Znakovi Vremena Broj.29

Znakovi vremena 29-30

Islamsko mišljenje Nerkeza Smailagića - Enes Karić .................................................................................. 2 Nerkezov doprinos razvoju islamskih studija kod nas - Adnan Silajdžić.................................................... 7 Nerkezovo poimanje politike - Salih Fočo ................................................................................................. 9 Bog Jedan Jedini - Temeljni princip Islama - Nerkez Smailagić ............................................................... 14 Čovjekova suštinska priroda dokazuje stvarnost proživljenja - Amra Heljić ........................................... 27 Globalizacija - prijetnje i prilike - Abdoulreza Jamalzadeh ...................................................................... 32 Sociologija i bosanskohercegovački intelektualci nakon genocida u Srebrenici - Adib Đozić ................. 37 Ekološki mostovi Friedricha Nietzchea - Sulejman Festić........................................................................ 48 Urušavanje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine - Jusuf Žiga ............... 54 Filozofija u Rumijevoj poeziji - Lamija Hadžiosmanović .......................................................................... 58 Mustafa Naimić - Pjesnik i kaligraf iz Mostara - Ahmed Mehmedović.................................................... 62 Sufijski put ljubavi Aziz Hasanović Promocija knjige „Sufijski put ljubavi" Williama C. Chitticka............ 67 Od Sadijevog Đulistana do Fevzijevog Bulbulistana - Smaragda Klino .................................................... 70

Islamsko mišljenje Nerkeza Smailagića - Enes Karić (Referat saopćen na kolokviju posvećenom životu i djelu Nerkeza Smailagića u povodu 20-e godišnjice njegove smrti) Nerkez Smailagić je rođen u Banjoj Luci 16. novembra 1927. godine. U rodnom gradu pohađao je i završio osnovnu i srednju školu. Islamsko obrazovanje Smailagić je stekao u porodici, i u mektebima u Banjoj Luci. Od ranih dana dječaštva Nerkez Smailagić je svojim talentom privukao pažnju svoje okoline. Akademik Muhamed Filipović, rođak i Nerkezov drug još iz djetinjstva, o Nerkezu Smailagiću veli: ''Nerkez je odmalehna bio veoma vrijedan, discipliniran, te nadasve inteligentan i odličan u svemu. Ako je trebalo ići u školu, on je bio najbolji đak, ako je trebalo igrati lopte, on je bio najbolji igrač, ako je trebalo učiti Jasin, on je i tu bio prvi.''1 Tokom i nakon završetka Drugog svjetskog rata Smailagić okončava svoje srednjoškolsko obrazovanje i upisuje se (1947. godine) na Pravni fakultet u Sarajevu, gdje je diplomirao 1951. godine. Istakao se kao odličan student, te je 1951. godine na Pravnom fakultetu izabran za asistenta na predmetu Historija političkih doktrina. Tih je godina u više navrata aplicirao za dobijanje međunarodnih stipendija, a jedan takav aranžman pošao mu je za rukom već 1953. godine, kad se upućuje na specijalizaciju u Nansi (Francuska) gdje boravi šest mjeseci. Nerkez Smailagić, željan znanja i kvalitetnog studija, opet je konkurisao za međunarodne stipendije, te je u akademskoj 1954-1955. godini boravio u Parizu kao stipendist Vlade Federativne narodne republike Jugoslavije i Vlade Francuske. U ovom je periodu Smailagić završio specijalističke studije iz savremenih političkih doktrina na Visokoj školi za političke nauke u Parizu. Godine 1955. Nerkez Smailagić se vraća u Sarajevo, i na Pravnom fakultetu nastavlja svoju asistentsku karijeru. Smailagić je imao talenat i u pisanju, pero i za pisanje su mu išli od ruke, te u ovom periodu objavljuje rasprave, članke i kraće studije uglavnom u tadašnjim bosansko-hercegovačkim društvenim časopisima. Iz ovog perioda zapažena je i Smailagićeva studija Politička vizija Dantea Alighieria. Ovim je studijama, a posebno studijom Politička vizija Dantea Alighieria, mladi Smailagić nagovijestio da će predmet njegovog naučnog interesiranja biti pravo, politička filozofija, povijest kultura i civilizacija. Interesiranje za filozofiju, sociologiju, političku filozofiju itd. opredijelilo je Smailagića da 1957. godine počne raditi kao asistent za sociologiju na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Jednako tako Nerkez Smailagić angažira se i u sklopu tadašnjih kulturnih i obrazovnih projekata. Godine 1957. bio je postavljen za direktora Radničkog univerziteta u Sarajevu, i ovu dužnost obavlja gotovo dvije pune godine. Nerkez Smailagić i narednih godina neumorno radi na polju kulture, te je u periodu od 1960. do 1962. godine direktor Narodnog pozorišta u Banjoj Luci. Odlazak u Zagreb Ipak, godina 1962. jeste značajna prekretnica u životu, radu i djelovanju Nerkeza Smailagića. Naime, on je (26. decembra 1962.) izabran za predavača na predmetu Historija političkih doktrina na Fakultetu političkih nauka u Zagrebu. Zagrebačko sveučilište i grad Zagreb pružit će Nerkezu Smailagiću sve ono što nije našao u tadašnjem Sarajevu i tadašnjoj Banjoj Luci, a ponajprije veću slobodu rada i mišljenja. Smailagić je svoja glavna djela napisao i objavio u glavnom gradu Republike Hrvatske, pa i ona o islamu, kojima je dao trajan pečat u našem islamskom mišljenju u drugoj polovini XX stoljeća. Dakle, od 1962. godine pa sve do iznenadne smrti (14. decembra 1985.), Nerkez Smailagić podaruje naučnoj javnosti jedan intenzivan i dinamičan život i ubrzo na Zagrebačkom sveučilištu stječe ugled kao jedan od njegovih vodećih profesora. Rado je viđen kao univerzitetski nastavnik, kao ugledni autor, prevodilac i publicist vrijednih knjiga s područja pravno-političkih doktrina, filozofije, kulture, civilizacije, povijesti, islamologije. Prevodio je sa francuskog, njemačkog, engleskog i talijanskog jezika. U zapažen

publicistički i urednički angažman Nerkeza Smailagića treba ubrojiti i njegovo dugogodišnje članstvo u poznatoj sarajevskoj filozofskoj biblioteci Logos, gdje je bio član redakcijskog odbora. U nastavničkoj karijeri Nerkeza Smailagića potrebno je spomenuti i 1976. godinu, kad je doktorirao na Pravnom fakultetu u Ljubljani temom Ideja radničke demokracije u Proudhonovu djelu. Napisao i preveo cijelu biblioteku Nerkez Smailagić je napisao i preveo cijelu biblioteku. Prema bibliografiji koju je nedavno objavio njegov asistent Dimitrije Savić,2 danas ugledni zagrebački izdavač, Smailagićeva biblioteka obuhvata sljedeće naslove: KNJIGE: 1. Politička vizija Dantea Alighieria, izd. V. Masleša, Sarajevo 1964. 2. Historija političkih doktrina I-II, izd. Naprijed, Zagreb 1970. 3. Radnička demokracija i radnička partija Prilog problematiziranju reforme SK, izd. Centar za aktualni politički studij, Zagreb, 1970. 4. Klasična kultura Islama I, vlastito izdanje, Zagreb 1973. 5. Uvod u Kur'an, vlastito izdanje, Zagreb 1976. 6. Klasična kultura Islama, II, vlastito izdanje, Zagreb 1976. 7. Leksikon Islama, izd. Svjetlost, Sarajevo 1990. PRIJEVODI: 1.Vittorini, Elio, Crveni karanfil, izd. Džepna knjiga, Sarajevo 1957. 2. Didro o religiji, izd. Svjetlost, Sarajevo 1959. 3. Voltaire, Antirelogiozni spisi, izd. Svjetlost, Sarajevo 1959. 4. Cuvillier, Armand, Uvod u sociologiju, V. Masleša, Sarajevo 1961. 5. Holbach, Paul Dietrich Freiherr, Razgolićeno hrišćanstvo ili ispitivanje načela i posljedice hrišćanske religije, izd. Rad, Beograd 1963 6.Camus, Albert, Mit o Sizifu, izd. V. Masleša, Sarajevo 1961. (drugo izdanje 1987.) 7. Gurvitch, Georges, Savremeni poziv sociologije, V. Masleša, Sarajevo 1965. 8. Jodl, Friedrich, Istorija etike kao filozofske nauke, sv. I - II. izd. V. Masleša , Sarajevo 1963. (drugo izdanje 1975.) 9. Friedmann, Georges, Problemi čovjeka u industrijskom mašinizmu, izd. V. Masleša, Sarajevo 1964. 10. Pariška komuna: originalni zapisnik 31. sjednice, izd. Centar za aktualni politički studij, Zagreb 1971 11. Friedmann-Naville, Sociologija rada, preveo zajedno sa Sadetom Zahirović, izd. V. Masleša, Sarajevo 1972. 12. Levinas, Emmanuel, Totalitet i beskonačno, izd. V. Masleša, Sarajevo 1976. 13. Corbin, Henry, Historija islamske filozofije, sv. I, izd. V. Masleša, Sarajevo 1977. (drugo izdanje 1987.) 14. Hamidullah, Muhammed, Muhammed a. s., sv. I - II, vlastito izdanje, Zagreb, 1977. 15.Bisio, Bruno, Psiha i droga, vlastito izdanje, Zagreb 1977. 16. Hammer, Joseph von, Historija Turskog (Osmanskog) Carstva, vlastito izdanje, Zagreb 1979. 17. Spengler Oswald, Propast Zapada, sv. I - II, Demetra, Zagreb 1977. (prvi svezak) i 1999 (drugi svezak). ZNANSTVENI I STRUČNI ČLANCI: 1. Babef-revolucionarni tribun ugnjetavanih, Pregled 11-12/1953. 2. Odnos revolucije i prava, Pregled 3/1954. 3. Problemi advokature u Platonovim djelima, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br.2/1954. 4. Politične ideje glosatora, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br. 3/1955. 5. O kritici marksizma u zapadno-evropskoj literaturi, Pregled 3/1955. 6. Društveno-političke ideje velikih srednjovjekovnih jeresi, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br.4/1956. 7. Holbahova misao, uvod u vlastiti prijevod Razgolićenog hrišćanstva. 8. Religija i politika, izd. Omladinska riječ 1957. 9. Društveni značaj pravničkog poziva, Pregled 1/1957. 10. Egzistencijalistička prospektiva i metafizika prava, Pregled 5-6/1957. 11. Marks o birokratiji, Pregled 5-6/1957. 12. Dante vivente, Pregled 7-8/1957. 13. Egzistencijalizam u pravu, Pregled 10/1957. 14. Lenjin o revoluciji, Pregled 11-12/1957. 15. Sociologija i akcija, Oslobođenje 22. 06. 1958. 16. Intima i kultura, Oslobođenje, 12.04; 19.04; 26.04, 1959. 17. Industrija i kultura, Izraz 6/1959. 18. Didro i religija, uvod za vlastiti prijevod 19. Moralna težina ateizma, Odjek 4/1959. 20. Kultura i tehnika, Oslobođenje 25.01.1959. 21. Drama savremene kulture, Putevi 2/1960. 22. Kultura i komuna, Pregled 3/1963. 23. Problemi nastavnog plana Fakulteta političkih nauka, Politička misao 1/1964. 24. Epohalna valencija politike i razvitka političke nauke, Politička misao 3/1965. 25. Marksov konspekt Državnosti i anarhije Bakunjina, Pregled 3/1965. 26. Marks i Bakunjin o Pariškoj komuni, Pregled 1-2/1966. i 3/1966. 27. SKJ-moralno politička snaga soc. sistema, Politička misao

1/1967. 28. Ljudski svijet demokracije, Politička misao 4/1967. 29. Socijalizam kao radnička demokracija, Pregled 5-6/1968. 30. Thoma Morus, Pregled 7-8/1969. 31. Revolucija i komunizam, Pregled 11-12/1969. 32. Aspekti ideologije nove ljevice, Zbornik Društvo-revolucija-omladina, str.74-90, Centar za kulturnu djelatnost omladine, Zagreb 1969. 33. Samoupravljačka demokracija i politička kultura, Politička misao 1/1970. 34. Socijalistička misao i emancipacija žene, Žena 2/1970. 35. Opće značajke suvremenosti Lenjinova djela, Pregled 7-8/1970. 36. Partija u službi klase, Naše teme 3/1970. 37. Globalna strategija savremenog socijalizma i problem nacionalne emancipacije, Zbornik: Socijalizam i nacionalno pitanje, str. 47. 1970., Centar za kulturnu djelatnost omladine, Zagreb 1970. Vraćanje dostojanstva islamskom nauku Prvi pogled na djela Nerkeza Smailagića, koja je napisao, preveo ili priredio, s područja islamske leksikologije, kur'anskih studija, filozofije, kulture, civilizacije... čitatelju podaruje dojam veličine i opsežnosti. To pokazuje da se jedna od mnogobrojnih nakana Nerkeza Smailagića u radu na ovim djelima sastojala u vraćanju dostojanstva islamskim studijama kroz obnavljanje ne samo kvalitetnih klasičnih obrazaca u tretmanu islama, nego i posredstvom obnavljanja onog pukog kvantitativnog kad je posrijedi klasična islamska knjiga. Nerkez Smailagić nas je svojim golemim knjigama podsjetio, u vremenima druge polovine XX stoljeća i na ovim prostorima, na strahopoštovanja vrijedne tomove učenih djela islamske klasike, koji su stoljećima uljepšavali svjetske biblioteke. Vraćajući islamskoj knjizi na ovim prostorima dostojanstvo, ne samo učenosti i stručnosti, već i opsežnosti, prinosi Nerkeza Smailagića su doista tako veliki da se nijedan autor s područja islamskih studija na Balkanu i u ovdašnjim jezicima s njime ne može usporediti. Pogotovu smo dužni odati priznanje podvigu Nerkeza Smailagića i zbog činjenice da je njegov islamološki opus prispio u tjeskobnim vremenima malehnih knjižica, mršavih brošura i stidljivog znanstvenog diskursa o islamu. Svojom hrestomatijom Klasična kultura islama (dva sveska) Nerkez Smailagić je 1973. i 1976. godine bacio rukavicu ne samo našem tadašnjem oskudnom znanstvenom diskursu o islama, već i izdavačkim angažmanima zvanične Islamske zajednice i ljudi koji su u njoj tada radili. Nerkez Smailagić se ovom hrestomatijom i potonjim djelima s područja islama legitimirao kao čovjek iznimno snažne erudicije, marljivosti, znanja i upućenosti u savremene istočne i zapadne islamološke trendove. Islam kao vjera, kultura, civilizacija, povijest, pravo... Nerkez Smailagić je djelovao u vrijeme utemeljenja i razvijanja odsjeka za ''islamske studije'' na evropskim i zapadnim univerzitetima. Kao poliglotu, Smailagiću su bili poznati dometi njemačke, francuske, engleske i talijanske orijentalistike. Smailagić je izvrstan poznavalac djela H.A.R. Gibba, I. Goldzihera, L. Gardeta, G. C. Anawatija, E.G. von Grunebauma, L. Massignona, H. Laousta, R. A. Nicholsona, H. Corbina itd. Ali, Smailagić suvereno poznaje i savremene islamske autore: Omara Farukha, M. M. Sharifa, S.H. Nasra, Fazlura Rahmana, M. Siddiqija i druge. U Smailagićevim mnogobrojnim hrestomatijama pomiruju se ultraislamski i evropocentrički stavovi i težnje. Evropskom izumu tzv. ''Islamic Studies'' kao univerzitetskom odsjeku u sklopu kojeg je islam dobio svoju akademsku regiju, Smailagić je imao niz zamjerki, prije svega zbog činjenice što je ideologija orijentalizma i evropocentrizma bila u samoj srži projekta ovakvih proučavanja islama. Nerkez Smailagić nudi svoju vlastitu koncepciju islamskih studija s ciljem predstavljanja islama u njegovoj unutarnjoj originalnosti i jedinstvenosti i vanjskoj mnogodimenzionalnosti. Islam za Nerkeza Smailagića ''predstavlja veoma složeni i osebujan splet raznovrsnih aspekata, tvorbi i ostvarenja, da ga je veoma teško podvesti samo pod jedan imenitelj koji bi bio u stanju izraziti, makar i sažeto, sva njegova očitovanja, kao i unutrašnje mogućnosti i intencije. Zato kratke signature, kao što je čisto teologijska, unutar samog islama, da je zadnja objava ili da je, kako se rado iskazivalo u kršćanskim redovima, samo nova kršćanska hereza, odnosno da je, prema srednjovjekovnim piscima, arabizirani judaizam, čak kada

bi bile definitivne odrednice, ne predočavaju, najmanje današnjem čitatelju, svu punoću i svojevrsnost islama kao kulturnog sistema.''3 Ovo je prolog kojim Smailagić, najavljuje svoje zlata vrijedne tomove o islamu, o ''svojevrsnosti islama kao kulturnog sistema''. Usporedimo li tek ovlašno ovaj Smailagićev ulomak, njegov stil, svečanost, dostojanstvo, učenost i šarm..., sa oskudnim stilom islamske brošure toga vremena koji je bio krajnji domet Islamske zajednice u SFR Jugoslaviji, uočavamo da misija Nerkeza Smailagića nije bila za jedno ljeto. Izuzimajući Huseina Đozu, Hilmu Neimarliju i još malobrojne izuzetke, onovremeni diskurs o islamu karakteriziralo je sricanje ubogo uskih i usahlih opetovanja o islamu koje je posvuda doprinosilo tjeskobi, uskogrudosti i zatvaranju u sebe. Sada se javlja Nerkez Smailagić, koji islam razmatra kroz, kako je volio reći i napisati, ''planove'' njegove ostvarenosti,4 kroz mnogobrojne prizme polivalentnosti i naporednog bujanja teologijskih, kulturnih, civilizacijskih, filozofskih, pravnih, književnih, znanstvenih... rukavaca ove vjere. Kad je posrijedi islam, Smailagić je svoj Weltanschauung iskazao, prije svega, odbijajući redukciju islama na suhoparnu vjeru koja je reducirana na mehaničko deklamiranje kratke tablice njenih temeljnih istina. Za Smailagića ''Islam nije samo vjera, nego i stil života, kojim se oblikuje egzistencija, svakidašnjost i ponašanje njegovih pristaša. Ili, drugim riječima, islam nije samo teologijski, nego i kulturni sistem''.5 Polazeći od ovog određenja islama, odnosno pomjerajući akcent na islam kao živuću kulturu, Nerkez Smailagić je došao do razumijevanja Kur'ana, koji se ''ne može razumijevati samo opetovanjem, često mehaničkim, njegovih sureta i ajeta i uz njih vezanih vjerskih stavova ili pouka. Nije dovoljno ni samo navođenje tradicionalnih mišljenja i objašnjenja, pa ni hadiskih sentenci i izreka.''6 To za čim teži Smailagić jeste ''stvaralačka mogućnost razvoja islama'' koja je protivna mehaničkom ''održavanju islama na razini velike ali prohujale prošlosti''.7 Nerkez Smailagić je svojim knjigama u našim ovdašnjim prilikama raskrivao mnoge horizonte razumijevanja islama. Po njemu islam je ''značajan prilog humanizaciji svijeta'',8 islam sadrži koncept ''skrbi za siromašne do koncepta ravnopravne zajednice'',9 islam je ''afirmacija zemaljske egzistencije do metafizičke zapitanosti o svrsi i smislu života''.10 Smailagić islamske studije u nas utemeljuje na način koji je doličan višestoljetnom živom iskustvu islama u ovom regionu Južne Evrope. Smailagić je imao povjerenja u ovdašnje višestoljetno življenje i potvrđivanje islama koje je i do njega valjano domašilo. K tome, Smailagić svoje islamske studije namjenjuje i muslimanskom i nemuslimanskom čitateljstvu. U sklopu Smailagićeve hermeneutike islam stanuje i uživa pravo građanstva u vjeri i na njoj utemeljenoj kulturi, u povijesti tokom koje se islam ostvaruje i kao civilizacija, u etici i pravu... Smailagićeva afirmacija univerzalnosti islama Nerkez Smailagić u svojim djelima posvećenim islamu posebno afirmira univerzalnost islama. Islam je svjetski fenomen naprosto stoga što je sama svjetska povijest omogućena islamom. Mnoge su stranice na kojima Smailagić govori o islamu kao ''jedinstvenoj civilizaciji'', ''jedinstvenoj inspiraciji'', ''jedinstvenoj duhovnoj perspektivi'', ''jedinstveno orijentiranoj etici'', ''jedinstvenom stilu života''. Nerkez Smailagić po prvi put u nas i u našem jeziku tematizira univerzalne aspekte islama, tvrdeći da je fenomen islama ''potvrdio religioznu vjerodostojnost'' koja je ''apsolutno apsorbirala glavne stvaralačke snage'' drevnih civilizacija i kultura onog što se, kako bi kazao Tomas Man, u ''dubokom zdencu prošlosti'' zove Stari svijet. Grčka filozofija, babilonska astronomija i matematika, perzijska književnost, indijska samozatajnost, rimsko pravo..., sve je to, tvrdi Nerkez Smailagić, dobilo šansu opstanka u ''apsorpcionim snagama islama''. Našim studentima predstoji proučavanje Smailagićevih teorija o islamu kao ''kulturnotvorački nastrojenoj'' duhovnoj perspektivi i kao vjeri koja je bila tolerantna spram, kako on kaže, ''sinkretističkih spojeva''. Magija islama, tvrdi Nerkez Smailagić, počiva u tome što se u svakom ''sinkretističkom spoju'' izražava ''originalno'' i ne nestaje. Svjetski karakter islamske kulture i civilizacije

je, prema Smailagiću, omogućio graditeljski prosperitet, mobilnost i puni procvat ljudi, naroda, dobara, sredstava, ideja, iskustava...11 Ukratko, arhitektonski pejzaš islama iz sebe nije ekskomunicirao nikoga, ni kršćane, ni jevreje, ni mage, ni hinduse, ni budiste... Niti je ekskomunicirao njihova vjerovanja, nazore, filozofije... Nerkez Smailagić je u svojim studijama i hrestomatijama o klasičnom islamu tragao za odgovorom na pitanje koliko savremeni svijet duguje islamu kao, kako on kaže, ''jednoj velikoj kulturi na čijim osnovama su izrasli i žive toliki narodi''. To je bio njegov zahtjev da se traga za sintezom. Ovaj naš skup danas potvrđuje taj Smailagićev zahtjev. ________________________________________ 1 Muhamed Filipović, Pokušaj jedne duhovne biografije, izd. «Avicena», Sarajevo 1999., str. 38. 2 Vidi Bio-bibliografija Nerkeza Smailagića koju je priredio Dimitrije Savić (dodatak drugom svesku Propasti Zapada Oswalda Spenglera, Zagreb, 2000.). 3 Nerkez Smailagić, Klasična kultura Islama, I, Uvod, Zagreb, 1973., str.17. 4 Vidi, npr. poglavlje ''Kur'anski planovi'' u hrestomatiji Uvod u Kur'an koju je priredio Nerkez Smailagić, Zagreb, 1976., str. xxx. 5 Uvod u Kur'an, str. III. 6 Isto, str. III. 7 Isto, str. III. 8 Isto, str. V. 9 Isto, str. V. 10 Isto, str. V. 11 Vidi šire N. Smailagić, Klasična kultura islama, I, str. 28. i dalje.

Nerkezov doprinos razvoju islamskih studija kod nas - Adnan Silajdžić U razumijevanju islama kao vjere, njegovih najzapaženijih kulturnih i civilizacijskih postignuća u Bosni i Hercegovini će se u 20. stoljeću pojaviti raznoliki interpretativni smjerovi. Pojavu takve duhovne i intelektualne razuđenosti, tj. raznolikost u metodi i teorijama koje će pojedinci izložiti uvjetovat će socijalne, političke i kulturne promjene kroz koje su prolazili muslimani tokom svojega povijesnoga razvoja. Tako će u vrijeme uspostavljanja austrougarske vlasti u BiH, kao plod tada još jakoga utjecaja stavova konzervativne arapske i turske uleme, s jedne, te sve dominantnijega utjecaja zapadnjačkog koncepta učenosti i obrazovanja, s druge strane, biti u znaku rasprava tradicionalne konzervativne i modernizirane uleme o pitanju statusa žene, njenoga pokrivanja, modelima obrazovanja, vjerske, kulturne i intelektualne institucionalizacije bosanskih muslimana itd., u socijalističkome razdoblju, zbog vulgarnoga ateističkoga odbacivanja fenomena religioznosti, u vidokrug bavljenja islamom ući će eminentno apologetičke teme tipa da li Bog postoji, da li je i kako je moguće racionalno dokazati Njegovu egzistenciju, zatim brojne teme o porijeklu religije, njegovoj društvenoj i kulturnoj relevantnosti itd., dok će sedamdesetih i osamdesetih godina prošloga stoljeća u prvi plan izbiti socijalni, politički i kulturološki aspekti islama, te pitanja o transcendentnom porijeklu religija, kojima se bavila nova perenijalistička škola u Evropi čiji su najeminentniji predstavnici bili Schuon, Guenon, Lings, Burchardt itd. U tom sjajnom koloritu bosanskohercegovačkih ideja i interpretativnih smjerova značajno mjesto, nesumnjivo, pripada rahmetli Nerkezu Smailagiću. Ono po čemu će biti upamćen jeste njegova znanstvena kulturna i vjerska tematizacija islama. Kao izvanredan poznavalac stanja religijskoga fenomena u kršćanskoj Evropi, gdje je religiji dugo vremena bila oduzeta njena značajna društvena i kulturna uloga, s jedne, te odgovarajući na svjesno ili pred/rasudno simplificirano prezentiranje islama, koje će posebno doći do izražaja od vremena koloniziranja muslimanskih zemalja, Nerkez Smailagić će pristupiti plodotvornom, dinamičnom i sistematičnome prezentiranju ukupnog duhovnog, intelektualnog, kulturnog i civilizacijskoga iskustva koje je postigao muslimanski duhovni i misleći genij. U tom sklopu posebno treba izdvojiti njegov metodički pristup povijesnome bitku muslimanskoga svijeta, na kome mu trebaju pozavidjeti naši najistaknutiji alimi i teolozi, koji se dugi niz godina ex profeso bave raznolikim fenomenima islama. Svoje rasprave otpočinje ponajprije fenomenom Objave u islamu, njenome porijeklu, sadržaju, funkciji, aspektima njenoga zahvaćanja u ljudsku historiju, zatim ulozi poslanika, posebno poslanika Muhammeda, a.s., u njenome prenošenju ljudima, odnosno njegovoj ulozi u razvoju ljudske civilizacije uopće. Odmah zatim on izlaže ono što bismo mogli označiti vjerom muslimanske umme. Riječ je o imanskim i islamskim šartima koji podrazumijevaju ljudski odgovor na božanski poziv koji se događa u Objavi, a koji se posvjedočuje institucionalnim formama pobožnosti oličenim u temeljnim dijelovima islama (islamski šarti). Iz cjeline njegovih tekstova ovakav raspored tema sasvim je uočljiv. Kao izvanredan antropolog i kulturolog dobro je znao da jedino kultura apstraktnu i «skrivenu» ljudsku religioznost prevodi u život, da raznolike kulturne forme daju dinamičnost, živahnost i trajnost svakome pojedinačnome religijskome osvjedočenju, zbog čega, u konačnici, pristupa izlaganju razuđenog islamskoga intelektualnoga iskustva koje posebno, rekao bih specijalistički, prezentira u odjeljcima iz kelama, teorijskoga ili doktrinarnoga sufizma i islamske filozofije. Skoro bi se moglo reći da ova tri magistralna toka klasičnoga islama sublimiraju jedan čitav spektar ideja koje će se u formativnom periodu razvoja islamske zajednice pojaviti u promišljanju gore spomenutih temeljnih stvarnosti islama

kao što su objava, vjera i bogoštovlje. Naravno, svoja razmatranja završit će prezentiranjem prebogatog kulturnog i civilizacijskoga iskustva muslimanskih naroda, ostvarenog u području znanosti, umjetnosti, lijepe književnosti itd., posebno naglašavajući činjenicu da muslimanska civilizacija nije bila samo puka prenositeljica helenističkoga kulturnoga naslijeđa, kako se nerijetko i dan-danas misli, nego da je istodobno vrijedna kulturna postignuća ucijepila u kulturni identitet evropskih naroda. Osim zavidnog metodičkoga pristupa, nužno je izdvojiti i njegov jezik u kojemu je artikulirao temeljne ideje i sadržaje islama. Nakon odveć jalovih i suhoparnih dogmatskih rasprava koje su njegovi prethodnici vodili sredinom prošloga stoljeća, Nerkez Smailagić, svjestan činjenice da je to uvjet bez kojega se religijskome fenomenu nije moglo ozbiljno pristupiti, u naše religijsko mišljenju uvodi istančan i po mnogo čemu specifičan akademski jezik. Bilo je to vrijeme kada se u našemu okruženju, čija znanstvena i kulturna gibanja nismo dovoljno dobro pratili, stvaraju obrisi buduće religiologije čija pojava u evropskoj kulturi u drugoj polovini 20. stoljeća ima svoje nesumnjivo opravdanje. Bez obzira na podlijeganje izazovima znanstvene redukcije islama, čestome završavanju u nekoj vrsti religioznoga naturalizma ili misticizma, Nerkez Smailagić će svojim prepoznatljivim diskursom otvoriti novu stranicu u islamskim studijama kod nas. Tome treba dodati i njegov komparativni diskurs. Pored rahmetli Saliha Hadžialića, Smailagić će biti jedini intelektualac koji će, posjedujući zavidno obrazovanje iz historije filozofije uopće, historije kršćanstva i židovstva, posebno, svoje islamske studije komparativno postaviti. Temeljne postulate islama on s vremena na vrijeme razmatra uporedno u razini velikih religijskih i kulturnih tradicija. Na taj način svojim studijama o islamu daje jednu mnogo značajnu dimenziju koja će biti posebno aktualizirana u Evropi svršetkom Drugog vatikanskog koncila, odnosno otvaranjem do tada zatvorenoga i homogeniziranoga kršćanskoga svijeta prema vani. Djela koja je napisao ili priredio Nerkez Smailagić bit će uzrokom pojave većeg broja komparativnih radova i studija iz teologije, orijentalistike i civilizacije na prostorima bivše Jugoslavije, otvarajući na taj način jednu novu stranicu u domaćoj znanosti komparativnih religija, a samim time i u propitivanju historije kršćansko-muslimanskih veza.

Nerkezovo poimanje politike - Salih Fočo Nerkeza nisam imao priliku upoznati za života. To bi mogla biti moja prednost da nepristrasno analiziram njegov stvaralački opus, ali i veliki nedostatak, jer je djelo produkt biti individue i, ukoliko nju ne poznajemo, ne možemo sa sigurnošću znati glavnu ideju vodilju koja je motivirala i obilježila njegovo djelo. Ako pođemo od spoznaje da se historija ne ponavlja izuzev u tragediji, onda bismo mogli s pravom reći da ona smješta stvari, događaje a i ljude na onaj nivo koji je njima namijenjen i koji su imali u vremenu. Historija se zbiva u okolnostima koje nisu izraz želja već događanja. Istini za volju, ona se zbiva i mimo volje aktera koji žele da je prikažu u svojoj vizuri. Znano nam je da i ona sama zna biti nepravedna, da se nerijetko poigrala sudbinama i odrednicama pojedinaca, pokreta ili, pak, društvenih snaga. Njena je prednost što ima šansu za popravke i korekcije koje u biti ne mijenjaju stanje vremena niti odnose koji su do toga doveli. No upravo odrednica vremena je nedefinirana kategorija i u našim uvjetima uvijek dolazi sa velikim zakašnjenjem, obično kao posljedica ili usud tragičnosti učesnika ili, pak, njihovih suvremenika. Čini mi se da takva tvrdnja najbliže ilustrira mjesto Nerkeza Smailagića u našoj zbilji. Potisnut, zaboravljen, omalovažen kao usud intelekta prostora i vremena koji je pratio ne samo njegovu, već i prethodne generacije umnih ljudi koji su imali što reći i koji su iza sebe ostavili tragove kojima se naknadno kite pokreti, zajednice, kulture, kao baštinicima i značajnim stvaraocima. Puna je naša bliža, ali i dalja prošlost takvih primjera. Zato za mene nije više pitanje kako osvijetliti stvaralački opus Nerkezov, već kako nadvladati logiku autizma prema svojim značajnim sunarodnicima, originalnim stvaraocima, kako političku dominaciju kao trenutni probitak učiniti osjetljivom za mjerila vrijednosti potencijala koji su egzistirali i koji i danas egzistiraju i koji čine bit ljudske civilizacije, kulture, nauke, umjetnosti jednog naroda. Moj susret s Nerkezom se odvija preko njegovog monumentalnog djela koje je napisao i koje je i danas aktuelno, ne samo kao teorijska već i udžbenička literatura, djelo se zove "Historija političkih doktrina", koje je objavila u dva toma izdavačka kuća "Naprijed" iz Zagreba 1970. godine. Sa spomenutim djelom susreo sam se još kao student. Moje prvo čitanje je, zapravo, bilo veliko iznenađenje koje se ogledalo u divljenju sposobnosti autora da na malom prostoru sažeto i jezgrovito iskaže povijest političkih i socijalnih ideja koje su umni ljudi stvarali i razvijali u povijesti. Nerkez je znao da misao i ideje istaknutih znanstvenika iskaže jednostavno bez tada vladajuće marksističke terminološke dominacije i da ih smjesti u vrijeme kao da su sada nastale u aktuelnosti društvenog trenutka i potrebe čovjeka. Kada sam i sam, pak, počeo pisati i držati predavanja iz historije socijalnih i političkih teorija, ozbiljnije sam analizirao njegove misli, stil i sadržinu spomenutog djela, shvatio sam koliko je težak i složen posao na izradi jedne hrestomatije, pogotovo kada je u pitanju politička znanost koja kod nas ima rescentan značaj. Navedeno djelo je strukturirano i izvedeno u dva toma tako da obuhvata tri velika kulturnopovijesna kruga, koje Nerkez u misaonom pogledu vrlo efektno izvodi kroz burnu i zamršenu povijest, i to bez napora, prevelikih citata, ali sa velikim poznavanjem originalnih djela, širokom literaturom i pozivanjem na izvore, odnosno argumentiranjem svojih oštrih i veoma jasnih tvrdnji. Moram reći da sam zadivljen poznavanjem problema koje Nerkez obrađuje, autora i izvora koji su se bavili povijesnim socijalnim i političkim idejama, koje on najčešće navodi u izvornom obliku i na jeziku na kome su nastajali ti izvori. Naknadno sam saznao da je dobro vladao italijanskim, latinskim, grčkim i francuskim jezikom. U misaonom i interpretativnom pogledu mogli bismo kazati da se prvi dio bavi teorijom političkog individualizma, koji prati od renesanse preko klasičnog liberalizma do neoliberalizma, kada dospijeva do

ideje zajednice u modernom smislu riječi. Drugi dio obuhvata terije političkih pokreta, koje započinje tradicionalističkom kritikom preko konstitucionalističke energije do neokonzervativaca, kada se opstojeće brani po cijenu diskreditacije modernog progresa, Treći dio obuhvata teorije državnog imperijalizma, koje se navještavaju već u političkoj ideologiji reakcionarnog nacionalizma preko minoriterne doktrine do fašizma i nacizma, kada se država uzvisuje idejom totalitarističke nepovredivosti i imperijalističke ekspanzije. Kroz ovakav misaoni labirint Nerkez je uspio pratiti povijesnu logičku nit i na veoma iscrpan način izložiti historiju političkih doktrina, pritom zadržavajući originalnost ideja mislilaca koji su ih stvarali i prezentirali. Dakle, Nerkez je imao prirodnu sposobnost da stvari formulira, da iz sfere neodređenog mišljenja jasno izrazi glavnu nit i temeljnu ideju, što ga je odvajalo od mnogih mislilaca njegovog vremena. Pa nas zato i ne čudi spoznaja da i nakon trideset godina ovo njegovo djelo predstavlja temeljnu literaturu i nezaobilazni udžbenik za sve one koji se bave socijalnom i političkom mišlju. Središte historije političkih doktrina za Nerkeza jeste samo poimanje politike kao ljudske djelatnosti. Nerkez politiku, političke procese i odnose promatra kao univerzalne ljudske vrijednosti. Za njega je politička teorija logički sistem kategorija koje su nastajale tokom vremena radi označavanja historijskih realiteta. Upravo vašu pažnju želim zadržati na fenomenu politike kao domišljenom teorijskom sistemu iz vizure kako je Nerkez vidi. Povijest nije staretarnica političkog uma već nužnost sadašnjosti kako se ne bi ponavljale tragične prošlosti. Kao i u davna vremena, politika se koristi istim terminima koji označavaju njen sadržaj kao što su, recimo, građanin, vlast, republika, demokratija, tiranija, anarhija i sl. Mnogi termini su grčkoga ili latinskoga porijekla, a i danas označavaju najvećim dijelom političku realnost. Društva su, kako to slikovito Nerkez iskazuje, suočena i sa drugim značenjima politike koja ljudska praksa i civilizacija pamte: po tragediji, po terminima kao što su, recimo, božanska volja, um vrhovnoga bića, vječna pravda, norme apsolutnoga morala, narodni genij, duh naroda, prirodno pravo, zakon krvi, rase itd. Na osnovu tih misaonih i političkih kategorija, u stvarnosti su se i u ljudskoj povijesti konstituirali politički pravci i praktične manifestacije politike. Dakle, politika je, u općem smislu, shvatanje alternativa postojećoj realnosti, stvarnome stanju i teorijskome mišljenju. Njeni tvorci su konkretni ljudi kao nosioci procesa i političkih ideja. Što se u politici konstituira kao nužno, u stvarnosti ne mora biti realno, kako bi to rekao Nerkezov prijatelj Andrija Krešić[1]. U politici je nužnost tek onda kada ona svojim postupcima dovede do neutralizacije alternativa. Ljudi su nosioci mogućnosti, ali su mnogo češće, što nam povijest govori, njen objekt za potvrdu teorijskoga ili praktičnoga koncepta političke mogućnosti. Politika svoj uspjeh dokazuje kao teorijski princip, i najčešće ga izvodi iz metafizičkih postulata kao vanjskih uzroka zbivanja. Politika nije homogena i jedinstvena aktivnost, već protivrječan proces. U istome društvenom prostoru i vremenu djeluju različite, pa i oprečne političke orijentacije i svaka od njih ističe svoju vrijednost za cijelo društvo, isključujući ostale kao manje-više štetne ili suprotne interesima. Sama ljudska egzistencija je protivrječna, protivrječan je odnos između društva i pojedinca, privatnoga i javnoga života, ljudske i političke djelatnosti, političke orijentacije i stvarnosti itd. Otuda se politika pojavljuje kao posredništvo različitih interesa, želja, opredjeljenja i mogućnosti. Kako to slikovito Nerkez iskazuje, politička teorija nije samo središte povijesti već i sadašnjosti. Tradicionalna politika u gustoći modernoga vremena nije više nadmoć, ona je podložna mjerilima praktičnosti, tj. njeni efekti i svrha postojanja se mjere doprinosom konkretnim ciljevima koje ima u datome društvu. U politici je pojedinačan interes sveden na opći ili javni. Ti interesi ne postoje samostalno, već u obliku političke javnosti i njihove institucionalizacije. Iz te javnosti, spoljašnjih i neuhvatljivih zbivanja, razvila se potreba i navika pojedinaca da participiraju u pitanjima politike i njenih

