Wspolczesne Koncepcja Filozofii I Etyki

„Współczesne koncepcje filozofii i etyki” Konspekt wykładu o Z. Baumanie Projekt nowoczesności - a więc przeźroczysty, wolny od niepewności układ, w którym jednostki zachowują się rozsądnie jest według Baumana o wiele bardziej odpowiedzią na konieczność historyczną niż intencjonalnym projektem. Powstał on bowiem, z powodu rozpadu dotychczasowego porządku tradycyjnego, nieświadomego własnych alternatyw. Jego trwanie opierało się na istnieniu wspólnot lokalnych, które dawały ludziom poczucie uczestnictwa i zadomowienia. Rozpadły się one pod wpływem dwóch czynników: wzrastającej złożoności ludzkich zależności i ich możliwych relacji (a więc pomnożenia autonomicznych układów, między które dzieli się życie ludzkie) oraz większej możliwości przemieszczania się poszczególnych członków wspólnot. Jako że wspólnoty lokalne były formą gwarantowania przez zbiorowość tożsamości jednostek, wraz z ich rozpadem pojawia się dojmujące poczucie zagubienia i niepewności. Wynika ono z nieprzejrzystości sytuacji, niedowładu rozumienia a także niejasności co do tego, jak należy postępować. Uczucie niepewności staje się głównym wrogiem projektodawców nowego, nowoczesnego, globalnego ładu. Pojawia się on w miejscu starego porządku jako następstwo świadomej reglamentacji ludzkich zachowań i postępków. Miał on na celu przywrócenie regularności i pewności świata. Reglamentacja działań jednostek, jest ku temu najlepszym środkiem, bowiem, jak pisze Bauman: jest ona „obrządkiem oczyszczania świata z niepewności” 1 . To, co niegdyś było stanem naturalnym i oczywistością - zbiorowo gwarantowana tożsamość jednostek - teraz miało się pojawić, dopiero jako cel świadomego wysiłku, tyle, że nie miał to być wysiłek samych jednostek, lecz projektodawców nowoczesnego ładu. Należało ponownie zakorzenić wykorzenionych, zakotwiczyć dryfujących środkiem ku temu najłatwiejszym były wdrożone siłą reguły; pewność przywrócić miały siły zewnętrzne wobec jednostki. Reglamentacje ludzkich postępków, osiągano stosując metodę jednokierunkowego nadzoru, opisywana przez Michela Foucaulta: sprowadza się do maksymalnego zawężenia rodzaju możliwości wyboru, jakie mają jednostki: nie teoretycznego rodzaju możliwości, który musiał w czasach nowoczesnych rozszerzać się coraz bardziej, ale zestawu wyborów praktycznych, rozumnych, sensownych, zgodnych z interesem jednostki. Służyło temu poddanie jednostki, choć na jakiś czas, pod wpływy którejś z instytucji kontrolnych, takich jak szkoła, koszary, szpital, więzienie czy zakład przemysłowy Jednak konsekwencją rozpadu starego porządku, były jeszcze inne zjawiska, opisywane przez Baumana, a które wpływają później na kształt nowoczesnego projektu autonomii jednostki. Jednym z nich było wydzielenie moralności z całokształtu ludzkich myśli, uczuć i działań, jako osobnego odrębnego ich aspektu, dotyczącego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem. Wcześniej człowiek nie musiał czynić wielu wyborów i samodzielnie oceniać swych postępków. Wystarczy, że trzymał się zwyczajowych dróg postępowania. Wraz z rozpadem tego systemu, wraz z rozluźnieniem uchwytu tradycji (czyli zbiorowej korekty jednostkowych odchyleń od normy) sytuacja się zmienia. Dochodzi do narodzin indywiduów, czyli jednostek, o nie do końca gwarantowanej przez zbiorowość tożsamości, zmuszonych samodzielnie

