Abelarova Etika.docx

1 Вилијам Ман АБЕЛАРОВА ЕТИКА Абеларови доприноси етици су концентрисани у два његова дела –Етици и Дијалогу између филозофа, Јеврејина и хришћанина. Могу се и другде у његовим делима наћи разбацани етички увиди, али се за једно заокружено излагање етичке теорије можемо окренути само тим делима. Дијалог се заправо састоји из два дијалога, од којих је један између филозофа и Јеврејина, а други између филозофа и хришћанина, и тичу се релативних квалитета паганске филозофије, јудаизма и хришћанства. Етика се концентрише на развој специфично хришћанске етичке теорије. Требало је да се састоји из две књиге. Незавршена друга књига Етике почиње описом онога што Абелар сматра да је постигао првом књигом, наиме, приказом његовог схватања грехова, начина на који се они могу исправити, и њихове разлике од порокâ. Друга књига је требало да се бави питањем шта је то чињење добра. Текст је напуштен након само једне странице. Тако се Етика састоји од прилично елаборираног и подстицајног приказа преступâ, са тек пуким наговештајима схватања чињења добра. Међутим, можемо размишљати о томе какве би биле опште одлике тог Абеларовог схватања користећи следеће стратегије. Прво, ако нам лоше функционисање неке ствари даје знаке о томе како би она требало да функционише, онда би труд око истраживања Абеларовог приказа греха требало да нам се исплати. Друго, можемо се надати да ће нам и друга Абеларова дела у томе помоћи. Треће, како нам показује његово фокусирање на грех, Абелар жели да нам пружи један приказ етике која је у својим суштинским одликама теистичка – тачније, хришћанска. Иако је Абелар бунтовник по питању многих филозофских тема, његов пројекат би из основе промашио свој циљ ако би представио једну етичку теорију која је непрепознатљива или неодбрањива са тачке гледишта Светог писма и хришћанске традиције. Можемо се позвати на та ограничења да бисмо на неки начин усмерили наше размишљање. Почећемо са испитивањем Абеларовог излагања и одбране његовог приказа греха у Етици, у нади да ћемо тако бацити светло на питање шта је чињење добра. 1. ОСНОВНА МИСАО

2

Још на почетку прве књиге, Абелар излаже три тезе о томе шта грех није и једну тезу о ономе што грех јесте. Грех није душевни порок, попут плаховитости или обести, које нас диспонирају да чинимо рђава дела. Нити је грех сâмо рђаво дело. Нешто касније, Абелар тврди да ни воља да се почини рђаво дело такође није грех. Оно што је грех је, по Абелару, презир према богу. Који су Абеларови аргументи за ове три негативне тезе? И шта је презир према богу, а да није ни душевни порок, нити дело, нити чин воље? Почећемо испитивањем негативних теза, а одложити разматрање презира према богу за други одељак. Грех, по Абелару, није душевни порок јер човек може имати неки порок а да опет, опирући му се, не почини грех. Особа која има тенденцију да буде плаховита, а успешно јој се одупире, не треба да буде оптужена да је починила грех само због тога што има ту тенденцију. Пороци нас диспонирају да чинимо грех али оне саме нису грехови за које смо диспонирани. Не постоји никакав концизан, јасан аргумент за тезу да грех није дело. Уместо тога, постоје само понављања те тезе разбацана у аргументацију у прилог позитивне тезе да је грех презир према богу. (А то долази тек након Абеларове одбране своје треће негативне тезе.) Али аргумент за позитивну тезу сâм не утемељује тезу да грех није дело. Абелар мора да искључи могућност да је један од начина на који можемо увредити бога делање на начин који је презрив према богу. Абелар нам помаже када каже, сумирајући резултате оног што је претходно рекао, да „спољашња дела“, која су „заједничка и изопаченику и изабранику, јесу сва по себи индиферентна“. У ствари, он до тада није нити експлицитно окарактерисао дела као спољашња, нити изнео (социолошку?) примедбу о њиховој расподели међу свецима и грешницима, нити их описао као индиферентна. Упркос томе, овај квази-резиме нам помаже, омогућава нам да на његовим темељима конструишемо следеће здање. Ево примера који Абелар користи барем два пута: двоје људи учествују у законитом погубљењу неког злочинца. Један дела из жеље да правда буде задовољена, а други из личне мржње према криминалцу која потиче из њихове дуготрајне свађе. Без обзира колико је строг наш надзор над њиховим понашањем, можда нећемо моћи да разазнамо ко од њих дела праведно а ко неправедно. Можемо имати потпун преглед њихових „спољашњих дела“ – приметних телесних покрета једне особе – а да још увек не знамо ништа о унутрашњем

3 животу те особе – о њеним уверењима, жељама, мотивима, намерама, и слично – који резултира спољашњим делима. Спољашња дела могу тако бити епистемолошки недостатна у погледу душевних стања делатника. Иако је овај феномен повезан са концепцијом индиферентности поменутим раније, он не објашњава тврдњу да су спољашња дела индиферентна. У Дијалогу Абелар каже да је нека ствар индиферентна ако није ни добра ни зла. Абеларова тврдња је, стога, да ниједно спољашње дело није по себи ни добро ни зло: сви телесни покрети су морално неутрални. Можда Абелар на уму има следеће. Један те исти телесни покрет може, зависно од околности, припадати чину диригента, свештениковом чину благосиљања, или џелатовом смртоносном ударцу. Ако се телесни покрети тумаче као морално значајни, то је због закључака које људи доносе о душевним стањима и активностима који стоје иза тих покрета. Али, као што ћемо видети, Абелар сматра да чак и када су ти закључци тачни, погрешно је назвати те телесне покретне добрим или рђавим, праведним или грешним. Искази који се тичу моралне процене свој одговарајући објекат имају у унутрашњим предметима: стањима и активностима који пребивају у души делатника. Стога, ниједно дело не може бити грех. Дихотомија унутрашње-спољашње је традиционална у историји филозофије. Често се повезује са неком врстом дуализма душа-тело. Ако је Абелар имао филозофску теорију о односу душе и тела, она свакако није упадљива у његовим списима. На једном месту у Етици, да би нагласио мисао да почињени спољашњи чин не увећава грех душе, Абелар закључује: „Као да душу може окаљати оно што се збива извана у телу“. Можемо бити заведени да у ову опаску учитамо Августинов дуализам, који између осталог повлачи и то да душа, пошто је супериорна у односу на тело, не може бити афицирана оним што се дешава у телу. Како ћемо видети касније, на Абелара је директно или индиректно утицала Августинова мисао. Али овај један цитат је превише изолован да би послужио као основа за импутирање Августиновог екстремном дуализма Абелару. Биће довољно за наше сврхе претпоставити да каква год Абеларова теорија била, она може легитимисати његову употребу дихотомије унутрашње-спољашње. Абеларова трећа негативна теза, да чинити грех не значи имати вољу да починимо неко рђаво дело, елиминише једног још изгледнијег кандидата – сетимо се да смо већ одбацили пороке – из галерије наших унутрашњих неваљалаца. У процесу одбране ове тезе, Абелар

