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Introducción a la Filosofía Unidad 2: Metafísica Prof. Juan Bartolo Domínguez T. 0. Introducción 01. Definición de metafísica 0.1.1 Definición nominal El término “metafísica” fue acuñado en el siglo I a.C., por el filósofo peripatético griego Andrónico de Rodas, recopilador de las obras de Aristóteles. Algunos libros, para los que no encontraba clasificación, decidió ubicarlos después de la física y así surge el nombre de metafísica, es decir, lo que está después de la física. En griego se dice ta meta ta physica y, como puede verse, no se trata de una palabra, sino de cuatro. La palabra, como la conocemos hoy, es pues, producto de una evolución. 0.1.2 Definición conceptual Aristóteles la define como “la ciencia universal, y a ella pertenecería el estudiar el ser en tanto que ser, la esencia, y las propiedades del ser en tanto que ser” (Met. VI, 1). Como señala Julián Marías, “Mientras las ciencias particulares consideran sólo una parte de la realidad —por ejemplo, los números o las plantas— y desde un punto de vista parcial, para estudiar un accidente o atributo suyo —las propiedades cuantitativas o el carácter de organismos vegetales—, la metafísica se refiere a la totalidad de las cosas, pero no por lo que tiene de peculiar cada una, sino en cuanto son” (Marías, Julián, p.10). La metafísica se puede definir también como el estudio de la causa última y de los principios primeros de la realidad. Causa última: es aquélla que extiende su influjo a todos los efectos de un determinado orden (en última instancia dios). Principios primeros y más universales: son los elementos internos que constituyen más radicalmente todas las cosas. La metafísica se encarga de las cuestiones últimas: ¿cuál es la realidad verdadera?, ¿por qué existe algo en vez de nada?, ¿se reduce la realidad a la materia física?, ¿la realidad es múltiple o es una? 0.1.3 División de la metafísica La metafísica se suele dividir en metafísica general u ontología y metafísica especial. La ontología o filosofía fundamental trata del ser en general, del ser de todo ente. La metafísica, especial, en cambio, trata de Dios como ser supremo y causa de los entes (teodicea), del mundo (cosmología) y antropología (del ser humano, del alma).

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0.1.3.1 Metafísica general u ontología La ontología estudia todos los entes desde un punto de vista general, es decir, de lo que común a todos ellos. Su objeto es estudiar en los entes materiales, aquello no sensible que les da el fundamento. Se trata de estudiar el ente, no en cuanto que es algo, sino en cuanto que, simplemente, es. Este es precisamente el objeto de la ontología: el ser de lo que es. La ontología, pues, investiga porqué el ente es ente, si interesar el tipo particular de ente que sea.

1. La realidad como problema 1.0 Los albores Desde sus inicios el propósito de la filosofía fue explicar la realidad. Los presocráticos entendieron que a pesar del caos aparente en el mundo, ha de existir algo fundamental, común a todo. Algo subyacente, que sólo puede ser alcanzado mediante la razón. Señala Aristóteles: “La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la sustancia misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí el principio de los seres. Y así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza primera subsiste siempre indispensable que haya una naturaleza primera, sea única, sea múltiple, la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas” (Met. I, 3). De este modo empezó en la filosofía la preocupación por eso que sub-sta, esto es, por la substancia. Se atribuye a Tales de Mileto haber iniciado el camino de persecución de una arjé, base de toda realidad. La respuesta suya recayó sobre un elemento de índole material: el agua. Los demás milesios y otros presocráticos continuarán por ese derrotero: no todo lo que vemos tiene idéntica jerarquía en el mundo de la realidad; hay uno o varios principios sobre los que recae el verdadero fundamento. Sin embargo, un cambio se produjo con la filosofía de Pitágoras: ningún elemento material es la verdadera realidad, sino un elemento formal, el número. En este contexto, Heráclito marcó un cambio importante. Mientas que el interés hasta el momento había sido lo permanente, Heráclito se interesa precisamente en el cambio, en el movimiento. Más que permanencia, la realidad es devenir perpetuo: “Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo reseco se humedece” (frag. 126). Para Parménides la realidad no puede ser el devenir, porque eso sería admitir que el ser es el noser, lo cual es una contradicción. La realidad no puede ser otra que el ser: “Pues bien, voy a hablar. Tú escúchame y retén mis palabras, que te enseñaré cuáles son los únicos caminos de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser

