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COMENTARIOS AL EVANGELIO DE SAN JUAN

Características literarias del evangelio de San Juan Uno de los rasgos literarios más típicos del cuarto evangelio es el hecho de expresar verdades teológicas muy profundas sin decirlas explícitamente, ya sea a través de una pregunta irónica, haciendo referencia a un término o una frase que se presta a confusión por el doble sentido, o por medio del uso de símbolos fuertemente sugerentes. El lector atento de Juan descubre muy pronto que el evangelista quiere dar a entender en su texto muchas más cosas de las que menciona explícitamente. A continuación enumeramos algunos de sus más importantes artificios estilísticos: a) El mal entendido joánico Es un recurso literario utilizado frecuentemente: se afirma una cosa pero hay que entender otra. En efecto, con frecuencialos interlocutores de Jesús lo entienden mal y esto da ocasión a una nueva explicación para aclarar el asunto o para dejarle al lector la posibilidad de hacerlo con su propia reflexión. Damos algunos ejemplos. En Jn 2,19-21 Jesús habla de destruir y reconstruir el templo y los judíos piensan en el templo de Jerusalén, en realidad él habla de su cuerpo; en 3,3-5 Jesús habla de volver a nacer y Nicodemo piensa en entrar otra vez en el vientre materno, el Señor se refería al nacimiento por obra del Espíritu; en 4,10-15 habla de un agua viva que la samaritana identifica con el agua material, en realidad él quiere indicar el don de su palabra y del Espíritu; en 4,3134 Jesús habla de un alimento que los discípulos no conocen y ellos piensan que alguien le ha traído de comer, en realidad Jesús está refiriéndose a hacer la voluntad del Padre; en 6,51-52 habla de dar a comer su carne y los judíos piensan en la carne material, en realidad Jesús habla de la comunión con su persona; en 8,51-53 afirma que quien pone en práctica su palabra no morirá, los judíos piensan en la muerte física, en cambio Jesús se refiere a la muerte en sentido espiritual; en 8,56-58 Jesús dice que Abraham se alegró al verlo y los judíos lo juzgan ilógico pues Jesús no tenía ni siquiera cincuenta años, ciertamente Jesús hacía referencia su condición divina y eterna. Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 12,32-34; 11,2325; 13,36-38; 14,7-9, etc.

b) La ironía joánica Este es un artificio literario que tiene como objeto llevar a una comprensión más profunda de la verdad de Jesús desenmascarando las falsificaciones de la fe. La ironía joánica, frecuente sobre todo en labios de Jesús, va acompañada de ternura, de hostilidad, de estupor, de sufrimiento, de drama, etc. Damos algunos ejemplos. En 1,38 Jesús se da media vuelta y pregunta a dos discípulos de Juan que lo van siguiendo: "y ustedes, ¿qué buscan?"; en 1,50 con tono irónico Jesús le dice a Natanael: ¿te basta para creer que te vi debajo de la higuera?"; en 3,10, ante la incomprensión de Nicodemo, Jesús le dice: "¿tú eres maestro en Israel e ignoras estas cosas?"; en 4,17-18 a la samaritana: "cierto, no tienes marido; has tenido cinco y ése con el que ahora vives no es tu marido"; en 5,6 al enfermo de la piscina Jesús le pregunta: "¿quieres quedar sano?"; en 10,31 a los judíos que quieren apedrearle Jesús les recrimina con ironía: "he hecho ante ustedes muchas obras buenas… ¿por cuál de ellas quieren apedrearme?". Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 6,5; 11,11; 14,9; 18,19-23; 20,15; etc. c) Palabras en doble sentido Los interlocutores de Jesús en el cuarto evangelio frecuentemente lo entienden mal. Precisamente a través de tantos malos entendidos Juan desea guiar al lector a la comprensión y a la profundización del misterio. Hay una larga lista de vocabulario joánico que posee "doble sentido" y que constituye la parte más característica y más importante del lenguaje del evangelio de Juan. Por ejemplo: "comprender la luz" — "sofocar la luz" (1,5), aquí el verbo griego paralambenein puede significar ambas cosas; "nacer de nuevo" — "nacer de lo alto" (3,3.7), el adverbio griego anothen puede tener los dos significados; "el viento" — "el Espíritu" (3,8): la palabra griega pneuma posee los dos valores semánticos; "agua viva del pozo" — "agua viva de la palabra de Jesús" (4,10.14 y 7,38); "noche" puede indicar tanto la noche en sentido temporal como la noche en sentido espiritual (3,2; 9,4; 11,10; 13,30; 21,3); "sueño" — "muerte" (11,13); "morir por el pueblo" (11,50); "hasta el extremo" (13,1), la expresión griega eis teléion puede indicar cualidad o temporalidad, es decir, "hasta el extremos del amor" o "hasta el fin de su existencia"; "todo está cumplido" (19,30) puede indicar tanto que Jesús ha cumplido siempre la voluntad del Padre como el hecho de que con su muerte los hombres han cumplido, sin saberlo, el plan de Dios; "entregó el espíritu" (19,30) puede significar que Jesús entregó su vida al Padre y que en el momento de su muerte también entregó el Espíritu a los creyentes (19,30).