4 разматра један пример који се прво појавио у првој књизи Августиновог дела De libero arbitrio. Абелар прерађује тај пример да био представио свој начин анализе који је у сукобу са Августиновом анализом. Али Абеларова прерада тог примера се ослања на појмовни апарат који је Августин развио тек након што је написао De libero arbitrio. Испитивање тог примера и његова прерада ће нам помоћи да увидимо не само оправдање негативне тезе, већ и Абеларову позитивну тезу. Ево примера. Неки слуга бежи од свог садистичког господара, који намерава да га мучи и убије. Коначно сатеран у ћошак, у страху за сопствени живот, слуга убија господара. Августин и Абелар се слажу да је слуга починио нешто лоше. Они нуде различите дијагнозе онога у чему се састоји погрешност тог чина. У De libero arbitrio, Августин поставља тезу да су сви преступи мотивисани прекомерном жељом, жељом која је несразмерна вредности објекта који желимо. Пример слуге који убија свога господара се на први поглед чини као противпример те хипотезе, јер треба да претпоставимо да је слугина жеља да живи живот без страха, а никога не можемо кривити што има ту жељу. Августин разрешава тај случај тако што тврди, у суштини, да је слугина жеља ипак прекомерна, јер га наводи да превише цени свој живот. Његов живот је свакако добра ствар, као и – могао би додати Августин – живот његовог господара. Али слугин живот није нешто што се може поседовати без страха да га изгубимо. Стога желети да поседујемо живот без страха да га изгубимо, без обзира на цену, значи не бити у стању да схватимо да је цена понекад превелика. Августинова хипотеза смешта преступе у скуп бунтовних жеља. Абелар не прихвата тај маневар. Погледајмо прво шта он каже о Августиновом примеру. Нема ничег лошег са тим што слуга хоће да сачува свој живот; нема знака да Абелар ову жељу сматра прекомерном. Ако нема ничег лошег са вољом за самоодржањем, како стоје ствари са слугином вољом да убије свог господара? Абеларов одговор је да слуга нема ту вољу; у описаном случају, он убија господара против своје воље. Критичари би могли приговорити да Абелар сигурно греши: Пошто слугино дело убиства господара није било дело непажње или несрећан случај, чини се очигледним да је слуга хтео да убије господара и да сама та жеља изазвала то делање. Напокон, слуга се могао сложити да умре пре него да убије свог господара. Абелар признаје да би била исправна ствар поступити тако. Да је слуга изабрао да убије господара показује да чак и ако је имао жељу да не убије, та жеља је била надвладана жељом да убије. Онда је неискрено са Абеларове стране да тврди да је слуга убио против своје воље. Пошто се

5 Абелар слаже да је убиство неправедно, у чему би се његово зло могло састојати ако не у злој жељи? Од пресудног је значаја увидети да је Абеларова стратегија у томе што тврди да слуга није имао никакву злу жељу. Абелар овде не призива у помоћ радикалнију тврдњу на коју би га наводила морална неутралност телесног понашања, да ниједна жеља није рђава. Неке жеље су рђаве. Било би боље за једну особу да их нема. Чак и тако, гајење рђавих жеља не чини неку особу грешником. Рђаве жеље су нешто против чега се треба борити и што треба победити. Заиста, Абелар каже да када не бисмо имали рђаве жеље са којима бисмо се надметали, када би наше жеље увек биле природно усклађене са божијом вољом, тада бисмо били лишени прилике да постигнемо нешто велико у божије име. Кључ за разумевање разлога због којег приговори критичарâ промашују циљ јесте увид да за Абелара један исти чин може бити обављен против воље, а ипак намерно. Намерни чин не мора да буде чин који подупиру најјаче жеље. Када Абелар користи глаголе volo (желим) и nolo (не желим), они се односе искључиво на жеље. У складу с тим, када помиње voluntas (вољу) неког делатника, он једноставно реферира на оно што би делатник најрадије хтео да чини, под претпоставком да се делатник не налази ни под каквом принудом. У срећним околностима оно што делатник намерно ради јесте управо оно што делатник највише хоће да уради. Али нису све околности срећне. Абелар прича о слуги који убија господара да би илустровао могућност у којој делатник поступа намерно али против своје воље. Можда је корисно размотрити један једноставнији пример, у којем се не поставља питање сагрешења делатника. Пљачкашева реплика „Паре или живот“, ће нас највероватније натерати да предамо наш новац намерно али против наше воље. Постоји елемент избора чак и у овим околностима, избор чији црнохуморни потенцијал је искористио радијски комичар Џек Бени („Размишљам, размишљам...“). Абелар допушта да предавање вашег новца може бити добровољно чак и ако се обавља против ваше воље. Али „добровољно“ овде може да значи само да ваш чин није спроведен са неизбежном нужношћу или да чин одговара некој вашој жељи, на пример, жељи да избегнете или одгодите смрт. Абелар не супротставља чињеницу да имате жељу да избегнете смрт тврдњи да делате против своје воље. Или, применимо његову тезу: „Желео сам да му дам новац да бих спасао свој живот“ не имплицира „Желео сам да му дам новац“. Нема воље или жеље да предам новац; пре је случај да је предаја новца нешто што ја трпим да бих постигао нешто што стварно желим. Случајеви слуге-убице и