interesa. Tako politika kao ljudska djelatnost postaje sredstvo, a ne svrha društva, uspostavlja svoju organizaciju i institucionalizira se kroz institucije, organizacije, pokrete i udruženja. Posebna vrijednost navedenog djela je u analizi Platonovog i Aristotelovog učenja. Upuštajući se u detaljnu i iscrpnu analizu njihovih temeljnih ideja i misli, s pravom se pita kakvu svrhu ili korist imaju ideje koje su nastale prije sto, dvjesta ili hiljade godina. Mogli bismo, ustvari, pretpostaviti da smisao odgovora na to pitanje domišljen teorijski sistem utemeljuje na historiji političkog uma kao nužnosti praktične filozofije i potrebe života ljudi u uređenoj zajednici. U analizi Platona Nerkez polazi od već izrečenog Hegelovog stava da njegove ideje nisu plod mašte, već sadržajno umovanje. Poseban naglasak daje na analizu državnih poredaka i tipova vlasti koje Platon izvodi. Državne poretke Platon označava i rangira u stupnju razvoja. U prvome redu, za njega je prvi model bio kritski i lakonski oblik države, drugi je oligarhija, koja je druga po redu i zaslugama - to je oblik države prepun grešaka, kaže Platon; zatim dolazi demokratija, oblik koji je suprotan oligarhiji i koji dolazi poslije nje i, najzad, četvrta i posljednja označava tiranijom ne kao poretkom već kao bolešću države. Sloboda učestvovanja u državnim poslovima je ne samo pravo, već i dužnost svakoga slobodnoga građanina. Privilegija koju građani imaju je totalna pravičnost za sve, koja se ogleda u tome da svaki pojedinac, bez obzira na pripadnost staležu, podređuje svoje lične interese, potrebe i želje državi. Platon u svojoj državi institucionalizira politiku kao umnu djelatnost. Ideal jedinstva filozofije i politike Platon je izrazio u djelu o državi, ostvarujući na taj način u teoriji ono što nije mogao da postigne u praksi. U svojim djelima koje je stvorio poslije "Države", Platon priznaje da u stvarnoj, a ne u idealnoj, državi nije moguće održati vlast bez nekoga oblika narodnoga pristanka ili njegovoga sudjelovanja. Aristotel je politiku označio ljudskom djelatnošću. Kao osnovna ljudska djelatnost treba da se zaniva i da teži ka dobru, kao općem cilju, kome svi ljudi teže. Ciljevi su različiti, s obzirom na to da su ljudi po svojim interesima specifični i da imaju različite potrebe. Aristotelova djela i pogledi na prirodu društva i čovjeka, po Nerkezu, predstavljaju sintetički kompleks znanja. Aristotel politiku vezuje za polis, tj. zajednicu kao jedinstvenu kulturnu, političku i religijsku cjelinu i ukupnost odnosa njenih članova. Van polisa, po Aristotelu, čovjek je "ili bog ili životinja." Dakle, čovjek ne egzistira izvan društvene zajednice i ne ostvaruje svoje interese izolirano već u zajednici s drugim ljudima. Aristotel politici, kao nauci, postavlja zadatak da odredi uvjete života najbolje političke zajednice i da uspostavi idealni moralni poredak polisa na kome može kao najviše dobro egzistirati i ostvarivati interese ljudi. Zato državu i poima kao ostvarenje najviše moralne vrijednosti, pravičnosti, koja nije neposredno imanentna datoj političkoj stvarnosti, već kao cilj i ideja kojoj treba težiti. Kad je riječ o tipovima državne vladavine, Nerkez kod Aristotela analizira sve oblike i iznosi njihove prednosti i nedostatke. Ipak bi se moglo reći da najpotpunije elaborira demokratski model. Govoreći o klasičnim demokratskim ustanovama, Aristotel smatra da su sloboda i jednakost nerazdvojne. Sloboda se ogleda u pravu vladanja i pokoravanja, jednakosti svih građana jer bez jednakosti mnoštva ne može biti suvereniteta. Jednakost je tako osnova slobode. Dakle, demokratija sa sobom nosi slobodu, a sloboda podrazumijeva jednakost. Mogućnost njenoga ostvarenja povlači veliki znak pitanja i rezervu, čemu smo i sami svjedoci. Grčki ideal i model uređenja države imao je velikoga uticaja na državna uređenja u srednjem i novom vijeku, ali i na socijalnu misao koja je pratila društvene procese i čovjekove potrebe. Opći napredak u reformi i potreba promjene odnosa na društvenoj sceni doprinijeli su da se pojave razne teorije kao osnovno uporište za legitimaciju suvereniteta i početnih procesa, koji će kasnije zadobiti demokratske oblike. Tako Marsillius Padovski u 18. stoljeću kao značajan demokratski kod uvodi većinsko odlučivanje kao načelo i princip konstitucije predstavničke vlasti. Spinoza zastupa stajalište da je demokratija najpribližniji način prijenosa i realizacije

prirodnih prava na društvenu zajednicu. Spencer demokratiju određuje kao "političku organizaciju oblikovanu prema pravilu jednake slobode za sve", dok zakonodavnu skupštinu svodi na vršenje izvršne vlasti. On priznaje da su monarhija i despotizam imali historijsku funkciju. Ali, i ukazuje da je demokratija potrebna svakome društvu. Ona istovremeno podrazumijeva takav stepen razvoja građana i njihove svijesti da bi se njima moglo povjeriti vršenje vlasti. Zato on smatra da nije pogodno svako društvo za demokratsku vlast. To je ograničeno spoljašnjim ili unutrašnjim faktorima. "Otuda kod onih naroda kod kojih nije razvijeno ponašanje u onoj mjeri u kojoj bi omogućilo jedno adekvatno unutrašnje ograničavanje, nema mjesta demokratiji. Takvim narodima je potreban prinudniji tip vlasti. Da bi demokratija mogla da funkcionira, nije dovoljno samo visoko moralno osjećanje kod građana, već je potreban i dovoljan stepen inteligencije i svijesti o vrijednosti slobode, kako bi građani bili budni i otkrili svaku povredu njihove slobode, i bili sposobni da se koriste svojim pravom glasa. Kada takvi uvjeti postoje, onda je demokratija idealan tip vladavine".[2] Kasnije se, sa Francuskom građanskom revolucijom i velikim reformama, demokratija shvatala kao reprezentativni oblik vlasti. Demokratija je ostvariva samo putem posrednih formi u kojim parlament ima glavnu ulogu u realizaciji interesa između naroda i države, odnosno moći vlasti. Iz bogate povijesti egzistiranja i razvoja demokratskoga principa vlasti da se zaključiti da je demokratija oblik vladavine u kojem najveću participaciju ima narod. Demokratski tip je, ustvari, ona forma uređenja sistema i osnova vlasti u kojoj postoji neki oblik političke jednakosti među ljudima.[3] Ta jednakost se osigurava, prije svega, demokratskim procedurama i mehanizmima, a oni su najčešće pravne prirode kao osnova uspostave samoga sistema. To su obično ustavi i zakoni. Države u kojima su vladavine uspostavljene na osnovama zakona nazivaju se i pravnim državama. To je postojanje ili uspostavljanje unaprijed u njima pravila i normi i postupaka putem zakona koji važe i za građane ali i za autoritete vlasti. Za takvu vlast se obično kaže da ima legitimitet utemeljen na zakonu i da je primjena sile, ukoliko je upotrijebljena, legalna. Demokratska prava i slobode su postali neka vrsta univerzalnih prava svih ljudi, koja većina savremenih sistema detaljnije uspostavlja i razrađuje svojim normativnim poretkom. Zato bismo mogli kazati da je Nerkez svojim djelom bio preteča uspostavljanja demokratskih prava i sloboda, ali na jedan znanstven način raščlanjujući prirodu, moć, učinke i dosege politike kao ljudske djelatnosti. Demokratska društva počivaju na načelu da vlada postoji da bi služila narodu, narod ne postoji da bi služio vladi. Dakle, još postavke iz rimskoga perioda da je građanin državljanin, a ne njen podanik, svoju materijalizaciju ima u demokratskim sistemima u kojima država štiti prava svojih građana, a građani je prihvataju kao svoju neophodnost. Prosvjetitelji, kao vjesnici promjena, još u 17. i 18. stoljeću iskazuju sud da su prirodna prava data od Boga, da se ona ne mogu poništiti nastankom građanskoga društva te ih ni društvo ni vlade ne mogu ukinuti. Te ideje potpunije razrađuju John Locke i Montesquieu. U djelu "Dvije rasprave o vladanju" Locke tvrdi da svo legitimno vladanje počiva na pristanku onih kojima se vlada. Njegova teorijska misao kao i opći reformistički pokret 18. stoljeća suštinski su promijenili raspravu o uređenju zajednice i demokratskoj vladavini. Monesque je izložio potrebu razdvajanja vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku, koja je postala temelj modernih sistema i uređenja država. Te ideje su inspirirale veliki broj teoretičara i političkih praktičara u burnim nadolazećim stoljećima, kako bi uspostavili demokratske sisteme i vlade koje mogu funkcionirati na tim osnovama. Da bismo spoznali odgovor na osnovna pitanja uređenja zajednice, poziciju čovjeka, njegovih prava i mogućnosti, nužno je da se vratimo u historijsko iskustvo i teorijske spoznaje. Ako pažljivije sagledamo Nerkezovu "Historiju socijalne i političke misli", vidljivo je da ona predstavlja teorijski model općeg i univerzalnog zanačenja. Zato je njen doseg aktuelan i upotrebljiv,

nepodložan ideološkoj modernosti, čvrsto utemeljen u naučnoj istini. Imajući u vidu spoznaje do kojih Nerkez dolazi, kroz analizu misli i ideja najistaknutijih umnih predstavnika naše civilizacije, nije čudo što je i sam bio orijentiran ka slobodi, građaninu, građanskom društvu, društvenoj zajednici organiziranoj i uspostavljenoj na principu pravičnosti. Tu bi mogli biti i korijeni njegove buntovnosti, nepokornosti, vjere u ideju i misaoni pravac koji je temeljio i spoznavao na svojstven način. Baš kao i mnogi prethodnici koje je razumio i njihove ideje učinio ponovo dostupnim ljudima koji misle i promišljaju društvo, doživio je sličnu sudbinu, nije bio shvaćen, progonjen, izopćen iz svoje matične sredine, tretiran kao nepodoban i opasan po sistem ili poredak, zaboravljen i ostavljen u prošlosti. Ovo je mali korak njegovog intelektualnog povratka i duga prema njegovim idejama i djelu. ________________________________________ [1] Država i politika, Knjiga prva. Priredili Andrija Krešić i Radoslav Vujičić. Potpunije vidjeti predgovor koji je napisao Andrija Krešić. [2] H. E. Barnes, Uvod u istoriju sociologije, BIGZ, Beograd, 1972, str. 155. [3] David Held, Modeli demokracije, Školska knjiga, Zagreb, 1990, str. 18.

Bog Jedan Jedini - Temeljni princip Islama - Nerkez Smailagić 1. Opći pogled Islam se, dosta često, određuje, čak znanstveno, time što se, pored šahade, navode »stupovi vjere«, pa se onda iz toga konstruira logička cjelina. Čini se da to pomjera naglasak sa smisla učenja na tehniku obreda. Sigurno je da se tako jedinstvena religija, i iz nje izvedena duhovna cjelina, ne bi mogla odrediti u svome pravom značenju tom stranom svoga izraza. Ukratko, snaga i djelotvornost Islama je u njegovoj sposobnosti i učinku da se oblikuje i izgradi jedna nova koncepcija svetosti ili božanstva, kao i da se, time, osigura jedno novo iskustvo o njima. Pri tomu je od sporedna značenja, da li su Arapi od počet¬ka i koliko bili svjesni zastupnici nove pobožnosti ili su na svoje poletno sudjelovanje u ekspanziji Islama gledali kao na lojalnost spram arapske zajednice. Islam je, bitno, bio nova i izvorna vizija Boga, svijeta, života, čovjeka, a kao takva nudila je plemenski skučenim ljudima neslućene prostore za maštu, ideju, volju i djelo. Muhammedova objava, zadnja i konačna u egzoteričkoj historiji, intencionalna je u potrebi da se svijet shvati u svome jedinstvu, koje se prvenstveno pokazuje u jedinstvenom Tvorcu. Taj šaroliki i promjen¬ljivi svijet, to leglo nesigurnosti i neizvjesnosti za čovjeka, magički se, od sada, pretvara u sigurnost, u jedan determinirani red što svoje isho¬dište i utočište nalazi u Božijoj volji. Iskustvo apsolutne transcendencije Boga nije briga, nego radost; nije strah, nego spokoj; nije klonuće, nego osovljenje. Zato se ne smije zaboraviti da iza religiozno-obredne zaokuplje¬nosti muslimana stoji velika potreba i zagovor Božijeg integriteta. Kr¬šćanski bog ne preza žrtvovati svoga sina za čovjekov spas od pada kojeg je sam čovjek skrivio, a Allahu je dostatno da narode opominje preko svojih izabranika. Muhammed, Božiji poslanik objavljuje nestvorenu Božiju riječ, osiguravajući, na taj način, kolebljivom čovjeku nepokretljivo sidro vječitosti u svijetu stalne promjene. Qur'an je nepogriješivi vodič na putu spasa, jer čovjeku ukazuje slabosti njegove slo¬bode, nužnost nepoštednog otpora vlastitoj moralnoj nesavršenosti, ne¬predvidljivosti života u kojem se prepliću prave ili tobožnje nepravde, te ga prati u procesu priprave za onaj svijet, za prijelaz što tek život znači. Apsolutna transcendencija Boga, što ju Islam zagovara, zadovo¬ljava najstrožije religiozne monoteističke zahtjeve, lišavanje Muhammeda božanskih svojstava suzbija soteriološke principe, konačni karakter qur'anske objave zatvara Boga u njegovu uzvišenu tajnu, povjerenje u Božije predodređenje prava je suprotnost programu apsolutne ćudorednosti koja se, onda, mora završiti u etici ljudske slobode -- to su bili glavni motivi Islama što su odredili stoljeća muslimanske povijesti, pa i sadašnjice. Muhammedova objava dana je u eshatologijskoj perspektivi: »dru¬gi postanak« odnosi se na očišćeno i oslobođeno čovječanstvo nakon Sudnjeg dana. Zato se i veliko pitanje vremena -- uostalom svakog vremena -- pitanje zla sagleda u takvoj intenciji. Muhammed je bio taj koji je svoj narod, dotada izvan dosega monoteizma, suočio sa zlom i, odatle, sa grijehom. Ali strogi monoteistički karakter Islama, istodobno, rasterećuje čovjeka od spleta nesavršenosti što, najčešće, čine njegov život i, nerijetko, njegovu potrebu. Moralna opstojnost čovjeka, koji se osjeća zaštićen Božijom veličinom i svemoći, postavlja se na njegovu transcendentnu volju, što će dovesti do humane i spasonosne formule: zlo ne pripada ljudskoj naravi. U takvom kontekstu se gubi izbor između dobra i zla, jer je Boži¬ja odluka nepredvidiva i nepoznata, a vjera u apsolutnu transcendenciju ne nalazi uopće mjesta drugom biranju do između prihvata ili neprihvata vrhunaravnog naloga. Islam je religija zapovijedi i stoga se Qur'an ne upušta u neku razrađenu analitiku zla: on se ograničava da opominje zbog nepoštivanja vrhovnih uputa, čija provedba u čovjeko¬vom životu je i provjera njegove snage i vjere, a i omeđivanje pravca ka Najvišem dobru. Nema veće nesreće za čovjeka, te stoga i njegove propasti, nego

srcem pristati da se ne prihvati istina, jer se tada čovjek osuđuje istupiti iz osiguranog i osmišljenog svijeta reda, u kojem jedino Božija poruka blagotvorno djeluje i u kojem ona jedino ima mnoga neiscrpna značenja. Odbacujući mehaničko rješenje problema zla, što ga, paradigmatički, nudi maniheizam idejom dva tvorca, Islam se suočava sa snagom nesavršenog u svijetu time što se izgrađuje kao religija zapovijedi. A onda on čovjeku, njegovoj nesigurnoj moralnoj egzistenciji, postavlja čvrstu normativističku ogradu, napravljenu od jasnih naloga i zabrana; čovjek se mora oslanjati na nju i, dok to čini, zajamčena mu je moral¬na valjanost i religiozna ispravnost, on je na Božijem putu, a kada ju, zbog okolnosti, samovolje ili slabosti, skrši i prekorači, on se uputio ukletom stazom zla i prijeti mu opasnost izgubiti se u srcu promjene i nesklada. Moralna egzistencija čovjeka nije, dakle, utemeljena na nekoj svojoj unutrašnjoj razložnosti, nego na transcendentnoj brizi za svijet reda i dobra, na Vrhovnoj volji što kao aktivno središte tvoraštva snosi i nosi punu odgovornost za temeljne zakone moraliteta. Muslimanima je, stoga, potpuno strana koncepcija života kao egzi¬stencijalne drame življenja, u kojoj se vodi stalna i mukotrpna borba iracionalnih strasti i racionalnih istina. Čovjekova veličina nije izbore¬na, nego posredovana. Iracionalno i nesavršeno nije, za njega, isku¬šenje, nego, prije, pomutnja. Fatiha se zalaže za pravi put, a u očenašu je riječ o tomu da čovjek ne bude doveden u iskušenje. Iracionalna stihija, koja čovjeku prijeti dok je živ, svrstava se ili doživljava se kao neznanje, zabluda, slabost. Kada je u pitanju zlo, kršćanin je suočen sa sobom, zagledan u sebe, u svoju volju u koju se, zbog praroditeljskog izgona, opasno i konačno ukotvio grijeh. On je, u tom slučaju, ne¬mirno i mukotrpno poprište strašne i sudbonosne borbe, što se trajno vodi u njemu samome, između sila mraka i sila svjetlosti. Hladni vje¬tar ništavnosti, što briše velelepnost i pozitivna postignuća čovjeka, njegova zalaganja i opredjeljenja, ima svoje eonske pećine u njegovoj sklonosti grijehu. Bog mu se ukazuje u kontekstu pravog izbora, bitne pobjede i češće, obvezujućeg poraza. Muhammedov apsolutni i strogi monoteizam Bog jedan jedini pojednostavio je unutarbožanski život, te je, prirodno, da je Islam du¬boko odbojan spram ideje trojstva. Ona je kršćanina spašavala od opa¬snosti antropomorfizma, koja se neizbježno nadvija kao gusta sjena nad Božiju supstancijalnost. A muslimanima je upravo relacija između Boga-oca i Boga-sina, što ju, doduše, transcendentno zagovara trojstvo, pravo očitovanje antropomorfisma i bogohuljenje, jer se Bogu pripisuju sutvorci, suinteligencija i suvolja. U osnovi ove velike teme je pitanje historije u njenom egzoteričkom značenju. Čovjek započinje sa stanjem punog blaženstva i on je čist, zatim se survava u tamu i muku konačnosti i grijeha, a potom ozbiljuje putem iskupljenja za koje Bog daje svoga sina. Ova ideja je na Orijentu bila uvijek dubiozna, pa su, npr., monofiziti bili odlučno protiv zamisli o historijskom Isusu koji bi bio vere Deus vere homo. Islam u jednoj strogoj konzekvenciji osmišljava ovaj orijentalni naturalizam i temelji se na apsolutnoj transcendenciji Boga. To samo po sebi isključuje i kršćanski put i metodu pobožnosti, što ju je sam sveti Pavao zagovarao, naime da se, uz istu vjeru, istu muku i isto spasenje, prođe onaj isti put kojim je Krist išao po svojoj Kalvariji. To je, u raznim religijama, dobro znani put ljubavi spram Boga koja ide do poricanja čovjeka. Islam se odvaja od te projekcije čovjeka spram božanstva. Istina, i u njemu, kao i u Augustina, kategorija volje priznaje se bitnom odred¬bom čovjeka. No izvodi su im potpuno različiti. U klasičnom Islamu se ta čovjekova volja svodi na posebno, što ima za posljedicu da se ljubav čini slučajnom. Augustin, međutim, iz fundamentalnosti volje zaključu¬je na ljubav spram Boga. Poznato je koliko je spora, nedoumica i opakih posljedica imao u klasičnom Islamu spor o mjestu čovjekove ljubavi spram Boga i kako se mučno probijala u pravovjerje mistička pozicija osobnog Iskustva Boga. Kalam se nepokolebljivo drži apsolutne transcendencije Boga ne samo zbog toga što ga opsjeda tajna njegova Veličanstva, nego i zbog konfrontacije sa drugim religijama, monoteističkim

ili ne. Zato mu se svaka egzaltacija činila neprimjerenom da izrazi i očuva jasnoću Zako¬na i istinu Objave. Prepustiti se širokom i šarolikom -- pošto je riječ o jedinci -- religioznom osobnom iskustvu Boga nije značilo samo po¬vjerovati u opasnu pomisao o premošćivanju razlike između Stvoritelja i stvorenja. To je neizbježno moralo povući čovjeka u pravcu jedne individualističke religioznosti, koja zatura normativističke naloge Zakona, a i navesti na priznanje da je čovjekov um toliko nesavršen da nije uopće u stanju doseći istinu objave. Tek će kasno, krajem zlatnog doba Islamske civilizacije, pravo¬vjerje postići jednu, višu sintezu mističkog ezoterizma, koji je prisiljen usmjeriti svoj poziv za sjedinjenjem s Bogom, i legalističkog Islama, koji je, također, morao uvažiti da se oživotvorenje Zakona može, pored propisane obredne serije, postići i uzvišenim zanosom božanstvom. Prema tomu, usprkos kretanjima, iskustvima i tumačenjima, što su se u klasičnom Islamu zbivali tokom stoljeća, jedno je uvijek bilo neprijeporno -apsolutna transcendencija Boga. I u njoj treba tražiti ishodište islamske misli. 2. Elementi učenja o Bogu Pojam »Allaha« u smislu Boga bio je poznat predislamskim Arapi¬ma i oni su ga štovali; govorilo se, u arapskoj verziji, o »Illahu«, a u aramejskoj verziji -- o »Allaha«. Već se to jasno vidi iz qur'anskih svje¬dočenja. Iz njih proistječe da Mekancima Allah znači tvorca i zaštitnika (sura 13,15; 29,6 itd.); oni mu se utječu kada se nad njih nadvije po¬sebna pogibelj (10,22; 16,53 itd.); oni mu šalju molitve u formi sveča¬nih prisega (6,109; 16,38 itd.); njegova žrtva je izdvojena u odnosu na sva druga božanstva (6,137). Naravno, da, pored njega, oni priznaju i druga božanstva, kao što su po suri 53,19--20 al-'Uzza, Menat ili Menah, kao i al-Lat; a neke je sura 7,179 tumačila kao izopačavanje Allaha u Allat -- za Allahovu kćer (6,100; 16,57 itd.); a ima riječi i o sinovima (6,100). Pojam Šuraka' (Allahovi »drugovi«), koji bi se na njih odnosio, još je sporan, kao i Mala'ika (anđeo). U tom vremenu, jednako se pri¬znaje srodstvo između Allaha i đina, a ovi se, također, smatraju njego¬vim drugovima. Usprkos tomu, Allah je ostao iznad svih božanstava, jer se jedino u njemu otjelovljuje stvaralačka snaga. Gardetova tvrdnja da se, zbog toga u Meki ne radi o poganstvu, nego o vrsti kršćanskog učenja je pretjerana, jer zapostavlja orijentalnu imaginaciju koja je uspostavljala složenu religioznu hijerarhiju i u poganizmu. Kada Muhammed objavljuje Qur'an, onda se svaki poganski elemenat smjesta odbacuje i ispovijeda Allah kao jedan i istinski Bog. Sva druga božanstva proglašuju se za lažna, za idole i energično osuđuju. Muhammedova objava, kada je riječ o Bogu, direktno je suprotna mekanskoj narodnoj vjeri. Jer ova je bila lišena straha pred Bogom, a njega je smještala u maglovitu daljinu i doživljavala kao jedno, doduše zasebno, među drugim božanstvima. A sada je to Svemoćni Bog, koji je »bliži od žile kucavice« i kraj kojeg ništa drugo ne može biti u bo¬žanskom dostojanstvu. Očito je da se Qur'an živo suprotstavlja opće¬nitoj kategoriji time što govori i opisuje moćnu i tvoračku ličnost. Bog je Gospodar, Tvorac, Veledušan, dakle -- sva određenja što, od¬mah, ukazuju na njegov odnos spram čovjeka, na njegovu poruku i zakon. Odmah treba reći, da bi se onemogućile sve zablude, da Qur'an ne treba smatrati teologijskim traktatom u kojem se, po jednom redu i metodologiji, izlaže o Božijoj naravi, opstojanju i svojstvima. Qur'an je, po strogom vjerskom određenju, Božija poruka što ju on upućuje čo¬vjeku za njegov spas. On izričito daje dokaza da je Bog obavijen tajnom, nedosežan, transcendentan o sebi i u odnosu na svijet. Unutar brojnih sura, što se objavljuju u razna vremena, pa i na raznim mjestima, čini teškoću da se izvrši jedna sistematizacija. Tri su temeljne teme, kada je riječ o Bogu. Na prvom mjestu Bog stvara, sudi i presuđuje. U prvim surama se izričito utvrđuje da ima neograničenu vrhovnu vlast nad svojim stvorenjima, posebno nad čovjekom, a svojstva mu se označuju: suvereni kralj i sudac. Bog je, zatim, određen kao Jedini i Jedan u samom sebi. U toj izričitoj suprotnosti mekanskom -- i svakom -- poganizmu, Qur'an će, u prvim surama iz Meke, biti još strožiji. Bog je, u odnosu na čovjeka, jedino božanstvo (wahid); a u sebi samom, Jedan je u svojoj

božanskoj naravi (ahad). Oba ova imena zahvaćaju se u jedinstvu (tauhid) i nje¬govoj apsolutnoj transcendenciji. Napokon je qur'anska tema: Bog svemoćni i milostivi, što su dva aspekta nedohvatne tajne, a izražavaju njegovu aktivno-tvoračku pozi¬ciju i dobrostivo-predusretljivu brigu za čovjeka. Promatraju li se qur'anska imena i obilježja Boga, onda se ona, na prvi pogled, pokazuju kao neobična kombinacija antropomorfičkih i me¬tafizičkih svojstava. Naravno, kada se govori o Božijim rukama, zahvatu, očima, licu, prijestolju, bilo bi pretjerano ili zlonamjerno to tumačiti u smislu jednog antropomorfičkog učenja, a ne vidjeti u tomu jedno¬stavno plastičke metafore jednog pjesničkog ili oduševljenog iskaza. Što se tiče njegovih metafizičkih svojstava, i u njima se pri¬mjećuje taj intenzitet i ta imaginativna snaga. Bog je označen Prvim i Zadnjim, Vanjskim i Unutrašnjim i, čak, Sam sobom Opstojeći; izrazi »Bivajući« i »Nužno-Opstojeći« ne nalaze se u Qur'anu i proizvod su kasnijeg skolasticizma. Slijede, potom, odredbe da je Allah Jedan, Vje¬čito živi, u Sebi i Sobom Uzvišeni, Uzvišen, Sveobuhvatan, Moćan, Sam sebi dostatan, Apsolutni tvorac, Onaj koji ostaje, Vječiti, Jaki, Veliki, Nadvladajući, Vrhovni Gospodar, Veličajni, Hvale dostojan, Slave pun, Veledušan, Veličanstvom i Veledušnošću opskrbljen, Snage pun, Posto¬jan, Sveznajući, Umom prodoran, Onaj koji Zna, Mudar, Onaj koji čuje, Onaj koji vidi, Sveti kralj, Spokoj, Najbolji Sudac, Dobročinitelj, Svjetlo Neba i zemlje, Zbiljski. Allah, prema ovim opisima, predstavlja jedan idealni bitak apso¬lutnih svojstava. Ni usporednost izraza, a ni neobičnost nekih od njih (npr. spokoj, sveti kralj) nisu u stanju zastrijeti njegov apsolutni, transcendentni i idealni karakter. U svome odnosu spram svijeta stvorenih stvari, Božija svojstva su potcrtana ili, čak, razrađena. On je, na prvom mjestu, Tvorac, Oblikovatelj, Začetnik, Obnavljač, Davalac života, Donosilac smrti, Nasljednik svih stvari, Onaj koji sve stvari pobraja i u jednu knjigu zavodi, Onaj koji mrtve uskrsava, Onaj koji sva stvorenja konačno sakuplja, Onaj koji okrijepljuje, Čuvar, Kralj, Gospodar kraljevskog dostojanstva, Upra¬vitelj, Vrhovni gospodar, Tiran (shvaćeno ne u uobičajenom smislu). Allah je, po tomu, apsolutna tvoračka snaga i vladar svijeta stvo¬renih stvari. Izvan njega nema takve moći, a ni takve snage. Zato je on iznad svijeta, njegov izvor i utok. U odnosu na čovjeka, Bog se predočava kao milosrdni Smilovatelj ili milosrdni Rahman, pri čemu Rahman ima funkciju imena. Čovjekova predanost Bogu, što je u korijenu samog - islamskog imena, prevladavajuća je qur'anska ideja, a ona se očituje u korijenima brojnih određenja. Tako se iz ideje praštanja izvode razne forme jednog imena: Onaj koji prašta, Onaj koji silno prašta, Voljan praštati itd. Uz to, onda, slijede imena kao što su: Onaj koji bilježi, Blagi, Onaj koji uvažava kajanje, Onaj kojem se zahvaljuje, Onaj koji dugo trpi. S njima su povezana imena iste kategorije kao: Milostivan i Onaj koji voli. Allah je također Čuvar, Onaj koji računa, Svjedok. U izravnom odnosu spram čovjeka, Bog je i Vjeran, Zaštitnik, Vođa, Stvaratelj, Pokrovitelj. Naravno da se on mora odrediti i kao Osvetnik i konačni Odreditelj mjesta. On, jednako, daje, stara se, sluša molitve, daruje, stvara i ono što nije nužno. Ideja čovjekove predanosti i ovisnosti provijava kroz ova imena i njihova značenja. Bog stvara, bdije i štiti -- tako bi se, ukratko, dao odrediti odnos čovjeka i boga. Karakteristično je da je taj odnos sama neposrednost i, stoga, posrednici, bili to anđeli ili ljudi, nisu neophodni u takvoj koncepciji, iako će ih Muhammedov nauk, zatičući ih u primi¬tivnoj tadašnjoj religiji, uključiti kao sastavni dio učenja. Ideja apsolutne Božije odluke je aksiomatski princip Islama, a iz nje se, nužno, izvodi pokornost i vjera u Boga, u njegovo sveznanje, svemoć i milosrdnost. Proturječnosti, kao što su, s jedne strane, ideja predodređenosti i, s druge strane, ideja slobodne volje, što će kasnije silno rasplamtjeti strasti, ne predstavljaju nešto bitno u prvotnom islamskom nauku, Qur'an se ne libi objaviti da je Bog milostivan, onaj koji voli, strpljiv, a da, zatim, govori u smislu čovjekove veće neobaveznosti. To se može objasniti dvama momentima: Qur'an, kao što s pravom kaže Gardet, ne postavlja ni teologijski problem

predodređenosti, a niti filozofijski problem slobodne volje, nego potiče osjećaj za odnos Boga i čovjeka. Odatle postavljenost različitih konteksta i tekstova ne znači uvijek in¬tenciju proturiječenja, nego, radije, upotpunjenog opisivanja s druge, dotle neosvijetljene strane. Naravno da će takva protustavljenost ili predstavljenost prouzročiti kasnijoj teologiji silne probleme. Qur'anski nauk o Bogu nema dvojbe: on se prikazuje jedinstve¬nim, transcendentnim i opstojnim, apsolutno savršenim, nedoseživim u svojoj naravi, svemoćnim i milostivim. Spoznaja o njemu može se postići samo preko njegove riječi, imena, svojstava i čina njegove vrhovne tvoračke vlasti, što ju on sam otkriva. Mora se imati u vidu da je Muhammedov nauk teocentričan, da je on u jednoj potpunoj opsjednutosti Bogom i njegovim veličanstvom, da on, ukratko, nije teolog, nego objavitelj. Stoga on saopćava Božije odredbe, a da se, pri tomu, ne pita o njihovim mogućim značenjima (npr., Allah je zbilja -- al-Haqq; ili neki stavovi (o Božijem licu) iz kojih su, kasnije, neke mističke sekte otišle u panteizam; kasnije inter¬pretacije, što su se utemeljivale na razlici moguće egzistencije stvari i nužne egzistencije Boga, znatno su slobodna tumačenja prvotnog njegovog nauka). Kasnija islamska teologija imat će golemi zadatak pred sobom: uskladiti u jedan logički koherentan sustav strogo osobnu na¬rav i Allahovu jasnu odvojenost od svijeta stvorenih stvari sa njego¬vim neposrednim djelovanjem na svijet. Umnogome je cijena bila pot¬puno izostavljanje ideje Božije osobnosti i njegovo odaljivanje od svije¬ta. A rezultat je pojava dva dalekosežna učenja: o tanzihu (odaljenje) i muhalafa (raznovrsnosti), a smisao je da se Boga lišava svih eleme¬nata promjene i da se bitna raznovrsnost njegovih kvaliteta odvaja od sličnih kvaliteta ljudske naravi. Sufizam će se kretati u pravcu da će se svijet, malo po malo, utapati u Bogu, tako da će, na kraju, Bog biti Sve. Aristotelovci će razviti učenje u novom panteističkom pravcu: Bog je Sve, što znači aristotelovski svijet. Ni tradicije, što su počele naglo i obilato cvjetati, nisu mogle sa¬svim vjerno prenijeti izvorni Muhammedov nauk. Naročito obzirom na diobe i borbe među raznim stranama, što, svojim dubokim korijenima, sežu do političke motivacije i svjetovnih interesa. U njima se, uskoro, javlja i jedan mitologijski elemenat. Božije lice se živopisno opisuje, a njegov odnos spram anđela i đavla se podrobno razrađuje, što, u kraj¬njoj liniji, ima za posljedicu da se zabacuje jednostavno i izvorno uče¬nje o Bogu. S opisom lica Božijeg, u sporove se upliće pitanje prijesto¬lja; kozmografija neba i zemlje objašnjava se maštovitim iskazima; Bog se spušta na zadnje nebo u brizi za proklete; čovjek se predočava kao zadnji žitelj raja i, na kraju. Bog uzima na jedan prst nebo, a na drugi zemlju i glasno viče: »Ja sam kralj, a gdje su kraljevi zemlje?« -- i mnogi drugi elementi. S njima, naravno, jačaju proturječja, a da se nimalo ne približava skladu i cjelini učenja. Zato se neće pretjerati, ako se ova tumačenja, što se sustječu oko hadisa, ne smatraju kao zasebna etapa u misaonom razvoju islamskog nauka. Kasniji razvoj, nazovimo to -- u teologijskoj fazi, odvija se na li¬niji teocentričke strukture Muhammedova nauka. Kako se gubi nepo¬sredan karakter toga nauka -- a razlog je da nedostaje Muhammedove duboke iskrenosti -- nije teško da se tumačenja razvijaju u raznim prav¬cima: apsolutno-antropomorfičkom, praktično-panteističkom, pa čak i trijezno-racionalističkom. Opstoje i vanjski poticaji koji sile na razradu prvotnog vjerskog učenja. S jedne strane je to sudar sa istočno-kršćanskom vjerom, u kojoj se nužno naglašava Božija ličnost. A tu je i trojstvo, što se od zlonamjernih ili neznalica može povezati sa 99 osoba u Allahu, kao i isticanje mogućnosti Božije riječi. A s druge strane se uzdiže golema i privlačna zgrada grčke filozofije, što se pita o zadnjem osnovu svih stvari i time približava pitanju o Allahovoj biti. Ustvrditi jedinstvo u pravom smislu je nešto neprijeporno, ali se pri tom Allahova bit postu¬pno sužava na nešto što je nepodobno, neodredivo i samo negativno opisivo. Teologijska problematika učenja o Bogu koncentrira se, već od mu'tazilita, na problem njegova jedinstva (tauhid) i na problem njegove pravičnosti ('adl). Metodologijsko pitanje dokaza jedinstva je stari spor,

moglo bi se reći neprevladani, o odnosu vjere i razuma. U Islamu su se iskri¬stalizirala tri stava: prednost razuma (mu'taziliti), prednost vjere (tra¬dicionalisti) i posredujući (aš'ariti). Egzistencija Boga je dokazivana promjenljivošću i trošivošću svijeta, Božijom samodostatnošću i nuž¬nim bitkom. Što se tiče Božijih svojstava (sifat), ona su bila predmet najžeš¬ćeg spora i mnoga su tumačenja pala na tomu. Mu'taziliti, koji su prvi sistematskije tomu prišli, opredjeljuju se za teističko stajalište: božija svojstva -znanje, moć, govor itd. opstoje, ali su identična sa biti. Sve škole što su pretendirale na pravovjerje, odlučno su negirale da se Bog može usporediti ma s kim. Odatle se on ne može predočiti ni kao tijelo ni kao supstancija, ni akcidencija itd. Aš'arizam, sa svoje strane, jednako odaljen i od jednih i od dru¬gih, prihvaća punu realnost Božijih svojstava, uz tvrdnju da ona uopće ne može dovesti u pitanje njegovo jedinstvo. U kasnijoj svojoj dopuni, oni će zagovarati da svojstva opstoje u Božijoj biti i da nisu Bog, a da nisu ništa drugo do On sam. Srodna se teorija da izvesti iz konceptualističke teorije modusa. Modusu, se priznaje da spada u svojstvo neke opstojeće stvari, ali da se ne može kvalificirati ni egzistencijom, a ni neegzistencijom. Svojstva se različito mogu složiti, ali je općenito tipologijski red svojstva biti: egzistencija, što se, kad je riječ o Bogu, ne odvaja od esencije; »bitna« svojstva, podijeljena na «negativna» ili ona od transcendencije: vječitost, trajnost, nesličnost sa stvorenim bićima, samoodr¬žanje, i na svojstva što pripadaju pojmu biti: moć, volja, znanje, život, govor, slušanje, viđenje, percepcija (od nekih osporavana kao svojstvo); svojstva «kvalifikacije» ili prethodna uzeta verbalno: da ima moć, hti¬jenje, znanje itd.; svojstva djelovanja, što se ne odnose na neku unu¬trašnju kvalitetu, nego na Božiju «mogućnost», na ono što Bog može činiti ili nečiniti: viđenje, stvaranje, zbiljsko stvaranje slučajnog svijeta, zapovijed, odluka i predodređenje. Aš'ariti i maturidi zagovaraju da su svojstva što pripadaju pojmu biti vječita po karakteru, mada im je predmet slučajan, nasuprot mu'tazilitskoj tvrdnji da je Božije znanje slobodnih ljudskih čina, od samog početka, «slučajno». Ali se zato prve dvije škole razilaze na pitanju «vječitog» ili «započetog» karaktera svojstava djelovanja, za koja su maturidi uvjereni da su vječita. Dva su bila razloga oštrog spora: «viđenje Boga» i govor. U prvom slučaju, sukob se razgorjeva među onima što to doslovno tumače i onima, što ne nijekajući mogućnost, postavljaju pitanje načina. Što se tiče Božijeg govora, rasprava o njemu ima poseban kontekst: za¬pravo se tu dovodi u pitanje ili afirmira Qur'an. Mu'taziliti su, polazeći od slučajnog karaktera govora, završili tezom o «stvorenom Qur'anu». Aš'ariti, s oslonom na Ibn Hanbala, svrstavaju govor u bitna svojstva, što se održavaju samom egzistencijom Boga. Iz čega se prirodno i la¬ko dolazi do teze o «nestvorenom Qur'anu». Ali se pri tom luči nestvoreni karakter Qur'ana i njegov izvanjski, «stvoreni« izraz: Knjiga i nje¬no učenje od ljudi. Ibn Taymiya, ponesen uvjerenjem u valjanost vjere «Starih», neće podržati ni aš'arite ni mu'tazilite. Njegova formulacija ide do tvrdnje o bitnom govoru Boga, što se u njemu izražava i opstoji, kao i do izjave da je ovaj govor, u svojoj tajnoj sadržini, Tora, Biblija i Qur'an. Još jedno pitanje zadire u problem Boga i njegove naravi. To su ona ajeta što su dvosmislena ili, bar, nisu na prvi pogled shvatljiva, a tiču se antropomorfičkih oznaka Boga. Tradicionalisti su bili jednostavni u postupku; oni su ih uzimali u doslovnom značenju. Optužba za korporeizam bila je prestroga, jer su oni, i sami, znali, nakon nedovoljnog tumačenja, uteći se Bogu kao krajnjem misteriju. Mu'taziliti su se opredijelili za tumačenje ovih ajeta, što je po¬sljedica njihove privrženosti ideji Božijeg jedinstva i racionalnoj argu¬mentaciji. Metaforička karakterizacija ide na ruku negaciji nekih Božijih svojstava, npr. viđenja Boga. Aš'ariti, njihovi odlučni protivnici, odbacuju tu metodologiju. Oni su uvjereni da antropomorfički izrazi nisu u proturječnosti sa Božijim veličanstvom, ali poriču da se, zbog Božije tajne, ne mogu porediti sa ljudskim djelatnostima ili svojstvima. Kasnije će tzv. «moderni» dopustiti tumačenja ovih ajeta, pa će, npr., Božija

