsat dovada supremǎ a dumnezeirii Sale, adică Învierea din morţi. În lumina acestui fapt, cuvintele Lui sunt ale Lui Dumnezeu. Hristos le-a spus Apostolilor Săi: „...Mergând, învǎţaţi toate neamurile...”(Matei 28, 19). Lǎsându-le aceste cuvinte ca testament al Sǎu, El îi trimite la propovǎduire: „botezândule în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (botezul în numele Sfintei Treimi), „învǎţându-le sǎ pǎzeascǎ toate câte v-am poruncit vouǎ” (Matei 28, 20) „…cǎrora veţi ierta pǎcatele, le vor fi iertate şi cǎrora le veţi ţine, vor fi ţinute”(Ioan 20, 23). Învierea este ultima treaptǎ a activitǎţii rǎscumpǎrǎtoare a Mântuitorului. Se pune aici întrebarea de ce a fost necesar ca Mântuitorul Iisus Hristos sǎ se înalţe la ceruri în prezența ucenicilor Săi? El a procedat în acest fel pentru că dacǎ ar fi dispǎrut fǎrǎ sǎ-i anunţe, le-ar fi zdruncinat credinţa, făcându-i sǎ creadǎ cǎ cineva l-a omorât şi i-a ascuns trupul. Dacǎ ar fi dispǎrut în timp ce îi binecuvânta, Apostolii ar fi putut sǎ creadǎ cǎ au vǎzut doar o fantomǎ și în acest fel ar fi fost pus sub semnul întrebării adevǎrul credinţei în Învierea Lui Hristos cu trupul. Abia dupǎ Înǎlţare, Hristos ridicǎ firea omeneascǎ îndumnezeitǎ pânǎ la cer, stând de-a dreapta Lui Dumnezeu, în sânul Sfintei Treimi. Abia în momentul în care Hristos se înalţǎ la cer cu trupul este adusă jertfa cea cu bunǎ mireasmǎ, ce reprezintă şi înǎlţarea supremǎ a firii omeneşti. Aspectul ontologic al rǎscumpǎrǎrii începe la Naşterea lui Hristos şi culmineazǎ cu Înǎlţarea Sa la cer. Mântuitorul s-a înǎlţat la cer pentru a rǎmâne pentru totdeauna alǎturi de noi, iar prezenţa Sa în Sfânta Liturghie şi în Sfânta Euharistie este posibilǎ tocmai datorită Înǎlţării Sale.

VII. Dumnezeu Sfinţitorul Biserica a fost întemeiatǎ în chip nevǎzut prin jertfa Mântuitorului pe cruce. Însă în acelaşi timp ea este formatǎ din mǎdulare care, laolaltǎ, alcǎtuiesc Trupul ei tainic. Sfântul Duh este Cel care face posibilǎ unirea dintre Capul trupului și mădulare, adică dintre Hristos şi credincioși. Prin pogorârea Sa la Cincizecime, Sfântul Duh dǎ existenţǎ realǎ Bisericii. Începând de atunci El rǎmâne neîncetat în Bisericǎ, împlinind ceea ce a început Hristos prin jertfă Odatǎ cu pogorârea peste ucenici a Duhului, începe procesul mântuirii subiective, când fiecare credincios, legat de puterea harului, lucreazǎ pentru mântuirea sa. Hristos ar fi rămas inaccesibil dacă nu Îl trimitea Duhul Sfânt să se pogoare peste Apostoli la Cincizecime. Pogorârea Sfântului Duh a însemnat momentul în care s-au deschis porțile cerului și oamenii au ajuns să-l cunoască pe Dumnezeu. Astfel Biserica devine mediul permeabil al prezenței lui Hristos care se comunică în Sfintele Taine. Fiul Îl are din eternitate pe Duhul, odihnit peste El. Îndumnezeirea firii Sale umane este chiar prezența Duhului Sfânt care odihnește peste umanitatea lui Hristos și apoi peste credincioși. Lucrarea Duhului în lume, prin Biserică, se numește har.

VII.1. Harul și darurile Duhului Sfânt Duhul Sfânt împărtășește harul prin care noi Îl putem primi pe Mântuitorul Hristos. Energiile dumnezeiești necreate sunt nesfârșitele și veșnic diferitele manifestări ale iubirii lui Dumnezeu, față de noi. Harul este fereastra deschisă către infinitatea Lui Dumnezeu ca Persoană. Dumnezeu este acelaşi atât în misterul fiinţei Sale, cât şi în manifestările Sale istorice. Venirea lui Dumnezeu în lume se face prin energiile Sale necreate. Aceste energii „nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt în jurul fiinţei lui Dumnezeu”123. Duhul Sfânt introduce energiile divine în creaţie şi le face intime şi potrivite pentru creaturi, datorită statutului Său din Sfânta Treime, de a fi Cel care purcede din Tatăl şi străluceşte prin Fiul. Aceste energii îşi au originea în Tatăl, sunt primite de Fiul în modul Său propriu şi de Duhul Sfânt în modul Său propriu împreună cu Fiul. 123

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 122.

62

Energiile sunt atributele lui Dumnezeu cunoscute de către creatură. Ele sunt manifestări ale unui Dumnezeu personal. Se răspândesc în lume şi pot fi împărtăşite, sunt divizibile în mod indivizibil şi, până la un anumit punct, pot fi gândite şi numite. Fiinţa divină are posibilităţi infinite de manifestare pentru că este o fiinţă liberă. De asemenea, Dumnezeu are o relaţie eternă cu „tot ceea ce nu este în apropierea Sa imediată”124. „În fiecare din aceste lucrări sau energii este în acelaşi timp Dumnezeu însuşi întreg, lucrător şi mai presus de lucrare sau de mişcare” 125. Lucrările nu sunt altceva decât atribute ale lui Dumnezeu în mişcare. Harul este energia dumnezeiascǎ necreatǎ, ce izvorǎște din fiinţa divinǎ. Ca energie sfinţitoare, Harul ne umple de putere dumnezeiască, fapt pentru care el se mai numeşte „Duhul Sfânt în noi”. Harul îl primim numai în comuniune cu Hristos, prin umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a Acestuia. Persoanele Sfintei Treimi nu se afirmǎ prin Ele însele, separate, ci dau mǎrturie una despre alta, pentru cǎ Sfânta Treime este treime de Persoane legate prin iubire iar iubirea nu se poate manifesta decât acolo unde este înţelegere desǎvârşitǎ şi unde sunt mai multe persoane (cel puţin 2). Sfântul Ioan Damaschin spune: „Fiul e chipul Tatǎlui, iar Duhul e chipul Fiului”. Sfântul Simeon Noul Teolog spune mai lǎmurit: „Dacǎ Fiul este uşa care duce la cel ce este în casǎ (Tatǎl), Sfântul Duh este cheia care ne deschide uşa”. Când vorbeşte despre Duhul Sfânt, Părintele Stăniloae afirmă ca El este „ca o strălucire specială de sus, care pătrunde din cuvânt în mintea noastră, cum pătrunde lumina soarelui în ochii naturali pentru a-i face să vadă acea lumină în afara lor”126. Duhul Sfânt este Cel care introduce energiile divine în creaţie, îndumnezeind şi eternizând creaţia. Ele pornesc de la Tatăl şi sunt primite apoi, de Fiul şi de Duhul împreună cu Fiul26. Iisus Hristos, Îl are pe Duhul Sfânt unit cu Sine atât înainte cât şi după Întrupare. Duhul Sfânt este prezent în mod ipostatic în Fiul lui Dumnezeu. Actul de trimitere a Duhului de către Tatăl nu trebuie perceput ca luând locul lucrării lui Hristos, pentru că există o unire indestructibilă între lucrarea şi prezenţa lui Hristos şi cea a Duhului Sfânt. Motivul unei astfel de uniri se vede în modelul Sfintei Treimi. Fiul „imprimă” în credincioşi atât persoana Sa cât şi „sentimentul Său filial” faţă de Tatăl. Astfel, Fiul ne primeşte şi ne aşează „în aceeaşi relaţie intimă cu infinitatea iubirii Tatălui, în care a intrat El ca om”. Din moment ce trupul lui Hristos a devenit transparent, Duhul Sfânt lucrează prin Hristos înlăuntrul nostru, iradiind puterea şi dragostea lui Dumnezeu. Sfântul Duh a coborât sub formă vǎzutǎ la Cincizecime, acest lucru fiind altceva decât purcederea din veci din sânul Tatǎlui. Dacǎ purcederea ar fi aceeaşi cu Cincizecimea, Duhul ne-ar comunica însǎşi Fiinţa Sfintei Treimi, lucru ce ar fi imposibil. El ne împǎrtǎşeşte energia divinǎ necreatǎ, dar nu pe Dumnezeu în ceea ce este El în fiinţa Sa. De aceea a spus Mântuitorul: „El mǎ va slǎvi pe Mine, pentru cǎ El va lua din ceea ce este” adicǎ împǎrtǎşirea realǎ de putere din partea lui Hristos cel Înviat prin Duhul, cǎci: „nimeni nu-l cunoaşte pe Hristos Domnul fǎrǎ numai în Duhul”. Duhul Sfânt nu este cu nimic mai prejos decât Fiul, dupǎ cum Fiul nu este nicidecum mai mic decât Tatǎl şi decât Duhul. Lucrarea este comunǎ tuturor celor trei Persoane. În Bisericǎ, Tatǎl voieşte, Fiul vine şi ne pregǎteşte, iar Duhul desǎvârşeşte lucrarea propriu-zisǎ prin har. El ne oferǎ putere, dar rǎmâne permanent în sânul Sfintei Treimi. Harul este unul singur, dar el se face văzut în viaţa Bisericii prin ceea ce numim daruri ale Sfântului Duh. Darurile îl desǎvârşesc pe om, pentru că ele reprezintǎ forma exterioarǎ a harului. Aceste manifestări ale harului apar în urma conlucrării dintre oameni și harul Duhului Sfânt. Harul şi darurile constituie bogǎţia dumnezeirii, care se coboară peste noi. El se dǎ credincioşilor în Biserică, în urma rǎscumpǎrǎrii prin Domnul Hristos și a acceptǎrii din 124

Ibidem, p. 328. Ibidem, p. 146. 126 Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Bisericǎ, în rev. «Ortodoxia», 2/1974, p. 218. 125

63

partea celui ce-l doreşte. „Harul dumnezeiesc ni se arată îndemnându-ne, nu silindu-ne, ca astfel să ne rămână neatinsă libertatea și stăpânirea peste noi înșine... harul nu pune fapta săvârșită pe seama Sa, ci pe seama omului și de aceea îl îmbracă în slavă, fiindcă el însuși sa făcut sieși pricină a binelui. Căci harul nu-l face prin silă pe om neschimbător, legându-i voia lui, ci măcar că e de față, lasă voia liberă ca să se facă vădită voia omului așa cum este, fie spre virtute, fie spre păcat. Căci e o lege nu în fire, ci în hotărârea voii libere, să se poată îndrepta spre bine sau spre rău”127. Problema Harului la catolici şi protestanţi Învǎţǎtura creştinǎ ortodoxǎ este de părere că harul este energia dumnezeiascǎ necreatǎ revărsatǎ de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ la ceruri a Mântuitorului Iisus Hristos. Harul este primit de credincioşi în Sfintele Taine, care îşi au rǎdǎcina tot în umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a lui Hristos. a) Doctrina Romano-Catolică: Romano-Catolicii văd harul ca pe ceva creat, interpunând între om şi Dumnezeu realitatea creatǎ a graţiei. Tanquerey spune despre grație că este o calitate supranaturalǎ inerentǎ sufletului, arǎtând cǎ Dumnezeu este cel ce vine sǎ locuiascǎ în suflet şi rǎmâne acolo, dar nu cu o prezenţǎ naturalǎ, ci cu o prezenţǎ specialǎ. Tot acest teolog spune cǎ dogmatiştii disting în graţie un element finit şi altul infinit. 1) Elementul infinit este însuşi Dumnezeu, care vine în suflet, rǎmânând acolo şi infuzându-ne o viaţǎ nouǎ. 2) Elementul finit este însǎşi graţia care este o calitate de ordine divinǎ. Mai precis, doctrina romano-catolică distinge în afarǎ de graţia creatǎ, pe cea necreatǎ, care este însuşi Sfântul Duh. Graţia lui Iisus ca om nu decurge din divinitatea Lui, ci este creatǎ de divinitatea Lui şi datǎ oamenilor. La ortodocşi putem face analogie cu soarele (izvorul harului – Hristos) şi raza (Harul care se transmite credincioşilor) încât, precum raza porneşte din soare şi ajunge pe pǎmânt, fǎrǎ a se despǎrţi de acesta, rǎmânând veşnic unitǎ cu el, tot aşa şi Harul porneşte din umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a Mântuitorului, se revarsǎ asupra credincioşilor, dar, pentru cǎ este o energie divină necreatǎ, rǎmâne unitǎ cu Fiinţa divinǎ, cu Izvorul Harului. La Romano-Catolici, datoritǎ faptului cǎ Harul sau graţia este creatǎ, acea legǎturǎ dintre om şi Dumnezeu este ruptǎ iar Duhul Sfânt rǎmâne transcendent omului. b) Concepţia protestantă Concepția protestantă se deosebeşte atât de cea ortodoxă cât şi de cea catolică. Astfel potrivit protestanților, prezenţa harului în om este de fapt prezenţa lui Dumnezeu. Ei nu fac distincţie între Fiinţa lui Dumnezeu şi energia Lui. Protestanţii vorbesc mai puţin de har şi mai mult de Duhul Sfânt, pentru cǎ ei confundǎ harul cu Duhul Sfânt. Sfântul Duh este Dumnezeu în noi ca autor şi ca Fiinţǎ a vieţii celei noi ce se deschide în credinţǎ. Aşadar ei precizează cǎ în noi nu vine o putere dumnezeiascǎ, ci însuşi Sfântul Duh. Dacǎ la Romano-Catolici Duhul rǎmânea transcendent, la protestanți, Duhul rǎmâne imanent. Acest lucru se întâmplă pentru cǎ ei Îl confundǎ pe Sfântul Duh, ca fiinţǎ transcendentǎ, cu harul, ca lucrare revǎrsatǎ în lume, pe Duhul purcezǎtor din Tatǎl cu Duhul trimis în lume de Fiul. Astfel, dupǎ ei, harul este chiar revǎrsarea Sfântului Duh peste noi și pǎtrunderea Lui în fiinţa omeneascǎ. Dar chiar și așa el nu reuşeste sǎ ne transforme.

VII.1.1. Raportul dintre natură şi har 1) Necesitatea: Harul ne este necesar pe tot parcursul drumului nostru spre desǎvârşire. Din textele de la Ioan III, 5; XV,4, reiese cǎ harul Sfântului Duh face începutul mântuirii noastre odatǎ cu primirea botezului („De nu se va naşte cineva…”). El trebuie sǎ se 127

SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, Cap. 118, în colecția Filocalia, vol. V, trad. introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura și Tipografia Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976, p. 365.

64

sǎlǎşluiascǎ permanent în inimile noastre pânǎ la atingerea ţintei finale - desǎvârşirea. Harul este necesar pe tot parcursul vieții. 2) Gratuitatea: Harul ne este dat ca un dar, în mod gratuit, nu în schimbul unor merite, pentru cǎ Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii sǎ se mântuiasca şi la cunoştinţa adevǎrului sǎ vinǎ” (I Timotei II,4). Cǎ harul este un dar de la Dumnezeu, ne spune Sfântul Apostol Pavel la Romani III,24: „îndreptându-se în dar cu harul Lui, prin rǎscumpǎrarea cea întru Hristos Iisus”. 3) Universalitatea: Harul se dǎ tuturor, dar nu forţeazǎ pe nimeni sǎ colaboreze cu el (Apocalipsa III,20). Omul este liber să colaboreze sau nu cu el. Totul depinde de voia liberǎ a omului.

VII.1.2. Raportul dintre har şi libertatea omului Omul a fost creat dupǎ chipul lui Dumnezeu. Harul divin, care se afla în el, îi conferea libertate însă fǎrǎ a-l forţa în vreun fel. Harul l-ar fi ajutat pe om în drumul sǎu spre desǎvârşire dacǎ acesta ar fi dorit-o, însă el era liber sǎ colaboreze sau nu cu harul. Prin cǎdere, Adam a fost deposedat de har, iar chipul lui Dumnezeu din el s-a întunecat. Prin rǎscumpǎrarea adusǎ de Mântuitorul, omului i s-a redat harul şi s-a refǎcut chipul lui Dumnezeu din el. Omul rǎscumpǎrat este readus la poziţia lui Adam, adică la acea stare de perfecţiune relativǎ. De pe aceastǎ poziţie, firea umanǎ restabilitǎ porneşte în continuare în mod liber spre desǎvârşire. Începutul mântuirii îl face harul, pentru că prin redobândirea acestuia omul câştigǎ libertatea pierdutǎ şi este liber din nou sǎ conlucreze sau nu cu el. Harul face începutul mântuirii omului ca o restabilire ontologicǎ, iar în continuare, procesul apare ca un efort personal, deşi harul e în el. Între naturǎ şi har nu se dă o luptǎ ci ambele convieţuiesc nestingherite. Lucrarea Duhului Sfânt în Biserică este identificată în mod special cu harul divin. Natura harului nu este ruptă de Dumnezeu, ci se află în comuniune directă cu Hristos în Duhul. Rolul Duhului în iconomia mântuirii a fost confirmat la Rusalii. Atunci nu a avut loc nici întruparea ipostasului Duhului şi nici comunicarea esenţei lui Dumnezeu. După aceea, lucrarea Duhului a fost realizată prin energiile divine necreate. Lucrarea Duhului presupune o colaborare liberă între credincioşi şi Duhul Sfânt, care ne eliberează în Dumnezeu şi pentru El. Prin urmare, relaţia dintre libertatea umană şi harul divin defineşte harul ca putere personală care se manifestă în dragoste. Activitatea omului este așa de importantă în concepția ortodoxă, încât fără ea, harul primit la botez stă în adâncul omului ca o sămânță care nu dă rod. Activitatea e cea care fructifică și-l face să se ramifice în toată ființa128. Relaţia dintre har şi natură este o problemă de comuniune liberă între Persoana lui Hristos şi persoana umană, comuniune ce se bazează pe Taine şi pe efortul voinţei libere a omului. Intrarea lui Hristos în om, cu toate lucrările mântuitoare actualizate în El, se realizează prin Sfintele Taine. „Harul botezului ne-a eliberat facultățile sufletului de lanțurile păcatului strămoșesc, de aceea noi putem face după botez binele, dar numai dacă folosim libertatea ce ni s-a dăruit. Făcând de fapt binele ne întărim în această stare de nu mai păcătuim și simțim cu adevărat libertatea noastră și prezența harului în noi”129. „În concepția ortodoxă, a primi harul și a trăi în har înseamnă a-L primi pe Duhul Sfânt și prin El întreaga Sfântă Treime și a fi în comuniune cu ea. Iar a fi în comuniune cu Sfânta Treime înseamnă a fi în Biserică, sau viceversa”130. Relația dintre lucrarea harului şi voinţa omului se evidențiază mai concret prin folosirea conceptelor de: potenţial şi actual. Astfel, din moment ce întreaga mişcare înspre Dumnezeu este potenţială, harul este cel care transformă potenţialitatea în actualitate: „Dar imaginea aceasta ne mai obligă să admitem în plus că trecerea însăşi a acestei potenţe a voinţei în act e nu numai opera harului, ci şi a voinţei. Şi aici apare punctul pe care nu îl mai 128

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Condițiile mântuirii, p. 248. Ibidem. 130 Ibidem. 129

65

putem înţelege. Pare a fi sigur că voinţa slăbită prin păcat nu mai are puterea să treacă potenţa ei în act. Ea primeşte de la har această putere, sau de la Hristos. Dar nu credem că sar putea spune că folosirea acestei puteri de reactualizare a potenţei sale naturale este exclusiv opera harului, pentru că unde este harul ca putere a lui Hristos este şi Hristos însuşi care realizează comuniunea cu omul, iar în comuniune sunt activi de la început ambii parteneri”131. Harul nu este un sprijin creat, extrinsec lui Hristos, dat credincioşilor ca rezultat al meritelor lui Hristos, ci energia divină necreată, revărsată de Duhul Sfânt peste ei prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Hristos. Deși Duhul Se odihneşte din veşnicie peste Logosul lui Dumnezeu, numai după îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos Duhul Se odihneşte peste umanitatea Sa şi peste toţi credincioşii care sunt în comuniune cu El. În acest mod, natura umană devine un transmiţător perfect al energiei necreate a lui Hristos. Ca energie necreată, care izvorăşte din fiinţa lui Dumnezeu, harul divin este lucrarea persoanelor Sfintei Treimi. Ca energie sfinţitoare, harul divin este lucrarea Duhului Sfânt, pentru că afectează viaţa noastră spirituală şi devine din ce în ce mai intim înlăuntrul nostru. A fi „în har” înseamnă a fi „în Hristos” sau „în Duhul”, deoarece acest har este primit numai în relaţie intimă cu Hristos. Duhul Sfânt ne oferă dumnezeirea comună a Treimii și nu ceva unic Lui însuşi. Prin urmare, harul este această dumnezeire comună a celor trei ipostasuri, împărtăşită nouă de Duhul Sfânt. Sfinții Pǎrinţi spun cǎ harul rǎmâne în om ca un sfǎtuitor, determinându-l sau oprindu-l de la sǎvârşirea unor fapte. Cu toate acestea, el nu influenţeazǎ voinţa omului, acesta sǎvârşind fapta în mod deliberat, hotǎrârea fiindu-i liberǎ. Prin urmare nici omul nu se poate mântui fǎrǎ har, nici harul singur nu-l poate mântui pe om. Dacǎ însǎ numai unii oameni se mântuiesc, acest lucru se datoreazǎ faptului cǎ omul poate primi sau refuza conlucrarea cu harul Deosebiri interconfesionale Deosebirile se referǎ la modul cum se produce legǎtura dintre har şi libertatea omului. Problema care se pune este dacǎ harul determinǎ libertatea noastrǎ şi conlucrǎm cu el, cum mai suntem noi atunci liberi? Iar dacǎ ne hotǎrâm în mod absolut liber sǎ conlucrǎm cu el, atunci ce parte mai are harul la îndreptarea şi restabilirea noastrǎ? a) Biserica Romano-Catolică Biserica Romano-Catolică distinge douǎ graţii: excitantǎ (sau suficientǎ) şi eficace (ajutǎtoare). Graţia excitantǎ este generalǎ și se dǎ tuturor oamenilor. Este acea graţie care bate la uşa sufletului omului (Apocalipsa III,20), dar care nu forţeazǎ un rǎspuns din partea acestuia. Sufletul are libertatea sǎ deschidǎ sau nu. Dacǎ acesta deschide, locul graţiei excitante este luat de graţia ajutǎtoare, care îl ajutǎ sǎ facă fapte bune şi sǎ reziste la ispite. Graţia excitantǎ se mai numeşte şi aparentǎ pentru cǎ Dumnezeu lucreazǎ în om. Graţia ajutǎtoare se mai numeşte şi cooperantǎ, pentru cǎ Dumnezeu lucreazǎ în noi cu ajutorul nostru sau concomitent. Distincţia aceasta între graţia suficientă şi cea ajutătoare stǎ la baza tuturor încercǎrilor catolice de a rezolva problema raportului dintre graţie şi libertatea omului. Graţia suficientǎ se dǎ tuturor: drepţilor, pentru a rǎmâne drepţi, pǎcǎtoşilor pentru a se îndrepta iar necredincioşilor, pentru a se putea apropia de Dumnezeu. Încercând sǎ explice raportul dintre har şi natura umanǎ, Teologia Romano-Catolică a elaborat o serie de teorii: 1) Tomismul: Dumnezeu cunoaşte toate din veci în calitate de cauzǎ primǎ a lor şi de voinţǎ care le mişcǎ. Omul contribuie la mântuirea sa, dar în calitate de cauzǎ secundǎ. Graţia suficientǎ diferǎ intrinsec de graţia eficace. Prima ne dǎ numai puterea de a lucra iar a doua ne face sǎ lucrǎm efectiv. Ea constǎ nu numai într-o influenţǎ moralǎ a lui Dumnezeu asupra

131

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Natură şi har în teologia bizantină, p. 433.