6 жртве пљачкаша имају следећу заједничку тачку: то су примери намерног, невољног, али добровољног делања. Разликују се по томе што је први грех, а други није. Разлика између жеље и намере је битна за Абелара јер он не жели да смести грешност неког чина у жеље делатника, већ у његове намере. Иако се Абелар ослања на ту дистинкцију, он нам не пружа никакву експлицитну помоћ да увидимо како је дошао до тога или по чему се њена два средишња појма разликују. У следећих неколико параграфа ћемо коментарисати порекло и контуре те дистинкције. Упозоравамо читаоца да ће ти коментари често лутати изван граница текста. 1.1. Намера као пристанак Абелар тврди да формирати намеру да учинимо нешто значи пристати на то нешто. Терминологија пристанака вуче порекло од Августина, који у De sermone Domini in monte, делу написаном око шест година након прве књиге De libero arbitrio, развија приказ греха који допуњује или замењује ранији приказ греха као прекомерне жеље. По овом каснијем приказу, грех је кулминација три стадијума: предлога, задовољства и пристанка. Предлози, каже Августин, бивају изазвани обично путем рада сећања или телесних чула, и могу варирати од тренутне помисли о имању секса са неким до живописне фантазије о томе како ћемо слупати кола која су нас управо пресекла из суседне траке. У Абеларовим рукама, предлог је тешње повезан са свесним подстрекачима, укључујући ту и демоне. Ми можемо да уживамо или не уживамо у таквим предлозима. Абелар нема никакву притужбу против предлога, ништа више но против жеља. Можда су, попут жеља, нека задовољства рђава, на пример, уживање у нечијој патњи. Али Абелар тврди да ниједно неутрално телесно задовољство није грех. Ако душмани присиле неког беспомоћног монаха да легне међ' пожељне жене, каже он, и ако тај беспомоћни монах тако буде наведен на задовољство, али не и на пристанак, ко би се усудио да то задовољство назове грехом? Да су телесна задовољства грехови, кривица би била на богу што нас је створио тако да не можемо не уживати у укусу неких јела. Коначно, Абелар следи Августина дајући једну конјунктивну анализу пристанка: пристати на неки пријатан предлог да урадимо неко φ значи усмерити са на φ ако нам се укаже прилика. „Постоје они“, примећује Абелар, „који у целости жале што су намамљени да дају свој пристанак на пожуду или неко рђаво хтење, и присиљени су из слабости пŷти да желе оно

7 што нипошто не би требало да желе“. (Овај пасус непосредно претходи увиду да су неки намерни чинови добровољни само у ублаженом значењу које је у складу са тиме што су почињени против наше воље.) У искушењу смо да у овом пасусу видимо префигурацију дистинкције између слободе делања и слободе воље коју даје Хари Франкфурт. Укратко, имамо слободу делања ако смо слободни да чинимо оно што желимо да чинимо. Имамо слободу воље ако смо слободни да желимо оно што хоћемо да желимо; то јест, ако постоји хармонија између наших жеља првог реда и наших жеља другог реда. Наркоман узима дрогу зато што жели да има слодобу делања. Ипак њему недостаје слобода воље ако је његова жеља другог реда – да нема жељу првог реда за дрогом – немоћна над том жељом првог реда. Обратно, особа која не схвата да је закључана у соби може да има слободу воље, слободу да бира између својих жеља првог реда, иако би јој фалила слобода да дела на основу жеље да напусти своју собу, уколико би усвојила ту жељу. Абелар се не бави даљим испитивањем феномена жеља првог и другог реда и хармонија и дисонанце које су могуће између њих. Он се фокусира на намеру, јер ту грех налази свој дом. Али испитивање филозофских контура намера и жеља нам може помоћи да разумемо зашто Абелар потврђује промену у приказу греха коју је дао Августин.

1.2. Нaмере и жеље другог реда Попут намера, жеље другог реда претпостављају способност самосвести. Намера је настројеност нас самих да нешто учинимо. Објект жеље другог реда није тек било која жеља првог реда, већ наша сопствена жеља првог реда. Стога се од неког бића способног за поседовање намера и жеља другог реда захтева неки когнитивни капацитет. Може постојати још нека сличност између њих. Једна жеља другог реда може бити повољно или неповољно усмерена на жељу првог реда која већ постоји. („Драго ми је што желим да имам велику породицу.“ „Желео бих да не осећам жудњу за дуваном.“) Жеља другог реда може бити усмерена и на непостојећу жељу првог реда. („Желим да постанем вољнији да помажем другима“.) Могли бисмо помислити да су неке жеље другог реда стога истовремене са њиховим објектима-жељама првог реда док су друге усмерене на будућност. Међутим, Платон је у Гозби изложио тезу да је жеља да се има неко х када већ имамо х заправо жеља да се задржи х. Изгледало би тривијално додати да је жеља да се нема неко х када заправо имамо х, у ствари жеља да се изгуби х. Ако је Платон у праву, тада су све жеље усмерене на

8 будућност. А чак и ако Платон у глобалу греши, можемо бити у стању да бранимо ограниченији став да су све жеље другог реда усмерене на будућност. Ако бисмо могли да одбранимо такав платонистички став, тада би жеље другог реда делиле једну значајну одлику са намерама, које су, чини се, суштински усмерене на будућност. Ипак би постојале разлике које указују да се намере налазе на вишем месту у когнитивном току. Жеље другог реда имају жеље првог реда за своје објекте. Могу ли постојати намере другог реда, то јест, намере које за своје објекте узимају друге, обичне намере? Схема „намеравам да намеравам да ф“, ако није штампарска грешка, изазива неку врсту менталне вртоглавице. Тешко је замислити околности у којима се то не своди на „намеравам да ф“. Насупрот томе, „намеравам да имам само милосрдне намере“ и „намеравам да немам злобне намере“, без обзира колико се чиниле ретке, помпезне или лудо одважне, јесу разумљиве. Ако је жеља да желимо увек усмерена на будућност, намеравање да имамо намере показује на будућност у будућности. Јер ако намеравамо да прибавимо или задржимо извесне намере, морамо намеравати да ће те будуће намере водити у делање - ако се укаже прилика - у неком времену које ће уследити након што их прибавимо или задржимо. Док жеље другог реда, по платонистичкој тези, захтевају да имамо знање о себи као континуираним субјектима у будућности, намере другог реда захтевају да себе поимамо не само како континуиране у будућности, већ и да ћемо имати намере у будућности које можемо имати или немати сада, и као спремне да деламо на основу тих намера у тренутку који лежи још даље у будућности. 1.3. Сукобљене жеље и сукобљене намере Нама, људима, није стран феномен да једна особа има сукобљене жеље, односно, две или више жеља код којих задовољење једне или више њих спречава задовољење осталих. Овај феномен је познат и као жеља да имамо и јаре и паре. На први поглед можемо сматрати да су случајеви сукоба интраперсоналних жеља нека врста незрелости воље. При пажљивијем посматрању можемо уочити да постоје прилике када би одсуство такве растрзаности било симптом недостатка људскости. Софија може спасити једно од своје деце, али не и оба; које ће спасити? Одговор „па добро, баци новчић“ би могао да пије воду са становишта теорије одлука. Али ако Софија не истрајава у жељи да спаси оба детета чак и када зна да то не може, онда би постала подједнако брутална као и они који су јој наметнули тај избор.