3 konstruować swą tożsamość, oraz dokonywać coraz to nowych wyborów. Wiązała się z tym konieczność oceny podejmowanych decyzji. Już nie wystarczyło odwołać się do tradycyjnego systemu wartości, teraz samemu trzeba było nieustannie poddawać ocenie swoje postępowanie. W tym też kontekście, zaczęły mnożyć się rozmaite aspekty spraw, do których trzeba przykładać rożne kryteria oceny: życie w nowoczesnych warunkach wtłoczyło jednostki w sytuacje indywiduów, których egzystencja rozbiła się na wiele fragmentów, celów i funkcji osadzonych w różnych kontekstach i poddanych różnym formom oceny. Człowiek zostaje wrzucony w sytuacje daleko większej niż dotychczas, wolności. Jednak wobec tej wolności, panowała nadal, pomimo zmian sytuacji, głęboka nieufność ze strony filozofów i prawodawców, twórców nowoczesnego ładu. Panowało nadal przekonanie, że jednostki obdarzone wolną wolą i pozostawione samym sobie mogą czynić tylko zło. Dlatego, dopiero wtedy gdy jednostka nauczy się korzystać z własnego rozumu, gdy stworzy się dla niej system etycznych kodeksów, a więc używać się będzie pewnej dozy przymusu, ludzie będą czynić to, co czynić należy. . Nową sytuację, na którą złożyło się, najogólniej mówiąc, nastanie pluralizmu (a więc rozbicie skorupy tradycji, ucieczka od ścisłej kontroli sprawowanej przez społeczeństwa lokalne, rozluźnienie etycznego monopolu) przy jednoczesnych narodzinach indywiduów - przyjęto entuzjastycznie. Dostrzeżono najpierw jej emancypacyjny charakter: ludzie nie byli już przypisani do swego trwałego i niezmiennego kształtu; wolność oznaczała prawo kształtowania się, człowiek sam mógł rzeźbić swój los. Tyle tylko, że zdolność do takiego kształtowania się, przypisano z góry tylko nielicznym: cała reszta to masy, które nie potrafią same stanowić o sobie, które więc trzeba poddać kontroli. Autonomię przyznano więc tylko wybranym i ten jej elitarny charakter jest najważniejszą cechą nowoczesnego projektu autonomii, jedynej jej formy, która dopuszczona jest przez obrońców nowoczesnego ładu. Jednak elitaryzm ten, zaczął wkrótce wadzić tym, którzy go usankcjonowali. Zaczęto więc zasypywać przepaść między elitami a masami: zaczęto troszczyć się i obdarzać opieką owe nieoświecone masy. Stąd zainteresowanie jakim obdarzono odtąd etykę; należało bowiem znaleźć fundament moralności, który obowiązywałby wszystkie istoty ludzkie - na którym można by oprzeć kodeks etyczny. Aby jednak ludzie czynili to w swoim własnym interesie, skłaniać ich do tego mógł tylko racjonalny wybór, racjonalny z powodu korzyści jakie przynosił zainteresowanym. Rozum stał się więc instrumentem wpływania na ogół społeczeństwa, instrumentem skłaniającym ich do działania zgodnego z ich interesem. . Autonomia i heteronomia były więc w społeczeństwie nowoczesnym rozmieszczone nierównomiernie. Nierównomierność ta jest programowa i jak pokazuje Bauman wynika nie tylko z realnej sytuacji, lecz także ze świadomego zamiaru tych, którzy w ramach nowoczesnego ładu obdarzeni są mocą decydowania i dbania o zachowanie istniejącego porządku. O tym, kto nadaje się do bycia autonomicznym a kto nie, decyduje się przecież odgórnie: autonomia i heteronomia są głównymi czynnikami społecznej stratyfikacji. Wolność przydziela się tym, którzy są zdolni do autonomicznych decyzji, a to z kolei uzależnione jest od zasobów, jakimi