d) El simbolismo El símbolo fundamental del evangelio de Juan es Jesús. El es el gran signo de la gloria del Padre. En efecto, el simbolismo joánico es fuertemente teocéntrico; es decir, el fin de los símbolos joánicos no es Cristo sino el Padre. Pero es Cristo quien se ofrece como luz, agua viva, pan de vida, vid, camino, verdad, vida, etc. Todos estos son símbolos centrales en el evangelio y de carácter universal, que se pueden proponer y ser comprendidos por todo hombre, sin distinción de pueblo, raza, cultura. Son símbolos arquetípicos de la vida humana en cualquier cultura o época. La simplicidad de las imágenes y de las escenas elegidas por Juan es sorprendente. Las realidades cotidianas constituyen a menudo el punto de partida de su lenguaje simbólico: imágenes tomadas de la subsistencia de toda vida humana (agua, vino, pan, peces, alimento...) o de los trabajos más comunes de su época (pesca, pastoreo, siembra, recolección...). La misma existencia humana es una "parábola" que sirve para expresar las grandes verdades de la fe: el nacimiento (1,13; 3,5-6); el sufrimiento del parto y el gozo de dar a luz (16,21); la necesidad de una casa permanente (14,2), etc. Juan utiliza también en forma simbólica los cinco sentidos del hombre: la vista, que muchas veces indica la contemplación del misterio, como cuando se dice que la comunidad "ha visto" la gloria de Dios en Jesús (Jn 1,14) o que Juan "ha visto" bajar al Espíritu como paloma sobre Jesús (Jn 1,32); el oír, como símbolo de la escucha de la palabra y de la apertura a la fe: "los muertos oirán la voz del Hijo de Dios y todos los que la oirán, vivirán" (Jn 5,25); el tocar es expresión de la experiencia concreta sobre todo a propósito del Señor Resucitado "tocado" por los suyos (cf Jn 20,27); el olfato aparece en relación con la unción del cuerpo de Jesús, tanto en Betania (12,3) como en el sepulcro (19,39); el gustar es símbolo de la experiencia de la salvación en el relato de Caná de Galilea donde por se gusta "el vino mejor" de la era mesiánica (2,9-10). Algunos símbolos agrícola son utilizados para expresar el crecimiento humano y el mismo misterio de la muerte de Jesús. En el primer caso, la maduración en la fe se explica con la acción de los "cortes" y "podas" a los que se somete un árbol para dar fruto (15,1ss); en el segundo, el grano de trigo que cae en tierra y muere es signo elocuente del misterio de la cruz (12,24). El mundo cultural del evangelio de Juan 1. El ambiente bíblico-judío

1.1 La Escritura. La Escritura es la fuente fundamental y originaria del evangelio de Juan. Con ella el evangelista presenta e interpreta la persona y la misión de Jesús. Lo hace sirviéndose de las corrientes interpretativas de su tiempo y de las varias traducciones textuales de la Biblia (en su tiempo no se había fijado todavía definitivamente el texto) con el único fin de demostrar que la Escritura habla de Jesús y que éste es un testigo privilegiado suyo juntos a los grandes protagonistas de la historia religiosa de Israel: Abraham, Jacob, Moisés, Isaías. Jesús realiza todo cuanto había sido revelado por Dios en el pasado y consignado en la Escritura. Las referencias explícitas a la Escritura en el evangelio de Juan son veintiuna: 1,21; 1,51; 2,17; 6,31; 6,45; 7,38; 7,42; 8,17; 10,34; 12,13; 12,14-15; 12,38; 12,40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24; 19,28; 19,36; 19,37; 20,9. Pero las alusiones a la Biblia son muchas. Por ejemplo Jn 1,1 y Jn 1,14. En 1,1 es evidente la alusión a Gen 1,1: "en el principio creó Dios los cielos y la tierra". En 1,14 se alude a Eclo 24,8; a Ex 24,26-28 y a la promesa futura de Is 60,1-2. Los libros bíblicos que aparecen aludidos con más frecuencia son el Pentateuco, el segundo Isaías (cf. Is 40,3 citado en 1,23; 54,13 citado en 6,45; el "yo soy" de 8,24.28.58; 13,19 recuerda Is 43,10; el rechazo de 12,38 recuerda Is 53,1; etc.) y los Salmos citados 8 veces en 2,17; 6,31; 10,34; 12,13; 13,18; 15,25; 19,24; 19,27). La Biblia del evangelista es la Biblia Griega de los LXX, o en todo caso, una traducción griega. La Escritura no es sólo el testimonio divino de Jesús por excelencia sino que es "el libro de Jesús": (5,39-40; 45-47). Pero al mismo tiempo dice a los judíos que la Escritura es "vuestra Ley" (cf. 10,34; 15,25). Las dos comunidades, la judía y la cristiana, poseen la misma Escritura, pero la interpretación es diversa: una centrada en la Torá (y por esto es que en su conjunto es llamada "Ley"); la otra centrada en la persona y misión salvífica de Jesús. Una sostiene una "revelación de la voluntad de Dios que está para cumplirse" y la otra "revelación y testimonio de Jesús para que se crea en él". La Escritura habla de Jesús y se cumple en él. No sólo los discípulos han visto su gloria (1,14) sino también Moisés (5,46), Abraham (8,56) e Isaías (12,41). Estos vieron su gloria y hablaron de él. Jesús es testimoniado por ellos y a la vez los supera. Quienes se encuentran con Jesús se preguntan: "es que tú eres más grande que nuestro padre Jacob?" (4,12) o "¿eres tú acaso más grande que nuestro padre Abraham que murió?" (8,53). 1.2. Los escritos de la comunidad de Qumrán.