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no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras” (frag. 4). El ser tiene que ser: único, inmutable, eterno, inmóvil e infinito y la vía para llegar a él no puede ser otra que la razón: “lo mismo es pensar y ser” (frag. 5). La de Parménides, sin embargo, es una filosofía formalista que Platón se empeñará en superar. En pos de la búsqueda de la verdadera existencia, Parménides reduce la realidad a una forma general, vacía de todo contenido: el ser. En su filosofía, la garantía para que algo exista, es que pueda ser pensado, que resulte no contradictorio. Y este es precisamente un punto débil de su pensamiento, que se cuestionará luego: el que algo pueda ser pensado, no es suficiente para justificar el existir. Platón busca solucionar el problema proponiendo la idea como contenido. En efecto, debe ser superada la tautología parmenídica de que lo que existe es la existencia. Para el filósofo ateniense, la existencia debe ser existencia de algo y ese algo son las ideas. Existen ideas de todos los tipos: bondad, justicia, belleza, hombre, semejanza, hombres, animales, plantas, minerales, astros. Esas ideas constituyen los arquetipos de las diversas “cosas”. Pero no habitan en este mundo. El mundo sensible es sólo reflejo o sombra de la verdadera realidad. Al igual que Parménides, para él la realidad no es lo que podemos captar a través de los sentidos. Si bien es cierto que la realidad no es pura forma, tampoco es el abigarrado particularismo de lo sensible. Crea Platón por eso un mundo semejante al mundo sensible, pero separado y fuera de este: el mundo de las ideas o kosmos noetós. Es decir, aunque el ser no existe separado, su contenido no es de índole sensible, sino ideal. Sin embargo, le da algún nivel de realidad al mundo sensible. Las cosas del mundo surgen como copias de las ideas y gracias a esto tienen participación en ellas. Las cosas participan de las formas puras porque son su concreción aunque no las agotan. De este modo, las ideas adquieren una dimensión causal: explican el origen del mundo material. En este sentido, en las cosas particulares se nos revela la existencia de las ideas que no podemos mirar directamente. La explicación de las cosas de este mundo está en otro mundo, en el mundo del verdadero ser, que el topos uranós (lugar celeste). El esfuerzo del hombre debe ser elevarse por encima de la multiplicidad, para encontrase con la realidad única de la idea. Esto nos remite a la teoría platónica del conocimiento. La teoría de la Metexis o participación impide que Platón caiga en un Khorismos en que Kosmos noetós y mundo material queden separados, opuestos, independientes. No. Uno es el otro en forma de copia; los dos son uno. El mundo sensible es obra del demiurgo. Las ideas son arquetipos en el sentido de que sirven de modelo al demiurgo para la creación del mundo sensible. El demiurgo no crea a partir de la nada; él hace uso de la Idea y la materia amorfa para crear las diferentes cosas del mundo. No es en realidad un creador sino un ordenador.

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En Parménides hay un solo ser: la forma general; en Platón hay varios seres, pero igualmente ideales, racionales. Platón no escapa del racionalismo. Sin embargo, la idea en la filosofía platónica no es una entidad mental, no surge del intelecto humano; es una realidad en sí misma existente. Por eso se habla del realismo de las ideas en Platón. 1.1 Monismo El monismo es la concepción que establece una identidad entre la sustancia y la esencia de todos los entes: unidad esencial de Dios y el mundo. Se supera así toda diferencia esencial entre Dios y la las criaturas. Se parte del principio de que el ser es uno. De este modo, borra las fronteras entre materia y espíritu, entre viviente e inanimado. Existe un monismo de tipo materialista (materialismo) que y un monismo de tipo espiritual (espiritual). El monismo hace su aparición desde el inicio mismo de la filosofía. El interés de los primeros filósofos, como ya hemos visto, era reducir toda la realidad a un único arjé: agua, aire, apeirón, ser. Un representante aun más significativo es Plotino (205-270), un filósofo neoplatónico griego, para quien Dios, a quien él llama el Uno, es la única realidad y el mundo emana directamente de su interior. Todas las cosas quedan reducidas al ser divino. Monista es también la filosofía de Baruch Spinoza (1632-1677).Lo fundamental de su pensamiento está contenido en su obra: Ética (1677). Para él, más allá de este mundo de entes efímeros, ya sean ideales o materiales, está la verdadera realidad, única, eterna e indestructible: la sustancia: “Entiendo por sustancia lo que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita de otra cosa para formarse”. El camino para acceder al conocimiento de la sustancia es la intuición. En efecto, Spinoza establece una jerarquización de los grados de conocimiento: conocimiento por testimonio (lo que se oye decir), conocimiento de deductivo (por demostración, como se hace en matemática) y conocimiento intuitivo (el conocimiento Dios, razón ultima de todas las cosas, principio del cual todo depende). La sustancia se identifica con Dios, ser autosuficiente del que depende todo. A él se reduce la multiplicidad de ideas y de cosas y es por eso el punto de partida del sistema spinoziano: “Los escolásticos partían de las cosas, Descartes parte del pensamiento, yo parto de Dios” (Verneaux, p.67). El pensamiento y los cuerpos físicos no son más que atributos de la única sustancia. Es decir, Dios es pensante y extenso a la vez. A las cosas particulares las llama modos de la sustancia. De esa manera, se evita Spinoza el problema perenne del dualismo: ¿cómo se comunica la sustancia pensante con la sustancia material, si son realidades distintas? Para Spinoza, ese problema no existe porque estas dos dimensiones están comunicadas en la única sustancia de la que son atributos. Las cosas (natura naturata) son cambiantes y perecederas, pero Dios (natura naturans) es eterno. La filosofía de Spinoza termina por eso en el panteísmo: todo es Dios.