«ruka» biti određena u smislu «staranja nad ljudskim rodom». Problematika Božije pravednosti, golemo i važno područje islam¬skog nauka, potjecala je, prvotno, iz dva aspekta božije svemoći i ljud¬ske odgovornosti: nagrađivanje dobrih djela i kažnjavanje loših djela. Mu'taziliti su, općenito, prihvaćeni kao zagovornici ljudske slobo¬de: oni pripisuju ljudskim djelima moć što ju je nekoć imao Bog i time sve što je on stvorio. Bog ima znanje o slobodnim činima čovjeka, ali nije i njihov tvorac, škola u Basri je podržavala da on te čine zna od trenutka kada se oni učine, po svojstvu znanja što je, u tom odnosu, slučajno. Ni nagrada ni kazna nisu zbog toga ni najmanje narušeni. Bog je pravedni sudac. Polazeći od jednog objektivnog reda u svijetu i, odatle, od posredničkih ciljeva, mu'taziliti su zaključili na inherentnu dobru odnosno zlu narav stvari, prije nego ih je osvijetlilo svjetlo objave. Bog je obvezatan na najbolje i stoga on ne može naređivati zlo, koje se, onda, prebacuje na čovjeka. Aš'ariti su im bili u punoj suprotnosti i vjerovali su da je Bog, svojim veličanstvom, dostatan objasniti problem dobra i zla. Bog je u poziciji suca upravo zato što čini ono što želi. A to je najbolje ne zbog toga što je on na to obvezan, nego zato što to upravo on čini. Jednako se odbacuje inherencija dobra i zla koja bi prethodila Zakonu. Božija predodređenost se odnosi na sve, jer rukovodi njegovom voljom; cjelina stvorenog upravlja se po njoj, a Bog određuje, uz pri¬mjenu i snagu svoje zapovijedi, i ta odredba je «svojstvo slučajnog djelovanja», što bićima u vremenu daje pojedinačnu, «započetu» egzi¬stenciju. Božija odluka se, tako, postavlja na relaciji bitne volje i poje¬dinačnih stvari. Ljudska sloboda se izvodi iz tih načelnih stavova. Bog stvara ljud¬ska djela, kao što je čovjek slobodan u svome Činjenju. Smisao toga je u Božijem stvaranju akcija što se upisuju u zaslugu ili u krivicu čo¬vjeka i na toj osnovi vrši nagrađivanje odnosno kažnjavanje, čovjek postiže «stečevinu», svojstvo njegova čina. Badguri će, na kraju, pronaći formulu: «čovjek je ograničeno biće u liku slobodnog bića». U istoj logici je i neuvažavanje sekundarnih uzroka. Bog ne smje¬ra na održanje u biću, jer se stvaranje, u aš'aritskoj verziji, pokazuje diskontinuiranim nizom trenutačnih stvaranja, prolazna egzistencijalizacija vječite Božije odluke. Uzroci su, tada, samo znaci ili dokazi Božije volje, a zakoni su «Božiji običaji». Tomu odgovara i jedna atomistička kozmologija, koja izdvojenost rasturenih monada, lišenih kvaliteta, po¬vezuje ili obrazlaže jednim praosnovom -- Bogom. Al-Gazzali, doduše onaj koji piše Tahafut i lhya', sklon je jednom iracionalnom pojmu slobode. On drži da Bog, a on djeluje bez motiva, nije ničim vezan, a slobodu shvaća kao slobodan ljudski izbor što se uzdiže do snage beskraja. Ono što se naziva čin, samo je «posredni stadij» koji uopće ne sudjeluje u Božijoj slobodi, čovjekovo slobodno djelovanje nužno je u smislu da sve ono što se dogodi njemu ima uzrok izvan njega; a njegov slobodni izbor je u smislu da je on mjesto slobodna čina, koji djeluje neizbježno u njemu nakon intelektualne odluke. Al-Gazzali završava u formuli: «čovjek je prisiljen na slobodni izbor». Gleda li se kalam u svojim bitnim doprinosima, i u mu'tazilitskoj i u aš'aritskoj projekciji, onda je razlika među njima nedvojbena. Mu'taziliti, istina, uvažavaju Qur'an kao temelj nauka i vrhovnu Božiju prav¬du. Ali njihova volja da se, prvenstveno, oslone na razum i, poslije, na korišćenje «stranih znanosti», sili ih da vjeru utemeljuju na ideji Boga koji bi se morao «opravdati» ljudskom razumu. Njihova namjera je bila razumljiva: oni su htjeli služiti i očistiti tvrdnju o transcendentnoj eg¬zistenciji, ali je njihov drastički odstup obezvrijedio pravi pojam Božijih svojstava. Ne može se poreći da to mora oslabiti tajnu Božijeg jedinstva i okružiti je ljudskim konceptom. A s druge strane i sama Božija pra¬vednost podliježe istoj intenciji i rezultatu. Aš'ariti su, u biti, smjerali na jedan povrat Bogu i objavi. Oni su prihvatili izazov dijalektike i pri tom su obezvrijedili filozofiju do jed¬nog radikalnog skepticizma. Ali su i sami bili pogođeni tom dijalektizacijom teorijsko-problemske sadržine. Oni su neizbježno išli u jednu prefinjenost tretmana, ali je to neizmjerno osložnjavalo probleme za koje ne bi smjelo biti dvojstva ili višeznačnosti.

Mnoštvo pokrenutih pitanja suzbija jednostavnost vjere i onemogućuje potpuno prepuštanje Bogu Jednom, Tvorcu i Sucu, kako ga određuje Qur'an. A da čovjek nema ontologijske zbilje svoje slobode, to obnavlja radikalni božanski voluntarizam, što se afirmira i obrazlaže kao takav. Ukratko, u logici aš'arizma bilo je, ipak, odricanje razumu da može doprijeti do Božije biti; da je Allah čovječijem znanju nedostupan i da ga se, stoga, mora prihvatiti i vjerovati u njega. Misticizam, taj značajni pravac religiozne obnove, nastaje u sli¬jedu ove logike. Ako intelektualna moć čovjeka nije podesna za dosiza¬nje Boga, onda se mora potražiti neka vrhunaravna osnovica. A to je duša sa svojim unutarnjim kvalitetama; vjeruje se da ona raspolaže snagom i sredstvom da se Bog u svome jedinstvu osobno i neposredno doživi. Allah je, zato, više Jedino-Opstojeći, nego Nužno-Opstojeći. Dvije linije, po Massignonu, mističkog interesa: jedinstvenost svjedočanstva i jedinstvenost egzistencije, sustječu se u pounutrašnjivanju religioznog uvjerenja. Sigurno, u pogledu prve linije, princip Božije transcendencije i apsolutne jedinstvenosti ostaje nepovrijedivo središte vjere. Ali se odnos s Bogom gradi na činu ljubavi ili, kao što je glaso¬viti mistik Hallag govorio: «u Njegovoj biti ljubav je Bit biti». Ljubav, zapravo, je govor čovjekova srca i Boga, sve do najvišeg «Ja», koje dijalog dovršava u jedinstvu, a da ga ne poništava. Druga linija slijedi ili, bolje, hrani se neoplatoničkim monizmom. Bog i stvorenje, «jedini Bitak i jedini Djelatnik» i prolazna nepostojanost su dva pola ove problematike. Mistici su, spram te relacije kraj¬nje osjetljivi, zahtijevali da se iluzorna empirička egzistencija poništi, Bogu su priznavali jedino egzistenciju, ali su duši dali višu kvalitetu, pošto je ona izravna emanacija Božije zapovijedi i, stoga, emanacija samoga Boga. Al-Gazzali je u Muhammedovoj tradiciji. Allah je volja, a kako on stvara čovjeka, to mu je ovaj sličan u biti, u kvalitetama i djelatnosti¬ma. Tako i čovjekova duša, ono najviše u stvorenju, zadobija vezu sa Bogom, jer je ona duhovna supstancija i vlada tijelom. U njoj je trajno sadržana duboka intencija povratka nazad svome Tvorcu i ona tomu u sebi teži. Kao što duša gospodari tijelom, tako Bog gospodari svijetom. Uz lake panteističke prizvuke, al-Gazzali, ipak, zagovara apso¬lutni prioritet Boga-Tvorca i pobija aristotelovskoplatonističku tezu o vječnosti svijeta. Bog je kaiyum (samim sobom opstojeći), dakle -- osnova njegove egzistencije je u njemu samom, dok sve u svijetu, svaka stvar, pojava, odnos itd. opstoji ne o sebi, nego pomoću Njega. Al-Gazzali je intuitivno shvatio da se, ovim određenjem, znatno sužava karakter Allaha kako ga Qur'an predočava. Zato ga on želi do¬puniti mističkom korekturom koja svo težište religioznog iskustva po¬laže na srce, na tajnu Veličanstva što ju ono u sebi nosi, u duhu onog hadisa: «Tko poznaje srce svoje, zna Gospodara svoga». Ali je taj pra¬vac mišljenja pomjerao vjernički interes sa učenja o Bogu na psihologijsku analizu religije. Već ovlašni pogled na opće islamsko učenje o Bogu pokazuje jednu neobičnu raznovrsnost, a i dubinu promišljanja. Ali se, također, može zaključiti da je ovaj složeni i bogati misaoni razvoj imao za posljedicu potpuno gubljenje neposrednosti prvotnog učenja, kao i sužavanje njegova tvoračkog ili, bolje, akcionog karaktera. Misticizam će biti pokušaj, prepun dalekosežnosti i refleksivne dubine, da se spasi nešto od te neposrednosti prvotne ideje Boga, ali je život već bio otišao daleko naprijed i mnogo se nije dalo učiniti. Pa ipak se može ustvrditi da se transcendentno-apsolutno jezgro Božije jedinstvenosti očuvalo kroz cijeli ovaj razvoj i ostalo temeljnom značajkom Islama. 3. Dokazi egzistencije Problematika dokaza egzistencije javlja se u Islamu dosta kasno, u XI--XII stoljeću naše ere. Ona je rezultat susreta i konfrontacije is¬lamskog svijeta sa grčkom, helenističkom kulturom koja, iako tada bez nekih većih rezultata, predstavlja jednu povezanu duhovnu cjelinu. Ni prethodna stoljeća, međutim, nisu bila spokojna. Ali im je ra¬zina sukoba bila znatno niža, a mogućnost protivnika znatno manja. Prva creda islamske vjere očituje da se radi o osporavanju sektaških iskrivljavanja, kako su se ona ispoljila u tim prvim stoljećima Islama. U svakom od njih nalaze se sabrani pravovjerni odgovori na

heretičke pogreške ili odstupanja. Zato su oni tako nepovezani; u njima je okup¬ljena pravovjerna replika o raznim pitanjima vjere što su ih tada u sporovima pokretale sekte harigita, ši'ita, qadarita i gahmita. Drugu, krupnu etapu u razvoju islamske teologije čini polemika sa mu'tazilitima. Dogmatički, pozicija koja im je potpuno suprotna bila je formulirana u novom credu, Fiqh Akbar II oko polovice X stoljeća, a u tomu je sudjelovao njihov najljući neprijatelj -- al-Aš 'ari. No sve je to bilo dosta jednostavno u svome razvoju i sadržini prema opasnosti što se pomalja sa helenističkom baštinom. Filozofi, što se trude pomiriti Islam sa grčkim racionalizmom, sa aristotelovskim idejama, pravim ili izmijenjenim, nisu se mogli smjestiti u dogmatičku misaonu strukturu i zbiljsku potrebu. Protiv al-Farabija i Ibn Sinaa svr¬stavaju se krupna teologijska imena: Abd al-Qahir al-Bagdadi, Ibn Hazm i al-Gazzali. Ta konfrontacija, što se, u biti okuplja oko ideje o vječitosti svi¬jeta, bila je veoma žestoka i imat će dalekosežne posljedice za islam¬sku misao, i u pozitivnom i u negativnom smislu. Njeni rezultati, dogmatički uzeti, nalaze se u najstarijem credu, čiji je datum tačno poznat, a on je djelo al-Nasafija (umro 1142). Polazna je teza, što je u izravnoj suprotnosti sa idejom vječitog karaktera svijeta, stvoreni karakter svijeta; u al-Nasafijevom credu: «Svijet je postao u svim svojim dijelovima». U razradi se ide na preciziranje da je svijet sastavljen od supstancija i akcidencija, pri čemu prva ovisi o sebi, a druga ne opstoji o sebi, nego postaje u supstanciji. Bagdadi je onaj u kojeg je razvijeno cijelo dokazivanje o naravi svijeta. Svijet, po njemu, opstoji u svojoj cjelini izvan Boga, a sastoji se od dvije konstitutivne vrste: supstancija i akcidencija. Ove su svojstva što opstoje u supstancijama, kao što su kretanje, miris, toplota itd. Po svome karakteru su postale. Kako se ne može zamisliti supstan¬cija bez akcidencija, slijedi da je svijet u cjelini postao. Ali postanak ima za pretpostavku tvorca, pošto je djelo određenog trenutka. Inače bi sve postalo odjedanput, čime se nameće nužnost jednog uzroka. Misao, da bi se to moglo ostvariti prirodnim putem, ne može se prihvatiti, jer ona podrazumijeva da priroda djeluje, a djelovanje pret¬postavlja tvorca. On, sa svoje strane, morao bi imati egzistenciju o sebi, što ga dovodi na poziciju supstancije -- a, zna se, ona je postala. A poći od toga da ono što je postalo samo sebe proizvede vodi do zaključka da se ono što još ne postoji može samo proizvesti; a jed¬nako, ako je postalo -- što će mu više tvorac? Cijela argumentacija se očito služi aristotelovskom distinkcijom: supstancija-akcidencija, a veoma je bliska helenističkoj teologiji, kao što se to može vidjeti u sv. Ivana Damašćanina. Ali tzv. dokaz e novitate mundi islamski pisci ne preuzimaju odatle, jer sv. Ivan pripisuje Bogu supstanciju, a to duboko proturiječi islamskom pravovjerju. Ibn Hazm jednako se posvećuje problematici dokaza egzistencije. Najprije se raspravlja o naravi spoznaje koja se ograničava i čini prolaznom (ima početak). Kako su sve stvari dane u vremenu, a ono samo je, isto tako, ograničeno, sve što ih se tiče i sve što se s njima zbiva vremenskog je karaktera. Odatle se zaključuje na ograničenost i započeti karakter svijeta. Zatim se otkriva da je materija (broj i narav) ta što postavlja granice svemu materijalno opstojećem. Vrijeme je mjera trajanja egzistencije materije. Jedno i drugo, ali u svome međusobnom odnosu, okviri su zbivanja u svijetu. Kako je, međutim, svijet započet, mora imati svoj početak. A može se poći od toga da je svijet vlastiti samoproizvod; ili, da uopće nije bio proizve¬den: ili da je djelo nekog izvan njega. Prva dva stava su, za Ibn Hazma, apsurdna. Treći zaključak, što ga on prihvaća, zapravo je uperen pro¬tiv aristotelovskih pristaša, koji su problem svijeta vezali uz nebesku sferu, doduše nestvorenu, a koja slijedi Bogu samo u ljudskom ili me¬tafizičkom smislu, ne i vremenskom. Ibn Hazm se utječe odnosu uzrok-posljedica i odbija nebesku sfe¬ru, koja mu je podložna svojim atomima prostora i vremena. On traži Tvorca izvan tog odnosa, a to je onda jedini Bog. Usput se suprotstavlja prigovoru, što ga upućuju aristotelovci, da promjena odnosa uzrok-posljedica sili na zaključak o vječitosti svijeta: ako je vječit uzrok -- Bog, onda je to jednako i posljedica -- svijet. Ovaj

argument obezvrijeđuje se preciznim utvrđivanjem pojma «proizvesti», što je jednako: učiniti da postane nešto što nije opstoja¬lo. Da je svijet bio proizveden, znači samo da nije opstojao i da je, ka¬snije, postao. Pogrešno je ili nevaljalo pod Božijom proizvodnjom svije¬ta shvaćati proizvodnu posljedicu po uzroku. Bog, naime, nije uzrok, On je tvorac. Ibn Hazm odbacuje i drugi prigovor o jednom apsolutnom vreme¬nu i prostoru. Ako takvo, zaista, opstoji, onda valja definirati njegov odnos sa našim relativnim vremenom i prostorom. A, osim toga, ako bi takvo apsolutno vrijeme i prostor i opstojali, oni bi morali sudje¬lovati, po samoj relaciji, u konačnom karakteru našeg vremena i pro¬stora. Sa Al-Gazzalijem problematika, ili bar, njen metodologijski aspekt dobijaju jednu novu, a moglo bi se reći: i dublju perspektivu. Skolastička sklonost da se racionalno-dijalektički obrazlože temeljne islamske istine je neprihvatljiva: temeljne istine i zasade vjere nisu dokazive, one su predmet vjere. Iz tog ugla promatrano, al-Gazzalijevo pobijanje filozofa u Tahafutu nije odricanje svega onoga što oni uče. Njegov gla¬vni ili jedini cilj je osporiti im kompetenciju u temeljnim pitanjima vjere. Odatle i njegov obrnuti metodologijski put, što se temelji na mi¬stičkoj komponenti njegova učenja. Suprotno od skolastika, što su se, u spoznajnom procesu, htjeli, uzdići od osjetilno-empiričkog iskustva do vrhunske spoznaje Boga, alGazzali, uostalom i ostali mistici, kreće od spoznaje Boga kao svoga polazišta i spušta se ka spoznaji stvari (is¬lamski pendant za Augustinovo: crede ut intelligas). Objektivno je teško odrediti tačnu argumentaciju al-Gazzalija, ob¬zirom na razlike među njegovim djelima; jednima napisanim u procesu njegove religiozne krize, a drugima što su nastala nakon što ju je prošao. Tako u svome djelu Risala, što ga dosta karakterizira i u kojem nema skolastičke argumentacije niti spoznajne teorije, al-Gazzali se zadovoljava reproducirati spoznaju Boga, kako ju određuje Qur'an i ljudsko srce. Pa ipak se iz racionalne teologije uzima, nerazrađen dokaz što se oslanja na tezama: uzrok mora biti u osnovu onog što postaje; svijet, time što je postao, mora imati svoj uzrok. Dokazivanje ponavlja da svako postajanje pretpostavlja određeni trenutak, a to onda nužno traži jedan određujući uzrok. Postali karak¬ter svijeta pokazuje se u činjenici da njegova sastavna tijela nisu li¬šena kretanja i mirovanja. Prizna li se ovima da su postali, onda ono što nije bez onog što je postalo, ne može izbjeći njihov karakter. Uz ovo razlaganje, što je, u biti, upereno protiv teze o processus in infinitum, a i Aristotel ju nije prihvaćao, al-Gazzali se, na problemu odnosa svijeta i nebeske sfere, okreće protiv Aristotela. Teza o beskrajnom broju revolucija nebeske sfere morala bi vo¬diti računa da se on mora odrediti ili kao parni ili kao neparni, ili kao oboje ili kao ni jedno ni drugo. Dva zadnja slučaja, očito, moraju se izuzeti. A u pogledu prvog, on se ne da postaviti, jer parno prelazi u neparno ili obrnuto, samo dodavanjem jednoga; što se ni na koji način ne da usuglasiti s idejom beskraja. U Iqtisadu se gotovo istovjetno varira. Ako se slijedi učenje o vječitom karakteru sfera, tada bi se, od dvije sfere, mjeseca i Jupitera, dvije serije revolucija, jedna parna, a druga neparna, morale odrediti, isto tako, vječitim. A to se ne da učiniti, jer bi jedna bila veća od druge, što je nemoguće, budući da se dva beskrajna niza ne mogu raz¬likovati u veličini. Slijedi da kretanja sfera ne mogu imati vječiti ka¬rakter. Što se tiče Tahafuta, Gazzali u borbi protiv filozofa koji niječu islamsko učenje o prolaznom karakteru svijeta, bio je iscrpan. Naravno, ostavljajući po strani podrobnosti njegove kritike, kao i druga pitanja što ih pokreće, dostatno je, sažeto, iznijet bit njegova stava. Filozofi umišljaju da je teza: ono sto je postalo moglo bi biti stvo¬reno od onog što je vječito samo po determinantnom uzroku, očevidna. Ali se, onda, odmah postavlja pitanje: a odakle bi jedan takav uzrok došao i u kojem trenutku bi se predočio? Ona je, dakle, nedostatna i pogrešna, zato što odstranjuje ideju jednog htijućeg Boga, u čijoj pretpostavci je jedino sadržano rješenje ovog pitanja. Filozofski dokaz se povezuje uz tezu, da svijet sljeduje Bogu sa¬mo logički, a ne vremenski, kao što, npr., broj 2 sljeduje broju 1 ili kao što sjena sljeduje

predmetu. Ako je Bog -- kažu filozofi -- prije vremena, tada bi se ta prijašnjost mjerila vremenom, a što navodi na to da postoji vrijeme prije vremena -- apsurdan zaključak. Prema to¬mu, vrijeme nije moglo postati. Gazzali koristi Ibn Hazmovu argumentaciju o stvorenom vremenu. On drži da se vrijeme i prostor ne mogu odvojiti od naše predodžbene sposobnosti. A vječito vrijeme ili beskrajni prostor ne da se zamisliti. U islamskom dokazivanju Boga javlja se i jedna druga teza, koja nije autentično djelo teologa, nego je smišljena u filozofskim ras¬pravama. To je teza o slučajnom karakteru svijeta (e contingentia mundi), a počiva na realnoj distinkciji između biti i opstojanja. Njenim tvorcem može se smatrati Ibn Sina koji ju koristi i raz¬rađuje u svojim djelima. Sve opstojeće, ako se promatra u sebi samom, ili ima nužno ili slučajno opstojanje. S jedne strane je, dakle, Zbilja u sebi samoj, što nužno opstoji o sebi samoj, Održavajuće. A s druge, za ono što nije nužno u sebi, ne može se reći da bi jedan takav bitak bio nemoguć u sebi samom, kada se njegovo opstojanje pretpostavlja. Jedino, ako nje¬gova bit ovisi o nekom uvjetu, kao što je onaj neopstojanja njegova uzroka, on postaje nemoguć; a ako je, pak, taj uvjet onaj opstojanja njegova uzroka, on postaje nužan. U trećem slučaju, mora se pribjeći uvjetu slučajnosti, koji, kada se postavi u relaciju sa njegovom biti, nije ni nužan, a ni nemoguć. Prema tomu, sve opstojeće opstoji ili nužno, na temelju svoje biti, ili slučajno, u suglasju sa svojom biti. Ono što u sebi samom zauzima položaj slučajnosti, ne ulazi u opstojanje na temelju svoje biti. Jer takvo njegovo opstojanje ne bi se moglo ostvariti kao i neopstojanje kao slučajni bitak. Ako bi u ovoj alternativi jedna mogućnost bila vjerojatnija od druge, bilo bi zbog pri¬sustva neke treće ili, pak, njenog odsustva. Prema tomu, opstojanje onog što je slučajno ovisi od nekog uzroka izvan njega. Ibn Sina, zatim, prebacuje cijelo dokazivanje na seriju, što opet, završava sa pretpostavkom jednog nužnog uzroka. Al-Gazzali kritizira ovaj dokaz egzistencije, što je suglasno nje¬govom poricanju odnosa uzrok-posljedica. Cijeli dokaz mu se čini jalovim, jer se njime zapravo, utvrđuje samo to da je Bog bitak koji opstoji bez uzroka, što se tiče potpore ide¬ji Božijeg jedinstva, on ništa ne pridonosi. Zašto ne bi mogla opsto¬jati dva bića bez uzroka? Filozofi gaje nadu da su tu mogućnost izbjeg¬li klauzulom da je Bog bez uzroka na temelju svoga bitka, što ništa ne dokazuje. Naravno, da se može reći da se podudaraju dva bića koja se ne razlikuju u ničemu. Ali obzirom da se razmatra prvotni princip, to pravilo je prosta proizvoljna pretpostavka. Kao Gazzali, isto su mislili o ovom dokazu i Šahrastani i Ibn Rušd. Al-Baidawi ga prihvaća i on, od njega, postaje sastavni dio islamske dogmatike. Po njemu se na dva načina da dokazati nužno opstojanje Boga. Prvi se svodi na razliku od slučajnih stvari i bića, u koje se svrstava sve što je postalo; inače, ono ne bi moglo alternativno i opstojati i neopstojati. Sve što je slučajno, mora imati svoj uzrok, a ovaj, u krajnjoj liniji, mora biti nužan (ili finalan); inače će se morati koristiti vje¬čiti krug prirodnih fenomena ili beskrajni niz uzroka i posljedica. Dru¬gi način ovog dokazivanja je vezan za nedvojbenost opstojanja opstojećih stvari. Ako su nužne, postulat je dokazan; a ako su slučajne, one se zasnivaju na nužnom uzroku, bilo finalnom, bilo posrednom. U ontologijskom aspektu, al-Baidawi postavlja da, ako se opsto¬janje nužnog Bitka pretpostavlja in concreto, ta ideja, ipak, ne nadmašuje njegovu bit; inače bi njegovo opstojanje zahtijevalo njegovu bit i time bi postalo slučajno. Dokaz se, očito, utemeljuje na razlici između biti i opstojanja, što ju je već naznačio al-Farabi. U principu, ovom distinkcijom se nije služio Aristotel. U Islamu jednako postupaju mu'taziliti, što će imati odraza na njihovo učenje o stvaranju. Pravovjerno učenje, međutim, čvrsto ju zasniva i uveliko koristi kako u pogledu pitanja Božijeg bitka, tako i stvo¬renog svijeta. Uostalom, razumljivo, tako određenom svijetu, da bi uop¬će nastao, potreban je Tvorac, u kojem se samom bit i opstojanje podudaraju. Islamska teologija poznaje i teleologijski ili kozmologijski dokaz egzistencije. Po njemu, Bog se posvjedočuje harmoničkim sklopom svi¬jeta, koji može biti djelo uma, i

volje samo jednog mudrog i svemoćnog Tvorca što ga čovjek zna po njegovim djelima. Ibn Hazm ga naziva «znacima jednog sustava, o kojem nijedno razumno biće ne bi moglo dvojiti». U svrhu primjera, navodi sustav nebeskih sfera, životinjskih i ljudskih tijela, biljaka, dakle -- onaj što nužno treba pretpostavku Tvorca, koji je sve te razine metodički uredio. Gazzali se, također, služi ovim dokazom. On je napisao i jedno omanje djelo pod nazivom: «Čuda stvaranja i tajne opstojećih stvari, što se tiče životinja, čovjeka i biljaka», obično naslovljeno: «Mudrost Božijeg stvaranja». U njemu naglašava da uvijek, kada čovjek svojom inteligencijom i srcem promatra kraljevstvo nebesa i zemlje, spoznaje svoga Gospodara i štuje Njegovu veličinu. A drugačije i ne može biti: svaki puta kada inteligencija, što ju upravlja milost, zaustavi svoj pog¬led i svoje razmišljanje na čudima stvaranja i njegova sastava, pove¬ćava se njena spoznaja i njena sigurnost, njena pokornost i njeno poš¬tovanje Stvoritelja. Zato, je, on zaključuje, najjače sredstvo za stjecanje te spoznaje učenje Qur'ana, razumijevanje njegovih pouka i posvećiva¬nja njegovom sadržaju sa srcem punim pobožnosti. Jer to su vrata spoznaje Boga i izvjesnosti božanskih stvari. Slično je problemu dokaza egzistencije pristupio i Gazzalijev pro¬tivnik, Ibn Rušd. U jednom svome malom spisu, on prikazuje dokaze egzistencije. Za hašwiye, piše on, samo pominjanje Boga u Qur'anu je dostatno za dokaz Njegove egzistencije. Aš'ariti su na suprotnoj po¬ziciji: oni Božiju egzistenciju dokazuju razumom, a zanemaruju objavu i tradiciju. Sufi ga pretvara u oblik svoje prakse: ako se duša oslobađa od požude i prepušta razmišljanju, stječe spoznaju o Bogu i opstojećim stvarima. Sve to ne zadovoljava Ibn Rušda. On je najviše sklon qur'anskoj metodi, čije dvije vrste argumenata navodi: onu koja zagovara provid¬nost za sve što se tiče čovjeka i onu koja Boga određuje početkom svega što opstoji. Aš'aritsko zanemarivanje razloga objave, nastoji korigirati Fahruddin Razi, koji pravi razliku između suptilnih dokaza i dokaza naravne religije. Ove zadnje on dijeli na četiri. Prvi se svodi na: prema nekim učenjacima, pljuska udarena ne¬kom mangupu dokazuje Božiju egzistenciju, legalnu obvezu, mjesto naplate i opstanak proroka. Dječakov povik: tko me je udario? -- idendira na potrebu tvorca; zašto me se tuče? -- na legalnu obvezu; nje¬gov zahtjev za odmazdom -- na ideju naplate, a potreba da se objasni kažnjavanje na nužnost proroka. Drugi dokaz je utemeljen na tome da sastav svijeta dokazuje opstojanje jednog Boga koji hoće. Treći je posjet na opće katastrofe, što mogu nastati, a tada se čovjek nema komu uteći do Bogu. Četvrti je dobro poznati zagovor, da ono što nije nužno o sebi samom mora imati neki uzrok što opstoji o sebi samom. Ar-Razi dodaje, napokon, i peti, neka vrsta pendanta Paskalovoj okladi: ako sva četiri dokaza ne valjaju, onda neće štetiti onomu tko ih prihvaća; a ako valjaju, onaj tko ih odbacuje, doživjet će kobne pos¬ljedice. Pouka prirode je izbjegavanje kobnih posljedica. Napokon, potrebno je istaći još jedan dokaz egzistencije kojeg je koristio al-Gazzali, a koji je, možda, više analogija. I duša, kaže on, pomaže da iz nje izvučemo zaključak o Božijoj naravi, Njegovim svojstvima i djelima, jer među njima je veza kakva opstoji među fenomenima i njihovim prvim početkom. Sve što se tiče procesa ishrane i rasta nalazi svoje objašnjenje u opstojanju vegetativne duše; sposobnosti osjetila i kretanja nalaze objašnjenje u opstojanju životinjske duše, a pokretljivost i opći um u opstojanju ljudske duše, tako i opstojanje stvari pokazuje opstojanje Nužnog bitka, koji nije ni akcident, a ni tijelo (supstancija), čije se opstojanje i bit podudaraju, koji nije ni u kakvom odnosu s nekim drugim, koji nema jednakog, koji je početak svega. Duša je supstancija (gauhar) bez dimenzije i kvantitete, koja opstoji u samoj sebi. A to, utoliko prije, objašnjava Boga koji je njen stvoritelj. On mora opstojati u samom sebi, imati znanje samoga sebe i svega što je stvorio, On mora biti jedno, bez dimenzije i kvantitete. Jedna cjelovita ocjena mora utvrditi da u islamskoj teologiji ne¬ma ontologijskog dokaza, osim ako se takvim ne smatra poznati izraz wagib al-wugud. Inzistiranje na podudarnosti biti i opstojanja Boga i nije na pravcu

dokazivanja egzistencije, nego se pažnja usmjerava, zapravo, na uspostavu sklada između biti i opstojanja. U ostalim slučajevima, obzirom na aristotelovsku osnovicu i in¬spiraciju, riječ je o općim i klasičnim teologijskim dokazima, istina, tu se vrše neke pojmovne zamjene, kao, npr., umjesto «kretanja» prihva¬ća se «postojanje», ali je to u skladu sa islamskim poricanjem učenja o vječitosti svijeta. Dokazi su temeljno postulirani, logički vođeni, mada ne uvijek do kraja razrađeni, ali jasni po svojoj intenciji i izvodu. U dokazima egzistencije vide se sve prednosti ali i sve slabosti tadašnje skolastike.