Los escritos de Qumrán interpretan de forma crítica y restrictiva la Toráh sacerdotal. También en Jn hay una crítica fuerte al templo, pero no en función de una mayor pureza cultual sino con el fin de una espiritualización del culto, "en Espíritu y Verdad" (cf. 2,16-19; 4,24). Los escritos de Qumrán no han influido a nivel redaccional (esta comunidad fue destruida en el 69 por Vespasiano al acercarse a Jerusalén). Sin embargo, las tradiciones que Jn maneja llevan el sello de este ambiente, que iba más allá de Qumrán a través de un gran movimiento apocalíptico y sacerdotal presente en el mundo judío de entonces. La mayor relación entre Jn y Qumrán se ha querido hallar en el "dualismo joánico": Dios-Jesús/mundo; luz/tinieblas; verdad/mentira; carne/espíritu; muerte/vida; creer/no creer. Pero el dualismo es típico de la apocalíptica judía y no se puede circunscribir a un grupo concreto. Sin embargo, encontramos en Jn algunas expresiones que sólo se hallan en el cuarto evangelio y en los manuscritos del Mar Muerto como "hijos de la luz" (Jn 12,36), frase que designa a los que pertenecen a la comunidad de Qumrán y a los creyentes en Jesús según la tradición Jn; aunque "luz" se entiende de diversa manera en ambas comunidades; "hacer la verdad" (Jn 3,21; 1Jn 1,6) es una frase que cualifica tanto la praxis de los judíos de Qumrán como la de los creyentes en Jesús, en cuanto ponen por obra lo revelado por su maestro. Otra corriente judía que ha influenciado la redacción del evangelio de Juan es la exégesis midráshica en ambiente palestino y la alegórica de Filón en el ambiente judío-helenista, culto de Alejandría. El discurso de Jn 6, según algunos autores, revela la forma de una homilía judía según el estilo y normas de los midrashim palestinos. En cuanto a Filón, el contacto más resaltado es el uso del "Logos" en ambos. No se puede negar la relación pero en ambos es usado muy diversamente. Para Filón, el Logos o Demiurgo es "el hijo mayor" de Dios, la idea originaria y ejemplar del cosmos, mientras el cosmos es "el hijo menor" de Dios, idea totalmente extraña al evangelio joánico. Los contactos de Jn con Filón se pueden explicar a partir del común trasfondo de ambos en relación a la tradición sapiencial bíblica. Por otra parte Filón es alegórico en su interpretación bíblica, lo que le permite usar la filosofía griega. En cambio Jn es tipológico, y consecuentemente, su interpretación bíblica está fuertemente enraizada en la historia. 2. El ambiente cultural helenístico El lenguaje del Jesús de Jn es claramente diverso del de los sinópticos y, en algunos casos, extraño a la tradición bíblica. Por ejemplo, la fórmula absoluta "Yo soy" (Jn 8,24.28; 3,19) está atestiguada en la Biblia Griega (Is 43,10; 41,4) pero las fórmulas

pronominales como "yo soy la luz del mundo", "yo soy el pan de vida", etc. son absolutamente nuevas para la tradición bíblica. También las categorías espaciales "de lo alto/de abajo" son extrañas al mundo bíblico y judío que prefiere las categorías temporales. Finalmente el modelo de la bajada del cielo (3,13; 6,38) y subida al cielo (Jn 6,62) del Hijo del Hombre no están atestiguadas en la tradición judía. En cambio todo este lenguaje está presente en los escritos gnósticos. Esto hizo pensar a R. Bultmann en lo que él llamó "el mito del redentor", y que intentó reconstruir a partir de fuentes diversas. Este mito estaría de trasfondo en la cristología joánica, el cual habría sido desmitificado por Jn e interpretado en clave cristológicoexistencial. Pero la tesis de Bultmann hoy es muy contestada, dado que se ha demostrado que no hay un sólo tipo de mito gnóstico. Y aunque se encuentren motivos gnósticos ya en el siglo I, incluso en el NT, sobre el origen del gnosticismo, que se desarrolló en el siglo II, se discute aún si debe ser considerado una herejía cristiana o un sincretismo pagano que ha asimilado elementos cristianos para tener éxito entre las clases cultas. En síntesis, no hay pruebas contundentes de que haya existido una gnosis precristiana, de la que el evangelio de Jn haya tomado elementos para su escrito. No poseemos fuentes seguras del I siglo de tipo gnósticas que utilicen el mismo lenguaje de Jn. Las fuentes afines al evangelio de Jn son posteriores. Hoy se intenta más bien aceptar la originalidad de la cristología y antropología joánica, frente a la testimoniada por los sinópticos. Se ha superando el prejuicio del método histórico religioso para el cual la fe cristiana sería un sincretismo de varias corrientes religiosas, presentes en el imperio romano del I siglo. Actualmente más bien se acepta la hipótesis de que la fe cristiana se originaria, aunque obviamente expresada con categorías que naturalmente tomó de la cultura de su tiempo. Entonces, se puede afirmar la novedad cristiana, que deriva toda ella de la singularidad de Jesús de Nazaret. El cuarto evangelio la ha expresado de la forma más elevada y misteriosa. Se debe admitir que Jn trabaja con una terminología familiar al mundo helenístico como "logos", "ser de arriba/de abajo"; el "volver a nacer"; el interés por "la verdad"; el dualismo "mundo terrestre/mundo celeste", etc. Pero toda esta terminología, que encuentra profundas resonancias en el mundo helenístico, aparece llena de significados nuevos dentro de la unidad del evangelio. Así, por ejemplo, "nacer de lo alto" equivale a nacer del Espíritu; la "verdad" en Juan no es sino la revelación traída por Jesús; carne/espíritu son dos formas de vida y no dos