66

oamenilor, ci şi într-o veritabilǎ impulsiune fizicǎ numitǎ promoţiune, care premerge acţiunii noastre. Astfel, acţiunea noastrǎ devine acţiunea lui Dumnezeu. Aceastǎ lucrare a graţiei care sileşte libertatea omului sǎ treacǎ la acţiune (premoţiune fizicǎ) se poate asemǎna cu un exerciţiu: un învǎţǎtor care învaţă un elev sǎ scrie, ţinându-i mâna. Prin aceasta el nu-i anuleazǎ voia liberǎ, cǎci şi el vrea sǎ scrie, dar nu poate. Aici intervine învǎţǎtorul, care îl împinge fizic sǎ voiascǎ ceea ce voieşte el. Tomismul face din oameni simple instrumente dirijate de Dumnezeu. El accentueazǎ acţiunea graţiei în defavoarea libertǎţii. Augustinienii înlocuiesc premoţiunea fizicǎ, cu premoţiunea moralǎ, prin care Dumnezeu ne incitǎ spre bine, în loc sǎ-l facǎ El pentru noi. 2) Molinismul: accentuează mai mult libertatea omului. El spune că grația nu se impune, ca în tomism, ci se propune. Astfel omul, în deplină libertate acceptă sau nu conlucrarea cu grația divină. Molinismul susţine cǎ în faţa graţiei care i se oferǎ, libertatea omului se pǎstreazǎ întro stare de neutralitate. 3) Congruismul: Este teoretizat de Francisco de Suarez care, la început, a fost molinist. El încearcǎ o împǎcare între teoriile anterioare, spunând cǎ voinţa omului coincide cu graţia. Există o graţie care se poate adapta stǎrilor individuale. Astfel se face o potrivire har-naturǎ, şi nici libertatea nu mai e mişcatǎ de har, nici harul nu mai acţioneazǎ conform voinţei, ci ambele sunt într-o potrivire completǎ. b) Concepția protestantă Dacǎ Romano-Catolicii fac o distincţie între naturǎ şi har şi considerǎ cǎ e posibilǎ o perfectǎ funcţionare a naturii fǎrǎ har, protestanţii fac o distincţie atât de mare, încât nu mai stabilesc nici o lucrare între har şi om. Ei spun că natura omului dupǎ pǎcat nu mai este rotunjitǎ în bine, ci este o naturǎ ştirbitǎ. Dar e atât de ştirbitǎ, încât nu se mai poate ridica din aceastǎ stare. Dupǎ luterani, pǎcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu în om. Capacitatea omului de a colabora cu El, a fost distrusǎ şi omul s-a întors cu spatele la Dumnezeu. Cǎderea a fost atât de dezastruoasǎ încât omul nu este un infirm, ci un cadavru, viaţa sa fiind iremediabil pierdutǎ. Omul se comportǎ cu totul pasiv în mâna meşterului. Dupǎ moartea lui Luther, Şcoala lui Melanchton a cǎutat sǎ tempereze aceastǎ învǎţǎturǎ. Dacǎ numai Dumnezeu lucreazǎ la mântuirea omului, înseamnǎ cǎ omul nu poate face nimic pentru mântuirea sa. Iar dacǎ unii pier iar alţii se mântuiesc, aceasta se datoreazǎ exclusiv lui Dumnezeu. Formula de reconciliere declarǎ cǎ Dumnezeu nu sileşte pe nimeni sǎ se converteascǎ, dar îl atrage pe cel hotǎrât, sǎ-l mântuiascǎ. Prin urmare, luteranii cred cǎ omul se poate opune lucrǎrii mântuitoare a lui Dumnezeu, dar în cel ce nu se opune, singur Dumnezeu lucreazǎ. Însǎ este firesc sǎ ne întrebǎm: Cui se datoreazǎ faptul cǎ unii se opun? Dacǎ se datoreazǎ omului, atunci omul nu este aşa de pasiv. Reformaţii susţin cǎ pǎcatul a pustiit natura omeneascǎ îngrozitor, însă nu s-au stins puterea de credinţǎ şi voinţa. Desigur, harul face strǎduinţele omului plǎcute lui Dumnezeu. Reformiștii admit o colaborare cu Dumnezeu, însă aceastǎ colaborare nu trebuie înţeleasǎ în sensul cǎ omului îi este dată posibilitatea sǎ primeascǎ sau sǎ respingǎ graţia. Graţia lucreazǎ irezistibil, iar cei care nu ajung la mântuire, înseamnǎ cǎ nu sunt atraşi de graţie. Calvinii susţin în mod categoric predestinaţia. Ei spun că Dumnezeu a ales sǎ-i mântuiascǎ pe unii, dar pe ceilalți nu-i sileşte sǎ piarǎ, prin urmare Dumnezeu nu este autor al rǎului. Aceastǎ nealegere duce totuşi la predestinaţie. Teza protestantǎ a dorit sǎ menţinǎ în om cunoştința cǎ, prin cǎdere, omul a devenit cu totul pǎcǎtos şi singur iar Dumnezeu este cel care mântuieşte. Acceptând rigid aceastǎ tendinţǎ, s-a ajuns sǎ se facǎ din om un obiect pasiv. La ortodocși între har și natura omului există o legătură intrinsecă. Harul este cel care face să existe în om chipul lui Dumnezeu. Dacă grația ar fi creată, n-ar mai fi posibilă îndumnezeirea naturii umane. Libertatea este rezultatul colaborării noastre cu harul. 67

VII.2. Condiţiile mântuirii subiective Mijloacele prin care omul ajunge la însuşirea personalǎ a mântuirii, realizatǎ în Iisus Hristos, sunt credinţa şi faptele bune. Acestea sunt condiţiile subiective ale mântuirii, condiţia obiectivǎ fiind harul divin. Potrivit învățăturii, omul este deifor şi se îndreaptă în Bisericǎ, lucrând împreună cu harul divin. Omul beneficiazǎ de roadele jertfei Mântuitorului prin credinţǎ şi fapte bune şi prin permanenta ocrotire şi cǎlǎuzire din partea harului divin. Credinţa este nǎscutǎ în om de har, dar având consimţirea şi colaborarea omului. Credinţa este vie, dinamicǎ, activǎ sau lucrǎtoare prin fapte bune și nu este doar o acceptare strict intelectualǎ a adevǎrurilor descoperite. Credinţa care mântuieşte este un act moral, nu strict teoretic. Ea este nedespǎrţitǎ de faptele bune și izvorăște din iubirea faţǎ de Dumnezeu şi faţǎ de aproapele. Noţiunea de credinţǎ poate fi percepută şi ca o primire strict intelectualǎ, simplǎ şi rece a adevǎrului divin, fǎrǎ a presupune ataşamentul integral al persoanei. Însă această credinţǎ este moartǎ (Iacov II,26) și nu mântuiește. O astfel de credinţǎ au şi demonii, care se cutremurǎ cunoscând existenţa lui Dumnezeu (Iacov II,19) dar nu se pot mântui, cǎci nu-L pot iubi pe El şi lucrurile lui. Credința este aprinsă în sufletul omului de harul dumnezeiesc, însă omul este dator să o întrețină pentru că ea este un act de adeziune la Dumnezeu însuși. Credința implică persoana în întregul ei. Ea trebuie să fie nezdruncinată, curată, neamestecată cu credințe greșite. Sfântul Apostol Pavel, văzând credinţa ca pe o condiţie necesară mântuirii, înţelege prin ea credinţa vie, iar Sfântul Iacov, accentuând faptele bune, se gândeşte la manifestarea credinţei prin iubire. Când Sfântul Apostol Pavel exclude faptele în câştigarea mântuirii (Romani III,28) se referă la faptele legii mozaice şi la faptele legii naturale, iar când Sfântul Iacov afirmǎ cǎ nu mântuieşte credinţa, se referă la credinţa intelectualǎ pe care o au şi demonii. Credința trebuie să fie transpusă în fapte bune. Altfel spus, credința înseamnă faptele bune în potență, iar faptele bune înseamnă credința în actualitate. Mântuirea prin credinţǎ şi prin fapte bune este o lucrare divino-umanǎ. Harul naşte şi însufleţește credinţa în om şi tot el stimuleazǎ şi susţine fapta bunǎ a omului. Credinţa, la rândul ei, sporeşte capacitatea lucrǎrii harului în om, manifestându-se în fapte bune pe mǎsurǎ ce omul înainteazǎ pe drumul mântuirii. Faptele bune sunt o formă de manifestare a credinței. Altfel spus, credința și faptele bune sunt o singură realitate: credința este aspectul interior iar faptele bune sunt aspectul exterior, al aceleiași realități. Prin urmare, credința și faptele se implică reciproc. Credința este văzută ca fiind punctul de început al mântuirii, urmată de faptele bune care au rolul de a desăvârși întregul edificiu. Credința este fapta în potență iar fapta este credința actualizată. Prin urmare credința trebuie să se concretizeze în mod firesc în fapte. Dacă credința este lucrătoare și conduce la mântuire, atunci ea însăși este faptă bună. De fapt raportul credință-fapte bune se referă la raportul credință-iubire, și aceasta fiindcă fapta bună este de fapt iubirea concretizată. Prin urmare putem spune că singurul mijloc prin care omul poate contribui la mântuirea lui este credința lucrătoare prin iubire. Mântuirea subiectivă este o consecință a răscumpărării în Iisus Hristos, prin Care au venit harul și adevărul. Deosebiri interconfesionale a) La Romano-Catolici Romano-Catolicii consideră harul o realitate creată, fiind separată de Dumnezeu. Atunci când oamenii au greșit și au căzut în păcat, cineva trebuia să vină să repare răul făcut de aceștia. Hristos, jertfindu-Se, i-a dat satisfacție lui Dumnezeu în locul oamenilor și a primit grația divină pe care oamenii o pierduseră prin căderea în păcat. Prin urmare, oamenii reprimesc de la Dumnezeu harul (grația creată), datorită activității răscumpărătoare a lui Iisus. Catolicii spun cǎ oamenii bineplǎcuţi lui Dumnezeu, cum au fost sfinţii, au fǎcut mai multe fapte bune decât le erau necesare pentru mântuirea lor, iar surplusul (faptele suprameritorii) a intrat în patrimoniul Bisericii Romano-Catolice, care le atribuie 68

credincioșilor, care au nevoie de ele, prin indulgenţe. Biserica deține așadar un tezaur al faptelor prisositoare, de care dispune după bunul plac. Mântuitorul, prin jertfa de pe cruce, I-a adus lui Dumnezeu o satisfacţie supraabundentǎ, așa încât cu o parte din meritele obţinute a restabilit natura umanǎ, ştergând pǎcatul originar, iar cealaltǎ parte, a intrat în tezaurul Bisericii. Aceastǎ concepţie este greşitǎ, deoarece creştinii nu pot şti niciodatǎ ce sau câte fapte le sunt necesare pentru mântuire. Credința îl face pe om drept numai atunci când reușește să producă în el o schimbare reală. Ideea catolică despre faptele care prisosesc este greșită pentru că faptele sunt socotite în mod izolat, ca și cum ele ar putea exista separat de persoana care le face sau cea care le primește. Acest lucru nu este posibil fiindcă omul constă din faptele sale și nu este posibil ca faptele unei persoane să fie asumate de altă persoană. Catolicii fac o deosebire între pǎcatele uşoare şi grele şi între pedepsele date pentru aceste pǎcate. Ei spun cǎ pǎcatele grele atrag dupǎ ele pedepse eterne şi iar cele ușoare, pedepse temporare. Prin taina pocǎinţei, Dumnezeu iartă pǎcatele grele iar pentru pǎcatele uşoare omul trebuie sǎ aducǎ satisfacţie lui Dumnezeu în aceastǎ lume, pentru că dacǎ nu va face aceasta, înainte de a merge în rai, va trebui să suporte chinurile purgatoriului. Omul poate scǎpa de aceste chinuri temporare prin indulgenţe. Noi însǎ ştim cǎ Sfinţii ne ajutǎ numai prin rugǎciunile lor, dar nu trec în contul nostru automat nişte merite care le-ar prisosi. La rugǎciunile lor trebuie sǎ se adauge efortul personal al omului. Faptele creştinului ortodox sunt manifestǎri ale iubirii faţǎ de Dumnezeu şi de aproapele, şi nu mijloace de câştigare a unor merite. Creştinul ortodox când face un bine nu aşteaptǎ o rǎsplatǎ imediatǎ, face binele din dragoste faţǎ de Dumnezeu şi față de aproapele, pe care este dator să-l iubească. b) La protestanți Conform protestanților, omul se mântuieşte numai prin credinţǎ (Galateni II,16; Romani II,28). Aceastǎ credinţǎ însǎ îi aduce o mântuire care nu-l schimbǎ din punct de vedere intern și nu-l face mai bun, ci doar îi acoperă păcatele cu un fel de hainǎ, în realitate el rǎmânând la fel de pǎcǎtos. Protestanţii învaţǎ cǎ omul, prin căderea în pǎcat, şi-a alterat firea şi a ajuns asemenea unui buştean, nemaiavând nici o iniţiativǎ. Faptele sale nu au nici o valoare pentru mântuire pentru că este căzut în păcat și chipul lui Dumnezeu în el este atât de întunecat încât chiar dacă și-ar dori să facă fapte bune tot nu ar avea cum pentru că n-ar avea putere. Dumnezeu mântuieşte pe cine vrea, trimițându-i harul şi decretându-l bun, deşi el este pǎcǎtos, cǎci în realitate nu s-a schimbat cu nimic. La protestanți mântuirea este o atitudine externă față de Hristos și nu o comunicare permanentă cu persoana. Dupǎ învǎţǎtura Bisericii Ortodoxe, mântuirea este un act care ne transformǎ. Cu ajutorul harului lui Dumnezeu omul este renǎscut, transformat, îndreptat. Mântuirea nu este un act exterior, ci profund sufletesc, care schimbǎ.

VII.3. Cinstirea sfinților În ortodoxie, cultul sfinților se întemeiază pe două puncte de credință: a) pe credința că omul primind Tainele Bisericii, primește harul ca energie necreată a lui Dumnezeu și prin această energie sau lucrare însăși lucrarea Sa omenească poate să într-o viață curățită de patimi; și b) pe credința în continuarea unei astfel de vieți în veșnica existență viitoare132. Răscumpărarea îl conduce pe fiecare fiu al împărăției pe același drum al smereniei, jertfei și slavei, pe care L-a făcut Mântuitorul. Prin harul pe care îl primește, prin colaborarea cu duhul și prin osteneala proprie: credința și faptele bune, omul răscumpărat își lucrează propria mântuire. Prin faptele lor, credincioșii se învrednicesc de starea după care tânjesc, adică sfințenia. „Prin sfințenie ne pregătim pentru viața veșnică întru fericire, căci acea viață se hrănește din Dumnezeu cel Sfânt. Ne pregătim prin sfințenie pentru viața aceea, întrucât prin 132

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfințenia în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1980, pp. 33-43, aici p. 33.

69

ea ne deprindem să nu mai fim alipiți în mod pasionat de chipul lumii acesteia care se strică, de stihiile ei care se vor desface și de pământul ce va arde (II Petru III, 11-12)”133. „Înțelesul sfințeniei ca unire între curăție și lucrarea dumnezeiască în om, e arătată de Sfântul Apostol Pavel în cuvintele: «că lauda noastră aceasta este: mărturia cugetului nostru ce ne-a purtat în lume, și mai ales la voi, întru sfințenie și întru curăția cea dumnezeiască, nu întru înțelepciunea trupească, ci întru harul lui Dumnezeu» (II Corinteni I, 12). Experierea sfinteniei este experierea unei curății de taină, superioară oricărei curății obținute numai cu puterile omenești, care de altfel nu e niciodată ireproșabilă, ci are în ea totdeauna pete și imperfecțiuni. Experierea sfințeniei este o experiere a unei curății și a unei prezențe dumnezeiești unite într-un întreg”134. Sfințenia este starea harică de desăvârșire care îl pune pe om în legătură cu Dumnezeu și care aduce mai aproape cerul de pământ. Creștinul poate dobândi în trup, prin colaborarea cu harul și prin osteneala sa, îndumnezeirea, după modelul lui Hristos. „Dacă nu face omul tot ce poate și nu unește aceasta cu rugăciunile sfinților, nu are nici un folos de rugăciunile sfinților pentru el. Căci dacă ei se înfrânează și se roagă pentru el, iar el se dedă plăcerilor și leneviei, ce-i folosește rugăciunea lor pentru el? Atunci se împlinește ceea ce s-a spus: «Unul zidește și altul strică, ce folos au, fără numai că se ostenesc?» (Sirah 34, 25). Căci dacă s-ar putea ca cel pentru care se roagă sfinții, să se mântuiască fără să dea și el puțină luare aminte, n-ar fi nici o piedică pentru Dumnezeu ca ei să facă aceasta și pentru toți păcătoșii lumii. Dar chiar dacă se ostenește puțin și păcătosul, el are nevoie și de rugăciunea dreptului. Căci spune Apostolul: «Mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului» (Iacov, 5,16). Așadar când se roagă sfântul și dreptul, trebuie să conlucreze și păcătosul, după puterea lui, prin pocăința lui, cu rugăciunea sfinților, nefiind în stare sa-și plătească singur datoriile”135. „Sfântul este în general omul care s-a eliberat de toate patimile: de lăcomia de avere, de mâncare, de voluptate, de comoditatea trupească, de orice fel de răutate, de mânie și de mândrie, de pizmă și de dușmănie, omul care a ajuns la o stare de desăvârșită înfrânare, răbdare, smerenie, iubire, la o stare de permanentă vedere înțelegătoare a lui Dumnezeu și de convorbire cu El în rugăciune”136. „Sfântul este un om tare, un om neclintit în fața ispitelor la rău, dar tocmai de aceea este în același timp plin de bunătate și delicatețe, pentru ca iubind binele și dorind mereu să-l facă, este el însuși bun, adică departe de orice impietrire a inimii”137. „Caracteristica dominantă a vieții sfântului este să facă totul pentru alții, să facă lucruri mai presus de cele obișnuite, cu smerenia că nu le face cu puterea sa, ci din puterea supremă dumnezeiască, și să nu pretindă nimic pentru sine, să se considere ca unul care a făcut mai puțin decât toți și mai puțin decât era dator să facă. Partea din urmă completează desăvârșirea omului și e singura capabilă să facă relațiile dintre oameni un rai al delicateții și al bunăvoinței”138. La cel care atinge sfințenia nu se poate observa doar o stare de îmbunătățire ci și încărcarea de puteri care le depășesc pe cele naturale. Trupurile celor sfinți devin transparente lui Hristos. Ele se învrednicesc de daruri mari, care se concretizează adesea în minuni și semne minunate. Chiar moartea, lege firească a celor ce poartă trup, nu mai are stăpânire asupra celui ce a dobândit starea de sfințenie. Uneori trupul lor este asemănător cu al Mântuitorului, fiind rânduit să nu putrezească, ca să ne fie nouă îndemn de curățire și putere în ispite. Ei pot să mijlocească pentru noi căci „sfinții vor judeca lumea” (I Corinteni VI,2). 133

Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 35. 135 SFINȚII VARSANUFIE și IOAN, Scrisori duhovnicești, Răsp. 616, în colecția Filocalia, vol. XI, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 697. 136 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfințenia în Ortodoxie, p. 38. 137 Ibidem, p. 36. 138 Ibidem, p. 39. 134

70

„Sfințenia înseamnă prezența roditoare și rodită a Duhului lui Hristos în om, este una cu prezența anticipată a vieții veșnice în el”139. Sfinții sunt cămări și locașuri curate ale lui Dumnezeu. Ei sunt prieteni ai lui Hristos140. Ei stau în viața viitoare în cea mai intimă legătură cu Mântuitorul. Încă de la început, creștinătatea a cinstit sfinții ca nevoitori și următori ai lui Hristos, ca pe cei ce au lăsat cele trecătoare și au învățat cele veșnice. Ei au devenit frați mai mari, cu puteri de a-L îndupleca prin rugăciunile lor, pe stăpânul Hristos, să se milostivească de toți cei care-L roagă să le vină în ajutor. Biserica, stâlp și temelie a adevărului, a fost în măsură să constate sfințenia și desăvârșirea celor aleși. Ea i-a înregistrat mai întâi în conștiință și apoi a trecut la o examinare atentă a vieții lor, viață ce s-a dovedit a fi neprihănită și pusă în slujba lui Hristos. Canonizarea a fost făcută în virtutea harului dumnezeiesc trimis de Mântuitor și Duhul Sfânt. Cinstirea pe care o datorăm sfinților are temeiuri în însăși cuvintele Mântuitorului: „Voi sunteți prietenii mei...” (Ioan XV,14), „Cine vă primește pe voi pe mine Mă primește...” (Matei X, 40). Sfântul Apostol Pavel spune: „Slavă, cinste și pace oricărui face binele” (Romani II, 10). Omul este dator să-i cinstească pe sfinți pentru că făcând aceasta Îl cinstește pe Dumnezeu141. Sfinții sunt călăuze care îndrumă spre Hristos. Cinstirea sfinților, ca legătură de iubire, se manifestă ca un neîncetat schimb de rugăciune de la cei vii pentru cei morți, de mijlocire de la cei drepți pentru cei păcătoși. Acest schimb se numește comuniunea sfinților. Sfinții, ca viețuitori în trup, sunt cunoscători ale celor de trebuință pentru mântuire. De aceea îi chemăm în ajutor, ca pe cei ce s-au nevoit și au suferit, ca și noi, în trup, pentru osânda păcatului. Ei au biruit păcatul și acum ne sunt nouă pildă grăitoare. „Sfânt se numește omul curățit de patimi și de păcate. De aceea cea mai mare izbândă a sufletului, care place lui Dumnezeu, este să nu mai fie păcat în om”142. Trebuie să facem o distincție între invocarea lui Hristos și mijlocirea sfinților (I Timotei II,5). Rugăciunile către sfinți ne ajută la însușirea subiectivă a mântuirii, dar mijlocirea Mântuitorului ne-a adus răscumpărarea, adică mântuirea obiectivă. Cinstirea sfinților nu poate umbri cinstirea adusă lui Dumnezeu. Pentru rolul important pe care îl dețin în procesul de mântuire, Biserica le-a rânduit un cult aparte. Astfel noi îi venerăm pe sfinți ca exemple de sfințire și trăire în Hristos. Apoi îi chemăm în rugăciune și le imităm viața sfântă. Venerarea sfinților se numește cinstire, spre deosebire de închinarea pe care I-o acordăm lui Dumnezeu, care poartă numele de adorare. În martiriul Sfântului Policarp sunt consemnate următoarele: „Noi ne închinăm lui Hristos pentru că e Fiul lui Dumnezeu, cât despre martiri, care sunt ucenici și imitatori ai lui Dumnezeu, le mărturisim iubirea care li se cade, din pricina cinstei fără de seamă pe care au adus-o Împăratului lor”. Cultul sfinților este un omagiu adus lui Dumnezeu prin sfinții Lui143. Chemarea în rugăciune este exprimată corect prin formula Bisericii „Deci, vă rog, sămi fiți mie următori, precum și eu lui Hristos” (I Corinteni IV,16). Viața sfinților este izvor și pildă nesecată de înălțare spre Hristos. Adesea, icoanele, moaștele și scrierile lor sunt călăuze sigure spre Hristos. De aceea simțim nevoia să-i rugăm și să le purtăm numele.