Čovjekova suštinska priroda dokazuje stvarnost proživljenja - Amra Heljić Kakva će biti priroda života nakon proživljenja aktuelno je pitanje sadašnjice pred kojim svaki čovjek bar jednom u svom životu zastane. Inače, ako mi pratimo historijski razvoj ljudskoga društva, uočit ćemo da je na svakom stupnju ljudske misli kroz maglu prahistorije itekako prisutan fenomen proživljenja. Čovjek je od svog postanka čvrsto vjerovao u život poslije smrti, njegova radoznala priroda nije se mirila s tim da se sa smrću zatvara krug ljudskog djelovanja. Danas mi imamo mnogobrojna arheološka iskopavanja koja nam donose materijalne tragove o prvim vjerovanjima primitivnog čovjeka u život poslije smrti, vjerovali su da smrt nije kraj cijelog života, ali upravo zbog svojih pogrešnih koncepcija o budućem životu zakopavali su sa svojim umrlim razne alate i oruđa, uvjereni da će im trebati u njihovom slijedećem životu. Dakle, vjerovanje da život ne prestaje sa smrću među narodima starog svijeta bilo je itekako prisutno ali, prije svega, površno i označeno sujevjerjem. Od mnogobrojnih primjera koje mi danas imamo pred sobom na uvidu ovdje ćemo navesti samo neke da bi smo imali jasniju sliku o tim vjerovanjima. Ova su se vjerovanja i običaji prije svega razlikovali zavisno od toga kom su historijskom vremenu pojedini narodi pripadali i koju su zemlju ili kontinent naseljavali. Tako se običaj naroda sa Fidžija ogledao u tome da sahranjuju svoje očeve i majke u dobi od pedeset godina, vjerujući da će pokojnik nakon uskrsnuća posjedovati fizičku snagu pedesetogodišnjaka, ili vjerovanje naroda iz pojedinih dijelova Afrike, vjerovali su da je smrt odlazak u daleko zagrobno boravište, zbog čega su svoje umrle opskrbljivali hranom i oružjem. Za kanibalizam je vezano vjerovanje da se sa pojedenim čovjekom stječu neka njegova svojstva, drugi su, opet, bili uvjerenja da se njihovi mrtvi zadržavaju oko njihovih naselja ili da se svijet mrtvih podudara sa svijetom živih, samo što je to za ljudsko oko nevidljivo. Uskrsnuće duše itekako je bitan pojam monoteističke religijske kulture koji u svojoj konačnici za sobom povlači i neke logičke posljedice u smislu kraja svijeta i posljednjeg suda, koji su u religijskim kulturama opisani prema vlastitom religijskom uvjerenju. Za kršćanstvo, islam i judaizam čovjek je privremeni spoj propadljivog tijela i neuništive duše koja se u času smrti odvaja od svog zemaljskog tijela i prelazi iz jednog života u drugi. Čovjek, dakle, nastavlja svoj život poslije smrti sa svim svojim karakteristikama i osobinama, a jedina razlika ogleda se u tome što se uskrsli život odvija u jednom carstvu koje ja na mnogo višem nivou od ovog svijeta. Kad govorimo o svršetku svijeta ili eshatologiji (eshatologija dolazi od grčke riječi to eschaton što doslovno znači «nauka o posljednjim stvarima»), riječ «svijet» se prvenstveno odnosi na ljudsku povijest, i ovim se izrazom isključivo želi istaći da će oblik života kakvog mi poznajemo na ovom svijetu po volji Božijoj nestati. Eshatologija je nada u božanski zahvat, koja sa sobom nosi korjenite promjene kako u ljudskim životima tako i u samom odnosu između Boga, za kojim bespomoćna i pobožna duša ima potrebu kao svojim intimnim utočištem, i cijelog čovječanstva. Kako je ovo pitanje od ključnog značaja, koje je prije svega i konglomerat različitih ponekad i oprečnih stavova, podaci ovdje izneseni preuzeti su iz relevantne literature koju ćemo kasnije i navesti. a)Pitanje uskrsnuća u židovstvu Ovo pitanje u Starom zavjetu prikazano je u tri etape. Prva etapa govori nam o nastojanju Jevreja da uspostave prvu monoteističku sredinu na zemlji pa zbog toga ovom pitanju nisu posvećivali puno pažnje. Dakle, u ovom periodu u središtu je ovozemaljski život i nastojanje da se uspostavi vjera u jednog Boga, pa se tako problem eshatologije u SZ prije sužanjstva skoro uopće i ne spominje. U drugoj ili srednjoj etapi javljaju se proroci i ovoj temi se počinje više pažnje posvećivati, što možemo zaključiti čitajući u SZ dio koji se zove: »Knjiga o Jobu», gdje Bog nagrađuje Joba za njegovu strpljivost u nevolji

koja ga je pogodila upravo po volji Božijoj, pri tom ga opominjući da uzalud ne traži da otkrije uzroke svoje patnje, jer svemoćne i mudre namjere Božije prelaze granice ljudskog razuma, nakon čega se Job pokajao riječima: «.....i kajem se u prahu i pepelu.»(Job (88, 6) Prema spisima nastalim prije sužanjstva, Jahvini spasonosni i oslobađajući čini bivaju izvršeni putem povijesnog procesa. Čitajući spise koji govore o ovoj temi primjećuje se da je sve povijesno određeno, prije svega kao Jahvin neprijatelj javlja se određeni povijesni narod, kao što je i samo suđenje povijesni čin. Poslije suđenja dolazi tako dugo očekivano spasenje koje se ogleda u mirnoj egzistenciji Izraela u vlastitoj zemlji.Izrael se, možemo zaključiti, nadao da će Jahve u toku same povijesti aktivno zahvatiti u budućnost kao što je zahvatio u prošlost i tako sačuvati Izrael svojim spasenjskim činom i osloboditeljskim duhom. Odlomci koji u SZ više govore o eshatologiji zovu se «apokaliptičkim» i spadaju u poslijesužanjsko razdoblje ili posljednje razdoblje. Ovo odlomci prije svega odlikuju se slikovitim izražavanjem koje je puno mitopejskog značenja i obuhvataju neke stalne teme poput konačne kozmičke borbe između Boga i sila zla, kozmička katastrofa prema kojoj će propasti vidljivi svijet i ljudske institucije, poraz ili osuda sila koje se opiru Bogu te početak novog svijeta ili novog vremena u kome je vrhovni vladar Jahve. Svijet se vraća u prvobitni haos kao što se vratio i u potopu iz kojeg Jahve svojim stvaralačkim činom proizvodi novo nebo i novu zemlju sa oznakama zemaljskog raja u kojem neće biti pobune protiv njegove spasotvorne volje. Općenito, SZ u svom prvom i drugom periodu ne izražava nadu u život pojedinca nakon smrti nego vjerovanje u kolektivno uskrsnuće cijele zajednice pravednika, koje će se ostvariti na kraju povijesti čovječanstva. «Hajde vratimo se Jahvi!.. Poslije dva dana oživit će nas, trećeg će nas dana podignuti i mi ćemo živjeti pred njim» (Hoše 6,1). Tek u posljednjem ili trećem periodu javlja se pojedinačno iskupljenje pravednika, gdje se počinje koristiti pojam «uskrsnuće», o čemu nam govori knjiga Danijelova i knjiga Makbejaca: »I mnogo onih koji spavaju u prahu zemaljskom probudiće se, jedni na život vječni a drugi na sramotu i prijekor viječni.» (Ivan: 5, 29) U svojoj knjizi Danijel također najavljuje dolazak pomazanika Božijeg, koji će uništiti grijehe i zavesti pravdu i red na zemlji S obzirom na to da je SZ svijet podzemlja (Šoel) opisivao poput Aralla, široke grobnice gdje leže nepokretna i mrtva tijela, što predstavlja nijekanje života poslije smrti svih ljudi bez obzira na njihova djela. Pravedniku nije značilo ništa ako se kaže da je smrt kazna za grešnike, zato, da bi se napravila razlika između pravednog i grešnog, Jahve obećava pravednom komunikaciju s njim, za čim duša pravednika i žudi, i ova komunikacija može biti prekinuta samo po slobodnoj volji. Pitanje uskrsnuća u kršćanstvu Uskrsnuće za kršćane je ugaoni kamen, prvenstveni članak vjere, temelj nade kojoj ono daje usmjerenje. Sam Pavao, jedan od apostola, u svom evanđelju kaže: »Ako li Krist nije uskrsnuo, onda je neosnovano naše propovijedanje, neosnovana je i vaša vjera.» (1Kor 15, 14) Apostol Pavle bio je, inače, preobraćeni židov iz reda farizeja pa je, vjerovatno, zbog toga njegova rana eshatologija pod utjecajem starozavjetnih spisa obojena apokaliptičkim slikama. On također slikovito govori o gnjevu što dolazi, o knezovima ovog svijeta što propadaju, opisuje eshatološku bitku između Uskrslog Gospodina i njegovih neprijatelja, pritom ističući da je pobjeda izvojevana po samoj Kristovoj otkupiteljskoj smrti i uskrsnuću. Pavao smrt, koja je zbog Adamova grijeha prešla na cijelo čovječanstvo, i Isusovo uskrsnuće povezuje kao spasiteljski događaj po kome je Isus postao «posljednji Adam», začetnik i počelnik eshatona. Za razliku od jevrejskih spisa, koji su, u nastojanju da uspostave prvu organizaciju monoteističke sredine na zemlji, bacili tek slabu svjetlost na eshatološke događaje, Evanđelje je ovaj pojam osvijetlilo nešto više, pri tom isključivo insistirajući na «kraljevstvu Božijem», prije svega naučavanju koje se obraća već razvijenoj monoteističkoj sredini. Kako nam prenose Evanđelja, sam pojam kraljevstva Božijeg bio je središnji u Isusovom propovijedanju i ujedno od najveće važnosti za

novozavjetnu eshatologiju. Prema kršćanskom naučavanju Bog žrtvuje svog prvorođenca i jedinorođenca da bi ostvario svoj plan o spasenju čitavog čovječanstva od grijeha kojeg je počinio Adam na početku vremena. Taj čin spasenja ogleda se upravo u Kristovoj muci i uskrsnuću, koji dobrovoljno trpi i umire u mukama za spas cijelog čovječanstva. Međutim glavni učinak ovakvog podnošenja muke, smrti i uskrsnuća ne ogleda se u spasenju od grijeha koji je počinjen na početku vremena, već u pomirenju čovjeka sa Bogom, ponovnoj uspostavi mira i jedinstva upravo između Boga i čovjeka, štaviše ovo je kozmičko pomirenje koje obuhvata sve kako na nebesima tako i na zemlji. Isus zna da misterij uskrsnuća mora otpočeti s njim, kome je Bog dao gospodstvo nad životom i nad smrću, što se da jasno zaključiti iz njegovog proricanja: «Sin čovječiji mora umrijeti i treći dan uskrsnuti» (Mk 8, 31), mada ovaj navještaj uskrsnuća od mrtvih ostaje nejasan i dvanaesterici. Vjera u ponovni dolazak Isusa i time u dovršenje svijeta za kršćane je osnovni pokazatelj da povijest putuje prema svojoj završnoj tački. Dvije su sigurnosti izvor kršćanske nade: sudjelovanje u životu Krista uskrsloga, i da se uskrsli Krist nalazi sa desne strane Boga. Upravo zbog uvjerenja u posjedovanje zaloga budućeg stanja kršćanin nestrpljivo iščekuje konačno preobraženje svog bijednog tijela. Isus naglašava načelo o nagrađivanju nakon uskrsnuća mrtvih prema vlastitoj zasluzi. U Pavlovom Evanđelju se također naglašava da će Isusovom dolasku prethoditi pjava nemorala i bezakonja, dakle i ovdje apostol Pavle slijedi židovsku predaju koja je u vjerskom otpadu prepoznavala znakove o svršetku ovozemaljskog života i svijeta i blizini časa koji još nije nastupio ali treba da dođe. Tako je dan Jahvin preoblikovan u dan Kristov, koji nije tek budući završetak ljudske povijesti nego stvarnost koja je već prisutna u povijesti spasenja, jer, po kršćanskom uvjerenju, vrijednost sadašnjeg vremena i onog budućeg data je i očitovana u samom Isusu Kristu. C)Pitanje uskrsnuća u islamu Kur'an je jedini koji iscrpno govori o Sudnjem danu, spominjući ga na oko stotinjak mjesta pritom ističući da je vjerovanje u Sudnji dan na istoj razini kao i vjerovanje u Boga.Važnost spominjanja Sudnjeg dana je ekvivalent za ono što se zove načelom samog religijskog poziva, jer, ukoliko pokoravanje religijskim odredbama ne bi imalo učinka, ljudi je nikad ne bi prihvatili i ostavili svoju prirodnu slobodu vjerovanja. Vjera u Sudnji dan, uskrsnuće duše i posljednji sud je najdjelotvorniji faktor koji potiče čovjeka da prihvati nužnost vrline i uzdržavanja od neprikladnih svojstava i velikih grijeha. Navešćemo samo jedan ajet koji nam jasno stavlja do znanja da ništa neće ostati sakriveno i da će i naši vlastiti tjelasni organi svjedočiti protiv nas: «Kad uđu u vatre džehenemske, njihove oči, uši i koža na njihovom tijelu svjedočit će protiv njih o grijesima koje su počinili. »Zašto svjedočite protiv nas?» - upitaće oni kože svoje. - «Allah, Koji je dao sposobnost govora svakom biću, obdario je darom govora i nas» - odgovoriće. - On vas je prvi put stvorio i Njemu ste se evo vratili.» (41: 20 - 21) Dakle, oni koji griješe, skrivajući te svoje grijehe od javnosti, zbog svoje pogrešne spoznaje o opsegu Božijeg znanja, vidjet će tog dana da će i njihovi organi svjedočiti protiv njih. Sama drama proživljenja ispričana je sa takvim uzbuđenjem, eshatološke scene poprimaju potresnu stvarnost tako da ni danas nije moguće ostati ravnodušan pred njenim odvijanjem. Upravo iz ove panorame proživljenja i opisa posljednjeg suda, šest stoljeća kasnije Danteov genij će pozajmiti fantastične slike za svoju «Božansku komediju». Teorija o uskrsnuću, koju zastupa veliki broj teologa i filozofa, kako u prošlosti, tako i u sadašnjosti, zasniva se na principu po kome uskrsnuće predstavlja potpun i sveobuhvatan povratak u život, jer ništa što se odnosi na čovjeka na može biti potpuno uništeno. »Allah iz ničega stvara, On će to ponovo učiniti i na kraju Njemu ćete se vratiti.» Prema islamskom učenju, čovjek posjeduje vječni život koji ne poznaje kraj, smrt, koja predstavlja odvajanje duha od tijela, uvodi čovjeka u drugi stupanj života u kome će vladati blaženstvo ili razočarenje, ovisno o našim dobrim ili lošim dijelima učinjenih na stupnju života prije smrti. »A kad dođe

nevolja najveća, Dan kad se čovjek bude sjećao onoga što je radio, i kad se Džehenem svakom ko vidi bude ukazao, onda će onome ko je obijestan bio i život na ovom svijetu više volio Džehenem prebivalište postati sigurno. A onaj ko je pred dostojanstvom Gospodara svoga strepio i dušu od prohtjeva uzdržao Džennet će boravište biti sigurno.» (78 : 34 -41) Čovjek nastavlja svoj život na drugom svijetu sa svim svojim karakteristikama i osobinama, osim što duša u svom napredovanju do definitivnog duhovnog uskrsnuća mijenja svoju duhovnu formaciju, zadržavajući pri tom sjećanja na svoje prethodne egzistencijalne stupnjeve. Iz kur'anskih ajeta nedvojbeno možemo zaključiti da je budući svijet sasvim jedno novo stvaranje, jedna sasvim nova razina egzistencije, što nedvojbeno znači da ondje ne možemo pogledati ponovno javljanje tijela sastavljenog od zemnih elemenata. Greška priprostih teologa ogleda se upravo u tome što budući svijet pokušavaju locirati na razini vremena i razini prostora. Stvarnost uskrslog života mora se predočavati u skladu sa pogledom, tako da sadrži obje dimenzije čovjeka, ne odvojene već združene, upravo kako je to bio slučaj na ovom svijetu. Iz onoga što možemo deducirati iz Kur'ana, zaključujemo da između smrti i sveopćeg uskrsnuća čovjek ima ograničen i privremen život koji je samo srednja etapa (berzah) i veza između ovog svijeta i vječnog života. Prema hadisima koje prenosi Buharija u svom «Bab el - berzakh», duša čovječija će posjedovati neke oblike kao u njegovom ovosvjetovnom životu i, zavisno od njegovih djela, smješten je sa onima koji su čisti od grijeha ili sa onima koji su ogrezli u svojim grijesima, o čemu nam i Kur'an govori: «Kad nekom od njih smrt dođe, on uzvikne: 'Gospodaru moj, povrati me da uradim kakvo dobro u onom što sam ostavio!' - Nikada! To su riječi koje će on uzalud govoriti - pred njima će prepreka biti sve do dana kad će oživljeni biti.» (23: 99 - 100) Nakon smrti čovjek biva ispitivan u vezi s uvjerenjima kojih se pridržavao na ovom svijetu, i u vezi svojih djela koja je počinio na ovom svijetu, nakon čega će biti izvrgnut ugodnom, blaženom životu ili neugodnom i bijednom, ovisno o rezultatima nakon polaganja računa. Prema tome, Bog će, u skladu sa Svojom pravdom i obećanjem koje je On dao, oživiti sve ljude koji su živjeli na ovom svijetu, nakon čega će nagraditi one koji su živjeli kreposnim životom, a kazniti bolnom kaznom one koji su živjeli razuzdanim životom na ovom svijetu. Što se tiče potpune jednakosti nagrade za djela, Bog kaže: «O vi koji niste vjerovali, danas se ne pravdajte, kažnjavate se samo za ono što ste zaslužili.» (Kur'an, LXVI,7) Osim toga Božija nepresušna milost i mudrost čine neminovnim da On svim zamislivim materijalnim i nematerijalnim blagoslovima daruje svoje čiste, iskrene i odane robove, a da isto tako kazni neposlušne ogromnom kaznom. Dakle, nakon prolaska kroz različite faze promjene, tijelo ostavlja svoj zemaljski oblik i Božijim činom transformiše se u jedan savršeniji oblik, u kome nastavlja tijesnu povezanost i savez sa dušom. Osnovna namjera uskrsnuća je ta da bi ljudska stvorenja trebala postići krajnju sreću i završiti zadnju fazu svog razvoja, putem vrline čistog vjerovanja koju su imali i dobrih djela koja su počinili. Naravno, da bi se postigao ovakav jedan cilj, zahtijeva se pažljivo i precizno planiranje te su stoga sve božanske religije postavile čitav niz propisa i zapovijedi čije će ispunjenje čovjeku omogućiti uzvišeni vrhunac za koji je predodređen. Također iz slijedećeg ajeta možemo zaključiti da će na taj dan redovita rotacija nebesa biti potpuno prekinuta: »Na dan kad Zemlja bude zamijenjena drugom zemljom, a i nebesa, i kad svi izađu pred Allaha Jednog i Svemogućeg» (Kur'an 14:48). Iz ovog kur'anskog ajeta jasno možemo zaključiti da će nastupiti jedan potpuno novi poredak i struktura stvaranja na tihim i starim ruševinama starog zemaljskog poretka. Efekat vjere U knjizi Postanje (11, 7) čitamo «...da im pometemo jezik da ne razumiju jedan drugog šta govore». Dakle, ovdje jasno možemo raspoznati da su Jevreji u gradnji Babilonske kule jasno vidjeli simbol ljudske oholosti i zaborav na moć samog Boga. Zbog toga Bog spušta mnogobrojne jezike da bi se opet očitovala Njegova moć i da bi ljudi bili svjesni Njegove prisutnosti. Mi smo danas sudionici društva u

kojem se čovjek u svom nastojanju za ovosvjetskim prestižom itekako suprotstavlja Bugu i odstupa od stvarnih i istinskih vrijednosti kao što su pravda, pravičnost i povjerljivost. Danas imamo društvo koje se oslanja na moć tehnologije, ali isto tako mi smo svjedoci da je opseg morala u tim zemljama, koje su dobro razvijene, sa dobrim obrazovnim sistemima, ekonomskim prosperitetom, u drastičnom padu. Bez obzira na njihove dobro organizovane snage zakona i reda sa svom potrebnom opremom, nametnutom tehnologijom i revolucijom ne mogu da zamijene osnovne elemente vjere i da obuzdaju pobunjenički stav duše prema devijacijama i grijesima. Prijedlozi koji se daju za rješenje ovako nastale krize ostaju bez ikakvih rezultata i bez efekata. Svjesni smo da je moderna nauka otjerala čovjeka iz određenih sfera vrijednosti koje je naslijedio. Razgorjeti već ugašen plamen ovih vrijednosti možemo jedino ako shvatimo značaj vjere za naš život i ako se bezrezervno vratimo tim vrijednostima. Vjera je upravo zaštitni čin koji čuva čovjeka od napada njegovih strasti i nekontrolisanog izliva emocija, jer samo onaj ko uspije u sebi izgraditi čvrstu vjeru i ispravno vjerovanje može svoju ličnost razvijati u pozitivnom smjeru. Vjera u budući svijet itekako ukroćuje buntovnosti i neuredne želje duše, pritom nagoneći dušu na apstinenciju od užitaka ovog svijeta, otkrivajući pritom jednu široku panoramu ljepote koja se prostire poput beskrajnih valova, i koja je obećana upravo čednim i čestitim dušama koje same sebe kore i koje ne zaboravljaju da Allaha dž.š., pored toga što je bezgranično milostiv, za počinjene grijehe strahovito kažnjava. Dakle, svako ko želi da dosegne ove ljepote treba da izbjegava nedisciplinovanu akumulaciju ovosvjetskih užitaka. S druge strane, iz Kur'ana i Poslanikovih predaja mi možemo jasno deducirat da će svaki čovjek biti ispitivan u vezi svojih uvjerenja kojih se pridržavao, te u vezi dobrih i loših djela koja je počinio u ovozemaljskom životu. Upravo ova svjesnost da će, nakon sažetog polaganja računa i prosudbe, biti izvrgnut ili ugodnom i blaženom životu ili neugodnom i bijednom, podstiče čovjeka na pridržavanje religijskih principa. Dakle, svaki čovjek može u svojoj nutrini sagraditi čvrstu barijeru protiv raznoraznih devijacija ako dosegne religijsko uvjerenje i shvati da je u tom uvjerenju zaštićen i siguran. Što će reći da mi ni u kom slučaju ne trebamo da izbjegavamo Boga već da idemo ka Njemu. Na kraju samo onaj ko se uspije snabdjeti uvjerenjima o religijskim principima, pritom imajući na umu beskrajnu milost Boga, smirenije prihvata gubitak najdragocjenijeg poklona kao što je život, i skromniji je u svojim ovosvjetskim zahtjevima. Korištena literatura: 1. Sejjid Muhmmed Husejn Tabatabai: Ši'a u islamu, Mešihat Islamske zajednice u Hrvatskoj, 1996. 2. Fazlu Rahman: Filozofija Mulla Sadra Širazija, «Ibn Sina», 2001. Sarajevo. 3. Zenon Kosidovski: Biblijske legende, 1989., Beograd. 4. Mato Zovkić (preveo): Biblijska teologija Starog i Novog Zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1980.

Globalizacija - prijetnje i prilike - Abdoulreza Jamalzadeh Globalizaciju možemo posmatrati sa dva osnovna aspekta: gledamo na liberalni kapitalizam i vještačko stvaranje jednog procesa, ili, u stvarnom značenju ovog pojma koji se može dovesti u vezu sa pitanjem interreligijskog dijaloga. Ovdje ćemo se baviti globalizacijom u značenju koje se u savremenoj terminologiji obično pripisuje ovom pojmu. Razmotrit ćemo neke poznate definicije globalizacije i faze njenoga razvoja, te i prijetnje, prilike i izazove koje globalizacija danas stavlja pred religiju i religioznost. Na kraju, osvrnut ćemo se i na viđenje istinske globalizacije iz perspektive religije. Ključni pojmovi: globalizacija, prijetnje, prilike, faze globalizacije Globalizacija je, zacijelo, jedno od najaktuelnijih pitanja današnjice. Pojam globalnog sela prvi je upotrijebio kanadski znanstvenik Marshal Mackluhan, da bi nešto kasnije ovaj pojam postao općepoznat najširim slojevima ljudske zajednice.[1] U svojoj knjizi Razumijevanje medija (Understading media), objavljenoj 1994. godine, on piše: „Prolazi više od jednog stoljeća od razvoja elektronske industrije. Svoj smo centralni nervni sistem povezali na globalnu mrežu, prevazilazeći prostor i vrijeme." Fenomen globalizacije javlja se u različitim medijima ljudskog življenja i nije ograničen samo na ekonomsku ili političku dimenziju. Globalizacija je posebno značajna i sa kulturološkog aspekta, a njen utjecaj seže i u sfere privatnog i emocionalnog života čovjeka. U redovima koji slijede posvetit ćemo se upravo globalizaciji u sferi kulturnog, odnosno duhovnog života čovjeka, vjerujući kako su, ustvari, i ekonomija i politika tek izrazi određene kulture i civlizacije, u kojima počivaju korijeni fenomena globalizma u svijetu. Definicije globalizacije Kako ne postoji unificirana definicija, podsjetit ćemo se ukratko na neke poznatije definicije globalizacije[2]: 1. Martin Albrow: Globalizacija označava skup procesa putem kojih cijelo čovječanstvo prerasta u jednu kompaktnu zajednicu. 2. Anthony Guiddens: Globalizacija se može definirati kao snaženje i intenziviranje društvenih odnosa na globalnom nivou, što dovodi do povezivanja geografski najudaljenijih područja. U ovom procesu neka lokalna dešavanja izazvana su događajima koji su se zbili kilometrima daleko. To je globalni utjecaj. 3. Emmanuel Richter: Globalizacija...je svjetska mreža koja nekada potpuno razdvojena i međusobno izolirana društva povezuje u svijet potpune međuovisnosti. 4. Robertson: Globalizacija ili planetarna povezanost svijeta je pojam koji ukazuje na dinamičan progres svijeta i intenziviranje saznanja o svijetu kao jednoj cjelini, ali i na međuovisnost i kompaktnost svijeta u dvadesetom stoljeću.[3] 5. Malcholm Watters: Globalizacija je društveni proces u kojem nestaju geografske odrednice i ograničenja koja bacaju sjenu na socio-kulturološke veze i odnose, i ljudi sve intenzivnije bivaju svjesni nestanka tih ograničenja[4]. Kao zajedničke odrednice citiranih i drugih definicja globalizacije izdvajamo sljedeće: vremenski progres i prostorna ekspanzija, brisanje geografskih i nacionalnih granica. Politička dimenzija globalizacje ogleda se, kratko rečeno, u smanjenoj ulozi nacionalnih vlada i jačanju uloge transnacionalnih kompanija i organizacija. Nacionalne vlade postepeno bivaju podvrgnute kontroli da bi, u konačnici, izgubile svu svoju moć upravljanja. Tako, zahvaljujući još i globalnim komunikacijama i razvijenim informacionim tehnologijama, vlade gube kontrolu nad različitim nacionalnim resursima. Kulturološki aspekti globalizacije vezuju se za Fukojamine i Hantingtonove rasprave o ovom fenomenu. Ova dvojica savremenih autora u svome promišljanju globalizacije posebno naglašavaju pitanje ljudskih prava, govoreći čak i o ratu kao sredstvu njihove odbrane i zaštite. Oni, također, posebnu pažnju posvećuju i sekularizmu, insistirajući na relativnosti istine. Francis Fukoyama, poznat po svojoj teoriji o „kraju povijesti", odnosno „posljednjem čovjeku", uvjeren je kako će pad komunizma i kraj hladnog rata

rezultirati pobjedom Zapada i liberalne demokratije, te kako će sve ideološke suprotnosti zauvijek nestati sa povijesne scene. On, ipak, drži kako američka kultura nije u stanju privući druge svjetske kulture i nametnuti se kao globalna kulturološka paradigma savremenog čovječanstva. Fukoyama o tome kaže: «Mada većina ljudi u svijetu vjeruje kako mi uistinu posjedujemo najnaprednije tehnologije, posebno u sferi komunikacija, te kako ćemo u budućnosti biti u stanju proširiti svoju kulturu na globalnom nivou kroz jedan veliki svjetski projekt, mi, ipak, još nismo u tome uspjeli. Mnogo je prepreka na ovom putu, a spomenut ću neke od njih: nepovjerenje, insistiranje na kulturnim razlikama, činjenica da neki ljudi u Aziji još razmišljaju o uništavanju američkih gradova i porodica. Amerikanci više nisu u svijetu privlačni, što je, opet, rezultat razvijenosti komunikacijskih tehnologija zahvaljujući kojima ljudi danas vrlo brzo upoznaju jedni druge, otkrivajući očigledne razlike među svojim vrijednosnim sustavima. A kultura koja nas danas predstavlja u svijetu odveć je pesimistična i nema snagu kojom bi mogla asimilirati kulture drugih naroda.[5]» Samuel Huntington, autor čuvene teorije o „sukobu civilizacija", ističe kako, prestankom hladnog rata, islamska i konfučijanska (a posebno islamska) civilizacija dolazi u sukob sa zapadnokršćanskom. Po njegovom mišljenju posljednji stadij novog vremena obilježit će neizbježan sukob civilizacija. On upozorava zapadnjake na njihovu oholost i aroganciju: „Posljednjih godina zapadnjaci stalno ističu kako je zapadna kultura globalna i tako treba i ostati. Time je sve više rasla njihova arogantnost, ali i nezadovoljstvo drugih.[6]" Globalizacija o kojoj smo ovdje govorili globalizacija je u značenju koje je danas poznato širom svijeta. Prema Robertsonu, ova je globalizacija do sada prošla kroz pet faza[7]: 1. Prva ili početna faza (Evropa, 1400-1750.) Ovu fazu karakterira podjela Crkve, pojava državotvornih zajednica, svjetske (globalne) katoličke crkve, pojava prve mape svijeta itd. 2. Prvi korak (Evropa, 1750-1875.) U ovoj fazi suočavamo se sa pojavom nacionalnih država, zvanične međunarodne diplomatije, međunarodnih sajmova, međunarodnih sporazuma u sferi komunikacija, te i međunarodnih pravnih ugovora. 3. Faza prekretnice (1875-1925.) U ovoj fazi oblikuje se nova konceptualna interpretacija pojma svijeta kroz četiri ključna „globalizirajuća" činitelja: država, nacija, pojedinac i društvo. Ovaj period karakterizira pojava pojma jedinstvenog čovječanstva, razvoj i omasovljavanje međunarodne saradnje u oblasti kulture i sporta, jedinstven međunarodni kalendar, ali i Prvi svjetski rat, masovne migracije i njihova ograničavanja, povećanje broja neevropskih članova „porodice" nacionalnih država. 4. Faza nadmetanja za prevlast (1925-1969) Ovo razdoblje obilježio je Drugi svjetski rat, a potom i osnivanje Organizacije ujedinjenih naroda, hladni rat, upotreba pojmova kao ratni zločin i zločin protiv čovječnosti, prijetnje i upotreba atomske bombe, te jasno izdvajanje trećeg svijeta kao dijela svijeta u kojem živimo. 6. Faza neizvjesnosti (1969-1992.) U ovoj fazi čovjek je otkrio dijelove svemirskih prostranstava, posegnuo za izvanmaterijalnim vrijednostima, ali u isto vrijeme u svijetu postoje društva u kojima vlada spolna, rasna, etnička diskriminacija. Osim toga, ovo je i period usložnjavanja ukupnih međunarodnih odnosa, ali i novih saznanja o životnoj sredini i razvoja ekoloških istraživanja zahvaljujući usvajanju novih komunikacijskih tehnologija i razvoju satelita. Robertsonova periodizacija globalizacije obuhvata sve globalne i međunarodne promjene i pojave u različitim oblastima i sferama bez ikakve valorizacije i klasifikacije prioriteta. Stoga, periodizacija globalizacije koja se temelji na teoriji Dejvida Helda doima se realnijom i potpunijom, te više korespondira sa aktuelnim promjenama u kapitalističkom svijetu. Razvoj procesa globalizacije ovdje se posmatra kroz šest faza[8]: 1. razvoj ekonomskih i kulturnih veza i odnosa na međunarodnom planu uvjetuje slabljenje moći i efikasnosti nacionalnih vlada, koje gube kontrolu nad širenjem utjecaja stranih ideja i roba, te njihova unutrašnjo politička sredstva gube svoju efikasnost. 2. Dalje slabi moć nacionalnih vlada, jer dolazi do ekspanzije transnacionalnih procesa i

projekata. Tako, naprimjer, transnacionalne kompanije nerijetko imaju veću snagu i utjecaj od mnogih nacionalnih vlada. 3. Većina tradicionalnih ingerencija nacionalnih vlada, poput odbrane, komunikacija i upravljanja ekonomijom, sada se moraju ostvarivati u skladu sa međunarodnim načelima i međudržavnim ugovorima. 4. Nacionalne vlade prinuđene su svoje pojedinačne suverenitete ograničiti u okvirima većih političkih institucija i asocijacija, kao što su Evropska unija, ASEAN, NATO; OPEC; ili međunarodnih organizacija OUN, WTO, Svjetska banka i IMF. 5. Tako se stvaraju obrisi jednog novog sistema upravljanja svijetom koji će imati specifičan zakonodavni i upravni sistem, a moć pojedinačnih vlada sve više opada. 6. Ovaj novi sistem upravljanja svijetom (globalni suverenitet) temelj je nastanka transnacionalne vlade, koja će imati prevlađujuću vojnu i zakonodavnu silu. Jasno je kako ova klasifikacija razvoja globalizacije u potpunosti korespondira sa nastojanjima savremenog kapitalizma na čelu sa njegovom najvećom hegemonističkom silom - Sjedinjenim Američkim Državama. Globalizacija - prijetnje i prilike a. Prijetnje Ovdje pod pojmom prijetnje mislimo na sve opasnosti koje globalizacija može donijeti društvima i država svijeta, ali i na postojeće nedoumice u vezi sa globalizacijom. Može se reći kako najozbiljnija opasnost koju može donijeti globalizacija jeste pretvaranje svijeta u jedan unicentrični sistem čije će jezgro činiti vrlo mali broj moćnih kapitalističkih sila. U jednom takvom sistemu većina će ostat na periferiji. Ovakav razvoj svjetskih dešavanja ima svoje političke i kulturološke reperkusije, a u prvom redu treba spomenuti kulturološki uniformizam i otvaranje puteva političkom i kulturnom utjecaju prevlađujućeg kapitalizma. Na ekonomskom planu dolazi do ubrzanog porasta uvoza i potrošnje u perifernim društvima, te slabljenja domaćih privreda i ustezanja od efikasnog korištenja svih domaćih resursa i potencijala. Vlade, dakle, gube suverenitet i moć upravljanja svojim zemljama, primarni resursi se troše i obezvrjeđuju, stvara se pogodno tlo za ulaganja kapitalističkih sila, pa tako „male zemlje" prihvataju mariginalnu ulogu u međunarodnoj podjeli rada i dobara. Sve ovo dovodi do daljeg jačanja moći velikih sila, koje preuzimaju potpunu kontrolu nad svjetskim ekonomskim, monetarnim i trgovinskim kretanjima, a obezvrjeđivanje i dalje ponižavanje „malih država" rezultira njihovim potpunim potčinjavanjem kroz ostvarivanje utjecaja na njihova zakonodavstva. Ovome treba dodati i potčinjavanje međunarodnih organizacija, odnosno njihovo pretvaranje u servisne agencije velikih sila. Globalizacija u ovom značenju nosi sa sobom i izazove religiji, i to u dvije sfere: sakralnoj (dakle u sferi religijskih doktrina i vjerovanja u božansku izvornost i nebesku objavljenost religije) i konvencionalnoj (tj. u domenu vanjskog ozbiljenja religije u formi obreda i ponašanja religioznog čojeka, te vis a vis mjesta i uloge religije u društvu). U sakralnoj, odnosno sferi religijske doktrine nameću se sljedeće nedoumice i pitanja: 1. Može li, sa stanovišta religije, doći do ozbiljenja globalnog sela o kojem je govorio Makluhan? Treba li se tome suprotstaviti ili pomoći da do njega dođe čim prije? 2. Na koji način je uopće moguće govoriti o globalizaciji iz perspektive religije? 3. Kakva je i gdje je uloga Boga u globaliziranom svijetu? 4. Kako religija korespondira sa novim okolnostima u savremenom svijetu? 5. Kako se religiozni ljudi trebaju ponašati u jednom globalnom društvu - svjetskoj zajednici? Može li se iz perspektive religije projicirati aktueliziranje jednog novog svjetskog morala? 6. Koliko je nužno i moguće uniformirati religijske ideale i obrede pripadnika različitih religija? Da li je moguće jedinstvo religija uz očuvanje njihovog mnoštva? U sferi konvencionalnog, odnosno u domenu praktičnih izazova koje religiji nameće globalizacija, možemo nabrojati nekoliko najznačajnijih pitanja: 1. religija gubi svoju autoritativnost 2. slabljenje religijskog identiteta 3. ograničavanje i slabljenje religijskih faktora koji se suprotstavljaju sekularizaciji. 4. slabljenje uloge tradicionalnih, religijskih medija 5. pitanje kompatibilnosti religije i novih, savremenih uvjeta 6. nastavak destruktivnog djelovanja zapadnog mišljenja. b. Prilike 1. Najznačajnija prilika koju globalizacija

danas nudi religiji je, ustvari, stvaranje pogodnog tla za ozbiljenje istinske globalizacije za koju se zalažu religije u samom svom sadržaju i koja je sukladna zbilji samoga čovjeka. To je globalizacija koja se temelji na specifičnom, teističkom svjetopogledu kojemu pozivaju velike svjetske religije. Stvarno približavanje, a potom i ozbiljenje jedinstva religija u okrilju istinskoga međureligijskog dijaloga, dovelo bi i do ozbiljenja jedne takve globalizacije.[9] Istinska globalizacija je ona u čijim očima čovjek ima svoj cilj i svrhu postojanja, ima mudrog i moćnog Stvoritelja. Prema porukama svih monoteističkih religija, čovjekova sreća, vječno spasenje i blagostanje ovise o njemu samome i on će se, na koncu, vratiti svome Stvoritelju. Sve manja važnost nacionalnih, geografskih granica, posebno u oblasti kulturne razmjene i saradnje, otvara mgućnost ibrahimovskim religijama da prenesu svoju poruku. 2. Dinamiziranje religijske misli i religijskih pokreta Talas globalizacije, mogućnosti i zabrinutosti koje ona donosi unijeli su posebnu dozu dinamike među religijske mislioce i pokrete. Koristeći potencijale novog doba, posebice medije, oni uspijevaju pronaći svoje mjesto i ulogu u novonastalim okolnostima. 3. Stvaranje prilike za promicanje ideje globalizacije iz perspektive religije, s posebnim akcentom na spoznajnu krizu Zapada Globalizacija ili, bolje reći, globalizam, jedna je moderna teorija u kojoj ne razaznajemo jasan kosmološki predtekst, niti jednog utemeljitelja. Na pitanje šta je suština globalizacije nude se brojni odgovori, ali još ne nalazimo jedn koncizan i potpun odgovor. Je li globalizacija samo nastavak moderne i modernizma ili se radi o jednoj postmodernoj pojavi? Ili je, možda, riječ o prirodnom proizvodu kapitalizma? Ovakva nedefiniranost i epistemološka neutemeljenost, ipak, jamče kontinuitet globalizacije u njenom općeprihvaćenom značenju. Time se otvara i širok prostor za teoretiziranje u okvirima religijskoga mišljenja. Pregaoci ovakvoga mišljenja, uz dostatno znanje i svijest o vremenu i svijetu u kojem živimo, mogli bi iskoristiti ovaj prostor i nametnuti jednu novu teoriju globalizacije iz perspektive religije. Time bi se religijski kontekst nametnuo kao prioritet savremenog svijeta. Svaka religija i religijska tradicija ima danas priliku i mogućnost promidžbe i izvan svojih tradicionalnih okvira i granica. Čak i vrlo male sekte i pokreti danas su u prilici prezentirati i promicati svoje ideje na globalnom planu. Ova se činjenica u kontekstu općeg trenda okretanja čovjeka religiji i duhovnosti, čini još značajnijom. Da bi nadomjestio očiglednu duhovnu, moralnu, pa i emocionalnu prazninu, savremeni čovjek se sve više okreće religiji. Na intelektualnom i filozofskom planu, također, svijet je priznao neefikasnost, nedostatnost i nedorečenost ideologije liberalne demokratije, te se sada životna filozofija traži u onim teorijama koje imaju izražen kulturološki, etički i duhovni diskurs. Tako se pred promicateljima religijskih poruka otvaraju nove perspektive i kapaciteti snagom kojih mogu više nego ranije prenijeti svoju poruku i religijski nauk širokim narodnim masama, ali i elitnim slojevima savremenih društava. Upravo u ovom kontekstu možemo posmatrati i pobjedu islamske revolucije u Iranu potkraj dvadesetog stoljeća, i dinamičnu ekspanziju protestantizma u Africi i Latinskoj Americi, te vrhunac utjecaja hinduističkih partija u Indiji i snaženje neobudističkih pokreta u Jugoistočnoj Aziji. Analiza različitih političkih, ekonomskih i socijalnih nemira u svijetu pokazuje kako značajan procenat svjetskog stanovništva čine ljudi koji zadovoljenje svojih potreba i ozbiljenje svojih želja danas vide u pristupanju religijskim skupinama i pokretima. Danas je teško naći zemlju u kojoj to nije jedna od glavnih i aktuelnijih socio-političkih tema. Suočeni sa spomenutim nedoumicama i kolebanjima savremenog doba, ljudi traže izlaz i utočište u religiji. Globalizacija iz perspektive religije Posmatrano iz perspektive religije, posebice islama, ljudi će postići konačan i izvjestan mir onda kada društvom bude vladala pravda, koja može biti uspostavljena tek onda kada svijetom zavlada jedan uistinu univerzalan, globalni zakon i poredak sukladan ljudskoj primordijalnoj prirodi zajedničkoj za sve pojedince i sve ljudske zajednice svijeta. Rečena priroda djelo je Savršenog i Mudrog

Stvoritelja Kojem su znane sve egzistencijalne dimenzije i aspekti čovjekova bića, njegove sklonosti, predispozicije i mogućnosti napredovanja i nazadovanja. Ova je ljudska priroda stalna i nepromjenljiva. Kur'an o tome govori: „Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude načinio, - ne treba da se mijenja Allahova vjera, to je prava vjera, samo većina ljudi to ne zna." Na temelju Božijeg stvaranja, sve konvencionalne, ugovorne i neutemeljene privilegije jednog čovjeka nad drugima su deplasirane, a mjere ljudskog kvaliteta su zbiljske vrijednosti poput svijesti o Bogu, čestitosti, znanja, napora u činjenju dobra. To su osobine koje čovjeka čine bližim i dražim Bogu, a osobe koje ih posjeduju trebale bi biti predmetom poštovanja drugih ljudi. Svjetski poredak koji izvire iz rečene primordijalne prirode čovjeka i kojeg preferiraju svete knjige, trebao bi imati sljedeće osobenosti: 1. Pravo suvereniteta i integriteta svake države mora biti poštovano, bez stranog uplitanja u unutrašnje stvari zemlje. 2. Različite i šarolike kulture u različitim društvima moraju se respektirati. 3. Logika i koncept dijaloga moraju vladati odnosima među ljudima i narodima. Pripadnici različitih kultura, civilizacija, etničkih i religijskih skupina trebali bi se obratiti zajedničkim načelima i sva pitanja rješavati sporazumom i dijalogom. 4. Potrebno je uspostaviti globalnu politiku i strategiju borbe protv siromaštva i podrške pravdi u svijetu. 5. Podrška demokratiji uz uvažavanje svih vrijednosti svakog pojedinačnog društva. 6. Podizanje nivoa ljudskog znanja i razvoj znanosti, te jačanje međunarodne saradnje na tom planu. 7. Podrška globalnom, pravednom miru. 8. Iskorjenjivanje svake vrste zločina, tlačenja, okupacije, eksploatacije i terora. 9. Stvaranje uvjeta za korištenje informacionih i drugih tehnologija na dobrobit čovječanstva. 10. Snaženje i podsticanje duhovnosti i sprječavanje pojave destruktivnih i retrogradnih ideologija i mišljenja kakvi su nacizam, fašizam, rasizam i slično. S perzijskog preveo: Nermin Hodžić ________________________________________ [1] «Univerzalnost islama i globalizam», Seyyed Taha Morqati, S. Sa'id Lawasani, str. 379., Entesharate majma'e jahani taqrib-e beyn-e mazaheb, 2003.g. [2] Relations The globalization of world politics an intraduction to international, str. 15 -17. [3] «Globalizacija», Malkolm Watters, perzijski prijevod I. G. i S.M., sazman-e modiryat-e san'ati, Tehran, 2000., str. 12. [4] Ibid, str. 66. [5] «Kulturne vrijednosti i globalizacija», razgovor sa F. Fukojamom, perzijski prijevod Reza Ostad Rahimi, Hamshehri, 18.mehr 1380. [6] «Nepoznati Zapad», S. Hantington, perzijski prijevod Gholamhossein Mirza saleh, Rah-e nou, vol. 2, 5, 6, 9., 1999. [7] «Globalizacija», Malkolm Watters, perzijski prijevod I. G. i S.M., sazman-e modiryat-e san'ati, Tehran, 2000., str. 68-71 [8] Ibid, str. 144-145. [9] «Veliki svijet, mali čovjek», Hasan Rahmanpour, str. 74.