componentes del hombre; "bajar/subir" son verbos que se utilizan en relación al Hijo del Hombre se refiere a la figura de Dn 7,14. En síntesis, empleando un lenguaje nuevo que asume algunas categorías del ambiente helenístico, el evangelio joánico busca comunicar una concepción de Dios y del mundo opuesta al clima místico-panteísta que se respiraba en las corrientes helenísticas. Juan afirmará con fuerza desde el inicio que "a Dios nadie le ha visto nunca" 1,18. Juan escribe un evangelio, es decir una historia, aun cuando se inicia en el prólogo en la eternidad de Dios; habla de un Dios Padre que se revela en el Hijo, Logos encarnado, que dona la vida eterna al creyente en él, atrayéndolo al interior del misterio del Padre, pero sin sustraerlo a la historia El relato de la pasión según san Juan (Evangelio del Viernes Santo) La narración de la pasión según el evangelio de Juan se proclama cada año en la celebración litúrgica del Viernes Santo y ciertamente no fuera de contexto, pues el evangelio de Juan es leído diariamente en las últimas tres semanas de cuaresma y posteriormente, a través de todo el tiempo pascual. Y esto tiene su importancia, pues sólo en el contexto total del evangelio se puede entender la teología tan singular de esta narración. Todos los exegetas contemporáneos están de acuerdo en que los cuatro evangelistas han elaborado, cada uno, una teología propia y nos ofrecen diferentes facetas de Jesús. Y esto es particularmente notable en las narraciones de la pasión y muerte del Señor. Dado que Mateo difiere muy poco de Marcos en la narración de la pasión, podemos hablar prácticamente de tres diferentes perspectivas: Marcos, Lucas y Juan. Marcos nos ofrece un Jesús que toca los límites más hondos del abandono y sólo después de la cruz puede ser reconocido como Hijo de Dios (cf. Mc 15,39). En Lucas el abandono no es presentado de forma tan cruda y radical y la pasión y crucifixión aparece como la ocasión para manifestar la grandeza del amor y del perdón divino (cf. Lc 23,28.34.43). La narración de Juan es muy diversa. Es la narración de un Jesús dueño de su propio destino cuya vida nadie se la quita sino que él la entrega voluntariamente (cf. Jn 10,18). Es su glorificación. Casi la entronización de un rey como veremos más adelante. El evangelio de Juan está todo él construido a partir de un dato fundamental: la encarnación. Ya anunciado en el prólogo (cf. Jn 1,14) este principio joánico no es sólo importante como fundamento de su cristología sino como criterio hermenéutico para la interpretación de todo su evangelio. Deberemos distinguir siempre en él dos niveles:

"la carne" de Jesús de Nazaret (cf. Jn 1,14a), es decir, su dimensión humana y por otra parte, "la gloria (cf. Jn 1,14b), es decir, el misterio de Dios. Misterio que se hace transparencia a través de la humanidad de Jesús. El principio de la encarnación nos lleva a la idea teológica fundamental del cuarto evangelio, la revelación. La revelación constituye su tema central. Probablemente las palabras: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9) constituyen el resumen más logrado y completo de la teología joánica. La existencia corporal de Jesús, "la Palabra hecha carne", su caminar histórico, es verdadero "sacramento". Sus palabras y acciones son auténticos signos de una realidad superior. Este es un principio hermenéutico de gran importancia para la recta comprensión del evangelio joánico. Antes de analizar con cierto detenimiento la narración de la pasión conviene señalar algunas ideas teológicas fundamentales del cuarto evangelio, sin las cuales no sería posible comprender tal narración: "la Hora" de Jesús, "la elevación" del Hijo del Hombre y "el juicio" de este mundo. Toda la vida de Jesús está orientada hacia ese momento que Juan llama "la Hora", que será como la meta del camino. Es el momento en que Dios mostrará toda su gloria -su amor fiel a los hombres- en el Hijo. Se habla de "la Hora" desde el inicio del evangelio (cf. 2,4), pero será hasta después del capítulo 12 que "la Hora" aparece cercana: "Ha llegado la Hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado" (12,23); "había llegado su Hora de pasar de este mundo al Padre" (13,1). Y las primeras palabras de la llamada oración sacerdotal de Jesús son: "Padre, ha llegado la Hora, glorifica a tu Hijo" (17,1). "La Hora" aparece íntimamente unida al momento de la glorificación que tiene lugar en la crucifixión. El texto más significativo sobre el otro tema, la elevación del Hijo del Hombre, es Jn 12,32: "Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí". Se trata de la elevación en la cruz, simbolizada -por contraste- con "la caída" en la tierra del grano de trigo (12,24-32). La muerte del grano de trigo, en el plano de la naturaleza, hace brotar "mucho fruto", una vida nueva. En otro plano, la muerte de Jesús también hará surgir la vida eternamente nueva. "El juicio de este mundo" es una idea joánica que refleja su teología acerca de la venida de Jesús. Juan describe la obra de Cristo en el mundo, en términos de un gran enfrentamiento, casi de un proceso judicial, entre la luz y las tinieblas: "El juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3,19). La muerte de Jesús se considera como el punto culminante de ese juicio: "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera" (12,31). Toda esa teología se percibe en la narración de la pasión. Y además todo esto explica el porqué de un Jesús tan distinto al de los otros evangelios: posee plena conciencia de su misión, demuestra una libertad asombrosa