VII.4. Cinstirea sfintelor moaște Cultul sfintilor ocupă un loc de seamă în pietatea răsăriteană. Mijlocitori și protectori ai noștri în ceruri, sfinții sunt mădulare vii și active ale Bisericii lui Hristos, care îi cuprinde în sânul ei deopotrivă pe cei de pe pământ, ca și pe cei de dincolo de zare. Prezența binecuvântată a sfinților se manifestă în Biserică prin icoanele și prin moaștele lor144. 139

Ibidem, p. 34. SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 210. 141 Ibidem, p. 212. 142 SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap.161, p. 32. 143 PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1980, pp.120-136, aici p. 121. 144 PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, p. 120. 140

71

Cinstirea moaștelor stă în legătură cu cinstirea sfinților pentru că ele sunt rămășițe pământești din trupurile sfinților. Cinstirea lor stă în strânsă legătură cu cinstirea sfinților cărora ele aparțin, prin urmare este o cinstire prin relația pe care ele o au cu ființa ale căror rămășițe sunt. Ele sunt izvoare mântuitoare ce răspândesc bun miros și faceri de bine. Sfințenia moaștelor se reflectă în legătura deosebită dintre sufletul și trupul sfântului. Taina tansfigurării sfintelor moaște este de fapt taina posibilității spiritului de a spiritualiza materia, pentru că de fapt materia este susținută permanent de spirit. Moaștele sunt anticiparea trupului pnevmatizat de după înviere 145. Prin cinstirea sfintelor moaște conștientizăm atât certitudinea învierii Domnului cât și convingerea învierii noastre viitoare146. Puterea ce lucrează prin trupurile sfinților după moarte este o continuare a puterii ce lucra prin trupurile lor cât erau în viață. Biserica și credincioșii, cred că prin atingerea de moaște și prin rugăciunile adresate sfântului, lângă moaștele lui, au loc vindecări147.

VII.5. Cinstirea sfintelor icoane Icoanele au fost folosite încă de la începutul creștinismului. Însă între ani 752-842, marea criză iconoclastă, a adus în discuție legitimitatea cinstirii lor. În urma acestei dispute, Biserica a fost nevoită să-și formuleze o doctrină precisă despre icoane. Acest lucru s-a întâmplat la Sindodul VII Ecumenic, de la Niceea, din anul 787. Hotărârile luate acum devin izvorul teologiei ortodoxe despre icoane148. Icoana își are începutul în întruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o dovadă a faptului că Cel fără de început a luat existență omenească. Este o laudă adusă lui Dumnezeu care din iubire față de oameni s-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om149. Icoana a căpătat posibilitatea de a fi pictată pentru că Hristos, modelul ei, s-a întrupat, a devenit om în mod real, a locuit pe pământ, a fost răstignit și a înviat 150. Ea este reprezentarea lui Dumnezeu devenit ipostasul personal al firii umane151. Icoana este semnul realității transcendente a lui Dumnezeu. La baza ei stă credința într-un plan mai presus de natură și dorința de a intra în legătură cu transcendența divină. Închinarea la icoană trece la prototipul înfățișat în ea152. Icoana prilejuiește legătura celui ce o privește, cu realitatea vie a lui Dumnezeu sau a sfinților reprezentați153. Ea este o imagine a împărăției divine. Prin icoană, credinciosul, întră în contact direct cu Hristos154. Sfintele icoane au rolul de a călăuzi și a întări în dreapta credință. După sfințirea ei de către preot, icoana devine conducătoare a harului, pentru că prin sfințire a primit harul Sfântului Duh. Binecuvântarea icoanei realizează o legătură între imagine și prototipul ei155. Icoana este un mijloc superior de cunoaștere. Ea este mai rapidă și mai clară decât cuvântul și ne oferă o cunoaștere pefectă a lucrurilor înfățișate. Icoana este o Evanghelie în

145

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 234. 146 PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, p. 135. 147 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 234. 148 PR. PROF. ENE BRANIȘTE, Teologia icoanelor, în rev. «Studii Teologice», nr.3-4/1952, pp. 175-201, aici p. 175-176. 149 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 119. 150 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 214. 151 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 93. 152 Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1982, pp. 12- 27, aici p.17. 153 Idem, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 117. 154 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 231. 155 PR. PROF. ENE BRANIȘTE, Teologia icoanelor, p. 198.

72

culori156. Este o contemplație religioasă în imagini, culori și forme 157. Icoanele sunt oglinzi în care se reflectă veșnicia158. Creștinului îi este îngăduit să se închine la icoană deoarece ea este reprezentarea unei persoane sfinte care a existat în realitate, închinarea făcându-se la persoana reprezentată în icoană și nu la materialul din care este făcută icoana. Biserica Ortodoxă admite în cultul său doar icoanele pictate, pentru că sunt o reprezentare mai spirituală a persoanei zugrăvite. Întruparea Mântuitorului a dat posibilitatea ca sfinții, care Îl au pe Hristos în mod deplin în ei, să-L reflecte pe El și prin urmare și icoanele lor să-i arate ca pe niște purtători de Hristos. Toate icoanele se reduc la faptul că Fiul Lui Dumnezeu s-a făcut om159.

VII.6. Cinstirea sfintei Cruci Potrivit Sfintei Scripturi, crucea este altarul pe care S-a adus drept jertfă Fiul lui Dumnezeu, de aceea, cinstind crucea de fapt aducem cinstire altarului de jertfă al Mântuitorului160. Crucea a fost ridicată de Mântuitorul Hristos, la rangul de mijloc de mântuire. Până la El, ea era văzută ca un obiect de rușine și ocară, pentru că pe ea erau răstigniți tâlharii. Prin răstignirea Mântuitorului pe ea, din instrument de ocară, crucea devine instrument de înălțare, lumină și viață, simbol al răbdării, credinței, bunătății și iubirii. De aceea Sfântul Apostol Pavel afirmă: „Cuvântul crucii pentru cei pieritori este nebunie, dar pentru noi cei ce ne mântuim este puterea lui Dumnezeu” (I Corinteni I,18). De aici încolo crucea va deveni obiect de mântuire161. Crucea este semnul creștinismului și al lui Hristos, fapt confirmat și de Sfânta Scriptură, care spune: „Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului” (Matei XXIV,30). Ea este semnul identității lui Hristos162. Creștinul, atunci când se închină face semnul crucii. Pe lângă aceasta, el obișnuiește să facă semnul crucii și peste diferite obiecte, dăruindu-Le și mulțumindu-I Lui Dumnezeu pentru ele163. Creștinul se însemnează cu semnul crucii ca și cu o pecete a lui Hristos164. De asemenea, semnul sfintei crucii însoțește fiecare rugăciune a credinciosului. Acest gest este o mărturisire a credinței în Dumnezeu. Prin cruce, credinciosul realizează că intră în legătură cu Dumnezeu165. Prin semnul sfintei cruci se cheamă puterea sfințitoare a lui Dumnezeu peste lucruri sau peste persoane. Prin urmare putem spune că sfânta cruce are 3 semnificații: dăruirea lucrului sau persoanei lui Dumnezeu; închinarea adusă de către credincios lui Dumnezeu; sfințirea lucrului sau a persoanei respective166. Crucea este actualizarea conștiinței că lucrurile și viața ne sunt date de Dumnezeu. De aceea prin cruce închinăm cele pe care le avem lui Dumnezeu, fiind tot timpul conștienți că cele pe care le avem sunt de la El167.

156

Ibidem, p. 186. Ibidem, p. 187. 158 Ibidem, p. 190. 159 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 225. 160 PR. PROF. CONSTANTIN GALERIU, Înțelesurile Sfintei Cruci, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1982, pp. 181-195, aici p. 186. 161 Ibidem, p. 188. 162 Ibidem, p. 190-191. 163 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca prilej de închinare, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1982, pp. 172-180, p. 173. 164 PR. PROF. CONSTANTIN GALERIU, Înțelesurile Sfintei Cruci, p. 192. 165 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca prilej de închinare, p. 174. 166 Ibidem, p. 175. 167 Ibidem, p. 172-173. 157

73

Crucea a fost cinstită dintotdeauna și pretutindeni, începând cu epoca apostolică. Acum ea se găsește așezată pe turlele bisericilor, pe veșmintele liturgice, pe coperta cărților de cult, este purtată chiar și la gât, atârnată de lanț. Temeiurile cinstirii crucii: a) În Vechiul Testament: mâinile lui Moise, întinse orizontal, în lupta cu amaleciții (Ieșire 17, 12); șarpele de aramă înălțat de Moise în pustie (Numeri 21, 9). b) În Noul Testament: semnul biruinței lui Hristos și semnul Fiului Omului (Matei 24, 30); pecetea lui Dumnezeu (Iezechiel 9, 4-6).

VII.7. Preacinstirea Maicii Domnului În cultul creștin ortodox, Sfânta Fecioară Maria ocupă un loc deosebit de important. Ea este mai cinstită decât Heruvimii și mai mărită fără de asemănare decât Serafimii. Cinstea pe care o acordăm Născătoarei de Dumnezeu poartă numele de supracinstire, supravenerare, preamărire și este mai presus decât cinstirea acordată îngerilor și sfinților pentru că ea stă presus de toți sfinții și mijlocește la Fiul Său pentru oameni168. Sfânta Scriptură ne dă mărturii concludente în legătură cu supravenerarea Maicii Domnului. Ea este vasul ales de Dumnezeu pentru a se sălășlui în el Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos. Acesta s-a născut din ea ca om; este sânge din sângele ei și trup din trupul ei. Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos, S-a născut de două ori: din eternitate, din Tată, fără mamă; și în timp, la plinirea vremii, din Fecioara Maria, fără de tată ca om. Noi nu o cinstim pentru că a născut omul, ci pentru că L-a născut pe Dumnezeu Omul. Încă de la căderea omului în păcat, Dumnezeu a vestit protopărinților noștri că mântuirea va veni prin femeie (Facere III,15). De asemenea proorocul Isaia a vestit că Fiul lui Dumnezeu se va naște dintr-o fecioară (Isaia VII,14) și că va fi din tulpina lui Iesei, neamul lui David (Isaia, XI,I). Astfel, Sfântul Evanghelist Matei relatează genealogia Mântuitorului arătând descendența sa davidică, prin Sfânta Fecioară Maria. Aceasta a fost logodită cu bătrânul Iosif numai pentru păzirea fecioriei. Pururea fecioria Maicii Domnului este confirmată de Sfânta Scriptură. Astfel, la Bunavestire, când îngerul Gavriil îi spune că va naște un fiu căruia îi va pune numele Iisus, ea rămâne nedumerită, pentru că știa că nu a avut legături cu logodnicul ei. Că Maria a fost fecioară și înainte de naștere o deducem din nedumerirea bătrânului Iosif căruia, atunci când voia să o lase în ascuns, îngerul Gavriil îi spune că de la Duh Sfânt este aceasta. La evrei logodna era urmată de un an de zile, timp în care tinerii rămâneau fiecare la casa lui, având datoria să-și fie credincioși unii altuia. În cazul în care unul dintre ei păcătuia, era omorât cu pietre. De aceea Iosif aflând că Sfânta Fecioară este însărcinată și nevrând să o vădească, se hotărăște să o lase în ascuns. Fecioria Maicii Domnului în timpul nașterii este o dogmă care, alături de cea a Sfintei Treimi, nu se poate înțelege pe cale rațională. Fecioria după naștere poate fi înțeleasă ușor în sensul că Sfânta Maria, prin nașterea Fiului lui Dumnezeu, a fost curățită de păcat și i s-a șters nu numai păcatul strămoșesc (care până la întruparea Fiului era redus la o simplă potență inactivă) ci și orice predispoziție spre păcat. Fecioara Maria era atât de curată încât pofta trupului nu putea să se ivească în ea. Pururea fecioria Maicii Domnului a fost prevestită în Vechiul Testament de prorocul Iezechiel XLIV,2. Biserica a stabilit pentru totdeauna adevărul că zămislirea Fiului lui Dumnezeu, prin umbrirea lui Dumnezeu și pogorârea Sfântului Duh, este un act real: „Zămislirea Lui (lui Hristos) s-a făcut în chip minunat, fără de sămânță, iar nașterea, mai presus de fire, fără stricăciune, căci Dumnezeu, născându-Se din Maică, îi strângea prin naștere legăturile fecioriei mai mult decât firea”169.

168

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 213. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Tâlcuire la Tatăl nostru, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 311. 169

74

În sânul Fecioarei s-a dezvoltat, după legile naturale, însăși ființa dumnezeiască, odată cu cea omenească, pentru că prin nașterea din Fecioară nu s-a schimbat nimic din firea dumnezeiască a Fiului. Fecioara Maria este în chip real Născătoare de Dumnezeu. Unii au crezut că Mântuitorul și-ar fi adus corpul din cer și a trecut prin Sfânta Fecioară precum apa trece printr-un tub. Alții au fost de părere că Mântuitorul ar fi avut un trup părelnic (dochetiștii). Însă pe aceștia i-a dus în eroare versetul: „Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; omul cel de-al doilea este din cer” (I Corinteni XV, 47), dar aceasta nu înseamnă că este un simplu om, iar corpul nu e din cer și nici corp părelnic. Dimpotrivă, în altă parte Sfântul Apostol Pavel spune: „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Galateni IV,4). Prin urmare Mântuitorul n-a locuit într-un om mai dinainte, ci El însuși s-a făcut om din femeie, adică a avut un corp real, omenesc, cu suflet rațional și gânditor, iar ca Dumnezeu s-a făcut ipostas al trupului îndumnezeit dar neschimbat. Acest lucru îl arată și Sfântul Simeon Noul Teolog care spune că „a fost o mamă a Lui în chip propriu, ca una ce L-a născut, cum am spus, pe Acesta, în chip negrăit și fără bărbat, trupește. Iar sfinții toți îl au ca unii ce L-au zămislit pe El după har și după dar. Din Maica Lui preacurată a împrumutat trupul Său preacurat, dăruindu-i în schimb dumnezeirea – schimb minunat și nou ...și precum Fiul ei și Dumnezeu s-a făcut Hristos și Dumnezeul nostru, dar a fost și fratele nostru, așa și noi o negrăită iubire de oameni! Ne facem fii ai Născătoarei de Dumnezeu, Maica Lui, și frați ai lui Hristos. Căci toți sfinții sunt aceasta prin nunta cea prea neprihănită și preanecunoscută săvârșită cu ea și în ea, datorită căreia Fiul lui Dumnezeu e din ea și sfinții sunt din El. Căci precum Eva cea dintâi a născut din împreunare și din sămânța lui Adam și din ea, și prin ea s-au născut toți oamenii, așa și Născătoarea de Dumnezeu primind pe Cuvântul lui Dumnezeu-Tatăl în loc de sămânță, L-a zămislit și L-a născut numai pe Unul-Născut din Tatăl dinainte de veci și Unul-Născut și întrupat din ea, în zilele de pe urmă. Și încetând ea să zămislească și să nască, Fiul ei a născut și naște în fiecare zi pe cei ce cred în El și păzesc sfintele Lui porunci... Maica lui Dumnezeu este Stăpâna și Împărăteasa și Doamna și Maica tuturor sfinților, iar sfinții sunt slujitorii ei, precum Maica este a lui Dumnezeu. Pe de altă parte, sunt fiii ei, întrucât se împărtășesc din preacuratul trup al Fiului ei. Credincios este cuvântul. Căci trupul Domnului este trupul Născătoarei de Dumnezeu. Și împărtășindu-ne din însuși trupul îndumnezeit al Domnului, mărturisim și credem că ne împărtășim de viața veșnică, dacă nu-L mâncăm pe acesta cu nevrednicie și deci mai degrabă spre osânda noastră”170. A respinge calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria, înseamnă a respinge întruparea Fiului lui Dumnezeu, adică a contesta că însuși Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om171. Deosebiri intreconfesionale cu privire la preacinstirea Fecioarei Maria Referitor la preacinstirea Maicii Domnului, putem afirma că atât concepția RomanoCatolicilor cât și cea a protestanților diferă de cea ortodoxă. Mai mult chiar putem afirma că cele două confesiuni au căzut în extreme. a) Concepția Bisericii Romano-Catolice Romano-Catolicii au elaborat o doctrină aparte numită Mariologie. Ei susțin ideea nașterii fără de păcat a Sfintei Fecioare, adică imaculata concepție (Beate Vieginis). Conform acestei învățături nu numai Mântuitorul s-a născut fără păcat, ci și Fecioara Maria, căci altfel nu s-ar fi învrednicit să-L nască pe Fiul lui Dumnezeu. b) Concepția protestantă Biserica protestană respinge în întregime venerarea Sfintei Fecioare interpretând greșit textele: „Și fără să fi cunoscut-o pe ea Iosif, Maria a născut pe Fiul său Cel Unul-Născut, Căruia I-a pus numele Iisus” (Matei I, 25); „...iată mama Ta și frații Tăi stau afară, căutând să-Ți vorbească”(Matei XII, 47); „Au nu este Acesta fiul teslarului? Au nu se numește mama Lui Maria și frații (verii) Lui: Iacov și Iosif și Simon și Iuda? Și surorile (verișoarele) Lui au 170 171

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 10, p. 160-161. PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 80.

75

nu sunt toate la noi? Deci, de unde are El toate acestea?” (Matei XIII, 55-56); „A zis ei Iisus: Ce ne privește pe mine și pe tine, femeie? Încă n-a venit ceasul Meu” (Ioan II,4). c) Părerea Bisericii Ortodoxe Biserica Ortodoxă învață că Sfânta Fecioară s-a născut din drepții Ioachim și Ana, moștenind păcatul strămoșesc. Însă acest păcat a fost redus la o simplă potență inactivă, fiind curățit total în momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu. Pentru că ea L-a născut pe Mântuitorul sufletelor noastre, dobândind atributul de Născătoare de Dumnezeu, Biserica i-a rânduit un cult de o mare frumusețe, ca un adevărat praznic împărărtesc. Pe catapeteasmă ea stă în dreapta Fiului Său.

VII.8. Sfânta Biserică: ființa și însușirile ei Biserica poate fi considerată finalizarea acțiunii mântuitoare ce a început prin Întrupare172. Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său prin Întrupare, Răstignire, Înviere și Înălțare173. Actul de întemeiere al Bisericii este jertfa de pe cruce a Mântuitorului: „Biserica cea nouă este chipul celei viitoare. De aceea și cele săvârșite în ea sunt cerești și duhovniceștiˮ174. Biserica văzută a luat ființă la Cincizecime atunci când Duhul Sfânt a coborât în chip de limbi de foc asupra Apostolilor. Astfel Biserica se naște dintr-o putere nouă din cer, din puterea infinită a iubirii dumnezeiești, pe care o poartă în ea și o comunică lumii. Ea este o realitate care reprezintă cerul pe pământ175. Duhul Sfânt este puterea sfințitoare și unificatoare în Biserică. Prin însăși coborârea Sa de la Cincizecime dă existență reală Bisericii. Prin intermediul lui Biserica este susținută în ființă176. Mântuitorul este întemeietorul Bisericii și piatra din capul unghiului. „Iisus Hristos, piatra pe care au aruncat-o cu dispreț ziditorii, adică preoții și căpeteniile iudeilor, și care a ajuns în capul unghiului, adică al Bisericii (Psalmi 118, 22; Matei 21,42). Căci unghiul este Biserica, după Scriptură. Fiindcă precum unghiul face unirea a două ziduri pe care le împreună într-o legătură indisolubilă, așa și Biserica s-a făcut unirea a două popoare, împreunând la un loc pe cei dintre neamuri și pe cei din iudei într-o singură învățătură de credință și strângându-i într-un singur cuget. Iar piatra din capul acestui unghi este Hristos, ca Cel ce e cap al întregului trup”177. El este cap al Bisericii, iar Biserica este trup al lui Său 178. În acest sens Sfântul Apostol Pavel spune: „Hristos este capul trupului Bisericii” (Coloseni I, 18, 24). Biserica este comunitatea de credincioși care alcătuiesc zidirea sfântă, trupul lui Hristos, credincioșii fiind mădulare în parte, iar Hristos, capul acestei instituții dumnezeiești și omenești. „Biserica s-a lipit unindu-se cu preaiubitul ei Dumnezeu, ca un trup întreg cu Capul ei propriu. Căci precum trupul nu poate trăi fără capul concrescut cu el, așa nici Biserica credincioșilor, adică a fiilor lui Dumnezeu celor scriși în ceruri (Evrei 12,23), nu poate fi un trup deplin și întreg al lui Dumnezeu, fără Cap sau fără Hristos și Dumnezeu; nu poate trăi viața adevărată și nepieritoare, dacă nu e hrănită în fiecare zi cu pâinea cea cerească (Matei 6,11)179 ”. Biserica este o instituție divină și umană, fapt pentru care, în aspectul ei de comunitate văzută, este constituită din cler și credincioși. Biserica și fiecare mădular al ei, este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii, adusă oamenilor în umanitatea lui Hristos. Astfel comunitatea celor uniți cu El trăiește

172

Ibidem, p. 201. Ibidem, p. 202. 174 PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p.177-178. 175 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 213. 176 Ibidem, p. 311. 177 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 53, p. 218. 178 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 215. 179 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 6, p. 149. 173

76

în căldura dragostei și în lumina Lui, în lumina dragostei Lui față de credincioșii din El și a lor față de El și întreolaltă180. Ea este centrul liturgic al creației, adică locul central unde se săvârșește și de unde se răspândește peste întreaga creație puterea Mântuitoare a lui Hristos, prin intermediul energiilor Sale necreate181. Biserica unește în ea toate cele cerești și cele pământești, prilejuind astfel continuarea lucrării de mântuire a lui Hristos până la sfârșitul timpului182. Biserica este împărăția duhovnicească sfântă, universală și apostolică, în care se găsește în permanență Hristos, încălzindu-i și luminându-i pe toți membrii ei183. Însușirile Bisericii În simbolul de credință niceo-constantinopolitan, Biserica este înfățișată ca fiind una, sfântă, sobornicească și apostolească. a) Unitatea: se referă la constituția Bisericii, care este trupul extins al Cuvântului întrupat. În afară de Dumnezeu nu este cu putință unitatea și nici mântuirea 184. Prin urmare Biserica este doar una și unică. Ea este în acest fel pentru că Iisus Hristos este unul și una este Sfânta Treime. Creatorul și susținătorul unității Bisericii este Întemeietorul și Cârmaciul ei. Biserica este una deoarece se clădește pe temelia trupului lui Hristos: „Este un singur trup și un singur Duh, precum și chemați ați fost într-o singură nădejde; este un Domn, o credință, un botez, un Dumnezeu și Tatăl tuturor, care este peste toate și în voi toțiˮ (Efeseni 4, 4-6) 185. Este unitară pentru că e deplin unită cu capul și deplin unită cu ea însăși186. Prin Euharistie se desăvîrșește unitatea între membrii Bisericii. Însă pentru a ajunge la această desăvârșire, credinciosul trebuie să treacă mai întâi prin Taina Botezului, a Mirungerii și a Pocăinței. Pin aceste mijloace omul ajunge să se unească treptat cu Hristos187. Unitatea Bisericii constă și în unitatea ei în Taine și în învestirea ei cu o ierarhie săvârșitoare a tuturor Tainelor188. b) Sfințenia: Biserica este sfântă pentru că și capul său, Iisus, este sfânt. De asemenea este sfântă pentru că este și locaș al Duhului Sfânt. Ea este sfântă și pentru că urmărește sfințirea și mântuirea credincioșilor. Sfințenia constă în curățirea de păcate și în puterea menținerii în ea și a înaintării într-o viață de virtuți, expresie pozitivă și progresivă a curăției și iubirii189. c) Sobornicitatea: Biserica stă pe temelia Sinoadelor Ecumenice, iar autoritatea supremă ce deține conducerea este soborul sau sinodul. De asemenea sobornicitatea Bisericii se referă și la calitatea acesteia de a fi un tot unitar, deși este răspândită pe tot pământul. d) Apostolicitatea: Biserica este apostolică prin moștenirea credinței, învățăturii și harului de la Apostoli, ca cei dintâi care le-au primit de la Hristos prin Duhul Sfânt. Astfel apostolicitatea înseamnă legarea generațiilor în tradiția întreagă ce vine de la Apostoli, pentru că ea este Revelația întreagă, dar și în harul și spiritualitatea ce vin în mod neîntrerupt de la Duhul lui Hristos prin ei190. Apostolii au fost cei care au crezut în Hristos, dând mărturie despre Învierea și dumnezeirea Lui. Prin intermediul lor, Hristos s-a făcut cunoscut tuturor generațiilor care au urmat și vor urma. Apostolii au mărturisit și au vorbit despre Hristos și nu despre ei191. 180

PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 236. Idem, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 45. 182 Ibidem, p. 57. 183 Idem, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993, p. 215. 184 Idem, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II , p. 263. 185 PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II , p. 266. 186 Ibidem, 274. 187 Ibidem, 268. 188 Ibidem, 273. 189 Ibidem, p. 283. 190 Ibidem, p. 309. 191 Ibidem, 301. 181

77

Apostolicitatea se manifestă și prin succesiunea apostolică neîntreruptă a ierarhiei bisericești. Acest fapt înseamnă că harul episcopatului se transmite în mod neîntrerupt, de-a lungul timpului, de la Apostoli, prin intermediul espicopilor canonici.