3

4 dysponuje jednostka. Nie posiadającym tych zasobów nie pozwala się decydować. Takiemu rozumieniu autonomii Bauman przeciwstawia swój własny projekt. W jego ramach przez autonomię rozumie zdolność jednostki do posiadania własnego sądu moralnego. Opiera się ona na impulsach moralnych, tkwiących w każdym człowieku i dającym mu możliwość wzięcia na siebie odpowiedzialności moralnej za drugiego człowieka. Do istoty stosunków moralnych należy bowiem to, że nakazy płynące z tego źródła mają to do siebie, że odnoszą się do każdego „ja” jako do niezastępowalnego, a stosunki między podmiotami ustanawiane są na zasadzie asymetryczności. Bauman idzie tutaj za ustaleniami Emmanuela Levinasa , wedle którego to właśnie brak pytania o wzajemność i programowa nierównowaga nadaje spotkaniu z Drugim sens moralny. Według niego, jestem odpowiedzialny za Drugiego, jestem dla niego, bez względu na to, czy ten Drugi jest dla mnie. Taka postawa, wynika z szacunku jaki żywię dla autonomii drugiego człowieka, co zakazuje mi wymagania od niego, by podjął za mnie odpowiedzialność, a także „mieszania” się do użytku jaki robi ze swojej wolności. Przy takim podejściu każda osobę traktuje się jako odbiorcę nakazu indywidualnego, kierowanego tylko do mnie, nakazującego mi przyjęcie odpowiedzialności za Drugiego. Nakaz ten tkwi w każdym z ludzi na sposób pierwotny, tak jak w każdym z ludzi tkwią impulsy moralne. Nie trzeba i nie można go w człowieku wytwarzać przez nacisk zewnętrzny wystarczy, że każdy z nas odkryje go w sobie. Można by więc zdefiniować pojęcie autonomii u Baumana, jako zdolność do podjęcia poszukiwań siebie, jako jedynej i niepowtarzalnej jaźni, obdarzonej własnym sądem moralnym, czego możliwość daje tylko przebudzenie się do życia dla innego. Drugi człowiek jako ten, ku któremu może się zwrócić impuls moralny, tkwiący we mnie od początku mego istnienia swoją Twarzą żąda ode mnie odpowiedzi. To ów Drugi jest też twórcą mojej autonomii, bo tylko dzięki niemu impuls moralny, tkwiący we mnie jest stale podsycany i nie może we mnie zaginąć. A tylko impuls moralny potrafi tak naprawdę oprzeć się wszelkim tendencjom do ujednolicenia, bo, choćbym nie wiem jak zapomniał o jego istnieniu, w każdej chwili mogę się przebudzić ku odpowiedzialności, a wtedy znów i na przekór wszystkiemu będę tym jedynym i nieporównywalnym z nikim innym. Popędy moralne są źródłem postępków najbardziej niezależnych i autonomicznych, a więc najbardziej niesfornych i nieprzewidywalnych. Wspierająca się na nich autonomia podmiotu moralnego, przynosi wolność ostateczną, wolność wobec źródła wszelkich heteronomii i zależności, a mianowicie wobec uporu natury aby trwać za wszelką cenę: Levinasowska Twarz Drugiego jest bowiem nieprzekraczalną granicą wysiłków samozachowawczych jednostki. Upór natury aby trwać za wszelką cenę zostaje przełamany dzięki nakazowi płynącemu w spotkaniu z Twarzą drugiego człowieka. Nakaz ten kwestionując konieczność istnienia nadaje jednocześnie jednostce wolność o stopniu dotąd niedostępnym. Wobec takiej wolności społeczeństwo staje bezsilne, bo traci ostateczny argument na rzecz rozsądku. Dlatego też socjalizacja, chcąc stworzyć trwałą organizację społeczną, musi od początku opierać się na neutralizowaniu destrukcyjnego wpływu popędów moralnych.

