Arxaia Elliniki Filosofia

ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ « Τῷ ὄντι ἄρα...οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν µελετῶσι, καί τό τεθνάναι ἥκιστα αὐτοῖς ἀνθρώπων φοβερόν.» Πλάτωνος «ΦΑΙ∆ΩΝ», (67e)

Παρουσίαση της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας

ΙΩΝΕΣ

ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΣΩΚΡΑΤΗΣ

ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΟΙ

ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΕΛΕΑΤΕΣ ΑΤΟΜΙΚΟΙ

ΠΛΑΤΩΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ ΣΤΩΙΚΟΙ

Η ηθική της Αρχαϊκής και Κλασικής εποχής

Λεύκιππος

ΛΕΥΚΙΠΠΟΣ – ∆ΗΜΟΚΡΙΤΟΣ

Ο ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΣ ∆ΙΑΛΟΓΟΣ:ΜΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΜΕΘΟ∆ΟΣ ΠΑΙ∆ΕΙΑΣ

Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ Από το µύθο στο λόγο

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ η γένεση της φιλοσοφίας

Η ΠΡΩΙΜΗ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ

ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ: ΟΙ ΘΕΜΕΛΙΩΤΕΣ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ΤΟ «ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΘΑΥΜΑ»

ΟΙ ΙΩΝΕΣ Η' ΜΙΛΗΣΙΟΙ Jean Brun

Η Μίλητος υπήρξε µια από τις πλέον ευηµερούσες πόλεις της Μικρός Ασίας, καθώς και το λίκνο µιας πολύ µεγάλης φιλοσοφικής σχολής. Πολύ συχνά, ερχόταν σε ρήξη µε τους γειτονικούς Λυδούς, στα τέλη του 7ου π.Χ. αιώνα, όµως, ο Θρασύβουλος, ο τύραννος της Μιλήτου, πέτυχε τη σύναψη µιας συνθήκης µε τον Λυδό βασιλιά Αλυάττη· όταν αργότερα ο Κροίσος, συνεχίζοντας την πολιτική του πατέρα του, κατέλαβε την Έφεσο, η Μίλητος κατάφερε να διατηρήσει τις παλιές καλές της σχέσεις µε τους Λυδούς και να µην γίνει ποτέ υποτελής τους. Η Λυδία αποτελούσε κατά κάποιον τρόπο ένα προκεχωρηµένο φυλάκιο του βαβυλωνιακού πολιτισµού κι επιπλέον ο Κροίσος είχε αναπτύξει σηµαντικές σχέσεις µε την Αίγυπτο. Η συµµαχία λοιπόν Μιλήτου και Λυδών ευνόησε και τις σχέσεις της πρώτης µε τη Βαβυλώνα και την Αίγυπτο.

Ι. Θαλής ο Μιλήσιος Κατά τον Αριστοτέλη (Μετά τα Φυσικά, Ι, 983 β 20), ο Θαλής ο Μιλήσιος ήταν ο ιδρυτής της_φιλοσοφίας των «φυσικών» ή «φυσιολόγων που ασχολούνταν µε την αναζήτηση φυσικών αιτίων και αποστρέφονταν συνεπώς τις θεωρησιακές αφαιρέσεις των «θεολόγων», οι οποίοι κατέφευγαν_σε µύθους και υπερφυσικές ερµηνείες. Ο Θαλής συγκαταλεγόταν µεταξύ των περίφηµων Επτά Σοφών της Ελλάδας κι ο Ευσέβιος τον παρουσιάζει ως «τον πατέρα της φιλοσοφίας και ιδρυτή της Ιωνικής Σχολής» (Praeparatio evangelica, XIV, 14). Οι κυριότερες πηγές πληροφόρησης που διαθέτουµε σχετικά µε τον Θαλή είναι ο Ηρόδοτος και ο ∆ιογένης Λαέρτιος. Γεννήθηκε πιθανότατα το 624 π.Χ. και πέθανε το 548 π.Χ. Σύµφωνα µε τον Ηρόδοτο, που έζησε ενάµιση αιώνα αργότερα, ο Θαλής είχε φοινικικό αίµα, ήταν δηλαδή Σηµίτης, κατ' άλλους όµως συγγραφείς ήταν Μιλήσιος και µάλιστα αριστοκρατικής καταγωγής· όπως και να έχει όµως το πράγµα, το όνοµα του πατέρα του, Εξάµυος, είναι καρικό, ενώ της µητέρας του, της Κλεοβουλίνης, ελληνικό. Ήταν σύγχρονος των Λυδών βασιλέων Αλυάττη και Κροίσου, του βασιλιά των Περσών Κύρου και του Σόλωνα του Αθηναίου. Από τα χρόνια του ακόµη, έφερε τον τίτλο του µεγάλου σοφού, του επιστήµονα δηλαδή και του σοφού µαζί. Υπάρχουν δύο πασίγνωστα ανέκδοτα που τον παρουσιάζουν άλλοτε ονειροπόλο κι άλλοτε σαν άνθρωπο προικισµένο µε οξύτατο πρακτικό πνεύµα. Το πρώτο βρίσκεται στον Θεαίτητο του Πλάτωνα (174α): Κάποτε ο Θαλής παρατηρούσε τον ουρανό και, απορροφηµένος καθώς ήταν από τη ρέµβη των άστρων, δεν πρόσεξε ένα πηγάδι που βρισκόταν µπροστά του, µ’ αποτέλεσµα να πέσει µέσα· έτσι αναγκάστηκε να υποµείνει τους χλευασµούς µιας Θρακός δούλης, που θεωρούσε γελοίο τον ζήλο του Θαλή να γνωρίσει τι υπήρχε πάνω από το κεφάλι του, τη στιγµή που δεν ήταν ικανός να δει τι γινόταν µπροστά στα πόδια του. Ο Αριστοτέλης όµως µας παρουσιάζει έναν Θαλή συνετό: «Ενώ τον κορόιδευαν για τη φτώχεια του και του επισήµαιναν πως σε τίποτα δεν τον ωφελεί η σοφία του, αυτός λέγεται ότι επιδόθηκε στην εξής επιχείρηση: προβλέποντας, χάρη στις αστρονοµικές του γνώσεις, πως η σοδειά της ελιάς θα 'ταν καλή κι ενώ ήταν

ακόµα χειµώνας, προµηθεύτηκε κάποια χρήµατα κι έκλεισε, δίνοντας αρραβώνα (εγγύηση σ.τ.µ.), όλα τα ελαιοτριβεία της Μιλήτου και της Χίου αντί ελάχιστου ενοικίου αφού δεν υπήρχε κανείς άλλος που να δίνει περισσότερα. Όταν πια έφτασε η εποχή της συγκοµιδής όλοι έτρεχαν βιαστικά να βρουν ελαιοτριβεία. Τότε ο Θαλής / τους τα υπενοικίαζε όσο ήθελε, κερδίζοντας έτσι πολλά χρήµατα αλλά // και αποδεικνύοντας ότι είναι εύκολο για τους σοφούς να πλουτίσουν αν// το θέλουν, οι φιλοσοφικές τους όµως ενασχολήσεις δεν αποσκοπούν στην/ απόκτηση υλικού πλούτου» (Πολιτικά, Ι, 11, 1259 α 10). Σύµφωνα µε τον Ηρόδοτο (Ι, 170), έπεισε τις ιωνικές πόλεις να συνασπισθούν, προκειµένου να αντιµετωπίσουν την περσική απειλή, και να κάνουν πρωτεύουσα τους την Τέω· ο ∆ιογένης Λαέρτιος (1,25), µάλιστα, ισχυρίζεται πως ο Θαλής απέτρεψε τους Μιλήσιους από το να συµµαχήσουν µε τον Κροίσο, το βασιλιά της Λυδίας, όπως αυτός τους το είχε προτείνει, σώζοντας έτσι την πόλη, αφού ο Κύρος, ο βασιλιάς των Περσών, νίκησε τελικά τον Κροίσο. 1. Αστρονοµία. Από τον Ηρόδοτο γνωρίζουµε πως ο Θαλής είχε προβλέψει την έκλειψη ηλίου που έθεσε τέρµα στον πόλεµο Λυδών και Μήδων· η έκλειψη αυτή εντοπίζεται, συνήθως, στις 28 Μαΐου 585 π.Χ. Παρατήρησε ακόµα πως η Μεγάλη Άρκτος, την οποία ακολουθούσαν συνήθως οι Φοίνικες, αποτελούσε για τους ναυτικούς καλύτερο µέσο προσανατολισµού, ώστε να βρίσκουν τον πόλο, παρά η Μικρή Άρκτος, µε την οποία εντόπιζαν το στίγµα τους οι Έλληνες θαλασσοπόροι. Του αποδίδεται µάλιστα και µια Ναυτική Αστρολογία, αν και πιθανότερο είναι να µην έγραψε τίποτα· µια άλλη παράδοση πάλι τον φέρει να έχει διαιρέσει πρώτος αυτός το έτος σε 365 ηµέρες, κατανέµοντας τες σε 30 ανά µήνα. 2. Μαθηµατικά. Οι µαθηµατικές του γνώσεις θα πρέπει να προέρχονταν από τους ιερείς της Αιγύπτου και µάλιστα ο ίδιος θα πρέπει να ήταν ο εισηγητής της γεωµετρίας στην Ελλάδα. Ο Πρόκλος του αποδίδει τις εξής ανακαλύψεις: Α) Ο κύκλος τέµνεται από τη διάµετρο του σε δύο ίσα µέρη. Β) Οι γωνίες της βάσης ενός ισοσκελούς τριγώνου είναι ίσες. Γ) Οι κατά κορυφήν γωνίες δύο ευθειών που τέµνονται είναι ίσες µεταξύ τους. ∆) Η εγγεγραµµένη στο ηµικύκλιο γωνία είναι πάντα ορθή (λέγεται µάλιστα ότι η ανακάλυψη αυτή ενθουσίασε τόσο πολύ τον Θαλή, που θυσίασε ένα βόδι). Ε) Ένα τρίγωνο είναι δυνατόν να ορισθεί αν είναι γνωστή η βάση του και οι γωνίες της (το θεώρηµα αυτό επιτρέπει τον υπολογισµό της απόστασης των πλοίων µέσα στη θάλασσα). Στις προτάσεις αυτές παραδοσιακά προστίθεται και το λεγόµενο «θεώρηµα του Θαλή»: κάθε παράλληλος της πλευράς ενός τριγώνου ορίζει δύο όµοια τρίγωνα. Λέγεται ακόµα πως ο Θαλής κατάφερε να µετρήσει το ύψος των πυραµίδων από το µήκος της σκιάς τους, βάσει της σχέσης ενός, κάθετου στο έδαφος, ραβδιού µε τη σκιά του. Λένε τέλος πως εξέτρεψε τον ρου του ποταµού Άλυ, καθιστώντας έτσι δυνατή τη διάβαση του από τα στρατεύµατα του Κροίσου.

3. Η κοσµοθεωρία του Θαλή. Η γη επιπλέει στο νερό (Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 3,983 β 21 , Περί Ουρανού, Β, 13, 294 α 28) και το νερό είναι η αρχή των πάντων, (Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 983 β 6 επ.). Αξίζει να σταθεί κανείς στις κεφαλαιώδεις αυτές αποφάνσεις. Συχνά οι Ίωνες αποκαλούνταν υλοζωϊστές (από το ύλη) αν και σήµερα ο όρος αυτός θα πρέπει να γίνεται αποδεκτός µόνον όσο δεν µετατρέπεται σε συνώνυµο του σύγχρονου υλιστές, Θα ήταν άλλωστε πραγµατικός αναχρονισµός να υποθέσει κανείς πως οι Έλληνες της εποχής εκείνης θα µπορούσαν να αποφαίνονται ότι τα πάντα πηγάζουν από την ύλη. Ο Α. Ριβώ µάλιστα κατέδειξε (Το πρόβληµα του γίγνεσθαι και η έννοια της ύλης στην ελληνική φιλοσοφία, 1906) πως «το πρόβληµα της ύλης δεν υφίσταται στην αρχαία φιλοσοφία» (σ. 2). Πράγµατι, ο Θαλής δεν ήταν ο πρώτος που τόνισε τον ουσιώδη ρόλο του νερού ως αρχής. Οι Βαβυλώνιοι, οι Αιγύπτιοι, ακόµα κι αυτός ο Όµηρος στις µυθολογίες τους επεφύλασσαν, πριν από αυτόν, µια ιδιαίτερη θέση στο νερό' άλλωστε η θεµελιώδης σηµασία της βροχής για την ανάπτυξη των φυτών, καθώς και του νερού στην ανθρώπινη διατροφή, το θέαµα των ποταµών που παρασέρνουν την ιλύ και δηµιουργούν προσχώσεις, η µελέτη της κυκλοφορίας των θρεπτικών χυµών µέσα στους φυτικούς ιστούς και της γονιµοποίησης στα ζώα δεν άφησαν αδιάφορους τους Έλληνες. Αποφαινόµενος ο Θαλής ότι το ύδωρ είναι αρχή των πάντων, ίσως απολαµβάνει δίκαια τις τιµές που του επιφυλάσσει ο Μπέρνετ (σ. 48), λέγοντας πως ο Μιλήσιος φιλόσοφος δεν αναρωτάται πλέον περί του τι υπήρχε πριν απ' αυτό που τώρα υπάρχει, αλλά αντίθετα αναζητά από τι είναι φτιαγµένος ο κόσµος. Εκείνο όµως που συνιστά την ιδιαιτερότητα του στοχασµού του είναι τελικά η θεώρηση που είχε για την ενότητα του κόσµου, στην οποία εµµένοντας ο Νίτσε αντικρίζει µια γιγαντιαία γενίκευση»: «Ο Θαλής αντιλήφθηκε την ενότητα του Είναι κι όταν θέλησε να την εκφράσει µίλησε για το νερό». Αν όµως το νερό είναι η αρχή των πάντων, δεν πρέπει να ξεχνάµε πως «πάντα πλήρη θεῶν εἶναι» (Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, 411 α 7) και πως ο κόσµος έχει ψυχή: το κεχριµπάρι κι ο µαγνήτης µας δείχνουν πως και στο παραµικρό πράγµα υπάρχει ένα πνεύµα που το ζωντανεύει. Ας αναφερθεί, τέλος, πως του αποδίδεται η πατρότητα της περίφηµης ρήσης «γνώθι σαυτόν» και ότι κατά τον ∆ιογένη Λαέρτιο (Α, 35) φέρονται ως δικά του τα παρακάτω αποφθέγµατα: «Αρχαιότερο από όλα τα όντα είναι ο θεός, γιατί είναι αγέννητος. Το ωραιότερο πράγµα είναι ο κόσµος, γιατί είναι δηµιούργηµα του θεού. Το µεγαλύτερο πράγµα είναι ο χώρος, γιατί µπορεί να περιλάβει τα πάντα. Το πιο ισχυρό είναι η ανάγκη, γιατί κυριαρχεί πάνω σε όλα. Το πιο σοφό είναι ο χρόνος, γιατί αποκαλύπτει τα πάντα».

II. Αναξίµανδρος Νεότερος του Θαλή, ο Αναξίµανδρος γεννήθηκε το 611 π. Χ.· λέγεται πως πρώτος αυτός συνέγραψε έργο µε τίτλο Περί Φύσεως, το 547 π.Χ., λίγο πριν από το θάνατο του: το βιβλίο αυτό µάλιστα υπήρχε και στη βιβλιοθήκη του Λυκείου, άρα ο Αριστοτέλης και ο Θεόφραστος πρέπει να το είχαν

διαβάσει. Η ζωή του Αναξίµανδρου µας είναι σχεδόν παντελώς άγνωστη, αν και διαδραµάτισε πιθανότατα σηµαντικό ρόλο στην πολιτική ζωή της πολιτείας του, καθώς ηγήθηκε της ίδρυσης µιας νέας αποικίας των Μιλησίων στη Μαύρη Θάλασσα, της Απολλωνίας. Του αποδίδονται ένας χάρτης της γης, οι αστρονοµικές εργασίες για τον προσδιορισµό του µεγέθους της απόστασης των αστέρων, η επινόηση του ηλιακού πίνακα καθώς και του γνώµονα: λέγεται, τέλος, πως δίδασκε ότι η γη είναι σφαιρική και βρίσκεται στο κέντρο του σύµπαντος. ∆εν µας έχουν αποµείνει πια απ’ αυτόν παρά ελάχιστες γραµµές, που έχουν προσφέρει όµως, από τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ, λαβή για πολυάριθµους σχολιασµούς: «Απ’ όπου όµως γεννιούνται τα όντα, εκεί ξαναγυρίζουν φθειρόµενα, σύµφωνα µε µια αναγκαιότητα: γιατί πληρώνουν το ένα στο άλλο την αδικία που κάνουν κατά τη διάταξη του χρόνου» (

Ἐξ ὧν δέ ἡ γένεσίς ἐστί τοῖς οὖσι καί τήν φθοράν εἰς ταῦτα γίγνεσθαι κατά /τό/ χρεών· διδόναι γάρ αὐτά δίκην καί τίσιν (ἀλλήλοις) τῆς ἀδικίας κατά τήν τοῦ χρόνου τάξιν) (12 Β 1). Θα µπορούσε κατ’ αρχήν να επιχειρήσει κανείς µια «φυσική» ερµηνεία των αποφάνσεων αυτών, φέροντας τες να λένε πως οι επιµέρους ουσίες εξήχθησαν, αποχωριζόµενες από την πρωταρχική ύλη όπου µέλλουν να επανέλθουν µετά την αποσύνθεση τους. Υφίσταται, λοιπόν, κατά τον Αναξίµανδρο ένας πραγµατικός κύκλος των υλικών στοιχείων. Ο Νίτσε όµως διέκρινε στο απόσπασµα αυτό µια κοσµοθεωρία που υπέρ βαίνει κατά πολύ το στενό πλαίσιο µιας «φυσικής» εξήγησης. Κατ' αυτόν θα πρέπει να γίνει κατανοητό πως ο Αναξίµανδρος ήταν ο πρώτος που αντιλήφθηκε ότι «κάθε γίγνεσθαι είναι και µια πράξη χειραφέτησης υπόλογη ενώπιον του αιωνίου όντος: µια ύβρις που µόνο µε θάνατο ξεπληρώνεται» (όπ.π., σ. 50). Αργότερα, ο Λέον Τσέστοβ θα τονίσει, και αυτός, πως «ο Αναξίµανδρος θεωρεί ότι τα πράγµατα ἐν τῷ

γεννᾶσθαι, αποσπώµενα της θείας και πρωταρχικής ενότητας προκειµένου να φθάσουν στην ειδικότητα της ύπαρξης τους, διέπραξαν µια µεγίστου βαθµού ανευλαβή πράξη, για την οποία µέλλουν δικαίως να υποστούν την εσχάτη των ποινών: το θάνατο, την καταστροφή». Η ύπαρξη άρα, σύµφωνα µε την ερµηνεία αυτή, θα πρέπει να είναι κατ’ ουσίαν µια απώλεια, µια εγκατάλειψη της πρωταρχικής πηγής, όπως ακριβώς άλλωστε το µαρτυρεί, στις λατινογενείς γλώσσες, το πρόσφυµα ex του existentia. Στο ίδιο πνεύµα, o Gomperz θα υπογραµµίσει πως κάθε επιµέρους ύπαρξη φάνταζε στον Αναξίµανδρο σαν ένας «σφετερισµός» και παροµοιάζει την κοσµοθεωρία του µε αυτή του βουδισµού. Για τον Γαίγκερ, όµως, το να ορίζεται η ύπαρξη ως ένα είδος αµαρτήµατος δεν ανταποκρίνεται σε ελληνικές ιδέες: κατ’ αυτόν, ο όρος ἀλλήλοις, που απουσίαζε µάλιστα από τις πρώτες εκδόσεις του Ντιλς, υποδεικνύει πως ο Αναξίµανδρος αναφέρεται στο πώς αναπτύσσονται τα πράγµατα, το καθένα σε βάρος των υπολοίπων. Η πάλη αυτή µάλιστα παροµοιάζεται µε τις δίκες που εγείρουν οι ίδιοι οι άνθρωποι. Η εγγενής, λοιπόν, στον κοινωνικό βίο διαδικασία της επανόρθωσης ανευρίσκεται µέσα σε µια φύση υποβαλλόµενη σ' ένα παρεµφερές νοµικό καθεστώς που προσδιορίζει το χρόνο. Ο Αναξίµανδρος άρα διατύπωσε «έναν

ηθικό, και όχι φυσικό, νόµο της φύσης. Υπάρχει κάτι το βαθύτατα θρησκευτικό στην αντίληψη του για τα φυσικά φαινόµενα, φαινόµενα υποκείµενα σ’ ένα ηθικό πρότυπο». Η πιο πρόσφατη όµως ερµηνεία του αποσπάσµατος του Αναξίµανδρου είναι αυτή του Χάιντεγκερ, ο οποίος, µάλιστα, εµπλέκει στο ζήτηµα ορισµένες, συχνά εξαιρετικά σκοτεινές, φιλολογικές και φιλοσοφικές θεωρήσεις. Κατ’ αυτόν, το κείµενο του Αναξίµανδρου δεν µας είναι ιδιαίτερα σαφές γιατί δεν γνωρίζουµε πια επακριβώς τι σήµαιναν για τους Έλληνες αυτά τα «όντα» αλλά ούτε καν τι σηµαίνουν σήµερα για µας· στην εποχή µας έχουµε περιπέσει σε µια κατάσταση σύγχυσης, που οφείλεται στη λήθη του Είναι, στην «άσκοπη περιπλάνηση» όπου µας έχει βυθίσει η λήθη του χάσµατος που χωρίζει το Είναι από το όν. Σύµφωνα µε τον Χάιντεγκερ, το Είναι για τους Έλληνες δεν ήταν κατά κανέναν τρόπο έννοια, ήταν παρουσία· τα όντα άρα είναι παρόντα πράγµατα που διαδέχονται άλλα παρόντα πράγµατα κι αυτό κατά το χρεών. Το όλο πρόβληµα για το οποίο µας µιλά ο Αναξίµανδρος δεν είναι άλλο από αυτό της ύπαρξης του όντος. Η ύπαρξη παρουσιάζεται στην οµιλία ως ύπαρξη του όντος· τα όντα πάλι αντιπροσωπεύουν την ολότητα των όντων που διαδέχονται το ένα το άλλο ως ισάριθµες παρουσίες. Σύµφωνα µε τον Χάιντεγκερ, όταν κάνουµε σήµερα λόγο για τα παρόντα, µιλάµε για το «τώρα», παρεµβάλλοντας έτσι µια θεωρησιακή αντίληψη µεταγενέστερη του Αναξίµανδρου. Με τον τελευταίο, αντίθετα, τοποθετούµαστε στο ανοικτό πεδίο της διανοιγόµενης ύπαρξης, όπου δεν υφίσταται διάκριση υποκειµένου και αντικειµένου. Τα όντα λοιπόν διαδέχονται το ένα το άλλο· µε τη διάνοιξη, άλλα κάνουν την εµφάνιση τους µέσα σ’ αυτήν ακριβώς την αποκάλυψη κι άλλα εξαφανίζονται, θα 'λέγε κανείς, πίσω από το σκηνικό. Παραµένει ωστόσο η µοναδική ευρύτητα της παρουσίας. Η αλήθεια δεν είναι αποκλειστικό κατηγόρηµα των κρίσεων αλήθεια και ύπαρξη αποτελούν µια µοναδική ενότητα. Προς τι λοιπόν η αδικία; ∆ιότι κάθε πράγµα δεν µπορεί να υφίσταται παρά µόνον αποσπώµενο από τα άλλα, χρονοτριβώντας µέσα στην παρουσία, µέσα σ' ένα είδος εγωισµού της παρουσίας. Από εδώ πηγάζει κι η απαισιοδοξία του Αναξίµανδρου, απαισιοδοξία που ξανασυναντάµε σε ορισµένες αποστροφές του Αισχύλου. Το ον όµως δεν παγιώνεται ποτέ κι έτσι θα µπορούσαµε να πούµε πως η θέαση αυτή δεν είναι τελικά απαισιόδοξη αλλά τραγική. Η ύπαρξη του όντος ως όντος συνιστά την αδικία· η ύπαρξη του όντος ως όντος συνιστά τη δικαιοσύνη. Καθώς λέει κι ο Ντε Βαλένζ σχολιάζοντας τον Χάιντεγκερ: «Το δράµα είναι πως το ον µας εξαναγκάζει να περιπλανώµαστε αναζητώντας το είναι, χάριν όµως του οποίου το ίδιο (το ον) καθίσταται παρόν, ενώ ταυτόχρονα µας αποκρύβει το ίδιο το γεγονός της περιπλάνησης στην οποία, λόγω ακριβώς του πεπερασµένου µας, το ίδιο µας έχει υποχρεώσει». Γνωρίζουµε ακόµα πως ο Αναξίµανδρος τοποθετούσε το άπειρον ως αρχήν του παντός: θεωρείται µάλιστα ο πρώτος που έκανε χρήση της λέξης αρχή για το σκοπό αυτό. Η απόδοση όµως του ίδιου του όρου άπειρον θέτει ένα πρόβληµα. ∆ικαίως φαίνεται να υπογραµµίζει ο Νίτσε πόσο σηµαντικό είναι να αποδίδεται ως δίχως όριο (Indefinitum) και όχι ως δίχως πέρας (Infinitum), εφόσον για τους Έλληνες, αντίθετα µε µας, ιδίως µετά τον Ντεκάρτ, το τελευταίο δήλωνε κατ’ εξοχήν κάτι το µη περατούµενο, κάτι το ατελές. Αρκετοί είναι οι σχολιαστές που βλέπουν το άπειρον του Αναξίµανδρου σαν ένα είδος πρωταρχικού χάους, σαν µια ακαθόριστη µάζα ζώσης ύλης απ' όπου, υποτίθεται, αναδύθηκαν τα πάντα. Κατά της «φυσικής» αυτής εξήγησης, όµως, διαθέτουµε ορισµένες µαρτυρίες του Αριστοτέλη, που µας λέει συγκεκριµένα πως ο ίδιος ο Αναξίµανδρος χαρακτήριζε το άπειρον ως «θείο»

αφού ἀίδιον εἶναι καί ἀγήρω (Φυσικά, 203 β 6). Εδώ ακριβώς αναζητεί κι ο Γαίγκερ στηρίγµατα των θέσεων του. ∆ηλώνοντας, κατ' αυτόν, ο Αναξίµανδρος πως το Απεριόριστο «αγκαλιάζει και κυβερνά τα πάντα», δεν κάνει άλλο από το να πληροί την ύπατη αξίωση κάθε θρησκευτικής σκέψης έναντι του θείου. Πρόκειται λοιπόν για µια οντολογική και για µια θεολογική ερµηνεία του φιλοσόφου. Εµπνεόµενος από την ιδέα αυτή, ο Πωλ Σέλιγκµαν βλέπει στο άπειρον του Αναξίµανδρου µια απαρχή, που η ίδια της δεν γνώρισε ποτέ αρχή, έναν γεννήτορα των πάντων, που ο ίδιος όµως είναι αγέννητος· είναι το Urgrund, η πρωταρχική πηγή απ' όπου ξεπήδησαν τα άτοµα που, για να εισέλθουν στο γίγνεσθαι, διαπράττουν την αδικία κι έπειτα, εγκαταλείποντας την ύπαρξη τους και επιστρέφοντας στο άπειρον, καταβάλλουν το τίµηµα που συνεπάγεται η ύπαρξη τους. Ο αφανισµός άρα είναι και µια επιστροφή στην πηγή της ζωής, ώστε αυτό που, υπό το πρίσµα της πεπερασµένης ύπαρξης, είναι επανεµφάνιση και κολασµός, υπό το πρίσµα του απείρου φαίνεται απελευθέρωση και απολύτρωση. Έτσι λοιπόν η σχέση απείρου-αδικίας µαρτυρεί, κατ' αυτήν την ερµηνεία, τον ασίγαστο πόθο του ανθρώπου για επανασύνδεση µε το θείο µέσα από τις διάφορες αντιξοότητες του εδώ και τώρα. Πριν ακόµα προτείνουµε κάποιο συµπέρασµα, καλό θα ήταν να εξετάσουµε ό,τι γνωρίζουµε ακόµα σχετικά µε τον Αναξίµανδρο. Για το περιεχόµενο της φυσικής του θεωρίας δεν διαθέτουµε παρά κάποιες σκόρπιες ενδείξεις. Μας λέει λοιπόν ότι: «Τα ζώντα όντα γεννήθηκαν από το υγρό στοιχείο, όταν αυτό εξατµίστηκε πια από τον ήλιο. Στην αρχή ο άνθρωπος έµοιαζε µε κάποιο άλλο ζώο, µάλλον µε ψάρι» (12 Α 11, 6). Πολλοί είναι αυτοί που επιχείρησαν, ιδίως γύρω στα 1870, να µετατρέψουν τον Αναξίµανδρο σε πρόγονο του ∆αρβίνου, ενώ άλλοι δεν είδαν στις φράσεις που παραθέσαµε τίποτα πέρα από κατάλοιπα µυθολογιών. Ίσως είναι η κατάλληλη ευκαιρία εδώ να αναρωτηθούµε, εν είδει συµπεράσµατος, αν τελικά ο δαρβινισµός συναντά πράγµατι τον Αναξίµανδρο, όχι όµως ως επιστήµη αλλά ως σηµαίνουσα υπερερµηνεία σχετικά µε το πρόβληµα της καταγωγής των ειδών. Ο Αναξίµανδρος πριν απ' όλα αφηγείται και µόνον εκ των υστέρων µας είναι δυνατόν να αναρωτηθούµε αν έκανε εµπειρικές παρατηρήσεις· αντίθετα, ο ∆αρβίνος παρατηρεί, συνήθως όµως ξεχνάµε να αναρωτηθούµε µήπως τελικά κι αυτός καταλήγει να αφηγείται. Θα µπορούσαµε ενδεχοµένως να ανακαλύψουµε στη Thalassa του Σ. Φερέντσι µια εκ παραλλήλου θέαση του ψυχαναλυτικού και προσωκρατικού κόσµου ως επιστροφή στο απεριόριστο ή το άπειρο, µετά τον αποχωρισµό της γέννησης. Ο Φερέντσι αναπτύσσει µια «βιολογία του βάθους», εµµένοντας στη ν ιδέα πως κάθε έµβιο ον επιζητεί να επιστρέψει στην «γαλήνη της ανόργανης φύσης», να προβεί σε µια θαλάσσια οπισθοδρόµηση, που αποσκοπεί στην ακύρωση της γέννησης του· η συνουσία απεικονίζει επακριβώς την θεµελιακή αυτή επιθυµία. Αλλά και. σ' αυτό ακόµα το Eurêka του Ε.-A. Poe δεν µπορούµε άραγε να βρούµε ένα όραµα του κόσµου που φαίνεται να το εµπνεύστηκε απευθείας από τον Αναξίµανδρο, ιδίως όταν γράφει: «Η γενική µου πρόταση είναι η εξής: µέσα στην πηγαία αιωνιότητα του πρωταρχικού όντος περιέχεται η δευτερεύουσα αιτία όλων των όντων, καθώς και το σπέρµα της άφευκτης καταστροφής». Έτσι αναπτύσσεται ένα ρεύµα ποιητικής και µεταφυσικής ερµηνείας των θεωριών του Νεύτωνα και του Λαπλάς, σύµφωνα µε την οποία η βαρύτητα αποτελεί το αποτέλεσµα µιας εξακτίνωσης του πολλαπλού µε βάση το ένα: η διάχυση αυτή θα πάψει µόνον την ηµέρα που το πολλαπλό θα . επιστρέψει στην αρχική του πηγή. Τι να πει κανείς τελικά; Τα ελάχιστα που µας έχουν αποµείνει από την σκέψη του Αναξίµανδρου δεν µας επιτρέπουν να γνωρίζουµε µε τρόπο βέβαιο κι

αντικειµενικό τι θέλησε πραγµατικά να πει. Το γεγονός όµως και µόνο πως ο λόγος αυτός έφθασε ως εµάς δια µέσου των αιώνων είναι ίσως ήδη ένα σηµάδι πως δεν έχει ακόµα πάψει να µιλά στους ανθρώπους: είδαµε άλλωστε, µέσα από µερικά παραδείγµατα, τι και πόσα θα µπορούσε να τους λέει. ∆εν είναι άραγε αυτό ένδειξη ενός λόγου που φέρει ανεξάντλητο φορτίο νοηµάτων κι ωστόσο η σηµασία του βρίσκεται πριν απ' όλα σ' αυτό ακριβώς που µας λέει; Προεπιστηµονική σύλληψη του κόσµου ή µυθολογία; Ίσως θα πρέπει τελικά να απορρίψουµε το ίδιο το δίληµµα, αποφαινόµενοι πως πρόκειται ταυτόχρονα για µια επιστήµη προς αποµυθολογικοποίηση και για µια µυθολογία προς γνώση: και οι δυο τους µαζί δεν είναι παρά το υπόστρωµα κοσµοθεωριών που έχουν κοινή τη ρίζα τους και µας εξωθούν στο πεδίο της αγωνίας για την ανθρώπινη συνθήκη.

III. Αναξιµένης ∆εν γνωρίζουµε σχεδόν τίποτα για τη ζωή του: γεννηµένος στη Μίλητο, θα πρέπει να ήκµαζε γύρω στα 546 π.Χ. και να πέθανε το 528. Μαθητής και φίλος του Αναξίµανδρου, λέγεται ότι έγραψε ένα βιβλίο σε ιωνική διάλεκτο. Όπως ακριβώς ο Αναξίµανδρος, έτσι κι ο Αναξιµένης αποφαίνεται πως η θεµελιώδης ουσία είναι µία και άπειρη, στην περίπτωση του όµως φαίνεται συγκεκριµένη και δεν είναι άλλη από τον αέρα (13 Α 5). Αν ο κόσµος, καθώς τον αντιλαµβανόταν, είναι ένα ζων σώµα, τότε ο αέρας του είναι εξίσου απαραίτητος, όπως και στον άνθρωπο, για ν’ αναπνέει. «Όπως η δική µας ψυχή, όντας αέρας (ἀήρ), µας συγκρατεί, και όλο τον κόσµο µια πνοή (πνεῦµα) και ένας αέρας περικλείει» (13 Β 2)· υπάρχει λοιπόν, όπως και στους Πυθαγόρειους, ένας στενός παραλληλισµός µεταξύ µικρόκοσµου και µακρόκοσµου. Ο Αναξίµανδρος είχε παρατηρήσει, δίχως ωστόσο να εξηγήσει, τις διαδοχικές µεταµορφώσεις των όντων από το ένα σε κάποιο άλλο: ο Αναξιµένης, αντίθετα, µας δίνει ως εξήγηση την αραίωση και την συµπύκνωση, χάρη στις οποίες τα πάντα γεννώνται από τον αέρα. Η αραίωση παράγει τη θερµότητα και τη φωτιά· η συµπύκνωση, αντίθετα, το ψύχος, τον άνεµο και τα σύννεφα, το νερό, τη γη και τις πέτρες. Κι εδώ όµως τίθεται το ίδιο ερώτηµα: βρισκόµαστε ενώπιον µιας φυσικής εξήγησης ή µήπως ενός βιταλιστικού και οιονεί ροµαντικού οράµατος που ερµηνεύει τη ζωή του σύµπαντος µε αφετηρία τη ρυθµικότητα συστολών και διαστολών; Φαίνεται τελικά πως ο πλούτος του µηνύµατος του Αναξιµένη έγκειται και πάλι στο να µας εγκαταλείπει µπροστά σ’ αυτή την αµφισηµία, απεικόνιση της ίδιας µας της συνθήκης. Ο Αναξιµένης για καιρό θεωρείτο ο κατ’ εξοχήν Ίωνας φιλόσοφος. Τελευταίοι εκπρόσωποι της Ιωνικής Σχολής ήταν ο Ίππων, ο Ιδαίος από την Ιµέρα, για τον οποίο γνωρίζουµε ελάχιστα πράγµατα, και κυρίως ο ∆ιογένης ο Απολλώνιος9, που διατήρησε τη θεωρία του Αναξιµένη περί αέρος ως αρχής του παντός, προσθέτοντας, ωστόσο, ότι είναι και συστατικό της ψυχής του σύµπαντος, που είναι κατά συνέπεια συγγενής µε την ψυχή ανθρώπων και ζώων.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. Αρκετοί ήταν οι κατάλογοι των Επτά Σοφών της Ελλάδας, συνήθως όµως αναφέρονται οι εξής: Θαλής ο Μιλήσιος (παρών σε όλους τους καταλόγους), Σόλων, Περίανδρος, Κλεόβουλος, Χίλων, Βίας, Πιττακός. 2. Γέννηση της φιλοσοφίας, σ. 43. 3. Όπου προηγουµένως, σ. 48. 4. Leon Chestov, Η εξουσία των κλειδιών (γαλ. µτφ. Boris de Schloezer), Paris, 1928, σ. 135. 5. W. Jaeger, Παιδεία (γαλ. µτφ. Α. και S. Devyver), Paris, 1964, σ. 199. 6. Heidegger, ∆ρόµοι που δεν βγάζουν πουθενά: «Ο λόγος του Αναξίµανδρου», γαλ. µτφ. W. Brokmeier, Paris 1962: καθοδηγούµαστε εδώ από τα σχόλια του Jean Wahl στο Περί της κατά Heidegger ερµηνείας της ιστορίας της µεταφυσικής (πο-λυγραφηµένες παραδόσεις). 7. De Waelhens, Μονοπάτια κι αδιέξοδα της χαϊντεγκεριανής οντολογίας, Louvain-Paris, 1953, σ. 42. 8. Paul Seligman, The «Apeiron» of Anaximander. A study in the origin and function of metaphysical ideas, London, 1962. 9. Συγκαταλέγεται επίσης µεταξύ των Ατοµικών ή των Πυθαγορείων. *Το

οµώνυµο κεφάλαιο από το έργο του Jean Brun «ΟΙ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ»

ΟΙ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΟΙ Οι Πυθαγόρειοι δεν ήταν απλώς µια επιστηµονική και φιλοσοφική σχολή αλλά και µια θρησκευτικοπολιτική αίρεση, περιβαλλόµενη µε αρκετό µυστήριο. Τα κείµενα που διαθέτουµε σχετικά είναι συνήθως ελλιπή, γι' αυτό και δύσκολα διακρίνει κανείς τι ανήκει στο µύθο και τι στην ιστορία.

Ι. Η ζωή του Πυθαγόρα1

Γεννήθηκε στη Σάµο το 580 περίπου π.Χ. Λέγεται ότι πήγε στη Μίλητο να ακούσει τον Αναξίµανδρο καθώς κι ότι ο Θαλής τον θεωρούσε ιδιοφυΐα και ανώτερο του. Ορισµένες, µεταγενέστερες ως επί το πλείστον, παραδόσεις τον φέρουν να ταξιδεύει στην Αίγυπτο, τη Βαβυλώνα (όπου και συναντά τον Ζωροάστρη), τις Ινδίες κ.λπ. Ο Τσέλλερ θεωρεί όλ' αυτά τα ταξίδια µυθικά ενώ ο Σαινιέ πιστεύει πως το ταξίδι στην Αίγυπτο πρέπει να θεωρείται βέβαιο. Όπως και να 'χει όµως το πράγµα, το σίγουρο είναι πως ο Πυθαγόρας εγκατέλειψε τη Σάµο για ν' αποβιβαστεί στη Σύβαρη κι από κει να µεταβεί πεζός στον Κρότωνα. Εκεί διδάσκει και συγκεντρώνει γύρω του πλήθος µαθητών. Ιδρύει µια κοινότητα από άνδρες, γυναίκες και παιδιά, όπου κυριαρχεί η κοινοκτηµοσύνη, διδάσκεται η οµόνοια κι επιβάλλεται η µυστικότητα. Έτσι ο Πυθαγόρας αποκτά σιγά σιγά µεγάλη επιρροή στα πράγµατα της πόλης και το πρόσωπο του περιβάλλεται µε πλειάδα µύθων. Λεγόταν πως ήταν γιος του Απόλλωνα, πως ήταν θαυµατουργός, ότι θυµόταν τις παρελθούσες ζωές του, ακόµα κι ότι µπορούσε να µετακινηθεί αστραπιαία µέσα στο χώρο. Πολύ σύντοµα όµως θα προκαλέσει το µίσος του λαού, που θα τον κατηγορήσει για τον αριστοκρατισµό και τον µυστικισµό του. Ξεσπά λαϊκή εξέγερση και οι Πυθαγόρειοι σφαγιάζονται. Σύµφωνα µε µια παράδοση ο Πυθαγόρας παραδόθηκε στην πυρά ενώ σύµφωνα µε µια άλλη κατέφυγε στο Μεταπόντιο, όπου και πέθανε. Με την αποκατάσταση της ειρήνης στον Κρότωνα, επιτράπηκε τελικά στους Πυθαγόρειους να επιστρέψουν, υπό τον όρο, όµως, ότι θα άλλαζαν το καταστατικό της κοινότητας τους. Τον τέταρτο π.Χ. αιώνα ο Αριστόξενος ο Ταράντιος θα πρέπει να συνάντησε τους τελευταίους εκπροσώπους της σχολής. Πιστεύεται, τέλος, πως ο Φιλόλαος θα πρέπει να ήταν εκείνος που πρόδωσε τα µυστικά της οµάδας και πούλησε στον ∆ιονύσιο των Συρακουσών ή, κατ' άλλους, στον ∆ίωνα τρία βιβλία που περιείχαν το εσωτεριστικό δόγµα των Πυθαγορείων. Αυτά τα βιβλία θα πρέπει να διάβασε ή και να αγόρασε ο Πλάτων κατά το πρώτο του ταξίδι στη Σικελία, για να τα χρησιµοποιήσει τελικά στον Τίµαιο του.

II. Το Τάγµα των Πυθαγορείων Στον Κρότωνα, η έκφραση «οι Πυθαγόρειοι» δεν υποδήλωνε απλώς µια σχολή αλλά και µια πολιτική µερίδα αντίπαλη αυτής των Κυλωνείων εκεί οφείλονται άλλωστε τα µίση κι οι έριδες. Οι θεωρίες των Πυθαγορείων αποτελούσαν πράγµατι µια σοφία που εκτεινόταν σε όλα τα δυνατά πεδία, τόσο σ' αυτό της γνώσης, της θρησκείας όσο και σ' αυτό της αισθητικής ή της πολιτικής. Η στρατολόγηση των µυστών γινόταν µε προσοχή, ανάλογα µε τη φυσιογνωµία, το παράστηµα, τις συνήθειες και τις κλίσεις των υποψηφίων. Το αρχικό στάδιο της µύησης διαρκούσε δύο µε πέντε χρόνια και περιλάµβανε µια σειρά δοκιµασιών (διαπεΐρα). Ο µαθητευόµενος υποβαλλόταν στη δοκιµασία της σιωπής (έχεµυθία), περιοριζόταν δηλαδή αποκλειστικά στο να ακούει τις διδασκαλίες δίχως να ζητά οιαδήποτε εξήγηση · γι' αυτό και οι δόκιµοι ονοµάζονταν ακουσµατικοί. Κατά το αρχικό αυτό στάδιο της µύησης οι µαθητές δεν αντίκριζαν το δάσκαλο τους, που ήταν κρυµµένος πίσω από µια κουρτίνα, γι' αυτό και οι µαθητές ονοµάζονταν οί έξω. Στη συνέχεια, οι νεόφυτοι ανέρχονταν στις τάξεις των µαθηµατικών και, απαλλαγµένοι πια από τον όρκο σιωπής, όφειλαν να διδάξουν. Τελικό στάδιο ήταν η τάξη των φυσικών, των µελετητών δηλαδή των φυσικών φαινοµένων. Στις τάξεις των Πυθαγορείων γίνονταν δεκτές και γυναίκες. Όλα τα

µέλη πάντως όφειλαν απόλυτη υπακοή και το Αυτός έφα επείχε θέση ύπατου αξιώµατος. Η αίρεση εµφάνιζε όλα τα χαρακτηριστικά ενός µοναστικού τάγµατος: περίπατος και προσευχή τα πρωινά, συχνές νηστείες, αποχή από κάθε ζωική τροφή, απαγόρευση οιασδήποτε θρησκευτικής θυσίας· για κάποιον ανεξήγητο ακόµα λόγο απαγορευόταν επίσης και το να τρώνε κουκιά. Ορισµένοι µάλιστα ισχυρίζονται ότι το τάγµα είχε υιοθετήσει ακόµα και στολή, που την αποτελούσε ένας απλός χιτώνας από µαλλί ή λευκό λινό. Καταλήγοντας, ας υπογραµµίσουµε πως τίθενται διάφορα σηµαντικά, πλην όµως δυσεπίλυτα προβλήµατα: οι Πυθαγόρειοι υιοθέτησαν τις αρχές και τα µυστήρια των Ορφικών ή µήπως οι Ορφικοί και τα µυστήρια τους γεννήθηκαν µέσα από την κοινότητα των Πυθαγορείων; Ο Ζοζέφ ισχυρίζεται πως η ιουδαϊκή αίρεση των Εσσαίων ακολουθούσε ορισµένο τρόπο ζωής που θα πρέπει να είχε εµπνευσθεί από τους Πυθαγορείους. Ο Κρόϋτσερ πάλι πιστεύει πως, αντί επιδράσεων, υπάρχουν µόνον απλές αναλογίες, απόλυτα εξηγήσιµες αν αναχθούµε στις περσικές πηγές, απ" όπου τόσο οι Πυθαγόρειοι όσο και οι Εσσαίοι θα πρέπει να αντλήσουν τα δόγµατα τους.

ΙΙΙ. O αριθµός Η φήµη των Πυθαγορείων οφείλεται συνήθως στο ότι υιοθέτησαν ως έµβληµα τους το «τα πάντα είναι αριθµός». Ορισµένοι ιστορικοί της φιλοσοφίας και των επιστηµών επιχείρησαν να διαγνώσουν µέσα σ’ αυτό τις απαρχές µιας σύγχρονης επιστηµονικής θέασης του κόσµου, όπου το γιγνώσκειν ισοδυναµεί µε το µετράν και όπου µια γνώση δεν είναι επιστηµονική παρά µόνον εάν είναι µαθηµατική. Έτσι λοιπόν ο Α. Μπρούνσβικ, στο έργο του Ο ρόλος του πυθαγορισµού στην εξέλιξη των ιδεών (Παρίσι, 1937), συγχαίρει τον Πυθαγόρα για την ιδιοφυή του ενόραση αλλά και θλίβεται, καθώς συναντά διαρκώς, στις θεωρίες του τελευταίου, πολυάριθµες προλήψεις για τους αριθµούς, ώστε τελικά δίπλα στην πραγµατική αριθµητική να παρατίθεται µια αρεσκόµενη σε νεφελώδεις και µυθολογικές θεωρήσεις αριθµολογία. Ίσως, όµως, παρουσιάζοντας τον Πυθαγόρα ως τον διστακτικό ακόµα προπάτορα αυτής της χαρακτηριστικής των µοντέρνων καιρών κυριαρχίας του ποσοτικού, να πέφτουµε θύµατα µιας παρανόησης. Η θεωρία των Πυθαγορείων εδράζεται, στην πραγµατικότητα, σε µια κοσµοαντίληψη εντός της οποίας ο αριθµός συλλαµβάνεται µ' έναν τρόπο τελείως διάφορο αυτού που µας είναι οικείος. Στις µέρες µας, αντιλαµβανόµαστε πλέον τον αριθµό ως επισώρευση µονάδων, ώστε το 3 για µας να προκύπτει από την πρόσθεση του 1 στο 1 και πάλι στο 1 · ο αριθµός, άρα, γεννάται µέσω της επανάληψης της στοιχειώδους ενότητας. Από αυτή τη σύλληψη έλκουν την καταγωγή τους οι φιλοσοφίες της απαγωγής και της ανάπτυξης, φιλοσοφίες που µε τη σειρά τους απολήγουν σε τεχνικές δύναµης και κυριαρχίας. Για τους Πυθαγόρειους, αντίθετα, ο αριθµός προκύπτει από τη διαίρεση της Ενότητας. «Το εν, διχαζόµενο, διπλασιάζεται: το ένα παρήγαγε το δύο», όπως λέει κι ο Αριστοτέλης (Μετά τα Φυσικά, XIV, 3). Κυριολεκτώντας, λοιπόν, η ενότητα δεν έχει πληθυντικό ή, µάλλον, οφείλουµε να διακρίνουµε το Εν, τον αριθµό των αριθµών, από τη µονάδα, τον αριθµό δηλαδή των αριθµούµενων πραγµάτων. Αυτή η κοσµοαντίληψη συνεπάγεται µια φιλοσοφία της εγκόλπωσης, όπου ο αριθµός είναι

τµήµα της ενότητας κι όχι η ενότητα τµήµα του αριθµού. Παριστούσαν τους αριθµούς µε αριθµούς-στίγµατα

· 3=

6=

· ·

·

·

·

·

·

·

Οι γραφικές αυτές απεικονίσεις τους επέτρεπαν να δείχνουν, µε µια και µόνη µατιά, πως το άθροισµα των περιττών ισούται µε τα τετράγωνα της ακολουθίας των αριθµών2, γιατί: 1 + 3 = 22

1 + 3 + 5 = 32

1 + 3 + 5 + 7 = 42

Χάρη στις γραφικές αυτές απεικονίσεις τους ήταν δυνατόν να δείξουν ότι

(α + β) 2 = α2 + 2αβ + β2 είτε πάλι το περίφηµο «πυθαγόρειο θεώρηµα»: AB2 + BC2 = AC2 Ο πυθαγόρειος αριθµός, ακριβώς επειδή πριν απ’ όλα είναι σχήµα, διαθέτει µια ατοµικότητα, ή και προσωπικότητα θα 'λέγε κανείς, που εκφράζει τις σχέσεις του µέρους και του όλου στο εσωτερικό µιας αρµονίας. Ύπατη λοιπόν αρχή είναι το Εν, που κλείνει µέσα του όλους τους αριθµούς και υψώνεται υπεράνω όλων των αντιθέτων: είναι ο αριθµός των αριθµών. Οι καθεαυτό αριθµοί συνιστούν το ίδιο το είναι (την ούσίαν καί το δν), το είναι σε όλες του τις δυνατές κατηγορίες. Αποτελούν τόσο το υλικό (ως ύλην) όσο και το τυπικό στοιχείο (ως πάθη τε καί έξεις), καθώς και τις αιτίες (αίτιους)· είναι οι αρχές που ανευρίσκονται σε όλα τα όντα της φύσης, όντα υλικά και προικισµένα µε κίνηση. Οι αριθµοί αποτελούν ταυτόχρονα την ουσία, την ύλη και την αρχή της κίνησης αυτών των όντων. Οι αρχές αυτές βρίσκονται µέσα (ενυπάρχει) στα πράγµατα και, εφόσον είναι ταυτόχρονα ύλη και µορφή, είναι αδιάσπαστα συνδεδεµένες µ' αυτά. Αν και αδιαχώριστοι, οι αριθµοί φαίνονται ωστόσο διακριτοί από τα πράγµατα, κι αυτό γιατί προηγούνται κάθε φυσικού όντος: είναι λοιπόν ταυτόχρονα υπερβατικοί και εµµένεις (Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Ι, 5). Κατά συνέπεια, οι αριθµοί είναι πράγµατα επειδή ακριβώς τα πράγµατα είναι αριθµοί: είναι άρα αδιάφορο αν λέγεται ότι εξετάζονται οι µεν ή τα δε. Αν θέλουµε πραγµατικά να συλλάβουµε το νόηµα και την εµβέλεια του περίφηµου ορισµού που µας κληροδότησε ο Θέων της Σµύρνης: «Σύµφωνα µε το δόγµα των Πυθαγορείων, οι αριθµοί είναι, θα λέγαµε, ή αρχή, ή πηγή και ή ρίζα των πάντων»3, δεν θα πρέπει να ξεχνάµε πως ο αριθµός, στο βαθµό που εκφράζει τη σχέση του µέρους µε το Εν-όλον, µαρτυρεί την παρουσία ενός διαστήµατος τελείως διάφορου του απλού χωροµετρικού. Πρόκειται, αντίθετα, για ένα αληθινό οντολογικό διάστηµα, που ρόλος του είναι η καθοδήγηση του στοχασµού προς την έννοια της αρµονίας. Σχέση ατόµου και Είναι, πολλαπλού και Ενός-όλου, ο πυθαγόρειος αριθµός δεν είναι διόλου

µια απλή ποσότητα: είναι ένα αρµονικό διάστηµα. Αυτή ακριβώς η έννοια του αρµονικού διαστήµατος αποτελεί και τον ακρογωνιαίο λίθο κάθε επιστήµης και κυρίως αυτής του κόσµου.

IV. Η µουσική Οι Πυθαγόρειοι επέδειξαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη µουσική· ως προς το θέµα µάλιστα αυτό οφείλουµε να αναφέρουµε, πέραν του ίδιου του Πυθαγόρα, τον Ιππάσιο τον Μεταποντίνο, τον Αριστόξενο τον Ταράντιο και τον Νικόµαχο τον Γεράσιο. Συµφιλιώνοντας τις αντίρροπες αρχές που υπεισέρχονται στη συγκρότηση κάθε όντος, η αρχή της αρµονίας αποτελεί την αναλογία που, σε κάθε πεδίο, συνενώνει τα διχονοούντα στοιχεία. Απαντάται φυσικά στη µουσική, όπου οι έννοιες της συµφωνίας και της διαφωνίας διαδραµατίζουν ιδιαίτερα σηµαντικό ρόλο. Η µουσική, άλλωστε, υποκρύπτει µέσα της σε λανθάνουσα κατάσταση ολόκληρη αριθµητική, την οποία οι Πυθαγόρειοι, επιχείρησαν να αναδείξουν, τονίζοντας τον ουσιώδη ρόλο του αριθµού και της αναλογίας. Όπως λέει κι ο Θέων της Σµύρνης: Εφόσον λέγεται πως υπάρχουν σύµφωνοι αριθµοί, το λόγο αυτής της συµφωνίας δεν θα µπορούσαµε να τον βρούµε παρά µόνον µέσα στην αριθµητική· η συµφωνία αυτή διαθέτει τις µεγαλύτερες αρετές, αφού είναι η αλήθεια µέσα στην έλλογη ψυχή, η µακαριότητα µέσα στο βίο και η αρµονία µέσα στη φύση· τέλος, είναι αυτή η ίδια η αρµονία που απλώνεται σ' ολόκληρο το σύµπαν και δεν παρουσιάζεται σ' όσους την αναζητούν παρά αποκαλυπτόµενη µέσα από τους αριθµούς 4. Άµεσα αισθητή αρµονία είναι αυτή που µας αποκαλύπτουν τα µουσικά όργανα ενώ νοερή αυτή που µας χαρίζουν οι αριθµοί. Γι' αυτό και οι Πυθαγόρειοι προέβησαν σε εκτεταµένες έρευνες όσον αφορά τις σχέσεις µήκους και πάχους των χορδών, καθώς και µεταξύ της, ρυθµιζόµενης από περιστρεφόµενα κλειδιά, τάσης των χορδών και τόνου που παράγουν µε τη νύξη τους. Τόσο ο µαθηµατικός προσδιορισµός των διαστηµάτων όσο και η επινόηση του επτάχορδου και του οκτάχορδου αποδίδονταν στον ίδιο τον Πυθαγόρα. Οι Πυθαγόρειοι είχαν ακόµα αφιερώσει µελέτες τους στη σχέση ήχου και όγκου του δονούµενου δοχείου που τον παράγει: Αυτές τις συνηχήσεις άλλοι θέλησαν να τις επιτύχουν µε το βάρος, άλλοι µε το µήκος, άλλοι µε αριθµηµένες κινήσεις κι άλλοι µε τη χωρητικότητα των δοχείων. Λέγεται πως ο Λάσος ο Ερµιονεύς κι οι µαθητές του Ιππάσιου του Μεταποντίνου, του τελευταίου εναποµείναντος από το Τάγµα του Πυθαγόρα, έκαναν παρατηρήσεις σχετικά µε την ταχύτητα και τη βραδύτητα της κίνησης ταλάντωσης των βάζων, χάρη στις οποίες κατάφεραν να υπολογίσουν µαθηµατικά τις συνηχήσεις. Παίρνοντας περισσότερα όµοια και της αυτής χωρητικότητας βάζα, άφηναν ένα άδειο και τα άλλα τα µισογέµιζαν µε διάφορες ποσότητες υγρού, ώστε χτυπώντας τα στη συνέχεια να επιτυγχάνουν τους σύµφωνους φθόγγους του οκτάφθογγου 5. Η µελέτη των σχέσεων συνήχησης ήταν κεφαλαιώδης όχι µόνο για την κατασκευή εγχόρδων ή πνευστών µουσικών οργάνων αλλά και για την αρχιτεκτονική

των θεάτρων, δεδοµένου ότι και σε αυτή την περίπτωση τίθενται πολλά προβλήµατα ακουστικής. Αυτή η µουσική αρµονία διέπει ολόκληρη την αντίληψη τους για τον κόσµο. 1. Μουσική και αστρονοµία. Όταν ο Πλάτων λέει πως µουσική και αστρονοµία είναι αδελφές επιστήµες (Πολιτεία, VII, 530d), µιλά λες και το δόγµα του Πυθαγόρα δεν έχει και πολλά µυστικά γι' αυτόν. Ιδού όµως ένα κεφαλαιώδες χωρίο του Θεωνά της Σµύρνης που µας δίνει να καταλάβουµε τι θα πρέπει να νοούµε ως «αρµονία των ουράνιων σφαιρών»: Σχετικά µε τη θέση ή την τάξη των σφαιρών ή των κύκλων πάνω στους οποίους περιφέρονται οι πλανήτες, η γνώµη ορισµένων Πυθαγορείων είναι οι εξής: Ο κύκλος της σελήνης είναι ο εγγύτερος της Γης, αυτός του Ερµή είναι ο δεύτερος ανεβαίνοντας, έπειτα έρχεται αυτός της Αφροδίτης ενώ τέταρτος είναι του Ηλίου· στη συνέχεια είναι αυτοί του Άρη και του ∆ία διαδοχικά, ενώ του Κρόνου είναι ο τελευταίος κι ο εγγύτερος των αστέρων. Να τι δηλώνει ο Αλέξανδρος ο Αιτωλός (...): Οι επτά σφαίρες µας δίνουν τους επτά φθόγγους της λύρας και παράγουν µια αρµονία (δηλαδή την οκτάφθογγο) λόγω των διαστηµάτων που τους κατανέµουν ανά δύο. Σύµφωνα µε το δόγµα του Πυθαγόρα, εφόσον στην πραγµατικότητα ο κόσµος είναι αρµονικά διατεταγµένος, τα ουράνια σώµατα που απέχουν ανά δύο, κατά τις αναλογίες των σύµφωνων φθόγγων, παράγουν κινούµενα, λόγω της ταχύτητας της περιστροφής τους, τους αντίστοιχους αρµονικούς φθόγγους 6. Ο κόσµος είναι σαν επτάχορδη λύρα. Για τους Πυθαγόρειους άρα η µουσική κλίµακα είναι ένα κοσµολογικό πρόβληµα κι η αστρονοµία η θεωρία της ουράνιας µουσικής. 2. Μουσική και αρχιτεκτονική. Η έννοια του αρµονικού διαστήµατος, τη συγκρότηση της οποίας διέπει ο αριθµός, αυτή η ρίζα του παντός, απαντάται ακόµα στην καρδιά της αρχιτεκτονικής και ειδικότερα της ιερής αρχιτεκτονικής, όπου οι επιδράσεις της αιγυπτιακής παράδοσης πρέπει να ήταν καθοριστικές. Ο ελληνικός ναός είναι πραγµατικά µια µουσική που πέτρωσε. Ο Γεωργιάδης, µελετώντας τα διαστήµατα µεταξύ των κιόνων του Παρθενώνα και των Προπυλαίων, ανακάλυψε αριθµούς που παρουσιάζουν τις αυστηρές αναλογίες της πυθαγόρειας κλίµακας. Αυτή η παράδοση αρχιτεκτονικής αρµονίας, µαζί µ' όλες τις περίπλοκες τεχνικές της για την κατασκευή κανονικών πολυέδρων ή σχηµάτων φορτισµένων µε εσωτερικούς συµβολισµούς, όπως τα εξάγωνα, οι ρόδακες ή τα πεντάγραµµα, έφθασε ως τους τεχνίτες των µεσαιωνικών καθεδρικών ναών. Πρόκειται για την παράδοση που ξαναβρίσκουµε στην καρδιά του κεφαλαιώδους πονήµατος του Βιτρούβιου (1ος αιώνας π.Χ.), του De architectura, ενός από τα πλέον δηµοφιλή βιβλία του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης7. Έτσι λοιπόν είναι δυνατόν, εντός ή δια µέσου του αριθµού, της αναλογίας και της αρµονίας, να συνδεθούν χώρος και χρόνος κατά έναν τρόπο τελείως διάφορο της σύγχρονης µας αντίληψης για την ταχύτητα. Τα χρονοδιαστήµατα της µουσικής και τα χωροδιαστήµατα της αρχιτεκτονικής σµίγουν µέσα από τη ρυθµική τους και

διέπουν την όλη αρµονική σύζευξη έκτασης και διάρκειας. 3. Συµφωνία και συµπάθεια. Αριθµητική και µουσική, αριθµός και αρµονία είναι άρα αδιαχώριστα µεταξύ τους: µόνον µέσα τους µπορεί κανείς να βρει το µυστικό κλειδί για να κατανοήσει πραγµατικά την κοσµική συµφωνία. Γεννηµένη µέσα από τη συµπάθεια, η µουσική γεννά µε τη σειρά της τις συµφωνίες, υπερβαίνοντας έτσι τα διαστήµατα που κρατούν χωριστά τα άτοµα και επιτρέποντας σ' αυτά τα τελευταία να αντηχούν το ένα το άλλο και να σχετίζονται µε ό,τι τους περιβάλλει σαν φθόγγοι µέσα στην αυτή µουσική κλίµακα. Ο αριθµός, λοιπόν, εκφράζει τις σχέσεις χρόνου και χρόνων, χώρου και χώρων, σώµατος και σωµάτων µαρτυρεί τη διαίρεση της ενότητας και τις ποικίλες όψεις της διαδροµής που οδηγεί και πάλι πίσω στην πηγή. Ο αριθµός είναι ταυτόχρονα τόσο η παρουσία όσο και η απόσταση των πραγµάτων, των όντων, του κόσµου· φέρει µέσα του κάτι από τον διαµελισµό του ∆ιόνυσου-Ζαγρέως αλλά κι απ' αυτήν την αρµονική επανασυµφιλίωση που γεννά η µαγεία του τραγουδιού του Ορφέα. V. Η πυθαγόρεια αριθµολογία Οι αριθµοί, τα σχήµατα και οι όγκοι, µε την ατοµικότητα ή µάλλον την προσωπικότητα που τους προσέδιδε η ιδιάζουσα θέση τους στην συµπαντική συµφωνία, αποτέλεσαν, στην περίπτωση των Πυθαγορείων, το αντικείµενο ενός σκοτεινού και νεφελώδους στοχασµού, όπου πολλοί δεν είδαν παρά αµετροεπείς προλήψεις. Έτσι γεννήθηκε µια αριθµολογία που αποτελούσε, θα λέγαµε, για την αριθµητική ό,τι η αστρολογία για την αστρονοµία. Όσο απίθανα κι αν µας φαίνονται αυτά τα θεωρησιακά σχήµατα, δεν θα πρέπει ωστόσο να παραβλέπουµε αυτό που τα τροφοδοτούσε, µια αντίληψη δηλαδή για τον κόσµο ή, ακριβέστερα, για την ποσότητα τελείως διαφορετική από την δική µας. Οι Πυθαγόρειοι ποτέ δεν οδήγησαν το διαζύγιο ποσότητας και ποιότητας στα όρια του· κατ' αυτούς οι αριθµοί διαθέτουν ένα πνευµατικό στοιχείο ικανό να τους µετατρέπει σε αληθινές υπάρξεις, µη αναγώγιµες σε απλές µετρήσεις. Εδώ βέβαια δεν µπορούµε να παραθέσουµε παρά µόνον λίγα παραδείγµατα8. Οι άρτιοι αριθµοί εθεωρούντο θηλυκού γένους ενώ οι περιττοί αρσενικού: Αν διαιρέσουµε και τον ένα και τον άλλο σε επιµέρους ενότητες, στο µέσον του άρτιου θα φανεί ένα κενό, εκεί που ο περιττός είναι πάντα πλήρης εξ ενός των µελών του· για το λόγο αυτό οι Πυθαγόρειοι είναι της γνώµης πως ο άρτιος µοιάζει περισσότερο µε θηλυκό και ο περιττός µε αρσενικό 9. Ο αριθµός 3 θεωρείται τέλειος: Γιατί είναι ο πρώτος αριθµός που διαθέτει µια αρχή, ένα µέσον κι ένα τέλος· είναι ταυτόχρονα ευθεία κι επιφάνεια, ένας πραγµατικός τριγωνικός και ισόπλευρος αριθµός, του οποίου οι πλευρές έχουν πάντα την αξία δύο ενοτήτων. Τέλος, ο αριθµός 3 είναι ο πρώτος σύνδεσµος µε τα στερεά και η ισχύς τους, εφόσον η ιδέα του στερεού εδράζεται σε τρεις διαστάσεις 10. To 5 είναι ο πρώτος αριθµός που προκύπτει ως άθροισµα του πρώτου θηλυκού και του πρώτου αρσενικού αριθµού. Το 6 είναι το γινόµενο του πρώτου αρσενικού και του πρώτου θηλυκού αριθµού, γι' αυτό και ονοµάζεται «γάµος»11. «Ένας άλλος αριθµός της δεκάδας, ο αριθµός 7, είναι προικισµένος µε µια αξιοσηµείωτη ιδιότητα: είναι ο µόνος αριθµός που δεν γεννά κανέναν αριθµό µεταξύ των περιλαµβανοµένων στη δεκάδα και δεν γεννιέται από κανέναν τους, ιδιότητα που ώθησε τους Πυθαγόρειους να τον ονοµάσουν Αθηνά, καθώς η θεά

αυτή δεν γεννήθηκε από µητέρα ούτε υπήρξε ποτέ η ίδια µητέρα. ∆εν προήλθε από καµιά ένωση ούτε ενώθηκε η ίδια µε κανέναν (...). Το επτά είναι ο µόνος αριθµός που πολλαπλασιαζόµενος µε κάποιον άλλον δεν γεννά κανέναν από αυτούς της δεκάδας και που δεν είναι το γινόµενο του πολλαπλασιασµού κανενός αριθµού»12. Ο Θέων της Σµύρνης σηµειώνει πως επτά είναι οι εβδοµάδες που χρειάζεται το έµβρυο για τον τέλειο σχηµατισµό του, από τον έβδοµο µήνα και µετά είναι βιώσιµο και στα επτά τους χρόνια τα παιδιά αλλάζουν τα δόντια τους: στη δεύτερη επταετία είναι που εµφανίζονται τα πρώτα σηµάδια της εφηβείας ενώ στην τρίτη αρχίζει να αναπτύσσεται η τριχοφυΐα του προσώπου. Από τη µια ισηµερία στην άλλη αριθµούµε και πάλι επτά µήνες· το κεφάλι έχει επτά ανοίγµατα και το σώµα διαθέτει επτά σπλάχνα. Ο αριθµός 8 συντίθεται από την µονάδα και την επτάδα. Ο αριθµός 9 είναι το πρώτο τετράγωνο µεταξύ των περιττών. Ο αριθµός όµως που εµφανιζόταν κατ’ εξοχήν προικισµένος µε εξαιρετικές ιδιότητες ήταν η δεκάδα, η λεγόµενη τετρακτύς. Ο Ιάµβλιχος µας διέσωσε το τυπικό του πυθαγορείου όρκου: Όχι, το ορκίζοµαι στ’ όνοµα αυτού που µετέδωσε στην ψυχή µας την τετρακτύν, που µέσα της βρίσκονται η πηγή κι η ρίζα της αιώνιας φύσης . Της απηύθυναν ακόµα προσευχές: Ευλόγησε µας, θείε αριθµέ, εσύ που γέννησες θεούς κι ανθρώπους! Ω, ιερά τετρακτύς, εσύ που περικλείεις τη ρίζα και τον αιώνιον ρου της δηµιουργίας! Γιατί ο θείος αριθµός αρχίζει µε την αγνή ενότητα ι κι έπειτα φθάνει στο ιερό τέσσερα· ύστερα γεννά τη µητέρα του παντός, που τα πάντα συνδέει, αυτήν την πρωτογενή, που ποτέ δεν ξαστοχά και ποτέ δεν κουράζεται, το ιερό δέκα που κατέχει το κλειδί του παντός . Ο Θέων της Σµύρνης µας λέει λοιπόν πως η τετρακτύς συµπληρώνει την ακολουθία των αριθµών, πως κλείνει µέσα της τη φύση τόσο των άρτιων όσο και των περιττών, του κινητού όσο και του ακίνητου, του καλού όσο και του κακού13. Η δεκάδα διαθέτει ακόµα την ιδιότητα να περιλαµ βάνει ίσο αριθµό πρώτων και σύνθετων αριθµών: µπορεί τέλος να παρασταθεί µε το ακόλουθο σχήµα:

· ·

10 = 1 + 2 + 3 + 4

·

· ·

·

· ·

· ·

που δείχνει σαφώς ότι 10= 1 +2 + 3 + 4. Ας προσθέσουµε ακόµα πως «µεταξύ των περιλαµβανόµενων στην δεκάδα αριθµών άλλοι είναι γεννήτορες κι άλλοι γεννηµένοι: το τέσσερα, για παράδειγµα, πολλαπλασιαζόµενο µε το 2 γεννά το 8, ενώ και το ίδιο είναι γεννηµένο από το 2. Άλλοι είναι γεννηµένοι αλλά δεν γεννούν, όπως το 6 που είναι το γινόµενο του 2 επί το 3, αλλά το ίδιο δεν γεννά κανέναν από τους αριθµούς της δεκάδας· άλλοι πάλι γεννούν αλλά οι ίδιοι είναι αγέννητοι, όπως το 3 και το 5, που δεν προήλθαν από κανένα συνδυασµό αριθµών αλλά γεννούν το 3 παράγει το 9 και πολλαπλασιαζόµενο µε το 2 το 6, ενώ το 5 πολλαπλασιαζόµενο µε το 2 δίνει το ΙΟ»14. Έτσι η δεκάδα είναι πραγµατικά ένας θεϊκός αριθµός, ή όπως λέει και ο Νικόµαχος από τα Γέρασα: Καθώς το παν ήταν απεριόριστη πολλότητα, χρειαζόταν µια τάξη (...), έτσι µέσα στη δεκάδα προϋπήρχε µια φυσική ισορροπία µεταξύ συνόλου και στοιχείων του (...)· Αυτός είναι ο λόγος που ο Θεός, διατάσσοντας µε τέχνη τον κόσµο, χρησιµοποίησε λογικά τη δεκάδα σαν κανόνα των πάντων (...), αλλά είναι κι ο λόγος που τα πράγµατα, από την γη ως τον ουρανό, διαθέτουν, τόσο ως σύνολα όσο κι ως µέρη, αντιστοιχίες που θεµελιώνονται και διατάσσονται σύµφωνα µ’ αυτήν. Ο στοχασµός των Πυθαγορείων εκτείνεται και στα γεωµετρικά σχήµατα. Μπορούµε να αναφέρουµε, για παράδειγµα, το τρίγωνο το οποίο οι Πυθαγόρειοι αποκαλούσαν «ιερό» και του οποίου οι ιδιότητες ήταν ήδη γνωστές χάρη στους Αιγυπτίους. Πρόκειται για ένα τρίγωνο —το µόνο— οι τιµές των πλευρών του οποίου αποτελούν διαδοχή ακεραίων, 3 και 4 για τις πλευρές και 5 για την υποτείνουσα, και το οποίο διαθέτει κυρίως την πολύτιµη ιδιότητα να είναι ορθογώνιο εφόσον

32 + 4 2 = 5 2 Η ιδιαιτερότητα αυτή παρέχει σ' έναν αρχιτέκτονα, εξοπλισµένο µ' ένα σκοινί, το οποίο φέρει 12 κόµπους σε ίση απόσταση µεταξύ τους, να χαράξει εύκολα στο έδαφος µια ορθή γωνία και άρα ένα, εγγραφόµενο σε ηµικύκλιο, ορθογώνιο τρίγωνο. Πέραν αυτού, αν οι πλευρές του τριγώνου είναι 3, 4 και 5, τότε το εµβαδόν του ισούται µε 6. Μεταξύ των υπόλοιπων γεωµετρικών σχηµάτων, στα οποία απέδιδαν οι Πυθαγόρειοι µαγικές ιδιότητες, θα πρέπει ακόµα να αναφέρουµε το πεντάγωνο, το πεντάγραµµο ή πεντάλφα. Τελειώνοντας ας πούµε λίγα λόγια για τα πυθαγόρεια πολύεδρα, που διαδραµάτισαν ουσιαστικό ρόλο στην ιστορία των ιδεών και ιδιαίτερα στην ιστορία της αρχιτεκτονικής. Τα κανονικά πολύεδρα σχηµατίζονται από κανονικά πολύγωνα, ίδια για κάθε πολύεδρο· τα πολύεδρα αυτά είναι εγγράψιµα σε σφαίρα και είναι πέντε στον αριθµό: το τετράεδρο, το οκτάεδρο, ο κύβος, το εικοσάεδρο και το δωδεκάεδρο. Είναι µετατρέψιµα το ένα στο άλλο, αλλά όχι οποιοδήποτε σε οποιοδήποτε. Καθένα από τα σώµατα αυτά αποδίδονταν και σε ορισµένο φυσικό στοιχείο: το τετράεδρο στη φωτιά, το οκτάεδρο στον αέρα, ο κύβος στη γη, το εικοσάεδρο στο νερό και το δωδεκάεδρο σ’ ένα πέµπτο στοιχείο, που περικλείει όλα τα υπόλοιπα· την πυθαγόρεια αυτή παράδοση ξαναβρίσκουµε στον πλατωνικό Τίµαιο, ενώ έπαιξε σηµαντικότατο ρόλο στην αρχιτεκτονική των καθεδρικών ναών και στην κατασκευή των βενετσιάνικων φαναριών. Την συναντάµε ακόµα στα, σχεδιασµένα από τον Λεονάρντο Ντα Βίντσι, πολύεδρα που εικονογραφούν το έργο του Λούκα Πιτσιόλι, De divina pro-portione, του 1509.

Οι αριθµοί λοιπόν δίνουν τροφή όχι µόνον για συλλογισµούς αλλά και για όνειρα. Η περίπτωση των Πυθαγορείων το δείχνει µε τον πιο σαφή τρόπο. Θα 'χε εξαιρετικό ενδιαφέρον να αναζητήσουµε το λανθάνον νόηµα καθενός από αυτά τα όνειρα, που µέσα από τον έντονο συµβολισµό τους έγιναν φορείς ενός ιδιαίτερου µηνύµατος.

VI. Η µετεµψύχωση Ο Πυθαγόρας ισχυριζόταν πως διατηρούσε τις αναµνήσεις του από τις προηγούµενες ζωές του και πως αυτή η ανάµνησις του επέτρεπε να έχει διαρκώς παρόν στο νου του ό,τι είχε µάθει στις παρελθούσες υπάρξεις του. Είναι άσκοπο, πιστεύουµε, να τονίσουµε τις οφειλές του πλατωνισµού σ' αυτή τη θεωρία. Η ψυχή, κατά τους Πυθαγόρειους, είναι δαιµόνιο φυλακισµένο µεσ' στο σώµα. Κάποτε ζούσε µαζί µε τους θεούς, τώρα πια όµως είναι καταδικασµένο ν' αντικρίζει τον κόσµο µόνο µέσα από τα σίδερα της φυλακής του. Με το θάνατο, η ψυχή αποχωρίζεται το σώµα και πάει στον Άδη να αποκαθαρθεί, ώστε να ξαναγυρίσει καθαρή πια και να κατοικήσει σ' ένα νέο σώµα. Κατά τις συνεχείς αυτές µετεµψυχώσεις τους, οι ψυχές εξιλεώνονται για τα σφάλµατα που τυχόν διέπραξαν σε κάποια από τις παρελθούσες ζωές τους· όταν κριθούν άξιες να λυτρωθούν από τη βάσανο της ύπαρξης, γνωρίζουν πλέον την αθανασία και τον ένθεο βίο. Τις δοξασίες αυτές ακολουθούσαν µια σειρά παραγγελµάτων, όπως η απαγόρευση της κρεοφαγίας από φόβο µην κατασπαραχθεί κάποιος γονέας ή φίλος που ξαναζεί µέσα σε κάποιο ζώο. Οι πολυάριθµοι ασκητικοί ηθικοί κανόνες, που τηρούσαν οι Πυθαγόρειοι, απέβλεπαν στην εγκαθίδρυση της αρµονίας µεταξύ ανθρώπων και σύµπαντος ώστε να επέλθει τελικά µια ανθρωποκοσµική ενότητα.

VII. Οι κληρονόµοι του Πυθαγόρα Κάποιες µεταγενέστερες παραδόσεις µεταφέρουν πως η αίρεση των Πυθαγορείων χωριζόταν στους µαθηµατικούς, που κατείχαν πράγµατι το δόγµα, και τους ακουσµατικούς, που δεν κατείχαν παρά τα στοιχειώδη. Πολλά ονόµατα Πυθαγορείων αναφέρονται σε απολύτως φανταστικά πρόσωπα, αυτά όµως που θα 'πρεπε να συγκρατήσουµε είναι ο Ιππάσιος ο Μεταποντίνος, που ήκµαζε το 538 περίπου, ο Αλκµέων από τον Κρότωνα, που ήκµαζε γύρω στο 500 και εισήγαγε τις θεωρίες των Πυθαγορείων στην ιατρική, ο Φιλόλαος, που λέγεται ότι µύησε τον Πλάτωνα στα µυστήρια της αίρεσης και, τέλος, ο Αρχύτας από τον Τάραντα, φίλος του Πλάτωνα, που ασχολήθηκε κυρίως µε τη µουσική. Πολλά είναι τα ρεύµατα της σκέψης που οφείλουν κάτι, άλλα περισσότερα κι άλλα λιγότερα, στο πυθαγόρειο δόγµα: ο Πατσιόλι, ο Παράκελσος, ο Κέπλερ συγκαταλέγονται πιθανότατα µεταξύ αυτών που δέχθηκαν την επιρροή του.

VΙΙI. Νόηµα και επικαιρότητα της πυθαγόρειας θεωρίας Οι Πυθαγόρειοι άσκησαν τεράστια επιρροή στον Πλάτωνα. Οι σκέψεις του στον Τίµαιο, η πλατωνική παροµοίωση του σώµατος µε φυλακή, η θεωρία της ανάµνησης, οι διάφοροι εσχατολογικοί µύθοι του µαθητή του Σωκράτη προέρχονται από µια πυθαγόρεια ή, για την ακρίβεια, από µια ορφικοπυθαγόρεια παράδοση. Ο Πλάτων, όµως, που έλεγε ότι: «Αν τυχόν αφαιρούσαµε τον αριθµό από το ανθρώπινο γένος δεν θα 'χαµέ φτάσει ποτέ σε καµιά σοφία» (Επινοµίς, 977β), είδε µε διαύγεια πως τα µαθηµατικά δεν ήταν παρά «το προοίµιο του αέρος που οφείλουµε να γνωρίσουµε». Αν παραµείνουµε σε µια αποκλειστικά ποσοτική σύλληψη του αριθµού, δεν θα διαθέτουµε παρά µια µετρητική επιστήµη που εξακολουθεί να µας αποκρύβει την αληθή µετρητική, τη γνώση δηλαδή του δικαίου µέτρου. Η επίγνωση της ποσότη τας δεν µας παρέχει την επιστήµη του µέτρου, ώστε να είµαστε σε θέση να καταδικάζουµε την υπερβολή ως σφάλµα. Αρκούµενοι απλώς σε µέτρα, δίχως την γνώση του αληθούς µέτρου, αυτού του καλού, θα βυθιστούµε στο άµετρο. Θα µπορούσαµε ίσως να πούµε πως ένα από τα µεγαλύτερα δράµατα της εποχής µας έγκειται ακριβώς σε αυτή «την κυριαρχία της ποσότητας», που δεν αφήνει περιθώρια παρά για µια ελλιπή αντίληψη του αριθµού. Εύκολα αποφαινόµαστε πως «γνωρίζω σηµαίνει µετρώ», αναγορεύουµε αυτάρεσκα τους εαυτούς µας σε «κυρίους και κατόχους της φύσης», αναπτύσσουµε διαρκώς µια ολοένα και πιο σηµαντική τεχνική ισχύ κι ωστόσο, παρ' ότι γνωρίζουµε από τι µας απελευθερώνουν η επιστήµη κι η τεχνική, παραβλέπουµε το ερώτηµα για ποιον σκοπό το κάνουν. Οι µετρήσεις µας γίνονται όλο και πιο άµετρες: βιώνουµε την καθηµερινότητα υπό το καθεστώς µιας αύξουσας τεχνολογικής βίας, που, όσο ήπια κι ανύποπτη δίνει την εντύπωση πως είναι, απέχει πολύ του να είναι ακίνδυνη. Η ανάπηρη αυτή έννοια της ποσότητας, την οποία διαθέτουµε, βρίσκει κατ' εξοχήν εφαρµογή σ' έναν νέο τοµέα, τη στατιστική. Αυτή ακριβώς είναι που µας οδηγεί στη σύγχυση µέσου όρου και κανόνα, αυτού που είναι κι αυτού που πρέπει να είναι, της ποσότητας και της ποιότητας. Καταλήγει έτσι να µας είναι προφανές ότι καλό βιβλίο είναι αυτό που πωλείται κατά εκατοντάδες χιλιάδες αντίτυπα, είτε πάλι ότι εφόσον οι πωλήσεις ενός δίσκου έχουν υπερβεί το εκατοµµύριο, βρισκόµαστε ενώπιον ενός αριστουργήµατος. Η λατρεία του ρεκόρ και της επίδοσης εισβάλλει σε όλους τους τοµείς και ξεπροβάλλει µε φόντο τον παραλογισµό του σηµερινού ανθρώπου, που βοµβαρδίζεται από ολοένα και περισσότερες εξηγήσεις, δανειζόµενες από την επιστήµη, την ιστορία ή την πολιτική, αλλά προτιµά να αυτοαναγνωρίζεται στο πρόσωπο ηρώων του παραλόγου, που αναρριχώνται σε όλο και πιο απόκρηµνες πλαγιές και βράχους, δίχως να γνωρίζουν για ποιο σ κόπο γίνεται µια τέτοια κατανάλωση δυνάµεων. Η «αποµάγευση των τεχνικών κοινωνιών», για την οποία µας µιλά ο Μαξ Βέµπερ, οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος των υπεραναπτυγµένων χωρών διαθέτει σήµερα πλέον µια απειρία µέσων, τα οποία όµως είναι ανίκανος να θέσει στην υπηρεσία ενός σκοπού άξιου των προσπαθειών του και πρόσφορου να τους προσδώσει νόηµα. Ποτέ δεν είναι ακατάλληλη η στιγµή να θυµηθούµε αυτά που ο Πυθαγόρας συµβούλευε τους µαθητές του ν' αναρωτιούνται στο τέλος της ηµέρας: «Τι σφάλµα διέπραξα; Τι καλό έκανα; Τι υποχρέωση παρέλειψα;».

Η κυριαρχία της ποσότητας και της ισχύος δεν θα 'πρεπε να µας κάνουν να πιστέψουµε πως έχουµε πια απαλλαγεί του καθήκοντος να θέτουµε καθηµερινά στον εαυτό µας τα τρία αυτά ερωτήµατα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Πηγές: Ιαµβλίχου (4ος αιώνας µ.Χ.), Συλλογή των Πυθαγορείων ∆ογµάτων, και Ιεροκλέους (5ος αιώνας µ.Χ.), Χρυσοί Στίχοι, σχόλιο στους Νεοπυθαγόρειους. 2. Θέων ο Σµυρναίος: Τα κατά το µαθηµατικόν χρήσιµα εις την Πλάτωνος ανάγνωσιν, γαλ. µτφ. J. Dupuis, Paris, 1892: επαν. Bruxelles, 1966, σ. 65. 3. Θέων ο Σµυρναίος, όπ.π., σ. 27. 4. Όπ.π., σ. 79. 5. Όπ.π., σ. 97. 6. Όπ.π., σ. 227. 7. Βλ. ιδίως De architecture, III, 1. 8. Μπορεί κανείς να συµβουλευτεί σχετικά τα έργα των Chaignet και Delatte καθώς και τα Matila Ghyka, Φιλοσοφία και µυστικισµός του αριθµού, Paris, 1952, και E. Bindel, Τα πνευµατικά στοιχεία των αριθµών, γαλ. µτφ. De Maze, Paris, 1960. Ο Θέων ο Σµυρναίος και ο Ιάµβλιχος παραµένουν κι εδώ οι κυριότερες πηγές µας. 9. Πλουτάρχου, Ρωµαϊκά ζητήµατα, CII, 288c, trad. Amyot. 10. Θέων ο Σµυρναίος, όπ.π., σ. 77, βλέπε επίσης και σ. 165. 11. Όπ.π., σ. 169. 12. Οπ.π., σ. 169. 13. Όπ.π., σ. 175. 14. Όπ.π., σ. 169: για την τετρακτύν, βλ. και Delatte, όπ.π., σ. 249.

ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ Τίποτα σχεδόν δεν γνωρίζουµε για τη ζωή του Ηράκλειτου ούτε και µπορούµε να προσδιορίσουµε µε ακρίβεια τις κυριότερες χρονολογίες της. Αυτό, όµως, που µπορούµε ίσως να κάνουµε, είναι να δεχτούµε όσα µας λέει ο Απολλόδωρος, ότι δηλαδή ο Ηράκλειτος βρισκόταν στη ν ακµή του κατά την LXIX Ολυµπιάδα, το 500, µε άλλα λόγια, περίπου π.Χ., όταν βασιλιάς των Περσών ήταν ο ∆αρείος ο 1ος.

Ο Ηράκλειτος ανήκε σε µια εξαιρετικά διακεκριµένη αριστοκρατική οικογένεια της Εφέσου· φαίνεται, µάλιστα, πως σε όλη του τη ζωή διατήρησε κάποιο αίσθηµα περιφρόνησης έναντι των ανθρώπων, λεπτοµέρεια έκδηλη σε ορισµένα αποσπάσµατα του, όπου στηλιτεύει τα πολιτικά ήθη των συµπολιτών του. Κάποια παράδοση τον θέλει µελαγχολικό χαρακτήρα ενώ ορισµένοι χριστιανοί, άρα αρκετά µεταγενέστεροι, συγγραφείς ισχυρίζονται πως διώχθηκε για αθεϊσµό. Για τους δασκάλους του δεν γνωρίζουµε και πολλά πράγµατα· από ορισµένους µάλιστα θεωρήθηκε µαθητής του Ξενοφάνη: το πιθανότερο, όµως, είναι πως ο τελευταίος είχε ήδη εγκαταλείψει την Ιωνία όταν γεννήθηκε ο Ηράκλειτος. Εν πάση περιπτώσει, όµως, ο Ηράκλειτος θα πρέπει να είχε διαβάσει το ποίηµα του και να γνώριζε τις κοσµολογίες των Μιλησίων, εφόσον µας λέει (απ. 38) πως ο Θαλής υπήρξε ο πρώτος αστρονόµος. Μνηµονεύει ακόµα τον Πυθαγόρα (απ. 81) και τον Εκαταίο. Είναι πιθανόν, τέλος, ο Παρµενίδης να γνώριζε το έργο του Ηράκλειτου, που πρέπει να ήταν είκοσι πέντε χρόνια µικρότερος του. ∆εν γνωρίζουµε µε βεβαιότητα τον τίτλο του έργου του Ηράκλειτου· σύµφωνα µε τον ∆ιογένη Λαέρτιο, που απαριθµεί µάλιστα περισσότερους, το βιβλίο αυτό θα πρέπει να διαιρείτο σε τρία µέρη: το πρώτο πραγµατευόταν το σύµπαν, το δεύτερο την πολιτική και το τελευταίο θεολογικά ζητήµατα. Ο ∆ιογένης Λαέρτιος µας µεταφέρει διάφορες, δίχως ιδιαίτερο ενδιαφέρον, µυθικές εκδοχές του θανάτου του Ηράκλειτου, γεγονός που χρονολογείται γύρω στα
είναι τα τεκµήρια της ίδιας της χρονικότητας, που δεν θα πάψουν συνεπώς ποτέ να αναπηδούν µέσα στον δικό µας χρόνο.

Ι. Ο Λόγος Ο Λόγος, που επικαλείται ο Ηράκλειτος, είναι ένα υπερβατικό ρήµα, το οποίο ο φιλόσοφος καλείται να ερµηνεύσει. Ο Λόγος που απευθύνεται στον Ηράκλειτο είναι ακριβώς το νόηµα που κατέρχεται ως αυτόν εν είδει ενός µηνύµατος προς µετάδοση: «Όχι εµένα αλλά το λόγο αφού ακούσετε, είναι σοφό να οµολογήσετε ότι Ένα τα πάντα...» (απ. 50). Ο Λόγος είναι αυτός που «τα πάντα γίνονται σύµφωνα µ' αυτόν» (απ. 1), αυτός «που τα κυβερνάει όλα» (απ. 72) κι ακόµα αυτός που κρύβεται µέσα στη ψυχή (απ. 45). Τα βάθη όµως από τα οποία προέρχεται µας τον κάνουν σχεδόν απρόσιτο: «Στον πηγαιµό σου δεν θα βρεις τα πέρατα της ψυχής, απ' όλους τους δρόµους κι αν περάσεις· τόσο βαθύ λόγο περιέχει» (απ. 45). Μοιάζει µε τη Σίβυλλα που, µε µανιασµένο στόµα, λέει λόγια αγέλαστα, ακαλλώπιστα κι αφτιασίδωτα, «µε τη φωνή της διασχίζει χιλιάδες χρόνια, µε τη βοήθεια του θεού» (απ. 92). Όπως ακριβώς η προφητεία µας µιλά χωρίς να µας λέει συγκεκριµένα το ένα ή το άλλο, έτσι και ο Λόγος µας µεταδίδει ένα νόηµα που σε µας απόκειται να αποκρυπτογραφή σουµε, στο µέτρο πάντα των δυνατοτήτων µας. Γνωρίζουµε πως «ο άρχοντας, που δικό του είναι το µαντείο στους ∆ελφούς, ούτε λέει ούτε κρύβει αλλά σηµαίνει» (απ. 93)· τα λόγια του εξακολουθούν να είναι µυστηριώδη για τον άνθρωπο, παρ' ότι σ' αυτόν απευθύνονται. Το ίδιο συµβαίνει και στις σχέσεις των ανθρώπων µε το Λόγο: «Παρ' ότι τον λόγο, αυτόν που όλα τα κυβερνά, τον συναναστρέφονται αδιάκοπα, έχουν διαφορές µ' αυτόν, κι όσα συναντούν κάθε µέρα τους φαίνονται ξένα» (απ. 72). Αν και παρόντες, οι άνθρωποι είναι σα να απουσιάζουν, µοιάζουν µε κουφούς (απ. 34)· γι' αυτό και ο Ηράκλειτος µας λέει: Αν κι ο λόγος αυτός είναι αιώνιος, οι άνθρωποι γίνονται ασύνετοι, και πριν τον ακούσουν κι αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά' γιατί ενώ τα πάντα γίνονται σύµφωνα µ' αυτόν το λόγο, οι άνθρωποι µοιάζουν άπειροι ακόµα κι όταν καταπιάνονται και µε λόγια και µε έργα τέτοια σαν αυτά που εγώ διηγούµαι, διαιρώντας το καθένα κατά τη φύση του και λέγοντας το όπως έχει· οι άλλοι όµως άνθρωποι ξαστοχούν όσα κάνουν ξύπνιοι, όπως λησµονούν όσα κάνουν στον ύπνο τους (απ. 1). Το δράµα της ανθρώπινης συνθήκης οφείλεται στο ότι «ενώ ο λόγος είναι κοινός, οι πολλοί ζουν σαν να είχαν µια δικιά τους φρόνηση» (απ. 2). Υπάρχει, λοιπόν, ταυτόχρονα, µια παρουσία αλλά και µια απόσταση αυτού, δια µέσου του οποίου ο άνθρωπος είναι σε θέση να υπερβεί τον εαυτό του και να φθάσει στην αυτοσυνείδηση. Γιατί «το ανθρώπινο ον δεν έχει σοφίες, το θείο όµως έχει» (απ. 78).

Μπορούµε λοιπόν να πούµε πως υπάρχει ένα µυστικό του ανθρώπου, και µε τις δύο σηµασίες που εγκλείει ο ονοµατικός προσδιορισµός: υπάρχει ένα µυστικό που ανήκει στον άνθρωπο, αλλά όµως το µυστικό αυτό είναι και το µυστικό που τον αφορά. Οι άνθρωποι δυστυχώς «δεν ξέρουν ούτε να ακούνε ούτε να µιλούν» (απ. 19), ζουν µέσα στο επιφαινόµενο (απ. 17) και τρέφονται απ' αυτό: «εξαιτίας της απιστίας / τα πιο πολλά από τα θεία πράγµατα / τους διαφεύγουν και δεν γίνονται γνωστά» (απ. 86): ωστόσο «η φρόνηση είναι σ' όλους κοινή» (απ. 113) και «όλοι οι άνθρωποι έχουν µερίδιο στην αυτογνωσία και τη σωφροσύνη» (απ. 116). Το ουσιώδες λοιπόν είναι «η πειθαρχία στη βούληση Ενός» (απ. 33) και το ότι «αντλούµε δύναµη απ' αυτό που είναι σε όλους κοινό» (απ. 114). Ο Ηράκλειτος όµως το λέει ξεκάθαρα: «Αν δεν ελπίζεις, δεν θα βρεις το ανέλπιστο, γιατί είναι ανεξερεύνητο κι αδιάβατο» (απ. 18). Ο Λόγος λοιπόν είναι ταυτόχρονα, και κατά έναν παράδοξο τρόπο, ένα υπερβατικό νόηµα και µια σηµασία εµµενής στον άνθρωπο. Ο Λόγος εγκαθίσταται στη καρδιά του σχίσµατος, που διαµελίζει τον άνθρωπο σε απολιπόν Είναι και ύπαρξη που τον συγκροτεί· η συνθήκη του άρα δεν µπορεί να 'ναι άλλο από τραγική.

ΙΙ. Ο πόλεµος και η αρµονία των αντιθέτων Τραγικός στοχαστής εµφανίζεται κατ' εξοχήν ο Ηράκλειτος στη θεωρία του για τον πόλεµο και τη σύγκρουση, που αποτελεί µια από τις σηµαντικότερες θεµατικές του κοσµολογικού οράµατος του. Κατά τον Ηράκλειτο, η φύση αγαπά τις αντιθέσεις και ξέρει να χειρίζεται τη σύνθεση τους για να παράγει την αρµονία. Αυτή όµως, η κερδισµένη µ’ αντίτιµο τη σύγκρουση, ενότητα διατηρείται ως ένταση µεταξύ αντίρροπων στοιχείων, που τείνουν συνεχώς να αποχωρισθούν το ένα από το άλλο ή να αλληλοκαταστραφούν. Σ' ένα σύγγραµµα, που στο παρελθόν είχε αποδοθεί εσφαλµένα στον Αριστοτέλη, το Περί κόσµου, βρίσκουµε το ακόλουθο, ηρακλείτειας, αναµφίβολα, έµπνευσης, χωρίο, που κλείνει άλλωστε µε παράθεση του Εφέσιου: Αγαπάει και η φύση τα αντίθετα, και µ' αυτά, όχι µε τα όµοια, δηµιουργεί τη συµφωνία' έτσι γίνεται και ενώνει, λόγου χάρη, το αρσενικό µε το θηλυκό, όχι όµως και το κάθε ον µε το όµοιο του, και πραγµατώνει την πρώτη οµόνοια µε την ένωση των αντιθέτων κι όχι των οµοίων. Φαίνεται πως και η τέχνη κάνει το ίδιο, µε το να µιµείται τη φύση. Η ζωγραφική, αναµειγνύοντας τα άσπρα και τα µαύρα χρώµατα, τα κίτρινα και τα κόκκινα, πετυχαίνει να συµφωνούν οι εικόνες µε το µοντέλο. Η µουσική, συνδυάζοντας τους ψηλούς ήχους µε τους χαµηλούς, τους µείζονες και τους ελάσσονες, µε διαφορετικές φωνές, δηµιουργεί µια µοναδική αρµονία. Η γραµµατική µε τη µείξη των φωνηέντων και των συµφώνων χτίζει όλη της την τέχνη. Αυτό υποστήριξε και ο Ηράκλειτος, ο επονοµαζόµενος Σκοτεινός: «Οι συνδέσεις γίνονται από όλα κι από τα όχι όλα, οµόνοια-διχόνοια, συµφωνίαασυµφωνία: απ’ όλα γεννιέται το Ένα και από το Ένα όλα» (απ. 10). Έτσι «τα αντίθετα ταιριάζουν, απ’ τις διαφορές γεννιέται η ωραία αρµονία. Τα πάντα γίνονται µε την πάλη» (απ. 8). Θα πρέπει λοιπόν να διακηρύξουµε µαζί του πως «ο πόλεµος είναι ο πατέρας όλων» (απ. 53): ο πόλεµος είναι συµπαντικός, η ίδια η δικαιοσύνη, στο µέτρο που τείνει να εναρµονίζει τα αντίθετα δεν είναι παρά πάλη. Τα πάντα γεννώνται µέσα από

τη σύγκρουση και την αναγκαιότητα (απ. 80). Αυτή η πάλη των αντιθέτων, κατά βάθος, δεν είναι άλλο από αυτή την ίδια την τραγωδία, που αντιπαραθέτει το Ένα στην πολλαπλότητα και τα πολλά στο Ένα. Πράγµατι, εφόσον τα πάντα γεννώνται από το Ένα και το Ένα από τα πάντα, κατά τη διάρκεια µιας σύγκρουσης είναι, λοιπόν, που η πολλαπλότητα ξεπηδά από το Ένα, που την γενννά και το οποίο αυτή αποχωρίζεται· κι είναι, ακριβώς, µέσα από µια άλλη σύγκρουση που η πολλαπλότητα τείνει να αρνηθεί τον εαυτό της και να ανακαλύψει και πάλι το αντίθετο της που, παρ' ότι γεννηµένη µέσα του, κάποτε εγκατέλειψε. Συνεπώς «ο δρόµος που ανεβαίνει κι αυτός που κατεβαίνει είναι ένας και αυτός» (απ. 60), η Ταυτότητα διατρέχει τη ∆ιαφορά και ∆ιαφορά εγκαθίσταται στην ίδια την καρδιά της Ταυτότητας. Εξού και η ιδέα πως και «µέσα µας είναι το ίδιο: ζωντανό και νεκρό, ξύπνιο και κοιµισµένο, νέο και γηραιό· γιατί αυτά, όταν µεταβάλλονται, γίνονται εκείνα εκεί κι εκείνα, όταν µε τη σειρά τους µεταβάλλονται, γίνονται αυτά» (απ. 88). Η ενότητα άρα συγκροτείται από αντίρροπες τάσεις και ο βρυχηθµός των αντιθέτων στοιχειώνει την καρδιά της αρµονίας: «∆εν καταλαβαίνουν πως αυτό που αντιτίθεται στον εαυτό του βρίσκεται ταυτόχρονα σε αρµονία µε τον εαυτό του, ακριβώς όπως οι αντίθετες εντάσεις του τόξου και της λύρας» (απ. 51). Η ηρακλείτεια φιλοσοφία του Λόγου, τραγική ήδη στην ουσία της, προεκτείνεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο, σε µια φιλοσοφία του σπαραγµού που, αν επιµένει στη λανθάνουσα αρµονία και την ειρήνη του βάθους, υπογραµµίζει ωστόσο έντονα τις χίλιες και µια όψεις του πολέµου, που τα αντίθετα, πράγµατα ή όντα, διεξάγουν στη ν επιφάνεια.

III. Το γίγνεσθαι Ο ηρακλειτισµός υποβιβάζεται συνήθως σε µια φιλοσοφία του γίγνεσθαι, που αντιπαρατίθεται µ’ έναν λίγο πολύ σχηµατικό τρόπο στην ελεατική φιλοσοφία του Είναι και τις διάφορες στατικές οντολογίες. Γνωρίζουµε βέβαια πως ο Χέγκελ και ο Νίτσε, από εντελώς διαφορετική οπτική σκοπιά, θα διεκδικήσουν τον Ηράκλειτο ως δικό τους πρόδροµο, καθώς κι οι δυο τους αντικρίζουν στο πρόσωπο του τελευταίου αυτόν που διακήρυξε µε τον πλέον σαφή τρόπο πως δεν υπάρχει Είναι παρά χάριν του γίγνεσθαι. Όταν όµως γίνεται λόγος για το γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο, δεν θα πρέπει ποτέ να ξεχνάµε όσα έγραψε για το Λόγο, διότι κινδυνεύουµε να διαστρέψουµε το νόηµα και την εµβέλεια αυτού που πραγµατικά θέλησε να πει. Είναι αλήθεια πως η φιλοσοφία του Ηράκλειτου δεν έχει τίποτα το κοινό µε µια στατική οντολογία, που θα αρκεί το να διακηρύσσει, όπως θα το κάνει ο Παρµενίδης, πως το Είναι είναι και το Μη Είναι δεν είναι· αλλά όµως το γίγνεσθαι, για το οποίο µας µιλά ο Ηράκλειτος, απέχει πολύ κι από το να είναι απλώς µια κινησιοκρατία (mobilisme), που µας βεβαιώνει ότι δεν υπάρχει παρά µόνο κίνηση και τίποτε άλλο. Είναι γνωστή η περίφηµη εικόνα: «∆εν µπορούµε να µπούµε δυο φορές στο ίδιο ποτάµι» (απ. 91). Ένας µαθητής του, µάλιστα, υπερθεµάτιζε λέγοντας πως ποτέ δεν µπαίνουµε µόνο µια φορά. Έτσι τα πάντα ρέουν και τίποτα δεν µένει, «στα ίδια ποτάµια µπαίνουν συνεχώς άλλα κι άλλα νερά» (απ. 12). Μια κοσµοθεωρία, όµως,

αυτού του είδους στηρίζεται στην ακατάπαυστη µεταµόρφωση των πραγµάτων, που περνούν και φεύγουν, και των όντων που πεθαίνουν, γιατί το γίγνεσθαι συνίσταται στην αέναη µεταλλαγή των ουσιών που φθείρονται και αναπλάθονται: ∆εν µπορούµε να αγγίξουµε δύο φορές µια φθαρτή ουσία που να βρίσκεται στην ίδια κατάσταση, γιατί αποσυντίθεται και ανασυντίθεται µέσα από την ταχύτητα της ίδιας της αλλαγής, ή, µάλλον, δεν αλλάζει και πάλι ούτε µετά, αλλά, την ίδια στιγµή που εµφανίζεται, εξαφανίζεται (απ. 91). Εντός του γίγνεσθαι ανευρίσκουµε το πεδίο της σύγκρουσης των αντιθέτων: «Το ψυχρό θερµαίνεται, το θερµό ψύχεται, το υγρό ξεραίνεται, το ξερό νοτίζει» (απ. 126). Υπάρχει, κατά συνέπεια, µέσα στο γίγνεσθαι µια σύνθεση κατάφασης και άρνησης, γι’ αυτό και µπορούµε να αποφανθούµε πως: «Στα ίδια ποτάµια µπαίνουµε και δεν µπαίνουµε, είµαστε και δεν είµαστε» (απ. 49α). Το γίγνεσθαι όµως, για το οποίο µας µιλά ο Ηράκλειτος, δεν είναι ένα απλό γραµµικό γίγνεσθαι, που θα συνιστούσε την απόλυτη άρνηση του Είναι εκτυλίσσεται, αντίθετα, στο εσωτερικό ενός κύκλου. Αυτό επαληθεύεται, ήδη, από τα ίδια τα φυσικά στοιχεία: Η ζωή της φωτιάς γεννιέται από το θάνατο της γης, του αέρα από το θάνατο της φωτιάς, του νερού από το θάνατο του αέρα και η γη γεννιέται από το θάνατο του νερού. Ο θάνατος της φωτιάς γεννά τον αέρα και ο θάνατος του αέρα γεννά το νερό. Ο θάνατος της γης φέρνει στον κόσµο το νερό, ο θάνατος του νερού γεννά τον αέρα, ο θάνατος του αέρα γεννά τη φωτιά κι αντιθέτως (απ. 76). Το γίγνεσθαι άρα συγκροτεί έναν κύκλο κι ο κύκλος αυτός είναι ο ίδιος αρµονία, στο µέτρο ακριβώς που πραγµατοποιεί την σύµπτωση των αντιθέτων πράγµατι, «στην περιφέρεια του κύκλου αρχή και πέρας συµπίπτουν» (απ. 103). Η εµφάνιση ενός στοιχείου, λοιπόν, µέσα από τους κόλπους ενός καθαρού κι απόλυτου γίγνεσθαι δεν είναι το παν, εφόσον αφ’ ενός εξακολουθεί ο κυβερνών τα πάντα Λόγος, αφ’ ετέρου το γίγνεσθαι αυτό εκτυλίσσεται στο εσωτερικό ενός κύκλου, συνεχόµενο από ισχυρούς δεσµούς. Αν αδυνατούµε να αντιληφθούµε µε την πρώτη µατιά αυτόν τον κύκλο, αυτό συµβαίνει κατ' αρχή ν γιατί «η φύση αγαπά να κρύβεται» (απ. 123) κι έπειτα γιατί, το 'πάµε ήδη, είµαστε ανίκανοι να δούµε πραγµατικά ό,τι εµφανίζεται ενώπιον µας. Ας µην το ξεχνάµε, αν «ο ωραιότερος πίθηκος είναι άσχηµος, όταν παραβάλλεται µε το γένος των ανθρώπων» (απ. 82), «ο σοφότερος άνθρωπος, όταν συγκρίνεται µε τον θεό, φαίνεται πίθηκος και στη σοφία και στην οµορφιά και σ’ όλα τα άλλα» (απ. 83). Θα µπορούσαµε λοιπόν να πούµε πως η φιλοσοφία του Ηράκλειτου είναι µάλλον µια φιλοσοφία του επανέρχεσθαι (revenir) παρά του γίγνεσθαι (devenir) µε την κλασική έννοια του όρου: το περί ου ο λόγος γίγνεσθαι δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση ένα γίγνεσθαι του Είναι αλλά ένα γίγνε σθαι εντός του Είναι. ∆εν είναι παρά στο εσωτερικό του ίδιου που επέρχονται οι µεταβολές: Μέσα µας είναι πάντα τα ίδια: ζωντανό και νεκρό, ξύπνιο και κοιµισµένο, νέο και γηραιό' γιατί αυτά όταν µεταβάλλονται είναι εκείνα, κι εκείνα, όταν µε τη σειρά τους µεταβάλλονται, είναι αυτά (απ. 88).

Συναντάµε λοιπόν και πάλι, µε µια ελάχιστη µετατόπιση, µια ιδέα που βρήκαµε και προηγουµένως: τα πάντα γεννώνται από το Εν και το Ένα από τα πάντα. Ο Ηράκλειτος µας λέει πως «ο θεός είναι νύχτα και µέρα, χειµώνας και καλοκαίρι, πόλεµος και ειρήνη, κορεσµός και λιµός· αλλοιώνεται, όπως η φωτιά που, όταν αναµειχθεί µε αρώµατα, ονοµάζεται µε το όνοµα της µυρωδιάς του καθενός». ∆εν θα υπερβούµε λοιπόν ποτέ τα όρια του Ενός, που δεν είναι άλλα από αυτά που έχει θέσει ο κυβερνών Λόγος, όπως ακριβώς κι ο ήλιος που δεν µπορεί να υπερβεί τα όρια του, ειδεµή θα τον βρουν οι Ερινύες, φύλακες της ∆ικαιοσύνης (απ. 94). Αν ο ηρακλειτισµός δεν ήταν παρά η φιλοσοφία ενός απλού γίγνεσθαι, αν διευθετούσε το παν ως µια απλή συνδυαστική, ένα παιχνίδι σχέσεων, δεν θα ετίθετο καν το πρόβληµα του νοήµατος του γίγνεσθαι· όλες οι κινησιοκρατίες, οι ηροστρατισµοί και οι µηδενισµοί που, ούτε λίγο ούτε πολύ, επικαλούνται κάποια νιτσεϊκή προέλευση τους, αφήνουν αναπάντητο το ερώτηµα πού µας οδηγεί τελικά ο δρόµος, κι αυτό ακόµα και στις περιπτώσεις εκείνες που δεν απορρίπτουν απευθείας το ερώτηµα ως στερούµενο νοήµατος. Βέβαια, ο ίδιος ο Ηράκλειτος δεν παραλείπει κάποιες συστάσεις: Να θυµόµαστε κι εκείνον που ξεχνά πού πηγαίνει ο δρόµος» (απ. 71) για να προσθέσει πιο συγκεκριµένα πως «ένα πράγµα είναιη σοφία: το να γνωρίζεις τη σκέψη που µέσα απ' όλα κυβερνά τα πάντα (απ. 41). Ωστόσο, όµως, αυτή η σοφία είναι απ' όλα χωρισµένη, πράγµα που δεν καταφέρνουν να κατανοήσουν όλοι αυτοί που 'χουν συνήθεια να µιλούν (απ. 108). Ένα γίγνεσθαι, δίχως αναφορά σ' ό,τι το θεµελιώνει και σ' ό,τι το περιέχει, θα βρισκόταν σε ευθεία αντίθεση µε όσα µας υποβάλλουν τα αποσπάσµατα του Ηράκλειτου σχετικά µε τον Λόγο: αν οι άνθρωποι αρκούνται συχνά στον µοµπιλισµό, είτε πάλι τον αναγορεύουν σε κοσµοθεωρία, είναι διότι, ας µην το ξεχνάµε, «το ανθρώπινο ον δεν κρύβει σοφίες, το θείο όµως έχει» (απ. 78).