VII.8.1. Membrii Bisericii Biserica nu poate fi concepută fără o ierarhie sacramentală. Ierarhia își are originea și așezarea la Dumnezeu Mântuitorul, în Biserica întemeiată de El prin jertfa de pe cruce. Slujitorii ierarhiei sacramentale sunt continuatorii celor trei mari trepte ale slujirii sale: de arhiereu, împărat și profet. Ierarhia exercită în Biserică, prin conlucrarea harică și prin hirotonie, lucrarea Mântuitorului. Domnul i-a ales pe cei 12 Apostoli și cei 70 de ucenici cărora le-a încredințat misiunea sfințitoare (Matei XXVIII, 19-20; Facere XVI, 19). Acelora le-a încredințat, după măsura harului și puterea fiecăruia, diferite daruri (I Corinteni XII, 28-30). Dar lucrarea lor în comunitatea credincioșilor nu a încetat odată cu Mântuitorul, pentru că ei au lăsat, la rândul lor, urmași vrednici de a transmite harul până la sfârșitul vreacurilor. Astfel, încă din timpul Apostolilor și până astăzi, treptele hirotoniei după har se împart în: episcopi, preoți și diaconi (Fapte 14, 23; I Timotei 5, 17; I Timotei 3,8). Episcopul se află pe cea mai înaltă treaptă ierarhică, el fiind păstorul bisericesc al unei anumite regiuni, având în subordinea sa tot clerul și poporul regiunii respective. Sfântul Ciprian spune că „unde este episcopul acolo este și Biserica. Cine se leapădă de episcop se leapădă de Hristos, de Biserica Lui, ca organ de mântuire”. Se cuvine ca și episcopul să fie în Biserică, să învețe și să conducă. El învață în deplină armonie cu toată Biserica dreptmăritoare de pretutindeni. El nu este un înlocuitor al lui Hristos, ci iconom al tainelor lui Dumnezeu (I Corinteni IV,1). Ierarhia, pe baza principiului sinodalității are de la Dumnezeu autoritate. Bisericii, prin ierarhie, i s-a încredințat misiunea de a fi „stâlp și temelie a adevărului” (I Timotei III,15), de a hotărî asupra dogmelor, spre mântuirea credincioșilor, căci unde sunt doi sau trei adunați în numele lui Hristos (Matei XVIII, 30) este și El de față. Ierarhia este o comunitate de persoane sfințite care, întocmai ca Apostolii la Cincizecime, se învrednicește de darurile Sfântului Duh, pe care le transmite credincioșilor. Ierarhia, ca parte a Bisericii, este aceea care mijlocește harul. Ea are putere deplină de lucrare prin mandat divin de la Hristos, prin succesiune apostolică și hotărârea în materie de credință în sinod. „Cele văzute socotește-le că sunt chipuri și umbre ale celor ascunse: Biserica cea văzută, chip al bisericii inimii; pe preot, chip al preotului adevărat al harului Hristos”192. Episcopul trebuie să îi învețe și să îi sfătuiască pe toți într-o unitate de credință și duh. Plenitudinea harului o are episcopul, care o transmite într-o mare măsură, la sfințirea Sfântului Mir, a Antimiselor, a preoților și diaconilor ca slujitori ai comunităților. Posibilitatea de a nu greși, în materie de credință, o are numai Sinodul. În afară de ierarhie Biserica este compusă din credincioși sau laici. Ei sunt mădulare ale trupului lui Hristos. Fără credincioși nu există comunitate văzută, nu există biserică. Dintre laici se aleg și se sfințesc membrii eparhiei. Mirenii au datoria să se supună ierarhiei, dar au și rolul de a contribui la mărturisirea dreptei credințe. Fiecărui credincios îi revine misiunea de a întări edificul lui Hristos și de a conlucra cu harul prin ierarhie. Ierarhia și credincioșii participă împreună și lucrează la propria desăvârșire, mântuirea în Biserică, care este condusă de Însuși Iisus Hristos Domnul. Deosebiri interconfesionale a) La Romano-Catolici noțiunea de Biserică are o cu totul altă orientare. În timp ce ortodocșii vorbesc atât de Biserica văzută cât și de cea nevăzută, avându-l drept cap pe Mântuitorul, catolicii pun un mare accent pe Biserica – societate, lăsând la o parte aspectul invizibil al acesteia.

192

SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, cap.113, p. 334.

78

După definiția lui Bellalmin, Biserica este ceata oamenilor care, fiind împreunați prin mărturisirea uneia și aceleiași credințe și prin împărtășirea cu aceleași sacramente, stau sub ascultarea păstorilor legitimi, și mai ales a papei. Romano-Catolicii sunt de părere că ar fi și o Biserică invizibilă, al cărei cap este Mântuitorul, dar pun accent pe Biserica văzută, al cărei cap este papa, urmașul direct al Sfântului Petru și locțiitorul lui Hristos pe pământ. Ei au separat atât de mult aspectul văzut de cel nevăzut, încât esența Bisericii nu poate fi legătura intimă dintre Hristos și mădularele Bisericii în parte. Totul se petrece între pontiful roman (papă) și credincioși. Ei spun că Biserica este o comunitate teandrică dar datorită doctrinei despre har nu vor putea ajunge niciodată să realizeze o unitate între cele două aspecte ale Bisericii. Noi spunem că harul este o energie necreată, de aceea se poate realiza această comuniune între Biserica văzută și cea nevăzută. La Romano-Catolici harul este o grație creată, fapt pentru care Bisericile rămân separate. Astfel, Mântuitorul rămâne capul Bisericii nevăzute, iar papa al celei văzute. La ei Biserica are patru însușiri: 1. Unitatea este văzută ca o unitate exterioară. Ea se realizează în papă 2. Sfințenia. Despre aceasta vorbesc mai mult ca moralitate și mai puțin ca participare la viața divină. 3. Catolicitatea, are mai mult un aspect extensiv, adică de a-i cuprinde pe toți credincioșii din toată lumea. 4. Apostolicitatea, este o însușire care se observă mai puțin la Romano-Catolici întrucât ei au deviat de la învățătura apostolică. Ei îi subordonează pe ceilalți Apostoli lui Petru, continuând prin ascultarea și supunerea față de papă, ca urmaș al lui Petru. La ortodocși, Petru este primul inter pares, adică deși Apostolii erau egali, lui Petru i s-a dat întâietatea de onoare. Totuși catolicii înțeleg greșit această întâietate. Ierarhia Doctrina Romano-Catolică despre ierarhie se deosebește de cea ortodoxă prin: primatul papal, infailibilitatea papei, celibatul preoților. Primatul papal Romano-Catolicii susțin că Petru a fost superior celorlalți Apostoli. Papa este urmașul direct al Sfântului Apostol Petru și deci locțiitorul Mântuitorului pe pământ. Temeiul susținerii primatului papal este: „Fericit ești Simone, fiul lui Iona...” (Matei XVI, 17-19). Totuși Petru nu deține o întâietate reală în rândul Sfinților Apostoli și nici nu era tocmai piatră de temelie în credință deoarece: 1. Nu mult după această întâmplare Mântuitorul îi spune Sfântului Petru: „Mergi înapoia Mea, satano! Sminteală Îmi ești” (Matei 16, 23). 2. Sfântul Petru n-a prezidat Sinodul Apostolic de la Ierusalim, deși era prezent, deci nu avea vreo întâietate. 3. El cade din Apostolat. 4. Sfântul Pavel îl înfruntă în Antiohia (Galateni II, 11-12). 5. Sfinții Părinți dau trei interpretări cuvântului piatră: a) Fericitul Augustin spune că piatra la care se referă Mântuitorul este El Însuși, pe care mărturisește Petru. Nimeni nu poate pune altă piatră decât cea pusă. Biserica este zidită pe această mărturisire: „Tu ești Hristos..”. adică pe Hristos care este „piatra cea din capul unghiului”. b) Sfântul Ioan Hrisostom înțelege și el prin piatră mărturisirea lui Petru care vorbește în numele tuturor apostolilor. c) Origen spune că piatră este fiecare Apostol. Și alți Sfinți Părinți susțin acest lucru. Nici una din interpretările Sfinților nu se potrivește cu interpretarea teologilor catolici, ceea ce ne dovedește că aceasta este neîntemeiată. Prin cuvintele: „și-ți voi da ție cheile împărăției cerurilor”, puterea cheilor n-a fost conferită în mod exclusiv lui Petru. Dacă Sfântul Apostol Petru mărturisește dumnezeirea Mântuitorului în numele tuturor Apostolilor și în numele tuturor, făgăduința dată de Mântuitorul nu-l privește numai pe el, ci pe toți Apostolii, în numele cărora vorbea. Această 79

interpretare o dau Sfinții Părinți, în frunte cu Fericitul Augustin. În Sfânta Evanghelie găsim locuri unde ni se spune că această putere s-a dat tuturor Apostolilor (Ioan XX, 20-22). Texte care ar susține primatul papal: „Simone, fiul lui Iona, Mă iubești tu mai mult decât aceștia? Paște oile Mele” (Ioan XXI, 15-17). Pentru că a paște în Sfânta Scriptură are înțelesul de a conduce (Fapte XX,28). Teologii Romano-Catolici pretind că prin aceste cuvinte Mântuitorul a dat numai Sfântului Petru puterea de a conduce Biserica sau de a fi capul ei. Prin aceste cuvinte însă Mântuitorul îl reintegrează în apostolat pe Sfântul Petru care pierduse această vrednicie prin întreita lepădare din curtea arhiereului: „Simone, Simone, iată satana v-a cerut să vă cearnă ca pe grâu; iar Eu m-am rugat pentru tine să nu piară credința ta. Și tu, oarecând, întorcându-te, întărește pe frații tăi” (Luca XXII, 31-32). Pentru că Mântuitorul zice că s-a rugat numai pentru Sfântul Petru ca el să întărească pe frații săi, Romano-Catolicii spun că aici este vorba de o putere deosebită dată lui Petru. Cuvintele acestea sunt o prorocie a lepădării lui Petru și a reintegrării lui în apostolat. Faptul că Mântuitorul îi numește frați arată că Apostolii erau egali. Infailibilitatea La Conciliul I Vatican s-a hotărât că papa este infailibil când vorbește ex cathedra. Cuvântul și autoritatea papei în materie de dogmă fiind lipsite de greșeală. Dogmele pe care el le proclamă, chiar dacă nu au temei în Revelație, au temei în papă. Papa este mai presus de tradiție, fapt ilustrat de și de Papa Pius al IX-lea, care a spus: Io sono la traditione. El deține în Biserica Romano-Catolică ceea ce nici sinodul nu deține în Biserica Ortodoxă. Romano-Catolicii au instituit chiar un cult al papei. Potrivit lor Hristos este prezent în lume în două feluri: în Euharistie și 2 în persoana papei. Mântuitorul l-a făcut mai întâi pe papă și apoi Biserica, prin papă. Biserica este creația papei. După Conciliul I Vatican s-a decretat și infailibilitatea sinodală, însă numai dacă și papa se află în sinod. Au fost unii papi care au greșit în acțiunile lor în materie de credință: Liberiu, care a susținut arianismul și Honoriu, care a susținut monotelismul. Romano-Catolicii au justificat această eroare spunând că ei au greșit personal nu oficial (ex cathedra). Prin urmare căderea lor a fost personală, Honoriu aprobând din neglijență erezia monotelită. Celibatul preoților La început, în Biserică, toți ierarhi erau căsătoriți (I Timotei I,1). La Sinodul Trulan din 692, prin canoanele 12 și 13 s-a hotărât ca episcopii să nu se mai căsătorească. Scopul acestei hotărâri a fost de a-i ajuta pe episcopi să se dedice în totalitate slujirii lui Hristos. Preoții și diaconii se puteau căsători dar numai înainte de hirotonie. În Biserica Romano-Catolică, papa Grigore VII interzice căsătoria tuturor gradelor clericilor până la ipodiacon, cu scopul de a ridica clerul deasupra mirenilor. De atunci ierarhia se deosebește de mireni, în primul rând pentru că ea este izvorâtoare de har. Harul nu pornește de la Hristos ci de la papă prin intermediul preoților. La Romano-Catolici nu Hristos este săvârșitorul sacramentelor ci preotul. Dacă la noi sfințirea darurilor o face Sfântul Duh la epicleză, la Romano-Catolici preotul sfințește darurile prin cuvintele: „Luați mâncați”. După Conciliul II Vatican au introdus și ei epicleza, dar darurile se sfințesc tot la cuvintele: „Luați mâncați, acesta este trupul meu...” . b) Protestanții Dacă Biserica Romano-Catolică accentuează mai mult aspectul văzut al Bisericii și mai puțin pe cel nevăzut, protestantismul, care a apărut ca o reacție la adresa Bisericii Romano-Catolice, accentuează aspectul nevăzut al Bisericii. Luther a spus pentru prima dată că Biserica adevărată este cea nevăzută și din Biserică fac parte numai sfinții. El a spus că Biserica cea adevărată este acolo unde se propovăduiește corect cuvântul Evangheliei și unde se administrează corect tainele: Botezul, Euharistia și Pocăința (Luther este singurul care acceptă a treia taină – Pocăința). Așadar cel ce primește în mod lăuntric cuvântul Evangheliei și primele 3 Taine face parte din Biserica cea adevărată.

80

Melanchton – colaboratorul lui Luther a făcut progrese pe această temă. De la Biserica nevăzută a ajuns la Biserica văzută, spunând că Biserica nevăzută este doar o idee platonică, un prototip al Bisericii văzute. Adevărata Biserică este cea văzută. Cu toate acestea, protestantismul rămâne la părerea lui Luther. La început, Calvin spunea că Biserica este totalitatea celor aleși de Dumnezeu, cunoscuți numai lui Dumnezeu, deci Biserica invizibilă. Criteriul de stabilire a celor ce fac parte din Biserică este: acceptarea cuvântului lui Dumnezeu, trăirea autentică și împărtășirea celor două Taine: Botezul și Euharistia. Mai târziu, inspirat de Sfântul Ciprian, Calvin începe să vorbească de o Biserică văzută. Această Biserică văzută ne conduce la cea nevăzută. Sfânta Scriptură ne vorbește de ambele biserici. Totuși pune accent pe cea nevăzută. Biserica este păzitoarea adevărului și mireasa lui Hristos. Continuitatea nu poate exista fără cuvânt, dar cuvântul lui Dumnezeu se adresează numai celor aleși, iar ceilalți nu pot fi împlinitori ai cuvântului. Dacă cineva are credință și face parte din Biserică, aceasta se datorează faptului că a fost ales, dar el nu are nici un merit personal. El compară Biserica cu o mamă și spune că în afară de ea nu există mântuire. Însușirile Bisericii: 1. Unitatea: Biserica îi cuprinde pe toți credincioșii din toate timpurile. Ea este una nevăzută. 2. Sfințenia: numai în adevărata Biserică lucrează harul. Sfințenia este calitatea pe care o are numai harul și cuvântul dumnezeiesc. 3. Sobornicitatea: când vorbesc de Tradiție, nu-i acordă dreptul de transmitere a Revelației. Consideră că învățătura cea corectă este cea predicată de Apostoli, însă nu vorbesc nimic despre faptele lor, ale sfinților și părinților. Ierarhia Pentru că nu admit o Biserică văzută, nu admit nici ierarhia ca transmițătoare a harului. Văzând că în Sfânta Scriptură se vorbește de cele trei trepte ale ierarhiei și dându-și seama de necesitatea unor slujitori în comunități, pentru a nu predica toți, reformatorii au găsit umătoarea soluție: au stabilit o deosebire între sacerdoțiu și ministerium, între preoție și slujirea preoțească. Preoția aparține tuturor celor credincioși, fiind câștigată prin Taina Botezului, pe când slujirea preoțească este încredințată de către comunitate unor anumite persoane. Preoția și slujba Bisericii sunt două lucruri deosebite: prima este comună tuturor creștinilor, a doua nu. Poporul credincios are în baza preoției generale dreptul de a predica adevărul, dar exercitarea acestui drept este încredințată doar anumitor persoane. Prin urmare, aceste persoane n-au o preoție specială primită de la Dumnezeu direct, prin mandat, ci ele predică și săvârșesc Tainele prin delegație de la credincioși, prin mandatul comunității. Nu există o ierarhie de caracter confesional. Săvârșitorul cultului fiind doar un funcționar. Numirile pe care le poartă preoția slujitoare sunt diferite: episcopi, presbiteri, pastori, diaconi. Deosebirile dintre aceste trepte sunt doar de ordin administrativ. Protestanții nu recunosc preoția deoarece preotul, în ultimă instanță este un sacerdot; el trebuie să aducă jertfă (preoții Vechiului Testament aduceau jertfe; Mântuitorul – preotul desăvârșit s-a adus pe Sine jertfă), dar cum nu recunosc caracterul de jertfă al Sfintei Taine a Euharistiei, preotul nu-și are rostul. Ei nu consideră că preotul are un har deosebit: „Iar voi sunteți seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (I Petru II,9), deci preoția o au toți credincioșii. O preoție în sens larg o acceptăm și noi dar o preoție prin botez, în sensul că toți avem menirea să câștigăm mântuirea. Dar noi recunoaștem și o preoție sacramentală instituită de Mântuitorul și transmisă până în zilele noastre. O preoție universală exista și în familia lui Aaron (în Vechiul Testament nu se poate vorbi de o preoție sacramentală). Preoții Noului Testament au harul divin: „Nu fi nepăsător față de harul care este întru tine..” (I Timotei IV,14); „îți amintesc să aprinzi și mai mult harul...” (II Timotei I,6); „...întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi...” (Fapte XX,28). 81

VII.9. Sfintele Taine Mântuirea oamenilor se realizează prin îndreptarea și creșterea lor în Hristos, ca mădulare ale trupului Său, Biserica. Ca membre ale trupului Său ne comunică treptat, prin Sfintele Taine, harul. Sfintele Taine își au temeiul în legătura dintre Hristos și Biserică și în viața și lucrarea Duhului lui Hristos, adică a Duhului Sfânt în Biserică și în mădularele ei. Biserica este Hristos prelungit în umanitate prin Taine. Ea intră în istorie la Cincizecime, odată cu pogorârea Duhului Sfânt în lume. Tainele sunt în număr de 7 și anume: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Pocăința, Preoția, Nunta și Maslul. Toate cele 7 Taine sunt instituite de Hristos. Instituirea dumnezeiască constituie elementul principal al ființei Tainelor. Legătura dintre Biserică și Taine își are temeiul în relația ființială dintre Hristos și Biserică. Biserica se arată prin Taine cum se arată inima prin mădulare. Tainele sunt încheieturile și legăturile care unesc trupul lui Hristos, pornind de la capul Lui și unindu-i pe credincioși încât aceștia ajung un singur om, având o singură inimă și un singur suflet. Tainele sunt mijloace prin care Hristos îi unește cu Sine și cu Biserica pe cei care cred în El. Prin urmare ele au o funcție unificatoare. Ele sunt mijloace de împărtășire a harului divin în mod real și sunt absolut necesare pentru mântuire. Tainele sunt ale Bisericii și pentru că Hristos le săvârșește în ea și împreună cu ea. Ele pot fi săvârșite prin slujitorii ei instituiți de Hristos odată cu Învierea Sa. Sfințirea sau hirotonirea episcopilor, preoților și diaconilor este tocmai actul prin care Hristos, sub formă văzută, îi alege și îi investește ca organe prin care El însuși va săvârși în mod nevăzut Tainele. Prin succesiunea apostolică se asigură păstrarea integrală a învățăturii apostolice. Toate Tainele se săvârșesc prin Duhul Sfânt, invocat prin rugăciunea preotului, ca rugăciune a întregii Biserici193.

VII.9.1. Taina Sfântului Botez Este Taina în care, prin întreita afundare în apă sfințită, cel ce se botează se curăță de păcatul originar și de toate păcatele personale făcute până în acel moment, fiind renăscut la o nouă viață spirituală și devenind membru al Bisericii. Acest fapt îl confirmă și Avva Dorotei atunci când spune că: „...sfântul Botez ne iartă și ne șterge toate păcatele”194. Botezul este baia nașterii celei de a doua, ușă de intrare în Biserică și condiția necesară primirii celorlalte Taine. „Două bunuri ne aduc harul cel sfânt prin botezul renașterii; dintre care unul covârșește nemărginit pe celălalt. Cel dintâi nu se dăruiește îndată, căci se înnoiește în apa însăși și luminează toate trăsăturile sufletului, adică chipul nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt așteapă să înfăptuiască împreună cu noi ceea ce este asemănarea”195. Taina Botezului a fost instituită de Mântuitorul înainte de Înălțarea la cer: „Mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). El a fost preînchipuit în Vechiul Testament de trecerea prin marea Roșie (I Corinten X, 1-2) și de potop. Botezul creștin a fost pregătit de botezul Sfântului Ioan Botezătorului: „Eu unul vă botez cu apă spre pocăință, dar Cel ce vine după mine...” (Matei III,11). Chiar ucenicii Domnului săvârșeau un Botez asemănător celui practicat de Sfântul Ioan (Ioan III,22). Cu botezul lui Ioan s-a botezat și Mântuitorul, nu pentru că ar fi avut nevoie de curățire, căci el era lipsit de păcat, ci pentru a plini legea ca să se lase pildă celor mulți spre botez (Matei III,15). Misiunea de a boteza cu Sfântul Duh și cu foc este lăsată de Mântuitorul ucenicilor după Cincizecime, act ce marchează întemeierea Bisericii văzute.

193

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 80. AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, Cap.5, p.481. 195 DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Cap. 89, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. I, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947, p.379. 194

82

Botezul este numit luminare de către Sfinții Părinți. Aceasta deoarece prin Botez omul se luminează, căci pătrunde în el lumina Cuvântului lui Dumnezeu. Tot acum omul este introdus în Biserica lui Hristos196. Hristos se sălășluiește în noi la Botez, ca să restabilească chipul din noi, ca să-l curețe de păcat. El nu se așează în noi numai ca să credem, ci și ca să ne dea putere pentru activitatea cea adevărată, prin care ne ducem noi înșine și lumea spre desăvârșire pe linia indicată de legile ei197. Formula Tainei Când îl scufundă pe prunc de trei ori în apă sfințită, preotul slujitor rostește formula: Se botează robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui.... La botez se întrebuințează apă curată. Mântuitorul a fost botezat în apa Iordanului. De aceea Sfântul Pavel numește botezul baie: „ca s-o sfințească curățând-o cu baia apei prin cuvântˮ (Efeseni, V, 26) sau „baia nașterii celei de-a douaˮ (Tit III, 5). Baia presupune scufundarea întregului corp în apă și curățirea lui de impurități. „Sfântul Botez este desăvârșit, dar nu desăvârșește pe cel ce nu împlinește poruncile”198. „Noi primim deci în sânul dumnezeiesc, adică în sfințita cristelniță, în dar, harul dumnezeiesc, cu totul desăvârșit. Dar dacă pe urmă, prin reaua întrebuințare a celor vremelnice și prin grija de lucrurile vieții și prin ceața patimilor, îl acoperim pe acesta cum nu se cuvine, ne este cu putință, prin pocăință și prin împlinirea poruncilor îndumnezeitoare, să primim și să dobândim iarăși această strălucire mai presus de fire și să vedem în chipul cel mai limpede arătarea ei”199. Canonul 50 Apostolic amenință cu pedeapsa de caterisire pe cel ce nu ar boteza cu trei scufundări în apă. Totuși în Biserica veche se obișnuia și un botez prin turnare sau stropire. Acesta era permis numai în cazuri excepționale.