Sociologija i bosanskohercegovački intelektualci nakon genocida u Srebrenici - Adib Đozić „Šta je opisanom zlu njegov uzrok i šta može biti njegov lijek" (E. Durkheim) UVOD: Primarni zadatak sociologije jeste da jasno i precizno objasni fenomene društva u kojem se razvijaju. Jedan od pojavnih fenomena nasilja nad bosanskohercegovačkim društvom i državom jeste i genocid. Da li ga je sociologija, i druge društvene subznanstvene discipline, znanstveno rasvijetlila za ovih deset godina nakon genocida u Srebrenici? S pravom Keith Doubt postavlja pitanje: „Da li sociologija može egzistirati kao validna nauka o društvu ako ignorira jednu, možda čak, najalarmantniju i najtežu temu svoga vremena?"[1] Unutar ovog pitanja sadržano je ključno potpitanje, a to je u kakvom se moralno-intelektualnom stanju nalazi sociologija i druge subznanstvene društvene discipline, te bosanskohercegovački intelektualci, nakon genocida počinjenog u Srebrenici jula 1995. godine. Ako se zločin genocida nad Bošnjacima konstantno događa više puta u posljednja tri stoljeća, a da istovremeno, bosanskohercegovačka znanost nije eksplicitno utvrdila uzroke ove pojave, pa ni dovoljno jasno i precizno opisala njezine posljedice, opravdano je postaviti pitanje, ako ovo nije prvi genocid, postoje li pretpostavke da nije ni posljednji ukoliko nisu otklonjeni uzroci njegovog događanja. U okviru ovog znanstvenog fenomena čije znanstveno problematiziranje smatramo relevantnom znanstvenom činjenicom, želimo postaviti nekoliko pitanja i naznačiti moguće odgovore, kako bismo „isprovocirali" bosanskohercegovačke intelektualce da izađu iz svoga intelektualističko-skeptičnog, teorijsko-imaginarnog i, primarno, političko-ideološkog gledanja na fenomen destrukcije i zločina nad bosanskohercegovačkim društvom i državom, gdje genocid, zasigurno, predstavlja najdestruktivniju pojavnost. Kritičko-znanstvena analiza uzroka, svrhe, namjere i destruktivnog karaktera genocida, sa stanovništva iskustva Srebrenice, treba da služi kao upozoravajuća i preventivna mjera mogućim novim programima zla nad bosanskohercegovačkim društvom, koji kao svoj sastavni dio uvijek sadrže zločin genocida nad Bošnjacima. Ključni pojmovi: sociologija, genocid, bosanskohercegovački intelektualci, bosanskohercegovačko društvo I Genocid u Srebrenici iz sociološke perspektive Sociologija, ukoliko sama sebe ne bi dovodila u pitanje, treba odgovoriti na sve nivoe pitanja genocida počinjenog u Srebrenici, a ta pitanja su: ko je subjekt genocida u Srebrenici i uopće u Bosni i Hercegovini. Drugo pitanje je zašto je genocid počinjen. Treće pitanje odnosi se na tehnologiju genocidne prakse, četvrto, iz sociološke perspektive, vrlo značajno pitanje, koji su to društveno-politički i kulturnohistorijski faktori uzorkovali genocid u Srebrenici. Peto pitanje odnosi se na traženje odgovora o karakteru, svrsi, namjeri i ciljevima genocida u Srebrenici. Da bi se dao znanstveni odgovor na ova pitanja, neophodno je izbjeći nametanje sociologiji ideoloških ortodoksija. Bitan segment deideologizacije sociologije jeste uključivanje u spoznajni produktivitet genocida u Srebrenici, pored autoriteta znanstvenog razuma, aktuelnog iskustva preživjelih učesnika genocida. Ovaj stav nameće nekoliko pitanja bosanskohercegovačkim intelektualcima. Prvo je kakav je njihov odnos prema genocidu u Srebrenici. Drugo pitanje odnosi se na stepen uključenosti intelektualaca u zločin genocida neposredno i posredno, a može se postaviti u formi koliko su intelektualci učestvovali u izgradnji i realizaciji antibosanskih velikodržavnih nacionalističko-fašisoidnih projekata. Slijedeće pitanje je koliko intelektualci učestvuju u povijesnom, kulturnom i političkom osporavanju etno-nacionalnog identiteta Bošnjaka kao jednog od kvintesecijalnih subbosanskih identiteta. I na kraju, kako doći do osviješćenih objektivno-

intelektualnih projekata na prevladavanju nametnutih političkih antagonizama bosanskohercegovačkom društvu i državi? Ističemo ovdje fenomen nametnutosti političkih antagonizama bosanskohercegovačkom društvu, da bismo potvrdili neospornu historijsku istinu da su genocidne programe u bosanskohercegovačkom društvu producirali izvanbosanski ideološki, političko-pravni i vojni identiteti.[2] S pravom K. Doubt konstatira: „Koliko god događaji u Bosni bili neuporedivi i jedinstveni, vjerujem da je pogrešno pretpostavljati da su oni nevezani sa događajima izvan Bosne."[3] Činjenica da se i danas, širom planete vrše raznovrsna nasilja i zločini,[4] pa i zločin genocida nad pojedinim društvenim grupama, ukazuje na potrebu da se zločin genocida u Srebrenici razmatra i razumijeva, ne kao lokalna pojava, već prije svega kao planetarna pojava zločina, ravna zločinu u Aušvicu, Gulagu i drugim stratištima i sramotištima ljudskog duha, kulture i civilizacije. Iako se pojavio na lokalnom nivou, kao pojedinačna pojavnost, genocid u Srebrenici je uistinu planetarna pojava. Njegov društveni milje nije bosanski, niti su ga producirale bosanskohercegovačke suprotnosti i sukobljenosti.[5] Do danas, na ovaj fenomen nije upozorila sociološka znanost. Ako genocid u Bosni i Hercegovini nije rezultat unutrašnjih sukobljenosti subbosanskih identiteta, a istovremeno znamo da je genocid, promatran iz sociološke perspektive, društvena pojava, i ne samo da je društvena pojava, već je, u bitnome, pojava uzrokovana društvom, postavlja se opravdano pitanje koji su to društveno-politički faktori uzrokovali genocid u Srebrenici. Da bismo odgovorili na ovo pitanje, neophodno je objasniti nekoliko nivoa interaktivnih odnosa između pojedinih društveno-historijskih fenomena u njihovom fenomenološom, ali i praktičnom kontekstu, kao što su: a) disolucija jugoslavenske države - bosanskohercegovačko društvo - sociocid b) bosanskohercegovačko društvo - agresija - genocid, i c) destruktivne idologije - bosanskohercegovačko društvo - genocid. Zasigurno se društveni uvjeti genocida ne mogu svesti na ove tri relacije društvenih odnosa, ali one, uistinu, jesu najbitnije za razumijevanje naše teme. Za potpuniju elaboraciju društvenih uvjeta genocida, pa i genocida u Srebrenici, neophodno je uključiti i historijske, ekonomske, kulturne, religijske, političke, ideološke i druge elemente koji su bitni za cjelinu spoznajnog produktiviteta o genocidu u Srebrenici. Disoluciju jugoslavenske države producirala je duboka društvena kriza te iste države. U temeljima krize kao osnovna pokretačka snaga su bili velikodržavni nacionalistički projekti zasnovani na ideološkoj matrici 'jedna nacija jedna država'. Ova ideološka matrica nije bosanska, niti je moguća njezina primjena u bosanskohercegovačkom društvu. One ideološke, političke i kvaziznanstvene tvrdnje, koje pokušavaju staviti znak jednakosti između multilateralizma bosanskohercegovačkog društva i federalizma jugoslavenske države, valja podsjetiti da je bosanskohercegovačko društvo zaseban i autonoman društveno-povijesni identitet u odnosu na jugoslavensku federativno uređenu državnu zajednicu.[6] Upravo je društveno-historijska i kulturna autohtonost i autonomnost bosanskohercegovačkog društva bila temeljna prepreka realizaciji velikodržavnih projekata. Kako nije bilo dovoljno unutarnjih snaga da dehumaniziraju bosanskohercegovačko društvo, pristupa se agresiji na državu Bosnu i Hercegovinu. Cilj agresorskog rata bio je razoriti bosanskohercegovačko društvo, na način da se primjenom raznovrsnih oblika nasilja kritična masa nesrpskog stanovništva raseli izvan Bosne i Hercegovine, dio nasilno preseli (čitaj getoizira) unutar granica Bosne i Hercegovine, a one koji ne budu htjeli prihvatiti niti ijedan od ovih dehumanizirajućih uvjeta uništiti zločinom genocida. Upravo Bošnjaci iz Srebrenice niti su se htjeli iseliti u strane države, niti su htjeli pristati na namijenjeni im geto negdje unutar Bosne i Hercegovine. Kao jedino sredstvo da etnički očiste prostor Srebrenice projektantima velike Srbije ostao je zločin genocida. Upravo su to, po unaprijed isplaniranom programu, uradili. Dakle, genocid u Srebrenici nije neplanirana usputna pojava, neki ekscesni, usamljeni slučaj, već naprotiv,

planirano i organizirano djelo, monstruozno sredstvo realizacije bosnacida kao jedinog načina da se realizira anahrona ideja "jedna nacija jedna država". Genocid, u ovom slučaju, nije bio cilj sam po sebi, već naprotiv, samo sredstvo u ostvarivanju postavljenog cilja, bosnacida. Nameće se sasvim logičan zaključak: da su postojale dovoljno jake unutarbosanske sukobljenosti u bosanskohercegovačkom društvu, subjekti velikodržavnih projekata (države i njihove političke i vojne elite) ne bi imali potrebu da vrše agresiju i u okviru nje čine: genocid, kulturocid, ekocid, memoricid i na kraju bosnacid kao sociocid. Nakon ovakvog zaključka postavlja se opravdano pitanje, iz pozicije sociološkog razumijevanja genocida,u kojim su se segmentima društva nalazili elementi društvene krize kao društvenog uvjeta genocida. Raspravljajući o društvenoj krizi koja obuhvata i društvenu i sistemsku dezintegraciju, J. Habermas govori o četiri moguće krizne tendencije.[7] Sadržajnost društvene krize ispoljava se u nekoliko osnovnih subdruštvenih segmenata. To su: ekonomska kriza, kriza racionalnosti, legitimacijska kriza i kriza motivacije. Svi ovi suboblici društvene krize primarno su bili zahvatili jugoslavensku državu, a posredno, preko pokušaja političkih elita da je riješe, preneseni su u bosanskohercegovačko društvo. Dakle, kriza jugoslavenske države nije bila uzrokovana antagonizmima strukture bosanskohercegovačkog društva, već naprotiv, prije svega, kriza jugoslavenske države uzrokovala je agresiju i genocid na bosanskohercegovačko društvo i državu. Krajem dvadesetog stoljeća, SFRJ zahvatila je snažna ekonomska kriza, kriza legitimiteta te kriza ideološke racionalnosti. Ove krize problematizirale su: raspodjelu i trošenje ubranih fiskalnih sredstava, razvojna pitanja u oblasti kulture, obrazovanja, zapošljavanja, zdravstva i mnoga druga, među kojima je posebno značajno bilo pitanje načina disolucije jugoslavenske državne zajednice. Sada dolazimo do ključnog pitanja, a to je uloga i značaj države kao institucije javne vlasti, institucije prisile i prinude u rješavanju vlastite krize. Umjesto da krizu vlastite racionalnosti riješi racionalno, dopuštanjem političkog osamostaljivanja federalnih republika, koje su u momentu formiranja zajedničke države svoj historijsko-politički suverenitet, neokrnjen, unijele u zajedničku državu, SR Jugoslavija pokušava „nasilno uspostavljanje jedinstva"(Marx). Iz tih razloga, za suvremenu sociološku misao izuzetno značajno pitanje jeste analiza uloge države kao subjekta genocida. Poznata je činjenica da je država, ne samo u modernosti, već i u industrijskom društvu, bila aktivan subjekt kreiranja ekonomskog, kulturnog, političkog i ukupnog razvoja društva.[8] Naprijed izneseni stavovi upućuju nas na zaključak da se društvena uvjetovanost genocida izvršenog u Srebrenici, i uopće u Bosni i Hercegovini, nalazi u krizi racionalnosti funkcioniranja SFRJ, a ne u krizi bosanskohercegovačkog društva. Kriza racionalnosti funkcioniranja SFRJ se karcinozno proširila u ekonomski, politički, sociokulturni i druge subsisteme jugoslavenske države. Interaktivno, ove subsistemske krize međusobno su se uvjetovale, usložnjavale i zaoštravale. Analiza uzroka izbijanja jugoslavenske krize relevantno je sociološko pitanje za razumijevanje, ne samo zločina genocida, već i za razumijevanje genocidne tehnologije kojom je taj zločin izvršen. Jedan od autora koji se bavio fenomenom krize jugoslavenske države J. Županov iznosi za političku sociologiju vrlo interesantnu, čini nam se i tačnu, konstataciju kada tvrdi da su društvenu koaliciju jugoslavenske politike činili nejednaki partneri. Dva nejednaka subjekta te koalicije bili su: radništvo i politička birokratija.[9] Pogrešno djelovanje jugoslavenske birokratizirane državno-političke i partijsko-policijske elite nije vodilo ispravnom cilju, naprotiv, to djelovanje je rezultiralo nejednakim razvojem i socijalnim nejednakostima na mikro i makro nivou, koje su dalje producirale raznovrsne oblike socijalnih destrukcija i degradacija. Društvene destruktivnosti pogoduju nastanku i razvoju destruktivnih ideologija, s druge strane destruktivne ideologije "povoljno" utiču na raznovrsnost i snagu društvene destruktivnosti. Za genocid je posebno važna izgradnja ideologije koja

služi kao vodič i kao opravdanje, kako sociolog Lio Kuper podvlači, „da djeluju kolektivno, oni (izvršioci genocida) u najmanju ruku trebaju ideologiju koja će legitimirati njihovo ponašanje, jer bez toga oni ne bi sebe vidjeli onakvima kakvi zaista jesu - običnim lopovima i ubicama."[10] Postavljanjem pitanja vodiča genocida dolazimo do trećeg nivoa interaktivnih odnosa primarnih i sekundarnih činilaca genocida u Srebrenici, a to je interaktivni odnos na relaciji destruktivne ideologije - bosanskohercegovačko društvo genocid. Historijska deskripcija genocida u Bosni i Hercegovini, njegova brutalnost i dehumaniziranost nedvosmisleno nam ukazuju da je genocid u Srebrenici motiviran ideologijom nacionalnog mesijanstva.[11] Fenomen nacionalnog mesijanstva, kao jedan od duhovno-idejnih i „kulturnih" uzroka genocida, neophodno je zasebno analizirati, jer je još masovno privlačan u pojedinim subbosanskim nacionalnim, političkim i kulturnim identitetima.[12] Posebno zabrinjava činjenica što se nacionalno mesijanstvo producira kao kulturni model. Iz tih razloga, značajno pitanje za savremenu sociologiju jeste gdje se nalazi porijeklo i društveni korijeni srpskog nacionalnog mesijanizma[13], i kako ih iskorijeniti iz sadržajnosti pojedinih subbosanskih identiteta. Ideologija nacionalnog mesijanstva, kao oblik političkog mišljenja, operacionalizira se u političkoj djelatnosti države. U slučaju agresije na BiH ona se praktično realizirala kao direktni inicijator prakse genocida. Na postavljeno pitanje ko je izvršio genocid u Srebrenici, odgovor je: država SR Jugoslavija direktno i, indirektno, preko svojih vojno-političkih opunomoćenika vojske i vlade bosanskih Srba, jer ih je politički instrumentalizirala i logistički vojno potpuno osiguravala. Zašto je ovo potrebno istaći? Da se ukaže na činjenicu da su primarni subjekti genocida: armija, država, politička stranka političke elite. Pojedinac je sekundarni subjekt genocidne radnje, jer ona po svom obimu i složenosti prevazilazi mogućnosti pojedinca. Osuđeni za genocid u Srebrenici[14] zločin nisu počinili u svoje lično ime, već po nalogu i u ime države SR Jugoslavije, kako bi u Bosni i Hercegovini bilo moguće instalirati Republiku Srpsku kao Bosni i Hercegovini neprimjerenu političku tvorevinu. Narod kao cjelina, također, ne može biti, niti jeste subjekt genocida. Srpski narod nije počinio genocid u Srebrenici, već država SRJ, njezina politička i vojna elita. Za genocid u Srebrenici su odgovorni jugoslavensko državno, političko-partijsko i vojno vodstvo,[15]i od njih u BiH organizirani paramilitarni, nebosanski organi i institucije, a nikako srpski narod. U znanosti je do sada nedovoljno isticana činjenica da su Bosni susjedne države od momenta borbe za svoje državotvorno konstituiranje kao permanentnu državno-političku praksu koristile zločin genocida nad Bošnjacima. [16] Ovom tvrdnjom smo naznačili odgovor na drugo pitanje, zašto je izvršen genocid. Upravo radi ostvarenja svjesno postavljenog političkog cilja, destrukcije bosanskohercegovačkog društva i države i oživotvorenja projekta velike Srbije. Žrtva genocidne radnje je bosanskohercegovačko društvo, odnosno njegova kvintesencija Bošnjaci. Nažalost cjelokupan projekt ovog zločina projektirali su intelektualci, a ne obični građani, zanatlije, trgovci, zemljoradnici, administrativni i drugi radnici. Iz tih razloga neophodno je pred sociološku misao problematizirati i pitanje učešća bosanskohercegovačkih intelektualaca u ovom izvanbosanskom projektu. Problematiziranje ovog pitanja podrazumjeva precizne odgovore na nekoliko pitanja. Prvo je kakav je odnos bosanskohercegovačkih intelektualaca, dosad, i danas, prema genocidu u Srebrenici i, uopće, prema agresiji na Bosnu i Hercegovinu 1992-1995 godine. Drugo pitanje je postoji li u Bosni i Hercegovini, uopće, objektivan intelektualni diskurs razumijevanja društvene stvarnosti odvojen od političkog diskursa. I treće pitanje, ali ne i posljednje, koje se tiče bosanskohercegovačkih intelektualaca glasi kako do objektivnih, moralno-humanističkih i intelektualno-autonomnih koncepcija na prevladavanju bosanskohercegovačkom društvu i državi, izvana, nametnutih političkih antagonizama? II Šta je sa intelektualno-objektivnim interpetiranjem činjenica i znanja o genocidu u Srebrenici Mogu li

intelektualci biti objektivni i ideološki neangažirani? Od odgovora na ovo pitanje, zasigurno, zavisi i odgovor na pitanje zašto ni do danas kod bosanskohercegovačkih intelektualaca nema jedinstvenog stava oko genocida u Srebrenici. Genocid se desio. Potvrđuju to, neumoljivo, masovne grobnice[17] koje se skoro svakodnevno otkopavaju i iz njih vade ostaci žrtava. Potvrdio je to i Međunarodni sud za bivšu Jugoslaviju u Hagu.[18] Dokazi genocida, sami sobom, neupitno svjedoče da se genocid desio. Mogu li sociologija i druge subznanstvene discipline, te bosanskohercegovački intelektualci biti objektivni u njegovom objašnjavanju? U kvantitativnom smislu promatran, iz aspekta raznovrsnosti pristupa disciplinarnih i žanrovskih, genocid u Srebrenici je, naoko, zadovoljavajuće elaboriran.[19] Pogledamo li isti problem s druge, kvalitativne strane, te izvršimo analizu strukture autora koji se bave ovim fenomenom, ostaćemo razočareni i zaprepašteni nad činjenicom, da o genocidu u Srebrenici ni do danas nemamo cjelovite znanstvene analize, niti jedinstvenog stava. U sklopu kvalitativnog pristupa ovom problemu svakako je i pitanje intelektualne podijeljenosti oko definiranja karaktera ovog zločinačkog događaja. Historičari, kriminolozi, patolozi, tužioci prikupili su gomile činjenica, ali one, nažalost, same po sebi bez znanstvenog sistematiziranja i teorijskog uobličavanja ne čine znanost i ostaju na razini subjektivnih i proizvoljnih interpretacija, što doprinosi daljem kriptoiziranju ovog događaja, na nivou općeg, kolektivnog prosuđivanja o njemu. Izuzmemo li Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, iz Sarajeva, te aktivnosti Državne komisije za traženje nestalih, sa gospodinom Amorom Mašovićem na čelu, niko drugi se u Bosni i Hercegovini sistematski ne bavi zločinom genocida. Posebno zabrinjavajuće i deprimirajuće djeluje činjenica da ni do danas, ni na jednom od bosanskohercegovačkih univerziteta, odnosno filozofskih fakulteta i FPN u Sarajevu, nije odbranjena ni jedna doktorska disertacija na ovu temu. Isto tako, iako ima očigledne potrebe, još nije uobličena sociologija genocida, niti se disciplinarno izučava fenomen genocida, u okviru neke druge sociološke discipline. Da za sociologiju, institucionalnu posebno, stanje bude još poražavajuće i intelektualno ponižavajuće govori činjenica da nema ni jednog urađenog magisterija na temu genocida. Nešto povoljnija je situacija u okviru politološke interpretacije ovog fenomena. Na Odsjeku za politologiju FPN Sarajevo urađena su i odbranjena dva magistarska rada[20] i prijavljena jedna doktorska disertacija.[21] Zašto sociologija i sociolozi o ovom fenomenu ćute? Jesu li se uplašili ili je na djelu intelektualna sterilnost, intelektualni nihilizam.[22] Da bi se približili odgovoru na ova pitanja, neophodno se prethodno pozabaviti odnosom znanosti i ideologije, u našem slučaju odnosom sociologije i ideologije, i u okviru ovog pitanja pitanjem odnosa intelektualizma i politike u bosanskohercegovačkom društvu. Šta je, danas, u bosanskohercegovačkoj stvarnosti primarno; intelektualizacija politike ili politizacija inteligencije? Pitanje moralnog stava intelektualaca neraskidivo je povezano sa raznim znanstvenim istraživanjima i sa cjelinom društvenih stavova. Da li je, onda, moguće govoriti o ideološki neutralnim (čitaj nezavisnim) intelektualcima?[23] Kako bosanskohercegovački intelektualci ne žive u društvenom inkubatoru, već jesu sastavni dio složene strukture bosanskohercegovačkog društva, to su i njihovi znanstveni stavovi uvjetovani društvenom, političkom, ideološkom i kulturnom sadržajnošću u kojoj se nalaze. U ovoj činjenici se nalazi odgovor na pitanje zašto se bosanskohercegovački intelektualci ni do danas nisu „usaglasili" oko zločina genocida u Srebrenici i Bosni i Hercegovini uopće. Neizbježno, oni se moraju suočiti sa vlastitim neuspjehom. Bosanskohercegovački intelektualci danas su duboko uronjeni u političku kulturu i praksu pojedinih subbosanskih političkih elita, a kao rezultat takvog stanja imamo intelektualnu podijeljenost i suprotstavljenost bosanskohercegovačkih intelektualaca, prije svega, na osnovu etno-nacionalnih, konfesionalnih i ideološko-političkih pripadnosti. Sociologija do sada nije

obznanila, a treba obznaniti, razlike u kulturama, političkim kulturama, multikulturama, politikama i ideologijama pojedinih subbosanskih identiteta o žrtvama i izvršiocima genocida. Ovaj znanstveni korak je neophodan da bi se razumjela intelektualna podijeljenost bosanskohercegovačkih intelektualaca. Sociologiji je poznata činjenica da su autori velikodržavnih projekata bili intelektualci najvišeg intelektualnog ranga. Isto tako je poznata činjenica da su upravo intelektualci, produciranjem stereotipa[24] o žrtvi genocida, doprinosili dehumanizaciji žrtve. Danas pojedini intelektualci, duboko podijeljeni vlastitim uklopljenostima u političke, nacionalne i kulturne subbosanske identitete, nastoje očigledne i neupitne empirijske činjenice o zločinu genocida u Srebrenici ideološkim konstrukcijama prikazati kao žrtve građanskog rata. Bosanskohercegovački intelektualci, ne da su danas jednostrano povezani sa politikom, nego direktno učestvuju u vršenju ideološko-političke prakse. Bosanskohercegovački intelektualci su povezani sa određenim političkim projektima, uglavnom su njihovi autori, i to im otežava, ne samo objektivnu spoznaju i intepretaciju društvene stvarnosti, već i mogućnost da se moralno i vrijednosno izjašanjavaju. Da bi bio objektivan, intelektualac ne mora biti i vrijednosno neutralan. Pored već istaknutih podjela unutar bosanskohercegovačkog intelektualnog sadržaja, po osnovu nacionalnih, političkih, religijskih, kulturnih i dr. determinanti, ovom prilikom želimo naznačiti intelektualnu sukobljenost i suprotstavljenost unutar bošnjačke inteligencije. Da ne bude nerazumijevanja, razumijevamo stanje da je inteligencija po svojoj prirodi heterogen društveni sloj u svakom društvu, ali to ne znači da heterogeni dijelovi moraju biti toliko sukobljeni i jedan drugom do neprijateljstva suprotstavljeni da čine značajnu autodestruktivnu snagu na nivou kolektivnog aktivizma Bošnjaka. Ističemo ovaj fenomen unutar bošnjačke inteligencije kao bitan faktor koji značajano doprinosi ukupnoj bošnjačkoj deidentifikaciji i autodestrukciji. Pokušamo li iz sadržajnosti unutarbošnjačke intelektualne sukobljenosti i suprotstavljenosti sagledati koja su to pitanja oko kojih se oni, sasvim iracionalno sukobljavaju, vidjećemo da su to, prije svega, ideološko-politička pitanja. Nisu samo ideološko-politička pitanja ta oko kojih se permanentno sukobljavaju bošnjački intelektualci. Oni se skoro svakodnevno i bespotrebno sukobljavaju oko prošlog i sadašnjeg, sadašnjeg i vizija budućeg političkog i kulturnog, nacionalnog i anacionalnog, tradicionalnog i novog, oko bitnog i nebitnog, kratko rečeno, oko svega i svačega. Pored ideološko-političkih sukobljenosti i suprotstavljenosti, među bošnjačkim intelektualcima značajnije je zastupljena regionalna i profesionalna suprotstavljenost. Unutarbošnjačka intelektualna ideološko-politička sukobljenost i suprotstavljenost najpogubnije i najrazornije utiče na integrativne procese, cjelovitost i stabilan razvoj kolektivnog identiteta, pa i sam biološki opstanak Bošnjaka. Dominantna rascijepljenost bošnjačkih intelektualaca kada je u pitanju političko-ideološka sadržajnost bosanskohercegovačkog društva jeste na one koji se politikom Bosne i Hercegovine i Bošnjaka bave značajno u nju uključujući bošnjačku nacionalnu identifikaciju i insistirajući na njezinoj daljnoj afirmaciji i jačanju, smatrajući da je to put očuvanja Bosne i Bošnjaka i način da se bez izgubljenog identiteta (bosanskog i bošnjačkog) uključi u evropske i svjetske integracione procese. S druge strane ove intelektulane i političke orijentacije stoje oni bošnjački intelektulaci koji zagovaraju politiku anacionolanog izražavanja političko-ideoloških sadržajnosti bosanskohercegovačkog društva. Ova politička sukobljenost nije odvojiva od intelektulanog i političkog pitanja ko i koliko, svjesno ili nesvjesno, danas dezavuira, kriptoizira, zamagljuje ili, pak, prikriva zločin genocida počinjen nad Bošnjacima u Srebrenici i, uopće, u Bosni i Hercegovini. Jedni optužuju druge da su nepopravljivi komunisti i utopisti a drugi, opet, optužuju one prve da su nepopravljivi nacionalisti. Ne radi li se ovdje o sukobu, na djelu, bošnjačkog nacionalnog romantizma, do kraja još neiživljenog, i „lijevog mesijanističkog utopizma" (Đ.

Lukač) koji je već poodavno anahrona ideologija. Ako jeste taj sukob na djelu, on ne bi smio „služiti", odnosno doprinositi, autodestrukciji kolektivnog identiteta putem svekolikih oblika javnog omalovažavanja, kriminaliziranja i gdje ima osnova i gdje nema. Ne zaustavi li se ova karcinogena kontaminacija ideološko-političke sukobljenosti bošnjačkih intelektualaca, vrlo brzo bismo mogli imati slijedeći rezultat: većina bošnjačkih intelektualnih i političkih autoriteta bila bi amoralizirana, omalovažena, kriminalizirana, osuđena, demonizirana, a istovremeno osnovna sadržajnost bošnjačkog nacionalnog, kulturnog i ukupnog socijalnog sadržaja bila bi siromaštvo. Na drugoj strani, skoro cjelukupno vlasništvo i ukupni bosanskohercegovački privredni potencijali bili bi izvan i bošnjačkog naroda i bošnjačkih intelektualaca. Prevedno na jezik običnog građanina, ili matematički kazano, rastavljeno na proste činioce, ovaj problem bi izgledao ovako: kad Bošnjak kupi prosječan novi auto, onda je on kriminalac, a kad neko sa strane kupi i najprofitabilniju bosansku fabriku, i u prvoj godini svoga rada, neplaćajući usluge domaćim dobavljačima duguje desetine miliona maraka, i na taj način novcem bosanskih građana kupuje bosansko preduzeće, on je dobar menadžer i biznismen. Nažalost, ovo pitanje bosanskohercegovački intelektualci nisu ni postavili na dnevni red, a kamoli uspješno riješili. Kako ga mogu riješiti? Prvi uvjet je da se ovo pitanje stavi na dnevni red, i na individualnoj i na kolektivnoj razini. Neophodno je bez ustezanja i osjećaja srama suočiti se sa vlastitim slabostima, kompleksima, frustracijama, sukobljenostima, nesigurnostima, strahom, neusmjerenostima, vlastitim paradoksima, sve intenzivnijim napuštanjem domovine, a unutar domovine samogetoiziranjem, raznovrsnim ideološkim i političkim iluzijama, neadekvatnim obrazovnim programima, sve većim siromaštvom, zavidnostima, podaničko-ispovjedačkim navikama, ugroženom porodicom, nagriženim moralom i, uopće, problemima izazvanim procesom globalizacije. Bez suočavanja sa ovim pitanjima i njihovim pravilnim usmjeravanjem, bošnjačka inteligencija zbunjujuće će djelovati na vlastiti narod i dovoditi ga u poziciju dezorijentacije, što je jedan od najpogubnijih oblika kolektivne samodestrukcije. Slijedeći oblik bošnjačke intelektualne sukobljenosti jeste zavičajne prirode. Opet su tu sukobljeni „mi" i „oni": Sarajlije, Tuzlaci, Hercegovci, Bosanci, Krajišnici i... Sukobljavaju se oko toga ko treba ili može, a ko ne treba ili ne može imati univerzitet, klinički centar, sjedište državnih i regionalnih institucija i mnogih drugih važnih, manje važanih ili nevažnih pitanja. Ovakvi odnosi ne bi predstavljali problem da se radi o zdravim takmičarskokonkurentskim odnosima. No to nije slučaj. Naprotiv, radi se o odnosima nepomirljivih sukobljavanja, omalovažavanja, potkazivanja međunarodnim centrima moći. Sve ove aktivnosti pojedinačno ili skupa otežavaju ukupni razvoj na nivou kolektivnog aktivizma. Sukobljenost na profesionalnoj osnovi, također, je prisutna među bošnjačkim inetelektualcima. „Moje" znanje, zvanje i zanimanje je važno, „tvoje" nije. Neophodno je što prije se osloboditi uže subznanstvene uskogrudosti i plodonosno uvezati subznanja u cjeloviti sistem, gdje će se pojedinačna stručna znanja oploditi znanjem druge profesije i obrnuto. Sociologija u analizi ovog pitanja ima značajnu ulogu. Da bi to postigla, mora prestati da bude apologija pojedinih subideoloških, subetničkih i subpolitičkih, subprofesionalnih grupa i interesa. Sociološka teorija, ako uopće želi opstati, treba biti društvena kritika, kritičko ogledalo društvenih činjenica, te istina o praksi bosanskohercegovačkog društva, istina o sebi unutar te društvene prakse. ZAKLJUČAK U bosanskohercegovačkoj sociološkoj misli genocid kao fenomen zločina nije dovoljno eksplicitno elaboriran, niti kao zločinačka praksa, niti kao teorijsko-znanstveno pitanje. Ista je situacija i kada je u pitanju genocid počinjen u Srebrenici jula mjeseca 1995. godine. Empirijske činjenice neumoljivo „tjeraju" znanstvenu, prije svega sociološku, misao da više ne može ignorirati ovu činjenicu. Genocid u Srebrenici se desio, kao planirani, organizirani i sastavni dio agresije na Bosnu i Hercegovinu,

bosanskohercegovačko društvo i Bošnjake. Iz sociološke perspektive promatran, on nije bio uzrokovan krizom bosanskohercegovačkog društva, već krizom racionalnosti funkcioniranja SFRJugoslavije. Ta kriza se karcinozno proširila u socio-kulturni, politički i druge subsisteme jugoslavenske države. Genocid u Srebrenici nije usputna pojava, neki izolirani slučaj, već, naprotiv, samo jedan u nizu najupečatljivijih primjera bosnacida kao konkretnog oblika sociocida. Subjekt zločina genocida u Srebrenici, kao i cijeloj Bosni i Hercegovini, jeste država SR Jugoslavija (Srbija i Crna Gora), i njezini instrumentalizirani, i od nje organizirani i logistički podržani, kako političko-vojni tako i paravojni organi i institucije Republike Srpske. Zločin genocida bio je jedino sredstvo da se ubije kvintesencija bosanskohercegovačkog društva i države (Bošnjaci) kako bi bila moguća realizacija velikodržavnih projekata po anahronoj formuli 'jedna nacija jedna država'. Nažalost, ovaj projekt projektirali su i pokušali realizirati, ne obični građani,odnosno srpski narod, već srbijanski intelektualci. Bosanskohercegovački intelektulaci, ne samo da nemaju jedinstven stav oko ovog fenomena, već, naprotiv, njihov znanstveni i intelektualni stav dominantno je određen ideološko-političkim stavovima subbosanskih političkih i etničkih grupa kojima pripadaju. Zbog toga, danas, kao dominantno intelektualno stanje u Bosni i Hercegovini, kada je u pitanju znanstveno objašnjenje genocida u Srebrenici, jeste stanje politizacije inteligencije, a ne intelektualizacija politike, putem objektivne znanosti. LITERATURA 1. Banac, Ivo, Cijena Bosne, Evropa danas, Zagreb, 1994. 2. Bottomore, T.B, Sociologija kao društvena kritika, Naprijed, Zagreb, 1977. 3. Cigar, Norman, Genocid u Bosni, politika „etničkog čišćenja", VKBI, Sarajevo, 1998. 4. Čekić, Smail, Historija genocida nad Bošnjacima, Muzej genocida, Sarajevo 1997. 5. Čekić, Smail, Agresija na Republiku Bosnu i Hercegovinu, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 2004. 6. Doubth, Keith. Sociologija nakon Bosne, Buybook, Sarajevo, 2003, 7. Đozić, Adib, Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, Znakovi vremena, br. 22/23. 8. Grupa Autora, Genocid u Bosni i Hercegovini 1991-1995, Sarajevo, 1997. 9. Korošić, Marijan, Jugoslovenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1998. 10. Kulić, Slavko, Strategija nasilja kao strategija razvoja, Naprijed, Zagreb, 1996. 11. Letica Bartol, Letica Slaven, Postmoderna i genocid u Bosni, Naklada Jesinski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 1997. 12. Mills, Wright, Sociološka imaginacija, Savremena škola, Beograd, 1964 13. Sells A., Michael, Iznevjereni most, ITD 7, Sarajevo, 2002. 14. Soll. Drothe, Kristo-fašizam, Značenja, br. 16, Doboj, 1988. 15. Todorović, Aleksandar, Sociologija i praksa, Hronometar, Beograd, 1970. 16. Zülch, Tilman, „Etničko čišćenje" genocid za „Veliku Srbiju", VKBI, Sarajevo, 1996. 17. Zgodić, Esad, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI, Sarajevo, 1999. 18. Žiga, Jusuf, Odbranjeni magisteriji i doktorati na Sarajevskom univerzitetu u periodu 1997-2002 i aktuelni izazovi bosanskohercegovačkog društva, BKC, Sarajevo, 2003. Dr. Adib Đozić SOCIOLOGIJA I BOSANSKOHERCEGOVAČKI INTELEKTUALCI NAKON GENOCIDA U SREBRENICI* SAŽETAK Primarni zadatak sociologije jeste da jasno i precizno objasni fenomene društva koji se unutar njega dešavaju. Jedan od pojavnih fenomena nasilja nad bosanskohercegovačkim društvom i državom jeste i genocid. Da li ga je sociologija znanstveno rasvijetlila, uključujući i nedavni genocid nad Bošnjacima u Srebrenici? Sociologija, ukoliko sama sebe ne bi dovodila u pitanje, treba odgovoriti na sve nivoe pitanja genocida počinjenog u Srebrenici, kao i na području cijele Bosne i Hercegovine: ko je subjekt genocida, zašto je on počinjen, kakva je tehnologija njegove izvedbe, koji su ga društveno-politički i kulturno-historijski faktori uzrokovali. U vezi sa prednjim nameće se nekoliko pitanja bosanskohercegovačkim intelektualcima: kakav je njihov odnos prema genocidu u Srebrenici i genocidu općenito u Bosni i Hercegovini, koliko su upravo intelektualci učestvovali u izgradnji i realizaciji antibosanskih velikodržavnih nacionalističko-