9 Ситуација са сукобљеним намерама је сасвим другачија. Ми разумемо да Хамлет жели и не жели да убије Клаудија и ценимо начин на који његова амбиваленција доприноси драматској тензији комада и психолошкој сложености његовог протагониста. Ми смо обузети кључном сценом у којој се Хамлет, чврсто решен да убије Клаудија, одриче своје намере у последњем тренутку јер би убити Клаудија за време његове молитве значило допустити Клаудију да оде у рај. Логика одлука је не-монотона: наше намере могу и треба понекад да се промене под утицајем нових увида. Претпоставимо сада да вам кажем да је Шекспир размишљао да у Хамлета

убаци

реплике

којима

Хамлет

истовремено

објављује,

без

помоћи

интервенишућих увида и без еквивокације, да он намерава да убије Клаудија и да не намерава да убије Клаудија. Тражим од вас да промислите како би се та сцена уклопила у комад. Могле би вам пасти на памет две хипотезе. Једна је да је Шекспир намеравао да прикаже Хамлета не само као горућег од жеље да освети свог оца, а ипак замрзнутог због недовољних доказа: Шекспир је планирао да Хамлет буде потпуно поремећен. Друга је да је Шекспир намеравао да Хамлет глуми поремећеност стављајући на сцену те неискоришћене реплике поред врцавог, али отровног подсмевања Полонију. Свака од ове две хипотезе с правом означава истовремено поседовање обе намере као знак јаке ирационалности. Приказ намере као неке врсте пристанка која у стопу прати предлог и жељу омогућава нам да увидимо зашто је овакво мишљење прикладно. Пристанак, у значењу у којем га употребљавају Августин и Абелар, упућује на једну извршну одлуку која је узела у обзир разне предлоге које нам дају конституиенти извршитеља. На те предлоге тежину додаје силина жеља конституената. Но, ти предлози су свесни жеља самог извршитеља које се тичу пожељности или непожељности жеља конституената. Узмимо пример: непце би желело да одемо на пицу. Савест нас извештава да смо неспремни за сутрашњи испит. Особа наручује да му донесу пицу и уштеђено време проводи у учењу. Извршитељ који прави неконзистентне планове делања не пружа никакво кохерентно вођство ни својим конституентима ни самом себи. Можда нећемо бити изненађени када сазнамо да се различите компоненте једног јединственог тела надмећу међу собом. Али требало би да мислимо да је заједничка глава немарна или невична ако њене одлуке или планови делања не иду у смеру смањивања унутрашњег надметања реструктуирањем жеља. Неконзистентни планови делања имају ефекат санкционисања свих акција и легитимисања свих жеља у

10 bellum omnia contra omnes. Једна цинична заједничка глава, чији су се лични интереси раздвојили од интереса заједнице, може наћи прилику да онемогући интересе заједнице зарад својих интереса. Али, да се вратимо аналогији са појединачним случајем, када су интереси нечијих конституената исто што и његови сопствени интереси, супротставити их међусобно значи удомити схизофренију.

1.4.

Сврхе и средства

Видели смо да Абелар одбацује следећу схему закључивања поводом жеља: ако А жели y, и х је једино средство за y, онда А жели х. Чини се да ова схема закључивања почива на лажној описној генерализацији. Жеља за неким циљем може и не мора да укључује жељу за средством потребним да би се постигао циљ. Погледајте сада једну аналогну схему закључивања за намере: ако А намерава y, и х је једино средство за y, онда А намерава х. У историји филозофије после Абелара, аналогна схема за намере (и схеме јако сличне њој) често је излагана као нормативни принцип, приписујући одговорност особи А што је намеравала нужна средства самим процесом намеравања неког циља. Представићемо један скорашњи пример, Ален Вудов увод у расправу о Кантовом појму хипотетичког императива: Поставити неки циљ значи прихватити једну самозадату нормативну обавезу да изведемо неки план како бисмо постигли циљ. Понекада, када поставим неки циљ, након тога осећам нагон или жељу било да обавим неки чин који спречава постизање циља или да се уздржим од неке акције која је нужна за постизање тог циља. У таквим случајевима, морам (по цену краха рационалности) да се одлучим између напуштања циља или уздржавања од делања поводом тог нагона. Абелар не разматра ову одлику која је наводно повезана са намерама. Ако намере намећу неки стандард делатницима који их поседују, то је тек још један аспект у којем намере носе са собом више когнитивних репова него жеље. Можда зато што Абелар занемарује тему рационалности средство-циљ, чини се да није свестан узнемирујуће разлике која би постала пресудна за принцип двоструке последице, наиме, дистинкције између онога што неко намерава и што неко тек предвиђа као последицу свог делања. Коначно, аргументовао сам, чини ми се у прилог Абелару, да лоцирати грех у домен намера пре него у домен жеља значи имплицирати да грех за своје почињење захтева бића чији је ниво

11 рационалне, когнитивне префињености већи од нивоа бића која су способна тек за жеље, па макар то биле и жеље другог реда. Деца и животиње имају жеље. Али „како је блажени Јероним запазио, и како обичан разум увиђа, докле год душа остаје у стању детињства, она нема греха“.

2.

ДЕТАЉИ

До сада смо пратили разгранатост Абеларове три негативне тезе. Његова позитивна теза је да су сви грехови чинови намере, били они претворени у физичко делање или не. Али нису сви чинови намере грехови. Шта то чини једну намеру, или један чин пристанка, грехом? Абеларов одговор је да је грешни пристанак, „презир према богу и увреда њему нанесена“. Ови термини су пажљиво одабрани: како Абелар одмах истиче, нико не може буквално да повреди бога, али презир и увреда бога јесу „не чинити због њега оно што верујемо да треба да учинимо звог њега, или не пропустити да учинимо због њега оно што верујемо да треба да пропустимо“. Ова дефиниција наводи две врсте неуспеха: неуспех да урадимо оно што верујемо да треба да се уради и неуспех да се уздржимо од онога од чега верујемо да се треба уздржати. Абелар разматра обе врсте неуспеха. Главна илустрација неуспеха да се чини се тиче не-грешног незнања. Како се испоставља, разлика између чињења у незнању и чињења из погрешног верпвања више окупирају Абеларову пажњу од разлике између неупеха да чинимо и неуспеха да се уздржимо.