Efectele Tainei Prin Botez se naște omul nou în Hristos, deschis comunicării cu Sfânta Treime și cu semenii săi200. Astfel, prin scufundarea în numele Sfintei Treimi moare omul cel vechi și renaște în Hristos (Tit III, 5; Ioan III, 5). În acest mod omul se spală de păcatul strămoșesc și de păcatele personale201: „Ai îmbrăcat pe Hristos prin Botezul mântuitor, ai lepădat întinăciunea prin baia dumnezeiască, ți-ai câștigat strălucirea harului duhovnicesc și noblețea de făptură”202. Botezul se face în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, adică prin scufundarea în iubirea reciprocă și în puterea comună a Sfintei Treimi203. Botezul este Taina care nu se repetă, deoarece numai o dată se șterge păcatul strămoșesc (Efeseni IV, 5). Acest lucru îl arată și Sfântul Ioan Gură de Aur care spune că: „e cu neputință ca Hristos să se răstignească a doua oară, așa nu e cu putință de a ne boteza a doua oară”. Necesitatea Botezului este impusă de existența păcatului strămoșesc. Săvârșitorii 196

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 38. Idem, Condițiile mântuirii, p. 252. 198 MARCU ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană S.A.ˮ, Sibiu, 1947, p. 290. 199 CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, Cap. 6, p.24-25. 200 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Editura Arhiepiscopiei, Craiova, 1987, p. 203. 201 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 28. 202 TEOLIPT, MITROPOLITUL FILADELFIEI, Despre ostenelile vieții călugărești, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 44. 203 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 42. 197

83

Săvârșitorii Tainei sunt preotul și episcopul, însă în cazuri excepționale Botezul poate fi administrat și de diacon. Săvârșitor al tuturor Tainelor este Hristos, fapt ce reiese și din formula botezului: „Se botează... de către Dumnezeuˮ. Episcopii și preoții nu sunt decât niște „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni IV, 1). Ei sunt delegați prin mandat divin pentru a invoca harul Sfântului Duh în vederea ștergerii păcatului strămoșesc al celui botezat. În general vorbind, preotul este un instrument prin care se pogoară și lucrează harul Sfântului Duh pentru cel botezat. Ca orice Taină și Botezul are efectul scontat în funcție de primitor. Primitorii sunt oamenii nebotezați, de orice vârstă, care vor să intre în creștinism. Condițiile primirii Tainei sunt: dorința, credința, pocăința. Nașii sunt garanții noului botezat (Marcu II, 5). Pe lângă Botezul cu apă și cu Duhul Sfânt, Biserica noastră mai deosebește două feluri de botez: 1. Botezul sângelui: „Oricine Mă va mărturisi în fața oamenilor...” (Matei X, 32). Acesta se referă la cei care au murit pentru credința în Hristos, spre exemplu martirii. 2. Botezul dorinței: se referă la dorința unui om nebotezat de a deveni membru al Bisericii, alături de evlavie și viață virtuoasă. Dacă din diferite motive independente de el un astfel de om nu a fost botezat, atunci el se consideră a fi botezat cu botezul dorinței. Deosebiri interconfesionale a) Romano-Catolicii recunosc și ei valoarea Tainei Sfântului Botez dar, în ceea ce privește formula, la ei preotul spune: Eu botez..., ceea ce înseamnă că săvârșitorul Tainelor la ei este preotul și nu Hristos. Ei săvârșesc botezul prin turnare și nu prin scufundare. La nevoie poate fi săvârșit și de un păgân. b) Protestanții spun că Botezul este o Taină fără efecte sfințitoare. Ei nu fac deosebirea între botezul lui Ioan și cel al Mântuitorului. Nu recunosc botezul pruncilor.

VII.9.2. Taina Sfintei Mirungeri Este Taina în care prin ungerea cu Sfântul Mir a principalelor părți ale corpului și rostirea cuvintelor: Pecetea darului Duhului Sfânt, se împărtășește celui nou botezat, harul Sfântului Duh, necesar creșterii și întăririi în viața duhovnicească. La început această Taină se administra în Biserica primară prin punerea mâinilor: „Iar Apostolii din Iersusalim, auzind că Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu, au trimis pe Petru și pe Ioan, care, coborând, s-au rugat pentru ei să primească Duhul Sfânt, căci nu se pogorâse peste nici unul dintre ei, ci erau botezați în numele lui Iisus” (Fapte VIII, 14-17). Instituire Taina Mirungerii a fost anunțată de Mântuitorul înainte de patimile Sale: „Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din pântecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau să-L primească acei ce cred în El. Căci încă nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese preaslăvit ” (Ioan VII, 38-39). Aici se vorbește despre împărtășirea Sfântului Duh celor ce vor crede, adică celor botezați, iar această împărtășire a Duhului n-a fost posibilă decât după Cincizecime, când Apostolii au primit plenitudinea harului. Mântuitorul, în repetate rânduri, le-a promis ucenicilor că le va trimite pe Duhul Sfânt, duhul adevărului: „și eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă...” (Ioan XIV, 1617); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl...” (Ioan XV 26); „Și iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu, voi însă ședeți în cetate până ce vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Luca XXIV, 49). Aceste făgăduințe s-au împlinit în mod real la Cincizecime. Sfinții Apostoli, peste care s-a pogorât Sfântul Duh, sub forma limbilor de foc, le trimite acestora puterea sub formă văzută prin punerea mâinilor asupra celui botezat și turnarea pe cap a Sfântului Mir. Referitor la ungere Sfântul Ioan spune: „Iar voi, ungere aveți de la Cel Sfânt și știți toate...” (I Ioan II, 20, 27). Acest lucru îl adeverește și Sfântul Pavel: „Iar Cel ce ne întărește pe noi... ” (II Corinteni I, 21-22). Referitor la Mirungere, Teofil al Antiohiei zice: „Noi, de aceea ne numeau creștini pentru că am fost unși cu dumnezeiescul mir”; Tertulian zice: „După ce am ieșit din baia 84

botezului ne ungem cu ungere sfântă după ritualul vechi, precum și la preoție ungerea cu untedelemnul”; Sfântul Ciprian arată că: „Cel botezat trebuie să fie una cu pentru a deveni prin Sfântul Mir, adică prin ungere unsul lui Dumnezeu și a dobândi harul lui Hristos”. Harul ce se împărtășește prin această Taină contribuie la creșterea și întărirea în viața spirituală a primitorului. Formula Tainei Taina Mirungerii stă în strânsă legătură cu Taina Botezului, fiind un fel de continuare a Botezului. Ea nu are o formulă de începere distinctă, asemenea celorlalte Taine ci începe îndată după îmbrăcarea celui care a primit Botezul. Astfel ce nou botezat este uns de către preot cu Sfântul Mir pe părțile principale ale corpului (frunte, urechi, nări, piept, mâini, picioare), timp în care rostește: Pecetea darului Sfântului Duh204. Prin ungerea acestor mădulare, Duhul Sfânt pătrunde și se imprimă în ele și persistă în ele ca o bună mireasmă. În acest fel Duhul se întipărește ca o pecete atât în exteriorul cât și în interiorul acestora205. Prin Mirungere, cel nou botezat primește pecetea sfințeniei Harului206. Materia Tainei Materia este Sfântul Mir. El este simbolul regenerării dar și al darurilor Duhului Sfânt: „Iar Cel ce ne întărește pe noi împreună cu voi, în Hristos și ne-a uns pe noi, este Dumnezeu, Care ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului în inimiˮ (II Corinteni I, 21-22)207. Mirul este alcătuit din parfumuri și mirodenii fierte în untdelemn curat și sfințit în Joia Mare, de soborul episcopal al fiecărei Biserici autocefale. Sfântul Chiril al Ierusalimului este de părere că așa cum după invocarea Sfântului Duh, pâinea Euharistiei nu mai este pâine ci trupul lui Hristos, tot așa și cu Sfântul Mir, după invocare nu mai este doar simplu mir, ci este dar al lui Hristos și al Duhului Sfânt. Dreptul de a împărtăși Sfânta Taină a Mirungerii îl are preotul hirotonit valid. Efectele Tainei Această Sfântă Taină împărtășește primitorului harul Sfântului Duh, care luminează mintea și întărește voința pentru înțelegerea și mărturisirea adevărului de credință și pentru propășirea în viața creștină. Taina Mirungerii este o întărire în starea de om nou. Acum Duhul Sfânt se imprimă în mod ferm în toate mădularele omului nou208. Harul primit prin Taina Mirungerii este necesar creșterii și desăvârșirii spirituale a celui renăscut prin Botez. Deosebiri interconfesionale La protestanți nu are caracter de Taină. Pentru ei, punerea mâinilor Sfinților Apostoli a fost un simplu act formal și nu ceva aparte. Numai Sfinții Apostoli au avut această putere dar de la ei nu mai are nici o valabilitate. Ei își fundamentează această învățătură pe textul de la Fapte, VIII, 16: „Căci nu Se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezați...”

VII.9.3. Taina Sfintei Spovedanii Este Taina prin care credinciosul, mărturisindu-și păcatele înaintea duhovnicului, cu zdrobire de inimă și cu hotărârea de a nu mai păcătui, primește de la Dumnezeu iertarea păcatelor. Este specifică fiecărui om, căci în fiecare persistă o oarecare vină pentru păcat. Sfânta Taină a Spovedaniei are în creștinism aspectul de mărturisire a păcatelor, în urma căruia preotul duhovnic împărtășește primitorului iertarea, nu de la el, ci de la Mântuitorul, care primește prin duhovnic mărturisirea cea cu umilință și zdrobire de inimă. Instituire

204

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 45. Ibidem, p. 54. 206 BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1997, pp. 22-30, aici p. 23. 207 Ibidem. 208 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol.I, p. 204. 205

85

Această Taină a fost instituită de Hristos pentru că El a fost primul care a acordat unor persoane iertarea de păcate și a dat puterea iertării păcatelor ucenicilor Săi și urmașilor acestora209. În apropiere de Înălțarea la cer, le dă ucenicilor Săi puterea de a ierta păcatele: „Și grăind aceasta, a suflat și le-a zis: Luați Duh Sfânt, cărora veți ierta păcatele, le vor fi iertate și cărora le veți ține, ținute vor fiˮ (Ioan 20, 22-23); „Adevărat grăiesc vouă: oricâte veți lega pe pământ, vor fi legate și în cer și oricâte veți dezlega pe pământ, vor fi dezlegate și în cer (Matei 18, 18)”. Această putere este însăși puterea Lui care lucrează în ei. Astfel, iertarea dată de ucenicii Lui și de urmașii acestora este de fapt acordată de însuși Hristos210. Încă de la început, toți creștinii au avut și au conștiința păcatului, precum arată Sfântul Ioan în cuvintele: „Dacă zicem că păcat nu avem...” (I Ioan I, 8-9); „Mărturisiți-vă unul altuia păcatele...” (Iacov V,16). Biserica a consfințit, prin canoanele sale, dreptul duhovnicului de a spovedi și a-l dezlega de păcate pe cel ce se căiește. Canonul 52 Apostolic prevede caterisirea celui ce nu lar dezlega pe cel ce se mărturisește cu zdrobire de inimă. Despre preot ca duhovnic vorbește Sfântul Ioan Gură de Aur, spunând că nici îngerilor nu li s-a dat această înaltă putere de a lega și dezlega păcatele oamenilor. Această legătură spirituală atinge sufletul și pătrunde în cer, pentru că orice împlinesc preoții jos, confirmă Dumnezeu sus în cer. Materia Materia acestei Taine o constituie atât mâna și epitrahilul preotului, așezate pe capul penitentului211 cât și mărturisirea propriu-zisă a păcatelor. Omul se prezintă la spovedanie pentru a dobândi iertarea păcatelor, urmată de dezlegare. 1. Căința: este regretul profund pentru păcatul săvârșit. Este durerea sufletească pricinuită de depărtarea de Dumnezeu. Căința este cea care îl aduce pe om în fața conștiinței sale, îl confruntă cu eul său și îi oferă posibilitatea de a se uni din nou cu Dumnezeu. 2. Hotărârea de a nu mai păcătui: este urmarea firească a căinței. Cel ce simte regret pentru păcatul săvârșit, îl urăște și se hotărăște să nu-l mai facă. El se silește ca păcatele sale de la o mărturisire la alta, să nu se mai repete: „... Să nu mai săvârșim în nici un chip păcatele pentru care ne pocăim, sau pentru care conștiința noastră are remușcări. Iar dovada de primire a pocăinței și de iertare este faptul de a fi alungat din sufletele noastre orice simțământ al acelor păcate. (...) Cel ce priveghează cu gândul la pocăința sa atunci va înțelege că a fost achitat de pedeapsă, că a dobândit iertare pentru nelegiuirile sale, când va simți că inima nu-i mai este ispitită de atracția viciilor, sau de gândul la ele. Conștiința noastră este cel mai drept cercetător al pocăinței și cel mai adevărat semn al îngăduinței; ea ne arată nouă, celor trăitori în trup, achitarea de datorii înainte de ziua judecății și ne descoperă primirea pocăinței și harul iertării”212. 3. Mărturisirea propriu-zisă înaintea duhovnicului: este o necesitate psihologică, iar când creștinul este pătruns de căință, ea devine o poruncă divină. Penitentul își face mărturisirea păcatelor în fața preotului, care este dator să păstreze secretul celor auzite. Atât penitentul cât și duhovnicul sunt conștienți că în această acțiune a lor este prezent însuși Hristos213. Din partea duhovnicului se cere o discreție totală, pentru că divulgarea secretului mărturisirii atrage caterisirea. Mărturisirea păcatelor îl înalță pe om, pentru că include în sine căința sinceră pentru păcatele comise și dorința de a se elibera de ele. Prin mărturisire penitentul face primul pas către ridicarea deasupra păcatului214: „Trebuie prin urmare să aducem îndată Stăpânului 209

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 83. Ibidem. 211 Ibidem, p. 95. 212 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Așezămintele Mănăstirești și Convorbiri duhovnicești, Convorbirea cu Părintele Pinufius, Despre scopul pocăinței și despre semnele iertării, trad. de prof. Vasile Cojocaru și prof. David Popescu, prefață, studiu introductiv și note de prof. Nicolae Chițescu, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 657. 213 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 88. 214 Ibidem, p. 90. 210

86

mărturisire întinsă și despre greșalele fără de voie, adică să împlinim cu prisosință canonul obișnuit (Căci nu este om care să nu facă greșeli omenești), până se va încredința conștiința noastră prin lacrimile dragostei despre iertarea acestora. «Căci de vom mărturisi, zice, păcatele noastre, credincios este și drept, ca să ne ierte păcatele noastre și să ne curățească de toată nedreptatea» (I Ioan I,9). Trebuie să luăm aminte la simțirea cu care facem mărturisirea, ca nu cumva conștiința noastră să se mintă pe sine cugetând că s-a mărturisit de-ajuns lui Dumnezeu. Fiindcă judecata lui Dumnezeu este cu mult mai bună decât conștiința noastră, chiar dacă ar fi cineva deplin încredințat că nu mai știe nimic necurățit în sine”215; “Dezgolește-ți, dezgolește-ți rana în fața doftorului și nu te rușina. A mea e buba, părinte, a mea e rana. Din nepăsarea mea s-a pricinuit, și nu din a altuia. Nimeni altul nu e pricinuitorul ei: nici om, nici duh, nici trup, nici altceva, ci negrija mea! Fă-te la mărturisire și cu purtarea și cu chipul, și cu gândul, ca un osândit, plecându-te spre pământ și dacă se poate udând cu lacrimi picioarele doftorului și judecătorului ca ale lui Hristos”216. Mărturisirea păcatelor trebuie să fie individuală: „În primul rând, fiecare mărturisire trebuie să fie cât se poate de personală, a mea, și nu una comună, ci a mea personală, căci aici se hotărăște soarta mea personală. De aceea, oricât de imperfectă ar fi propria judecată asupra noastră, începem de la ea; începem prin a ne pune întrebarea: de ce mă rușinez în această viață?”217. Ea trebuie făcută cu cea mai mare sinceritate: „Mărturisește-te ca și cum acest ceas ar fi cel din urmă, ca și cum ar fi ultima oară aici pe pământ când poți aduce pocăință pentru toată viața ta, înainte de a păși în veșnicie și a sta în fața judecății lui Dumnezeu, ca și cum ar fi ultima clipă când poți să arunci din spate povara unei îndelungi vieți trăite în păcat și nedreptate, pentru a intra liber în Împărăția lui Dumnezeu”218. În cadrul mărturisirii preotul este un fel de prieten înțelegător, dar în același timp judecător și medic219: „Iar dacă mărturisești că ai păcătuit, arată-mi mărturisirea sinceră pentru cele păcătuite, credința curată în părintele duhovnicesc care a primit gândurile tale, supunerea, ascultarea în faptele cele umile, slujirea fraților aflați în nevoi, îngrijirea celor neputincioși, încă și smerenia din suflet, și purtarea neînchipuită, și nefățarnică; și să te ai pe tine însuți în gândul lăuntric al sufletului mai prejos decât toți”220. 4. Dezlegarea: o constituie rugăciunea prin care preotul duhovnic, în virtutea harului special oferit de Mântuitorul, iartă și dezleagă toate păcatele mărturisite la spovedania respectivă. Ideea este aceea că penitentul, pentru pocăința și recunoașterea vinei sale și totodată pentru hotărârea de a nu mai păcătui, primește de la Mântuitor iertarea, prin duhovnic. Preotul este dator să judece totdeauna după dreptate, consultând sfintele canoane și îndreptările canonice, pentru a face o dezlegare justă iar credinciosul să se simtă dezlegat de păcatele sale. Dezlegarea de păcate rostită de duhovnic are loc la sfârșitul Tainei Spovedaniei. Acum duhovnicul îl roagă pe Hristos să-l dezlege pe penitent, la care se adaugă apoi și dezlegarea sa. Prin aceasta se arată faptul că de fapt cel ce îl iartă pe penitent este de fapt Hristos, prin intermediul rugăciunilor duhovnicului. Dezlegarea dată de duhovnic, este un fel de confirmare a iertarii date de Hristos221. Cel ce se spovedește și capătă dezlegare de păcatele sale mai primește: comunicarea cu Dumnezeu, eliberarea de orice pedeapsă pentru păcatul săvârșit și liniștirea conștiinței. Săvârșitorul și primitorul Tainei 215

DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Capătul 100, p. 388. SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara, Cuvântul 4, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. IX, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p. 110-111. 217 MITROPOLITUL ANTONIE AL SUROJULUI, Bucuria pocăinței, Despre Mărturisire, trad. din rusește de Mihai Costiș, Editura Marineasa, Timișoara, 2005, p.48. 218 Ibidem, p.45. 219 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 91. 220 Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice, Scrieri I, p. 78. 221 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 95. 216

87

Săvârșitorul este episcopul sau preotul, pentru că această putere a lui Hristos poate fi exercitată numai de persoane alese în mod verificabil. Ele primesc puterea de la Hristos, printr-un act săvârșit în Biserică și garantat de Biserică. Alegerea unor astfel de persoane este atât un act al Duhului Sfânt cât și al Bisericii222. Primitorul este orice credincios creștin, care dorește să-și vindece păcatele. Primitorului i se cere luciditate întreagă la minte și vârsta responsabilității faptelor. Canonul După mărturisirea păcatelor, preotul îi dă penitentului un canon, însă nu face aceasta spre pedeapsă ci spre vindecare 223. Ca și canon se dau rugăciuni, milostenii, post, metanii, cercetarea și ajutorarea săracilor, bolnavilor etc. Ele nu trebuie considerate pedepse ci mai degrabă leacuri, medicamente spirituale, care urmăresc îndreptarea omului și nu pedepsirea. Prin urmare, canonul are un caracter curativ. Canonul trebuie să dea credinciosului posibilitatea de a se îndrepta. Pentru fiecare caz preotul duhovnic va rândui canonul potrivit. Sfântul Grigorie cel Mare spune: „Nu se potrivește pentru toți unul și același sfat, pentru că nu toți sunt din același temperament. Adesea pe unii îi învățăm ceea ce unora nu le este de folos”. Prin Taina Mărturisirii se iartă toate păcatele, însă acest lucru nu înseamnă că toți cei iertați se pot Împărtăși. În cazul păcatelor grele penitentul trebuie să aștepte o vreme, în care să-și arate prin fapte căința și să încerce să se vindece de slăbiciuni. Fiecare canon este stabilit în funcție de penitent și de păcatele comise224. Deosebiri interconfesionale În ceea ce privește punctul de vedere ortodox, esențialul în Taina Spovedaniei este căința, mărturisirea și dezlegarea și nicidecum canonul, care la catolici are sensul de satisfacție adusă lui Dumnezeu. Protestanții nu admit această Taină. Numai Luther o menționează câteodată în catehismele sale. Romano-Catolicii o admit ca Taină, dar prin ceremonialul lor o coboară la nivelul de simplă ceremonie religioasă. Mărturisirea la catolici este auriculară, adică credinciosul nu vede fața preotului, din cauza unui paravan care există între ei. În ceea ce privește canonul, el se dă în ideea că se oferă lui Dumnezeu satisfacție pentru păcatele săvârșite, ca și când jertfa de pe cruce n-ar fi împlinit totul în ceea ce privește împăcarea omului cu Dumnezeu.