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El monismo seguirá su camino y se completará en el idealismo. El yo absoluto de Fichte la identidad de Schelling y la idea de Hegel constituyen el fundamento ontológico de todo lo existente. Más adelante volveremos sobre esto. 1.2 Dualismo El dualismo es aquella doctrina filosófica que reduce la realidad a dos principios opuestos: materia y espíritu, bien y mal, lo contingente y el ser absoluto, el mundo y Dios, el cuerpo y el alma. El dualismo se remonta a los primeros tiempos de la filosofía. Para Hirschberger, (1977, t. I, p.69) el primer dualista fue Anaxágoras (500-428), con la diferencia que establece entre el mundo y el nous como espíritu independiente y omnisciente. Sin embargo, una versión del dualismo la hallamos antes en Pitágoras (570 a.C), el llamado dualismo órfico. Para Pitágoras, cuerpo y alma son dos realidades distintas, resultando ser esta última el principio superior que tiene la desafortunada situación de tener que vivir en un cuerpo. El cuerpo no es más que un sepulcro para el alma. En la filosofía clásica, el dualismo está representado por Platón (427-347). La unión de alma y cuerpo es una condición puramente accidental: el verdadero ser humano es el alma y el cuerpo una sombra con la que, por cierto, el alma no guarda una relación armónica. En Descartes, el dualismo se expresa mediante la oposición entre sustancia pensante y la sustancia extensa, dos sustancias radicalmente distintas. El mundo físico para Descartes se reduce a la extensión, mientras la sustancia pensante se especifica a través de las ideas y sentimientos. Estas sustancias son independientes, es decir, no existe entre ellas una relación de causa efecto. Las dificultades que se extraen de una concepción semejante no son fáciles de sortear. Por ejemplo, en el plano del conocimiento, ello implica que el intelecto no tendría forma de poder recibir los datos que aportan los sentidos y el conocimiento se reduciría a un puro formalismo. Sin embargo, Descartes establece que entre las dos sustancias se produce una interacción a través de una glándula que se hallaría en el cerebro: la glándula pineal. Mediante ella, puede el alma actuar sobre el cuerpo y controlar sus acciones. Del mismo modo, a través de esta glándula puede el alma recibir las sensaciones: “Es preciso saber también que, aunque el alma está unida a todo él cuerpo, hay sin embargo en él alguna parte en la cual ejerce sus funciones más particularmente que en todas las demás; y se cree generalmente que esta parte es el cerebro, o acaso el corazón: el cerebro, porque con él se relacionan los órganos de los sentidos, y el corazón porque parece como si en él se sintieran las pasiones. Mas, examinando la cosa con cuidado, paréceme haber reconocido evidentemente que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el corazón, ni tampoco todo el cerebro, sino solamente la más interior de sus partes, que es cierta glándula muy pequeña, situada en el centro de su sustancia y de tal modo suspendida sobre el conducto por el cual se comunican los espíritus de sus cavidades anteriores con los de la posterior, que los menores movimientos que se producen en esta tienen un gran poder para cambiar el curso de estos espíritus, y recíprocamente, los menores cambios que se

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producen en el curso de los espíritus lo tienen igualmente para variar los movimientos de esta glándula” (Las pasiones del alma, I, 31).

La aceptación de la interacción cuerpo y alma, empero, implica que Descartes tenga que negar la independencia de las sustancias.