fašisoidnih projekata, koliko su učestvovali i učestvuju u povijesnom, kulturnom i političkom osporavanju etno-nacionalnog identiteta Bošnjaka kao jednog od kvintesecijalnih subbosanskih identiteta. I na kraju, kako doći do osviješćenih objektivno-intelektualnih projekata na prevladavanju nametnutih političkih antagonizama bosanskohercegovačkom društvu i državi? Ključni pojmovi: sociologija, genocid, bosanskohercegovački intelektualci, bosanskohercegovačko društvo ________________________________________ * Rad je prezentiran na naučnom skupu: Perspektive sociologije i društvenih nauka u Bosni i Hercegovini, održanom 30. maja 2005. godine, a u povodu četrdeset godina od osnivanja Odsjeka sociologije, na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. [1] K. Doubt Sociologija nakon Bosne, Buybook, Sarajevo 2003, str.7. [2] Opširnije o izvanbosanskim uplitanjima u bosanskohercegovačko društvo i njegovu državu u: A. Đozić, Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, Znakovi vremena, Naučnoistraživački institut Ibn Sina, Sarajevo, br. 22/23, 2004, str. 132-146. [3] K. Doubt, navedno djelo, str. 10. [4] „Problemi militarizacije civilizacije su problemi nasilja, antihumanizma, antidemokracije, problemi ljudske emocionalne nezrelosti za vlastitu vrstu. Rasprave o humanizmu kao da postaju nepotrebne uz rasprave o militarizmu i zlu. Nasilja ima previše i posvuda da bismo i dalje šutjeli o humanizmu: 1990 .- 12 oružanih sukoba u svijetu; 1991. - 23 oružana sukoba u svijetu; 1992. - 34 oružana sukoba u svijetu; 1993. - 42 oružana sukoba u svijetu; 1994. - 92 oružana sukoba u svijetu. Treći svjetski rat je u tijeku, svim vojnim i nevojnim sredstvima. Svijet država i države svijeta kao da vode ljudi nedorasli za probleme koje proizvode. Preraspodjela uvjeta života na Zemlji je prepozantljiva. Život u konfliktnom svijetu je problem svih ljudi svijeta. To je već danas problem živog svijeta." (S. Kulić, Strategija nasilja kao strategija razvoja,Naprijed, Zagreb, 1996. str. 13.) [5] „Važno je istaći da se navodi u iskazima svjedoka da nisu samo vojnici bosanskih Srba, već također i vojska Savezne Republike Jugoslavije (Srbija i Crna Gora) bili prisutni tokom zauzimanja Srebrenice..., elementi jugoslavenske narodne armije (JNA) uključujući novosadski korpus i 'Užice korpus', kao i iregularci lojalni Arkanu bili su viđeni od brojnih svjedoka u i oko Srebrenice. Ili su ove dodatne trupe također bile pod komandom osumnjičenih ili su bile pod različitim komandantima: masovne egzekucije opisane u optužnici bile su očigledno sistematične, organizovane od vojne i političke hijerarhije srpske administracije sa Pala, očigledno sa bliskom podrškom od elemenata armije SR Jugoslavije. " (haška optužnica za genocid, saučesništvo u genocidu, zločine protiv čovječnosti, kršenje zakona i običaja ratovanja protiv R. Karadžića, IT-95-/18, potvrđena 31.05.200 i R. Mladića, IT-95-/18 potvrđena 08.11.2002. ) [6] „Bosna i Hercegovina predstvalja zasebno društvo, zaseban kulturni prostor. Tri bosanske zajednice nikada nisu živjele u potpunoj izolaciji. Odvojeni običaji i mentaliteti prožimali su se (a smatram da se još uvijek prožimju) u društvu različitom od onog Hrvatske i Srbije. Jedinstveni bosanski kulturni prostor najlakše se može otkriti u onome što bosanske Hrvate i Srbe odvaja od njihovih sunarodnika u Hrvatskoj i Srbiji. Razliku čine suživot Bosanaca sa islamom i nazočnost, makar i sublimirana, zasebne državne tradicije. Iz toga su proizašli složeni identiteti, koji nisu tipični za homogena društva. Upravo zato što je Bosna bila integralni kulturni prostor sa zasebnim povijesnim identitetom, ona se ne može uporediti sa Jugoslavijom. Jugoslavija je bila država, ne društvo." (I. Banac, Cijena Bosne, Evropa danas, Zagreb, 1994. god. Str. 108.) [7] J. Habermas, Problemi legitimacije kasnog kapitalizma, Naprijed, Zagreb, 1982. str 59. [8]„ Od Keynesa do sad država je prisutna u svakoj privredi, u kapitalističkoj i socijalističkoj. Time je država djelimično nadopunila i supstituirala tržišni mehanizam. Državni aparat sada ispunjava brojne

imperative privrednog sistema. Što sve država može i mora učiniti da bi usavršila djelovanje i rezultate privrednog sistema, nužno je posebno razmotriti. Sa stanovišta uzroka krize ostaje da naglasimo kako se pažnja mora koncentrirati na neriješene probleme usmjeravanja ekonomije a ne toliko na ekonomski sistem." (M. Korošić, Jugoslovenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1998. str. 18.) [9] Opširnije o Županjovljevim objašnjenima uzroka jugoslavenske krize u „J. Županov, Znanje, društveni sistem i klasni interes, Naše teme, 7-8, 1983, str. 1048-1054. J. Županov, Radnička klasa i društvena stabilnost, Kulturni radnik, br. 5, 1985, str. 1-20." [10] Leo Kuper, Genocid-njegova politička primjena u 20 vijeku, 1981, str. 84. [11] Opširnije o ideologijama nacionalnog mesijanstva: E. Zgodić, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI, Sarajevo 1999. [12] „Već sada možemo reći da se bošnjačka mesijanska svijest, posebno u smislu nacionalnodržvnog ili kulturološkog mesijanizma, nije razvila unutar bošnjačke nacionalne samosvijesti kao zasebna, jasno uobličena i aritkulirana dimenzija nacionalne ideologije." (E. Zgodić. Navedeno djelo, str. 14, 15.) [13] Raspravljajući o ideologiji nacionalnog mesijanstva E. Zgodić porijeklo ideje ove idologije vidi u kršćanskoj teologiji. On do ovog zaključka dolazi analizom reteologizacije politike na primjeru političke teologije Karla Šmita. „Cijelu svoju političku teoriju i cijeli svoj ideološki nauk, i u njihovim znanstvenim i u njihovim pseudo-znanstvenim sadržajima, on će deducirati iz osnovne teze da svi temeljni pojmovi politike nisu ništa drugo do sekularizirani pojmovi hrišćanske teologije. Moderna politika u njegovom poimanju jeste sekularno preparirana hrišćanska politička teologija." (E. Zgodić, navedeno djelo, str. 22-23.) [14] Do sada su za genocid u Srebrenici od Međunarodnog suda za ratne zločine u Hagu osuđeni Radislav Krstić na 35 godina zatvora, Vidoje Blagojević na 18 godina i Dragan Jokić na 9 godina zatvora. [15] „Pitanje zločina počinjenog od jedne države je, prvi put, dotaknuto iz pravnog ugla 1945. godine, na Tribunalu u Nirnbergu, koji su saveznici osnovali da bi osudili nacističke zločine. Priroda tih zločina bila je definirana članom 6. sudskog Statuta, koji određuje tri najveća zločina, zločin protiv mira, ratni zločin, zločin protiv čovječnosti." (Grupa autora, Crna knjiga komunizma, str. 14.) [16]„Ova genocidna praksa počela je u momentu osamostaljivanja srpske države 1830. godine, kad su brojni muslimani (Bošnjaci o.p. A. Đ.) iz zapadne Srbije bili pobijeni ili protjerani. Nastavila se nakon nastanka Garašinanovog Načertanija, kao sistemska politika nove države. Tada i narednih petnaest godina bili su eksterimirani svi muslimani sa teritorije zapadne i južne Srbije. Neki su prešli u Bosnu, neki se povukli na Kosovo ili u Makedoniju, Trakiju ili Anadoliju, a ostatak je bio pobijen ili preveden u pravoslavlje. Sada, kada je srpska vojska prešla Drinu, koja je milenijska granica i koja je zadnjih 190 godina bila granica između Bosne i Srbije, jer je prije toga dio zapadne Srbije bio u sastavu Bosne, kada Mladić eksterminira muslimane Srebrenice i to opet naočigled međunarodnih snaga i javnosti, pa kaže da ponavlja ono što se desilo 1804. godine i da je njegova akcija završetak onoga što je tada počelo." (M. Filipović, Korijeni agresije, u: Genocid u Bosni i Hercegovini 1991 - 1995.,Sarajevo, 1997, str. 155 - 156.) [17] Otkako postoji ljudsko društvo, ljudi su javno sahranjivani uz odgovarajuće kulturne obrasce, istovremeno obilježavajući grobna mjesta. Kako u slučaju genocidnog ubijanja u Bosni i Hercegovini nijedan od ovih oblika etičke prakse sahranjivanja ljudi nije izvršen, neadekvatno je zatrpane masovne gomile posmtrnih ostataka ubijenih ljudi nazivati masovnim grobnicama. Zločinci su imali za cilj skrivajući tijela žrtava skriti zločin. „Agresor je na groteskan način bacao tijela u jame ili rudnike. Termin 'masovne grobnice' je neodgovarajući, jer masovne grobnice nisu grobnice. Vjerske ceremonije i društveni obredi nisu održavani." (K. Doubth, navedeno djelo, str. 27) [18]Pravomoćnim presudama Međunarodnog suda u Hagu, za zločin genocida u Srebrenici osuđeni su: general vojske RS Radoslav Krstić i oficiri: Vidoje Blagojević i Dragan Jokić. U tačci 688 Presude Radoslavu Krstiću, eksplicitno se kaže: „Na osnovu gornjih

razmatranja, generala Krstića valja proglasiti krivim za: genocid; progone; ubistvo." (Presuda tužioca Haškog suda R. Krstiću, predmet br. IT-98-33-T od 2. augusta 2001. str. 284.) [19] Iz dominirajućeg intelektualnog skepticizma koji vlada kada je u pitanju genocid u Srebrenici, valja izdvojiti vrlo uspješne i značajne radove kakvi su: Roman o Srebrenici, Isnama Taljića, Srebrenički inferno, Džemaludina Latića, Srebrenica, hronika ratnog zločina, Jana Willema Honiga i Norberta Botha, Samrtno Srebreničko ljeto '95, Udruženja građana Žene Srebrenice, Srebrenica, agresija, otpor, izdaja, genocid, Nijaza Mašića, Krik Srebrenice, Jasne Halilagić, Srebrenica dokumenti o genocidu, Mehmeda Pargana, tu su još zbirka crteža Mehmeda Džihića Srebrenica, gernika Bosne, te zbirka slika Mersada Berbera Velike alegorije o Srebrenici. [20] Zenaid Dželmo, Politika genocida u BiH 1991-1995 u funkciji ostvarenja velikodržavnih projekata, i Zarije Seizović, Političko-pravni aspekti genocida u BiH i Haški tribunal. Opšrinijre J. Žiga, Odbranjeni magisteriji i doktorati na Sarajevskom univezitetu u periodu 1997-2002. i akutelni izazovi bosanskohercegovačkog društva, BKC Sarajevo, 2003. [21] Hajriz Bećirović, Genocid u savremenoj društvenoj teoriji (politički diskurs). [22] Primjer vrijedan pažnje, koji odudara od ovog pravila, jeste prevodilački napor dr. Asima Mujkića i saradnika na izdavanju knjige Sociologija nakon Bosne, autora Keitha Doubta u izdanju sarajevskog Buybooka, 2003 godine. [23] „Želio on to ili ne, bio on toga svjestan ili ne, svako ko provede svoj život proučavajući društvo i objavljujući rezultate tog istraživanja, nesumnjivo radi nešto što ga moralno, a obično i politički angažuje. Pitanje je samo da li je spreman da se suoči sa tom situacijom i da o tome zauzme stav ili ga, pak, skriva od sebe i drugih i nastoji da se moralno neizjašanjava." (W. Mills, Sociološka imaginacija, Savremena škola, Beograd, 1964, str. 92.) [24] Produciranje stereotipa o Bošnjacima imalo je za cilj njihovo dehumaniziranje kako bi se opravdalo njihovo ubijanje. S pravom, sociolog Kelman zaključuje: „Masakri postaju mogući u onolikoj mjeri koliko smo mi druga bića lišili njihovog identiteta i zajednice... Tako, kada je grupa ljudi u potpunosti defamirana unutar kategorije kojoj oni pripadaju i kada je ta kategorija isključena iz ljudske zajednice, tada se moralna ograničenja protiv njihovog ubijanja daleko prevazilaze.“

Ekološki mostovi Friedricha Nietzchea - Sulejman Festić Uvod Obično se o Fridrihu Nietzcheu (Ničeu), velikom njemačkom filozofu, govori, odnosno piše s obzirom na njegove stavove o moralu, filozofiji, umjetnosti, nadčovjeku (supermenu), aristokratiji, njegovom odnosu prema muzičaru Richardu Wagneru i filozofu Arturu Shopenhaueru, a ne o Prirodi (environmentu). Možda su upravo njegove misli o prirodi glavni i pouzdani indikatori da se dobije prava slika o ovoj kontraverznoj ličnosti koja je oštro kritikovala sve postojeće. Ta kritika vidljiva je i iz naslova njegovih djela: "Prevrjednovanje svih vrijednosti", "Sumrak demona", "Nadčovjek", "Antihrist", "Volja za moć", "Vječno vraćanje», "Nihilizam je pred vratima" itd. Ova težnja i potreba Nietzchea za nečim humanijim i naprednijim nesumnjivo je prisutna i u ovo savremeno doba i ona se stalno pojačava. Otuda i potreba da se spomenuti filozof stalno proučava i, ujedno, da se svestranije sagledava. Pri elaboriranju svojih osnovnih filozofskih stavova Nietzche se oslanjao na istočnjačke mislioce, prije svega perzijske (Zaratustra) i kineske (Konfučije), pa bi se u izvjesnom smislu mogao nazvati pretečom ili graditeljem duhovnih mostova između Zapada i Istoka, što postaje veoma aktuelno sada kada se iznalaze zajednička polazišta, odnosno dodirne tačke za rješavanje gorućih planetarnih problema - kao što je, na primjer, uspostavljanje međunarodnih moralnih standarda odnosa prema prirodi i zajedničko rješavanje ekološke krize kao najveće krize čovječanstva. I sa toga stanovišta misli Fridriha Nietzchea o prirodnoj okolici dobivaju na specifičnoj težini. U njegovom učenju u osnovi je Priroda i, s tim u vezi, elementarna ljudska prava koja su, ustvari, prirodna prava- da je ova planeta zajedničko i neotuđivo dobro svih ljudi, bez obzira na klasnu, ideološku, religioznu i političku pripadnost. Sa ovim stavovima Nietzche se smatra sljedbenikom velikog francuskog filozofa, humaniste i naturaliste - Jean Jacquesa Rousseaua (Rusoa). Vrijedno je sagledati osnovne biografske podatke i društveno-ekonomske okolnosti koje su uticale na izrastanje i formiranje ove grandiozne i tako interesantne i značajne ličnosti. Život Fridrih Nietzche je živio u drugoj polovini devetnaestog vijeka. Rodio se u Rikenu, Pruska, 1844. a umro 1900. godine. Potječe iz ministarske porodice, a daljnje porijeklom iz svešteničke. To vrijeme, kao što je poznato, spada u najburnije i ujedno najznačajnije periode ljudske historije. Krupni kapital je težio velikoj ekspanziji, rušio je nacionalne i državne okvire i povećavao apetite za materijalnim i prirodnim bogatstvima širom svijeta. Njemačka je ključala od nemira, ratovala je gotovo sa svim susjednim državama. Državice na njenom području se ujedinjuju i formiraju moćnu Njemačku. Osnovno sredstvo Bismarcka, kao prvog tadašnjeg čovjeka u rješavanju krupnih političkih pitanja, je bilo ''krv i čelik''. To je vrijeme kada je u zraku lebdio duh - biti `'jak i moćan'', a to nije moglo da mimoiđe ni sentimentalnog i veoma nježnog Fridriha Nietzchea. Velika industrijska revolucija također je bila u to vrijeme (1848.). Druga polovina devetnaestog vijeka, poznato je, vrijeme je krupnih naučnih otkrića, naročito u domenu prirodnih nauka. Charls Darwin je tada lansirao svoju teoriju evolucije svojim čuvenim djelom ''Porijeklo vrsta prirodnim odabirom''. Pored antičke filozofije, muzike i poezije, Nietzche ispoljava interesovanje i za biološke nauke i on pomno, s velikim interesovanjem, prati primjenu evolutivnih procesa u biološkom svijetu. Prihvata načelo borbe za život i dominaciju u prirodi, i to više u vidu akta, a ne toliko završnog čina, više u činu postizanja nego posjedovanja. S obzirom na vrijeme u kojem je živio i radio, Nietzchea nazivaju ''djetetom Darwina i bratom Bismarcka'' (Will Durant: The Story of Philosophy, Simon and Schuster, New

York,1953.) No, i sama ličnost Fridriha Nietzchea je bila specifična. Bio je veoma nježnog zdravlja i sa veoma jakom očnom dioptrijom. Rano je ostao bez oca, a svu brigu o njemu preuzela je njegova veoma pobožna majka. Nije volio djecu-svoje vršnjake koji se igraju vojnika, kvare ptičija gnijezda, upadaju u tuđe voćnjake, puše...Bio je u djetinjstvu veoma pobožan i vršnjaci su ga zvali Il Santo (Sveti). Volio je da čita svete knjige i sa velikim zanosom da ih drugom prepričava ili čita. Nije bio sposoban za vojnu službu, a kada je izbio francusko-njemački rat (1870.) javio se kao dobrovoljac. Imponovali su mu vojni marševi, vojna muzika i borbeni duh (odlučnost da čovjek ne bude pokoren i ponižen). No, u vojsci nije bio dugo. Njegova konstitucija i senzibilitet odudarali su od vojne oštrine i krutosti u kojoj se nalazio. Iako je bio na dužnosti bolničara, ubrzo su ga otpustili kao slabašnog i nemoćnog. Nietzche se zatim posvećuje filozofiji i za kratko vrijeme doktorira i postaje univerzitetski profesor u Bazelu. U svojim filozofskim djelima sublimira etička, religijska, biološka i muzička učenja i često svoje misli prezentuje u umjetničkom, poetskom originalnom stilu, na čemu mu zavide mnoga književna i filozofska imena u tadašnjoj Evropi. S obzirom na nesigurnost i ugrroženost čovjeka u spomenutim društvenim okolnostima u Njemačkoj, a i na lične fizičke slabosti, Nietzchea da traži čovjeka koji će biti lišen svih tih neugodnosti i prijetnji koje ga prate. Jedino rješenje vidi u idealnom, moćnom čovjeku - nadčovjeku (supermenu). Da bi našao takvog čovjeka, Niče smatra da ovaj, ovakav svakidašnji, treba, prije svega, da se izmijeni, da prevaziđe sebe i postane nešto drugo - dostojanstveno, čvrsto i moćno. Kao pomoćno sredstvo u tome vidi Prirodu, koja je kod njega više u funkciji postizanja nečeg višeg i savršenijeg, nego u funkciji umirivanja i rekreacije . Radikalni zahvati i kritika svega postojećeg nisu mogli proći bez težih posljedica po zdravlje Nietzchea. On umno obolijeva, a viši, vladajući krugovi njegovu oštru kritiku tumače u ozračju te bolesti. Međutim, brazda koju je Niče zaorao u cilju preuređenja i unapređenja društva je takva i tolika da se ne može jednostavno omalovažiti i ignorisati. Kao naturalist Nietzcheova nemilosrdna kritika svega postojećegstereotipnog, institucionalnog i ljudima nametnutog - korespondira sa savremenom kritikom stanja ekosistema u svijetu i kritikom uzroka nastajanja i produbljivanja ekološke krize. Fridrih Nietzche ne analizira kao biolog ekosistem, njegovu ugroženost, kontaminiranost, radioaktivnost, nastanak i širenje novih epidemioloških oboljenja, itd., već opservira moral čovjeka, sociosistem iz kojeg se emituju ti brojni negativni planetarni činioci. Ne trpi kvaziistine, niti vrijednosti koje nisu prave, ljudske, iskonske vrijednosti. Sve što je lažno, cinično, nečisto on poništava i ne priznaje. Ono što je nedolično i čega čovjek i njegovi sociosistemi trebaju da se stide vezano je za dosadašnjeg, postojećeg i bremenom opterećenog čovjeka. A ono ljepše, zdravije, istinitije, prirodnije, što treba postići, vezano je za budućeg, realizujućeg čovjeka (nadčovjeka). U tom hodu od čovjeka ka nadčovjeku, od otuđenog ka istinskom, slobodnom čovjeku, Nietzche Prirodu poima kao nešto osnovno, uzvišeno i, kao J. J. Rousseau, sa te pozicije hrabro i ustrajno puca na sve što je krivo, "neprirodno", lažno, izvitopereno i neljudski. Prirodu ne smatra kao neku fikciju, udaljeni i skriveni objekt, ne metafizički, već kao konkretnu, punokrvnu datost - kojoj se njegov glavni junak u djelu "Tako je govorio Zaratustra" obraća u nevolji, od nje traži pomoć, putokaz, pravi lijek. Kada je to postigao, Zaratustra se vraća iz šume, iz prirode i obraća se ljudima na gradskom trgu gdje sa uzvišenog, dostojanstvenog mjesta gromko i ushićeno saopćava pravu, prirodnu istinu i one ljudske vrijednosti koje treba slijediti. - A ZAŠTO SAM JA - REČE STARAC ( Zaratustra - dodao S. F.) - IPAK POŠAO U ŠUMU I SAMOTNOST? NIJE LI TO BILO STOGA ŠTO SAM ODVIŠE LJUBIO LJUDE? (F. Nietzche: "Tako je govorio Zaratustra", "Mladost", Zagreb, 1983. str. 95.) Odlazak u prirodu, u šumu, dakle, ima svoju svrhu - traženje istine i smisla života u dosluhu sa Prirodom kao maticom života. Saznanja koja su se tamo stekla ipak su relativna, nisu apsulutna, jer apsolutno Niče ne priznaje u postojanju. Kad se god ode

u šumu, uvijek se nešto novo otkrije, sazna, pogotovo kad se to od Prirode traži. Transmisija između Čovjeka i Prirode, između sociosistema i ekosistema je profet Zaratustra koji ide izvoru saznanja - Prirodi. Kao i Emanuel Kant, i Nietzche ima svoj kategorički imperativ, istina ne toliko poznat i spominjan u filozofskoj literaturi. Dok je Kantov - radi tako da bi maksima tvoga djelovanja pomoću tvoje volje trebala da bude opći prirodni zakon - dosta uopćen, pa stoga teško primjenljiv, što se u kapital-odnosima i u rješavanju savremene ekološke krize obilato zloupotrebljava, Nietzcheov kategorički imperativ je daleko realniji, prizemljeniji i određeniji: «NEKA VAŠ DUH I VAŠA KREPOST SLUŽE SMISLU ZEMLJE, TAKO ĆETE IZNOVA POSTAVITI VRIJEDNOST SVIH STVARI, STOGA TREBA DA BUDETE BORCI, STOGA TREBA DA BUDETE STVARAOCI». (Ibidem, str.69). Nietzche ne priznaje nikakvu općenitost, jer razvodnjava stvarnost, ona se udaljava od onog životnog do koga nam je tako stalo. «Metafizika je pravi nihilizam zato jer u njoj ništa nije sa bitkom (Wolfang Muler - Lauter, uzeto iz knjige ''Nietzscheov nihilizam i metafizika'' Samira Arnautovića, izdanje Logos, Sarajevo Publishing, str.15.). «Smisao zemlje», dosluh sa zemljom, sa realnošću kod Ničea je u prvom planu, jer iz te konkretnosti jedino izrastaju plodovi i stvara se perspektiva ka boljem i naprednijem. Korak ka Prirodi nije korak unazad, već je, po Nietzcheu, korak unaprijed, to je 'presabiranje' i traženje iskonskog, čvrstog i nečeg uzoritog. U tom smislu bi se mogla tumačiti izreka, a i djelo Nietzchea - da se prevrednuju sve vrijednosti, i značenje Prirode u smislu da čovjek postane onaj pravi Čovjek - nadčovjek. Njegova volja za moć jeste, ustvari, borba da se postane taj nadčovjek, prirodni čovjek, «svoj» čovjek. Zato Nietzche bodri postojećeg, običnog čovjeka da to postigne, takvom aplaudira i podstiče ga da što prije i trijumfalnije dođe do cilja. "...STOGA TREBA DA BUDETE BORCI. STOGA TREBA DA BUDETE STVARAOCI" (Ibidem, str.69). Da bi se počela radikalno rješavati savremena ekološka kroza, ekologija (kao nauka o odnosu živih bića prema prirodnoj okolici) upravo treba i traži takvog borbenog i odlučnog čovjeka. Međutim, teško ga je naći jer je taj čovjek u takvim društvenim i kalsnim okvirima i ograničenjima ("čovjek u futroli") koji mu isisavaju i crpe moć, pa nije ni čudo što se javljaju trenuci Šopenhauerovog pesimizma - da uvijek na putu ima takvih prepreka i poteškoća koje se ne mogu nikada u potpunosti eliminisati. No, imajući u vidu takve važne, goruće životne potrebe, po Ničeu sve te prepreke i probleme treba riješiti i imati takvu volju da ga na tom putu ne bi trebalo ništa zaustaviti. Savremena ekološka kriza je takve težine i obima da ne bi trebalo biti alternative njenom hitnom i efikasnom rješavanju. Nietzche Prirodu smatra veličanstvenom jer je čista, ne pretvara se, ne "glumi", nije nešto što nije. U tome je, po njegovom mišljenju, razlika između Prirode i Društva. Prvo je čvrsto i temeljno, a drugo je labavo, heterogeno i varljivo. Prvo treba da bude uzor drugome, bez obzira na kojem je stepenu razvoja to drugo.. "SKLON SAM SVEMU ŠTO JE ČISTO"( Ibidem, str.88). Zato što je Priroda oštra, ravnodušna i prema dobru i zlu, nije podložna raznim uticajima, ona je jaka, pa kao takva upravo je privlačna za otuđene ličnosti. Idu joj u pohode, u njeno okrilje, i tu traže lijeka - majčine, iskonske zaboravljene ljubavi. "BLAGOST SE SASTOJI U POSMATRANJU VELIČANSTVENE PRIRODNE RAVNODUŠNOSTI PREMA DOBRU I ZLU. NAŠA MORALISTIČKA OSJETLJIVOST I BOLEĆIVOST KAO DA SE OSLOBAĐA U STRAŠNOJ I MOĆNOJ PRIRODI, U FATALIZMU ČULA I SILA." (F. Nietzche: "Volja za moć", Karijatide, Prosveta, Bgd. 1976. str. 194). Čovjek u prirodi se, po Nietzcheu, ne potvrđuje onakav kakav je - ranjiv, izmučen, frustriran, prevaren, eksploatisan - nego u prirodi i pomoću nje traži kakav bi trebao da bude. I s te strane Prirodu Niče poima ne samo kao pouzdan, čvrst temelj njegovog postojanja, nego i kao sredstvo da sve nedaće koje ga prate u društvu savlađuje i da se iz njih izdigne kao dostojanstveno, ponosito, prirodno biće. "LJUDI ODLAZE U PRIRODU NE DA U NJOJ NAĐU SEBE, NEGO DA SE U NJOJ IZGUBE I ZABORAVE. ŽELJA JE SVIH SLABIH I NEZADOVOLJNIH SAMIH SOBOM DA

POBJEGNU OD SEBE". (Ibidem,AStr.37.). Zbilja postaje zaista takva da raste broj otuđenih, ranjivih, jednodimenzionalnih ljudi u svijetu, pa traže prijatno, toplo utočište u Prirodi, na čemu se, uglavnom, zasniva osnovni, savremeni motiv turističke privrede u svijetu. U pojmu običnog , otuđenog čovjeka koji teži Prirodi kao lijeku Niče je pobornik naturalizma kao filozofskog pravca, međutim u pojmu nadčovjeka (supermena) teži da se izdigne iznad animalnosti i obične naturalnosti, pa tako nadvladava taj svoj naturalizam. Kao veliki borac za dostojanstvo i prava čovjeka, Fridrih Nietzche se ubraja i u egzistencijaliste. A to dostojanstvo i prava čovjeka usko su vezani za Prirodu i njene vrijednosti, što on brani kao tlo na kojem čovjek stoji i živi. Graditelj ekoloških mostova između Istoka i Zapada Kada se iznalaze osnove i način uspostavljanja dijaloga između Istoka i Zapada, s obzirom na neophodnost rješavanja gorućih savremenih planetarnih problema kao što su, naprimjer, ekološki, Fridrih Nietzche u tome, nesumnjivo, predstavlja preteču i jedno od najkrupnijih imena. Pošto je imao za cilj ''prevrjednovanje svih postojećih vrijednosti'' i da da temelj i pravac novom, naprednijem i humanijem društvu, on nije mogao da mimoiđe osnovna, prirodna, iskonska prava čovjeka - upravo ona prava koja su zagovarali Buda, Zaratustra, Konfučije, J. J. Rousseu, po čemu su ovi mislioci stekli veliku popularnost kod običnog čovjeka - onog čovjeka čija se kičma savijala pod uticajem socijalnih i klasnih nejednakosti i nepravdi. Osnova dijaloga, dakle, između Istoka i Zapada, po Fridrihu Nietzcheu, mogla bi da bude Priroda, naš dosluh života - onaj temelj koji nije vještački, koji se ne pretvara i koji gleda sve realno i neprikosnoveno. Priroda - onaj medij iz kojeg potječemo i u koji se vraćamo, medij iz kojeg isisavamo sokove svakodnevnog života. - A ZAŠTO SAM JA - REČE STARAC - IPAK POŠAO U ŠUMU I SAMOTNOST? NIJE LI TO BILO STOGA ŠTO SAM SUVIŠE LJUBIO LJUDE'' (F.Niče, Ibidem, str.9). Idemo u prirodu da se 'presaberemo', da vidimo jesu li naši životni puti ispravni ili ne. Ono što ona kaže je pouzdano, čvrsto i sigurno. Priroda za Nietzchea ima ontološku i aksiološku vrijednost i od takve treba polaziti. Ona je temeljna i zdrava, što ne znači da se ne može uljepšavati, unapređivati i obogaćivati uz transformaciju ovdašnjeg čovjeka u nadčovjeka (onog čovjeka koji je moćan i koji je gospodar svoje sudbine). Kad govori, odnosno piše o nadčovjeku Nietzche ne kaže da je to Nijemac, Francuz, Englez, Španac, Švicarac, Amerikanac...već, općenito, o svjetskom čovjeku, čovjeku ove planete. On ima u vidu njegova osnovna prava, koja su ustvari, prirodna, da je slobodno, jednako, dostojanstveno biće. Ta prava sadržana su u Načelu 1. Deklaracije o ljudskom okolišu konferencije Ujedinjenih naroda (Štokholm, 5.-16.juni 1972.g.): "ČOVJEK IMA OSNOVNA PRAVA NA SLOBODU, JEDNAKOST I ODGOVARAJUĆE UVJETE, U JEDNOJ KVALITETNOJ OKOLINI KOJA DOZVOLJAVA ŽIVOT U DOSTOJANSTVU I BLAGOSTANJU, I ON NOSI SVEČANU ODGOVORNOST DA ZAŠTIĆUJE I POBOLJŠAVA OKOLICU ZA SADAŠNJE I BUDUĆE GENERACIJE. U TOM POGLEDU POLITIKA KOJA PROVODI ILI ZADRŽAVA APARTHEJD, RASNU SEGREGACIJU, DISKRIMINACIJU, KOLONIJALNE I DRUGE OBLIKE POTLAČIVANJA ILI STRANE DOMINACIJE OSTAJE OSUĐENA I MORA BITI ODSTRANJENA." Raste potreba za takvim moćnim i odlučnim čovjekom koji će, ako ne eliminisati, a ono znatno umanjiti postojeći ''aparthejd, rasnu segregaciju, diskriminaciju, kolonijalne i druge oblike potlačivanja ili stranu dominaciju'' u svijetu. Međutim, teško možemo vidjeti takvog čovjeka u stvarnosti a da on nije pod nekim posebnim, partikularnim i egoističkim (klasnim, nacionalnim, religijskim i ideološkim) uticajima i stegama. No, takvog čovjeka - supermena treba postizati i u tome se sastoji dijalektika Ničea i ujedno kritika pesimističkog učenja njegovog bivšeg idola Artura Shopenhauera. U životu, nažalost, postoje brojni problemi, a sam život nas tjera da ih rješavamo. Naprimjer, pred atletičarem stipličeza nalaze se prepone, a duh takmičenja ga tjera da ih i dalje preskače iako je on već umoran i iscrpljen od tih prepona. Za postizanje takvog moćnog, poželjnog svjetskog čovjeka, koji bi živio

u okrilju sekularnog državnog ustrojstva, bilo bi potrebno, nesumnjivo, formulisati moralne, medjunarodne norme, čime bi se učvrstio i oplodio dijalog između Istoka i Zapada, zapadne i islamske civilizacije i uspostavila jednaka prava za sve ljude na ovoj planeti. Takva jedna potreba sadržana je i u Johanesburškoj Deklaraciji Ujedinjenih naroda o održivom razvoju (Johanesburg, tačka 5., 4. septembra 2002.g.): ''MI PRIHVATAMO JEDNU, KOLEKTIVNU ODGOVORNOST ZA NAPREDOVANJE I JAČANJE ZAJEDNIČKOG ODRŽIVOG RAZVOJA, DRUŠTVENOG RAZVOJA I ZAŠTITE PRIRODNE OKOLICE - NA LOKALNOM, NACIONALNOM, REGIONALNOM I GLOBALNOM NIVOU''. Za takav jedan dijalog i uspostavljanje međunarodnih moralnih normi individue, čime bi se smanjivale razlike između Istoka i Zapada, Zapadu se ne žuri (i pored rastuće ekološke krize), jer je on prije svega zainteresovan za osvajanje tržišta, za sirovine i profit, a kad to (ako) osvoji, onda da diktira, po svom nahođenju, te međunarodne, planetarne norme prema prirodnoj okolici - environmentu.Takav stav Zapada (krupnog kapitala) i rodio je ekološku krizu i ona se samo na takav način još više produbljava i pojačava. Apeli Ničea za "prevrednovanjem svih vrijednosti" korespondiraju sa tačkom 11 spomenute Johanesburške Deklaracije o održivom razvoju: "da su iskorjenjivanje siromaštva, izmjena načina potrošnje i proizvodnje, kao i zaštita i upravljanje prirodnim resursima osnova za ekonomski i društveni razvoj, pa su to prioritetni ciljevi i bitni uvjeti za održivi razvoj". No, tu svoju signalizaciju Nietzche je više doživio kao društvenu kaznu, a ne kao priznanje i pohvalu. U tadašnjoj i postojećoj konstelaciji društvenih odnosa i interesa krupnog kapitala Nietzcheov pojam supermena gubi na značaju, jer prelazi u metafizku, čemu se Nietzche u suštini suprostavljao. Sažetak Misli Fridriha Nietzchea o Prirodi - environmentu korespondiraju sa nastankom, rastom i rješavanjem savremene ekološke krize kao najveće krize čovječanstva. Kao da je bio uvjeren da će društvena kriza da izrasta i pojačava se ako se "ne prevrednuju postojeće društvene vrijednosti". Postizanje i prerastaanje običnog (nemoćnog) čovjeka u nadčovjeka (supermena) u skladu je sa stavovima Ujedinjenih naroda za rješavanje ekološke krize u smislu da čovjek, obični građanin, bude gospodar svoje planetarne, egzistencijalne, ekološke sudbine, da ''uzme stvari u svoje ruke''. U svom učenju ovaj njemački filozof polazi od Prirode, kao čvrste i pouzdane osnove, oslanjajući se na istočnjačke mislioce - perzijske (Zaratustra), indijske (Buda), kineske (Konfučije), pa ona kao iskon, zatim njeno očuvanje i unapređenje može da bude pouzdan temelj za gradnju tako neophodnih čvršćih, jedinstvenih i pouzdanijih savremenih mostova između Istoka i Zapada. Kod Nietzchea prirodna sloboda nije data, već je zadata i treba se za nju, kao svoj osnov, nemilosrdno boriti. Stoga on bodri običnog čovjeka, kuraži ga da izađe iz svijeta hipokrizije, laži, otuđenosti, kriza i pređe u prirodno, dostojanstveno, humano stanje. U postizanju toga cilja treba da zaobilazi dosadašnja "izlizana" i korumpirana društvena ustrojstva, smatrajući da su zasnovana na lažima, sebičnim i nedoličnim vrijednostima. Put u pravo, prirodno ide direktno preko same ličnosti, individue koja je najviše zainteresovana za taj hod. U tom smislu Nietzche se ubraja u filozofe egzistencijaliste, a s obzirom na to da traži čvrsti oslonac u prirodi za to, ubraja se i u naturaliste (environmenaliste). I jedno i drugo protkano je dezalijenacijom ličnosti i borbom za njeno dostojanstvo i zdrav i održiv raazvoj (sound and sustainable development). U procesu dezalijenacije čovjek može nailaziti na nezadovoljstva, čežnje i boli koji su stalno prisutni i koji su po Shopenhaueru stalni izvor pesimizma. Po Nietzcheu, međutim, čovjek to mora prevazilaziti i stalno stremiti ka višem, ljudskijem i savršenijem. Nietzche prevazilazi Shopenhauerov pesimizam i ističe individualni optimizam - voluntarizam, jer čovjek je sklon da ide naprijed i rješava goruća životna pitanja, što je i sadržano u biti ekologije kao nauke. Savremena ekološka kriza jeste teška, a nije nerješiva. No, u odnosu na tu krizu u savremenom svijetu itekako je prisutan

Shopenhauerov pesimizam, a on bi se mogao tumačiti kao refleksija oštrih klasnih odnosa, profiterskih trendova i neobuzdanosti tehnike kao njihove sluškinje. Po Nietzcheu sve te društvene negativnosti treba prevazilaziti, nadilaziti i uspostaviti nove, sveobuhvatne (ekološke) vrijednosti - preći iz carstva nužnosti u carstvo slobode, ići od običnog, animalnog čovjeka - ka višem, doličnom, ponositom - nadčovjeku (supermenu). Taj hod jeste, ustvari, put za rješavanje svjetske ekološke krize, a akter u tome hodu ujedno treba da bude environmentalist.