VII.9.4. Taina Sfintei Euharistii Este Taina în care, sub chipul pâinii și a vinului, se împărtășește credincioșilor Însuși Trupul și Sângele Mântuitorului, spre iertarea păcatelor și spre viața veșnică: „După ce cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat o singură dată din Fecioara Maria și s-a născut din ea trupește în chip negrăit și mai presus de cuvânt, întrucât nu se mai poate întrupa sau naște trupește în fiecare din noi, ce face? Ne împărtășește spre mâncare trupul Său preacurat, pe care l-a luat din trupul neprihănit al preacuratei Născătoare de Dumnezeu Maria, născânduse din ea trupește. Și mâncând acest trup al Lui, fiecare din noi, cei credincioși, care îl mâncăm cu vrednicie, îl avem în noi, întreg, pe Dumnezeu cel întrupat, pe Domnul nostru Iisus Hristos, pe Însuși Fiul lui Dumnezeu și Fiul preacuratei Fecioare Maria, care șade de-a dreapta lui Dumnezeu și Tatăl225”. De la început mărturisim că sunt două evenimente prin împărtășire: a) împărtășirea reală cu Trupul și Sângele Domnului; b) înfățișarea reală a jertfei de pe cruce. Deci Euharistia comportă două aspecte: de Taină și de Jertfă. Sfânta Euharistie este Taina Tainelor, centrul culturii cultului creștin ortodox. Când a instituit această Taină, Mântuitorul a mulțumit mai întâi Tatălui. 222

Ibidem, p. 84. Ibidem, p. 92-93. 224 Ibidem, p. 92. 225 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 10, p. 158. 223

88

Taina Sfintei Euharistii este pe de o parte Taină, pe de altă parte Jertfă nesângeroasă, care se aduce până la sfârșitul veacurilor după porunca Domnului: „Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Luca XXII, 19; I Corinteni XI, 24). Aspectul de Jertfă și cel de Taină al Euharistiei sunt nedespărțite. Chiar Taina este o Jertfă pentru că trupul Domnului care ni se dă este trup jertfit și înviat care ne imprimă starea de jertfă. Toate Tainele au caracter și de jertfă pentru că în toate Hristos se dă pentru noi226. Sfânta Euharistie se deosebește de celelate Taine prin aceea că: a) aici se schimbă materia pe când la celelalte nu. b) prin celelalte taine se împărtășește harul, iar prin Sfânta Euharistie ni se împărtășește însuși izvorul harului. c) Sfânta Euharistie nu este numai Taină ci și Jertfă. Instituirea Mântuitorul instituie Taina Euharistiei la Cina cea de Taină, joi seara (13-14 nisan), înainte de patimile Sale. Atunci Iisus a luat pâinea, a binecuvântat-o, a frânt-o și a dat-o ucenicilor zicând: „Luati, mâncați, acesta este trupul Meuˮ; și luând paharul și mulțumind lea dat, zicând: „Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelorˮ (Matei 26, 26-28)227. Euharistia de la Cina cea de Taină este anticiparea tainică a jertfei de pe Golgota și a Învierii228. Prin Euharistie se perpetuează amintirea faptului că Hristos S-a întrupat, S-a jertfit și a înviat. Hristos este prezent în mod real cu Trupul și cu Sângele Său jertfit și înviat în Euharistie229. Evenimentul Euharistiei îl reproduce și Sfântul Apostol Pavel în Epistola I către Corinteni, XI, 23-25). Despre însemnătatea Euharistiei și așezarea ei a vorbit Mântuitorul în discursul său euharistic, relatat de Sfântul Ioan: „Eu sunt Pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci... dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele Lui, nu veți avea viață în voi. Trupul Meu este o adevărată mâncare și sângele Meu, adevărata băutură ” (Ioan VI, 51, 53, 55). Partea văzută a Sfintei Euharistii o reprezintă aducerea pâinii și a vinului la altar, care în momentul solemn al epiclezei, prin invocarea Sfântului Duh de către preot, se prefac în Trupul și Sângele Domnului. Astfel, în Euharistie Hristos este prezent cu însuși trupul și sângele Său, sub chipul pâinii și vinului230. Materia Tainei este pâinea dospită din grâu curat și vin de struguri fermentat + apă. Sublimitatea Sfintei Euharistii constă în aceea că elementele materiale aduse nu-și mai păstrează forma lor, ci se prefac în însuși Trupul și Sângele Domnului. Prefacerea este absolut reală și nu simbolică. Însuși Mântuitorul spune aceasta: „Eu sunt pâinea cea vie” (Ioan VI, 51); „Adevărat, adevărat zic vouă ,,dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului... nu veți avea viață în voi” (Ioan VI, 53-55). Euharistia este singura Taină în care materia se preface în mod real în ceea ce ea semnifică. În această Taină, Hristos se dă întreg, neîmpărțindu-Se și nemicșorându-Se231. Trupul și Sângele lui Hristos contribuie la menținerea sufletului și trupului nostru pentru că ele nu se mistuie și nu se strică, ci ajută ființa omenească. Ele sunt mijloc de curățire232. Prin prefacerea pâinii și a vinului au loc următoarele consecințe: 1. Pâinii și vinului, după binecuvântare, li se cuvine aceeași închinare ca și Domnului pentru că ele au încetat a mai fi pâine și vin, prefăcându-se în Trupul și Sângele Mântuitorului. 2. Domnul este prezent în Euharistie cu întreaga Sa ființă. 226

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 72. Ibidem, p. 65. 228 Ibidem, p. 65. 229 Ibidem, p. 66. 230 Ibidem, p. 64. 231 BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, p. 25-26. 232 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 202. 227

89

3. El este la fel în fiecare părticică a pâinii și a vinului. 4. Este prezent în Euharistie nu numai în momentul prefacerii ci atât timp cât durează pâinea și vinul nealterate. 5. Același Trup și Sânge este prezent pretutindeni în altarele ortodoxe Efectele Euharistiei Prin Sfânta Euharistie se îndeplinesc următoarele: 1. Unirea în chip tainic cu Domnul Hristos după cuvântul Său: „Cel ce mănâncă trupul Meu, și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (Ioan VI, 56). Unirea omului cu Hristos, în Euharistie, este o unire deplină, pentru că Mântuitorul devine lucrător cu Trupul și Sângele Lui, imprimate în trupul și sângele omului233. 2. Întărește trupul și sufletul înaintând spre viața spirituală, curățind păcatele și asigurând nemurirea. 3. Este granița învierii și a vieții celei veșnice. Aceste efecte se răsfrâng numai asupra acelor persoane ce se fac vrednice, care se pregătesc sufletește și trupește pentru primirea cu vrednicie a împăratului Hristos, sub chipul vinului și al pâinii în trupul lor: „Totodată, trebuie să ne curățim conștiința prin mărturisirea păcatelor noastre și prin împărtășirea cu Preacuratele Taine: Trupul și Sângele lui Hristos”234; „Să te atingi de cele sfinte cu conștiința înălbită, ca un sfânt, după ce te-ai înălbit mai-nainte prin șiroaie de lacrimi mai mult decât zăpada, arătând prin albirea îngerească din afară frumusețea dinăuntru a sufletului” 235, căci altfel: „Oricine va mănânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și sângele Domnului”(I Corinteni XI, 27-28); „Să te păzești să primești Sfânta Împărtășanie având ceva împotriva cuiva, fie chiar cea mai mică ispită a vreunui gând, până ce nu dobândești împăcarea cu fapta”236. Săvârșitorul și primitorii Săvârșitorul Euharistiei este preotul sau episcopul în calitatea sa de organ al lui Hristos și reprezentant al Bisericii237 și în virtutea puterilor sale date de Mântuitorul prin Sfinții Apostoli: „Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Luca XXII, 19). Diaconii, cu binecuvântarea preotului sau episcopului pot administra Sfintele Taine celor bolnavi. Primitorii sunt toți creștinii care stau în Biserică și care îl mărturisesc pe Iisus Hristos ca răscumpărător al neamului omenesc, jertfit și înviat pentru păcatele noastre. Se împărtășesc toți credincioșii vrednici care s-au pregătit și s-au spovedit, inclusiv copiii, căci ei au nevoie de ajutor în creșterea lor (I Corinteni XI, 27-29). Când Domnul a instituit-o, a adus jertfa Sângelui și a Trupului, sub forma vinului și a pâinii, rânduind în acest fel să se aducă jertfă în Biserică până la sfârșitul veacurilor. Ideea de jertfă este dedusă chiar din cuvintele de instituire a Tainei (frângerea trupului și vărsarea sângelui). Ori de câte ori se celebrează Sfânta Euharistie se săvârșește o Taină și se aduce o jertfă, jertfa cea nesângeroasă a Trupului și a Sângelui lui Iisus. Deosebiri față de jertfa de pe Golgota: 1. Ca formă: pe cruce Iisus Se aduce pe Sine în chip sângeros și murind. La Sfânta Euharistie numai sub chipul pâinii și al vinului, fără să moară, căci după Înviere moartea nu-L mai poate birui.

233

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 61. SFÂNTUL SERAFIM DE SAROV, Rânduieli de viață creștină, trad. din limba rusă de Adrian și Xenia TănăsescuVlas, Editura Sophia, București, 2007, p. 44. 235 TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 18, p. 255. 236 SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Capătul 13, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VI, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p.101. 237 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 78. 234

90

2. Ca scop: jertfa de pe Golgota aduce mântuirea obiectivă, împăcând omenirea cu Dumnezeu. La Sfânta Euharistie se urmărește însușirea de fiecare creștin în parte a roadelor crucii și Învierii (mântuirea subiectivă). 3. Ca participare: Mântuitorul s-a identificat cu jertfa. Sfânta Euharistie nu repetă jertfa de pe Golgota, ci o actualizează, o permanentizează până la sfârșitul veacurilor. Deosebiri interconfesionale a) Concepția Romano-Catolică În ceea ce privește materia Tainei, au introdus azima în locul pâinii dospite, invocând motivul că Mântuitorul ar fi folosit la cină azimă și nu pâine dospită. Această concluzie ar rezulta din relatările sinopticilor (Matei XXVI, 17; Marcu XIV, 12; Luca XXII, 7). Cu toate acestea nici unul din ei nu folosește cuvântul azimă ci numai pâine dospită. Pe lângă aceasta, noi spunem că Mântuitorul a serbat Paștile cu ucenicii înaintea paștelui iudaic. În acest sens avem următoarele argumente: 1. Când Mântuitorul a fost adus la Pilat, iudeii n-au intrat în tribunal ca să nu se spurce și să poată mânca paștile. Deci încă nu erau Paștile (Ioan XVIII, 2). 2. Mielul pascal era pregătit cu ierburi amare, deci sosul nu putea fi consumat, ori noi știm că ucenicii înmuiau pâinea în sos și mâncau, pentru că Iisus spune: „Acela este, căruia Eu, întingând bucățica de pâine, I-o voi da” (Ioan XIII, 26). 3. Mielul pascal era consumat în picioare, evreii având coapsele încinse, toiegele în mână și încălțările în picioare, ori la cină ucenicii au stat jos, iar Iisus lăsându-și hainele deoparte, le-a spălat picioarele. 4. Evreii în zi de sărbătoare, nu aveau voie să poarte armă, însă Petru a tăiat urechea lui Malhus și iudeii erau înarmați. 5. Simion Cirineanul venea de la țarină iar în zi de Paști nu aveau voie să lucreze. 6. După consumarea mielului, evreii nu ieșeau din casă, ori Mântuitorul și ucenicii au mers în grădina Ghetsimani. 7. Când Iuda a plecat de la cină să-L vândă, Iisus îi spune: „Ceea ce faci, fă mai curând”. Ucenici au crezut că i-a zis să cumpere ceea ce trebuie pentru Paști (Ioan XIII, 2729). Toți evangheliștii sinoptici spun că Mântuitorul i-a trimis pe ucenici să-I pregătească cina în ziua întâi a azimilor; numai Sfântul Evanghelist Ioan spune că acest lucru s-a întâmplat înainte de sărbătoarea Paștilor. La evrei, după sărbătoarea Paștilor urmau cele 7 zile ale azimilor, zile în care se mâncau numai azime, iar ziua întâi era chiar ziua Paștelui. După ieșirea din robia babilonică, iudeii, din scrupulozitate, au mai introdus și a 8-a zi a azimilor, punând-o la începutul celor 7, zi în care din orice casă se înlătura pâinea dospită. De aceea toți Sfinții Evangheliși vorbesc de ziua întâi a azimilor, ca fiind de fapt înaintea Paștilor. Mântuitorul și-a serbat Cina joi seara, la 13-14 nisan, iar Paștele iudaic era vineri seara, la 14-15 nisan (ziua la ei începea din seara zilei precedente) iar Mântuitorul a consumat pâine dospită. În privința sfințirii darurilor, se săvârșește în momentul rostirii de către preot a cuvintelor „Luați mâncați...” și aceasta pentru că preotul este izvorâtor de grație. Ei nu au epicleză pentru că papa este izvor de grație și nu simte legătura Duhului, care se coboară nevăzut și se preface. Prefacerea la catolici este mai mult magică, prin rostirea cuvintelor de instituire și nu prin invocare. După Conciliul II Vatican au introdus și ei epicleza, dar Sfintele Daruri se sfințesc tot la cuvintele „Luați mâncați... ” . De asemenea, credincioșii se împărtășesc doar cu Sfântul Trup. Sub cealaltă formă se împărtășește numai ierarhia. Copiii se pot împărtăși numai după confirmare. Motivele aduse de Romano-Catolici în justificarea inovației: Motive practice: 1. Pericolul de a vărsa Sângele Mântuitorului. 2. Greutatea de păstrare a vinului în țările calde și lipsa lui în cele reci. 3. Aversiunea unora față de vin și neputința de a bea. 91

Motive teoretice: 1. Cuvântul Domnului: „Beți dintru acesta...” i-a privit pe Apostoli și pe urmașii acestora, preoții, și nu pe mireni. 2. Teoria concomitenței, formulaă de Toma D Aquino, potrivit căreia unde este Trupul Domnului, acolo este și Sângele Lui, prezența Trupului în pâine neputându-se cugeta fără cea a Sângelui. Astfel, laicii, prin pâinea euharistică, primesc deodată cu ea și Sângele Domnului. 3. Împărtășirea sub o singură formă a existat și în Biserica Ortodoxă, în cadrul Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite și împărtășirea bolnavilor și la creștinii din Biserica Veche, care păstrau Sfintele Taine în casele lor. b) Concepția protestantă S-au abătut mult de la credința Bisericii cu privire la prezența reală a Sfântului Duh în Euharistie. Luther admite o împărtășire, dar nu admite o prezență reală a Duhului în Euharistie. Prezența este pâinea: „in pane, cum pane, sub pane”, iar vinul „cum vino, sub vino”. Pâinea și vinul rămân neschimbate și se unesc cu Sângele și Trupul Domnului doar sub formă spirituală. Zwingli învață că trupul Domnului este numai în Biserică nu și în pâine. Cuvintele de împărtășire trebuie înțelese figurativ, ele însemnând: acesta închipuie Trupul Meu, acesta este simbolul Sângelui Meu. Calvin ține calea de mijloc între cei doi. El spune că în Sfânta Euharistie sunt de față Trupul și Sângele Domnului, dar nu în chip material, ci numai spiritual. Pâinea și vinul nu se prefac în Trupul și Sângele Domnului, ci sunt numai mijloace prin care se dă o putere Trupului și Sângelui Domnului. Numai cei aleși, predestinați, se împărtășesc în chip spiritual cu o putere a Trupului și Sângelui Mântuitorului, pe când pentru ceilalți nu sunt decât simple elemente de pâine și vin. Reformații se împărtășesc în fiecare lună, într-o Biserică în care pastorul înmânează pâine și vin. Luteranii și anglicanii îngenunchează în clipa în care li se dă Sfânta Cuminecătură.

VII.9.5. Taina Sfintei Preoții Este Sfânta Taină în care, prin punerea mâinilor episcopului, se împărtășește, celui anume pregătit, harul Sfântului Duh care-i dă puterea de a învăța cuvântul lui Dumnezeu, de a săvârși Sfintele Taine și de a conduce spre mântuire turma cea binecuvântătoare. Această Taină a primit numele de Hirotonie. Preoția este o confirmare a întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu238. Instituirea Taina Hirotoniei este instituită prin trimiterea lui Hristos, alegerea și sfințirea celor 12 Apostoli la Cincizecime239. Mântuitorul a dat în mai multe rânduri Sfinților Apostoli puterea de a exercita întreita Sa slujire, dar în chip deosebit, după Înviere, când, intrând prin ușile încuiate, unde Apostolii stăteau ascunși de frica iudeilor, le-a zis: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl...” (Ioan XX, 2122). După aceea, înainte de a Se înălța la ceruri, i-a trimis zicându-le: „Mergând învățați.. ” (Matei XXVIII, 19). Hirotonia presupune atât o lucrare internă nevăzută – coborârea harului Sfântului Duh asupra candidatului, prin rugăciunea de invocare rostită de espiscop, precum și o lucrare văzută, constând în punerea mâinilor episcopului pe creștetul candidatului. 238 239

Ibidem. Ibidem, p. 104.

92

Această practică este apoi pusă în aplicare de Sfinții Apostoli care i-au hirotonit pe cei 7 diaconi (Fapte, VI, 6). Sfântul Apostol Pavel a hirotonit preoți chiar în prima sa călătorie misionară. El l-a așezat pe Timotei episcop în Efes și i-a dat împuternicirea harică de a rândui preoți prin cetăți: „Din această pricină, îți amintesc să aprinzi și mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este întru tine prin punerea mâinilor mele” (II Timotei I, 6). Prin succesiunea apostolică se asigură păstrarea integrală a învățăturii apostolice, din Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție și prezența aceluiași Hristos în mod continuu de-a lungul generațiilor240. Formula Tainei este rugăciunea de invocare a Sfântului Duh: „Dumnezeiescul har care pe cele neputincioase la vindecă și pe cele cu lipsă le împlinește, hirotonește pe cucernicul diacon în preot. Să ne rugăm pentru dânsul ca să vină asupra lui harul Sfântului Duhˮ. Efectele Tainei Cu toate că Preoția sau Hirotonia presupune trei slujiri ierarhice: diaconia, preoția, episcopia, Taina este una și aceeași. Ea este unitară căci este un singur har. Atât doar că în funcție de treapta respectivă, harul se dă gradat: la diacon într-o măsură mai mică, preotului mai mare, iar episcopului deplinătatea harului. Săvârșitorul Tainei este episcopul eparhiei sau un delegat al său, atunci când este vorba de hirotonia unui preot sau a unui diacon. Hirotonia unui episcop este săvârșită de către cel puțin doi episcopi ai Bisericii autocefale respective241. Primitorul este creștinul major, liber, ortodox, bărbat, cu integritate fizică și psihică. La aceasta se adaugă pregătirea intelectuală specială: „În primul rând să fie curat nu numai cu trupul, ci și cu sufletul; pe lângă acestea, trebuie să nu fie părtaș la nici un păcat. În al doilea rând, să fie smerit atât în purtarea din afară, cât și în simțirea dinăuntru a sufletului. Apoi, când stă înaintea Sfintei și a sfințitei Mese, trebuie să vadă, fără îndoială cu mintea pe Dumnezeu, iar cu simțurile, Sfintele așezate înainte. Dar nu numai acestea, ci este dator să-L aibă în chip conștient, sălășluit în inima sa, și pe Însuși Cel prezent în chip nevăzut în daruri, ca să poată aduce cererile cu îndrăznire. Și, ca prieten care vorbește cu prietenul, să zică: Tatăl nostru care ești în ceruri, sfințească-se numele Tău, rugăciunea arătându-l ca având pe Cel ce e Fiul lui Dumnezeu prin fire, sălășluit în sine împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt” 242; „Luând jugul preoției cu îndrăzneală, îndreaptă-ți căile tale și taie drept cuvântul adevărului, lucrându-ți prin ea, cu frică și cu cutremur, mântuirea ta. Căci Dumnezeul nostru este foc arzător și, dacă te atingi de el, fiind aur sau argint, să nu te temi că vei arde (...). Dar dacă ești de iarbă sau de paie, materii ușor de aprins, ca unul ce ai cuget pământesc, tremură că vei fi ars de focul ceresc de nu vei fugi ca Lot, de urgie, prin depărtare de Tainele prea înfricoșate” 243. Diaconii sau preoții se pot căsători dar numai înainte de hirotonie. Episcopii nu trebuie să fie căsătoriți. Preotul și episcopul sunt cei prin intermediul cărora credincioșii primesc acces la Sfintele Taine. Cel care primește hirotonia devine reprezentanat al Bisericii și săvârșitor al Tainelor244. Iisus Hristos este unicul Preot deplin și izvor al întregii preoții văzute 245. El împărtășește celor ce cred darurile Sale și pe Sine însuși, prin intermediul preoților și episcopilor. Hirotonia lor este făcută în Biserică de către către episcopii existenți și dintre membrii ei246.

240

Ibidem, p. 111. Ibidem, p. 113. 242 SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Cap. 40, p. 117-118. 243 TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 53, p. 267. 244 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 97. 245 Ibidem, p. 99. 246 Ibidem, p. 98. 241

93

Prin preoți lucrează Însuși Hristos, ca Preot unic propriu-zis. Preoții sunt organele văzute ale Preoției nevăzute a lui Hristos. Învățătura pe care ei o comunică nu este a lor ci este a lui Hristos iar prin mâna lor lucrează însuși Hristos247. Fiecare episcop este urmașul tuturor Apostolilor, pentru că fiecare Apostol se află în comuniunea cu toți ceilalți Apostoli248. El este reprezentantul deplin al lui Hristos. Episcopul este învestit atât cu răspunderea săvârșirii Tainelor, asemenea preoților, dar și cu Taina Hirotoniei. Preoții sunt datori să stea sub ascultarea episcopului de la care își primesc preoția. Episcopul este reprezentantul văzut al lui Hristos, în numele căruia lucrează. Fără episcop nu ar exista organul care sfințește organele ce urmează a săvârși Sfintele Taine249. Slujirea celor trei trepte ierarhice stă în legătura cu Liturghia, prin urmare nu se poate trece în cadrul aceleiași Liturghii de la o treaptă ierarhică la una superioară. Astfel, hirotonia diaconului are loc după prefacerea Sfintelor Daruri. Hirotonia preotului are loc după intrarea cu Sfintele Daruri, însă nu în cadrul aceleiași Liturghii în care a fost făcut diacon. Arhiereul este hirotonit după cântarea trisaghionului250. Deosebiri interconfesionale a) La Romano-Catolici papa este locțiitorul lui Hristos pe pământ. El este izvorul grației. Preotul trebuie să fie celibatar, prin aceasta situându-se deasupra credincioșilor, cărora le revine obligația de a se supune ierarhiei. b) Protestanții neagă preoția ca Taină, socotind-o fără temei, căci în Noul Testament nu este vorba despre preot. Cei care slujesc la ei cultul sunt învestiți cu putere prin mandat din partea comunității și nu de la Dumnezeu.

VII.9.6. Taina Sfintei Cununii Este Taina prin care se împărtășește harul lui Dumnezeu, care unește și binecuvântează unirea liberă dintre un bărbat și o femeie care și-au propus să trăiască împreună toată viața, cu scopul ajutorării, nașterii de prunci și feririi de desfrânare. Taina căsătoriei este taina iubirii dumnezeiești251. Taina aceasta se mai numește căsătorie, cununie. Este un contract în ceea ce privește consimțământul celor ce îl fac, dar contractul își pierde sensul său prin binecuvântare. Contractul dintre soți este ridicat la rang de Taină. Instituire Conviețuirea bărbatului cu femeia este instituirea sfântă cea mai veche, încă de la facerea omului. Scopul ei este întreit: perpetuarea speciei umane, ajutorarea reciprocă și ferirea de desfrânare (Facere I, 28; Facere II, 18; I Corinteni VII, 9). Din aceste temeiuri reiese clar de ce Dumnezeu a așezat căsătoria ca normă de conviețuire și a binecuvântat-o, Mântuitorul, ridicând-o la rangul de Taină. Sfântul Apostol Pavel a recomandat-o ca pe o pavăză împotriva păcatului. Nunta este cinstită încă din Vechiul Testament, dar rostul ei de unitate, întărire și unire între cei doi se împlinește numai cu venirea Mântuitorului. Hristos întărește legătura căsătoriei dintre bărbat și femeie, dovadă fiind participarea Acestuia la nunta din Cana252. Sfântul Chiril al Alexandriei spune că Iisus nu a fost chemat la nuntă pentru a bea și a mânca ci pentru a cinsti cu prezența Sa și a sfinți nunta. Adam, așa cum a fost creat, a fost destinat spre fericire, dar fericirea nu se poate dobândi în singurătate. Starea de conviețuire a bărbatului cu femeia are și scopul de ajutor reciproc. După ce omul însă cade în păcat, ființa lui e copleșită de pasiuni trupești, care, dacă au frâu liber îl nenorocesc. Căsătoria este și un remediu împotriva pasiunilor trupești.