IV. Η φωτιά Είδαµε ήδη πως µεταξύ των Ιώνων φιλοσόφων ο Θαλής ο Μιλήσιος ήταν αυτός που θεωρούσε το νερό αρχή των πάντων, ενώ ο Αναξιµένης δεχό ταν τον αέρα. Ο Ηράκλειτος, πάλι, αντικρίζει το προνοµιακό µέσο, για την εξήγηση των ποικίλων φαινοµένων του σύµπαντος, στη φωτιά. Κάτι τέτοιο όµως θα συνιστούσε αν όχι υπερβολική απλούστευση του ηρακλειτισµού, τουλάχιστον την ανάγνωση του µέσα από παραµορφωτικούς φακούς, οφειλόµενους στην ανάπτυξη της σύγχρονης χηµείας· θα απέκλειε, πάντως, την αντιµετώπιση της φωτιάς ως απλούστατου στοιχείου µιας σύνθεσης, µε αφετηρία το οποίο δηµιουργήθηκαν οι διάφοροι συνδυασµοί και αποσυνθέσεις πραγµάτων και όντων. Πράγµατι, στον Ηράκλειτο, η φωτιά αποτελεί ένα, κατά κάποιο τρόπο, φυσικό στοιχείο: «Μετατροπές της φωτιάς: πρώτα θάλασσα και το µισό της θάλασσας γη, το άλλο µισό σίφουνας». Η φωτιά, υπό την επιρροή του θείου Λόγου που τα πάντα κυβερνά, µεταµορφώνεται, δια µέσου του αέρα, σε υγρασία-σπέρµα της όλης συµπαντικής τάξης, την οποία αποκαλεί θάλασσα. Από αυτή γεννώνται και πάλι η γη, ο ουρανός και τα περιεχόµενα σ’ αυτά πράγµατα και όντα. Το πώς ο κόσµος επιστρέφει πίσω στην αρχική του κατάσταση, καταβροχθιζόµενος από τη φωτιά, ο Ηράκλειτος µας το εξηγεί ως εξής: «(...) ∆ια-

χέεται στεριά σε θάλασσα και η µάζα της διατηρείται στο ίδιο µέτρο της αναλογίας που ίσχυε πριν γίνει γη» (απ. 31). Η φωτιά, άρα, είναι η πηγή αλλά και η απόληξη του παντός· εξού και η εικόνα του Ηράκλειτου: «Τα πάντα ανταλλάσσονται µε τη φωτιά και µε τα πάντα η φωτιά ανταλλάσσεται, όπως ακριβώς τα πράγµατα µε το χρυσάφι και το χρυσάφι µε τα εµπορεύµατα» (απ. 90). Η φωτιά, όµως, είναι κάτι πολύ περισσότερο από µια πρωταρχική ουσία ή το θεµελιώδες φυσικό στοιχείο. Πράγµατι, όπως τόνισε ορθά και ο Κιρκ (O.S. Kirk1), υφίσταται µια εξαιρετικά στενή σχέση που συνδέει τα στοιχεία λόγος, αρµονίη, πόλεµος, έρις, θεός, Εν, πυρ και σοφόν. Όλοι αυτοί οι όροι είναι, αν όχι εναλλάξιµα συνώνυµα, πάντως έννοιες συνυποδηλούσες την αυτή κεντρική ενόραση. Η φωτιά, για την οποία µας µιλά ο Ηράκλειτος, δεν είναι, στην πραγµατικότητα, τόσο µια ορθολογική εξηγητική αρχή, όσο η υποστασιοποίηση του Λόγου. «Όλα τα κυβερνά ο Κεραυνός», µας λέει (απ. 64), γιατί, ακριβώς, δεν είναι άλλος από αυτόν τον αποστράπτοντα Λόγο, που φωτίζει και κυβερνά τον κόσµο. Ο κεραυνός, άλλωστε, δεν πυρπολεί ό,τι εγγίζει και δεν µετατρέπει άραγε σε φωτιά αυτό στο οποίο πέφτει; Γι' αυτό και µπορούµε να πούµε ότι ο κόσµος φλέγεται µε τη διπλή σηµασία του όρου: φλέγεται γιατί είναι φτιαγµένος από αυτή την πρωταρχική πυρά, που διατρέχει απ' άκρη σ' άκρη όλο τον κύκλο των στοιχείων, αλλά και γιατί καίει κι είναι κι ο ίδιος ένα είδος φλόγας: «Αυτόν τον κόσµο, που 'ναι για όλους ίδιος, ούτε κανείς θεός τον έκανε, αλλά ήταν από πάντα και είναι και θα είναι αιώνια φωτιά, που ανάβει και σβήνει µε µέτρο» (απ. 30). Το κοσµικό γίγνεσθαι, λοιπόν, είναι φωτιά που ξεπηδά, χάνεται και ξαναζωντανεύει" αν µας λέει ότι η φωτιά «συνίσταται στην αλλαγή» (απ. 84α), είναι γιατί τα πράγµατα επιζητούν µια πληρότητα που διαρκώς τους διαφεύγει, και οι διαδοχικές τους απόπειρες συνιστούν ακριβώς αυτό το γίγνεσθαι, που εκδιπλώνεται µέσα στην ίδια την καρδιά του Είναι. Αργότερα, ο Πλάτων, στον Τίµαιο, θα µας δώσει έναν ωραίο ορισµό του χρόνου, παρουσιάζοντας τον σαν την «κινούµενη εικόνα της αιωνιότητας». Θα µπορούσαµε κι εµείς, δίχως να βιάζουµε τη σκέψη του Ηράκλειτου, να δούµε στη φωτιά, για την οποία κάνει λόγο, την κινούµενη εικόνα του Λόγου που φωτίζει, καθώς κι αυτήν του Ενός, απ' όπου προήλθαν και όπου επιστρέφουν τα πάντα. Ο κόσµος του Ηράκλειτου, όµως, φλέγεται και για έναν άλλο λόγο. Στην πραγµατικότητα, ο κόσµος προορίζεται σ’ ένα τελικό παρανάλωµα (εκπύρωσις), σε έναν συµπαντικό αναβρασµό που θα σηµάνει τον θάνατο του, όχι, όµως, για να καταποντισθεί οριστικά στο τίποτα, αλλά για να ανεύρει, µέσα ακριβώς σ' αυτή τη γιγαντιαία πυρκαγιά, την αρχή µιας αναζωογόνησης, µιας αναγέννησης. Όπως ο Φοίνικας, έτσι κι ο κόσµος είναι προορισµένος να αναγεννάται δίχως σταµάτηµα µέσα από τις ίδιες του τις στάχτες. Ξαναβρίσκουµε λοιπόν εδώ την εικόνα της ανακύκλησης αλλά και της περιφέρειας του κύκλου, όπου αρχή και τέλος συναντώνται. Αναλίσκοντας τα πάντα, η φωτιά τα επαναφέρει στην αρχή τους, γι’ αυτό και ο Ηράκλειτος µας λέει: «Τα πάντα, ορµώντας πάνω τους, θα τα δικάσει και θα τα συλλάβει η φωτιά» (απ. 66). Αλλά όµως η κοσµική αυτή πυρκαγιά2 δεν θα πρέπει να εκλαµβάνεται ως ανεπανόρθωτη, εφόσον γνωρίζουµε πως το ίδιο το σύµπαν είναι ζων πυρ που ανάβει και σβήνει µε µέτρο. Στο επίκεντρο της αντίληψης αυτής βρίσκεται η ιδέα της αέναης επιστροφής αυτού που γεννιέται κι αυτού που χάνεται. Πρόκειται για µια παλιά ελληνική

αντίληψη που δεν ανήκει αποκλειστικά στον Ηράκλειτο και την οποία ξαναβρίσκουµε αργότερα στον Πλάτωνα και τους Στωικούς. Σήµερα, αναπαριστούµε µε ευλογοφάνεια το χρόνο σαν µια ευθεία γραµµή που έρχεται από το παρελθόν και κατευθύνεται προς το µέλλον η µη µεταστρεψιµότητα του χρόνου διαθέτει µια τέτοια προφάνεια που γίνεται δεκτή ως κάτι το απόλυτα δεδοµένο. Στην Ανατολή όµως και στην Ελλάδα, η σύλληψη του χρόνου είχε χαρακτηριστικά κυκλικότητας. Η κανονικότητα της εναλλαγής µέρας και νύχτας ο κύκλος των εποχών καθώς και της θέσης των πλανητών και των άστρων φαίνεται να υπέβαλαν έντονα την εικόνα του χρόνου ως ανακύκλησης: εξού και οι τόσο γνωστές παραστάσεις του Ζωδιακού Κύκλου ή του Τροχού των Υπάρξεων. Το Μεγάλο Έτος σήµαινε την χρονική εκείνη περίοδο, µε το πέρας της οποίας θα έπρεπε να επαναληφθούν τα ίδια γεγονότα. Οι προτεινόµενοι υπολογισµοί της σε κοινά έτη ποικίλλουν κατά συγγραφείς, σύµφωνα µε µια παράδοση, όµως, ο Ηράκλειτος το είχε υπολογίσει στα 10.800 περίπου ηλιακά έτη. Ο αριθµός αυτός προήλθε πιθανότατα από τον πολλαπλασιασµό του 360 µε το 30. Εν πάση όµως περιπτώσει, παριστά το χρονικό διάστηµα που παρέρχεται µεταξύ γέννησης του κόσµου και φθοράς του µέσα στη φωτιά, προµήνυµα µιας νέας γέννησης του. Έτσι λοιπόν, εφόσον αρχή και τέλος του Μεγάλου Έτους συµπίπτουν σ' αυτό το κοσµικό παρανάλωµα πυρός, που εξαγνίζει και παλινορθώνει, η συµπαντική αναταραχή δεν είναι απλά µια καταστροφή µε διαστάσεις αποκάλυψης αλλά και µια αποθέωση, αφού µέσα από αυτή ξεπηδά κάθε φορά ένας νέος κόσµος. Έτσι, για άλλη µια φορά, επαληθεύεται πως «ο δρόµος που ανεβαίνει κι ο δρόµος που κατεβαίνει είναι ο ίδιος κι ο αυτός». Οφείλουµε λοιπόν να υπογραµµίσουµε την ιδιαίτερη σηµασία του αποσπάσµατος 66, όπου µας λέει ο Ηράκλειτος ότι «η φωτιά είναι και κορεσµός και χρεία. Η χρεία είναι η οργάνωση του κόσµου (διακόσµησις) σύµφωνα µε το νόµο του αλλά η ανάφλεξη (εκπύρωσις) του κόσµου είναι κορεσµός». Είναι αλήθεια, προσθέτει ο Ιππόλυτος που µας µεταφέρει το εν λόγω κείµενο, πως κατά τον Ηράκλειτο «όταν επέµβει η φωτιά, θα κρίνει όλα τα πράγµατα και θα τα κατακυριεύσει» (απ. 66). Αξίζει να επιµείνει κανείς στο γεγονός πως ο Ηράκλειτος παροµοιάζει την τάξη του κόσµου µε χρεία, έλλειψη, ενώ αντικρίζει στην εκπύρωση του διατεταγµένου κόσµου ένα είδος πληρότητας και αφθονίας. Θα φανεί ίσως παράδοξο να ορίζεται η τάξη ως έλλειψη και η καταστροφή ως πληρότητα. Αυτό όµως το γενικό παρανάλωµα είναι µια εξύψωση τρεφόµενη µε ερείπια. Μέσα στην πυρά συναντώνται και συγχωνεύονται αρχική χρεία και τελικός κορεσµός, γιατί από εκεί τα πάντα ξεκινούν κι εκεί καταλήγουν. Έτσι, η καταστροφή είναι µια εκπλήρωση, εκπλήρωση του ρυθµού της Αέναης Επιστροφής και εκπλήρωση εντός της οποίας η γέννηση του αύριο προκύπτει µέσα από το θάνατο του σήµερα. Ένα τέτοιο όραµα του κόσµου θα µπορούσε κάλλιστα να εκθρέψει τα θεωρησιακά σχήµατα των ηροστρατισµών, που καλλιεργούν εξ επαγγέλµατος τον έρωτα της καταστροφής και βλέπουν σ’ αυτή την τελευταία την υψηλότερη έκφραση της δηµιουργίας· ο Μπακούνιν, άλλωστε, δεν ήταν αυτός που δήλωνε: «Η χαρά της καταστροφής είναι ταυτόχρονα και χαρά της δηµιουργίας»; Η φιλοσοφία όµως του Ηράκλειτου απέχει πολύ από το να είναι µια πρόσκληση σε περιπέτειες εν µέσω ναυαγίων, γιατί παραµένει, ακριβώς, µια φιλοσοφία του Λόγου, που µας υποβάλλει όχι την απολογία της καταστροφής, αλλά τον αναστοχασµό του νοήµατος, που εδρεύει στην ενότητα του πολλαπλού. Η συµπαντική ανάλωση µέσα στις φλόγες, για την οποία µας µιλά ο Εφέσιος, είναι µια επάνοδος στην απαρχή απ' όπου και πάλι

ξεκινούν όλα τα όντα, αυτοί οι προσκηνότες του απέραντου κυκλώµατος της ύπαρξης.

V. O άνθρωπος και η σοφία Συνηθίζεται παραδοσιακά να παρουσιάζεται ο Ηράκλειτος αν όχι ως αριστοκράτης µε την κοινωνική έννοια του όρου, πάντως ως άνθρωπος που περιφρονούσε το πλήθος και δεν δίσταζε να το πει: «Για µένα, ένας αξίζει όσο µύριοι όταν είναι άριστος» (απ. 49). Γι' αυτόν, πράγµατι, «παιχνίδια παιδιών είναι οι ανθρώπινες δοξασίες» (απ. 70) κι αν οι ευγενείς άνθρωποι προτιµούν περισσότερο απ' οτιδήποτε φθαρτό την αιώνια δόξα, «οι πολλοί χορταίνουν σαν κτήνη» (απ. 29). Βάλλει µε ειρωνεία τόσο κατ' αυτών που έχαναν το µυαλό τους µέσα στις προλήψεις όσο και κατ' αυτών που χειρίζονταν παράλογα τα ζητήµατα της πόλης. Έλεγε για τους πρώτους: Καθαρίζονται µιαινόµενοι µε άλλο αίµα, όπως αν κάποιος που έχει χωθεί στη λάσπη, ξεπλενόταν µε λάσπη: αν κάποιος άνθρωπος τον έβλεπε να κάνει κάτι τέτοιο, θα τον έπαιρνε για ασυνάρτητο. Και προσεύχονται µπροστά σ' αυτά τ’ αγάλµατα, όπως θα φλυαρούσε κανείς µέσα στο σπίτι του, µη γνωρίζοντας ποιοι είναι θεοί και ποιοι ήρωες (απ. 5). Για τους δεύτερους, πάλι, βεβαίωνε: Καλά θα έκαναν όλοι οι ενήλικες Εφέσιοι να κρεµαστούν και να αφήσουν την πόλη στα παιδιά, γιατί εκείνοι εξόρισαν τον Ερµόδωρο, τον πιο άξιο άντρα, λέγοντας: Μεταξύ µας κανείς ας µην είναι ο πιο άξιος, ειδεµή ας πάει αλλού και µ' άλλους» (απ. 121). «Γιατί ποιος είναι ο νους τους ή η φρόνηση τους; Πείθονται από τους λαϊκούς τραγουδιστές και δάσκαλος τους είναι ο όχλος: δεν ξέρουν ότι πολλοί είναι οι κακοί και οι καλοί λίγοι» (απ. 104). Γι’ αυτό κι έριχνε στα κεφάλια των συµπολιτών του την εξής ευχή: «Ποτέ να µην σας λείψει, Εφέσιοι, ο πλούτος, για να βγαίνει στο φως η πονηριά σας» (απ. 125α). Άλλωστε ο Ηράκλειτος δεν θέλησε να διαδεχτεί τον πατέρα του στο δηµόσιο αξίωµα που κατείχε κι αρνήθηκε να νοµοθετήσει στην πόλη της Εφέσου, µε τη δικαιολογία πως οι κάτοικοι της είχαν πια τόσο διαφθαρεί που το πράγµα δεν έπαιρνε καµιά γιατριά. Ωστόσο, όµως, ο Ηράκλειτος δεν εγκατέλειψε ποτέ την πόλη του: όταν τον προσκάλεσαν στην Αθήνα αρνήθηκε να πάει, όπως άλλωστε αποποιήθηκε τις τιµές που του επεφύλασσε ο ∆αρείος στην Αυλή της Περσίας. Ο Ηράκλειτος όµως περιφρονούσε και αρκετούς από τους παλαιότερους του στοχαστές: «Ο Όµηρος αξίζει να τον διώχνουν από τους αγώνες και να τον ραπίζουν, το ίδιο κι ο Αρχίλοχος» (απ. 42). «Ο Πυθαγόρας», έλεγε, «είναι αρχηγός στους αγύρτες» (απ. 81). «Η πολυµάθεια δεν διδάσκει να σκέφτεσαι: αν ήταν έτσι, θα είχε διδάξει τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρα, ακόµα και τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο» (απ. 40). Αν όµως ο Ηράκλειτος δεν έχανε ευκαιρία να εκδηλώνει την απαίσιο δοξία του για όλους αυτούς που καθηµερινά συναναστρεφόταν, σε βαθµό µάλιστα που να επονοµαστεί οχλολοίδορος, για τον άνθρωπο ωστόσο είχε µια αντίληψη στενότατα συνδεόµενη µε τις ιδέες του που συναντήσαµε ως τώρα. Γι’ αυτόν λοιπόν η ψυχή του ανθρώπου είναι φλόγα και πρέπει να παραµένει πάντα ξηρή: µε τη µέθη υγραίνεται, πέφτει στην τρέλα και τελικά πεθαίνει. Σύµφωνα µε τον ∆ιογένη Λαέρτιο, στα τέλη της ζωής του ο Ηράκλειτος προσβλήθηκε από υδρωπικία και ρωτούσε τους γιατρούς

τι θα 'πρεπε να κάνει για να µετατρέψει τη βροχή σε ξηρασία. Καθώς αυτοί δεν καταλάβαιναν αυτά τα αινιγµατικά λόγια, απογοητευµένος ο Ηράκλειτος κλείστηκε σ’ έναν στάβλο µε την ελπίδα ότι η θέρµη της κοπριάς θα έδιωχνε το νερό που τον ταλάνιζε. Το ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι φωτιά και φλογερή εκπνοή θα µπορούσε να εκληφθεί ως απόφανση εγκλείουσα µια στοιχειώδη ψυχοφυσιολογία: αυτή η ιδέα όµως µπορεί επίσης να συνδεθεί µε τη συµβολική εκείνη της φωτιάς, που ανευρίσκουµε πίσω από εκφράσεις όπως η «θέρµη της ζωής», «η φλόγα του πάθους», είτε πάλι ο «πυρετός του έρωτα που µας καίει». Θα π ρέπει όµως ακόµα -και κυρίωςνα συσχετισθεί µε όσα είπε ο Ηράκλειτος για τη φωτιά και το Λόγο. Οι σχετικές µε την ανθρώπινη ψυχή αντιλήψεις του Ηράκλειτου µας φέρνουν συχνά ενώπιον µεγάλων ερµηνευτικών δυσχερειών, κι αυτό διότι τα αποσπάσµατα που διαθέτουµε σχετικά συγκαταλέγονται µεταξύ των πλέον σκοτεινών. Ο Ηράκλειτος µας βεβαιώνει πράγµατι πως είναι ηδονή για τις ψυχές να πέφτουν στη ζωή αλλά προσθέτει πως «ζούµε από το θάνατο των ψυχών κι αυτές ζουν από το θάνατο µας» (απ. 77). ∆εν θα έπρεπε, ίσως, και πάλι να θυµηθούµε εδώ τα λόγια του Αναξίµανδρου και να συµφωνήσουµε πως η ηδονή της ζωής είναι µια ένοχη ηδονή, που η ψυχή εξαγοράζει µ' ένα είδος θανάτου; Η ζωή των ατόµων άραγε δεν είναι ένα είδος εξορίας µακριά από την πρωταρχική τους πηγή κι αυτή ακόµα η ίδια η ατοµικότητα τους δεν είναι η ρίζα της δυστυχίας της συνείδησης; Αλλά κι από την άλλη πλευρά, αν η ζωή των ψυχών ξεπηδά από τον δικό µας θάνατο, δεν είναι άραγε γιατί ανοίγονται σ' ένα υπερπέραν, όπου ξαναβρίσκουν τον χαµένο γενέθλιο τους τόπο που είχαν εγκαταλείψει; Μ’ αυτή την ίδια ιδέα δεν µπορεί άλλωστε να συνδεθεί και το απόσπασµα 62 που, παρ’ όλ’ αυτά, παραµένει σιβυλλικό; «Οι αθάνατοι θνητοί και οι θνητοί αθάνατοι: οι µεν ζουν από το θάνατο των δε και οι δε από το θάνατο των µεν». Ο Κλεµάνς Ραµνού (Clémence Ramnoux) θέλει την ιδέα αυτή ως προµήνυµα της νιτσεϊκής θεµατικής περί θανάτου του Θεού3. Ίσως θα έπρεπε να το κατανοήσουµε ως εξής: αν ο Θεός ζει από το θάνατο των ανθρώπων κι ο άνθρωπος πεθαίνει από τη ζωή του Θεού, αυτό συµβαίνει γιατί η ύπαρξη υφίσταται αποκλειστικά µέσα στην τραγικότητα του ορίου. Ο αθάνατος ζει από το θάνατο των θνητών, που επιστρέφουν στους κόλπους του, και οι θνητοί πεθαίνουν επειδή δεν είναι αθάνατοι. Έτσι οι αθάνατοι είναι θνητοί όταν πέφτουν στη ζωή, κι οι θνητοί αθάνατοι όταν, µε το θάνατο, ανοίγονται στην άλλη φάση του κύκλου. Με το ίδιο πνεύµα θα µπορούσαµε να ερµηνεύσουµε κι ένα άλλο µυστηριώδες απόσπασµα: Γιατί αν δεν έκαναν ποµπή για τον ∆ιόνυσο και δεν υµνούσαν µε άσµα τα αιδοία, όσα κάνουν θα ήταν αναιδέστατα: είναι το ίδιο πράγµα ο Άδης κι ο ∆ιόνυσος, που στ' όνοµα του µαίνονται και βακχεύουν (απ. 15). Ο Κλήµης ο Αλεξανδρεύς, επιχειρώντας µια χριστιανική ανάγνωση αυτού του κειµένου, θεωρούσε πως σήµαινε ότι όσοι υµνούν τον ∆ιόνυσο και επιδίδονται σε ακολασίες θα καταλήξουν στην Κόλαση όπου θα τους κρίνει ο Άδης. Ο Ντελάτ (A. Delatte) πάλι µας προτρέπει4 να συσχετίσουµε το εν λόγω απόσπασµα µε το 68, όπου γίνεται λόγος για «τα ίδια γιατρικά / που / προορίζονται και να γιατρέψουν τις

δυστυχίες και να λυτρώσουν τις ψυχές από τα κακά που βγαίνουν από τη γέννηση»: το κείµενο γίνεται έτσι πολύ λιγότερο παράδοξο απ' ό,τι αρχικά φαινόταν. Πράγµατι, ο Άδης είναι βέβαια ο θεός του θανάτου, ο θάνατος όµως είναι ταυτόχρονα και µια απολύτρωση της ψυχής: όπως λοιπόν υπογραµµίζει και ο Ντελάτ, ο Άδης δεν είναι παρά το σύµβολο µιας ζωής κρυµµένης πίσω από το επιφαινόµενο του θανάτου κι ο οδηγός σε µια αναγέννηση της ψυχής, ενώ ο ∆ιόνυσος συµβολίζει τη µέθη της ζωής. Λέγοντας λοιπόν πως ο Άδης είναι ο ίδιος µε τον ∆ιόνυσο, δεν κάνουµε άλλο από το να επαναλαµβάνουµε πως ο δρόµος που ανεβαίνει κι αυτός που κατεβαίνει είναι ένας κι ο αυτός. Όπως λέει κι ο Ντελάτ: Ζωή και θάνατος, λοιπόν, εναλλάσσονται συνεχώς στον Ηράκλειτο, όπως ακριβώς η νιότη και τα γηρατειά, η εγρήγορση κι ο ύπνος, ακόµα κι αν παραβλέψουµε πως καµιά από τις καταστάσεις αυτές δεν είναι καθαρή από προσµείξεις (...). Είµαστε λοιπόν σε θέση να κατανοήσουµε καλύτερα τι σηµαίνει Άδης για τον Ηράκλειτο. Είναι το σύµβολο µιας ζωής κρυµµένης πίσω από το επιφαινόµενο του θανάτου, είναι ο θεός που δεσπόζει στην αναγέννηση της ψυχής (...). Κι ο ∆ιόνυσος; Χάριν ακριβώς των πλέον αντίθετων, κατά την αντίληψη του αδαούς, προς τον Άδη χαρακτηριστικών του, µπορεί να θεωρηθεί ως ο θεός της έξαρσης της ζωής, το σύµβολο του θρησκευτικού ενθουσιασµού. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ένα ον κατ’ εξοχήν έκθετο: είναι έκθετος κατ’ αρχήν διότι αποτελεί ακριβώς µια παρουσία που ξεπήδησε από την εγκατάλειψη του Ενός, αλλά είναι έκθετος και στο µέτρο που είναι τραγική η συνθήκη του. Ο Ηράκλειτος µας λέει: «Είναι δύσκολο να πολεµήσει κανείς ενάντια στην καρδιά του, γιατί καθετί που ποθεί, το αγοράζει δίνοντας γι’ αντάλλαγµα την ψυχή του» (απ. 85). Θα πρέπει άραγε να καταλάβουµε απ' αυτό απλά πως το πάθος είναι ο χαµός της ψυχής µας, πράγµα που θα ήταν µια κοινοτοπία, ή µήπως ότι η επιθυµία που πληµµυρίζει την καρδιά µας είναι να ξεφύγουµε από αυτήν την ατοµικότητα, όπου δεσπόζει, δεµένη όµως σαν σ’ αραξοβόλι η ψυχή µας;

VI. Η φύση Το έργο του Ηράκλειτου λέγεται ότι είχε για τίτλο Περί Φύσεως, τίτλο που συχνότατα χρησιµοποιούσαν οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι για τα έργα τους ή τουλάχιστον απέδιδαν ο µεταγενέστεροι τους στα τελευταία. Είναι βέβαια πιθανόν να θέλησε κι ο Ηράκλειτος, όπως κι οι προηγούµενοι από αυτόν φιλόσοφοι, να προσφέρει έναν πίνακα που να εξηγεί τα ποικίλα φαινόµενα που παρατηρούνται στο σύµπαν. Ό,τι µας αποµένει όµως από το έργο του Ηράκλειτου σχετικά θέτει το πρόβληµα αν θα πρέπει τελικά να λαµβάνουµε τις εξηγήσεις του κατά γράµµα, υπογραµµίζοντας, όπως το κάνει ο Κόρνφορντ (P.M. Cornford), τον προλογικό και προεπιστηµονικό τους χαρακτήρα. Εφόσον µας λέγεται πως «η φύση αγαπά να κρύβεται» (απ. 123) και γνωρίζουµε µάλιστα πως το σκοτεινό του λόγου του Ηράκλειτου ήταν ηθεληµένο, βρισκόµαστε συνεπώς ενώπιον ενός δυσνόητου στοχασµού, πραγµατευόµενου µια θεµατική που και η ίδια είναι σφραγισµένη. Είναι άρα αναγκαία µια ερµηνευτική προσέγγιση, χωρίς µάλιστα να µπορούµε να γνωρίζουµε από ποιο σηµείο και µετά θ' αρχίσει να αποµακρύνεται από το αντικείµενο όπου εφαρµόζεται. Η κεντρική ιδέα

της φυσικής του είναι αυτή του κύκλου και της αρµονίας των αντιθέτων. Καθοδική κίνηση είναι αυτή της φωτιάς που τίκτει τη θάλασσα, από την οποία πάλι γεννώνται από τη µια η γη κι από την άλλη οι στρόβιλοι του ανέµου. Γιατί είναι αλήθεια, όταν πέφτει ο κεραυνός, η βροχή γίνεται βίαια και θυελλώδης, και, όσον αφορά τη θάλασσα πάλι, ο Ηράκλειτος θα πρέπει να είχε ζήσει από πρώτο χέρι την αργή πρόσχωση του λιµανιού της Εφέσου, που έδιωχνε τη θάλασσα µακριά του. Η αντίθετη, ανοδική κίνηση επαναφέρει τη γη στο νερό και το νερό στη φωτιά µέσω των ξηρών εκπνοών που τρέφουν τα άστρα κι ιδιαίτερα τον ήλιο: γιατί οι εκπνοές αυτές συνιστούν την κατ' εξοχήν ασώµατη αρχή, από την οποία τα πάντα απορρέουν κι η οποία βρίσκεται σε αέναη ροή. Ανευρίσκουµε λοιπόν και πάλι µέσα σε αυτή τη φυσική εξήγηση των ατµοσφαιρικών φαινοµένων όχι µόνο ίο θέµα της ανακύκλησης και της ενότητας των αντιθέτων αλλά και αυτό του επιµερισµού του Ενός σε πολλά και της επιστροφής του πολλαπλού στο πρωταρχικό Εν. Στο πεδίο της αστρονοµίας τώρα, φαίνεται πως ο Ηράκλειτος γνώριζε την πορεία της Σελήνης και του Ηλίου καθώς και των πλανητών, έχοντας µελετήσει τις τροχιές τους, των οποίων µάλιστα ίσως είχε υπολογίσει την κλίση. Αν κατά παράδοξο τρόπο µας βεβαιώνει πως µέρα και νύχτα είναι ένα και το αυτό, συµβαίνει γιατί καθεµιά τους δίνει ζωή στην άλλη µε τον ηµερολογιακό ρυθµό, ρυθµό που δίνει υπόσταση στη θεµατική της αρµονίας των αντιθέτων και της ανακύκλησης. Σε τελική ανάλυση, όµως, η ουσία της σκέψης του Ηράκλειτου δεν βρίσκεται στις εξηγήσεις που δίνει για τα φυσικά φαινόµενα, κι οι οποίες προφανώς ανήκουν στις παραγεγραµµένες ιδέες της προϊστορίας της επιστήµης: η ουσία έγκειται στις ιδέες που κατευθύνουν αυτές τις εξηγήσεις και οι οποίες γεννώνται από το τραγικό όραµα του κόσµου, που επιβάλλει η αντίληψη του για τον Λόγο, το γίγνεσθαι και την αρµονία των αντιθέτων. Ο Ηράκλειτος βαδίζει προς την εποχή µας µεταφέροντας ένα µήνυµα που µας επανασυνδέει µε τη δική του πηγή, ένα µήνυµα που οι ερµηνείες ποτέ δεν θα κατορθώσουν να εξαντλήσουν.

VI. Η µοίρα του ηρακλειτισµού Η σοφιστική του Πρωταγόρα θα συγκρατήσει από τον Ηράκλειτο την ακατάπαυστη ροή της αισθητηριακής µαρτυρίας, για να συναγάγει ως συµπέρασµα ότι, εφόσον τα πάντα αλλάζουν κι οι αισθήσεις µας αποτελούν το µοναδικό γνωστικό µέσο, οφείλουµε να περιοριστούµε σε µια κινησιοκρατία κι έναν αγνωστικιστικό υποκειµενισµό, µετατρέποντας τον εξατοµικευµένο άνθρωπο σε µέτρο του παντός, µέτρο στιγµιαίο, που αγνοεί// την ταυτότητα του εγώ του. Ο Πλάτων πάλι, δια µέσου ίσως του Κρατύλου, συγκράτησε από τον Εφέσιο την ιδέα πως τα πάντα συµπαρασύρονται µε το γίγνεσθαι προς τη φθορά και τον θάνατο. Για τον Πλάτωνα, όµως, το γίγνεσθαι αυτό κυριαρχεί αποκλειστικά στον αισθητό κόσµο, καθιστώντας έτσι απαραίτητη την, προσφυγή στις αιώνιες ιδέες, που παραµένουν το αµετακίνητο µέτρο αυτού που ρέει και παρέρχεται.

Από τους αρχαίους, θα πρέπει ακόµα να αναφέρουµε τον Ηρόστρατο, που κατόρθωσε να διαιωνίσει το όνοµα του πυρπολώντας το ναό της Εφέσου, ώστε το έργο του να παραµείνει χαραγµένο στη µνήµη των ανθρώπων. Από τότε, θεωρείται η ενσάρκωση του ενστίκτου της περιπέτειας και της καταστροφής, είτε στον ιδιωτικό είτε στον πολιτικό βίο. Ο Μαρξ κι ο Λένιν αναγνώριζαν στον Ηράκλειτο τον πατέρα του διαλεκτικού υλισµού. Αν όµως οφείλουµε να αναφέρουµε κάποιους, αυτοί θα ήταν κατ' εξοχήν ο Χέγκελ κι ο Νίτσε5. Ο Χέγκελ διεκδικεί τον Ηράκλειτο ως πρόδροµο του, πράγµα βέβαια αδικαιολόγητο. Ο εγελιανισµός στην πραγµατικότητα είναι µια φιλοσοφία της ιστορίας, έννοια απόλυτα ξένη προς τον Ηράκλειτο. Άλλωστε, καθώς αποδεικνύεται από την θεωρία της Αιώνιας Επιστροφής, το ηρακλείτειο γίγνεσθαι δεν είναι ένα γίγνεσθαι του Είναι αλλά, αντίθετα, ένα γίγνεσθαι εντός του Είναι, ένα κατ’ εξοχήν κυκλικό γίγνεσθαι, ώστε η έννοια της Aufhebung (υπέρβασης) να µην του είναι παρά απολύτως ξένη. Ακόµα λιγότερο µπορούµε να συσχετίσουµε τον Ηράκλειτο µε όλες αυτές τις διαλεκτικές αντιλήψεις, οι οποίες αναγορεύουν τον άνθρωπο σε ον δηµιουργό νοήµατος, που ανανεώνεται διαρκώς στην πορεία της ιστορίας. Ο Ηράκλειτος, δεν θα πρέπει να το ξεχνάµε, ήταν ο φιλόσοφος όχι µόνο του γίγνεσθαι αλλά και του Λόγου. Ο Νίτσε, από την πλευρά του, επιχείρησε να δει στο πρόσωπο του Ηράκλειτου τον φιλόσοφο που διεκήρυσσε την «αθωότητα του γίγνεσθαι»· χρησιµοποιώντας µάλιστα το ρητορικό τέχνασµα της προσωποποιίας, µας τον παρουσιάζει να λέει τα εξής: «∆εν βλέπω τίποτε άλλο, µόνο γίγνεσθαι. Μη γελαστείτε. Αν νοµίζετε ότι βλέπετε κάποιο στέρεο έδαφος µέσα στη θάλασσα του γίγνεσθαι και της φθοράς, αιτία δεν είναι η ουσία των πραγµάτων αλλά η κοντοφθαλµία σας. ∆ίνετε στα πράγµατα ονόµατα, λες κι αυτά έχουν κάποια διάρκεια σταθερή, ακόµα και το ποτάµι όµως που µπαίνετε για δεύτερη φορά δεν είναι αυτό που ήταν»6. Κατά τον Νίτσε λοιπόν, ο Ηράκλειτος ήταν ο φιλόσοφος εκείνος που, πριν ακόµη από τον Πλάτωνα, αλλά και µια για πάντα, ανέτρεψε κάθε πλατωνισµό, βεβαιώνοντας µας πως δεν υπάρχει ούτε αντίγραφο ούτε πρότυπο αλλά µόνον γίγνεσθαι, που µέσα του ο σοφός θα πρέπει ν’ αφεθεί. Το κοσµικό παιχνίδι προσφέρει λοιπόν στην ύπαρξη τη µέθη ενός άλµατος προς τα µπρος αλλά και µιαν αέναη αναγέννηση πέραν του καλού και του κακού. Αυτός όµως ο µηδενιστικός αισθητισµός τοποθετείται στους αντίποδες των όσων είπε ο Ηράκλειτος. Γιατί αυτός διόλου δεν αρνείται το πρότυπο, εφόσον γράφει πως «ο σοφότερος άνθρωπος, όταν συγκρίνεται µε τον θεό, φαίνεται πίθηκος και στη σοφία και στην οµορφιά και σ' όλα τ' άλλα» (απ. 83). Στον Ηράκλειτο δεν υπάρχει χώρος για µια έκσταση εντός και δια του γίγνεσθαι, αλλά µόνο νόηµα που δεσπόζει πάνω σε ό,τι ρέει. Ο Καρλ Γιάσπερς, µιλώντας για τον Ηράκλειτο, γράφει: «Όντας ο Λόγος το Εν-κλείον, είναι ταυτόχρονα και απροσδιόριστος και απείρως προσδιορίσιµος»7· το ίδιο ισχύει και για το στοχασµό του Ηράκλειτου· αποκαλύπτεται κρυπτόµενος.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Βλ. O.S. Kirk,Heraclitus, the cosmic fragments, νέαέκδ. Cambridge, 1964, και το άρθρο του ίδιου συγγραφέα: «Λόγος, άρµονίη, πάλη, θεός και φωτιά», στο/ïevue philosophique, 1957, σ. 289· βλ. επίσης σχετικά µε το θέµα αυτό Heidegger, ∆οκίµια και διαλέξεις, γαλ. µτφ. André Préau, Paris, 1958, σ. 333. 2. Ορισµένοι σχολιαστές πιστεύουν πως αυτή η θεωρία της συµπαντικής εκπύ ρωσης δεν θα πρέπει να αποδίδεται στον Ηράκλειτο, αλλά µόνον στους Στωικούς· κατ' αυτούς, η ιδέα αυτή περιλήφθηκε µεταγενέστερα στην παράδοση του ηρακλειτισµού, ενώ τα αποσπάσµατα που αναφέρονται σ" αυτήν πρέπει να οφείλονται σε ύστερες παραδόσεις. Σχετικά µε το θέµα αυτό βλ. O.S. Kirk, όπ.π., σ. 335 επ. 3. Clémence Ramnoux, Ηράκλειτος ή ο άνθρωπος µεταξύ λέξεων και πραγµάτων, Paris, 1959, σ. 70. 4. A. Delatte, Η αντίληψη του ενθουσιασµού στις προσωκρατικές φιλοσοφίες, Paris, 1934. 5. Για µια συνοπτική παρουσίαση της επιρροής της ηρακλείτειας σκέψης, βλ. Kostas Axelos, Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, σ. 215. 6. Η γέννηση της φιλοσοφίας, γαλ. µτφ. G. Bianquis, σ. 55. 7. Κ. Jaspers, Οι µεγάλοι φιλόσοφοι, γαλ. µτφ. Paris, 1963, σ. 618.

ΟΙ ΕΛΕΑΤΕΣ Jean Brun Η Ελέα, χτισµένη λίγο νοτιότερα από το σηµερινό Σαλέρνο, ήταν αποικία των Φωκιέων, που 'φθασαν εκεί διωγµένοι όταν οι Πέρσες κατέλαβαν την Ιωνία.

Ι. Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος Ο Ξενοφάνης γεννήθηκε το 570 π.Χ. και πέθανε σε πολύ µεγάλη ηλικία. Στα είκοσι πέντε του χρόνια εγκαταλείπει τον Κολοφώνα για να γλιτώσει από την εισβολή των Περσών, πηγαίνει αρχικά στην Ελλάδα κι αργότερα στην Ελέα και στις Συρακούσες. Πέρασε τη ζωή του περιπλανώµενος από πόλη σε πόλη και απαγγέλλοντας ποιήµατα, ίσως µάλιστα να ήταν και ραψωδός. Όντας εξαιρετικά φτωχός, έγραφε ιάµβους και ελεγείες, µεταξύ των οποίων εποποιίες για την ίδρυση του Κολοφώνα και της Ελέας. ∆εν µας αποµένουν πια παρά ορισµένα αποσπάσµατα από τις Ελεγείες του και τους Σίλλους (δηλ. σάτιρες), ενώ µια παράδοση του αποδίδει ακόµα ένα εκτενές ποίηµα µε τίτλο Περί Φύσεως. Γελοιοποιούσε τον Πυθαγόρα, γνωρίστηκε πιθανότατα µε τον Αναξίµανδρο τον Μιλήσιο αλλά και εθεωρείτο από τον Ηράκλειτο πολύξερος δίχως µυαλό (απ. 40). Συχνά αναφέρεται ως ιδρυτής του ελεατισµού, ήδη από την αρχαιότητα όµως ορισµένοι τον θεωρούσαν σκεπτικιστή και παρέπεµπαν στο απόσπασµα 34: «Θνητός όµως κανείς δεν είδε την καθαρή αλήθεια ούτε θα ιδεί για τους θεούς και για όσα λέγω τούτα. Κι αν κάτι να πει τέλειο πιο πάνω απ' όλους τύχει, δεν το γνωρίζει: πλέκεται µέσα στα πάντα η γνώµη (δάκος*)». Για πρώτη ίσως φορά στην ελληνική φιλοσοφία, φαίνεται πραγµατικά να αντιπαρατίθενται γνώση και επίφαση / γνώµη, καθώς ο Ξενοφάνης αποδίδει την πραγµατική γνώµη στους θεούς και στους ανθρώπους την εικασία. ∆εν λέει άλλωστε στο απόσπασµα 18 ότι: «∆εν φανέρωσαν στους θνητούς οι θεοί απ' αρχής τα πάντα, µα το καλύτερο µε τον καιρό ζητώντας

βρίσκουν»; ∆ύο µαρτυρίες, που, είναι αλήθεια, έχουν ερµηνευτεί µε διαφορετικό τρόπο, µια του Πλάτωνα κι η άλλη του Αριστοτέλη, θέλουν τον Ξενοφάνη ιδρυτή της Ελεατικής Σχολής: «Το γένος των Ελεατών, που ξεκίνησε από τον Ξενοφάνη κι απ' ακόµα πιο ψηλά, δεν βλέπει σ' αυτό που ονοµάζουµε Όλον παρά µόνον ενότητα» (Σοφιστής 242)· ο Αριστοτέλης, από την άλλη, θεωρεί τον Ξενοφάνη τον παλαιότερο από τους οπαδούς της ενότητας και τον υποτιθέµενο δάσκαλο του Παρµενίδη (Μετά τα Φυσικά, 1,986 Β 21). Αποφεύγοντας να εµπλακούµε σε ανταγω νισµούς στείρας πολυµάθειας αλλά και δίχως να υποτιµούµε τις δυσκολίες, φαίνεται πως µπορούµε να δούµε στο πρόσωπο του Ξενοφάνη αν όχι τον πραγµατικό ιδρυτή της Σχολής της Ελέας, τουλάχιστον όµως τον πιθανό εµπνευστή του Παρµενίδη. Υπάρχει ωστόσο τουλάχιστον ένα σηµείο για το οποίο κείµενα και κριτικές δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αµφιβολίας: ότι ο Ξενοφάνης υπήρξε ο θεµελιωτής του πρώτου εγχειρήµατος αποµυθολογικοποίησης. ∆εν παύει ούτε στιγµή να καταγγέλλει τις ανθρωποµορφικές και γελοιογραφικές παραστάσεις των ανθρώπων για το θείο. Σκανδαλίζεται κατ' αρχήν από τα αφηγήµατα του Οµήρου και του Ησιόδου, που «όλα τα φόρτωσαν στους θεούς, ψεγάδια και ντροπές που βρίσκονται µέσα στους ανθρώπους, να κλέβουν, να µοιχεύουν, ν’ απατούν ο ένας τον άλλο» (απ. 11)· στη συνέχεια υπογραµµίζει πως οι άνθρωποι αντιλαµβάνονται τους θεούς κατ' εικόνα τους: «Οι θνητοί θαρρούνε πως οι θεοί γεννιούνται σαν κι αυτούς και τη δικιά τους φορεσιά, φωνή, µορφή πως έχουν» (απ. 14). Οι απεικονίσεις των θεών είναι ανάλογες µε την ανθρώπινη πηγή τους, γι' αυτό και «Οι Αιθίοπες λένε πως οι θεοί τους είναι σιµοί και µαύροι κι οι Θράκες κοκκινόµαλλοι, γαλανοµάτες» (απ. 16). Κι ακόµα περισσότερο θα µπορούσαµε να πούµε πως «αν είχαν τα βόδια χέρια, τ' άλογα και τα λιοντάρια, για να µπορούν σαν τους θνητούς να ζωγραφίζουν έργα, τ' άλογα όµοια µε τ' άλογα, τα βόδια µε τα βόδια θα ζωγράφιζαν τις µορφές των θεών και σώµατα θα φτιάχναν τέτοια καθώς η είδη του καθενός τους θα 'ταν» (απ. 15). Αυτή η αποµυθολογικοποίηση συνοδεύεται από µια τέτοια θετική σύλληψη του Θεού, που ορισµένοι θέλησαν να δουν στο πρόσωπο του Ξενοφάνη τον πρώτο πραγµατικά µονοθεϊστή Έλληνα στοχαστή. Το ζήτηµα ωστόσο είναι περιπλοκότερο απ' ό,τι αρχικά φαίνεται: το κείµενο του βέβαια αναφέρει «εις θεός...» (απ. 23) αλλά προσθέτει «εν τε θεοισι και ανθρώποισι µέγιστος*» (όπ.π.) ενώ στις Ελεγείες του γράφει πως «πρέπει οι άνθρωποι να γιορτάζουν τους θεούς µε χαρωπά τραγούδια, µε µύθους ιερούς κι αµόλυντες κουβέντες», κι αυτός που έκανε σπονδή και προσευχές «δε θα υµνήσει τις µάχες των Τιτάνων ούτε των Γιγάντων ούτε και των Κενταύρων αυτά είναι επινοήσεις των αρχαίων – αλλ’ ούτε και τις θύελλες των εµφυλίων πολέµων, όπου κανένα καλό δεν βρίσκεις, κι όµως θα είναι γεµάτος σεβασµό για τους θεούς» (απ. 1). Τέτοιες διατυπώσεις πείθουν ενδεχοµένως για την παρουσία ενός είδους πολυθεϊσµού: φαίνεται όµως τελικά πως η απόφανση, σύµφωνα µε την οποία πρέπει να µιλάµε για έναν µοναδικό Θεό, δεν έρχεται αναγκαία σε αντίφαση µε αυτές όπου γίνεται λόγος για περισσότερους θεούς. Είναι, πράγµατι, πιθανόν οι θεοί για τους οποίους µιλά ο Ξενοφάνης να µην είναι παρά προσωποποιήσεις φυσικών δυνάµεων, σαν κι αυτές που είχαν οδηγήσει τον Θαλή να πει «πάντα πλήρη θεών είναι». Όπως και να 'χει όµως το πράγµα, ο Ξενοφάνης τονίζει πως ο µοναδικός Θεός δεν µοιάζει µε τους ανθρώπους ούτε στο νου ούτε στη µορφή (απ. 23), «όλος στοχάζεται, όλος θωρεί κι όλος ακούει» (απ. 24) και «δίχως µόχθο µε του νου τη δύναµη τα πάντα κραδαίνει» (απ. 25).

Ο Ξενοφάνης λοιπόν καταφάσκει την ενότητα των πάντων, την ενότητα και τη µοναδικότητα του Είναι, ιδέες που µε τον Παρµενίδη θα αποτελέσουν την καρδιά πλέον του ελεατικού δόγµατος. Η µορφή του θείου δεν µοιάζει σε καµιά περίπτωση µε αυτή του ανθρώπινου σώµατος: µια µεταγενέστερη δοξογραφία του Ξενοφάνη µας παρέχει µάλιστα λεπτοµέρειες γι' αυτό το θείο σώµα: µας λέει πως το θείο σώµα είναι σφαιρικό, ίδιο προς όλες τις κατευθύνσεις, ακίνητο, αιώνιο, αγέννητο, πεπερασµένο και µοναδικό1. Το θείο αυτό σώµα δεν είναι άλλο απ' αυτό το ίδιο το σύµπαν, όπου κατοικούν οι θνητοί. Αλλά και σ' αυτό το σηµείο, αναφύεται, από το απόσπασµα 28; ένα πρόβληµα: «Το όριο της γαίας προς τα πάνω, στα πόδια µας το βλέπουµε ν' ακουµπάει τον αέρα: προς τα κάτω όµως εκτείνεται δίχως όρια»: κάτι τέτοιο όµως αντιφάσκει µε την ιδέα πως ο κόσµος είναι πεπερασµένος. Ο Μπέρνετ κάνει την εξής υπόθεση: Η ιστορία του Ουρανού και της Γαίας ήταν πάντα το κυριότερο σκάνδαλο της Θεογονίας, εδώ ωστόσο ο αέρας µας απαλλάσσει από τον Ουρανό. Όσον αφορά πάλι τη γη, αν αυτή εκτείνεται απεριόριστα προς τα κάτω, µας απαλλάσσει από τα Τάρταρα που ο Όµηρος τοποθετούσε στο απώτατο όριο αυτής ακριβώς της πλευράς, σε τέτοιο βάθος κάτω από τον Άδη όσο ύψος ο ουρανός πάνω από τη γη. Αυτό βέβαια δεν είναι παρά µια απλή εικασία2. Μια άλλη ερµηνεία είναι αυτή του Φήλιξ Κληβ (Felix M. Cleve), ο οποίος πιστεύει ότι ο Εµπεδοκλής, που µας µεταφέρει τα κρίσιµα αυτά λόγια του Ξενοφάνη µεµφόµενος αυτόν για την ασυνέπεια του, δεν θα πρέπει να κατανόησε τι πραγµατικά θέλουν να πουν. Ο Κληβ θεωρεί ότι, κατά τον Ξενοφάνη, το σύµπαν αποτελείται από ένα υπερκείµενο ηµισφαίριο αέρα, ένα υποκείµενο ηµισφαίριο γης και από µια ενδιάµεση, σε επαφή και µε τα δύο προηγούµενα ηµισφαίρια, επιφάνεια ξηράς και υδάτων. Ολόκληρη πάλι αυτή η σφαίρα βρίσκεται µέσα σ' αυτό το «άπειρο» που την περιβάλλει3. Αυτός ο µοναδικός Θεός, µε το σφαιρικό σώµα, «ακίνητος στον ίδιο τόπο πάντα µένει: κι ούτε του πρέπει να πηγαίνει δώθε κείθε» (απ. 26). Αν όµως αυτός ο Θεός παραµένει ακίνητος και ήρεµος, θέση που αργότερα θα ταυτιστεί µε τον Παρµενίδη, το γίγνεσθαι δεν αποκλείεται αλλά εξελίσσεται εντός του Θεού, καθώς αυτός είναι που κυβερνά τα πάντα κι η µετατροπή των στοιχείων συµβαίνει στην καρδιά του Είναι. ∆εν υπάρχει λοιπόν ένα γίγνεσθαι του Είναι αλλά ένα γίγνεσθαι εντός του Είναι. Ένα απόσπασµα του Ιππόλυτου µας δείχνει πώς ακριβώς θα πρέπει να κατανοήσουµε το ότι «γη και νερό είναι όλα όσα γεννιούνται και φυτρώ νουν» (απ. 29): η στεριά κι η θάλασσα αναµειγνύονται µε τέτοιο τρόπο που η πρώτη διαλύεται στη δεύτερη· άλλωστε «στη γη µέσα και στα βουνά βρίσκονται κογχύλια, και µέσα στα λατοµεία στις Συρακούσες, λέγεται, έχει βρεθεί αποτύπωµα ψαριού και φώκιας στην Πάρο στο βάθος του πετρώµατος, και στη Μάλτα έκτυπα σε πλάκα κάθε λογής θαλασσινά ζώα. Κι αυτά λέει συνέβηκαν όταν σε παλιά χρόνια όλα έγιναν πηλός, και το αποτύπωµα τους ξεράθηκε µέσα στον πηλό». Τελικά η κεντρική ιδέα του Ξενοφάνη είναι πως όλα τα πράγµατα είναι ένα: αν ο Θεός διευθύνει (κραδαίνει*, απ. 25) τα πάντα, ο ίδιος παραµένει µοναδικός, ακίνητος και καθεαυτός γαλήνιος. Αυτός είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε τον Ξενοφάνη «πρώτο οπαδό του Ενός». ∆εν ανακαλύπτουµε άραγε ένα επίκαιρο πάντα µήνυµα στο απόσπασµα 3, όπου ο Ξενοφάνης θρηνεί στη θέα των θηλυπρεπών κι άχρηστων τρόπων που έµαθαν οι συµπολίτες του από τους Λυδούς: «Όσο καιρό δεν ήταν κάτω από την τυραννία τη µισητή στην αγορά µε πορφυρούς χιτώνες πήγαιναν... µε των µαλλιών τους τις

πλεξούδες στολισµένες, χρισµένοι µε φτιασίδια και σταλάζοντας αρώµατα»; Είτε πάλι όταν θλίβεται που η πόλη του προσφέρει µεγαλύτερες τιµές στους νικητές του στίβου απ' ό,τι στους φιλόσοφους, που µπορούν να µάθουν στους συµπολίτες τους πώς να κυβερνώνται καλύτερα (απ. 2).

II. Παρµενίδης Ο Παρµενίδης πρέπει να γεννήθηκε γύρω στο 515 π.Χ. και να πέθανε το νωρίτερο το 450. Σύµφωνα µε µια πολυσυζητηµένη µαρτυρία του Πλάτωνα (βλ. Παρµενίδης, 127 β), θα πρέπει να είχε έρθει στην Αθήνα, το 450 περίπου, και να είχε συναντήσει τον νεαρό τότε Σωκράτη. Υπήρξε πιθανότατα µαθητής του Ξενοφάνη. Γνωρίζουµε πως είχε υπόψη του τη θεωρία του Ηράκλειτου, τον οποίο µάλιστα περιγελά. Από το έργο του µας έχουν αποµείνει 155 µονάχα στίχοι σε εξάµετρα. 1. Η αλληγορία της εισαγωγής. Το ποίηµα ξεκινά µ' έναν τόνο πανηγυρικό: «Τ' άλογα που µ' έσερναν όσο επιθυµούσε η καρδιά µου, µε ξεπροβόδισαν καθώς θεές µ' οδήγησαν στον ξακουστό το δρόµο, που φέρνει το γνώστη ψηλότερα απ' όλες τις πόλεις». Οδηγούµενος από τις κόρες που του δείχνουν το δρόµο, ο Παρµενίδης διασχίζει µε το άρµα του τις πύλες της Ηµέρας και της Νύχτας για να φτάσει ενώπιον της Θεότητος που τον καλωσορίζει. Ορθά ο Β. Γαίγκερ επέµεινε στον µυητικό, ορφικό θα 'λέγε κανείς, χαρακτήρα του εισαγωγικού αυτού επεισοδίου του παρµενιδικού ποιήµατος. 2. Το Είναι και το Μη Είναι. Ο Παρµενίδης οφείλει πράγµατι τη φήµη του στο ότι διακήρυξε πως το Είναι είναι ενώ το Μη Είναι δεν είναι. Ορίζοντας το Είναι ως αυτό του οποίου δεν µπορούµε να αρνηθούµε την ύπαρξη, ούτε καν εν µέρει, ο Παρµενίδης αποκλείει οποιαδήποτε προσφυγή στην κίνηση, την αλλαγή και το γίγνεσθαι. Το Είναι υπάρχει, αγέννητο, άφθαρτο, άπειρο, «κι ούτε ήταν, ούτε θα γενεί, γιατί όλο µαζί είναι τώρα, ένα και συνεχές» (VIII, 5). Είναι αδιαίρετο (VIII, 22), ακίνητο µέσα στα όρια ισχυρών δεσµών (VIII, 26), αµετακίνητα σταθερό στο ίδιο σηµείο (VIII, 30), χωρίς ελλείψεις (VIII, 34): «Κι έχοντας όριο έσχατο είν’ όλο τελειωµένο παντούθε µ’ οµορφόκυκλη στον όγκο σφαίραν όµοιο, ισόρροπο από µέσα του παντού: τι µήτε πιο µεγάλο µήτε µικρότερο εδώ για εκεί του πρέπει να είναι» (VIII, 41). Αγνοεί άρα τη διασπορά και τη συγκέντρωση (IV). Αποκλείεται να προέρχεται από το Μηδέν (VIII, 7) κι εφόσον είναι αιώνιο κι ακίνητο αγνοεί το χρόνο και το χώρο. Απ' όσα προηγήθηκαν οφείλουµε να συµπεράνουµε πως το µη ον δεν είναι· πώς γνωρίζει τότε κανείς, και κατ' επέκταση πώς µπορεί και ονοµάζει αυτό που δεν είναι (II, 7); Γνωρίζουµε πως αργότερα οι Μεγαρικοί θα προσφύγουν σε παρόµοιες αποφάνσεις, ισχυριζόµενοι πως µας είναι αδύνατον να ονοµάσουµε το είναι καθώς κι ότι µας είναι επίσης αδύνατον να εξέλθουµε της αρχής της ταυτότητας Λ είναι Λ, γιατί διαφορετικά θα αποδίδαµε στο οριζόµενο κάτι το οποίο δεν είναι το ίδιο. Γνωρίζουµε επίσης πως ο Πλάτων στον Σοφιστή θα διαπράξει το «έγκληµα της πατροκτονίας», παίρνοντας θέση αντίθετη µε αυτή του Παρµενίδη: µέσα στον πλατωνικό διάλογο ο τελευταίος θα δώσει την ευκαιρία στον σοφιστή να ισχυριστεί

πως είναι αδύνατον να αποφανθούµε για το σφάλµα, εφόσον αυτό, όντας εξ ορισµού µη ον, δεν είναι καν δυνατόν να ονοµαστεί. Αντιλαµβανόµαστε λοιπόν το θεµέλιο της παραδοσιακής αντιπαράθεσης ελεατισµού και ηρακλειτισµού: η φιλοσοφία του Είναι από τη µια κι αυτή του γίγνεσθαι από την άλλη εµφανίζονταν ως δύο αντιτιθέµενες οπτικές του κόσµου που πολλοί φιλόσοφοι επιχείρησαν να συµφιλιώσουν κάνοντας λόγο για κάποιο γίγνεσθαι του Είναι ή Είναι του γίγνεσθαι. Ωστόσο, όµως, η έκθεση της παρµενίδειας φιλοσοφίας αρχίζει να γίνεται εξαιρετικά δυσχερής από τη στιγµή που περνάµε από την αντιπαράθεση Είναι και Μη Είναι στην έρευνα των οδών. 3. Το πρόβληµα των οδών. Η θεότητα, µιλώντας στον Παρµενίδη, λέει: «Λοιπόν εγώ θα σου µιλήσω κι εσύ δέξου το λόγο, ποιοι δρόµοι µόνοι είναι της ζήτησης να τους σκεφτούµε. Ο ένας, ότι είναι και δεν µπορεί να µην είναι, της Πειθούς είναι ο δρόµος - γιατί η αλήθεια ακολουθεί. Κι ο άλλος, πως δεν είναι κι είναι ανάγκη να µην είναι, τούτο σου λέω πέρα για πέρα είναι αστόχαστο το µονοπάτι» (απ. II). Ο Παρµενίδης λοιπόν κάνει σαφώς λόγο για δύο οδούς: την οδό της αλήθειας, που µας δείχνει πως το Είναι είναι και δεν µπορεί να µην είναι, και τη δεύτερη, που λέει πως το Είναι δεν είναι κι είναι αναγκαίο το Μη Είναι, οδός, κατά τον Παρµενίδη, τελείως αδιέξοδη. Οι παραδοσιακοί (όχι οπωσδήποτε όµως κι οι λιγότερο οξυδερκείς) ερµηνευτές λένε πως ο Παρµενίδης δεν διέθετε άλλο τρόπο άρνησης του να σκέφτεται κανείς το µη ον παρ’ εκτός το ότι δεν θα πρέπει να το σκέφτεται. Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του, όµως, ο Χάιντεγκερ ισχυρίζεται πως λέγοντας τελικά ο Παρµενίδης ότι δεν πρέπει να σκεφτόµαστε το µη ον, το σκέφτεται πραγµατικά και ανάγει έτσι τη σκέψη αυτή σε ένα είδος γνώσης. Κατά τον Χάιντεγκερ όµως, οφείλουµε να γνωρίσουµε κι αυτή την άθικτη και άβατη οδό, επειδή ακριβώς µας οδηγεί στο Μη Είναι. Σ' αυτό το σηµείο είναι που κρύβεται κατ' αυτόν η αρχαιότερη διδασκαλία της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή οφείλουµε να στοχαζόµαστε, ταυτόχρονα µε την οδό του Είναι, και την οδό του Μηδενός: αν, πάντα κατά τον ίδιο, ισχυριζόµαστε ότι το Μηδέν δεν είναι τίποτα, τότε αγνοούµε τα πάντα και στο ζήτηµα του Είναι. Όσο ενδιαφέρουσα κι αν είναι η ερµηνεία αυτή, παραµένει εξαιρετικά συζητήσιµη και η αξία της περιορίζεται µάλλον στο ότι είναι διαφωτιστική σχετικά µε τον ίδιο τον χαϊντεγκεριανό στοχασµό. Ένα άλλο πρόβληµα που τίθεται για τους σχολιαστές του Παρµενίδη είναι η δυνατότητα για µια τρίτη ενδεχοµένως οδό. Στο δεύτερο µέρος του ποιήµατος (VIII, 50 επ.), γίνεται λόγος για την οδό της γνώµης, όπου τα πάντα εµφανίζονται υπό την κατηγορία της δυαδικότητας: «Έτσι τελειώνω τον πιστό µου λόγο και τη σκέψη για την αλήθεια», συνεχίζει η Θεότητα που µόλις µίλησε για την οδό του Είναι, «γνώµες θνητών τώρα όµως µάθε ακούοντας κόσµο απατηλό από δικά µου λόγια: σε γνώµη καταστάλαξαν µορφές δυο να ονοµάζουν, απ' όποιες µια δεν έπρεπε να 'χουν, σ' αυτήν πλανιούνται, και τη µορφή στα ενάντια µοίρασαν βάζοντας της σηµάδια το ένα από το άλλο χωριστά». Γι’ αυτό και οι άνθρωποι νοµίζουν πως τα πάντα είναι γεµάτα από φως και νύχτα ταυτοχρόνως.

Φαίνεται λοιπόν πως βρισκόµαστε µπροστά σε µια τρίτη οδό, αυτή της γνώµης, που δεν είναι αυτή του Είναι αλλά ούτε και του Μη Είναι. Για πολλούς σχολιαστές, µεταξύ των οποίων και ο Ζαν Βαλ (Jean Wahl), αυτή η τρίτη οδός δεν είναι παρά µια παραλλαγή της δεύτερης4 και εν πάση περιπτώσει πρόκειται για την οδό του σφάλµατος. Για τον Νίτσε πάλι το δεύτερο µέρος του ποιήµατος αντιστοιχεί σε µια πρώιµη φιλοσοφία του Παρµενίδη, συγγενή µε αυτή του Αναξίµανδρου. Οι Τσέλλερ και Γκόρµπεζ πιστεύουν πως βρισκόµαστε ενώπιον της έκθεσης εκ µέρους του Παρµενίδη πώς θα αντιλαµβανόταν ο ίδιος τον κόσµο αν υιοθετούσε την οπτική του κοινού νου. Κατά τον Ντιλς, πρόκειται εδώ για την κριτική µιας θεωρίας, η οποία δεν είναι άλλη από αυτή του Ηράκλειτου, που συγκαταλέγεται άρα στους στοχαστές µε το διπλό κεφάλι για τους οποίους γίνεται λόγος στο στίχο VI, 5: ο Μπερνετ πιστεύει πως στο σηµείο αυτό ο Παρµενίδης στοχεύει µάλλον τους Πυθαγόρειους. Πρωτότυπη, που προκάλεσε µάλι στα αίσθηση στην ιστοριογραφία του ελεατισµού, ερµηνεία είναι αυτή του Καρλ Ράνχαρντ (Karl Reinhardt)5, που απορρίπτει όλες τις προηγούµενες αναγνώσεις και θεωρεί τη γνώµη ως το αποτέλεσµα µιας προπατορικής έκπτωσης: από αυτή θα προέρχονταν λοιπόν τα ελαττώµατα των παραστάσεων µας, που δεν θ' αποφεύγαµε ακόµα κι αν βλέπαµε την αλήθεια. Ο Χάιντεγκερ εµµένει στην σπουδαιότητα της ερµηνείας του Ράνχαρντ6 που κατ' αυτόν όχι µόνο κατανόησε αλλά και επέλυσε το πολυσυζητηµένο πρόβληµα της σχέσης µεταξύ των δύο µερών του ποιήµατος του Παρµενίδη: παρέλειψε όµως να διαλευκάνει την οντολογική θεµελίωση και την αναγκαιότητα της σχέσης µεταξύ αλήθειας και γνώµης. Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική7, ο Χάιντεγκερ καταπιάνεται και πάλι µε το πρόβληµα, ισχυριζόµενος ότι η οδός της γνώµης είναι τελείως διάφορη της δεύτερης και συνιστά µια αυθεντική τρίτη οδό, αυτή του φαίνεσθαι — όχι του επιφαινοµένου. Πρόκειται για την οδό του όντος που εµφανίζεται µέσα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, την οδό ενός φαίνεσθαι που εκλαµβάνεται ως ανήκον στο Είναι. Κι αυτό το φαίνεσθαι δεν είναι άλλο από τη φύση ως εκδήλωση, ως εµφάνιση του Είναι. Θα ήταν όµως ορθό να λέγαµε πως το φαίνεσθαι αυτό ανήκει και δεν ανήκει στο Είναι, γιατί, κατά τον Χάιντεγκερ, η σκέψη του Παρµενίδη δεν είχε πραγµατικά αποµακρυνθεί από αυτή του Ηράκλειτου, σύµφωνα µε τον οποίο, καθώς είδαµε, «η φύση αγαπά να κρύβεται». Έτσι λοιπόν, κατά τον Χάιντεγκερ πάντα, ο άνθρωπος που πραγµατικά διαθέτει γνώση είναι αυτός που διατρέχει και τις τρεις οδούς: του Είναι, του Μη Είναι και του φαίνεσθαι: οι τρεις αυτές οδοί θα έπρεπε τελικά να συνενώνονται µέσα σ' ένα εγχείρηµα νιτσεϊκού ή εγελιανού τύπου. Κι εδώ ακόµα µπορούµε και πάλι να πούµε πως ο Χάιντεγκερ ερµηνεύει τον Παρµενίδη δια µέσου και χάριν των ίδιων του φιλοσοφικών αναζητήσεων και επιµένει να τον αναγορεύει πρόδροµο του. Όπως και να έχει όµως το πράγµα, δεδοµένης της αµφισηµίας αρκετών χωρίων του παρµενιδικού κειµένου αλλά και του ακρωτηριασµού του ποιήµατος ώσπου να φθάσει ως εµάς, το καλύτερο που µπορούµε ίσως να κάνουµε είναι να στοχαζόµαστε πάνω στις σκέψεις που υπέβαλε το κείµενο αυτό σε όσους το διάβασαν. 4. Το απόσπασµα III. ∆εν είναι παρά λίγες λέξεις: το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι, κι όµως κάθε µετάφραση είναι ήδη και µια ερµηνεία. Η τρέχουσα µετάφραση είναι αυτή που διαβάζει στις λέξεις αυτές ότι: «Το ίδιο πράµα είναι να σκέφτεσαι και να είσαι». Ο Φ. Κληβ φτάνει µάλιστα στο σηµείο να αντιµετωπίζει τη διατύπωση αυτή like an ancient cogito ergo sum8. O Μπέρνετ όµως διαµαρτύρεται έντονα, θεωρώντας τη µετάφραση αυτή έναν φιλοσοφικό αρχαϊσµό9, και µεταφράζει ο ίδιος:

«Ένα και το αυτό ό,τι µπορεί να νοηθεί και µπορεί να είναι». Ο Ζαν Μπωφρέ (Jean Beaufret) πάλι µεταφράζει: «Το ίδιο, αυτό, είναι ταυτόχρονα σκέπτεσθαι και είναι»· η τελευταία αυτή µετάφραση στηρίζεται στην ερµηνεία του Χάιντεγκερ, στην οποία αξίζει τον κόπο να σταθούµε για λίγο. Σύµφωνα µε τον Χάιντεγκερ10, ο χριστιανισµός έχει διαστρεβλώσει το νόηµα των στοχασµών του Παρµενίδη στο σηµείο αυτό: η παρανόηση αυτή έγκειται ακριβώς στην πίστη πως η ύπαρξη συνοψίζεται στο ενέργηµα της νόησης. Αυτό που θα 'πρεπε µάλλον να κάνουµε, µας λέει ο Χάιντεγκερ, είναι να αναρωτηθούµε τι πραγµατικά σηµαίνουν τα το αυτό και τε... καί, στη συνέχεια τι θα πει νοείν, και τέλος τι νόηµα θα πρέπει να δώσουµε στη λέξη είναι. Στο σηµείο αυτό θα παρακολουθήσουµε τις αναλύσεις που µας προσφέρει ο Ζαν Βαλ, σχετικά µε τη χαϊντεγκεριανή ερµηνεία του Παρµενίδη". Ως νοείν, λοιπόν, θα πρέπει να αντιληφθούµε τη φύσιν, το βασίλειο αυτού που διανοίγεται και αναπτύσσεται µέσα στο φως, η ύπαρξη, µε άλλα λόγια, ως φαίνεσθαι και εκδήλωση. Το νοείν πάλι, που αποδίδεται συνήθως ως γνωρίζω (Connaître), δεν θα πρέπει να το αντιλαµβανόµαστε ως έλλογο σκέψη, αντίθετα µάλιστα φαίνεται προτιµότερο να το αποδίδουµε ως εννοώ (entendre), δίχως να παραβλέπουµε το διττό νόηµα του ρήµατος αυτού: αφ' ενός µεν υποδέχοµαι, συν-λαµβάνω (accueillir) (εξού και το παράγωγο (éntendred) συνεννοούµαι καθώς και το ουσιαστικό (entente), συνεννόηση), αφ' ετέρου δε ακούω έναν µάρτυρα (entendre un témoin), στον οποίο έχει δοθεί ο λόγος. Έτσι λοιπόν το νοείν, κατ' αυτήν την άποψη, σηµαίνει τόσο τη συνεννόηση µεταξύ δύο συνδεόµενων προσώπων όσο και τη στάση αυτού που ακούει και αναδιπλώνεται αµυντικά για να υποδεχτεί τον αντίπαλο και να τον ανακόψει. Το νοείν συνίσταται, µε άλλα λόγια, κατά τον Χάιντεγκερ, στο σύνθετο ενέργηµα της απόδοσης του φαινοµένου στην ύπαρξη και ταυτόχρονα της ανακοπής του. Από την άλλη πάλι πλευρά, το αυτό υποδηλώνει την ενότητα, νοούµενη όµως όχι ως τέλεια οµοιογένεια, ταυτότητα ή µη διαφορικότητα, αλλά ως αµοιβαίο συνανήκειν των αντιφασκόντων. Με άλλα λόγια, σύµφωνα µε µια προσφιλή στον Χάιντεγκερ ιδέα, ο Παρµενίδης συναντά στο σηµείο αυτό τον Ηράκλειτο, καθώς καταλήγουν και οι δυο τους να µιλούν για ενότητα των αντιθέτων. Ο στίχος άρα του Παρµενίδη θα πρέπει να σηµαίνει πως µεταξύ του Είναι και της σύλληψης του Είναι υπάρχει ένα είδος ενοποιούσας αντίφασης, ενώ δηλαδή το ένα αποσπάται από το άλλο, την ίδια στιγµή παραµένουν συνδεδεµένα. «Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουµε πως, στην αυγή ακόµα του στοχασµού, καιρό πριν φθάσουµε στη διατύπωση κάποιας αρχής της ταυτότητας, η ίδια η ταυτότητα είχε κιόλας µιλήσει µέσα από µια πρόταση που αποφαινόταν: νόηση και είναι βρίσκουν τη θέση τους µέσα στο ίδιο και παραµένουν συνδεδεµένα χάρη σ' αυτό»12. Θα 'ταν άδικο λοιπόν να πιστεύουµε πως µπορούµε να µεταβούµε από το Dasein στο Sein· αν ο άνθρωπος δαθέτει την ικανότητα να συλλαµβάνει την ύπαρξη, είναι γιατί ακριβώς του αποκαλύπτεται το Είναι: το Sein είναι άρα αυτό που εξηγεί το φως που ενδέχεται να εγκλείει το Dasein. Ο Χάιντεγκερ αναζητεί στηρίγµατα αυτής της ερµηνείας και στο απόσπασµα VIII. 34: ταύτον δ’ έστί νοείν τε και ούνεκεν εστί νόηµα, το οποίο µεταφράζει ως εξής: «Το ίδιο είναι το νόηµα κι αυτό για το οποίο υπάρχει το νόηµα». Έτσι λοιπόν νοείν σηµαίνει ακριβώς την αφετηριακή επιλογή της προνοµιακής οδού, της οδού του Είναι. Ωστόσο ο Χάιντεγκερ θέλει να προχωρήσει

ακόµα παραπέρα και να καταδείξει πως το νοείν αυτό ισοδυναµεί τελικά µε τη φύσιν, ουσιαστικά τον ηρακλείτειο Λόγο. Γι' αυτό στηρίζεται στο απόσπασµα VI, 1. 5. Το απόσπασµα VI. Χρή το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έµµεναι. Το απόσπασµα αυτό µεταφράζεται συνήθως: «Πρέπει να λέµε και να σκεφτόµαστε πως πάντα υπάρχει το Είναι» (Ζαφειρόπουλος) ή «Κατ' απόλυτη αναγκαιότητα ό,τι µπορεί να νοηθεί και να λεχθεί πρέπει και να υπάρχει» ή πάλι «είναι αναγκαίο µια φράση και µια σκέψη να είναι» (Φραίνκελ). Είναι δύσκολο να επιλέξουµε µια από αυτές τις µεταφράσεις, εφόσον όλες τους είναι από κάθε άποψη εγγράψιµες στην κλασική ερµηνεία της ελεατικής οντολογίας. Αλλά κι εδώ ο Χάιντεγκερ µας προσφέρει µια πρωτότυπη, αν όχι ορθότερη ερµηνεία, ιδιαίτερα διαφωτιστική όσον αφορά τον δικό του στοχασµό και το ιστορικοφιλοσοφικό ρεύµα που τον οδήγησε ως αυτόν13. Υπογραµµίζοντας τη σηµασία του όρου λέγειν και επιδιώκοντας πάντα να συνδέσει τον Παρµενίδη µε τον Ηράκλειτο, εκλαµβάνοντας και τους δύο ως κατόχους µιας µορφής σκέψης ξεχασµένης ήδη από την εποχή του Σωκράτη, ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει εκεί µια θεωρία του λόγου που συσχετίζει µε την έννοια της φύσεως στον Ηράκλειτο. Έτσι, λοιπόν, µεταφράζει: «Είναι αναγκαίο να οµιλούµε όσο και να νοούµε, και αυτό που πρέπει να λέµε και να νοούµε είναι το ον στην ύπαρξη του». Το χωρίο αυτό αποβλέπει ακριβώς στο να απαντήσει στην ερώτηση: Τι είναι ο άνθρωπος. Το νοείν διόλου δεν αποτελεί µια εγγενή στον άνθρωπο δύναµη. Αλλά είναι το γίγνεσθαι που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και εντός του οποίου αυτός τοποθετείται, οδεύοντας µαζί µε την ιστορία, για να αγγίξει, διανοιγόµενος, το Είναι. Από εδώ προκύπτει και ο περίφηµος ορισµός του Χάιντεγκερ, σύµφωνα µε τον οποίο ο άνθρωπος είναι ο φύλακας, ο ποιµένας του Είναι. Σήµερα όµως είµαστε δέσµιοι ακόµα ενός παλαιού, δανεισµένου από τη ζωολογία, ορισµού του ανθρώπου που τον θέλει έµφρον ζώον: Ολόκληρη η αντίληψη της ∆ύσης για τον άνθρωπο, όλα αυτά που αποκαλούµε ψυχολογία, ηθική, γνωσιοθεωρία και ανθρωπολογία οικοδοµήθηκαν εντός των πλαισίων αυτού του ορισµού. Εδώ και πολύ καιρό παραδέρνουµε σ' ένα πελώριο συνονθύλευµα ιδεών και αντιλήψεων δανεισµένων από αυτούς τους κλάδους 14 . Έτσι λοιπόν, σύµφωνα µε τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος και το Είναι συ νανήκουν όντας χωρισµένα, κι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που η ουσία του ανθρώπου έγκειται στήν ύπαρξη του. Όσο συζητήσιµες κι αν είναι οι ερµηνείες του Χάιντεγκερ, όσο απροσδόκητες κι αν φαίνονται οι φιλολογικές του προτάσεις, µας επιτρέπουν ωστόσο να δούµε µ' ένα διαφορετικό µάτι την απλούστατη ιδέα πως το Είναι δεν είναι η ύπαρξη. Πρόκειται γι' αυτό ακριβώς που υπογράµµιζε ο Ετιέν Ζιλσόν (Etienne Gilson) λέγοντας ότι: «Η θεωρία του Παρµενίδη απολήγει στην αντιπαράθεση Είναι και ύπαρξης: αυτό που είναι δεν υπάρχει, είτε πάλι, αν θέλουµε να αναγάγουµε την ύπαρξη στο γίγνεσθαι του αισθητού κόσµου, ό,τι υπάρχει δεν είναι»15.

III. Οι απορίες του Ζήνωνα της Ελέας Γεννηµένος γύρω στο 489 π.Χ., ο Ζήνων θα πρέπει να βρισκόταν στην ακµή του το 460: πρέπει να διαδραµάτισε σηµαντικό πολιτικό ρόλο στην πόλη του, εφόσον

αναφέρεται ότι αγωνίστηκε κατά του τύραννου Νεάρχου. Λέγεται ότι συνέγραψε µια πραγµατεία Περί Φύσεως, το Αιαµάχαι καθώς και µια διατριβή ερµηνείας αλλά και πολεµικής ταυτόχρονα κατά του Εµπεδοκλή. Ο Πλάτων αναφέρει τον Ζήνωνα στον Παρµενίδη και στον Φαίδρο (261 d)· σύµφωνα µε τον Αριστοτέλη πάλι, ο Ζήνων ήταν ο πατέρας της διαλεκτικής16: ανέλυε µια από τις βασικές υποθέσεις των θέσεων του εκάστοτε αντιπάλου του, έως ότου να καταλήξει σε αντιφατικά συµπεράσµατα. Όπως και να έχει όµως το πράµα, ο Ζήνων ο Ελεάτης είναι διάσηµος για τις απορίες µε τις οποίες εξακολουθεί να είναι συνδεδεµένο το όνοµα του και τις οποίες γνωρίζουµε χάρη στον Αριστοτέλη (Φυσικά, VI, 9, 239β5). Η επιχειρηµατολογία κατευθύνεται πιθανότατα κατά των Πυθαγορείων και της θεωρίας τους για την πολλαπλότητα· ο στόχος του Ζήνωνα φαίνεται ξεκάθαρος: επιδιώκει να καταδείξει πως η πλουραλιστική θεωρία αδυνατεί να εξηγήσει την κίνηση καθώς και ότι οι επικριτές της οντολογίας του Παρµενίδη χειρίζονται έννοιες των οποίων το περιεχόµενο αδυνατούν να συλλάβουν17.

Οι απορίες του Ζήνωνα είναι τέσσερις: α) Η διχοτοµία. Ο Αριστοτέλης την εκθέτει ως εξής: «∆εν υπάρχει κίνηση, γιατί το κινητό πρέπει να φθάσει πρώτα στο µέσον, προτού φθάσει στο τέρµα της διαδροµής». Με άλλα λόγια, η κίνηση είναι αδιανόητη γιατί οτιδήποτε υποτίθεται πως κινείται πρέπει να περάσει πρώτα από τα µισά της συνολικής διαδροµής, στη συνέχεια από τα µισά της υπολειπόµενης πορείας και ούτω καθεξής ως το άπειρο: θα τείνει άρα αδιάκοπα προς το στόχο του δίχως όµως ποτέ να τον εγγίξει. β) ΟΑχιλλεύς. «Το πιο αργό ποτέ δεν θα το φτάσει το πιο γρήγορο τρέ χοντας, διότι εκείνο που καταδιώκει πρέπει κατ' ανάγκη πρώτα να έρθει στο σηµείο απ' όπου ξεκίνησε αυτό που φεύγει, ώστε πάντοτε είναι ανάγκη να προηγείται κατά τι το πιο αργό». Με άλλα λόγια, αν διοργανώσουµε έναν αγώνα δρόµου µε αντιπάλους τον Αχιλλέα και µια χελώνα και δώσουµε ορισµένη προπόρευση στη δεύτερη, όταν ο πρώτος θα βρίσκεται στο σηµείο χ όπου βρισκόταν η χελώνα κατά την εκκίνηση, η τελευταία θα βρίσκεται πλέον στο χ'· όταν πάλι µε τη σειρά του ο Αχιλλέας θα βρεθεί στο χ', η χελώνα δεν θα είναι πια εκεί αλλά στο χ", ώστε όχι µόνο δεν θα προσπεράσει ποτέ τη χελώνα ο Αχιλλέας αλλά και ούτε καν θα τη φτάσει, απλά θα τείνει αδιάλειπτα να την φθάσει'8. γ) Το βέλος. «Το βέλος που πετά στέκεται. Κι αυτό συµβαίνει όταν πάρει κανείς σα βάση ότι ο χρόνος συντίθεται από τις στιγµές του παρόντος». Με άλλα λόγια, ένα αντικείµενο µπορεί να βρίσκεται ή εν κινήσει ή εν ηρεµία. Βρίσκεται εν ηρεµία όταν καταλαµβάνει χώρο ίσο µε τον όγκο του: τότε όµως και το βέλος που έχει εκτοξευθεί στην πραγµατικότητα ηρεµεί, διότι την κάθε ξεχωριστή στιγµή καταλαµβάνει χώρο ίσο µε τον όγκο του. Μας έρχονται έτσι στο νου οι στίχοι του Βαλερύ από το Θαλασσινό κοιµητήρι: Ζήνων, άκαρδε Ζήνωνα, Ζήνων της Ελέας! Με τρύπησες πέρα ως πέρα µε το βέλος σου το φτερωτό

που πάλλεται, πετά, και δεν πετά. Ο ήχος µε γεννά κάθε φορά, το βέλος µε σκοτώνει. δ) Το στάδιο. «Ο τέταρτος λόγος αναφέρεται σε σώµατα ισάριθµα, που κινούνται µέσα στο στάδιο από την αντίθετη κατεύθυνση, περνώντας δίπλα από έναν ίσο αριθµό σωµάτων, άλλα από το τέλος του σταδίου κι άλλα από το µέσον, µε ίση ταχύτητα, περίπτωση που νοµίζει ότι συµβαίνει ο διπλάσιος χρόνος να είναι ίσος µε το µισό». Με άλλα λόγια, αν υποθέτοντας τα σηµεία Α ακίνητα µέσα στο στάδιο, τα Γ παρευλάνουν µπροστά από τα Α µε κατεύθυνση από τα δεξιά προς τα αριστερά ενώ τα Β εκτελούν την αυτή κίνηση αλλά από τα αριστερά προς τα δεξιά, το Β θα περάσει µπροστά από το 2Α αλλά κι από το 4Γ ταυτόχρονα, άρα 2 = 4. ΓΓΓΓ |ΑΙΑ|Α|Α| ΒΒΒΒ Άρα ο Παρµενίδης είχε δίκιο: πολλαπλότητα και κίνηση είναι αδια νοητές κι ο Ζήνων γελοιοποιεί τις θέσεις όσων τόλµησαν να κατακρίνουν τον πατέρα του ελεατισµού.

IV. Το πεπρωµένο του ελεατισµού Με την Ελεατική Σχολή συνδέεται συχνά το όνοµα του Μέλισσου του Σά-µιου, στον οποίο µάλιστα αποδίδεται ένα βιβλίο Περί του Όντος ή Περί Φύσεως: η σηµασία του ελεατισµού όµως οφείλεται λιγότερο σ' αυτούς που συνδέθηκαν µαζί του και περισσότερο σ' αυτούς που στοχάσθηκαν πάνω στις θέσεις του. Ο Πλάτων έδωσε το όνοµα του Παρµενίδη σ' έναν από τους διάλογους του, όπου τίθενται όλα τα εγγενή στον ελεατισµό προβλήµατα: τα προβλήµατα αυτά θα επιλυθούν στον Σοφιστή. Αν δεχτούµε ότι το Είναι είναι και το Μη Είναι δεν είναι, τότε αδυνατούµε να ορίσουµε αυτόν τον έµπορο σφαλµάτων που αποκαλούµε σοφιστή: γιατί οχυρούµενος ακριβώς πίσω από τη διατύπωση του Παρµενίδη, θα µας πει ότι το σφάλµα εµπίπτει κατ' εξοχήν στο µη ον, και εφόσον το µη ον έχει γίνει δεκτό ως αδιανόητο και άρρητο, τότε κατά συνέπεια δεν µπορεί να του αποδοθεί η µοµφή ότι διδάσκει το ψεύδος και το σφάλµα, αυτό δηλαδή που εξ ορισµού αποτελεί µη ον. Για να µπορέσουµε λοιπόν να υπερβούµε τη δυσχέρεια αυτή, είµαστε αναγκασµένοι να διαπράξουµε τη συµβολική «πατροκτονία» της εναντίωσης στην παρµενιδική θέση, λέγοντας ουσιαστικά κατά κάποιο τρόπο πως το Είναι δεν είναι και το Μη Είναι είναι. Το Μη Είναι, κατά τον Πλάτωνα, δεν είναι το αντίθετο του Είναι, αλλά ένα άλλο Είναι, αναγνωρίζοντας έτσι µια θετικότητα στην άρνηση και ορίζοντας το µη ον ως ετερότητα. Αν το µη ον αποτελεί ένα Είναι διαφορετικό του Είναι, τότε µπορούµε να ορίσουµε και το σφάλµα και τον σοφιστή. Από την άλλη πλευρά τώρα, το Είναι δεν είναι γιατί συνιστά αυτό ακριβώς που διατρέχει τα όντα,

είναι η σχέση που συνδέει ένα ον µ’ ένα άλλο ον. Βρισκόµαστε, µε άλλα λόγια, ενώπιον κεφαλαιωδών για την ιστορία των ιδεών αποφάνσεων, ιστορία που από τον Σοφιστή του Πλάτωνα ως τον Χέγκελ εµφανίζει από την άποψη αυτή ένα είδος συνέχειας. Πράγµατι, θα µπορούσε να ισχυριστεί κανείς πως ο εγελιανισµός παρουσιάζεται ως µια απόπειρα σύνθεσης ελεατισµού και ηρακλειτισµού. Ο Χέγκελ είναι ο φιλόσοφος εκείνος που έθεσε σε λειτουργία το ελεατικό Είναι µέσα στην ιστορία, τοποθετώντας το Είναι του γίγνεσθαι εντός ενός γίγνεσθαι του Είναι. Με τον Χέγκελ, το Είναι του Παρµενίδη υποστασιοποιείται µέσα στη ροή της ιστορίας: το Είναι παύει ν' αποτελεί ουσιαστικό για να γίνει ρήµα, ένα Ρήµα θείο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. Βλ. 21Α1, 21Α28, 21Α31, 21Α33, 21Α35, 21Α36. 2. J. Burnet, H αυγή της ελληνικής φιλοσοφίας, γαλ. µτφ., σ. 139. 3. Felix Μ. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, τ. Ι, σ. 11. 4. Jean Wahl, Προς το τέλος της οντολογίας, Paris 1956, σ. 119· το έργο αυτό είναι µια κριτική µελέτη πάνω στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του Heidegger. 5. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte dergrieschischen Philosophie, Bonn, 1916. 6. Heidegger, Το είναι και ο χρόνος, γαλ. µτφ. R. Boehm και de Waelhens, Paris, 1964, σ. 268, n. 1. 7. Σ. 124: ακολουθούµε εδώ τις αναλύσεις του Jean Wahl στο προαναφερθέν έργο του. 8. F.-M. deve, όπ.π., τ. II, σ. 528. 9. Burnet, όπ.π., σ. 200. 10. Βλ. Heidegger, ∆οκίµια και διαλέξεις, σ. 166, 279 επ., Τι ονοµάζουµε σκέπτεσθαι;, σ. 222, Εισαγωγή στη µεταφυσική, σ. 150, «Η αρχή της ταυτότητας», στο Ερωτήµατα, Ι, γαλ. µτφ. André Préau, Paris, 1968, σ. 257. 11. Jean Wahl, όπ.ττ., σ. 159 επ. 12. «Η αρχή της ταυτότητας», όπ.π., σ. 261. 13. Τι ονοµάζουµε σκέπτεσθαι;, σ. 165, Εισαγωγή στη µεταφυσική, σ. 154. Jean Wahl, όπ.π., σ. 166. 14. Heidegger, Εισαγωγή στη µεταφυσική, σ. 155. 15. Etienne Gilson, Το είναι και η ουσία, Paris, 1948, σ. 24. 16. ∆ιογένης Λαέρτιος, IX, 25, που αναφέρει ένα χαµένο έργο του Αριστοτέλη, το Σοφιστής. 17. Ολόκληρη φιλολογία έχει αναπτυχθεί σχετικά µε τις απορίες του Ζήνωνα: µεταξύ των σηµαντικότερων µελετών αξίζει να αναφέρουµε τις εξής: V. Brochard, Μελέτες φιλοσοφίας αρχαίας και σύγχρονης, σ. 3-59, Lachelier, Έργα, τ. II, σ. 1, A. Koyré, Μελέτες ιστορίας του φιλοσοφικού στοχασµού (σχετικά µε τις δύο τελευταίες απορίες), Hegel, Μαθήµατα ιστορίας της φιλοσοφίας, τ. Ι· ας υπενθυµίσουµε ότι ο Bergson, που ποτέ δεν έπαψε να στοχάζεται πάνω στο πρόβληµα των σχέσεων συνεχούς και ασυνεχούς, βλέπει στις απορίες του Ζήνωνα αυτό το ίδιο το υπόδειγµα του «κινηµατογραφικού µηχανισµού της σκέψης», στον οποίο αντιτίθεται. 18. Όπως ορθά κατέδειξε ο Bergson, το σφάλµα του Ζήνωνα έγκειται στο ότι πιστεύει πως η πορεία AB αποτελεί ένα σύνολο διαδοχικών διαδροµών: ο συλλογισµός

του Ζήνωνα θα ήταν ορθός αν κάθε φορά που ο Αχιλλέας βρίσκεται στο σηµείο όπου βρισκόταν η χελώνα κατά την προηγούµενη εκκίνηση της, οι δροµείς σταµατούν για να ξεκινήσουν και πάλι για µια νέα διαδροµή: έτσι ο Αχιλλέας δεν θα έφθανε ποτέ την χελώνα, αφού όσο µικρή κι αν είναι η απόσταση που θα πρέπει να διατρέξει, ο χρόνος που χρειάζεται θα επέτρεπε στην χελώνα να διατρέξει και η ίδια µια ελάχιστη έστω απόσταση.

ΟΙ ΑΤΟΜΙΚΟΙ Jean Brun Λίγα είναι αυτά που γνωρίζουµε για τον Λεύκιππο, που γεννήθηκε κατά πάσα πιθανότητα στη Μίλητο, το 500 π.Χ. περίπου. Είχε δασκάλους τον Παρµενίδη και τον Ζήνωνα ενώ λέγεται ότι συνέγραψε ένα έργο µε τίτλο Μέγας ∆ιάκοσµος. Ο ∆ηµόκριτος, ο σηµαντικότερος µαθητής του, γεννήθηκε στα Άβδηρα γύρω στα 460 π.Χ. και πέθανε σε πολύ µεγάλη ηλικία. Ήλθε σε επαφή τόσο µε τη φιλοσοφία των Ελεατών όσο και µ’ αυτές του Πυθαγόρα και του Πρωταγόρα. Φέρεται να ταξίδεψε πολύ στην Ανατολή, το βέβαιο, πάντως, είναι ότι πήγε τελικά στην Αθήνα. ∆ιέθετε εξαιρετικές µαθηµατικές γνώσεις, σε σηµείο που να λέγεται ότι ξεπερνούσε κι αυτούς ακόµα τους Αιγυπτίους γεωµέτρες. Κατά τον ∆ιογένη Λαέρτιο, ο ∆ηµόκριτος είχε επονοµασθεί Σοφία και είχε συγγράψει πλήθος έργων περί ηθικής, µαθηµατικών, µουσικής και τεχνών, καθώς κι έναν Μικρό ∆ιάκοσµο. Μας είναι εξαιρετικά δύσκολο να διακρίνουµε τι ανήκει στον Λεύκιππο και τι στον ∆ηµόκριτο, µέσα σε ό,τι έχει διασωθεί από την αρχαία ατοµική θεωρία.

Ι. Η κοσµοθεωρία των Ατοµικών Αποτελεί σαφώς χονδροειδή αναχρονισµό, τον οποίο ορισµένοι, ωστόσο, ιστορικοί δεν διστάζουν να διαπράξουν, το να αντιµετωπίζει κανείς την ατοµική κοσµοθεωρία του Λεύκιππου και του ∆ηµόκριτου σαν σύγχρονου τύπου επιστηµονική αντίληψη, εδραζόµενη, µάλιστα, σε θεωρητικές αφετηρίες που προέκυψαν από την εµπειρικήπειραµατική παρατήρηση. Οι αρχές τους είναι απόλυτα θεωρησιακές καθώς, όπως λέει κι ο Τσέλλερ, «µεταφέρουν στα άτοµα όλα τα χαρακτηριστικά που οι Ελεάτες θα απέδιδαν στο Είναι» (II, σ. 289). Κατά βάθος, ο Λεύκιππος δεν έκανε άλλο από το να απαντήσει στην πρόκληση του Ελεάτη Μέλισσου του Σάµιου, που έλεγε πως αν υποθέσουµε, παρ' ότι είναι αδύνατο, ότι υπάρχουν πολλά πράγµατα κι όχι ένα µόνο, τότε το καθένα τους θα πρέπει να διέθετε καθεαυτό τις ιδιότητες του ελεατικού Είναι. Είναι αλήθεια, βέβαια, πως σε αντίθεση µε το παρµενίδειο Εν, που παραµένει σταθερά ακίνητο και εν ηρεµία, τα άτοµα κινούνταν αυτό, όµως, δεν ελαττώνει τη σηµασία του γεγονότος πως οι ιδιότητες που ο Παρµενίδης απέδιδε στο Είναι χρησιµοποιούνται, στο µεγαλύτερο µέρος τους, από τους Ατοµικούς για τον χαρακτηρισµό των ατόµων. Ο Αριστοτέλης είναι αυτός που µας παρείχε την, πλέον σαφή ίσως, έκθεση των σχέσεων ελεατισµού και Ατοµικών:

Ο Λεύκιππος πίστευε πως διέθετε µια θεωρία σύµφωνα µε τις απαιτήσεις της αντίληψης, δίχως να καταργεί ούτε τη γένεση ούτε τη φθορά ούτε την κίνηση ούτε την πολλαπλότητα των όντων. Αυτή είναι η παραχώρηση που κάνει στη ν εµπειρία' ως προς τους φιλοσόφους, πάλι, που οικοδόµησαν τη θεωρία του Ενός, κάνει παραχωρήσεις, αποδεχόµενος πως είναι αδύνατη η κίνηση δίχως το κενό, και συµφωνεί πως το κενό είναι µη ον, καθώς και πως τίποτα το πραγµατικό δεν είναι µη ον, διότι το Είναι καθ' εαυτό αποτελεί ένα Είναι απόλυτα πλήρες. Ένα τέτοιο Είναι, όµως, προσθέτει, δεν είναι ένα: αντίθετα, µάλιστα, υπάρχει µια απειράριθµη πολλαπλότητα τέτοιων είναι, αόρατων, λόγω του ελάχιστου της µάζας τους. Κινούνται µέσα στο κενό (γιατί κενό υπάρχει) και παράγουν µε τη συγκέντρωση τους τη γένεση και, µε τη διασπορά τους, τη φθορά. Ακόµα, κάθε φορά που έρχονται σε επαφή ενεργούν και πάσχουν, γιατί τότε ακριβώς δεν είναι µοναδικά, και προκαλούν, δια µέσου της σύνθεσης ή της περιέλιξης τους, την γέννηση διαφόρων πραγµάτων. Από µια άλλη άποψη όµως, σύµφωνα µε τον Λεύκιππο, δεν θα µπορούσε ποτέ µια πολλαπλότητα να προέρχεται από κάτι το οποίο είναι πραγµατικά ένα και µόνο: κάτι τέτοιο θα ήταν αδύνατο. Όµως (όπως ακριβώς ο Εµπεδοκλής κι ορισµένοι άλλοι φιλόσοφοι λένε πως τα πράγµατα πάσχουν δια µέσου των πόρων τους, έτσι και) κάθε αλλοίωση ή άλλο πάθος επέρχεται µε τον τρόπο που σηµειώσαµε· γιατί πράγµατι, δια µέσου του κενού είναι που παράγεται η διάλυση και η φθορά, όπως ακριβώς, άλλωστε, κατ’ αντίστοιχο τρόπο παράγεται η διόγκωση από τη διείσδυση των στερεών στο κενό (Περί γενέσεως και φθοράς, Ι, 8, 325α23). Θα µπορούσαµε, ίσως, να πούµε πως, κατά µια έννοια, η θεωρία των Ατοµικών συνιστά, µε τον τρόπο της βέβαια, µια σύνθεση ηρακλειτισµού και ελεατισµού. Από τον ελεατισµό συγκρατούν την ιδέα του διαρκούς και αµετακίνητου Είναι, ιδιότητες που αποδίδουν στα άτοµα, ενώ από τον ηρακλειτισµό την αξίωση για αισθητή ποικιλία και πολλαπλότητα, ώστε να είναι δυνατή αλλά και αντιληπτή η µεταβολή. Έτσι λοιπόν, στο κλασικό πρόβληµα «µπορούµε να ωθήσουµε τη διαίρεση των ουσιών ως το άπειρο;» οι Ατοµικοί απαντούν «όχι»· κατ’ αυτούς, υπάρχουν κάποια σώµατα συµπαγή (ναστά) που αποτελούν τα ελάχιστα δυνατά στοιχεία, στοιχεία που επειδή δεν τέµνονται περαιτέρω αποκαλούνται άτοµα (ατοµοι). Όσον αφορά πάλι το κενό, αυτό είναι το µη Είναι που χωρίζει τα άτοµα µεταξύ τους, χωρίς να περιέχεται σ’ αυτά. Ο Λεύκιππος το αποκαλούσε τοµή ον, ενώ ο ∆ηµόκριτος προσπαθεί να συγκεκριµενοποιήσει το γεγονός ότι το κενό υπάρχει και είναι, κατά συνέπεια, «µη πραγµατικό» (ουκ ον ή ουδέν). Ο Λεύκιππος είχε επινοήσει, για τον χαρακτηρισµό του ατόµου, τη λέξη δεν. Το σύµπαν είναι άπειρον, γιατί δεν δηµιουργήθηκε από κανέναν και από τίποτα· άρα δεν έχει αρχή. Μόνη η ανάγκη επιβάλλει ό,τι ήταν, είναι ή θα είναι. Για να εξηγήσουµε τον κόσµο, δεν θα πρέπει να καταφεύγουµε, όπως ο Εµπεδοκλής, στη Φιλότητα ή στο Νείκος, είτε πάλι στο Νου, όπως ο Αναξαγόρας, αλλ' ούτε και σε τελικά αίτια, γιατί η λειτουργία του είναι καθαρά µηχανική και διέπεται από νόµους που αυτοί µόνοι συγκροτούν τη φύση.

II. Τα άτοµα

Τα άτοµα, που αποτελούν το ελάχιστο δυνατό συστατικό του υπάρχοντος, δεν υπόκεινται, λόγω της σκληρότητας τους, σε οιαδήποτε µεταβολή και, καθώς είναι απλά (το αµερές), παραµένουν απαθή. Ο ∆ηµόκριτος προσθέτει πως δεν µπορούν ούτε να ενεργούν ούτε να πάσχουν η δράση ή το πάθος δεν αφορούν παρά µόνον σύνθετα πράγµατα, που υπάρχουν τα ίδια χάρη στο κενό, το οποίο επιτρέπει στα άτοµα να µετατοπίζονται. Τα άτοµα, λοιπόν, είναι αδιαίρετα, στέρεα, πλήρη, πυκνά. Είµαστε σε θέση να γνωρίζουµε, χάρη σ' ένα κείµενο του Αριστοτέλη, πως, σύµφωνα µε τους Ατοµικούς, οι διαφορές του Είναι δεν προέρχονται παρά από αυτό που ο ∆ηµόκριτος ονοµάζει ρυσµόν, διατιγήν, τροπήν οι τεχνικοί αυτοί όροι δηµιουργούν ορισµένο µεταφραστικό πρόβληµα, ακόµα και για τον ίδιο τον Αριστοτέλη, καθώς φαίνεται να προέρχονται από την αβδηριτική διάλεκτο. Έτσι λοιπόν, ο Αριστοτέλης µας τους µεταφράζει ως σχήµα, τάξιν και θέσιν αντίστοιχα. Ταυτόχρονα, µας δίνει κι ένα ιδιαίτερα διαφωτιστικό παράδειγµα: «Έτσι διαφέρει το Α του Ν κατά το σχήµα, το ΑΝ του ΝΑ κατά την τάξη και το Ζ του Η κατά τη θέση» (Μετά τα Φυσικά, 1,4,985β). Όσον αφορά πάλι τον αριθµό των σχηµάτων που ενδέχεται να σχηµατίζουν τα άτοµα, αυτός είναι απεριόριστος. Όλα τα άτοµα είναι οµοιογενή και ανέκαθεν µετακινούνταν εν κενώ. Ποια είναι όµως η κατεύθυνση αυτής της κίνησης; Κατά τον Λεύκιππο, τα άτοµα µπορεί να κινούνται προς κάθε κατεύθυνση. Αίτιο αυτής της κίνησης είναι, όπως είδαµε, η αναγκαιότητα· κατά τον Αριστοτέλη µάλιστα, ο Λεύκιππος αρκούνταν να χαρακτηρίζει την κίνηση αυτή αιώνια, δίχως άλλες εξηγήσεις. Οι κινήσεις αυτές των ατόµων δηµιουργούν, πάντως, συγκρούσεις µεταξύ τους. Όποτε τυχαίνει κάποια τέτοια σύγκρουση, τα άτοµα είτε αναπηδούν το ένα πάνω στο άλλο είτε συγκολλούνται, δίχως ωστόσο να χάνουν ποτέ την ατοµικότητα τους· πρόκειται για απλή παράθεση τους και όχι για ανάµειξη, όπου µεταβάλλεται η φύση του καθενός. Αυτή, κατά τον Αριστοτέλη, θα πρέπει να ήταν η θέση του Λεύκιππου. Αυτή πρέπει να ήταν και η άποψη του ∆ηµόκριτου, µόνο που στη δική του περίπτωση το ζήτηµα που δηµιουργείται είναι αν, τελικά, εισηγείται ή όχι το βάρος ως αίτιο της κίνησης. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα πολυσυζητηµένο πρόβληµα· παρ’ ότι όµως ο ∆ηµόκριτος κάνει λόγο για βαρύτερα ή ελαφρότερα άτοµα, δεν φαίνεται να αντιµετώπισε ποτέ σοβαρά την ιδέα το βάρος να αποτελεί αίτιο της κίνησης. Η ιδέα αυτή θα πρέπει κατά πάσα πιθανότητα να εµφανίστηκε αργότερα, µέσα στο έργο του Ναυσιφάνους και του Επίκουρου. Ο ∆ηµόκριτος ακολουθεί την ιδέα, σύµφωνα µε την οποία τα άτοµα κινούνται προς κάθε κατεύθυνση, σε ένα είδος δόνησης (παλµός), και προσφεύγει στην εικόνα της σκόνης µεσ’ στο φως του ήλιου: Παρατήρησε... κάθε φορά που µια αχτίδα ήλιου γλιστρά κι απλώνει τη φωτεινή της δέσµη µέσα στα σκοτάδια των σπιτιών µας· θα δεις αµέτρητα µικροσκοπικά σώµατα να µπλέκονται µε χίλιους δυο τρόπους στο κενό, µεσ' στην ίδια τη δέσµη των φωτεινών αχτίδων, και, σαν να ρίχτηκαν σε µια αιώνια πάλη, να πολεµούν, να µάχονται σε τάγµατα, δίχως ανακωχές, ταραγµένα απ’ τους αναρίθµητους χωρισµούς και συναντήσεις· ίσως έτσι να µπορέσεις τελικά να φανταστείς τι είναι αυτή η αέναη αναταραχή των πρωταρχικών σωµάτων µεσ’ στο πελώριο κενό (Λουκρήτιος, II, στ. 114).

Αυτή η αιώνια κίνηση των ατόµων υφίσταται πέραν κάθε αιτίου κι είναι η ίδια αίτιο παντός. Ένα άτοµο ενδέχεται να συµπαρασύρεται από τα γειτονικά του, οπότε πρόκειται για κίνηση βία, είτε πάλι να αναπηδά, οπότε γίνεται λόγος για κίνηση πληγή. Τα άτοµα, λοιπόν, συµπεριφέρονται σαν να αντιπαλεύουν το ένα το άλλο (στασιάζειν). Σ’ αυτό ακριβώς αναφέρεται το παρακάτω κείµενο του Αριστοτέλη, απόσπασµα ενός έργου του αφιερωµένου στον ∆ηµόκριτο, που έχει πια σήµερα χαθεί: Ο ∆ηµόκριτος υποστήριζε πως η φύση των αιώνιων πραγµάτων συνίσταται σε µικρές ουσίες, άπειρες στον αριθµό· παράλληλα µ’ αυτές υποθέτει, ακόµα, την ύπαρξη ενός απεριόριστα µεγάλου χώρου για τον οποίο χρησιµοποιεί τους εξής όρους: κενό, µηδέν, άπειρο· αντίθετα, καθεµιά από αυτές τις ουσίες αποκαλείται: κάτι, στερεό, όν. Θεωρεί πως οι ουσίες αυτές είναι τόσο µικρές που διαφεύγουν των αισθήσεων µας. ∆ιαθέτουν τα πιο ποικίλα σχήµατα, µορφές ή µεγέθη. Με αφετηρία αυτές ως συστατικά στοιχεία συγκροτούνται και σχηµατίζονται κατόπιν τα ορατά πράγµατα και οι απτές µάζες. ∆ονούνται και µεταφέρονται µέσα στο κενό εξαιτίας της ανοµοιότητας τους και των άλλων ειδικότερων διαφορών τους. Μετατοπιζόµενες, προσκρούουν η µια στην άλλη, ανακατώνονται και σχηµατίζουν µια σύνθεση, έτσι που να προσεγγίζουν και να εφάπτονται στενά, χωρίς όµως και να προκύπτει αληθινά µία µοναδική φύση· είναι πράγµατι τελείως παράλογο δύο ή περισσότερα να γίνουν ποτέ ένα. Το ότι οι ουσίες µπορούν να παραµένουν ως ένα σηµείο ενωµένες το αποδίδει στη διαπλοκή και στην αντίσταση των ατόµων. Ανάµεσα τους άλλα είναι σκαληνά, άλλα κοίλα, άλλα κυρτά κι άλλα παριστάνουν άπειρες ποικιλίες. Είναι της γνώµης πως δύο σωµατίδια παραµένουν σε κατάσταση ένωσης όσο δεν παρεµβαίνει κάποια ισχυρότερη ανάγκη, προερχόµενη από το περιφερειακό περίβληµα του κόσµου, να τα ταράξει και να τα διασπείρει (68 Α 37).