Urušavanje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine - Jusuf Žiga U postratnoj Bosni i Hercegovini imamo zabrinjavajuće urušavanje profesionalnog morala u obrazovnoj djelatnosti. Nisu rijetki primjeri aparthejtskog razdvajanja djece u školama na nacionalnoj osnovi, ideološka kontaminacija edukacijskih sadržaja, intervencije, mito, seksualne ucjene, nerealno ocjenjivanje i sl. O prednjem svjedoče rezultati istraživanja koje je realizirano tokom školske 2004/2005. godine. Valja imati u vidu da će, na društvenom planu, degradiranje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu imati dugotrajnije negativne posljedice. Jer, ne radi se samo o intelektualnostručnoj, nego i o odgojnoj komponenti formiranja ličnosti. Za Bosnu i Hercegovinu, kao multilateralnu zajednicu, to je dodatno važno pitanje. Stoga je posve neprihvatljivo odsustvo svijesti o imperativu i društvenom značaju reafirmiranja profesionalnog morala u obrazovanju. Ključne riječi: kriza morala u obrazovanju; bosanskohercegovačko društvo. Prof. dr. Jusuf Žiga URUŠAVANJE PROFESIONALNOG MORALA U OBRAZOVNOM SISTEMU BOSNE I HERCEGOVINE Uvod Sva društva koja iole drže do sebe pridaju maksimalni značaj odgojno-obrazovnoj djelatnosti. U njima se, u društveno statusnom smislu, nauka i obrazovanje tretiraju kao kvalitativni razvojni resursi. I obrnuto, u razvojno- zapuštenim društvima, prema nauci i obrazovanju se odnosi kao nečemu što je "sfera potrošnje", "neproduktivni sektor", "društveni balast" i sl. Imajući prednje u vidu željeli smo istražiti ishodišta i dimenzije evidentne krize profesionalnog morala u obrazovnoj oblasti u postratnoj Bosni i Hercegovini. Pošli smo od sljedećeg hipotetičkog okvira: U Bosni i Hercegovini je došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. U ishodišno-posljedičnom smislu istraživani su: odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti profesionalnog morala; neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu; odsustvo stimuliranja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. Cilj istraživanja Cilj ovog istraživanja je bio da se ustanovi obim i vrsta krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu u postratnoj Bosni i Hercegovini, te kakav je odnos društva prema toj pojavi. Metode istraživanja Istraživačkim uzorkom je obuhvaćeno 1.263 lica iz različitih dijelova Bosne i Hercegovine i to: 280 studenata (sa šest fakulteta); 519 srednjoškolaca (20-ak srednjih škola); 266 osnovaca - učenika osmih razreda; 198 osoba po sistemu slučajnog odabira. Obavljeno je i 30 intervjua sa osobama koje se, na ovaj ili onaj način, bave obrazovnim poslom (univerzitetski i srednjoškolski profesori, nastavnici, pedagozi, rukovodioci obrazovnih ustanova itd.). Pored toga, u istraživanju su korišteni izvještaji nadležnih sudova, sektora kriminalističke službe, inspekcijskih službi, te niza drugih organa zaduženih za sankcioniranje kršenja profesionalnog morala u obrazovanju. Tokom istraživanja korištene su sljedeće metode i tehnike: statistička metoda, metoda kompariranja, analiza sadržaja, anketiranje i intervju. Istraživanje je realizirano u toku školske 2004/2005. godine. Rezultati istraživanja Od ukupno 1.263 anketiranih lica, na studentsku populaciju otpada 22%, srednjoškolce 41%, učenike osmih razreda 21%, te ostale 16%. Na prvo pitanje koje je glasilo: „Da li je u BiH došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu?", čak 95% svih ispitanika odgovorilo je da jeste, dok je suprotnog mišljenja bilo svega 5%. Ono što posebno treba naglasiti je korespondentnost odgovora svih ispitivanih skupina i kreće se u rasponu od (+2) do (- 2). To nas dodatno uvjerava da je kriza profesionalnog morala u našem društvu dosegla zabrinjavajuću dimenziju, što nameće potrebu hitnog poduzimanja odgovarajućih aktivnosti na

planu njegovog reafirmiranja. Drugo anketno pitanje je glasilo: "Šta smatrate glavnim uzrokom krize profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Uz apostrofiranje krize porodice kod 6% anketiranih, te odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti profesionalnog morala kod 10%, najveći broj ispitanika, čak 43%, smatra da je to nesređeno pravno-političko stanje u zemlji, potom teška socijalna situacija u društvu 34%, dok ostali misle da je to neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala, odnosno odsustvo stimulativnih mjera za zaštitu profesionalnog morala. Treba ukazati da ni kod ovog pitanja nije bilo značajnijih odstupanja u strukturi odgovora spomenutih anketnih skupina. Na pitanje: „Koga posebno smatrate odgovornim za krizu profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?", najveći procenat ispitanika, čak 50%, navelo je ministarstva za obrazovanje u našoj zemlji, potom rukovodioce u obrazovnim ustanovama 33%, dok preostali misle da su to nastavnici/profesori, inspekcijske službe, učenici/studenti, pedagoški zavodi, roditelji. I kod ovog pitanja struktura odgovora anketnih skupina je bila dosta korespondentna. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Da li su vam poznati primjeri uzimanja mita i korupcije u obrazovnim ustanovama?" Čak 80% svih ispitanika dalo je pozitivan, a svega 20% negativan odgovor na ovo pitanje! Zaista, bilo kakav komentar ovdje je suvišan osim da se apostrofira nužnost hitnog poduzmanja konkretnih aktivnosti na planu reafirmiranja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. Na peto anketno pitanje koje je glasilo: „Da li bi ponudili mito za upis, ocjenu, polaganje ispita, zaposlenje i sl.?", 57% ispitanika odgovorilo je negativno, 39% pozitivno, dok je 4% uskratilo odgovor. Zanimljivo je da je u strukturi odgovora na prednje pitanje među anketnim skupinama, obuhvaćenim istraživanjem, bilo značajnijeg odstupanja. Tako, naprimjer, u srednjoškolskoj populaciji čak 53% je izjavilo da bi ponudili mito! za upis, ocjenu, polaganje ispita, zaposlenje i sl., dok bi to učinilo 30% studenata, osnovaca 33%, te kod slučajnog uzorka 39%. Prednji pokazatelji bi doista trebali zabrinuti sve one koji su na bilo koji način odgovorni za tu odgojno-obrazovnu i općedruštvenu anomaliju. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Da li bi pristali na sudjelovanje u sankcioniranju mita i korupcije u obrazovnim ustanovama (napr. da svjedočite o davanju/primanju mita)?" Svega 46% ispitanika dalo je pozitivan odgovor na prednje pitanje, dok se negativno izjasnilo 52%, a 2% je odbilo odgovoriti. Na pitanje: „Koji su, po vama, najčešći vidovi kršenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?", čak 59% ispitanika smatra da je to uzimanje mita, 17% smatra da se radi o seksualnim ucjenama učenika/studenata od nastavnika/profesora, 11% misli da je to neetično ponašanje učenika/studenata, potom se navode intervencije roditelja, kolega, prijatelja i sl. Vrlo je interesantno da su sve anketne skupine stavile daleko na prvo mjesto uzimanje mita i korupciju kao najčešće vidove kršenja profesionalnog morala u obrazovnoj djelatnosti i to u posve približnom procentu. Osmo anketno pitanje je glasilo: „Šta smatrate najtežim vidovima kršenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" U odgovoru na prednje pitanje čak 45% svih ispitanika smatra da je to seksualno zlostavljanje učenika/studenata, dok 40% ističe mito i korupcija, potom se apostrofira neobjektivnost nastavnika/profesora, neetično ponašanje učenika/studenata, intervencije. U strukturi odgovora na prednje pitanje uočljivo je, reklo bi se, očekivano značajnije odstupanje kad je riječ o apostrofiranju najtežih vidova kršenja profesionalnog morala među anketnim skupinama. Tako, naprimjer, osnovci apostrofiraju seksualne ucjene sa "svega" 27%, srednjoškolci sa 46%, a studenti čak sa 57%! Doista prednji pokazatelji su vrlo zanimljivi i indikativni, te, kao takvi, zaslužuju posebnu pažnju. Naredno anketno pitanje je glasilo: "Kako ocjenjujete situaciju u obrazovnom sistemu?" Čak 56% ispitanika smatra da je ona loša, 37% da je dobra, a 7% da je izrazito dobra. Na pitanje „Kako ocjenjujete situaciju u obrazovnom sistemu u BiH u odnosu na njene susjede?", 62% ispitanika smatra da je ona lošija, 31% da

je ista, a svega 7% da je bolja. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Kako ocjenjujete odnos društva prema zaštiti profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Čak 68% ukupno ispitanih dalo je lošu ocjenu u pogledu odnosa društva prema zaštiti profesionalnog morala u obrazovanju, 28% smatra da je taj odnos zadovoljavajući, a svega 2% da je veoma dobar, 2% se nije izjasnilo. Posljednje anketno pitanje je glasilo: „Šta biste poduzeli radi unapređenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Najveći broj ispitanika se izjasnio za oštrije sankcije prema mitu i korupciji 59%, pooštravanje kriterija pri izboru i ocjenjivanju rada nastavnog osoblja 31%, unapređenje rada inspekcijskih službi, eliminiranje protekcije i sl. Kao što je već kazano, u sklopu istraživačkog projekta intervjuirano je 30 osoba koje su, na ovaj ili onaj način, involvirane u obrazovnu djelatnost. Cilj intervjua je bio da se provjeri šta o krizi profesionalnog morala u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini misle eksperti za to područje, te koliko su njihovi stavovi korespondentni sa mišljenjem anketnih skupina (učenika, studenata, anketiranih osoba iz slučajnog uzorka). Vrlo je zanimljivo da su njihova mišljenja bila korespondentna, a nerijetko i gotovo podudarna sa gornjim pokazateljima, što nas dodatno uvjerava u pouzdanost istih. Uvažavajući prostornu limitiranost, mi te podatke ovdje ne možemo prezentirati, uz opasku da su isti sadržani u integralnoj publikaciji* koja je nedavno objavljena pod istim naslovom kao što ga je imalo i ovo istraživanje. Osim osvrta u zaključnim opservacijama, iz navedenog razloga, u ovom tekstu ne možemo iznijeti ni prikupljene pokazatelje koji se odnose na (ne)sankcioniranje kršenja normativnih, pedagoških, etičkih i drugih principa u obrazovnoj djelatnosti od nadležnih državnih organa i službi, etičkih komiteta i sl., a koji se također nalaze u spomenutoj publikaciji. Diskusija Iz prezentiranih pokazatelja evidentna je kriza profesionalnog morala u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini, kao i zabrinjavajuća nezainteresiranost društva spram te pojave. Takvu ocjenu dalo je čak 95% anketiranih, dok je suprotan stav imalo samo 5% ispitanika. * J. Žiga, Kriza profesionalnog morala u obrazovnom sistemu i društveni odnos prema toj pojavi u BiH, BKC, Sarajevo, 2005. U apostrofiranju glavnih uzročnika krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, najveći postotak ispitanika (43%) smatra da je to nesređeno pravno-političko stanje u zemlji, potom se naglašava teška socijalna situacija u društvu (34%), a zatim sankcioniranje kršenja profesionalnog morala, odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti istog, kriza porodice i sl. Kad je riječ o prepoznavanju najodgovornijih za krizu profesionalnog morala, većina ispitanika (50%) smatra da su to ministarstva za obrazovanje, potom, rukovodioci u obrazovnim ustanovama (33%), zatim nastavno osoblje, inspekcijske službe, pedagoški zavodi, studenti/učenici, roditelji itd. Veoma je indikativno da je čak 80% ispitanika odgovorilo da su im poznati primjeri uzimanja mita i korupcije u obrazovnim ustanovama, dok bi ponudili mito za upis, polaganje ispita, zaposlenje i sl., čak 39% ispitanika! Istina, suprotni stav je imalo 57% anketiranih, dok 4% ispitanika nije željelo konkretizirati svoj stav. Zanimljivo je, također, da bi 46% ispitanika pristalo da sudjeluje u sankcioniranju mita i korupcije, napr. da svjedoči o uzimanju/davanju mita, dok 52% to ne bi učinilo, a 2% ispitanika se u vezi s tim nije željelo izjasniti. U prepoznavanju najčešćih vidova kršenja profesionalnog morala 59% ispitanika su istakli da je to mito, 17% potencira seksualno zlostavljanje učenika/studenata od nastavnog osoblja, potom slijedi naglašavanje intervencija, neetično ponašanje učenika/studenata itd. Apostrofirajući najteže vidove kršenja profesionalnog morala, 45% ispitanika navelo je seksualno zlostavljanje studenata/učenika od nastavnog osoblja, 40% misli da je to mito, potom se ističu neobjektivnost nastavnog osoblja, neetično ponašanje učenika/studenata i sl. Ocjenjujući općenito situaciju u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini, čak 56% ispitanika smatra da je ona loša, 37% da je dobra, a samo 7% da je izrazito dobra. U kompariranju situacije sa obrazovnim sistemima u našem

susjedstvu, čak 62% ispitanika smatra da je ona lošija od njihove, 31% misli da je ista, a samo 7% da je bolja. Sagledavajući odnos društva prema zaštiti profesionalnog morala u obrazovnom sistemu i aktivnostima na njegovom reafirmiranju, čak 68% ispitanika daje lošu ocjenu, 28% zadovoljavajuću, a samo 2% dobru, dok 2% nije željelo konkretizirati svoj stav o tom pitanju. U predlaganju mjera za unapređenje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, 59% ispitanika je za oštrije sankcije spram uzimanja mita i korupcije, 31% bi pooštrilo kriterije za izbor i ocjenjivanje rada nastavnog osoblja, potom se insistira na unapređenju rada inspekcijskih službi, eliminiranju protekcije i sl. Sa prednjim pokazateljima velika je korespondentnost u stajalištima intervjuiranih osoba (eksperata za obrazovnu djelatnost), a što je, u evaluacijskom, te statističkom smislu, također, prezentirano u sklopu ukupnih rezultata istraživanja. Sve nas to, dijagnostički kazano, dodatno uvjerava u validnost rezultata do kojih smo došli u istraživanju. Zaključak Rezultati istraživanja su potvrdili polaznu hipotezu koja glasi: U Bosni i Hercegovini je došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. Potvrđene su i razrađujuće hipoteze i to: odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti profesionalnog morala; neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu; odsustvo stimuliranja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. U najkraćem, kriza profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, te odnos društva prema toj pojavi u Bosni i Hercegovini su zabrinjavajući. Iz rezultata istraživanja proizlazi da su najteži vidovi kršenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama mito i korupcija, intervencije, seksualna zlostavljanja učenika, odnosno studenata od nastavnog osoblja, neetično ponašanje učenika i studenata, a kad je riječ o društvenoj odgovornosti, nesankcioniranje kršenja istog od nadležnih organa. U intervjuima eksperata za obrazovnu djelatnost dodatno su apostrofirani: društveno degradiranje obrazovne djelatnosti općenito, odnosno neadekvatno materijalno stimuliranje zaposlenih u toj oblasti; društvena kriza i ideologizacija obrazovne djelatnosti; odsustvo radnih navika i kulture ponašanja; korištenje obrazovnih ustanova za stjecanje dodatne vannastavne materijalne dobiti. Analizirajući oficijelne podatke nadležnih državnih organa, etičkih tijela i sl., zaduženih za procesuiranje onih koji krše profesionalni moral u obrazovnim ustanovama, uočljivo je da se radi o malim ciframa. To bi bio „društveno dobar" pokazatelj da nam rezultati ukupnog istraživanja ne govore o suprotnom. Drugim riječima, kroz njih, zapravo, dolazi do izražaja pokazatelj društveno inertnog odnosa prema zaštiti profesionalnog morala. U predlaganju mjera za reafirmiranje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, istaknuto je sljedeće: pooštravanje sankcija za kršenje profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama, posebno kad je riječ o mitu i korupciji, te seksualnom zlostavljanju učenika i studenata od nastavnog osoblja; pooštravanje kriterija kod izbora i ocjenjivanja rada nastavnog osoblja; unapređenje rada inspekcijskih službi; eliminiranje protekcije; unapređenje uvjeta rada općenito u obrazovnim ustanovama; odvajanje obrazovne djelatnosti od politike, odnosno dezideologizacija iste; kontinuirana edukacija nastavnog osoblja; unapređenje profesionalne orijentacije mladih i sl.

Filozofija u Rumijevoj poeziji - Lamija Hadžiosmanović U ovom kraćem izboru donosimo desetak rubaija hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija[1], u koje je utkana duboka filozofska misao. Za čitaoca koji nije upućen u ovu materiju, smatramo da bi trebalo pojasniti neke pojmove i nešto reći o Mevlani Dželaluddinu Rumiju i njegovom djelu. Svakako, donijećemo i napomenu o rubaiji kao pjesničkoj vrsti. Općenito je poznato da je perzijska književnost, naročito poezija, dostigla svoj vrhunac u vremenu od desetog do kraja petnaestog stoljeća. U tom razdoblju Perzija je dala na stotine pjesnika, proznih pisaca i vrsnih stilista. Dvadesetak pjesnika iz tog šestovjekovnog razdoblja dostigli su najviše pjesničke domete i postali lučonoše i putokazi stotinama mlađih epigona. Mevlana, bez sumnje, spada u sam vrh tih pjesnika. Zašto koristimo sintagmu perzijska književnost, a ne iranska? Današnji Iran i u davnini nosio je naziv Iran. Pod taj geografski pojam, pored današnjeg Irana, ulazila su područja Afganistana, Beludžistana i Zapadnog Turkestana. Samo dio današnjeg Irana, onaj južni, čiji je glavni grad bio Širaz, nosio je naziv Fars, to jest Perzija. U spomenutim zemljama jezik i književnost nazivali su se iranski, dok su na području današnjeg Irana i jezik i zemlja i književnost nosili naziv perzijski. Dakle, današnji Iranci govore perzijskim jezikom i pišu perzijsku književnost. Mevlana Dželaluddin Rumi (1207-1273) živio je i djelovao u trinaestom stoljeću. Kao dječak sa porodicom se doselio u Konju, gdje je život proveo držeći predavanja i u odgajanju svojih sljedbenika (murida). Oni su ispisivali većinu njegovih djela, koja su pred Mevlanom iščitavali, da bi ih Mevlana ispravljao. Mevlanino najveće, najpoznatije, najumnije, najfilozofskije, najpoetskije djelo, u svakom pogledu je Mesnevija, ispjevana u «mesnevi» stihovima i broji 26.000 stihova (bejtova). "Mesnevija" je, na neki način, zasjenila njegova druga djela, i ona u prozi (Medžalis-i seb'a, Fihi ma fihi i Mektubat) i ona u stihu (Divani Kebir i Divani Šmesi Tebrizi), pa se o njima, bar što se tiče naše sredine, mnogo manje zna. U svijetu, i na Istoku i na Zapadu, ta su djela objavljivana kao sabrana djela (Kulliyyat)), osim Mesnevije. U Kulliyyat spadaju sljedeća Mevlanina djela: l. Medžalisi seb'ah, sadrži sedam hutbi koje su njegovi muridi, vjerni zapisivači, za nas sačuvali. 2. Fihi ma fih. Ovo djelo nastalo je kao rezultat rasprava na temu vjere i tesavvufa koje je hazreti Mevlana vodio u konaku visokog državnog dostojanstvenika Muinuddina Sulejmana Pervane, kome je on izravno savjete upućivao, a Mevlanini muridi brižno bilježili. 3. Mektubat - Pisma. Smatra se da je i to djelo na sličan način nastalo. To su poslanice koje je hazreti Mevlana, u raznim prilikama i povodima, slao prije svega seldžučkim sultanima, državnim dostojanstvenicima, potomcima i prijateljima. Te poslanice, koje su odreda pisane vrlo visokim, ali tečnim stilom, Mevlana je diktirao svojim vjernim muridima - zapisivačima, koji su ih nakon zapisivanja Mevlani na potpis podnosili. Neka od ovih pisama, koja imaju veliku književnu i historijsku vrijednost, kasnije su sabrana u jednu knjigu, pod nazivom Mektubat. Njihovi originali, nažalost, nisu sačuvani. Mevlevijski izvori bilježe da su ova pisma dugo vremena prepisivali Mevlanin sin Sultan Veled, odani mu murid Husamuddin Čelebi i katib Nizamuddin Hattat. Husamuddin Čelebi je prepisao i Mesneviju, osim osamnaest prvih bejtova. Postoji velika vjerovatnoća da je koncept Mesnevije (tesvid, musvedde) pročitan i popravljen pred Mevlanom, a onda čistopis (tebyid) ispisan. 4. Divani Kebir. To je zbir svih pjesničkih ostvarenja (osim Mesnevije). (To su munadati, natovi, kaside, gazeli, rubaije itd.) Najveći dio zauzimaju rubaije i gazeli, koje Mevlana pripisuje svome uzoru Šemsuddinu Tebriziju, pa je i dio Divani Kebira, koji sadrži gazele, nazvao Divani Šemsi Tebrizi. (Neki historičari književnsti navode da ima oko 8.000 gazela i 1.700 rubaija.) Ovakvo plodno književno naslijeđe mogao je da ostvari i pokoljenjima ostavi samo istinski genij kao što je

Mevlana. On lično nije mnogo pisao, to su radili mnogi njegovi učenici - muridi, koji su sve što je on govorio bilježili, a istovremeno i svojim mnogim pitanjima i Mevlaninim odgovorima doprinijeli tom velikom književnom blagu ovog velikog islamskog mislioca i pjesnika. Prije nego što donesemo ovih nekoliko Mevlaninih rubaija u našem prijevodu na bosanski jezik, da kažemo nešto o rubaiji. Rubaija je pjesnička vrsta koja se sastoji od četiri stiha - medaljon od četiri cvjetića skladnih boja i mirisa. Rubaija je sadržajno cjelovita, dorečena - sadrži pitanja i odgovore, pa stoga može, neovisna od drugih rubaija, stajati na bilo kome mjestu među drugim rubaijama, a da njena misaona cjelina ostane nedirnuta. Obično joj se rimuju prvi, drugi i četvrti stih, a treći ima različitu rimu (a,a,b,a). Ponekad se rimuju sva četiri bejta (a,a,a,a), i tada se naziva terane. 1) Ba dil guftem zi digeran biš mebaš Rev, merhem-i lutf baš, čun niš mebaš Hwahi ki zi hičkes be tu bed neresed Bedguy ve bedamuz ve bedendiš mebaš! Srcu rekoh: Ne uzdiži se iznad drugih, ne budi žaoka otrovna, nego lijek blagi. Želiš li da te ni od koga ne snađe zlo, ne govori zlo, ne uči zlu, ne misli zlo! Sklonosti koje nisu dobre čovjeka na zlo navode. Oni koji su obdareni Allahovom milošću i zaštitom, uloženim trudom očuvaju se od tih nepoželjnih sklonosti. Ali, uvjet je volja i prisila nad samim sobom. 2) Bed mi kuni ve nik tama' midari Hem bed bašed seza-yi bedkerdari Ba anki Hudavend Kerim est ve Rahim Gendum nedihed baz ču džev mikari. Radiš zlo, a dobru se nadaš. Zlo zaslužuje da se zlim vrati. Iako je Allah Kerim i Rahim, ne daje da ječam siješ, a pšenicu žanješ, Čovjek je po svojim prirodnim sklonostima sebi okrenut. Najvidljiviji izraz te sebičnosti je gordost, umišljenost, samozaljubljenost, lažna veličina... Allah Uzvišeni ne voli lažne veličine (mutekebbirun). 3) Kutah kuned zemane in demdemera Ve zi hem budured gurg-i fena in remera Ender ser-i herkesi gururist ve lik Sili-yi edžel kafa zened in hemera. Neumitna sudbina ovu raspravu žučnu će prekinuti. Ljuti vuk će jednog dana ovo stado rastrgati. U svačijoj glavi lažne veličine ima, ali ali edželski udarac sručuje se na šiju svačiju. Edžel! Od edžela pobjeći nemoguće je. Čovjek ne dolazi na ovaj svijet svojom voljom. Također i u odlasku s ovoga svijeta nema udjela. I to insan zna. Život, u svojoj ukupnosti, nije ništa drugo nego pripremanje za siguran odlazak. Čovjek bi stoga morao da se svakog časa priprema za prelazak toga basamka, kome vrijeme prelaska ne zna. Dakle, čovjek koji ne upozna samoga sebe cijelog života strepi od smrtnog časa i u strahu živi. A smrt je prelaz iz prolaznoga života u onaj istinski i beskonačni život. Mevlana nas tome uči. Po tom učenju, umrijeti znači roditi se za jedan novi svijet. U sljedećoj rubaiji Mevlana kaže: 4) Ger 'umr bišud 'umr-i diger dad Huda Ger 'umr-i fena nemand nek 'umr-i beka' Ašk ab-i hayatest, der in dera Her katre ezin bahr hayat est džuda. Ako se život završi, Allah je dao drugi. Ako je prolaznog nestalo, evo drugi vječni. Ljubav je voda života, toj vodi se primakni. Svaka kap tog mora, jedan je život posebni Na ovom prolaznom svijetu, na kome obitavamo, vrijednost čovjeka mora se mjeriti po djelima koja je uradio i koja radi. Dobro djelo, i poslije čovjekove smrti, daje smisao životu na ovome svijetu, jer koristi ljudskoj zajednici, a da i ne govorimo o nagradi ahiretskoj. U ovoj rubaiji hazreti Mevlana ovako kaže: 5) Yaran, yaran, ez hem džudayi mekunid Der ser-i haves girizpayi mekunid Čun džumle yekid du hewayi mekunid Fermud vefa ki bivefayi mekunid. Prijatelji dragi, ne odvajajte se jedan od drugog. Odbacite iz glave želju za izbjegavanjem. Vi ste svi jedno, ne težite za podvajanjem. Allah vjernost naredi. Ne kršite zadanu riječ! Hazreti Mevlana bijaše musliman potpunog imana, bogate duše, musliman ašik, koji je u ašku i zanosu Allaha volio, Njemu veličanje i zahvalnost iskazivao, u čistoj želji da spozna Hakikat Allahovo Biće. Njegova pjesnička djela opisuju ovu ljubav i zanesenost. On Allaha voli, Njegove kitabe i poslanike vjeruje, samo Njemu robuje. U jednoj rubaiji Mevlana iznosi: 6) Men bende-i Kur'anem eger džan darem Men haki reh-i Muhammedi muhtarem Ger nakl kuned džuz in kes ez guftarem Bizarem ezu ve zin suhan bizarem. « Ja sam rob Kur'ana otkako dušu imam. Ja sam prah puta Muhammeda

Odabranika. Ako neko od mojih riječi išta drukčije prenese, uvrijeđen sam od njega, uvrijeđen i od tih riječi» Hazreti Mevlana, svojim imanom, svojim umom, slobodnom mišlju, poniznim srcem, beskrajnom ljubavlju, optimizmom, daje čovjeku vrijednost i priznaje je, voli ga i poštuje. On smatra da ljubav nije u međusobnom gledanju onih koji se vole, ona je u jednakom gledanju na istu stvar, na isto mjesto, na isti predmet. Onaj ko nije voljen ne može ni shvatiti ljubav. Podnošnje u ljudskim sudbinama najteže je u nerazumijevanju, međusobnom neshvatanju. Ni vrijednost onoga ko ne može da razumije drugoga ne može se saznati. Čovjek u društvu koje ne zna šta je prava vrijednost ne može ni biti cijenjen. I Mevlana se žali na to, on kaže: 7) Bi def ber ma meya ki ma der surim Ber hiz ve duhul bi zen ki ma mensurim Mestim, ne mest-i bade-yi engurim Ez her či hayal burdei ma durim. Ne dolazi nam bez defa, jer u nas je veselje. Ustaj, udari u bubanj, mi smo pobjednici. Opijeni smo, ali ne od vina vinove loze. Od svega što možeš zamisliti mi smo daleko. Po Mevlaninom poimanju, potreba za humanošću, čovjekoljubljem stalno se povećava. Mevlana ljude poziva u svoj duhovni svijet, poziva miru, druželjublju, razumijevanju i na taj način je neimar duše. Da bi se mogle prebroditi opasnosti i krize našega doba, da bi se mogao izgraditi svijet mira, treba osluhnuti riječi Mevlane: 8) Yari hvahi zi yar ba yar bi saz Sudet sevdast ba haridar bi saz Ez behr-i visal-i mah ez zišt megiriz Ve zi behr-i gul ve gulab ba har bi saz Ako od Boga tražiš prijateljstvo, sa voljenim nađi riječ. Ako od ljubavi očekuješ dobitak, suglasi se sa voljenim. Želiš li doći do mjeseca (ljepotice), od noći ne bježi. Zarad ruže i đulsije pomiri se s trnjem i ubodima. Ljubav, u značenju Univerzalne ljubavi, za Mevlanu znači trajno življenje. Ljubav kod njega ima veliki značaj. Veliki ašik o Ljubavi ovako govori: 9) Ašk amed ve šud ču hunem reg ve pust Namist zi men ber men ve baki heme ust Edžza-yi vudžud-i men heme Dust girift Ti(tehi)kerd mezar-i hviš, pur kerd zi Dust Ljubav navalila, kao krv u žile, i kožu provalila. Od mene, na meni samo ime, ostalo sve je On (Dust). Sve dijelove tijela mi obuzeo i prožeo Voljeni. Ljubav ispraznila mezar moj i ispunila Bićem Voljenim. Ašik, zaljubljenik u Allaha, da bi privukao na sebe pažnju i Njegovu milost, mora dušu trajno očistiti, svakoga voljeti, razmišljanja pročistiti. Mevlanino shvatanje morala počiva na ovim temeljima. Čovjek, dakle, treba da ima čistu i čednu dušu, dostojnu da voli Allaha - dušu sposobnu da grli čitav svijet. Stoga čovjek želi vrline: lijepu ćud, znanje, požrtvovanost, sabur. A sabura, to dobro zna Mevlana, nikada nije dovoljno. 10) Derya nekuned sir mera džu či kuned! Gulšen ču nebašedem mera bu či kuned! Ger yar kerane kuned, u ma'zurest Men mandem ve sabr niz ta u či kuned More mi ne može žeđ utoliti, a kamoli rijeka! Ružičnjake nemam, pa kako da imam mirise! Oni što Voljenog imaju uza se, ništa im ne treba. A ja, sam sa svojim saburom, pa šta možemo?! Put mumina je vječna čežnja, izgaranje u želji za susretom sa Allahom. Mumin može samo mušahedom i murakabom (uranjanjem u more Allahova vahdanijjeta jednosti) približiti se Njegovoj prisutnosti. Mevlana i ovo želi: 11) Ey Dust, be dusti karinim tura Her dža ki kadem nihi zeminim tura Der mezheb-i 'ašiki reva ki bašed 'Alem be tu binim ve nebinim tura O Prijatelju, zbog prijateljstva ja sam uza Te. Gdje god nogom staneš, ja sam Ti tle. U «mezhebu» Ljubavi priliči da bude. Da svijet posredstvom Tebe gledamo, a Tebe ne vidimo. Početak aška treba prijatelje koji će put pokazati. Ali na kraju svega čovjek ostaje sam samcat. Mevlana čezne i za ovim: 12) In tenhayi hezar džan biš erzed In azadi mulk-i džihan biš erzed Der halvet yek zemane ba Hakk buden Ez džan vu džihan vu in vu an biš arzed Ova osama vrjednija je od hiljadu života. Ova sloboda je vrjednija od carevanja nad čitavim svijetom. U osami sa Hakkom makar koliko proboraviti više vrijedi nego život, svijet i sve što se može zamisliti. Urediti društvo znači uspostaviti vezanost koju čovjek osjeća prema drugim ljudima. To možemo postići samo slogom. U to spada i savjetovanje da se ljudi međusobno vole. Nema sumnje da će naša sloga doći prije svega hidajetom Uzvišenog Allaha. A sada da se Mevlaninim jezikom okrenemo

Allahovom Prijestolju: 13) Derha heme beste end illa der-i Tu Ta reh nebered garib illa ber Tu Ey durri kerem ve 'izzet ve nur efšani Huršid vu meh vu sitareha čakir-i Tu Sva vrata su zatvorena osim Tvoje kapije. Siroti neznanac nema puta osim prema Tebi. O Darežljivi, o Svemoćni, Allahu Koji «nur» prosipaš, i sunce, i mjesec, i sve zvijezde su kapidžije Tvoje kapije. Da, sve kapije mogu biti zatvorene, samo je Allahova kapija u svako doba i svakom ko je iskreno traži uvijek otvorena. ________________________________________ [1] Izbor je uzet iz publikacije: Birinci Milletler arasi Mevlana Kongresi 3-5. maj 1987.

Mustafa Naimić - Pjesnik i kaligraf iz Mostara - Ahmed Mehmedović Mustafa ibn Salih ibn šejh Osman Naimić Mostarac istaknuti je kaligraf i prepisivač rukopisa iz 18. stoljeća, jedan od naših najplodnijih prepisivača orijentalnih rukopisa. Rođen je u Mostaru početkom 18. stoljeća gdje je, navjerovatnije, završio medresu, a onda iza 1745. godine otišao u Istanbul na usavršavanje. Tamo je, prema Baliću, već 1748. godine bio tajnik u carskoj kancelariji. Da je doista boravio u Istanbulu 1748. godine potvrđuje njegov prijepis djela Šarh arba'in hadisen (Komentar četrdeset hadisa), autora Ibn Kemala (Kemal-pašazede) iz te godine. U vremenu od 1743. do 1774. godine Naimi je prepisao četrdesetak rukopisa koji se danas nalaze u Arhivu Hercegovine i Provincijalatu hercegovačkih franjevaca u Mostaru, Univerzitetskoj biblioteci u Bratislavi, Orijentalnom institutu (propali u posljednjem ratu), Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, te u Orijentalnoj zbirci HAZU-a u Zagrebu. Bio je istinski ljubitelj knjige i dobar poznavalac literature na arapskom, turskom i perzijskom jeziku. Imao je prilično bogatu biblioteku koju je pred kraj života uvakufio. Kupovao je rukopise za svoju biblioteku i o tome ostavljao zabilješke i otiske pečata. Imao je dva pečata, stariji sa tekstom Abduhu Mustafa (Njegov rob Mustafa) i mlađi iz 1747. godine sa tekstom Hak-i Pay-i fahr-i 'alem Mustafa (Ponizan Slavnome Mustafa). Na rukopisima se u početku potpisivao kao Mustafa ibn Salih, a kasnije je dodavao Naimi ili Naimi-zade i al-Mostari. Drugovao je sa šejhom Vaizom Ali-efendijom, pjesnikom, mostarskim i blagajskim muftijom koga iz počesti oslovljava savršenim učiteljem. Vaiz Ali-efendija bio je nešto stariji od njega jer mu upravo Mustafa Naimić pjeva posmrtni tarih. Savremenik im je bio i šejh Fevzi Blagajac, autor Bulbulistana. Izgleda da su ova trojica pjesnika bili nerazdvojni prijatelji. Naše je mišljenje da je Vaiz Ali bio šejh i učitelj i samom Fevziju Blagajcu, jer on u Mesneviji na kraju Bulbulistana, govoreći o svom učitelju, kaže: Nazvan je imenom slavnog Božijeg lava, Jer nosi ime Alije odabranog. Naimi je 1750. godine prepisao kodeks od tri djela, od kojih je na prvom mjestu Bulbulistan Fevzija Blagajca i taj njegov prijepis je najstariji, naljepši i najkorektniji rukopis Bulbulistana od dvanaestak do danas poznatih rukopisa toga djela. Sačinio je i jedan rukopis Muradname Derviš-paše Bajezidagića, a prepisao je i po jedno djelo Hasana Kafije Pruščaka, Muhammeda al-Bosnewija Ajne Rurija i Ahmeda Mostarca. Prepisivao je djela iz lijepe književnosti, obredoslovlja, hadisa, tefsira, higijene, historije, politike, šeri'atskog prava, va'za, astronomije. S obzirom na to da neki njegovi prijepisi na početku imaju ukrasne unvane, na osnovu toga svrstavamo ga među naše iluminatore. U svome rukopisu Šahname bio je čak ostavio prazna polja u koja je kanio umetnuti iluminacije. Odlično je poznavao arapski, turski i perzijski jezik. Bavio se i poezijom. Djela je pretežno prepisivao ta'lik i nasta'lik pismom, a samo u dva-tri navrata nesh pismom. Prepisivanjem rukopisa bavio se preko 30 godina, a umro je iza 1774. godine, vjerovatno u Mostaru. S obzirom na to da među njegovim vlastitim rukopisima, a i onima koje je posjedovao, ima dosta onih iz oblasti šeri'atskog prava, moguće je da je Mustafa Naimić predavao pravne predmete u nekoj mostarskoj medresi ili se bavio kadijskim pozivom. I njegov brat Abdulvehhab se bavio kaligrafijom. Zahvaljujući Abdulvehhabovom potpisu na rukopisu br. 276 koji se čuva u Arhivu Hercegovine u Mostaru, znamo da su njih dvojica sinovi Salih-efendije i unuci šejha Osmana. Tako doznajemo da su pripadali ulemanskoj i šejhovskoj lozi. Izgleda da im je otac bio muderris. Izložićemo hronološkim redom sve do danas poznate rukopise Mustafe Naimića i kratko opisati one koji se nalaze u Gazi Husrev-begovoj biblioteci i Arhivu Hercegovine u Mostaru. - Prvi Naimićev rukopis je onaj iz 1743. godine, a predstavlja djelo Al-Muhtar li al-fetawa, autora Abdullaha ibn Muhammeda al-Mawsilija al-