247

Ibidem, p. 100. Ibidem. 249 Ibidem, p. 101. 250 Ibidem, p. 115. 251 Ibidem, p. 125. 252 Ibidem, p. 123. 248

94

Căsătoria își are modelul în căsătoria paradisiacă dintre Adam și Eva, în Rai. Ea era caracterizată, încă de la început, de unitate și indisolubilitate. Unirea deplină dintre un bărbat și o femeie, evidențiată prin iubirea desăvârșită, este netrecătoare253. Cei doi care se căsătoresc, se iubesc pentru că se completează. Iubirea lor este o întregire, care îi îmbogățește prin faptul că fiecare dăruiește și primește la nesfârșit. În iubire amândoi se întăresc. Căsătoria este atât dragoste cât și ajutor, bucurie și răbdare. Bărbatul și femeia se completează reciproc254. Din referatul lui Moise rezultă că Dumnezeu a învestit căsătoria sub formă monogamică. A creat numai un bărbat și o femeie și a voit ca soții să trăiască împreună toată viața. Căsătoria este o Taină a unității duale care se realizează prin unirea celor doi în cununie255. În căsătorie, bărbatul și femeia progresează în unire sufletească256. Căsătoria prin sine însăși nu este o Taină, dar devine Taină când e făcută după rânduiala Bisericii, devenind o imagine a unirii lui Hristos cu Biserica. În acest sens Mântuitorul spune: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său... așa încât vor fi amândoi un trup... Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartăˮ (Matei XIX, 5-6). Caracteristicile căsătoriei 1. Unitatea dintre bărbat și femeie prin legătura nefățarnică a dragostei, după chipul unității dintre Hristos și Biserică. 2. Tăria sau indisolubilitatea: Sfânta Taină îl unește pentru totdeauna pe bărbat cu femeia sa și de aici „ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartăˮ (Matei XXV, 6). Formula căsătoriei este: Se cunună robul lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui și al Fiului... urmată de rugăciunile speciale și punerea cununiilor, simbolizând logodna dintre Hristos și Biserică. Declarația mirelui și a miresei făcută cu solemnitate în Biserică, potrivit căreia vor îndeplini toate îndatoririle ce decurg din această unitate: față de Dumnezeu, față de semeni și față de ei înșiși. Efectele Tainei a) Împărtășirea harului celor ce se căsătoresc pentru a realiza unirea ce există între Hristos și Biserică. b) Indisolubilitatea. c) Ferirea de păcat prin legături legitime. Săvârșitorul Tainei este episcopul sau preotul, pentru că prin el vine Hristos pentru a pecetlui legătura dintre cei care se căsătoresc257. Primitorii sunt bărbatul și femeia, necăsătoriți, fără a avea vreun grad de rudenie între ei258. Ei trebuie să fie membri botezați ai Bisericii259. Deosebiri interconfesionale Romano-Catolicii socotesc că Taina se săvârșește numai prin învoirea tinerilor, care au rolul esențial în slujbă. Preotul e doar un martor și nicidecum săvârșitorul ca la ortodocși. Astfel se lovește în caracterul de Taină săvârșită de Dumnezeu prin mijlocirea slujitorului și ajutată de credință și hotărârea celor care se cunună. Protestanții neagă caracterul de taină al nunții, socotind-o simplă instituție naturală și socială. La ei are un caracter ceremonial.

VII.9.7. Taina Sfântului Maslu Este Taina în care creștinul bolnav, care este uns cu untdelemn sfințit, dobândește prin rugăciunile preoților, harul vindecării de bolile trupești și sufletești. Untdelemnul folosit la Taina Sfântului Maslu este simbol al milei dumnezeiești (Luca 10, 33-34), al bucuriei și al sfințeniei260. 253

Ibidem, p. 121. Ibidem, p. 122. 255 Ibidem, p. 124. 256 Ibidem, p. 128. 257 Ibidem, p. 130. 258 Ibidem, p. 131. 259 PR. PROF. ION BRIA, Despre Sfintele Taine, p. 28. 254

95

În rugăciunile Maslului se cere tămăduirea trupului, iertarea de păcate și tămăduirea de patimi. Toate aceste cereri au scopul de a-l însănătoși pe bolnav, atât sufletește cât și trupește261. Prin Taina Sfântului Maslu se vede că Dumnezeu își manifestă mila și față de cei aflați în suferințe și care își pun nădejdea în ajutorul Lui262. Instituire Ungerea cu untdelemn a bolnavilor, pe timpul Mântuitorului, era cunoscută și practicată atât de păgâni cât și de iudei. Untdelemnul era considerat un medicament foarte bun pentru trup: Apostolii „ungeau cu untdelemn pe mulți bolnavi și-i făceau sănătoși” (Marcu VI, 13). Mântuitorul consfințește această practică și o ridică la rangul de Taină. Împrejurările în care a făcut aceasta nu ne sunt cunoscute. Sfânta Scriptură nu conține nici un text în care să se indice precis locul și timpul când a fost instituită. Găsim însă mărturii indirecte potrivit cărora Maslul este o Taină instituită de Mântuitorul. Sfântul Iacov spune: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn sfințit...” (Iacov V, 14-15). De aici rezultă că această lucrare se făcea în numele Domnului, deci printrun ritual poruncit de Mântuitorul. Aceasta înseamnă că El a instituit-o după Învierea Sa, în intervalul celor 40 de zile până la Înălțare. Fiind vorba de o lucrare văzută, care se îmbină cu Harul, denotă că Maslul este o Taină. Cum Sfinții Apostoli nu sunt instituitorii, ci numai săvârșitorii Tainelor (I Corinteni IV, 1), înseamnă că nici Maslul nu este instituit de ei, ci de Mântuitorul. Săvârșitorii și primitorii Maslul se face în mod obișnuit în prezența mai multor credincioși, care se roagă în același timp cu preoții263. Prin urmare săvârșitorii sunt cel puțin doi preoți, iar primitorii sunt credincioșii care au nevoie de ajutorul lui Dumnezeu pentru a se tămădui sufletește și trupește. Deosebiri interconfesionale Protestanții nu recunosc Maslului caracterul de Taină. Ei spun că textul de la Iacov se referă la o vindecare medicinală sau harismatică. Acest text nu se referă la o vindecare medicinală pentru că: a) ungerea cu untedelemn are ca efect nu numai vindecarea trupească, ci și iertarea păcatelor. b) vindecarea se întâmplă nu numai în urma ungerii, ci în urma acesteia îmbinată cu rugăciunea. c) dacă Sfântul Iacov s-ar fi referit la o vindecare medicinală, nu avea rost să spună să fie chemați toți preoții Bisericii.

VIII. Eshatologia În concepţia creştinǎ moartea capǎtǎ un sens superior. Deşi este consecinţǎ a pǎcatului strǎmoşesc (Romani VI,23): „Pentru cǎ plata pǎcatului este moartea...”, prin Rǎscumpǎrarea lui Hristos nu mai este decât trecerea la o nouǎ viaţǎ, întâlnirea cu Creatorul, iar pentru cei buni începutul vieţii depline cu Hristos.

VIII.1. Eshatologia particulară Învățătura creștină despre moarte În general, toate cele trei confesiuni creștine învață că îndată după moarte fiecare suflet are parte de o judecată aparte, în urma căreia este trimis la fericire sau la chinuri, după cum va fi găsit la această judecată. Însă la sfârșitul veacurilor va avea loc o altă judecata, cea universală264.

260

Ibidem. PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 137. 262 Ibidem, p 136. 263 Ibidem, p. 140. 261

264

Idem, Judecata particulară după moarte, în rev. « Ortodoxia», nr. 4/1955, pp. 532-559, aici p. 532.

96

Moartea dă sens creației pentru că este o punte spre o existență altfel decât cea de aici, spre o existență netrecătoare265, în comuniune cu Hristos. Evlavia popularǎ a cǎutat sǎ plasticizeze realitatea Judecǎţii particulare prin învǎţǎtura despre „vǎmile văzduhului”. Potrivit acesteia existǎ 24 de vǎmi, după cele 24 de vicii capitale, iar sufletul este obligat sǎ treacǎ pe la fiecare vamǎ și sǎ dea socotealǎ pentru viciul respectiv. Dacă reușește să treacă de toate vămile este dus în rai, însă dacǎ la una dintre vǎmi i se va constata viciul respectiv, va fi dus în iad. Moartea este urmarea păcatului strămoșesc. Adam putea să nu moară dacă nu păcătuia, însă atunci când a ales să încalce porunca Domnului și să păcătuiască, el a devenit muritor. Ea este sfârşitul vieţii pǎmânteşti şi începutul vieţii veşnice ce marcheazǎ ultima limitǎ pânǎ la care omul îşi poate lucra mântuirea: „Că vine noaptea, când nimeni nu poate sǎ lucreze” (Ioan IX,4). Sfânta Scriptură arată că viața pământească este arena în care omul își decide soarta pentru vecie, pentru că după moarte el nu mai poate schimba nimic: „până ce avem vreme, să facem binele față de toțiˮ (Galateni VI,10)266. „Când vei auzi de viermele care nu moare, să nu ți se ducă gândul, prin asemănarea numelor, la viermii de aici, de pe pământ, căci adaosul „care nu doarme” ne face să ne gândim la o altă fire decât aceea pe care o vedem în realitatea pământească. Dacă, deci, acestea sunt cele ce ne așteaptă în viața de dincolo și dacă ele sunt rodul voii libere a fiecăruia dintre noi, după dreapta judecată a lui Dumnezeu, atunci cine are puțină înțelepciune nu trebuie să se îngrijească prea mult de viața prezentă, ci de cea viitoare, să pună temelie pentru fericirea de dincolo, de negrăit, și să se ferească de rău prin întoarcerea voii sale spre cele bune în această viață, ca să primească dincolo răsplata în veci”267. După despărțirea de trup, sufletul își păstrează funcțiile sale: conștiința de sine, gândirea, voința şi duce o viaţǎ conştientǎ. Sufletele celor drepţi devin mai vii şi mai active, cu o viaţǎ spiritualǎ bogatǎ şi în permanentǎ ascensiune, iar sufletele celor rǎi se opacizeazǎ şi se aplatizeazǎ din punct de vedere spiritual. Judecata particulară După moartea trupească, fiecare suflet este supus judecății particulare, chiar dacă răsplata sau pedeapsa devin definitive abia după judecata universală. Judecata particulară se întemeiază pe Revelație. În acest sens Sfântul Apostol Pavel spune: „Și precum este rânduit oamenilor să moară, iar după aceea urmează judecata…”(Evrei 9,27); „Că noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, ca să ia fiecare după cele ce a făcut în trup, ori bine, ori rău” (II Corinteni 5,10). Autorul judecății particulare este același ca și al judecății universale: Hristos, după cum El însuși spune: „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului” (Ioan 5,22); „Și I-a dat putere să facă judecată, pentru ca este Fiul Omului” (Ioan 5,27). El a patimit pentru oameni și tot El îi și judecă. El are și întelegere pentru slăbiciunile lor, dar le arată în pilda Sa și putința de a fi îndeplinit ceea ce le cere268. „Dumnezeu a binevoit să le dea de judecător un om care îi judecă după măsura omenească, dar un om care și-a împlinit cu seriozitate această măsură. El nu cere de la oameni ceea ce nu a împlinit El însuși, mai mult decât știe că poate împlini un om, dar cere ceea ce știe prin proprie experiență că putea împliniˮ269. Judecata se face din prisma străduinței sau dezinteresului manifestate în viață de cel judecat, în încercarea de a intra în comuniune cu Hristos. La această judecată se vor înfățișa martori, atât acuzatori cât și apărători, însă cel mai mare martor va fi chiar conștiința celui

265

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 146. Idem, Judecata particulară după moarte, p. 533. 267 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 146. 268 PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Judecata particulară după moarte, p. 551. 269 Ibidem, p. 552 266

97

judecat. La judecată vor fi prezenți îngerii, care vor aduce în față faptele bune ale omului, dar și demonii, care vor aduce la lumină faptele rele, transformându-se în acuzatori aprigi270. Omul nu e singur cu Hristos și cu conștiința sa în actul judecății particulare. Precum în viața sa pământească s-a aflat în comunitatea Bisericii luptătoare și triumfătoare, tot așa se află și în momentul judecății lui, în sobornicitatea Bisericii care se roagă pentru el271. Biserica Ortodoxă învaţǎ cǎ cei ce au murit într-o stare de oarecare credinţǎ, neactualizatǎ în fapte bune şi, în orice caz, fǎrǎ duşmǎnie şi cu speranţă faţǎ de Hristos, chiar dacǎ au ajuns în iad după judecata particularǎ, pot fi ajutaţi sǎ-şi actualizeze dorinţa de comuniune cu Hristos şi cu oamenii într-o comuniune realǎ, dacǎ şi-au manifestat dorinţa acestei restabiliri la sfârşitul vieţii lor: „...faceţi cereri, rugǎciuni, mijlociri pentru toţi oamenii” ( I Timotei 2,1). „Ceea ce se are în vedere la judecata particulară e starea cu care se duce omul din această lume. Starea de credință și de iubire care se cere, nu trebuie să fie însă, numai o simțire plăpândă, ci o stare hotărâtă, întărită. De aceea se pune preț pe virtuți. Ele sunt un semn al acestei stări întărite în credință și în iubire, a legăturii cu Hristos”272. Pentru drepți, judecata universală înseamnă arătarea cea mai evidentă a Lui Hristos, în relație cu ei, pe când pentru păcătoși, înseamnă încetarea oricărei încercări a Lui de a se apropia de ei273. Nefericirea celor din iad reprezintă de fapt permanentizarea unei atitudini negative a lor față de Hristos și refuzul de a intra în comuniune cu El. Fericirea celor din rai este încoronarea comuniunii lor cu Hristos274. Raiul și iadul Locul de fericire al drepților poartă numele de rai, pe când cel de suferință al păcătoșilor se numește iad. Unul e o stare de fericire, pe când celălalt de pedeapsă. „Sufletele care pleacă de aici cu o stare în care predomină sfințenia, curăția de patimi, starea dobândită prin străduință îndelungată și prin pocăință deasă, sau sufletele care au ajuns la o astfel de stare printr-o pocăință desăvârșită la sfârșitul vieții, merg la fericire chiar dacă au rămas în ele unele pete și nedesăvârșiri, fie din nedeplinătatea strădaniei de-a lungul vieții, fie din nedeplinătatea pocăinței. Petele acestea le curăță Dumnezeu în momentul judecății și în afară de aceea gradele fericirii variază după gradul desăvârșirii. Sufletele în care, dimpotrivă, domnește exclusiv sau predomină păcatul – sau în orice caz păcatul e așa de puternic că nu se poate spune de ele că s-au aplecat hotărât spre Dumnezeu, fie pentru că nu s-au străduit deloc sau nu s-au străduit serios spre bine, fie pentru că nu s-au pocăit deloc sau s-au pocăit fără o prea mare hotărâre de schimbare a vieții – se duc la iad”275. Sufletele care după judecata particulară au ajuns în iad, nu sunt supuse unor chinuri materiale, ci mai degrabă suferă din cauza lipsei iubirii și a plăcerilor materiale de care au fost atașate atunci când trăiau. Altfel spus, acele suflete sunt condamnate la o singurătate chinuitoare. Condițiile pe care le cere Sfânta Scriptură pentru ca cineva să fie trimis prin judecata particulară la fericire, sunt pe de o parte: credința (Marcu XVI, 16) iar pe de altă parte, faptele bune (II Corinteni V,10; Matei XXV,34). Formularea cea mai reprezentativă în acest sens este cea a Sfântului Apostol Pavel: „Credința lucrătoare prin iubireˮ (Galateni V,6)276. Starea de fericire din rai este caracterizată de faptul că acolo drepții sunt lipsiți de suferințe și trăiesc în liniște și bucurie deplină; în rai găsesc bunuri spirituale fără asemănare; ei trăiesc în comuniune cu Hristos, îngerii și sfinții: „bunătățile făgăduite celor ce vor viețui cum se cuvine nu sunt de natură să poata fi exprimate prin cuvinte. Căci cum s-ar putea 270

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 194. Idem, Judecata particulară după moarte ,p. 552. 272 Idem, Judecata particulară după moarte, p. 557. 273 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 184. 274 Ibidem, p. 187-188. 275 Idem, Judecata particulară după moarte, p. 558. 276 Idem, Judecata particulară după moarte, p. 556. 271

98

descrie ceea ce ochiul n-a văzut, urechea n-a auzit și la inima omului nu s-a suit? (I Corinteni II,9)”277. Starea de nefericire din iad este caracterizată de: îndepǎrtarea de Dumnezeu şi lipsa comuniunii cu El; lipsa comuniunii cu sfinții; convieţuirea cu duhurile rele; veşnicele mustrǎri de conştiinţǎ, numite „viermele cel neadormit” (Marcu 9,44); lipsa oricǎrei lumini şi a oricǎrei speranţe; chinuri, suferinţe nesfârşite şi insuportabile. De la judecata particulară până la cea universală, sufletele celor adormiți se află fie în rai fie în iad. Cei din rai se bucură de o parte din fericire, iar cei din iad primesc o parte din nefericire: „desigur că celor ce urmează pe Hristos nu le îngăduie firea să-L imite întru toate, ci primesc acum numai atât cât este cu putință să primească din imitarea faptelor Lui, restul imitației va fi chivernisit în vremea de apoi”278. În starea dintre judecata particulară și cea universală, care este o stare provizorie, multe suflete pot fi scoase din iad, cu ajutorul rugăciunilor celor vii și ale sfinților. Acest lucru nu se va mai putea întâmpla după judecata universală279. Se poate ca judecata universală să-și păstreze o însemnătate proprie deosebită pentru acea parte de suflete care n-au fost trimise la fericire, dar pe care Dumnezeu le poate trimite pe urmă la fericire pentru rugăciunile Bisericii și ale membrilor ei. Se prea poate ca la judecata universală multe din acele suflete să fie trecute de la chinuri la fericire.280 Marea deosebire între starea de fericire și cea de chinuri de după judecata particulară și cea de după judecata universală se vede mai ales în așteptarea ce caracterizează starea de după judecata particulară, adică conștiinta nedeplinătății și a provizoratului, conștiință ce nu mai mai există după judecata din urmă281. Purgatoriul Romano-Catolicii sunt de părere că răsplata sau pedeapsa pe care o primesc sufletele după moarte este deplină și va rămâne astfel și după judecata universală.Totuși cei care în timpul vieții s-au pocăit pentru păcatele grele sau cei cu păcate ușoare, dar neiertate, ajung într-un loc numit purgatoriu, un loc unde sufletele se curățesc prin pedepse purificatoare și trec apoi în rai. Potrivit lor, temeiul învățăturii despre purgatoriu se găsește la I Corinteni 3, 11-15: „...nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos. Iar de zidește cineva pe această temelie: aur, argint, sau pietre scumpe, lemne, fân, trestie, lucrul fiecăruia se va face cunoscut, îl va vădi ziua (Domnului). Pentru că în foc se descoperă, și focul însuși va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă lucrul cuiva, pe care l-a zidit, va rămâne, va lua plată. Dacă lucrul cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui, dar așa ca prin foc”. Textul invocat de Romano-Catolici nu se referă la existența purgatoriului ci la lucrarea propovăduitorilor Evangheliei, lucrare ce se va lămuri prin focul judecății de apoi, atunci când cei care au zidit bine pe temelia Hristos își vor lua răsplata lor, pe când ceilalți nu-și vor lua plata dar totuși se vor mântui. Biserica Ortodoxă nu recunoaște o asemenea învățătură și o consideră drept inovație menită să-i ofere papei o putere și mai mare asupra credincioșilor. De asemenea această concepție induce în eroare creștinii care vor vedea purgatoriul drept ultima șansă pentru dobândirea mântuirii. Admițând ideea de purgatoriu face ca eficacitatea Tainei Sfintei Spovedanii să fie diminuată, ajungând la concluzia că ea ar ierta numai păcatele, nu și pedepsele. Purgatoriul nu poate fi conceput din punct de vedere logic deoarece este imposibil ca omul să se găsească exact la mijlocul stării dintre curație și necurăție, între bine și rău. Sufletul trebuie să tindă spre o anumită parte.

VIII.2. Eshatologia universală 277

SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 145. Ibidem, p. 124. 279 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 203. 280 Idem, Judecata particulară după moarte, p. 549. 281 Ibidem, p.551. 278

99

Lumea a fost creată de Dumnezeu pentru a fi desăvârșită. Oamenii au fost creați pentru a fi desăvârșiți împreună și în întregimea ființei lor, adică trup și suflet282. Eshatologia universală presupune desăvârșirea lumii prin schimbarea formei actuale a ei, a doua venire a lui Hristos, învierea obștească a morților și transfigurarea trupurilor celor vii, Judecata universală cea din urmă și viața veșnică în fericire sau nefericire283. Judecata universală va fi făcută de Mântuitorul Hristos de pe tronul măririi Sale. În jurul scaunului Său de judecată vor sta îngerii, Sfinții Apostoli și ceilalți sfinți. Sfârșitul lumii va veni prin Dumnezeu, însă doar atunci când își va fi împlinit rostul ei, confrom planului stabilit de Dumnezeu284. A doua venire a Domnului La a doua venire a Mântuitorului lumea se va preface, iar în același timp morții vor învia iar trupurile celor vii se vor preschimba285. Atunci, Hristos, va arde chipul actual al lumii și apoi îl va înnoi pentru a fi în armonie cu trupul Său și cu trupurile cele noi ale oamenilor286, iar viața dumnezeiască din trupul Lui va umple întreaga lume287. Semnele Parusiei La sfârșitul lumii va avea loc a doua venire a Domnului. Atunci toți morții vor învia, urmând apoi judecata universală și viața veșnică. Nu se știe cu exactitate când va avea loc această a doua venire, însă ea va fi precedată de unele semne: 1. Propovăduirea Evangheliei la toate popoarele: „Şi se va propovǎdui aceastǎ Evanghelie a împǎrǎţiei în toatǎ lumea, spre mântuire la toate neamurile; şi atunci va veni sfârşitul” (Matei 24,14). Acest lucru înseamnă că Evanghelia va fi vestită la toate popoarele, fără a conta dacă va fi primită sau nu de acestea. 2. Apariția prorocilor mincinoşi, cǎderea multora de la credinţǎ şi înmulţirea fǎrǎdelegilor între oameni. Acest fapt este ilustrat de Mântuitorul care spune: „Şi mulţi proroci mincinoși se vor scula şi vor amǎgi pe mulţi. Iar din pricina fǎrǎdelegii, iubirea multora se va rǎci” (Matei 24, 11-12). 3. Venirea lui Antichrist, adică dușmanul lui Hristos: „Copii, este ceasul de pe urmă, și precum ați auzit că vine antihrist, iar acum mulți antihriști s-au arătat” (I Ioan 2,18). Acesta îl va combate pe Hristos și îi va atrage pe mulți la rǎtǎcire. 4. Venirea pe pǎmânt a lui Enoh şi Ilie. Aceştia vor fi trimiși de Domnul pentru a-L predica pe Hristos, însă vor fi rǎpuşi şi omorâţi de Antichrist, dar dupǎ trei zile şi jumǎtate vor învia (Apocalipsa 11, 3-11). 5. Catastrofe mari și multe în naturǎ şi între oameni. Fenomenele care au existat din totdeauna, ca foamete, secetă, cutremure, războaie, se vor înmulți. 6. Convertirea poporului evreu la creștinism. Acest semn este unul din cele mai semnificative pentru a doua venire a Domnului: „Fii lui Israel se vor întoarce la credinţă și vor căuta pe Domnul Dumnezeul lor, și pe David, împăratul lor, iar la sfârşitul zilelor cele de pe urmǎ se vor apropia cu înfricoşare de Domnul şi de bunǎtatea Lui” (Osea 3,5). 7. Arǎtarea pe cer a semnului Fiului Omului, adică a Sfintei Cruci: „Atunci se va arǎta pe cer semnul Fiului Omului… şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi cu slavǎ multǎ” ( Matei 24,30). Învierea morților Învierea e universalǎ și îi cuprinde pe toţi oamenii de la Adam și până la ziua judecății. Învierea morţilor înseamnǎ reconstituirea trupurilor din elementele din care au fost compuse şi revenirea la viaţǎ prin unirea cu sufletele lor. Altfel spus, acum are loc reconstituirea persoanei umane în întregimea sa. 282

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 235. Ibidem, p. 236. 284 Ibidem, p. 254. 285 Ibidem, p. 258. 286 Ibidem, p. 259. 287 Ibidem, p. 260. 283

100

„Marea înviere, deși mai presus de fire, din fire își ia începutul și pornirea, căci ar fi cu neputință ca cineva să învie până n-a murit”288. Ea este propovăduită de Mântuitorul care spune: „Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul și acum este, când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, și care vor auzi vor învia... căci vine ceasul în care toți cei din morminte vor auzi glasul Lui, și vor ieși cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieții, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (Ioan 5, 25, 28-29). Învierea morților este propovăduită și de Apostoli (Fapte 24,15). Trupurile celor înviați vor fi identice cu cele pe care le aveau înainte de moarte, prin urmare vor avea trupul propriu cu caracterele lui personale 289. Ele vor rămâne neschimbate după ființă, însă vor fi înduhovnicite290. „Moartea a fost dată firii omenești de către Pronia dumnezeiască cu un scop hotărât, anume ca, odată cu înlăturarea răului prin despărțirea sufletului de trup, omul refăcut prin înviere să ajungă iarăși sănătos, neprihănit, întreg și lipsit de orice amestec cu răutatea”291. Trupurile înviate ale drepţilor vor avea urmǎtoarele însușiri: vor fi nestricǎcioase, nesupuse schimbǎrii, nemuritoare, pline de putere, transfigurate, cereşti, fǎrǎ afecte pǎmânteşti, pline de slavǎ și de mǎreţie. Trupurile înviate ale pǎcǎtoşilor vor fi: nestricǎcioase şi nemuritoare, senzibilizate de chinuri şi suferinţe, pǎtrunse de o spiritualitate întunecatǎ, în dezarmonie cu sufletul şi cu sine însuşi. Ei vor fi lipsiți de comuniunea cu cei asemenea lor și de comuniunea cu drepții. Aceste trupuri se vor chinui în întuneric și fiecare va avea propria lui lume individuală, corespunzătoare pasiunilor care l-au subjugat. Aceste trupuri nu se împărtășesc de slava trupului înviat al lui Hristos292. Trupurile celor vii se vor schimba, devenind asemănătoare cu trupurile celor înviați și se vor supune, alături de aceștia, judecății universale. Judecata universală Chiar dacă fiecare persoanǎ este judecatǎ prin Judecata particularǎ, totuși este necesar ca la finalul istoriei sǎ urmeze şi o judecată a tuturor în faţa tuturor, adică o Judecată universalǎ. Judecata particulară ca să se impună ca justă sufletului, trebuie să se pronunțe numai asupra faptelor trecute ale omului, nu asupra tuturor consecințelor lor în cuprinsul istoriei. De aceea trebuie să aibă loc o altă judecată care să țină seamă de toate consecințele, corespunzând unei scoateri la iveală în fața fiecărui suflet a tuturor consecințelor faptelor sale293. Judecata universală va fi solemnă, dreaptă, definitivă, supremă și înfricoșătoare. 1. Va fi universalǎ, deoarece i se vor supune toţi oamenii din toate timpurile şi din toate locurile. Acum se vor descoperi și consecințele pe care le-au avut asupra altora faptele bune sau rele ale oamenilor. La această judecată vor participa și duhurile rele. Prezența sfinților la judecată va fi formală. Apostolii vor fi judecați tot formal. 2. Va fi solemnǎ, deoarece Mântuitorul Hristos se va înfǎţişa ca cea mai înaltă autoritate, Supremul Judecǎtor, înconjurat de îngeri, Apostoli și sfinți. 3. Judecata va fi publicǎ, adicǎ se va face în fața tuturor, spre deosebire de cea particulară. 4. Este dreaptǎ, pentru cǎ Judecǎtorul cunoaște atât faptele cât și gândurile ascunse ale oamenilor. „Judecata universală își păstrează însemnătatea pentru toate sufletele, din următorul motiv: sentința ce o dă Dumnezeu la judecata particulară, ca să apară și sufletului

288

SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 126.