para donar la vida y es descrito con una majestad imponente al afrontar su pasión y muerte. Historia y fe se funden maravillosamente. Juan, sin traicionar el dato histórico, más bien partiendo de él, lee los hechos desde la fe y los transfigura a la luz del profundo misterio que en ellos se encierra. Podemos dividir la narración (Jn 18,1-19,42) en cinco grandes bloques: 1. El enfrentamiento en el jardín (18,1-12); 2. El interrogatorio delante de Anás y la negación de Pedro (18,13-27); 3. El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a); 4. Muerte en el Gólgota (19,16b-37); 5. Colocado en la tumba en un jardín (19,3842). 3.1 Enfrentamiento en el jardín (18,1-12) La narración comienza en un jardín (en griego képos) y termina en un jardín (19,41). ¿No estará Juan pensando en el jardín del Edén de Génesis 2-3? Más de una vez Juan parece evocar el Génesis: "En el principio..." (Jn 1,1; Gn 1,1); la semana inicial del evangelio (Jn 1,29.35.43; 2,1) y la semana inicial de la creación (Gn 1); después de la resurrección Jesús "sopló" sobre los discípulos (Jn 20,22) como Yahvéh en la creación del hombre (Gn 2,7). Probablemente al leer la pasión de Jesús Juan quiere que pensemos en la narración de una nueva creación, la que brotará del costado abierto del Señor (cf. 7,39). En la narración joánica el episodio del huerto es un auténtico enfrentamiento entre la luz y las tinieblas. Jesús no es sorprendido, más bien se adelanta (18,4). Las tinieblas están representadas por Judas y sus acompañantes, símbolos de todos aquellos que se cierran a la Verdad y a la Luz. Judas ha preferido las tinieblas a la luz que ha venido al mundo (cf. 3,19). Cuando abandonó a Jesús durante la cena entraba en la noche: "En cuanto Judas tomó el bocado, salió. Era de noche" (13,30). Ahora necesita luz artificial pues ha rechazado a aquel que es "la luz del mundo" y que cuando se le sigue no se camina en tinieblas (cf. 8,12). El Jesús que enfrenta a Judas y sus acompañantes no aparece postrado en tierra pidiendo al Padre ser librado de aquella hora, como en los otros evangelios. En Juan, Jesús y el Padre son uno (10,30). "Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero si he llegado a esta hora para esto. Padre glorifica tu Nombre" (12,27). Es el inicio de la hora de la gloria. "La copa que me ha dado el Padre, ¿no la voy a beber?" (18,11). Si alguien cae en tierra en el huerto no es Jesús sino sus enemigos ante la declaración solemne: "Yo soy" (18,5). "Yo soy" es el Nombre de Dios. Y ante Dios caen y retroceden sus enemigos. "Confusión y vergüenza sobre aquellos que buscan mi vida" (Sal 35,4); "Cuando se acercan contra mí los malhechores a devorar mi carne, son ellos, mis

adversarios y enemigos, los que tropiezan y caen" (Sal 27,2). Jesús aparece dominando la situación con libertad soberana: "Doy mi vida, para recuperarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente" (10,18). Es además el Buen Pastor que no abandona a sus ovejas: "Si me buscáis a mí, dejad marchar a éstos" (18,8). Y Juan anota: "Así se cumpliría lo que había dicho: 'de los que me has dado, no he perdido a ninguno'" (18,9). Jesús había dicho de sus ovejas: "Yo les doy la vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano" (10,28). En síntesis, asistimos a un verdadero enfrentamiento, entre "el mundo" (las fuerzas hostiles a la Verdad) y Jesús y los suyos (la luz del mundo). Este enfrentamiento será permanente en la historia. Por eso Jesús ha orado por los suyos al Padre: "El mundo los ha odiado, porque no son del mundo como yo no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno" (17,14-15). 3.2 Interrogatorio delante de Anás y negaciones de Pedro (18,13-27) Jesús es conducido donde Anás, suegro del sumo sacerdote Caifás. Y es Anás quien le interroga sobre "sus discípulos y su doctrina" (18,19). Por lo tanto no hay verdadero proceso judicial contra Jesús. Y es que para Juan toda la vida de Jesús ha sido un inmenso proceso judicial desde el interrogatorio a Juan Bautista (1,19) hasta la decisión de matar a Jesús (11,49-53): "Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos" (9,39). Cada hombre se juzga a sí mismo cuando toma posición frente a Jesús: "el que no cree, ya está juzgado porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios" (3,18). El mundo, rechazando la luz y prefiriendo las tinieblas, se juzga a sí mismo: "Y el juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3,19). En el interrogatorio frente a Anás el verdadero interrogado es Anás mismo. Es a él a quien Jesús interroga y le deja callado (18,23). Jesús frente a Anás no es un reo silencioso, es un revelador. Juan tiene mucho cuidado en remarcar por 4 veces en esta sección el verbo "hablar" (en griego laléo: verbo técnico que Juan aplica siempre a Jesús como revelador del Padre). La sección describe simbólicamente el rechazo del mundo a través de "la bofetada" de uno de los guardias y lo describe de forma real a través de las negaciones de uno de los suyos, que se ha quedado "fuera" (18,16), como abandonado a su propia debilidad. El servidor de Anás representa al mundo que ha rechazado la Palabra reveladora de Jesús. Pedro representa al discípulo "que ha oído lo que ha hablado y sabe lo que ha dicho Jesús" (cf. 18,21) y, sin embargo, niega tener algo que ver con el Maestro. Son las posibilidades de rechazo a la Verdad y a la

Luz: el mundo obstinado en el pecado y el discípulo que se queda "fuera". 3.3 El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a) Esta sección está cuidadosamente construida por el evangelista a través de una serie de escenas "dentro" y "fuera" que sirven para llevar adelante la trama del relato. A través de un constante "entrar" y "salir" de Pilato asistimos a uno de los momentos más ricos de la narración. La sección se puede estructurar así: Fuera: (18,28-32) Dentro: (18,33-38a) Fuera: (18,38-40) La Coronación de espinas y el manto (19,1-3) Fuera: (19,4-8) Dentro: (19,9-12) Fuera: (19,13-16a) Jesús siempre aparece en las escenas descritas "dentro", en las que hay un ambiente de diálogo y de serenidad. En las escenas descritas "fuera", en cambio, están los judíos. Y la atmósfera predominante es de odio, rechazo y confusión. Pilato sale y entra. Pasa de un ambiente a otro. Cambia una y otra vez de posición. Es él el que verdaderamente está siendo juzgado. Jesús se mantiene soberano y libre, dominando en todo momento la situación. Lo que está en juego en toda la sección no es lo que ocurrirá con Jesús sino cómo acabará ese Pilato vacilante y cobarde, que si en algún momento "trataba de librarle" (19,12), se dejaba manipular ante los gritos de la turba que amenazaba con acusarlo de no ser amigo del César (19,12). Es Pilato el que tiene miedo (19,8). Jesús aparece dueño del drama. Sereno y soberano. Aunque Pilato piense que él, el procurador romano, tiene poder sobre Jesús, Jesús le advierte que su autoridad sobre él es recibida y relativa: "No tendrías contra mí ningún poder, si no se te hubiera dado de arriba" (19,11). Jesús es el que tiene el poder. Como todo un rey. Con razón hablará de su reino. "Mi reino no es de este mundo", (en griego: e basileia e eme, ouk estin ek tou kosmou toutou: 19,36; cf. Jn 3,3.5). La expresión "no es de este mundo" no indica lugar donde se realiza ese reino, como si el reino de Jesús no tuviera que ver nada con la historia humana. Indica más bien proveniencia (eso indica la partícula griega ek), cualidad. Es decir, el reino de Jesús no surge del mundo, no tiene su fundamento en las estructuras tenebrosas de pecado de este mundo. No es como los reinos de la historia. Su reino se basa en "la verdad" (19,37) (aletheia que en Juan indica siempre la palabra reveladora de Jesús).