III. Η κοσµική δίνη και η γέννηση των κόσµων Ένας µεγάλος αριθµός ατόµων, προερχόµενων από το άπειρον, βρέθηκαν µέσα στο µεγάλο κενό· συγκεντρωµένα εκεί, σχηµάτισαν µια δίνη, µέσα στην οποία αλληλοσυγκρούονταν και συστρέφονταν µε κάθε δυνατό τρόπο. Όταν πια η συγκέντρωση τους έφθασε σε σηµείο που να τα εµποδίζει να περιδινούνται, τα µικρά σώµατα διέφυγαν στο εξωτερικό κενό, σαν µέσα από κόσκινο, ενώ τα υπόλοιπα σχηµάτισαν µια µάζα (67 Α1). Ο Λεύκιππος παραµένει εξαιρετικά ασαφής όσον αφορά την προέλευση αυτής της δίνης· ο ∆ηµόκριτος µας λέει πως οφείλεται στους αδήριτους φυσικούς νόµους και προκύπτει από την κίνηση των πραγµάτων και των ατόµων. Έτσι λοιπόν, ο κόσµος δεν γεννήθηκε από µια εξωτερική βούληση αλλά είναι το αποτέλεσµα ενός concursus fortuitus (Κικέρων, De natura deorum, I, 24, 66)· καθώς θα πει κι ο Λουκρητίας: ∆εν είναι χάριν ενός συγκεκριµένου σχεδίου ή ενός διαυγούς πνεύµατος που τα άτοµα παρετάχθησαν το καθένα στη θέση του· και βέβαια, ούτε διακανόνισαν µεταξύ τους τις αντίστοιχες τους µετακινήσεις· αντίθετα, αφού υπέστησαν χιλιάδες µεταβολές κάθε είδους, διατρέχοντας το πελώριο όλον, συγκρούστηκαν, αποχωρίστηκαν την αιωνιότητα µέσω συνεχών πληγµάτων, κατέληξαν τελικά, µέσα από τις αδιάκοπες δοκιµαστικές κινήσεις και συνδυασµούς κάθε είδους, να

σχηµατίζουν τις διατάξεις που δηµιούργησαν και απαρτίζουν το σύµπαν µας (Ι, στ. 1021). Μόνο σε αναφορά µε το πρόβληµα της δίνης είναι δυνατόν, κατά τον Bailey, να επιλυθεί το προαναφερθέν πρόβληµα του βάρους των ατόµων. Ο Bailey θεωρεί πως τα βαρύτερα άτοµα είναι και τα µεγαλύτερα σε όγκο, αυτά που δυσκολεύονται, κατά συνέπεια, να κινηθούν κι έτσι κατευθύνονται προς το κέντρο της δίνης· κατ’ αυτόν τον τρόπο µπορούµε να αντιληφθούµε γιατί ο ∆ηµόκριτος κάνει λόγο για λιγότερο ή περισσότερο βαριά άτοµα, χωρίς ωστόσο να χρειάζεται να δεχτεί το βάρος ως επιπρόσθετο, µαζί µε το µέγεθος και το σχήµα, κατηγόρηµα των ατόµων. Τα βαριά, µάλιστα, σώµατα είναι αυτά ακριβώς που, ως σύνολα ατόµων, συντίθενται από περισσότερα άτοµα και από πολύ κενό. Τα άτοµα αυτά, µετατοπιζόµενα µέσα στο σύµπαν χάρη σ’ αυτήν την περιδίνηση, δηµιουργούν απειράριθµους κόσµους, που γεννώνται και φθείρονται αδιάκοπα: «Τίποτα δεν έρχεται απ' το µηδέν, και τίποτα, φθειρόµενο, δεν επιστρέφει σε αυτό» (68 Α 1). Ο δικός µας κόσµος απαρτίζεται από τη Γη, που 'ναι ένας κύλινδρος αιωρούµενος στους αιθέρες, τους αστέρες, που 'ναι γήινα σώµατα φλεγόµενα από την ταχεία κίνηση του ουρανού, τον Ήλιο, τέλος, και τη Σελήνη, που ήταν κάποτε πυρήνες κάποιων ανεξάρτητων κόσµων. Ο ∆ηµόκριτος αντίκριζε στον Γαλαξία «ελάχιστα και συνωστιζόµενα αστέρια, που λόγω της απόστασης του ουρανού από τη Γη µας φαίνονται να αποτελούν µια ενιαία µάζα, όπως ακριβώς µας φαίνεται και µια επιφάνεια που έχουµε καλύψει µε αµέτρητους κόκκους λεπτό αλάτι» (68 Α 91). Όσο απαρχαιωµένες κι αν είναι οι εξηγήσεις του ∆ηµόκριτου για τα φυσικά φαινόµενα, παραµένουν εξαιρετικά ενδιαφέρουσες, επειδή ακριβώς ποτέ δεν επικαλούνται κάποια τελικότητα, µυθολογία ή θεολογία, πράγµα για το οποίο θα του είναι υπόχρεος αργότερα ο Επίκουρος. Ο ∆ηµόκριτος αναζητεί την εξήγηση των επί της Γης συµβάντων µε αφετηρία άλλα γήινα φαινόµενα, επιχείρησε, µε άλλα λόγια, να κατεβάσει τις αρχές εξήγησης από τον ουρανό των υπερβατικών ιδεών στον κόσµο των ανθρώπων. Με αυτό το πνεύµα προσπαθεί ν' αντιληφθεί τι είναι ο κεραυνός, η βροντή, το αστροπελέκι, ο σίφουνας κι ο άνεµος, ο σεισµός, το ξεχείλισµα του Νείλου κ.λπ. (βλ. σχετικά 68 Α 93, 68 Α 98, 68 Α 99). ∆εν αρκέστηκε να ανατρέξει, όπως οι παλαιότεροι του στοχαστές, στην εξηγητική δύναµη των φυσικών στοιχείων, του νερού, του αέρα, της φωτιάς ή της γης. Κατ’ αυτόν τα στοιχεία αυτά δεν είναι καν πρωταρχικά, εφόσον όλα τους συντίθενται από άτοµα διαφόρων τύπων και µεγεθών, όπως για παράδειγµα η φωτιά που, δεδοµένης της κινητικότητας της, αποτελείται από άτοµα µικρά και στρογγυλά. Έτσι µπορούµε να αντιληφθούµε καλύτερα γιατί ο Αριστοτέλης λέει: Ο Λεύκιππος κι ο ∆ηµόκριτος είναι αυτοί που επιχείρησαν τον πιο µεθοδικό ορισµό και προσέφεραν τη συνολικότερη εξήγηση, γιατί, ακριβώς, εξέλαβαν ως αρχή αυτό που έρχεται κατά φύση πρώτο. (Περί γενέσεως και φθοράς, Ι, 8,325α).

IV. Ο άνθρωπος Ο άνθρωπος και τα ζώα γεννήθηκαν από τη γη. Ο άνθρωπος άλλωστε είναι

ένας µικρόκοσµος (68 Β 34). Η ψυχή είναι ενσώµατη και έχει πύρινη φύση, της αυτής ποιότητας µε τα φλεγόµενα ουράνια σώµατα (68 Α 102). Μετακινεί τα σώµατα, εντός των οποίων κατοικεί, όπως ακριβώς και τον εαυτό της (68 Α 104). Είναι µια ψυχή θνητή, που πεθαίνει µαζί µε το σώµα καθώς αποδιαρθρώνονται, τη στιγµή εκείνη, τα άτοµα που την συγκροτούν. Η επαφή µε σώµατα του έξω κόσµου µετακινεί την ψυχή µέσα στο σώµα, µε αποτέλεσµα τη πρόκληση αισθητηριακών εντυπώσεων. Οι εµπειρίες των αισθήσεων και οι ιδέες τοποθετούνται στην αφετηρία της γνωσιολογίας. Επιβάλλεται, ωστόσο, να υπογραµµίσουµε, πριν απ' όλα, πως η ατοµική θεωρία έβαλε σαφώς κατά της έννοιας της αισθητής ποιότητας: «Σύµβαση το χρώµα, σύµβαση το γλυκύ, σύµβαση και το πικρό· στην πραγµατικότητα δεν υπάρχουν παρά άτοµα και κενό», λέει ο ∆ηµόκριτος, που πιστεύει πως όλες οι αισθητές ποιότητες που αντιλαµβανόµαστε προκύπτουν από τη συγκέντρωση ατόµων. «Γιατί µέσα στη φύση δεν υπάρχει ούτε άσπρο ούτε µαύρο ούτε κίτρινο ούτε κόκκινο ούτε γλυκό ούτε πικρό» (68 Α 49). Πολλά αποσπάσµατα επιµένουν στην ιδέα πως «τα στοιχεία στερούνται ποιοτήτων, δεν υπάρχουν παρά συµπαγή σωµατίδια και κενό· τα σύνθετα σώµατα, που προέκυψαν από αυτά, απέκτησαν χρώµα χάρη στην τάξη, στο σχήµα και στη θέση των στοιχείων. Πέραν αυτών δεν υπάρχουν παρά απατηλές όψεις» (68 Α 125). Έτσι λοιπόν οι ποιότητες προκύπτουν έµµεσα από τον τρόπο µε τον οποίο αντιλαµβανόµαστε τα µείγµατα ατόµων. Σε αυτή την ατοµική θεωρία, όπου τα πάντα είναι ή συναποτελούν σώµα, οι αισθήσεις περιορίζονται, τελικά, σε µια επαφή εξ αποστάσεως: «Ο ∆ηµόκριτος κι οι περισσότεροι φυσιολόγοι, που πραγµατεύονται τα περί αισθήσεως, κάνουν κάτι εξαιρετικά άτοπο γιατί θεωρούν όλα τα αισθητά απτά. Ωστόσο όµως, αν είχε έτσι το πράγµα», λέει ο Αριστοτέλης, αρνούµενος να υιοθετήσει αυτή τη θεωρία, «είναι φανερό πως και κάθε άλλο είδος αίσθησης είναι ένα είδος αφής» (Περί αισθήσεως και αισθητών, IV, 442α29). Η αναγωγή αυτή των αισθήσεων στην αφή στηριζόταν στη θεωρία των ειδώλων (ως είδωλα θα πρέπει να νοήσουµε εδώ ρευστές εικόνες που πηγάζουν από τα αντικείµενα, των οποίων διατηρούν το σχήµα και, µόνες αυτές, έρχονται σε επαφή µε τα αισθητήρια όργανα µας). Έτσι λοιπόν «ο ∆ηµόκριτος λέει πως η όραση συνίσταται στην πρόσληψη της εικόνας των ορατών αντικειµένων. Η εικόνα είναι το ανακλώµενο µέσα στην κόρη σχήµα (...). Έτσι λοιπόν πιστεύει, όπως ο Λεύκιππος πριν κι ο Επίκουρος µετά απ’ αυτόν, ότι ορισµένα είδωλα, που αποσπώνται διαρκώς από τα ορατά αντικείµενα, διατηρώντας, ωστόσο, το σχήµα τους, διεισδύουν µέσα στους οφθαλµούς παράγοντας έτσι την όραση» (67 Α 29)... Τα σώµατα άρα εκπέµπουν αναθυµιάσεις (απόρροια) και το αποτέλεσµα που προκαλούν στις αισθήσεις µας παροµοιάζεται µε αποτύπωµα πάνω σε κερί (εντύπωσις). Όσον αφορά πάλι τη σκέψη (φρόνησις), αυτή είναι οµοειδής µε την αίσθηση: Ο Λεύκιππος, ο ∆ηµόκριτος κι ο Επίκουρος υποστηρίζουν πως η αίσθηση και η νόηση γεννιούνται όταν προσπέσουν από έξω, πάνω µας, είδωλα· γιατί καµιά απ' τις δυο τους δεν µπορούµε να δοκιµάσουµε χωρίς την εικόνα που προσπίπτει πάνω µας (67 α 30).

Ανακαλύπτουµε, µε άλλα λόγια, στον ∆ηµόκριτο έναν γνωσιολογικό εµπειρισµό: η θεωρία αυτή, όµως, απολήγει πάντα, αν όχι σ’ έναν σχετικιστικό υποκειµενισµό ή στον σκεπτικισµό, πάντως, σε ορισµένο πεσιµισµό δίχως αυταπάτες. Πράγµατι, και σ’ αυτή την περίπτωση: Ο ∆ηµόκριτος λέει ρητά πως αλήθεια και ψεύδος ταυτίζονται, πως η αλήθεια σε τίποτα δεν διαφέρει απ' τη ψευδαίσθηση, αλλ' ό,τι φαίνεται στον καθένα του φαίνεται κι αληθινό (68 Α 113). Να, λοιπόν, που ο ∆ηµόκριτος αρχίζει πλέον να προµηνύει τον Πρωταγόρα· η κινητικότητα των ατόµων ανακλάται, θα µπορούσαµε να πούµε, σε µια κινητικότητα της αλήθειας, που απολήγει, µε τη σειρά της, σ' ένα είδος αγνωστικισµού. Όντως, µας λέει ο ∆ηµόκριτος: Εµείς, όµως, στην πραγµατικότητα, δεν αντιλαµβανόµαστε τίποτα το αλάθητο, παρά µόνο ό,τι µεταπίπτει, σύµφωνα µε τη σύνθεση του σώµατος µας και τα άτοµα, που εισρέουν µέσα σ’ αυτό ή το αντιπιέζουν... Έχει συχνά αποδειχτεί πως, στην πραγµατικότητα, δεν γνωρίζουµε τι είναι και τι δεν είναι το καθετί (68 Β 9, 10). Ο άνθρωπος, µε άλλα λόγια, παραµένει αναγκαστικά µακριά από την αλήθεια, καθώς η αντίληψη του επαναπαύεται στη ροή των ειδώλων τελικά δεν γνωρίζουµε απολύτως τίποτα (68 Β 6,7,8) κι η αλήθεια βρίσκεται εν βυθω (68 Β 117). Ο ίδιος, ωστόσο, ο ∆ηµόκριτος δεν καταλήγει στον σκεπτικισµό, εφόσον αποδέχεται τουλάχιστον ως αληθή τη γνωστική προσέγγιση των ατόµων και του κενού. Ωστόσο όµως ο ίδιος ο ∆ηµόκριτος θα βάλει τις αισθήσεις να µιλήσουν µ' έναν βαθύτατο σαρκασµό: Ταλαίπωρε νου, πρώτα παίρνεις από µας τις αποδείξεις σου, και µετά θες να µας καταβάλεις! Η νίκη σου είναι η πτώση σου (68 Β 125).

V. Ηθική Υπάρχει µια παραδοσιακή στερεότυπη εικόνα, που θέλει τον Ηράκλειτο να κλαίει και τον ∆ηµόκριτο να γελά (Λουκιανού, Vitarum auctio, Σενέκα, De ιra, II, 10, 5, και De tranquillitate animi, 15,2)· οι κρίσεις του ∆ηµόκριτου, που παρετέθησαν στο τέλος της προηγούµενης παραγράφου, δεν φαίνεται, βέβαια, να δικαιολογούν την άποψη πως όλες οι όψεις του έργου του διακατέχονται από αισιοδοξία· δεν µπορούµε, ωστόσο, µε κανέναν τρόπο να πούµε πως οι ηθικές του απόψεις οδηγούν σε κάποιο τραγικό όραµα του κόσµου που να καλεί τον άνθρωπο να καταθλίβεται, και µόνον, για τη µοίρα του. Αυτό που µας ζητά πριν απ’ όλα ο ∆ηµόκριτος είναι να ξεφύγουµε από το φόβο· αυτή η απουσία του φόβου (αθαµβία) επανέρχεται µε την, αγαπητή στον Επίκουρο, αταραξία. Η δηµοκρίτεια αρετή συνίσταται κατ’ εξοχήν στη γαλήνη, το µέτρο και τη λιτότητα των απολαύσεων, εξού και το ακόλουθο απόσπασµα που φέρνει, ήδη, έντονα στο νου το suave mari magno του Λουκρήτιου:

Στους ανθρώπους η ευδιαθεσία της ψυχής γεννιέται µε τη µετρηµένη χαρά και τη συµµετρία της ζωής. Η έλλειψη και η υπερβολή συνήθως φέρνουν µεταπτώσεις και προκαλούν στην ψυχή µεγάλες µετακινήσεις. Κι όσες κινούνται µέσα σε µεγάλα διαστήµατα, δεν είναι ούτε σταθερές ούτε καλοδιάθετες. Την αντίληψη µας πρέπει να τη στρέψουµε προς τα δυνατά και να αρκούµαστε σ' εκείνα που µας είναι πρόχειρα τώρα, έχοντας πολύ λίγο στο νου µας εκείνα που φθονούµε και θαυµάζουµε και µη µένοντας προσκολληµένοι σε αυτά µε τη σκέψη, να προσβλέπουµε δε στις ζωές εκείνων που δυστυχούν, έχοντας στο νου µας τα κακά που παθαίνουν, για να µας φαίνονται όσα µας συµβαίνουν τώρα κι όσα έχουµε µεγάλα κι αξιοζήλευτα, και να µη µας τύχει, πεθυµώντας περισσότερα, να υποφέρει η ψυχή µας. Γιατί εκείνος που θαυµάζει όσους από τους άλλους ανθρώπους έχουν και καλοτυχίζονται, και µε το νου του στριφογυρνά γύρω απ’ αυτούς την πάσαν ώρα, αναγκάζεται πάντα να επιχειρεί κάτι καινούργιο και να ρίχνεται από επιθυµία πάνω σ' αυτό, για να κάνει κάτι ολέθριο, απ' όσα οι νόµοι απαγορεύουν. Γι' αυτό πρέπει κανείς εκείνα να µην τα αναζητά και µε τούτα να χαίρεται συγκρίνοντας τη ζωή του µε τη ζωή όσων κακοπερνούν και να καλοτυχίζει τον εαυτό του, έχοντας στο νου του αυτά που παθαίνουν εκείνοι και πόσο καλύτερα περνά κι ευδοκιµεί. Γιατί, αν κρατιέσαι πάνω σε αυτή τη γνώµη, θα περάσεις τη ζωή σου πιο ευδιάθετα και θ’ αποδιώξεις όχι λίγες κακοτυχίες στη ζωή σου, το φθόνο και τη δοξοµανία και την αντιπάθεια (68 Β 191). Ο ∆ηµόκριτος διέκρινε τρεις ουσιώδεις αρετές: το εν λογίζεσθαι, το ευ λέγειν και το πράττειν α δει (68 Β 2). Όσον αφορά πάλι τους θεούς, ο ∆ηµόκριτος τους θεωρούσε το προϊόν της φαντασίας και της λαϊκής ευπιστίας έναντι εξαιρετικών φυσικών φαινοµένων. ∆εχόταν, ωστόσο, πως υπάρχουν µέσα στους αιθέρες όντα συγγενή µεν του ανθρώπου, προικισµένα όµως µε δυνάµεις, διαστάσεις και διάρκεια πολύ πιο σηµαντικές: οι εκποµπές τους µάλιστα απλώνονται, κατά τον ∆ηµόκριτο, σε εξαιρετικά µεγάλες εκτάσεις, και συχνά εµπίπτουν στις αισθήσεις µας. Τα όντα αυτά δεν είναι αθάνατα, άλλα όµως από αυτά είναι ευεργετικά κι άλλα κακοποιό. Στους Λεύκιππο και ∆ηµόκριτο θα πρέπει, τέλος, να προσθέσουµε κι ορισµένους άλλους αρχαίους Ατοµικούς: τον σύγχρονο του Πλάτωνα Με τρόδωρο τον Χίο, τον Ανάξαρχο τον Αβδηρίτη, φίλο του Μεγάλου Αλεξάνδρου, και τον Ναυσιφάνη, που ήταν και δάσκαλος του Επίκουρου.

VI. Το πεπρωµένο της ατοµικής θεωρίας Οι διάφορες ερµηνείες των ατοµικών θεωριών έµελλαν να γνωρίσουν µεγάλες αποκλίσεις µεταξύ τους. Έτσι ο Καρλ Μαρξ1, ο Πωλ Νιζάν2 και ο Σολόβιν3 τις αντιµετωπίζουν ως τους αληθινούς προδρόµους µιας πραγµατικά επιστηµονικής θεώρησης του κόσµου και ιδιαίτερα του υλισµού. Ο Μαρσελέν Μπερτελό τις θεωρεί κληρονόµους απόκρυφων και µαγικών παραδόσεων4. Και σε αυτή, όµως, την περίπτωση θα πρέπει να αντιµετωπίζουµε µε επιφυλακτικότητα παρόµοιες υπερχρονικές συσχετίσεις. Είναι αναµφισβήτητο, βέβαια, πως τις περισσότερες φορές ο ∆ηµόκριτος επιχειρεί στο έργο του να εξηγήσει τα φυσικά φαινόµενα ξεκινώντας από άλλα φυσικά φαινόµενα και αποφεύγοντας να καταφύγει σε παραδοσιακές

θεολογικές ή τελολογικές κατασκευές. Από την άλλη, όµως, πλευρά, είχαµε ήδη την ευκαιρία να τονίσουµε πως ο ∆ηµόκριτος δεν θα µπορούσε να θεωρηθεί πατέρας ενός µαχητικού ρασιοναλισµού ή µιας επιστηµονικής αντίληψης του κόσµου, όπου θα µπορούσαµε να αναγνωρίσουµε ενδεχοµένως τις απαρχές του δικού µας επιστηµονικοτεχνικού πολιτισµού. Η ιδέα της δυνατότητας του ανθρώπου να µεταπλάθει τη φύση µέσω της τεχνικής του επενέργειας δεν ανευρίσκεται στον ∆ηµόκριτο κι είναι άλλωστε βαθύτατα ξένη προς τους Έλληνες. Μπορούµε στο κάτω κάτω να χαρακτηρίζουµε ρασιοναλιστή έναν φιλόσοφο που µας λέει ότι η αλήθεια βρίσκεται µέσα στο βυθό, πως δεν κατέχουµε τίποτα το βέβαιο, πως δεν ξέρουµε καν τι είναι και τι δεν είναι κάθε πράγµα; Γεννηµένη µέσα από θεωρησιακούς στοχασµούς περί του προβλήµατος της διαίρεσης των όντων, η ατοµική θεωρία καταλήγει σε ηθικές παραινέσεις στον άνθρωπο να επιβάλει στη ζωή του το µέτρο και την ευδιαθεσία (ενθυµίη). Θέλησε να µετατρέψει τον άνθρωπο σ’ ένα ον, που, παρ’ ότι δεµένο µε τον κόσµο µε όλα τα όργανα των αισθήσεων και το νου ακόµα, θα αντιµετώπιζε τα φαινόµενα της φύσης σαν κάτι που δεν θα έπρεπε να το αποµακρύνει από το ορθό µονοπάτι της ζωής, αρνούµενη το άλλοθι του τραγικού πεπρωµένου, το λυτρωτικό αίσθηµα του φόβου και την εγωιστική προσδοκία ανταµοιβής.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Karl Marx, ∆ιαφορά δηµοκρίτειας και επικούρειας φιλοσοφίας της φύσης. 2. Paul Nizan, Οι υλιστές της αρχαιότητας. 3. Solovine, ∆ηµόκριτος, φιλοσοφικές θεωρίες και ηθικοί στοχασµοί. 4. Marcelin Berthelot, Οι απαρχές της αλχηµείας, σ. 145, αλλά και Zeller, τ. II, σ. 282.

ΟΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Οµώνυµο κεφάλαιο στο βιβλίο :

«ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ» W. K. Guthrie Πλησιάσαµε τώρα το δεύτερο µισό του 5ου αι. π.Χ. Ο Σωκράτης είναι µεσήλικας, ο Πλάτων γεννιέται ή κοντεύει να γεννηθεί (Γεννήθηκε το 427). Είναι η εποχή που αρχίζει η αντίδραση κατά της φυσικής έρευνας και οι φιλόσοφοι άρχισαν να κατευθύνουν τις σκέψεις τους προς την ανθρώπινη ζωή, κι έτσι φτάνουµε στον δεύτερο από τους δύο κλάδους της φιλοσοφίας που ανέφερα στην αρχή. Ένας λόγος

για την αλλαγή αυτή δεν είναι δυσπρόσιτος. Ήταν η επανάσταση του κοινού νου κατά του απόµακρου και ακατανόητου κόσµου που παρουσίαζαν οι φυσικοί φιλόσοφοι. Ο κοινός άνθρωπος αντιµετώπιζε το πρόβληµα: να πιστέψει µαζί µε τον Παρµενίδη ότι κάθε κίνηση ήταν αυταπάτη και η πραγµατικότητα ένα ακίνητο και πλήρες ον ή αλλιώς «να σώσει τα φαινόµενα» (όπως οι άλλοι είχαν το θράσος να πουν)*1 µε το να παραδεχτεί ως µόνες πραγµατικότητες τα άτοµα -αόρατα, άχρωµα, άοσµα, άηχα άτοµα- και το κενό. Καµιά από τις δύο εικόνες δεν ήταν ούτε ενθαρρυντική, ούτε ιδιαίτερα πιστευτή. Όπως και να 'ναι, αν θα έπρεπε να πιστέψουµε τους φυσικούς φιλοσόφους, τότε ό,τι ονόµαζαν «φύσιν» ή πραγµατική ουσία των πραγµάτων ήταν κάτι το απολύτως µακριά από τον κόσµο στον οποίο φαίνεται να ζούµε. Αν είχαν δίκιο, τότε η φύση του πραγµατικού κόσµου αποδεικνυόταν να έχει πολύ λίγες συνέπειες για τον άνθρωπο, που έπρεπε να έχει δοσοληψίες καθηµερινές µε έναν κόσµο τελείως διαφορετικό. Για να κατανοήσουµε αυτή τη στάση, θα πρέπει βέβαια να θυµίσουµε στον εαυτό µας ότι εντελώς απουσίαζε οποιαδήποτε πειραµατική απόδειξη για τους ισχυρισµός τους, και επίσης κάθε µορφή εφαρµοσµένης επιστήµης. Ο σηµερινός φυσικός µου λέει εξίσου ότι το γραφείο το οποίο µοιάζει στερεό κάτω από τη γραφοµηχανή µου είναι µια στροβιλιζόµενη λαίλαπα που περιλαµβάνει περισσότερο κενό παρά στερεά σώµατα. Μπορώ να ανταπαντήσω πως η πείρα µου δεν συµφωνεί µε αυτό, όµως δεν µπορώ να τον αγνοήσω ή να συµπεράνω ότι η άποψη που έχει για την πραγµατικότητα δεν έχει συνέπειες για µένα. Όλοι µας έχουµε γνώση (δυστυχώς πολύ ζοφερή) του ποιες πρακτικές συνέπειες µπορεί να έχει η πυρηνική επιστήµη πάνω στη ζωή µας. Ο Έλληνας ήταν πιο τυχερός. Μπορούσε να γυρίσει την πλάτη και αυτό έκανε, και - εν µέρει τουλάχιστον - σε αυτή την περίσταση οφείλουµε µερικές από τις πιο βαθειές σκέψεις πάνω στη φύση και το σκοπό της ανθρώπινης ζωής. Οι λόγοι αυτής της µεταβολής ήταν κατ’ ανάγκην σύνθετοι. Η Αθήνα είχε γίνει στον πνευµατικό τοµέα και σε άλλους ο αδιαµφισβήτητο; ηγέτης του ελληνικού κόσµου, έτσι που και οι διανοητέ; από άλλες περιοχές του ελληνισµού, όπως ο Αναξαγόρας και ο Πρωταγόρας, έτειναν vex προσελκυστούν στην τροχιά της Αθήνας και να ζήσουν εκεί. Αλλ' η Αθήνα, από το 431 και µετά, είχε εµπλακεί στον µακρό και φοβερό πόλεµο που θα οδηγούσε στην πτώση της τριάντα χρόνια αργότερα, και αµέσως µετά την έκρηξη του δοκίµασε όλη τη φρίκη του λοιµού. Αν η αµερόληπτη επιστηµονική έρευνα απαιτεί, όπως σωστά λέει ο Αριστοτέλης, τουλάχιστον ένα ελάχιστο άνεσης και άνετων υλικών συνθηκών, τότε η Αθήνα δεν ήταν πια τόπος άνετη; διαβίωσης, αλλά µάλλον µια πόλη στην οποία οι προβληµατισµοί για την ανθρώπινη ζωή και πράξη όλο και επεκτείνονταν. Επιπλέον η Αθήνα ήταν δηµοκρατία, δηµοκρατία αρκετά µικρή ώστε να εξασφαλίζει πραγµατικά τη συµµετοχή όλων των ελεύθερων πολιτών στην πολιτική ζωή και όχι απλώς την εκλογή πολιτικών αντιπροσώπων κάθε τόσα χρόνια. Ορισµένα αξιώµατα δίνονταν µε κλήρο και ο κάθε πολίτης µπορούσε να νιώθει ότι είχε αρκετή πιθανότητα να παίξει ενεργό ρόλο στην πορεία των κρατικών υποθέσεων. Τούτο µε τη σειρά του τροφοδοτούσε τη φιλοδοξία τους να µάθουν περισσότερα για τις αρχές που πάνω τους στηρίζεται η πολιτική ζωή και για τις τέχνες που θα τους εξασφάλιζαν την επιτυχία στην πολιτική.

Εδώ όµως δεν υπάρχει δυνατότητα άλλη παρά να φανούµε αυστηρά εκλεκτικοί, γι' αυτό -µετά από αυτή τη σύντοµη µνεία του ότι και σπουδαίοι κοινωνικοί και πολιτικοί παράγοντες επιδρούσαν σχετικά - προτείνω να συγκεντρωθούµε στους κυρίως φιλοσοφικούς λόγους αυτής της µεταβολής, εξασφαλίζοντας έτσι τουλάχιστον το πλεονέκτηµα του να ακολουθήσουµε ένα συνεπέστερο ειρµό επιχειρηµάτων. Η αντίδραση και αποµάκρυνση από την έρευνα της "φύσεως" αποδίδεται πότε πότε (µεταξύ άλλων) σε ό,τι χαρακτηρίστηκε χρεωκοπία της φυσικής επιστήµης και πήραµε κιόλας µια ιδέα του τι σηµαίνει η φράση αυτή. Η βάση της φυσικής επιστήµης στην Ελλάδα, όπως είπαµε στην αρχή, ήταν η έρευνα για µια µονιµότητα ή σταθερότητα και για µια υποκρυπτόµενη ενότητα σε έναν κόσµο επιφανειακά µεταβλητό και ασταθή, συναποτελούµενο απλώς από µια πολλαπλότητα που πολύ µας µπερδεύει. Ο κοινός άνθρωπος θα πρέπει να πίστευε ότι οι φυσικοί φιλόσοφοι είχαν σαφώς αποτύχει. Του πρόσφεραν τη δυνατότητα της εκλογής ανάµεσα στον Παρµενίδη και τους ατοµικούς. Ή θα δεχόταν την ενότητα του κόσµου, µε τίµηµα να αρνηθεί να πιστεύει σε ό,τι του φαινόταν πραγµατικό και να παραδεχτεί ότι όλες του οι αισθήσεις ήταν απατηλές· ή θα ακολουθούσε όσους είχαν εγκαταλείψει κάθε άποψη για το ενιαίο του κόσµου πίσω από την πολλότητα, και δηµιουργούσαν έναν κόσµο συνιστάµενο από άπειρη και µόνο πολλότητα· και ούτε καν δέχονταν το χαρακτηρισµό της πραγµατικότητας για τις δευτερεύουσες ιδιότητες που συνιστούσαν µέγα µέρος του κόσµου της εµπειρίας του, του κόσµου τον οποίο θα µπορούσαν να δουν και ακροαστούν και οσφρανθούν και γευθούν. Η αντίδραση και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισµό συνδυάζεται µε την άνοδο µιας νέας τάξης, των Σοφιστών. Συχνά τονίζεται ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν χωριστή φιλοσοφική σχολή, αλλά µάλλον επαγγελµατική τάξη. Ήταν περιφερόµενοι δάσκαλοι που κέρδιζαν το ψωµί τους χάρη στην πείνα για καθοδήγηση σε πρακτικά θέµατα, πείνα που παρουσιάστηκε εκείνη την εποχή από τις αιτίες που ανέφερα: τις αυξανόµενες ευκαιρίες να πάρει κάποιος µέρος στην πολιτική δράση, την αναπτυσσόµενη δυσαρέσκεια προς τους φυσικούς φιλοσόφους και (θα µπορούσε να προσθέσει κανείς) έναν αυξανόµενο σκεπτικισµό απέναντι στο κύρος της παραδοσιακής θρησκευτικής διδασκαλίας µε τις ωµά ανθρωποµορφικές παραστάσεις των θεών. Η λέξη «σοφιστής» (= «πρακτικός δάσκαλος της σοφίας») δεν είχε ως τότε καθόλου προσβλητική σηµασία. Ήταν πράγµατι η λέξη που χρησιµοποιούσαν για τους επτά σοφούς της παράδοσης. Η αντιδηµοτικότητα των Σοφιστών του 5ου αι. έδωσε στη λέξη την απόχρωση που έχει έκτοτε. Αν και δεν µπορεί κανείς να θεωρήσει τους Σοφιστές χωριστή φιλοσοφική σχολή, είχαν κάποια συγκεκριµένα κοινά σηµεία. Ένα ήταν η ουσιαστικά πρακτική φύση της διδασκαλίας τους· ως τέτοια παρουσίαζαν την εναποτύπωση στο νου των νέων της "αρετής". Συζητήσαµε κιόλας για το νόηµα αυτής της λέξης, που η πρακτική της σηµασία φαίνεται καθαρά στην ιστορία του Σοφιστή Ιππία που, για να διαφηµίσει κατά κάποιο τρόπο ζωντανό τις δυνατότητες του, παρουσιάστηκε στους Ολυµπιακούς αγώνες να φορεί µόνο ό,τι είχε ο ίδιος κατασκευάσει, µέχρι και το δαχτυλίδι του. Κατά δεύτερο λόγο, οι Σοφιστές συµµερίζονταν κάτι που µπορεί επιτυχέστερα να ονοµαστεί φιλοσοφική στάση, συγκεκριµένα έναν κοινό σκεπτικισµό, µια έλλειψη εµπιστοσύνης στη δυνατότητα της απόλυτης γνώσης. Αυτό ήταν φυσική συνέπεια του αδιεξόδου στο οποίο, ως φαίνεται, είχε φτάσει η φυσική φιλοσοφία. Η γνώση εξαρτάται από δύο πράγµατα: την κατοχή ικανοτήτων, που µπορούν να µας φέρουν σε επαφή µε την πραγµατικότητα, και την ύπαρξη µιας σταθερής πραγµατικότητας

που θέλουµε να γνωρίσουµε. Ως όργανα της γνώσης οι αισθήσεις είχαν αντιµετωπίσει τώρα πια αυστηρή µεταχείριση, και τίποτε άλλο δεν είχε ως τώρα µπει στη θέση τους. Και η πίστη στην ενότητα και τη σταθερότητα του Σύµπαντος είχε υπονοµευτεί, χωρίς ακόµα να έχει αναδυθεί η άποψη ότι µπορεί να υφίσταται µια µόνιµη και προσιτή στη γνώση πραγµατικότητα έξω και πέρα από τον φυσικό κόσµο. Αίµα της φιλοσοφίας είναι η αµφισβήτηση. Άπαξ και τα πρώτα της ξεκινήµατα έγιναν παρελθόν, κάθε καινούρια εξέλιξη αντιπροσωπεύει συνήθως µια αντίδραση στην προηγούµενη διανόηση. Αυτό αληθεύει για τους µεγαλύτερους Έλληνες - τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Γι' αυτό αξίζει τον κόπο να ξοδέψουµε κάποιο χρόνο, όπως και ξοδέψαµε, για τους άµεσους προδρόµους των, για να εννοήσουµε τις πηγές και της δικής τους σκέψης· και για τον ίδιο λόγο έχει ιδιαίτερη σηµασία να συλλάβουµε το σηµείο, στο οποίο φτάσαµε τώρα, ότι δηλ. η ηθική και πολιτική φιλοσοφία πρωτοπαρουσιάστηκαν στην Ελλάδα (και αυτό σηµαίνει: πρωτοπαρουσιάστηκαν στην Ευρώπη) µέσα σε µια ατµόσφαιρα σκεπτικισµού. Αυτόν τον σκεπτικισµό έκαµαν έργο της ζωής τους να καταπολεµήσουν ο Σωκράτης και οι διάδοχοι του. Στο φυσικό πεδίο ο ∆ηµόκριτος είχε πει ότι τα αισθήµατα του γλυκού και του πικρού, του θερµού και του ψυχρού δεν ήταν παρά συµβατικοί όροι. ∆εν ανταποκρίνονταν σε κάτι πραγµατικό. Γι’ αυτόν το λόγο ό,τι σ' εµένα φαινόταν γλυκό, ίσως φαινόταν σ' εσένα πικρό, ή και σ’ εµένα, αν δεν ήµουν καλά, και το ίδιο νερό ίσως το νιώσω θερµό στο ένα µου χέρι και ψυχρό στο άλλο. Το κάθε τι εξαρτάται από το πώς συµβαίνει να είναι τακτοποιηµένα τα άτοµα στο σώµα µας και από το πώς αυτά αντιδρούν στον εξίσου πρόσκαιρο συνδυασµό των ατόµων στο λεγόµενο αισθητό αντικείµενο. Η µεταφορά της αντίληψης αυτής στο πεδίο της ηθικής ήταν πολύ εύκολη και την πραγµατοποίησε τότε περίπου, αληθινά, αν πρέπει να πιστέψουµε τη µεταγενέστερη παράδοση, ένας Αθηναίος µε το όνοµα Αρχέλαος, µαθητής του Αναξαγόρα. Αν το θερµό και το ψυχρό, το γλυκό και το πικρό, δεν υπάρχουν στη φύση, αλλ’ είναι απλώς θέµα του πώς τα αισθανόµαστε κατά περίπτωση, τότε - υποστήριξε - δεν θα πρέπει να υποθέσουµε ότι το δίκαιο και το άδικο, το σωστό και το λάθος έχουν ύπαρξη εξίσου υποκειµενική και µη-πραγµατική; ∆εν µπορεί να υπάρχουν στη φύση απόλυτες αρχές που να κυβερνούν τις σχέσεις µεταξύ ανθρώπων. Το παν εξαρτάται από το πώς βλέπει κανείς κάτι. Μπορούµε να διασαφηνίσουµε τη σκεπτικιστική άποψη των Σοφιστών, αν µνηµονεύσουµε χωρία δύο από τους πιο γνωστούς Σοφιστές, που άσκησαν και τη µεγαλύτερη επιρροή, το Γοργία και τον Πρωταγόρα. Ο τίτλος που προτιµούσε να δώσει ένας φυσικός φιλόσοφος στο έργο του ήταν «Περί φύσεως ή περί του όντος». Συνειδητά παρωδώντας τα πολλά έργα µε τον ίδιο τίτλο ο Γοργίας έγραψε ένα έργο στο οποίο έδωσε τον τίτλο «Περί φύσεως είτε περί του µη οντος», και σε αυτό προσπάθησε να αποδείξει τρία πράγµατα: α) ότι τίποτε δεν υπάρχει· β) ότι κι αν υπήρχε κάτι, δεν θα µπορούσαµε να το γνωρίσουµε· γ) κι αν ακόµη µπορούσαµε να γνωρίσουµε κάτι, δε θα µπορούσαµε να το µεταδώσουµε στο γείτονα µας. Ο Πρωταγόρας εξέφρασε ως εξής τις απόψεις του για τη θρησκεία: «Για τους θεούς, δεν µπορώ να ξέρω αν υπάρχουν ή όχι ούτε πώς είναι· γιατί πολλά µε εµποδίζουν να το µάθω. µεταξύ των οποίων και το σκοτεινό του πράγµατος και η συντοµία της ανθρώπινης ζωής»*2 Ο ίδιος ήταν που είπε το περίφηµο απόφθεγµα «Ο άνθρωπος είναι το µέτρο όλων των πραγµάτων»*3, που σήµαινε - αν πρέπει να εµπιστευθούµε την ερµηνεία του Πλάτωνα - ότι ο τρόπος µε τον οποίο βλέπει ο α΄ τα πράγµατα, αποτελεί γι' αυτόν την αλήθεια, και ο τρόπος που τα βλέπει ο β΄, αποτελεί

γι’ αυτόν την αλήθεια. ∆εν µπορεί ο ένας να πείσει τον άλλο ότι έχει λάθος, γιατί αν ο ένας βλέπει τα πράγµατα µε τον α΄ τρόπο, τότε αυτά υπάρχουν γι’ αυτόν όπως τα αντιλαµβάνεται, κι ας τα βλέπει διαφορετικά ο γείτονας του. Η αλήθεια είναι απολύτως σχετική. Ο Πρωταγόρας όµως άφηνε χώρο για τις παραδοσιακές απόψεις περί αλήθειας και ηθικής προσθέτοντας ότι, µολονότι καµιά γνώµη δεν είναι αληθέστερη από τις άλλες, µπορεί η µια γνώµη να είναι καλύτερη από την άλλη. Αν στα µάτια ενός που υποφέρει από ίκτερο όλα τα πράγµατα φαίνονται κίτρινα, είναι γι' αυτόν πράγµατι κίτρινα και κανείς δεν έχει το δικαίωµα να του πει πως δεν είναι. Αξίζει όµως τον κόπο ένας γιατρός να µεταβάλει τον κόσµο αυτού του ανθρώπου βελτιώνοντας τη σωµατική του κατάσταση, ώστε τα πράγµατα να πάψουν να είναι γι’ αυτόν κίτρινα. Παρόµοια αν ένας άνθρωπος ειλικρινά πιστεύει ότι είναι σωστό να κλέβει, τότε η γνώµη του αυτή είναι γι' αυτόν σωστή όσο την πιστεύει. Αλλ' η µεγάλη πλειονότητα, για την οποία η κλοπή και φαίνεται και είναι κακό, θα πρέπει να προσπαθήσει να αλλάξει την κατάσταση του πνεύµατος του και να το οδηγήσει να δεχτεί απόψεις που δεν είναι αληθινά ορθότερες, αλλά καλύτερες. Εγκαταλείπεται ο έλεγχος της αλήθειας ή του ψεύδους για ένα πράγµα, και αντικαθίσταται από τον έλεγχο της χρησιµότητας του. Ο ανευλαβής σκεπτικισµός των Σοφιστών επηρέασε το ως τώρα αναµφισβήτητο κύρος του νόµου, που βασιζόταν στην πίστη ότι ο νόµος είχε θεία καταγωγή. Τους πρωιµότερους νοµοθέτες, όπως ο Λυκούργος, ο παραδοσιακός θεµελιωτής της Σπάρτης, θεωρούσαν ότι τους είχε φωτίσει ο Απόλλων και αποτελούσε ακόµα έθιµο οι νοµοθέτες να προσφεύγουν στα µαντείο του στους ∆ελφούς και να εξασφαλίζουν αν όχι τη συµβουλή του, τουλάχιστον την επικύρωση εκ µέρους του των σχεδίων τους. Αυτή τη θρησκευτική θεµελίωση του νόµου υπονόµευε τώρα όχι µόνο η αθεϊστική ροπή της φυσικής φιλοσοφίας - την οποία ροπή οι Σοφιστές ανέλαβαν να συνεχίσουν µε τόσο πολύ ζήλο - αλλά και οι εξωτερικές περιστάσεις, όπως ήταν η αυξανόµενη επαφή των Ελλήνων µε τις ξένες χώρες και το µέγα σώµα της σύγχρονης νοµοθεσίας της συνδεόµενης µε την ίδρυση των αποικιών. Οι Σοφιστές ήταν τέκνα της εποχής τους. Η επαφή τους δίδαξε τις θεµελιώδεις διαφορές που µπορούσαν να υπάρχουν µεταξύ νοµοθεσιών και λαών που ζούσαν σε διαφορετικά κλίµατα. Όσο για τις νέες νοµοθεσίες, ήταν δύσκολο να πιστέψουν ότι κατέβαιναν από τον ουρανό, όταν οι φίλοι κάποιου (ή, ακόµη χειρότερα, οι εχθροί του) είχαν λάβει εντολή να νοµοθετήσουν. Ο ίδιος ο Πρωταγόρας είχε λάβει εντολή το 443 π.Χ. να συντάξει νόµους για τη νέα αθηναϊκή αποικία, τους Θούριους στην Κάτω Ιταλία. ∆εν είναι εκπληκτικό ότι ήταν ο πρώτος που διέδωσε τη θεωρία της καταγωγής του δικαίου, την οποία σήµερα γνωρίζουµε µε τον τίτλο «κοινωνικό συµβόλαιο». Είτε ότι οι άνθρωποι, για να προστατευτούν από τα άγρια ζώα και να βελτιώσουν το βιοτικό τους επίπεδο, αναγκάστηκαν σε ένα πρώιµο στάδιο να ενωθούν σε κοινότητες. Ως τότε δεν είχαν ούτε ηθικούς κανόνες ούτε νόµους, αλλ' η ζωή στις κοινωνίες αποδείχτηκε πως θα ήταν αδύνατη, αν ίσχυαν οι νόµοι της ζούγκλας και έτσι, µε αργά και κοπιαστικά βήµατα, έµαθαν την αναγκαιότητα των νόµων και των συµβάσεων µε τα οποία οι ισχυρότεροι δεσµεύτηκαν να µην επιτίθενται και ληστεύουν τους αδύνατους για µόνο το λόγο ότι αυτοί είναι οι ισχυρότεροι.1 Με δεδοµένη αυτή την αρχική υπόθεση, ότι οι νόµοι και οι ηθικοί κώδικες δεν είχαν θεία καταγωγή αλλά ανθρώπινη και ατελή, ήταν δυνατόν να καταλήξει κάποιος σε πρακτικά συµπεράσµατα πολύ διαφορετικά. Ο ίδιος ο Πρωταγόρας είπε ότι οι νόµοι δηµιουργήθηκαν, γιατί ήταν απαραίτητοι. Προασπίσθηκε λοιπόν το κοινωνικό

συµβόλαιο και ζήτησε υποταγή στους νόµους. Άλλοι ριζοσπαστικότεροι Σοφιστές απέκρουσαν τη θεωρία και υποστήριξαν το φυσικό δικαίωµα του ισχυρότερου να επικρατήσει. Ποικίλα συµπεράσµατα θα µπορούσαν να αντληθούν σχετικά, αλλά η µείζων πρόταση ήταν η ίδια για όλα. Όλα παρόµοια ξεκινούσαν από την πλήρη απουσία απόλυτων αξιών και προτύπων, είτε στηρίζονταν σε θεολογικές ιδέες είτε όχι. Κάθε ανθρώπινη ενέργεια την αντιµετώπιζαν οι Σοφιστές ως στηριζόµενη στην πείρα και µόνο, και επιβαλλόµενη µόνο και µόνο από το κοινό συµφέρον. Ορθό και λάθος, σοφία, δικαιοσύνη και καλοσύνη δεν ήταν παρά λέξεις, έστω και αν θα µπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι σε ορισµένες περιπτώσεις ήταν φρόνιµο να συµπεριφερθούµε σαν να ήταν κάτι περισσότερο από λέξεις. Σε έναν τέτοιο κόσµο ιδεών εµφανίστηκε ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Αυτή η σοφιστική άποψη του φάνηκε ταυτόχρονα και λανθασµένη και ηθικά επικίνδυνη και θεώρησε έργο ζωής γι' αυτόν να την πολεµήσει2 Ο Σωκράτης πιθανόν είναι κυρίως γνωστός από το περίφηµο ρητό του ότι «η αρετή είναι γνώση»*5, και το να ανακαλύψουµε τι σηµαίνει αυτό αποτελεί προσέγγιση στον πυρήνα της φιλοσοφίας του εξ ίσου καλή όσο και οποιαδήποτε άλλη. Κατανοούµε το ρητό τοποθετώντας το ιστορικά, δηλαδή συσχετίζοντας το µε τα προβλήµατα, µε τα οποία η προγενέστερη και σύγχρονη σκέψη και οι περιστάσεις του καιρού του τον ανάγκασαν να ασχοληθεί, και τα οποία προσπαθούσε, όσο µπορούσε, να λύσει. Ξέρουµε τώρα ότι η αγγλική λέξη «virtue» δεν ανταποκρίνεται απόλυτα στην ελληνική «αρετή», που σήµαινε αρχικά επάρκεια σε κάποιο ειδικό έργο. Είδαµε επίσης ότι οι αντίπαλοι εναντίον των οποίων στρεφόταν η σωκρατική διδασκαλία υποστήριζαν δύο πράγµατα: α) ότι οι ίδιοι µπορούσαν να διδάξουν ή µεταδώσουν την «αρετή», β) ότι η γνώση, τουλάχιστον αυτή που µπορούσε να διδαχτεί, ήταν µια χίµαιρα. ∆εν υπήρχε τέτοιο πράγµα. Εξισώνοντας λοιπόν «αρετή» και γνώση ο Σωκράτης µε το ρητό του εµφανίζεται να τους προκαλεί σκόπιµα, και την πρόκληση αυτή µπορούµε να συλλάβουµε µόνο, αν µεταφερθούµε µε τη σκέψη µας στους καιρούς στους οποίους έζησε. Ένα από τα πράγµατα τα σχετικά µε τον Σωκράτη που ερέθιζε τον ευαίσθητο, πρακτικό Αθηναίο ήταν ότι επέµενε να στρέφει τη συζήτηση σε τέτοιους ταπεινούς και φαινοµενικά άσχετους ανθρώπους, όπως οι τσαγγάρηδες και οι ξυλουργοί, τη στιγµή που ό,τι ζητούσαν εκείνοι να µάθουν ήταν τι σήµαινε πολιτική ικανότητα ή αν υπήρχε ένα τέτοιο πράγµα σαν την ηθική υποχρέωση. Αν θέλεις να γίνεις καλός τσαγγάρης, έλεγε ο Σωκράτης, το πρώτο πράγµα που είναι απαραίτητο να µάθεις είναι τι είναι παπούτσι και ποιος ο σκοπός του. ∆εν έχει αξία να προσπαθείς να αποφασίσεις για το καλύτερο είδος εργαλείων ή υλικού και για την καλύτερη µέθοδο χρησιµοποιήσεως τους, αν δεν έχεις σχηµατίσει πριν στο νου σου µια σαφή και λεπτοµερειακή έννοια για το τι ξεκίνησες να παραγάγεις και ποια λειτουργία θα έχει να εκτελέσει. Για να χρησιµοποιήσουµε την ελληνική λέξη, η «αρετή» του υποδηµατοποιού εξαρτάται πρώτα και πρώτιστα από την κατοχή αυτής της γνώσης. Έπρεπε να µπορεί να περιγράψει µε καθαρούς όρους τη φύση του πράγµατος που σκόπευε να κατασκευάσει και ο ορισµός αυτός θα όφειλε να περικλείει καθορισµό της χρησιµότητας που θα είχε το προϊόν. Ήταν πολύ φυσικό να µιλούµε για την «αρετή» ενός υποδηµατοποιού, όπως ακριβώς θα µπορούσαµε να µιλήσουµε για την «αρετή» ενός στρατηγού ή πολιτικού. Σε τέτοια περίπτωση η λέξη αυτή δεν είχε

αναγκαία οποιαδήποτε σχέση µε την ηθική πλευρά των δραστηριοτήτων τους, όπως θα υπονοούσε η αντίστοιχη αγγλική λέξη «virtue». Η λέξη «αρετή» σήµαινε αυτό που τους καθι στούσε καλούς στο συγκεκριµένο τους επάγγελµα και, ξεκινώντας από τα ταπεινά παραδείγµατα των πρακτικών τεχνών, µπορούσε εύκολα ο Σωκράτης να δείξει ότι σε κάθε περίπτωση η απόκτηση αυτής της ικανότητας είχε να κάµει µε τη γνώση, και πως η πρώτη και αναγκαιότερη γνώση ήταν η γνώση σε κάθε περίπτωση του σκοπού - τι ξεκινούσε να δηµιουργήσει ο άνθρωπος. Αν µας δοθεί να κατανοήσουµε σωστά το σκοπό, µπορεί στη συνέχεια να κατανοήσουµε τα µέσα που πρέπει να χρησιµοποιηθούν, αλλ' όχι αντίστροφα. Εποµένως, σε οποιαδήποτε περίπτωση, η «αρετή» εξαρτάται πρώτα από το να έχουµε ένα συγκεκριµένο έργο να εκτελέσουµε, και κατά δεύτερο λόγο από το να ξέρουµε απόλυτα ποιο είναι το έργο και σε τι στοχεύει. Αν λοιπόν (συνέχιζε ο Σωκράτης) υπάρχει αποδεκτή σηµασία βάσει της οποίας µπορούµε να µιλούµε για «αρετή» απόλυτη, όπως επαγγέλλονταν ότι διδάσκουν οι Σοφιστές - εννοώντας ότι µε την «αρετή» µπορούσε ο κάθε άνθρωπος να τα βγάλει πέρα ικανοποιητικά στη ζωή - έπεται ότι πρέπει να υπάρχει σκοπός ή λειτούργηµα που όλοι µας, ως ανθρώπινα όντα, πρέπει να επιτελέσουµε. Η πρώτη λοιπόν προσπάθεια, αν είναι να αποκτήσουµε αυτή τη γενική ανθρώπινη αρετή, είναι να ανακαλύψουµε ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου. ∆εν θα υποστήριζα τώρα ότι στις καταγραφές της σωκρατικής διδασκαλίας, που έχουµε στα γραπτά κείµενα των µαθητών του (γιατί ο ίδιος δεν έγραψε τίποτα, πιστεύοντας ότι το µόνο που αξίζει είναι η ζωντανή ανταλλαγή ιδεών µε ερωταποκρίσεις µεταξύ δύο προσώπων που βρίσκονται σε προσωπική επαφή), βρίσκουµε την απάντηση σε αυτό το πρωταρχικό ερώτηµα για τον γενικό σκοπό ή στόχο της ανθρώπινης ζωής. Η έλλειψη αυτή στη σωκρατική διδασκαλία ήταν, θα έλεγα, ένας λόγος που έκανε τον θετικότερο Πλάτωνα να θεωρήσει καθήκον του όχι µόνο να παρουσιάσει τη διδασκαλία του δασκάλου του, αλλά και να την µεταφέρει ένα στάδιο πιο εκεί. Είναι σύµφωνο µε το χαρακτήρα του Σωκράτη να µην έχει δώσει την απάντηση. Είχε συνηθίσει να λέει πως ο ίδιος δεν εγνώριζε τίποτα, και πως το µόνο στο οποίο ήταν σοφότερος από τους άλλους ήταν πως είχε συνείδηση της άγνοιας του, ενώ αυτοί δεν είχαν της δικής τους. Η ουσία της σωκρατικής µεθόδου ήταν να πείθει το συνοµιλητή του ότι, ενώ πίστευε πως ήξερε κάτι, στην πραγµατικότητα δεν ήξερε. Η πεποίθηση της άγνοιας είναι το απαραίτητο πρώτο βήµα για την απόκτηση της γνώσης, γιατί κανείς δεν αναζητεί τη γνώση σχετικά µε οτιδήποτε, αν κατέχεται από την αυταπάτη ότι την κατέχει ήδη. Ο κόσµος παραπονιόταν ότι η συζήτηση µε το Σωκράτη τους νάρκωνε, όπως µια ηλεκτρική εκκένωση3. Εφ όσον ο Σωκράτης θεωρούσε αποστολή του στη ζωή να περιφέρεται και να πείθει τους ανθρώπους για την άγνοια τους, δεν είναι εκπληκτικό το πως έγινε αντιδηµοκρατικός, ούτε µπορούµε να κατηγορήσουµε εξ ολοκλήρου τους Αθηναίους - όσο κι αν ήταν τραγικό το σφάλµα τους - γιατί τον µπέρδεψαν µε τους Σοφιστές και ξέχυσαν πάνω του το µίσος που οι Σοφιστές τους προκαλούσαν. Αυτοί πίστευαν πως η γνώση δεν ήταν δυνατή· αυτός έδειχνε στον καθένα ότι δεν ξέρει τίποτε. Η διαφορά πραγµατικά ήταν βαθειά γιατί η δράση του Σωκράτη βασιζόταν στην παθιασµένη πίστη ότι η γνώση ήταν δυνατή, αλλ' ότι τα ερείπια των µισοµαθηµένων και παραπλανηνητικών ιδεών, που γέµιζαν τα κεφάλια των περισσότερων ανθρώπων, πρέπει να παραµεριστούν, πριν καταστεί δυνατό να αρχίσει οποιαδήποτε έρευνα για τη γνώση. Αυτό που πρόβαλλε εµπρός στους ανθρώπους, σε γερή αντίθεση προς τον σοφιστικό σκεπτικισµό, ήταν «ένα ιδεώδες για γνώση που δεν έχει ακόµη κατακτηθεί».4 Άπαξ και αντιλαµβάνονταν ποιος ήταν ο δρόµος για το στόχο, ήταν πρόθυµος να τον αναζητήσει µαζί τους και η όλη φιλοσοφία για τον Σωκράτη

συνίστατο σε αυτή την ιδέα της «κοινής έρευνας». Ούτε ο συνοµιλητής του ούτε ο ίδιος ήξερε ακόµα την αλήθεια, αλλά αρκεί να πειθόταν ο άλλος ότι αυτό ήταν έτσι, θα µπορούσαν και οι δύο να ξεκινήσουν µαζί, µε την ελπίδα πάντοτε να βρουν την αλήθεια. Ο γνήσιος σωκρατισµός αντιπροσωπεύει πρώτα και πρώτιστα µια στάση του πνεύµατος, µια πνευµατική ταπεινοφροσύνη που εύκολα την συγχέει κανείς µε την αλαζονία, εφ όσον ο αληθινά σωκρατικός φιλόσοφος είναι πεπεισµένος για την άγνοια όχι µόνο του εαυτού του, αλλά και όλης της ανθρωπότητας. Αυτή περισσότερο απ' οποιοδήποτε σώµα θετικής φιλοσοφικής θεωρίας είναι η συµβολή του Σωκράτη. Επιστρέφουµε τώρα στην επιµονή του ότι, αν επιθυµούµε να αποκτήσουµε την «αρετή», ουσιώδη προϋπόθεση αποτελεί το να ανακαλύψουµε και να καθορίσουµε το σκοπό ή τη λειτουργία του ανθρώπου: δεν θα περιµένουµε βέβαια να βρούµε αυτόν το σκοπό να ορίζεται σαφώς και ξεκάθαρα από τον ίδιο τον Σωκράτη. Αποστολή του ήταν να συνειδητοποιήσουν οι άνθρωποι την ανάγκη αυτή, και να προτείνει µια µέθοδο µε την οποία να αναζητήσουν τον απαιτούµενο ορισµό, ώστε και ο ίδιος και οι συν-ερευνητές του να µπορούν να ξεκινήσουν για να τον βρουν. Στη σύγχυση της ηθικής διανόησης που χαρακτήριζε την εποχή του, ένα γεγονός ξεχώριζε ως κατ' εξοχήν επιζήµιο. Η συζήτηση των ανθρώπων είχε αναµειχθεί µε µια µεγάλη ποικιλία γενικών όρων, ιδιαίτερα αυτών που χρησίµευαν να πει-γράψουν ηθικές έννοιες - δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ανδρεία, κ.ο.κ. Ξεκίνησα, λέει ο Σωκράτης, πιστεύοντας µες στην αθωότητα µου πως ήξεραν τι σήµαιναν αυτοί οι όροι, εφ όσον τους χρησιµοποιούσαν τόσο άνετα, και ήµουν γεµάτος ελπίδες ότι θα το έλεγαν και σ' εµένα, που δεν ήξερα. Όταν τους ρωτούσε όµως, ανακάλυπτε ότι κανείς τους δεν µπορούσε να του δώσει µια σωστή ερµηνεία. Ίσως υπό το φως της σοφιστικής διδασκαλίας θα έπρεπε να υποτεθεί ότι αυτοί οι όροι δεν είχαν πράγµατι σηµασία· αλλ' εάν έτσι έχει το πράγµα, οι άνθρωποι θα έπρεπε να σταµατήσουν να τους χρησιµοποιούν. Εάν εξ άλλου είχαν κάποια σταθερή σηµασία, τότε όσοι τις χρησιµοποιούν θα έπρεπε να είναι σε θέση να πουν τι σηµαίνουν. ∆εν µπορείς να συζητάς για ενέργειες σοφές, δίκαιες ή χρηστές, παρά µόνο αν ξέρεις τι είναι σοφία, δικαιοσύνη ή χρηστότητα. Αν, όπως υποψιαζόταν ο Σωκράτης, οι διάφοροι άνθρωποι χρησιµοποιώντας τις ίδιες λέξεις εννοούν διαφορετικά πράγµατα, συζητούν χωρίς να συνενοούνται και το µόνο αποτέλεσµα θα είναι η σύγχυση. Η σύγχυση θα είναι ταυτόχρονα και εννοιολογική (γνωστική) και ηθική. Από γνωστική άποψη το να συζητάς µε κάποιον που χρησιµοποιεί τους όρους του µε σηµασία διαφορετική από τη δική σου δεν µπορεί να οδηγήσει πουθενά - εκτός ίσως από τη φιλονικία· και από ηθική άποψη, όταν οι αµφισβητούµενοι όροι παίρνουν τη θέση ηθικών εννοιών, µόνο αναρχία µπορεί να προκύψει. Αυτή τη διπλή όψη του προβλήµατος, γνωστική (= intellectual) και ηθική, ήθελε να εκφράσει ο Σωκράτης µε το ρητό του ότι η αρετή είναι γνώση. Τόσο καθαρό εξ άλλου ήταν το µυαλό του και σταθερός ο χαρακτήρας του, ώστε του φαινόταν αυταπόδεικτο ότι, αν οι άνθρωποι µπορούσαν να φτάσουν στο σηµείο να δουν αυτή την αλήθεια, θα διάλεγαν αυτόµατα το σωστό. Ό,τι χρειαζόταν ήταν να τους καταφέρει κάποιος να κάνουν τον κόπο να βρουν ποιο είναι το σωστό. Από εδώ προκύπτει το δεύτερο περίφηµο του ρητό, ότι κανείς δεν κάνει µε τη θέληση του το κακό. Αν η αρετή είναι γνώση, η κακία οφείλεται στην άγνοια και µόνο*7. Πώς λοιπόν θα ξεκινήσουµε για να κατακτήσουµε τη γνώση του τι είναι αρετή, δικαιοσύνη, κλπ; Ο Σωκράτης, όπως είπα, ήταν έτοιµος να προτείνει µια

µέθοδο, και για τους άλλους και για τον εαυτό του. Η γνώση κατακτάται σε δύο στάδια, στα οποία αναφέρεται ο Αριστοτέλης, όταν λέει ότι ο Σωκράτης µπορεί δικαιολογηµένα να προβάλει ως δικά του δύο πράγµατα, την επαγωγή και τον γενικό ορισµό*8. Αυτοί οι κάπως ξηροί λογικοί όροι, που ασφαλώς θα εξέπλητταν τον ίδιο το Σωκράτη, δεν φαίνονται να έχουν και πολλή σχέση µε την ηθική, αλλά για το Σωκράτη η σχέση ήταν ζωτική. Το πρώτο στάδιο ήταν να συγκεντρωθούν παραδείγµατα, για τα οποία - συµφωνούν και οι δύο συζητητές - µπορεί να ισχύσει ο όρος «δικαιοσύνη» (αν η δικαιοσύνη είναι το ζητούµενο). Τότε τα συγκεντρωµένα παραδείγµατα των δίκαιων πράξεων εξετάζονται για να ανακαλυφτεί σε αυτά κάποια κοινή ιδιότητα, χάρη στην οποία οι πράξεις φέρουν αυτόν το χαρακτηρισµό. Η κοινή ιδιότητα,ή - το πιθανότερο - µια οµάδα ή µια δέσµη από κοινές ιδιότητες, συνιστά την ουσία τους ως δίκαιων πράξεων. Συνιστά πράγµατι αυτή (αν αφαιρεθούν οι τυχαίες ιδιότητες, που οφείλονται στο χρονικό σηµείο ή στην περίσταση και που ανήκουν σε κάθε µια από τις δίκαιες πράξεις µεµονωµένα) τον ορισµό της δικαιοσύνης. Έτσι η επαγωγή αποτελεί, όπως το λέει και η ελληνική λέξη (επί + άγω) µια «πορεία» του νου από τις ειδικές περιπτώσεις, αν τις συγκεντρώσουµε και τις δούµε συνολικά, προς την κατανόηση του κοινού των όρου. Το σφάλµα που εύρισκε ο Σωκράτης στα θύµατα αυτού του ακούραστου ερωτηµατολογίου ήταν ότι θεωρούσαν επαρκές να επιτελούν το πρώτο στάδιο µόνο, δηλ. να αναφέρουν µερικά σκόρπια παραδείγµατα και να λένε «Αυτό κι εκείνο είναι δικαιοσύνη». Τον τύπο αυτόν αντιπροσωπεύει ο Ευθύφρων, ο οποίος στον οµώνυµο πλατωνικό διάλογο παρουσιάζεται να συζητεί µε το Σωκράτη για το νόηµα της ευσέβειας· το θέµα προέκυψε σε συνδυασµό µε το γεγονός ότι ο Ευθύφρων είχε παρακινηθεί απ’ ό,τι θεώρησε καθήκον του, να διώξει δηλ. δικαστικά τον πατέρα του για «ανθρωποκτονία εξ αµελείας». Ερωτώµενος ο Ευθύφρων ποιο νόηµα δίνει στη λέξη «ευσέβεια» απαντά «ευσέβεια είναι αυτό που κάνω τώρα εγώ»*9. Σε έναν άλλο διάλογο ο Σωκράτης λέει στο συνοµιλητή του «Σε ρώτησα για ένα µόνο πράγµα, την αρετή, κι εσύ µου έδωσες ένα ολόκληρο σµήνος αρετών»*10. Προσπαθούσε να τους κάνει να δουν ότι, έστω και αν υπάρχουν πολλά και ποικίλα παραδείγµατα ορθής ενέργειας, πρέπει όµως όλα αυτά να έχουν µια κοινή ιδιότητα ή έναν χαρακτήρα κοινό, βάσει του οποίου και χαρακτηρίζονται ορθά. ∆ιαφορετικά, η λέξη «ορθός» δεν έχει νόηµα. Αυτός ήταν ο στόχος των ενοχλητικών ερωτήσεων που κατέστησαν το Σωκράτη τόσο αντιδηµοτικό - να φτάσει από το σµήνος των αρετών στον ορισµό του ενός, της αρετής. Μοιάζει µε άσκηση λογικής, αλλ' ήταν στην πράξη ο µόνος τρόπος µε τον οποίο πίστευε ο Σωκράτης ότι θα καταπολεµούσε τις ανατρεπτικές ηθικές συνέπειες της σοφιστικής διδασκαλίας. Αυτοί οι άνθρωποι, που σε απάντηση σε παρόµοια ερωτήµατα, όπως «τι είναι ευσέβεια;»*11 απαντούσαν «Αυτό που κάνω τώρα» είναι ακριβώς οι άνθρωποι που θα υποστήριζαν ότι ο µόνος κανόνας για την πράξη είναι να αποφασίζεις αυθόρµητα ποιο είναι το πλεονεκτικότερο. Κανόνες µε την παραδεγµένη έννοια δεν υπάρχουν. Το λογικό σόφισµα οδηγούσε κατ' ευθείαν σε ηθική αναρχία. Ο Σωκράτης πλήρωσε το τίµηµα του να προπορεύεται της εποχής του. Η σαφής και ευθεία σκέψη του ταξινοµήθηκε µαζί µε τη σκέψη των ίδιων των Σοφιστών, εναντίον των οποίων έστρεψε την ειρωνεία του, και δυο αντιδραστικοί πολίτες τον κατηγόρησαν ότι διαφθείρει τους νέους και δεν πιστεύει στους θεούς της πόλης. Πρέπει να παραδεχτούµε ότι οι διασηµότεροι από τους µαθητές και εταίρους

του δεν βοήθησαν την υπόληψη του. Ο ένας ήταν ο Αλκιβιάδης, για τον οποίο δεν χρειάζεται να πούµε περισσότερα. Ο άλλος ήταν ο Κριτίας, ο οξύς και εκδικητικός ολιγαρχικός, που γύρισε από την εξορία µετά την ήττα των Αθηνών το 404 και υπήρξε κατά µέγα µέρος υπεύθυνος για τις αιµατηρές εκκαθαρίσεις που συνέβησαν υπό την εξουσία των λεγόµενων «Τριάκοντα Τυράννων», από τους οποίους υπήρξε ο βιαιότερος και πιο ακραίος. Κατά την αθηναϊκή συνήθεια είχε τη δυνατότητα ο Σωκράτης να προτείνει για τον εαυτό του µια ηπιότερη ποινή και οι δικαστές απέµενε να αποφασίσουν µια από τις δυο. Η πρόταση του όµως ήταν να τον ελευθερώσει η πόλη ως δηµόσιο ευεργέτη. Όπως και να 'ναι, είπε, δεν είχε χρήµατα για να πληρώσει ένα επαρκές πρόστιµο. Με την ένθερµη προτροπή του Πλάτωνα και άλλων φίλων του πρότεινε ένα πρόστιµο που αυτοί θα πλήρωναν, αλλά δεν ανελάµβανε την υποχρέωση να σταµατήσει να «διαφθείρει» τους νέους, µε βάση το ότι γι' αυτόν οι δραστηριότητες αυτές ήταν σπουδαιότερες από την ίδια τη ζωή. Το τελευταίο δεν άφηνε πολλά περιθώρια εκλογής στους δικαστές και τον έστειλαν στη φυλακή, να περιµένει την εκτέλεση. Άλλη µια φορά ακόµα εµφανίζονται οι φίλοι του, αυτή τη φορά µε ένα σχέδιο που θα διευκόλυνε την απόδραση του. Είναι πιθανό πολλοί, αν όχι οι πλείστοι, από όσους τον αποδοκίµαζαν να µην επιθυµούσαν να τον δουν να πεθαίνει και θα ήταν κάτι πάρα πάνω από ευχαριστηµένοι, αν ο Σωκράτης πειθόταν να εγκαταλείψει την Αθήνα και να ζήσει ήρεµα κάπου αλλού. Εκείνος όµως απάντησε ότι σε όλη του τη ζωή είχε καρπωθεί τα ευεργετήµατα που οι νόµοι της Αθήνας πρόσφεραν στους πολίτες της και τώρα, που οι ίδιοι αυτοί νόµοι θεώρησαν σωστό να πεθάνει, θα ήταν και άδικο και αχάριστο εκ µέρους του να ξεφύγει από την εκτέλεση της αποφάσεως τους. Και εκτός αυτού, ποιος µπορούσε να πει αν δεν θα περνούσε έτσι σε µια πολύ καλύτερη ύπαρξη από αυτή που είχε γνωρίσει ως τότε; Μέσα σε αυτή την ήρεµη πνευµατική κατάσταση ήπιε το κώνειο το 399 π.Χ., σε ηλικία 70 ετών. Το τέλος του Σωκράτη προκάλεσε τόσο βαθειά εντύπωση σε έναν από τους νεαρούς φίλους του, ώστε επεσφράγισε την απροθυµία του να ασχοληθεί µε την πολιτική ζωή, για την οποία φαίνονταν να τον προορίζουν η καταγωγή του και η ιδιοφυΐα του. Απογοητευµένος - όπως και να 'χει το πράγµα -από την κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει η πόλη του και τις υπερβολές των τελευταίων τους αρχόντων, έκρινε ο Πλάτων ότι το κράτος που µπορούσε να καταδικάσει έναν τέτοιο άνθρωπο σε θάνατο δεν ήταν τέτοιο στο οποίο να µπορέσει ο ίδιος να παίζει ρόλο ενεργό. Αντί γι' αυτό αφοσιώθηκε στη συγγραφή αυτών των εκπληκτικών διαλόγων του και αναπτύσσει, επιβεβαιώνει και διευρύνει τη διδασκαλία του Σωκράτη µε λόγια που θέτει στο ίδιο το στόµα του µεγάλου ανθρώπου. Πολύ περισσότερα θα µπορούσε να πει κανείς για το Σωκράτη, αλλ' η σκέψη του συνδέεται τόσο στενά µε τον Πλάτωνα και η διαχωριστική γραµµή µεταξύ τους είναι τόσο δυσδιάκριτη, που θα σταµατήσω σε αυτό το σηµείο να µιλώ για µόνον το Σωκράτη και για λογαριασµό του. Καθώς θα προχωρούµε στη συζήτηση για τον Πλάτωνα, είναι αναπόφευκτο από καιρό σε καιρό να ξαναγυρίζουµε πίσω σε διάφορες πλευρές του σωκρατικού µηνύµατος· και πιστεύω ότι έτσι, σε συνδυασµό µε τους κατοπινούς καρπούς της πλατωνικής σκέψης, της σχετικής µε τα σωκρατικά διδάγµατα, µπορούµε να γνωριστούµε µε τις πλευρές αυτές.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

*1

Βλ. Αριστ. Μεταφ. 1073b 36 και, Θεόφραστο, Diels Vorsokr. II43

*2 "Περί µεν θεών ουκ έχω είδέναι οϋθ' ως εϊσίν, οϋθ ως ουκ είσίν, οΰθ' όποϊοί τίνες ιδέαν πολλά γαρ τα κωλύοντα είδέναι, ή τ' άδηλότης του πράγµατος καί βραχύς ων ό βίος του άνθρωπου" (απ. Β4). Η "άδηλότης του πράγµατος" µεταφράζεται από τον A. Lesky "το γεγονός ότι είναι αόρατοι" (Ιστ. Αρχ. Ελλ. Λογοτ., µετφρ. Α. Τσοπανάκη, σελ. 491) *3 "Πάντων χρηµάτων µέτρον εστίν άνθρωπος" (απ. Β1). 1. ∆έχοµαι ότι ο µύθος που λέει ο Πρωταγόρας στον οµώνυµο πλατωνικό διάλογο είναι πράγµατι µυθικός µε την έννοια ότι το θρησκευτικό ένδυµα µπορούµε να το αποβάλουµε, χωρίς το σοβαρό µήνυµα, που ο µύθος σκοπεύει να µας µεταφέρει, να πάθει τίποτα. Καµιά σηµασία δεν πρέπει να δώσουµε στο γεγονός ότι εκεί λέγεται ότι µε τη διαταγή του ∆ία εµφυτεύτηκε στους ανθρώπους η συνείδηση και ένα αίσθηµα δικαιοσύνης. Ίσως αυτό δεν είναι γενικά αποδεκτό, αλλ’ ο Πρωταγόρας όχι µόνο επιµένει στη µυθική φύση της διηγήσεώς του (και αυτό φαίνεται από την παραµυθιακή αρχή: "Μια φορά κι έναν καιρό"*4), αλλά και κάθε άλλη ερµηνεία θα διαφωνούσε µε τις περί θρησκείας απόψεις του, όπως τις βλέπουµε αλλού. *4 "Ην γαρ ποτέ χρόνος...". 2. Συνιστούµε ειδικά το εξαίρετο άρθρο του καθηγητή R. Hackforth στο Philosophy, τοµ. VIII (1933), για µια κατανόηση του Σωκράτη. *5 Ξενοφ. Αποµν. Γ, IX, 5: «εφη δε καί την δικαιοσύνην καί την αλλην, πα-σαν άρετήν σοφίαν είναι». 3. Για να µην εκπλαγεί οποιοσδήποτε αναγνώστης από την παροµοίωση, µε 6άοη το επιχείρηµα ότι οι Έλληνες δεν είχαν ιδέα από ηλεκτρισµό, προτιµώ να εξηγήσω ότι ο Σωκράτης παροµοιάζεται* προς τη «µουδιάστρα» (αρχ. ελλ. «νάρκη»), ένα ψάρι (σελάχι) που παραλύει τα θύµατα του µε µια ηλεκτρική εκκένωση. Η γνωστή πλακουτσοµύτα µορφή του φιλοσόφου βοηθούσε την παροµοίωση. * Πλάτ. Μεν. 80α. 4. Hackforth, o.π. *7 Βλ. Πλάτ. Πρωταγ. 351h. 358c. *8 «τους τ' έπακτικούς λόγους καί το όρίζεσθοα καθόλου» (Μεταφ. 1078 b28). *9 «οσιον εστίν όπερ εγώ νυν ποιώ» (Πλάτ. Εϋθύφρ. 5d). **10 «µίαν ζητών άρετήν σµήνος τι άνηΰρηκα αρετών παρά σοί κείµενον» (Πλάτ. Μεν. 72α).

*11 Πλάτ. Εύθύφ.: «τί φης είναι το οσιον» (5d).

ΠΛΑΤΩΝ - το αντίστοιχο κεφάλαιο στο βιβλίο "ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ" W. K. C. Guthrie

α. Η θεωρία των Ιδεών Θα κατανοήσουµε πιθανόν τη φιλοσοφία του Πλάτωνα καλύτερα, αν τον δούµε να εργάζεται πρώτα πρώτα υπό την επίδραση δύο σχετικών κινήτρων. Επιθυµούσε πρώτα από όλα να συνεχίσει το έργο του Σωκράτη εκεί που αναγκάστηκε να το αφήσει ο Σωκράτης, να παγιώσει τη διδασκαλία του δασκάλου του και να την υπερασπιστεί κατά των αναπόφευκτων ερωτηµάτων. Αλλ’ ως προς αυτό δεν ενεργούσε µόνο από κίνητρα προσωπικής αγάπης ή σεβασµού. Αυτό ταίριαζε µε το δεύτερο κίνητρο του, που ήταν να υπερασπιστεί και να καταστήσει άξια υπερασπίσεως την ιδέα της πόλης-κράτους ως µονάδας ανεξάρτητης πολιτικά, οικονοµικά και κοινωνικά. Γιατί ο Πλάτων σκέφτηκε ότι αυτός ο ευρύτερος στόχος µπορούσε να εκπληρωθεί επιτυχέστερα, αν αποδεχόταν και ανέπτυσσε την πρόσκληση του Σωκράτη προς τους Σοφιστές. Η καταδίκη της πόλης-κράτος επισφραγίστηκε µε την κατάκτηση του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου. Αυτοί επιβεβαίωσαν ότι αυτή η συµπαγής ενότητα ζωής στην αρχαία Ελλάδα θα έπρεπε να υπερκαλυφθεί µε την ανάπτυξη µεγάλων βασιλείων ηµιανατολικού τύπου. Αλλά δεν έκαναν κάτι περισσότερο από το να ολοκληρώσουν µε δραστικό τρόπο µια πορεία παρακµής που βρισκόταν σε εξέλιξη για κάποιο χρονικό διάστηµα. Οι αιτίες βέβαια ήταν ενµέρει πολιτικές. Ήταν οι διασπαστικές συνέπειες των ενδοελληνικών πολέµων και το καταστροφικό αποτέλεσµα που είχε για την Αθήνα - στην οποία η συνδυασµένη οργάνωση πόλης-κράτους και κοινωνίας είχε δώσει τους καλύτερους καρπούς της - η ήττα και η πιθανή κατάρρευση και οι τυραννίες που ακολούθησαν την ήττα. Τρεφόµενα από αυτές τις δυσαρέσκειες τα κυρίαρχα ρεύµατα της φιλοσοφικής σκέψης - που µας απασχολούν αυτή τη στιγµή - έπαιξαν το δικό τους ρόλο στην υπονόµευση των παρά δόσεων, των παραδεδοµένων συµβάσεων, αν θέλετε, από τις οποίες εξαρτιόταν σε τόσο µεγάλη έκταση η ήπια συνέχιση της ζωής στη µικρή πόλη-κράτος. Για να εκτιµήσουµε την κατάσταση, θα πρέπει να συνειδητοποιήσουµε πόσο απόλυτα ταυτίζονταν το κράτος και η θρησκεία του. ∆εν ήταν θέµα υποταγής της εκκλησίας*1 στο Κράτος. ∆εν υπήρχε καν λέξη για την εκκλησία, ούτε υπήρχε κάτι παρόµοιο εκτός του κράτους. Λάτρευαν τους θεούς σε γιορτές, που αποτελούσαν κρατική υπόθεση, και η συµµετοχή σε αυτές συνιστούσε τµήµα των τακτικών

υποχρεώσεων και δραστηριοτήτων ενός πολίτη ως πολίτη. Αν και πολλοί θεοί λατρεύονταν στην Αθήνα, προστάτης της πόλης και θεότητα που είχε πιο κοντά στην καρδιά του κάθε Αθηναίος ήταν βέβαια η Αθηνά και η σύµπτωση των ονοµάτων (Αθήνα-Αθήναι) έχει σηµασία. Θρησκεία και πατριωτισµός ήταν το ίδιο. Ήταν σαν θρησκεία του Βρεταννού να ήταν η λατρεία της Βρεττανίας. Η Ακρόπολη των Αθηνών ήταν ο βράχος της Αθηνάς και τον στεφάνωνε ο ναός της. Οι γιορτές της ήταν οι σπουδαιότερες στο αθηναϊκό ηµερολόγιο. Μπορούµε να θυµηθούµε και κάτι που το έχουµε κιόλας αναφέρει, ότι το κύρος του νόµου ρίζωνε στην παραδοσιακή πίστη για τη θεϊκή του καταγωγή. Οι νόµοι είχαν παραδοθεί στους πρώτους νοµοθέτες (όπως οι δέλτοι στον Μωϋσή κατά την εβραϊκή πίστη) από τον Απόλλωνα, που ενεργούσε ως πληρεξούσιος ή προφήτης του Πατέρα όλων των θεών, του ∆ία. Κάτι παρόµοιο µε την προσωπική ή ατοµική πίστη ήταν άγνωστο στη µεγάλη πλειοψηφία των πολιτών. Οι αιρέσεις που προσπάθησαν να εισαγάγουν την ατοµική πίστη δεν εξασφάλισαν ποτέ και πολλή επιρροή, όσο η πόλη-κράτος κρατούσε γερά, και στην περίπτωση που αυτές είχαν κάποια επιτυχία, σαφώς ανέτρεπαν την παραδεδεγµένη τάξη. Έπεται ότι το να αµφισβητείς την επικρατούσα θρησκεία σήµαινε να αµφισβητείς τη βάση της όλης παραδεδεγµένης τάξεως της πολιτείας, και ότι καµιά υπεράσπιση της πόλης-κράτους δεν µπορούσε να είναι επαρκής, αν περιοριζόταν σε ό,τι εµείς θα θεωρούσαµε ως πολιτικό πεδίο. Μια υπεράσπιση, µε επιχειρήµατα, των νόµων και των θεσµών της πρέπει να τους παρέχει κύρος απόλυτο ή υπερβατικό, που δύσκολα θα µπορούσε να διαχωριστεί από µια θεϊστική αντίληψη για τη διακυβέρνηση του Σύµπαντος. Ίσως ήταν αδύνατο να επαναφέρουν το παλιό οµηρικό πάνθεον µε όλη του τη δόξα. Αυτές οι «πάρα πολύ ανθρώπινες» µορφές είχαν πια παρέλθει και, ακόµη και χωρίς τις επιθέσεις των αθεϊστών φιλοσόφων ή των Σοφιστών, δεν µπορούσαν πια χωρίς όρους να συγκρατήσουν την υποταγή µιας έξυπνης και διαρκώς όλο και περισσότερο φωτιζόµενης κοινότητας. Αλλ’ εάν οι θεοί µε την παλιά ανθρωποµορφική όψη ήταν όπως και να 'ναι καταδικασµένοι, κάτι πρέπει να µπει στη θέση τους, για να αποκατασταθεί το στοιχείο της τάξης και της διάρκειας, που στο τέλος του 5ου αι. χανόταν γρήγορα και από τη σφαίρα της πράξης και από τη σφαίρα της φύσης. Στο πεδίο της σκέψης, η επίθεση κατά των παραδοσιακών βάσεων των παραδεδεγµένων θεσµών ήταν τριπλή: από τη φυσική φιλοσοφία, από το σοφιστικό κίνηµα και από τον µυστικισµό. Με τον τρίτο δεν θα ασχοληθούµε και πολύ εδώ, αλλά µπορούµε ευκαιριακά να σηµειώσουµε την ύπαρξη ανεξάρτητων θρησκευτικών διδασκάλων, από τους οποίους σπουδαιότεροι ήταν όσοι χρησιµοποιούσαν τα κείµενα που αποδίδονταν στον Ορφέα, του οποίου η διδασκαλία ήταν ανατρεπτική κατά το ότι δίδασκε πως η θρησκεία ενός ανθρώπου µπορεί να ενδιαφέρει την ίδια του την ψυχή και όχι τις υποχρεώσεις του προς το Κράτος. Ο κίνδυνος από τη φυσική φιλοσοφία προερχόταν από τη διδασκαλία της ότι οι θεοί δεν µπορούσαν πιθανόν να υπάρχουν µε τη µορφή που η πόλη τους είχε κληρονοµήσει από τον Όµηρο· και ο σοφιστικός κίνδυνος από την άποψη τους ότι οι νόµοι της πόλης δεν είχαν στο κάτω κάτω θεϊκό κύρος· τους είχε ο άνθρωπος δηµιουργήσει και µπορούσαν το ίδιο εύκολα να καταργηθούν. Αυτά τα ποικίλα ρεύµατα της σκέψης είχαν κιόλας τις συνέπειες τους για ένα χρονικό διάστηµα, όταν ο Πλάτων άρχισε να γράφει. Εφόσον µεταξύ άλλων ήταν και στοχαστής της πολιτικής πράξης, που είχε απαρνηθεί µια ενεργητική πολιτική

σταδιοδροµία, για να αφιερώσει τη ζωή του µόνο στη θεώρηση των πολιτικών ιδεών, ήταν υποχρεωµένος να ακολουθήσει µια από τις δυο πορείες. Ή έπρεπε να αναγνωρίσει (µια και σήµερα κατηγορείται πότε πότε γιατί δεν αναγνώρισε) ότι η πόλη-κράτος µε όλους της τους θεσµούς και τις πεποιθήσεις ανήκε στο παρελθόν, να συνενωθεί µε τις διασπαστικές δυνάµεις και, από τα ποικίλα στοιχεία που είχαν επιφέρει την κατάρρευση της, να κτίσει µια νέα κοινωνία και θρησκεία, για να πάρει τη θέση της παλιάς· ή διαφορετικά όφειλε να χρησιµοποιήσει όλες του τις δυνάµεις να στηρίζει την πόλη-κράτος, ανασκευάζοντας τα επιχειρήµατα των αντιπάλων της, όπου του φαίνονταν λανθασµένα, και χρησιµοποιώντας τα µόνο για να δυναµώσει το σκελετό της, όπου ήταν ορθά και πρότειναν κάποιο στοιχείο, η έλλειψη του οποίου αποτελούσε αδυναµία της υπάρχουσας κατάστασης. Όπως και να 'ναι, οι δυο πλευρές, πολιτική και θρησκευτική (ή µεταφυσική), πρέπει να συµβαδίσουν. Καµία πραγµατική µεταρρύθµιση των θεµελίων της πολιτικής σκέψης δεν µπορούσε να πραγµατοποιηθεί χωρίς αντίστοιχη µεταρρύθµιση των ιδεών των ανθρώπων για την όλη φύση της πραγµατικότητας. Όλα αυτά ήταν για τον Πλάτωνα σαφή, και έρριξε το σύνολο των δυνάµεων του στην πλευρά του ελληνισµού και της πόλης-κράτους. Η συγγραφή της «Πολιτείας» στην ωριµότητα της ζωής του και η επιστροφή στο ίδιο αντικείµενο στο τέλος της ζωής του, µε τους «Νόµους», δείχνουν ότι έµεινε πιστός σε όλη του τη ζωή στο ίδιο ιδανικό, το ιδανικό µιας µεταµορφωµένης κοινωνίας βασισµένης στην κάθαρση και ενίσχυση, όχι την κατάργηση, της πόλης-κράτους. Στην πλατωνική Πολιτεία το άτοµο που ανήκει στην άρχουσα τάξη πρέπει να υποταγεί στην κοινή ευηµερία µε τρόπο που στα µάτια µας µοιάζει υπερβολικά αυστηρός. Η αφαίρεση από αυτούς, τους πιο αξιόλογους πολίτες της πολιτείας, του δικαιώµατος στην ιδιοκτησία και την οικογενειακή ζωή, η εποπτεία της κοινωνίας πάνω στα παιδιά τους, η κατανοµή υποχρεώσεων και προνοµίων σύµφωνα µε ένα σχεδόν αµείλικτο σύστηµα κοινωνικών τάξεων - όλα αυτά φαίνονται να µας σοκάρουν. Ένας από τους ακροατές στον ίδιο διάλογο παρακινείται να παρατηρήσει ότι, όσοι στη νέα τάξη πραγµάτων θα γίνουν κύριοι του κράτους δεν φαίνονται να προορίζονται για µια ιδιαίτερα ευτυχισµένη ζωή, αφού δεν θα έχουν ούτε σπίτια ούτε κτήµατα ή άλλη ιδιοκτησία, αλλά θα ζουν σαν να αποτελούν µια φρουρά από µισθοφόρους - χωρίς καν να παίρνουν µισθό, όπως παρατηρεί ο Σωκράτης, για να κάµει την κριτική του φίλου του αυστηρότερη απ' ό,τι είναι. Η µόνη απάντηση που δίνεται είναι: «Σκοπός µας, όταν θεµελιώναµε την πολιτεία, δεν ήταν να εξασφαλίσουµε την ειδική ευτυχία µιας τάξης, αλλά όσο γίνεται της πόλης ως συνόλου»*2. Τα προτεινόµενα µέτρα αποτελούν τη λογική συνέπεια της πόλης-κράτους και ο Πλάτων είδε ότι δεν είχε πιθανότητες να επιβιώσει η πόλη-κράτος, αν δεν έφτανε στη λογική της συνέπεια και αν δεν απέβαλε τις ατοµικές φαντασιοπληξίες που κατά τις περιστάσεις το µόνο που έκαναν ήταν να δηµιουργούν ευκαιρίες για τη λειτουργία των καταστροφικών δυνάµεων που ήδη δούλευαν µέσα στην πόλη-κράτος. Μόνο αν η πόλη-κράτος διατηρούσε µια οµοιογένεια, ή καλύτερα µια «αρµονία», όπως θα προτιµούσε να το πει ο Πλάτων, βασισµένη πάνω στο ότι κάθε πολίτης θα δεχόταν µια θέση ή ένα λειτούργηµα σύµφωνο µε το χαρακτήρα και τις ικανότητες του µόνο τότε θα µπορούσε να ελπίσει ότι θα σωθεί. ∆εν είναι απορίας άξιο το ότι ο άγιος του Πλατωνισµού είναι ο Σωκράτης, που έµενε στη φυλακή αναµένοντας, ενόσω οι φίλοι του σχεδίαζαν τη διαφυγή του, και απάντησε µε λέξεις σαν αυτές: «Νοµίζεις πως µια πόλη µπορεί να συνεχίσει να υπάρχει και να αποφύγει την ανατροπή, αν οι δικαστικές αποφάσεις της δεν πρόκειται να έχουν δύναµη, αλλά ο κάθε ιδιώτης µπορεί να τις εκµηδενίσει;»*3

Το πιο πιεστικό ερώτηµα προήλθε ακριβώς από τη διδασκαλία του Σωκράτη. Στην ειλικρινή του προσπάθεια να βελτιώσει τους ανθρώπους και να τους πείσει όπως έλεγε ο ίδιος -να «νοιαστούν για την ψυχή τους»*4, είχε αγωνιστεί ο Σωκράτης να τους κάµει να δουν ότι δεν πρέπει να µένουν ικανοποιηµένοι µε το να σηµειώνουν πράξεις αρετής µεµονωµένες -δίκαιες, γενναίες, αγαθές κ.ο.κ. - αλλά θα έπρεπε να κάνουν ό,τι µπορούσαν για να κατανοήσουν και να ορίσουν τη φύση της δικαιοσύνης, της ανδρείας, της καλοσύνης, που βρίσκεται πίσω από τις πράξεις αυτές. ∆εν είναι πιθανό η δυσκολία που έχει η προσπάθεια αυτή να προέκυψε από τον Πλάτωνα τον ίδιο. Ήταν αναπόφευκτο ο ειλικρινής ζήλος του Σωκράτη, που - όπως λέει ο Αριστοτέλης - τον ενδιέφεραν αποκλειστικά ηθικά προβλήµατα και διόλου η φύση των πραγµάτων στο σύνολο της, να έθετε ερωτήµατα και να ασκούσε κριτική στα ζωηρά και σκεπτιστικά πνεύµατα της σύγχρονης Ελλάδας. Το πρόβληµα είναι αυτό. Η προτροπή σου, Σωκράτη, περιέχει µια ευρεία υπόθεση, την υπόθεση ότι υπάρχει κάτι σαν τη δικαιοσύνη ή την αρετή έξω από τις πράξεις στις οποίες εκδηλώνονται αυτές. Αλλά πράγµατι υπάρχει η απόλυτη δικαιοσύνη ή αρετή; Η αλήθεια εναι ότι ορισµένοι άνθρωποι έπραξαν κατά καιρούς ποικίλους και περιστάσεις µε τρόπο που τον χαρακτηρίζουµε δίκαιο. Αλλά καµιά από αυτές τις µεµονωµένες πράξεις δεν έχει την αξίωση να ταυτιστεί µε την τέλεια δικαιοσύνη, της οποίας ζητούµε τον ορισµό. Όλες τους θεωρούνται απλώς και µόνο ατελείς προσεγγίσεις της δικαιοσύνης. Όµως στο κάτω κάτω, τι µπορούµε να πούµε ότι υφίσταται εκτός από τις επιµέρους δίκαιες πράξεις; Και αν η γενική δικαιοσύνη σας δεν υπάρχει, τι θα κερδίσουµε κυνηγώντας αυτό το άπιαστο φως;*5 Ένα δεύτερο αντικείµενο κριτικής ήταν η προτροπή να «φροντίσουµε για την ψυχή» µας και να το πραγµατοποιήσουµε ακριβώς µε τη µέθοδο των ερωτηµάτων προς τον εαυτό µας, πάνω στην οποία επέµενε ο Σωκράτης: γιατί και αυτή η προτροπή ήταν κάτι το εξαιρετικά καινοφανές. Πλείστοι Έλληνες ήταν ρεαλιστές, µε τα δυο τους πόδια να πατούν σταθερά στη γη. Η «ψυχή» δεν ήταν κάτι που τους ενδιέφερε και πολύ. Τους αρκούσαν ασαφείς έννοιες, κληρονοµηµένες από την πρωτόγονη πίστη και καθαγιασµένες µε την αποδοχή τους από τον Όµηρο, ότι δηλ. η ψυχή ήταν κάτι σαν πνοή ή ατµός που έδινε ζωή στο σώµα, αλλά µε τη σειρά της µπορούσε να λειτουργήσει αποτελεσµατικά µόνο χάρη στο σώµα. Με το θάνατο το σώµα φθειρόταν και η «ψυχή», χωρίς κατοικία πια, καταντούσε ωχρή και σκιερή ύπαρξη, χωρίς νόηση ή δύναµη. Ακόµη και για εκείνους που, µέσω των µυστηρίων, έλπιζαν σε κάτι καλύτερο µετά το θάνατο, αποτελούσε κάτι το νέο και εκπληκτικό η φράση ότι η «ψυχή» ήταν η έδρα των ηθικών και διανοητικών δυνάµεων και πως είχε πολύ µεγαλύτερη σηµασία απ' ό,τι το σώµα. Για να υποστηρίξει τις καινοφανείς αυτές ιδέες ενώπιον της κριτικής, έπρεπε να συνενώσει τις δυο πλευρές της φιλοσοφίας µε τις οποίες αρχίσαµε, τη µεταφυσική και την ηθική. Γι' αυτή τη δουλειά ήταν ο Πλάτων κατ' εξοχήν κατάλληλος, γιατί - αντίθετα µε τον Σωκράτη - ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για τα προβλήµατα καθαυτά τα σχετικά µε τη φύση της πραγµατικότητας, όσο και για τα ηθικά προβλήµατα. Αποκρυσταλλώνοντας την άποψη του για το κύριο ερώτηµα, τι είναι πραγµατικό και τι όχι, ο Πλάτων επηρεάστηκε βαθειά από δυο προηγούµενους διανοητές, των οποίων τις απόψεις µελετήσαµε κιόλας, τον Ηράκλειτο και τον Παρµενίδη. Οι Ηρακλείτειοι υποστήριζαν ότι τα πάντα στον κόσµο του χώρου και του χρόνου συνεχώς µεταβάλλονταν, «τα πάντα ρεί»*6, κατά τη φράση τους. Ούτε για µια στιγµή δεν σταµατούσε η µεταβολή και τίποτα δεν έµενε το ίδιο από τη µια

στιγµή στην άλλη. Συνέπεια αυτής της θεωρίας φαινόταν να είναι ότι δεν µπορούµε να γνωρίσουµε αυτόν τον κόσµο, εφόσον δεν µπορεί κανείς να πει ότι γνωρίζει κάτι που είναι διαφορετικό ετούτη τη στιγµή απ’ ό,τι ήταν µια στιγµή πριν. Η γνώση απαιτεί την ύπαρξη ενός σταθερού αντικειµένου. Ο Παρµενίδης εξάλλου είχε πει ότι υπάρχει µια παρόµοια σταθερή πραγµατικότητα, που µπορούµε να την ανακαλύψουµε µόνο µέσω της ενέργειας του νου, χωρίς καµιά ανάµειξη των αισθήσεων. Το αντικείµενο της γνώσης πρέπει να είναι αµετάβλητο και αιώνιο, εκτός χρόνου και µεταβολής, ενώ οι αισθήσεις µας φέρνουν σε επαφή µε ό,τι είναι µεταβλητό και φθαρτό. Αυτούς τους συλλογισµούς µαζί µε ένα βαθύ ενδιαφέρον για τα Πυθαγόρεια µαθηµατικά, κατεύθυνε ο Πλάτων προς τα ερωτήµατα περί ορισµών που ο Σωκράτης είχε θέσει στο ηθικό πεδίο. Γι’ αυτόν δυο πράγµατα διακινδυνεύονταν ταυτόχρονα, όχι µόνο η ύπαρξη απόλυτα ηθικών προτύπων, αυτό δηλ. που αποτελούσε την κληροδοσία του Σωκράτη, αλλά και η όλη δυνατότητα για επιστηµονική γνώση, που σύµφωνα µε την ηρακλείτεια θεωρία περί κόσµου αποτελούσε χίµαιρα. Ο Πλάτων πίστευε µε πάθος και στα δυο και, αφού λοιπόν δεν µπορούσε ποτέ να φαντασθεί να δώσει αρνητική απάντηση, έκαµε το µόνο πράγµα που απέµεινε. Υποστήριξε ότι τα αντικείµενα της γνώσης τα αντικείµενα που θα µπορούσαν να οριστούν, υπήρχαν, αλλά δεν έπρεπε να ταυτιστούν µε τίποτε στον αισθητό κόσµο. Υπήρχαν σε έναν ιδανικό κόσµο, πέραν χώρου και χρόνου. Είναι οι περίφηµες πλατωνικές «Ιδέες»· η ίδια αρχαία ελληνική λέξη «ιδέα» (που σήµαινε µορφή ή πρότυπο) χρησιµοποιείται και στα αγγλικά. Κατά ένα τρόπο λοιπόν η αγγλική λέξη idea αποτελεί την πιο ακατάλληλη απόδοση της πλατωνικής έννοιας, γιατί στα αγγλικά σηµαίνει ό,τι υπάρχει µόνο µέσα στο νου µας, ενώ για τον Πλάτωνα µόνο «αι Ιδέαι» έχουν πλήρη και ανεξάρτητη ύπαρξη. Κατά έναν άλλο τρόπο, εξ άλλου, η αγγλική λέξη «idea»*7 θα µας βοηθήσει να κατανοήσουµε σε τι απέδιδε ο Πλάτων αυτή την τέλεια και ανεξάρτητη ύπαρξη. Λέµε ότι έχουµε µια ιδέα (= αντίληψη, έννοια) για την καλή ποιότητα ή την ισότητα, και αυτό µας δίνει τη δυνατότητα να εννοούµε ό,τι και τότε που µιλάµε για καλό κρασί ή για έναν καλό παίκτη του κρίκετ, για ίσα τρίγωνα και ίσους όρους, αν και φαίνεται ότι λίγα κοινά υπάρχουν µεταξύ κρασιού και παικτών, τριγώνων και όρων. Αν δεν υπάρχει κάποια κοινή σηµασιολογική βάση στις περιπτώσεις που το ίδιο επίθετο αποδίδεται σε διαφορετικά αντικείµενα, τότε πρέπει να εγκαταλείψουµε την ελπίδα της επικοινωνίας µεταξύ των ανθρώπων, διότι είναι αδύνατη. Αυτή την κοινή βάση ονοµάζουµε ιδέα ή έννοια της καλής ποιότητας (= «αγαθού») ή της ισότητας. Πλείστοι άνθρωποι θα αγωνίζονταν γερά για το δικαίωµα τους να εξακολουθήσουν να χρησιµοποιούν τη λέξη «καλός» και θα υποστηρίξουν ότι έχει µια δικιά της σηµασία. Και όµως η χρήση της συνιστά πραγµατικό γνωστικό πρόβληµα, και πράγµατι ορισµένοι φιλόσοφοι σήµερα, οπότε οι πλατωνικές απόψεις είναι µάλλον εκτός µόδας στις σχολές µας, έχουν την τάση να αµφισβητούν τη νοµιµότητα γενικώς της χρήσεως γενικών όρων. Βέβαια ορισµένοι από µας που τους χρησιµοποιούν δύσκολα θα πουν τι το κοινό υπάρχει µεταξύ α) της σωµατικής ικανότητας του παίκτη που στέλνει κατ' ευθείαν την µπάλα στο λάκκο ή δίνει ένα δύσκολο κτύπηµα, και β) της γεύσης κάποιου κρασιού. Ο Πλάτων θα υποστήριζε ότι έχουν κάτι κοινό και ότι αυτό θα µπορούσε να εκτιµηθεί µε βάση το γεγονός ότι και τα δύο αυ τα (παίκτης και κρασί) µετέχουν στην ιδέα του Αγαθού*8. Έχετε το δικαίωµα να µιλάτε όπως µιλάτε για την ιδέα της ισότητας ή του αγαθού, θα έλεγε, αλλά ακριβώς αυτά τα πράγµατα, που απλώς ονοµάζετε ιδέες ή έννοιες, είναι που πρέπει να τα θεωρήσουµε

ως απόλυτες οντότητες µε ύπαρξη ανεξάρτητη από το πνεύµα µας και απρόσιτες στο χρόνο ή σε οποιαδήποτε µεταβολή. ∆ιαφορετικά η γνώση δεν είναι παρά ονειροπόληση µε αντικείµενο φανταστικό. Με αυτή την πίστη µπορούµε δικαιολογηµένα να συνεχίσουµε να αναζητούµε τον ορισµό του αγαθού και µπορεί κανείς τώρα να κατανοήσει δύο διαφορετικά φαινόµενα του κόσµου µας - ας πούµε, του παίκτη και του κρασιού - όσον αφορά το κοινό τους χαρακτηριστικό, την καλή ποιότητα, µε το να τα συσχετίσει προς το «αγαθόν» ως κοινό πρότυπο. Θα πρέπει εποµένως να δεχτούµε την ύπαρξη ενός ιδανικού κόσµου που περιέχει τα αιώνια και τέλεια πρωτότυπα του φυσικού κόσµου. Ο,τιδήποτε το µισοϋπαρκτό περιέχει ο µεταβαλλόµενος κόσµος µας, το οφείλει στην ατελή του συµµετοχή στην πλήρη και τέλεια ύπαρξη του άλλου κόσµου. Εφ όσον αυτή είναι µια στάση που περιέχει κάτι που µοιάζει µε θρησκευτική πίστη, ίσως και µε µυστική εµπειρία, και δεν µπορεί να ερµηνευθεί πλήρως µε ορθολογικό συλλογισµό (αν και ο Πλάτων θα υποστήριζε πολύ έντονα ότι η λογική επιχειρηµατολογία αποδεικνύει ότι δεν µπορούµε να κάνουµε χωρίς αυτό), ο Πλάτων καταφεύγει στη µεταφορά για να ερµηνεύσει τη σχέση µεταξύ των δύο κόσµων. Ο Αριστοτέλης επέµενε σε αυτό το σηµείο ως αδυναµία, µα δύσκολα θα µπορούσε να πράξει αλλιώς. Άλλοτε κάνει ο Πλάτων λόγο για τον ιδανικό κόσµο ως πρότυπο (µοντέλο) του άλλου (= του πραγµατικού), που µιµείται τον πρώτο, όσο µπορούν να µιµηθούν τα υλικά όντα, άλλοτε µιλεί για τη συµµετοχή του ενός («µέθεξιν») στην ύπαρξη του άλλου. Η λέξη που προτιµά*9 για να περιγράψει τη σχέση είναι τέτοια που να θυµίζει τη σχέση µεταξύ της ερµηνείας ενός ρόλου από τον ηθοποιό και του ρόλου, όπως τον έχει συλλάβει ο συγγραφέας του έργου. Φτάσαµε στη θεωρία, όπως και ο Πλάτων, µέσω δηλ. του Σωκράτη. Εποµένως συναντήσαµε πρώτα τις Ιδέες των ηθικών και γνωστικών εννοιών. Αλλ' ο Πλάτων διεύρυνε τον κόσµο των Ιδεών ώστε να περιλάβουν όλα τα φυσικά είδη. Εµείς αναγνωρίζουµε απλώς τα πραγµατικά άλογα ως µέλη ενός είδους, και έχουµε µια έννοια που µας επιτρέπει να χρησιµοποιούµε τον γενικό όρο «ίππος», γιατί στον µη υλικό κόσµο υπάρχει το απόλυτο ιδανικό του «ίππου», στο οποίο ιδανικό µετέχουν απλώς και παροδικά τα επί µέρους άλογα, όσα υπάρχουν στον κόσµο µας. Όταν ο Σωκράτης στον Φαίδωνα παριστάνεται να λέει: «Σε αυτό προσκολλούµαι απλά και σαφώς και ίσως αφελώς... ότι δηλ. µέσω του ωραίου γίνονται ωραία τα ωραία πράγµατα», εννοεί, αν µεταφράσουµε τα λογία του σε πιο σύγχρονη ορολογία: «∆εν µπορούµε να εξηγήσουµε επιστηµονικά ένα πράγµα (δηλ. ένα παράδειγµα), αν δεν µπορέσουµε να το συσχετίσουµε µε την τάξη στην οποία ανήκει, κι αυτό προϋποθέτει ότι γνωρίζουµε τη γενική έννοια». Η τελευταία άποψη είναι τέτοια που πολύς κόσµος σήµερα θα την δεχόταν, αλλά δεν θα συµφωνούσαν µε τον Πλάτωνα ότι αυτή η γενική έννοια έχει µια δική της ύπαρξη, ανεξάρτητα από τα όντα στα οποία αναφέρεται, ή ότι έχει σταθερό και αµετάβλητο χαρακτήρα, ο οποίος αποτελεί συνέπεια της ανεξάρτητης υπάρξεως της. Αν για τον Πλάτωνα ήταν φανερό πως όλα αυτά έπονταν, αυτό αναµφίβολα οφειλόταν σε κάποιες δικές του φιλοσοφικές προτιµήσεις. Κατά πρώτο, είχε -όπως και ο Σωκράτης - αυτά τα δύο βασικά πράγµατα, πίστη στη δυνατότητα της γνώσης, και πεποίθηση ότι είναι ανάγκη να υπάρχουν απόλυτα ηθικά πρότυπα. Και, µολονότι

ίσως µας φαίνεται σήµερα ότι είναι δυνατόν κάποιος να έχει αυτή την πίστη και χωρίς την προϋπόθεση ότι υπάρχουν αιώνια όντα έξω από τον κόσµο του χώρου και του χρόνου, αυτό ήταν πολύ πιο δύσκολο να συµβεί στη συγκεκριµένη φάση της ιστορίας της φιλοσοφίας, τότε που ζούσε ο Πλάτων. Αρκεί να σκεφτούµε για µια στιγµή την ως τότε ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας που γνωρίσαµε ως τώρα - την ακατάπαυστη παλίρροια του φυσικού κόσµου, όπως τον εννοούσαν οι Ηρακλείτειοι, την επιµονή του Παρµενίδη ότι το πραγµατικό πρέπει να είναι αιώνιο και ακίνητο. Υπάρχουν πράγµατι στη συνήθη σκέψη των ηµερών µας αντιστοιχίες προς τις Πλατωνικές Ιδέες πολύ µεγαλύτερες απ' ό,τι µπορούµε να σκεφτούµε. Αν προκαλέσουµε όσους έχουν αυτές τις αντίστοιχες ιδέες, ίσως αρνηθούν ότι έχουν κάτι τέτοιο στο νου τους, αλλά στην πράξη ένα εκπληκτικό µέρος από την καθηµερινή σκέψη µας συντελείται σαν να υπάρχουν πραγµατικές και αµετάβλητες οντότητες αντίστοιχες προς τις γενικές έννοιες που χρησιµοποιούµε. Στην επιστήµη έχουµε τους Νόµους της Φυσικής. Ο καθένας τους, αν όχι τόσο σήµερα, τουλάχιστον στο πολύ πρόσφατο παρελθόν, αντιµετωπίζονταν σαν να είχε ύπαρξη ανεξάρτητη από τα φαινόµενα στα οποία εκδηλώνεται και που δεν είναι βέβαια ποτέ τελείως οµοιόµορφα, ούτε και επαναλαµβάνονται στερεότυπα. Όταν προκαλείται ο επιστήµονας, απαντά ότι βέβαια οι «νόµοι» αυτοί είναι απλώς πρακτικές διευκολύνσεις και τίποτε παραπάνω από χονδρικές προσεγγίσεις της αλήθειας. Αντιπροσωπεύουν µεγάλες πιθανότητες, αλλά τίποτε περισσότερο. Παρ’ όλ’ αυτά, εντυπωσιακά κτίσµατα επιστηµονικής θεωρίας περιέχουν την αµετάβλητη αλήθεια. Χωρίς την πίστη ότι οι ίδιοι νόµοι της φύσης θα ισχύουν αύριο, όπως και σήµερα, η επιστήµη δεν θα έκανε πρόοδο. Κι όµως αποτελούν πίστη και τίποτε παραπάνω, εκτός αν τους αποδώσουµε κύρος υπερβατικό και απόλυτο. Τους αντιµετωπίζουµε σαν να είχαν αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αρνούµαστε ότι τον έχουν. Ένα - ακόµα καλύτερο - παράδειγµα αντικειµενικοποίησης, τουλάχιστον στον καθηµερινό λόγο, ενός γενικού όρου είναι και το σχολιαζόµενο σε παράρτηµα του έργου των Ogden και Richards «The Meaning of Meaning»*11. Έχει γραφεί από γιατρό και ως παράδειγµα φέρνει τη χρήση των ονοµάτων των ποικίλων ασθενειών. Μια λέξη όπως «γρίππη» αποτελεί τέλειο παράδειγµα του πως ένας γενικός όρος καλύπτει µια σειρά ιδιαίτερων περιπτώσεων που καµιά τους δεν είναι απολύτως όµοια µε τις άλλες. Κι όµως ο κόσµος αναφέ ρεται σε αυτή σαν να είναι κάτι απόλυτο, ένα πράγµα που υπάρχει αυτοδικαίως. Κι αν ακόµα τους έθεταν το θέµα ευθέως, πάρα πολλοί τους δεν θα κατάφερναν να δουν ότι το πράγµα δεν έχει παρόµοια αυθυπαρξία. Όµως (έτσι υποστηρίζει ο συγγραφέας) µε βάση την πείρα µας δεν υπάρχουν ασθένειες, παρά µόνο άρρωστοι, που ούτε δύο τους δεν έχουν απολύτως τα ίδια συµπτώµατα. Αυτός ο γενικός όρος δεν αντιπροσωπεύει οτιδήποτε πραγµατικό που υπάρχει υπεράνω και πέραν των ατοµικών περιπτώσεων. Το ζήτηµα αυτό έχει πρακτική σηµασία, εφόσον η απροβληµάτιστη αντικειµενικο-ποίηση της αρρώστειας µπορεί να οδηγήσει σε µια άκαµπτη και χωρίς φαντασία αντιµετώπιση της εκ µέρους του γιατρού, και κάτι τέτοιο θα είναι κάθε άλλο παρά ευεργετικό για τον ασθενή. Μπορούµε να πούµε ότι από µια άποψη ανύψωσε στη θέση της φιλοσοφικής θεωρίας και υπερασπίστηκε φιλοσοφικά ό,τι πολλοί από µας στις συζητήσεις µας και στα γραπτά µας ασύνειδα αποδεχόµαστε· δηλαδή την ύπαρξη κάποιου αµετάβλητου πράγµατος αντίστοιχου προς τους γενικούς όρους που χρησιµοποιούµε, πάνω και πέρα από τις ποικίλλουσες ατοµικές περιπτώσεις, τις οποίες στην πράξη καλύπτει όλες - ο όρος αυτός. Η διαφορά είναι ότι, ενώ ο κοινός άνθρωπος εξακολουθεί να

βρίσκεται στην κατάσταση που τον βρήκε ο Σωκράτης, να ρίχνει δηλ. στη συζήτηση ελεύθερα γενικούς όρους, χωρίς να σταµατά για λίγο να σκεφτεί αν ξέρει τι σηµαίνουν αυτοί, ο Πλάτων συνειδητά υποστήριζε ότι αντιστοιχούν σε µια µεταφυσική πραγµατικότητα γιατί σκοπό είχε να οπισθογραφήσει το µάθηµα του Σωκράτη ότι ποτέ δεν πρόκειται να φτάσουµε πουθενά, αν δεν κάνουµε ακριβώς αυτό - να λάβουµε δηλ. τον κόπο να βρούµε τι ακριβώς σηµαίνουν. Εάν, λοιπόν, υπάρχει ένα τέλειο και άχρονο πρότυπο κόσµου και εάν, όποια πραγµατικότητα και να αποδίδουµε στα φαινόµενα του κόσµου στον οποίο ζούµε, αυτή οφείλεται στο ότι ο κόσµος αυτός συµµετέχει, σε περιορισµένα έκταση, στην πραγµατικότητα των υπερβατικών Ειδών (= Ιδεών): πώς και πότε (µπορεί να ρωτήσει κάποιος) γνωρίσαµε αυτά τα αιώνια Είδη, ώστε να µπορούµε όπως και συµβαίνει, να αναφερόµαστε σε αυτά, για να αναγνωρίσουµε τα όντα που βλέπουµε, ή να αναγνωρίσουµε ότι κάθε ενέργεια, που βλέπουµε να τελείται, συµµετέχει στο «αγαθόν» ή το «καλόν»; Εδώ ο Πλάτων ανέπτυξε και επιβεβαίωσε, κάτω από το φως της θρησκευτικής διδασκαλίας των Ορφικών και Πυθαγορείων, µια άλλη πλευρά του Σωκράτη. Είπα ότι µια άλλη σωκρατική προτροπή που χρειαζόταν διεύρυνση και υπεράσπιση ήταν η προτροπή «να φροντίζουµε για την ψυχή µας», και ακριβώς στις θεωρίες των θρησκευτικών µεταρρυθµίσεων για τη φύση της «-ψυχής» είδε τη γέφυρα µεταξύ του ανθρώπινου νου, του δεµένου µε τη γη, και του υπερβατικού κόσµου των Ιδεών. Κατά την κοινή ελληνική πίστη, όπως είπα, όταν πέθαινε το σώµα, η «ψυχή», απλό φάντασµα τώρα πια χωρίς κατοικία, γλιστρούσε («σαν καπνός»*12, όπως το περιέγραψε ο Όµηρος) και γινόταν ωχρή και σκιώδης ύπαρξη χωρίς νου ή δύναµη, γιατί και τα δύο αυτά παρόµοια τα διέθετε η ψυχή µόνον όσο κατοικούσε σε όργανα του σώµατος. Ίσως (όπως ο Σωκράτης την ηµέρα του θανάτου του κακώς κατηγορεί τους φίλους του ότι πίστευαν) ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνο να πεθάνεις, όταν φυσούσε δυνατός άνεµος, γιατί µπορούσε να αρπάξει την ψυχή και να την σκορπίσει στα τέσσερα άκρα της γης! ∆εν ήταν εκπληκτικό το γεγονός ότι, µέσα στην ατµόσφαιρα τέτοιων πεποιθήσεων, η βεβαίωση του Σωκράτη ότι η «ψυχή» ήταν πολύ σπουδαιότερη από το σώµα, και πως έπρεπε να τη φροντίζουµε σε βάρος του σώµατος αντιµετώπισε πολλή δυσπιστία. Για να υποστηρίξει αυτή την πεποίθηση του δασκάλου του ο Πλάτων επαναβεβαίωσε την αλήθεια της θρησκευτικής διδασκαλίας των Πυθαγορείων ότι η ψυχή ανήκει ως εκ της ουσίας της στον αιώνιο κόσµο και όχι στον παροδικό. Είχε ζήσει πολλές γήινες ζωές, και πριν από αυτές και ανάµεσα τους είχε ρίξει µατιές στην επέκεινα πραγµατικότητα. Ο σωµατικός θάνατος δεν αποτελεί για την ψυχή κακό, αλλά µάλλον ανανέωση της αληθινής ζωής. Το σώµα παραλληλίζεται και προς φυλακή και προς τάφο, από τα οποία η ψυχή λαχταρά να ελευθερωθεί, για να πετάξει πίσω στον κόσµο των Ιδεών µε τις οποίες συναναστρεφόταν πριν από τη γήινη ζωή της. Η θεωρία των Ιδεών στέκεται ή καταπίπτει µαζί µε την πίστη στην αθανασία - ή, τουλάχιστον, στην προΰπαρξη - της ψυχής. Ερµηνεύει τη µάθηση - την απόκτηση γνώσεως σε τούτον τον κόσµο - ως διαδικασία αναµνήσεως. Τα πράγµατα που αντιλαµβανόµαστε γύρω µας δεν θα µπορούσαν να µας εµφυτεύσουν µε την πρώτη φορά µια γνώση των εννοιών του γενικού και του τέλειου που πιστεύουµε ότι κατέχουµε. Αλλ’ επειδή είχαµε κιόλας µια άµεση θέα των αληθινών πραγµατικοτήτων, είναι δυνατόν οι αδύνατες και ατελείς αντανακλάσεις των πάνω στη γη να µας ξαναθυµίσουν τι είχαµε γνωρίσει κάποτε, αλλά το είχαµε ξεχάσει εξ αιτίας του ότι η ψυχή µας µιάνθηκε από την υλική σαβούρα του σώµατος.