2.1.

Грех из незнања

Централни пример за прву врсту неуспеха се појављује у Абеларовој расправи о мучењу Христа. Не само да мучитељи Христа нису сагрешили ако су веровали да су угађали богу кажњавањем опасног јеретика. Абелар тврди нешто још јаче: да они нису казнили Христа када су веровали да је он опасни јеретик, тада би сагрешили. Абелар више времена проводи бранећи прву тврдњу него потоњу, што је разумна стратегија ако је мислио да је прва тврдња последица потоње. Ако мучитељи Христа нису били грешни, зашто је Христ рекао „Оче, опрости им, јер не знају шта чине“? Зашто је опроштај потребан ако су слободни од греха?

12 Абеларов одговор је да треба разликовати четири значеења термина „грех“, од којих нас само два сада интересују. Право значење тог термина је значење које је Абелар заступао – пристанак који је презир према богу. Поред тога постоји оно што ћу у Абеларово име назвати јавним значењем „греха“, који се примењује на спољашња дела, посебно на она која нису „исправно почињена или жељена“. Христови мучитељи су починили јавни грех али не и прави грех. Чињење јавног греха излаже починитеље божијој казни чак иако они можда нису починили прави грех. Христова молба се тада састоји у тражењу да мучитељима опрости казну која је иначе заслужена на основу њиховог дела. „Стога, грешити у незнању је нешто овако: немати кривицу у овом [чину], али радити оно што нам не приличи“. Изражено савременијим терминима, Абелар тврди да су, барем са божанске тачке гледишта, неки преступи су преступи строге обавезе (strict liability offense)1, то јест, случајеви злочиначких преступа у којима починилац нема mens rea2. Видећемо да Абелар толерише једну сличну класу преступа са тачке гледишта секуларног ауторитета. Међутим, када се та тачка овако изложи, постаје јасно да Абелар мора да пружи један приказ онога што једно дело чини јавним грехом, нечиме што се не обавља или жели на исправан начин. Презир према богу не може бити једина димензија моралне погрешности. Треба нам приказ онога што чини да нам једно дело „не приличи“. 2.2 Природни закон Као увод за своју дефиницију греха из незнања, Абелар разматра случај центуриона Корнелија, „побожног, богобојажљивог човека“. Како Абелар тумачи овај случај, Корнелије је спознао и заволео бога „путем природног закона“, али није веровао у Христа док га Петар није преобратио. Абелар каже да би Корнелије, да је преминуо верујући у бога пре него што је прихватио Христа, био убројен не међу верне већ у оне без вере. Ово реферирање на природни закон је наизглед изложено на брзу руку и свакако изоловано. Чак и тако, сматрам да оно може бити кључ за разумевање разлога због којег Абелар мисли да нам нека дела приличе или не приличе независно од тога да ли изражавају презир према богу. У Дијалогу, филозоф тврди да је природни закон „наука о моралу коју називамо 'етика' “. Она је „прва“ и у времену и по природи у односу на „стари закон“ дат Јеврејима – прописе

1 2

Преступи за које није нужно доказати да постоји знање о томе да чинимо неки преступ. „Кривица у духу“, предумишљај да се почини злочин са знањем да је то злочин.

13 који садржи Петокњижје – и у односу на „нови закон“ дат хришћанима и садржан у јеванђељима и учењима апостолâ. Њено временско првенство објашњава како су пагани из антике могли да постигну моралну префињеност без знања о старом или новом закону. Њено природно првенство укључује њену једноставност у односу на стари и нови закон. Стари и нови закон су мање једноставни утолико што садрже све што садржи и природни закон, али додају и нови садржај. Стари закон, на пример, укључује прописе о обрезивању и забрањеним јелима. Међу указима новог закона је и пропис о крштавању. Филозоф изазива Јеврејина и хришћанина да га убеде, чисто рационалним аргументима, да су ти додаци старог и новог закона супериорни у односу на природни закон. Претпоставка иза овог изазова, коју филозоф експлицира у својој расправи о Јову, јесте да је садржај природног закона могуће открити природним разумом, то јест, разумом без помоћи натприродног откровења. Насупрот томе, у оној мери у којој су стари и нови закон мање једноставни од природног закона, њихова сложеност се може приписати садржају који се не може подржати разумом већ вером, заснован само на откровењу. Требало би да истакнемо да узима садржан природног закона – и стога моћ природног разума – као прилично екстензиван. Ми њиме знамо да бог постоји и да морамо да волимо бога, ближњег, родитеље, и уопште, уочавамо које праксе су толико нужне за све људе да би без њих појединачне људске вредности биле недовољне. Стога, попут Корнелија, филозоф није атеиста. Ипак, такође попут Корнелија, нема никакве гаранције да ће филозоф бити спасен, ма колико страствена била његова побожност, ако му недостаје вера у Христа. Абелар се чува да не каже да би Корнелије, и самим тим и филозоф, дефинитивно био осуђен на проклетство. Рећи то би значило претпоставити да знамо превише о божијим плановима. Један од примера који Абелар користи да би илустровао појам греха из незнања је несрећа у лову. Превише ревносни Нимрод може заменити свог друга за јелена, што резултира смрћу друга. Ово није намерно убиство, већ фаличан учинак. Ако нам неко од правила природног закона заповеда да примењујемо одговарајућу пажњу када се упуштамо у опасне активности, тада је Нимрод занемарио природни закон. Запазите разлику између ове две изјаве незнања: „Нисам знао да се мој друг налази иза тог грма“, признање незнања чињеничних околности, које помаже да се објасни како се убиство десило, може ослободити Нимрода оптужбе за убиство, али и даље наговештава немар. „Нисам знао да треба да будем пажљив када се упуштам у опасне активности“, признање незнања једног значајног дела