Para entrar en su reino hay que aceptar su Palabra. "Todo el que es de la verdad escucha mi voz" (18,37). Jesús, como Rey, no sufre las humillaciones y burlas que narran los otros evangelistas. Sólo habla de azotes (19,1) y bofetadas (19,3). En cambio, aparece la coronación de espinas y la colocación del manto, como a un rey auténtico (19,1-3). De hecho así es saludado por los soldados: "Salve, rey de los judíos" (19,3). Pilato presenta a Jesús a la turba como "el Hombre" (19,5). Probablemente el título refleje un antiguo título cristológico, como el de "Hijo del hombre", pero en el drama joánico tiene la función de ofrecer al lector del evangelio en el rechazo de Jesús un ejemplo de acto "inhumano". El poder romano comete un acto inhumano por excelencia y los judíos, al preferir al Cesar (19,15), se cierran a toda esperanza mesiánica. Ambos son juzgados. 3.4 Muerte en el Gólgota (19,16b-37) La crucifixión en el evangelio de Juan es narrada a través de una serie de escenas cortas, algunas de ellas similares a la de los otros evangelistas, pero conteniendo una teología muy peculiar. En primer lugar, no aparece Simón de Cirene. Es Jesús mismo quien carga con la cruz (19,17). "Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente" (10,18). Los cuatro evangelios mencionan el letrero sobre la cruz, pero en Juan es más que un simple letrero. Es una solemne proclamación. Pilato había presentado a Jesús a su pueblo como rey (19,14) y había sido rechazado (19,16). Ahora, en las tres lenguas del imperio, hebreo, latín y griego (19,20), Pilato reafirma la realeza de Jesús y lo hace con toda la precisión legal de la normativa del imperio romano: "Lo que he escrito, lo he escrito" (19,22). A pesar del rechazo de los jefes religiosos de Israel, un representante del más grande poder sobre la tierra, ha reconocido que Jesús es rey. Los otros evangelios hablan implícitamente del reparto de los vestidos de Jesús a partir del salmo 22,19. Juan lo hace citando explícitamente el salmo y anota una peculiaridad: la túnica era sin costura (19,23). Algunos han visto una alusión a la túnica sin costuras del Sumo Sacerdote, según la describe Flavio Josefo. Otros, y quizás sea esta la interpretación más acorde con la teología de Juan, han visto en ella un símbolo de unidad. Ya en el Antiguo Testamento el partir los vestidos simbolizaba división, como en 1Re 11,29-31 queda simbolizada la división de la monarquía. En Juan, la túnica sin costuras, simboliza al pueblo de Dios que en torno a Jesús está sin división alguna. De hecho, Juan había señalado antes de la crucifixión que "se originó una disensión entre la gente a causa de él" (7,43; cf. 9,16; 10,19) y nos da una clave interpretativa de su muerte: "Jesús iba a morir por la nación -y no sólo por la nación-, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. La túnica sin costuras es, pues, símbolo del Pueblo Nuevo

congregado en torno a la cruz de Jesús. Y esto que aquí queda expresado simbólicamente, a continuación aparece encarnado en algunas personas concretas, pero que juegan también una función simbólica especial. Junto a la cruz de Jesús aparece congregada simbólicamente la Iglesia (19,25-27) sobre todo en la persona de "su Madre" y en "el discípulo a quien amaba". Son personas reales, pero que interesan al evangelista principalmente no en su identidad histórica, sino como "personalidades corporativas", a nivel simbólico. Su Madre es figura de Sión, lo mejor del pueblo de Dios (cf. Is 66,8-9 donde SiónJerusalén aparece engendrando a sus hijos). Y el discípulo es figura del creyente, "el discípulo a quien Jesús ama". Al pie de la cruz nace la nueva familia de Jesús, "su Madre y sus hermanos" (cf. Mc 3,3135), "aquellos que hacen la voluntad del Padre". El discípulo acoge a la Madre de Jesús como algo suyo. "Desde aquella hora, el discípulo la acogió entre sus pertenencias" (literalmente en griego: en ta ídia, que es más que "en su casa"). La Madre del Señor pasa a ser parte del tesoro más preciado del discípulo creyente. Así, al pie de la cruz, asistimos al nacimiento de la Iglesia en Juan. En los sinópticos le acercan a Jesús la esponja con una caña. En cambio, en Juan, con un "hisopo" (19,29), que recuerda Ex 12,22 donde con un hisopo se roció la sangre del Cordero sobre las casas de los israelitas. Además fue sentenciado a muerte hacia la hora sexta del día de la Preparación (19,14), la misma hora en que en la víspera de la Pascua los sacerdotes comenzaban a degollar los corderos pascuales en el Templo. Además no le quiebran ningún hueso (cf. Ex 12,10). No muere como en los sinópticos. Es una muerte solemne: "E inclinando la cabeza entregó el espíritu" (19,30). Entregó totalmente la vida, por una parte. Y por otra, entregó el Espíritu, fuente de la vida, que nos llevará hacia la verdad completa (cf. 16,13). Para Juan aquí, en la cruz, ocurre la glorificación de Jesús. No hay que esperar Pentecostés, como en Lucas. En la cruz Jesús es glorificado y brota el Espíritu, que antes no había "pues Jesús todavía no había sido glorificado" (Jn 7,39). El Espíritu es donado a aquellos que simbolizan y forman la Iglesia, su Madre y el discípulo amado. A diferencia de los sinópticos no ocurren signos cósmicos especiales al morir Jesús. Todo se centra en su cuerpo glorificado, verdadero santuario (cf. Jn 2,21: "él hablaba del santuario de su cuerpo"). Por eso, de su cuerpo brota "sangre y agua" (19,34). La sangre y el agua, en primer lugar, aluden al paso de Jesús de este mundo (sangre) al Padre a través de la glorificación (agua) (cf. 12,23; 13,1). Pero también hay que ver aquí una alusión a aquellas dos realidades por las cuales Cristo glorificado dona el Espíritu a la Comunidad: el bautismo ("nacer del agua y espíritu": Jn 3) y la eucaristía ("quien no come mi carne y no bebe mi sangre": Jn 6). Como ya había anunciado