Η βασική προϋπόθεση της θεωρίας είναι ότι το ατελές δεν θα µπορούσε ποτέ από µόνο του να µας οδηγήσει στη γνώση του τέλειου. Ούτε δύο πράγµατα σε αυτόν τον κόσµο δεν είναι ακριβώς, µαθηµατικώς τα ίδια. Αν λοιπόν έχουµε µέσα στο νου µας µια προσδιοριστή ιδέα της αληθινής σηµασίας της λέξης «ίσος», δεν µπορεί να την πήραµε απλώς µε την εξέταση και σύγκριση των ράβδων που βλέπουµε ή των ευθειών που σχεδιάζουµε. Αυτές τις φυσικές οµοιότητες πρέπει να τις µελετήσουµε, αλλά µόνο γιατί µπορούν να βοηθήσουν το νου στην προσπάθεια του να ξαναφέρει πίσω την τέλεια γνώση που είχε κάποτε και που τώρα γι’ αυτό το λόγο κοιµάται µέσα του. Αυτός είναι ο ρόλος των αισθήσεων στην κατάκτηση της γνώσης. ∆εν µπορούµε να κάνουµε χωρίς αυτή, αλλ’ αφού κάθε γνώση που αποκτούµε στον κόσµο τούτο είναι στην πραγµατικότητα ανάµνηση, άπαξ και ο φιλόσοφος µπει στο δρόµο του µε τη βοήθεια των αισθήσεων, θα αγνοήσει το σώµα όσο γίνεται και θα υποτάξει τις επιθυµίες του, για να ελευθερώσει την ψυχή (δηλαδή, για τον Πλάτωνα, το νου) και θα της επιτρέψει να υψωθεί πάνω από τον κόσµο των αισθήσεων και να ξαναβρεί την παλιά της γνώση των τέλειων ειδών. Η φιλοσοφία είναι, σύµφωνα µε τα λόγια του Πλατωνικού Σωκράτη, «µελέτη θανάτου»*13, κατά το ότι δουλειά της είναι να ασκήσει την ψυχή να µένει µόνιµα στον κόσµο των Ιδεών, αντί να καταδικάζεται να ξαναγυρίσει άλλη µια φορά στους περιορισµούς ενός θνητού πλαισίου. Αυτή η άποψη για τη φύση της ψυχής ως έσχατη εξήγηση της δυνατότητας για γνώση, διαπερνά ολόκληρο τον «Φαίδωνα», όπου εκτίθεται και σε µορφή διαλογική αλλά και µε τη συµβολική γλώσσα του τελικού µύθου. Σ ε έναν άλλο διάλογο, τον «Μένωνα», γίνεται προσπάθεια να αντιµετωπιστεί η θεωρία της αναµνήσεως ως επιδεκτική λογικής αποδείξεως, µολο νότι στην αρχή, όταν ο Σωκράτης αναφέρεται σε αυτή ως θεωρία υποστηριζόµενη από «τους ιερείς και τις ιέρειες, όσους ενδιαφέρονται να είναι σε θέση να δώσουν λόγο για τις ενέργειες τους»*14, υπονοείται η ενυπάρχουσα σύνδεση φιλοσοφίας και θρησκείας. Αλλού, εξ άλλου, αυτή η πλευρά του πλατωνισµού συναντάται κυρίως στους µεγάλους µύθους που αποτελούν κάτι σαν τελική πράξη σε τόσους πολλούς διάλογους. Μεγαλύτερος όλων είναι ο µύθος του Ηρός στο τέλος της «Πολιτείας», στον οποίο µας δίνει πλήρη εξιστόρηση της όλης ιστορίας της ψυχής, τη σειρά των µετενσαρκώσεων της, τι της συµβαίνει ανάµεσα στις γήινες ζωές της και πώς, όταν τελικά εξαγνιστεί, ξεφεύγει για πάντα από τον τροχό των γεννήσεων. Το γεγονός ότι δεν θυµούµαστε τις αλήθειες που είδαµε στον άλλο κόσµο παρουσιάζεται στο µύθο στο σηµείο που ο Πλάτων λέει ότι οι ψυχές, όταν ετοιµαστούν για να ξαναγεννηθούν, αναγκάζονται να πιουν το νερό της Λήθης. Καθώς έχουν µόλις πριν οι ψυχές αναγκαστεί να διασχίσουν µια πεδιάδα καψαλισµένη και άνυδρη, αντιµετωπίζουν τον πειρασµό να πιουν πολύ νερό και δείχνουν πόσο προχώρησαν στη φιλοσοφία µε την αντίσταση που προβάλλουν στον πειρασµό. Όλες όµως πρέπει να πιουν κάποιαν ποσότητα, εκτός αν είναι προορισµένες κιόλας να λυτρωθούν από το σώµα και να συνδεθούν για πάντα µε την αλήθεια. Το µοτίβο του νερού της Λήθης συναντάται σε πολλά µέρη του ελληνικού κόσµου, και στο µύθο και στη λατρεία, και αυτό δείχνει πώς ο Πλάτων χρησιµοποιούσε το παραδοσιακό υλικό για τους σκοπούς του. Για το νου του Πλάτωνα δεν ήταν ίσως παρά αλληγορική έκφραση της πραγµατικής συνέπειας της µολύνσεως του πνεύµατος από την παρακωλυτική ύλη του σώµατος. Και πάλι, στον «Φαίδρο», έχουµε τον σαφέστερα αλληγορικό µύθο, στον οποίο η σύνθετη φύση της ανθρώπινης ψυχής συµβολίζεται µε την παροµοίωση της προς φτερωτό άρµα, στο οποίο ένας άνθρωπος-ηνίοχος, που αντιπροσωπεύει τη λογική, οδηγεί ένα ζεύγος αλόγων, το ένα τους ευγενικό και εκ φύσεως πρόθυµο να

υπακούει στον ηνίοχο, το άλλο κακό και απείθαρχο. Αυτά παριστάνουν τη γενναία, ηρωική πλευρά της ανθρώπινης φύσης (περιλαµβάνεται εδώ και η δύναµη της θέλησης), και τις σωµατικές ορέξεις αντίστοιχα. Κάποτε πολύ παλιά το άρµα πέρασε γύρω από το άκρο χείλος του Σύµπαντος, απ’ όπου µπορούσε να θεωρεί τις αιώνιες αλήθειες, αλλά η δύση νια βουτιά του κακού αλόγου κατέβασε το άρµα κάτω και το βύθισε στον κόσµο της ύλης και της µεταβολής. Το γεγονός ότι ο Πλάτων εκθέτει τόσα πολλά µε τη µορφή του µύθου δυσκόλεψε πολλούς, ώστε να µην είναι βέβαιοι για το ως ποιο σηµείο ο Πλάτων ήθελε να πάρει ο κόσµος στα σοβαρά αυτούς τους µύθους. Ίσως η καλύτερη δυνατή απάντηση είναι αυτή που δίνει ο ίδιος στον «Φαίδωνα». Εκεί, όπως είπα, η αθανασία της ψυχής γίνεται θέµα για διαλεκτική απόδειξη και ο διάλογος στη συνέχεια κλείνει µε έναν µακρό µύθο, στον οποίο µε πολλές λεπτοµέρειες µας δίνεται η τύχη της ψυχής µετά το θάνατο. Στο τέλος του ο Σωκράτης επιλέγει: «Το να ισχυριστεί βέβαια κανείς πέρα για πέρα ότι αυτά είναι έτσι, όπως εγώ τώρα τα αφηγήθηκα, δεν είναι σωστό για έναν άνθρωπο φρόνιµο. Ότι όµως µε τις ψυχές µας και τις κατοικίες τους είναι έτσι ή κάπως παρόµοια, εφόσον η ψυχή φαίνεται αθάνατη, τούτο νοµίζω πως πρέπει και αξίζει να τολµήσει κανείς να πιστέψει πως είναι έτσι».*15 Μπορούµε να δεχτούµε ότι η ύπαρξη των Ιδεών, η αθανασία της ψυχής και η άποψη για τη γνώση ως ανάµνηση ήταν όλες φιλοσοφικές θεωρίες που σοβαρά τις υποστηρίζει. Πέρα από το σηµείο αυτό, σκέφτηκε ο Πλάτων, ο ανθρώπινος νους δεν µπορούσε να προχωρήσει µε τα ιδιαίτερα όργανα της διαλεκτικής σκέψης. Αλλ' αυτά τα συµπεράσµατα καθαυτά χρειάζονταν µια πίστη σε περιοχές της αλήθειας, στις οποίες οι µέθοδοι της διαλεκτικής συλλογιστικής δεν µπορούσαν να µπουν. Η αξία του µύθου είναι ότι µας προσφέρει ένα δρόµο προς αυτές τις περιοχές, που µας τον διάνοιξαν οι ποιητές και άλλοι άνθρωποι µε θρησκευτική µεγαλοφυΐα. Λαµβάνουµε υπόψη µας το µύθο, όχι γιατί πιστεύουµε ότι είναι κυριολεκτικά αληθινός, αλλά ως µέσο για να παρουσιαστεί µια πιθανή έκθεση αληθειών, που πρέπει να δεχτούµε ότι είναι πάρα πολύ µυστηριώδεις, ώστε να µην επιδέχονται επακριβή ανάπτυξη. Σε τόσο σύντοµες σκέψεις για τον Πλάτωνα σαν αυτές που δίνονται εδώ, ήταν πρόβληµα το να ξέρει κανείς τι να πει και τι να αφήσει έξω. Οποιαδήποτε και να είναι η εκλογή, είναι στην πράξη αδύνατο να αποφύγουµε τη µονόπλευρη παρουσίαση του ανθρώπου και του πνεύµατος του. Μέχρι τώρα προτίµησα να µιλήσω για µια θεµελιώδη του διδασκαλία, όπως είναι η θεωρία των Ιδεών, και να την αφήσω να µας οδηγήσει, όπως και συµβαίνει µε φυσικό τρόπο, στην περισσότερο µεταφυσική και µυστική πλευρά. Εφόσον επιπλέον τα έργα που κατά κανόνα διαβάζονται απ' όσους τρέφουν γενικά διαφέροντα για τον Πλάτωνα είναι η «Πολιτεία» και οι «Νόµοι», και σε αυτά η περισσότερη προσοχή στρέφεται πιθανόν στις λεπτοµέρειες της πολιτικής του θεωρίας, η πορεία µου αυτή είναι ίσως δικαιολογηµένη. Είναι ουσιώδες να εννοήσουµε το πνεύµα µε το οποίο προσέγγισε το στόχο του και, όσον αφορά τουλάχιστον την «Πολιτεία», αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση η γνώση όλων των κύριων θεωριών, που διαγράφηκαν εδώ, και της πνευµατικής στάσης που αντιπροσωπεύουν. Για να µη δώσουν όµως όσα είπα ως τώρα µια εικόνα του Πλάτωνα σαν ανθρώπου που κάθεται µε τα µάτια του για πάντα καρφωµένα σε έναν άλλο κόσµο, πρέπει να θυµηθούµε - πριν διακόψουµε - το αίσθηµα του καθήκοντος το οποίο εναποτυπώνει π.χ. στην αλληγορία του Σπηλαίου, στην «Πολιτεία». Ο φιλόσοφος που κατάφερε να αφήσει το παιχνίδι µε τις σκιές στη σπηλιά της γήινης ζωής για να πάει στον πραγµατικό κόσµο έξω στο ηλιόφως, όπως λέει, αναπόφευκτα θα παρακινηθεί

να γυρίσει και να πει στους προηγούµενους συντρόφους της φυλακής για την αλήθεια που έµαθε. Τέτοιοι άνθρωποι πράγµατι πρέπει να αποτελέσουν την άρχουσα τάξη της Πλατωνικής Πολιτείας. «Αν η πολιτική δύναµη και η φιλοσοφία δεν συµπέσουν, δεν θα υπάρξει τέλος των κακών».*16 Για να κυβερνήσουν επαρκώς οι κυβερνήτες της πρέπει να φτάσουν σε µια σοφία σχεδόν θεϊκή, γιατί αν είναι να κατευθύνουν το Κράτος προς το αγαθό, θα πρέπει να ξέρουν την αλήθεια και όχι απλώς τη σκιά της. ∆ηλαδή πρέπει να ξανα δρουν τη γνώση της τέλειας Ιδέας, της οποίας κάθε καλή πράξη επί γης δεν είναι παρά ωχρή, ασταθής αντανάκλαση. Γι’ αυτό και πρέπει να υποστούν µακρά και αυστηρή παίδευση, πριν κριθούν άξιοι να κυβερνήσουν. Μια προκαταρκτική παιδεία µέχρι την ηλικία των δεκαεπτά ή δεκαοκτώ ετών που θα πρέπει να την ακολουθήσει τριετής εξάσκηση σωµατική και στρατιωτική. Ακολουθούν τότε δέκα χρόνια προχωρηµένων µαθηµατικών, που οδηγούν σε πέντε ακόµα χρόνια σπουδών στους ανώτερους κλάδους της φιλοσοφίας. Σε κάθε στάδιο υπάρχει κάποιος επιλεκτικός περιορισµός και αυτοί που τελικά επιλέγονται είναι έτοιµοι για τα κατώτερα αξιώµατα στην ηλικία των τριάντα πέντε ετών. Η πολιτική εξουσία θα αποτελεί τότε για τους φιλόσοφους αυτούς βάρος µάλλον παρά πειρασµό, αλλά θα το επωµιστούν για χάρη του κοινού καλού. Είναι κι αυτό µια άλλη ένδειξη ότι η άρχουσα τάξη στο πλατωνικό κράτος δεν θα είναι µε κανένα τρόπο η τυχερότερη, µολονότι χάρη στο διαφωτισµό της θα είναι, κατά την άποψη του Πλάτωνα, η περισσότερο ευτυχισµένη.*17

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ *1 Εδώ εκκλησία ονοµάζουµε το οργανωµένο θρήσκευµα και όχι τη συγκέντρωση του λαού. *2 Πολιτ. ∆΄, 420b: «Οὐ µήν πρός τοῦτο βλέποντες τήν πόλιν οἰκίζοµεν,ὅπως ἐν τι ἡµῖν ἔθνος ἔσται διαφέροντος εὔδαιµον ἀλλ'ὅπως ὅ,τι µάλιστα ὅλη ἡ πόλις». *3 Κρίτ. 50b: «ἤ δοκεῖ σοι οἷον τε ἔτι ἐκείνην τήν πόλιν εἶναι καί µή ἀνατρετράφθαι, ἐν ᾖ ἄν αἱ γενόµενοι δίκαι µηδέν ἰσχύουσιν, ἀλλ' ὑπό ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνονται καί διαφθείρονται;». *4 Βλ. Ξεν. Αποµν. Α, II, 4: «τήν τῆς ψυχῆς ἐπιµέλειαν». *5 Η αγγλική φράση (will-o'-the-wisp) θυµίζει το παπαδιαµάντειο «Άνθος του Γιαλού». *6 Βλ. Αριστ. Π. ουρ. 298b30, Πλάτ. Κρατ. 401d, 402a. *7 Τα όσα λέει εδώ ο W. Guthrie ισχύουν και για την νεοελληνική λέξη «ιδέα». Βέβαια η όλη παράγραφος έχει προσαρµοστεί «εἰς τά καθ' ἡµᾶς». *8 Η λέξη «ἀγαθός», όπως και η «ἀρετή», δεν ισχύει µόνο για την ηθική πλευρά των ανθρώπων, ούτε µόνο για τους ανθρώπους. *9 «µίµησις». *10 (100d): «τοῦτο δέ ἁπλῶς καί ἀτεχνῶς καί ἴσως εὐήθως ἔχω παρ' ἐµαυτῷ... ὅτι τῷ καλῷ πάντα τα καλά γίγνεται καλά». 1. Τη λέξη «καλόν», που δεν έχει, ακριβές αγγλικό αντίστοιχο όρο, µε κανένα τρόπο δεν αποδίδει επαρκώς η παραδοσιακή της µετάφραση στα αγγλικά (beautiful). Εφ όσον όµως τούτο δεν επηρεάζει την παρούσα ανάπτυξη, ο σχετικός προβληµατισµός πρέπει να αναβληθεί για άλλη φορά. (Ούτε και το νεοελληνικό «ωραίο» αποδίδει όλες τις αποχρώσεις του αρχαίου «καλός»).

*11 «To νόηµα του νοήµατος». *12 «ἠύτε καπνός» (Ιλ. ψ 100). *13 Βλ. Φαίδ. 81 α. *14 Μεν. 81 α: «οἱ µέν λέγοντες εἰσι τῶν ἱερέων τε καί τῶν ἱερειῶν ὅσοις µεµέληκε περί ὧν µεταχειρίζονται λόγον οἷοις τ' εἶναι διδόναι». *15 Μετάφρ. Ι. Θεοδωρακόπουλου. Το πρωτότυπο (114 cd): «Τό µέν οὖν ταῦτα διισχυρίσασθαι οὕτως ἔχειν ὡς ἐγώ διελήλυθα, οὐ πρέπει νοῦν ἔχοντι ἀνδρί· ὅτι µέντοι ἤ ταῦτ' ἐστίν ἤ τοιαῦτ' ἄττα περί τάς ψυχάς ἡµῶν καί τάς οἰκήσεις, ἐπείπερ ἀθάνατόν γε ἡ ψυχή φαίνεται οὖσα, τοῦτο καί πρέπειν µοι δοκεῖ καί ἄξιον κινδυνεῦσαι οἰοµένῳ οὕτως ἔχειν». *16 Πολιτ. Ε, 473 d: «Ἐάν µή... τοῦτο εἰς ταὐτόν συµπέσῃ, δύναµίς τε πολιτική καί φιλοσοφία, ...οὐκ ἔστί κακῶν παῦλα». Πρβλ. και Ζ' επιστ. 326 b. *17 Βλ. και Πολιτ. ∆', 420 >.

(β) Ηθικές και θεολογικές απαντήσεις στους σοφιστές

Θα ήθελα τώρα να αναπτύξω περισσότερο την ηθική θεωρία του Πλάτωνα παρουσιάζοντας άλλη µια από τις θεµελιώδεις του απόψεις. Η θεωρία των υπερβατικών ιδεών δεν ήταν η µόνη απάντηση, καθώς δεν αποτελούσε καθεαυτήν ολοκληρωµένη απάντηση, στις αντικοινωνικές ιδέες ορισµένων Σοφιστών. Ένα άλλο µέτωπο επιθέσεως που οργάνωσε ο Πλάτων ήταν να θέσει το ερώτηµα ποια είναι η καλύτερη και υγιέστερη κατάσταση της ψυχής, και να επιµείνει ότι αυτή εξαρτάται από την παρουσία της τάξης, για την οποία χρησιµοποιεί δύο λέξεις, τη λέξη «κόσµος», την οποία γνωρίσαµε, και τη λέξη «τάξις», λέξη στενότερη και περιορισµένη στη σηµασία της «τακτοποίησης», θέλω λοιπόν να ερευνήσω τι εννοούσε µε την αντίληψη της τάξης µέσα στην ψυχή, και πώς θα µπορούσαµε να πούµε ότι αντέκρουσε τα σοφιστικά επιχειρήµατα. Θα είναι απαραίτητο αρχικά να συζητήσουµε κάποιο προκαταρκτικό υλικό και ιδιαίτερα - όπως προειδοποίησα ότι θα πρέπει να κάνουµε - να ξαναγυρίσουµε προσωρινά στη σκέψη του Σωκράτη. Αλλά µνηµονεύω το θέµα ευθύς εξ αρχής, ώστε να έχουµε υπόψη µας ότι αποτελεί το τέρµα στο οποίο θα οδηγήσει ο ειρµός των σκέψεων µας. Στις πρώιµες κοινωνίες, όπου οι κοινότητες είναι µικρές και οι µορφωτικές προϋποθέσεις απλές, δεν παρατηρείται σύγκρουση µεταξύ ηθικού καθήκοντος και φιλαυτίας. Όπως παρατηρεί o C. Ritter1: «Όποιος στις σχέσεις του µε τους συµπατριώτες του και τους θεούς τηρεί τα υπάρχοντα έθιµα επαινείται, είναι σεβαστός και θεωρείται καλός· ενώ όποιος τα παραβιάζει περιφρονείται, νουθετείται και θεωρείται κακός. Κάτω από αυτούς τους όρους η υπακοή στο νόµο φέρνει κέρδος

στο άτοµο, ενώ η παρανοµία το βλάφτει. Το άτοµο που υπακούει στα έθιµα και στο νόµο είναι ευτυχισµένο και ικανοποιηµένο». ∆υστυχώς αυτή η απλή κατάσταση πραγµάτων δεν µπορεί να διαρκέσει. Οι Έλληνες έχουν φτάσει σε πιο πολύπλοκη κατάσταση πολιτισµού, στην οποία είχαν αναγκαστεί να προσέξουν ότι πράξεις ληστρικές, ιδιαίτερα σε µεγάλη κλίµακα - το πλιάτσικο του νικητή ήρωα - πράξεις που νικηφόρα περιφρονούσαν τον νόµο και το έθιµο, έφερναν και αυτές κέρδος· και ότι ο νοµοταγής µπορούσε να εξαναγκαστεί να ζήσει κάτω από πολύ µέτριους όρους ή ακόµα και καταπιεσµένος ή κυνηγηµένος. Από αυτό το γεγονός προέκυψε η σοφιστική αντίθεση ανάµεσα στη «φύση» και τον «νόµο», και η αντίληψη ότι το «φυσικό δίκαιο» όχι µόνο διαφέρει από το ανθρώπινο, αλλά είναι και κάτι το σηµαντικότερο και εκλεκτότερο. Αυτό υποστηρίζει στον «Γοργία» του Πλάτωνα ο Καλλικλής, ο οποίος, αν και εκδηλώνει περιφρόνηση για τους Σοφιστές, αντιπροσωπεύει τη σοφιστική άποψη στην πιο ακραία της µορφή. Παράδειγµα φέρνει τα κατορθώµατα του Ξέρξη. Ως πόρισµα των παραπάνω προκύπτει ότι αγαθό και ευχάριστο ταυτίζονται, ενώ ρητά παραµερίζεται η ιδέα του καθήκοντος. Ο δυνατός άνθρωπος, που κατά τη φύση είναι ο δίκαιος άνθρωπος, δεν έχει άλλο καθήκον παρά να ενεργεί για τη δική του ευχαρίστηση. Γεννιέται ως φιλοσοφική θεωρία ο ηδονισµός. Και ο Σωκράτης και ο Πλάτων ενδιαφέρθηκαν να αντικρούσουν την εξίσωση του αγαθού προς το ευχάριστο (=«ηδύ»). Πρέπει να αληθεύει το να πούµε, π.χ., ότι ο ρήτορας που µιλώντας στο λαό ενδιαφέρεται µόνο να τον ικανοποιήσει µπορεί να του προξενήσει µεγάλο κακό· και ότι ο ρήτορας που ενδιαφέρεται για το καλό του λαού µπορεί να θεωρήσει αναγκαίο να πει ορισµένα εξαιρετικώς ανούσια πράγµατα. Αλλ' εάν η ευχαρίστηση είναι το αγαθό, είναι αδύνατον να εκφράσει κανείς κρίσεις σαν την αµέσως προηγούµενη. Πώς λοιπόν ξεκίνησαν αυτοί οι δύο να δείξουν ότι όσοι ταυτίζουν το αγαθό µε το ευχάριστο έχουν λάθος; Ο Σωκράτης κατ’ αρχήν τους αντιµετώπισε µε το να επιµείνει ότι είναι ανάγκη για τη γνώση να κατανοήσουµε τι είναι αγαθό - έστω και εγωιστικά αγαθό. Αν πρέπει να είµαστε φίλαυτοι, τουλάχιστον ας είµαστε φωτισµένοι εγωιστές. Το απερίσκεπτο κυνήγι της ηδονής ίσως µόνο να οδηγήσει σε µελλοντική δυστυχία. Αλλ' από αυτό - που ο καθείς το παραδέχεται - προκύπτει ότι ορισµένες ευχάριστες πράξεις καθαυτές µπορεί να φέρουν µεγάλη βλάβη σε έναν άνθρωπο, έστω και αν περιορίσουµε τη σηµασία της βλάβης σε ό,τι είναι οδυνηρό. Αυτό δεν θα µπορούσε να συµβεί, αν η ευχαρίστηση ταυτιζόταν µε το αγαθό, αν δηλαδή η «ηδονή» ήταν ο έσχατος σκοπός της ζωής. ∆εν µπορεί να αποτελεί η ίδια σκοπό, έστω και αν συχνά µας οδηγεί σε αυτόν. Χρειαζόµαστε µια άλλη λέξη για να την εξισώσουµε µε το «αγαθό» και για να το ερµηνεύσουµε. Ο ίδιος ο Σωκράτης προτείνει να δεχτούµε µια λέξη που να δηλώνει το χρήσιµο ή ευεργητικό. Το αγαθό πρέπει να είναι κάτι που πάντοτε ευεργετεί, ποτέ δεν βλάφτει. Αν το ορίσουµε έτσι, τότε πράξεις που καθαυτές προσφέρουν ευχαρίστηση µπορούν να ανταποκριθούν στην υψηλότερη απαίτηση της τελικής ωφέλειας, διατηρώντας ταυτόχρονα την καθαρά εγωιστική τους πλευρά. Κατά πάσα πιθανότητα ο εντόνως πρακτικός Σωκράτης δεν προχώρησε περισσότερο σε συµφωνία µε τους Σοφιστές πάνω στο δικό τους έδαφος. Ταιριάζει στον χαρακτήρα του να υποθέσει κανείς ότι το έσχατο κριτήριο που διαµόρφωσε ήταν ωφελιµιστικό. Αλλά µε βάση ωφελιµιστική µπορούµε, αν µας οδηγεί ο

Σωκράτης, να προχωρήσουµε πολύ. Άπαξ και δεχτούµε την ανάγκη του υπολογισµού, σε αντίθεση µε την απερίσκεπτη αποδοχή των ηδονών της στιγµής, έχουµε προσδεθεί στην αγαπηµένη του θέση, που την στοιχηµάτιζε «όλα για όλα», ότι η γνώση µας είναι αναγκαία, πριν πράξουµε στη ζωή µας. Υποστήριζε πως µόνο ο ειδικός µπορεί να πει τι θα είναι ωφέλιµο για κάθε είδος ενέργειας. Από εδώ δικαιολογούνται οι επαναλαµβανόµενοι αναλογικοί του συλλογισµοί µε βάση τα διάφορα επαγγέλµατα. Η σωστή στάση στη ζωή απαιτεί να έχουµε επιδεξιότητα ανάλογη µε αυτή που πρέπει να έχει ο υποδηµατοποιός στο µπάλωµα των παπουτσιών. Στον «Πρωταγόρα» παρουσιάζεται στην πράξη να υπερασπίζεται, συζητώντας µε τους Σοφιστές, την ίση αξία ηδονής και αγαθού, αλλά χρησιµοποιεί τη λέξη «ηδύ» µε αυτή την ευρύτερη σηµασία. Τονίζει ότι η ευχαρίστηση πάνω στην οποία βασίζουµε τους υπολογισµούς µας πρέπει να ισχύει για το µέλλον όσο και για το παρόν και, προτού φτάσει εκεί, έχει καταφέρει να περικλείσει κάτω από τον όρον αυτό οτιδήποτε σε άλλους διάλογους χαρακτήρισε ωφέλιµο και το οποίο εσκεµµένα δεν περιλαµβάνει στην ηδονή, όταν στο «Γοργία» επιχειρηµατολογεί κατά της ίσης αξίας του ευχάριστου και του αγαθού. Στην πράξη η αντίληψη του Σωκράτη για την ηδονή ως ισάξια προς το αγαθό περιλαµβάνει όλα όσα στη σύγχρονη γλώσσα χαρακτηρίζονται ως «αξίες», µε έµφαση, πράγµατι, µεγαλύτερη πάνω στις πνευµατικές αξίες παρά στις άλλες. Η δυνατότητα να διακρίνουµε ανάµεσα στις καλές και στις κακές τέρψεις, ενώ ονοµαστικά υιοθετούµε µια θεωρία συνεπούς ηδονισµού, ξεκινά από την αποδοχή της µετρητικής αρχής. Κανείς από τους υπερασπιστές της ηδονής δεν ήταν έτοιµος να το αρνηθεί αυτό, και όµως έτσι ο αποκαλούµενος «ηδονισµός» µπορεί να διευρυνθεί σχεδόν απεριόριστα και να γίνει υψηλός ηθικός κώδικας.2 Έτσι ο Σωκράτης στις έρευνες του περιέστελλε όλες τις αρετές σε µία και χαρακτήριζε αυτή τη µία σοφία ή γνώση-γνώση του καλού και του κακού. Αφού απαριθµήσει τις κοινά αποδεκτές αρετές στον Μένωνα, συνεχίζει: «Τώρα*1 πάρε αυτά που δεν φαίνονται να στηρίζονται στη γνώση και σκέψου αν δεν είναι άλλοτε βλαβερά και άλλοτε ωφέλιµα. Η ανδρεία π.χ. Υπόθεσε ότι η ανδρεία δεν είναι γνώση αλλά ένα είδος θάρρους. ∆εν είναι αλήθεια ότι όταν ο άνθρωπος είναι παράλογα ανδρείος βλάπτεται, ενώ όταν έχει λογικό θάρρος ωφελείται;» Όλες αυτές οι ιδιότητες όταν τελούνται και κατευθύνονται από τη γνώση είναι ωφέλιµες, ενώ χωρίς τη γνώση είναι επιζήµιες. Με δυο λόγια, όλες οι ενέργειες του πνεύµατος και κάθε τι που διαρκεί, αν διευθύνονται από τη φρόνηση οδηγούν στην ευτυχία, όταν όµως διευθύνονται από την αφροσύνη οδηγούν στο αντίθετο. Αν λοιπόν η αρετή είναι πνευµατική κατάσταση και δεν µπορεί παρά να είναι ωφέλιµη, πρέπει να ταυτίζεται µε τη φρόνηση. Γιατί όλες οι πνευµατικές ικανότητες καθαυτές δεν είναι ούτε ωφέλιµες ούτε βλαβερές, αλλά γίνονται τέτοιες από την παρουσία της φρόνησης ή της αφροσύνης». Με βάση την ωφελιµιστική άποψη που υποστηρίζει ο Σωκράτης, µια πράξη δεν κρίνεται από το θάρρος ή τη δικαιοσύνη που περικλείει. Σε κάθε περίπτωση η ανάµειξη του «νου» είναι αυτό που ενδιαφέρει, γιατί έχει στόχο (ο νους) τη διάκριση ανάµεσα στο αληθινά και µόνιµα ωφέλιµο και στο ψεύτικο, αυτό δηλ. που είναι φαινοµενικά ευχάριστο και σωστό. Αυτό πιστεύω πως ήταν ο κολοφώνας της διδασκαλίας του. Το µόνο που θα καταφέρουµε είναι να τον αδικήσουµε, αν αρνηθούµε να αναγνωρίσουµε τα ύψη στα οποία µπορεί να φτάσει µια τέτοια θεωρία φαινοµενικά ξεροκέφαλη και εγωιστική.

Ελπίζω πως έδειξα µε επαρκή σαφήνεια ποια ήταν αυτά τα ύψη. Όσον αφορά τον παρόντα σκοπό, που είναι να φτάσουµε στον Πλάτωνα, θα προτιµούσα να δείξω πού υστέρησε. Γι' αυτήν ως ηθική θεωρία πολλά θα µπορούσαν να λεχθούν, αλλά δεν αποτελούσε ολοκληρωµένη απάντηση στους Σοφιστές. Ο Σωκράτης ο ίδιος, ο αντίποδας του ηδονιστή από τη φύση του, είχε χρησιµοποιήσει τα ηδονιστικά επιχειρήµατα των αντιπάλων του για να πάρει τη ρεβάνς. Αλλ' αυτό το τέχνασµα είχε τους περιορισµούς του. Εξασφάλιζε εκ µέρους των την παραδοχή του ότι η ευχαρίστηση δεν ήταν ο έσχατος σκοπός ή το έσχατο αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Αλλ' η υποκατάσταση του ωφέλιµου στη θέση του ευχάριστου εξακολουθεί να αφήνει αδιευκρίνιστο το ερώτηµα του έσχατου σκοπού. Εξακολουθούσε να προκαλεί το ερώτηµα: «Ωφέλιµο για ποιο σκοπό;» Εξακολουθούσε πράγµατι να είναι ελεύθερος ένας άνθρωπος να θεωρήσει ως και τη σωµατική ηδονή ως σκοπό του, αρκεί να βάδιζε προσεκτικά, ώστε οι ηδονές της σήµερον να µην παρεµποδίζουν τις ηδονές του αύριον. Και πάλι θα µπο ρούσε να υποστηριχτεί ότι σκοπός είναι να ασκεί κάποιος εξουσία πάνω στους γύρω του. Η επίτευξη του στόχου αυτού µπορούσε πράγµατι να απαιτήσει περικοπή των συνηθισµένων ηδονών, µια ζωή δηλ. ασκητική, σαν αυτή που λένε ότι έζησε ο Χίτλερ. Όσο διαφορετικά και να σκεφτόταν ο Σωκράτης, µε δάση τον ηδονιστικό υπολογισµό δεν θα µπορούσε να υπάρξει ορθολογική απάντηση. Ο ίδιος ο Σωκράτης ίσως θα απαντούσε, όπως πράττει στους µύθους στο τέλος πολλών πλατωνικών διαλόγων, ότι τα παρόµοια σχέδια αποτυγχάνουν, διότι λαµβάνουν υπόψη τους µόνο την παρούσα ζωή, ενώ στην πράξη ο θάνατος δεν είναι το τέλος της απόλαυσης ή του πόνου. Αλλά τούτο καθεαυτό είναι πράξη πίστης, που η πειστικότητα της δεν είναι εύκολο να πείσει τον άπιστο. Έτσι ο ηδονιστικός υπολογισµός είναι από µόνος του ανεπαρκής για να εξασφαλίσει συµφωνία πάνω στο τι είναι σωστό και τι λανθασµένο. Μπορεί δύο άνθρωποι να τον ακολουθούν εξίσου και όµως να ξεκινήσουν να ζουν κατά τρόπο διαµετρικά αντίθετο, γιατί οι αντιλήψεις τους για τον όλο σκοπό της ζωής είναι αντίθετες. Πάνω σε αυτό το ερώτηµα για το σκοπό ο ηδονιστικός υπολογισµός δεν µπορεί να έχει την τελική λέξη. Είπα πως είναι δύσκολο να είναι κάποιος βέβαιος για το πού τελειώνει η σκέψη του Σωκράτη και πού αρχίζει του Πλάτωνα. Προσπαθώντας να περιγράψουµε τη θεµελιωδέστερη απάντηση που έδειξε το δρόµο έξω από το αδιέξοδο και που, όπως συµβαίνει µε την πρωιµότερη και λιγότερο ικανοποιητική προσπάθεια, την βρίσκουµε να προβάλλεται µε το όνοµα του Σωκράτη στους πλατωνικούς διάλογους, προτείνω να παραµερίσουµε το όνοµα του Σωκράτη και να αρχίσουµε να χρησιµοποιούµε του Πλάτωνα. Μα δεν θα συµφωνούσε ο καθένας. Αυτή τη δεύτερη απάντηση υπαινίσσεται ο Πλάτων για πρώτη φορά στον «Γοργία» και αναπτύσσει πληρέστερα στην «Πολιτεία», και δείχνει αυτή την εγγύτητα προς τις πυθαγόρειες αντιλήψεις που είναι λογικότερο να τις αποδίδουµε στον ίδιο τον Πλάτωνα παρά στον δάσκαλο του, τον οποίο και υπερασπιζόταν. Στον «Γοργία» δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να ψηλαφεί το δρόµο του προς αυτόν το σκοπό. Οσάκις κάποιος κατασκευάζει ή κτίζει οτιδήποτε, λέει - π.χ. ένα σπίτι ή ένα καράβι - θα περιγράφαµε ακριβέστερα τις ενέργειες του, αν λέγαµε ότι παίρνει µια δεδοµένη ύλη και πάνω τους εφαρµόζει µία µορφή. ∆ιαµορφώνει την ύλη και τη ρυθµίζει έτσι που το δηµιούργηµα του να είναι καλό στο είδος του και να εκπληρώνει ό,τι επιθυµεί ο δηµιουργός του. «Ο κάθε δηµιουργός (=τεχνίτης) τοποθετεί το κάθε τι στη σωστή του θέση, αναγκάζοντας το ένα να ταιριάζει µε το άλλο σωστά, ώσπου το σύνολο καταλήξει να είναι ένα πράγµα τακτοποιηµένο*2 και

ωραίο». Οι γυµναστές και οι γιατροί που ασχολούνται µε το ανθρώπινο σώµα έχουν στο νου τους τον ίδιο σκοπό, να φέρουν σε σωστή σχέση τα µέλη του σώµατος. Αυτή η αλήθεια µπορεί να έχει γενική εφαρµογή, δηλ. ένα πράγµα γίνεται καλό στο είδος του χάρη στην «τάξιν» και τον «κόσµον». Μπορούµε έτσι να πούµε και για την ψυχή ότι, για να είναι καλή, θα πρέπει µεταξύ των µερών της, δηλ. των λειτουργιών της, να υπάρχει υγιής τάξη· και στην πνευµατική σφαίρα το στοιχείο του «κόσµου» και της «τάξεως» εξασφαλίζεται µε την υπακοή στο νόµο, µε τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια. Αυτό είναι το πρώτο αδρό σχεδίασµα της αντίληψης αυτής. Σε γενικούς όρους, η άποψη του Πλάτωνα είναι ότι το καθετί έχει µια συγκεκριµένη λειτουργία να επιτελέσει και ότι η αρετή, η ορθή κατάσταση για το καθετί είναι αυτή στην οποία βρίσκεται κατάλληλα προετοιµασµένο για να επιτελέσει αυτή τη λειτουργία. Και κάθε αναλογία τείνει να αποδείξει ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται, για να χρησιµοποιήσουµε έναν όρο αµεσότερα κατανοητό, από την οργάνωση. Στον «Κρατύλο»*3 ο Πλάτων περιγράφει έναν άνθρωπο να κατασκευάζει µια ξύλινη σαΐτα. Παίρνει το υλικό του και όλη την ώρα, όσο το γλύφει και το συναρµολογεί, το µυαλό του είναι καρφωµένο στη δουλειά του υφαντή. ∆εν διαµορφώνει τη σαΐτα όπως θα το ήθελε το δικό του κέφι, αλλά υπακούοντας σε έναν προκαθορισµένο σκοπό που καθορίζει τη δοµή που θα έχει το δηµιούργηµα. Αν το δούµε από την άλλη πλευρά, ο υφαντής δεν µπορεί να κάνει τη δουλειά του σωστά, παρά µόνο µέσω µιας σαΐτας σωστά κατασκευασµένης και συναρµολογηµένης. Η «Πολιτεία» συµπληρώνει τη µεταφορά αυτής της θεωρίας στα ανθρώπινα όντα, της θεωρίας δηλαδή ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται από τη δοµή, µε την έννοια της σωστής υπαγωγής των µερών στο όλο. Εκτίθενται οι συνηθισµένες σοφιστικές απόψεις για την ανθρώπινη συµπεριφορά και προβάλλεται η άποψη ότι ο µόνος ισχυρός λόγος για να µην κάνει κανείς το κακό είναι ο κίνδυνος να υποστεί µε τη σειρά του το κακό. Συζητείται το ότι κανείς από όσους προτρέπουν τους ανθρώπους να ενεργούν δίκαια δεν ασχολείται µε την ορθότητα την ενυπάρχουσα µέσα στην πράξη. Μπορεί κανείς να παραπέµψει σε ποιητές και ηθικοδιδασκάλους που λένε ότι αυτό που ενδιαφέρει είναι να δώσεις την εντύπωση ότι έπραξες σωστά· γιατί το µόνο που µπορεί να φέρουν αυτοί ως επιχείρηµα είναι ότι τον καλό τον περιµένει η µακαριότητα, ενώ ο άδικος θα αντιµετωπίσει τις ερηµιές του Άδη. Αυτή η κριτική χρησιµεύει, µε το να υπερασπίζεται το δίκαιο, και στην αποκάλυψη της ανεπάρκειας του ωφέλιµου ως µέτρου της ορθής συµπεριφοράς, ακόµη και στην περίπτωση που θα λαµβάναµε υπόψη µας τα συσσωρευτικά ευεργετήµατα σε µια µέλλουσα ζωή. Αποτυγχάνει η θεωρία αυτή γιατί, εξαιτίας του ατοµικισµού της, συνεπάγεται ότι, αν ένας άνθρωπος κατάφερνε να ξεγελάσει τους πάντες - ακόµη και τους θεούς -και να πιστέψουν ότι είχε ζήσει δίκαια, και ας µην είχε, δεν θα υπήρχε γι' αυτόν επιχείρηµα πειστικό υπέρ της δικαιοσύνης. Με άλλα λόγια, η θεωρία δεν υπερασπίζεται τη δικαιοσύνη για χάρη της δικαιοσύνης. Αυτή την υπεράσπιση αγωνιά να εξασφαλίσει ο Πλάτων, εξετάζοντας µόνο τη φύση της δικαιοσύνης και αποδεικνύοντας ότι η δικαιοσύνη είναι τέτοια που ο δίκαιος πρέπει να νιώθει αυτόµατα ευτυχής, γιατί είναι δίκαιος και ενάρετος. Το ερώτηµα της φήµης και του τι αµοιβές ή ποινές τον περιµένουν στο µέλλον είναι άσχετο και πρέπει να παραµεριστεί. Ξεκινά επαναλαµβάνοντας ότι το καθετί επιτελεί το δικό του «έργον». Ως παραδείγµατα φέρνει τα εργαλεία, τα µάτια και τα αυτιά. Το καθετί εποµένως έχει τη

δική του «αρετή», που ορίζεται ως η κατάσταση στην οποία µπορεί να επιτελέσει το «έργον» του όσο γίνεται καλύτερα. Το ανθρώπινο πνεύµα δεν αποτελεί εξαίρεση. Έχει το δικό του «έργον», που µπορείτε να το ονοµάσετε διακυβέρνηση ή απόφαση ή κάτι άλλο, ή να το περιγράψετε απλούστερα και αναντίρρητα ως «ορθολογική ζωή». Όποια και να είναι η λειτουργία του, η ύπαρξη της δεν µπορεί να αµφισβητηθεί. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει και για την ψυχή «αρετή» ή ιδανική κατάσταση, µε βάση την οποία θα επιτελέσει επιτυχώς τη λειτουργία της η ψυχή. Αυτή την «αρετή» εννοούµε µε τη δικαιοσύνη. Γι’ αυτό και ο δίκαιος άνθρωπος ζει µε τον πληρέστερο και καλύτερο τρόπο και δεν µπορεί παρά να είναι ευτυχής όσο και καλός. Σε αυτό το σηµείο ο Σοφιστής Θρασύµαχος ειρωνικά δηλώνει ότι νιώθει ικανοποιηµένος. Ο Σωκράτης όµως ξαναρχίζει την επιχειρηµατολογία παρατηρώντας ότι στο κάτω κάτω δεν προχώρησαν και πολύ, γιατί δεν έκριναν πράγµατι ποια είναι η «ιδανική κατάσταση» για την ψυχή, για την οποία κατάσταση ταιριάζουν οι λέξεις δικαιοσύνη και αρετή. Αυτή βέβαια ακριβώς η παραπέρα συζήτηση οδηγεί κατευθείαν στην περιγραφή της ιδανικής πολιτείας, γιατί στη συνέχεια οι συνοµιλητές συµφωνούν ότι ίσως είναι ευκολότερο να δουν τη λέξη «δικαοσύνη» να γράφεται πρώτη µε µεγάλα γράµµατα στην πολιτεία, και µε τα απ' αυτό µπορούν να στραφούν και να την αναζητήσουν στο πνεύµα του ατόµου, όταν πια θα έχουν µια ακριβέστερη ιδέα για τη φύση της δικαιοσύνης. Η «δικαιοσύνη» βέβαια στον καθηµερινό λόγο αποτελεί πρωτίστως θέµα των σχέσεων ανάµεσα στους ανθρώπους. Γι' αυτό και είναι λογικό αυτήν να αναζητήσουµε πρώτη σε µια κοινωνία. Αν ορίσουµε ποιες είναι οι δίκαιες και σωστές σχέσεις ανάµεσα στους ανθρώπους που ζουν στην ίδια κοινότητα, θα είµαστε σε θέση ευκολότερα να καθορίσουµε τι σηµαίνει ο όρος δίκαιος άνθρωπος: γιατί µε την έκφραση αυτή νοείται κυρίως ο άνθρωπος µε χαρακτήρα τέτοιο που φυσιολογικά να τείνει να διατηρήσει ορθές σχέσεις ανάµεσα στον εαυτό του και τον γείτονα. Αυτό σηµαίνει δικαιοσύνη στην περίπτωση του ατόµου. Κατά την οικοδόµηση της πολιτείας που ακολουθεί προκύπτει ότι και αυτή µοιάζει µε οτιδήποτε άλλο σε τούτο, ότι δηλ. πρέπει - αν είναι να αποτελέσει κοινότητα, στην οποία οι άνθρωποι να ζουν όσο πιο ευτυχισµένα και µε όσο περισσότερη πληρότητα γίνεται - να αποτελεί «οργανισµό». Όλα τα µέρη της πρέπει να είναι προσαρµοσµένα έτσι ώστε να εκπληρώνουν τη δική τους λειτουργία, συµβάλλοντας και αυτά στην τάξη και ευηµερία του όλου. Ως τέτοια µέρη θεωρούνται τρία. Είναι η άρχουσα τάξη, της οποίας το προεξέχον χαρακτηριστικό πρέπει αναγκαία να είναι η πνευµατική δύναµη. Λειτουργία τους θα είναι να κυβερνούν και πρέπει πάνω απ’ όλα να χρησιµοποιούν το ειδικά εξασκηµένο µυαλό τους, να σχεδιάζουν και να κατευθύνουν την πολιτική της πόλης-κράτους. ∆εύτερη είναι η τάξη των στρατιωτών, που έργο της έχει να υπερασπίζεται την πόλη και που κυριότερο χαρακτηριστικό πρέπει να έχει το θάρρος. Θα ενεργούν κάτω από τις οδηγίες των κυβερνητών, οι οποίοι θα βάζουν στο αυλάκι το φυσικό ζήλο και την αγριότητα των στρατιωτών, ώστε αντί να ξεσπάνε σε πράξεις παρανοµίας, να εξυπηρετούν τη διατήρηση της ακεραιότητας και ευστάθειας της πατρίδας τους. Αυτές οι δύο τάξεις κυβερνητών και υπερασπιστών θα αποτελέσουν µια φυσική élite. H τρίτη τάξη θα είναι πολύ πολυαριθµότερη και θα έχει την προφανή λειτουργία να παρέχει τα οικονοµικά µέσα. Οτιδήποτε αναφέρεται στην υλική πλευρά της ζωής - γεωργία, βιοτεχνία και εµπόριο - θα µείνει στα χέρια τους και θα

χαρακτηρίζονται, όπως συµβαίνει µε τις µεγάλες µάζες του λαού, από την προτίµηση τους για τα αισθητά πράγµατα. Έτσι η Πλατωνική Πολιτεία µπορεί να χαρακτηριστεί ως φυσική αριστοκρατία από την καταγωγή της. Καθώς θα περνά ο καιρός, θα γίνει σε ευρεία κλίµακα αριστοκρατία εκ καταγωγής, γιατί ο Πλάτων θεωρεί πάρα πολύ πιθανό τα παιδιά κάθε τάξης και από κληρονοµικότητα και λόγω περιβάλλοντος να τείνουν να µοιάσουν στους γονείς τους και να αναπτυχθούν σε σωστά µέλη της ίδιας τάξης. Προσθέτει όµως ότι πρέπει να προβλεφθεί κάποιος µηχανισµός µε τον οποίο, αν ένα παιδί εξαιρετικά προικισµένο παρουσιαστεί στην κατώτατη τάξη, ή αν ένα της ανώτατης αποδειχθεί ανάξιο να εκπαιδευτεί ως κυβερνήτης, να µπορούν να υπάρξουν µετακινήσεις από τάξη σε τάξη. Για να αποφύγουµε τις παρεξηγήσεις, θα πρέπει να τονίσουµε κάποια σηµεία αυτής της οργάνωσης. Οι σύγχρονοι συγγραφείς πότε πότε χαρακτηρίζουν «µάζες» την κατώτερη τάξη του πλατωνικού κράτους, και βέβαια από αριθµητική άποψη η τάξη αυτή θα είναι η αναµφισβήτητα πολυαριθµότερη. ∆ιαφέρει όµως αξιοσηµείωτα από το προλεταριάτο για το οποίο µιλεί ο Μαρξ, αφού στην πράξη είναι η µόνη τάξη που της επιτρέπεται η προσωπική περιουσία. Ένα από τα χειρότερα κακά στην πολιτική ζωή, κατά τη γνώµη του Πλάτωνα, ήταν η υλική απληστία των πολιτικών. Ήταν βέβαια ένα κακό που δεν έλειπε από την υποβαθµισµένη δηµοκρατία των ηµερών του. Σκοπός του λοιπόν ήταν να διαχωρίσει πλήρως την πολιτική από την οικονοµική δύναµη. Με το µέσο αυτό ήλπιζε να εξασφαλιστεί µια τάξη πολιτικών που µόνη τους φιλοδοξία θα είχαν να κυβερνήσουν καλά. Όσοι ενδιαφέρονταν κυρίως να πλουτήσουν για τα καλά µπορούσαν άνετα να το κάνουν -εγκαταλείποντας τις τάξεις των πολιτικών και περιορίζοντας τις δραστηριότητες τους στο εµπόριο. Οι κυβερνήτες ζουν ζωή κυριολεκτικά σπαρτιατική, γιατί το σύστηµα τους - κοινά συσσίτια και κοινοκτηµοσύνη των αναγκαίων για τη ζωή -έχει πρότυπο που ακολουθεί πιστά την ίδια τη Σπάρτη. Βλέπουµε αµέσως ότι, από τις τέσσερις κύριες αρετές που αναγνωρίζουν οι Έλληνες, η σοφία του ιδανικού κράτους συναντάται στην άρχουσα τάξη του, και το θάρρος στη δεύτερη τάξη. Η σωφροσύνη του ή εγκράτεια του συνίσταται στο να συµφωνούν οι πολίτες πάνω στο ποιος πρέπει να κυβερνήσει. Και η δικαιοσύνη ή αρετή συνολική, αυτή η «αρετή» που θα της επιτρέψει να εκτελέσει τη δική της λειτουργία ως υγιούς οργανισµού, συνίσταται στο να αποδέχεται κάθε τάξη τις υποχρεώσεις αλλά και τις χαρές που ταιριάζουν στη θέση της, και να µην προσπαθεί να υφαρπάσει τη θέση ή τις λειτουργίες µιας άλλης τάξης. Επιστρέφουµε τώρα στο άτοµο, το αρχικό αντικείµενο της ερευνάς µας. Και σε αυτόν µπορούµε να διακρίνουµε τρία µέρη. Αντίθετα προς τα ζώα, έχει «νουν», µια δύναµη δηλ. που σκέφτεται και αποφασίζει. Κατά δεύτερο λόγο µπορεί να εκδηλώσει θάρρος και από την ίδια πνευµατική πηγή πηγάζει η δίκαιη οργή του, όταν βλέπει κάτι που του φαίνεται άδικο. Οι Έλληνες ονόµαζαν αυτό «θυµόν» και µπορούµε γενικά να το χαρακτηρίσουµε ως το συναισθηµατικό (spirited) µέρος της ανθρώπινης ψυχής. Τρίτη ήταν η φυσική επιθυµία για υλικό πλούτο και σωµατικές απολαύσεις. Σε κάθε σύγκρουση µεταξύ της λογικής και των επιθυµιών, έργο του «θύµου» είναι να µεροληπτήσει υπέρ της λογικής, και τότε εξισώνεται µε τη δύναµη της θέλησης. Μπορούµε λοιπόν να πούµε πως στην υγιή ψυχή, την οργανωµένη για την άριστη δυνατή επιτέλεση της βιοτικής λειτουργίας, η λογική πρέπει να διατάσσει,

να κατευθύνει και να οδηγεί την πολιτική του όλου. Ο «θυµός» θα δώσει σε έναν άνθρωπο το θάρρος να ακολουθήσει στην πράξη την πορεία που η λογική του λέει ότι είναι η καλύτερη. Πάρο συγκρούσεων συνιστά σαφώς ένα βήµα προς τα εµπρός. Ως προσπάθεια να αντιµετωπιστούν οι ηδονιστές πάνω στο δικό τους έδαφος προχώρησε µακριά. Αλλά δεν αποτελούσε πλήρη απάντηση στα ερωτήµατα της εποχής. Αυτά µπορούσαν να πάρουν µόνο απάντηση όχι µε το να αντιµετωπίσει κάποιος τους αντιπάλους του στο δικό τους έδαφος, αλλά µε το να αρνηθεί την όλη αντίληψη που είχαν για το σκοπό της ανθρώπινης ζωής και µε το να κτίσει µια άλλη αντίληψη πάνω σε ασφαλέστερες βάσεις. Τους απάντησε ο Πλάτων µε το να θεµελιώσει, µε τρόπο στοιχειώδη πρέπει να πούµε, αλλ' οπωσδήποτε να θεµελιώσει τη σπουδή της ψυχολογίας. Οι Σοφιστές εξάλλου, όπως είδαµε, είχαν γνωρίσει και τα συµπεράσµατα της φυσικής φιλοσοφίας και είχαν στηρίξει τις απόψεις τους πάνω στη δοµή του Σύµπαντος ως συνόλου. Και εδώ έλεγαν πως βλέπουν την αγαπητή τους αντίθεση ανάµεσα στον νόµο και τη φύση. Οι κοσµολογίες του ατοµικού τύπου δεν άφηναν περιθώρια για οποιαδήποτε άλλη δύναµη στη φύση εκτός από την τύχη. Για να συµπληρώσει την αντίκρουση, ο Πλάτων χρειαζόταν µεταφυσική και θεολογία, όπως και ηθική. Επιθυµώ να συνοψίσω, αν και µε πολλή συντοµία, ό,τι λέει ο Πλάτων γι' αυτό το θέµα, εν µέρει γιατί προτίµησα να ακολουθήσω ως µίτο του µαθήµατος µου τη σύγκρουση του µε τους Σοφιστές, και εν µέρει διότι το θέµα θα αποκτήσει νέα σηµασία, όταν φτάσουµε στον Αριστοτέλη. Η δική του θεολογία ξεκινά από εκεί που σταµατά του Πλάτωνα και είναι σηµαντικό να είµαστε σε θέση να συγκρίνουµε τις δύο. Από θεολογική άποψη υπερασπίζεται τον νόµο στο δέκατο βιβλίο των Νόµων. Αρχικά το επιχείρηµα των αντιπάλων του συνοψίζεται στο εξής: Ο ίδιος ο κόσµος, η πορεία των εποχών, των ζώων, των φυτών και της άψυχης φύσης είναι κατ' αρχήν αποτέλεσµα τυχαίων συνδυασµών της ύλης. Αργότερα ήρθε η τέχνη ή το σχέδιο, µια δύναµη περισσότερο ασήµαντη, καθαρά ανθρώπινης καταγωγής, και δηµιούργησε κάποιες σκιές µε λίγη πραγµατικότητα γύρω τους. Ο νόµος και οι αντιλήψεις που συνεπάγεται αυτός είναι δηµιουργήµατα της δευτερεύουσας αυτής δύναµης και αντιτίθενται στη φύση µε αφύσικες απόψεις περί δικαίου και αδίκου. Η δικαιοσύνη είναι δηµιούργηµα καθαρά του ανθρώπινου νόµου και δεν υπάρχει στη φύση. Οι ίδιοι οι θεοί είναι προϊόν ανθρώπινου τεχνάσµατος, δηµιουργηµένο σύµφωνα µε συµβάσεις που δια φέρουν από τόπο σε τόπο. Το «να ζεις σύµφωνα µε τη φύση»*5, που υποστηρίζει αυτή η θεωρία, συνίσταται στο να παίρνεις από τους άλλους ό,τι το καλύτερο και να µην οφείλεις καµιά υπακοή σε οποιονδήποτε νόµο ή σύµβαση. Η απάντηση του Πλάτωνα είναι ότι κάθε άλλο παρά υπάρχει οποιαδήποτε αντίθεση ανάµεσα στη φύση και στην τέχνη ή το σχέδιο, φύση και τέχνη είναι το ίδιο πράγµα. Η τέχνη είναι προϊόν της νόησης και η νόηση είναι η υψηλότερη εκδήλωση της φύσης, πρότερη της τύχης, όχι µόνο σε σηµασία αλλά και χρονικά, πράγµατι η πρώτη αιτία όλων. Είναι σαφώς µεταφυσική άποψη που, αν µπορεί να αποδειχτεί, θα έχει απώτατες συνέπειες και στις ηθικές θεωρίες. Οι σοφιστικές θεωρίες, επιχειρηµατολογεί ο Πλάτων, αντέστρεψαν τη σωστή αιτιοκρατική σειρά µε την υπόθεση τους ότι η πρώτη αιτία ήταν µια τυχαία κίνηση της άψυχης ύλης, από την οποία προήλθε η ζωή ως δευτερεύουσα εκδήλωση. Στην πράξη πρέπει η ζωή να υπήρξε η πρώτη και είναι η πρώτη αιτία των κινήσεων της

ύλης. Η απόδειξη αρχίζει µε µια ανάλυση της «κινήσεως», µε την ευρεία έννοια αυτής της ελληνικής λέξης, που δηλώνει την κάθε είδους µεταβολή. Τελικά ταξινοµείται κάτω από δυο γενικές κατηγορίες, αυτοτελής και εξαρτηµένη κίνηση. Ό,τι προκαλεί το δεύτερο είδος κίνησης, επειδή το ίδιο κινείται από έξω, δεν µπορεί να αποτελεί την αιτία της κίνησης και ας είναι αυτό µε τη σειρά του η αιτία των επόµενων κινήσεων. Το πρώτο κινούν πρέπει να είναι κάτι που να µπορεί να µεταδίδει την κίνηση σε οτιδήποτε άλλο χάρη στο ότι περιέχει την κίνηση µέσα του*6. Είτε η κίνηση είναι άναρχη είτε, όπως θα ήθελαν µερικοί, έχει αρχές, η πρωταρχική κίνηση πρέπει να είναι αυτοκίνηση. Ξέρουµε από πείρα κάτι για το οποίο µπορεί να ισχύσει ο ορισµός «αυτό που κινεί τον εαυτό του»; Ναι, απαντά ο Πλάτων, ένα και µόνο πράγµα, συγκεκριµένα η «ψυχή», η αρχή της ζωής. Αυτό λοιπόν είναι το αρχαιότερο όλων και η πρώτη και επαρκής αιτία για οτιδήποτε. Αυτό το συµπέρασµα κτυπά την ανήθικη σοφιστική διδασκαλία µε το να καταλήγει στο πόρισµα ότι, αν η ψυχή προηγείται του σώµατος, τότε οι ιδιότητες της πρέπει να προηγούνται των υλικών κατηγορηµάτων, πράγµα που σηµαίνει ότι ο νους και η θέληση προηγούνται του µεγέθους και της δυνάµεως. Το νοερό σχέδιο και όχι η τυφλή δύναµη είναι η πρώτη αιτία. Η συνένωση σε ένα πράγµα, την «ψυχή», των κατηγορηµάτων της ζωής ως αυτοκινούµενης και ως ηθικής και διανοητικής δύναµης αποτελούσε για τον Πλάτωνα κληροδοσία του Σωκράτη. Όµως δεν έκανε τίποτε παραπάνω από το να διασαφηνίσει και να αναπτύξει µια τάση που υπήρξε εξ αρχής στην ελληνική φιλοσοφία. Οι Ίωνες απείχαν τόσο πολύ από τον υλισµό που τους καταλογίζουν πότε πότε, ώστε έλυσαν το πρόβληµα της κίνησης µε το να υποθέσουν ότι η πρωταρχική ουσία του κόσµου περιείχε την κίνηση, δηλ. ότι ήταν ζωντανή. Και δεν υπάρχει αµφιβολία οι το Αναξίµανδρος και ο Αναξιµένης θεώρησαν σωστό να αποκαλέσουν την ουσία του κόσµου «θεόν», µε µια λέξη που οι εννοιολογικές της συγγένειες θα µετέφεραν κάθε Έλληνα πολύ µακρύτερα από τα απλά µηχανιστικά ερωτήµατα για την κίνηση και την µεταβολή. Σε αυτή του την επιχειρηµατολογία ο Πλάτων ενδιαφέρεται µόνο για το ότι η πρώτη αιτία για ό,τι συµβαίνει στο Σύµπαν είναι έλλογη και ηθική. ∆εν τον ενδιαφέρει να αποφασίσει αν υπάρχουν ένας ή πολλοί θεοί, ούτε µε ποια µέσα η υπέρτατη ψυχή ξεκινά την κίνηση µέσα στην ύλη, της οποίας αποτελεί την αιτία. Η ύπαρξη αφενός του ηθικού κακού και αφετέρου της ακανόνιστης κίνησης σηµαίνει αναµφίβολα ότι υπάρχουν και διεφθαρµένες ψυχές µέσα στο Σύµπαν, όπως και η αγαθή ψυχή. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι οι αρχικές κινήσεις, όσες συµβαίνουν σε κοσµική κλίµακα, όπως οι περιφορές των αστέρων και του ηλίου, η εναλλαγή ηµέρας και νύχτας και οι εποχές, φανερώνουν µια τάξη και κανονικότητα που δείχνει ότι κυβερνώνται από νου και όχι από τρέλα. Η αγαθή ψυχή λοιπόν ελέγχει τα πάντα και αυτό µόνο έχει σηµασία για τον Πλάτωνα. ∆είχνει µια χαρακτηριστικά ελληνική αδιαφορία για το ερώτηµα του µονοθεϊσµού ή του πολυθεϊσµού, εφόσον το ερώτηµα αφορά µόνο την ύπαρξη ενός ή πολλών θεών. ∆είχνει παρόµοια απουσία δογµατισµού, όσον αφορά το έργο της πρώτης αιτίας, προτείνοντας διάφορες δυνατές µεθόδους, µε τις οποίες η ψυχή θα µπορούσε να εισαγάγει την κίνηση στην ύλη, και τελειώνοντας µε το συµπέρασµα: «Αυτό πάντως είναι βέβαιο, ότι µε τον έναν ή άλλον τρόπο η ψυχή ελέγχει τα πάντα»*7. Κατά κάποιους τρόπους αποτελεί για µας ανακούφιση, όσον αφορά την παρούσα παρουσίαση, να στραφούµε από τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη. Και στις δυο περιπτώσεις η µεγάλη αναπόφευκτη συµπύκνωση επιφορτίζει µε βαρεία ευθύνη

οποιονδήποτε είναι αρκετά τολµηρός, ώστε να επιλέξει τι πρέπει να περιληφθεί και τι να παραλειφθεί, και να αποφασίσει ποια ειδικότερη σειρά και σύνδεση ανάµεσα στις ποικίλες πλευρές της φιλοσοφίας του καθενός θα ακολουθήσει. Όταν κάποιος πει αυτό όµως, έχει κιόλας - όσον αφορά τον Αριστοτέλη - αναφέρει τις κύριες δυσκολίες. Είναι οι δυσκολίες του να εξηγήσει σε στενά πλαίσια ένα ιδιαίτερα πολύπλοκο φιλοσοφικό σύστηµα, αλλά ένα σύστηµα που από φιλοσοφική άποψη εκτίθεται σε πεζό λόγο ευθύ, πότε πότε ξηρό, αλλά πάντοτε νοησιαρχικό και κυριολεκτικό. Οι πλατωνικοί διάλογοι τόσο πολύ διαφέρουν από κάτι τέτοιο, ώστε ο καθένας που ξαναγυρνά σε αυτούς µετά το µάθηµα µου ίσως αρχικά απορήσει, ανάλογα µε το σε ποιον διάλογο προσγειώθηκε, αν αυτός είναι πράγµατι ο συγγραφέας του οποίου παρουσίασα τη σκέψη. Προσπάθησα να εξηγήσω κάποιες από τις κύριες φιλοσοφικές ιδέες που περιέχουν. Αλλά οι διάλογοι είναι τόσο λογοτεχνία όσο και φιλοσοφία, και τόσο θεατρικά έργα όσο και λογοτεχνία. Η λεπτή διαγραφή των χαρακτήρων δεν είναι συχνά ο τελευταίος σκοπός του συγγραφέα. Ούτε µπορεί κανείς να κατανοήσει τον Πλάτωνα, αν δεν εκτιµήσει τα ποιητικά και θρησκευτικά στοιχεία, όσο και τα φιλοσοφικά, που περιέχουν οι διάλογοι. ∆εν µπορώ να σας µεταδώσω την αξία τέτοιων προϊόντων. Έγκειται στην άµεση επίδραση που ασκούν πάνω στον αναγνώστη. Με αυτό συνδέεται και κάτι άλλο. Αποκαλύπτει µια άλλη πλήρης πλευρά της πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία πολύ θα επιθυµούσαµε να διεισδύσουµε βαθύτερα· δηλαδή την αισθητική προσέγγιση στη φιλοσοφία. Είπα ότι για τον Πλάτωνα η αντίληψη µέσω των αισθήσεων µας ξαναφέρνει στη µνήµη τις αιώνιες ιδέες. Αυτό δεν σηµαίνει µόνο ότι κοιτάζοντας δύο περίπου ίσα ραβδάκια σχηµατίζουµε τη γεωµετρική έννοια της ισότητας. Σηµαίνει πάνω από όλα ότι ο φιλόσοφος είναι ευαίσθητος στην οµορφιά και χάρη στην ευαισθησία του απέναντι στο ωραίο αυτού του κόσµου οδηγείται στο υπερκόσµιο κάλλος του ουράνιου κόσµου. Όχι µόνο ο λόγος αλλά και το πνεύµα του Έρωτα, η αγάπη για καθετί ωραίο, αποτελεί αναγκαίο µέρος αυτού του εξοπλισµού, όπως αναπτύσσεται σε αλησµόνητον πεζό λόγο στο «Συµπόσιον» και στον «Φαίδρον». Ο πλατωνισµός είναι αναµφίβολα φιλοσοφία δυο κόσµων και όποιου οι σκέψεις περιορίζονται σε αυτόν τον κόσµο δεν µπορεί ποτέ να ελπίσει ότι θα τον κατανοήσει. Όµως είναι εξίσου κλειστό βιβλίο και για όποιον δεν νιώθει ζωντανά την επίγεια οµορφιά, που αποτελεί για τον φιλόσοφο (µνηµονεύω τους λόγους της ∆ιοτίµας προς τον Σωκράτη στο «Συµπόσιο»*8) τις πρώτες βαθµίδες της σκάλας που θα τον οδηγήσει τελικά, από την αρχή ως το τέλος, από τη σωµατική οµορφιά στην οµορφιά των πράξεων, από εκεί στην οµορφιά της επιστήµης, και από εκεί στη θαυµαστή θέα της ίδιας της οµορφιάς, που δεν µεταβάλλεται ποτέ, ούτε αυξάνεται ούτε µειώνεται, που δεν είναι όµορφη εδώ και άσχηµη εκεί, αλλά είναι καθαρή οµορφιά, γυµνωµένη από σαρκικά χρώµατα και θνητή σαβούρα, και που ξεχωρίζει µε την αθάνατη λάµψη της, εκεί που οµορφιά και αλήθεια γίνονται ένα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. The Essence of Plato's Philosophy, αγγλ. µτφρ.: R.A. Alles, (εκδ. Allen and Unwin, 1933), σελ. 67. Στο γερµ. πρωτότυπο: Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, München 1931, σελ. 37. 2. Ο πιο κατατοπισµένος αναγνώστης θα πρέπει να ξέρει ότι αµφισβητείται αυτή η ερµηνεία των επιχειρηµάτων του Σωκράτη στον «Πρωταγόρα». *' 88 c-e: «- ΣΩ.

Σκόπει δή, τούτων ἄττα σοι δοκεῖ µή ἐπιστήµη εἶναι ἀλλ’ ἄλλο ἐπιστήµης, εἰ οὐχί τότε µέν βλάπτει, τότε δέ ὠφελεῖ; οἷον ἀνδρεία, εἰ µή ἔστι φρόνησις ἡ ἀνδρεία ἀλλ’ οἷον θάρρος τι· οὐχ ὅταν µέν ἄνευ νοῦ θάρρῇ ἄνθρωπος, βλάπτεται, ὅταν δέ σύν νῷ, ὠφελεῖται; - ΜΕΝ. Ναί. - ΣΩ. Οὐκοῦν καί σωφροσύνη ὡσαύτως καί εὐµαθία· µετά µέν νοῦ καί µανθανόµενα και καταρτυόµενα ὠφέλιµα, ἄνευ δέ νοῦ βλαβερά; - ΜΕΝ. Πάνυ σφόδρα. - ΣΩ. Οὐκοῦν συλλήβδην πάντα τά τῆς ψυχῆς ἐπιχειρήµατα καί καρτερήµατα ἡγουµένης µέν φρονήσεως εἰς εὐδαιµονίαν τελευτᾷ, ἀφροσύνης δ’ εἰς τουναντίον; - ΜΕΝ. Ἕοικεν. - ΣΩ. Εἰ ἄρα ἀρετή τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τί ἐστίν καί ἀναγκαῖον αὐτῷ ὠφελίµῳ εἶναι, φρόνησιν αὐτό δεῖ εἶναι, ἐπειδήπερ πάντα τά κατά τήν ψυχήν αὐτά µέν καθ' αὐτά οὔτε ὠφέλιµα οὔτε βλαβερά ἐστίν, προσγενοµένης δέ φρονήσεως ἤ ἀφροσύνης βλαβερά τε και ὠφέλιµα γίγνεται». *2 503 e: «Οἷον εἰ βούλει ἰδεῶν τούς ζωγράφους..., τούς ἄλλους πάντας δηµιουργούς, ὅντινα βούλει αὐτῶν, ὡς εἰς τάξιν τινά ἕκαστος ἕκαστον τίθησι ὅ ἄν τιθῇ, καί προσαναγκάζει τό ἕτερον τῷ ἑτέρῳ πρέπον τε εἶναι καί ἁρµόττειν, ἕως ἄν τό ἅπαν συστήσηται τεταγµένον καί κεκοσµηµένον πρᾶγµα». *3 389a-390b. *5 «Ὁµολογουµένως τῇ φύσει ζῆν», ∆ίογ. Λ. 7,87. Τη φράση διαφορετικά εννοούν οι Στωϊκοί. *6 Φαίδρ. 245c-246a. *7 Νοµ. 899a: «Ναί, τοῦτο µέν ἀνάγκη, τούτων ἔν γέ τι δρῶσαν ψυχήν πάντα διάγειν». *8 210a-211e.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ W. K. C. Guthrie

α. Το Αριστοτελικό Σύµπαν Ο Αριστοτέλης, εξεταζόµενος µε βάση τις αρχές µιας Επιτοµής της Φιλοσοφίας του - αρχές πολύ συµπαθείς σήµερα - υποφέρει λιγότερο από τον Πλάτωνα, και µια τέτοια µεταχείριση του προτίθεµαι να επιχειρήσω. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω τις θεµελιώδεις αρχές που υπόκεινται σε κάθε κλάδο της φιλοσοφίας του και όχι τις λεπτοµέρειες οποιουδήποτε από αυτούς. Πρώτα όµως θα είναι καλό να δώσω ένα περίγραµµα της ζωής του. Γεννήθηκε το 384 π.Χ. στα Στάγειρα της Β. Ελλάδας, ήταν Ίωνας µε αίµα επιστηµονικό στις φλέβες του, γιατί ο πατέρας του ήταν µέλος της

ιατρικής συντεχνίας των Ασκληπιαδών και γιατρός του πατέρα του Φιλίππου Β΄ της Μακεδονίας. Στην ηλικία των δεκαεπτά ετών ήρθε στην Αθήνα, να σπουδάσει στην Ακαδηµία του Πλάτωνα. Τότε ο Πλάτων έλειπε στη Σικελία, την οποία επισκέφτηκε επανειληµµένα κατά τα επόµενα δέκα χρόνια, αλλά δεν υπάρχει αµφιβολία για το πόσο τεράστια επίδραση είχε η κεφαλή της σχολής πάνω στον περιφηµότερο µαθητή της. Ο Αριστοτέλης έµεινε στην Ακαδηµία του Πλάτωνα µέχρι το θάνατο του τελευταίου, είκοσι χρόνια αργότερα. Ήταν επιµελής σπουδαστής των διαλόγων, από τους οποίους οι σπουδαιότεροι είχαν κιόλας γραφεί, και θεώρησε τον «Φαίδωνα» ως το πρότυπο για το δικό του φιλοσοφικό δοκίµιο. Όταν, µετά το θάνατο του Πλάτωνα, άφησε την Αθήνα, δεν είχε ίσως σκοπό να διακόψει σχέσεις µε την πλατωνική παράδοση, γιατί έφυγε µαζί µε τον Ξενοκράτη, έναν από τους πιο συντηρητικούς πλατωνιστές, που αργότερα ξαναγύρισε για να αναλάβει την αρχηγία της σχολής, και η νέα τους έδρα βρισκόταν σε έναν άλλο πλατωνικό κύκλο. ∆εν είχε και πολλά κίνητρα να µείνει στην Αθήνα ο Αριστοτέλης. Ο νέος αρχηγός της Ακαδηµίας ήταν ο ανεψιός του Πλάτωνα Σπεύσιππος, του οποίου τις φιλοσοφικές απόψεις δεν συµπαθούσε ούτε ο ίδιος ούτε ο Ξενοκράτης και επιπλέον την πόλη είχαν πρόσφατα ταράξει τα νέα της κατάληψης της Ολύνθου από το Φίλιππο. Οι φίλοι της Μακεδονίας δεν ήταν συµπαθείς στην Αθήνα και ο Αριστοτέλης είχε ευνοϊκές διαθέσεις για τη Μακεδονία, και εξ αιτίας των σχέσεων του πατέρα του και από φυσική κλίση. Το νέο σπίτι τους ήταν η Άσσος, πόλη της Μικρασιατικής παραλίας απέναντι από το νησί της Λέσβου. Εδώ υπήρχε µια κοινότητα ενδιαφέρουσα και συµπαθητική. Ο ντόπιος τύραννος Ερµείας, κυβερνήτης ενός µικρού υποτελούς κράτους υπό τον Πέρση Μεγάλο Βασιλιά, είχε δείξει µεγάλο ενδιαφέρον για την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα και είχε προσκαλέσει στην αυλή του ως µόνιµους φιλοξενούµενους δύο µέλη της Ακαδηµίας, τον Έραστο και τον Κορίσκο, που του τους είχε συστήσει ο ίδιος ο Πλάτων. Φαίνεται πως ο Ερµείας υπήρξε σε µικρή κλίµακα ο φιλόσοφος βασιλιάς που µάταια αναζήτησε ο Πλάτων στη Σικελία. Όπως και να είναι, ο Ερµείας, τροποποίησε το πολίτευµα µε τη συµβουλή των δύο φιλοσόφων και µετά το θάνατο του Πλάτωνα φιλοξένησε µε άλλη τόση θερµότητα τον Αριστοτέλη και τον Ξενοκράτη. Υπήρχε στην Άσσο κανονική σχολή, στην οποία εδίδαξε ο Αριστοτέλης κατά τα τρία χρόνια της εκεί παραµονής του. Στη συνέχεια έζησε για δύο χρόνια ήταν τώρα πια σαραντάρης - στο γειτονικό νησί της Λέσβου, πατρίδα του φίλου του και µαθητή του Θεόφραστου, και από το περιεχόµενο των βιολογικών του έργων φαίνεται πως µέγα µέρος του επιστηµονικού του υλικού συγκεντρώθηκε στη γύρω περιοχή. Από τη Μυτιλήνη της Λέσβου πήγε το 342 στην Πέλλα µε πρόσκληση του βασιλιά Φιλίππου για να αναλάβει τη διδασκαλία του νεαρού Αλεξάνδρου, τότε ηλικίας δεκαπέντε ή δεκαέξι ετών. Ένας άλλος δεσµός µεταξύ Αριστοτέλη και Ερµεία πρέπει να υπήρξαν οι µακεδονικές τους συµπάθειες. Κανείς που δεν θα κρινόταν από πολιτική άποψη υγιής δεν θα µπορούσε να επιλεγεί ως δάσκαλος του διαδόχου, και όσο για τον Ερµεία τον επόµενο χρόνο τον συνέλαβαν οι Πέρσες µε την κατηγορία ότι συνωµοτούσε µε τη Μακεδονία κατά του Μεγάλου Βασιλιά και τον θανάτωσαν µε βασανιστήρια. Ο Αριστοτέλης ύψωσε προς τιµή του Ερµεία ένα µνηµείο στους ∆ελφούς και, το πιο ενδιαφέρον από όλα, συνέπεσε ένα ποίηµα προς τιµήν του σε µορφή λατρευτικού ύµνου, που έφτασε ως εµάς.*1 Οι ευκαιρίες που πρόσφερε ο διορισµός του Αριστοτέλη στην Πέλλα θα πρέπει να ήταν απεριόριστες, γιατί ο Αριστοτέλης υιοθετούσε απόλυτα την πλατωνική φιλοδοξία να γίνει δάσκαλος ενός διαδόχου, και συνδύαζε την παράδοση του φιλόσοφου - βασιλιά µε την ισχυρή πεποίθηση για την υπεροχή της ελληνικής

φυλής πάνω στις άλλες. Θα µπορούσε να κυβερνήσει τον κόσµο, είπε στα «Πολιτικά» του, αρκεί να ήταν πολιτικά ενωµένος. Έµεινε στη Β. Ελλάδα ως το θάνατο του Φιλίππου και την ανάρρηση του Αλεξάνδρου το 336. Τότε, όταν ο Αλέξανδρος πέρασε στην Ασία σαν δεύτερος Αχιλλέας, υπέρµαχος της Ελλάδας κατά των βαρβάρων, επέστρεψε στην Αθήνα. ∆εν υπήρχαν πια λόγοι, πολιτικοί ή άλλοι, να µην πραγµατοποιήσει το σχέδιο του, να εγκαθιδρύσει εκεί µια σχολή δική του. Ο Σπεύσιππος πέθανε το 339 και τον διαδέχτηκε στην αρχηγία της Ακαδηµίας ο Ξενοκράτης. Σε αυτή λοιπόν τη φάση ίδρυσε το Λύκειον, που ονοµάστηκε έτσι, γιατί γειτόνευε µε το τέµενος του «Λυκείου» Απόλλωνα. Εδώ ήταν ο «περίπατος», µια στοά, που έδωσε το όνοµα του στους οπαδούς του Αριστοτέλη,*2 και στα κτήρια του προσάρτησε ο ιδρυτής µια βιβλιοθήκη (την πρώτη στην ιστορία, µας λέει ο Στράβων) και δηµιούργησε τα µέσα για επιστηµονική έρευνα, στην οποία και αφοσιώθηκε. Η όλη ατµόσφαιρα του Λυκείου φαίνεται να υπήρξε περισσότερο επιστηµονική παρά φιλοσοφική µε σύγχρονη έννοια. Ενθάρρυνε τις επιστήµες της παρατήρησης και οι µαθητές του ρίχθηκαν στη δουλειά και ετοίµαζαν συλλογές υλικού που θα αποτελούσε τη βάση των επιστηµών αυτών, και πρόσθεταν υλικό στον πελώριο όγκο που ήδη είχε συγκεντρώσει ο ίδιος. Αυτή η ειρηνική ζωή θρυµµατίστηκε το καλοκαίρι του 323, όταν το απίστευτο νέο του θανάτου του Αλεξάνδρου έφτασε στην Αθήνα. Η αθηναϊκή Εκκλησία του ∆ήµου αµέσως αποφάσισε να ελευθερώσει τις ελληνικές πόλεις από τις µακεδονικές φρουρές. Στο κύµα των αντιµακεδονικών αισθηµάτων που ακολούθησε, διατυπώθηκε µήνυση κατά του Αριστοτέλη, µε την παλιά κατηγορία της «ασεβείας» που είχε εκτοξευθεί και κατά του Αναξαγόρα και του Σωκράτη. Έχοντας υπόψη του ο Αριστοτέλης τον Σωκράτη, λένε, παρατήρησε - καθώς αποσυρόταν σε εθελούσια εξορία στην ευβοϊκή Χαλκίδα - πως ήθελε να «εµποδίσει τους Αθηναίους να διαπράξουν ένα δεύτερο αµάρτηµα σε βάρος της φιλοσοφίας».*3 Στη Χαλκίδα έζησε µόνο ένα χρόνο και πέθανε το 322, στην ηλικία των εξήντα δύο ετών. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Αριστοτέλη ως φιλοσόφου είναι ένας ρωµαλέος κοινός νους, που αρνιόταν να πιστέψει ότι αυτός ο κόσµος ήταν κάτι άλλο και όχι απόλυτα πραγµατικός. Η φιλοσοφία, όπως πίστευε, αποτελούσε προσπάθεια ερµηνείας του φυσικού κόσµου και, αν δεν κατόρθωνε να κάµει κάτι τέτοιο, ή αν µπορούσε να τον εξηγήσει µόνο µε την παραδοχή ενός µυστηριώδους, υπερβατικού κόσµου προτύπων, χωρίς τη χαρακτηριστικά φυσική ιδιότητα της κίνησης, τότε θα έπρεπε να τη θεωρήσει αποτυχηµένη. Το σχόλιο του σχετικά µε τις πλατωνικές ιδέες είναι χαρακτηριστικό: «Το να λέµε όµως ότι αυτά είναι πρότυπα και ότι τα άλλα έχουν µετοχή σε αυτά, αυτά τα λόγια είναι κενολογίες και ποιητικές µεταφορές».*4 Αναπόφευκτα λοιπόν η κυρίαρχη νότα της φιλοσοφίας του ήταν η σύγκρουση. Γι' αυτό και, όπως είδαµε, ήταν ο άνθρωπος που υπήρξε µαθητής και φίλος του Πλάτωνα για είκοσι χρόνια από την ηλικία των δεκαεπτά. Ως νέος παραδέχτηκε το σύνολο της πλατωνικής φιλοσοφίας περί της υπάρξεως δύο κόσµων - τη θεωρία των Ιδεών, την αθανασία και µετενσάρκωση της ψυχής, και την άποψη ότι η γήινη γνώση είναι βαθµιαία ανάµνηση της γνώσης που προέρχεται από έναν άλλον κόσµο. Αν αργότερα ένιωσε την παρακίνηση, ως ανεξάρτητος διανοητής, να εγκαταλείψει τις µυστικές θεωρίες περί Ιδεών και συγγένειας της ψυχής µε τα επέκεινα, αποτελούσαν αυτά µέρος της κληρονοµιάς που ποτέ δεν αποποιήθηκε. Βασικά παρέµεινε µε το µέρος του Πλάτωνα και του Σωκράτη. Όπως είπε o Cornford: «Παρά την όλη αυτή αντίδραση που κατευθυνόταν προς τον κοινό νου και το εµπειρικό γεγονός, ο

Αριστοτέλης δεν µπορούσε ποτέ να πάψει να είναι πλατωνικός. Η σκέψη του, όχι λιγότερο από του Πλάτωνα, κυριαρχείται από την ιδέα της έφεσης (=aspiration), την οποία είχε κληρονοµήσει από τον Σωκράτη µέσω του δασκάλου του - την άποψη δηλ. ότι η αληθινή αιτία, ή εξήγηση των πραγµάτων, πρέπει να αναζητηθεί όχι στην αρχή, αλλά στο τέλος».1 Με άλλα λόγια, το ερώτηµα που µπορεί και πρέπει να απαντήσει η φιλοσοφία είναι: «Γιατί;» ∆εν αρκεί να απαντήσουµε στο ερώτηµα «Πώς;»*5 Για να µιλήσουµε πιο αυστηρά, µπορούµε να πούµε ότι η διαρκής κληροδοσία του πλατωνισµού στον Αριστοτέλη ήταν διπλή, αν και οι δύο της πλευρές συνδέονται εσωτερικά. Ό,τι ανέλαβε και διατήρησε ήταν: (α) η τελεολογική άποψη· (β) η πεποίθηση ότι η πραγµατικότητα έγκειται στη µορφή. ∆εν µπορούσε να εγκαταλείψει τη συναίσθηση ότι η µορφή είχε την υπέρτατη σηµασία, στην οποία µορφή, όπως είδαµε, ήταν φυσικό για τους Έλληνες να περικλείουν και τη λειτουργία. Το να ξέρουµε την ύλη από την οποία είχε προέλθει κάτι αποτελούσε µόνο δευτερεύουσα γνώση, εφόσον από την ίδια αρχική ύλη είχαν προέλθει και άλλα πράγµατα που είχαν διαφορετικά εξελιχτεί, ενώ το να κατανοήσεις κάτι σήµαινε να δείξεις γυµνά τα χαρακτηριστικά που το κάνουν να ξεχωρίζει από τα άλλα πράγµατα. Ο ορισµός λοιπόν πρέπει να δηλώνει τη µορφή στην οποία είχε φτάσει. Σε αυτό, κατά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, έγκειται η ουσία του. Αυτό το ερώτηµα να ζητούµε την ουσία των πραγµάτων στο «από τι προέρχονται» ή «σε τι καταλήγουν» µας εισάγει σε µια θεµελιακή διάσπαση θεώρησης που υπάρχει και στον σηµερινό κόσµο, όσο και στον αρχαίο, µεταξύ των απλών ανθρώπων, όπως και µεταξύ των φιλοσόφων. Ξέροντας ότι ο άνθρωπος εξελίχτηκε από κατώτερες µορφές ζωής, είναι φυσικό µερικοί από µας να λένε ότι ο άνθρωπος «δεν είναι στο κάτω κάτω παρά» ένας πίθηκος ή και ένα κοµµάτι από πρωτόπλασµα που συνέβη να ακολουθήσει µια κάποια κατεύθυνση. Για άλλους η ουσία του ανθρώπου συνίσταται στις ιδιότητες που τον κάνουν να ξεχωρίζει σήµερα από τις κατώτερες µορφές ζωής, στις οποίες ανήκαν οι προγονοί του. ∆εν βλέπουν τι άφησε πίσω αλλά τις δυνατότητες του, και σηµερινές και µελλοντικές. Ό,τι σήµερα µπορεί να κάνει, αυτό είναι το σηµαντικό - η λειτουργία του, που εξαρτάται από τη µορφή του. Το έσχατο επιχείρηµα που βαραίνει στην εκλογή πιθανόν δεν είναι ορθολογικό και είναι πασίγνωστο! - αδύνατο για τη µια πλευρά να πείσει µε επιχειρήµατα την άλλη. Εδώ λοιπόν συναντάµε έναν άνθρωπο µε πεποίθηση εξίσου ισχυρή όσο και ο Πλάτων και για τα δύο, και για το ότι η γνώση είναι δυνατή και για το ότι πρέπει να είναι γνώση της µορφής και όχι της ύλης. Όµως από αυτές τις µείζονες ο Πλάτων, όπως ξέρουµε, συµπέρανε ότι η µόνη δυνατή ερµηνεία ήταν η προϋπόθεση της υπάρξεως ενός κόσµου υπερβατικών και απόλυτων µορφών, που εν µέρει και παροδικά πραγµατοποιούνται στον κόσµο της φύσης. Αυτό δεν ανεχόταν ο κοινός νους του Αριστοτέλη, γιατί η σχέση ανάµεσα στους δύο κόσµους, η αιτιολόγηση των Ιδεών, έµενε ανεξήγητη. Πάνω απ' όλα δεν βοηθούσαν στο να ερµηνευτεί αυτό που υπήρξε η κύρια δυσκολία της πρώιµης ελληνικής φιλοσοφίας και που ο Αριστοτέλης θεωρούσε ως το µόνο πράγµα που πάνω απ' όλα χρειαζόταν ερµηνεία· δηλαδή τα φαινόµενα της κίνησης και της µεταβολής. Γι' αυτό και τις αντέκρουσε, αλλά η δυσκολία που είχαν σκοπό να αντιµετωπίσουν µπορούµε να πούµε ότι παρέµενε. Πώς να φέρεις µέσα στην περιοχή της φιλοσοφικής γνώσης έναν κόσµο ασταθών φαινοµένων, που συνεχώς µεταβάλλεται, που δηµιουργείται και φθείρεται πάλι, που

δεν είναι ο ίδιος για δύο διαδοχικά χρονικά σηµεία; Πού βρίσκεται αυτή η σταθερότητα που, όπως είδαµε στην αρχή, αναζητεί ο ανθρώπινος νους; Η απάντηση του Αριστοτέλη βρίσκεται σε δύο σχετικές έννοιες θεµελιώδεις για τη φιλοσοφία του: α) την έννοια της σύµφυτης µορφής· β) την έννοια της δυνατότητας («δύναµις»). α) Σύµφυτη µορφή. Με γενικούς όρους, η άποψη του Αριστοτέλη είναι ότι, αν και µε πρώτη µατιά ο κόσµος φαίνεται να βρίσκεται σε συνεχή κίνηση και δεν προσφέρει σταθερές αλήθειες τέτοιες που να µπορούν να αποτελέσουν αντικείµενο της επιστηµονικής σκέψης, όµως ο φιλόσοφος µπορεί, σε µια νοητική πορεία, να αναλύσει αυτή τη συνεχή παλίρροια και θα βρει ότι σε αυτήν υπόκεινται κάποιες βασικές αρχές ή στοιχεία που δεν αλλάζουν. ∆εν είναι µια σειρά από ουσίες που υπάρχουν χωριστά από τον αισθητό κόσµο, αλλά ενυπάρχουν και κατανοούνται χωριστά από τα υλικά αντικείµενα. ∆εν µεταβάλλονται και αποτελούν τα αντικείµενα της ορθής φιλοσοφίας. Καθώς προχωρούµε στο ερώτηµα ποιες είναι αυτές οι αρχές, θα πρέπει να θυµηθούµε το αρχικό αίτηµα του κοινού νου κατά τον Αριστοτέλη ότι µόνο τα επιµέρους αισθητά αντικείµενα έχουν ατοµική ύπαρξη*6 - αυτός ο άνθρωπος, αυτό το άλογο, όπως λέει. Η όλη έρευνα γίνεται για να κατανοήσουµε αυτό το ατοµικό αντικείµενο. Για να πραγµατοποιήσουµε αυτό, θα πρέπει να αντιληφθούµε ορισµένα στοιχεία σχετικά µε αυτό, πρέπει να ορίσουµε την τάξη στην οποία ανήκει, να αναλύσουµε την εσωτερική του δοµή που βάσει της λογικής υποθέτουµε ότι έχει. Παρουσιάζεται λοιπόν ο φιλόσοφος να εξετάζει τα γύρω του πράγµατα σε µια προσπάθεια να συλλάβει µε την αφαίρεση, µε τη βοήθεια αρχικά µιας επαγωγικής ανάλυσης, ορισµένες κοινές αρχές που υπάρχουν (δεν είναι απλώς νοητικές αφαιρέσεις), υπάρχουν όµως µόνο στα συγκεκριµένα αντικείµενα. Μπορούµε παρ’ όλ’ αυτά να τα αντιµετωπίσουµε χωριστά µε τη νοητική µας µέθοδο και έτσι ιδωµένα θα ερµηνεύσουν τη φύση του ίδιου του συγκεκριµένου αντικειµένου. Από αυτή την άποψη κάθε χωριστό αντικείµενο του φυσικού κόσµου αποκαλύπτεται σύνθετο. Στην πράξη µπορούµε να το ονοµάσουµε συγκεκριµένο αντικείµενο· η αντίστοιχη λατινική λέξη (concretimi) σηµαίνει «συνενωµένο» και αποτελεί µετάφραση του ελληνικού όρου που χρησιµοποιεί για ένα τέτοιο αντικείµενο ο Αριστοτέλης.*7 Αποτελείται σε κάθε δεδοµένη στιγµή από ένα υπόστρωµα, που ονοµάζεται ύλη του, που έχει διαµορφωθεί, και κυριαρχείται, από µια µορφική φύση. Εφόσον τα αισθητά µεταβάλλονται (και τη µεταβολή θεωρούσαν οι αρχαίοι ως κάτι που συνέβαινε ανάµεσα σε δύο αντίθετα ή άκρως αντίθετα - από µαύρο σε άσπρο, από ζεστό σε ψυχρό, από µικρό σε µεγάλο κ.ο.κ.), ο Αριστοτέλης έκαµε χρήση του όρου που οι πρώιµοι Έλληνες φιλόσοφοι εχρησιµοποίησαν, και αποκάλεσαν - και εκείνοι - τις µορφές «εναντία». Ο λόγος για τον οποίο οι πρόδροµοι του βρήκαν το πρόβληµα της µεταβολής τόσο δύσκολο να ερµηνευθεί λογικά, είπε, ήταν ότι συζητούσαν σαν να επιζητούσαν τη συναίνεση των άλλων στην άποψη τους ότι αυτές οι αντίθετες ιδιότητες µπορούσαν να µεταβληθούν η µία στην άλλη. Έκαµαν σύγχυση της κρίσης «αυτό το ψυχρό αντικείµενο ζεστάθηκε» και της κρίσης «η θερµότητα έγινε ψύχος». Η δεύτερη κρίση αποτελεί παραβίαση του νόµου της

αντιφάσεως και είναι αδύνατη, όπως ο Παρµενίδης πολύ έξυπνα είχε παρατηρήσει. Από εδώ προκύπτει η ανάγκη να αξιώσουµε την ύπαρξη υποστρώµατος,*8 που είναι καθαυτό (αν και βέβαια ποτέ δεν υπάρχει γυµνό και µόνο του) χωρίς καµιά ιδιότητα. Με δεδοµένο το υποκείµενο - µε δεδοµένη δηλαδή τη, θεωρούµενη ως ουσιαστική, διάκριση µεταξύ ουσίας και ιδιότητας (κατηγορήµατος) - µπορούµε να εξηγήσουµε κάποια εξελικτική πορεία - π.χ. την ψύχρανση, το ξεθώριασµα ή το θάνατο - µε το να πούµε όχι ότι η θερµότητα, το βαθύ χρώµα ή η ζωή µεταβλήθηκαν στο αντίθετο της, το ψύχος, το ανοικτό χρώµα, το θάνατο, αλλ' ότι η θερµότητα, το βαθύ χρώµα ή η ζωή εγκατέλειψαν το συγκεκριµένο αντικείµενο και αντικαταστάθηκαν σε αυτό από κάτι άλλο. Τη διάκριση είχε τονίσει ο Πλάτων, που µιλάει στον «Φαίδωνα» για τη διανοητική σύγχυση που προκύπτει από την υποκατάσταση των «πραγµάτων που έχουν αντίθετες ιδιότητες» µε τα αντίθετα καθαυτά.*9 Αλλ' η λύση του Αριστοτέλη διέφερε από την πλατωνική ως προς αυτή την ουσιαστική άποψη, ότι δηλ., ενώ ο Πλάτων θεωρούσε ζωτικό να επιβεβαιώσει την ύπαρξη των «ειδών» χωριστά και καθαυτά, καθώς ταυτόχρονα µε κάποιο µυστηριώδη τρόπο «διείσδυαν» στα συγκεκριµένα όντα που τα αποκαλούµε µε το όνοµα τους, για τον Αριστοτέλη τα «είδη» βρίσκονται πάντοτε µέσα σε κάποιο φυσικό σώµα. β) «∆ύναµις», «δυνάµει είναι» (= δυνατότητα). Καθώς εισάγουµε την έννοια αυτή, θα πρέπει πρώτα απ' όλα να πούµε ότι η τελολογία, όπως την καταλάβαιναν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ζητούσε την ύπαρξη ενός «τέλους» (= σκοπού), δηλαδή µιας τελειότητας που κάτω από την επιρροή της θα τελείται η δραστηριότητα του φυσικού κόσµου. Αυτή δεν προϋποθέτει αναπόφευκτα την έννοια της οργανωµένης προόδου. Η οργανωµένη πρόοδος είναι έννοια απολύτως νοητή και χωρίς δηλαδή την υπόθεση ότι η τελειότητα, ή ο σκοπός, στην οποία τείνει υπάρχει κιόλας κάπου. Αυτή την ιδέα πράγµατι υποστηρίζει ένας σύγχρονος βιολόγος της εξέλιξης, ο Julian Huxley. Αλλ' ο πλατωνιστής δεν σκέφτεται µε αυτόν τον τρόπο. Όπως λέει ο Αριστοτέλης: «όπου υπάρχει κάτι καλύτερο, εκεί πρέπει να υπάρχει και το άριστο»*10, ή - όπως θα το λέγαµε εµείς - οι συγκρίσεις δεν έχουν νόηµα, εκτός αν υπάρχει απόλυτο πρότυπο στο οποίο να αναφέρονται. ∆εν µπορείτε δηλαδή να µιλάτε για πρόοδο ή να ξέρετε αν αληθινά τα πράγµατα πάνε µπροστά ή πίσω, αν η κλίµακα των αξιών σας δεν είναι διαφορετική από την καθαρά σχετική. Και θα πρέπει να είναι σχετική, εκτός αν υπάρχει κάπου µια τελειότητα µε δάση την οποία να κρίνονται όλα, ανάλογα µε το αν φτάνουν ως αυτή ή όχι, είτε υστερούν περισσότερο είτε λιγότερο. Έτσι τουλάχιστον σκεπτόταν ο Αριστοτέλης. Αυτή την τελειότητα προσφέρει, στο αριστοτέλειο σύµπαν, ο θεός του, που είναι η µόνη υπάρχουσα καθαρή αυλή µορφή. ∆εν έχει τη µορφή κανενός στον κόσµο, κι έτσι δεν ξαναγυρίζουµε στις χωριστές ειδικές πλατωνικές µορφές, που ο Αριστοτέλης τις θεωρούσε κάτι σαν άχρηστα πανοµοιότυπα των αισθητών πραγµάτων. Στη φύση αυτού του ανώτατου όντος πρέπει να ξαναγυρίσουµε αργότερα, συνεχίζοντας προς το παρόν την πορεία µας στον κόσµο των αισθητών. Σε αυτόν τον κόσµο κάθε καινούριο έµψυχο ον πρέπει να έχει γονέα, ο οποίος αποτελεί κατά δύο τρόπους την αιτία του γεννώµενου· πρώτα-πρώτα είναι ο γεννήτορας και κατά δεύτερο λόγο αποτελεί το παράδειγµα της ειδικής µορφής στην οποία θα αναπτυχθεί το νέο ον. Με αριστοτελικούς όρους ο γονέας είναι αναγκαίος και ως ποιητική και ως µορφική-τελική αιτία. Ανήκει στη «φύση» του νεογέννητου ζώου ή φυτού να αγωνιστεί να πραγµατώσει την ειδική του µορφή - όπως αυτή παραδειγµατικά ενσαρκώνεται στον γεννήτορα - η οποία πρέπει να προϋπάρχει. Αν ο κόσµος είχε δηµιουργηθεί «εν χρόνω», η κότα - κατά την Αριστοτελι κή φιλοσοφία — θα είχε

κάµει το αυγό. Υποστήριζε όµως ότι ο κόσµος υπάρχει αιώνια και η συνολική του ύπαρξη εξασφαλίζεται µε την αιώνια και απόλυτη τελειότητα της καθαρής µορφής, του Θεού. Βέβαια µόνο σε χαλαρή, καθότι σχετική, έννοια ο συγκεκριµένος γεννήτορας αντιπροσωπεύει την τελειότητα. Ο εντοµολόγος µιλεί για το «τέλειο έντοµο» σε αντίθεση µε τη νύµφη, αλλά το έντοµο δεν έχει απόλυτη τελειότητα. Αν η δηµιουργία ενός µεµονωµένου έµψυχου όντος απαιτεί να προϋπάρχει τελειότητα στη µερική και σχετική σφαίρα των ειδών, η ύπαρξη του όλου κόσµου συνολικά απαιτεί την ύπαρξη µιας απόλυτης τελειότητας. Με το να πραγµατώσει όσο επαρκέστερα µπορεί τη δική του ειδική µορφή κάθε πλάσµα, µιµείται (µπορούµε να πούµε), µε το δικό του περιορισµένο τρόπο, την αιώνια τελειότητα του Θεού. Η εσωτερική ώθηση να κάµει κάτι τέτοιο, αυτό αποτελεί την «φύσιν» κάθε έµψυχου όντος. Τόσο πολύ επηρέαζε τον Αριστοτέλη η ανάγκη να ερµηνεύσει την κίνηση - µια ανάγκη που η προηγούµενη ιστορία της ελληνικής σκέψης την είχε καταστήσει, µε τρόπο που ελπίζω πως διασάφησα, υπέρτατη - ώστε την περιέλαβε στον ορισµό των έµψυχων όντων, τα οποία «περιέχουν µέσα τους µια αρχή κινήσεως και ηρεµίας»*11 Ορισµένοι, όπως είδαµε, τόσο πολύ νικήθηκαν από τη δυσκολία να ερµηνεύσουν την κίνηση, ώστε κατέληξαν στο απελπισµένο τέχνασµα να αρνηθούν την ύπαρξη τους. Ο ίδιος ο Πλάτων (αν και υπάρχουν χωρία στους τελευταίους του διάλογους που δείχνουν ότι το θέµα τον ανησυχούσε) αναγκάστηκε, από το γεγονός ότι ο κόσµος µεταβάλλεται, να δηλώσει ότι ο κόσµος είναι σαν πραγµατικός και ότι πρέπει να αναζητήσουµε την πραγµατικότητα σε µια σφαίρα υπερβατική χωρίς φυσική κίνηση και µεταβολή. Με την εγκάρδια λοιπόν αποδοχή της κίνησης, στην οποία τον οδηγούσε η πιο επιστηµονική (και ειδικότερα βιολογική) νοοτροπία του, έθεσε ο Αριστοτέλης στον εαυτό του την υποχρέωση να απαντήσει σε όσους, όπως ο Παρµενίδης, είχαν δηλώσει πως η κίνηση δεν υπάρχει. Το δίληµµα του Παρµενίδη ήταν, όσο και οτιδήποτε άλλο, συνέπεια της ανωριµότητας της γλώσσας και της λογικής στην εποχή του, και την οδό διαφυγής την είχε κιόλας υποδείξει ο Πλάτων. Ο Αριστοτέλης παράφρασε το δίληµµα ως εξής: ∆εν υπάρχει γίγνεσθαι, γιατί ούτε αυτό που είναι θα γίνει (γιατί είναι κιόλας), ούτε κάτι µπορεί να γίνει (= υπάρξει), εφόσον δεν είναι*12. Ο Πλάτων είχε δείξει ότι αυτό το δίληµµα εξακολουθούσε να υπάρχει, γιατί δεν ήµασταν σε θέση να αντιληφθούµε ότι το ρήµα «είµαι» έχει δύο τελείως διαφορετικές σηµασίες, (α) υπάρχω, (β) είµαι κάτι (είµαι άνθρωπος, είµαι θερµός κλπ.). Στηριζόµενος σε αυτό ο Αριστοτέλης εισήγαγε ως λύση τη διπλή έννοια του όντος, τη δυνητική και την πραγµατική*13, µια διάκριση που τόσο σταθερά χρησιµοποιείται σήµερα, ώστε είναι δύσκολο να θυµηθούµε πόση σκέψη χρειάστηκε για να στρωθεί ο δρόµος ο σχετικός. Η παλιά αντίθεση ανάµεσα στο «τι υπάρχει» και στο «τι δεν υπάρχει» δεν αντιπροσωπεύει, λέει ο Αριστοτέλης, τη σωστή θέση. Βέβαια όπου δεν υπάρχει τίποτα, δεν µπορεί ποτέ να υπάρξει κάτι. Κανείς Έλληνας δεν θα αρνιόταν την αλήθεια του ρητού «ex nihilo nihil»*14, και αυτός ήταν ένας από τους λόγους που θεωρούσαν το σύµπαν αιώνιο. Αυτό όµως δεν είναι το θέµα µας. Το έµβρυο «δεν είναι» άνθρωπος. Η κρίση δεν σηµαίνει ανυπαρξία του εµβρύου, αλλά µάλλον το θετικό γεγονός ότι εδώ έχουµε ένα τµήµα ύλης τέτοιας φύσεως που να µπορεί να µετατραπεί σε άνθρωπο. Με άλλα λόγια αποτελεί δυνητικά*15 άνθρωπο. Με δεδοµένη την ανάλυση των συγκεκριµένων όντων σε υποκείµενο (= ύλη) και µορφή, θα µπορούσε να πει ο Αριστοτέλης ότι το ον αυτό αποτελείται από ένα υποκείµενο που τη στιγµή εκείνη «έχει στέρηση»*16 της µορφής του ανθρώπου. Και αυτό δεν

αποτελεί καθαρά αποφατική κρίση, αλλά ενυπάρχει η δυνατότητα να πραγµατοποιηθεί η µορφή. Βλέπει όλη τη φύση µε τα µάτια ενός τεχνολόγου, και εδώ πάλι προέχει η έννοια της λειτουργίας. Λειτουργία του οφθαλµού π.χ. είναι η όραση. Με αριστοτελικούς όρους, το µάτι δεν έχει πραγµατοποιήσει τη µορφή του και δεν λειτουργεί στην πράξη, αν δεν βλέπει. Αν λοιπόν ένα µάτι είναι τυφλό, χαρακτηρίζεται από τη στέρηση της όρασης. Η κρίση δεν µπορεί να ισχύσει σωστά για το φύλλο ενός φυτού, κι ας µη βλέπει περισσότερο από το τυφλό µάτι ενός νεογέννητου γατιού, γιατί δεν είναι δουλειά του να βλέπει. Αν από την άλλη ένα φυτό µεγαλώνει στο σκοτάδι και τα φύλλα του είναι ασπριδερά, σωστά θα λέγαµε ότι χαρακτηρίζονται από τη στέρηση του πράσινου χρώµατος, γιατί είναι στη φύση τους να γίνουν πράσινα. Η µορφή αποτελεί την ουσία ή την αληθινή φύση ενός όντος και η πλήρης κατοχή της µορφής εξισώνεται προς τη σωστή εκτέλεση της λειτουργίας. Οι δύο έννοιες που εδώ περιγράψαµε, α) η σύµφυτη µορφή, και β) η έννοια του «δυνάµει καί εντελέχεια είναι», συνδέονται έτσι στενά. Η άποψη ότι τα φυσικά όντα προχωρούν από το δυνητικό στο πραγµατικό χάρη στην ίδια τους τη δυναµική φύση δεν µπορεί να διαχωριστεί µέσα στο νου µας από την ανάλυση των πραγµάτων, αν τα πάρουµε όπως είναι, η οποία ανάλυση αποκαλύπτει την ανάγκη να υπάρχει ένα ακαθόριστο «υποκείµενο» ικανό να διαµορφωθεί σε ποικίλους βαθµούς χάρη σε ιδιότητες που είναι καθαυτές µη µεταµορφώσιµες. Το ένα µπορεί να παραβληθεί προς τη στιγµιαία ακτινογραφία των ακτινών Χ. Το άλλο αποτελεί ερµηνεία της πορείας. Εφόσον όµως κατά την Αριστοτέλεια αντίληψη τα φαινόµενα που πρώτιστα απαιτούν ερµηνεία είναι η µεταβολή και η κίνηση, η δυναµική άποψη για τη φύση - αυτή που µας δίνουν οι όροι «δύναµις» και «ενέργεια» — κυριαρχεί στο σύστηµα και βοηθεί πάρα πολύ αυτόν που την επινόησε να διαµορφώσει θεωρίες ανάλογες για κάθε κλάδο της γνώσης. Μπορούµε τώρα να πλησιάσουµε το πρόβληµα του αριστοτελικού θεού και τη σχέση Θεού και κόσµου. Ο Πλάτων στα γηρατιά του, όπως είδαµε, όρισε τον Θεό ως ψυχή και την ψυχή ως «το εαυτό κινούν». Ο Αριστοτέλης ξεκίνησε από εκεί, αλλά δεν µπορούσε να µείνει εκεί, εφόσον η ιδέα αυτή δεν ικανοποίησε τον συνειδησιακό του ορθολογισµό. Ο θεός του δεν αποτελούσε αρχικό αίτηµα, αλλά το τελικό βήµα σε µια αλυσίδα επιχειρηµάτων που τον οδήγησε στο συµπέρασµα ότι ήταν αδύνατη η έννοια του αυτο-κινούµενου. Αυτό το επιχείρηµα από την κίνηση µπορεί να φαίνεται ελάχιστα σχετικό προς οτιδήποτε έχουµε συνηθίσει να θεωρούµε ως θεολογία, αλλ’ όµως είναι ουσιώδες για την κατανόηση της περίεργης φύσης της Αριστοτελικής θεότητας. Για κάθε µεταβολή πρέπει να υπάρχει εξωτερική αιτία. Ξέρουµε ότι η φύση καθενός περιέχει µια έµφυτη τάση ή ικανό τητα για µεταβολή και ανάπτυξη προς κάποια κατεύθυνση, και γι' αυτό καλείται «δύναµις». Είναι µια δύναµη που ανταποκρίνεται στο σωστό ερέθισµα, αλλά δεν αποτελεί επαρκή ερµηνεία της µεταβολής που πραγµατοποιείται. Η µεταβολή απαιτεί ένα εξωτερικό αίτιο ή ένα ερέθισµα, χωρίς το οποίο η εσωτερική δυνατότητα θα παραµείνει υπνώττουσα. Κάτι άλλο πρέπει να ενεργήσει µαζί µε την τριπλή ικανότητα, δηλ. το ποιητικό αίτιο (που δίνει την κίνηση), το µορφικό αίτιο (γιατί στα έµψυχα όντα το ξεκίνηµα πρέπει να προέλθει από ένα µέλος του ίδιου γένους) και το τελικό αίτιο (που αναπαριστά τον σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται η ανάπτυξη). ∆εν υπάρχει παιδί χωρίς φυσικούς γονείς ή σπόρος που να µην προέρχεται από ώριµο φυτό.