289

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 270. Ibidem, p. 277. 291 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 124. 292 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 284. 293 Idem, Judecata particulară după moarte, p. 550. 290

101

dreaptă, coincide cu sentința ce și-o dă conștiința omului, luminată în acest moment de Dumnezeu, ca să-și cunoască și să-și aprecieze just faptele sale”294. 5. Va fi veşnicǎ. Ea va rămâne valabilă pentru veșnicie, iar toate conştiinţele vor realiza dreptatea hotărârii. 6. Judecata va fi supremǎ, deoarece ea este sǎvârşită de Judecǎtorul Suprem, care are „toatǎ puterea în cer şi pe pǎmânt” (Matei 28,18). 7. Va fi înfricoşǎtoare, pentru cǎ drepţii vor aştepta cu fricǎ sentinţa iar pǎcǎtoșii se vor cutremura de soarta ce-i așteaptă. „Judecata finală asupra fiecăruia trebuie să coincidă cu o judecată asupra istoriei, fiecare primindu-și partea sa din această judecată. Astfel, toate sufletele asteaptă cu încordare descoperirea aceea finală și sentința lui Dumnezeu asupra întregii istorii care va influența sentința definitivă asupra fiecăruia”295. Procedura de judecată va fi diferitǎ de cea cunoscută de oameni. Judecǎtorul nu va întreba, nu va interoga martori, nu va cere şi nu va prezenta dovezi, pentru că El cunoaște totul. Mai precis se va face o luminare a conştiinţelor, astfel încât fiecare va realiza moralitatea sau imoralitatea propriilor fapte sau ale celorlalţi, fiecare va fi martor la sentinţa proprie şi la sentinţele celorlalți. „Conștiința face slujba de judecător al omului și în timpul vieții pământești. Dar în timpul morții și mai ales după moarte ea va fi luminată în chip deosebit de Dumnezeu și va câștiga o putere extraordinară de pătrundere și de judecată nemincinoasă a omului”296. Judecata va avea loc pe pământul transfigurat, pentru că aici au trăit oamenii și au săvârșit acțiunile lor. Tot aici a trăit Fiul lui Dumnezeu care a coborât la nivelul condiției umane. Milenarismul În antichitate, unii eretici învățau că între Parusie și judecata obștească vor trece 1000 de ani. Astfel Mântuitorul va veni pe pământ, unde va întemeia o împǎrǎţie terestrǎ, în care va domni o mie de ani împreunǎ cu drepţii, pentru că numai ei vor învia la Parusie. La sfârșitul celor 1000 de ani vor învia și ceilalți, după care va urma judecata universală. Toţi milenariștii îşi fundamentează concepția pe acelaşi text biblic și anume Cap. 20 din Apocalipsă, unde se vorbește despre o împărăție de 1000 de ani. Totuși ei interpreteazǎ acest text în mod literal, trecând peste faptul cǎ Apocalipsa este o carte profeticǎ ce nu se interpreteazǎ în acest fel. Argumente împotriva concepției milenariste: 1. Părerea potrivit căreia ar exista douǎ învieri ale morților, la distanță de 1000 de ani una de cealaltă nu are nici un temei, pentru că în Sfânta Scriptură se afirmǎ limpede cǎ toţi morţii vor învia deodatǎ. 2. Între Parusie şi Judecata universalǎ nu va exista un timp de o mie de ani, pentru că ele vor urma una după cealaltă. 3. Potrivit Apocalipsei există întâia înviere și moartea a doua, prin urmare există și învierea a doua și moartea întâi. Astfel putem afirma că există două morți și două învieri. Învierea întâi este cea prin Botez, iar cea de-a doua este cea de obște. Moartea întâi este cea trupească iar cea de-a doua este osânda veșnică. 4. Împărăția de o mie de ani este de fapt Împărăția lui Hristos, întemeiată de Mântuitorul pe pământ și care va dura până la a doua Sa venire. 5. Durata de o mie de ani a Împărăției trebuie înţeleasǎ simbolic. Sfârșitul lumii, cer nou și pământ nou Sfârşitul lumii este necesar şi datoritǎ faptului cǎ lumea materialǎ, având un început, va trebui sǎ cunoascǎ şi un sfârşit. Timpul când va veni sfârșitul lumii este necunoscut, după 294

Ibidem, p. 549. Ibidem, p. 550. 296 Ibidem, p. 552. 295

102

cum chiar Mântuitorul spune: „Iar de ziua și de ceasul acela nimeni nu știe, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Matei 24,36). Sfârşitul lumii nu înseamnǎ nimicirea ei, pentru că nimicirea ar însemna eşecul planului creaţional al lui Dumnezeu, ci transformarea ei. Astfel lumea va fi schimbată, transfigurată. Lumea reînnoitǎ va fi desǎvârşitǎ şi incoruptibilǎ, cuprinzând în ea frumuseţi nebănuite. Dintr-o lume exterioarǎ omului ea va deveni şi o lume interioarǎ. În lumea cea nouă și transfiguratǎ va locui dreptatea și va strǎluci iubirea, armonia şi pacea. Viața de veci Viața viitoare va fi o duminică fără sfârșit, un paradis regăsit. Viața de veci este o înaintare în același infinit și nu doar o simplă revenire la început. Ea este o mișcare stabilă297. Viața de veci este cea pe care o vor trăi drepții dar și păcătoșii, după judecata universală. Această viață se va deosebi de cea de după judecata particulară în sensul că după judecata universală fericirea drepților și nefericirea păcătoșilor vor crește intensiv și extensiv. Extensiv vor crește astfel cǎ sufletele vor trǎi fericirea şi nefericirea împreunǎ cu trupul, în întregimea persoanei. Din punct de vedere intensiv sufletele vor resimţi şi trǎi fericirea sau nefericirea cu sentimentul şi intensitatea veşniciei. Potrivit învățăturii Bisericii Ortodoxe, pedepsele iadului sunt veșnice. Mântuitorul de câte ori a vorbit despre pedepsele pǎcǎtoşilor a afirmat veşnicia lor. Această părere a fost uneori negată și contestată. Cei care neagă veșnicia pedepselor iadului invocă diferite motive: 1. Dumnezeu fiind bun, bunǎtatea Lui este incompatibilǎ cu veşnicia iadului, astfel că mai devreme sau mai târziu El îi va ierta pe toți cei din iad și îi va scoate de acolo. 2. Dumnezeu este drept și nu poate sǎ pedepseascǎ pe vecie o vinǎ făcută într-un timp scurt în raport cu veşnicia iadului. Astfel ar apărea o disproporție între faptă și răsplată. 3. Înţelepciunea şi atotputernicia lui Dumnezeu nu permit veşnicia iadului, pentru cǎ aceasta ar însemna eșecul planului Său, ținând cont că l-a creat pe om pentru a fi fericit, iar iadul stă împotriva scopului creației. Părerea Bisericii, referitor la aceste argumente, este următoarea: 1. Dumnezeu oferă tuturor posibilitatea să se mântuiască, însă ei pot face aceasta doar până la sfârșitul vieții lor pământești. Totuși oamenii își pǎstreazǎ veşnic libertatea de voinţǎ, dar sunt unii care au refuzat iubirea divinǎ şi astfel au devenit propria cauză a nefericirii lor. În virtutea libertății cu care a fost înzestrat, omul are posibilitatea de a alege unde vrea să se afle, iar desfiinţarea iadului ar însemna defiinţarea acestei libertǎţi. 2. Referitor la raportul dintre dreptate și veșnicia pedepselor, trebuie reținut faptul că răsplata se măsoară după bunătatea sau răutatea cu care au fost săvârșite faptele și nu după durata în care au fost săvârșite. Faptele şi atitudinea moralǎ a fiecǎrui om nu sunt limitate, ele au o deschidere spre infinit, pentru că îi afectează și pe cei din jur. Din acest punct de vedere răsplata veșnică este îndreptățită. 3. Omul a fost creat pentru a fi fericit, dar nu cu forța, astfel că în virtutea voinței libere cu care este înzestrat el poate alege să urmeze sau nu calea care conduce către fericire. Dacă refuză această cale, vina este numai a lui.

Bibliografie generală Biblice BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, Editura Institutului Bblic și de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe, București, 1994.

Dogmatice SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. de Dumitru Fecioru, Editura Institutul Biblic, Bucureşti, 2005. 297

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 299.

103

STĂNILOAE, PR. DUMITRU, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I, Editura Institutul Biblic, Bucureşti, 1978. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, Editura Institutul Biblic, Bucureşti, 1978. STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Patristice AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, în colecția Filocalia, vol. IX, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980. CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă, în colecția Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979. CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, în colecția Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979. CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în colecția Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979. CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977. CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977. DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Capătul 100, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947. MARCU ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană S.A.ˮ, Sibiu, 1947. PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, în colecția Filocalia, vol.V, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976. SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 15, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stǎniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Cele 12 Anatematisme, trad. de Olimp Cǎciulǎ, Bucureşti, 1938. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinarea şi slujirea în Duh şi în adevǎr, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 38, trad., introd. și note Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, în colecţia Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 30, trad. și note de Pr. Prof Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

104

SFÂNTUL GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare în acrostih, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977. SFÂNTUL IOAN CASIAN, Așezămintele Mănăstirești și Convorbiri duhovnicești, Convorbirea cu Părintele Pinufius, Despre scopul pocăinței și despre semnele iertării, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 57, trad. de prof. Vasile Cojocaru și prof. David Popescu, prefață, studiu introductiv și note de prof. Nicolae Chițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990. SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și despre darul deosebirii, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947. SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara, Cuvântul 4, în colecția Filocalia, vol. IX, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980. SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în colecția Filocalia, vol. X, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 80, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Cuvânt ascetic, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, în colecția Filocalia, Vol. III, trad., introducere, indici și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Tâlcuire la Tatăl nostru, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005. SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în colecția Filocalia, vol. V, trad. introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura și Tipografia Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice și practice, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. și studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, “De Spirito Sancto”, 16, 18, 21 (PG32, 136B). SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri I, Omilii la Hexameron, în colecţia Pǎrinți şi Scriitori Bisericești, nr. 17, trad., introducere, note și indici de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986. SFINȚII VARSANUFIE și IOAN, Scrisori duhovnicești, în colecția Filocalia, vol. XI, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005. SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Capătul 13, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977.

105

TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, în colecția Filocalia, vol. IV, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948. TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, în colecția Filocalia, vol. IV, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948. TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, în colecția Filocalia, vol. IV trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948. TEOLIPT, MITROPOLITUL FILADELFIEI, Despre ostenelile vieții călugărești, în colecția Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977. TERTULLIANUS, SEPTIMIUS, Despre suflet, în colecţia Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 3, trad. de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și Prof. David Popescu, introducere, note și indici de Prof. Nicolae Chițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.

Studii și articole BASARAB, MIRCEA, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în rev. «Ortodoxia», 4/1960. BRANIȘTE, PR. PROF. ENE, Teologia icoanelor, în rev. «Studii Teologice», nr.3-4/1952, pp. 175-201. BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1997, pp. 2230. BRIA, PR. PROF. ION, Iisus Hristos, Editura Enciclopedica, Bucureşti, 1992. BRIA, PR. PROF. ION, Sinergia în teologia ortodoxǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1956. BULGAKOV, SERGHEI, Lumina neînseratǎ, trad. de Elena Drǎguşin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999. CARAZA, ION, Doctrina hristologicǎ a lui Leonţiu de Bizanţ, în rev. «Studii Teologice», nr. 56/ 1967. CHIŢESCU, N., Natura Sfântului Har, în rev. «Biserica Ortodoxǎ Românǎ», nr 10-12/1943. CHIŢESCU, N., Rǎscumpǎrarea în Sfânta Scripturǎ şi în scrierile Sfinților Pǎrinţi, Bucureşti, 1938 . COMAN, IOAN G., Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Pǎrinţi, în rev. «Ortodoxia», nr 2/1956 . CRAINIC, NICHIFOR , Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994. CUV. IOAN MAXENŢIU, Scrieri ale cǎlugǎrilor sciţi, Editura Mitropoliei, Craiova, 2006. DE MAISTRE, JOSEPH, Istorie şi Providenţǎ, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997. GALERIU, PR. CONSTANTIN, Iubirea dumnezeiascǎ şi judecata din urmǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1959. GALERIU, PR. CONSTANTIN, Jertfă şi Rǎscumpǎrare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991. GALERIU, PR. CONSTANTIN, Pronie, har şi libertate, dupǎ Teofan de Vladimir, în rev. «Ortodoxia», nr. 3/1959. GALERIU, PR. PROF. CONSTANTIN, Înțelesurile Sfintei Cruci, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1982, pp. 181-195. KOVALEVSKY, JEAN, Taina originilor , Editura Anastasia, Bucureşti, 1996. LOICHIŢĂ, VASILE, Perihoreza şi enipostazia în Dogmaticǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 4/1964. LOSSKY, VLADIMIR, Tradiţie şi tradiţii, în rev. «Studii Teologice», nr.7-8/1970, pp. 585-598. MIRONESCU, ALEX, Certitudine şi adevǎr, Editura Harisma, Bucureşti, 1992. MITROPOLITUL ANTONIE AL SUROJULUI, Bucuria pocăinței, Despre Mărturisire, trad. din rusește de Mihai Costiș, Editura Marineasa, Timișoara, 2005, p. 45. MOLDOVAN, PR. CONF. ILIE, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, în rev. Ortodoxia, nr.1/1980, pp.120-136. NEAGA, NICOLAE, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, Sibiu, 2004. PLEŞU, ANDREI, Despre îngeri, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.

106

REZUS, PETRU, Curs de teologie fundamentalǎ, Tiparul Tipografiei Diecezane, Caransebeş, 1942. SFÂNTUL AMBROZIE AL MEDIOLANULUI, Despre Duhul Sfânt, trad. de V. Raduca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997. SFÂNTUL AMBROZIE CEL MARE, Tâlcuiri la Facere, vol. I-II, Editura Egumeniţa, 2007. SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele, I, trad. de Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1943. SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia cereascǎ, trad. de Cicerone Iordǎchescu, Editura Instiutului European, Iaşi, 1994. SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, trad. de Dumitru Stǎniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântǎri teologice, trad. de D. Stǎniloae, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1993. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2011. SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Cuvântări la praznice împǎrǎteşti, trad. de Dumitru Fecioru, Editura Institutul Biblic, Bucureşti, 2007. SFÂNTUL SERAFIM DE SAROV, Rânduieli de viață creștină, trad. din limba rusă de Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2007. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Asceticǎ şi misticǎ creştinǎ, Casa Cǎrţii de Ştiinţǎ, Cluj, 1993. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Arhiepiscopiei, Craiova, 1987. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Condiţiile mântuirii, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1951. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Criteriile prezenţei Sfântului Duh, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1967. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Definiţia dogmaticǎ de la Calcedon, în rev. «Ortodoxia», nr. 4/ 1974. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Doctrina ortodoxă și catolicǎ despre pǎcatul strǎmoşesc, în rev. «Ortodoxia», 1/1957. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Doctrina protestantǎ despre pǎcatul ereditar, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1957. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1964. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Faptele bune în învǎţǎtura ortodoxǎ şi catolicǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 4/1954. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Gânduri despre problema rǎului, în vol. Ortodoxie şi Românism, Sibiu, 1939. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Hristologia Sfântului Maxim Mǎrturisitorul, Craiova, 1990. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Învǎţǎtura ortodoxǎ despre mântuire şi concluziile ce rezultǎ din ea, în rev. «Ortodoxia», 2/1972. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Jesus Christ, Incarnate Logosof God, Source of Freedom and Unity, ER 26 (1974). STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. «Ortodoxia», nr.3/1974, p. 392-439. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, p. 186. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în rev. «Ortodoxia», nr. 3/1968, p. 179-196. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sfânta Tradiţie, Definiţia noţiunii şi întinderea ei, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1964. 107

STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Bisericǎ, în rev. «Ortodoxia», 2/1974. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sobornicitate deschisă, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1971, p. 179180. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Starea primordialǎ a omului în cele trei confesiuni, în rev. «Ortodoxia», 3/1956. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Studii catolice recente despre Filoque, în rev. «Studii Teologice», nr. 7-8/1973. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Viaţa şi învǎţǎtura Sfântului Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse, Sibiu, 1938 şi Bucuresti 1993. STĂNILOAE, PR. PROF . DUMITRU, Revelația ca dar și ca făgăduință, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, pp. 179-196. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Condițiile mântuirii, în rev. «Studii teologice», nr. 56/1951, pp. 245-256. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1982, pp. 12- 27. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Judecata particulară după moarte, în rev. « Ortodoxia», nr. 4/1955, pp. 532-559. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca prilej de închinare, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1982, pp. 172-180. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Sfințenia în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1980, pp. 33-43. STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004. TODORAN, I., Starea paradisiacǎ a omului şi cea dupǎ cǎdere…, în rev. «Ortodoxia», 1/1995. TODORAN, ISIDOR, Asupra Revelaţiei primordiale, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1956. ZIZIOULAS, J.D., Preserving God’s Creation, II, King’s Theological Review, 12/1989.

Cuprins Prefață.................................................................................................................................. I. Revelația Dumnezeiască.................................................................................................... I.1. Revelaţia Naturalǎ......................................................................................................... I.2. Revelaţia Supranaturalǎ sau pozitivǎ.......................................................................... I.3. Căile de transmitere a Revelației Dumnezeiești.......................................................... I.3.1 Sfânta Scriptură........................................................................................................... I.3.2 Sfânta Tradiție.............................................................................................................. I.3.2.1. Aspectele Sfintei Tradiții:........................................................................................ I.4. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție privite din punct de vedere interconfesional... I.5. Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică............................................................ I.6. Criteriile Revelației. Minunile și Proorociile.............................................................. II. Cunoașterea lui Dumnezeu ........................................................................................... II.1. Cunoașterea Catafatică și Apofatică.......................................................................... II.2. Atributele lui Dumnezeu............................................................................................. II.2.1. Atributele Naturale ................................................................................................. II.2.2. Atributele Intelectuale............................................................................................. II.2.3. Atributele Morale .................................................................................................... III. Dogma Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură ................................................................. III.1. Persoanele Sfintei Treimi şi proprietăţile lor specifice........................................... III.2. Raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi.............................................................. III.3. Filioque....................................................................................................................... III.4. Ereziile anti-trinitare ................................................................................................ IV. Dumnezeu Creatorul. Crearea lumii........................................................................... 108

IV.1. Crearea lumii nevăzute – îngerii............................................................................. IV.2. Crearea lumii văzute ............................................................................................... IV.3. Crearea omului ......................................................................................................... IV.4. Nemurirea sufletului.................................................................................................. IV.4.1. Funcțiile și spiritualitatea sufletului..................................................................... IV.5. Starea paradisiacă a omului...................................................................................... IV.6. Căderea omului în păcat. Păcatul strămoşesc şi urmările lui............................... V. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa Divină. Aspectele Providenţei ........................ V.1. Obiecţii ridicate împotriva providenţei ................................................................... VI. Dumnezeu Mântuitorul lumii. Mântuirea lumii prin Iisus Hristos .......................... VI.1. Pregătirea omenirii pentru primirea Mântuitorului................................................ VI.2. Persoana divino-umană a Mântuitorului.................................................................. VI.3. Unirea ipostatică........................................................................................................... VI.3.1. Consecinţele unirii ipostatice.................................................................................... VI.4. Chenoza......................................................................................................................... VI.5. Ereziile hristologice....................................................................................................... VI.6. Întreita slujire a Mântuitorului................................................................................... VI.7. Răscumpărarea şi aspectele ei...................................................................................... VI.8. Adeverirea morţii şi învierii lui Hristos....................................................................... VI.9. Înălţarea la cer............................................................................................................... VII. Dumnezeu Sfinţitorul...................................................................................................... VII.1. Harul și darurile Duhului Sfânt.................................................................................. VII.1.1. Raportul dintre natură şi har................................................................................... VII.1.2. Raportul dintre har şi libertatea omului................................................................. VII.2. Condiţiile mântuirii subiective.................................................................................... VII.3. Cinstirea sfinților......................................................................................................... VII.4. Cinstirea sfintelor moaște............................................................................................ VII.5. Cinstirea sfintelor icoane.............................................................................................. VII.6. Cinstirea sfintei Cruci................................................................................................... VII.7. Preacinstirea Maicii Domnului................................................................................... VII.8. Sfânta Biserică: ființa și însușirile ei........................................................................... VII.8.1. Membrii Bisericii....................................................................................................... VII.9. Sfintele Taine................................................................................................................ VII.9.1. Taina Sfântului Botez................................................................................................ VII.9.2. Taina Sfintei Mirungeri............................................................................................ VII.9.3. Taina Sfintei Spovedanii............................................................................................ VII.9.4. Taina Sfintei Euharistii.............................................................................................. VII.9.5. Taina Sfintei Preoții.................................................................................................... VII.9.6. Taina Sfintei Cununii.................................................................................................. VII.9.7. Taina Sfântului Maslu................................................................................................ VIII. Eshatologia ...................................................................................................................... VIII.1. Eshatologia particulară................................................................................................ VIII.2. Eshatologia universală................................................................................................. IX. Bibliografie generală........................................................................................................ X. Cuprins .............................................................................................................................

109