14 природног закона, одало би не само Нимродово понашање већ и самог Нимрода као фаличног. Вратимо се на случај Христових мучитеља. Можда је оно што Абелар има на уму мисао да су мучитељи прекршили неко правило природног закона. Вероватни кандидат за једно такво правило би могло бити оно да не треба кажњавати невине. То што су Христови мучитељи прекршили ово правило незанјући ослобађа их оптужбе да су сагрешили али не од оптужбе да су поступали на начин који има не приличи. Колико год ово решење било привлачно, видећемо да постоји тензија између њега и других ствари које Абелар каже. 2.2. Грех из погрешног уеврења Сетимо се да је други део Абеларове дефиниције презира према богу неуспех да се уздржимо од онога од чега верујемо да треба да се уздржимо. Абелар не узима у разматрање ниједан такав случај ни у Етици ни у Дијалогу. Може нам око тога помоћи његов Коментар на Павлову посланицу Римљанима. Павле за извесне намирнице каже да ниједна од њих није по себи нечиста. Ипак, наставља Павле, „А који сумња осуђен је ако једе, јер не чини по вери; а све што није од вере грех је“. Абеларово тумачење овог одломка је да „греши онај ко користи чак и законите ствари против своје савести“. Чини се да Абелар прича за себе, а смера да своју примедбу примени универзално. Стари закон садржи забрану једења свињетине, а нови закон не. Абелар верује да нови закон укида стари закон. Да ли то укидање опозива све делове старог закона који нису такође део природног закона? Или стари закон и даље остаје на снази за Јевреје? У било ком случају, замислите Јеврејина који верује да је за њега незаконито да је свињетину, али који се слаже да је ипак једе. Ако је стари закон на снази, он изражава презир према богу пристајући да једе нешто што заправо крши божији закон. Ако стари закон више није на снази, тада би се чинило да докле год он погрешно верује да крши божији закон, иако заправо то не чини, заправо изражава презир према богу. Абеларова дефиниција презира према богу у себе суштински смешта семе онога у шта делатник верује. Оно што видимо је жетва. Да ли су нам плодови добродошли? Џон Маренбон примећује: Али да је Абелар размислио о општијој примени принципа који он признаје, тешко да би њиме био задовољан ... Генерална примена принципа: грешим ако кршим оно у шта погрешно верујем, јесте један пропис добијен откровењем који се односи на мене. Али ја

15 могу погрешно веровати да је сваки пропис откривени пропис који се примењује на мене, укључујући и оне који противрече правилима природног закона (на пример, прописи наводно добијени откровењем који нам заповедају људску жртву). Могу чак да верујем да мој откривени пропис укључује заповест да следим њега, а не природни закон ... Абелар не види тешкоћу коју откривени прописи (било општи или посебни) у које се погрешно верује представљају за његову теорију. Могли бисмо помислити да би Абеларово задовољство било уздрмано након што би видео да је, према његовој теорији, неки делатник А сагрешио намерним уздржавањем од људске жртве када је А веровао да се заповеда људска жртва. Како може А сагрешити чинећи исправну ствар? Једно с тим повезано питање: пошто уздржавање од људске жртве није иначе грешно, како га може веровање од стране А да је оно грешно учинити грешним? Увек спокојни Абелар би требало да одговори подсећајући нас да његова теорија толерише две врсте преступа, делање неприлично за нас и право сагрешење. Ако став „А чини исправну ствар“ нешто означава, то може бити само А-ов чин једења свињетине или уздржавање од људске жртве, што, можемо претпоставити, А чини на прикладан начин. Међутим, то није А-ов грех нити је тај грех установљен А-овим веровањем. А-ов грех је у пристанку на грешни предлог који потиче од тог веровања. Ако су Абелару потребне две димензије преступâ, паритет разлога нас наводи да очекујемо и две врсте доброг понашања, наиме, имање добре намере и делање које нам приличи. Абелар се труди да аргументује да када неку намеру назовемо и делање које јој следи добрим, ми исправно разликујемо две ствари, намеру и дело. Међутим, грешимо ако мислимо да су доброта намере и доброта дела два самерљива примера доброте. Абеларов став по овом питању није сасвим стабилан. Његова прва изјава, у складу с његовом тезом да су сви чинови индиферентни, јесте да када се „добро“ приписује неком чину, то приписивање је налик синегдохи. То јест, то приписивање проширује на целину, на сложај намере плус делање, оно што се с правом може применити само на један део, на намеру. Нешто касније се чини да је Абелар вољнији да прихвати слабије гледиште. Чак и ако чинови могу бити добри у неком смислу, смисао у којем могу бити добри се разликује од смисла у којем намере могу бити добре. Ова разлика у смислу је довољна да искључи додавање једног добра другом да би се произвео сложај чија доброта је већа од доброте саме намере.

16 У било ком случају, Абелар инсистира на тврдњи да дела не увећавају доброту делатника. Замислите да двоје људи има исте добротворне намере, али да је један од њих опљачкан док други спроведе свој план у дело. Не може бити да друга особа бити заслужнија код бога или да је заслуга прве умањена у очима бога због пљачкашеве злобе. Јер ако би заслуга могла бити увећана спољашњим делима, тада би богати могли постати заслужнији од сиромашних пуким улагањем свог богатства у спољашње планове. Мислити да богатство може по себи допринети истинској срећи или вредности душе, каже Абелар, врхунац је лудила. Извршење дела не додаје делатниковој грешности нити заслузи. Која је онда сврха секуларних институција правде, поготово казне? Ако прави грех у убиству лежи у пристанку убице, који ће правилно проценити врховни свезнајући и праведни судија, и ако извршење не отежава злочин, наметање казне убици од стране световних власти се може чинити сличним двоструком суђењу. Тачно је да природни закон треба да гарантује кажњавање изопачених. Абелар не заснива пристанак на пуком позивању на природни закон; штавише, случајеви које он износи се тичу кажњавања оних без релевантне кривице, а не изопачених. Његово излагање се одвија у две фазе. Прво Абелар заступа допустивост секуларне казне. Тада говори о њеној практичној вредности. То излагање би угрејало срце многих консеквенцијалиста. Аргумент за допустивост има следећу форму. Ако постоје случајеви легитимне секуларне казне када не постоји грех са стране оптуженог – случајеви где секуларне власти могу кажњавати чак и ако бог опрашта казну – тада a fortiori треба да постоје случајеви легитимне секуларне када је оптуженик згрешио. Али постоје случајеви дела без греха која заслужују секуларну казну. Абелар наводи два, један се тиче немара, а други свесног кажњавања невине особе. Стога постоје случајеви секуларног кажњавања грешника. Не смерам да браним прву премису. Може се чинити да она упућује питање онима који брину о праведности двоструког суђења. Чини се да ће њена одбрана зависити од разлике између две врсте преступа, којима се баве две различите јурисдикције. Желим да овде пажљивије погледам два случаја која Абелар наводи. У првом, сиромашна мајка, покушавајући да утопли своје дете, узима га у кревет поред себе и у сну га угуши. Абелар сматра да је оправдано да један правни ауторитет досуди жени строгу казну, иако јој је недостајао грешни пристанак, да би застрашио њу и друге од сличног понашања у будућности. Божија правда узима у обзир унутрашња дела ума, где људска правда не може