Το αδύνατο της µεταβολής που έχει αιτία τον εαυτό της προκύπτει από την παράθεση δύο κρίσεων. Πρώτα-πρώτα η µεταβολή ή κίνηση αποτελεί πορεία ή, µε αριστοτελικούς όρους, όσο διαρκεί η πορεία, η δυνατότητα για την οποία µιλούµε δεν έχει ολοκληρωµένα πραγµατωθεί. Κατά δεύτερο λόγο, αυτός που κινεί πρέπει έχει κιόλας στην κατοχή του τη µορφή ή την πραγµατικότητα προς την οποία κινείται το µεταβαλλόµενο αντικείµενο. Για να γεννηθεί ένας άνθρωπος, θα πρέπει να υπάρχει ενήλικας· για να ζεσταθεί ένα υγρό µέχρι κάποια θερµοκρασία, θα πρέπει να υπάρχει κάτι που έχει κιόλας φτάσει σε αυτή τη θερµοκρασία ή την έχει ξεπεράσει. Η άποψη λοιπόν ότι κάτι αποτελεί αιτία της δικής του κίνησης, αν µεταφραστεί σε Αριστοτελικούς όρους, θα σήµαινε ότι είναι ταυτόχρονα δυνητικό και πραγµατικό, όσον αφορά την ίδια συγκεκριµένη µεταβολή· πράγµα που είναι άτοπο. Αυτό το αίτηµα του έξωθεν κινούντος ικανοποιείται για κάθε συγκεκριµένη µεταβολή µέσα στα όρια του φυσικού κόσµου. Πρέπει όµως να ικανοποιηθεί και για το Σύµπαν ως σύνολο. Πρέπει να υπάρχει ένα αίτιο εκτός του κόσµου και, εφόσον το κοσµικό πλαίσιο*17 είναι αιώνιο, πρέπει και η αιτία να είναι αιώνια. Αναζητούµε ένα τέλειο ον, το «άριστον», µε βάση το οποίο κρίνεται το «κρείττον» και το «χείρον»*18 σε αυτόν τον κόσµο της ύλης και της ατέλειας, µια πρώτη δηλ. αιτία στην οποία τελικά οφείλουν την κίνηση τους όλες οι αι τίες της µεταβολής και της κίνησης µέσα στον κόσµο. Μια τέτοια αιτία πρέπει να υπάρχει που να κρατεί σε κίνηση τα περιστρεφόµενα ουράνια σώµατα, από την κανονικότητα των οποίων εξαρτάται η σωστή διαδοχή ηµέρας και νύχτας, θέρους και χειµώνα και εποµένως τελικά η ζωή όλων των όντων πάνω στη γη. Όντας αιώνια η αιτία αυτή και τέλεια, δεν περιέχει στοιχεία µη πραγµατοποιηµένης δυνατότητας, και γι’ αυτό δεν µπορεί να κινείται µε τη φιλοσοφική έννοια, δηλ. να προχωρεί από το «δυνάµει» στο «ενεργεία (εντελέχεια) είναι». Φτάνουµε έτσι στην έννοια του Θεού ως του Κινούντος Ακινήτου. Πριν δούµε τη φύση αυτού του θεϊκού όντος, ίσως διασαφήσουµε περισσότερο τα πράγµατα, αν δώσουµε µια σύντοµη περιγραφή του διαγράµµατος του αριστοτελικού σύµπαντος. Είναι σφαιρικό, µε τους απλανείς στην περιφέρεια της και τη γη, σφαιρική και αυτή, ακίνητη στο κέντρο. Στο εσωτερικό της εξώτατης σφαίρας βρίσκονται, η µία µέσα στην άλλη, οι σφαίρες που µεταφέρουν τους πλανήτες, τον ήλιο και τη σελήνη. Αυτές οι σφαίρες αποτελούνται από το πέµπτο στοιχείο (ή «πεµπτουσία»), συγκεκριµένα τον αιθέρα, µια ουσία αόρατη, καθαρότερη από τη φωτιά. Τα αστέρια και οι πλανήτες έχουν στερεωθεί σε κάποιο σηµείο στις αντίστοιχες σφαίρες τους και περιστρέφονται µε την περιφορά της όλης σφαίρας. Κάθε σφαίρα περιστρέφεται γύρω από έναν άξονα και η φαινοµενικά ακανόνιστη κίνηση των πλανητών εξηγείται µε την υπόθεση ότι οι σφαίρες τους δεν περιστρέφονται γύρω από τους ίδιους άξονες ή µε τις ίδιες ταχύτητες προς την εξώτερη σφαίρα των απλανών, και από το ότι κάθε σφαίρα µεταδίδει την κίνηση της στη σφαίρα που είναι αµέσως µέσα της. Έτσι η κίνηση όλων των σφαιρών, εκτός της σφαίρας της εξώτατης περιφέρειας, αποτελεί συνδυασµό της δικής τους περιστροφής µε τις κινήσεις των σφαιρών που βρίσκονται επάνω τους· και έξυπνες µαθηµατικές λύσεις προτάθηκαν από τους αρχαίους αστρονόµους, για να εξηγηθούν οι προφανείς κινήσεις µε βάση αυτή την υπόθεση. Αυτή την υπαγωγή των εµφανώς ακανόνιστων κινήσεων των πλανητών σε ένα συνδυασµό κυκλικών κινήσεων, σαν τις κινήσεις που µπορούµε να έχουµε στο εσωτερικό µιας οµάδας σφαιρών που περιστρέφονται προς διαφορετικές κατευθύνσεις, διατήρησαν οι Ευρωπαίοι αστρονόµοι ως τα χρόνια του Kepler.

Κάτω από τις ουράνιες σφαίρες του αιθέρα βρίσκονται οι υποσελήνιες περιοχές των κατώτερων στοιχείων (γη, νερό, αέρας και φωτιά). Κάθε στοιχείο έχει φυσική κίνηση, από τις οποίες η του αιθέρα είναι κυκλική και οι των ζευγών γη-νερό, αέρας-φωτιά προς τα κάτω και προς τα πάνω αντίστοιχα. Έτσι το βάρος και η ελαφρότητα ερµηνεύονται ως εσωτερικές «δυνάµεις» µέσα στα ίδια τα στοιχεία. Αποµένει µόνο να προσθέσουµε ότι ο αιθέρας, όπως στην παµπάλαιη ελληνική αντίληψη, είναι ζωντανός και έχει αίσθηση, είναι πράγµατι θεϊκός, το ίδιο και οι σφαίρες και τα ουράνια σώµατα που αποτελούνται από αιθέρα, ή από µείγµα αιθέρα και φωτιάς. Για να ξαναγυρίσουµε στον υπέρτατο θεό, δείξαµε ότι πρέπει να είναι ακίνητος, αιώνιος και τέλειος. Έπεται πως πρέπει να είναι αυλός. Επί πλέον, αν βρίσκεται εκτός κινήσεως και τίποτε µέσα του δεν είναι «δυνάµει», θα πρέπει να είναι καθαρή «ενέργεια». Θα πρέπει να θυµηθούµε ότι στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, µε την έµφαση που δίνει στην έννοια της λειτουργίας, η απόκτηση της µορφής, ως στατικής κατάστασης ή δοµής, δεν αποτελεί ακόµα το υψηλότερο στάδιο υπάρξεως για οτιδήποτε. Το στάδιο αυτό δεν συνίσταται στην κατοχή των δυνατοτήτων, αλλά στην άσκηση τους. Αυτό είναι η «ενέργεια» . Ενώ «κίνησις» είναι η κοπιώδης πορεία της ανάπτυξης, της πραγµάτωσης, η «ενέργεια» είναι η ακώλυτη ροή της δραστηριότητας που καθίσταται δυνατή, άπαξ και επιτευχθεί η πραγµάτωση. Έτσι η έννοια του Θεού ως ακίνητης - ή αµετάβλητης - καθαρής µορφής, αν και παραµένει µη ικανοποιητική - για πολλούς λόγους - για το θρησκευτικό πνεύµα, δεν είναι και τόσο ψυχρή και στατική, όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Ως καθαρή πραγµατικότητα είναι ο Θεός, αν και δεν περιέχει «κίνησιν», αιωνίως ενεργός µε µία δραστηριότητα που δεν κουράζει, αλλά είναι πάντα ευχάριστη. Η ουσιώδης ιδιότητα του είναι η ζωή. Σε τι λοιπόν συνίσταται η δραστηριότητα του; Αιωνίως σκέπτεται (νοεί). Σε µια γλαφυρή του φράση που αποτελεί τη σπάνια ανταµοιβή µας για το ότι κατέχουµε µόνο τις σηµειώσεις του Αριστοτέλη και όχι τα δηµοσιευµένα του έργα, ανακεφαλαιώνει το πιστεύω του ως φιλοσόφου: «Ζωή είναι η ενέργεια του νου»*19. Νους είναι η ζωή στην ύψιστη εκδήλωσή της. ∆εν ταυτίζονται µε τον «συλλογισµόν», την πορεία για τη λογική κατάκτηση των πραγµάτων βήµα βήµα. Τέτοια είναι η «κίνησις», πορεία από τη δυνητικότητα στην πραγµατικότητα, που είναι απαραίτητη για το ατελές πνεύµα των ανθρώπινων όντων, αν πρόκειται να ανταµειφθούν κάποτε, όπως ίσως συµβεί µετά από αρκετή σωστά κατευθυνόµενη προσπάθεια, µε την ξαφνική αστραπιαία λάµψη, της σύνολης αλήθειας, στην οποία φτάνει ο ανόθευτος «νους»*20. Ο Θεός, όπως ξέρουµε, δεν περνά από εξελικτικές πορείες. Είναι καθαρός νους που µπορεί µέσα σε µια µόνο στιγµή να δει το όλο βασίλειο του όντως όντος, και αυτό πράττει αιωνίως. Πρόκειται για λαµπρή σκέψη, αλλ’ ατυχώς δεν τελειώσαµε µε τη φιλοσοφική συνείδηση. «Το όλο βασίλειο του όντως όντος» - ναι, αλλά τι αποτελεί αυτό το βασίλειο; Το συµπέρασµα είναι ότι το µόνο πιθανό αντικείµενο της αιώνιας σκέψης του Θεού είναι ο εαυτός του, το µόνο πλήρες και τέλειο όν. ∆εν υπάρχει τρόπος να περιλάβει στη σκέψη του τα πλάσµατα του φυσικού κόσµου, χωρίς να εγκαταλείψει το αρχικό αίτηµα από το οποίο εξαρτάται όλη του η φύση. ∆εν θα µπορούσε να ελευθερωθεί από την «κίνησιν», αν έστρεφε τη σκέψη του σε αντικείµενα που τα ίδια υπόκεινται στην «κίνησιν». Έτσι αποκλείεται κάθε δυνατότητα θείας πρόνοιας. Ο Θεός δεν µπορεί να νοιάζεται για τον κόσµο: δεν ξέρει καν την ύπαρξη του. Ο άγιος

Θωµάς προσπάθησε να απαλύνει αυτό το συµπέρασµα υποστηρίζοντας ότι η θεϊκή αυτογνωσία πρέπει να περιέχει και γνώση του κόσµου, που Του οφείλει την ύπαρξη του, αλλ’ όπως λέει ο Sir David Ross: «Αυτό αποτελεί πιθανό και καρποφόρο συλλογισµό, αλλά δεν τον υιοθετεί ο Αριστοτέλης». Ποια λοιπόν είναι η σχέση του Θεού µε τον κόσµο και κατά ποια έννοια είναι Αυτός η αιτία του; Είναι ο Θεός ο αναγκαίος εξωτερικός σκοπός της τελείωσης, χωρίς την οποία όλη η «δύναµις» στη φύση θα παρέµεινε βυθισµένη στην αδράνεια. Τυλιγµένος σε αιώνια αυτοπαρατήρηση προκαλεί µε την απλή του παρουσία τις κρυφές δυνάµεις της φύσης, που αγωνίζονται µε τους ποικίλους τρόπους των να φτάσουν στη µορφή και να εκπληρώσουν τις δικές τους ακριβώς δραστηριότητες, µιµούµενες στις δικές τους ειδικές σφαίρες τη µόνη καθα ρή µορφή και το αιωνίως ενεργό όν. Ο Θεός δεν πορεύεται έξω, προς τον κόσµο, αλλ' ο κόσµος δεν µπορεί παρά να πορευτεί έξω, προς τον Θεό. Αυτή είναι η σχέση τους, που την ανακεφαλαιώνει µια άλλη έµφορτη φράση: «(Ο Θεός) κινεί όπως ένα ον που έχουµε ερωτευτεί»*21. Στα πλάσµατα που έχουν αίσθηση η επιθυµία είναι σε µικρότερο ή µεγαλύτερο βαθµό συνειδητή και κυριολεκτική. Στις κατώτερες τάξεις της φύσης ίσως µόνο αναλογικά µπορεί να ονοµαστεί επιθυµία. Αλλά παντού βρίσκεται η ίδια θεµελιώδης δύναµη, η «δύναµις» της φύσης να αναπτυχθεί ως την ωριµότητα, να πάρει τη µορφή που πρέπει και να επιτελέσει την οφειλόµενη λειτουργία. Και οι βιολογικές σπουδές του Αριστοτέλη τον είχαν διδάξει ότι δεν υπάρχει αυστηρή και σταθερή γραµµή διαχωρισµού ανάµεσα στις ικανότητες των διάφορων τάξεων της φύσης, όπως δεν υπάρχουν σταθερές και αυστηρές γραµµές ανάµεσα στα γένη. Αν και δεν είναι οπαδός της εξελίξεως σηµειώνει - ως αποτέλεσµα των παρατηρήσεων του πάνω στη θαλάσσια ζωή - ότι σαφώς δεν υπάρχει προσδιορίσιµη γραµµή διαχωρισµού µεταξύ φυτών και ζώων για µερικά πλάσµατα είναι δύσκολο να πεις σε ποια τάξη ανήκουν. Τέτοιες παρατηρήσεις πρέπει να διευκόλυναν το αίτηµα του για µια µόνη εσωτερική δύναµη, ή élan*22, που διαπερνά όλη τη φύση, και αυτήν που έχει αίσθηση και αυτήν που δεν έχει. Ίσως µας δυσαρεστούν τα συµπεράσµατα στα οποία οδηγήθηκε ο Αριστοτέλης, αλλά είναι δύσκολο να µη θαυµάσουµε τη συνέπεια της σκέψης του. Στη θεολογική κορύφωση του συστήµατος του φτάνει µε το να εφαρµόζει τις ίδιες θεµελιώδεις αρχές σταθερά στο όλο του σύστηµα. Στην έµψυχη δηµιουργία, όπως είδαµε, οι κυριότερες πλευρές του γονέα ως αιτίες είναι η τυπική και η τελική. Είναι αναγκαίος πάνω απ’ όλα για το ότι προσφέρει το παράδειγµα του πλήρως σχηµατισµένου πλάσµατος προς το ποίο θα συµµορφωθεί το γεννώµενο. Εφ όσον το γεννώµενο δηµιουργείται «εν χρόνω», ο γονέας θα πρέπει να ενεργήσει και ως ποιητική αιτία· πρέπει να υπάρξει µια αρχική ενέργεια συλλήψεως. Αλλά µετά απ’ αυτό θεωρητικά δεν χρειάζεται να φροντίσει για το νέο πλάσµα, του οποίου η εσωτερική «δύναµις» θα εξασφαλίσει τη συνεχή του ανάπτυξη, αρκεί µόνο να υπάρχουν τα τέλεια µέλη του είδους, για να προσφέρουν το πρότυπο. Η σχέση του Θεού προς τον κόσµο είναι ίδια, µε την αναγκαία διαφορά ότι, εφόσον ο κόσµος δεν δηµιουργήθηκε κάποτε αλλά είναι σύγχρονος του χρόνου, δεν χρειάζεται αρχική ενέργεια για τη δηµιουργία του κόσµου «εν χρόνω» και απορρίπτεται η τελευταία σκέψη που θα δικαιολογούσε το να δείξει ο Θεός ένα στιγµιαίο έστω ενδιαφέρον για τον κόσµο. ∆εν είναι όµως λιγότερο αναγκαίος για την ύπαρξη του κόσµου, µε ένα τρόπο που τώρα γίνεται σαφής. Για να θυµηθούµε το απόφθεγµα του Cornford, µπορούµε να πούµε ότι στον Αριστοτέλη «η φιλοσοφία της έφεσης*23 αγγίζει την τελική της κορύφωση».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ *1

Πρόκειται βέβαια για τον ύµνο στην Αρετή. * «Περιπατητικοί». *3 Αιλιαν. Ποικ. Ιστ. III 36: «οὐ βούλεται Ἀθηναίους δίς ἁµαρτεῖν ἐς φιλοσοφίαν, τό περί Σωκράτη πάθος αἰνιττόµενον καί τόν καθ' ἑαυτοῦ κίνδυνον». *4 Μτφρ.: Κ. Γεωργούλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 991 α 20-2): «Τό δέ λέγειν παραδείγµατα αὐτά εἶναι καί µετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἔστι καί µεταφοράς λέγειν ποιητικάς». 1. «.Before and After Socrates», σελ. 89 και µετά. *5 Βλ. Μεταφ. 981 α 29. *6 Μεταφ. 1001 b 32: «τάδε τι». *7 «σύνθετον», Μεταφ. 1023 α 31. «Σύνολον», Μεταφ. 999 α 33. Βλ. και τα περί «συγκρίσεως» στα «Φυσικά». *8 «υποκείµενον», Μεταφ. 983 α 30. *9 103 b: «Τότε... περί τῶν ἐχόντων τά ἐναντία ἐλέγοµεν..., νῦν δέ περί ἐκείνων αὐτῶν ὧν ἐνόντων ἔχει τήν ἐπωνυµίαν». *10 Περί φιλοσοφίας, 1476 b 22-3: «Ἐν οἷς ἐστί τι βέλτιον, ἐν τούτοις ἐστί τι καί ἄριστον». Το όλο απόσπ. διασώζει ο Σιµπλίκιος, π. ουρανού, 288.28-289.15. *11 Φυσ. 1926 20-2: «ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινός καί αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καί ήρεµεῖν». 12 Βλ. Μεταφ. Κ11. 13 Πρ6λ. Φυσ. 186 α 3: «ἐστί γάρ τό ἕν καί δυνάµει καί ἐντελεχείᾳ». 14 «τίποτα δεν προέρχεται από το µηδέν». 15 «δυνάµει». 16 Μεταφ. 1019b 10. *17 Ας θυµηθούµε το ρητό «ex nihilo nihil». *18 Αριστ. π. φιλοσ. 1476 b 22-27. *19 Μετάφρ. Κ. Γεωργοΰλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 1072 b 27): «Ἡ γάρ νοῦ ἐνέργεια ζωή». *20 Πρβλ. Πλάτ. Ζ' επισ. 344 b. *21 Η µτφρ. του Κ. Γεωργούλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 1072 b3): «Κινεῖ δέ ὡς ἐρώµενον». *22 : ορµή. Τον όρο εχρησιµοποίησε ως κύριο στη φιλοσοφία του ο Η. Bergson (élan vital). *23 The philosophy of aspiration» είναι τα λόγια του F. Μ. Cornford. 2

β. Ανθρώπινα όντα

Παρουσίασα διαγραµµατικά τις απόψεις του Αριστοτέλη πάνω στο πώς λειτουργεί το Σύµπαν ως σύνολο. Για να ολοκληρώσω αυτή τη σύντοµη επισκόπηση, µου φαίνεται ότι το πιο κατάλληλο θέµα είναι οι απόψεις του για τον άνθρωπο, τη φύση και τη θέση του στον κόσµο και την ειδικότερη ενασχόληση ή λειτουργία του. Ό,τι θα πρέπει να πω κατατάσσεται χοντρικά σε δύο µισά, την ψυχολογία και την ηθική. Χρησιµοποιώ φυσικά τη λέξη ψυχολογία µε την ελληνική σηµασία, σπουδή της «ψυχής», που αποτελεί το βιολογικό στοιχείο στα έµψυχα πλάσµατα από τα φυτά και πάνω, και περιλαµβάνει ως ελάχιστο τις ικανότητες της τροφής και αναπαραγωγής, ως επίσης, σε όσα πλάσµατα τις διαθέτουν, τις επιθυµίες και συγκινήσεις, τις αισθήσεις και τη λογική. Όπως και µε κάθε άλλο θέµα, ο Αριστοτέλης ξεκινά µε τη συζήτηση των γνωµών των προδρόµων του. Από αυτή τη συζήτηση δύο κύρια σηµεία κριτικής προκύπτουν, που ειδικότερα δείχνουν πως ο κοινός του νους αντέδρασε κατά των ηµιθρησκευτικών απόψεων των Πυθαγορείων και του Πλάτωνα, αν και ταυτόχρονα ο τρόπος που τις αντιµετωπίζει δείχνει ότι εξίσου αγωνιούσε πώς να αποφύγει τις καθαρά υλιστικές ερµηνείες για την αίσθηση και τη σκέψη που είχαν προτείνει ο Εµπεδοκλής και οι Ατοµικοί φιλόσοφοι. Τα δύο κύρια σηµεία που διαλέγει για κριτική είναι τα εξής:

α) Απέτυχαν να συλλάβουν µε επαρκή σαφήνεια ότι η «ψυχή» πρέπει να εννοείται ως ενότητα, και ας έχει ίσως ποικίλες ικανότητες («δυνάµεις»). Ο Πλάτων είχε µιλήσει για τα δια φορά «µέρη»*1 της ψυχής. Στο έργο του Αριστοτέλη*2 η λέξη «µέρη» αντικαθίσταται συνήθως από τη λέξη «δυνάµεις» ικανότητες. β) Απέτυχαν να συλλάβουν τη σχέση της ψυχής προς το σώµα. Οι άλλοι µιλούν για την ψυχή σαν για κάτι το χωριστό, που ίσως µπορεί να αποσπαστεί από το σώµα και να ζήσει χωριστή ζωή µόνο του. Στην πράξη όχι µόνο η ψυχή αποτελεί ενότητα, αλλά τέτοια αποτελεί το όλο έµψυχο πλάσµα, ψυχή και σώµα µαζί. Γι’ αυτό οι θεωρίες για τη µετενσάρκωση της ψυχής σε διαφορετικά σώµατα είναι άτοπες. Τα δύο αυτά διακρίνονται λογικώς - η ψυχή δεν ορίζεται όπως το σώµα, ή η ζωή όπως η ύλη - αλλά, λέει ο Αριστοτέλης, είναι σαν το σώµα να αποτελεί το όργανο µέσω του οποίου εκφράζεται µια συγκεκριµένη ζωή ή ψυχή. ∆ιασαφεί αυτή την άποψη µε µια µάλλον περίεργη παροµοίωση, ότι δηλ., µιλώντας για τη µετενσάρκωση είναι «σαν να λες*3 για την ξυλουργική τέχνη ότι ντύνεται τη µορφή των αυλών γιατί, όπως ακριβώς η τέχνη πρέπει να χρησιµοποιεί τα σωστά όργανα, έτσι και η ψυχή να χρησιµοποιεί το (σωστό) σώµα». Με αυτό υπαινίσσσεται ότι µια ικανοποιητική σπουδή της ζωής πρέπει να βασιστεί στη σπουδή του έµψυχου σώµατος, ότι η ψυχολογία πρέπει να θεµελιωθεί πάνω στη βιολογία, διδασκαλία προς την οποία δεν ξέχασε να συµµορφωθεί. Ακόµη και τώρα ο πλούτος και η οξύνοια της συµβολής του στη βιολογική και ζωολογική επιστήµη είναι σε θέση να προκαλέσουν το θαυµασµό των ειδικών. Ποια είναι λοιπόν, η ψυχή ή µε άλλα λόγια ποια είναι η σωστή περιγραφή της ζωής; Για να. απαντήσει σε αυτό ο Αριστοτέλης, καταφεύγει στις βασικές του αρχές

τις σχετικές µε την ύπαρξη. Τα έµψυχα όντα, όπως όλες οι χωριστά υπάρχουσες ουσίες, είναι συγκεκριµένα, δηλ., αποτελούνται από ύλη (ή υποκείµενο) και µορφή. Το σώµα είναι η ύλη· και η µορφή, η πραγµατική κατάσταση, αυτού του σώµατος είναι η ζωή του, η «ψυχή». Αν λοιπόν, λέει, θα πρέπει να αποτολµήσουµε έναν ορισµό της «ψυχής» ως συνόλου, δεν µπορούµε να πούµε κάτι περισσότερο από αυτό, ότι αποτελεί την πραγµατική κατάσταση ενός οργανικού σώµατος. Όταν σκεπτόµαστε τις συνέπειες αυτού του δόγµατος για την ψυχή ως πραγµατική κατάσταση του έµψυχου όντος, δεν θα πρέπει να παρασυρόµαστε από τις, εκ πρώτης όψεως, φαινοµενικές οµοιότητες προς σύγχρονες θεωρίες. Ίσως θυµίζει τη σύγχρονη άποψη των υλιστών ή οπαδών της συνείδησης ως επιφαινοµένου*4, κατά την οποία η ζωή είναι, όπως χαρακτηρίζεται, «αναδυόµενο χαρακτηριστικό» του σώµατος - απλώς δηλαδή φυσικό επακόλουθο ή δευτερογενές προϊόν όλων των µερών του σώµατος και µόνο. Αυτό καθιστά τη ζωή χρονικά ύστερη και δευτερεύουσα από άποψη σηµασίας ως προς το σώµα. Μια παρόµοια άποψη είχε υποστηριχτεί και στα αρχαία χρόνια και ο Αριστοτέλης την αποκρούει όχι λιγότερο σθεναρά από ό,τι ο Πλάτων. Το να διαπιστώνουµε συµφωνία του ίδιου του Αριστοτέλη προς αυτή την αντίληψη είναι σαν να ξεχνούµε την πλατωνική του κληρονοµιά, την εξέχουσα θέση που κατέχει η µορφή στη φιλοσοφία του. Και οι δύο παρόµοια επιµένουν ότι το τέλειο προηγείται του ατελούς και χρονολογικά και αξιολογικά. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης, τονίζει όπως σηµειώσαµε στο τελευταίο κεφάλαιο, την ανάγκη της πρότερης ύπαρξης ενός πλήρως ανεπτυγµένου µέλους του είδους, πριν δηµιουργηθεί ένα νέο. Ο Αριστοτέλης, δεν είχε ιδέα για τη δαρβίνεια εξέλιξη και σθεναρά αποδοκίµαζε την αρχαία αντίστοιχη άποψη του Εµπεδοκλή. Η κότα έκαµε το αυγό και έτσι ήταν πάντοτε αυτό. Το ίδιο συµβαίνει και µε την ψυχή: η ύψιστη και µόνη τέλεια εκδήλωση - ο καθαρός νους — υπάρχει αιώνια. Το άτοµο ίσως χρειάζεται να αναπλάσει την ιδική του ατελή περίπτωση, και έτσι στο άτοµο η πρόοδος είναι από το δυνητικό στο πραγµατικό. Αλλά, αν µιλήσουµε γενικά, είτε πρόκειται για ένα είδος είτε για το Σύµπαν, η πραγµατικότητα της ζωής προηγείται και χρονικά της ύλης (της δυνητικότητας)*5, όπως και αξιολογικά (από άποψη σηµασίας). Παρ’ όλ’ αυτά, µια σπουδαία συνέπεια, όπως φαίνεται, προκύπτει από το δόγµα περί της ψυχής ως µορφής του σώµατος, αν ερµηνευθεί απολύτως αυστηρά. Αποτελεί το θανάσιµο κτύπηµα για κάθε είδους προσωπική αθανασία. Τα έµψυχα όντα, όπως και τα άλλα φυσικά όντα, αποτελούν το καθένα µια ενότητα και τα συστατικά της, µορφή και ύλη, µόνο µες στη σκέψη µας µπορούν να χωριστούν. Όπως λέει ο ίδιος: «Το ερώτηµα αν το σώµα και η ψυχή είναι ένα δεν είναι πια πιο σωστό από το ερώτηµα αν το κερί και το σχήµα του είναι ένα, ή γενικά αν η ύλη ενός πράγµατος είναι ένα µε το πράγµα που αποτελεί την ύλη»*6. Για την επιβίωση του ανθρώπου (µετά θάνατον) λέει λίγα και το φυσικό συµπέρασµα θα ήταν ότι, αντίθετα προς τον Πλάτωνα, δεν τον ενδιέφερε και πολύ. Η περιέργεια του για τον παρόντα κόσµο τον είχε τόσο κυριέψει, που δεν άφηνε περιθώρια σε τυχόν επιθυµία του να ερευνήσει για άλλον. Εντούτοις φαίνεται να έχει αφήσει ένα διάδροµο υπεκφυγής, µε την άποψη του, ότι ο «νους», η ύψιστη εκδήλωση της λογικής ικανότητας, ήταν διαφορετικής τάξεως από τις άλλες ζωτικές αρχές, και ίσως είναι από διαφορετική ουσία, τέτοια που να επιβιώσει της φθοράς του σώµατος. Επανειληµµένα αναφέρει το ερώτηµα και το παραµερίζει, όπως στο ακόλουθο απόσπασµα από το «περί ψυχής». «Σχετικά µε τον νου, τη δύναµη της ενεργητικής σκέψης, δεν είναι ακόµα τίποτα φανερό. Φαίνεται πως είναι διαφορετικό είδος ψυχής, και ίσως µόνο αυτό να είναι

χωριστό από το σώµα, όπως το αιώνιο είναι ανεξάρτητο από το φθαρτό. Αλλά όλα τ’ άλλα µέρη της ψυχής, όπως γίνεται φανερό από όσα ειπώθηκαν, δεν είναι δυνατόν να έχουν χωριστή ύπαρξη, παρ’ όλα όσα έχουν ισχυριστεί ορισµένοι. Είναι βέβαια διαφορετικά από άποψη ορισµού»*7. Σε ένα καθαρά επιστηµονικό χωρίο της διατριβής του «περί ζώων γενέσεως» συµπεραίνει πράγµατι ότι ο λόγος, από όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, «µόνος αυτός προέρχεται απέξω και είναι θείος»*8, επειδή όλες οι άλλες µπορεί να αποδειχτούν ότι είναι αξεχώριστες από κάποια σωµατική δραστηριότητα. Μπορούµε επίσης να λάβουµε υπόψη µας τις προτροπές του στο τέλος των «Ηθικών» για µια ζωή καθαρής σκέψης, γιατί αυτή αποτελεί όχι µόνο εξάσκηση της πιο υψηλής µας ικανότητας, αλλά και καλλιέργεια αυτού του µέρους ως προς το οποίο µοιάζουµε µε τον Θεό. Πίστευε αναµφίβολα ότι µε την κατοχή του «νου» ο άνθρωπος διαθέτει κάτι που δεν έχουν οι άλλες µορφές της ζωής, και αυτό το κάτι το µοιράζεται µε την αιώνια ακίνητη αιτία του Σύµπαντος. Ίσως λοιπόν η αµοιβή του φιλοσόφου µετά το θάνατο να ήταν η απορρόφηση του νου του από τον ένα αιώνιο ασώµατο Νου. ∆εν µπορούµε να πούµε περισσότερα εκεί που ο ίδιος δεν είπε τίποτα. Το νόηµα της φράσης του φαίνεται καλύτερα σε αυτά τα πράγµατα που αποκλείει η φιλοσοφία του. Η περιγραφή του µέρους µας εκείνου που σκέπτεται, στο τρίτο βιβλίο «περί ψυχής», δείχνει καθαρά ότι δεν µπορεί να υπάρξει επιβίωση της ατοµικής προσωπικότητας, δεν υπάρχει χώρος για ορφική ή πλατωνική εσχατολογία περί αµοιβών και ποινών, ούτε για κύκλο ενσαρκώσεων. Η θεωρία του περί µορφής και ύλης έχει την τελευταία λέξη. Καθεαυτήν κρινόµενη η θεωρία περί της ψυχής ως µορφής του σώµατος ηχεί κάπως αφηρηµένη και µη πραγµατική. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης όµως µας προειδοποιεί επανειληµµένα ότι ο γενικός ορισµός δεν µπορεί να µας πάει πολύ µακρυά και ότι το νόηµα αναφαίνεται κατά την επεξεργασία των λεπτοµερειών. Όντας πρώτιστα βιολόγος ο Αριστοτέλης, βυθίζεται µε ζέση σε αυτές τις λεπτοµέρειες. ∆εν µπορούµε να τον ακολουθήσουµε τώρα, αλλά µπορούµε, εξακολουθώντας να µένουµε προσκολληµένοι περισσότερο στις γενικότητες, να δούµε τις θεωρίες του περί αισθήσεως µε βάση παραδείγµατα. Οι αισθήσεις δεν µπορούν να θεωρηθούν ως τελείως αποµονωµένες, αλλ’ απλώς ως διαφορετικές «δυνάµεις» ή ικανότητες της «ψυχής», που εκδηλώνονται µέσω των ποικίλων µερών του σώµατος. Για να τις εννοήσουµε, λέει, θα πρέπει να συλλάβουµε το γεγονός ότι η σχέση της ικανότητας, π.χ., της όρασης, µε το όργανο της, το µάτι, είναι η ίδια µε τη σχέση της ψυχής ως συνόλου προς το σώµα ως σύνολο. Αυτή η θεωρία δίνει στην περί αισθήσεως θεωρία του δύο πλεονεκτήµατα απέναντι σε εκείνους από τους προδρόµους του, που γίνονται εµφανή στις λεπτοµέρειες του έργου του. α) Ξέρουµε ότι µία από τις συνέπειες της γενικής του θεωρίας ήταν να διαγράψει τους δεσµούς ψυχής και σώµατος πολύ στενότερους απ’ όσο οι προηγούµενες θεωρίες. ∆εν µπορούµε να κατανοήσουµε την ψυχή, αν περιφρονήσουµε το σώµα µέσω του οποίου αυτή εκδηλώνεται. Το ίδιο συµβαίνει και µε κάθε συγκεκριµένη αίσθηση· δεν µπορούµε να εννοήσουµε την όραση, αν δεν εξετάσουµε τη δοµή και τις λειτουργίες του µατιού. Όραση και µάτι δεν είναι το ίδιο διακρίνονται λογικά - αλλά µαζί αποτελούν ένα ζωντανό, ενεργό όργανο και έτσι πρέπει να µελετηθούν. Αυτό δίνει στο έργο του Αριστοτέλη σχετικά µε την αίσθηση

πολύ πιο σύγχρονη χροιά απ' όση έχει οτιδήποτε είχαν πει οι πρόδροµοι του. Βρίσκεται πιο κοντά στη βιολογία και µακρύτερα από τη µεταφυσική ή τις εικασίες. β) Ταυτόχρονα οι γενικές του υποθέσεις τον έσωσαν από το να βαδίσει πολύ µακριά προς την άλλη κατεύθυνση. Οι προηγούµενες απόψεις για την αίσθηση, αν και - όπως είπα - στηρίζονταν σε εικασίες ή αυθαίρετες µεταφυσικές υποθέσεις, ήταν οµοιόµορφα υλιστικές στη χροιά. Ακόµη και ο Πλάτων, εκτός από µία µεµονωµένη νύξη*9, δεν ήταν σε θέση να προσφέρει κάποια καλύτερη ερµηνεία µιας ενέργειας άµεσης αίσθησης από την επενέργεια ενός σώµατος πάνω σε ένα άλλο. Αυτός ήταν ένας λόγος για τον οποίο δεν µπορούσαµε να δεχτούµε ότι η αίσθηση µας πρόσφερε τη γνώση της πραγµατικότητας. Ο Εµπεδοκλής και οι Ατοµικοί φιλόσοφοι, µε τις µάλλον ευφάνταστες υποθέσεις τους για λεπτές ταινίες που προέρχονται από τα σώµατα και πόρους στο δικό µας σώµα που τις δέχονται, ήταν απολύτως υλιστές. Ο Αριστοτέλης, εξάλλου µε την πίστη του για την πραγµατική και ουσιαστική µορφή όσο πραγµατική ήταν και για τον Πλάτωνα η µορφή, αλλά µέσα στο αντικείµενο, όχι πάνω και έξω απ' αυτό - µπορεί για πρώτη φορά να κάµει τη διάκριση, στο επίπεδο της αίσθησης, µεταξύ των φυσικών και των ψυχικών γεγονότων. Ό,τι και να συλλογιζόµαστε για την καταγωγή των δεύτερων γεγονότων, θα πρέπει να δεχτούµε ότι υπάρχει διαφορά µεταξύ της υλικής ενέργειας ενός σώµατος πάνω σε ένα άλλο -όπως όταν το φως πέφτει πάνω στο φωτογραφικό χαρτί και το µαυρίζει - και του είδους του αποτελέσµατος που επισυµβαίνει, όταν το φως πέφτει πάνω στο µάτι µας, και το οποίο ονοµάζουµε αίσθηση του φωτός. Και εδώ συµβαίνει µια φυσική µεταβολή - η συστολή της ίριδας τουλάχιστον - και αυτό µας επιτρέπει να υποστηρίξουµε ότι διακρίνονται οι δύο τάξεις γεγονότων: η καθαρά φυσική επίδραση του φωτός πάνω στο υλικό όργανο και το ψυχικό φαινόµενο της αίσθησης που επισυµβαίνει στην περίπτωση των έµψυχων όντων. Πρώτος ο Αριστοτέλης χρησιµοποίησε αυτή τη διάκριση. Ο ∆ηµόκριτος είχε µε τρόπο ωµό ερµηνεύσει την όραση, µιλώντας για την εικόνα που παρουσιάζεται στην κόρη σαν να επρόκειτο απλώς για µια αντανακλαστική ενέργεια, όπως αυτή που σχηµατίζεται στο νερό ή πάνω σε οποιαδήποτε γυαλιστερή επιφάνεια. Μπορούµε λοιπόν να υποθέσουµε, ρωτάει ο Αριστοτέλης, ότι τα κύπελλα µε νερό και οι καθρέφτες έχουν τη ικανότητα της όρασης; Η διαφορά ακριβώς ανάµεσα στα δύο γεγονότα συνιστά την αίσθηση. Η ερµηνεία η δική του σε γενικές γραµµές, είναι ότι το αισθητήριο έχει αυτή την ικανότητα, γιατί αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό κάθε έµψυχης ύλης (ύλη + «ψυχή»), να δέχεται δηλ., τη µορφή των αισθητών αντικειµένων χωρίς την ύλη τους. Υπάρχει υλική επίδραση: το δέρµα µας θερµαίνεται, όταν νιώθουµε τη θερµότητα, το µάτι (έτσι πίστευε) χρωµατίζεται, όταν βλέπουµε το χρώµα. Η ψυχή λειτουργεί µέσω του σωµατικού οργάνου. Αλλά και άλλα σώµατα εκτός από τα έµψυχα µπορούν να αποκτήσουν αυτές τις ιδιότητες της θερµότητας και του χρώµατος. Η ιδιαιτερότητα της ζωής είναι ότι, όταν το σωµατικό όργανο µεταβάλλεται υλικά από κάποιο εξωτερικό αντικείµενο, τότε κάποιο άλλο, τελείως διαφορετικό αποτέλεσµα επισυµβαίνει, και αυτό ονοµάζουµε αίσθηση. Η διάκριση αυτή δύσκολα θα µπορούσε να διατυπωθεί µε περισσότερη σαφήνεια. Ο Αριστοτέλης λοιπόν ονοµάζει αίσθηση µια κρίση, που την τοποθετεί πιο κοντά στο νου, ανάµεσα στις ικανότητες και πιο µακριά από το απλώς σωµατικό, όπως ο Πλάτων. Παραµένει όµως, η διάκριση αυτή µεταξύ αίσθησης και σκέψης, ότι δηλ., η αίσθηση εξαρτάται άµεσα, όσον αφορά τα δεδοµένα της, από τα σωµατικά

όργανα και έτσι υπόκειται περισσότερο στον κίνδυνο να διακοπούν ή να παραµορφωθούν οι επικοινωνίες της. Και αυτό γιατί τα ερεθίσµατα µπορεί να είναι πολύ έντονα· ένα ζωηρό φως µπορεί προσωρινά να τυφλώσει, ένας δυνατός ήχος να κουφάνει. Αυτά είναι πάρα πολύ ισχυρά όχι για την αντιληπτικότητα της ψυχής, αλλά για την ικανότητα του φυσικού οργάνου να τα δεχτεί. Το πρόβληµα δεν αντιµετωπίζεται στο πεδίο της καθαρής σκέψης, όταν τα σωµατικά όργανα έχουν αχρηστευτεί. Κλείνω µε κάποιες παρατηρήσεις σχετικά µε τις ηθικές απόψεις του Αριστοτέλη. Πώς αντιµετώπιζε, ας ρωτήσουµε, το κύριο ερώτηµα (που έθεταν ο Πλάτων και πριν από αυτόν, ο Σωκράτης) για το «έργον» ή τη λειτουργία του ανθρώπου; Το κλειδί για τη θέση της ηθικής στη φιλοσοφία του έγκειται στο γεγονός ότι απαρνήθηκε τις Πλατωνικές Ιδέες. Το κρίσιµο αυτό για τη φιλοσοφική του ζωή σηµείο είχε ακόµη πιο επαναστατικές συνέπειες για τις θεωρίες του σχετικά µε την ανθρώπινη πράξη παρά για τις µεταφυσικές του θεωρίες, πράγµα που µας φαίνεται πολύ φυσικό, όταν θυµηθούµε ότι η θεωρία των Ιδεών προήλθε αρχικά από ηθικές συζητήσεις και ότι ηθικές έννοιες όπως αρετή, δικαιοσύνη και αγαθό υπήρξαν πάντοτε πρώτες στον κατάλογο των υπερβατικών µορφών. Εδώ έγκειται η διαφορά. Όσο πιστεύετε ότι η κατανόηση του ορθού και του λάθους εξαρτάται από την αναγνώριση ενός και µόνου καθεαυτό αγαθού, που είναι ουσία υπερβατική µε ύπαρξη µη επηρεαζόµενη από τους περιορισµούς (τοπικούς και χρονικούς) των γεγονότων, δεν µπορείτε να θεωρείτε την ηθική ως κάτι άλλο παρά µόνο ως κλάδο της µεταφυσικής. Μόνο ο αληθινός φιλόσοφος µπορεί να ξέρει τις αιτίες και τους λόγους της ορθής συµπεριφοράς. Η πείρα δεν µπορεί να µας το διδάξει, εφόσον τα εµπειρικά γεγονότα δεν περιέχουν την αλήθεια καθεαυτήν, αλλά µόνο µια παραµορφωµένη εικόνα της. Σε αυτή την πίστη είχε οδηγηθεί ο Πλάτων, είπε ο Αριστοτέλης, λόγω της έµφασης που έδωσε ο Σωκράτης στη σηµασία του ορισµού στο πεδίο των ηθικών εννοιών. Επιθυµούσε (ο Πλάτων) να πιστέψει στην πραγµατικότητα του αντικειµένου των ορισµών, αλλά δεν είδε τίποτε αρκετά σταθερό στον κόσµο της δράσης και της αίσθησης, και έτσι παρακινήθηκε να πιστέψει στην ύπαρξη αµετάβλητων ουσιών που υπάρχουν χωριστά από αυτόν τον κόσµο. Και έτσι µε τον Αριστοτέλη η ηθική βγήκε από τα σύννεφα και έρριξε άγκυρα στα γεγονότα της καθηµερινής ζωής. Στο πρώτο βιβλίο των «Ηθικών» πολεµά τις Πλατωνικές Ιδέες (αν και λέει, «είναι δύσκολη δουλειά αυτή, γιατί οι ιδρυτές της θεωρίας είναι φίλοι µας»*10). ∆εν υπάρχει µόνο ένα πράγµα, «το αγαθό». Υπάρχει άλλο αγαθό για κάθε τάξη, διαφορετικός σκοπός για διαφορετικούς τύπους δράσης. Επιπλέον ο σκοπός της ηθικής έρευνας είναι πρακτικός, όχι επιστηµονικός και αν σκοπός µας είναι σχετικά να βελτιώσουµε τους ανθρώπους και τις πράξεις τους, τότε "εξ υποθέσεως" υλικό της ερευνάς µας είναι ό,τι µπορεί να αλλάξει. Αλλ’ όπου το αντικείµενο της έρευνας δεν είναι αµετάβλητο, δεν επιτυγχάνεται ο φιλοσοφικός στόχος της αλήθειας ή γνώσεως. Η αλήθεια και η γνώση είναι ξένες προς το βασίλειο του τυχαίου. Επανειληµµένα κοπιάζει να µας δείξει ότι η ηθική δεν είναι πράγµατι µέρος της καθόλου φιλοσοφίας. Το πολύ που µπορεί να κάνει είναι να προσφέρει κάποιους πρακτικούς κανόνες που, µιας και είναι αποτέλεσµα εµπειρίας, προφανώς θα λειτουργήσουν. «Η παρούσα έρευνα δεν έχει στόχο τη γνώση, όπως οι άλλες µας. Σκοπός µας δεν είναι να µάθουµε τι είναι αρετή, αλλά το να γίνουµε ενάρετοι»*11. Οι λέξεις µοιάζουν κατάλληλα διαλεγµένες για να κάνουν τον Σωκράτη να πεταχτεί από τον τάφο του. ∆εν θα πρέπει λοιπόν να περιµένουµε ότι τα αποτελέσµατα των ηθικών

µας ερωτηµάτων θα έχουν την ίδια βεβαιότητα, ούτε να ζητούµε την ίδια αποδεικτική αυστηρότητα που ζητάµε στα επιστηµονικά θέµατα. «Είναι καθήκον του µορφωµένου να αναζητεί την ακρίβεια σε κάθε είδος έρευνας µόνο ως το σηµείο που η φύση του αντικειµένου το επιτρέπει· το να ζητάς π.χ., λογική απόδειξη από τον ρήτορα θα ήταν τόσο άτοπο, όσο και το να επιτρέπεις σε ένα µαθηµατικό να χρησιµοποιεί τις τέχνες της πειθούς»*12. Αφού έτσι, µε την εγκατάλειψη της πίστης στις γενικές Ιδέες, οι σκοποί και οι µέθοδοι της ηθικής διαχωρίστηκαν από της επιστηµονικής φιλοσοφίας, υπήρχε προφανής κίνδυνος να συµβεί ένα από τα δύο. Όσο η µεταφυσική και η ηθική αποτελούσαν µέρη του ίδιου πεδίου της γνώσης, καµιά τους δεν µπορούσε δικαιολογηµένα να εξυψωθεί, τουλάχιστον συνειδητά, σε βάρος της άλλης. Ο κίνδυνος που αντιµετώπιζε ο Αριστοτέλης ήταν ή η πρακτική ζωή να φτάσει να σηµαίνει το παν γι’ αυτόν, ή διαφορετικά, πηγαίνοντας µε το µέρος της καθαρός φιλοσοφίας, να θεωρήσει έργο του να αποκοπεί οριστικά από την πρακτική πλευρά και να περιπλανηθεί στη θεωρητική µελέτη*13 ή στην άκαρπη - καθότι αµερόληπτη επιστηµονική έρευνα. Τα «Ηθικά» είναι η µαρτυρία που έχουµε ότι κανένα από τα δύο δεν συνέβη. Κατά πρώτο, σαφώς δεν αρνήθηκε τη σηµασία της αµερόληπτης φιλοσοφικής και επιστηµονικής µελέτης, αν και είχε αποβεί λιγότερο άµεσα χρήσιµη στην κατώτερη σφαίρα. Πράγµατι, ό,τι έχασε σε απλώς πρακτική χρησιµότητα το κέρδισε σε αξιοπρέπεια και τα τελευταία λίγα κεφάλαια του βιβλίου, που αφιερώνονται στη δόξα της νοητικής ενέργειας ως της ύψιστης από όλες και ως κορύφωσης της ανθρώπινης ευτυχίας, δεν αφήνουν αµφιβολία ότι, αν η ιδεώδης ζωή ήταν δυνατή, θα απετελείτο ολοκληρωτικά από αυτό το είδος ενέργειας. Εξάλλου δεν νοµίζει δικαιολογηµένο να εγκαταλείψει οτιδήποτε άλλο και να ακολουθήσει αυτό και µόνο το φιλοσοφικό ιδεώδες, γιατί στην πράξη µια τέτοια ζωή δεν είναι δυνατή για τον άνθρωπο. Αν ήταν, θα ήταν θεός. Στην πραγµατικότητα, ο άνθρωπος είναι κάτι συγκεκριµένο, αποτελούµενο από σώµα όσο και από νου, και αυτό το γεγονός έχει άµεσες επιπλοκές. Έστω και µόνο για χάρη των υλικών αναγκών τους οι άνθρωποι δεν µπορούν να προχωρήσουν χωρίς τη βοήθεια ο ένας του άλλου. Είναι απαραίτητο κάποιο είδος κοινωνικής οργάνωσης, και αυτό το γεγονός συνεπάγεται άµεσα τις ηθικές αρετές. «Ο άνθρωπος», λέει, «είναι από τη φύση του πολιτικό ζώο»*14. Η «αυτάρκεια» είναι στόχος µόνο ως το σηµείο που είναι επιτεύξιµη, αλλ’ η πρακτική ορθή αντίληψη του Αριστοτέλη αναφαίνεται όταν µιλά γι’ αυτό: «Με την αυτάρκεια δεν εννοούµε ό,τι είναι αρκετό για το µεµονωµένο άτοµο που ζει µόνο του. Συµπεριλαµβάνουµε τους γονείς, τα παιδιά, τη σύζυγο και γενικά τους φίλους και τους συµπολίτες, εφόσον ο άνθρωπος γεννήθηκε για τη συµβίωση»*15. Ο Αριστοτέλης εποµένως ξεκίνησε να γράψει τα «Ηθικά» (και το ίδιο µπορούµε να πούµε και για τα «Πολιτικά»), από αίσθηµα καθήκοντος. Η επιστήµη ήταν το πάθος του και δεν φορούσε να υπάρξει επιστήµη, στην καθαυτό έννοια της, της ανθρώπινης πράξης. Και όµως ο φιλόσοφος βρίσκει δύσκολο να εξακολουθήσει τις µελέτες του, αν η σωµατική του ύπαρξη ζει σε µια κοινωνία κακώς κυβερνώµενη, αποτελούµενη από δυσάγωγα άτοµα. Για το γενικό καλό, πρέπει να αφήσει κατά µέρος για λίγο τις χαρές του σπουδαστηρίου ή του εργαστηρίου και να δείξει πως ο λόγος µπορεί να προσαρµοστεί σε πρακτικά θέµατα. Ο Αριστοτέλης λοιπόν, διαιρεί

την «αρετή» στα δύο, διανοητική και ηθική*16, και αφιερώνει το µεγαλύτερο µέρος της πραγµατείας του σε λεπτοµερή συζήτηση για τη δεύτερη. Κάθε άνθρωπος, λέει, αναζητεί την ευδαιµονία. Είναι αυτή ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής. Αν την ορίσουµε σωστά -βλέπουµε πόσο πλατωνιστής παραµένει ο Αριστοτέλης - είναι «ενέργεια*17 σύµφωνη µε την αρετή». Αν επαρκούµε ως ανθρώπινα όντα, αν κατέχουµε την «αρετήν» του ανθρώπου, τότε η ενέργεια που θα ασκήσουµε χάρη σε αυτή την «αρετή» θα είναι η ευδαιµονία. Έχουµε κιόλας παρατηρήσει ότι υπάρχει αυτή η λεπτή µα καθορισµένη διαφορά µεταξύ µορφής («είδους») και «ενέργειας»: όταν ένα πλάσµα φτάσει στη σωστή του µορφή ή στην ολοκληρωµένη του κατάσταση, επακολουθεί φυσικά η άσκηση της ενέργειας του. Αυτή είναι η αποκορύφωση της ανάπτυξης, για την οποία η επίτευξη της µορφής ή της κατάστασης αποτελούσε την προετοιµασία. Τη στιγµή που ξέρουµε τη σταθερότητα µε την οποία εφαρµόζει ο Αριστοτέλης τις θεµελιώδεις του αρχές σε όλα τα θέµατα το ίδιο, δεν θα εκπλαγούµε, αν µάθουµε ότι η «αρετή» θεωρείται ως η σωστή και ταιριαστή κατάσταση για έναν ώριµο άνθρωπο. Είναι η αιτούµενη προϋπόθεση της ευτυχίας, που είναι η «ενέργεια» ενός ανθρώπου ως ανθρώπου. Σε αυτήν τη συζήτηση για την αρετή ως τη σωστή κατάσταση της ψυχής, περίπου µπορούµε να ακροαστούµε τον Πλάτωνα. Αλλ’ όταν ζητήσουµε τον ορισµό αυτής της κατάστασης, οι δρόµοι τους χωρίζονται. ∆εν µπορεί να υπάρξει πια πλήρης και οριστικός ορισµός µε την πλατωνική έννοια του όρου. Πρέπει όµως να επιχειρήσουµε έναν ορισµό-οδηγό, αν είναι να προχωρήσουµε πιο πέρα από πρακτική άποψη. Παρατηρούµε, όταν τον διαβάζουµε, πως - σε οµοφωνία µε την αριστοτελική αντίληψη για το αντικείµενο της ηθικής - δεν αποτελεί ο ορισµός αυτός επιστηµονική κρίση, αλλά µόνο ένα είδος προνοητικού, πρόχειρου κανόνα. Μόνο αν τον λεπτολογήσουµε µπορούν να διασαφηνιστούν τα συνεπακόλουθα του. Ο ορισµός είναι ο εξής: «Η αρετή είναι ικανότητα, που αποκτούµε µε ορισµένη προσπάθεια και προτίµηση, και σε σχέση µ’ εµάς βρίσκεται στη µεσότητα, που καθορίζεται µε µέτρο τον άνθρωπο το µυαλωµένο»*18. Η «αρετή» είναι κατάσταση. Είδαµε τι σηµαίνει αυτό. Η σφαίρα την οποία αφορά είναι η σφαίρα της έλλογης εκλογής ανάµεσα σε δύο πράξεις. Η λέξη «προαίρεσις» που χρησιµοποιεί ο Αριστοτέλης σηµαίνει την εκλογή που κάνουν τα λογικά όντα σε αντίθεση µε την άλογη, ζωική επιθυµία. Βρίσκεται στο µέσο, ανάµεσα σε δύο άκρα. Εδώ έχουµε, περιορισµένη στην περιοχή του ορισµού, την περίφηµη θεωρία για την ανθρώπινη αρετή ως µεσότητα, η οποία θεωρία σε άλλους φαίνεται πολύ πεζή, για άλλους αποτελεί συναρπαστική ανακάλυψη. Στην Jane Harrison π.χ., που είχε ανατραφεί στο κάπως αποπνικτικό περιβάλλον του Βικτωριανού ευαγγελικανισµού*19, όπου το κάθε τι που είχε σχέση µε την ενάρετη ζωή φαινόταν ακραίο, η θεωρία παρουσιάστηκε µε τη δύναµη µιας αποκάλυψης, και περιγράφει στα αποµνηµονεύµατα της πως περπατούσε πέρα-δώθε στον κήπο του κολλεγίου στο Newnham, απορώντας αν αυτή µπορούσε να αληθεύει. Κατά τη θεωρία αυτή, όλα τα ελαττώµατα συνίστανται σε υπερβολή ή έλλειψη µιας ιδιότητας, η οποία, αν υπάρχει στον σωστό -δηλαδή στον µέτριο - βαθµό, αποτελεί αρετή. Έτσι η ανδρεία είναι το µέσο ανάµεσα στη δειλία και το θράσος, η σωφροσύνη το µέσο µεταξύ αποχής και ακολασίας, η γενναιοδωρία βρίσκεται µεταξύ φιλαργυρίας και ασωτείας, η σωστή περηφάνεια*20 µεταξύ µικροψυχίας και αλαζονείας.

Αλλ’ αυτό το µέσον δεν είναι ο άκαµπτος αριθµητικός µέσος όρος. «Είναι το µέσο* το σχετικό µε µας», διαφορετικό για ανθρώπους διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας ή που ζουν κάτω από διαφορετικούς όρους. Η αρετή είναι δύσκολη, γιατί δεν µπορεί να αρκεστεί σε κάποια χοντρική γνώση. Μπορούµε όµως να την ορίσουµε µε τη λογική και υπάρχουν κάποιοι άνθρωποι προικισµένοι µε πρακτική σοφία που αποτελούν φυσικούς νοµοθέτες και που τους κανόνες τους θα κάνει καλά να ακολουθεί ο πιο αδύνατος – «που καθορίζεται µε µέτρο τον άνθρωπο το µυαλωµένο». 21

Ένας άνθρωπος δεν είναι ενάρετος, επειδή συµβαίνει να κάνει κάποιες µεµονωµένες ενάρετες πράξεις. Η αρετή είναι κατάσταση και οι πράξεις πρέπει να απορρέουν από αυτή την κατάσταση ή - όπως θα µπορούσαµε να πούµε - πρέπει να του έρχονται φυσικές. Ο δρόµος για να φτάσει κανείς σε αυτή την κατάσταση είναι να διαµορφώσει έξεις. Εµείς πρώτα πρώτα πειθαρχούµε τον εαυτό µας να πράττει σωστά ακολουθώντας τη συµβουλή «του ανθρώπου του µυαλωµένου», και στο τέλος γινόµαστε ενάρετοι, γιατί η επανειληµµένη εκτέλεση των σωστών πράξεων θα φέρει στην ψυχή µας την έξη (=συνήθεια) ή την ενάρετη κατάσταση. Το αποτέλεσµα του ότι ζούµε σωστά θα φέρει την ευτυχία - µε τον όρο, προσθέτει, ότι δεν είµαστε επιβαρηµένοι µε κάποιο αξιοσηµείωτο σωµατικό ελάττωµα ή δεν αντιµετωπίζουµε παντελή έλλειψη αγαθών του κόσµου· γιατί σε αυτά τα θέµατα τον χαρακτηρίζει ωµός ρεαλισµός, σε έντονη αντίθεση µε την ασκητικότερη παράδοση του Σωκράτη και του Πλάτωνα. Έτσι έχουµε την αριστοτελική απάντηση στο αν η αρετή εί ναι φυσική ή αντίθετη προς τη φύση, στο παλιό ερώτηµα του 5ου αι. Για το φαινοµενικό παράδοξο, ότι µε την εκτέλεση ενάρετων πράξεων αποκτούµε την αρετή (γιατί βέβαια, µπορεί να πει κανείς, η εκτέλεση ενάρετων πράξεων είναι το αποτέλεσµα του ότι είµαστε ενάρετοι, όχι η αιτία: πώς µπορούµε να πράττουµε ενάρετα, χωρίς να έχουµε κιόλας την αρετή στις ψυχές µας;) - γι' αυτό το παράδοξο βρίσκει απάντηση σε µια άλλη από τις θεµελιώδεις του έννοιες ο Αριστοτέλης, την έννοια του «δυνάµει είναι». Είναι η αρετή φυσική ή αντίθετη προς τη φύση; Καµιά πλευρά δεν έχει απόλυτο δίκιο. Όπως λέει: «Ούτε λοιπόν από τη φύση ούτε αντίθετα προς τη φύση γεννώνται οι αρετές, αλλά από τη φύση είµαστε σε θέση να τις δεχτούµε και τελειοποιούµαστε*22 µε το έθος». Είµαστε «δυνάµει» αγαθοί, µε την «δύναµιν» της αρετής µέσα µας, την οποία µπορούµε να αναπτύξουµε σε µορφή («είδος»), αν αποκτήσουµε ορθές έξεις. Αλλά το κάθε τι που υπάρχει µόνο δυνάµει είναι δυνατόν να εξελιχτεί και προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η ύλη του (το «ύποκείµενον») µπορεί να δεχτεί τη µορφή ή το αντίθετο της. Όντας δυνάµει αγαθοί είµαστε και δυνάµει κακοί. Αλλ’ ως άνθρωποι έχουµε την ικανότητα να διαλέξουµε έλλογα και εξαρτάται από εµάς να διαλέξουµε ποιο δρόµο θα ακολουθήσουµε. Η αρετή, που µε τόση συντοµία αντιµετωπίσαµε, είναι η ηθική αρετή, η άριστη κατάσταση των συνηθισµένων ανθρώπων που ζουν τη συνηθισµένη ζωή ως «πολιτικά ζώα». Αλλ’ ο Αριστοτέλης, όπως είδαµε, αναγνώριζε επιπλέον, αλλά και πράγµατι εξύψωνε πάνω από τις πρακτικές αρετές της κοινωνικής συµβίωσης, τη διανοητική αρετή του φιλοσόφου, θα επιθυµούσα να τελειώσω µε µια προσπάθεια να ερµηνεύσω τις σχέσεις ανάµεσα στις δύο και να δείξω τι ήταν στη φιλοσοφική στάση του Αριστοτέλη εκείνο που τον οδήγησε να δεχτεί αυτό το διπλό πράγµατι πρότυπο και τη διπλή έννοια της ανθρώπινης αρετής.

Είδαµε πως η εγκατάλειψη της πίστης στις πλατωνικές υπερβατικές µορφές σήµαινε την εγκατάλειψη του απολύτου στο ηθικό πεδίο και διαχωρισµό της αµερόληπτης θεωρητικής µελέτης και της ηθικής έρευνας. Στον Πλάτωνα ο πολιτικός πρέπει να µελετήσει καθαρή φιλοσοφία, γιατί από εκεί θα συναγάγει τους κανόνες που θα τον βοηθήσουν στην πολιτική ζωή. Στα «Ηθικά» του Αριστοτέλη, η φιλοσοφία έχει γι’ αυτόν καταστεί άχρηστη. Αναπόφευκτα λοιπόν παρουσιάζεται το δίληµµα: ποιο από τα δύο να ακολουθήσουµε; Θα ήταν το καλύτερο να αποτραβηχτούµε σε φιλοσοφική αποµόνωση ή να βυθιστούµε στα πρακτικά θέµατα και να µάθουµε από την εµπειρία (που τώρα πια έγινε ο µόνος µας οδηγός) πώς να συµπεριφερθούµε στους συνανθρώπους µας; Η απάντηση καθορίζεται, όπως και καθετί άλλο γι’ αυτόν τον πιο συνεπή από τους φιλοσόφους, µε αναφορά στα θεµελιώδη της περί φύσεως θεωρίας του και θα αναπτυχθεί µε όρους µε τους οποίους είµαστε εξοικειωµένοι. Γιατί η απάντηση είναι αυτή, ότι ο άνθρωπος, όπως και κάθε αυθύπαρκτο φυσικό πλάσµα, είναι συγκεκριµένος, αποτελείται από ύλη και µορφή και το «έργον» του είναι παρόµοια σύνθετο. Έχει καθήκον να ζει σύµφωνα µε ό,τι υψηλότερο υπάρχει µέσα του, και αυτό είναι η δύναµη της σκέψης. Αλλά δεν είναι θεός και δεν µπορεί να πράττει αυτό χωρίς διακοπή. Εξαυτού, όπως είδαµε, η ανάγκη και για κατώτερες αρετές. Αυτή η δυαδική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση οδηγεί πότε πότε τον Αριστοτέλη σε µια φανερή, ή λεκτική, ασυνέπεια. Π.χ., όταν συγκρίνει τον άνθρωπο µε τις κατώτερες τάξεις της φύσης, αποτελεί βέβαια ο «νους» την ειδοποιό διαφορά· και έτσι η σωστή, καθότι ιδιάζουσα, λειτουργία του ανθρώπου φαίνεται να έγκειται στην άσκηση του «νου». Όταν εξάλλου ο άνθρωπος συγκρίνεται προς ανώτερα όντα, συγκεκριµένα µε τον Θεό, τότε είναι οι ατέλειες του και οι δεσµοί του µε την ύλη που έρχονται σε πρώτη µοίρα. Και έτσι ακόµη και η τελική και σχεδόν λυρική παρουσίαση από τον Αριστοτέλη της αληθινής ανθρώπινης ευτυχίας, στο τελευταίο βιβλίο του έργου του (των «Ηθικών» δηλ.), δεν καταφέρνει να µη µας δώσει την εντύπωση κάποιας, έστω επιφανειακής, αντιφάσεως. Αυτή η αληθινή και ύψιστη ευτυχία βρίσκεται για τον Αριστοτέλη στη θεωρητική επιστήµη και τη φιλοσοφία, στην αδέσµευτη άσκηση της νοήσεως για δικό της λογαριασµό. Εφόσον ο «νους» διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα, η άσκηση του «νου» πρέπει σαφώς να είναι η δραστηριότητα που του ταιριάζει ως ανθρώπου. Όµως αµέσως µετά εξηγώντας όλα αυτά συνεχίζει: «Αλλά µια παρόµοια ζωή θα ήταν υπεράνθρωπη*23. Γιατί ένας άνθρωπος θα ζήσει έτσι όχι επειδή είναι άνθρωπος, αλλά από το κατά πόσο υπάρχει µέσα του κάτι θεϊκό" και ακριβώς όσο αυτό το θεϊκό στοιχείο διαφέρει από το σύνθετο όλο (= µορφή + ύλη), άλλο τόσο θα διαφέρει η ενέργεια του από την ενέργεια της συνηθισµένης αρετής. Αν ο νους είναι θεός σε σχέση µε τον άνθρωπο, και η ζωή η σύµφωνη µε το νου θα είναι θεία σε σχέση µε την ανθρώπινη ζωή». Ταυτόχρονα επιµένει σε αυτό και προτρέπει να αδιαφορούµε για τη συµβουλή των συνετών ποιητών (αυτό αποτελούσε κοινό τόπο της ελληνικής λογοτεχνίας), ότι δήθεν είναι τρέλα να αµιλλώµαστε προς τους θεούς. Θα πρέπει να προσπαθούµε να τους φτάσουµε, όσο µπορούµε. Και λίγο παρακάτω λέει: «Αυτό το κοµµάτι µπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει στον καθένα µας, εφόσον είναι το ύψιστο και άριστο. Θα ήταν λοιπόν άτοπο για έναν άνθρωπο να διαλέξει όχι τη δική του ζωή αλλά τη ζωή κάποιου άλλου»*24.

Έτσι είναι αυτό. Με την ίδια σχεδόν πνοή µπορεί και να µιλεί για τη ζωή του νου ως πάρα πολύ υψηλή για τους θνητούς, και να µας προτρέπει να την ακολουθούµε, επειδή είναι η κατ’ εξοχήν αληθινή για µας ζωή. Ένα τώρα βέβαιο αποτέλεσµα αυτών των εµφανών αντιφάσεων είναι, όπως νοµίζω, ότι ο άνθρωπος, όπως και κάθε άλλο πλάσµα της φύσης, αποτελείται από ύλη και µορφή, όµως αποτελεί µοναδική περίπτωση µιας τέτοιας σύνθεσης. ∆εν θα εννοήσουµε ποτέ τις πλήρεις συνέπειες των σκέψεων του Αριστοτέλη για τη φύση του «νου», γιατί φαίνεται ότι σε αυτό το θέµα υπήρξε συνεσταλµένος. Πολλές φορές, σε διάφορα έργα, αναφέρει τη δυνατότητα να είναι ο νους κάτι χωριστό από τις λοιπές ανθρώπινες ικανότητες και να αποτελεί την εξαίρεση του κανόνα κατά τον οποίο η ψυχή, ως µορφή του σώµατος, πρέπει να χάνεται µαζί µε το σώµα. Αλλά πάντοτε αναβάλλει την πλήρη συζήτηση που ένα τόσο ζωτικό θέµα φαίνεται να αξίζει. Ίσως είχε τη συναίσθηση ότι αποτελούσε γι’ αυτόν κάτι σαν θρησκευτική αντίληψη, και ήταν δύσκολο να το κρατήσει στα όρια µιας φιλοσοφίας που σκόπευε να είναι καθαρά λογική. Αλλά νοµίζω ότι θα τον παρεξηγούσαµε περισσότερο απ' ό,τι είναι ανάγκη, αν δεν καταφέρουµε να αναγνωρίσουµε αυτή τη διάκριση ανάµεσα στη σύνθετη φύση του ανθρώπου και τη σύνθετη φύση των κατώτερων τάξεων του όντος. Η διαφορά έγκειται σε αυτό, ότι το καλύτερο στον άνθρωπο -αυτό που αποτελεί στην πιο πλήρη έννοια, την αληθινή του φύση - ταυτίζεται µε τη φύση αυτού που βρίσκεται πάνω του, µε τη φύση του Θεού. Είδαµε πως η µόνη ικανοποιητική περιγραφή που ο Αριστοτέλης µπόρεσε να βρει για την αιώνια και µακάρια ζωή, αυτή που πρέπει να υποθέσουµε ότι ζει η ύψιστη θεότητα, ήταν ότι συνίσταται σε αδιατάρακτη νόηση. «Γιατί ζωή είναι η ενέργεια του νου». Το να αρνηθούµε όσα είπα για την ανθρώπινη φύση θα ήταν σαν να αρνιόµασταν και το γράµµα και το πνεύµα των λόγων του Αριστοτέλη. Το «έργον» κάθε πλάσµατος είναι να φτάσει στη µορφή του και να εκτελέσει τη δική του λειτουργία. ∆εν µπορεί και δεν πρέπει να προσπαθήσει για κάτι παραπάνω. Ο Αριστοτέλης θα έλεγε για ένα άλογο, όπως λέει για τον άνθρωπο, ότι «έργον» του είναι να ζει σύµφωνα µε ό,τι πιο υψηλό υπάρχει µέσα του. Αλλά δεν λέει, ούτε θα περιµέναµε να πει, «να έχει στόχο την ανθρώπινη κατάσταση, όσο του επιτρέπουν οι δυνάµεις του» - να προσπαθεί δηλ., να φτάσει σε µια τάξη παραπάνω από τον εαυτό του. Έχει κοινές λειτουργίες µε τον άνθρωπο - αύξηση, αναπαραγωγή, αίσθηση όµως του λείπει η καλύτερη και χαρακτηριστικότερη ανθρώπινη λειτουργία. Η πιο υψηλή του ενέργεια εξακολουθεί να βρίσκεται σε έναν κόσµο διαφορετικό από την πιο υψηλή ενέργεια του ανθρώπου. Οι σχέσεις µεταξύ ανθρώπου και Θεού είναι διαφορετικές. Ο άνθρωπος αναµφίβολα παρεµποδίζεται από την ύλη του4 έχει ατέλειες και αντιµετωπίζει εµπόδια που δεν του επιτρέπουν να φτάσει την αβασάνιστη τελειότητα του Θεού. ∆εν µπορεί λοιπόν να εξασκήσει παρά µε συνεχείς διακοπές ό,τι πιο υψηλό κλείνει µέσα του. Αλλ’ ούτε το ανώτατο Ον κατέχει µια ικανότητα που λείπει στον άνθρωπο, όπως ο άνθρωπος κατέχει µιαν ικανότητα που λείπει από τα άλλα πλάσµατα. Έχουµε ένα προνόµιο και µια ευθύνη. ∆εν θα κάνουµε το καλύτερο που µπορούµε σχετικά, αν προσπαθήσουµε να αγνοήσουµε το σώµα και τις ανάγκες του, ούτε τη ζωή της κοινότητας προς την οποία λογικά µας κατευθύνει. Γιατί το σώµα αποτελεί µέρος µας, όσο και το πνεύµα. Ο καθένας µας αποτελεί ενότητα, όπως µας δίδαξε η µελέτη της «ψυχής», η επιστήµη της ζωής. Εποµένως σε µια ολοκληρωµένη ζωή οι ηθικές αρετές πρέπει να έχουν τη θέση τους. Αλλ’ οι ηθικές αρετές (και εδώ αναφέροµαι στα ίδια τα λόγια του Αριστοτέλη) είναι δευτερεύουσες*25. «Γιατί ζωή είναι η ενέργεια του νου».

Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη αντιπροσωπεύει το τελικό άνθισµα της ελληνικής σκέψης στο φυσικό της περιβάλλον, την πόλη-κράτος. Ήταν ο δάσκαλος του Αλεξάνδρου, του ανθρώπου που τελικά σάρωσε αυτή τη συµπαγή ενότητα, στην οποία ο καθένας µπορούσε να παίξει ενεργό ρόλο και υποκατέστησε στη θέση της την ιδέα ενός µεγάλου βασιλείου που θα αγκάλιαζε τον κόσµο. Ο Αλέξανδρος πέθανε, πριν πραγµατωθεί το ιδανικό του, και οι διάδοχοι του, χώρισαν τον γνωστό κόσµο σε τρεις ή τέσσερις αυτοκρατορίες αυταρχικά κυβερνώµενες. ∆εν αρκούσε πια να είσαι πολίτης της Αθήνας ή της Κορίνθου, γιατί η αυτονοµία των πόλεων είχε χαθεί για πάντα. Αν κοιτάξουµε πίσω, θα µας φανεί ότι η πόλη-κράτος είχε χάσει κιόλας την πραγµατικότητα της πριν από τον Αλέξανδρο, αλλ’ όταν διαβάζουµε τα «Πολιτικά», βλέπουµε ότι εξακολουθούσε να αποτελεί το πλαίσιο του αριστοτελικού πνεύµατος. Μετά απ’ αυτόν αυτό δεν ήταν πια δυνατό. Η αδυναµία του ανθρώπου µπροστά σε µεγάλες δυνάµεις δηµιούργησε φιλοσοφίες διαφορετικού τύπου. ∆ηµιούργησε έντονο ατοµικισµό και την αντίληψη ότι η φιλοσοφία δεν είναι διανοητικό ιδανικό, αλλά καταφύγιο της αδυναµίας και της απελπισίας. Θα µπορούσε να είναι ο ησυχασµός*26 του Επικούρου ή η µοιρολατρία της Στοάς. Το παλιό ελληνικό πνεύµα της ελεύθερης και άφοβης έρευνας είχε παρέλθει και η τάξη του Αριστοτέλη είχε ανατραπεί. Κάποιες θεωρίες ηθικές, πώς να ζουν οι άνθρωποι, πήραν την πρώτη θέση και η ικανοποίηση του πνεύµατος ήταν δευτερεύουσα φροντίδα. Ο ελληνιστικός κόσµος είχε τα δικά του επιτεύγµατα, αλλ’ αυτά αποτελούν το προϊόν µιας αύξουσας ανάµειξης του ελληνικού µε τα ξένα, και ιδιαίτερα µε τα ανατολικά στοιχεία. Αν επιθυµία µας είναι να ανακαλύψουµε το πνεύµα της Ελλάδας, ίσως είµαστε δικαιολογηµένοι να σταµατήσουµε εδώ.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ *1 Πολιτ. ∆' 442 be. *2 Ηθικ. Ν. 102α34: "δύναµις", 10204: "µόριον". *3 Π. ψυχής, 407b 24-6: "ὥσπερ εἴ τις φαίη τήν τεκτονικήν εἰς ἄλλους ἐνδύεσθαΐ· δεῖ γάρ τήν µέν τέχνην χρῆσθαι τοῖς ὀργάνοις, τήν δέ ψυχήν τῷ σώµατι". *4 Στο "Λεξικόν της Φιλοσοφίας" του Χ. Ανδρούτσου, Θεσσαλονίκη 21965, στο σχετικό λήµµα διαβάζουµε: "Επιφαινοµενον. Ήτοι πρόσθεταν επακολουθούν φαινόµενον. Ούτως εκλαµβανουσι ψυχολόγοι τινές (Huxley, Mandsley, Ribot, κτλ.), την συνείδησιν ως µηδαµώς συµβαλλοµένην εις τον σχηµατισµόν των ψυχικών φαινοµένων". Η συνείδηση δηλ., δεν ασκεί καµιά επίδραση πάνω στον εγκέφαλο. *5 Βλ. στο προηγούµενο κεφάλαιο τα περί "δυνάµει καί ἐντελέχείᾳ εἶναι". *6 Π. "ψυχής, 412b 6-8: "∆ιό καί οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἕν ἡ ψυχή καί τό σῶµα, ὥσπερ οὐδέ τόν κηρόν καί τό σχῆµα, οὐδ' ὅλως τήν ἑκάστου ὕλην καί τό οὗ ἡ ὕλη". *7 413b 24-29: "Περί δέ τοῦ νοῦ καί τῆς θεωρητικῆς δυνάµεως οὐδέν πω φανερόν, ἀλλ' ἕοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καί τοῦτο µόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τό ἀίδιον τοῦ φθαρτοῦ· τά δέ λοιπά µόρια τῆς ψυχῆς φανερόν ἐκ τούτων ὅτι οὐκ ἐστί χωριστά, καθάπερ τινές φασί· τῷ δέ λόγῳ ὅτι ἕτερα φανερόν". *8 736b 28: "Λείπεται δή τόν νοῦν µόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καί θεῖον εἶναι µόνον". *9 Θεαίτ. 184bd.

*10 1096α 12-13: "καίπερ προσάντους τῆς τοιαύτης ζητήσεως γινοµένης διά τό φίλους ἄνδρας εἰσαγαγεῖν τά εἴδη". *11 1103h 26-28: "ἡ παροῦσα πραγµατεία οὐ θεωρίας ἕνεκα ἐστίν ὥσπερ αἱ ἄλλαι - οὐ γάρ ἵνα εἰδῶµεν τί ἐστίν ἡ αρετή σκεπτόµεθα, ἀλλ' ἵνα ἀγαθοί γενώµεθα". *12 1094h 23-27: "πεπαιδευµένου γάρ ἐστίν ἐπί τοσοῦτον τἀκριβές ἐπιζητεῖν καθ' ἕκαστον γένος, ἐφ' ὅσον ἡ τοῦ πράγµατος φύσις ἐπιδέχεται· παραπλήσιον γάρ φαίνεται µαθηµατικοῦ τε πιθανολογῦντος ἀποδέχεσθαι καί ρητορικοῦ ἀποδείξεις ἀπαιτεῖν". *13 Τον "θεωρητικόν βίον" (Ηθικ. Ν. 1095 b 19). *14 Πολιτ. 1253 α 2-3: "ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικόν ζῶον". Η λέξη βέβαια εδώ "πολιτικόν" προϋποθέτει την αντίληψη για την αρχαία πόλη-κράτος. Η έννοια "κοινωνικό" είναι στενότερη. *15 Ηθικ. Ν. 1097b 8-11: "Τό δ' αὔταρκες λέγοµεν οὐκ αὐτῷ µόνῳ, τῷ ζώντι βίον µονώτην, ἀλλά καί γονεῦσι καί τέκνοις καί γυναικί καί ὅλως τοῖς φίλοις καί πολίταις, ἐπειδή φύσει πολιτικόν ὁ ἄνθρωπος". *16 Ηθικ. Ν. 1103α 14. *17 Ηθικ. Ν. ll00b 10: "αἱ κατ' ἀρετήν ἐνέργειαι τῆς εὐδαιµονίας". *18 Μτφρ. Ε. Ρούσσου. Το πρωτότυπο 1106 b 36-1107α2): "Ἔστίν ἄρα ἡ ἀρετή ἕξις προαιρετική, ἐν µεσότητι οὖσα τῇ προς ἡµᾶς, ὡρισµένη λόγῳ καί ᾧ ἄν ὁ φρόνιµος ὁρίσειν". *19 Του ευαγγελικού δηλ., δόγµατος και της παρακόλουθης νοοτροπίας. *20 Ηθικ. Ν. 1107026: "µεγαλοψυχία". *21 Ηθικ. Ν. 110607: "Μέσον δέ οὐ τό τοῦ πράγµατος, ἀλλά τό πρός ἡµᾶς". *22 1103α 23-6: "Οὐτ' ἄρα φύσει οὔτε παρά φύσιν ἐγγίγνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλά πεφυκόσι µέν ἡµῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουµένοις δέ διά τοῦ ἔθους". *23 Ηθικ. Ν. 1177b 26-31: "ὁ δέ τοιούτοις ἄν εἴη βίος κρείττων ἡ κατ' ἄνθρωπον οὐ γάρ ᾗ ἄνθρωπος ἐστίν οὕτω βιώσεται, ἀλλ' ᾗ θεῖον τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δέ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καί ἡ ἐνέργεια τῆς κατά τήν ἄλλην ἀρετην· εἰ δή θεῖον ὁ νοῦς πρός τόν ἄνθρωπον, καί ὁ κατά τοῦτον οἷος θεῖος πρός τόν ἀνθρώπινον βίον". *24 Ηθικ. Ν. 1178α 2-4: "δόξειε δ' ἄν καί εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τό κύριον καί ἀµεινον ἄτοπον οὖν γίγνοιτ' ἄν εἰ µή, τόν αὐτοῦ βίον αἱροῖτο, ἀλλά ἄλλου τινός". *25 Πρβλ. Ηθικ. Ν. 1177α 19-21. *26 Η αταραξία του σώµατος και της ψυχής ήταν το επικούρειο ιδανικό.

Ο ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ Θ. Πελεγρίνη

Ο Επίκουρος, που έζησε κι έδρασε στο δεύτερο ήµισυ του τετάρτου αιώνος και τις πρώτες δεκαετίες του τρίτου αιώνος προ Χριστού, γεννήθηκε στην Σάµο. όπου και πέρασε τα παιδικά του χρόνια. Ήταν γιος φτωχού Αθηναίου, που είχε µεταβεί στην

Σάµο ως άποικος. Ο Επίκουρος ήρθε στην Αθήνα σε ηλικία δεκαοκτώ ετών — περίπου την εποχή του θανάτου του Μεγάλου Αλεξάνδρου—, προκειµένου να εκπληρώσει την στρατιωτική θητεία του και να κατοχυρώσει, έτσι, την ιθαγένεια του. Μετά την εκπλήρωση της στρατιωτικής θητείας του πήγε στην Μικράν Ασία, για να συναντήσει την οικογένεια του, όπου είχε καταφύγει, όταν οι Αθηναίοι άποικοι εκδιώχθηκαν από την Σάµο. Αφού έµεινε δώδεκα περίπου χρόνια στην Μικράν Ασία, πήγε στην Μυτιλήνη, όπου ίδρυσε φιλοσοφική σχολή, και µετά στην Λάµψακο, και κατόπιν στην Αθήνα, όπου και πέθανε τελικά. Στην Αθήνα αγόρασε κι έναν κήπο, όπου συνήθιζε να διδάσκει τους µαθητές και τους οπαδούς του. οι οποίοι, για τον λόγο αυτόν, ονοµάστηκαν «οι από κήπου». Η σχολή του Επίκουρου είχε τον χαρακτήρα του κοινοβίου, στο οποίο περιλαµβάνονταν δούλοι και εταίρες, µετά των οποίων ο ιδρυτής της είχε αναπτύξει µεγάλη οικειότητα και φιλία. Γενικώς, τα µέλη της σχολής δεν ησχολούντο µόνο µε την σπουδή της φιλοσοφίας, αλλά προσπαθούσαν, επίσης, να δηµιουργήσουν µεταξύ τους µιαν ατµόσφαιρα φιλίας, ψυχαγωγίας και τέρψης. Το γεγονός αυτό στάθηκε η αφορµή, ώστε να κυκλοφορηθεί η φήµη ότι στον κήπο του Επίκουρου γινόντουσαν όργια —πράγµα ανακριβές, όµως. Η αλήθεια, πάντως, είναι ότι η επιδίωξη της ηδονής και της τέρψης αποτελούσε τον βασικό άξονα της διδασκαλίας του Επίκουρου, για τον οποίον η φιλοσοφία είχε. κατά κύριον λόγο. πρακτικό χαρακτήρα. Η φιλοσοφία, όπως την όριζε ο Επίκουρος, είναι µια ενέργεια, µια διαδικασία, που, «µέσα από σκέψεις και συζητήσεις, µας οδηγεί σε µια ζωή ευδαίµονα». Βασικό συστατικό για την εξασφάλιση της ευτυχίας από τον άνθρωπο είναι η κάρπωση ηδονών. «Η ηδονή», έλεγε χαρακτηριστικά ο Επίκουρος, «είναι η αρχή και το τέλος της ευδαίµονος ζωής», ενώ σε άλλη ευκαιρία διετείνετο: «δεν ξέρω πώς µπορώ να εννοήσω το αγαθό, αν αφαιρέσω τις ηδονές της γεύσης και τις ηδονές της σάρκας, τις ηδονές της ακοής και της ωραίας µορφής». Ωστόσο, κατ' αντίθεσιν προς την ακραία µορφή ηδονισµού. που εισηγήθηκε ο ιδρυτής της Κυρηνάικής Σχολής. ο Αρίστιππος, ο Επίκουρος προέβαλε µια µετριοπαθέστερη αντίληψη για την αναζήτηση των ηδονών. Η ηδονή, για τον Επίκουρο, όπως και κατά τον Αρίστιππο, συνιστά, βέβαια, το ύψιστο αγαθό της ζωής του ανθρώπου. Τίποτε, όµως. κατά τον Επίκουρο, δεν εµποδίζει, ώστε να µπορεί ν' αφήνει κανείς µιαν ηδονή, που επιφυλάσσει δυσάρεστες γι' αυτόν καταστάσεις, και να προτιµήσει κάποιαν άλλη. (πιο) ανώδυνη ηδονή. Η σωµατική ηδονή, που παρέχει σε κάποιον ένα νόστιµο µεν, πλην όµως βλαβερό στην υγεία φαγητό, θα πρέπει να παραληφθεί, προκειµένου να εξασφαλίσει αυτός την ευεξία του. ∆εν πρέπει, έλεγε ο Επίκουρος, να «επιδιώκοµε κάθε ηδονή, αλλά ενίοτε οφείλαµε να παρακάµπταµε πολλές ηδονές, όταν τα δυσάρεστα αποτελέσµατα, που προκύπτουν από αυτές, είναι περισσότερα. Πολλούς πόνους δε να τους θεωρούµε προτιµότερους από τις ηδονές, όταν από αυτούς προκύπτει σε µας, τελικώς, µεγαλύτερη ηδονή. Κάθε ηδονή, βέβαια, επειδή είναι κάτι το οποίον είναι οικείο στην φύση. είναι αγαθόν, αλλά δεν πρέπει να κυνηγάµε οποιαδήποτε ηδονή. Όπως ακριβώς και κάθε πόνος είναι µεν κάτι κακό, πλην όµως δεν πρέπει ν' αποφεύγαµε οιονδήποτε ανεξαιρέτως πόνο. Μέσα από την συγκριτική µέτρηση, λοιπόν, και επισκόπηση των συµφερόντων και των µη συµφερόντων πρέπει να τα κρίνοµε όλα αυτά». Υπέρτατος σκοπός του ανθρώπου, σύµφωνα µε το αξίωµα της εποχής του Επίκουρου, πρέπει να είναι η ηρεµία, η αταραξία της ψυχής του. Και τούτο µπορεί να το επιτύχει κανείς, εάν απέχει από τις σαρκικές απολαύσεις, που συνεπάγονται δυσάρεστες καταστάσεις, και αν απαλλάξει την ψυχή του από τις λύπες, την αγωνία

και κάθε άλλο οχληρό συναίσθηµα. Μια ηδονή είναι ηθικώς θεµιτή και πρέπει να θηρεύεται, εφόσον αποτελεί µέσον διασφάλισης της ψυχικής ηρεµίας του ανθρώπου. Το κριτήριο επιλογής µεταξύ των διαφόρων ηδονών, κατά τον Επίκουρο, δεν είναι, όπως ισχυρίστηκε ο Αρίστιππος, ποσοτικό, η ένταση τους. αλλά ποιοτικό· οι ηδονές ιεραρχούνται από την φύση τους σε καλύτερες και σε χειρότερες και πρέπει, αναλόγως, να προτιµώνται ή ν' απορρίπτονται. Έτσι. ο Επίκουρος διακρίνει τις «καταστηµατικές» από τις «κατά κίνησιν» ηδονές, θεωρώντας τις πρώτες ανώτερες από τις δεύτερες. Οι «κατά κίνησιν» ηδονές είναι ενεργές, δυναµικές ηδονές, υπό την έννοιαν ότι. µε την κάρπωση κάθε µιας από τις ηδονές αυτές, ο άνθρωπος πληροί µιαν επιθυµία του. που. όσο δεν ικανοποιείτο, αυτός ένιωθε δυσφορία και πόνο· η ικανοποίηση της πείνας, παραδείγµατος χάριν, όσο χρονικό διάστηµα συντελείται, είναι µια «κατά κίνησιν» ηδονή». Η κατάσταση της ηρεµίας, όµως. που απολαµβάνει ο άνθρωπος µετά. εφόσον ικανοποιηθεί πλήρως η πείνα του. αποτελεί άλλου είδους ηδονή· πρόκειται για µια στατική, παθητική µορφή ηδονής. Αυτές τις στατικές ή παθητικές ηδονές, που παρέχουν στον άνθρωπο µιαν ισορροπία, τις χαρακτηρίζει ο Επίκουρος µε τον όρο «καταστηµατικές ηδονές». Ο Επίκουρος θεώρησε τις καταστηµατικες ανώτερες από τις «κατά κίνησιν» ηδονές, επειδή οι καταστηµατικές ηδονές µόνο µπορούν να εξασφαλίσουν στον άνθρωπο την γαλήνη, την ηρεµία, την αταραξία, την απονία. Αν, θέλοντας να χορτάσει κανείς την πείνα του. φάει µε ασυγκράτητη βουλιµία, µπορεί µεν. όσο διαρκεί η «κατά κίνησιν» ηδονή, ήγουν η ικανοποίηση της πείνας του, να νιώθει ευτυχισµένος, αλλά είναι πολύ πιθανόν αργότερα να προκληθεί τέτοια βλάβη στην υγεία του, ώστε να νιώσει, στο τέλος, δυσφορία και πόνο. Όταν, όµως. ο πεινασµένος άνθρωπος, όσο τρώει, έχει σαν στόχο την καταστηµατική ηδονή, τουτέστιν να νιώσει, όταν θα ικανοποιήσει την πείνα του, την κατάσταση της ηρεµίας και της ισορροπίας, θ' αποφύγει κάθε υπερβολή που υπαγορεύει η αδηφαγία, η οποία µπορεί να τον κάνει δυστυχισµένο. Έτσι. για τον Επίκουρο, επιδίωξη του συνετού ανθρώπου, για να γίνει ευτυχισµένος, δεν είναι το κυνήγι των ηδονών, αλλά η αποφυγή του πόνου και του άλγους. Στο συµπέρασµα αυτό φαίνεται να κατέληξε όχι µόνο γιατί, µε τον τρόπο αυτό. ικανοποιείτο το αίτηµα της εποχής του. που συνίστατο στην αταραξία, την γαλήνη ή την ηρεµία της ψυχής, αλλά και διότι θα πρέπει να επηρεάστηκε από την ίδια την ζωή του. Ο Επίκουρος ήταν φιλάσθενος και υπέφερε στον βίο του από τις ταλαιπωρίες µε τις οποίες τον τροφοδοτούσε η κακή κατάσταση της υγείας του. Παρ' όλα αυτά, διατήρησε ακλόνητη την αισιοδοξία του πιστεύοντας ότι ακόµη και στον τροχό του βασανισµού του —όχι µόνο αυτός, αλλά και ο κάθε συνετός άνθρωπος— θα µπορούσε να γίνει ευτυχισµένος. Αρκεί ν' αποβάλει από την ζωή του την ιδέα της ριψοκίνδυνης ευτυχίας, που υπόσχεται η παράφορη φύση των «κατά κίνησιν» ηδονών, και να περιοριστεί στην σιγουριά που συνεπάγεται ο µετρηµένος χαρακτήρας των καταστηµατικών ηδονών. «Να τρως λίγο από τον φόβο της δυσπεψίας», εισηγείτο στον συνάνθρωπο του. µ' έναν τρόπο που θύµιζε την περί µεσότητος θεωρία του Αριστοτέλη, «να πίνεις λίγο για να µην κακοξυ-πνήσεις, ν' αποφεύγεις την πολιτική και τον ερωτά και όλες τις βίαιες πράξεις, να µην προσφέρεις οµήρους στην µοίρα αποκτώντας γυναίκα και παιδιά ... και. προ πάντων, να ζεις έτσι. ώστε ν' αποφεύγεις τον φόβο». Θα ξεπεράσει κανείς τον φόβο, όµως. εφόσον µελετήσει την φύση και καταλάβει ότι ο θάνατος και άλλα φαινόµενα που τον φοβίζουν, δεν είναι προϊόντα υπερφυσικών δυνάµεων, που καθορίζουν την µοίρα του. Η µελέτη της φύσης είναι αναγκαία, µόνον καθόσον µπορεί ν' απαλλάξει την ψυχή µας από ανόητους, κενούς, αδικαιολόγητους φόβους. «Εάν», λέει ο Επίκουρος, «δεν

µας ενοχλούσαν οι φόβοι, που αναφέρονται σε ό,τι συµβαίνει στον ουρανό, και ο φόβος του θανάτου, ... δεν θα µας χρειαζόταν η ενασχόληση µε τα φυσικά φαινόµενα». Για τον Επίκουρο, η φιλοσοφία και η έρευνα του φυσικού κόσµου δεν πηγάζουν, όπως ισχυρίστηκε ο Αριστοτέλης, από τον θαυµασµό και την απορία, αλλά εκπορεύονται από την ανησυχία και τον φόβο, που τυραννούν την ψυχή του ανθρώπου. Φιλοσοφούµε όχι για να ικανοποιήσαµε την περιέργεια µας για τα πράγµατα, όπως υποστήριζε ο Αριστοτέλης, αλλά για να βοηθήσαµε τον εαυτό µας να ξεπεράσει τους φόβους, τις αγωνίες και τ' άλλα δυσάρεστα συναισθήµατα µας. Ο Επίκουρος επιχείρησε να διατυπώσει µια φυσική θεωρία για τον κόσµο, που θα µπορούσε ν' αναπαύσει και ν' ανακουφίσει την ψυχή του φοβισµένου και ανήσυχου ανθρώπου. Και ανεζήτησε την φυσική αυτή θεωρία στις επισηµάνσεις του ∆ηµόκριτου για τον φυσικό κόσµο. Ο Επίκουρος στην νεότητα του υπήρξε µαθητής κάποιου δασκάλου ονόµατι Νυσιφάντη, οπαδού του ∆ηµόκριτου. Όσο κι αν αργότερα µιλούσε επιτιµητικά για τον δάσκαλο του εκείνον, εντούτοις εµπνεύστηκε από τις ιδέες του ∆ηµόκριτου. Πίστευε κι αυτός ότι ο φυσικός κόσµος αποτελείται από τ' άτοµα, τις αδιαίρετες ελάχιστες οντότητες της ύλης, που κινούνται µέσα στο κενό. Η κίνηση των ατόµων, εξαιτίας του βάρους των. είναι κάθετη, από πάνω προς τα κάτω. Περαιτέρω, ο Επίκουρος απέδιδε στ' άτοµα ένα είδος ελεύθερης βούλησης, η οποία έκανε ορισµένα από αυτά να παρεκκλίνουν από την κάθετη πτώση τους. Η παρέκκλιση των ατόµων αυτών είχε ως αποτέλεσµα την σύγκρουση τους µε άλλα άτοµα, από την οποία δηµιουργήθηκαν οι διάφοροι συνδυασµοί και οι διάφορες µορφές όντων, που συγκροτούν τον φυσικό κόσµο. Η ίδια η ζωή γεννήθηκε συµπτωµατικά, ύστερα από αλλεπάλληλες συγκρούσεις και συνεχείς συνδυασµούς, που προκλήθηκαν από την παρέκκλιση των ατόµων. ∆εν υπάρχει τίποτε το µυστηριώδες, καµιά υπερφυσική δύναµη πίσω από την δηµιουργία της ζωής και του σύµπαντος ολόκληρου. Ακόµη και η ψυχή, που θεωρείται σαν κάτι αιθέριο, είναι, τελικώς, ένα άθροισµα σωµατιδίων. «Η ψυχή», έλεγε ο Επίκουρος, «είναι σώµα που απαρτίζεται από λεπτότατης υφής µέρη». Αυτό, όταν το καταλάβαµε, µας λυτρώνει από τον φόβο και την αγωνία για το τι θα γίνει η ψυχή µας, όταν θα πεθάνοµε. Μετά τον θάνατο µας, η ψυχή µας, έχοντας υλική σύσταση, διαλύεται, όπως κάθε άλλο σώµα. Κι όταν διαλυθεί η ψυχή, θα χαθεί µαζί της, επίσης, κάθε αίσθηση που υπάρχει, όσο υπάρχει η ψυχή. Και όταν, βέβαια, δεν θα έχοµε καµιάν αίσθηση και δεν θα µπορούµε να νιώσοµε τίποτε ύστερα από τον θάνατο µας —ούτε λύπη ούτε πίκρα ούτε τίποτε άλλο απολύτως—, είναι καθαρή ανοησία τώρα να φοβόµαστε και ν' αγωνιούµε για το τι θα συµβεί, και πώς θα νιώθοµε για ό,τι —ανύπαρκτο, τελικώς— θα συµβεί, όταν θα πεθάναµε. «Ουδέν προς ηµάς ο θάνατος» —ο θάνατος δεν έχει καµιά σχέση µαζί µας, για να νοιαζόµαστε γι' αυτόν και να τον φοβόµαστε. Αν, όµως, ο Επίκουρος τοποθέτησε ύστερα από τον θάνατο του ανθρώπου αυτήν την κατάσταση της απάθειας, της έλλειψης βίωσης εκ µέρους του ανθρώπου κάθε µορφής συναισθήµατος, όπως είναι η λύπη. η αγωνία ή ο φόβος, άλλοι φιλόσοφοι, που πρωτοεµφανίστηκαν την ίδια µε αυτόν εποχή, προέβαλαν την απάθεια σαν ένα αίτηµα που οφείλει να το ικανοποιήσει κανείς όσο ζει. Πρόκειται, συγκεκριµένα, για τους στωικούς φιλοσόφους, οι οποίοι υπέδειξαν στους ανθρώπους

ένα διαφορετικό δρόµο από εκείνον που εισηγήθηκε ο Επίκουρος, για να φτάσουν στην ευτυχία, που αποτελεί τον τελικό στόχο της ζωής των.