4

5 Neutralizacja ta, może posługiwać się trzema technikami według Baumana, po pierwsze: zwiększania odległości pomiędzy podmiotem a przedmiotem działania, po drugie: wyłączenia niektórych obiektów działania z klas potencjalnych przedmiotów moralnej odpowiedzialności, oraz po trzecie : rozłożenia pozostałych obiektów na zbiory funkcjonalnych cech. Pierwsze z tych działań osiąga się między innymi w społeczeństwie nowoczesnym, przez przesuwanie skutków działania poza zasięg popędu moralnego, co odbywać się może przez działania agencyjne (zdejmują one z aktora działania odpowiedzialność za jego czyny) oraz działania upośrednione (istnienie dużej liczby organów pośredniczących, oddzielających aktora od następstw jego czynu). Działania takie dzielą więc odpowiedzialność na cieniutkie plasterki, każdy z nich przydzielają komu innemu. Przykładem drugiej z omawianych okoliczności jest zacieranie Twarzy, poprzez ustawienie przedmiotów działania organizacyjnego sytuacji, w której nie mają prawa do względów jakimi darzy się drugiego człowieka. Wreszcie przykładem trzeciej okoliczności, jest pozbawienie podmiotów działania charakteru podmiotów moralnych, poprzez kierowanie działań na poszczególne cechy lub obszary, a nie na całościowość człowieka. Wszystkie te działania pociągają za sobą adiaforyzację działań takich działań nie określa się w kategoriach dobra lub zła, można je mierzyć tylko kategoriami technicznymi. Oceny moralne są zastępowane przez heteronomiczne, kontrolowane standardy instrumentalnej korzyści. Można by się zastanowić czy ponowoczesny świat, opisywany przez Baumana, stwarza dla autonomicznej jednostki lepsze środowisko, niż świat nowoczesny? Bauman opisuje przejście ze świata nowoczesnego do ponowoczesnego, jako zmianę wzorca sposobu kształtowania jednostek, z wytwórczo wojskowego, na ludyczno - spożywczy. O ile człowiek epoki nowoczesnej jawi się Baumanowi jako wytwórca dóbr, to w ponowoczesności jest on głównie zbieraczem wrażeń. Byt pierwszego zorientowany był zewnętrznie: ożywia go pytanie, co zrobić ze światem zewnętrznym, jak na niego działać, aby odcisnąć na nim jak najmocniejszy ślad. Stosownie do tego celu traktował dostarczyciela dóbr innych ludzi: byli oni dla niego czymś w rodzaju surowca, tworzywa, które można było ugniatać, lub które takiemu ugniataniu się opierało. Byt zbieracza wrażeń jest zorientowany wewnętrznie: ożywia go pytanie o to, czego można doświadczyć ze strony świata, jak zwiększyć swoją podatność na oddziaływanie ze strony świata zewnętrznego. Stosownie do tego celu traktuje też innych ludzi: są oni dla niego dostarczycielami wrażeń, zainteresowanie wobec nich mierzy intensywnością nowych przeżyć, jakie mogą mu oni zaoferować. Ani dostarczyciela dóbr, ani zbieracza wrażeń, właściwy im sposób bycia nie skłania by traktować innych zgodnie z kryteriami moralnymi. Inny czlowiek, traktowany zgodnie z tymi kryteriami, utrudnia zarówno wykonywanie określonych działań, przekształcanie świata jak i doświadczanie go. W obu przypadkach nie istniałoby dogodne środowisko, dla zakorzenienia autonomii jednostek w obecności impulsów moralnych, bo traktowane są one jako przeszkody i ograniczenia, które powinno się zneutralizować. A jednak, jak twierdzi Bauman, zbieracz wrażeń ma istotny powód aby brać na siebie odpowiedzialność za inność i suwerenność innego

5

6 człowieka, aby więc podtrzymywać swe impulsy moralne. Otóż, chociaż traktuje on innego tylko jako dostarczyciela wrażeń, a więc ustanawia wobec niego relację niewzajemną i jednokierunkową, to aby ten inny spełnił pokładane w nim nadzieje, trzeba zatroszczyć się o tą jego inność, o to by nie zatrzeć jego niepowtarzalnej, jednej w swoim rodzaju, tożsamości. Inaczej nie będzie on dla zbieracza wrażeń źródłem wciąż nowych i nie odbieranych dotąd doświadczeń. Zbieracz wrażeń zatem, jest z egoistycznych powodów, zainteresowany otaczaniem innego troską. W przyznawaniu mu prawa do odróżniania się, samookreślenia i autonomii.

6

1 1

Zygm unt B aum an „C i ał o i przem oc w obl i czu ponowoczes noś ci ”, Wydawni ct wo Uni wers yt et u M i koł aj a Koperni ka, Toruń 1995, s .74