Juan: "de su seno correrían ríos de agua viva" (7,38) vivificando a "todos los que creyeran en él", formando la comunidad que nacía al pie de la cruz. 3.5 Colocado en la tumba en un jardín (19, 38-42) La sepultura de Jesús es narrada también por los otros evangelistas pero en Juan, una vez más, lleva otros acentos con el fin de acentuar la soberanidad de Jesús. No es sólo el tradicional José de Arimatea el que aparece en escena sino un personaje propio del cuarto evangelio, Nicodemo, que había ido donde Jesús "de noche" (3,1-10). Nicodemo va ahora donde Jesús, abiertamente (19,39). Se cumplen de nuevo las palabras de Jesús: "Cuando yo sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí" (12,32). Cristo glorificado es la meta de todo hombre sobre la tierra. Por otra parte, el cuerpo de Jesús, el nuevo y eterno santuario destruido por los hombres y levantado por Dios (2,19-22), en donde los hombres encontrarán la comunión plena y podrán adorar a Dios "en Espíritu y Verdad" (4,24), es venerado como tal. Es el cuerpo de un rey, santuario lleno de gloria. Por eso es "envuelto en vendas con aromas" (19,40) y con una cantidad inmensa de mirra y áloe (19,39). Su sepulcro no es cualquiera, "es un sepulcro nuevo" (19,41), acorde con la novedad absoluta de su gloria. Y terminamos donde iniciamos, en el jardín. De principio a fin la pasión de Jesús en el cuarto evangelio es la narración de una victoria. "Yo he vencido al mundo" (16,33). La realeza de Jesús ha quedado de manifiesto. "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (1,4). Cada creyente, cada comunidad, unida a Jesús, Verdad, Luz y Vida, vence al mundo. "A todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su Nombre" (1,12). La comunidad del evangelio de Juan 1. De los discípulos de Jesús a la comunidad de creyentes Para Juan, la relación de Jesús con el grupo originario de los discípulos es el modelo de la relación que existe entre el Señor glorificado y la comunidad de creyentes después de la pascua, aquellos que el evangelio llama "bienaventurados porque creen sin haber visto" (Jn 20,29). El modelo por excelencia es ese personaje misterioso que Juan llama "el discípulo Amado", que sigue a Jesús hasta la cruz (Jn 19,26), que es el primero que entra en al sepulcro (Jn 20,8) y que representa para la comunidad joánica una especie de paradigma del discípulo auténtico. En la comunidad cristiana la fe en

Jesús es vivida de parte de los discípulos como una relación personal y permanente con él (cf. Jn 1,37-39; 15,4ss). En el evangelio de Juan los discípulos lo acompañan constantemente y participan de su misión evangelizadora (cf. Jn 4,31-38). Los discípulos viven unidos a Jesús incluso el momento de la crisis y del escándalo (Jn 6,60-66; 7,35). El Maestro enseña a los discípulos a amarse mutuamente a través del servicio humilde (Jn 13,12-15.34-35). Este será su signo distintivo y su característica fundamental. La comunidad de los discípulos debe vivir unida en la fe y en el amor, como signo elocuente para el mundo: "para que el mundo crea" (Jn 17,6-26). Por eso Jesús envía a los suyos al mundo, como ha sido enviado él por el Padre (Jn 17,1719). La misión de los creyentes en el mundo prolonga y hace presente la misión de Jesús. 2. De los signos de Jesús a los sacramentos de la comunidad. El universo del evangelio Juan es un universo simbólico. El gran símbolo joánico es Jesús mismo que, en su carne, "esconde" y "manifiesta" la gloria divina. En efecto, los signos realizados por Jesús revelan su identidad y misterio, su Gloria. Los signos de Jesús son "las obras del Padre" que ponen de manifiesto la gloria divina de Jesús y, por tanto, la unidad de Jesús con "aquel que lo ha enviado" (cf. Jn 10,30). En los sacramentos de la iglesia, según la visión de Juan, el bautismo (cf. Jn 3,3-5), la eucaristía (cf. Jn 6,53-59; 6,63) y el perdón de los pecados (cf. Jn 20, 21) son obra el Espíritu Santo, dado por el Hijo Glorificado de junto al Padre (Jn 20,21-23;). En las tres alusiones sacramentales (baustismo, eucaristía y perdón de los pecados) Juan hace referencia al Espíritu. Para R. Bultmann las alusiones sacramentales en el evangelio de Juan eran obra de un último redactor, que él llamó redactor "eclesiástico", que intentaba presentar una vía alternativa a la salvación, en lugar de la fe en la palabra del Redentor. Otro autor, O. Cullman, interpreta las alusiones sacramentales del evangelio de Juan como sustitutos de los "signos" de Jesús en el tiempo de la Iglesia. Ambas explicaciones son difíciles de aceptar. La teoría de Bultmann va contra la unidad literaria y simbólica del evangelio; la de Cullman contradice la neta separación que presenta el evangelista entre los signos históricos de Jesús y los sacramentos obrados por el Señor Glorificado que envía su Espíritu a la Iglesia. Hay que reconocer que los "signos" de Jesús son distintos a "los sacramentos" de la Iglesia, pero no son opuestos ni se encuentran en contradicción. Para Juan hay una clara continuidad entre ellos. Los sacramentos son también símbolos reales, que como los signos de Jesús comunican su misma vida: un nuevo nacimiento (3,3-8); una existencia purificada (20,23) e iluminada por el Espíritu (16,12-15), una vida en comunión con Jesús y, por medio de él, con el Padre (6,57-58).