*

το σχετικό κεφάλαιο στο βιβλίο του Θ. Πελεγρίνη «ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»

ΟΙ ΣΤΩΙΚΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ Θ. Πελεγρίνη

Η στωική φιλοσοφία εκτείνεται σ' ένα αρκετά µακρύ χρονικό διάστηµα — από το δεύτερο ήµισυ περίπου του τετάρτου προ Χριστού αιώνα έως τον δεύτερο µετά Χριστόν αιώνα. Οι κύριοι απολογητές της στωικής φιλοσοφίας, που έδρασαν στο διάστηµα των έξι αυτών αιώνων, ταξινοµούνται συνήθως σε τρεις περιόδους: στην αρχαία, την µέση και την νεότερη Στοά. Στην αρχαία Στοά. που καλύπτει το χρονικό διάστηµα από τον τέταρτο έως τον δεύτερο προ Χριστού αιώνα, ανήκουν ο Ζήνων ο Κιτιεύς. ο Κλεάνθης από την Άσσο της Τρωάδας και ο Χρύσιππος από την Κιλικία- η µέση Στοά. που εκτείνεται από τον δεύτερο έως τον πρώτο προ Χριστού αιώνα, περιλαµβάνει τον Παναίτιο τον Ρόδιο και τον Ποσειδώνιο από την Απάµεια· η νεότερη Στοά, που διήρκεσε από τον πρώτο έως τον δεύτερο µετά Χριστόν αιώνα, εκφράστηκε µέσα από την διδασκαλία του Σενέκα. του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρηλίου. Οι στωικοί φιλόσοφοι αρχικά απεκαλούντο «ζηνώνειοι» από το όνοµα του Ζήνωνος του Κιτιέως, που ήταν ο εισηγητής της µορφής αυτής της φιλοσοφίας. Αργότερα, όµως, ονοµάστηκαν «Στωικοί» ή «φιλόσοφοι της Στοάς», επειδή οι µαθητές του Ζήνωνος συνήθιζαν να παρακολουθούν τις παραδόσεις του στην «Ποικίλη Στοά», η οποία ήταν διακοσµηµένη µε εικόνες του Πολυγνώτου. Επειδή η στωική φιλοσοφία διαµορφώθηκε στο διάστηµα αρκετών αιώνων, ήταν επόµενο στην εξέλιξη της να παρουσιάσει διακυµάνσεις και αποκλίσεις από την αρχική διατύπωση της. Βέβαια, δεν είµαστε σε θέση σήµερα εµείς να παρακολουθήσαµε λεπτοµερώς την εξέλιξη της στωικής φιλοσοφίας κατά τις διάφορες φάσεις της ανάπτυξης της, καθόσον, αν εξαιρέσαµε τα συγγράµµατα του Σενέκα, του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρηλίου, που έχοµε στην διάθεση µας, από το έργο των απολογητών της αρχαίας και της µέσης Στοάς λίγα αποσπάσµατα έφτασαν ως εµάς. και οι πληροφορίες που έχοµε για τις ιδέες των είναι έµµεσες. Ίσως ο καλύτερος τρόπος, για να παρουσιάσει κανείς την φιλοσοφία των Στωικών µε τρόπον εύληπτο και συναφή, θα ήταν να σταθεί σε ορισµένες έννοιες που απετέλεσαν βασικούς άξονες της διδασκαλίας των κατά την ανάπτυξη της µέσα στον χρόνο. Τέτοιες έννοιες είναι: η αρετή και η απάθεια, η ειµαρµένη και η ελευθερία, η φύση και η συµπάθεια. Για τους στωικούς φιλοσόφους, ο δρόµος που πρέπει ν' ακολουθήσει κανείς για να εξασφαλίσει στην ψυχή του την ηρεµία, την γαλήνη, την αταραξία, και να γίνει, έτσι, ευτυχισµένος, δεν είναι, όπως ισχυρίστηκε ο Επίκουρος, οι ηδονές, αλλά η

αρετή. Και τον δρόµο αυτόν προς την αρετή µπορεί να του τον υποδείξει η φιλοσοφία· η φιλοσοφία είναι, πρώτα από όλα, «άσκηση της αρετής». Η αρετή, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, είναι αυτάρκης, αυτόνοµη, αυτοτελής, υπό την έννοια ότι, για να υπάρξει, δεν έχει ανάγκη από κάποιον παράγοντα έξω από αυτήν που να την προκαλέσει. ∆εν µοιάζει η αρετή, εν προκειµένω, µε την ηδονή, που η ανάδειξη της µέσα µας προϋποθέτει κατ' ανάγκην ένα αντικείµενο διαφορετικό και ανεξάρτητο από αυτήν δεν θα µπορούσε, ασφαλώς, να βιώσει κανείς την ηδονή που νιώθει απολαµβάνο ντας, παραδείγµατος χάριν, ένα φαγητό ή κάποιο µουσικό κοµµάτι, αν δεν υπήρχε το φαγητό αυτό ή το εν λόγω µουσικό κοµµάτι. «Η αρετή», όµως, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, «αξίζει να προτιµηθεί µόνο για τον εαυτό της και όχι εξαιτίας του φόβου, της ελπίδας ή κάποιου άλλου εξωτερικού πράγµατος». Αν και αποδίδουν στην αρετή οι στωικοί φιλόσοφοι απόλυτη αξία, εν τούτοις δεν φτάνουν σε κάποιο είδος ηθικού φανατισµού, στο πλαίσιο του οποίου κάθε µορφή κακίας είναι ανεπίτρεπτη. Απεναντίας, θεωρούν ότι η ύπαρξη του κακού µπορεί ν' αποβεί ωφέλιµη στον άνθρωπο οδηγώντας τον στην αρετή. Αρκεί να έχει κανείς την υποµονή να δει τα πράγµατα συνολικά, και όχι αποσπασµατικά και µεµονωµένα. Έτσι, θα µπορέσει να καταλάβει, παραδείγµατος χάριν, ότι οι κοριοί, όσο απεχθείς κι αν µας φαίνονται, συµβάλλουν, εντούτοις, στην βελτίωση µας, καθώς µας υποχρεώνουν να ξυπνάµε το πρωί και να µη µέναµε στο κρεβάτι τεµπελιάζοντας. Είναι επιτυχής, εν προκειµένω, ο παραλληλισµός που κάνει ο Πλούταρχος µεταξύ των διαφόρων µορφών κακίας που υφίστανται στον κόσµο και ορισµένων αστείων στίχων που απαντώνται σε µια κωµωδία. «Όπως οι κωµωδίες περιλαµβάνουν αστείους στίχους που, αν τους εξετάσει χάνεις µεµονωµένους, είναι πρόστυχοι, αλλά, αν τους δει στο σύνολο του ποιήµατος, προσθέτουν σε αυτό κάποιαν χάρη, έτσι ψέγει και την κακία, αν την αντιµετωπίσει µεµονωµένα· δεν είναι, όµως, άχρηστη στο πλαίσιο ενός συνόλου». Ο Χρύσιππος, που απετέλεσε τον κορυφαίο εκφραστή της στωικής φιλοσοφίας κατά την πρώτη φάση της —σε τέτοιο σηµείο µάλιστα, ώστε να λεχθεί ότι «αν δεν υπήρχε ο Χρύσιππος, δεν θα υπήρχε η φιλοσοφία της Στοάς»—. υποστήριξε ότι οι κακίες είναι απαραίτητο να υπάρχουν, γιατί χωρίς αυτές δεν θα µπορούσαν οι άνθρωποι να καταλάβουν την σηµασία και την σπουδαιότητα της αρετής. Πολλές φορές εκτιµάµε ένα πράγµα, εφόσον το δούµε δίπλα στο αντίθετο του· η λαµπρότητα και η τελειότητα της αρετής αναδεικνύονται µε µεγαλύτερη σαφήνεια και µε πιο εντυπωσιακό τρόπο, αν αντι-παραβληθούν προς την ατέλεια και τις αρνητικές όψεις της αντίστοιχης κακίας. Μεταξύ της αρετής και της κακίας, που αποτελούν τους δύο πόλους ανάµεσα στους οποίους εκδηλώνεται η συµπεριφορά των ανθρώπων, υπάρχουν άλλες καταστάσεις, όπως η ζωή και ο θάνατος, η αρρώστια και η υγεία, η φτώχεια και η ευπορία. η ταπεινότητα και η αλαζονεία κ.ά., που από την φύση τους δεν έχουν καµιάν —θετική ή αρνητική— αξία και. για τούτο, οι στωικοί φιλόσοφοι τις αποκαλούν µε τον όρο «αδιάφορα». Αν µια από τις αδιάφορες αυτές καταστάσεις µας βοηθάει να γίνοµε ενάρετοι, αποκτά θετική αξία· διαφορετικά, αν µας ωθεί προς την κακία, έχει αρνητική αξία, γίνεται απαξία. Συµβαίνει, βέβαια, οι άνθρωποι να προτιµούν ορισµένες από τις αδιάφορες αυτές καταστάσεις έναντι άλλων. Αυτό είναι δικαιολογηµένο. Ο Χρύσιππος έλεγε, παραδείγµατος χάριν, ότι «είναι τρελοί όσοι απορρίπτουν τον πλούτον και την υγεία και την απονία και την αρτιότητα του σώµατος, και δεν προσπαθούν να διατηρήσουν τ' αγαθά αυτά». Εκείνο που είναι ανε-

πίτρεπτο, ωστόσο, είναι να επαναπαυθεί και να υποδουλωθεί κανείς στην αρχική, φυσική προτίµηση του προς αυτές τις καταστάσεις και εν ονόµατι τους να ξεπουλήσει την αξιοπρέπεια του και την ψυχή του ολόκληρη. Κανένα αγαθό, ακόµη και η ίδια η ζωή, δεν πρέπει να συντηρείται από τον άνθρωπο, αν δεν εξασφαλίζει την ηθική ακεραιότητα του. Οι στωικοί φιλόσοφοι συνιστούσαν στους ανθρώπους την εθελουσία και έντιµη «εξαγωγήν εκ του βίου». Η παράδοση λέει ότι ο Ζήνων και ο Κλεάνθης, από τους πρωταγωνιστές της στωικής φιλοσοφίας, δεν δίστασαν ν' αυτοκτονήσουν, όταν κατάλαβαν ότι το αγαθό της ζωής έγινε ανασταλτικός παράγων για την εκ µέρους των άσκηση της αρετής· θεώρησαν ότι η ζωή τους δεν είχε πλέον καµιάν αξία γι' αυτούς, καθώς ο µεν, ύστερα από κάποιον τραυµατισµό, βρισκόταν σε πλήρη αδυναµία, ο δε είχε φτάσει σε βαθύτατο γήρας. Κατά τους στωικούς φιλοσόφους, οφείλει να είναι έτοιµος να διατηρήσει κανείς αλώβητη την αξιοπρέπεια του και την ψυχή του απέναντι και στις πιο δυσάρεστες και τις πιο επώδυνες καταστάσεις. Ιδού πώς ο Επίκτητος λέει ότι θα πρέπει να σκέφτεται ο στωικός φιλόσοφος: «θα πεθάνω· αλλά πρέπει γι' αυτό να πεθάνω βογκώντας; Θα φυλακιστώ· αλλά πρέπει γι' αυτό να θρηνολογώ; Θα εξοριστώ· αλλά ποιος µπορεί να µ' εµποδίσει να φύγω χαµογελώντας και ήρεµος; —Πες µου το µυστικό. —∆εν το λέω, γιατί αυτό εξαρτάται από την θέληση µου. —Θα σε ρίξω τότε στα σίδερα. —Άνθρωπε, τι λες; Εµένα; Μόνο το πόδι µου θ' αλυσοδέσεις. Την θέληση µου ούτε ο ∆ίας µπορεί να καταβάλει. —Θα σε φυλακίσω. —Το καηµένο µου κορµί, εννοείς. —Θα σε αποκεφαλίσω. —Πότε εγώ σου είπα πως µονάχα ο δικός µου τράχηλος δεν µπορεί να κοπεί;». Για να φτάσει κανείς, όπως εισηγούνται οι στωικοί φιλόσοφοι, στην κατάσταση της πλήρους αδιαφορίας, η οποία θα τον βοηθήσει, ακόµη και εν µέσω των πιο επώδυνων καταστάσεων, ν' αποκτήσει και να διατηρήσει η ψυχή του την αταραξία και την γαλήνη εκείνη που θα του εξασφαλίσει την ευτυχία, χρειάζεται να ξεπεράσει κάθε συναισθηµατισµό, να χειραφετηθεί από τις εγκόσµιες επιθυµίες του, ν' απελευθερωθεί από τα πάθη του —όχι µόνο από τα θεωρούµενα κακά πάθη, αλλά από όλα τα πάθη ανεξαιρέτως. Και τούτο, διότι το πάθος, γενικώς, είναι µια «άλογη και αφύσικη κίνηση της ψυχής, µια ορµή πλεονάζουσα», που δεν αφήνει τον άνθρωπο να κρίνει σωστά την θέση του µέσα στον κόσµο και την συγγενική σχέση του µε την φύση. Κατά τους στωικούς φιλοσόφους, στο σύµπαν υπάρχουν δυο αρχές: µια ενεργητική, το «ποιούν», που είναι ο θεός. ο οποίος ταυτίζεται µε τον λόγο. και µια παθητική δύναµη, το «πάσχον», που είναι η αδιαµόρφωτη ύλη. Ο θεός. που οι στωικοί φιλόσοφοι τον ταυτίζουν µε τον λόγο. είναι ο δηµιουργός του κόσµου, καθώς, επενεργώντας πάνω στην ύλη, διαµορφώνει τα διάφορα όντα. που συγκροτούν την φυσική πραγµατικότητα. Η σχέση του θεού ή του λόγου µε το σύµπαν δεν είναι υπερβατική· αυτός, δηλαδή, δεν δηµιούργησε τον κόσµο, για να µείνει κατόπιν έξω και πέρα από αυτόν. Απεναντίας, οι στωικοί φιλόσοφοι, εισηγούµενοι µια πανθεϊστική αντίληψη, ισχυρίστηκαν ότι ο θεός, ο λόγος διαπερνάει ολόκληρο τον κόσµο και γίνεται ένα µε αυτόν, αποτελώντας έτσι τον συνεκτικό ιστό της πολύµορφης φύσης, την δύναµη εκείνη µέσω της οποίας το κοσµικό σύστηµα διατηρεί την ενότητα του και την συνοχή του. Χάρις στην δύναµη αυτή της θείας αρχής του λόγου, τον «τόνον». όπως την αποκαλούν οι στωικοί φιλόσοφοι, το σύµπαν από άκρου εις άκρον διέπεται από την αρχή της συµπαθείας, σύµφωνα µε την οποία τα εγκόσµια όντα επιδρούν το ένα πάνω στο άλλο. Ο κόσµος µοιάζει µ' έναν τεράστιο έµβιο οργανισµό, του οποίου η λειτουργία του ενός οργάνου δεν είναι ανεξάρτητη από την λειτουργία κάποιου άλλου οργάνου του. Έτσι, καθώς, βάσει της αρχής της συµπαθείας, διαδοχικά το ένα εγκόσµιο ον επηρεάζει το άλλο, είναι δυνατόν να µεταφερθεί η ενέργεια από το πιο µακρινό αστέρι του ουρανού στο πιο τελευταίο πράγµα της γης και να το επηρεάσει.

Οι εκδηλώσεις των εγκόσµιων πραγµάτων, οι επιδράσεις του ενός όντος πάνω στο άλλο. που συγκροτούν την πορεία του σύµπαντος, δεν είναι τυχαίες, ακανόνιστες, συµπτωµατικές, αλλά, επειδή τα πάντα δηµιουργήθηκαν σύµφωνα µε τις επιταγές του λύγου, ο οποίος και µετά την δηµιουργία του σύµπαντος εξακολουθεί να το διαρρέει, υπόκεινται σε µια νοµοτελειακή τάξη. την οποίαν οι στωικοί φιλόσοφοι αποκαλούν «ειµαρµένη». Τα πάντα στο σύµπαν τελούνται σύµφωνα µε µιαν αναγκαιότητα που έχει καθοριστεί εκ των προτέρων από τον κοσµικό λόγο και η οποία εξακολουθεί να συντηρείται χάρις στην συνεχιζόµενη παρουσία του µέσα στο σύµπαν. Η ειµαρµένη, η οποία διέπει την πορεία των πραγµάτων και των γεγονότων του κόσµου, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, δεν αναιρεί, όπως ίσως φαίνεται, την ανθρώπινη ελευθερία, και, ως εκ τούτου, δεν πρέπει να συγχέεται µε την έννοια της µοιρολατρίας, σύµφωνα µε την οποία είναι µάταιο να προσπαθεί να κάνει κανείς κάτι, αφού η έκβαση του έχει ήδη αποφασιστεί. Ο Χρύσιππος επιχείρησε να δείξει πώς συνδυάζεται η ειµαρµένη του κόσµου µε την ανθρώπινη ελευθερία. Κατ' αυτόν, η ειµαρµένη ορίζει εκ των προτέρων τις δυνατότητες που ενδέχεται ν' ακολουθήσει ένα γεγονός. Αν, παραδείγµατος χάριν, είµαι τώρα άρρωστος, υπάρχει η δυνατότητα να καλέσω έναν καλό γιατρό, ο οποίος θα µε βοηθήσει να συνέλθω, όπως υπάρχει η δυνατότητα να καλέσω έναν κακό γιατρό, υπάρχει η δυνατότητα να πάρω ένα αποτελεσµατικό φάρµακο, όπως υπάρχει η δυνατότητα να πάρω ένα φάρµακο που θα επιδεινώσει την κατάσταση µου, και ούτω καθεξής. Όλες οι δυνατότητες αυτές είναι δεδοµένες στο πλαίσιο της ειµαρµένης του κόσµου, και είναι γνωστό εκ των προτέρων τι θα συµβεί, αν επιλέξω µια από τις δυνατότητες αυτές. Το ποια, όµως, από τις δυνατότητες αυτές θα επιλέξω εναπόκειται, σε µένα· εγώ θ' αποφασίσω, παραδείγµατος χάριν, ποιον γιατρό θα καλέσω. Οι στωικοί φιλόσοφοι διέκριναν στις πράξεις του ανθρώπου δυο αιτίες: τις απώτερες, οι οποίες αναφέρονται στις δυνατότητες που υπαγορεύονται από την ειµαρµένη προκειµένου να τελεστεί µια πράξη, και τις προσεχείς αιτίες, που αφορούν στις αποφάσεις τις οποίες παίρνει τελικώς το πρόσωπο που πράττει. Η ειµαρµένη, ως ορίζουσα τις δυνατότητες των πράξεων του ανθρώπου, όχι µόνο δεν αντιβαίνει στην ελευθερία της βούλησης του, αλλά, απεναντίας, την υπηρετεί. Γιατί, για να είναι κανείς ελεύθερος στις επιλογές του, θα πρέπει να υπάρχουν εναλλακτικές δυνατότητες· είναι αστείο, λόγου χάριν, να προτείνω σε κάποιον ένα κουτί µε µια µόνο κάρτα µέσα, λέγοντας του «ιδού, είσαι ελεύθερος να επιλέξεις όποια κάρτα θέλεις» —θα πρέπει να έχει τουλάχιστον δυο κάρτες µέσα το κουτί, για να έχει νόηµα η προτροπή µου αυτή. Προκειµένου, λοιπόν, να εκτελεστεί ελεύθερα από τον άνθρωπο µια πράξη, απαιτείται αφ' ενός µεν να υπάρχουν περισσότερες της µιας δυνατότητες, όπως ορίζει η ειµαρµένη, αφ' ετέρου δε η συγκατάθεση του σε µιαν από τις δυνατότητες αυτές. Η ευθύνη του ανθρώπου που πράττει είναι καίρια, καθώς από την απόφαση του εξαρτάται µε ποιον, τελικώς, από τους τρόπους, που έχουν προκαθοριστεί από την ειµαρµένη, θα εξελιχθούν τα πράγµατα. Εν τοιαύτη περιπτώσει, προκειµένου να προβεί κανείς στην καλύτερη επιλογή, θα πρέπει να είναι σε θέση να κρίνει σωστά. Προς τούτο, απαιτείται να µελετήσει ο άνθρωπος την φύση. να µάθει τις δυνατότητες σύµφωνα προς τις οποίες έχει προκαθοριστεί από τον θεό ή τον κοσµικό λόγο να εξελιχθούν τα γεγονότα και τα πράγµατα, και να εναρµονιστεί, έτσι. µαζί της. Γιατί, αν αποφασίσει να δράσει ενάντια στην φύση και τους νόµους της ειµαρµένης, είναι βέβαιο ότι η πράξη του δεν θα έχει κανένα αποτέλεσµα. Το «οµολογουµένως τη φύσει ζην», έλεγαν οι στωικοί φιλόσοφοι, δηλαδή το να ζει κανείς σε αρµονία µε την φύση. είναι πρωταρχικός όρος για να εξασφαλίσει την ευτυχία.

Η εναρµόνιση του ανθρώπου µε την φύση, ωστόσο, για τους στωικούς φιλοσόφους, δεν πρέπει να εκληφθεί σαν ένας στόχος που τοποθετείται κάπου στο µέλλον και βρίσκεται έξω και µακριά από αυτόν, και, ως εκ τούτου, για να επιτευχθεί σε κάποια στιγµή, χρειάζεται µια χρονική ωρίµανση. Απεναντίας, η εναρµόνιση του ανθρώπου προς την φύση είναι πάντοτε επίκαιρη και µπορεί να επιτευχθεί σε κάθε στιγµή, αφού είναι κάτι το εγγενές προς την δική του, την ανθρωπινή του φύση. Ο Χρύσιππος, όπως µας παρεδόθη, υποστήριζε ότι η φύση γύρω µας, προς την οποίαν οφείλαµε να εναρµονίσαµε την συµπεριφορά µας, και η ανθρώπινη φύση µας είναι ένα και το αυτό. Σύµφωνα µε την στωική φιλοσοφία, όπως στο σύµπαν ενυπάρχει ο λόγος από τον οποίον δηµιουργήθηκε ο κόσµος, κατά τρόπον ανάλογο υπάρχει και µέσα µας ο λόγος. Ο «εν ηµίν» λόγος αποτελεί τµήµα του κοσµικού λόγου. Η διατύπωση αυτή δεν είναι απλώς ένα σχήµα λόγου, αλλά εκφράζει µιαν ουσιαστική ταυτότητα. Τόσον ο κοσµικός λόγος, η θεία αρχή που δηµιούργησε το σύµπαν και εξακολουθεί να το διαπερνάει, όσον και ο «εν ηµίν» λόγος έχουν υλική σύσταση. Οι στωικοί φιλόσοφοι ταύτιζαν τον κοσµικό λόγο µε το πυρ, για να εκφράσουν, έτσι, την αιθέρια, αέρινη υλική υπόσταση του. Η πύρινη υφή του κοσµικού λόγου, χάρις στην οποία συντηρούνται τα πράγµατα και τρέφονται και αυξάνονται τα ζώα και τα φυτά, δεν πρέπει να συγχέεται µε το εγκόσµιο πυρ. Ο κοσµικός λόγος αποκαλείται από τους στωικούς φιλοσόφους «πυρ τεχνικόν», για ν' αντιδιασταλεί προς το εγκόσµιο, το «άτεχνο» πυρ, που καίει και καταστρέφει. Η ψυχή µας, επίσης, ο εν «ηµίν» λόγος, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, έχει, όπως ο κοσµικός λόγος, λεπτή σωµατική σύσταση. Ο Κλεάνθης, για να δικαιολογήσει την περί ψυχής υλική αντίληψη του, υποστήριζε ότι, αν ήταν ασώµατη, δεν θα µπορούσε να παρακολουθήσει τις µεταβολές του σώµατος, ούτε να επηρεάσει το σώµα. Γεγονός, όµως, είναι ότι υπάρχει µια αµοιβαία επίδραση µεταξύ του σώµατος µας και της ψυχής µας· όταν το σώµα νοσεί, συµπάσχει µαζί του και η ψυχή, και, αντιστρόφως, όταν η ψυχή καταλαµβάνεται από ντροπή ή από φόβο, το σώµα γίνεται αντιστοίχως κόκκινο ή ωχρό. Έτσι. χάρις στην ουσιαστική, την υλική συγγένεια που υφίσταται µεταξύ του κοσµικού και του ανθρώπινου λόγου, εάν εναρµονιστεί κανείς προς τις επί ταγές του λόγου που βρίσκεται µέσα του, έρχεται σε πλήρη αρµονία προς τους κανόνες του κοσµικού λόγου και, κατ' επέκτασιν. προς την φύση που διέπεται από τις αρχές του λόγου. Το «οµολογουµένως τη φύσει ζην», λοιπόν, που υπαγορεύει στον άνθρωπο τι πρέπει να πράξει ώστε να εξασφαλίσει την ευτυχία, ισοδυναµεί προς το «οµολογουµένως τω λόγω ζην». Η αρετή και η ευδαιµονία µας, στην οποία µπορούµε να φτάσοµε µέσω της αρετής, εξαρτώνται, σε τελευταία ανάλυση, από εµάς τους ίδιους, από την λογική φύση µας. από την υπακοή µας στις εντολές του «εν ηµίν» λόγου. Από την τροχιά µας αυτή προς την αρετή και την ευδαιµονία µας αποµακρύνουν τα πάθη µας, τα οποία, αναστατώνοντας την ψυχή µας. δεν µας επιτρέπουν να κρίνοµε σωστά, σύµφωνα µε τους κανόνες του λόγου. Όθεν, αν θέλει ν' αποκτήσει κανείς την αρετή και, µέσω αυτής, την ευδαιµονία οφείλει, εκριζώνοντας από την ψυχή του τα πάθη του. να φτάσει στην κατάσταση της απάθειας. Ο αγώνας αυτός µέσα από την απάθεια, που εισηγήθηκαν οι στωικοί φιλόσοφοι για την κατάκτηση της αρετής και την επίτευξη της προσωπικής ευδαιµονίας, όχι µόνο δεν είναι εύκολο να τον φέρει κανείς εις πέρας, αλλά µπορεί σε ορισµένες περιπτώσεις να µας εµβάλει και σε υποψίες ως προς την ειλικρίνεια των εισηγητών του. Ο Σενέκας. συγκεκριµένα, από τους πιο προβεβληµένους απολογητές της στωικής φιλοσοφίας, παρότι, στο πλαίσιο της θεωρίας του για την απάθεια, καταφρονούσε τον πλούτο και

συνιστούσε και στους άλλους ν' αγωνίζονται να µην καταστούν υποχείρια του, δεν παρέλειψε, ωστόσο, να συγκεντρώσει τεράστια περιουσία από τους υψηλούς τόκους που έπαιρνε δανείζοντας τα χρήµατα του στην Βρετανία. Πέρα δε από τις επιφυλάξεις που θα µπορούσε να έχει κάποιος για την ειλικρίνεια στωικών φιλοσόφων, όπως ο Σενέκας. η στωική απάθεια προσλαµβάνει σε ορισµένες τουλάχιστον περιπτώσεις την αίσθηση της αναλγησίας και την εικόνα της απανθρωπιάς. Γιατί δεν είναι πράγµατι σκληρό και παγερό, όταν, σύµφωνα µε την στωική φιλοσοφία, θα πρέπει κάποιος που έχασε τα παιδιά του να εκριζώσει από µέσα του κάθε αίσθηµα τρυφερότητας και λύπης για τον χαµό τους, καθόσον έτσι θα διαφυλάξει την δική του ηρεµία και ησυχία;

*

το σχετικό κεφάλαιο στο βιβλίο του Θ. Πελεγρίνη «ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»

Η ηθική της Αρχαϊκής και Κλασικής εποχής*

Άννας ∆ραγώνα – Μονάχου Ο ελληνικός ηθικός στοχασµός αποτελεί τη µόνη εξω-χριστιανική καταβολή της ∆υτικής ηθικής σκέψης. Η ηθική φιλοσοφία, όπως και η φιλοσοφία γενικά, θεµελιώθηκε από τους Έλληνες, όταν ο πολιτισµός της τιµής και της «αιδούς» µε τις ανταγωνιστικές αξίες του άρχισε να δίνει τη θέση του στον πολιτισµό της «δίκης» και τις συνεργασιακές αξίες µε την αφύπνιση της ηθικής ευθύνης και τον κλονισµό της θεονοµικής ετερονοµίας4. Η ελληνική ηθική σκέψη και πρακτική, ωστόσο, που επιτοµή της µπορεί να θεωρηθεί η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία, είναι αρκετά ξένη στο νεότερο ηθικό στοχασµό µε τις ιουδαϊκο-χριστιανικές καταβολές του. Αρκετές διανοητικές και «ηθικές» αρετές, όπως η «τέχνη», η «ελευθεριότητα», η «µεγαλοπρέπεια», η «µεγαλοψυχία» και άλλες δεν βρίσκουν ιδιαίτερη θέση στη νεότερη και στη σύγχρονη αρετολογία. Και οι θεµελιώδεις ηθικοί όροι «αγαθό», «καλό», «αρετή», «δικαιοσύνη» κ.λπ., παρά την αδιάσπαστη χρήση τους από την οµηρική σχεδόν εποχή, έχουν υποστεί σηµαντικές σηµασιολογικές µεταβολές ανάλογα µε τις κοινωνικές µορφές και αξίες στις οποίες ήταν «ενσωµατωµένες», ώστε δύσκολα να εκφράζουν το αρχικό νόηµα τους5. Οι έννοιες της ηθικής υποχρέωσης, πολλά ηθικά διλήµµατα, η επιταγή «το καθήκον για το καθήκον», η αυτονοµία του ανθρώπινου προσώπου, η ηθική ισότητα των ανθρώπων, η αξία του ανθρώπου ως ανθρώπου µε ηθικά δικαιώµατα και άλλες σχετικές κατηγορίες είναι σχεδόν ξένα στον ελληνικό στοχασµό6. Αλλά ακριβώς επειδή πολλές από τις κατηγορίες αυτές, καθώς έχουν απογυµνωθεί από τα πολιτισµικά και κοινωνικά τους συµφραζόµενα, ελάχιστα εκφράζουν, συµφωνά µε κάποιους στοχαστές, το σύγχρονο άνθρωπο, αρκετές ενοράσεις της ελληνικής ηθικής φιλοσοφίας ήλθαν και πάλι στο προσκήνιο και

πρόσφατα προτάθηκαν, όπως είπαµε, ελληνικά πρότυπα ηθικής αξιολόγησης και συµπεριφοράς7. Η ελληνική φιλοσοφική ηθική τυπικά αρχίζει µε τους σοφιστές και τον Σωκράτη, που πρώτος λέγεται ότι έκανε λόγο µόνο για τα «ηθικά». Τούτο δεν σηµαίνει ότι δεν προϋπήρχε µια λαϊκή, κοινωνική ή και προσωπική ηθική, ούτε ότι δεν ανευρίσκονται σπέρµατα ηθικού προβληµατισµού στους προγενέστερους φιλοσόφους και ποιητές8. Στο οµηρικό, στο ησιόδειο και γενικά στο αρχαϊκό λεξιλόγιο ανιχνεύονται συστήµατα αξιών και κώδικες ορθής συµπεριφοράς. Αλλά και στους προσωκρατικούς φιλοσόφους, όπως και στους τραγικούς ποιητές, βρίσκουµε σπέρµατα ηθικής φιλοσοφίας. Ο Ησίοδος και οι λυρικοί ποιητές θεµατοποιούν όχι εντελώς προφιλοσοφικά την έννοια της δικαιοσύνης9. Συστηµατικά πάντως ο ηθικός προβληµατισµός κάνει αισθητή την παρουσία του, όταν οι πα ραδεδεγµένες αξίες γίνονται αβέβαιες και ασταθείς, όταν η στερεότητα των ρυθµιστικών αρχών της κοινότητας εµφανίζει ρωγµές, όταν το αυτονόητο των προτύπων συµπεριφοράς κλονίζεται και όταν οι λέξεις αρχίζουν να χάνουν το δεδοµένο νόηµα τους. Τούτο συνέβη την εποχή του ελληνικού αποικισµού και της ιστοριογραφίας µετά την αφυπνιστική για το ελληνικό πνεύµα γνωριµία µε άλλους πολιτισµούς µε τις δικές τους ηθικές και κοινωνικές αξίες, που σηµασιοδοτεί αυτό που ονοµάστηκε «Ελληνικός ∆ιαφωτισµός»10. Η αυτονόητη αντικειµενικότητα της θεονοµικής και κοινοτικής ηθικής διασαλεύεται, η σχετικοκρατία εισβάλλει ακάθεκτη και ενεργοποιεί το φιλοσοφικό στοχασµό για την επινόηση νέων κριτηρίων αξιολόγησης και νέων αρχών ηθικής συµπεριφοράς. Ένα αίτηµα δικαιοσύνης, κυρωµένο ορθολογικά, γίνεται αναπόφευκτο σε κάποιο στάδιο της πολιτισµικής εξέλιξης, για να θυµηθούµε τη διαµόρφωση της πλατωνικής Πολιτείας. Έτσι, κάποιοι στοχαστές κατορθώνουν να εξαρθούν πάνω από τους ορίζοντες της κοινότητας και της παράδοσης και µέσα από τις κοσµολογικές αναζητήσεις τους και σε συνάρτηση µε αυτές να στοχαστούν πάνω στην ανθρώπινη συµπεριφορά και τις αξίες µε προσωπικότερα αλλά και καθολικότερα κριτήρια και να επιβάλουν την αρµονία και την τάξη που διαπίστωναν στη φύση και τον κόσµο και µέσα στο χάος της ανθρώπινης ψυχής, ή και αντίστροφα να µεταφέρουν στο σύµπαν την εσωτερική τάξη που είχαν από πριν ανακαλύψει µέσα τους11. Τέτοιες απόπειρες ανάµεσα στους Προσωκρατικούς είναι ευδιάκριτες ίσως στον Αναξίµανδρο, οπωσδήποτε στον Ξενοφάνη, στους Πυθαγόρειους, στον Ηράκλειτο και στον Εµπεδοκλή και πιο απερίφραστα στον ∆ηµόκριτο. Από τον Ηράκλειτο και τον ∆ηµόκριτο άλλωστε άντλησαν αρκετές από τις αρχές τους (όχι µόνο της φυσικής φιλοσοφίας) τα µεγάλα ελληνιστικά ηθικά συστήµατα των Στωικών και του Επίκουρου. Η έννοια της δικαιοσύνης, που ίσως αποτελεί, όπως τονίστηκε, αφετηρία για την αφύπνιση της ηθικής συνείδησης και απαρχή ηθικής προβληµατικής ήδη από τον Ησίοδο, είναι κεντρική στον Ηράκλειτο12. Και οι έννοιες της ηδονής και της «ευθυµίας», που µε τον ένα ή τον άλλο τρόπο συνδέθηκαν ανέκκλητα θετικά ή αρνητικά µε την ηθική, είναι θεµελιώδεις στον ∆ηµόκριτο. Σηµαντικές φιλοσοφικά είναι και οι έννοιες της αρµονίας, του λόγου, της οµολογίας και του νόµου. Η σχέση

αλλά και η αντιδιαστολή του νόµου µε τη φύση από τους σοφιστές σηµειώνει πιο απερίφραστα τη γενεαλογία της φιλοσοφικής ηθικής. Ο ∆ηµόκριτος, σύγχρονος των σοφιστών περισσότερο παρά των Προσωκρατικών, παρουσιάζει ένα σχεδόν οργανωµένο ηθικό σύστηµα, αν είναι αυθεντικά τα ηθικά αποσπάσµατα που του αποδίδονται. Η «ηθική» του µπορεί να χαρακτηρισθεί ως επιτοµή της λαϊκής ηθικής της εποχής του. Παρά το γεγονός ότι θεωρείται πρόδροµος της «φυσιοκρατικής» ηθικής του ηδονισµού, όµως µε την αναγνώριση της υπεροχής της ψυχής απέναντι στο σώµα και της σπουδαιότητας της αρετής, µε τη συνάρτηση δικαιοσύνης και ευδαιµονίας και µε άλλες ενοράσεις σχετικά µε την «ηθική γνώση» προανακροΰει σε πολλά σηµεία τη σωκρατική απάντηση στη σοφιστική13. Με την έγνοια του να απαλλάξει τους ανθρώπους από το φόβο των θεών και του θανάτου και µε το δηµοκρατικό πνεύµα του κινείται στο προοδευτικό κλίµα του σοφιστικού κινήµατος που είχε αποφασιστική σηµασία για τη διαµόρφωση µιας φιλοσοφικής ηθικής. Με τους σοφιστές πραγµατικά το οικοδόµηµα του αρχαϊκού κόσµου και της ηθικής του αρχίζει την αυτοκριτική του. Οι έννοιες της φύσης και του νόµου, που µε τον κοινό νόµο και λόγο ταυτίζονται στον Ηράκλειτο, διαχωρίζονται ριζικά και παραπέµπουν στη διάσταση υποκειµενικού-αντικειµενικού που πολώνει έκτοτε την ηθική φιλοσοφία. Ο αγνωστικισµός και ο σχετικισµός αρχίζουν να γίνονται φιλοσοφικές κατηγορίες. Είτε συντάσσονται µε το νόµο (τη συµβατικότητα) είτε µε τη φύση (την αντικειµενική αναγκαιότητα), οι σοφιστές κληροδοτούν στους µεταγενέστερους σπέρµατα ηθικών θεωριών και εναύσµατα κατεξοχήν ηθικών διερευνήσεων. Η αισιοδοξία τους για µια δηµοκρατική συµµετοχή στα κοινά εκφράζεται µε την πεποίθηση ότι η αρετή, ως πολιτική τέχνη και επιτυχής διεξαγωγή του «έργου» του ανθρώπου-πολίτη, είναι διδακτή, ένα πρόβληµα που βασάνισε τον Σωκράτη και απαντήθηκε ριζικά αλλά διαφορετικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Για τους «ανθρώπους του νόµου», όπως ο Πρωταγόρας, οι «ηθικές αρχές» αποτελούν συµβάσεις αποδεκτές από την κοινότητα για όσο διάστηµα την εκφράζουν. Για τους «ανθρώπους της φύσης», όπως ο Αντιφών και ο Ιππίας, αυθεντική πηγή ηθικής συµπεριφοράς είναι η φύση, περιοχή ελευθερίας και ισότητας. Ο νόµος άλλοτε τίθεται στην υπηρεσία του δυνατού (Θρασύµαχος) και άλλοτε του αδύνατου (Καλλικλής), οπότε το δίκαιο της φύσης είναι το δίκαιο του ισχυρού γιατί η φύση επιτάσσει ό,τι είναι προς το συµφέρον µας. Ο ανθρωποκεντρισµός του Πρωταγόρα και η διακήρυξη µέσα από το γνωστό πλατωνικό µύθο, ότι η «αιδώς» και η «δίκη» αποτελούν κοινή θεϊκή δωρεά στον άνθρωπο και προϋπόθεση για τη ζωή του στην κοινωνία, έχουν στην εποχή µας εκτιµηθεί ιδιαίτερα στα πλαίσια της κοινωνικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας της δικαιοσύνης και των δικαιωµάτων. Το σοφιστικό κίνηµα υπήρξε εξαιρετικά γόνιµο θετικά και αρνητικά για πολλές ενοράσεις της ηθικής φιλοσοφίας όπως τη συναντάµε στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα14. Είναι γνωστές οι δυσκολίες για µια σχηµατική προπαντός αποτίµηση της σωκρατικής ηθικής. Σύγχρονοι φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληµατική τους πάνω στην κανονιστική ηθική µε τα ηθικά διλήµµατα του Σωκράτη που σταχυολογούµε στον πλατωνικό Κρίτωνα15. Άλλοι16 ξεκινούν τη µεταηθική τους διερεύνηση από τον πλατωνικό Ευθύφρονα, που αντιµετωπίζει το πρόβληµα αν αγαθό είναι αυτό που προστάζει ο θεός ή αν αυτό αποτελεί θεϊκή επιταγή επειδή είναι αγαθό καθαυτό. Αν και ο Σωκράτης δεν έδωσε απάντηση στα περισσότερα ηθικά ερωτήµατα, είναι πριν

από τον Moore ο σπουδαιότερος «ερω-τητής» στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας. Πρώτος ο Σωκράτης αναζήτησε το νόηµα ηθικών όρων, λ.χ. των αρετών: Τί είναι ανδρεία (Λάχης), τί είναι σωφροσύνη (Χαρµίδης), τί είναι οσιότητα (Ευθύφρων), τί είναι φιλία (Λύσις), τί είναι αρετή (Πρωταγόρας - Μενών), τί είναι δικαιοσύνη (Πολιτεία) κλπ., όπως γνωρίζουµε όχι µόνο από τον Πλάτωνα αλλά και από τον Ξενοφώντα. Απασχολούσαν, δηλαδή, τον Σωκράτη προβλήµατα όπως πώς εννοούµε τις έννοιες που χρησιµοποιούµε, πόσο συνεπείς είµαστε στη χρήση τους, ποια είναι τα κριτήρια σωστής εφαρµογής τους, πώς προχωρούµε από τα συγκεκριµένα σε γενικές αρχές, πώς αιτιολογούµε ορθολογικά τη συµπεριφορά κ.λπ. Η απροθυµία (;) του ή η στρατηγική του να µη δίνει θετικές τελικές απαντήσεις ερµηνεύεται από µερικούς σύγχρονους ίσως ως προϊδεασµός της δυσκολίας της µετάβασης από εµπειρικά, ηθικώς ουδέτερα, γεγονότα σε ηθικά συµπεράσµατα ή ορισµούς, που αιώνες αργότερα έθεσε ο Hume. Από τον Αριστοτέλη µαθαίνουµε ότι η σωκρατική συµβολή συνίσταται κυρίως στην εισαγωγή της επαγωγής και του «ορίζεσθαι καθόλου»17. Ακόµη, ότι ο Σωκράτης δεν χαρακτήριζε τις καθολικές έννοιες ως χωριστά είδη όπως ο Πλάτων και ότι θεωρούσε τις αρετές «επιστήµες» και «λόγους», κάτι µε το οποίο ο Αριστοτέλης διαφωνούσε. Η θεµελιακή πρόσφατη µελέτη του G. Vlastos ανέδειξε τον Σωκράτη ως κατεξοχήν ηθικό φιλόσοφο και ειρωνευτή18, που προβληµατίστηκε ιδιαίτερα για τη σχέση αρετής και ευδαιµονίας. ∆εν είµαστε σε θέση να γνωρίσουµε επακριβώς πώς ο Σωκράτης εννοούσε το γνωστό «σωκρατικό παράδοξο» ότι «η αρετή είναι γνώση». Την απάντηση την έδωσε αργότερα ο Πλάτων: «γνώση της ιδέας του αγαθού»19. Και ίσως δεν είναι απίθανο ακριβώς γι' αυτό το λόγο να άφησε αδιευκρίνιστη ως ένα βαθµό αυτή την ετυµηγορία του δασκάλου του στους σωκρατικούς διάλογους του. Ο κάποιος ηδονισµός που αποδίδεται στον Σωκράτη µε βάση τον πλατωνικό Πρωταγόρα δεν τεκµηριώνεται επαρκώς20. Και δεν επιτρέπει το σχήµα αυτής της σύντοµης ιστορικής αναδροµής να σχολιαστούν άλλα σωκρατικά «παράδοξα», όπως το «ουδείς εκών κακός» και η πρωτοποριακή για την εποχή της σωκρατική αντίληψη για τη δικαιοσύνη. Ο σωκρατικός διάλογος, ορθολογική συζήτηση ηθικών προβληµάτων µε αρχές τη συνέπεια και την εξάλειψη των αντιφάσεων, δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί µεθοδολογική αρχή της φιλοσοφικής δραστηριότητας γύρω από την ηθική. Το κριτικό πνεύµα εξάλλου µε το οποίο ο Σωκράτης ήλεγχε τις κοινές ηθικές ενοράσεις αποτελεί πρότυπο αρκετών σύγχρονων θεωρητικών της φιλοσοφικής ηθικής. Η ηθική του Πλάτωνα µπορεί να ιδωθεί ως απάντηση σε πολλά σηµεία στα ερωτήµατα που έθεσαν οι σοφιστές και ο Σωκράτης και ως κάλυψη κενών της σωκρατικής ηθικής, σχετικά προπαντός µε τη διανοητική βάση της ηθικής. Μια συνόψιση της πλατωνικής ηθικής δεν είναι εύκολη υπόθεση. Τούτο µαρτυρείται και από τις διαφορετικές εκθέσεις της από τη δοξογραφική παράδοση και τις αναγνώσεις του Πλάτωνα από την ύστερη αρχαιότητα. Σύµφωνα µε τον ∆ιογένη τον Λαέρτιο, λ.χ., σκοπός της ζωής κατά τον Πλάτωνα είναι «ὁµοίωσις Θεῷ» από τα γνωστά χωρία του Θεαίτητου και του Φαίδρου21. Επίσης ως ιδεώδες εξαίρεται η ψυχική υγεία και κάποτε το αγαθό ταυτίζεται µε το θεό. Στον Γοργία (499e) ορίζει ο Πλάτων, όπως αργότερα και ο Αριστοτέλης, «τέλος ἁπαςῶν τῶν πράξεων τό ἀγαθόν». Εκεί θέτει τα κατεξοχήν ερωτήµατα της κανονιστικής ηθικής «πῶς βιωτέον» (492d) και το «ὅν

τινά χρή τρόπον ζῆν» (500c), και εκεί συναντάµε τα πρώτα επιχειρήµατα στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας κατά του ηδονισµού, που µετριάζονται αργότερα στον Φίληβο όπου στην ερώτηση «τί τῶν ἀνθρωπίνων κτηµάτων ἄριστον» (19a) προκρίνεται ο µικτός βίος από φρόνηση και ηδονή, µε τη ρητή όµως διαβεβαίωση ότι «οὐ ταὐτόν ἡδονή καί ἀγαθόν» (22a). Πάντως, ενώ ο Πλάτων είναι απερίφραστα αντι-ηδονιστής και αντιωφελιµιστής, έχει αποδεχθεί τις πιο διαφορετικές ετικέτες ως προς το εποικοδοµητικό µέρος της ηθικής θεωρίας του. Η ηθική του χαρακτηρίζεται από άλλες σκοπιές ως ηθική της αυτοτελείωσης, από άλλες ως ενορασιοκρατική ηθική, ακόµη ως θεονοµική, «αγαθοκεντρική», µεταφυσική, αλλά οπωσδήποτε ευδαιµονιστική ηθική. Γιατί σε τελική ανάλυση για τον Πλάτωνα η «δικαιοσύνη ανταµείβει»22. Με την ιδέα του αγαθού, ως σύνοψη των ηθικών κατηγοριών και αρχών, η ηθική γνώση, που είναι ανώτερη και από τη µαθηµατική γνώση, είναι η υπέρτατη και αυστηρότερη µορφή γνώσης, συνάγεται από αυτονόητα αξιώµατα µαθηµατικού τύπου και προϋποθέτει εξαιρετικά αφαιρετική ικανότητα: «ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα... ὁρᾶται» (517b). To αγαθό είναι «επέκεινα της ουσίας» (509b), αιτία γνώσης και ύπαρξης όλων των «γνωστών» (508e). Σωστά ο Πλάτων θεωρείται πρόσφατα πρόδροµος του ηθικού ρεαλισµού. Το διανοητικό όραµα της ιδέας του αγαθού αποτελεί το τέρµα της ανοδικής διαλεκτικής, το «µέγιστον µάθηµα», αλλά, όπως παρατήρησε ο Αριστοτέλης, ένα αγαθό «χωριστόν αὐτό καθ' ἑαυτό» δεν είναι πρακτό και δεν µπορεί ο άνθρωπος να το αποκτήσει23. Σκοπός της ηθικής για τον Σταγιρίτη δεν είναι η γνώση αλλά η πράξη. Σ’ αυτό έγκειται η βασική διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα: Το αγαθό, δηλαδή η ευδαιµονία, αποτελεί το «ανθρώπινο αγαθό», το «τέλος των πρακτών» και την επιδίωξη της ηθικής, πιο συγκεκριµένα της «πολιτικής επιστήµης ή δυνάµεως». Η αριστοτελική ηθική εξετάζει προβλήµατα που έχουν να κάνουν µε το χαρακτήρα και αποσκοπεί στο πώς θα κάνει τον άνθρωπο καλύτερο· όχι καλύτερο ηθικά, όπως το εννοούµε σήµερα, αλλά πώς θα κάνει να λειτουργήσει καλύτερα το «ανθρωπεύεσθαι», το έργο του ανθρώπου, πώς θα παιχθεί αρτιότερα ο ρόλος του. Η αριστοτελική ηθική αρχίζει µε το αγαθό που για τον άνθρωπο είναι η ευδαιµονία µε περιεκτική σηµασία και καταλήγει στη «θεωρία» ως δεσπόζον στοιχείο της ευδαιµονίας για τους εκλεκτούς. Πρόκειται για ένα επιχείρηµα που αναπτύσσεται σε δέκα βιβλία: Ξεκινά από το αγαθό και την ευδαιµονία, περνά στην αρετή γενικά ως µέσον για την απόκτηση της ευδαιµονίας· από εκεί στην ηθική αρετή που ορίζεται ως µεσότητα ανάµεσα στην έλλειψη και την υπερβολή σε σχέση µε την ηδονή και τον πόνο, από εκεί στην πράξη και τους παράγοντες της, το εκούσιο και την «προαίρεση», στις επιµέρους ηθικές αρετές και ιδιαίτερα στη δικαιοσύνη. Στη συνέχεια προχωρεί στις διανοητικές αρετές µε κέντρο τη «φρόνηση» και παρέκβαση το φαινόµενο της ακρασίας ή της αδυναµίας της θέλησης, από εκεί περνά στη φιλία, την πιο σηµαντική µαζί µε τη δικαιοσύνη κοινωνική αρετή, έρχεται κατόπιν στην ηδονή και καταλήγει και πάλι στην ευδαιµονία ως ενέργεια της υψίστης αρετής, της σοφίας στα Ηθικά Νικοµάχεια και της «καλοκαγαθίας» στα Ηθικά Ευδήµια24. Πιο συγκεκριµένα, το επιχείρηµα αυτό χωρίς τις παρεκβάσεις του διαρθρώνεται στο πρώτο και τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικοµαχείων κατά µια σύντοµη περίληψη του ως εξής: Ο Αριστοτέλης ξεκινά την έρευνα του αγαθού µε δεδοµένη αξιωµατικά την πεποίθηση ότι κάθε έλλογη δραστηριότητα αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό (Α Ι). Μεταξύ των αγαθών που εκπληρώνουν τους σκοπούς του ανθρώπου υπάρχει ιεράρχηση και έσχατο «τέλος» των πράξεων είναι το ύψιστο αγαθό (Π). Το

«ανθρώπινο» αγαθό ως «κοινό» και «πολιτικό» αποτελεί αντικείµενο της «πολιτικής», που είναι η «κυβερνητική» επιστήµη και περιλαµβάνει την ηθική, αλλά δεν είναι τόσο ακριβής όσο οι θεωρητικές επιστήµες. Η πολιτική έχει ιδιαίτερη µέθοδο, που δεν είναι αποδεικτική και απαιτεί κάποια γενική γνώση και βιοτική εµπειρία (III). Σκοπός της «πολιτικής» και τελικό αγαθό των πράξεων είναι κατά γενική παραδοχή η ευδαιµονία. Υπάρχει όµως διχογνωµία για το νόηµα και τη φύση της. Συνήθως ταυτίζεται µε την ηδονή, µε την τιµή, µε τον πλούτο και µε άλλα «αγαθά» κατά τις περιστάσεις, ή µε το «αγαθό καθαυτό». Πιστεύεται ότι αξίζει να εξετασθούν προσεκτικά οι επικρατέστερες και ευλογότερες απόψεις, δηλαδή οι γενικά παραδεκτές πεποιθήσεις και οι προσωπικές επιλογές και αρχές. Οι σωστές έξεις αποτελούν µια καλή αφετηρία για τη φιλοσοφική διασάφηση του προβλήµατος του αγαθού και της σωστής συµπεριφοράς (IV). Οι τρέχουσες απόψεις µπορούν να αναχθούν στους τρεις τυπικούς «βίους»: τον απολαυστικό, τον πολιτικό και το θεωρητικό. Οι «πολλοί» ανάγουν την ευδαιµονία στην ηδονή, οι πιο «εκλεπτυσµένοι» στην πολιτική ζωή. Η υπεροχή του θεωρητικού βίου καταδείχνεται στη συνέχεια (V). Η πλατωνική ιδέα του αγαθού δεν προσφέρει µια σωστή βάση για το αγαθό ως αντικείµενο της ηθικής. Ένα υπερβατικό αγαθό δεν είναι πρακτό και η γνώση του είναι άχρηστη στην περιοχή της πράξης (VI). Το «ανθρώπινο αγαθό» ως έσχατο «τέλος» της ανθρώπινης ζωής είναι η ευδαιµονία, γιατί είναι αιρετή καθαυτή και εξασφαλίζει µια τέλεια αυτάρκη ζωή. Η φύση της ευδαιµονίας µπορεί να διακριβωθεί από την επισκόπηση του «έργου» του ανθρώπου, απ' ό,τι δηλαδή διακρίνει τον άνθρωπο από τα λοιπά ζώα: την πρακτική ζωή του λογικού του, την έλλογη ενέργεια της ψυχής του. Το ανθρώπινο αγαθό ορίζεται ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατά λόγον ἤ µή ἄνευ λόγου» και ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατ' ἀρετήν, εἰ δέ πλείους κατά τήν ἀρίστην καί τελειοτάτην» και µάλιστα σε µια ολοκληρωµένη ζωή (VII). Τούτο επικυρώνεται και µε εµπειρικά δεδοµένα: Σύµφωνα µε την καθιερωµένη τριπλή διάκριση των αγαθών σε «αγαθά εκτός», αγαθά της ψυχής και αγαθά του σώµατος, τα αγαθά της ψυχής θεωρούνται τα ανώτερα. Η ευδαιµονία είναι συνάρτηση των πράξεων και των ενεργειών της ψυχής. Είναι περισσότερο ενέργεια παρά έξη· για τούτο και είναι εγγενώς ευχάριστη. Η ευδαιµονία, λοιπόν, που είναι «τό ἄριστον καί κάλλιστον καί ἥδιστον», έγκειται στην «άριστη» ενέργεια της ψυχής. Χρειάζεται ωστόσο και τα εξωτερικά αγαθά ως εργαλεία, καθώς και ορισµένα σωµατικά αγαθά (VIII). Και εγείρεται το πρόβληµα: Πώς αποκτάται η ευδαιµονία; Με άσκηση και εθισµό, µε µάθηση, από θεϊκή δωρεά ή από τύχη; Οπωσδήποτε όχι από τύχη, έστω κι αν αυτό συµβαίνει κάποτε, γιατί τότε δεν θα ήταν «πολύκοινη». Ούτε τα ζώα ούτε τα παιδιά είναι ευδαίµονα. Για την ευδαιµονία απαιτείται τέλεια αρετή και ολοκληρωµένη ζωή (IX). Τούτο δεν σηµαίνει βέβαια ότι ευδαίµων είναι ο νεκρός, γιατί η ευδαιµονία ορίζεται ως ενέργεια. Και δεν εξαρτάται από τη µεταβολή της τύχης, γιατί κύριες είναι οι κατ' αρετήν ενέργειες. Η ευδαιµονία είναι αυτοσκοπός και όχι µέσο για κάτι άλλο. Τούτο φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν επαινείται ο ευδαίµων (όπως ο ενάρετος), αλλά µακαρίζεται. Συνεπώς η ευδαιµονία είναι ανώτερη απ' όσα επαινούνται, δηλαδή από τις αρετές, και για χάρη της πράττονται όλα τα άλλα. Η συζήτηση για την ευδαιµονία ως «καθ' ἑαυτήν αἱρετόν », «αὔταρκες» και «τίµιον», ολοκληρώνεται στο Κ΄ βιβλίο (VI-VIII) όπου ως «ἐνέργεια κατ' ἀρετήν», κατά τις πράξεις της αρετής και ως «τέλος» διακρίνεται από την «παιδιάν» (VI). Και εφόσον ορίζεται ως «ἐνέργεια κατ' ἀρετήν τελείαν», είναι φυσικό να είναι ενέργεια «κατά τήν κρατίστην ἄρετήν» και µάλιστα κατά την αρετή του «αρίστου µορίου» της ψυχής, δηλαδή του νου, που είναι το «άρχον» και το θεϊκό στοιχείο στον

άνθρωπο, ο αυθεντικός εαυτός του. Η τέλεια λοιπόν ευδαιµονία είναι η «οικεία» ενέργεια του νου, η «θεωρητική» ενέργεια. Γιατί είναι «κρατίστη» και «συνεχεστάτη» και «ἡδίστη», και εξασφαλίζει τη µεγαλύτερη αυτάρκεια. Μόνο η θεωρητική ενέργεια που προϋποθέτει «σχολή» αποτελεί αυτοσκοπό. Είναι η τέλεια ευδαιµονία που σε µια ολοκληρωµένη ζωή επιφυλάσσει ένα θεϊκό βίο, µια µακαριότητα που ξεπερνά τα ανθρώπινα µέτρα: Γιατί ο άνθρωπος «οὐ γάρ ἧ ἄνθρωπος ἐστίν οὕτω βιώσεται, ἀλλ' ᾖ θεῖον τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει» (Η.Ν. 1177 b 27). Κατά τον Αριστοτέλη «οὐ χρή ...ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντά οὐδέ θνητά τόν θνητόν, ἀλλ' ἐφ' ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καί πάντα ποιεῖν πρός τό ζῆν κατά τό κράτιστον τῶν ἐν αὐτῷ» (Η.Ν. 1177 b 33-34). Αυτή η ευδαιµονία αρµόζει στον άνθρωπο, εφόσον «µάλιστα άνθρωπος» είναι ο νους και ευτυχέστατος είναι αυτός που ζει κατά την ενέργεια του (VII). Μόνο «δευτέρως» ευδαίµων είναι ο βίος «ὁ κατά τήν ἄλλην ἀρετήν» µε τις «ανθρωπικές» ενέργειες της. Γιατί η φρόνηση και η ηθική αρετή έχουν να κάνουν µε τα πάθη και έχουν περισσότερη ανάγκη τα εξωτερικά αγαθά απ' ό,τι η «θεωρία». Μόνον ως άνθρωπος θα πράξει ο σοφός κατά την ηθική αρετή, ενώ η θεωρητική ενέργεια προσεγγίζει τον άνθρωπο µε το θείο, γιατί η θεωρία είναι κατεξοχήν «θεού ενέργεια». Είναι λοιπόν για τον Αριστοτέλη η ευδαιµονία «θεωρία τις» και µόλις χρειάζεται κάποια µέτρια χορηγία. Και είναι «ὁ κατά νοῦν ἐνεργῶν [δηλαδή ό σοφός] καί τοῦτον θεραπεύων καί διακείµενος ἄριστα καί θεοφιλέστατος» (VIII1179 a 23-24). Στον αριστοτελικό ευδαιµονισµό ο ρόλος της αρετής γενικώς και των επιµέρους αρετών είναι κεντρικός. Η αρετολογία καλύπτει το µεγαλύτερο µέρος των ηθικών του πραγµατειών και είναι το στοιχείο που προβάλλει ιδιαίτερα η κίνηση του «νεοαριστοτελισµού». Η αρετή είναι η κατηγορία της ηθικής που έχει λιγότερο συζητηθεί τα νεότερα χρόνια και παραπέµπει σε µια ηθική που λειτουργεί αποτελεσµατικά στα πλαίσια µιας ηθικής κοινότητας. Πραγµατικά, οι αριστοτελικές περιγραφές των ανθρώπων που ενσαρκώνουν τις ηθικές και τις διανοητικές αρετές αντανακλούν τους ενάρετους τύπους της εποχής του σύµφωνα µε τα συγκεκριµένα κριτήρια της «ηθικής συνείδησης» της ελληνικής κοινότητας. Ο Αριστοτέλης δεν είναι ριζοσπαστικός στις ηθικές αντιλήψεις του, δεν προτείνει νέα κριτήρια αξιολόγησης ούτε κάποιο καινούργιο κώδικα ηθικής συµπεριφοράς25. Με αφετηρία τα «ένδοξα», τις ηθικές ενοράσεις των γνωστικών ανθρώπων, προχωρεί από το «ότι» στο «διότι», διορθώνει και εκλογικεύει την τρέχουσα ηθική. Και όπου την υπερβαίνει, µε την κορυφαία ιεράρχηση της ύψιστης διανοητικής αρετής, της «σοφίας», και την αναγωγή της ευδαιµονίας στη «θεωρία» για τους εκλεκτούς, δικαιώνει τη θεωρητική ενασχόληση των διανοούµενων, των «σοφών» της εποχής του, ακολουθώντας ίσως το δάσκαλο του τον Πλάτωνα. Γιατί, πέρα από το «ανθρωπεύεσθαι», περιµένει τον εκλεκτό το «αθανατίζειν». Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη εµπιστεύεται αλλά και ελέγχει κριτικά τις κοινές ενοράσεις για την επίτευξη του ανθρώπινου και του πολιτικού αγαθού, που είναι «το δίκαιον καΐ το κοινή συµφέρον», και την εκπλήρωση του έργου του ανθρώπου, που ορίζεται ως «ψυχής ενέργεια κατά λογον ή µη άνευ λόγου». Σκοπός της αριστοτελικής ηθικής δεν είναι, όπως ειπώθηκε, να ερµηνεύσει τον κόσµο, αλλά να τον αλλάξει. Και µ' αυτή την έννοια είναι «επιτακτική»26. Αποσκοπεί στο πώς θα ασκήσει κανείς καλύτερα την «τέχνη» του ανθρώπου, στο πώς θα βελτιώσει το χαρακτήρα του, που αποτελεί το πεδίο καλλιέργειας της ηθικής και ορίζεται ως

«ψυχῆς κατά ἐπιτακτικόν λόγον δυναµένη ἀκολουθεῖν τῷ λόγῳ ποιότης» (Η.Ε. 1220 b 5-6). Ο Αριστοτέλης θεωρεί τις αρετές «προαιρέσεις» ή «ουκ άνευ προαιρέσεως», δίνει προτεραιότητα στο ήθος του πράττοντος και κάνει τις αξιολογήσεις του όχι τόσο από την ποιότητα ή τις συνέπειες της πράξης, όσο από το «πῶς ἔχων πράττει» το ηθικό υποκείµενο, το οποίο πρέπει να ενεργεί συνειδητά, να αποφασίζει ελεύθερα, να επιλέγει σταθερά και να είναι αδιάσειστο στις πεποιθήσεις του. Παρ’ όλα αυτά, η ηθική αρετή του Αριστοτέλη είναι ελάχιστα προδροµική της νεότερης έννοιας της ηθικής αγαθότητας. Ο Moore έλεγε, και σωστά, ότι ο Αριστοτέλης δεν κάνει ηθική, µε την έννοια της εµπλοκής µε την ηθική υποχρέωση, αλλά ηθική φιλοσοφία, µε το νόηµα της πραγµάτευσης της εγγενούς αξίας27. Ο καλός άνθρωπος κατά τον Αριστοτέλη δεν είναι ο ηθικά καλός µε την αποφασιστική για τα νεότερα χρόνια καντιανή σηµασία του ηθικού, αλλά, όπως ειπώθηκε, ο επιτυχηµένος, ο κατεξοχήν άνθρωπος, αυτός που έχει εκπληρώσει το «ανθρωπεύεσθαι» στο έπακρο, ασκώντας τις αρετές του χαρακτήρα του και έσχατα του πνεύµατος του. Η ηθική αρετή, που δεν είναι διδακτή όπως η διανοητική, αλλά προϊόν εθισµού και θετικών φυσικών καταβολών, είναι «ἕξις ... περί ἡδονάς καί λύπας τῶν βελτίστων πρακτική» (1104 b 27-28) και ορίζεται ως «ἕξις προαιρετική ἐν µεσότητι οὖσα τῇ προς ἡµᾶς, ὡρισµένη λόγῳ καί ᾦ ἄν ὁ φρόνιµος ὁρ-σειεν» (1106 b 36-1107 a 2). Πρόκειται για µια σταθερή έξη που σχηµατίζεται από τις πράξεις που είναι σύµφωνες µε τον ορθό λόγο κατά την κρίση του «φρόνιµου» και µε την τήρηση του σωστού µέσου σε σχέση µε την ευχαρίστηση και τον πόνο. Η ηθική γνώση, το ενδιαφέρον για τον άλλο και κάποια έννοια ηθικής υποχρέωσης ελάχιστα απασχολούν τον Αριστοτέλη στα συµφραζόµενα αυτά. Ενάρετος είναι όποιος εκτελεί µε το πρέπον φρόνηµα το έργο του ανθρώπου, χαίρει και λυπάται σωστά. Η ηθική αρετή κορυφώνεται στη συµµόρφωση µε τις επιταγές της φρόνησης, της κατεξοχήν πρακτικής και «πολιτικής» αρετής, που όµως διασφαλίζει την ευδαιµονία «δευτέρως». Κορυφαίο έργο του ανθρώπου, αν και όχι «πολύκοινο», που µε την αυτάρκεια που διασφαλίζει τον προσεγγίζει στο θεό, είναι η σχεδόν αισθητική απόλαυση της γνώσης, η «θεωρία», το επιστέγασµα της άσκησης της «σοφίας» στο έπακρο, που επιτυγχάνει το «τέλος τό ἀκρότατον», «τήν πέραν ἤ κατ' ἄνθρωπον εὐδαιµονίαν». ∆εν έχουµε ίσως να κάνουµε εδώ µε ένα «φωτισµένο εγωισµό», όπως υποστηρίχθηκε, αλλά µάλλον µε µια θεωρία «αυτοτελείωσης», ή «αυτοπραγµάτωσης» όπως επίσης έχει χαρακτηριστεί η αριστοτελική ηθική28. Στη σύγχρονη κίνηση του «νεοαριστοτελισµοΰ», στο αίτηµα δηλαδή της αναβίωσης της «αριστοτελικής παράδοσης» όπως εκφράστηκε κατεξοχήν από τον Alasdair Maclntyre, αλλά και ως ένα σηµείο από τους Philippa Foot, Stuart Hampshire, Elisabeth Anscombe, Peter Geach και άλλους, εξαίρεται η λειτουργική σηµασία των εννοιών του αγαθού και του ανθρώπου στον Αριστοτέλη, που εύστοχα παρακάµπτει το πρόβληµα της µετάβασης από «το είναι στο πρέπει», η τελεολογική φύση κάθε ανθρώπινης ενέργειας και η ανάγκη της αρετολογίας, ενώ θεωρείται κάπως δεδοµένη η «αριστοτελική παράδοση». Παρά το γεγονός ότι οι ενοράσεις αυτές του Αριστοτέλη αποτελούν αδιαµφισβήτητη συµβολή στην ηθική φιλοσοφία, η λογική εγκυρότητα τους και η ιστορική πραγµατικότητα µιας παράδοσης του είδους αυτού αµφισβητούνται µε ισχυρά επιχειρήµατα. Περισσότερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία παρουσιάζουν ίσως κάποιες «µεταηθικές» απόψεις του στα πλαίσια κυρίως της κριτικής του της πλατωνικής ιδέας

του αγαθού, ο προβληµατισµός του Αριστοτέλη µε τα µεθοδολογικά προβλήµατα της ηθικής έρευνας και η θεώρηση της ηθικής ως ενός διαφορετικού είδους πιθανοκρατικής επιστήµης, λιγότερο ακριβολογι-κής από τα µαθηµατικά, χωρίς καθολικές αρχές και τιµές αλήθειας των ηθικών κρίσεων αλλά µε τη δυνατότητα γενικεύσεων από την εµπειρία. Επίσης, η προβληµατική του σχετικά µε το οντολογικό και επιστηµολογικό καθεστώς του αγαθού - όχι µόνο στα Ηθικά Νικοµάχεια -, κάποια θεωρία νοήµατος και κριτηρίων των αξιολογικών περισσότερο παρά ηθικών όρων και οι εννοιολογικές αναλύσεις του29. Παραλλαγή της «διαλεκτικής» µεθόδου του επιβιώνει στη θεµελιωτική της ηθικής προσπάθεια του Alan Gewirth και η θεωρία του για τον πρακτικό συλλογισµό αποτελεί αφετηρία για τη δεοντολογική συλλογιστική του R.M. Hare, του Η.-Ν. Castaρeda και άλλων. Ίσως δεν είναι υπερβολική η διαπίστωση ότι κυρίως στην ηθική «στις µέρες µας η Οξφόρδη φιλοσοφεί µαζί µε τον Αριστο-τέλη». Αλλά και µερικές εντελώς πρόσφατες αναθεωρητικές τάσεις στην περιοχή της ηθικής φιλοσοφίας πιστεύεται ότι βρίσκουν στον Αριστοτέλη ένα µακρινό πρόδροµο30.

4. Βλ. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Cairus Douglas, Aidos, The Psychology of Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon 1993. 5. Maclntyre,/! Short History of Ethics 1 επ. 6. Βλ. J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden, Brill 1982. 7. Βλ. Maclntyre, After Virtue και όλη την κίνηση του νεο-Αριστοτελισµοΰ. Πρβλ. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy 117. 8. Βλ. Prior, ό.π. 5-37. 9. Βλ. Eric A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978,12,173-79,201-285. 10. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Αρχαίος Ελληνικός ∆ιαφωτισµός, Ιωάννινα 1978. 11. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, ΟΕ∆Β 1985,48 επ. 12. Βλ. Β 23,28, 94,102 DK. 13. Βλ. Huby, ό.π. 13-14. 14. Βλ. G. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge U.P. 1981,101. 15. Βλ. λ.χ. Frankena, Ethics 2-9, πρβλ. Prior, ό.π. 67 επ. και Sahakian, ό.π. 9-12. 16. Βλ. λ.χ. για τον Wittgenstein στη συζήτηση που παραθέτει ο Friedrich Waiss-mann, "Notes on Talks with Wittgenstein", The Philosophical Review, 74 (1965) 15-16. 17. Βλ.Μεταφ. 1078ο17επ. 18. Βλ. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge U.P. 1992 (ελλ. µετάφρ. Παύλου Καλλιγά, Αθήνα, Εστία 1994). 19. Βλ. Huby, ό.π. 23,28. 20. Huby, ό.π. 20. Πρβλ. J.P. Sullivan, "The Hedonism in Plato's Protagoras", PhronesisVl(196l). 21. Αυτή η θεολογική πλευρά τονίστηκε ιδιαίτερα από το Μέσο Πλατωνισµό. Βλ. Myrto DragonaMonachou, "Divine Providence in the Philosophy of the Empi-K",ANRW36,1 Berlin, De Gruyter 1994,4417-4490. 22. Βλ. Gregory Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic" στον τόµο του, Platonic Studies, Princeton U.P. 1981 (1973) 111-140. 23. Βλ. την εργασία µου "Ανθρώπινο και πολιτικό αγαθό otov Αριοτοτελη", ΕΕΠΑΣΠΕ, Αθήνα 1981, 111-124. Πρβλ. Θ. Σκαλτσά, Ο Χρυσούς αιών της αρετής: Αριστοτελική ηθική, Αθήνα, Αλεξάνδρεια 1993, 21-37. 24. Βλ. σχετικά την εργασία µου "Σχόλια στις ηθικές πραγµατείες του Αριστοτε'λη: Λΰνει ο Kenny ή ξαναθετει το «αριστοτελικό πρόβληµα»;", Αρετής Μνήµη, Αφιέρωµα «εις µνήµην» του Κωνσταντίνου Ι. Βουρβέρη, Αθήνα 1983, 143-172. Για τις πρόσφατες απόψεις του Kenny για τη σχέση των πραγµατειών βλ. το βιβλίο τον, Aristotle on the Perfect Life, London, Duckworth 1992. Βλ. ακόµη J.O. Urmson, Aristotle's Ethics, Oxford, Blackwell 1988 και Sarah Broddie, Ethics after Aristotle, Oxford U.P. 1991. 25. Βλ. Maclntyre,y4 Short History of Ethics 60,66,80.

26. Βλ. Aristotle, Ethics, Introduction by Jonathan Barnes, Harmondsworth, Penguin 1976, 32-33. Βλ. και Ηθικά Ενόήµια 1228 b 5-6. Πρβλ. Michael Woods, Aristotle's Eudemian Ethics, Oxford, Clarendon 1982. 27. Στη διάλεξη του "The Nature of Moral Philosophy" δηµοσιευµένη στο Philosophical Studies, ελλ. µετάφρ. Καλλιρρόης Τζιώτη στον τόµο του Κ. Βουδούρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Αθήναι 1977,63-86. 28. Βλ. Barnes, ό.π. 33,40. 29. Barnes, ό.π. 19-26, Hubby, ό.π. 43-58. 30. Βλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, "Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας", ό.π. 314-333. Πρβλ. Ν. Sherman, The Fabric of'Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford, Clarendon 1989 και Γ. Σάντα, "Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;", Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης 70-117. Βλ. και τα άρθρα για τον Αριστοτέλη στο περιοδικό ∆ευκαλίων 11/3,1993. Πρβλ παραπάνω υποσ. 24 εργασία µου σ. 146, υποσ. 4.

Λεύκιππος ∆ηµοσιεύθηκε στο 257ο τεύχος του περιοδικού "∆ΑΥΛΟΣ"

Ο Λεύκιππος γεννήθηκε στην Μίλητο γύρω στο 485 π.Χ.. Ανήσυχο πνεύµα και κάτοχος των φιλοσοφικών κι επιστηµονικών θεωριών της πατρίδος του µετέβη στην Ελέα, οπού παρακολούθησέ τις διδασκαλίες του Ζήνωνος και του Μελίσσου, που, καθώς φαίνεται, τον κατεγοήτευσαν. Στην σχολή που ίδρυσε αργότερα στα Άβδηρα, βλάστησε ένα νέο θαυµάσιο «δένδρο», που φέρει τα χαρακτηριστικά και της Ιωνίας και της Μεγάλης Ελλάδος: Πρόκειται για την Ατοµική θεωρία, της οποίας υπήρξε ο αδιαµφισβήτητος (σύµφωνα µε τον Αριστοτέλη και τον Θεόφραστο) πατήρ και γεννήτωρ. Το γεγονός ότι για ένα µεγάλο χρονικό διάστηµα παραγκωνίσθηκε ή και αγνοηθηκε δεν οφείλεται στον µαθητή και εταίρο του ∆ηµόκριτο άλλα στον Επίκουρο, ο οποίος είτε από υστεροβουλία (στον Κήπο εδιδάσκετο αποκλειστικά η ατοµική θεωρία) είτε χάριν αστειότητος έλεγε την φράση: «Λεύκιππον οὒδ’ εἰ γέγονεν οἶδα», που τελικὰ «πέρασε». Ο Λεύκιππος, γνωρίζε το αναξιµάνδρειον άπειρον, όπως γνώρίζε και την αρχή του Εµπεδοκλέους, σύµφωνα µε την οποία η οποιαδήποτε µεταβολή άλλο δεν είναι παρά ανακατάταξη των στοιχειακών οντοτήτων, οι οποίες κατά τον Μέλισσο είναι αΐδιες κι αµετάβλητες. Η «διαλεκτική» κι οι «διχοτοµίες» του Ζήνωνος και το «αµετάπτωτον» του Μέλισσου τον συγκλόνισαν. «Αν µεταβληθή το ον, τότε θα χαθη και την θέση του θα καταλάβη το µη ον... κι αν υπάρχη πολλαπλότητα των όντων, τότε πρέπει ένα - εκαστον εξ αυτών να είναι όπως ακριβώς είναι και το ένα Ον», έλεγε ο Σάµιος. Ο Άκραγαντίνος κι ο Αναξαγόρας, αν και τα γνώριζαν αυτά, δεν µπόρεσαν να ξεπεράσουν τον Παρµενίδη, που ούτε ν’ ακούση ήθελε για µη ον η κενό, αφού το «παν εµπλέον εστί εόντος». Ο Λεύκιππος τόλµησε να «υιοθετήση» την έννοια του µη όντος ή κενού ως πρωταρχική προϋπόθεση για την ερµηνεία του φυσικού κόσµου, του οποίου η ύπαρξη οφείλεται στην κίνηση ή στον «ηρακλειτικόν πόλεµο». Το κενό, κατά τον Λεύκιππο, αποκτά µία µορφή υπάρξης, που δεν είναι καθόλου υποδεέστερη εκείνης των ατόµων και το µη ον υπολαµβάνεται ως ον επίσης, κάτι για

το όποιο δικαίως διαµαρτύρεται ο Πλάτων στον «Πολιτικό» του, διότι το κενό µόνο ως άρνηση και απουσία υπάρξης ατόµων η όντων εννοείται και καθόλου δεν ταυτιζεται µε τον χώρο, εντός του οποίου κινούνται τα άτοµα και οι κόσµοι. Τα άτοµα διαχωρίζονται ανάµεσα τους δια του κενού, το όποιο τους επιτρέπει πλήθος συνδυασµών και συσχετισµών, που ως αποτέλεσµα έχουν την δηµιουργία απείρων ποικιλιών όντων και κόσµων. Τα έσχατα δοµικά στοιχεία των όντων δηλαδή τα απειροελάχιστα σωµατίδια της ύλης ονοµάζονται πλέον άτοµα· διατηρούν δε όλες τις ελεατικές ιδιότητες ήτοι της οµοιογενείας, της συµπάγειας, της αµεταβλητότητος και της φυσικής (όχι όµως και µαθηµατικής) α-διαιρετότητος. Προικίζονται ωστόσο και µε το χάρισµα του ηρακλειτικου «αεικίνητου», ενώ ως µέσα διαφοροποίησης ανάµεσα τους διατηρούν το ίδιον σχήµα, την ιδίαν διατάξη και την ιδίαν καταστάση (θέση) τους. Με την κινήση («αεικίνητον») συνδέεται άµεσα η έννοια της βαρύτητας. Τα συµπαγή και άτµητα δοµικά στοιχεία της ύλης διαφέρουν αναµεταξύ τους ως προς το µέγεθος, σύµπτωµα του οποίου είναι το βάρος, που προσδιορίζεται ουσιαστικά από την µάζα. Η βαρύτητα αποτελεί θεµελιακή ιδιότητα των (ολοκληρωµένων αυτών οντοτήτων, που ονοµάσθηκαν άτοµα. Το κενό βέβαια δεν έχει µέγεθος και κατά συνέπεια βάρος, ιδιότητές που αφορούν αποκλειστικά στα άτοµα. Εξαιτίας και της βαρύτητας προκαλούνται διάφορες συγκρούσεις, αναπηδήσεις και παλµοί στα άτοµα, των οποίων η «συµπεριφορά» στο κενό προσδιορίζεται από µηχανικές µοναχά αιτίες. Ο Λευκιππος δεν αισθάνθηκε καθόλου υποχρεωµένος να εξηγήση την πρωταρχική κινήση των ατόµων, διότι τόσο η κίνηση, που προκαλείται απ’ τις βίαιες συγκρούσεις των ατόµων, όσο και η ίδια η κίνηση που προκαλεί τις συγκρούσεις αυτές είναι σύµφυτες µε την υλική φύση των ατόµων, όπως σύµφυτη είναι και η κίνηση των τελευταίων, τα οποία, καθώς είπαµε, είναι προαιώνια. Προαιώνια άρα είναι και η κινήση τους στο κενό... Αποτέλεσµα των συγκρούσεων των ατόµων και των κινήσεων τους είναι η δηµιουργία κόσµων µέσα στους κόλπους του άναρχου (= χωρίς αρχίνισµα, αιωνίου) σύµπαντος. Συγκρουόµενα τα άτοµα, συγκεντρώνονται πολλά µαζί και δηµιουργούν την δίνη. Αρχίζει δηλαδή να µπαίνη η ύλη σε µία στροβιλική κινήση, η οποία αυξάνεται διαρκώς λόγω της επιτάχυνσης. Με την µηχανική ετούτη κίνηση τα άτοµα αλλάζουν θέσεις στο δυναµικό πεδίο της κοσµικής δίνης ανάλογα µε το βάρος τους· συναντώµενα δε µε άλλα όµοια τους τείνουν να συγκροτήσουν τα µεγάλα ολικά σύνολα ήτοι της γης, του νερού, του αέρος και του πυρός. Αφού σχηµατισθούν αυτά τα υλικά συνολα, οι στοιχειακές µάζες, τότε η δίνη εξαφανίζεται, διότι στα συγκεντρωµένα τοιουτοτρόπως άτοµα επέρχεται ισορροπία: «Ἰσορρόπων διὰ τὸ πλῆθος µηκέτι δυναµένων περιφέρεσθαι», σύµφωνα µε τον ∆. τον Λαέρτιο. Στο ερώτηµα: «πως διευθετήθηκαν µε την περιστροφική κινήση τα άτοµα», ο Λεύκιππος άπαντα: «Με την δίνη αναπτύσσονται µηχανικές δυνάµεις, που οδηγούν τα βαρύτερα εκ των ατόµων προς το κέντρο όπου δηµιουργούν τη γη και το ύδωρ, τα δε ελαφρύτερα προς τα άκρα του κενού, όπου δηµιουργούν τον αέρα και το πυρ. Τα τέσσερα µεγάλα υλικά σώµατα οµού αποκτούν ένα σφαιρικό σχήµα και περιβάλλονται από ένα περικάλυµµα δίκην υµένος». ∆εδοµένου ότι τα άτοµα είναι υπεράριθµα και άπειρο το κενό, επιτρέπεται η δηµιουργία απείρων κόσµων, όπως και η εξαφάνιση τους...

Ο άνθρωπος, κατά τον Λεύκιππο, είναι κι αυτός ένας µικρός κόσµος, που υπόκειται στην γένεση και την φθορά (µόνο τα άτοµα είναι αδιάφθορα και αιώνια)· επικοινωνεί δε µε τους άλλους κόσµους δια των αισθήσεων κυρίως. Οι αισθήσεις, κατά τον σοφό, αποτελούν αποτέλεσµα των πόρων και των απορροών των αντικειµένων, µία θεωρία που καθώς φαίνεται, την δανείσθηκε απ’ τον Εµπεδοκλή εν όλω η εν µέρει. Οι συναντήσεις των ατόµων, που απορρέουν από τα οντά αφ' ενός κι απ’ τα αισθητήρια όργανά µας αφ' ετέρου, δηµιουργούν στην κόρη του οφθαλµού την εικόνα. Βέβαια οι εν λόγω απορροές δεν συναντώνται στον οφθαλµό αλλά στον αέρα, µεταξύ αντικειµένων και κόρης, όπου σχηµατίζεται η εικόνα, που φανερώνεται εν συνεχεία στους οφθαλµούς µας. Μ’ ένα παρόµοιο τρόπο λειτουργούν και οι άλλες αισθήσεις. Την θεωρία αύτη περί αισθήσεων υιοθέτησαν ο ∆ηµόκριτος, ο Πλάτων και ο Θεόφραστος. Ο Λεύκιππος υψώνει την Αναγκαιότητα στην θέση της υπέρτατης θεότητας. Το τυχαίο εκτοπίζεται από την φυσική του Μιλησίου, διότι λέει αδυνατούµε να το προσδιορίσουµε αιτιακά και ίσως δεν πρόκειται καν περί αιτίου: «Οὐδὲν χρῆµα <λοιπόν> µάτην γίγνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης»!

Σαράντος Παν

ΛΕΥΚΙΠΠΟΣ – ∆ΗΜΟΚΡΙΤΟΣ

«τὸ µὲν πᾶν ἄπειρόν φησιν, ὡς προείρηται· τούτου δὲ τὸ µὲν πλῆρες εἶναι, τὸ δὲ κενόν, <ἃ> καὶ στοιχεῖά φησι. κόσµους τε ἐκ τούτου ἀπείρους εἶναι καὶ διαλύεσθαι εἰς ταῦτα. γίνεσθαι δὲ τοὺς κόσµους οὕτω· φέρεσθαι <κατὰ ἀποτοµὴν ἐκ τῆς ἀπείρου> πολλὰ σώµατα παντοῖα τοῖς σχήµασιν εἰς <µέγα κενόν>, ἅπερ ἀθροισθέντα δίνην ἀπεργάζεσθαι µίαν, καθ' ἣν προσκρούοντα καὶ παντοδαπῶς κυκλούµενα διακρίνεσθαι χωρὶς τὰ ὅµοια πρὸς τὰ ὅµοια. ἰσορρόπων δὲ διὰ τὸ πλῆθος µηκέτι δυναµένων περιφέρεσθαι, τὰ µὲν λεπτὰ χωρεῖν εἰς τὸ ἔξω κενόν, ὥσπερ διαττώµενα· τὰ δὲ λοιπὰ <συµµένειν> καὶ περιπλεκόµενα συγκατατρέχειν ἀλλήλοις καὶ ποιεῖν πρῶτόν τι σύστηµα σφαιροειδές.» Η ατοµική θεωρία (Λεύκιππος – ∆ηµόκριτος), όπως παρουσιάζεται, µε φόντο τη φωτογραφία της NASA από το σύµπαν, στον ακόλουθο γερµανικό ιστιακό τόπο: http://www.gottwein.de/Grie/VSAtom01.htm NASA-Foto: Der Spiralnebel NGC 4414: http://nssdc.gsfc.nasa.gov/photo_gallery/photogallery-astro-galaxy.html Materialismus und Mechanismus der Atome: Leukippos (A1)

Ο ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΣ ∆ΙΑΛΟΓΟΣ: ΜΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΜΕΘΟ∆ΟΣ ΠΑΙ∆ΕΙΑΣ - από το περιοδικό "ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ", τεύχος 56, Μάϊος 2002 -

∆ΗΜΗΤΡΗ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΥ

Ι. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Είναι κοινώς παραδεκτό ότι οι βασικοί άξονες της σκέψης του Σωκράτη εντάσσονται στο πνευµατικό κίνηµα του σοφιστικού διαφωτισµού. Η ενδότερη συγγέ-νειά του µε τους σοφιστές είναι περισσότερο αισθητή σε θέµατα που σχετίζονται µε την κριτική του µύθου, τη φιλοσοφική κατανόηση του ανθρώπου ως

ατόµου και ως µέλους της κοινότητας, την καλλιέργεια πολιτικών και παιδαγωγικών ενδιαφερόντων, την παιδευτική σηµασία του λόγου και του έλλογου πράττειν. Αλλά και η πρακτική όψη της φιλοσοφικής του δραστηριότητας παρουσιάζει τα ίδια σχεδόν γνωρίσµατα µε εκείνα των σοφιστών: η διδασκαλία του συνδέεται µε τις έγνοιες και τους προβληµατισµούς των νέων ανθρώπων, οι συζητήσεις µε τους συµπολίτες του, όπως π.χ εκείνη µε τον Ευθύφρονα, λαµβάνουν συχνά διαφωτιστικό χαρακτήρα, η κριτική διάθεση της σκέψης του τείνει να αυτοθεµελιώνει τον διαπαιδαγωγητικό της ρόλο, η θεωρητική του βλέψη αµφισβητεί ευθέως την προσήλωση σε εδραιωµένα δόγµατα και αναζητεί νέα παιδευτικά πρότυπα. Κι όµως ο Σωκράτης διαφέρει ουσιαστικά από τους σοφιστές. Η διαφορετικότητα που χαρακτηρίζει τις δύο πλευρές προωθεί νέους αναπροσδιορισµούς στη φιλοσοφική κατανόηση της παιδείας και σε γνωσιο-οντο-λογικό επίπεδο επιδρά καταλυτικά στην περαιτέρω εξέλιξη του φιλοσοφικού στοχασµού. Οι σοφιστές οµιλούν για µόρφωση, ο Σωκράτης για δια-µόρφωση1. Οι πρώτοι υπερασπίζονται την υποκειµενικότητα της γνώµης και την απόλυτη σχετικότητα της γνώσης, ο δεύτερος υπερασπίζεται την υποκειµενικότητα της σκέψης στη βάση της διαµόρφωσης ελεύθερης αυτοσυνείδησης ή πνευµατικής απελευθέρωσης του εαυτού2. Εκείνοι υποτάσσουν το λόγο στην υπηρεσία της ρητορικής και ανασηµαίνουν τα πράγµατα δυνάµει της λεκτικής τους αναπαράστασης· ο Σωκράτης ανευρίσκει στο λόγο τη λογική µέθοδο πρωτίστως και δι’ αυτής προχωρεί στη σύλληψη της αλήθειας. Κατ' αυτό τον τρόπο, ο λόγος για τους σοφιστές είναι αντί-λογος, για τον Σωκράτη στοχαστικός κριτής των ανθρώπων και των πραγµάτων3. Με δεδοµένη αυτή την αντιθετική ενότητα σκέψης, από την οποία εκπήγασε ο σωκρατικός διάλογος, θα προσπαθήσουµε να δείξουµε ότι αυτή η χρονικά πρώτη µορφή διασκεπτικού φιλοσοφείν δεν αποτελεί απλώς στιγµή -έστω και σηµαντική- της ιστορίας της φιλοσοφίας, αλλά κυρίως αναγκαία µεθοδολογική αρχή για να πραγµατοποιείται η φιλοσοφία ως ολοκληρωµένη παιδεία του ανθρώπου.

II. ΠΑΙ∆ΕΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟ∆ΟΣ Στην έννοια της παιδείας έβλεπε κανείς την εποχή του Σωκράτη κι ακόµα περισσότερο βλέπει σήµερα µια πολύτροπη πράξη που αφορά την ανατροφή των παιδιών, την εκπαίδευση, τη µόρφωση, την αγωγή, τη διδασκαλία, τα µαθησιακά αποτελέσµατα, το διδαχθέν αντικείµενο, την ειδική γνώση στην επιστήµη και στην τέχνη, τη γενική και καθολική κουλτούρα. Στην ουσία πρόκειται για µια ανεξάντλητη πράξη, η οποία, επειδή είναι τόσο ανεξάντλητη, δεν µπορεί να προσδιορίζεται επακριβώς γι' αυτό και κάθε απόπειρα οριστικής εννόησης της παιδείας έχει νόηµα περισσότερο ως ιδεολογική περιχαράκωση της παρά ως αυθεντική σύλληψη της4. Θα µπορούσε κανείς ωστόσο να ξεκινήσει από ορισµένες διαχρονικές σταθερές, οι οποίες αναδείχνουν την παιδεία, ανεξάρτητα από την επί µέρους κατηγοριοποίηση της σε εκπαίδευση, µόρφωση, αγωγή κ.λπ., ως συστατική λειτουργία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η πρώτη σταθερά είναι ότι η παιδεία αποτελεί καθαρά ανθρώπινο επίτευγµα και θεµελιώνεται ως σχέση ανάµεσα σε δύο πρόσωπα: ανάµεσα σε ένα Εγώ και σε ένα Εσύ, ανάµεσα στη µητέρα και στο παιδί, ανάµεσα στο δάσκαλο και στο µαθητή. Κατά τη δεύτερη σταθερά, η παδεία ως σχέση συνιστά µια σχέση συνείδησης, η οποία εκτείνεται σε όλη τη διάρκεια του πεπερασµένου βίου και διακρίνεται για την αµοιβαία ευθύνη και ελευθερία των συνιστωσών της. Μια τρίτη σταθερά έχει να κάνει µε τον παιδαγωγικό χαρακτήρα αυτής της σχέσης, µε τη µάθηση, την ηθική

ενέργεια, την αισθητική καλλιέργεια, τις µετα-φυσικές ανησυχίες και µε κάθε παρόµοιο έργο που ανυψώνει το ανθρώπινο ον πάνω από τη φυσική του ατοµικότητα, δηλαδή το καθιστά πρόσωπο5. Μια τέταρτη σταθερά αφορά τις µορφές γνώσης που του καλλιεργούν το νου και το χαρακτήρα, έτσι ώστε να µπορεί να θεωρεί τα όντα και να κατακτά την πνευµατική του αυτονοµία. Μια πέµπτη σταθερά σχετίζεται µε τη γενικότερη σηµασία των αξιών στην αγωγή και παιδεία του ανθρώπου. Αυτές οι σταθερές συνέχονται και αλληλονοηµατοδοτούνται υπό την ισχύ του ερωτήµατος "τι είναι παιδεία". Το ίδιο το ερώτηµα ως τέτοιο ανάγεται απευθείας στο σωκρατικό ερώτηµα «τί εστίν;»6· έχει εποµένως φιλοσοφικό υπόβαθρο και συνάπτει τις διερευνήσεις γύρω από την έννοια της παιδείας µε την ποιοτική κατεύθυνση του σωκρατικού ερωτήµατος. Αλλά εδώ µπορούµε να διερωτηθούµε: Ποια γνωρίσµατα της ποιοτικής του κατεύθυνσης οντοθέτει το σωκρατικό ερώτηµα; Οντοθέτει την αµφισβήτηση του δεδοµένου ή ιδεολογικοποιηµενού, την αποµυθοποίηση της παντοδυναµίας του, την απελευθέρωση της ουσίας του πράγµατος από την ανύποπτη βεβαιότητα της αναπόδεικτης γνώµης αλλά και από την δεσπόζούσα επαγγελµατικοτεχνική γνώση που στήριζε το όλο κοινωνικο-πολιτικό οικοδόµηµα, την ανάδειξη της εκάστοτε παρουσίας του σε αντικείµενο του κριτικού λόγου. Κατ' αυτό τον τρόπο, η θεµελιώδης προϋπόθεση παιδείας συµπίπτει µε την εκδίπλωση της ζωντανής σκέψης και µε µια διαλογιστική διείσδυση, η οποία ορθώνει απέναντι στη σοφιστική µέθοδο της υποκειµενικής οριοθέτησης της αλήθειας τη διαλογική µέθοδο απορητικής ζήτησης της αλήθειας και καλλιεργεί έτσι την ικανότητα -όχι απλώς τη δεξιότητα- για αυτοκατευθυνόµενη αγωγή του ανθρώπου. Αλλά ποιο συγκεκριµένο νόηµα λαµβάνει η καλλιέργεια αυτής της ικανότητας; Μια ουσιαστική θεώρηση του σωκρατικού ερωτήµατος, κατ’ αρχάς, δείχνει ότι το ερώτηµα εν γένει µαρτυρείται µέσα στην ηθική συνείδηση και υποδηλώνει συγκεκριµένα αξιολογικά και γνωσιολογικά κριτήρια για να εκπληρώνει η συνείδηση την πιο πάνω προϋπόθεση παιδείας. Τέτοια κριτήρια τοποθετούν τη γνώση και το αγαθό σε µια συνδυαστική κλίµακα λογικής έρευνας και εσωτερικής σύνεσης7. Στο βαθµό που αυτά δεν τα εγγυάται κανένα είδος αγωγής από τα κυρίαρχα στην κοινωνία της Αθήνας και δεν θα µπορούσε να τα εγγυάται γιατί η ίδια θα αυτοκαταργούνταν, η πρόσκτηση τους ανατίθεται σε εκείνη τη φιλοσοφική άσκηση της συνείδησης, δια της οποίας η ίδια µπορεί να αυτοχειραγωγείται και να αυτοκατευθύνεται. Έναντι οποιασδήποτε εξωτερικής διδασκαλίας, αυτή η άσκηση έχει το προβάδισµα, διότι εργάζεται µε την προοπτική της αδιάψευστης αλήθειας, του απόλυτου αγαθού, και όχι µε βάση εφήµερες ή πιθανές λύσεις. Γι’ αυτό αποτείνεται στη λογική ικανότητα του ανθρώπου, κυριολεκτικά στην υποστασιακή του δοµή, κι αγκαλιάζει το σύνολο της ζωής του και της εµπειρικής του ύπαρξης. Αναγνωρίζει έτσι στην καθηµερινή παρουσία της τελευταίας το έργο της κατά Λόγο θεµελίωσης της οντολογικής και ηθικής της εξέτασης8. Αυτό, κατά δεύτερο, δείχνει ότι η ύπαρξη του παιδευτικού φαινοµένου είναι γενικά συνυφασµένη µε την έµφυτη ικανότητα του ανθρώπου να σκέπτεται, να υπόκειται σε άσκηση, να µορφώνεται και να διαµορφώνεται, αλλά και στη δυνατότητα του να αντιµετωπίζει µε ελευθερία και ευθύνη της πρακτικής του συνείδησης την εµπράγµατη κατάσταση του. Αυτή τη δυνατότητα δεν αξιοποίησε ο Σωκράτης, όταν έπρεπε να αντιµετωπίσει τη δική του εµπράγµατη κατάσταση που συνοψιζόταν στο δίληµµα: να αποδράσει ή να µην αποδράσει και υπάκουσε αταλάντευτα στον «βέλτιστο λόγο»; Η καλλιέργεια, κατά συνέπεια, της ικανότητας για αυτοαγωγή συνδέεται µε τη διαµόρφωση των λογικών προϋποθέσεων για µια αυτόνοµη και κατά εσωτερική αναγκαιότητα µεθ-όδευση της παιδευτικής στάσης του ανθρώπου: εισάγει τον τελευταίο στην οδό της οµο-λογούµενης άγνοιας και τον θέτει εντελώς µόνο απέναντι

σε αυτό που ο ίδιος είναι ως γνωρίζον υποκείµενο, για να τον ανυψώνει στη γνώση αυτού που γνωρίζει και στη γνώση που γνωρίζει τα όρια της και µέσω αυτής στην αυτενεργό προσέγγιση των πραγµάτων. Πού στηρίζεται όµως αυτή η µεθόδευση και πώς συλλαµβάνεται στην πρακτική της διάσταση; Στηρίζεται στους λόγους9, οι οποίοι συναρθρώνονται κατά το διάλογο ερωτώντος και ερωτώµενου και παριστούν το λόγο να συγκροτεί την ενδοσυνάφεια των πραγµάτων. Συλλαµβάνεται δε, ως διαλογική πράξη γνωριµίας των διαλεγοµένων και των πραγµάτων συγχρόνως. Πρόσωπο και πραγµατικότητα δεν νοούνται χωριστά. Προσπαθώντας να γνωρίσει ή να εξετάσει κανείς την πραγµατικότητα, γνωρίζει ή εξετάζει συνάµα τον εαυτό του και αντίστροφα. Η ενύπαρξη του λόγου ως ενιαίας ρυθµιστικής αρχής της σχέσης προσώπων και πραγµάτων προσδίδει διυποκειµενικό χαρακτήρα στην πιο πάνω µεθόδευση της παιδευτικής στάσης και δεν αφήνει περιθώρια να νοείται η παιδεία του προσώπου έξω από την κοινότητα των σκοπών του διαλόγου και του διαλογικού πράττειν10. Αυτό παραπέµπει στην ουσία του πράγµατος: η σωκρατική µεθ-όδευση παιδείας οντολογικά θεµελιώνεται σε µια ορθολογική κατάκτηση της ενότητας του εαυτού µε την κοινότητα, ήτοι σε µια ενότητα, που αναδύεται ως βαθιά µέριµνα του εαυτού, συνακόλουθα ως µια φιλοσοφική [=λογική] ανά-γνωση «της αλήθειας του ανθρώπου καθώς και της αλήθειας καθεαυτήν και διεαυτήν»11, και τον φέρει σε διαστοχαστική επικοινωνία µε τον εαυτό του και µε τους άλλους. Λαµπρό παράδειγµα εδώ είναι η διαλογική-διαστοχαστική επαφή Σωκράτη και Κρίτωνα στον Ευθύδηµο, η οποία έφερε στην επιφάνεια την ενδότερη σηµασία της φιλοσοφικής δραστηριότητας για τη σωστή µεθόδευση της παιδείας12. Γνωσιολογικά δε κατανοείται ως µια συγκεκριµένη, βήµα προς βήµα, διαδικασία προσωπικής παίδευσης του ανθρώπου και προαγωγής των παιδευτικών του σχέσεων. Πιο ειδικά, η διαδικασία τούτη, στηριζόµενη στον φιλοσοφικό διάλογο, επιχειρεί να ανασύρει το ανθρώπινο άτοµο από τον αυτοπεριορισµό του σε απόλυτους σχετικισµούς, από την πνευµατική του ακινησία µέσα στους ρόλους µιας κατά συνθήκη τεχνογνωσίας, από τη µονοδιάστατη συνείδηση µιας τεχνητής συµβίωσης13. Η αυθεντικότητα της, εν τέλει, ηχεί ως µια αλυσιτελής προσπάθεια του ανθρώπου να πραγµατοποιεί τον εσωτερικό του µετασχηµατισµό και να µετατρέπει κάθε επί µέρους έργο σε ενσυνείδητη πράξη γενικής οµοθυµίας και συνεννόησης.

III. ΠΑΙ∆ΕΙΑ ΚΑΙ ΓΝΩΣΗ Μια τέτοια πραγµατοποίηση δεν αναζητείται κυρίως στην προβολή νέων θεωριών ή στην ατελεύτητη σώρευση γνώσεων όσο στη διαλεκτική διερεύνηση των γνωσιολογικών προϋποθέσεων, που έχει ανάγκη ο καθένας για να ενεργοποιεί τις λανθάνουσες δυνάµεις της ατοµικής του ψυχής και να υψώνεται πάνω από τον εµπειροτεχνισµό της καθηµερινότητας14. Στην πράξη πρόκειται για µια µεθ-οδική συµπόρευση «γνώσης και φρόνησης»15, όπου ο εξαντικειµενισµός της γνώσης δεν γίνεται αυτοσκοπός, αλλά µεταβατικό στάδιο για να αποκτά το ανθρώπινο άτοµο συνείδηση της περιοριστικής χρήσης του αντικειµενικού λόγου16 και να περιάγεται σε κατάσταση ριζικής αµφιβολίας17. Έτσι, συµβαίνει µπροστά στην πλήρη αβεβαιότητα των πραγµάτων να θέτει το ερώτηµα για τον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή να στρέφεται προς τη συνείδηση του εαυτού και να µετασχηµατίζει τη γνώση που έχει για το Είναι. Η στροφή αυτή είναι εκείνο που επιζητεί πάντοτε η ολοκλήρωση της ατοµικής ύπαρξης και πάνω στο οποίο θεµελιώνεται η φιλοσοφική ιδέα της παιδείας. Η σύλληψη και η πραγµάτωση της έννοιας αυτής της στροφής αντιστοιχεί στην ίδια

τούτη τη φιλοσοφική ιδέα· γι' αυτό και η τελευταία δεν µπορεί να ταυτίζεται µε τα διάφορα περιεχόµενα γνώσης ή προγράµµατα εκπαίδευσης, αλλά ενσαρκώνει τη γνώση ως επίγνωση των ορίων της ανθρώπινης γνώσης και ερευνά την ουσία του ανθρώπινου ατόµου στη διαλογική προσέγγιση της διαφορετικότητας του Εγώ και του Εσύ18. Ικανοποιητική εικόνα αυτής της φιλοσοφικής θεµελίωσης µας δίνει ο Πλάτων στην Απολογία του: Ο Σωκράτης δεν πιστεύει ότι υπερέχει σε σοφία, όπως π.χ. πιστεύει ο Πρωταγόρας19, και ότι έχει να µεταδώσει κάποια ειδική γνώση στους νέους της εποχής του ή γενικότερα στους συνανθρώπους του· γι' αυτό και δεν έσπευσε να υιοθετήσει άκριτα το χρησµό του µαντείου των ∆ελφών ότι είναι ο σοφότερος όλων, αλλά προτίµησε να ακούσει την εσωτερική του φωνή, δηλαδή να οδηγηθεί από την ελεύθερη ενέργεια της συνείδησης του, για να µην υπολείπεται της προσδοκίας του χρησµού, και να προχωρήσει σε δι-ερευνητικό διάλογο µε υποτιθέµενους ειδήµονες και σοφούς. Το όλο διαλογικό του εγχείρηµα οµιλεί τη γλώσσα µιας φιλοσοφικής παιδείας που αναζητεί την ουσία της στην εννοιακή ανοιχτότητα της γνώσης [=γνώση της αρετής, του αγαθού, του εαυτού κ.λπ.] και όχι στην εννοιολογική περιχαράκωση των όρων της [=ρητορική, σοφιστική, πολιτική τέχνη κ.λπ.]· πραγµατοποιεί δε αυτή την αναζήτηση ως µέθοδος γνώσης, ήτοι ως δια-πόρευση από ερώτηµα σε νέο ερώτηµα, από προβληµατισµό σε βαθύτερο προβληµατισµό, από τη βεβαιότητα της γνώµης στην αβεβαιότητα του στοχασµού20, από τη δεσµευτικότητα των οριστικά διατυπωµένων γνώσεων στη φωτεινότητα των αποσαφηνισµένων σκέψεων. Στη συζήτηση που είχε µε τους πολιτικούς, τους ποιητές και τους τεχνίτες21 διαπίστωσε ότι και οι τρεις αυτές κατηγορίες πολιτών δεν απέκτησαν ποτέ συνείδηση αυτού που είναι και αυτού που πραγµατικά γνωρίζουν, δεν µπόρεσαν να φτάσουν ποτέ στην έννοια της γνώσης και να την αντικρίσουν στην καθολικότητα της· γι' αυτό και δεν κατόρθωσαν να υπερβούν το στάδιο της απαιδευσίας και της αφροσύνης: αν και δεν διέθεταν καµιά διαστοχαστική εµπειρία του Είναι, εν τούτοις πίστευαν ότι διαθέτουν ανήγαγαν έτσι, κατά ψευδή συνείδηση, τις µερικές ή αποσπασµατικές τους γνώσεις σε απόλυτη γνώση και αυτονοµιµοποιούνταν να γνωµοδοτούν ασυγκράτητα για τα πιο σηµαντικά ζητήµατα της πόλης. Ενώ γενικότερα ο Σωκράτης αναγνώριζε τις ορισµένες γνώσεις των τεχνιτών και την αναγκαιότητα να καλλιεργούνται οι δεξιότητες, θεωρούσε άκρως επικίνδυνο για τις πολιτικές υποθέσεις της πόλης - για τα «µέγιστα» - να εισακούγονται εκείνοι οι οποίοι ταύτιζαν την κατοχή συγκεκριµένων δεξιοτήτων µε την αρµοδιότητα να παρουσιάζονται ειδικοί και σε ζητήµατα ξένα προς την ειδικότητα τους. Στον Πρωταγόρα ο φιλόσοφος δείχνεται να λέει ότι οι Αθηναίοι χρησιµοποιούν τους ειδικούς, όπου χρειάζονται τεχνικές γνώσεις, αλλά σε ζητήµατα σχετικά µε τη διοίκηση της πόλης δέχονται να τους συµβουλεύει «το ίδιο ξυλουργός και σιδηρουργός και σκυτοτόµος, έµπορος και ναυτικός, πλούσιος και φτωχός, ευγενής και ταπεινός»22. Απέναντι σε τέτοια σαθρά σχήµατα δοµών και αντιλήψεων, οι προσφερόµενες µορφές γνώσης, όπως οι πολλαπλές εκδοχές της σοφιστικής, εξαντλούνταν στο να εκπαιδεύουν συναισθηµατικά και διανοητικά τους νέους για να επιτύχουν στον πολιτικό στίβο και να τηρούν τους κανόνες της συµβατικής ηθικής· τα κριτήρια παιδείας που αφορούσαν τόσο τις µορφές γνώσης όσο και την αξία τους δεν απαιτούσαν ιδίαν κριτική σκέψη ως προς το εάν η µια ή η άλλη πολιτική επιλογή είναι σωστή, ως προς το εάν οι νόµοι είναι δίκαιοι ή άδικοι κ.λπ., γιατί δεν προωθούσαν τη διείσδυση του λόγου ως τα θεµέλια των σκέψεων και των πράξεων της κοινότητας και των µελών της. Απ’ αυτή την άποψη υστερούν σε ριζοσπαστικότητα έναντι της σωκρατικής θεώρησης, η οποία αναγνωρίζει την

αξιολογική κλίµακα της γνώσης και τη θέση του ανθρώπου µέσα στο Είναι της, ώστε να µην αποτυγχάνει στο έργο του «εαυτόν πλάττειν». Ο ριζοσπαστικός χαρακτήρας αυτής της θεώρησης εγκατοικει µέσα στο διάλογο και είναι αυτός που ανυψώνει τη γνώση σε φιλοσοφικό θεµέλιο παιδείας: οδηγώντας τη σκέψη της εµπειρικής ύπαρξης στα όρια της αυτοκατάλυσής της ως διχοτοµηµένης συνείδησης -εδώ βρίσκει έκφραση η φιλοσοφική διάσταση της σωκρατικής αυτογνωσίας - υποχρεώνει το υποκείµενο να αναστατώνεται εσωτερικά και να οµολογεί το διχασµό του23. Έτσι το εξοπλίζει µε ισχυρές προϋποθέσεις για να αντιµετωπίζει ως φιλοσοφικό αίτηµα ζωής την αναίρεση κάθε ετερόνοµης δέσµης πεποιθήσεων, να αποδυναµώνει την εξουσία του αντικειµενικού κόσµου απέναντι στον εαυτό του και να ακυρώνει κάθε εξουσιαστική αξίωση της γλώσσας αυτού του κόσµου να επιβάλλει ως οριστικά αληθινό και πραγµατικό ό,τι είναι ήδη εξαντικειµενισµένο και παγιωµένο24. Για την ατοµικότητα που ορέγεται την ανάκτηση της ενότητας της, αυτό σηµαίνει ότι εκτίθεται στην κίνηση της γνώσης, η οποία, αφήνοντας πίσω της την απώλεια των αντικειµένων [=«πλούτος και άλλα αγαθά, ιδιωτικά και δηµόσια» Απολογία 30b], αποκηρύσσει τον αντικειµενοποιηµένο χαρακτήρα της [=δοξασίες, θεωρίες, κοσµοαντιλήψεις, δόγµατα κ.λπ.] και συστηµατοποιείται σε φιλοσοφική παίδευση [ = συγκρότηση] του υποκειµένου. Το προσανατολίζει σταθερά, υψώνοντας το στη λογικότητα της έννοιας, στο να αποκαθιστά ελεύθερη πρόσβαση στον κατανοητικό στοχασµό [begreifendes Denken] και να αξιολογεί τα (περι)ορισµένα νοήµατα των πραγµάτων µε βάση την ολόκληρη συνείδηση, την καθολική του φύση. Μαθαίνει, κατ’ αυτό τον τρόπο, να µη στέκεται γενικά και αφηρηµένα απέναντι στον κόσµο, αλλά να εισδύει στον εαυτό του, να τον αντιµετωπίζει στη συγκεκριµένη του ανθρωπινότητα, να τον ανα-λύει και να τον εκθέτει σε α-πορία. Κατ' αυτή την έννοια, ο διάλογος γίνεται γλώσσα και πράξη της παιδείας του ανθρώπου. Πρακτικά σηµαίνει ότι παρακινεί το συνοµιλητή να συµµετέχει στην αφαιρετική εργασία της γλώσσας και να δοκιµάζεται στην αυτόνοµη παραγωγή φιλοσοφικής γνώσης· κατά τη δοκιµασία δε τούτη να µην εξαρπάζεται από εφήµερα επιτηδεύµατα, αλλά να διακρίνει τα λεπτά σήµατα της γλώσσας του κόσµου, να ανοίγεται πλήρως στο εννοιακό τους βάθος και µέσα από τη διαύγαση των φιλοσοφικών προτάσεων να καθιστά προσιτή στη γλώσσα την κοινή ζήτηση της ουσίας του πράγµατος25. Αυτή η λογική χρήση της γλώσσας συνιστά ήδη µια πρωταρχική πηγή γνώσης, διότι αυξάνει στο συνοµιλητή τη συνείδηση αγνωσίας και διανοίγει νέες προοπτικές ερµηνείας της αντικειµενικής του σχέσης. Συγκεκριµένα τον φέρνει σε ζωντανή επικοινωνία, ως σκεπτόµενο υποκείµενο, µε την ιδέα του πράγµατος, η οποία υπάρχει ήδη µέσα στο υποκείµενο υπό τη µορφή ακαθόριστης σύλληψης, αυξάνει την εσωτερίκευση της διαλογικής του εµπειρίας, κυρίως ως αναγνώριση της άγνοιας του26, και συνακόλουθα την επίγνωση ότι υπάρχει κάτι περισσότερο απ’ αυτό που γνωρίζει· άρα ενισχύει την αυτοσυναίσθηση ότι, ως φορέας γνώσης, δεν είναι µόνο αυτό που φαίνεται ή πιστεύει πως είναι. Εµβαθύνοντας λοιπόν ο ίδιος σε τούτη την κατάσταση του συνειδητού-Είναι του, ουσιαστικά γίνεται όλο και περισσότερο ρεαλιστική αυτοσυνείδηση που ανακαλύπτει, εντός αυτής της ρεαλιστικό-τητας, την ανώλεθρη γλωσσική ισχύ, ώστε να διαµορφώνεται σε αυθεντικό συνοµιλητή27 µέσα στη δίνη της συζήτησης και να µην εκφυλίζεται σε απλό ακροατή που απλώς συγκατατίθεται28. Από εδώ συνάγεται ότι ο διάλογος διδάσκει στους διαλεγοµένους την ευθύτητα της σκέψης και δύναται έτσι να τους υποβάλλει σε µια πολλαπλή λογική διεργασία, η οποία εξελίσσεται σε ερευνητική µέθοδο εξέτασης του Είναι του όντος, εξέτασης του άλλου και του εαυτού29. Τι είναι όµως αυτό που στη σωκρατική πρακτική της

φιλοσοφίας αναδεικνύει το διάλογο σε µοναδική µεθοδολογική προϋπόθεση για να πραγµατοποιείται η φιλοσοφία ως παιδεία του ανθρώπου; Είναι το ερώτηµα που κατευθύνει το υποκείµενο στην αγωγή συνείδησης και στην ορθόφρονη κρίση, καθώς και η γνώση ως ικανότητα να θέτει και να απαντά κανείς στο ερώτηµα30. Το ερώτηµα ανταγωνίζεται την κυριαρχία της απαιδευσίας και την ανηθικότητα που αυτή συνεπαγόταν για την Αθήνα και συνεπάγεται για κάθε κοινωνία, ανεξάρτητα από τους επί µέρους αυτοχαρακτηρισµούς της (δηµοκρατική, συντηρητική κ.λπ.)· για αµφότερους δε τους συνοµιλητές λειτουργεί ως κίνητρο αυτογνωσίας, εσωτερικής πλήρωσης και κατά συνέπεια ως παιδαγωγικό κριτήριο για την εννοιακή ενότητα της συζήτησης. Πρακτικά αυτό σηµαίνει ότι η σχέση ερωτώντος-ερωτώµενου χωρεί πέρα από την ιεραρχικά δοµηµένη σχέση γνώσης, ειδικά όταν αυτή νοείται ως επιβολή του δασκάλου πάνω στο µαθητή31, και ευδοκιµεί ως µια εµπρόσωπη, όχι εκπρόσωπη σχέση32· γι’ αυτό αποτελεί και ένα µέτρο κρίσης για την ποιότητα των µορφών γνώσης. Η γνώση ως ικανότητα για να θέτουµε το ερώτηµα αντιστρατεύεται τη συµβατικότητα όσο και την επιδεξιότητα, γιατί είναι ενδιάθετη γνώση συνυφασµένη µε την εσωτερική λογική που κυβερνά τον άνθρωπο και τα πράγµατα33. Σε τούτη τη γνώση στηρίζει ο Σωκράτης τη µαιευτική του τέχνη και αυτή επιχειρεί να εκµαιεύσει από τους συνοµιλητές του, µε το να δοκιµάζει να την φέρνει στο φως έτσι όπως έχει πρωτοϋπάρξει ως λογισµός του ανθρώπου και ενυπάρχει µέσα στον καθένα ως όχι ακόµη γνώση. Αυτή η γνώση συγκροτεί το λογικό υπόβαθρο των ερωτηµάτων και θέτει σε εσωτερική δράση τον διαλεγόµενο34, ώστε να καθιστά δυνατή για τον εαυτό του «µια γνώση της µη-γνώσης [=όχι ακόµα γνώσης] και συγχρόνως έτσι την αποποίηση του εµπειρικού πεδίου [=σοφιστικής σύλληψης της γνώσης] ως θεωρητικά ατελούς»35. Η παιδευτική αξία λοιπόν που προσλαµβάνει η γνώση υπό τη µορφή του φιλοσοφικού διαλόγου, επιβεβαιώναµενη διαρκώς από την ελεγκτική ισχύ του ερωτήµατος, εξουδετερώνει το χάσµα ανάµεσα στο θεωρητικό και πρακτικό βίο -ένα χάσµα που (ανα)παράγει η λογική του ακτιβισµού36 - µε το να αποδοµεί τις απατηλές αυτοβεβαιότητες της βιολογικής ατοµικότητας, να αποσυνθέτει τη φαινοµενική αλήθεια, να αποκαλύπτει την ανεπάρκεια µεθόδων σκέψης και πράξης που υπηρετούσαν την πολιτική κυρίως σκοπιµότητα παρά οδηγούσαν σε ένα «λόγο της ουσίας» και να στρέφει τον άνθρωπο προς τον «έλεγχο του βίου». Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, η αξία των εννοιών που συνδοµούν τη διαλογική προσέγγιση - π.χ. η αξία της ρητορικής, της φιλοσοφίας, της πολιτικής του ενάρετου βίου κ.λπ.αναγνωρίζεται ως παιδευτικά αναγκαία για την αυτοεξέταση και την αυτοκατανόηση, διότι αναδύεται από εκείνη ακριβώς τη γραµµή σκέψης που κάνει πράξη την ερευνητική δυνατότητα της ανθρώπινης σχέσης ως πολύτροπης θεωρητικοπρακτικής δραστηριότητας, αµφισβητώντας εξ υπαρχής τον χρησιµοθηρικό περιορισµό του µορφωτικού ιδεώδους, τα απόλυτα µεγέθη των πολιτικών αποφάσεων, τη λογική στενότητα της προνοµιακής «σοφίας» (πολιτικής, επιστηµονικής, θρησκευτικής) και τις ωραίες αυταπάτες της κοινωνικής ηθικής.