Hanefija Madžduddina abu al-Fadla (u. 1284). To je rasprava iz islamskog prava hanefijske pravne škole, na arapskom jeziku. Rukopis je izveden lijepim, nevokaliziranim ta'lik pismom na 162 stranice srednjeg formata. Tekst je pisan crnom, a naslovi crvenom tintom. Stranice su obrubljene crvenom linijom. Na marginama su komentari u vezi sa djelom. Na L. 5a stoji da je prepisivač i vlasnik Mustafa, sin Salihov, zatim drugi vlasnik Šaćir-ef. Džabić. Papir je bijel, a povez kartonski. - U istom kodeksu je i rukopis djela Tardžih al-Bayyinat wa tavdžih al-muhimmat li al-Kadi (Rasprava o postupku šeri'atskog suda na osnovu jačeg dokaza), autora Jahjaa ibn Zekerijjaa ibn Bajrama, šejhu-l-islama, na arapskom jeziku. I ovo je djelo prepisano iste godine, ta'lik pismom, na 28 stranica srednjeg formata, samo što stranice ovdje nisu uokvirene crvenom linijom. Na početku kodeksa nalazi se nekoliko fetvi blagajskog muftije Alija, te mostarskih muftija Ahmeda, Mustafe i Hasana. Rukopis se čuva u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 341. - Dvije godine kasnije (početkom 1745. godine) Naimić je prepisao Perzijsko-turski rječnik Lugati farsi turki, autora Hatiba Rustema Mawlawija. Rukopis je sačinjen lijepim vokaliziranim nash pismom, na 360 stranica srednjeg formata. Tekst je pisan crnom, a naslovi crvenom tintom. Na L. 2a stoji bilješka: Vlasnik djela Mustafa Naimi-zade, sin Salihov, iz Mostara, i tri otiska pečata sa tekstom: Hak-i Pay-i 'alem Mustafa. Na L. 178b nalazi se spisak ljekovitih trava na turskom i našem jeziku. Papir je bijel, a povez kartonski. I ovaj rukopis se čuva u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 305. - Godine 1748. Naimić je prepisao 10 djela koja čine kodeks br. 50 Univerzitetske biblioteke u Bratislavi (Bašagićeva kolekcija): Šarh arba'in hadisen (Komentar četrdeset hadisa), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Risala fi bayan afdaliyya nabiyyina 'ala sa'ir al-anbija' (Rasprava o prednosti Muhammeda (s) nad drugim vjerovjesnicima), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Risala fi bayan salavat al-hamsa (Rasprava o pet dnevnih namaza), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Hadis-i arba'in (Četrdeset hadisa), autora Muhammeda al-Bosnewija Ajne Rurija. Hadisi su dati na arapskom i u prijevodu na turski jezik. Svaki hadis u prijevodu potkrijepljen je po jednim stihom; Risala fi bejan en-nush (Nasihatname), savjeti u stihovima, autora 'Azmija, na turskom jeziku; poznato djelo iz dogmatike Nu'mana ibn Sabita Abu Hanife Al-fiqh al-akbar, na arapskom jeziku; Muradnama, poznati spjev našeg velikog pjesnika Derviš-paše Bajezidagića; tesavvufsko djelo Hakikatname (Knjiga o istini), autora Firdusija Tusija. Knjiga predstavlja skup predavanja koja je Firdusi držao u Aja Sofiji pred sultanom Mehmedom el-Fatihom II; tesavvufsko djelo Sureti emri Ilahi (Obrazac Božije zapovijedi), autora Šemsuddina Siwasija, na turskom jeziku. Sva su ova djela prepisana lijepim nasta'lik pismom i uvezana u jedne korice. - Godine 1750. Naimić je prepisao tri djela koja sačinjavaju kodeks br. 6 Orijentalne zbirke HAZU-a u Zagrebu: Bulbulistan (Vrt slavuja), veliko prozno djelo, protkano stihovima, didaktičkog sadržaja, našeg Fewzija Mostarca, pisano po uzoru na Beharistan Mulla Abdurrahmana Džamija, na perzijskom jeziku; Hilye-i šerif (Opis Muhammedove (s) osobe), autora Amira Haqanija, na turskom jeziku; Hilye-i Čaharyar (Opis osoba prve četverice halifa), autora Ibrahima Čelebija Džawrija. Sva tri rukopisa su urađena prelijepim nasta'lik pismom i skupa uvezana. Bulbulistan je ispisan na 94 stranice srednjeg formata, 17 redova na stranici, crnom tintom, istaknute riječi crvenom. Na početku je lijep unvan sa floralnim motivima u raznim bojama. Prve dvije stranice obrubljene su sa po dvije zlatne trake ojačane crnim linijama. Stihovi su pisani dvostubačno i odvojeni zlatnim linijama. Kao prijedložak prepisivaču vjerovatno je poslužio autograf Fewzije Blagajca. Možda je prepisan još za autorova života. Rukopis se završava kolofonom u kome stoji da je prepisivač Mustafa ibn Salih an-Na'imi al-Mostari i jednom kaligrafski izvedenom sentencom, veoma lijepim nash pismom, u kojoj kaligraf priziva Božiju milost. - Tuhfe-i Šahidi (Perzijsko-turski rječnik), autora Ibrahima Šahidija, Mustafa Naimi-zade je prepisao 1752/53. godine. Ovaj se rukopis nalazi u Provincijalatu

hercegovačkih franjevaca, br. 55. Prepisan je lijepim, vokaliziranim nasta'lik pismom na 84 stranice srednjeg formata. Na marginama su bilješke na turskom jeziku. Papir je bijel, a korice kartonske. Slijedeća dva rukopisa Naimi-zade je prepisao 1760. godine i oni, sa još jednim djelom, sačinjavaju kodeks br. 1929 OZ HAZU u Zagrebu. To su djela: Kanunname-i Cedid (Novi zakon) i Izvodi iz djela pravnog sadržaja, oba na turskom jeziku, ispisana lijepim nasta'lik pismom. U istom kodeksu, kao prvo djelo, nalazi se Naimićev prijepis Zbornika zakona iz vremena sultana Sulejmana Zakonodavca, Kanunname-i sahih, autora Abu Su'uda. Ovaj je rukopis prepisan lijepim ta'lik pismom dvije godine ranije. - U Gazi Husrev-begovoj biblioteci se čuva Naimićev kodeks (Madžmu'a) od dva rukopisa prepisana 1761. godine, R-3960. Prvi rukopis čini djelo Waqi'at al-muftin (Priručnik o raznim propisima namijenjen muftijama), autora Abdulkadira ibn Jusufa ibn an-Nadžiba, na arapskom jeziku. Drugo djelo je Adžviba Qari al-hidaya 'ala as'ila sa'al 'anha (Zbirka pitanja i odgovora iz područja fikha), autora Abu Hafsa Omera ibn Alija Siradžuddina al-Hanefija, na arapskom jeziku. Rukopis oba djela ispisan je lijepim, sitnijim ta'lik pismom na 516 stranica srednjeg formata. Papir je bijel, glat, a povez polukožni, oštećen. Tekst je pisan crnom, a naslovi poglavlja crvenom tintom. Na početku prvog djela ima dosta bilježaka iz područja fikha i više fetvi naših muftija iz Sarajeva, Mostara i Blagaja. Na početku je dat sadržaj oba djela. Na kraju drugog rukopisa ima također fikskih bilježaka i fetvi pisanih Naimićevom rukom. Rukopis je uvakufio prepisivač, a u Gazijinu biblioteku je stigao iz Karađoz-begove biblioteke iz Mostara. - U Orijentalnom institutu u Sarajevu čuvao se Naimićev prijepis Zbornika fetvi, Mecmua-yi fetava, neutvrđenog autora, iz 1765. godine. Rukopis se vodio pod brojem 956. - U Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu čuva se jedan kodeks (Madžmu'a) od 12 Naimićevih (i pet kraćih rukopisa nepoznatih prepisivača), iz 1766. godine, R-2270. Naimićevi rukopisi su ispisani lijepim ta'lik pismom na oko 340 stranica srednjeg formata. Tekst je većinom pisan crnom tintom, neke istaknute riječi i znakovi crvenom. Stranice nekih risala uokvirene su crvenom linijom. Papir je bijel i prljavo bijel, čvrst, a povez polukožni, oštećen. Naimić je u više navrata potpisan kao prepisivač, a jednom i kao vlasnik rukopisa. Evo naslova Naimićevih rukopisa iz ovog kodeksa: Zubda al-Asrar fi šarh Muhtasar al-Manar (Komentar pravnog djela Al-Manar), autora Abu as-Sana' Ahmeda ibn Muhammeda az-Zilija as-Siwasija, na arapskom jeziku, nesh pismom; Risala fi bayan an-nasih wa al-mansuh min al-ayat (Kratka rasprava o derogiranim i derogirajućim ajetima u Kur'anu), autora Muhammeda ibn Pir Alija al-Birgiwija, na arapskom jeziku; Mu'addil as-salah (Kratka rasprava o namazu), također Al-Birgiwija, na arapskom jeziku; Risala fi haqq ad-duhan (Rasprava o pušenju duhana), autora Aqdaglija, na arapskom jeziku; Risala ad-duhan (Rasprava o duhanu), autora Mustafe ibn Mustafe al-Hadimija, na arapskom jeziku; Risala fi al-mawta (Rasprava o zagrobnom životu), također Al-Hadimija, na arapskom jeziku; Risala fi fadila Layla al-barat wa as-salah at-tasbih fiha (Rasprava o važnosti i značenju Noći Berat i veličanja Uzvišenog u njoj), neutvrđenog autora, na arapskom jeziku; Al-hay'a assaniyya fi al-hay'a as-suniyya (Kratka rasprava o astronomiji), autora Abdurrahmana as-Suyutija, na arapskom jeziku; Zikra madžra'a an-Nil (Legenda o Nilu i njegovom vrelu), neutvrđenog autora, na arapskom jeziku; Aš-šamarih fi 'ilm at-tarih ((Rasprava o počecima i značaju historije), autora Abdurrahmana as-Suyutija, na arapskom jeziku; Risale'i manzume hubb ve mergub (Spjev o namazu), autora Sa'dija (ne treba ga miješati sa Šejhom Sa'dijem), na turskom jeziku; Usul al-hikam fi nizam al'alam (Rasprava o uređenju države) s prijevodom na turski jezik, autora Hasana Kafije Pruščaka, na arapskom i turskom jeziku. - Naredne godine, 5. maja 1767. godine, Naimić je prepisao Fragmente rasprave iz islamskog prava, neutvrđenog autora, na arapskom jeziku. Rukopis je urađen lijepim nevokaliziranim ta'lik pismom, na 14 stranica srednjeg formata, a nalazi su u Arhivu Hercegovine u

Mostaru, br. 406. Na marginama su komentari u vezi sa sadržajem djela. Papir je bijel, bez poveza. - Iste godine prepisuje djelo Anis al-džalis wa nadim ar-ra'is (Zbirka predavanja iz šeri'atskog prava i dogmatike), autora Abdusija, na arapskom jeziku. Rukopis je sačinjen lijepim nevokaliziranim ta'lik pismom, na 140 stranica srednjeg formata. Na marginama su komentari u vezi sa sadržajem djela. Papir bijel, bez poveza. I ovaj rukopis se nalazi u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 589. - Najopsežniji i najljepši njegov prijepis je treći svezak Firdusijeve Šahname koji je sačinio 1774. godine. U pitanju je prijevod Šahnama s perzijskog na turski jezik Seyyida Šerifa. Ovaj Naimićev kaligrafski rad predstavlja treći rukopis kodeksa OZ HAZU u Zagrebu, br. 40. - Iste je godine prepisao opširno djelo sa oko 580 stranica iz propovjedništva Tanwir al-qulub, autora Ahmeda ibn Muhammeda ibn Selima Mostarca, našeg najznačajnijeg pravnog pisca. Djelo je prepisano lijepim nash-ta'lik pismom, osnovni tekst pisan je crnom, a istaknute riječi i neki znakovi crvenom tintom, a na početku je kaligrafski i krupno ispisana Bismilla nesh pismom. Neke rečenica su rastavljene krupnim crvenim tačkama. Na marginama su komentari u vezi sa sadržajem djela. Rukopis se završava kolofonom u kome stoji da je prepisivač « alfaqir al-haqir ila-Allah al-qawi al-qadir Mustafa ibn Salih-efendi Naimi-zade al-Mostari» - «siromašni, ubogi, upućen Allahu, Jakom, Moćnom, Mustafa, sin Salih-efendije, Naimić Mostarac». Papir je bijel, glat, a povez kožni sa utisnutim ornamentima na sredini korica. Na početku rukopisa lijepo i dopadljivo urađen je sadržaj djela. Rukopis se čuva u Gazijinoj biblioteci (R-4633) u Sarajevu, a stigao je iz Odbora Islamske zajednice Mostar. - Mustafa ibn Salih je, veoma lijepim i razabranim ta'lik pismom, prepisao tri djela koja čine Madžmu'u Gazijine biblioteke, bez navedene godine i mjesta prijepisa, R-4739. To su gramatička djela: Al-Kafiya fi an-nahw, autora Džemaluddina Ibn al-Hadžiba, na arapskom jeziku; Al-Muqaddima alAdžurrumiyya, autora Abu Abdullaha Muhammeda as-Sinhadžija ibn Adžurruma, na arapskom jeziku; AlAwamil al-mi'a, autora Abu Bakra al-Džurdžanija, na arapskom jeziku. Bilješka o prepisivaču ovih rukopisa nalazi se na kraju trećeg rukopisa, L. 42b. Kasnije je neko dopisao da je otac prepisivača Salih-efendija bio muderris u medresi u Bijeljini. U to doba je u Bijeljini postojala Atik medresa, a dvije mlađe medrese podignute su kasnije. Tako doznajemo za nove pojedinosti iz njihovog života. Na početku prvog rukopisa je lijep unvan u više boja sa preovlađujućom plavom bojom, a ostali rukopis počinju jednostavnim unvanima rađenim samo crvenom tintom. Početak prvog djela uokviren je dvjema zlatnim trakama pojačanim crnim linijama, a ostale stranice su uokvirene crvenim linijama. Tekst je pisan crnom, a naslovi, istaknute riječi, neki znakovi i tačke crvenom tintom. Papir je tamnije bijele boje, glat, a povez kožni sa utisnutim ornamentima na sredini korica i na klapni. Rukopis je poklon Gazijinoj biblioteci od munla Alije Hadžijusufovića iz Zvornika. Hadžijusufovići su, koliko znamo, u Zvornik doselili iz Bijeljine, u kojoj je Naimićev otac bio muderris. Ni Mustafa Naimić, poput tolikih naših alima, nije ostao indiferentan prema poeziji. Svome uvaženom muderrisu Blagajcu Šejhu Ali-efendiji Vaizu, mostarskom, blagajskom i ljubinjskom muftiji, spjevao je hronogram od 19 stihova povodom smrti 1750. godine. U tom svom tarihu on ovako ruži dunjaluk i hvali svoga muderrisa: Jer nakon svega ovog nemam nikakva pouzdanja u tebe. Šta si učinio sa imenjakom Božijeg lava (Alije), jer je zgrada njegove plemenitosti porušena. Gdje je taj darežljivi dobročinilac, gdje gostoljubivi čovjek, čistog srca, gdje je taj ponizni, izvor blagosti i darežljivosti, taj prosvjetitelj, riznica svih znanosti, koji je i najteža pitanja rješavao na najljepši način i svakome ko bi ga pitao davao zadovoljavajući odgovor? Gdje je taj savršeni učitelj, to svjetlo, gdje darežljivac, izvor lijepa ponašanja, gdje je taj posjednik čovječnosti, utočište gospode i siromaha, gdje plemenita ličnost, nježnog tijela, more dobrote i pouzdanosti, taj imenjak lava svijeta gospodin Šejh Alija. Rukopis ovog Naimićevog tariha sačuvan je u Zborniku Muhammeda Enveri Kadića. Mi smo registrirali još

jedan prijepis ovog tariha, a on se nalazi na L. 52a rukopisa R-2106 Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu. Nametak zaključuje da su ovo stihovi nepoznatog autora, iako u 17. stihu jasno piše ime pjesnika Naimija. Ispod tariha upisana je godina Vaiz Alijeve smrti, 1164 h. godina. U Medžmu'i br. 4288 (na unutarnjoj strani posljednje korice) Orijentalnog instituta u Sarajevu ispisan je također tarih o smrti Vaiz Ali-efendije iz 1751. godine. Vjerovatno se i ovdje radi o Naimićevom hronogramu. Kao što smo istaknuli, Naimić je imao bogatu biblioteku. Najmanje četrdeset rukopisa prepisao je svojom rukom, neke je kupovao, a neke, s bratom mulla Abdulvehhabom, naslijedio od oca Salih-efendije. Na prvom zaštitnom listu rukopisa R-4601 Gazijine biblioteke čitamo bilješku iz koje se vidi da su ovaj rukopis, od svoga oca Saliha, sina šejh Osmana, naslijedili njegovi sinovi Mustafa, sin Salih-efendije Naimića, i mulla Abdulvehhab, te da je Mustafa nakon smrti svoga brata otkupio rukopis od njegovih nasljednika. U rukopisima koje je sam prepisao većinom je stavljao frazu sahibuhu wa raqimuhu - vlasnik i prepisivač rukopisa. Nakon sadržaja Zbirke od 17 kraćih djela Gazijine biblioteke (R-2270) koji je urađen rukom Mustafe Naimića, nalazi se popis rukopisa nečije biblioteke koja je brojala 44 djela. Vjerovatno je riječ o biblioteci Naimićevog oca Salih-efendije, koju su naslijedili on i njegov brat Abdulvehhab, ili je u pitanju njegova lična biblioteka. (Pogledaj i: Safvet-beg Bašagić: Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo 1912., str. 44; Hivzija Hasandedić: Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa Provincijalata hercegovačkih franjevaca u Mostaru, Mostar 1961., str. 17, rukopis; Isti: Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa Arhiva Hercegovine u Mostaru, Mostar 1977., str. 155-156, 198, 226-227, 266; Kasim Dobrača: Katalog GHB, Sarajevo 1979., sv. II, str. 41-49; Dr. Hazim Šabanović: Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo 1973., str. 686; Muhamed Ždralović: Prepisivači djela u arabičkim rukopisima, Sarajevo 1988., knj. I, str. 284-289, knj. II, str. 147-151; Zejnil Fajić: Katalog GHB, Sarajevo 1991., sv. 3, str. 239-240; Fehim Nametak: Katalog GHB, Sarajevo-London 1998., sv. 4, str. 346; Mustafa Jahić: Katalog GHB, London-Sarajevo 1999., sv. 6, str. 298-300; Haso Popara-Zejnil Fajić: Katalog GHB, London-Sarajevo 2000., sv. 7, str. 123: Ahmed Mehmedović: Leksikon naše uleme, rukopis) Potpisi pod slike: R-4739 - prve dvije i posljednja stranica kodeksa od tri rukopisa - Naimićev kaligrafskoprepisivački rad iz neoznačene godine R- 4633 - posljednja stranica djela Tanwir al-qulub našeg Ahmeda Mostarca sa potpisom prepisivača Naimića iz 1774. godine

Sufijski put ljubavi Aziz Hasanović Promocija knjige „Sufijski put ljubavi" Williama C. Chitticka Kongresna dvorana Islamskog centra Zagreb 23.12.2005./21.11.1426. Poštovani prisutni, Trenutak spoznaje da ću biti jedan od promotora ove knjige bio je vrlo uzbudljiv. Uvaženi muftija Ševko ef. Omerbašić pruža knjigu i veli „Pripremi prezentaciju ove knjige za 23.12.2005. godine poslije džume namaza." Uzimam knjigu, ni svjestan nisam što to treba da znači. Zagledah u naslov „SUFIJSKI PUT LJUBAVI", zastadoh, pomislih kako da ronim u more kad plivati ne znam?! Dalje mi pogled ostaje na naslovnici, gdje ugledah, ispod naslova, „Rumijeva duhovna učenja" koja je priredio William Chittick a preveo i nama koliko toliko dostupnim učinio naš uvaženi prof. dr. Rešid Hafizović. Sva imena dodatno me zbuniše, da ne kažem zabrinuše, u razmišljanje staviše. Kako najodgovornije ovom štivu pristupiti? Odluka brzo dolazi, moram početi čitati knjigu kako bih je možda razumio. Kažem „možda razumio" jer se tu prepliće duhovno i materijalno, naravno i nadnaravno, stvarno i apstraktno, za ljudski razum dokučivo i nedokučivo, razumljivo i nerazumljivo, čitko i nečitko, javno (zahiren) i tajno (batinen), laički plićak i sufijska dubina. Malo je doktora poput Hafizovića koji mogu, snagom svog irfana (spoznaje), percipirati i interpretirati Rumijeva duhovna učenja. Ograđujući se od mogućnosti da proniknem u bit Rumijevih postignuća, pokušavam zahvatiti bar kovu vode iz tog Rumijevog oceana. Inspiraciju za to nalazimo u njegovim stihovima kojima počinje ova knjiga „Ako si izgubio srce na Putu Ljubavi, Potrči mi bez oklijevanja, jer ja sam nevidljiva utvrda." (Rumi, Diwan-i Shams-i Tabrizi, 17925) Rumijeva djela na našem jeziku vrlo su rijetka i malo su prevođena. Ljudi koji su čitali Rumijevu poeziju na engleskom nemaju nikakvog znanja o islamu osim onog što čuju iz medija, niti imaju znanja o nekoj drugoj predmodernoj formi religije. Mnogi su, zapravo, uvjereni da je Rumi jednostavno pjesnik ljubavi i pojedinačnog duhovnog samoozbiljenja, istrgnut iz bilo kakvog konteksta nečeg drugog doli iz američkog narcizma dvanaestog stoljeća.Većina misli da sufizam nema ničeg zajedničkog sa islamom. Međutim golemo oduševljenje Rumijem i raznovrsnim formama duhovnosti, bile one izvorne ili ne, otkriva duboku žeđ u zapadnjačkoj psihi, posebice u Sjevernoj Americi. Mnogi ljudi su zgađeni ispraznošću potrošačkog mentaliteta i indoktrinacije izazvane medijima masovnog komuniciranja i oni na to dvoje gledaju kao na dvije moderne verzije „kruha i igara" koje su zaokupljale rimski narod prije Rimske imperije.[1] Autor ovog štiva upozorava čitatelja na oprez pri čitanju i razumijevanju Rumijeve duhovnosti jer pogrešno razumijevanje usmjerava na stranputicu. Smjernica ka razumijevanju Rumijeve duhovnosti jeste promatranje Rumija u kontekstu islamskog učenja. To učenje se smatralo onim što mi nazivamo „znanjem" kao najmanje važnom formom znanja. Za Rumija i za većinu njegovih učenih suvremenika samo istinsko i svrhovito znanje je ono koje nam dariva uvid u zbiljnost Krajnje Zbilje, koja se razvija ispod površine stvarnosti zvane „svijet". Ova vrsta znanja dolazi iz onih temeljnih vrela od kojih je najznačajnije otkrovenje a to je Kur'an. To je najvažnije vrelo jer ono priskrbljuje ključeve koji otvaraju kapije druga dva obzorja, to jest kapiju univerzuma i kapiju ljudske duše. Ova tri kraljevstva (kako ih naziva Rumi), objava, univerzum i duša, daruju nam znanje o postanku, kozmologiji i duhovnoj psihologiji, a ovo troje potonje su temeljne teme u svim formama islamske učenosti. Uvijek se smatralo kako Objava priskrbljuje ključ za ono dvoje (univerzum i dušu). Bez toga su ljudi izgubljeni. Univerzum i duša mogu postati mjesta na kojima se znakovi (ajat) i tragovi Božiji pojavljuju oku koje razlučuje stvari. Ukratko, izučavanje ova tri kraljevstva za ovu tradiciju je bio put stjecanja istinskog znanja o istinskom i izvornom znanju o Bogu,

univerzumu i ljudskoj duši. Odvajanje bilo kojeg od ovih kraljevstava od ona druga dva donosi prikraćeno ili prijevarno znanje. Poznato je da je Rumi pjesnik ljubavi pa i ovu knjigu naslovljava „Sufijski put ljubavi". Ljubav koju svjedoči Rumi se razlikuje od ljubavi uprisutnjene u kulturi Zapada koja je u biti razdružena od racionalnosti, srce od razuma, a mudrost od znanja. Produhovljeno oko Rumija smatra to pogibeljnim i pogrešnim. TRI DIMENZIJE SUFIZMA U cilju razumijevanja ponuđene građe nužno je sve tri odrednice iz naslova: sufija, put, ljubav, pojedinačno promotriti. Sufijsko učenje se može podijeliti u tri kategorije: 'ilm - znanje, - 'amel- postupci, - duhovno ozbiljenje ili uzdižuća stanja ljudskog usavršavanja koja rezultiraju približavanjem Bogu. Sufije često navode Poslanikov hadis: „Zakon su moje riječi, Put su moja djela, a Istina su moja unutarnja stanja." Sufije ovdje razumijevaju „Zakon" ili Šerijat u njegovu najširem značenju, obuhvatajući „znanje" i sva teorijska učenja islama. „Put" ili Tarikat je metoda dovođenja Zakona u praksu. „Zbilja" ili Hakikat predstavlja unutarnja stanja i postaje koje je duhovni putnik postigao na svom putovanju prema Bogu i u Bogu. Produhovljeno inspiriran Rumi bi rekao: „Zakon je poput svjetiljke: ona put pokazuje. Ne možeš kročiti naprijed bez svjetiljke. Kada stupiš na stazu, tvoj hod Put je. A kada dosegneš cilj, on Istina je."[2] Tri dimenzije sufizma koje navodimo su ujedno plan i okvir u kojem se kretao autor ovog kompedijuma. Tako je knjiga sastavljena od tri cjeline naslonjene jedna na drugu i nemoguće ih je promatrati odvojeno. Prvi dio je „Teorija", drugi je „Praksa", treći je „Dosezanje Boga". Uz predgovor bosanskom izdanju, uvod, pogovor te indeks imena i pojmova sa popisom literature, ispunjeno je 429 stranica. PRVI DIO Stranice od 39. do 133. bave se teorijom i podijeljene su na poglavlja: A - Motriti stvari kakve jesu, B - Duša, srce i um, C - Bog i svijet, D - Čovjek, Rumi kroz ova poglavlja povlači temeljnu razliku između forme i značenja. Forma je izvanjska pojava stvari a značenje njena unutarnja i nevidljiva zbilja. Najzad značenje je nešto što je znano samo Bogu. A pošto je Bog s onu stranu bilo koje vrste mnoštva, značenje svih stvari je, u konačnici, Bog. Forma je sjena, značenje je Sunce. Rumi bi to iskazao na sljedeći način: „Ako je sve što nam se pokazuje to što nam se pokazuje, tad Poslanik, koji je bio obdaren tako pronicavim gledanjem, prosvijetljenim i prosvjetljujući nikada ne bi povikao: „Gospodaru, pokaži nam stvari kakve one jesu!" Temeljna poruka ovog dijela jeste: „Znaj da spoljna forma nestaje, ali svijet značenja zauvijek ostaje". Čine mi se zanimljivim i njegova promatranja duše, srca i uma. Rumi razlučuje četiri temeljne razine duše: - životinjska duša, - ljudska duša, - anđeoska ili Džibrilova duša, - muhamedanska ili duša svetih ljudi. Iznad posljednje od tih razina je Bog Koji transcendira dušu, ali na Kojega se često metaforički ukazuje kao na „DUHA". Izražajni stil sufija, poglavito Rumija, je slikovit. Ulaže ogromne napore kako bi pojmovima bliskim čovjeku predočio i približio ono što treba čuti. Nježnost i strogoća dolaze do izražaja. Pogledajmo samo neke: meleki šejtani, Džennet - Džehennem, svjetlo - vatra, Adem - Iblis, evlije - nevjernici, sjedinjenje - razdvojenost, nada - strah, smijeh - suze, radost - patnja, slatkoća - gorčina, proljeće - jesen, ljeto - zima, dan - noć, ruža - trn, vjernost - okrutnost. Prizori eshatona koje susrećemo kod Rumija toliko su snažni i slikoviti da čovjeka bude iz ovozemnog mrtvila i dovode ga u stanje budnosti stalne opreznosti, bdijenja i ustrajavanja na putu ka sjedinjenju, što je i krajnji cilj. Završavajući prvi dio, on kaže: „Stanovnici Pakla su sretniji u Paklu nego što su bili na ovome svijetu, pošto su u Paklu svjesni Boga a u ovom svijetu nisu bili." DRUGI DIO - PRAKSA Drugi dio ovog gradiva započinje osvjetljavanjem i definiranjem onih koji poriču i sumnjiče. Poseban osvrt je na sljepoću proricatelja te fatalizam i slobodni izbor. Ono što dolazi do izražaja je potreba za vodičem. Tu se uspostavlja hijerarhija po vertikali na čijem čelu su poslanici, zatim evlije, pa šejhovi i učitelji. Argumenti kojima potkrepljuje nužnost vertikale teološki su utemeljeni, „rumijevski" ili „sufijski" izrečeni. Svakako da je naglašena prisutnost lažnih učitelja od kojih se nitko ne

može okoristiti već samo štetovati. Duhovno vojevanje, prisjećanje na Boga, čovjekovo pregnuće, kako kod muškaraca tako i kod žena, oslikavaju put kroz koji se mora proći ako hoćeš do Cilja doći. TREĆI DIO DOSEZANJE BOGA Ljubav ili ??? je središnja tema Rumijevih djela. Razlikovanje ljubavi kroz njegova djela može se pratiti na način da, kada govori o Božijoj ljubavi, on je piše velikom slovom jer Bog sam po Sebi je Ljubav, On je Bog Ljubavi, Njegova ljubav oslikava se kroz Njegovu nježnost, pažnju i milost prema stvorenjima i svim svjetovima, Njegova ljubav utočište je svim ljubavima i na kraju Njegova ljubav je cilj svih ljubavi. Čovjek je glasonoša Božije ljubavi, onaj koji s ljubavlju hodi ka Ljubavi i na taj način postaje Ljubljeni Ljubljenog. U tome i jeste vrijednost ove knjige - da nam svima pomogne pri usmjeravanju svoje ljubavi ka Ljubljenom. Zasigurno da svi oni koji su doprinijeli da ova knjiga ugleda svjetlo dana i da postane stalna hrana na sofri muslimana zaslužuju svaku pohvalu, kako autor g. William C. Cittick tako i prevoditelj dr. Rešid Hafizović. Posebna zahvala je Naučnoistraživačkom institutu „IBN SINA" iz Sarajeva, koji nam u zadnje vrijeme priušti mnogobrojna djela do sada za ove prostore i jezičko područje nepoznata. Time se upotpunjuju i kompletiraju sve dimenzije islamskog učenja. Hvala na pozornosti i oprostite ako sam oduljio! ________________________________________ [1] William C. Chittick, Predgovor bosanskom prijevodu, Sufijski put ljubavi - Rumijeva duhovna učenja, str. 15. [2] William c. Chittick, Sufijski put ljubavi, Naučnoistraživački institut „IBN SINA", Sarajevo, 2005.

Od Sadijevog Đulistana do Fevzijevog Bulbulistana - Smaragda Klino Nedavno je u Iranu izašla iz štampe knjiga pod nazivom "Od Sadijevog «Đulistana» do Fevzijevog «Bulbulistana»", na perzijskom jeziku. Objavljivanje i nastanak ovog djela potpomogle su institucije kao što su Institut "Ibn Sina", zatim gospodin Zijai, ataše za kulturu pri iranskoj Ambasadi u Sarajevu, Organizacija za islamsku kulturu i odnose, Izdavačka kuća «El Huda» i jedan broj uvaženih profesora poput doktora Danešgara i Nikubahta, koji su nesebično podržavali i vodili autora magistra Sedada Dizdarevića tokom pisanja ove knjige, koja je, zapravo, autorov magistarski rad odbranjen 2003. Priredila:Smaragda Klino «Po mišljenju Sadija i Fevzije nauka i znanje bez prakse i primjene nemaju vrijednost, pa čak mogu uzrokovati propast , zastranjivanje učenjaka: 'Alim bez djela ko drvo bez ploda, Zahid bez znanja , kuća bez vrata; kaže Sadi, a Fevzi uzvikuje: 'Alim koji ne koristi svoje znanje, vrbi u vrtu nalikuje njegovo stanje»...izvod iz knjige str. 324 Stilsko-jezička komparacija Sadijevog "Đulistana" i Fevzijevog "Bulbulistana" Sedada Dizdarevića predstavlja pionirski rad na analiziranju uticaja perzijskih klasika kao što su Firdusi, Nizami, Attar, Sadi, Hafiz, Dželaludin Rumi, Džami i drugi, na klasičnu bošnjačku književnost. U našoj zemlji malo je onih koji poznaju ili se bave izučavanjem našeg književnog, kulturnog blaga, koje je nastalo na orijentalnim jezicima, iako je u posljednje vrijeme postalo popularno «zavirivati u stare citabe». No, vrlo je malo serioznog izučavanja i prezentiranja na visokom naučnom nivou. Naime, kao što je poznato naša klasična književnost obuhvata period turske vladavine u BiH od petnaestog do druge polovine devetnaestog stoljeća.Većina djela iz tog perioda je pisana turskim, arapskim i perzijskim jezikom, a manji broj pisan je alhamijado pismom. Izučavanjem ovog dijela bošnjačke književnosti bavili su se pojedini istaknuti istraživači počev od Safvet-bega Bašagića, Mehmeda Handžića, Hazima Šabanovića, Džemala Ćehajića, Fehima Nametka, Saliha Trake i drugih. No, radovi ovih i nekih drugih autora klasične bošnjačke književnosti uglavnom su prikazi, predstavljanja starih ili pronalaženja novih djela iz tog perioda. Jedan dio tih djela je preveden na neke evropske jezike, a samo neki i na bosanski. «Bulbulistan» Fevzije Mostarca je djelo kome se dosada dala skoro najveća pažnja, jer 1935. godine Abdurrahman Malić na Sorboni, uz prijevod "Bulbulistana" i kraću studiju o životu i djelu autora, piše svoj doktorski rad. Džemal Ćehajić ovo djelo 1973. god. prevodi na bosanski jezik. Krajem prošlog stoljeća iranski istraživač doktor Muradi priređuje kritičko izdanje "Bulbulistana" na osnovu nekoliko poznatih manuskripta. Naravno, veliki je broj napisa, članaka i kritičkih osvrta, no, do sada nije objavljena ni jedna šira kritička studija u formi knjige, koja bi naučno i cjelovito obradila bar jednu dimenziju "Bulbulistana" ili samog autora. Prema tome, ova knjiga predstavlja prvi pokušaj ozbiljnije kritičke studije "Bulbulistana". Treba napomenuti da je Salih Trako sedamdsetih godina prošlog stoljeća preveo Sadijev "Đulistan" na bosanski jezik. Prilikom pisanja knjige Sedad Dizdarević koristio se širim izborom literature, na perzijskom, ali i na bosanskom jeziku. Što se tiče samog "Bulbulistana", kao najmeritorniji izvor korišten je kritički prikaz "Bulbulistana" doktora Muradija, zatim najstariji primjerak rukopisa čiji se mikrofilm nalazi u centralnoj biblioteci Teheranskog univerziteta, kao i Ćehajićev prijevod "Bulbulistana", koji je objavljen zajedno sa manuskriptom samog djela. Institut za književnu baštinu Irana autoru je ustupio na raspolaganje kopiju kritičkog prikaza "Bulbulistana" doktora Muradija, a u međuvremenu se priprema za štampu na perzijskom jeziku. Također, objavljivanje i nastanak ovog djela pomogle su i druge institucije kao što su Institut "Ibn Sina", zatim gospodin Zijai, ataše za kulturu pri iranskoj Ambasadi u Sarajevu, Organizacija za islamsku kulturu i odnose, Izdavačka kuća «El Huda» i jedan broj uvaženih

profesora poput doktora Danešgara i Nikubahta, koji su nesebično, kako ističe sam autor, podržavali ga i mentorski vodili tokom pisanja ove knjige. U prvom dijelu knjige sam se u kraćim crtama osvrnuo na društveno-političku situaciju u Iranu i Bosni u vrijeme nastanka Đulistana i Bulbulistana. U ovom dijelu knjige čitaoci se pobliže upoznaju sa društveno-historijskim promjena koje su utjecale na nastanak samih djela i njihovu konačnu formu. Drugi dio predstavlja okosnicu samog djela, studioznom analizom autora, kao i strukture samih djela, njihovog sadržaja i forme. U nastavku pobliže je predstavljen najkarakterističniji specifikum literarnog stila "Bulbulistana" i "Đulistana". Prezentirane su one lingvističko-retoričke karakteristike i figure osobene osebujnosti čija esencijalnost je očuvala temeljnost i svježinu njihove višestoljetne popularnosti i bliskosti spram onih kojima su namijenjeni. Treći dio, i najvažniji, predstavlja uporedbu zaobljenog sukusa samog rada. Tačnije, u prvom dijelu poglavlja detaljno je analizirana misao, svjetonazor i filozofija samih pisaca. S jedne strane, upoznajemo se sa Sadijevim pragmatičnim pravdanjem ovosvjetovnog života, tolerantnošću i umjerenosti u vjeri. Sadi, kao višegodišnji putnik pun iskustava, djeluje kao mudrac koji ima savjet za svakoga. On smatra da čovjek ne treba biti ekstreman u vjeri, niti smije zanemariti materijalni život. Najviši vid vjere, po njemu, je hizmet ljudima i pomaganje onima kojima je to potrebno. Ljepota i ljubav su, po njemu, uzvišene vrijednosti koje je Bog darovao ljudima i od njih traži da ih svesrdno i koriste. Iako star, Sadi veliča mladost i mladalački elan, dok starost smatra velikom bolešću i nedaćom. Teze koje prezentira i savjetuje pedagoge u odgoju i izgradnji čovjeka još mogu poslužiti kao dobre smjernice i naputci za izgradnju jednog zdravog i prosperitetnog društva, koje čine humani i moralno izgrađeni pojedinci. Sadi u svemu traži srednji put, pa čak i kada je u pitanju zuhd i isposništvo. Po njemu, sufijska poderana odjeća, neprekidan post i ibadet ništa ne znače ukoliko derviš nije skroman, iskren i društveno koristan. Sudbina je neumoljiva i svima pomno određena, al' čovjek je taj koji, po Sadiju, svojim trudom i angažmanom doprinosi ostvarivanju i kreairanju vlastite sudbine. Ukratko, Sadi je izraziti liberal i pragmatist, duboko vezan za ovaj svijet, ali stalno se obraćajući ka onom drugom svijetu. Uvijek je na strani slabih i siromašnih, al' ne bježi ni od moćnika, jer ih smatra Božijom blagodati kojom Bog obasipa društvo plemenitošću i dobročinstvom. Fevzi, s druge strane, predstavlja velikog pobožnjaka i asketu koji sav svoj život podređuje zahtjevima Boga i tarikata. Njegov kontakt sa vanjskim svijetom je jako ograničen i svodi se samo na nužno. Fevzijevu misao obilježava ekstremno izražena duhovnost i zanemarivanje i nipodaštavanje materijalnog svijeta. Nasuprot Sadiju, Fevzija na ovom svijetu ne vidi ljepotu i ljubav, po njemu, vrijedi samo ukoliko je usmjerena ka Tvorcu. Za njega se može reći da determinantom ovosvjetovnog puta poziva ka pobožnosti i odbacivanju materijalnog svijeta. Vjeruje da su ljudi poput ptica i da im Bog spušta opskrbu, a trud na tom polju nema nikakvog efekta. Vladare, kao simbole materijalnog i ovosvjetskog, smatra izvorom zla i svako udaljavanje od njih drži ibadetom vrijednim spomena. Poput Sadija, duboko je dirnut nesrećom siromašnih slojeva društva, međutim, izlaz, po njemu, nije u dobročinstvu i darivanju imućnih, nego u molitvi i božijoj odredbi. Ukratko, iako je Fevzija svoj "Bulbulistan" pisao s ciljem imitacije Sadijevog "Đulistana", formom oba djela umnogome nalikuje jedna na drugu, međutim, zbog različitih karakternih crta ličnosti, geografske i historijske određenosti, i dijametralno suprotstavljenih životnih puteva i nazora, sadržaj i osnovna misao ovih djela je u značajnom divergentnom odnosu. Čitav Sadijev život je usklađen i oblikovan putovanjima i saobraćanjem sa različitim ljudima i kulturama. On je stjecao znanje kroz iskustvo i na putu, zbog toga je njegov jezik britak, sadržajan, jezgrovit, praktičan, pragmatičan i blizak običnim ljudima. Dok je, s druge strane, Fevzija većinu znanja stekao čitajući knjige i unutar tekija slučajući dersove svojih šejhova. Njegova iskustva su skučenija i pogledi na svijet ograničeni uskim

tekijskim i tarikatskim nazorima. Vrlo rijetko je sebi dopuštao da izađe izvan ustaljenih formi i da se slobodnije bavi pitanjima i problemima svijeta izvan tekije. Zbog toga, i kada govori o društvenim problemima, daje tarikatska rješenja, koja se svode na jačanje zikra, ibadeta i ljubavi ka Bogu. Iako među njima postoji dosta sličnosti, jer obojica potječu iz čistog i nepatvorenog islamskog miljea, u zavisnosti od ugla posmatranja i preferiranja određene dimenzije, svaki od njih prednjači u određenom pogledu. Ako kažemo za Sadija da je jezgrovit, praktičan i pragmatičan, onda ćemo za Fevziju reći da je odmjeren, religiozno racionalan i staložen. Ako ustvrdimo da je Fevzija protkan duhovnošću i bliže Bogu, onda ćemo za Sadija reći da ga karakteriše velika doza humanosti i naklonosti ovozemaljskim ukrasima. Svaki od njih ima svoje argumente, koji nisu oprečni, već se samo nameće pitanje ličnih ukusa i različite percepcije, apsorpcije, i modificiranja sistema vrijednosti životnog okruženja. Kao zaključak, slobodno se može reći da je svaki od njih, shodno svom vremenu, geografskom prostoru, iskustvu i auditoriju kojem se obraćao, izuzetno zanimljiv i univerzalno savremen i vječni. Prema tome, ako se složimo da su Bosna i Bošnjaci u odnosu na Iran i Irance mali i relativno nepoznati i da je grad Širaz centar i simbol perzijskog pjesništva, a sam Sadi vrhunac istog, onda ćemo se složiti da je Mostar neka naša paradigma bosanskog Širaza, a Fevzija bosanskog Sadija.