17 да продре. Људска правда се стара о вањском понашању, покушава да га измени, не толико мислећи на служење правди колико на осигурање заједничке користи спречавањем јавних повреда и кварења других. То је практична вредност секуларне казне. Следећи ову вредност, може се десити да неки мањи преступ казнимо строже од већег, ако би мањи преступ некажњен могао да разједе опште добро више од већег преступа. Тако се подметање пожара кажњава строжије од блудничења иако је блудничење озбиљнији грех из божије тачке гледишта. Абеларов други случај је проблематичнији. Треба да замислимо судију пред кога су бескрупулозни тужиоци довели неког оптуженика. Судија из оптужнице схвата да оптуженик не може бити крив. Ипак на суђењу, тужиоци, користећи лажне сведоке, изложе непобитне доказе да је оптуженик крив. Обављајући своју судијску дужност, судија праведно досуђује казну некоме за кога зна да је невин. Претпоставимо, у Абеларово име, да средства уз помоћ којих је судија схватио да је оптуженик невин, не могу бити прихваћена у судску процедуру. Такође претпоставимо да не постоји никакав правни механизам којим би се судија изузео из случаја. Ово су заиста велике претпоставке, али без њих се судијино понашање не могло плаузибилно описати као праведно испуњавање његових секуларних званичних дужности. Међутим, чак и уз те претпоставке, Абеларов случај је и даље узнемирујући. Сетите се да је у случају Христових мучитеља Абелар рекао да они нису нису згрешили јер из незнања нису успели да испоштују пропис природног закона да не треба да кажњавамо невине. Шта би требало да кажемо за Абеларовог судију, који са знањем пристаје да кршење тог прописа? Како ово може не бити случај греха? Може се тврдити да постоји још један пропис природног закона који заповеда да треба да обављамо оне легитимне дужности које произилазе из добровољног прихватања неког позива. Међутим, без даљег расветљења, морамо закључити да је Абеларов судија затечен у моралној дилеми. Један пропис му каже да мора да кажњава, а други говори да не сме. Шта год да ради, он греши. Могли бисмо покушати да разрешимо дилему тврдњом да је једна од две судијине дужности већа и има првенство над другом. Постоје два проблема. Прво, није очигледно да дужност да вршимо своје професионалне дужности поклапа дужност да не кажњавамо невине, што је случај у Абеларовом примеру. Друго, чак и ако бисмо могли да тај начин конструишемо случај, тиме не бисмо показали да Абеларов судија није згрешио. Све што бисмо тиме

18 показали је да Абеларов судија чини мања грех кажњавајући невине но што би чинио неиспуњавањем дужности свог положаја. Могуће је тврдити да, из дате претопставке да је судија згрешио, не следи да је казна безгрешног оптуженика нелегитимна. Абелар је можда спреман да прихвати чисто формалистички појам секуларног правног понашања, по којем би резултат био легитиман све док се прописно следи целокупна јавна процедура. Овај став би био конзистентан са важношћу коју Абелар придаје дистинкцији унутрашње-спољашње. Блудничење је тежи грех од подметања пожара, каже Абелар, али можемо се запитати како Абеларова теорија може користити степеновање греха. Презир је презир. Не може бити да је психолошки интензитет презира тачни показатељ тежине греха, иначе би блудник који осећа кривицу постао мањи грешник од распомамљеног пиромана. Чинило би се да психолошки интензитет у најбољем случају пружа мерило за даљину који је грешник превалио до покајања. Абелар се руга стоичкој доктрини на су сви грехови једнаки, називајући је „чистом глупошћу“ и врстом лудила која се састоји у веровању у најочигледнију неистину. Ипак његова сопствена теорија поставља питање како је могуће да нису сви грехови једнаки. Иако нам Абелар пружа једну таксономију грехова према њиховој тежини, та таксономија разочарава својом конвенционалношћу. Према Абелару, неки грехови су опростиви, други неопростиви; од неопростивих грехова, неки су злочиначки, други нису. „Грехови су опростиви или лаки када пристанемо на оно за шта знамо да не треба на то пристати; ипак у то време оно што знамо нам се не јавља у сећању.“ Примери су хвалисање и преједање: постоје прилике када се, ухваћени у тренутку, хвалимо или једемо и пијемо превише и тек ретроспективно се сетимо онога што смо све време знали – претераности нашег понашања. Карактеристично је за неопростиве грехе да нико ни на тренутак није могао да заборави да су кривоклетство, убиство и прељуба грешни. Коначно, злочиначки неопростиви грехови су они који су чињени и обзнањени јавно. Оставимо на страну чињеницу да је ова таксономија сваштара: по Абеларовим најстриктнијим мерилима, злочиначки грехови не чине трећу класу правих грехова. Оставимо на страну чињеницу да је ова таксономија превише груба да би нам помогла да увидимо зашто је, на пример, блудничење озбиљнији грех од подметања пожара. Абелару