IV. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ Ο σωκρατικός διάλογος µπορεί να µην οδηγεί σε οριστικά αποτελέσµατα και να µην επιδιώκει κάτι τέτοιο, αλλά κατορθώνει -και αυτό είναι ένα από τα κύρια επιτεύγµατα του- να προτείνει µια µέθοδο έρευνας που συνάπτει την ιδέα της παιδείας µε τη φιλοσοφική πράξη της συνείδησης, µε τη διαλεκτική ακύρωση κάθε

απόπειρας σύγχυσης ή ασάφειας σε αντιλήψεις και στόχους και µε τον αδιάλειπτο επαναπροσδιορισµό της ανθρώπινης ύπαρξης, δυνάµει της κατακτώµενης αλήθειας της και όχι της στενής της ειδίκευσης. Αυτό αποτρέπει την εγκατάλειψη της αγωγής του προσώπου στην αντίληψη ότι η παιδεία είναι απλή εκπαίδευση για την κατάληψη µιας θέσης µέσα στους µηχανισµούς της κοινωνίας· σε ένα δε ευρύτερο πεδίο ανατιµά το φιλοσοφείν ως καθολική πράξη αµφισβήτησης που υπάγει την εφαρµογή της στην εσωτερική απαίτηση της σκεπτόµενης συνείδησης να µην υποκύπτει σε υποτιθέµενες αλήθειες ή σε πράξεις που βρίσκονται σε ευθεία αντίθεση προς τα αληθινά νοήµατα της ζωής: «ο δε ανεξέταστος βίος ου βιωτός ανθρώπω»37. Γιατί όµως τέτοια αµφισβήτηση; Επειδή η κοινωνική, πολιτική και πολιτισµική πραγµατικότητα που ζούσε ο Σωκράτης είχε οδηγήσει το ανθρώπινο άτοµο σε απόλυτη καταρράκωση, τον κόσµο σε επικίνδυνο χωρισµό και τη λειτουργία των θεσµών σε παραλυτικό λήθαργο. Η καθηµερινή συµπεριφορά συνακόλουθα και η γενική κουλτούρα αναπαρήγαγαν την απατηλή συνείδηση και την ψευδαίσθηση της γνώσης. Αυτό είχε ως περαιτέρω συνέπεια η σωκρατική διδασκαλία, αντί για αυθεντική κίνηση φιλοσοφικής κατανόησης και προσωπικής ζήτησης παιδείας, να αντιµετωπίζεται από πολλούς µε προκατάληψη38 και να διαστρεβλώνεται εύκολα µε συνειδητές ή ασυνείδητες παραποιήσεις σχετικά µε µορφωτικά, ηθικά, κοινωνικά, πολιτικά, φιλοσοφικά ζητήµατα39 Αλλά στην πραγµατικότητα η φιλοσοφική πρακτική της αµφιβολίας δεν περιοριζόταν σε εξωτερικές αρνήσεις: στην άρνηση της δεσπόζουσας µορφωτικής βλέψης για εκµάθηση της πολιτικής τέχνης και για επιτυχή ανάµειξη στα πολιτικά πράγµατα ή σε µια θεωρητική απόρριψη της αντίληψης περί µόρφωσης, την οποία έτεινε να εκπληρώνει η διαφωτιστική δραστηριότητα των σοφιστών απεναντίας αποσκοπούσε στο να συνδέσει τη σχέση γνώσης του ανθρώπου µε την οντολογική ζωτικότητα της εσωτερικότητας του και µε την κατάκτηση της φιλοσοφικής διαύγειας ως προϋπόθεσης για την επιδίωξη του άριστου και βέλτιστου. Η ανασκευή εξάλλου των επί µέρους ορισµών κατά τη συζήτηση επιτύγχανε να ρευστοποιεί κάθε µονοδιάστατη αξίωση για γνώση και να προωθεί την αξιακή ολοκλήρωση της αυτογνωσίας ως γνωσιοθεωρητικής αρχής «για µια θέση του ατόµου µέσα στον κόσµο»40 και συνακόλουθα για τη ζωτική αναγέννηση του πολιτισµικού και πολιτικού όλου, την οποία είχε τόσο ανάγκη η πολιτική κοινωνία της Αθήνας.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα σαφές στην Απολογία του Πλάτωνα. Ο Σωκράτης παρουσιάζεται εδώ να χαρακτηρίζει θεία την αποστολή του µε την έννοια ότι η όλη φιλοσοφική του προσπάθεια δεν είναι τυχαίο έργο της καθηµερινής ζωής, αλλά η ίδια η σκέψη της πεπερασµένης µας ύπαρξης που δεσµεύεται από το Λόγο να µετασχηµατίζει τη συνείδηση µας κατά τις επιταγές του και να µας εφοδιάζει µε εκείνη την ηθική δύναµη της γνώσης που καθορίζει τους σκοπούς µας, νοηµατοδοτεί τη δράση µας και φωτίζει τη σχετικότητα των εγχειρηµάτων µας. Αυτή η γνώση είναι εν τέλει η υπέρτατη αρχή που πειθαρχεί το νου και κατ' επέκταση τη σύνολη προωπικό-τητα του ανθρώπου προς τη δική της ευκρίνεια και αρµονία. 2. Κατά τον Χέγκελ, η άπειρη υποκειµενικότητα και η ελευθερία της αυτοσυνείδησης ανάγουν την πρωταρχική τους σύλληψη στη σωκρατική φιλοσοφία. Βλ. σχετικά G.W.F. Hegel: Werke in zwanzig Baenden, Bd 18. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie I, Frankfurt a.M 1970, σσ. 442443. Πώς λοιπόν κατανοείται, στη συνάφεια τούτη, η υποκειµενικότητα του νοείν και η γενικότερη πνευµατική απελευθέρωση του εαυτού; ∆υνάµει της ελεύθερης εργασίας της νόησης, το απόλυτο δεν παραµένει ένας παθητικός τρόπος του εαυτό-Είναι του, αλλά αυτοστοχάζεται την αντι-κειµενικότητά του και ως νοούσα συνείδηση πραγµατοποιεί την ελευθερία ως ελευθερία της νόησης ή ως ελεύθερη αυτοσυνείδηση. Για την εµπειρική ύπαρξη τούτο σηµαίνει ότι όσο αυτή εναρµονίζεται µε εκείνη την

ελεύθερη εργασία της νόησης τόσο πληρούται µε συνείδηση βάθους και γνωρίζει τα όρια της µέσα στον κόσµο, δηλαδή αυτογνωρίζεται ως πεπερασµένο Είναι που αναζητεί την αυθεντικότητα του µέσα στην απόλυτη βεβαιότητα και έτσι εξαρπάζεται από την Ιδέα αυτής της αυθεντικότητας για να θέτει τον εαυτό του µπροστά στο οντολογικό ερώτηµα: Να αναλώσει τη ζωή του για χάρη της απόλυτης επιταγής ή να την εκχωρήσει στη βαρβαρότητα των ωφελιµιστικά θεσµισµένων κοινωνικών σχέσεων; Ο Σωκράτης πάντως εξέθεσε τη ζωή του στον κίνδυνο του απόλυτου. 3. Ενδεικτικά βλ. Λάχης 187e-188a, όπου ο Νικίας εξαίρει την τάση του Σωκράτη να ερευνά, µε τη δύναµη του λόγου, τον εσωτερικό κόσµο του συνοµιλητή του. Στο Συµπόσιο (215c-d), άλλωστε, ο Αλκιβιάδης οµολογεί ότι η δια-λογική παρουσία του Σωκράτη κλόνιζε τα θεµέλια της ύπαρξης του. Βλ. επίσης Β. Witte, Die Wissenschaft vom Guten und Boesen, Walter de Gruyter & Co. Berlin 1970, σ. 72. 4. Απόπειρες για τελεσίδικους ορισµούς της παιδείας και για προκαθορισµένους σκοπούς της ευδοκιµούν συνήθως σε περιπτώσεις ορισµένων εγχειριδίων που διανέµονται µονοπωλιακά οτους φοιτητές και κατευθύνουν χρησιµοθηρικά τη µόρφωση τους. Προσβλέπουν σε ανάγκες της στιγµής και δεν κατορθώνουν παρά να αναπαράγουν ξένες ιδέες και να τις επιβάλλουν ως απροϋπόθετη γνώση. Κατ' αυτό τον τρόπο αποδυναµώνεται η παραγωγή επιστηµονικής γνώσης και αντίστοιχης µεθόδου, η δε καλλιέργεια ελεύθερης συνείδησης τελεί υπό όρους. Αλλά το κακό είναι γενικευµένο σε όλες τις βαθµίδες της εκπαίδευσης. Εδώ βρίσκουν το πραγµατικό τους νόηµα τα λόγια του Νίτσε: "Ως στόχο και σκοπό της παιδείας έχουµε τη χρησιµότητα ή, ακόµη πιο συγκεκριµένα, την υλική απολαβή, το όσο το δυνατόν µεγαλύτερο χρηµατικό κέρδος" (Fr. Nietzsche: Μαθήµατα για την παιδεία, µτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλου, Αθήνα 1988, σ.48). 5. Κατά την πλατωνική θεωρία περί ατοµικότητας "το συγκεκριµένο ανθρώπινο άτοµο είναι η ατοµική ψυχή" (R. W. Hall: Plato and the Individual, The Hague 1963, σ.16) και η προσωπικότητα εκτείνεται στο όλο αυτής της ψυχής, το οποίο περιλαµβάνει τα τρία γνωστά µέρη (ο.π.). Για τη σωκρατική αντίληψη η ατοµική ψυχή ταυτίζεται γενικά µε την άγρυπνη συνείδηση (ό.π. σ.64), η οποία αγωνιά για την τελείωση της. Σύµφωνα µε τον Ε. Mounier (Personalism, London 1952, σ.19) ο άνθρωπος αναπτύσσεται ως πρόσωπο, όταν εξαγνίζει τον εαυτό του από το άτοµο που φέρει µέσα του. Η µετάβαση, παρ' όλα αυτά, από το άτοµο στο πρόσωπο δεν πρέπει να βλέπεται ως εξολόθρευση της ανθρώπινης ατοµικότητας εν γένει, αλλά ως µια τέτοιας ποιότητας πνευµατική ολοκλήρωση της τελευταίας, ώστε η βιολογική ή φυσική της διάσταση να συνιστά πρωταρχική δυνατότητα αρνητικής αυτοκινησίας της· αρνητικής µε την έννοια ότι όσο το Εγώ υπερβαίνει τη γυµνότητα του και µέσω της αξιοποίησης της ατοµικής εµπειρίας καλλιεργείται σε εαυτό-Είναι, τόσο αρνείται την ανεπεξέργαστη εξατοµίκευση του, που αποτελεί πρώτο γνωσιακό πεδίο, για να γνωρίσει την πληρότητα του στο Εσύ ως το άλλως-Είναι του. Για µια διεξοδική συζήτηση αυτών των θεµάτων βλ. ∆. Τζωρτζόπουλου, Ο Χέγκελ και η κατανοητική σκέψη, Τ.Ι: Η φιλοσοφική παιδεία και η διαµόρφωση της ατοµικότητας, ∆ωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 2000. 6. Στο βαθµό που το επί µέρους ερώτηµα «τι είναι παιδεία» δεν αντιµετωπίζεται ως φιλοσοφικό ερώτηµα και δεν ανάγεται στο καθολικότερο ερώτηµα «τι εστίν», οδηγεί σε ανεξήγητα αντιθετικές έως αντιφατικές θεωρίες για την έννοια, τις µεθόδους και τους σκοπούς της παιδείας. Εάν η αντιθετικότητα τούτη, από µια πρώτη µατιά, κρίνεται αναγκαία, γιατί επιτρέπει την πολ λαπλότητα των ερµηνειών, στην πράξη νοµιµοποιεί κάθε ανεπαρκή θεωρία ή ιδεολογική αντίληψη να ορίζει κατά το δοκούν τα προγράµµατα παιδείας και να υπονοµεύει µια αληθινή παιδεία χειραφέτησης. Η τάση του σωκρατικού φιλοσοφείν να επιζητεί ή να ανακαλύπτει ορισµούς, όταν επιχειρούσε να αποσπάσει το συνοµιλητή του από το πεδίο της εξωτερικά αποδεκτής γνώσης, σε µια τέτοια παιδεία χειραφέτησης δεν σκόπευε; 7. Αλκιβιάδης Ι 134-135. Στον Ευθύδηµο εξάλλου βλέπουµε το (σωκρατικό) λόγο να εκτυλίσσεται ως προτρεπτικός λόγος που υποσηµαίνει την ανάγκη ενός τέτοιου συνδυασµού. Αυτό τον διαφοροποιεί από το σοφιστικό αντί-λογο, του οποίου η επιχειρηµατολογία ερείδεται στη χρήση διφορούµενων λεκτικών σχηµάτων και σηµασιών. Ο ίδιος ο φιλόσοφος δείχνει να παρακολουθεί την ένταση των «εριστικών» λόγων του Ευθύδηµου και του ∆ιονυσιόδωρου, κατά την παρουσίαση της δικής τους διδακτικής µεθόδου της αρετής. Έτσι αφήνει να δείχνεται το άκαρπο της αντι-λογικής συζήτησης και να αναδείχνεται η αναγκαιότητα ιδίας εύρεσης, από την πλευρά του συνοµιλητή, της σωστής µεθόδου που θα συµβάλει στη διαµόρφωση προσωπικής άποψης σχετικά µε το θέµα της συζήτησης. 8. Πρβλ. Wolfang H. Pleger, Sokrates, Der Beginn des philosophischen Dialogs, Hamburg 1998, σ.185. 9. Φαίοων 99e-100a. Ο ισχυρισµός του J. Mittelstrass (Die Rettung der Phaenomene, Berlin 1962, σ. 114) ότι η καταφυγή στους λόγους ερµηνεύει την πρόθεση του Πλάτωνα να στρέψει την θεµελίωση της επιστήµης πέρα από τον κόσµο των φαινοµένων δεν έχει αντικειµενικό έρεισµα, γιατί ο Πλάτων µε την απαίτηση για καταφυγή στους λόγους αναζητεί µια άλλη µέθοδο γνώσης και όχι ένα άλλο αντικείµενο γνώσης. Αξίζει εδώ να θυµηθούµε ότι ο πρώτος και ο δεύτερος πλους είναι δύο

διαφορετικοί τρόποι για να γνωρίσει ο Σωκράτης την ουσία των όντων. Βλ. και Παν. Θανασάς, Φαδοων 96a-102a:Mia φιλοσοφική αυτοβιογραφία, ∆ευκαλίων 17/1, 1999:11-14. 10. Ο Σωκράτης λέει σχετικά στον Πρωταγόρα 333c: «Γιατί εγώ, κυρίως, εξετάζω την άποψη. Ίσως όµως συµβαίνει να εξεταζόµαστε συγχρόνως κι εγώ που ερωτώ και αυτός που απαντά». 11. G.W.F. Hegel: Η φιλοσοφία τον πνεύµατος, µτφρ. Γ. Τζαβάρα, "∆ωδώνη" Αθήνα-Γιάννινα 1993, σ.47. 12. Ευθύδηµος 306d-307c. Επίσης Gernot Boehme, Der Typ Sokrates, Suhrkamp Frankfurt a.M. 1998, σ.59 13. Τούτο αποσαφηνίζεται αρκετά στη συζήτηση που διεξάγεται στο Χαρµίδη ενόψει του ορισµού της σωφροσύνης: Η γνώση κάποιου πράγµατος, κάποιας τέχνης ή κάποιων κανόνων, δεν είναι γνώση της ουσίας του ανθρώπου. Είναι µια ειδική γνώση, που συνδέεται µε τα εµπειρικά περιεχόµενα του εαυτού του και µε την τάση να κυριαρχεί πάνω στα πράγµατα. Ως τέτοια καλλιεργεί ίσως τις δεξιότητες και παραµένει µερική γνώση, η οποία συνδέεται µε ορισµένους τοµείς και µε ορισµένη παραγωγή έργου αλλά δεν φωτίζει το όλο της ζωής του ανθρώπου . συνεπώς δεν τον βοηθά να αποκτά συνείδηση του όλου και να στρέφει το ενδιαφέρον του στο «ευ πράττειν». Στον αντίποδα αυτής της γνώσης γίνεται µια προσπάθεια να ορισθεί η γνώση της ουσίας του ανθρώπου ως «γνώση γνώσης και αγνωσίας» 166e· αλλά και αυτή αξιολογείται ως µια αφηρηµένη αυτοαναφορά στο βαθµό που δεν προωθεί τη συγκεκριµένη πραγµάτωση της ανθρώπινης ουσίας. Η όλη διαλογική διερεύνηση τελικά δείχνει ότι η αλήθεια δεν είναι µια στατική τελείωση που βρίσκεται στο επέκεινα και µπορεί ως εξ αποκαλύψεως να γνωρίζεται, αλλά ενδηµεί στη συνείδηση και στη σκέψη του εµπράγµατου ανθρώπου ως ενεργός δοκιµασία του εαυτού. Αφορά λοιπόν, πρωτίστως, τη σχέση του ανθρώπου ως γνωσιακή σχέση του εαυτού του· καθόσον τέτοια όµως, αποκτά, κατά δεύτερον, πρακτική σηµασία, όταν γεµίζει τη ζωή του µε νόηµα και τον οδηγεί από τη µερική γνώση και τα επί µέρους αγαθά στην αναζήτηση της καθολικής γνώσης: στη γνώση της ζωής και του αγαθού. 14. Περιεκτικά αναφέρει προς τούτο ο Σωκράτης στην Απολογία 29d: "όσο αναπνέω και ζω δεν θα πάψω να φιλοσοφώ". Με άλλα λόγια, ανάγοντας την αλήθεια της ζωής στην αντικειµενικότητα της έρευνας αίρεται πάνω από οποιαδήποτε εµπειρική κατάφαση που απαιτεί η θεσµισµένη γνώση [ρήτορες, ποιητές, πολιτικοί, πολιτικές θεωρήσεις, θρησκευτικά δόγµατα κ.λπ.] και εννοεί να υποβάλλει στη φιλοσοφική κριτική την ίδια την ανθρώπινη γνώση ως τέτοια. Αυτό περαιτέρω του επιτρέπει να αρνείται µια ζωή εξωτερικής πλησµονής (Απολογία 29d-e: «Αξιε άνθρωπε...δεν ντρέπεσαι να φροντίζεις πώς θα αποκτήσεις περισσότερα χρήµατα και δόξα και τιµές;») και να συναρτά την εµπειρική ύπαρξη µε τη συνειδητή πράξη του φιλοσοφείν. 15. Αλκιβιάδης I 133c. 16. Αντικειµενικός µε την έννοια ότι περιορίζεται σε µια ερµηνεία του πράγµατος, προσκολλάται σε τούτη την ερµηνεία ως συµβατή προς τα εξωτερικά δεδοµένα και δεν πραγµατοποιεί εκείνη τη «γνώση που αφορά κάθε καλό και κακό και κάθε συµπεριφορά του» (Λάχης 199c), δηλαδή δεν οδηγεί σε εκείνη την αρχέγονη και γι’ αυτό σταθερή γνώση που µας περιέχει και µας προσανατολίζει στην έννοια του Είναι των όντων. 17. Κοντά στη σωκρατική αντίληψη των πλατωνικών διαλόγων για τη µέθοδο της αµφιβολίας βρίσκεται η άποψη του Χέγκελ. Σύµφωνα λοιπόν µε αυτή την άποψη, υπό την έννοια της αµφιβολίας δεν καταλαβαίνουµε απλώς «µια ταλάντευση γύρω από τη µια ή την άλλη υποτιθέµενη αλήθεια...αλλά την κατά συνειδητό τρόπο νοητική διείσδυση στην αναλήθεια της φαινοµενικής γνώσης» ( G.W.F. Hegel: Φαινοµενολογία του πνεύµατος τ. Ι, µτφρ. ∆ηµ. Τζωρτζόπουλου, ∆ωδώνη Αθήνα-Γιάννινα 1993, σ.206). Η αµφιβολία είναι κυριολεκτικά, όπως αναφέρει ο φιλόσοφος στο ίδιο σηµείο, ο δρόµος της από-γνωσης για τη συνείδηση, µε την έννοια ότι η φιλοσοφική της παίδευση προϋποθέτει επίγνωση και αναίρεση της φαινοµενικής της αλήθειας, άρα ριζική ανατροπή των γνωσιακών δοµών του Είναι της και επώδυνη άρνηση του εαυτού της ως απόλυτης βεβαιότητας. Ιδωµένη στη σχετική της αναλογία η σωκρατική µέθοδος της αµφιβολίας, υπό τη µορφή πάντοτε της ελεγκτικής µεθόδου, έθετε σε απόλυτη άρνηση την ανύποπτη βεβαιότητα της αδρανοποιηµένης συλλογικής συνείδησης της Αθήνας και έδειχνε να είναι «µια επώδυνη διαδικασία, από την οποία οι Αθηναίοι ήλπιζαν να απαλλαγούν µε την καταδίκη του Σωκράτη, µια διαδικασία όµως, η οποία τελικά είναι ωφέλιµη» (William Jordan, Ancient concepts of philosophy, London and New York 1990, σ. 61). 18. Αλκιβιάδης I 135ό: «Προσθέτω και τούτο: λίγο θέλουµε να αλλάξουµε µορφή, Σωκράτη, εγώ να πάρω τη δική σου και εσύ τη δική µου· δεν είναι δυνατόν από σήµερα να µη σε διαπαιδαγωγήσω και εσύ να µην ακολουθήσεις τον παιδαγωγό σου». Στη νεότερη εποχή ο Feuerbach πραγµατεύεται στο ίδιο πνεύµα τη ζήτηση της ανθρώπινης ουσίας. Στο δοκίµιο του θεµελιώδεις αρχές της φιλοσοφίας του µέλλοντος γράφει µε ενάργεια: «Η ουσία του ανθρώπου περιέχεται µόνο στην κοινότητα, στην ενότητα του ανθρώπου µε τον άνθρωπο - µια ενότητα όµως που στηρίζεται µόνο στην πραγµατικότητα της διαφοράς του Εγώ και του Εσύ» ( L. Feuerbach, Gesammelte Werke T.9, Akademie Verlag Berlin 1970, σ.339).

19. Πρωταγόρας: «Παραδέχοµαι ότι είµαι σοφιστής και µορφώνω τους ανθρώπους» (Πρωταγόρας 317b). Σωκράτης: «Εγώ δεν υπήρξα ποτέ δάσκαλος κανενός» (Απολογία 33a). 20. Απέναντι στον κοινό νου, ο φιλοσοφικός στοχασµός, που προσωποποιεί ο Σωκράτης, παροµοιάζεται µε αλογόµυγα (Απολογία 30e) και µε θαλάσσια νάρκη (Μένων 80a) που ερεθίζει τη συνείδηση και επιχειρεί να την ξυπνήσει από το λήθαργο. Αυτό το ξύπνηµα χαρακτηρίζει ο Κ.Π. Μιχαηλίδης (Ο Σωκρατικός λόγος, Χριστάκης Αθήνα 1992, σ.84) ως αληθινή παιδεία. 21. Για τη σηµασία που απέδιδε ο Σωκράτης στην ιεράρχηση της συζήτησης µε τις διάφορες κατηγορίες των συµπολιτών του βλ. G. Figal, Sakrales, Muenchen 1995, σσ. 46-9. 22. Πρωταγόρας 319c-d. Άραγε είναι καλύτερα τα πράγµατα στη σηµερινή δηµοκρατία, όπου καλούνται να διαµορφώνουν ή πιο ήπια να συνδιαµορφώνουν πολιτικές στρατηγικές αδιόρατοι µηχανισµοί ετερόκλητης συντεχνίας συνεπικουρούµενοι από την ακρισία «διάσηµων ποδοσφαιριστών, ηθοποιών ή τραγουδιστών» (W.K.C. Guthrie: Σωκράτης, Μ.Ι.Ε.Τ. Αθήνα 1990, σ.128). Σύµφωνα µε τον A. E. Taylor: «η µεγάλη αδυναµία της αρχαίας δηµοκρατίας ήταν η διακυβέρνηση από ανεύθυνους ρήτορες, όπως η σύγχρονη δηµοκρατία τείνει να γίνει διακυβέρνηση από εξίσου ανεύθυνους δηµοσιογράφους» (Plato- the Man & his Work, London 1986, 0.108). 23. Χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι, µεταξύ άλλων, ο Αλκιβιάδης όπως παρουσιάζεται να µιλάει για την επίδραση που δέχτηκε από το λόγο του Σωκράτη (Σνµπόσιο 215e-216). 24. Η εξουσιαστική χρήση της γλώσσας είναι π.χ. η λεκτική επιβεβαίωση µιας σκέψης ως απόφασης ή ως εντύπωσης, η ονοµαστική παραποµπή σε ένα αντικείµενο κ.λπ.· µε µια λέξη η σοφιστική και η ρητορική της χρήση. Αυτήν αντιµάχεται ο σωκρατικός λόγος ως διάλογος, που κατευθύνει τη σκε'ψη προς την έννοια του αντικειµένου και προς το πλέγµα σχέσεων που αυτή η έννοια περικλείει. Έτσι καλεί σε ένα νόηµα, πέρα από λεκτικές εικόνες ή συναισθηµατικές δεσµεύσεις, που δεν αποσαφηνίζεται οριστικά στο αντικείµενο, αλλά µπορεί να φωτίζει µερικώς τη συνείδηση και να ξυπνά µέσα της την ερευνητική διάθεση. Βλ. π.χ. Πρωταγόρας 355 κ.εξ., επίσης Συµπόσιο ό.π. 25. Κρατύλος 385-387d. Βλ. ακόµη R.H.Weingartner, «Making Sense of the Cratylus», Phronesis 15, 1970:25. 26. Στον Ιππία Ελάσσονα (372c-e) ο Σωκράτης αναγνωρίζει ότι δεν αρνείται να µάθει και πως εξαιτίας της άγνοιας του αµφιταλαντεύεται κατά την έρευνα του πράγµατος. 27. Στο πλαίσιο µιας γενικότερης αποτίµησης του σωκρατικού διαλόγου ο G. Boehme (ό.π. σ.31) θεωρεί «ότι η φιλοσοφία ως οδός της σοφίας στοχεύει στην ενότητα γνώσης και προσώπου και ότι πραγµατικά αυτή δεν µεταδίδεται περαιτέρω µέσω βιβλίων, αλλά µε σχέσεις δασκάλου-µαθητή». 28. W. Pleggerσjt. σ. 195. 29. Σύµφωνα µε τον W. Plegger (ό.π. σσ.194-5) το µοτίβο του σωκρατικού διαλόγου δεν είναι κυρίως ο έλεγχος, η πρόθεση ανασκευής αλλά η αναζήτηση και η έρευνα.Ο έλεγχος λαµβάνει χώρα κατά την έρευνα παρεπιπτόντως. Απεναντίας, ο W. Jordan (ό.π. σ.62) θεωρεί ότι ο έλεγχος συνιστά την καρδιά της σωκρατικής πρακτικής της φιλοσοφίας. Ο Βλαστός («The Socratic Elenchos», Oxford Studies in Ancient Philosophy i 1983, σ.27-58) πιστεύει ότι ο έλεγχος δεν περιορίζεται στο να θέτει υπό δοκιµασία τη συνοχή των απόψεων των συνοµιλητών του, αλλά αποβλέπει στην αναζήτηση της αλήθειας. Γενικώς θα µπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι ο έλεγχος παρεισδύει αντικειµενικά στην πρόθεση του Σωκράτη να υποβάλλει σε λογική εξέταση κάθε δεδοµένη κατάσταση [ = επηρµένους νόες, απατηλές συνειδήσεις, λαθεµένες αντιλήψεις ή αποφάσεις κ.ά.], κάθε προσφερόµενη απάντηση ή ορισµό και µορφοποιείται γλωσσικά µε τη διάρθρωση επιχειρηµάτων για τη λογική ανέλιξη του διαλόγου. 30. Στον Κρατύλο 390c o Σωκράτης θεωρεί ως τον µόνο αρµόδιο να κρίνει για την ορθότητα των πραγµάτων τον άνθρωπο που γνωρίζει να ερωτά και να απαντά. Αυτόν ονοµάζει διαλεκτικόν. 31. O J. Brun γράφει σχετικά: «Ο Σωκράτης δεν έχει τίποτε κοινό µε ένα διευθυντή σχολείου που κάνει διαλέξεις κι έχει µαθητές επί πληρωµή. Η σχολή του Σωκράτη είναι η αγορά, ο δηµόσιος χώρος, όπου τον βλέπουµε να περπατά µεταξύ των εµπόρων, των άσηµων ανθρώπων όσο και των αριστοκρατών, φλυαρώντας µε τον ένα, ερωτώντας τον άλλο και µη παύοντας να παίρνει σαν θέµα µελέτης τα χίλια δυο προβλήµατα της καθηµερινής ζωής»(Ι. Brun: O Σωκράτης, µτφρ. Τ. Τεγοπούλου, Ζαχαρόπουλος Αθήνα χ.χ., σ.32). 32. Η ανοµοιογένεια των συνοµιλητών του Σωκράτη δεν αποτελούσε εµπόδιο για τη διεξαγωγή φιλοσοφικού διαλόγου· αντίθετα συντελούσε ώστε η κάθε συζήτηση να εξελίσσεται σε γνωριστική προσέγγιση προσώπων και τελικά να επιτυγχάνει την αυτοαγωγή και την ψυχική ενότητα των συζητητών. Βλ. Πρωταγόρας 348Α· στον Αλκιβιάδη I (130d), παρόµοια, ο Σωκράτης χαρακτηρίζει τη συζήτηση µε τον Αλκιβιάδη ως συζήτηση ψυχής προς ψυχή. Μάλιστα ορίζει τον άνθρωπο ως την ψυχή που χρησιµοποιεί το σώµα· γι' αυτό και η ουσία του πρέπει να αναζητείται στη γνώση της ψυχής. 33. Στον Πρωταγόρα ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι «ο άνθρωπος έχει µέσα του τη γνώση» (352Β) και στο βαθµό που την αξιοποιεί σωστά, δηλαδή «γνωρίζει µε ακρίβεια τι είναι καλό και τι κακό, δεν θα εξαναγκάζεται από τίποτα, ώστε να πράττει διαφορετικά πράγµατα από αυτά που προστάζει η γνώση»

(352ο). Κι όταν ο άνθρωπος αποτυγχάνει στις πράξεις του, σηµαίνει ότι στερείται αυτής της γνώσης, δηλαδή η συνείδηση του δεν έχει εναρµονισθεί προς τη λογική της γνώσης τούτης, αλλά κατέχεται από αµάθεια: «πράξη που αποτυγχάνει από έλλειψη γνώσης, γνωρίζετε και εσείς οι ίδιοι ότι διαπράττεται από αµάθεια» (357Ε). 34. Θεαίτητος 150b κ.εξ. 35. J. Kube, Τέχνη und Αρετή. Sophistisches und Platonisches Tugendwissen, Walter de Gruyter & Co. Berlin 1969, σ. 164. 36. Ο Καλλικλής στον Γοργία ενσαρκώνει ακριβώς αυτή τη λογική του ακτιβισµού, κατά την οποία η φιλοσοφία είναι καλή µόνο για να αποκτούν παιδεία οι άνθρωποι όσο είναι νέοι, όχι όµως και για να αντεπεξέρχονται ως ενήλικες στα καθήκοντα της δηµόσιας δράσης (485 κ.εξ). 37. Απολογία 38a. 38. Ο Σωκράτης αναφέρει ρητά στην Απολογία (18a-d) ότι δεν είναι εύκολο να ανασκευάσει τις διαβολές εναντίον του, γιατί είναι βαθιά ριζωµένες στη λαϊκή ψυχή και έχουν παγιωθεί ως περισσή αλήθεια, µε αποτέλεσµα ο ίδιος να χρειάζεται να σκιαµαχεί κατά την απολογία του. 39. Απολογία d-e. 40. S. Cavell, The Claim ofRaeson, Clarendon Press, Oxford 1979, σ. 107. ∆ΗΜΗΤΡΗΣ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΣ ∆Ι∆ΑΚΤΩΡ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ •

Από το µύθο στο λόγο

Μύθος στη γλώσσα µας σηµαίνει µια µη πραγµατική ή αλληγορική διήγηση. Αυτή η διήγηση χαρακτηρίζεται από µια παντελή έλλειψη ελέγχου των παραστάσεων µε την πραγµατικότητα. Οι έννοιες που βρίσκονται στη βάση των µυθικών παραστάσεων δεν επαληθεύονται µε την εµπειρία και δεν κατανοούνται. Μυθικές παραστάσεις υπάρχουν, από τότε που υπάρχουν άνθρωποι. Είναι δύσκολο να προσδιορίσει κανείς χρονικά την εποχή που χαρακτηρίζεται µυθική. Οι πρώτες γραπτές µυθικές παραστάσεις, που έχουν διασωθεί, ανάγονται στον 'Οµηρο και τον Ησίοδο. Αυτοί δίδαξαν για την καταγωγή των θεών (θεογονίες) και τη γένεση του κόσµου (κοσµογονίες), για τη ζωή και τους ανθρώπους. Σύµφωνα µε τη µυθολογία, που περιέχεται στα έπη του Οµήρου (στο 800 π.Χ.) Ιλιάδα και Οδύσσεια, οι αιτίες για όλο το γίγνεσθαι βρίσκονται στις θεότητες της θάλασσας Ωκεανό και Τηθύ, όπως και στο νερό. Και η ιστορία είναι, σύµφωνα µε την παρουσίαση του Οµήρου, προϊόν της θεϊκής θέλησης. Όχι µόνο ένας θεός, αλλά ένας µεγάλος αριθµός από θεούς λαµβάνει µέρος στην ιστορία. Η Μοίρα σηµαίνει µυστικές δυνάµεις, που ενεργούν παρασκηνιακά. Όµως η τελευταία πρόθεση της Μοίρας δεν εξιχνιάζεται στον Όµηρο. Παραµένει κρυµµένη στο σκοτάδι. Έτσι για τον Αγαµέµνονα ο ∆ίας και η Μοίρα είναι υπεύθυνοι για τη βίαιη συµπεριφορά του προς τον Αχιλλέα. Οι θεοί του Οµήρου είναι αδιάφοροι σε θέµατα ηθικής. Η ίδια η Αθηνά, που αποτρέπει τον Αχιλλέα από το θανάσιµο χτύπηµα, προωθεί µε τον ετοιµοθάνατο 'Εκτορα ένα ύπουλο παιχνίδι παραπλάνησης. Ακόµη και οι θεοί συµπεριφέρονται άδικα. Οι πράξεις του ανθρώπου, µολονότι εξαρτώνται από τους θεούς και τη Μοίρα, καθορίζονται και από σύνεση και σκέψη. Η λέξη «Λόγος» εµφανίζεται σε δυο θέσεις αλλά µε το νόηµα λέξη, οµιλία. Ο οµηρικός κόσµος των θεών είναι µια ποιοτικά αριστοκρατική συλλογή από το πάνθεον του πιστεύω του λαού, όπως µαρτυρούν οι ύµνοι στους παλαιούς θεούς.

Ανάλογα επικρατεί µια ευγενής-αριστοκρατική τάξη στην κοινωνία των θεών. Το δίκαιο βρίσκεται πάντοτε µε το µέρος του πιο δυνατού. Η δικαιοσύνη βρίσκεται σε στενή σχέση µε την ευσέβεια που σηµαίνει την προσπάθεια να αρέσεις στους θεούς. Ο συνδυασµός της αρετής µε βία είναι χαρακτηριστικό για την Ιλιάδα, όπως ο συνδυασµός της σκέψης µε λογική για την Οδύσσεια. Ικανοί άνδρες µπορούν να κερδίσουν µια πλούσια γυναίκα. Αρετή γενικά σηµαίνει αξιοσύνη. Στην κοσµογονία του Ησιόδου γίνεται πρώτα το χάος, µετά η Γη και το σκοτάδι. Σε όλη τη διαδικασία ο «Έρως» παίζει ένα σηµαντικό ρόλο . Η παρουσίαση των θεών στον Ησίοδο είναι εντελώς διαφορετική από εκείνη του Οµήρου. Ενώ στον Όµηρο, δυνάµεις όπως Μοίρα και Άτη έχουν µεγαλύτερη βαρύτητα από τους θεούς του Ολύµπου, στον Ησίοδο παρουσιάζονται οι θεοί ως κοσµικές και ηθικές δuνάµεις, των οποίων δηµιούργηµα είναι και ο ίδιος ο άνθρωπος, ο οποίος και αισθάνεται σαν δούλος τους. Στα ζώα επικρατεί η βία. Στους ανθρώπους πρέπει να επικρατεί το δίκαιο. Τους βιασµούς µπορούν οι άνθρωποι να αποφύγουν µόνο µε την εργασία. Η αντίληψη της ζωής στον Ησίοδο δεν είναι καθόλου αισιόδοξη. Η δηµιουργία του θηλυκού εκλαµβάνεται ως τιµωρία του ∆ία στους ανθρώπους πιθανόν για την κλοπή της φωτιάς από τον Προµηθέα. Έτσι ήρθε η δυστυχία στη γη. Η έννοια της σοφίας έχει στον Όµηρο και τον Ησίοδο την ίδια σηµασία. Σοφία είναι η ικανότητα σε µια τέχνη. Kάτι παρόµοιο µε το ησιόδειο χάος συναντά κανείς στην κοσµογονία του Ορφέα. Ο Ορφέας ήταν ο ιερέας του θεού της Θράκης ∆ιόνυσου. Ίδιο µε το ησιόδειο Χάος είναι εδώ η Νύχτα. Μετά παρουσιάζονται η Γη και ο Ουρανός. Εδώ συναντάται επίσης η έννοια Χρόνος, για την αλλαγή της Μέρας σε Νύχτα. Οι µυθικές αντιλήψεις των Ορφικών είναι δογµατικές. Η δογµατική τους όµως είναι κάτι το ιδιαίτερο είναι ένα σπάνιο ανακάτεµα απο άσκηση και µυστικισµό. Η ψυχή ήλθε από έναν άλλον κόσµο. ∆έθηκε σε αυτή τη γη για τιµωρία, για µια παλιά ενοχή. Έxει φυλακιστεί στο σώµα και πρέπει µε αυτό να κάνει ακόµη ένα ταξίδι µέχρι να απολυτρωθεί στην τρυφή. Στην κοσµογονία των Ορφικών η δικαιοσύνη κάθεται δίπλα στο θρόνο του ∆ία και κοιτάζει όλες τις ανθρώπινες πράξεις. Ο Ισοκράτης κατηγορεί τον Όµηρο, τον Ησίοδο και τους Ορφικούς, ότι µίλησαν έτσι για τους θεούς τους, όπως δεν είχε κανένας ποτέ το θάρρος να µιλήσει για τους εχθρούς του. Έχουµε συνηθίσει να τοποθετούµε το τέλος της µυθικής εποχής στην εµφάνιση των πρώτων φιλοσόφων, δηλ. στο έτος 600 π.Χ. Ένα µέρος της µυθικής εποχής συµπίπτει µε την κάθοδο των ∆ωριέων. Οι ∆ωριείς εγκατέλειψαν το έτος 1200 π.Χ. την περιοχή της ∆αλµατίας και µπήκαν στην Ελλάδα, στην περιοχή της Πελοποννήσου, από εδώ στην Κρήτη, στη νοτιοδυτική παραλία της Μικράς Ασίας, στη Νότια Ιταλία και στη Σικελία. Η βάση τους όµως ήταν η Σπάρτη . Οι ∆ωριείς διέφεραν από τους άλλους 'Ελληνες για τον απλό τρόπο ζωής, την αυστηρότητα, την εργατικότητα και την πειθαρχία. Αυτό είχε µεγάλη επιρροή στους Σπαρτιάτες οι οποίοι συνεταιρίστηκαν σε µια µεγάλη στρατιωτική συµµαχία. Πολλοί από τους παλιούς κατοίκους αναγκάστηκαν κάτω από την πίεση να φύγουν ή να ασχοληθούν µε τη γεωργία και την κτηνοτροφία. Η κάθοδος των ∆ωριέων συνεχίστηκε µε µια κίνηση, που ονοµάζεται ελληνικός αποικισµός. Οι 'Ελληνες έµαθαν το αλφάβητο και την τέχνη της γραφής, µε τα µέτρα, τα σταθµά και τα νοµίσµατα άρχισαν την τέχνη της αριθµητικής και της µετρήσεως και µε την ακτοπλοΐα έγινε και η αστρονοµία τελειότερη.

Οι Ίωνες, οι οποίοι µαζί µε τους Αχαιούς ανήκουν στους παλαιότερους Έλληνες αποίκους, αποίκησαν κυρίως τα νησιά και το µέσο της δυτικής ακτής της Μικράς Ασίας. Στις Κυκλάδες επιβλήθηκαν µε σκληρούς αγώνες και κέρδισαν στη συνέχεια τη Χίο και τη Σάµο και την πίσω εσωτερική ακτή. Ήταν πράγµατι µια ανοµοιογενής κοινωνία, η οποία στα 1000 π.Χ. επιχείρησε το ταξίδι της µεγάλης περιπέτειας. Τους Αιολείς αποτελούσαν όλες εκτός από τις δωρικές και τις ιωνικές φυλές των Ελλήνων. Αυτοί εγκαταστάθηκαν στα βόρεια νησιά του Αιγαίου Πελάγους και στη βορειοδυτική ακτή της Μικράς Ασίας. Η αρχή του αποικισµού συνέπεσε µε την εποχή της αριστοκρατίας. Η κύρια εποχή του ήταν ανάµεσα στο 750-540 π.Χ. Αν κανείς συγκρίνει την αρχική κατάσταση µε το αποτέλεσµα, συγκαταλέγεται στις µεγαλύτερες επιτυχίες της ελληνικής ιστορίας. Ως αιτίες του αποικισµού θεωρείται η συνύπαρξη διαφορετικών παραγόντων, όπως το πρόβληµα του υπερπληθυσµού, το εµπορικό ενδιαφέρον κ.ά., οι οποίες ενισχύθηκαν από την κυκλοφορία του χρήµατος, από την αναγκαία πολιτική µετανάστευση και από την αποτολµηµένη επιθυµία για περιπέτεια, εξαιτίας των επιτυχιών και των εµπειριών. Θεµελιωτής κάθε καινούργιας αποικίας ήταν ο «οικιστής». Αυτός έπρεπε να πάρει µαζί του στην καινούργια πόλη τον πολιτισµό, το ηµερολόγιο και τη νοµοθεσία της παλιάς του πατρίδας. Παρ' όλα αυτά η πολιτική επιρροή της µητρόπολης παρέµενε περιορισµένη. Ο οικιστής δεν ηταν αρχηγός ενός κόµµατος, µιας κοινωνικής ή θρησκευτικής οµάδας της πόλης του, αλλά ένα είδος µεγαλοεπιχειρηµατία, ο οποίος ήξερε να χρησιµοποιεί τις ναυτικές γνώσεις και τα πλοία της πόλης του. «Από αυτή τη συγχώνευση των λαών», όπως γράφει ο Er. Bayer, «αναπτύχθηκαν οι πόλεις Μίλητος, Κολοφών, στις οποίες αρχικά ξεδιπλώθηκε η ιδιαιτερότητα του ελληνισµού, και µε ισχυρότερους ανατολικούς συγκερασµούς η Έφεσος και η πόλη της νήσου Σάµου. Την ιδιοµορφία τους ως Έλληνες δεν µπόρεσαν να τη συνειδητοποιήσουν στην αρχή. Αυτό συνέβηκε αργότερα από τις οµοιότητες, τις οποίες επέτυχε η εκπαίδευση, δηλ. µια κοινή διάλεκτο και έναν κοινό τρόπο ζωής». Με τις αποικίες είχαν οι Έλληνες τη δυνατότητα µιας ζωντανής επικοινωνίας µεταξύ τους και µε τους γείτονες τους. Έτσι αναπτύχθηκαν σε συσχετισµό µε την αυξανόµενη ευηµερία οι βάσεις µιας παιδείας, που «αυτή καθ' έαυτήν» και σε σχέση µε την ιστορική επιρροή της είναι µοναδική. Σε µερικές από αυτές τις αποικίες αντικαταστάθηκαν οι παλιές αριστοκρατίες µε τυραννίες, σε άλλες παραµερίστηκαν από δηµοκρατικές διευθετήσεις. Ακριβώς στις ιωνικές, στις ιταλικές-σικελικές πόλεις και στην Αθήνα αναπτύχθηκε στην πιο ελεύθερη µορφή της η αστική ζωή. Στην εποχή του µύθου ίσχυαν παντού συντηρητικές πολιτικές δυνάµεις. Αυτές αντιστοιχούσαν στις µυθικές παραστάσεις, καθώς επίσης στις παραστάσεις σύµφωνα µε τις οποίες ο ίδιος ο ∆ίας ήταν µονάρχης και δικτάτορας, και συχνά µε τη θέλησή του µπορούσε ν' αλλάξει την τάξη του κόσµου, όπως π.χ. να εξαφανίσει τον ήλιο την ηµέρα και να φέρει τη νύχτα. Την πτώση των βασιλέων και των τυράννων ακολούθησαν ή ήπιες αριστοκρατικές νοµοθεσίες ή ορισµένες νοµοθεσίες από το «δήµο» (κοινωνία της πόλης), οι οποίες µπορούν να νοηθούν ως τα πρώτα στάδια της δηµοκρατίας. Έτσι έγιναν αλλαγές, οι οποίες είχαν πολιτικό, κοινωνικό, θρησκευτικό και όχι απλώς διανοητικό χαρακτήρα κι σήµαιναν µιαν αποµάκρυνση από την κλειστή, παραδοσιακή κοινωνία. Η ανάπτυξη της πόλης-κράτους από παλαιότερες αριστοκρατικές δοµές σε συσχετισµό µε την επικοινωνία µε ξένους λαούς και την ανάπτυξη του νοµισµατικού συστήµατος άλλαξε την ησιόδεια αντίληψη για την κοινωνία και οι παλιές θεϊκές και ηρωικές παραστάσεις ξεπεράστηκαν και έγιναν αοιάφορες. Η λατρεία των θεών της µυθικής εποχής είχε περάσει. Γενικά έγινε φανερό, ότι η τυραννία δεν ήταν ο κατάλληλος τρόπος διακυβέρνησης για τους Έλληνες.

Μέχρι την εποχή της γεωργικής ζωής οι άνθρωποι προσωποποίησαν τη φύση και την θεοποίησαν. Η σκέψη τους βρισκόταν ακόµη σε λήθαργο. Ο σχηµατισµός της πόλης-κράτους και η τεχνική ανάπτυξη βοήθησαν, στην απελευθέρωση της ανθρώπινης σκέψης. Στη ζωή της πόλης ζούσαν οι άνθρωποι ο ένας δίπλα στον άλλο. ∆εν ήταν αποµονωµένοι. Συζητούσαν, αντάλλαζαν γνώµες και ασκούσαν κριτική σε αυτές. Έτσι δηµιουργήθηκαν οι κατάλληλες προϋποθέσεις για τη γέννηση της φιλοσοφίας. Μια άλλη αιτία γι' αυτό ήταν, ότι µετά τη µεγάλη µετακίνηση των λαών (το έτος 1200 π.Χ.) πέρασαν πολλοί αιώνες µε ειρήνη, αν εξαιρέσει κανείς τους περσικούς πολέµους (546-479 π.Χ.). Και στην εσωτερική πολιτική παρέµειναν οι Έλληνες ειρηνικά, µε εξαίρεση τους Σπαρτιάτες στη Μεσσηνία. Οι άλλες πόλεις είχαν λύσει, µε τον αποικισµό, τα προβλήµατα του υπερπληθυσµού και της οικονοµίας. Εκτός από τους Ορφικούς ο πατριαρχικός τύπος κοινωνίας είχε διαλυθεί. Τα ιερατεία και η παλιά θρησκευτική παράδοση αντικαταστάθηκαν από δύο µαντεία, στους ∆ελφούς και στη ∆ωδώνη. Αυτό οδήγησε στο να εγκαταλειφθεί η ιερατική γραφή. Τώρα υπάρχει µόνο ένα είδος γραφής. Επίσης η επιστηµονική σκέψη δεν ήταν πια υπόθεση του ιερατείου. Παρ’ όλα αυτά επικρατούσαν στην Ασία ακόµη µοναρχικοί τύποι διακυβέρνησης. Στην Ελλάδα, αντίθετα, υπήρχε, µε λίγες εξαιρέσεις, δηµοκρατία µόνο για τους ελεύθερους πολίτες και όχι για τους σκλάβους. Αλλά αυτή ήταν ο πιο προχωρηµένος δηµοκρατικός τρόπος διακυβέρνησης, ο οποίος υπήρχε τότε σε ολόκληρο τον παλιό κόσµο. Αυτές οι κοινονωνικοπολιτικές αλλαγές µαζί µε τις τεχνολογικές αναπτύξεις, τη δυνατότητα της επικοινωνίας µε άλλους πολιτισµούς, την περιέργεια, την ανάγκη για νέους προσανατολισµούς και πληροφόρηση, ήταν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη σκέψη και τη γέννηση της φιλοσοφίας. Η απεριόριστη και σήµερα ακόµη ανεξήγητη δηµιουργικότητα της ατοµικής ανθρώπινης σκέψης, που σηµαίνει της ανοιχτής στον κόσµο κριτικής σκέψης του ενεργητικού και δραστήριου ανθρώπου, µπορεί να είναι η αιτία για τον ερχοµό της φιλοσοφίας. Το ελληνικό κοινωνικό περιβάλλον την έκανε ανεκτική και την προώθησε. Έτσι η µυθολογική σκέψη των Eλλήνων αντικαταστάθηκε βήµα προς βήµα µε την ορθολογική. Ο Μύθος, που ήταν συνδεµένος µε τη θρησκεία και τους υπερφυσικούς τρόπους επίδρασης, στέκεται αντιµέτωπος στο Λόγο, που προσπαθεί να εξηγήσει τις φυσικές αιτίες των πραγµάτων µε σωστή ακολουθία αιτιολογικής σκέψης. Στις κοινωνικοπολιτισµικές συνθήκες κάθε εποχής ανάλογη είναι η παιδεία. Στην Oµηρική Iλιάδα ο Αχιλλέας, µαθαίνει από τον παιδαγωγό του Φοίνικα, την τέχνη του ιππικού αγώνα, της οµιλίας και των αγώνων. Στην Οδύσσεια ο Τηλέµαχος µαθαίνει την πολεµική αλλά επίσης την κοιινωνική τέχνη του Μέντορα . Στην Οδύσσεια διαφαίνεται ένας υψηλός κοινωνικός πολιτισµός. Ο κόσµος των βασιλέων Φαιάκων είναι µια αυλή µε όλες τις λεπτοµέρειες της ετικέτας και της ιεραρχίας. Το ουσιώδες της πόλης της Σπάρτης ήταν αυτό µιας πόλης-κράτους, η οποία εκπαίδευε τους νέους της γι' αυτή. Οι νέοι δεν γίνονταν πια αξιαγάπητοι νικητές µε τους αγώνες, αλλά στρατιώτες. Ζούσαν πάντα µε το άγχος της τιµωρίας. Η µoυσική ήταν στρατιωτική. Η παιδευτική µέθοδος ήταν αυτή του ηρωικού προτύπου. Η σπαρτιατική αγωγή ήταν αδιάσπαστα δεµένη µε την πολιτική ζωή της πόλης. Οι Σπαρτιάτες έπρεπε οπωσδήποτε να υπακούουν στους νόµους, διαφορετικά διέτρεχαν τον κίνδυνο να χάσουν τα πολιτικά τους δικαιώµατα. Στην Aθήνα οι προϋποθέσεις για µια δηµοκρατική παιδεία ήταν ευνοϊκότερες. Εδώ άνθισε η φιλοσοφία µέσα από τη ζωή της µικρής πόλης-κράτους. Σε παλαιότερες εποχές ήταν οι Αθηναίοι πολεµιστές, όµως επηρεάστηκαν από τις ιδέες της ιωνικής φιλοσοφίας και

έµαθαν να βλέπουν την πόλη και τον κόσµο, τον κόσµο και τον άνθρωπο ως µια «κοινωνία δικαίου». ∆ίπλα στη γυµναστική αγωγή (στο γυµνάσιο και στην παλαίστρα) ήταν και η µουσική αγωγή (µε τους δασκάλους της µουσικής) σηµαντική. Τα τραγούδια δεν εξυµνούν τον ηρωισµό, αλλά τη δικαιοσύνη. Στην κλασική εποχή έγιναν τα πρώτα σχολεία για διάβασµα, γράψιµο και λογαριασµούς. Ιδιαίτερη προώθηση απολάµβανε η ελληνική «παιδεία». Όροι όπως: παιδεία για παιδιά, παιδεία για αγόρια, µόρφωση για αγόρια, σήµαιναν γενικότερα για τους Έλληνες τη σύµφωνη µε τη φύση και αρµoνική προώθηση των σωµατικών και πνευµατικών δυνάµεων παιδεία, µε σκοπό να διαθέσει στην πόλη και την κοινωνία τέλεια µορφωµένους και ικανούς πολίτες (καλοί καγαθοί). Ο «καλός καγαθός» κατείχε την αρετή, της οποίας τα κύρια στοιχεία ήταν η ανδρεία, η δικαιοσύνη και ιδιαίτερα η σωφροσύνη. Από τη γενική παρουσίαση συµπεραίνεται, ότι η ανάπτυξη της σκέψης από το Μύθο στο Λόγο είναι στενά δεµένη µε τις κoινωνικooικoνoµικές αλλαγές. Η οικονοµική ευηµερία, που προέκυψε από τον απoικισµό και το εµπόριο είχε ως επακόλουθο την αλλαγή του τρόπου διακυβέρνησης. Όταν όµως οι κοινωνίες έγιναν δηµοκρατικότερες, άρχισε να αναπτύσσεται ένας ορθολογικός τρόπος παρατήρησης και εξήγησης του κόσµου και των ανθρώπων, ο οποίος από την πλευρά του επηρέασε πολύ την παραπέρα ανάπτυξη και την παιδεία. Αυτό γίνεται αντιληπτό πάνω απ' όλα στην αθηναϊκή δηµοκρατία του ονοµαζόµενου «χρυσού αιώνα». (Από το βιβλίο «ΦΥΣΙΚΗ – ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΠΑΙ∆ΕΙΑΣ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ». Σοφία Κανάκη – Πρωτόπαπα).

•

Από τις κοσµογονίες στην κοσµολογία

Αν υπάρχει µια φιλοσοφία που βλέπει τον κόσµο ως πρόβληµά της κεντρικό και σχεδόν αποκλειστικό, είναι η αρχαία Ελληνική φιλοσοφία στην πρώτη περίοδο της ιστορίας της, πριν από το Σωκράτη. Ο φιλόσοφος της κλασσικής Αθήνας θεωρείται όριο, γιατί, όπως σηµειώνει ο Αριστοτέλης "ἐπί Σωκράτους τοῦτο µεν ηὐξήθη (τό ὁρίσασθαι τήν οὐσίαν), τό δέ ζητεῖν τά περί φύσεως ἔληξε". Η φυσική πραγµατικότητα γίνεται για τον Έλληνα των αρχαϊκών κυρίως χρόνων το πρώτο ερέθισµα που βάζει σε κίνηση το πνεύµα του και το οδηγεί στη γέννηση της φιλοσοφίας. Έτσι µπορούµε να πούµε από την αρχή ότι στην ιστορία του Ευρωπαϊκού ανθρώπου η συνειδητοποίηση του κοσµολογικού προβλήµατος και η γέννηση της φιλοσοφίας συµπίπτουν. Η Ελληνική κοσµολογία που εγκαινιάζεται µε την έννοια του «νερού» και ολοκληρώνεται µε την έννοια του «ατόµου», σηµαδεύεται από µια σειρά σταθµούς, που διαµορφώνουν συστήµατα και σχολές στο χώρο του προβληµατισµού της. Ο πρώτος από αυτούς τους σταθµούς είναι η σχολή της Μιλήτου, που διατύπωσε την υλοζωϊστική ερµηνεία του κόσµου. Λέγοντας ότι η προσωκρατική φιλοσοφία έχει τον κόσµο ως πρόβληµά της κεντρικό και σχεδόν αποκλειστικό, δεν παραθεωρούµε το γεγονός ότι οι εκπρόσωποί της έχουν απόψεις και για τον άνθρωπο, την κοινωνία, το κράτος, τη γνώση και την πράξη. Είµαστε όµως υποχρεωµένοι να εξηγήσουµε ότι οι απόψεις αυτές αποτελούν προεκτάσεις της φυσικής φιλοσοφίας τους. Ο άνθρωπος και η συµπεριφορά του εδώ εξετάζονται ως άµεσα εξαρτήµατα του φυσικού κόσµου. ∆εν έχουν γίνει ακόµα αντικείµενα ειδικών κλάδων του επιστητού. Με την απλή δήλωση ότι οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι προσπάθησαν πρώτοι να

εξηγήσουν τη σύσταση του κόσµου ασφαλώς δεν γίνεται φανερό σε όλες του τις διαστάσεις το µέγεθος του εγχειρήµατος. Όταν αυτοί οι στοχαστές ξεκινούν, ο δρόµος της επιστήµης δεν έχει ακόµα χαραχθεί, και πρέπει να τον ανοίξουν οι ίδιοι. Στην εποχή τους το µόνο δεδοµένο είναι η διάχυτη απορία µπροστά στην ποικιλία των φυσικών φαινοµένων, στην αδιάκοπη γένεση και φθορά, σε όλα όσα συµβαίνουν στη στεριά και στη θάλασσα, στον ουρανό ψηλά και µέσα στη ζωή των ζώων και των φυτών, απορία που έχει πηγή της την εφηβική ορµή για γνώση του αρχαίου Έλληνα. Αλλά το παραστατικό υλικό είναι φτωχό, τα όργανα λείπουν και η κριτική για το κύρος της γνώσης είναι ανύπαρκτη. Έτσι οι πρωτοπόροι της κοσµολογίας πρέπει µαζί µε τη θεωρία να οικοδοµήσουν τη γλώσσα της φιλοσοφίας, την ορολογία της επιστήµης και τον κριτικό λόγο. Η συνέχεια του Ελληνικού και του Ευρωπαϊκού πνεύµατος έδειξε την επιτυχία αυτών των στοχαστών. Σήµερα όλοι ξέρουµε ότι οι βάσεις της φιλοσοφίας και της επιστήµης βρίσκονται στην προσωκρατική σκέψη και ότι από αυτήν διατυπώθηκαν οι κυριώτερες έννοιες όλων των κλάδων του επιστητού. Ειδικά για το πρόβληµά µας πρέπει να θυµηθούµε ότι οι αυτονόητες πια έννοιες κόσµος, φύση, άπειρο, χώρος, χρόνος, άτοµο, κενό, ύλη, δύναµη, µέγεθος, κίνηση, αριθµός, συνεχές, µέρος, όλο, φθορά, ένωση, διάλυση και ένα πλήθος άλλες έννοιες της φυσικής πέρασαν στη γλώσσα της επιστήµης και καθιερώθηκαν, αφού τις εισηγήθηκαν οι Προσωκρατικοί. Η κοσµολογία είναι ανάστηµα της κοινωνίας του 6ου π.Χ. αιώνα. Τότε ο Έλληνας έχει αφήσει πίσω του τη γνωστή µας από την επική ποίηση παιδική ψυχολογία του, η συνείδησή του ευρύνεται και βαθαίνει, αιτήµατα προσωπικά τον κατακλύζουν και τον χαρακτηρίζει πιο κριτική στάση απέναντι στη ζωή. Το ωρίµασµα αρχίζει όταν η ζωή στην Ελλάδα µε τους αποικισµούς, τη ναυτιλία και το εµπόριο παίρνει µορφή αστική. Τότε στα λιµάνια της Μεσογείου διασταυρώνονται τα αγαθά της γης και οι ιδέες των ανθρώπων. Με τούτα οι Έλληνες πλουτίζουν τα σπίτια τους, µ’ εκείνες το µυαλό τους. Η ζωή προάγεται και εκλεπτύνεται. Οι δρόµοι της θάλασσας δείχνουν ακόµα στους φτωχούς πολίτες τον τρόπο να υψώσουν ανάστηµα µπροστά στους κληρονοµικούς κυρίους της γης τους. Έτσι σχηµατίζεται µια ισχυρή µεσαία τάξη, που µπορεί ν’ αµφισβητεί στους ευγενείς το αποκλειστικό δικαίωµα στην εξουσία. Οι τελευταίες δεκαετίες του 7ου αιώνα και ολόκληρος ο 6ος χαρακτηρίζονται από σκληρούς πολιτικούς αγώνες και µεταπολιτεύσεις. Σ’ αυτή την περίοδο οι πιο πολλές και οι πιο σηµαντικές Ελληνικές πόλεις περνούν από τη βασιλεία στη δηµοκρατία, άλλες άµεσα, όπου οι λαϊκότερες τάξεις κατορθώνουν να επιβάλλουν ανόθευτη τη βούλησή τους, και άλλες έµµεσα, όπου ισχυρά πρόσωπα, οι τύραννοι, τις χειραγωγούν έναν καιρό, κρατώντας για προσωπική τους ωφέλεια τα προνόµια που αφαιρούν απ’ τους κληρονοµικούς άρχοντες. Οπωσδήποτε όµως το φεουδαρχικό σύστηµα παραχωρεί βαθµιαία τη θέση του στο κράτος του δικαίου. Το δίκαιο γίνεται ο νέος ανθρώπινος δεσµός. Η νέα µορφή του κράτους αφήνει στον πολίτη ολοένα πιο πλατιά περιθώρια ελευθερίας και ολοένα πιο πολλές δυνατότητες για συµµετοχή στα κοινά. Ακόµα και η θρησκεία την εποχή αυτή µπαίνει σε κάποιο κριτικό στάδιο. Τη δυναµωµένη συναισθηµατική ζωή του Έλληνα δεν την ικανοποιούν πια οι παλιές ιεροτελεστίες, και γίνεται αισθητή η ανάγκη για πιο προσωπική σχέση µε το Θεό. Την αποµάκρυνση του Ελληνικού πνεύµατος από το µυθικό κόσµο και τη στροφή του στο «εγώ», το «εδώ» και το «τώρα» την παρακολουθούµε κυρίως από τα κείµενα των λυρικών ποιητών, που εκφράζουν µια βαθµίδα πνευµατικής ζωής µεταγενέστερη από τη επική ποίηση και προγενέστερη από την προσωκρατική φιλοσοφία. Στη λυρική ποίηση συναντούµε τα πρώτα προσωπικά ερωτήµατα για τον κόσµο, το Θεό, τον άνθρωπο, την ψυχή, τη ζωή, τη γνώση και την πράξη, δηλαδή αυτά που οδηγούν στη φιλοσοφία. Τελευταία στον κόσµο της έρευνας σηµειώνεται ιδιαίτερος ζήλος στην προσπάθεια να εξηγηθεί η γέννηση της Ελληνικής κοσµολογίας µέσα από τον παραστατικό κύκλο των κοσµογονικών µύθων του Ελληνικού και του εξωελληνικού χώρου. Έτσι αναζητούν σ’ αυτούς τους µύθους τα σπέρµατα των προβληµάτων και τα στοιχεία της µεθόδου της προσωκρατικής φιλοσοφίας. Η τάση αυτή δικαιώνεται βέβαια από την ανάγκη να

αξιολογήσουµε το υπόστρωµα της φιλοσοφίας, να γνωρίσουµε την αφετηρία της, αλλά δεν ερµηνεύει καθεαυτό το φαινόµενο της µετάβασης από το µύθο στο λόγο. Εκείνο που συχνά παραθεωρείται από τους νεότερους ερευνητές είναι το γεγονός ότι οι οµοιότητες των Ελληνικών κοσµολογικών θεωριών µε τις κοσµογονικές δοξασίες, ντόπιες και ξένες, είναι στην επιφάνεια, όχι στο βάθος : Οι δοξασίες έχουν να κάνουν µε παραστάσεις, ενώ οι θεωρίες λειτουργούν µε έννοιες, οι πρώτες αποτελούν µυθικές επινοήσεις, ενώ οι δεύτερες συνθέτουν λογικές εξηγήσεις. Αν το στοιχείο του µύθου µόνο ήταν ικανό να γεννήσει την επιστηµονική σκέψη, θα έπρεπε όλοι οι λαοί του αρχαίου κόσµου, αφού είχαν µύθους, να φτάσουν και στη φιλοσοφία. Όµως είναι γνωστό ότι οι αρχαίοι λαοί πριν από τους Έλληνες ∆ε µπόρεσαν να οδηγηθούν ποτέ σε αφαιρέσεις, γενικεύσεις και ανακαλύψεις φυσικών και ιστορικών νόµων. Έµεινα σε επιδόσεις πάνω σε ορισµένους πρακτικούς τοµείς του επιστητού, µετρήσεις αθροίσεις και γενικά εµπειρικές γνώσεις. Οι Έλληνες πήραν βέβαια από τους λαούς της Μέσης Ανατολής και µυθολογικό υλικό και πρακτικές γνώσεις, άγνωστο όµως σε ποιο βαθµό, αφού ∆ε µπορούµε να υπολογίσουµε τι ανήκε άµεσα στον αιγαίο πολιτισµό. Σηµασία πάντως έχει το γεγονός ότι τα στοιχεία, που πήραν οι Έλληνες από τους άλλους λαούς, τα επεξεργάστηκαν µε το δικό τους πνεύµα, που βασικά γνωρίσµατά του είναι η σαφήνεια και η οξυδέρκεια. Από αυτή τη διεργασία προέκυψε ο ορθός λόγος, που εκδηλώνεται ως αφαίρεση και θεώρηση του όλου, ως τάση για γενίκευση, ως µεταµόρφωση της εικόνας σε έννοια και ως η διατύπωση νόµων. Θα λέγαµε µαζί µε το W. Guthrie ότι αν ο Έλληνας της αρχαϊκής περιόδου κατατριβόταν µε µετρήσεις και παρατηρήσεις πάνω σε µεµονωµένα θέµατα, όπως τότε ο ανατολίτης και όπως σήµερα ο ειδικός επιστήµων, η φιλοσοφία δε θα γεννιόταν ποτέ. ∆εν ξέρει κανείς αν η σαφήνεια των γραµµών, η πλαστικότητα των σχηµάτων, η διαφάνεια, η καθαρότητα και η εποπτικότητα, που είναι γνωρίσµατα του Ελληνικού χώρου, δεν έγιναν µε τον καιρό γνωρίσµατα και του νου των κατοίκων του και δεν του έδωσαν την ευχέρεια σε κάποια στιγµή της ιστορίας του να αναστήσει από τις νεφελογεννηµένες µυθικές µορφές τις πλαστικές έννοιες και από τις προσωποποιηµένες φυσικές δυνάµεις τους τετράγωνους νόµους του πνεύµατος. Η ιστορική στιγµή που συντελέστηκε η γέννηση του ορθού λόγου είναι ο 6ος αιώνας π.Χ. Προηγήθηκε µακρόχρονη εξελικτική διαδικασία, που τα σηµάδια της είναι φανερά και µέσα στην ίδια τη µυθολογία των Ελλήνων. Πολύ πριν εκδηλωθεί η επιστηµονική σκέψη τους, οι Έλληνες βαθµιαία φορτίζουν µε λόγο τους µύθους, που παίρνουν από τους άλλους λαούς, και µε τη σαφήνεια και τη οξυδέρκεια του νου τους προσδίδουν σ’ αυτούς πλαστικότητα, άγνωστη στην εξωελληνική µορφή τους. Οι ιστορικοί όροι της διεργασίας που οδηγεί τους Έλληνες στην επιστήµη είναι µέσα στην ελευθερία, που γεννήθηκε στις ανθηρές πόλεις των αρχαϊκών χρόνων. Η σκέψη µέσα σ’ αυτές λειτουργεί χωρίς τους φραγµούς του δόγµατος και η γνώση δεν φυλακίζεται πίσω από τα αδιαπέραστα τείχη ενός ιερατείου, αλλά προσφέρεται στο λαό ως θεία δωρεά και ανοίγει τη λεωφόρο της εθνικής του παιδείας. Η τάση για διαφωτισµό είναι περισσότερο αισθητή ακριβώς στους Έλληνες κοσµολόγους. Αυτοί αποτολµούν γενικότερα τόσο αµείλικτη κριτική του βασισµένου στο µύθο γνωσιακού, λατρευτικού, κοινωνικού και πολιτικού κατεστηµένου της εποχής τους, ώστε ορισµένοι τουλάχιστο από αυτούς αντιµετώπισαν δυσµένειες και διώξεις. Στα κείµενά τους η απόσταση από το µύθο παρουσιάζεται συντελεσµένη και έχει αρχίσει ήδη η αντιµαχία επιστήµης και µύθου, που θα συνεχιστεί µέχρι το τέλος του Ευρωπαϊκού πολιτισµού ως αντίθεση της φαντασίας και της λογικής. (Άρθρο του Ευαγγέλου Ρούσσου στο 11ο τεύχος του περιοδικού «∆ΕΥΚΑΛΙΩΝ»)

Αναµφίβολα η Ελληνική αντίληψη περί ανθρώπου και κόσµου προοδευτικά «εκκοσµικεύτηκε» ή «λαϊκοποιήθηκε» και το σύµπαν των Θεών εξαφανίστηκε σιγά – σιγά µπροστά στις πράξεις των ανθρώπων.

Ενώ στους χρόνους που συµβατικά ονοµάζουµε οµηρικούς η αφήγηση οργανώνεται γύρω από θεϊκά πρόσωπα, καθώς τα ίδια τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν καταντήσει ουσίες σε καθεστώς ηµιεξάρτησης, στην κλασική εποχή - τον 5ο αιώνα π.Χ. - , ο άνθρωπος, ως πολίτης – πολεµιστής, που πάει και µάχεται, εµφανίζεται ως παράγοντας που επωµίζεται τη µοίρα του. Αυτή την εποχή τα πολιτισµικά είδη αλλάζουν νόηµα και ύφος : η τραγωδία, από θεµελιακά θρησκευτική, γίνεται πολιτική τελετουργία· η κωµωδία περνάει από το παιχνίδι για το γέλιο στην πολιτική κριτική· άλλα είδη ενισχύονται, όπως η ιστορική γεωγραφία : τις θρυλικές περιγραφές και τις µυθικές γενεαλογίες διαδέχονται τοπία και ήθη που περιγράφονται και αναλύονται επακριβώς, τα γεγονότα καταγράφονται λεπτοµερειακά· άλλα είδη γεννιούνται, όπως η ιατρική, που στο εξής επικαλείται περισσότερο την έρευνα των αιτιών της ασθένειας παρά τις αµφίβολες πηγές της µαντικής· ή όπως η «φυσική» που λίγο – λίγο µετατοπίζεται από τις µαγικές θεωρίες στη µελέτη των φαινόµενων σχέσεων· ή όπως η τέχνη του λόγου, που δεν είναι στο εξής κλήρος των ευγενών οικογενειών, αλλά γίνεται το µέσο που κάθε πολίτης διαθέτει, τυπικά τουλάχιστον, για να διακηρύξει τις γνώµες και τα ενδιαφέροντά του· ή όπως η «φιλοσοφία», που παύει να είναι µια επηρµένη και µυστηριώδης διακήρυξη για να διεκδικήσει, µέσα στο συντονισµένο παιχνίδι των ερωτήσεων και των απαντήσεων, το δικαίωµα της να καθορίσει, σε όλα τα πεδία, την υπέρτατη δικαιοδοσία. (Απόσπασµα από το κεφ. «Από το µύθο στην έλλογη σκέψη»,του Francois Chatelet, στο 4τοµο έργο «Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ»)

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ - η γένεση της φιλοσοφίας Bruno Snell

Αποτελεί ένα από τα πιο αξιοσηµείωτα και µυστηριώδη φαινόµενα της παγκόσµιας πνευµατικής ιστορίας το γεγονός ότι γύρω στο 500 π.Χ. σε τρεις διαφορετικές και αποµακρυσµένες µεταξύ τους χώρες, στην Ελλάδα, την Ινδία και την Κίνα, εµφανίζονται για πρώτη φορά στοχαστές ανεξάρτητοι ο ένας από τον άλλο, τους οποίους ονοµάζουµε, χρησιµοποιώντας την ελληνική λέξη, φιλοσόφους. Όλοι τους προσπαθούν µε συγγενικούς τρόπους να ξεπεράσουν τα δεδοµένα των αισθήσεων µε την προσωπική σκέψη τους και να γνωρίσουν την πραγµατική ουσία

του κόσµου. Έτσι δηµιουργείται µια πνευµατική κίνηση η οποία προχωρεί παράλληλα και στις τρεις χώρες και µετασχηµατίζει ουσιαστικά τον πολιτισµό. Ακόµη πιο αξιοπρόσεκτο είναι το γεγονός ότι αυτές οι τρεις µορφές φιλοσοφίας αποκλίνουν ή µια από την άλλη κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να αλληλοσυµπληρώνονται, ενώ ταυτόχρονα ανάµεσα στις τρεις διαφορετικές αφετηρίες υφίσταται µια συστηµατική σχέση. Στην περίπτωση αυτή γίνεται καίρια η αντίθεση θεωρίας-πράξης, κυρίως στην αφετηρία που ανακάλυψαν οι Έλληνες για τη φιλοσοφία τους. Αυτή η διαφορά ανάµεσα στην Ελλάδα και στην Ανατολή µου φαίνεται αρκετά σηµαντική και ενδιαφέρουσα, ώστε να ασχοληθώ µαζί της σύντοµα, αν και οι γνώσεις µου για την Ανατολή προέρχονται υποχρεωτικά από δεύτερο χέρι. Πάντως αυτή η έµµεση πηγή, αν επιτρέπεται να προβάλω αυτό το υποκειµενικό επιχείρηµα, είναι το έργο ενός άνθρωπου που εκτιµώ εξαιρετικά και που κοντά του έγραψα τη διατριβή µου στη Γοττίγγη και έµαθα πολλά: είναι το έργο του Georg Misch. Το σηµαντικό έργο του ο δρόµος προς τη φιλοσοφία, ένα φιλοσοφικό αλφαβητάρι µας διδάσκει τα έξης: Στην αρχή της κινεζικής φιλοσοφίας επικρατεί το πρακτικό ενδιαφέρον: «πώς δηλαδή θα µπορέσει κάποιος να βοηθήσει τους ανθρώπους κατά τον καλύτερο τρόπο, ώστε να ζήσουν µε οµόνοια και καλή τάξη». Στην αρχή της ινδικής φιλοσοφίας προβάλλεται ο προβληµατισµός για το αίνιγµα της ζωής και της ψυχής· στην αρχή της ελληνικής γεννιέται το ερώτηµα για την ουσία του κόσµου και της φύσης. ∆εν είναι εδώ η κατάλληλη στιγµή να εκθέσουµε πώς αυτές οι διαφορετικές αφετηρίες προκύπτουν από τις διαφορετικές ιστορικές συνθήκες: στην Κίνα από τη φροντίδα για την τεράστια αυτοκρατορία, στην Ινδία από τη θρησκευτική αµφιβολία του ανθρώπου που έχει ενδοιασµούς για την αθανασία, και στην Ελλάδα (όπου ήταν άγνωστη στους αποφασιστικούς αιώνες της αρχαϊκής εποχής η ιδέα ενός ισχυρού κράτους και µιας ενιαίας θρησκείας) από τη γεµάτη θαυµασµό θέαση της αρµονικής φύσης. (Οι Έλληνες είχαν συναίσθηση του πλεονεκτήµατος που τους πρόσφερε το εύκρατο κλίµα. Σηµαντική υπήρξε επίσης και η µορφολογία της χώρας: Όποιος αναζητήσει στο χάρτη ένα µέρος του κόσµου που να παρουσιάζει την πιο πλούσια διαµόρφωση, θα σταµατήσει στην Ελλάδα· η ισχυρή εντύπωση που αποκοµίζει ο επισκέπτης του ελληνικού τοπίου είναι πώς τα στοιχεία γη, νερό, αέρας, διεισδύουν παντού και όµως διακρίνονται µε σαφήνεια το ένα από το άλλο.) Όπως και να έχει το πράγµα, γεγονός είναι πάντως ότι ούτε στην Κίνα ούτε στην 'Ινδία δεν προέκυψε ή έντονη αντίθεση ανάµεσα στη θεωρία και την πράξη. Στην Κίνα πρόδροµοι των φιλοσόφων υπήρξαν οι σύµβουλοι του αυτοκράτορα, και έργο των φιλοσόφων ήταν να υποδεικνύουν τον σωστό δρόµο· ο δρόµος που χάραξαν οι πρόγονοι χαρακτηρίζεται ως πρότυπο για τις µέλλουσες γενεές, και από εδώ εξελίσσεται η ιστορική και ή φιλοσοφική γραµµατεία. Αναµφισβήτητα υπάρχουν και στην Κίνα σοφοί που προτιµούν να αποσυρθούν στην απραξία, άλλα σκοπός τους είναι µάλλον να ζήσουν µια ηθικά άµεµπτη ζωή παρά να αφιερωθούν σε στοχασµούς. Εναντίον αυτής της στάσης στρέφεται ο Κοµφούκιος µε βαθυστόχαστα και φοβερά λόγια: «Όποιος έχει σκοπό να ζήσει τη δική του ζωή άµεµπτα, διαταράσσει τις µεγάλες ανθρώπινες σχέσεις». Πρόκειται για µια σκέψη που δεν θα µπορούσαν να την εκφράσουν ούτε οι Έλληνες ούτε οι Ινδοί. Όταν στο βιβλίο Τάο Tε Κινγκ υπάρχει η εντολή της απραξίας, αυτό δεν οφείλεται στην αγάπη για τη γνώση άλλα στο γεγονός ότι είναι ωφελιµότερο να αφήνουµε τα πράγµατα να ωριµάζουν µε ηρεµία.

Να θέλεις να κυριέψεις τον κόσµο µε τη δράση: Ή πείρα µου λέει ότι κάτι τέτοιο αποτυχαίνει.

Ο κόσµος είναι ένα πράγµα πνευµατικό που δεν επιτρέπεται να το µεταχειρίζεσαι. Όποιος δρα καταστρέφει τον κόσµο, οποίος τον κράτα γερά τον χάνει.

Στην Ινδία πρόδροµος του φιλοσόφου είναι ο ιερέας που βυθίζεται στα ανεξερεύνητα βάθη του εαυτού του. Στις Ουπανισάδες διαβάζουµε: «Ο δηµιουργός άνοιξε τα παράθυρα του κόσµου προς τα έξω. Γι’ αυτό βλέπουµε προς τα έξω και όχι µέσα µας. Κάθε σοφός, αντίθετα, κοιτάζει τον ίδιο του τον εαυτό, στρέφοντας τα µάτια προς τα µέσα, γιατί επιζητεί την αθανασία». Αυτό το «εσωτερικό βλέµµα» αποτελεί µόνιµο χαρακτηριστικό της ινδικής φιλοσοφίας. Οι Έλληνες, αντίθετα, βλέπουν προς τα έξω, άλλα πραγµατικός και ουσιαστικός στόχος τους δεν είναι, όπως στους Κινέζους, η κοινωνική δραστηριότητα, η σωστή συµβίωση των ανθρώπων, αλλά η δράση και η θέαση, η πράξη και η θεωρία (γιατί θεωρία σηµαίνει στην κυριολεξία «θέαση»), οι οποίες συµπλέκονται µεταξύ τους µε έναν ιδιότυπο τρόπο. Οι πρόδροµοι των Ελλήνων φιλοσόφων είναι οι αοιδοί. Ήδη ο Όµηρος αντιπαραθέτει προγραµµατικά στη δράση τη θέαση. Οι ήρωες που ψάλλει ο ποιητής είναι δραστήριοι· την ποίηση του όµως τη χρωστά στις Μούσες, οι οποίες είναι «παντού παρούσες, τα έχουν δει όλα, και εποµένως τα γνωρίζουν». Αυτή η γνώση δεν είναι ενδοσκοπική, όπως στους Ινδούς, αλλά στηρίζεται στο βλέµµα που τα µάτια στρέφουν δραστήρια προς τα έξω. Αυτή η γνώση δεν είναι επίσης η γεµάτη φροντίδα κατανόηση του κόσµου, όπως στους Κινέζους· ο Έλληνας βρίσκεται σε απόσταση από το γνωστικό αντικείµενο και από ό,τι αντικρίζουν τα µάτια του και µπορεί να το περιγράψει µε ακρίβεια, γιατί είναι πραγµατικό. Αυτό το καθαρό βλέµµα προς τον εξωτερικό κόσµο διακρίνει τους αρχαϊκούς Έλληνες και σε άλλες περιπτώσεις. Οι θεοί, καθετί µεγάλο και ωραίο, είναι για τον οµηρικό άνθρωπο κάτι «αξιοθέατο», αξιοθαύµαστο. Φυσικά ο ποιητής της αρχαϊκής εποχής δεν έχει γίνει ακόµη θεωρητικός· πάντως η τέχνη του δεν είναι αποτέλεσµα ενός διάχυτου συναισθήµατος, αλλά της ευφυΐας του. Γι’ αυτό άλλωστε ονοµάζεται «σοφός». Η ελληνική λέξη «σοφός» δεν σηµαίνει βέβαια ότι ο άνθρωπος διαθέτει κάποια πλατιά γνώση παρόµοια µε τη γνώση που αποδίδεται στις Μούσες, αλλά ότι είναι έµπειρος στην τέχνη του.

Εποµένως, η σηµασία της λέξης δεν περιλαµβάνει µόνο θεωρητικές γνώσεις, άλλα και πρακτική δεξιότητα, όπως π.χ. αναφερόµαστε σε έναν σοφό τιµονιέρη ή έναν σοφό ηνίοχο. Οι άνθρωποι δρουν µες στη ζωή· ο αοιδός είναι ένας τεχνίτης, όπως ο τιµονιέρης ή ο ηνίοχος. Στην αρχή της ιστορίας της ελληνικής φιλοσοφίας συναντούµε τους «επτά σοφούς». Και αυτοί ήταν στην ουσία άνθρωποι µε πρακτική δράση, οι περισσότεροι ασχολήθηκαν µε κρατικές υποθέσεις ως νοµοθέτες, άρχοντες ή σύµβουλοι. Η σοφία τους έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι µπορούν να συµβιβάσουν αντίθετες πολιτικές παρατάξεις και, πράγµα που κάποτε ήταν σίγουρα καινούριο, να κλείνουν συµφωνίες. Αλλά ήδη στην εποχή τους αρχίζει να διαχωρίζεται η θεωρητική από την πρακτική σοφία. Ωστόσο οι πολιτικοί δεν ανέπτυξαν, όπως θα υπέθετε κάποιος σε αναλογία προς τους Κινέζους, µια φιλοσοφία της κοινωνικής συµβίωσης· ασφαλώς υπήρχαν ρητά και σοφές προτροπές, αλλά αυτά δεν είχαν καµιά σηµασία για τη φιλοσοφία. Το θεωρητικό τους ενδιαφέρον στρέφεται, αντίθετα, στην αντικειµενική πραγµατικότητα που είναι δυνατό να παρατηρήσουν µε ακρίβεια. Ο Θαλής αναπτύσσει για πρώτη φορά µέσα από τη χωροµετρική επιστήµη των Αιγυπτίων, που υπηρετούσε καθαρά ωφελιµιστικούς σκοπούς, γεωµετρικούς νόµους· αποδεσµεύει τη βαβυλωνιακή αστρολογία από τους θρησκευτικούς στόχους της και τη µεταβάλλει σε ένα σύνολο καθαρά θεωρητικών διαπιστώσεων, οι οποίες µετασχηµάτισαν τις µυθικές θεωρίες για την καταγωγή του κόσµου στην πρώτη φιλοσοφική θέση ότι το νερό είναι η αρχή όλων των όντων. Για τον Σόλωνα, που άνηκε επίσης στους επτά σοφούς, ο Ηρόδοτος λέει ότι αφού θέσπισε νόµους για τους Αθηναίους ταξίδεψε θεωρίης ένεκεν, που σηµαίνει: για να γνωρίσει τον κόσµο. Έτσι ο Σόλων επιδίωξε για πρώτη φορά να πραγµατοποιήσει το ιδεώδες της γνώσης που αντιπροσώπευαν οι Οµηρικές Μούσες. Από αυτή την κλίση για τη θεωρία δηµιουργήθηκε η αρχαϊκή επιστήµη, από τα πρακτικά εγχειρίδια θαλασσοπλοίας προέκυψαν τα πρώτα γεωγραφικά και εθνογραφικά έργα, και από αυτά και τις µυθικές γενεαλογίες δηµιουργήθηκε η ιστορική επιστήµη· τέλος, από την πρακτική ιατρική προήλθε η διδασκαλία των στοιχείων και ορισµένα άλλα θεωρητικά σχήµατα. Αυτή η εξέλιξη από την πράξη στη θεωρία δηλώνει ότι το ενδιαφέρον δεν στρέφεται σε «στόχους» (δηλαδή σε κάποιο τέλος, τον µελλοντικό σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται µια δραστηριότητα) αλλά στις «αρχές» (δηλαδή σε παρελθοντικά γεγονότα που τουλάχιστον πρόσφεραν τη δυνατότητα να γίνουν αντικείµενο θεωρητικής σύλληψης). Αυτό δηµιούργησε δυσκολίες. Στο δεύτερο µισό του 5ου αιώνα εµφανίζεται µια πρώτη αντιπαράθεση ανάµεσα στη θεωρία και στην πράξη σε µια χαµένη για µας τραγωδία του Ευριπίδη, την Αντιόπη. Από τη µεγάλη συζήτηση που διεξάγουν τα δύο αδέρφια, ο πολεµιστής Ζήθος και ο τραγουδιστής Αµφίων, µας έχουν παραδοθεί αποσπάσµατα που µας επιτρέπουν να αναγνωρίσουµε µε ποια επιχειρήµατα υπερασπίζεται ο καθένας τον δικό του τρόπο ζωής. Πρόκειται για επιχειρήµατα που προβάλλονται ακόµη και σήµερα, παρόλο που ο Ευριπίδης στην τραγωδία του δεν έχει τη δυνατότητα να παρουσιάσει έναν φιλόσοφο ή έναν επιστήµονα-ερευνητή ως εκπρόσωπο του θεωρητικού βίου· πρέπει να µείνει πιστός στις µορφές του µύθου, και στην περίπτωση αυτή µόνο έναν ποιητή µπορεί να παρουσιάσει. Ο Ζήθος µιλά όπως θα µιλούσε ακόµη και σήµερα ένας σοβαρός και ανήσυχος πατέρας, όταν ο γιος του παρουσιάζει ύποπτες κλίσεις προς την τέχνη ή την επιστήµη. Μια τέτοια άχρηστη εκθηλυµµένη ζωή δεν έχει καµία αξία µες στη σκληρή πραγµατικότητα· οδηγεί σε αδράνεια και

αταξία και δεν συµβάλλει στη δηµιουργία µιας καλά θεµελιωµένης οικογένειας και, πολύ λιγότερο, ενός κράτους. Παρόµοιες κατηγορίες διατυπώνει συγχρόνως και ή κωµωδία γι’ αυτούς που εµπιστεύονται τους σοφιστές. Ο Αµφίων αντεπιτίθεται µε ένα διπλό επιχείρηµα: ο µουσικός βίος είναι στην πραγµατικότητα πολύ πιο χρήσιµος και κάνει τον άνθρωπο πολύ πιο ευτυχισµένο. Η µεγαλύτερη ωφέλεια έγκειται στο γεγονός ότι η λογική προσφέρει περισσότερες υπηρεσίες από ό,τι µια ισχυρή πυγµή, γιατί ωφελεί την οικογένεια και το κράτος ουσιαστικότερα· ακόµη και στον πόλεµο αξίζει περισσότερο από την απλή µυϊκή δύναµη. Εδώ γίνεται ιδιαίτερα φανερό ότι ο Αµφίων δεν υπερασπίζεται µόνο την ποίηση και τη µουσική, αλλά την πνευµατική συµπεριφορά στο σύνολο της. Η µεγαλύτερη ευτυχία πάντως συνίσταται στο γεγονός ότι η πνευµατική δραστηριότητα είναι απαλλαγµένη από τις ταραχές και τους κινδύνους της πολιτικής πάλης, και µπορεί να γευθεί µονιµότερες και υψηλότερες απολαύσεις, επειδή περιορίζεται σε µια ασφαλή και µετρηµένη ζωή. Ο Πλάτων στον Γοργία του αναφέρεται σ’ αυτή τη συζήτηση ανάµεσα στον Ζήθο και τον Αµφίωνα - µας διασώζει µάλιστα ορισµένα παραθέµατα από τη συζήτηση αυτή. Εδώ η αντίθεση απόκτα ένα νέο βάθος και για πρώτη φορά µια αφυπνιστική δύναµη. Για τον Πλάτωνα αύτη η αντίθεση οδηγεί στις ρίζες της δικής του ζωής. Ως γόνος εκλεκτής οικογένειας ήταν αυτονόητο ότι έπρεπε να λάβει µέρος στην πολιτική ζωή της Αθήνας. Αλλά όταν ανδρώθηκε βρέθηκε, έπειτα από τα φοβερά χρόνια του πελοποννησιακού πολέµου, µπρος σε τέτοια αποτροπιαστική πολιτική κατάσταση, ώστε αποσύρθηκε αηδιασµένος από τον πολιτικό στίβο, ιδιαίτερα γιατί ο Σωκράτης τον δίδαξε να έχει αυστηρά κριτήρια για τη σοβαρή δράση και την έντιµη σκέψη. Στον Γοργία τα επιχειρήµατα του Ζήθου τα υποστηρίζει ένας νεαρός ευπατρίδης από την Αττική. Αναγνωρίζει ότι οι νέοι της κοινωνικής τάξης του πρέπει να έχουν θεωρητική και φιλοσοφική κατάρτιση, την προσδοκά µάλιστα ως στοιχείο της παιδείας τους· άλλα όποιος ανδρώνεται πρέπει να δράσει και να αποκτήσει δύναµη. Το δίκαιο είναι το δίκαιο του ισχυρότερου - έχοντας ως αφετηρία τέτοιες διδασκαλίες ο Nietzsche διαµόρφωσε τις αντιλήψεις του για τον υπεράνθρωπο. Η πολιτική ζωή της Αθήνας, έτσι πιστεύει ο Πλάτων εδώ, επιτρέπει µόνο τη διάζευξη: ή να αδικείς ή να αδικείσαι. Αργότερα διατυπώνει την άποψη αύτη στην αυτοβιογραφία του (στην εβδόµη επιστολή) ως εξής: Όταν ο λόγος δεν τελεσφορεί και αυτός που εµµένει στο δίκαιο είναι εκτεθειµένος στη θανατική ποινή, πρέπει να διατηρήσει την ψυχραιµία του και «να ευχηθεί κάθε καλό για τον εαυτό του και την πόλη». Ο Πλάτων αρνήθηκε κάθε βίαιη ανατροπή που συνοδεύεται από λουτρο αίµατος. Ακριβώς επειδή οι άνθρωποι δρουν ακολουθώντας ατελείς ή ακόµη και ευτελείς αρχές και δεν είναι εύκολο να τους πείσεις να πράττουν το δίκαιο και το πρέπον, για το λόγο αυτόν ο Πλάτων αναγκάστηκε να στρέψει τις σκέψεις του προς αυτό που είναι αναµφισβήτητα σίγουρο και είναι δυνατό να γίνει αντικείµενο ακριβόλογης και σταθερής γνώσης. Τότε ανακαλύπτει το βασίλειο του αληθινού και καθαρού όντος, του θείου, στη γεµάτη θαυµασµό θέαση του οποίου βρίσκεται, κατά τη γνώµη του, ή υψηλή ευτυχία για τον άνθρωπο. Εδώ διαπιστώνουµε την επιβίωση χαρακτηριστικών της οµηρικής θρησκείας. Ο Πλάτων ίδρυσε την Ακαδηµία, για να ζήσει εκεί αφιερωµένος απόλυτα στη θεωρία µαζί µε τους µαθητές του. Αν υπάρχουν στον ευρωπαϊκό κόσµο θεσµοί που αποσκοπούν στην καλλιέργεια της ανεπηρέαστης

και της καθαρής σκέψης, οφείλουν την ύπαρξη τους στην πλατωνική Ακαδηµία. Βέβαια, όταν ο Πλάτων επαινεί επανειληµµένα τη θεωρητική ζωή σε σύγκριση µε την πρακτική, στο βάθος κάνει µια υποχώρηση. Όπως είναι γνωστό, δεν απέκλεισε εντελώς την πράξη, όταν πίστεψε ότι µπορεί να µεταβάλει τη θεωρία του σε πραγµατικότητα. Όταν του φάνηκε ότι στη Σικελία ένας νεαρός άρχοντας θα κυβερνούσε σύµφωνα µε τις ιδέες του, µε βαριά καρδιά εγκατέλειψε την ευτυχία του καθαρά θεωρητικού βίου. Περιττεύει να υπενθυµίσουµε ότι τελικά ή απογοήτευση του ήταν πικρότατη. Στην ιδανική πολιτεία του, όπου θέλει να δείξει πώς πρέπει να είναι η ζωή στην πραγµατικότητα, προσφέρει στους φιλοσόφους το βασιλικό αξίωµα· η πιο θεωρητική και η πιο πρακτική µορφή πρέπει να συνδυάζεται σε ένα πρόσωπο. Ωστόσο γνωρίζει ότι πρέπει να εξαναγκάσει τους φιλοσόφους να ασχοληθούν µε τις υποθέσεις του κράτους· εκούσια δεν πρόκειται να εγκαταλείψουν ποτέ τη σκέψη και την έρευνα, χάρη στην οποία ζουν στα νησιά των µακάρων. Ο Πλάτων δεν χάρισε στους φιλοσόφους - βασιλιάδες τη θεωρητική ζωή που ο ίδιος έζησε στην Ακαδηµία. Στην Πολιτεία αιτιολογεί τη διαδικασία που επέλεξε µε τη σκέψη ότι το κράτος εκπαιδεύει τους φιλοσόφους, και αυτοί είναι υποχρεωµένοι µε τη σειρά τους να πληρώσουν τα δίδακτρα υπηρετώντας το κράτος. Ο Πλάτων τονίζει µε έµφαση ότι στα άλλα κράτη, δηλαδή σε ολόκληρο τον τότε ελληνικό κόσµο, όπου ζούσαν φιλόσοφοι, κανείς δεν µπορεί να τους υποχρεώσει σε κάτι τέτοιο, γιατί δεν οφείλουν τίποτε στο κράτος. Αυτό το πρώτο κρατικό εκπαιδευτικό πρόγραµµα επρόκειτο να γίνει πολύ επίκαιρο, όταν στον ευρωπαϊκό κόσµο το ίδιο το κράτος µετά από πολλούς αιώνες πήρε στα χέρια του την εκπαίδευση. Ο Πλάτων δεν χρειαζόταν να αφιερώσει σκέψεις στο θέµα αυτό, γιατί στην ιδανική πολιτεία, όπου κυβερνούσαν οι φιλόσοφοι, αποκλειόταν να δηµιουργηθεί σύγκρουση ανάµεσα στην κρατική εξουσία και τη θεωρητική ερευνά. Το γεγονός ότι ο Πλάτων απαιτούσε από τους φιλοσόφους της πολιτείας του να εγκαταλείψουν το αγαθό της ερευνάς µαρτυρεί ότι στη δική του ευτυχία που απολάµβανε στην Ακαδηµία υπήρχε µια σταγόνα πικρού συµβιβασµού. Την περήφανη αγαλλίαση µε την οποία ο Πλάτων επανειληµµένα αναφέρεται στην ευτυχία της γνώσης, την εκφράζουν ήδη οι αρχαιότεροι φιλόσοφοι και ερευνητές, οι οποίοι µε αυτοπεποίθηση διαχωρίζουν τη θέση τους από το πλήθος. Ο Πλάτων όµως κατέστησε για πρώτη φορά πραγµατοποιήσιµη δυνατότητα τον θεωρητικό βίο ως προσωπική µορφή ζωής χάρη σ’ ένα ίδρυµα που υπηρετούσε αυτόν το σκοπό, την Ακαδηµία, και για πρώτη φορά επίσης έκανε το κράτος και το σύνολο της πρακτικής ζωής αντικείµενο της θεωρητικής σκέψης. Ωστόσο ως αριστοκράτης είχε συνείδηση ότι ο πραγµατικός προορισµός του ήταν να γίνει πολιτικός που αναλαµβάνει προσωπικά τις διάφορες κρατικές υποθέσεις. ∆εν πιέζει όµως τον εαυτό του, γιατί έχει καιρό και µπορεί να περιµένει µε αριστοκρατική άνεση. Γι’ αυτό και περιγράφει τον άρχοντα στον Γοργία (όσο µοιραία και αν στάθηκε η εµπειρία του) όχι χωρίς κατανόηση, θα λέγαµε µάλιστα µε κάποια συµπάθεια. Ο Πλάτων δηµιούργησε στην Ακαδηµία µια κοινωνία που µπόρεσε να αναπτύξει µια δεσµευτική ταξική συνείδηση η οποία ήταν ανεξάρτητη από καταγωγή ή περιουσία και βασιζόταν µόνο στα πνευµατικά χαρίσµατα. Εδώ βρήκε ένας κύκλος αξιόλογων ανθρώπων την ευκαιρία να επιδοθεί σε αυτό που θεωρούσε σηµαντικό, χωρίς να πιέζεται από ευτελείς πρακτικές σκοπιµότητες.