El conocido estudio del evangelio de Juan, R. Brown, ha insistido con razón que hay que establecer claramente unos criterios para leer los sacramentos en el evangelio de Juan. No se pueden identificar los signos de Jesús simple y directamente con los sacramentos eclesiales. Pero no se puede negar que los sacramentos, en el cuarto evangelio, forman parte del universo simbólico que significa y dona la vida divina de Jesús. Naturalmente los sacramentos no se presentan en Juan con sentido sacramentalista, como suponía Bultmann. Juan alude a los signos sacramentales de la comunidad en continuidad con la actividad salvífica del Jesús histórico, a través de sus signos y palabras. La comunidad vive la fe en Jesús como los primeros discípulos y recibe del Hijo glorificado el Espíritu, que obra en los sacramentos y hace presente en forma simbólica pero real al Señor, que da la vida y la esperanza de la resurrección futura obrada por él. 3. De Jesús Buen Pastor a los pastores en la Iglesia Algunas veces se ha presentado a la comunidad del cuarto evangelio como una comunidad carismática, cuya guía es la palabra de Jesús interpretada por el Paráclito enviado por él después de la pascua. En efecto, no aparece en el escrito de Juan la dimensión institucional de la Iglesia como se presenta, por ejemplo, en las cartas de san Ignacio de Antioquía, ni tampoco encontramos trazas de los ministerios que aparecen en las cartas paulinas. Hay que tener presente, ante todo, que la obra de Juan es un "evangelio" y que la comunidad joánica se transparenta en él sólo en forma simbólica. Hay tres textos que son importantes en relación con esta temática: Jn 10,16 (una gran comunidad con un solo pastor); Jn 17,18-20 (una misión universal querida por Jesús); 21,15-19 (una misión pastoral particular encomendada a Pedro). Estos tres textos demuestran que la comunidad del evangelio de Juan no puede ser considerada como una especie de secta al interior de la Iglesia. El evangelista Juan reconoce la autoridad de la gran iglesia, cualquiera que sea la persona que la represente, aunque al mismo tiempo exalta la figura del "discípulo Amado" (DA), testigo—intérprete, fundador de la comunidad joánica, y continuador de la autoridad pastoral de Jesús en su comunidad. Quizás por esto mismo parece ser que esta comunidad vivió un fuerte momento de crisis a la muerte del DA (21,22-23). El Paráclito—Abogado, prometido y enviado por Jesús, guiaba a los jefes de la comunidad como había guiado al DA. En el evangelio de Juan la autoridad eclesial es presentada ya en el contexto del grupo histórico de los discípulos y es expresada en forma simbólica más que en lenguaje jurídico.

Merece una mención especial la concepción de iglesia que se transparenta en el texto del "Buen Pastor (Jn 10). Curiosamente en este capítulo del evangelio no se habla de ninguna institución establecida y ni siquiera se menciona al Espíritu que animaría la vida de la iglesia. La concentración cristológica del capítulo es fuertísima. No se habla de otros pastores. El único pastor es Jesús. Y Juan no desarrolla en ningún momento un discurso sobre Jesús modelo de los pastores de la Iglesia. Todo se centra en él. El texto quiere poner en evidencia cómo el vínculo de los creyentes con Jesús es la condición fundamental para que exista la iglesia. No hay comunidad eclesial sin seguimiento de Jesús. El capítulo del Buen Pastor es un bellísimo ejemplo de cómo no se puede tener una sana eclesiología sin una clara base cristológica. No hay verdadera iglesia si no existe una relación personal de cada creyente con Jesús, con su persona, sus valores y con su misión, y por medio de él con Dios mismo. Juan 10 no niega la institución eclesiástica, sino que subraya que ésta no puede existir ni será auténtica sin una vida de seguimiento y comunión con Cristo de parte de los creyentes, como lo mostrará claramente la alegoría de la vid y los sarmientos del capítulo 15. Con razón comenta X. Léon-Dufour que esta presentación de la iglesia se sitúa en continuidad con la teología de la alianza fundadora de Israel. El pueblo no comienza a ser pueblo más que a partir de la alianza que Dios contrae con él. Entonces en cuando se convierte en signo de la presencia de Dios y de su salvación en la historia. Del mismo modo la Iglesia, "rebaño único bajo la guía de un solo pastor" (Jn 10,16), tiene como misión ser signo de Jesucristo y de Dios Padre fuente última de la vida y del amor.