19 би се и даље могло приговорити да позивање на феномен заборавности никако не објашњава зашто су неопростиви грехови гори од опростивих. Поменимо један повезани проблем Абеларове теорије. Тај проблем је сличан његовом примеру два различито мотивисана џелата. Замислите два случаја убиства, што је могуће сличнија по њиховим спољашњим манифестацијама и последицама. Замислите, даље, да у оба случаја, делатник поступа с намером, пристајући на предлог да убије жртву. У првом случају, Гримзби ће наследити богатство смрћу своје жртве и мотивише га искључиво похлепа. У другом, Филемон гледа како његова сестра Аманда пати од споре, болне, дегенеративне болести за које нема лека. У њеним луцидним тренуцима, Аманда моли Филемона да је убије. Филемон разуме да ништа неће добити Амандином смрћу и да ризикује да буде оптужен за убиство. Он ипак убија Аманду; он не може да поднесе да је даље гледа како пати. Природна реакција на ова два случаја је став да би мотив требало да буде битан, да представља разлику на коју је Абеларова теорија неосетљива. Гримзби је намеравао да убије из похлепе, Филемон из сажаљења. По Абеларовој теорији, међутим, једина релевантна морална димензија греха је намера. Да ли би нас Абелар уверавао да је Филемонов чин призрив према богу подједнако као Гримзбијев? Да бог „испитивач срца и бубрега“ не види никакву значајну моралну разлику између ова два? 3. ПРЕТПОСТАВКЕ У једном тренутку Абелар каже да прељуба више озлојеђује бога од преждеравања јер прељуба више повређује љубав ближњег. Абелар алудира на оно што лежи у срцу новозаветне етике. Љубав према богу и љубав према ближњем заповедају хришћанима у виду две велике заповести, од којих зависе сав закон и сви прописи. Што више волимо бога, то смо ревноснији у избегавању онога што га вређа, и наша ревност ће расти или опадати у сразмери са величином преступа. Свакако, мање-више исто се може рећи за страх од бога, само што овде стрепња замењује ревност. Страх нас мотивише да избегнемо изазивање божијег гнева. Али страх може произвести само болно и мргудно слагање са божијом вољом, док љубав укључује слагање са божијом вољом и прихватање божијих планова као наших. Абелар приказује како се страх односи према старом закону као милосрђе према Јеванђељу. Страх од божије казне је извор оног што Абелар назива неплодним кајањем; љубав је извор истинског и плодног кајања.

20 Међутим, рећи само толико значи оставити кључна питања неодговореним. Зашто бисмо хтели да волимо бога? Зашто бисмо хтели да волимо свог ближњег? Абелар даје веома мало одговора. Давање детаљног одговора у његово име би значило маскирати измишљање у рухо излагања. Понудићу следеће тврдње као најмање смеле одговоре који ми падају на памет. Оне се заснивају на тврдњи Абеларовог хришћанина из Дијалога, да је највеће добро за људе да воле сâмо највеће добро, а то је бог. Можемо претпоставити да би Абелар сматрао за аксиом да ми желимо да будемо срећни. Ако већа добра доприносе већој срећи, и ако је бог највеће од свих добара, тада Абелар има премисе за одговор на прво питање. Теме које су истакнуте у Августиновој мисли би помогле да дамо одговор и на друго. Претпоставимо да створена добра поседују различите степене доброте у мери у којој одражавају доброту бога. Људи, који су (слабо) налик богу по поседовању способности расуђивања, супериорни су у односу на животиње, којима та способност фали. Животиње, које су налик богу по томе што су живе, су са своје стране супериорне у односу на неживе предмете. Стога, у нашим обичним, свакодневним пословима, други људи са којима се сусрећемо су створења највише налик богу, и заслужују да буду вољена за своју доброту као што волимо себе. Клизајући по још тањем леду, наведени смо на размишљање о начину на који можемо повезати једну етику љубави са Абеларовим ставом о греху. Оволико је јасно: августиновски приказ скициран у претходним параграфима толерише, чак се заснива на мисли да љубав треба да варира у зависности од достојности објекта љубави. Абеларов хришћанин заступа ову тезу. Љубавници могу погрешити на два начина, било улагањем превише љубави у објекат који тога није достојан или неуспевањем да довољно снажно воле нешто што би требало да воле. Док степеновање погрешно уложене љубави могу помоћи Абелару да објасни како грехови могу да варирају у њиховој тежини, можемо се запитати како се ово укалапа у његову анализу греха у случају Гримзбија и Филемона. Нема сумње да Гримзби везује превише љубави за богатство а премало за своју жртву. Чини се да је Филемонову љубав према Аманди теже окривити. Ипак Абеларова анализа греха подједнако жигоше оба случаја. Постоје две компоненте решења које би Абелар вероватно дао. Прва је да оно што мотивише Филемонов чин није истинска љубав већ „мекост срца“ (misericordia), природна склоност – иако не морална врлина – која тежи да поступа против правде и божијег плана. Друга је да Абеларов приказ греха није, и не смера да буде, приказ људске изопачености. Гримзби

21 показује изопаченији карактер од Филемоновог јер Гримзбијева похлепа није тек још једна природна склоност попут мекости срца. Похлепа је морални порок, вољно стечен, који диспонира оног ко га поседује да чини грех. Ceteris paribus, требало би знатно више труда да Гримзбијеву душу вратимо у однос љубави која конституише њено највеће људско добро. Ипак, због свега овог, Абелар може тврдити да су Гримзбијев и Филемонов пристанак на убиство подједнако грешни. Можда вам је пало на памет да смо се већ упустили у спекулацију о садржају незавршене друге књиге Етике, Допустите ми још један пасус о томе. У другој књизи би Абелар тврдио да нас моралне врлине диспонирају да чинимо добро али да оне нису сâмо добро чињење. Нити се добро чињење састоји тек у чињењу добрих дела: прво, зато што доброта која се приписује делима само паразитира на фундаменталнијој доброти; друго, зато што просци удовице рачунају на више од збира богатстава. Коначно, чињење добра није тек ствар жеље да се чини добро; да су жеље коњи, просјаци би јахали. Чинити добро значи пристати на чињење добра, прихватити као своје планове, у оној мери у којој можемо, планове који су богоугодни, из љубави према богу. По угледу на Абеларову дефиницију презира према богу, можемо питати која од ове две дефиниције би више одговарала његовом појму љубави према богу: Љубав према богу је чинити у божије име оно што верујемо да треба да чинимо у божије име. Љубав према богу је чинити у божије име оно што треба да чинимо у божије име. Пошто садржи делатникова веровања, прва дефиниција се више слаже са Абеларовом дефиницијом презира према богу. Али такође следи да неко може осећати истинску љубав према богу док чини зверства, заснована на погрешним веровањима, у божије име. Друга дефиниција љубави према богу захтева да се дела оног који воли заиста слажу са божијом вољом, а не неким њеним погрешном схватањем. Друга дефиниција поставља узвишенији стандард. Прва дефиниција је дрска, контроверзна, нешто што би захтевало одбрану од стране једног бриљантног, мада несносног филозофа. Коју би Абелар одабрао?