Αυτή η ακαδηµαϊκή περηφάνια άσκησε µακρόχρονη επίδραση, αν και σύντοµα φάνηκαν οι κίνδυνοι της. Στον Πλάτωνα η θεωρία τρέφεται, θα λέγαµε, από το αίµα των πρακτικών ενδιαφερόντων. Όχι µόνο το µεγαλείο του άνθρωπου, άλλα και καθετί αντικειµενικά σηµαντικό στηρίζεται στη γνήσια ένταση ανάµεσα στην πρακτική και τη θεωρητική στάση. Ωστόσο, ήταν φυσικό ότι ή θεωρία θα υπογραµµιζόταν στη σχολή του Πλάτωνα καταρχήν µε µεγαλύτερη έµφαση. Ήδη στον Αριστοτέλη, οπότε η εξειδίκευση γίνεται υποχρεωτικά µεγαλύτερη, ο δεσµός ανάµεσα στη θεωρία και την πράξη ατονεί ακόµη περισσότερο. Ο παντογνώστης επιστήµονας και ερευνητής ενδιαφέρεται κυρίως για τη συνταγµατική ιστορία και τη συστηµατική κατάταξη των κρατικών θεσµών. Ως δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου έρχεται σε επαφή µε την υψηλή πολιτική, αλλά η επίδραση του πάνω της είναι προφανώς µικρή. Ίσως γι’ αυτό επισκοπεί τον κόσµο σε όλο του το πλάτος µε µεγαλύτερη άνεση. Στην περιπατητική σχολή όµως διακόπτεται η σχέση ανάµεσα στη θεωρία και την πράξη. Ο Θεόφραστος, ο πιο σηµαντικός µαθητής του Αριστοτέλη, υποστηρίζει µε αποφασιστικότητα, όπως ο δάσκαλος του, την προτεραιότητα της θεωρίας, ενώ ο ∆ικαίαρχος αναγνωρίζει την προτεραιότητα του πρακτικού βίου. Από τότε η φιλοσοφία πήρε περισσότερο «πρακτικό χαρακτήρα»: δεν υπηρετούσε ούτε τη δική της συντήρηση ούτε το συµφέρον των επιµέρους επιστηµών, οι όποιες πάντως επέζησαν χάρη σε ορισµένες διαµάχες ανάµεσα στους οπαδούς της θεωρίας και τους υποστηρικτές της πράξης. Ήδη ανάµεσα στους µαθητές του Σωκράτη είχε επικρατήσει µια πρακτική κατεύθυνση. Τον Σωκράτη επικαλούνταν ιδιόρρυθµοι φιλόσοφοι όπως ο ∆ιογένης, ο όποιος πρέσβευε ότι ο άνθρωπος δεν έχει καµιά ανάγκη. Έλεγαν ότι από τον φτωχικό του πίθο κήρυξε µια συγκεκριµένη πρακτική διδασκαλία, την οποία και διέδιδαν. Στην περίπτωση αυτή απαιτούνταν ελάχιστη θεωρητική κατάρτιση. Τα µεγάλα συστήµατα της ελληνιστικής φιλοσοφίας στρέφονται συνειδητά σε πρακτικούς σκοπούς. Πρόθεση τους είναι να προσφέρουν στον άνθρωπο ένα σταθερό στήριγµα στην κοινωνία και τον κόσµο. Η θεωρία περιορίζεται σε σκέψεις που καθορίζουν τη σχέση του άνθρωπου µε το περιβάλλον του (π.χ. γνωσιοθεωρητικοί στοχασµοί για τη σχέση σκέψης και αίσθησης ή ορατού και αοράτου κτλ,)· επειδή όµως δεν χρησιµοποιούν την παρατήρηση ή το πείραµα σύντοµα σχηµατοποιούνται. Τόσο στους επικούρειους όσο και στους στωικούς, για να αναφέρουµε τις δύο πιο σηµαντικές σχολές, αυτό το πρακτικό ενδιαφέρον οδηγεί σε ηθικό δογµατισµό. Η επίδραση των διδασκαλιών τους µπορεί να ασκείται ως τις µέρες µας, γιατί πρόσφεραν ένα στήριγµα στους ανθρώπους που αρνήθηκαν την παλιά πίστη· άλλα ή επιστήµη µάλλον δεινοπάθησε εξαιτίας τους, γιατί ασχολούνται µε τα ερωτήµατα για το «αγαθό», την «αληθινή ευτυχία», τη «σωτηρία της ψυχής», και δεν επιδιώκουν την κατανόηση του υποδεέστερου υλικού κόσµου. Ότι ο Επίκουρος αντιµετωπίζει τη θεωρία για να καλύψει τα νώτα της πράξης αρκεί ίσως να το δείξει ή πρόταση (Αποφθέγµατα 12=∆ιογένης ό Λαέρτιος 10, 143): «Είναι αδύνατο να απαλλαγεί ο άνθρωπος από το φόβο που τον κυριεύει όταν ρωτά για εσχατολογικά ζητήµατα, αν δεν έχει γνώση της φύσης του σύµπαντος· χωρίς αύτη τη γνώση υποχρεώνεται να υποψιάζεται ότι οι πληροφορίες των µύθων για τους θεούς ίσως περικλείουν κάποια αλήθεια. Εποµένως, χωρίς γνώση της φύσης δεν µπορούµε να απολαύσουµε καµιά απολύτως χαρά». Όποιος αναθέτει στη φυσική

επιστήµη να ερευνήσει και την τελευταία γωνιά του κόσµου, για να διαπιστώσει µήπως ακόµη κρύβεται κάπου µια θεότητα που εµπνέει τρόµο, έχει εύκολα µια κατάλληλη θεωρία στη διάθεση του, χωρίς να χρειάζεται να διεξαγάγει µακροχρόνιες έρευνες. Ο πρακτικός σκοπός που υπέδειξε ο Επίκουρος ήταν, όπως µαρτυρεί ο αφορισµός αυτός, η σιωπηλή ικανοποίηση και η εξασφαλισµένη χαρά. Τη γνήσια ενεργητική ζωή την αντιµετωπίζει µε µεγαλύτερο σκεπτικισµό από ό,τι την επιστηµονική προσπάθεια. Εξύµνησε την ειρηνική και αποτραβηγµένη ζωή· η φιλία του εµπνέει µεγαλύτερη εµπιστοσύνη από την κοινότητα µέσα στο κράτος. Περισσότερο αποφασιστικά υποστηρίζουν οι στωικοί την άποψη ότι ο σοφός πρέπει να δραστηριοποιηθεί. Για αυτό π.χ. ο Χρύσιππος (3, 702 Arnim) είναι πολύ αυστηρός µε τους επιστήµονες: «Όποιος πιστεύει ότι αρµόζει εξ ορισµού στους φιλοσόφους η ζωή του επιστήµονα, µου φαίνεται ότι σφάλλει, γιατί νοµίζει ότι αυτό πρέπει να συµβαίνει για ευχαρίστηση τους ή για κάτι παραπλήσιο και ότι θα περάσουν κάπως έτσι ολόκληρη τη ζωή τους· αυτό σηµαίνει, αν το εξετάσουµε καλύτερα, ότι θα περάσουν µια ηδονική ζωή. Αυτή την άποψη δεν πρέπει να την αφήσουµε αδιευκρίνιστη· πολλοί, βέβαια, την εκφράζουν µε σαφήνεια, αρκετοί όµως όχι και τόσο ξεκάθαρα». Η επίθεση αφορά φυσικά στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και άλλους, και στρέφεται εναντίον του επάθλου της ευτυχισµένης ζωής του ερευνητή. Αλλά η αντίληψη αυτή καταπνίγει στη γένεση της τη γνήσια επιστηµονική προσπάθεια για χάρη µιας ηθικής ακαµψίας, ενώ για τη φύση δεν γίνεται καθόλου λόγος. Πραγµατικά, οι στωικοί κατέβαλαν κάθε δυνατή προσπάθεια για να οδηγήσουν τους ανθρώπους σε µια πολιτισµένη και λογική συµβίωση. Οι αντιλήψεις µας για το φυσικό δίκαιο, για τα δικαιώµατα του ανθρώπου, την ανθρώπινη αξία και ελευθερία ανάγονται κατευθείαν στους στωικούς. Αλλά η συµβολή τους στην επιστήµη, αν εξαιρέσουµε τον µεγάλο Ποσειδώνιο, ήταν ασήµαντη. Αυτά τα λίγα παραδείγµατα - η προσαγωγή περισσοτέρων θα µπορούσε να ενισχύσει την άποψη αυτή - δείχνουν ότι η ένταση ανάµεσα στη θεωρία και την πράξη είναι γόνιµη για τη σκέψη. Η επικράτηση της θεωρίας προωθεί τις ειδικές επιστήµες, απειλεί όµως να τις αποκόψει από τα ζωντανά συµφραζόµενα τους. Αντίθετα, ο υπερτονισµός της πράξης οδηγεί εύκολα σε ένα δογµατισµό που σχηµατοποιεί την ελευθερία και το δυναµισµό της έρευνας. Σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα υπάρχει η αντίθεση ανάµεσα στη vita contemplativa και τη vita activa, τη θεωρητική και την πρακτική ζωή, κυρίως ως αντίθεση ανάµεσα στην πνευµατική στάση, που εκφράζει ο στοχασµός και η φροντίδα για το πνεύµα, και στην κοσµική στάση, όπου επικρατούν τα πρακτικά ενδιαφέροντα. Τον οπαδό της θεωρητικής ζωής και τον οπαδό της πρακτικής ζωής τους ενδιαφέρουν διαφορετικά πράγµατα: τον πρώτο τα επουράνια, τον δεύτερο τα επίγεια. Αυτή η αντίθεση γίνεται γόνιµη πάλι στην Αναγέννηση, και έτσι δηµιουργείται ξανά µια ζωντανή επιστήµη. Όταν το πνεύµα στράφηκε πάλι σε εγκόσµια ζητήµατα οι ερευνητές συνάντησαν ξανά τις αρχαίες θεωρίες, οι οποίες αντιπαρατίθενται στις εξ αποκαλύψεως αλήθειες της χριστιανικής πίστης. Οι θεωρίες αυτές, όπως αρχικά σήµαινε και το όνοµά τους, στηρίζονταν στη θέαση του πραγµατικού κόσµου, εποµένως ήταν δυνατό να ελεγχθούν εµπειρικά. Γι’ αυτό, οπότε έρχονταν σε αντίθεση µε τις ισχύουσες αντιλήψεις, προκαλούσαν αυτό τον έλεγχο. Πραγµατικά, η

ερώτηση που έθετε κάποιος στις αρχαίες επιστηµονικές απόψεις και έµµεσα στις νεότερες ήταν: είναι δυνατό να αποδειχτούν; Η ερώτηση αυτή προώθησε σηµαντικά τη σύγχρονη επιστήµη. Στις φυσικές επιστήµες εισάγεται το πείραµα (το µέσο δηλαδή για τον έλεγχο της φύσης), που είχε αναπτυχθεί ελάχιστα στην αρχαιότητα. Στις θεωρητικές επιστήµες συναντούµε την προτροπή redeamiis ad fontes (πίσω στις πηγές!) και αργότερα την ιστορική κριτική, και έτσι αναπτύσσεται όλο και περισσότερο ο έλεγχος των δεδοµένων. Με αυτό τον τρόπο µέσα σε έναν ξένο κόσµο νέες µέθοδοι και αποδείξεις προσδίδουν πάλι κύρος σε ένα µεγάλο τµήµα της ελληνικής σκέψης - µόνο ο αδιάπτωτος παροξυσµός για έλεγχο δεν αρµόζει ολότελα στην ελληνική σκέψη. Έτσι, θεωρία και πράξη - οι όποιες στον Μεσαίωνα παρά τις όποιες διαµάχες προχώρησαν παράλληλα - σχετίζονται εκ νέου µε µια δυναµική ένταση, γιατί αντικείµενο παρατήρησης ήταν πάλι ο ίδιος ο κόσµος, µέσα στον οποίο δρούσε ο ενεργητικός άνθρωπος.

*

Από το βιβλίο του Bruno Snell «Η ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ»

η πρωιµη αρχαια ελληνικη φιλοσοφια της φυσης (Aπό το βιβλίο του Erwin Schrodinger «Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ» - Ο Κόσµος και η Φυσική)

Η φιλοσοφική και επιστηµονική σκέψη στη ∆ύση, εκπηγάζουν από την ίδια παρόρµηση. Αρχικά, τα δύο είδη σκέψης ταυτίζονταν. Η ώρα και των δύο έφτασε γύρω στην αλλαγή του έβδοµου προς τον έκτο προχριστιανικό αιώνα, όταν το πνεύµα των αρχαίων Ελλήνων, «εκείνων των αληθινά υγιών» κατά τον Νίτσε, άρχισε να υπερβαίνει τις ως τότε πεποιθήσεις και να κοιτά γύρω του τόσο µε κατάπληξη όσο και µε διάθεση για έρευνα. Τα πρώτα ερωτήµατα που έθεσε δεν αφορούσαν το νόηµα του ανθρώπινου µοναχικού ή κοινωνικού βίου. Αφορούσαν τις ιδιότητες και τις απαρχές του εξωτερικού Κόσµου, αφορούσαν τη Φύση ως το σύνολο όσων αντιλαµβάνονται οι ανθρώπινες αισθήσεις. Όµως, το Ελληνικό πνεύµα συνέλαβε ή, πολύ περισσότερο, διείδε τη Φύση, οργανική ή ανόργανη, ως έµβιον Όλον, ως κινούµενο αρθρωτό Όλον, ως Σύµπαν. Και τούτο το συµπαντικό Όλον, µε τη σειρά του, σε αντίθεση µε ό,τι συνέβαινε την προηγούµενη περίοδο, θεωρήθηκε ως "φυσική" ενότητα, δηλαδή δεν ήταν πια αντιληπτό ως κάτι το "υπερφυσικό", µόλο που η εξέλιξη του ερµηνευόταν ακόµη ως "κοσµικός κύκλος" υπό τη µυθική έννοια και η νοµοτέλεια του ως "ειµαρµένη" υπό τη θεολογική έννοια. Εν πάση περιπτώσει, ο σκεπτόµενος λόγος δεν είχε ακόµη ελευθερωθεί από τη δύναµη της φαντασίας και επί δύο σχεδόν αιώνες, δηλαδή µέχρι την εµφάνιση του Σωκράτη, εικόνα και ιδέα, αριθµός και πράγµα, αντίληψη και

προαίσθηση παρέµεναν σχεδόν αδιαχώριστα, όπως αντιστοίχως η εικοτολογία και η παρατήρηση βρίσκονταν συχνά εγγύτατα, χωρίς τη διαµεσολάβηση τρίτου. Γι' αυτό και η γλώσσα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας δεν είναι πια εύκολα προσιτή από τη διανόηση των νεοτέρων χρόνων. Απλώς και µόνο στους "Ροµαντικούς" στοχαστές, για παράδειγµα, στους φυσικούς φιλοσόφους του ύστερου Μεσαίωνα και της Αναγέννησης, ή ακόµη σε φαινόµενα όπως του Hamann1 ή του Novalis, εµφανίζεται για µια ακόµη φορά κάτι από την πολυσηµαντότητα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας (την οποία ο Martin Heidegger υπέβαλε τελευταία σε µια, θα µπορούσαµε να πούµε, υπερορθολογική ανάλυση). Η πρώιµη αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, η οποία µας παραδόθηκε µόνο µέσω περικοπών και αποσπασµάτων, ήταν εποµένως ουσιαστικά µια εικοτολογική θεώρηση της Φύσης, ένα ιδιόµορφο µόρφωµα, προϊόν ανάµιξης αποφθεγµάτων και λυρικής ποίησης (καθώς η τελευταία συχνά επέλεγε την εξωτερική µορφή του "διδακτικού ποιήµατος"). ∆ύσκολα µπορεί να χαρακτηριστεί ως σύµπτωση το γεγονός ότι η θεώρηση αυτή δεν αναπτύχθηκε στο εσωτερικό της Ελληνικής χώρας, αλλά σε αποικιακό έδαφος: στις πλούσιες, εµπορικές πόλεις της Μικράς Ασίας και της Ελληνικής Κάτω Ιταλίας. Αυτά τα εµπορικά κέντρα αποτελούσαν συγχρόνως σηµεία ανταλλαγής και διάδοσης ιδεών κατά την "κορύφωση του Πολιτισµού". Ακόµη πρόσφεραν στους ελεύθερους πολίτες τους τον ελεύθερο χρόνο που είναι απαραίτητος για την ανάπτυξη κάθε γνήσιας φιλοσοφικής σκέψης. Παρότι στις µικρασιατικές ακτές, η γνωριµία µε τη βαβυλωνιακή Αστρολογία και την αιγυπτιακή Τοπογραφία µπορεί να γονιµοποίησε τόσο τη γνώση όσο και την αντίληψη των πρώιµων θεωρητικών της Φύσης, ωστόσο οι βαθύτερες απόψεις τους δεν επηρεάστηκαν τόσο πολύ από τις ανατολικές διαδροµές του πνεύµατος — χαραγµένες ad hoc κατά την αποκρυφιστική ή την πραγµατιστική έννοια— όσο αντιπαρατέθηκαν σε αυτές. Μετά βίας υπάρχει ένας από αυτούς τους Έλληνες φιλοσόφους που να έµεινε στη σκιά. Αναφορικά µε την προσωπική ζωή του ζήτηµα αν υπήρχε κάποιος που να µην ήταν ειδικός σε κάποιον "πρακτικό" τοµέα — Πολιτική, Εµπόριο ή Τεχνολογία— και συγχρόνως ερασιτέχνης στοχαστής, µε τη γονιµότερη έννοια του όρου. Η φιλοσοφία δεν είχε γίνει ακόµη, όπως αργότερα στους Σοφιστές, σχολική σοφία ή ακόµη επάγγελµα προς βιοπορισµό. Ως πατέρας της Ελληνικής αλλά και ολόκληρης της ύστερης ∆υτικής Φιλοσοφίας θεωρείται ο Θαλής, ο οποίος άκµασε περί το 600 π.Χ. στη Μίλητο. Ένας από τους "Επτά Σοφούς", υπήρξε ο πρώτος που έθεσε το ερώτηµα περί των απαρχών ή του πρώτου αιτίου κάθε ύπαρξης. Πρώτη αρχή όλων των πραγµάτων ήταν γι' αυτόν το νερό, κατανοούµενο όχι βέβαια υπό τη σηµερινή έννοια ως χηµική ένωση, αλλά ως κοσµικό στοιχείο που παράγει, γονιµοποιεί, τρέφει, συντηρεί και φέρει. Αντίθετα, για τον κάπως νεότερο Αναξίµανδρο, πρώτο αίτιο ήταν το απροσδιόριστο, το µη προσδιορίσιµο, το απεριόριστο από το οποίο ξεχώρισαν για πρώτη φορά αργότερα, "αδίκως" χειραφετήθηκαν, οι ποιότητες της ύλης, δηλαδή η —σε πολωµένες αντιθέσεις— διαρθρούµενη ύπαρξη. Ο Αναξιµένης, (που πέθανε το 586 π.Χ.), έδωσε στην πρωταρχική ύλη και πάλι το όνοµα ενός στοιχείου, αυτό του αέρα σε αιθέρια µορφή, ο οποίος για τον Αναξιµένη σήµαινε συγχρόνως "πνοή ζωής" και ως παράσταση παρέµενε, κατά κάποιον τρόπο, αιωρούµενος µεταξύ έννοιας και συµβόλου. Έτσι, η µυθική θεογονία είχε πια αποσυνδεθεί από µια "συµπαντική" κοσµογονία, η σκέψη µιας δηµιουργίας ή πολύ περισσότερο ενός σχηµατισµού του σύµπαντος, είχε αποχωριστεί από εκείνην µιας γέννησης και εξέλιξης του.

Όµως, ενώ η Ιωνική Φιλοσοφία κατάφερνε να αντιπαρατάξει στην πρώιµη Ελληνική θρησκεία µια τελείως δική της ερµηνεία του Παντός, χωρίς να έρχεται άµεσα σε σύγκρουση µαζί της (αντιθέτως, o Werner Jäger2 την χαρακτηρίζει ως "Ενότητα της πνευµατικής θεώρησης του Θεού και της σκεπτόµενης αποκάλυψης του Όντος"), οι Ιταλοί φιλόσοφοι του 5ου αιώνα έπρεπε να αντιµετωπίσουν ένα νέο θρησκευτικό κίνηµα, τον Ορφισµό. Ο τελευταίος είχε συντεθεί κατά έναν ασυνήθιστο τρόπο από πρωτόγονα-οργιαστικά και ανατολικά-πνευµατικά στοιχεία (αντιλήψεις περί µετεµψύχωσης και απολύτρωσης). Η Φιλοσοφία, αφοµοιώνοντας ή απορρίπτοντας εκείνο το κίνηµα, διαιρέθηκε σε δύο ακραίες κατηγορίες, οι οποίες πάλι συνήψαν µεταξύ τους τις πιο παράδοξες ενώσεις: ενώθηκαν σε ένα είδος κάποιου µυστηριακά προετοιµαζόµενου πνευµατισµού και σε έναν υλισµό πραγµατιστικής κατεύθυνσης. Εκπρόσωπος της πρώτης τάσης υπήρξε η αινιγµατική µορφή του Πυθαγόρα (περί το 500 π.Χ.), που είχε γεννηθεί στη Σάµο, είχε γίνει ο ιδρυτής µιας αποκρυφιστικής αίρεσης στην Ιταλία, και είχε προσπαθήσει να συζεύξει την πιο ασύλληπτη από όλες τις πνευµατικές εµπειρίες, δηλαδή τη θρησκευτική, µε την πιο αυστηρή από όλες τις επιστήµες, δηλαδή τα Μαθηµατικά: υπό το σύµβολο του τόσο µονοσήµαντου όσο και µυστηριώδους αριθµού, ο Πυθαγόρας αντικατέστησε την πρωταρχική ουσία µε την πρωταρχική σχέση µεταξύ πραγµάτων και σφαιρών ύπαρξης. Εντούτοις, για τον κάπως νεότερο Ηράκλειτο από τη µικρασιατική Έφεσο, ίσως τον πλέον οξυδερκή όλων των Προσωκρατικών, εκείνη η πρωταρχική σχέση παρουσιαζόταν ως πρωταρχική ένταση, ως "πόλεµος", και η εικόνα µε την οποία αναζητούσε να αντί καθρεφτίσει µια πραγµατικότητα που είχε συλλάβει σε ακατάπαυστη µεταβολή, ήταν εκείνη της διαρκώς αυτοαναλισκόµενης και πάλι αναζωπυρούµενης φωτιάς. Συγχρόνως, όµως, πίσω από τον λαµπρό παροδικό κόσµο των φαινοµένων ο Ηράκλειτος αντιλαµβανόταν και το Αµετάβλητο, το ∆ιαρκές, το ∆ιαφεύγον κάθε Γήινης έντασης, στο οποίο έδωσε το όνοµα "Λόγος". Απέναντι σ' αυτά, ο σύγχρονος του και πνευµατικός του αντίπαλος, ο Παρµενίδης, που δρούσε στην ιταλική πόλη Ελέα, δεχόταν µία και µοναδική, σταθερή, δίχως αρχή, διαρκή πραγµατικότητα του Είναι, της οποίας το σύµβολο ήταν γι' αυτόν η τέλεια σφαίρα. Όµως, αυτή ακριβώς η αµετάβλητη πραγµατικότητα αποκαλύφθηκε και εκπληρώθηκε στον Παρµενίδη µέσα από το παιχνίδι των εναλλαγών των εφήµερων στοιχείων, παιχνίδι που περιέγραψε αργότερα ο Εµπεδοκλής ο Ακραγαντίνος (περί το 450 π.Χ.), µια ιδιόµορφη παρουσία όµοια του Παράκελσου, ως διεργασία "µίξης" και "διάλλαξης", "σύνθεσης" και "αποσύνθεσης", αλλά παράλληλα αποδιδόταν στην επίδραση ανωτέρων συµπαντικών δυνάµεων, δυνάµεων έλξης και άπωσης, αγάπης και µίσους. Όµως, µπορούσε άραγε µια τέτοια διεργασία, κατά την οποία το χάος µετατρεπόταν τελικά στο σύµπαν, να είναι µια διεργασία, τυφλή, διεπόµενη από την τύχη; Ο Αναξαγόρας, σύγχρονος του Εµπεδοκλή, θεωρούσε τη διεργασία αυτή σχεδιασµένη και κατευθυνόµενη από µια ανώτερη πνευµατική δύναµη, που την ονόµαζε Νου, παγκόσµιο νου, και η οποία γι' αυτόν, αντίθετα προς τον οιονεί αιωρούµενο Λόγο του Ηράκλειτου, παρενέβαινε στην πραγµατικότητα και µάλιστα ήταν µέρος αυτής ως η πλέον ανώτερη και πλέον ευκίνητη από κάθε ύλη, χωρίς ωστόσο να "αφοµοιώνεται" από αυτήν την πραγµατικότητα. Στον ∆ηµόκριτο τον Αβδηρίτη —ο οποίος γεννήθηκε περί το 450 π.Χ.— αποσυνδέθηκε τελικά αυτή η αντίληψη περί ενός "ad hoc δρώντος Νου" από εκείνη µιας τυφλής-µηχανικής "νοµοτέλειας της Φύσης", της κινητήριας δύναµης οιονεί

αναρίθµητων, διαφορετικών κατά µέγεθος, θέση και σχήµα, περιφερόµενων στον κενό χώρο ατόµων, τα οποία αποτελούσαν γι' αυτόν τα τελευταία άφθαρτα και αναλλοίωτα βασικά συστατικά κάθε ύπαρξης. Έτσι, όµως, η θεώρηση της Φύσης από τους Έλληνες της προσωκρατικής εποχής, είχε φτάσει στο σταυροδρόµι δύο κατευθύνσεων, από τις οποίες η µία φαινόταν να οδηγεί προς µια νέα αυλή θρησκευτικότητα, ενώ η άλλη προς τον κοσµοθεωρητικό υλισµό. Παράλληλα, ξεχώρισε βεβαίως η Φιλοσοφία από την Επιστήµη υπό την αυστηρότερη έννοια, και κατά τα τέλη του 5ου αιώνα στράφηκε µε τους Σοφιστές, τους "διαφωτιστές" εκείνης της εποχής, στα προβλήµατα της ύπαρξης των πολιτών της Γης, ενώ η πολυσήµαντα εναλλασσόµενη γλώσσα έκφρασης των Προσωκρατικών ξεδιαλύνθηκε ή ακόµη ισοπεδώθηκε προς µια γλώσσα λογικών εννοιών. Όπως είπε ο ορθολογιστής Bertrand Russell, "το σηµείο στο οποίο ίσως προβάλει κάποιος αντιρρήσεις ακόµη και στους καλύτερους των φιλοσόφων µετά από τον ∆ηµόκριτο, είναι η µονόπλευρη θεώρηση της εµφάνισης του ανθρώπου σε βάρος του σύµπαντος". Αναµφίβολα, τα µεγάλα ζητήµατα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας βρέθηκαν αργότερα στο επίκεντρο της ∆υτικής σκέψης. Το ίδιο αναµφίβολα, οι επιστηµονικοί σπόροι της προσωκρατικής Φιλοσοφίας άνθησαν αργότερα οδηγώντας σε αδιαφιλονίκητα πορίσµατα και γνώσεις. Είναι, όµως, η προσωκρατική Φιλοσοφία, γι' αυτούς τους λόγους, Φιλοσοφία ή Επιστήµη, µε τη σηµερινή σηµασία του όρου; Μπορεί να αποτελέσει αντικείµενο διχογνωµίας αν η προσωκρατική Φιλοσοφία ακολούθησε µετά από µια µυθική φάση ή, αντιθέτως προηγήθηκε µιας ορθολογικής φάσης στην ιστορία της ανθρώπινης ερµηνείας του σύµπαντος. Ακόµη, ίσως τεθεί το ερώτηµα: το χάσµα που χωρίζει την προσωκρατική Φιλοσοφία από τη Σωκρατική ∆ιαλεκτική είναι ευρύτερο από εκείνο µεταξύ του Σωκράτη και των στοχαστών των νεοτέρων χρόνων; Εν πάση περιπτώσει, είναι γεγονός ότι η προσωκρατική Φιλοσοφία αγνοήθηκε επί αιώνες από τους αρµόδιους φιλοσόφους. Από τον Χέγκελ κατά πρώτον —και στη σκιά του από τον Ε. Zeller3— η προσωκρατική Φιλοσοφία ενσωµατώθηκε σε εκείνη την κίνηση των τριών ρυθµών, στην οποία ολοκληρώθηκε η αυτοανάπτυξη του πνεύµατος. Στα τέλη του 19ου αιώνα, η προσωκρατική Φιλοσοφία έγινε, κατά το παράδειγµα του Αριστοτέλη παλαιότερα, συναινετική ή κριτική. Η αποτίµηση αυτή επιτεύχθηκε στη βάση ενός αυστηρά εννοιολογικού µέτρου και η προσωκρατική Φιλοσοφία χαρακτηρίστηκε είτε από τους Gomperz και Burnet ως προθάλαµος της επιστηµονικής σκέψης είτε, αντιστρόφως από τον Joel λίγο αργότερα, ως µυστηριακή απόκλιση από αυτήν. Μόλις τις πρώτες δεκαετίες του αιώνα µας αναγνωρίστηκε στην προσωκρατική Φιλοσοφία —κάτω από την ακόµη επενεργούσα επιρροή του Νίτσε και την αίσθηση µιας ολοένα διευρυνόµενης και εµβαθύνουσας ιστορικής έρευνας— ένα είδος ιδιαίτερου χαρακτήρα και µιας ιστορικής "αυτοτέλειας". Η προσωκρατική Φιλοσοφία τοποθετήθηκε σ' ένα γόνιµο κεντρικό σηµείο µεταξύ των προεννοιολογικών —θρησκευτικών και µεταµυθικών— ορθολογικών αντιλήψεων. Ο Erwin Schrödinger φαίνεται να επιδοκιµάζει αυτήν τη νέα αξιολόγηση της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Φύσης. Ωστόσο, όταν την προσεγγίζει κυρίως από την άποψη της επιστηµονικής σκέψης —τοποθετούµενος κατ' αυτόν τον τρόπο για µια ακόµη φορά πίσω από τη µεταφυσική ερµηνεία του Heidegger— ίσως ο αναγνώστης αισθάνεται λίγο απογοητευµένος. Εντούτοις, καµία µεµονωµένη ερµηνεία δεν µπορεί να εξαντλήσει την πληθώρα των τρόπων έκφρασης της Αρχαιότητας, ούτε κάποια αντίθετη ερµηνεία µπορεί να την "ανασκευάσει" πλήρως. Π' αυτό ακριβώς υπάρχει η ελπίδα ότι ο Schrödinger θα κατορθώσει, ακόµη και για τους νηφάλιους και σκε-

πτικιστές ανάµεσα στους σύγχρονους συναδέλφους του, να διανοίξει µια δίοδο σε έναν κόσµο, κατά κανόνα ξένο στους ανθρώπους αυτούς. Έναν κόσµο ο οποίος τελικά προσφέρει πολύ περισσότερα και διαφορετικά απ' όσα απλώς υπόσχεται η καινούρια ανακάλυψη του. Μήπως δεν αντικαθρεφτίζεται, εµµέσως στην ερµηνεία του Schrödinger και κάτι από τη σηµερινή διαµάχη για έναν στενότερο και αυστηρότερο, έναν ισχυρότερο στη δράση και πιο επικίνδυνο τρόπο θεώρησης της Φύσης; Αραγε, µήπως επιχειρούµε —όχι απολύτως βέβαιοι για τα µέτρα και τους σκοπούς που έχουµε θέσει στη θεώρηση της Φύσης— να ιδιοποιηθούµε για µια ακόµη φορά, κάτι από τη µαγεία και την αυτοπεποίθηση της πρώιµης νεότητας της;

*

Προσθήκη του εκδοτικού οίκου Rowohlt, στην γερµανική έκδοση του βιβλίου (1956).

1

Σ. τ.µ, : Johann Georg Hamann (1730 -1788) Γερµανός ειδι κός στη Φιλοσοφία της Θρησκείας, πολέµιος του ∆ιαφωτισµού και του Καντ. 2

*Σ.τ.µ.: Werner Jäger (¡888 - 1961). Γερµανός Γλωσσολόγος και ερευνητής της Αρχαιότητας. 3

Σ.τ.µ.: Eduard Zeiler (¡814 - 1908). Ονοµαστός Γερµανός Εγελιανός ιστορικός της Φιλοσοφίας.

ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ: ΟΙ ΘΕΜΕΛΙΩΤΕΣ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ1* Κων/vos Ι. Βαµβακάς ∆ρ. Χηµικός

«Το λάθος της κοινής συνείδησης έγκειται στο ότι µετατρέπει το φανερό σε προφανές. Ενώ για την εγρήγορη συνείδηση τίποτε δεν είναι προφανές». Χ. Μαλεβίτσης.

Η προσωκρατική σκέψη δεν είναι εκδήλωση µιας ξαφνικής αφύπνισης του ελληνικού πνεύµατος. Είναι η κορυφαία κατάληξη µιας µακροχρόνιας εξέλιξης και ωρίµασης της προσωπικότητας του Έλληνα. Καλύπτει τη χρονική περίοδο από τις αρχές του 6ου αι. π.Χ. µέχρι το τέλος, περίπου, του 5ου αι. Π.Χ., που συµπίπτει - εξ ου και η συµβατική ονοµασία της- µε την εποχή που εµφανίζεται ο Σωκράτης. Ο Ησίοδος (8ος-7ος αι. π.Χ.) θα κάνει το πρώτο βήµα αποµυθοποίησης και µετάβασης από θεϊκές προσωποποιήσεις προς αντίστοιχες αφηρηµένες έννοιες. Είναι εκείνος που θα θέσει για πρώτη φορά τα βασικά ερωτήµατα για την «αλήθεια», για

την «απαρχή» και για τη «συνοχή του κόσµου». ∆ίνοντας µια φυσιοκρατική απάντηση στην κοσµογονία του, φωτίζει ήδη τον δρόµο που θα ακολουθήσει ο ελληνικός στοχασµός. Το ελληνικό πνεύµα είναι πλέον ώριµο για το αποφασιστικό βήµα προς τη φιλοσοφία και την, ακόµη άρρηκτα συνδεδεµένη µε αυτήν, επιστήµη. Αυτό το τελικό, αποφασιστικό βήµα θα είναι αποκλειστικό επίτευγµα των προσωκρατικών φιλοσόφων. Αυτοί είναι εκείνοι που θα αποτινάξουν τις τελευταίες µυθολογικές, ανθρωποµορφικές εικόνες, εκφράζοντας το γεγονός αυτό και γλωσσικά µε την αντικατάσταση των ονοµάτων των θεών µε λέξεις ουδετέρου γένους, όπως το «άπειρον», τα «εναντία», το «χρεών». Αυτοί είναι εκείνοι που θα γενικεύσουν προσωπικές, πρακτικές εµπειρίες και γνώσεις, ανάγοντας τις σε καθολικές αρχές και θεωρίες. Για πρώτη φορά η ανθρώπινη νόηση εστιάζεται στην αλήθεια, αναζητώντας την υποκείµενη τάξη και σταθερότητα στη φύση, θα προσπαθήσει να την προσεγγίσει µε πνεύµα ορθολογικό και κριτικό; και ο τρόπος αυτός θα είναι καθοριστικός για την εξέλιξη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας και επιστήµης. Και επιστήµης; Μερικοί θα αµφισβητήσουν το τελευταίο. Η επιστήµη, θα πουν, βασίζεται στην παρατήρηση και στο πείραµα. Κακώς, λοιπόν, οι Προσωκρατικοί ονοµάζονται επιστηµονικοί φιλόσοφοι. Οι προτάσεις τους υπήρξαν δογµατικές τόσο σε θέµατα που επιδέχονται παρατηρήσεις και πειράµατα όσο και σε ζητήµατα που δεν προσφέρονται σε αυτά. Εποµένως, θα συµπεράνουν, στους προσωκρατικούς φιλοσόφους υπάρχει έντονο ακόµη το σύνθετο στοιχείο του µάντηποιητή-σοφού, δια του οποίου τους αποκαλύπτεται η αλήθεια. Έµπνευση και διαίσθηση, όχι εµπειρία και λογική, είναι εκείνο που φωτίζει το πνεύµα τους. Και αυτό δεν είναι επιστήµη. Λάθος, θα υποστηρίξουν άλλοι. Στα ελάχιστα αποσπάσµατα των Προσωκρατικών που σώζονται, µπορούµε να διακρίνουµε παρατηρήσεις, πάνω στις οποίες βασίζονται οι θεωρίες τους. Αν διασώζονταν όλα τα έργα τους, τότε θα ήταν ολοφάνερη η εδραίωση των θεωριών τους πάνω στην παρατήρηση, όπως ακριβώς συµβαίνει και µε τις σωζόµενες, της ίδιας εποχής, ιατρικές πραγµατείες της ιπποκράτειας ιατρικής, η οποία, µε βάση τη συσσωρευµένη εµπειρία, προβαίνει σε γενικεύσεις που υποβάλλονται και σε στοιχειώδη πειραµατικό έλεγχο. ∆ογµατική, ως ένα βαθµό, σκέψη µπορεί να εντοπισθεί µόνο στους Πυθαγορείους - και εν µέρει στον Εµπεδοκλή (στο έργο του Καθαρµοί)- των οποίων ο θεολογικός στοχασµός είναι ξένος προς τον στοχασµό όλων των άλλων Προσωκρατικών. Είναι αυθαίρετο να κατατάσσει κανείς τον Ηράκλειτο ή τον Παρµενίδη στους Ορφικούς ή στους Σαµάνους. Όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο G. Vlastos2, o Παρµενίδης, µολονότι παρουσιάζει τη θεωρία του ως θρησκευτική αποκάλυψη, δεν βασίζει την ορθότητα του ισχυρισµού του σε υπερφυσική έµπνευση. Η θεά του δεν λέει «πίστεψε», αλλά «κρίναι λόγω», κρίνε µε τη λογική. Ούτε υπάρχει καµιά απέχθεια των Προσωκρατικών προς την αισθητήρια εµπειρική διερεύνηση. «Αλλά να παρατηρείς µε κάθε τρόπο πώς καθετί φανερώνεται, µήτε έχοντας περισσότερη εµπιστοσύνη στην όραση από την ακοή, ούτε στην πολυθόρυβη ακοή από τη γεύση, ούτε να αρνιέσαι την πίστη σου σε κάποιο από τα άλλα όργανα, που πέρασµα είναι για την νόηση, αλλά να κατανοείς µε τον τρόπο που φανερώνεται κάθε πράγµα», παροτρύνει ο Εµπεδοκλής. Και ο Ηράκλειτος θα πει: «Για τους ανθρώπους που έχουν βάρβαρες ψυχές, είναι κακοί µάρτυρες τα µάτια και τ’ αυτιά», που σηµαίνει ότι η µαρτυρία των αισθήσεων είναι αληθινή στο µέτρο που ο άνθρωπος έχει την αντίληψη να εκτιµήσει σωστά. Εποµένως, οι Προσωκρατικοί υπήρξαν επιστηµονικοί φιλόσοφοι, συµπεριλαµβανοµένων και των Πυθαγορείων, που, πρώτοι αυτοί εισήγαγαν την κατ’ εξοχήν επιστηµονική µέθοδο των µαθηµατικών στη διερεύνηση των φυσικών

φαινοµένων και που αποδεδειγµένα χρησιµοποίησαν και την παρατήρηση και το πείραµα (π.χ. στην σχέση µηκών χορδής) στις θεωρίες τους. Ωστόσο, το ερώτηµα κατά πόσον οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι υπήρξαν και οι θεµελιωτές της επιστήµης απαιτεί βαθύτερη ανάλυση, θα υπενθυµίσουµε, βεβαίως, ότι οι παρατηρήσεις µας αναφέρονται αποκλειστικά στην πρώτη περίοδο, την Προσωκρατική (6ος-5ος αι. π.Χ.), της ελληνικής φιλοσοφίας και όχι στα µετέπειτα ελληνικά φιλοσοφικό συστήµατα3. Τα τελευταία, ιδίως από τότε που εξελίχθηκαν σε δόγµατα κατά τη µεσαιωνική σχολαστική περίοδο, διαφέρουν σαφώς από την κριτική ορθολογική παράδοση των Προσωκρατικών. Το επίτευγµα των Προσωκρατικών έγκειται στην ορθολογική, κριτική θεώρηση ολόκληρου του σύµπαντος ως µιας εύτακτης ενότητας, τον «κόσµον». Η διαπίστωση αυτή είναι καθοριστική για την κατανόηση του τρόπου διερεύνησης της φύσης και καταδεικνύει πόσο άδικη είναι η µοµφή ορισµένων που θα ήθελαν οι Προσωκρατικοί να ασχοληθούν πρώτα µε την έρευνα των γύρω τους επιµέρους αντικειµένων και µετά να προχωρήσουν σε κοσµογονικά προβλήµατα. Καθώς ο αρχαίος Έλληνας της εποχής αυτής βλέπει ακόµη τον κόσµο ως ένα ενιαίο και αδιαίρετο οργανικό σύνολο, µέσα στο οποίο φύση, κοινωνία, άνθρωπος είναι αρµονικά εντεταγµένα, υπακούοντας στους ίδιους φυσικούς-βιολογικούςκοινωνικούς νόµους, είναι επόµενο και κατανοητό να θέσει, πρώτα, ερωτήµατα που αφορούν ολόκληρο το σύµπαν, δηλαδή ερωτήµατα κοσµολογικά (της πρώτης αρχής, της πρωταρχικής ουσίας) και µετά να επεκταθεί σε επιµέρους θέµατα. Έτσι, θα αρχίσει µε τολµηρές, κοσµογονικές θεωρίες, για να καταλήξει στα έµβια όντα, στον άνθρωπο. Η µέθοδος του, εποµένως, είναι εκ των πραγµάτων κυρίως παραγωγική (deductive), εκ του γενικού προς το µερικό, αντί της επαγωγικής (inductive) ερευνητικής µεθόδου, από τα µέρη προς το όλον, που προβλήθηκε ως η κατ' εξοχήν επιστηµονική µέθοδος κατά την Αναγέννηση. Είναι όµως πράγµατι ο προσωκρατικός, παραγωγικός τρόπος προσέγγισης του µυστηρίου της φύσης αντιεπιστηµονικός; Αυτό θα εξετάσουµε αµέσως παρακάτω. Η ιστορία της σύγχρονης επιστήµης αρχίζει µε την Αναγέννηση. Ενώ ο Galileo Galilei (1564-1642) υπήρξε ο θεµελιωτής της σύγχρονης πειραµατικής επιστήµης, ο σύγχρονος του Francis Bacon (I56I-I626) θεωρείται, χωρίς ο ίδιος να είναι επιστήµων, ο εµπνευστής της νεότερης επαγωγικής µεθόδου: «Οι αρχαίοι», θα πει, «είχαν έναν ειδικό τρόπο διερεύνησης και ανακάλυψης, και τα γραπτά τους έργα το αποδεικνύουν. Ήταν τέτοιας φύσεως, ώστε αµέσως συνήγαγαν από µερικά περιστατικά και λεπτοµέρειες γενικότερα συµπεράσµατα ή τις ίδιες τις αρχές της επιστήµης και, µετά, µε τις άµεσες προτάσεις τους, έβγαζαν τα επιµέρους συµπεράσµατα και τα έλεγχαν µε βάση την αναµφισβήτητη και εδραιωµένη αλήθεια των πρώτων»4. Αυτή όµως η µέθοδος είναι, κατά τον F. Bacon, εσφαλµένη. Αντί να προσπαθεί να ανακαλύψει κανείς την αλήθεια απαγωγικά, µε τη χρησιµοποίηση γενικών συλλογιστικών κανόνων, θα πρέπει, αντίθετα, να αρχίζει από επιµέρους παρατηρήσεις και προτάσεις και να καταλήγει σταδιακά σε γενικότερες θεωρίες. Στο µεγάλο έργο του Novum Organum -τίτλος επιλεγµένος σε συνειδητή αντιδιαστολή προς το Όργανον του Αριστοτέλους - θα υποδείξει την επιστηµονική µέθοδο δι’ επαγωγής για την επίτευξη του σκοπού αυτού, υποστηρίζοντας ότι ο αληθινός επιστήµονας «καταλήγει σε κανόνες από τις αισθήσεις και από ειδικές, συγκεκριµένες περιπτώσεις, και ανέρχεται συνεχώς και σταδιακά, έως ότου τελικά

φθάσει σία πιο γενικά αξιώµατα. Αυτός είναι ο αληθινός δρόµος, που όµως δεν χρησιµοποιήθηκε»5. Ο ίδιος o F. Bacon εν τούτοις, βαθύς µελετητής της αρχαίας ελληνικής γραµµατείας, θα εξαιρέσει από την πολεµική του κατά του πλατωνικού και κυρίως αριστοτελικού δογµατισµού το έργο των Προσωκρατικών: «Η περίοδος κατά την οποία η φυσική φιλοσοφία φάνηκε κυρίως να ακµάζει µεταξύ των Ελλήνων», παρατηρεί, ήταν πολύ σύντοµη, καθώς κατά µεν την πρώιµη αρχαϊκή εποχή, οι επτά Σοφοί (µε εξαίρεση τον Θαλή) ασχολήθηκαν µε τους ηθικούς κανόνες και την πολιτική, ενώ κατά µια µετέπειτα εποχή, αφού ο Σωκράτης προσγείωσε τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη Γη, επικράτησε η ηθική φιλοσοφία και απέσπασε την προσοχή του ανθρώπου από τον φυσικό κόσµο... (Οι προσωκρατικοί) όπως ο Εµπεδοκλής, ο Αναξαγόρας, ο Λεύκιππος, ο ∆ηµόκριτος, ο Παρµενίδης, ο Ηράκλειτος, ο Ξενοφάνης, ο Φιλόλαος και οι λοιποί (εξαιρώ τον Πυθαγόρα, που ήταν προληπτικός) δεν ίδρυσαν, εξ όσων γνωρίζουµε, Σχολές, αλλά προχώρησαν στη διερεύνηση της αλήθειας σιωπηλά και µε µεγαλύτερη αυστηρότητα και σεµνότητα, δηλαδή µε λιγότερη επιτήδευση και επίδειξη. Έτσι, κατά τη γνώµη µας, ενήργησαν µε µεγαλύτερη σύνεση, ακόµη και αν τα έργα τους µπορεί να χάθηκαν µε την πάροδο του χρόνου... Τα οµοιοµερή του Αναξαγόρα, τα άτοµα του Λευκίππου και του ∆ηµοκρίτου, ο ουρανός και η γη του Παρµενίδη, η έρις και η φιλία του Εµπεδοκλέους, η αποσύνθεση και επανένωση των σωµάτων στην κοινή φύση της φλόγας κατά τον Ηράκλειτο, παρουσιάζουν µερικά διάσπαρτα δείγµατα φυσικής φιλοσοφίας και πειράµατος»6. Έχει, όµως, γενικότερα o F. Bacon δίκαιο; Είναι πράγµατι η δι’ επαγωγής µέθοδος, από τις επιµέρους παρατηρήσεις προς τη γενικότερη θεωρία, ο µόνος επιστηµονικός δρόµος; Το γεγονός ότι οι Προσωκρατικοί, για τους λόγους που προαναφέραµε, στοχάστηκαν παραγωγικά, αρχίζοντας από συµπαντικές, γενικές ερωτήσεις και όχι από µεµονωµένες, εξειδικευµένες παρατηρήσεις, σηµαίνει ότι στερούνται επιστηµονικής σκέψης; Η ίδια η ιστορία της σύγχρονης επιστήµης αναιρεί τον ισχυρισµό αυτό. Ο Β. Russell θα παρατηρήσει: «Η επαγωγική µέθοδος του F. Bacon σφάλλει κατά το γεγονός ότι δεν αποδίδει επαρκή σηµασία στην (επιστηµονική) υπόθεση. Πίστευε πως η απλή τακτοποίηση των δεδοµένων θα καθιστούσε τη σωστή υπόθεση αυτόδηλη. Αλλά τούτο σπανίως συµβαίνει. Κατά κανόνα, η διατύπωση υποθέσεων είναι το δυσκολότερο µέρος του επιστηµονικού έργου και το µέρος που διεκδικεί την πιο µεγάλη ικανότητα. Μέχρι τώρα δεν έχει ευρεθεί µέθοδος που θα µπορούσε να καταστήσει δυνατή την επινόηση υποθέσεων»7. Η απάντηση στο αγωνιώδες ερώτηµα του F. Bacon, πώς θα φθάσει στην αντικειµενική αλήθεια, δεν έγκειται στην -εκ φύσεως αδύνατη - απογύµνωση της παρατήρησης από κάθε θεωρία ή προσδοκία, αλλά στην κριτική θεώρηση και στον κριτικό, πειραµατικό έλεγχο. ∆εν είναι αντιεπιστηµονικό να εκφράζει κανείς εικασίες, παρατηρεί ο R. Feynman, βραβείο Nobel Φυσικής 1965. «Απλώς υπάρχει αβεβαιότητα. Αντιεπιστηµονικό θα ήταν να µην διατυπωθεί η εικασία. Εικασίες πρέπει να γίνονται, επειδή οι παρεκτάσεις (extrapolations) είναι τα µόνα πράγµατα που έχουν κάποια πραγµατική αξία»8. Η υπόθεση είναι εκείνη που προηγείται και καθοδηγεί την παρατήρηση. «Είναι για λόγους αρχής τελείως εσφαλµένο», επισηµαίνει ο Α. Einstein σε µια συζήτηση του µε τον W. Heisenberg, «να θέλει κανείς να εδραιώσει µια θεωρία αποκλειστικό επάνω σε παρατηρήσιµα µεγέθη. Γιατί, στην πραγµατικότητα συµβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Κατά πρώτον, η θεωρία αποφασίζει τι µπορεί κανείς να παρατηρήσει». ∆ύο φαίνεται να είναι οι τρόποι

σύλληψης µιας υπόθεσης ή θεωρίας: Ο πρώτος βασίζεται στην ενόραση10, ο δεύτερος στην ορθολογική κρίση. Ενόραση, διαίσθηση απαντά σε όλους τους λαούς. Ο κριτικός ορθολογισµός όµως απαντά για πρώτη φορά στους Προσωκρατικούς και είναι µοναδικό, δικό τους επίτευγµα. Οι Προσωκρατικοί είναι εκείνοι οι οποίοι δηµιουργούν για πρώτη φορά µια επιστηµονική παράδοση που επιτρέπει και ενθαρρύνει -σε αντίθεση µε όλες τις άλλες Σχολές των οποίων µοναδική επιδίωξη είναι η διαφύλαξη και διατήρηση της διδασκαλίας των ιδρυτών τους- την µε κριτικό πνεύµα αναθεώρηση των θεωριών των παλαιότερων από τους νεότερους «φυσιολόγους». Η παρατήρηση δεν οδηγεί οπωσδήποτε στην αλήθεια. Αντίθετα, ο αρµονικός συνδυασµός της ενόρασης µε την ορθολογική κριτική, που διακρίνει κατ' εξοχήν το πνεύµα των Προσωκρατικών, αποτελεί τον επίπονο δρόµο της σύλληψης µιας θεωρίας. Η ιστορία της επιστήµης έχει να παρουσιάσει πληθώρα παραδειγµάτων που επιβεβαιώνουν τη θέση αυτή. Ήδη ο σύγχρονος του F. Bacon και εδραιωτής της επιστηµονικής, πειραµατικής διερεύνησης G. Galilei θα εκφράσει τον θαυµασµό του προς τους µεγάλους πρωτεργάτες της ηλιοκεντρικής θεωρίας, οι οποίοι, «σε οξεία αντίθεση µε τη µαρτυρία των ίδιων των αισθήσεων τους και µε την αποκλειστική δύναµη του νου, προτίµησαν εκείνο που τους υπέδειξε η λογική από αυτό που η αισθητήρια εµπειρία καθαρά τους φανέρωνε... δεν υπάρχει όριο στην κατάπληξη µου, όταν σκέπτοµαι πως ο Αρίσταρχος και ο Κοπέρνικος ήταν ικανοί να αφήσουν τη λογική να υπερνικήσει τις αισθήσεις και, αψηφώντας τις, να κάνουν τη λογική κυρίαρχη της πεποίθησης τους», θα δούµε σειρά τέτοιων παραδειγµάτων στο έργο των Προσωκρατικών. Το πρώτο τέτοιο παράδειγµα στην ιστορία της επιστήµης αποτελεί αναµφίβολα η θεωρία του Αναξίµανδρου, κατά τον 6ο αι. π.Χ., ότι η Γη αιωρείται στο κενό, θεωρία που κατά τον Κ. Popper «είναι µια από τις τολµηρότερες, τις πιο επαναστατικές και τις πιο θαυµαστές ιδέες σε ολόκληρη την ιστορία του ανθρωπίνου πνεύµατος»12. Το αξιοσηµείωτο στην ιδέα αυτή είναι ότι η ενόραση και η λογική οδήγησαν τον Αναξίµανδρο στο σωστό συµπέρασµα ότι η Γη δεν είναι δυνατόν να στηρίζεται πουθενά, αλλά πρέπει να αιωρείται, ενώ, αντίθετα, η παρατήρηση και η εµπειρία ότι βρισκόµαστε πάνω σε µια επίπεδη γήινη επιφάνεια µε τον κυκλικό ορίζοντα γύρω µας ήταν εκείνες που τον παρέσυραν στην εσφαλµένη αντίληψη ότι η Γη είναι κύλινδρος (και όχι σφαίρα), σε µια από τις επίπεδες επιφάνειες του οποίου ζει ο άνθρωπος. Η επιστηµονική, ορθολογική κριτική παράδοση που θεµελιώνει ο Αναξίµανδρος αντικατοπτρίζεται, δυόµιση χιλιετίες αργότερα, στα λόγια του Α. Einstein: «Η µέθοδος του θεωρητικού συνεπάγεται τη χρησιµοποίηση, ως θεµελίου γενικών προϋποθέσεων, των λεγόµενων Αρχών, από τις οποίες µπορεί να συναγάγει συµπεράσµατα. Η δραστηριότητα του διακρίνεται σε δύο µέρη. Πρώτον, πρέπει να ανακαλύψει τις αρχές αυτές, δεύτερον να αναπτύξει τα συµπεράσµατα που προκύπτουν από αυτές.... Η πρώτη από τις δυο δραστηριότητες, δηλαδή εκείνη της κατάστρωσης µιας θεωρίας, που θα πρέπει να χρησιµεύσει ως βάση για την παραγωγή (Deduktion), είναι τελείως διαφορετικού τύπου. Εδώ δεν υπάρχει κάποια συστηµατικά εφαρµοζόµενη µέθοδος που µπορεί να τη διδαχθεί κανείς και που οδηγεί στον στόχο. Ο ερευνητής πρέπει µάλλον να αφουγκραστεί (ablauschen) κατά κάποιον τρόπο αυτές τις γενικές αρχές από τη φύση, µε το να διαβλέψει ορισµένα γενικά χαρακτηριστικά σε µεγαλύτερα συµπλέγµατα εµπειρικών γεγονότων, που µπορούν va διατυπωθούν µε ακρίβεια... Όσο όµως οι αρχές που µπορούν να χρησιµεύσουν ως βάση της παραγωγικής µεθόδου δεν έχουν βρεθεί, δεν χρησιµεύει

κατ’ αρχήν στον θεωρητικό σε τίποτε το µεµονωµένο εµπειρικό γεγονός. Πολύ περισσότερο δεν είναι καν σε θέση να αρχίσει κάτι µε µεµονωµένους, εµπειρικά διατυπωµένους, γενικότερους νόµους»13. Η µοµφή, εποµένως, ότι οι Προσωκρατικοί δεν έχουν να επιδείξουν επιστηµονική σκέψη γιατί δεν είχαν ως αφετηρία τις επιµέρους παρατηρήσεις δεν ευσταθεί. Ξεκινούν και αυτοί, όπως θα πει ο A. Einstein, «αφουγκραζόµενοι», µε ενόραση και κριτική ορθολογική σκέψη, ορισµένες «αρχές από τη φύση» και παραγωγικά προχωρούν µετά στα επιµέρους συµπεράσµατα. Θα µπορούσε, όµως, να τους προσάψει κανείς µια άλλη µοµφή: το ότι παρέβλεψαν να υποβάλουν τις θεωρίες τους σε πειραµατικό έλεγχο, όπως τον εννοούµε σήµερα. Η αντικειµενικότητα µιας θεωρίας δεν βασίζεται µόνο στον κριτικό στοχασµό ή/και στην ενόραση, αλλά και στην κριτική εξέταση των πειραµάτων που θα οδηγούσαν στην αποδοχή ή απόρριψη της θεωρίας. Η µοµφή εποµένως αυτή, θεωρητικά τουλάχιστον, φαίνεται να είναι βάσιµη. Γιατί οι Προσωκρατικοί δεν επιδίωξαν την πειραµατική απόδειξη των θεωριών τους; Ήταν από επιπολαιότητα και έλλειψη διορατικότητας ή υπάρχει κάποιο βαθύτερο αίτιο γι' αυτό; Οπωσδήποτε δεν πρέπει να ξεχνούµε ότι βρισκόµαστε στον 6ο-5ο αι. π.Χ. Η τεχνολογία είναι υποτυπώδης. Τεχνικά µέσα πειραµατισµού και όργανα µετρήσεως είναι ακόµη, µε λίγες εξαιρέσεις, ανύπαρκτα. Τεράστια πρακτικά εµπόδια δυσχεραίνουν την άνετη διακίνηση των ιδεών και των πληροφοριών µεταξύ διαφόρων γεωγραφικών περιοχών. Λεξιλόγιο για τη διατύπωση φιλοσοφικών και επιστηµονικών όρων δεν υπάρχει ακόµη. Πρέπει να εφευρεθεί από τους ίδιους τους Προσωκρατικούς, για πρώτη φορά, προς τον σκοπό αυτό η στοιχειώδης, απαραίτητη ορολογία, θα µπορούσε να πει κανείς, παραφράζοντας τη ρήση του W. Churchill, ότι ποτέ στην ιστορία της ανθρωπότητας, τόσο λίγοι, σε τόσο µικρό χρονικό διάστηµα, δεν εξέφρασαν, µε τόσο περιορισµένα λεκτικά και τεχνικά µέσα, έναν τόσο µεγάλο πλούτο ιδεών. Η φυσική και όλες οι επιστήµες βρίσκονται ακόµη άρρηκτα ενωµένες µε τη φιλοσοφία. Μια φιλοσοφική θεωρία, και σήµερα ακόµη, δεν αποδεικνύεται µε πειράµατα. Αν µεταφερθούµε στην εποχή εκείνη, θα πρέπει να αντιληφθούµε ότι δύσκολα ακόµη θα ήταν σε θέση να διακρίνουν µεταξύ µιας φυσικής, υποκείµενης σε πειραµατική απόδειξη, υπόθεσης και µιας φιλοσοφικής a priori θεωρίας. Η ίδια αυτή θεώρηση του σύµπαντος µαζί µε τον άνθρωπο ως ενός ενιαίου, οργανικού συνόλου θα οδηγήσει πολλές φορές τον προσωκρατικό στοχασµό σε µια περισσότερο βιολογική παρά φυσικοµαθηµατική θεώρηση των κοσµικών φαινοµένων. Αυτό αποτελεί σε γενικές γραµµές το πλαίσιο µέσα στο οποίο κινήθηκαν οι Προσωκρατικοί. Υπάρχει ίσως και ένα βαθύτερο αίτιο για την έλλειψη της πειραµατικής απόδειξης στις θεωρίες τους. Αυτό είναι η ίδια η στάση του προσωκρατικού πνεύµατος απέναντι στη φύση: «Ένα ουσιώδες γνώρισµα του πειράµατος», θα παρατηρήσει ο S. Sambursky, «είναι η αποµόνωση ενός φαινοµένου στην καθαρότητα του, προκειµένου να το µελετήσουµε πιο διεξοδικά και συστηµατικά. Αυτή η αποµόνωση είναι τεχνητή, γιατί τα φυσικά φαινόµενα αποτελούν πάντοτε αναπόσπαστο τµήµα ενός ολόκληρου δικτύου αλληλοεξαρτώµενων διεργασιών... Υπό αυτήν την έννοια, µπορούµε να θεωρήσουµε το πείραµα ως αφύσικο»14, στο µέτρο που µια διεργασία αποµονώνεται από το φυσικό της περιβάλλον και υποβάλλεται σε ελεγχόµενες από τον άνθρωπο συνθήκες. Για τον αρχαίο Έλληνα, που θεωρεί τη φύση στην ολότητα της ως µια αδιάσπαστη ενότητα, θα ήταν µάλλον αδιανόητη η τεχνητή διάσπαση του αρµονικού συνόλου και η αποµόνωση και αλλαγή των παραµέτρων ενός τµήµατος του. «Ο επιστήµονας», επισηµαίνει ο φυσικός Η.Ρ.

Dórr, «διαθέτει βεβαίως διάφορα «δίχτυα» για τη σύλληψη της πραγµατικότητας (είναι όµως φανερό) ότι, παρά την όλη επιδεξιότητα στην παρατήρηση, κάθε παρατήρηση υποχρεώνει σε έναν περιορισµό και µια επιλογή»15. Αυτό δεν θα ήταν µόνο άτοπο για τους Προσωκρατικούς, αλλά θα αποτελούσε ίσως και «ύβριν», προσπάθεια επέµβασης στα φαινόµενα του αρµονικού «κόσµου». Αλλά ίσως να διαισθάνονταν επίσης ότι, στο µέτρο που θα ασχολούνταν µε επιµέρους πειραµατικά δεδοµένα, θα στένευαν τα όρια της σκέψης τους. Ο στόχος των Προσωκρατικών είναι µεγαλεπίβολος. Σκοπός τους είναι να κατανοήσουν, όχι να περιγράψουν τη φύση. Είναι εξαιρετικά οξυδερκείς και ενορατικοί, ώστε να µπορούν να διαισθάνονται ότι τυχόν ενασχόληση τους µε επιµέρους λεπτοµερειακές, πειραµατικές αποδείξεις θα σήµαινε κατ’ ανάγκην απόκλιση από τον µοναδικό στόχο τους, που είναι το «ειδέναι» τον κόσµο στην ολότητα του. Το πόσο δίκαιο είχαν θα το επισηµάνει µε κάποια πικρία και νοσταλγία σε µια διάλεξη του, είκοσι πέντε αιώνες αργότερα, ο W. Heisenberg: «Όσο διευρύνεται το πεδίο που µας διανοίγεται στη φυσική, χηµεία και αστρονοµία τόσο περισσότερο φροντίζουµε να αντικαθιστούµε τον όρο «φυσική εξήγηση» µε τον πιο ταπεινό όρο «φυσική περιγραφή», και τόσο περισσότερο γίνεται αντιληπτό ότι αυτή η πρόοδος δεν αναφέρεται σε άµεση γνώση, αλλά σε αναλυτική εµβάθυνση. Με κάθε µεγάλη ανακάλυψη -και αυτό µπορεί να το παρακολουθήσει κανείς ιδίως στη σύγχρονη φυσική— µειώνονται οι απαιτήσεις των ερευνητών για µια κατανόηση του κόσµου υπό την πρωταρχική του έννοια»16. Αλλά οι Προσωκρατικοί, και αν ακόµη ήθελαν να ελέγξουν πειραµατικά τις θεωρίες τους, οι περισσότερες από αυτές θα ήταν ακόµη τόσο γενικές, ώστε θα ήταν αδύνατο, στο πρώιµο αυτό στάδιο, να διατυπωθούν και πολύ περισσότερο να διενεργηθούν σχετικά πειράµατα για την υποστήριξη των θεωριών τους. Ποιο πείραµα θα µπορούσε να αποδείξει µια υπόθεση για την απαρχή του σύµπαντος ή ποιο πείραµα τη δηµοκρίτεια ατοµική δοµή της ύλης; Μήπως, εποµένως, ενήργησαν αντιεπιστηµονικά, σπεύδοντας να ανακοινώσουν τις θεωρίες τους, χωρίς να έχουν πρώτα απτές αποδείξεις για την ορθότητα τους; Η απάντηση είναι «όχι». Η ιστορία της επιστήµης τα τελευταία τριακόσια χρόνια βρίθει από παραδείγµατα διαπρεπών επιστηµόνων που διατύπωσαν µια θεωρία τους πολύ πριν υπάρξει πειραµατική απόδειξη γι’ αυτήν. Αρκεί να αναφέρουµε στον 20ο αιώνα τη Γενική θεωρία της Σχετικότητας του Α.Einstein ή την υπόθεση του νετρίνου του W. Pauli. Ασφαλώς οι µεγάλοι αυτοί φυσικοί δεν ήταν λιγότερο επιστήµονες, όταν προέτρεξαν µε τη θεωρία τους. Ο A.Einstein θα επισηµάνει: «Μπορεί να παρουσιαστεί η περίπτωση σαφώς διατυπωµένες αρχές να οδηγούν σε συνέπειες, οι οποίες βρίσκονται τελείως ή σχεδόν τελείως εκτός των ορίων της περιοχής δεδοµένων που είναι προσιτά στην εµπειρία µας. Σε αυτήν την περίπτωση µπορεί να απαιτηθεί πολύχρονη εµπειρική, ερευνητική εργασία για να διαπιστώσουµε κατά πόσον οι θεωρητικές αρχές ανταποκρίνονται στην αλήθεια»17. Υπάρχει και ένα τελευταίο ερώτηµα: Είναι οι φυσικές θεωρίες των Προσωκρατικών σωστές; Και εάν -όπως συµβαίνει µε τις περισσότερες- διαψεύσθηκαν αργότερα, το γεγονός αυτό δεν τις αποστερεί από την ιδιότητα της επιστηµονικότητας; Η απάντηση είναι αρνητική. Κατ’ αρχήν, στη µακραίωνη πορεία της επιστήµης, υπάρχει πλήθος θεωριών, ακόµη και πειραµατικά τεκµηριωµένων, που έχουν παύσει να ισχύουν και έχουν αντικατασταθεί από νεότερες, οι οποίες ισχύουν σήµερα και που µπορεί στο απώτερο µέλλον να αντικατασταθούν και πάλι από άλλες που θα αποδειχθούν ορθότερες. «Μα δεν είναι οι θεωρίες του Αναξίµανδρου

εσφαλµένες, και γι’ αυτόν το λόγο µη επιστηµονικές;», διερωτάται ο Κ. Popper. «Είναι εσφαλµένες, αλλά το ίδιο είναι πολλές θεωρίες βασισµένες σε αναρίθµητα πειράµατα, τις οποίες αποδεχόταν η σύγχρονη επιστήµη µέχρι πρόσφατα και των οποίων τον επιστηµονικό χαρακτήρα κανείς δεν θα διανοούνταν να αµφισβητήσει, παρ’ όλο που τώρα πιστεύεται ότι είναι εσφαλµένες... Μια εσφαλµένη θεωρία µπορεί να αποτελεί ένα τόσο µεγάλο επίτευγµα όσο και µια αληθινή. Και πολλές εσφαλµένες θεωρίες συνέβαλαν περισσότερο στην αναζήτηση της αλήθειας από όσο µερικές λιγότερο ενδιαφέρουσες θεωρίες που εξακολουθούν να είναι ακόµη αποδεκτές»18. Μήπως δεν ήταν οι -εκ των υστέρων εσφαλµένοι- κλασικοί νόµοι της ενεργειακής ακτινοβολίας µέλανος σώµατος των W. Wien και j. Rayleigh-J. Jeans εκείνοι που οδήγησαν τον M. Planck στην κριτική θεώρηση και διατύπωση της κβαντικής θεωρίας; Ή µήπως δεν ήταν η -εσφαλµένη- ατοµική υπόθεση του Ε. Rutherford, πάνω στην οποία βασίστηκε ο Ν. Bohr για την ανάπτυξη της ατοµικής θεωρίας του; Όπως σηµειώνει ο Κ. Popper στο δοκίµιο του Back to the Presocratics, «υπάρχει η πιο τέλεια δυνατή νοητική συνέχεια σκέψης µεταξύ των θεωριών (των Προσωκρατικών) και των τελευταίων εξελίξεων στη φυσική. Κατά πόσον ονοµάζονται φιλόσοφοι ή προ-επιστήµονες ή επιστήµονες µικρή σηµασία έχει». Η πραγµατική θεωρία της γνώσης, κατά τον Κ. Popper, έγκειται «στην αληθινή περιγραφή µιας πρακτικής που πρωτοεµφανίστηκε στην Ιωνία και που - αν και υπάρχουν ακόµη πολλοί επιστήµονες που πιστεύουν στον επαγωγικό µύθο του Bacon- ενσωµατώθηκε στη σύγχρονη επιστήµη: στη θεωρία ότι η γνώση προχωρεί µέσω υποθέσεων και ανασκευών»19. Καµία θεωρία δεν µπορεί να διεκδικήσει το απόλυτο της αλήθειας. Αυτό θα το επισηµάνουν µε εκπληκτική διορατικότητα ο Ξενοφάνης, ο Ηράκλειτος, ο ∆ηµόκριτος, γεγονός που αποδεικνύει και πόσο ανακριβής υπήρξε ο ισχυρισµός ότι η προσωκρατική σκέψη είναι δήθεν δογµατική: «∆εν αποκάλυψαν εξ αρχής τα πάντα οι θεοί στους ανθρώπους, αλλά οι άνθρωποι αναζητώντας ανακαλύπτουν και επινοούν µε τον καιρό το καλύτερο», θα πει ο Ξενοφάνης; το καλύτερο, όχι το απόλυτο. «Ας θεωρηθεί ότι αυτά τα πράγµατα προσοµοιάζουν µε την αλήθεια... Κανείς άνθρωπος δεν ξέρει ή πρόκειται ποτέ να γνωρίσει την απόλυτη αλήθεια για τους θεούς και για όλα τα όσα λέγω. Γιατί, ακόµη και αν τύχει κάποιος να πει την πλήρη αλήθεια, ο ίδιος δεν το γνωρίζει. Για όλα τα πράγµατα υπάρχουν µόνο γνώµες». ∆ιότι, όπως θα πει ο Ηράκλειτος: «Η φύση του ανθρώπου δεν έχει κρίση και φρόνηση, ενώ το θείο έχει.... Η φύση αγαπά να αποκρύπτει τον εαυτό της». Και ο ∆ηµόκριτος θα το επιβεβαιώσει: «Στην πραγµατικότητα δεν γνωρίζουµε τίποτε, διότι η αλήθεια βρίσκεται κρυµµένη στον βυθό». Το συµπέρασµα θα µπορούσε να συνοψιστεί στη φράση του S. Sambursky: «το ότι αυτοί οι φυσικοί φιλόσοφοι είναι οι πνευµατικοί προπάτορες της εποχής µας δεν µπορεί να αµφισβητηθεί από κανέναν που συγκρίνει τη σηµερινή επιστήµη µε τα επιτεύγµατα της ελληνικής επιστήµης, που είναι µέρος της κληρονοµιάς µας, τη µεθοδικότητα της, τη φαντασία και έµπνευση της, την τροµερή συνειρµική της δύναµη και την ικανότητα εξαγωγής λογικών συµπερασµάτων»20. Η µονιµότητα και σταθερότητα που διέβλεψαν πίσω από την επιφανειακή πολλαπλότητα των φυσικών φαινοµένων και η αποφασιστικότητα τους να την διερευνήσουν µε κριτικό, ορθολογικό πνεύµα έθεσε τον ακρογωνιαίο λίθο πάνω στον οποίο εξελίχθηκε και βασίζεται µέχρι σήµερα η επιστήµη. Οι Προσωκρατικοί είναι αυτοί που για πρώτη φορά διατύπωσαν µια σειρά αρχών, που σε µια αρχική προσέγγιση, θα µπορούσε να συνοψιστούν ως εξής:

• • • • • • • • • • •

Αναγωγή της φαινοµενικής πολλαπλότητας και αταξίας του κόσµου σε µια σταθερή αρχή. Αποδοχή µιας νοµοτελειακής, αποκλειστικά φυσικής αιτιότητας, που έχει οικουµενικό χαρακτήρα. Πεποίθηση ότι τα φυσικά φαινόµενα και οι φυσικοί νόµοι υπόκεινται στην κριτική, ορθολογική διερεύνηση του ανθρώπινου νου. Μαθηµατικοποίηση της φύσης. Αναγωγή της ποιότητας στην ποσότητα. Αλληλοσυσχετισµός και διασύνδεση όλων των όντων. Ο άνθρωπος-παρατηρητής αναπόσπαστο µέρος της φύσης. Συνένωση αντιθέτων εννοιών (Ηράκλειτος). Μετατόπιση του κύριου βάρους από την ύλη στις διεργασίες (Ηράκλειτος). Εγγενής δυναµική, αµφίδροµη ισορροπία (Ηράκλειτος). Εξελικτική διαδικασία.

Αυτές οι προτάσεις - που ούτε αυτονόητες αλλά ούτε και αυταπόδεικτες είναιαποτελούν την ανυπέρβλητη προσφορά του ελληνικού πνεύµατος προς την ανθρωπότητα. Στο έργο των Προσωκρατικών θα συναντήσουµε, πολλές φορές, ρήσεις και συµπεράσµατα µε τα οποία φαίνεται να συµφωνούν ποιοτικά οι σύγχρονες επιστηµονικές θεωρίες. Στο σηµείο αυτό επιβάλλεται να διατυπώσουµε µε σαφήνεια τα όρια του προσωκρατικού στοχασµού: •

Οι Προσωκρατικοί πρώτοι έθεσαν τα καίρια φιλοσοφικά και επιστηµονικά ερωτήµατα που απασχολούν έκτοτε το δυτικό πνεύµα. "Για τον ζωντανό φιλοσοφικό στοχασµό η ερώτηση έχει προτεραιότητα έναντι της απαντήσεως", θα πει ο Χ. Μαλεβίτσης. «Και η απάντηση ποτέ δεν ακυρώνει το ερώτηµα, επειδή ποτέ δεν το υπερβαίνει»21.

•

Θεµελίωσαν πρώτοι την παράδοση της κριτικής -και όχι δογµατικήςδιερεύνησης, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε επιστήµη. «Εξ όσων γνωρίζω», παρατηρεί ο Κ. Popper, «η κριτική ή ορθολογική παράδοση ανακαλύφθηκε µόνο µία φορά. Χάθηκε µετά από δύο ή τρεις αιώνες, ίσως λόγω της ανόδου του αριστοτελικού δόγµατος της «επιστήµης»... Ξαναανακαλύφθηκε και συνειδητά αναβίωσε κατά την Αναγέννηση, ειδικά από τον G. Galilei»22.

•

Υπέδειξαν πρώτοι «νοητικά εργαλεία» και ποιοτικές µεθόδους προσέγγισης και κατανόησης του φυσικού κόσµου που χρησιµοποιούνται δηµιουργικά µέχρι σήµερα, όπως µέτρον, ρυθµός, συµµετρία, αναλογία, τάξις, κόσµος, συνεχές-διάκριτο, οµοιογένεια, ισοτροπία, κ.ά.

•

Τέλος, έδωσαν απαντήσεις καθοδηγούµενοι από έναν εκπληκτικό συνδυασµό ορθολογισµού, ενόρασης και παρατήρησης όχι όµως -εκτός ορισµένων εξαιρέσεων- από το πείραµα.

Στο τελευταίο αυτό σηµείο έγκειται και η θεµελιώδης διαφορά µεταξύ του προσωκρατικού στοχασµού και της σύγχρονης φυσικής επιστήµης. Πείραµα και µέτρηση παίζουν κατά τα τελευταία τριακόσια χρόνια καθοριστικό ρόλο στην

αποδοχή ή απόρριψη µιας θεωρίας. Η οποιαδήποτε, εποµένως, σύµπτωση - και υπάρχουν πολλές - προσωκρατικών αντιλήψεων µε σύγχρονες επιστηµονικές θεωρίες εκπηγάζει από διαφορετικούς τρόπους προσέγγισης και ερµηνείας και θα ήταν σοβαρό σφάλµα να θεωρηθεί ότι οι δεύτερες αποτελούν απλώς συνέχεια και πειραµατική επιβεβαίωση των πρώτων. Πώς θα µπορούσε να εξηγηθούν τότε αυτοί οι συχνά εκπληκτικοί παραλληλισµοί; Συµβαίνει αυτό από καθαρή τύχη; Συµβαίνει επειδή οι στοχαστές εκείνοι είχαν µια πηγαία διαίσθηση και ενόραση - εκτός από την έλλογη, κριτική ικανότητα - που τους οδηγούσε στη σωστή επιστηµονική κατεύθυνση; Ή συµβαίνει επειδή ο δικός τους "τρόπος του σκέπτεσθαι" µπόλιασε όλην τη µετέπειτα εξέλιξη του ευρωπαϊκού στοχασµού, ώστε ο τελευταίος να βαδίζει πάνω στα δικά τους χνάρια; Με µια γενική απάντηση κινδυνεύουµε, τονίζοντας τις συµπτώσεις, να οδηγηθούµε σε εσφαλµένα συµπεράσµατα ή, παραβλέποντας τις οµοιότητες, να αχθούµε σε µια υπεραπλούοτευση και τέλεια παρεξήγηση του έργου των Προσωκρατικών. Την απάντηση, κατά περίπτωση, ας την ζυγίσει και ας την δώσει ο ίδιος ο αναγνώστης.

1. 2. 3.

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Απόσπασµα από το βιβλίο: Κων/νου Ι. Βάµβακα, Οι θεµελιωτές της ∆υτικής Σκέψης Ένας διαχρονικός παραλληλισµός µεταξύ Προσωκρατικού στοχασµού, Φιλοσοφίας και Φυσικής Επιστήµης. Πανεπιστηµιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2001. Vlastos, G, Cornfοrd's Principurn Sapientiae, 42-55 Οι επόµενες περίοδοι είναι η περίοδος της αττικής φιλοσοφίας (5ος-4ος σι.π.Χ.) [Σωκράτης, Πλάτων, Αριστοτέλης], η µεταριsτοτελική περίοδος (3ος-1 ος αι. π.Χ.) [Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί], η νεοπλατωνική περίοδος (Ιος-3οςαι. µ.Χ.) και η περίοδος της ελληνικής χριστιανικής φιλοσοφίας 9330-1353 µ.Χ.). Bacon, F., Novum Organum, 363 Bacon, F., Novum Organum, 317 Bacon, F., Novum Organum, 327, 333, 338 Russell, B. Ιστορία της ∆υτικής Φιλοσοφίας, τοµ. Β', 232 Feynman, R. Το νόηµα των πραγµάτων, 39 Heisenberg, W., Der 7e/7 und dos Gonze, 80 Αν οι επιστήµονες ανέφεραν στις ανακοινώσεις τους πώς συνέλαβαν για πρώτη φορά τις θεωρίες τους, θα είχαµε πολύ ενδιαφέροντα συµπεράσµατα. Μερικοί τι έκαναν: Ο χηµικός F.Kekuli ονειρεύτηκε πρώτος τον κυκλικό χαρακτήρα του βενζολίου στον ύπνο του (Benfey. O.T., (of Chemical Education, Vol.35, 1958, 21 ). 0 W.Heisenberg, βραβείο Nobel Φυσικής, είχε µια στιγµιαία "φώτιση" (Ernüchterung) στην Ελγολάνδη, που τον έφερε στην τελική διατύπωση της κβαντοµηχανικής θεωρίας του (Heisenberg, W., Wandlungen ¡n den Grundlagen der Naturwissenschaft, X)0 M.Calvin, βραβείο Nobel Χηµείας, είχε µπροστά στο τιµόνι του αυτοκινήτου του µια στιγµιαία έµπνευση που τον οδήγησε στη γνωστή θεωρία του κύκλου φωτοσύνθεσης του διοξειδίου του άνθρακα (/.of Chemical Education, Vol.35, 1958,428).O C.Townes, βραβείο Nobel Φυσικής, συνέλαβε την ιδέα των laser καθώς ερέµβαζε ένα πρωινό στο πάρκο της Ουάσιγκτον (Roberts, R.M., Serendipity, 82). Stillman, D. Cp., C.Galileo. Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, 327-328 Popper, K., Bod: to the Presocratics. In: Popper, K., The World of Pormenides, 9. Einstein, Α., Mem Wektbild, 110-111 Sambursky, S., Dos physikalische Weltbild der Antike, 608, 610 Dórr, H.-P., Wssenscho/t und Wirklichkeit aber die Beziehung zwischen dem Weltbild der Physik und der eigentlichen Wirklichkeit, 33 Heisenberg, W., Wandlungen ¡n den Grundlagen der Naturwissenschaft, 17 Einstein, A., Mein Weltbild, 112 Popper, Κ., Back to the Presocratics. In: Popper, K., The World of Parmenides, 12 Popper, K., Rack to the Presocratics. In: Popper, K., The World of Parmenides, 12, 24.

20. Sambursky, S., Dos phys/ta/isc/ie Weltbild der Antike, 619 21. Μαλεβίτσης, Χ., Τα µήλα των Εσπερίδων, 183 22. Popper, K., Back to the Presocratics In: Popper, K., The World of Parmenides, 23. *

Το άρθρο δηµοσιεύθηκε στο περιοδικό «ΧΗΜΙΚΑ ΧΡΟΝΙΚΑ», τεύχος 10, Οκτώβριος 2001

ΤΟ «ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΘΑΥΜΑ»* Από το βιβλίο του Ν. Σαρρή «ΑΡΧΑΙΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, Φιλοσοφία της Κοινωνίας και της Πολιτείας ως τον Αριστοτέλη – κεφ. ΙΙ Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Ν. Σαρρή

Η φιλοσοφική στροφή στην ανθρώπινη σκέψη πραγµατώνεται στους Έλληνες ή οι Έλληνες είναι οι πρωτουργοί της Φιλοσοφίας η οποία στον ιστορικό χρόνο φανερώνεται ως δικό τους αποκλειστικό δηµιούργηµα. Και η καµπή που σηµειώνεται από και µε την αποφασιστικής σηµασίας στροφή στην ιστορία της ανθρωπότητας, αναδεικνύει ταυτόχρονα και τις διαστάσεις της ίδιας της Φιλοσοφίας, εφόσον τα γενέθλια της συµπίπτουν µε την ανάπτυξη όλων ίων στοιχείων του ριπιδίου που συνενώνει το πρωτότυπο πολιτισµικό παρελθόν της ελληνικής αρχαιότητας µε τη δική µας εποχή. Μαζί µε τη Φιλοσοφία και η Πολιτική, η Επιστήµη και οι Τέχνες, η ηθική και αισθητική αντίληψη, η πολύτροπη και ισχύουσα αξιολογία εκτείνονται σε κοινές ρίζες ενός πολιτισµού που διαµορφώνουν οι Έλληνες. Όπως παρατηρούσε το 1875 ο Άγγλος νοµικός και κοινωνιολόγος Summer Maine, «σ’ αυτόν το µικρό λαό εναπόκειτο να δηµιουργήσει την αρχή της προόδου και, µε εξαίρεση τις τυφλές δυνάµεις της φύσης, δεν υπάρχει τίποτε στον κόσµο που να µην έχει ελληνική καταγωγή». Σε γνωστά έργα που αναφέρονται στην Ιστορία της σκέψης και της Φιλοσοφίας, οι Έλληνες χαρακτηρίζονται ως «ένας λαός καλλιτεχνών και φιλοσόφων», ενώ διαπιστώνεται ότι η «ελληνική ζωή δεσπόζεται από ένα στοχασµό του µέτρου, της ακρίβειας, της τάξης και της αρµονίας, σύντονα, µέχρι αγωνίας ευαίσθητου για το γίγνεσθαι και την καθολική ροή των πραγµάτων, κάτι το οποίο εξηγεί και το ενδιαφέρον που παρουσιάζει η µελέτη της ελληνικής σκέψης»1. Οι Έλληνες φέρονται ως πλαστουργοί της Φιλοσοφίας, των Κοινωνικών επιστηµών και της Πολιτικής και δηµιουργοί των αφηρηµένων επιστηµών όπως της

Λογικής και των Μαθηµατικών και διευτερευόντως της Ιατρικής και των Φυσικών επιστηµών. Προπάντων έχουν προσδώσει στην επιστήµη το αναλυτικό της όργανο αντικαθιστώντας έτσι τις µέχρι τότε απλές πρακτικές των γεωµετρών και την αστρονοµία εντελώς εµπειρική ανάµεικτη µε αστρολογία. Της προσέδωσαν ακόµη µια θεωρητική µέθοδο πραγµατευόµενη αριθµούς και µορφές και την εφαρµογή του συλλογισµού και της επαγωγής που ακλόνητα συναρτά το δεδοµένο από εκείνες τις αρχές, των οποίων είναι η συνέπεια. Και η παραγωγική ορµή της ελληνικής σκέψης, πριν ακόµη ο Σωκράτης την πειθαρχήσει και της προσδώσει ένα σταθερό άξονα, διατύπωσε και πρό6αλε όλες σχεδόν τις επιστηµονικές θεωρίες στις οποίες έκτοτε ο ανθρώπινος στοχασµός δεν έπαυσε να µεταιωρίζεται. Έτσι η ελληνική σκέψη πρόσφερε στην ανθρωπότητα τις µοναδικές διεξόδους στο πεδίο του επιστητού, χαράσσοντας της τα σχετικά όρια και φέροντας την στο κατώφλι του µυστηρίου το οποίο δεν δίστασε να αντιµετωπίσει µε τόλµη και φαντασία. Στην ίδια ακριβώς ευθεία, το «ελληνικό θαύµα», όπως εύστοχα αποκλήθηκε από τον Renan, σηµαίνεται και στα ανεξίτηλα ίχνη του Πλάτωνος, εκεί όπου η Ιδέα ως ερµηνευτική αρχή των φαινοµένων και της ίδιας της πραγµατικότητας, υποβάλλει τη µορφή σε µιαν αφαίρεση και οδηγεί τον αισθητό και νοητό κόσµο στην αναγκαία και αµετάβλητη ουσία του, την οποία συλλαµβάνει το πνεύµα. Κάτι το οποίο παράγει τα πάντα και το ίδιο πάντα υπάρχει και είναι ανώλεθρο. Κάτι το οποίο µας προσφέρει ως ον και ως νοούµενο, το σύνολο και ταυτόχρονα το καθ’ έκαστον. O Bergson σχετικά αποφαίνεται ότι οι Έλληνες και ειδικά ο Αριστοτέλης, συγκρότησαν µια Μεταφυσική η οποία είναι η «φυσική µεταφυσική της ανθρώπινης διανόησης», δηλαδή µια µεταφυσική που έχει τη δυνατότητα, αλλά και που οφείλει να είναι ταυτόχρονα εύκαµπτη και σταθερή, κάτι το οποίο πετυχαίνει µε την εισαγωγή των εννοιών της συνέχειας και του ενδεχόµενου ως µόνη εγγύηση της ατοµικότητας και της προσωπικότητας, αλλά και µε την παραποµπή στο Αγαθό που θεάται τις Ιδέες και τις προβάλλει στο όν. Μια µεταφυσική, η οποία έκτοτε συνεχώς κληρονοµείται στη Φιλοσοφία και της οποίας η επαγωγή φθάνει µέχρι την εποχή µας. Μιαν εποχή όπου το «φιλοσοφείν» εξακολουθεί να σηµαίνει και «πλατωνίζειν». Κάτι που υπονοεί την αέναη, πίσω από τον κόσµο των αισθητών φαινοµένων, αναζήτηση της αθέατης πραγµατικότητας την οποία συλλαµβάνει «το µάτι του πνεύµατος» και το οποίο µε τη σειρά του την ενισχύει. Οµολογείται ακόµη ότι οι Έλληνες, δηµιουργοί της Γραµµατικής και της Λογικής, της Φυσικής και της Μεταφυσικής, της Επιστήµης και της Φιλοσοφίας, διέθεταν ήδη από τον 5ο π.Χ. αιώνα µια γλώσσα η οποία µε τη λεπτότητα, την ακρίβεια και τη διαύγεια της αποτέλεσε ένα θαυµάσιο όργανο ανάλυσης και διαµόρφωσε ένα διαιώνιο σύστηµα σηµείων που κυριαρχεί και στην εποχή µας. Αναντίρρητα, η σηµειολογία που εγκαθίδρυσαν οι Έλληνες ισχύει σήµερα παγκοσµίως ως θεµελιακό στοιχείο του σύγχρονου πολιτισµού, ακλόνητο και απρόσβλητο από όποια πολυπολιτισµική φλυαρία, η οποία όπως είναι ευνόητο µόνο παράπλευρους τοµείς µπορεί να αφορά. Πρόκειται για εκείνη τη σηµειολογία που ενεργοποιεί τις επιστηµονικές και νοµικές αντιλήψεις και εκφράζει τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων όπου γης. Η σηµειολογία την οποία ανακάλυψαν οι Έλληνες είναι τόσο πλατιά και αγκαλιάζει τόσο βασικές έννοιες οι οποίες συνυπάρχουν µε τη µέθοδο σκέψης και την θεώρηση των πραγµάτων, ώστε η χρήση της οδηγεί σε µια καθ' εαυτόν «διανοητική φύση» που έχει γίνει η δεύτερη φύση της ανθρωπότητας. Παράδειγµα είναι λέξεις/σηµεία όπως: φαινόµενον, άπειρον, γένεσις, τύχη, ανάγκη, ουσία, αρχή, λόγος, φύσις, τέλος, κόσµος, νους, γένος, είδος, µορφή, εντελέχεια αλλά και ηθική, πολιτική, οικονοµία, δηµοκρατία, πράξη όπως και µουσική, αρµονία, θέατρο, δράµα, τραγωδία, κωµωδία.

Σε επέκταση λοιπόν όλων αυτών των διαπιστώσεων και ως συµπέρασµα, οι συγγραφείς των Ιστοριών της ανθρώπινης σκέψης δεν παραλείπουν να καταλήγουν πως «όλοι µας (δηλαδή όλη η ανθρωπότητα που διαλέγεται µε την κοινή σηµειολογία που αναφέρθηκε) είµαστε τα πνευµατικά παιδιά της Ελλάδας». Και αυτό «εφ’ όσον οι µορφές σκέψης που κληρονοµήσαµε από τους Έλληνες καλύπτουν όλο το πεδίο της διανόησης και του πνεύµατος». Ακόµη και µε λιγότερο ενθουσιαστική και περισσότερο κριτική διάθεση, η αξιολόγηση του «ελληνικού θαύµατος» στην εποχή µας γίνεται µε προοπτική τη συνάφεια του µε αυτήν. Η κριτική όπου αυτή ασκείται οφείλεται περισσότερο στη λήθη της Αρχαιότητας παρά στη γνώση της. Και αυτό, δεδοµένου ότι «καθηµερινά στα σχέδια, τις πράξεις και τις φράσεις µας συλλέγουµε το αφηρηµένο πρότυπο του χώρου από τους Έλληνες». Ο χώρος όµως των Ελλήνων, εκεί όπου αναπτύχθηκε και το σηµερινό σχεδίασµα του κόσµου µας, δυόµιση τουλάχιστον χιλιετίες πριν, δηλαδή η Ελλάδα έχει σαφή γεωγραφικά όρια παρά το γεγονός ότι η ίδια δεν έπαυε να αποτελεί µιαν αφαίρεση. Σήµερα Ελλάδα είναι µια χώρα, ένα συγκεκριµένο κράτος, όπως είναι η Γαλλία ή η Ιταλία. Ωστόσο στην Αρχαιότητα δεν υπάρχει τίποτε που να µπορεί να συγκριθεί µε αυτό που σήµερα οι Έλληνες αποκαλούν «χώρα µας». Πα τους Έλληνες η Ελλάδα ήταν κάτι το γενικό, ανάλογο µε τη «χριστιανοσύνη» στο Μεσαίωνα ή τον «αρα6ικό κόσµο» στις µέρες µας. Και αυτό γιατί οι Έλληνες ποτέ δεν είχαν αποτελέσει µια πολιτική ή εδαφική ενότητα. Η Ελλάδα της αρχαιότητας εκτεινόταν σε µια εκπληκτικού εύρους γεωγραφική ζώνη που περιλάµβανε τις ανατολικές ακτές του Εύξεινου Πόντου, τα παράλια της Μικράς Ασίας, τα νησιά του Αιγαίου, τη σηµερινή Ελλάδα, τη Νότια Ιταλία και το µεγαλύτερο τµήµα της Σικελίας και προεκτεινόταν δυτικά στις δυο ακτές της Μεσογείου µέχρι την Κυρηναϊκή στη Λιβύη, τη Μασσαλία, περιλαµβανοµένων και µερικών τµηµάτων της Ισπανίας. Γενικά, η ζώνη αυτή µπορεί να παρασταθεί σαν µια µεγάλη έλλειψη, µε τη Μεσόγειο (και τον Εύξεινο Πόντο θεωρούµενο ως προέκταση της, διαµέσου των στενών του Ελλησπόντου και του Βοσπόρου και ενδιάµεσα της Προποντίδας) να συγκροτεί έναν επιµήκη άξονα - µια πολύ πλατιά έλλειψη, δεδοµένου ότι ο ελληνικός πολιτισµός µεγάλωσε και αναπτύχθηκε στη θάλασσα και όχι στο εσωτερικό. Η έλλειψη αυτή εστιάζεται στο Αιγαίο, θάλασσα απολύτως και ολοκλοηρωτικά ελληνική, θάλασσα όπου κυριαρχεί το καθάριο και συνάµα αµίαντο και άγιο φως, το φάος ἀγνόν. Μπορούµε να απαριθµήσουµε ένα προς ένα τα µεγάλα κέντρα της τεράστιας έλλειψης στην οποία εκτείνεται η Ελλάδα, ο ελληνικός κόσµος, δίχως να εισχωρήσουµε στο εσωτερικό σε βάθος µεγαλύτερο των τριάντα-σαράντα χιλιοµέτρων. Εκτός από αυτή τη λεπτή εδαφική ζώνη, η ενδοχώρα θεωρούνταν πάντα περιφεριακά, γιατί εκεί η γη προορισµό είχε την εκµετάλλευση των προϊόντων της που εξασφάλιζαν στον ελληνικό κόσµο τη διατροφή, που του παρείχαν τον ορυκτό πλούτο και τους δούλους, µια γη που προορισµό της είχε να δέχεται τα προϊόντα της ελληνικής βιοτεχνίας και όχι να οικισθεί από Έλληνες. Η έλλειψη ενιαίας πολιτειακής οργάνωσης των Ελλήνων δεν σήµαινε και έλλειψη ενιαίας εθνικής, θα λέγαµε σήµερα, συνείδησης. Αντίθετα απ' ό,τι συνέβαινε σε πολλά πολιτειακά µορφώµατα της αρχαιότητας όπου το ενιαίο του κράτους δεν συνοδευόταν κατ' ανάγκη από µια ενιαία συνείδηση του λαού ή των λαών που περι-

λαµβανόταν στα όρια της επικράτειας, όλοι οι Έλληνες χωρισµένοι οε διάφορα κράτη είχαν κοινή συνείδηση ότι ανήκαν σε ενιαίο πολιτισµό. Η εθνική δηλαδή συνείδηση των Ελλήνων, η συνενωτική συνείδηση της ελληνικότητας, αναδυόταν από τη συµµετοχή και το µερισµό κοινής πολιτιστικής αξιολογίας, η χρήση της κλίµακας της οποίας ήταν κοινή. Για τον Ηρόδοτο «τό Ἑλληνικόν, ἐόν ὅµαιµόν τε καί ὁµόγλωσσον, καί θεῶν ἱδρύµατα τε κοινά καί θυσίαι ἤθεά τε ὁµότροπα», δηλαδή η ύπαρξη του Ελληνικού έθνους οφείλεται στην ταυτότητα του αίµατος και της γλώσσας, των ναών και της θρησκείας, στον κοινό τρόπο της ζωής µας. Ο προσδιορισµός από τον Ηρόδοτο της εθνικής συνείδησης διακρίνεται για την εκπληκτική ευκρίνεια στη στοιχείωσή της, δεδοµένου ότι διόλου δεν διαφέρει από εκείνον που δίνει η σύγχρονη Κοινωνιολογία ή η Πολιτική Επιστήµη. Στο κοινό πεδίο «ηµείς» που συνδέει τους Έλληνες, ο Ηρόδοτος, γεννηµένος το 484 π.Χ., συγκαταλέγει και την κοινή καταγωγή, το «ὅµαιµον», το ίδιο αίµα. Έναν αιώνα µετά, περίπου το 380 π.Χ. ο Ισοκράτης, στην ωραιότερη ίσως ρήση του έργου του, δίνει το µέτρο της εθνικής συνείδησης των Ελλήνων — συνείδηση ταυτόχρονα και της ανωτερότητας του πολιτισµού που είχαν αναπτύξει: «Τοσοῦτον δ' ἀπέλειπεν ἡ πόλις ἡµῶν περί τό φρονεῖν καί λέγειν τούς ἄλλους ἀνθρώπους, ὥσθ' οἱ ταύτης µαθηταί τῶν ἄλλων διδάσκαλοι γεγόνασιν, καί τό τῶν Ἑλλήνων ὄνοµα πεποίηκεν µηκέτι τοῦ γένους, ἀλλά τῆς διανοίας δοκεῖν εἶναι, καί µᾶλλον Ἕλληνας καλεῖσθαι τούς τῆς παιδεύσεως τῆς ἡµετέρας ἤ τούς τῆς κοινῆς φύσεως µετέχοντας», δηλαδή η πόλη µας —η Αθήνα— ξεπέρασε τόσο πολύ τους άλλους ανθρώπους ως προς τη σκέψη και το λόγο, ώστε οι µαθητές της έγιναν δάσκαλοι των άλλων και έκανε το όνοµα των Ελλήνων να χρησιµοποιείται όχι ως προσδιορισµός της καταγωγής, αλλά του καλλιεργηµένου πνεύµατος και να ονοµάζονται περισσότερο Έλληνες εκείνοι που έχουν τη δική µας παιδεία παρά εκείνοι που ανήκουν στην ίδια φυλή µε µας. Η διαφορά ανάµεσα στους δύο ορισµούς είναι προφανής. Ο αιώνας που χωρίζει τον Ηρόδοτο από τον Ισοκράτη είναι εκείνος στον οποίο πραγµατώθηκε η τέλεια καρποφορία του Ελληνικού πολιτισµού ή που οι καρποί του τελευταίου έχουν φθάσει στην ωριµότητα τους. Το κριτήριο πλέον δεν είναι µόνον περισσότερο πολιτιστικό απ’ ό,τι ήταν, είναι σχεδόν αποκλειστικά πολιτιστικό, έχει δηλαδή συντελεστεί η υπέρβαση του βιολογικού παράγοντα από τον πνευµατικό, έχει κυριαρχήσει ο νους του σώµατος, ή ο νους έχει δοµήσει έναν κόσµο πανανθρώπινο όσο και Ελληνικό. Μόνον αφελείς όσο και εκ του πονηρού αµφισβητήσεις για την αξία που κοµίζει η βαριά πνευµατική κληρονοµιά, την οποία οι Έλληνες κληροδότησαν σε επιγενόµενους πολιτισµούς και σε µεταγενέστερες εποχές, όπως και στη δική µας, µπορούν να γίνουν. Και είναι αφελείς, όσο και πονηρές, συνεπώς δίχως αντικείµενο, αν λάβει κανείς υπόψη τη δίτροπή τους κατεύθυνση: Από τη µια προβάλλεται ότι πολλά στοιχεία από τα οποία δοµήθηκε η ελληνική σκέψη, η πρώτη ύλη που χρησιµοποιήθηκε, ως ένα βαθµό ανευρίσκεται σε προγενέστερους πολιτισµούς της Εγγύς, κυρίως, Ανατολής. Ωστόσο η ιδιαιτερότητα όσο και η πρωτοτυπία της ελληνικής σκέψης δεν προκύπτει από τα καθ’ έκαστον στοιχεία από τα οποία δοµείται η ίδια, αλλά από την ίδια τη δοµή στην οποία συντάσσονται και µετουσιώνονται, δηλαδή στο λόγο που τα συναρθρώνει, έτσι όπως αρθρώνεται ο ίδιος. Κυρίως όµως ανευρίσκεται στην αναµφισβήτητη πατρότητα του ίδιου του λόγου, στη διαιώνιά του µοναδικότητα. Κάτι που ανήκει αποκλειστικά στους Έλληνες. Σε ένα πρόσφατο και πολύ αξιόλογο σύγγραµµα που πραγµατεύεται την «Ελληνική σκέψη», δίνεται νηφάλια, αλλά αποστοµωτική απάντηση σε ισχυρισµούς της σύγχρονης παρακµής:

«Η ακατάλυτη πρωτοτυπία των ίδιων των Ελλήνων ίσως να ειναι η ακόλουθη: ότι εξ ορισµού και από την ίδια την κατάσταση είναι οι µόνοι που δεν είχαν τους Έλληνες να προηγούνται απ' αυτούς. Αναµφίβολα ο πνευµατικός τους πολιτισµός δεν δηµιουργήθηκε εκ του µηδενός, όπως και τις αρχές του αλφάβητου τους τις έχουν δανειστεί απ' τους Φοίνικες. Έτσι δεν πρέπει να µεµψιµοιρούµε για το ότι οι σύγχρονοι ιστορικοί και επιστήµονες, µε µια δύναµη αυξανόµενης πεποίθησης, υποκαθιστούν το «Ελληνικό θαύµα» από τους «Έλληνες δίχως θαύµα». Αλλά εκείνο που οι Έλληνες κατόρθωσαν µε τους προηγούµενους πολιτισµούς, ήταν ότι πολύ νωρίς τους µετασχηµάτισαν, εναποθέτοντας τη δική τους ανεξίτηλη σφραγίδα, και στράφηκαν ενάντια στους πιστωτές τους, που τους φαίνονταν να παριστούν είτε έναν αντίθετο πολιτισµό (η εκπληκτική Αίγυπτος µε το κύρος της), είτε το αντίθετο του ίδιου του πολιτισµού (η δεσποτική και βάρβαρη Μεσοποταµία). Όπως όλοι όσοι τους ακολουθήσουν, στοχάζονται πάνω στους Έλληνες, αλλά κανείς δεν το κατορθώνει, πολύ απλά γιατί οι Έλληνες, είναι εκείνοι οι ίδιοι. Η σκέψη τους, όπως εκείνη του Αριστοτελικού θεού, είναι µια σκέψη της σκέψης»2. Από την άλλη, οι πονηρές κριτικές προσανατολίζονται στην αµφισβήτηση της ελληνικής πολιτισµικής και πολιτικής ειλικρίνειας µε απλοϊκές προτάσεις που στρέφονται στον τύπο της κοινωνίας και των παραγωγικών σχέσεων κατά την ελληνική Αρχαιότητα. Για παράδειγµα µε περισσή υποκρισία διατυπώνεται το ερώτηµα κατά πόσο µπορούµε να αναφερόµαστε σε δηµοκρατική κοινωνία στην οποία οι δούλοι και οι µέτοικοι, δηλαδή οι µη πολίτες είναι υπέρτεροι κατά πολύ των ελεύθερων και κατ’ επέκταση ενεργών πολιτών; Και ενώ η υποκρισία, σε µεγαλύτερο βαθµό, προκύπτει από την υποκειµενική λήθη του πραγµατικού µηνύµατος που κοµίζει στην ανθρωπότητα η ελληνική σκέψη, η οποία ενισχύεται από την άγνοια της αρχαίας γραµµατείας, η απάντηση των ερωτηµάτων έρχεται αποστοµωτική από τους κατόχους και γι' αυτό συναπολογητές της σκέψης και συνάµα κατήγορους των κατηγόρων της. Στο πρόσφατο σύγγραµµα που µνηµονεύσαµε διευκρινίζεται ότι «µεταξύ της λήθης των αρχαίων µηνυµάτων και του µη επιδεχόµενου τη λήθη λόγου, κληρονοµήσαµε από τους Έλληνες δυο αντιθετικά και αδιαχώριστα µεταξύ τους πράγµατα: τα υπογάστρια ψέµατα και τις καθαρές αλήθειες». Ποια είναι, λοιπόν τα ψέµατα και ποιες οι αλήθειες; Για ποιες δηµοκρατίες µπορεί να υπερηφανεύεται µε περισσή υποκρισία και ωµότητα η ανθρωπότητα σήµερα; Μήπως για την αµερικανικού τύπου ή του τύπου που προδιέγραψε o Condorcet, o οραµατιστής της προόδου της ανθρωπότητας, ο διαφωτιστής µε το τραγικό τέλος, δηλαδή αυτό που αποκαλούµε «σύγχρονες δηµοκρατίες»; Το ερώτηµα αναπέµπει στη διακρίβωση εάν και κατά πόσον υπάρχει ισότητα εκεί όπου αυτή εκλαµβάνεται ως δεδοµένη. ∆εν υπήρξε ισότητα ούτε µεταξύ της αριστοκρατίας αλλοτινών εποχών και γι' αυτό είναι ανεπίτρεπτη και η εξίσωση και υπαγωγή της σε µια γενική κατηγορία. Βαρόνοι και µαρκήσιοι, µικροί ευγενείς ή µεγάλοι κυρίαρχοι διαµόρφωναν µια κλειστή και προστατευµένη κοινωνία, έτσι όπως στην Αρχαία Ελλάδα ήταν «τεράστιος ο αριθµός των µετοίκων, των δούλων και των γυναικών δίχως ψυχή» σε σχέση προς τους ελεύθερους πολίτες. Παρόµοια όµως δεν είναι στις µέρες µας και η κατάσταση των «δίχως ψωµί και παιδεία άθλιων του Τρίτου και Τέταρτου κόσµου»; Αυτού του είδους δηµοκρατίες «δεν χάνουν ποτέ τη δύναµη και τη δόξα τους και από πλευράς γέννησης, γνώσης, πολιτικής εξουσίας, νοµικής, µέσων µαζικής επικοινωνίας ή δηµοσιονοµικής, καλύπτουν υποκριτικά τις πιο σκληρές ολιγαρχίες που βρίσκονται στη δεξιά όπως βρίσκονται και στην αριστερά, τις δικές τους και τις δικές µας. Και οι επωφελούµενοι από όλα τα θεσµικά πλεονεκτήµατα υπερφαλαγγίζουν σε απόλαυση τη λογική, τη δικαιοσύνη, την

καλοσύνη, µε κορύφωση της ανεξίσωσης: την ευγνωµοσύνη της ανθρωπότητας. Έχουµε ωσαύτως κληρονοµήσει από την Ελλάδα τις ψευδολόγους διαδόσεις, οι οποίες κάτω από τα άνθη τους κρύβουν µιαν ανισότητα, η βαρβαρότητα της οποίας απανθρωπίζει, οδηγεί στη λιµοκτονία και δολοφονεί τους αδύναµους»3. Όπως διαπιστώνει κανείς δεν παρίσταται καν ανάγκη να έχει κανείς υπόψη του ότι η Ελληνική Αρχαιότητα ήταν µια κοινωνία η οποία χρονικά απέχει πολύ από τη δική µας, συνεπώς θα όφειλε ως εποχή και ως πολιτισµός να χαίρει την επιείκεια µιας αναλογικής µεταχείρισης, θα µπορούσε κανείς να αντιτείνει το επιχείρηµα ότι οι Έλληνες δεν πέτυχαν µεν την ισότητα αλλά ήταν εκείνοι που πρώτοι διατύπωσαν εξισωτικές αντιλήψεις, όπως διατύπωσαν σχεδόν όλες τις απόψεις που εκφράζονται ως υψηλά διανοήµατα της εποχής µας - και κάθε εποχής. Πολύ δύσκολα 6ρίσκει κανείς κάτι που δεν εξέφρασαν ή δεν υπεννόησαν οι Έλληνες. Ίσως οι Έλληνες να ήταν οι µόνοι που «όλα είδαν και όλα διέγνωσαν». Η Ελληνική Αρχαιότητα είναι τόσο διαχρονική, όσο και σύγχρονη. Και ως συγκριτικό µε αυτήν µόρφωµα δεν πρέπει να προσάγεται µόνον εκείνο της ∆υτικής κοινωνίας και της δυτικής σκέψης, αλλά και άλλα, µεταξύ των οποίων και του Ισλάµ, µια και σ' αυτό η επίδραση της ελληνικής σκέψης υπήρξε αποφασιστική. Εάν και κατά πόσο τα µετέπειτα µορφώµατα πλησιάζουν ή αποµακρύνονται από το αρχικό, είναι ένα ζήτηµα που η επίλυση του προϋποθέτει γνώση των ειδικών συνθηκών που ορίζουν την κοινωνική σύνθεση καθενός από αυτά. Σε αντίθεση προς το ψεύδος, υπάρχει «και η καθαρή αλήθεια που έχουµε πάρει από την Ελλάδα». Μπορεί να έχουµε «χάσει όλα τα ίχνη αυτού που ήταν η αρχαία ιστορία γύρω από το Αιγαίο». ∆εν είναι µόνο ότι «το χώρο της ελληνικής εγκυκλοπαίδειας ραβδώνουν διαγωνίως ζεύγη στα οποία διαλέγονται το παγκόσµιο µε το ειδικό, το πιο λιτό, ενώ η ένταση τους δεν διαλύεται ποτέ», είναι ότι προκειµένου να κατανοήσει κανείς την ελληνική γνώση, στη βάση της δικής µας, «θα πρέπει να συνενώσει πρώτα απ’ όλα τα διπλά όργανα των πιο πρόσφατων ανθρωπιστικών επιστηµών: της Γλωσσολογίας, της Εθνολογίας, της Εθνογραφίας, των Συγκριτικών µυθολογιών, των διαφόρων Ανθρωπολογιών και ειδικά των θρησκειών, των θεωριών της θυσίας... πλέον εκείνων των εξαιρετικών επιστηµών ακριβείας: της Μεταµαθηµατικής, της Λογικής, των διαφόρων αλογαρίθµων». Τέλος, θα πρέπει να τοποθετηθεί µια τρίτη γνώση, διαµερική ή διαγωνική σε σχέση προς τις επιστήµες των δύο προηγουµένων κατηγοριών, ισχυρών και κοινωνικών». Αυτό προϋποθέτει την ακολουθία εκείνης της πορείας που χάραξαν «ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί και τόσοι άλλοι που ανακάλυψαν τη Φιλοσοφία ως σκέψη των νόµων της αφηρηµένης παράστασης, των νόµων του κόσµου και των νόµων του άστεως, όπως τη σκέψη του ενικού, του ατοµικού, του κοινωνικού και του παγκόσµιου, τα τοπικά είδωλα και τις σχηµατικές ιδέες». Είναι ο µονόδροµος της φιλοσοφικής πορείας που ακολουθεί ο δυτικός άνθρωπος, αλλά και ο κάθε άνθρωπος παγκοσµίως. Αυτό σηµαίνει πως πάνω απ' όλα όµως η Ελλάδα, ως ιστορική πραγµατικότητα και ειδικά το Αιγαίο, το ελληνικό αυτό Αρχιπέλαγος, κατέλιπε στην παγκοσµιότητα κάτι το µοναδικό και αξεπέραστο. «∆εν θα υπάρξει στην ιστορία των λαών και απ’ όλες τις γλώσσες, παγκοσµίως, µια και µόνη επιστήµη, µια και µόνο σύµφυτη γνώση που θα αποκαλείται πάντοτε στα ελληνικά από την κατάληξη στην οποία οικεί το προκαθορισµένο». Πρόκειται βέβαια για το Λόγο ως αρχή και ως λέξη/σηµείο. Οι εισαγωγικές όµως παρατηρήσεις µας για την ελληνική σκέψη θα πρέπει να µας οδηγήσουν στη γένεση του κυριώτερου καρπού της, της Φιλοσοφίας. Η γένεση

που προϋπέθετε µια κυοφορία ανακατατάξεων και µετεξελίξεων της ελληνικής κοινωνίας µέσα στον ιστορικό χρόνο.

* Από το βιβλίο του Ν. Σαρρή «ΑΡΧΑΙΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, Φιλοσοφία της Κοινωνίας και της Πολιτείας ως τον Αριστοτέλη – κεφ. ΙΙ Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

1 Jaques Chevalier, Histoire de la Pensee, I, La Pensée Antique, Flamarion, Paris 1955, σελ. 59.

2 Jaques Brunschwig, Geoffrey Lloyd, Le Savoir Grec, Flamarion, Paris 1996, σελ. 17-18.

3 Michel Serres, "Diagonales", πρόλογος, όπ. παρότι, σελ. 11.