1.3 Pluralismo En el pluralismo, la realidad está compuesta de una multiplicidad de seres no reductibles a un único principio. Su ascendencia la hallamos en la filosofía griega. Para Empédocles (492-432), por ejemplo, la realidad está compuesta de cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego. Estas cuatro sustancias irreductibles son el principio de todo ser. La combinación o separación de estos principios es obra del amor y del odio respectivamente. Debemos advertir, sin embargo, que todos principios se reducen a la materia física, por lo cual la concepción de Empédocles puede ser también comprendida como un monismo. Por su parte, para Demócrito (460-370) el ser no puede ser único como pretendía Parménides, sino múltiple. Toda la realidad se reduce al átomo, con lo cual de alguna forma puede ser visto como un monista también. Sin embargo, aunque los átomos son cualitativamente iguales, su doctrina implica una fragmentación de la sustancia que nos lleva a entenderlo como un pluralista. Lo mismo podemos señalar respecto de Anaxágoras. Su teoría de las homeomerías (semillas) explica la sustancia como un conjunto de partículas cualitativamente distintas. Sin embargo, como veremos su idea del nous hace que lo concibamos también como un dualista. En el contexto del racionalismo, el pluralismo de Leibniz se expresa en teoría de las mónadas o monadología. La verdadera realidad es también para Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) la sustancia. Pero la sustancia en forma de mónadas. Las mónadas son entidades espirituales y simples. No pueden ser extensas porque en ese caso serían compuestas y en consecuencia divisibles. Por eso no complace a Leibniz el concepto de átomo. La cantidad de mónadas es infinita. Como señala García Morente (1977, p. 215): “la mónada no sólo es indivisible, sino individual. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que una mónada es totalmente diferente de otra mónada; no puede haber en el universo dos mónadas iguales. En virtud del principio de Leibniz, llamado de los "indiscernibles", si una mónada fuese igual a otra mónada, verdaderamente igual a ella, no podrían ser dos sino una. Las cosas en el mundo, las realidades en el mundo son indiscernibles cuando son iguales. Por lo tanto, nunca son iguales. La individualidad de la mónada es uno de los puntos esenciales de la metafísica de Leibniz”. Establecer un mundo tal de realidades individuales lleva a Leibniz a tener que explicar el problema de la comunicación entre las mónadas. La explicación que él da es que la relación entre las mónada está fijada por Dios como una armonía preestablecida. Se vale de la imagen del relojero para explicarlo: Dios es un relojero que sincronizó desde el principio todos los relojes, y no hace falta intervenir para que funcionen, porque el mecanismo fue activado definitivamente.

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2. El ente 2.1 El materialismo Según Ferrater Mora, el término materialista fue usado por primera vez por Robert Boyle en su obra The Excellence and Grounds of the Mechanical Philosophy (1674) y de ahí se formó luego la palabra materialismo. El materialismo es la concepción que sostiene que la explicación de todo lo existente hay que buscarla en la materia y no en algo más allá de esta. Por esta razón, la materia es causa de sí misma o, dicho en otras palabras, no fue creada, sino que es eterna. Existen varios tipos de materialismo (Brugger, p.330ss): Materialismo racionalista, según el cual “la realidad toda es enteramente concebible según número y medida” Materialismo mítico o biológico que sostiene que “el acontecer material [es} un misterio incomprensible para nosotros (la vida) que, sin embargo, no apunta a ningún principio independiente de la materia”. Materialismo antropológico que se fundamenta en la negación del alma con una realidad independiente y distinta de la materia. Materialismo dialéctico: la realidad es sólo materia, pero materia sometida a un proceso dialéctico, a layes objetivas. Engels señala en el antidhuring que “no hay nada eterno de no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma”. 2.1.1 El materialismo dialéctico Como dice Eduardo Robredo Zugasti (2002), “El término «materialismo dialéctico», como es sabido, no fue utilizado nunca por Marx, y fue tan solo sugerido por Engels (Dialéctica de la naturaleza y Anti-Duhring). Esto, sin embargo, no implica de modo inmediato una absoluta desconexión interna entre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Es, sin embargo, por mediación de la interpretación de Lenin (Materialismo histórico y materialismo dialéctico) y, consecuentemente, del diamat como doctrina ontológica oficial de la Unión Soviética, como el materialismo dialéctico llega a cobrar su figura histórica mas conocida”. Y agrega Zugasti “Los orígenes del materialismo dialéctico podemos remontarlos, en primer lugar, hasta la crítica que Ludwig Feuerbach dirige contra la filosofía de Hegel, considerado el epítome del idealismo alemán y representante máximo del idealismo dialéctico”. Engels señala en el Antidhuring que “no hay nada eterno de no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma”.

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La ontología del materialismo dialéctico se fundamenta en la comprensión de materia como sometida a leyes autónomas que la llevan a un devenir permanente e inevitable. Donde la metafísica habla de ser, el materialismo habla simplemente de materia como la verdadera realidad que existe por sí. La principal característica de la materia es existir con independencia de la conciencia, es decir, existir objetivamente. Eso quiere decir que la materia no es un reflejo de la conciencias, sino que posee condición ontológica independiente. El materialismo dialéctico implica una mezcla de los materialismos tradicionales con la dialéctica de Hegel. La realidad no es un misterio oculto tras de lo visible. La realidad es esa multiplicidad de entes en que se nos presenta la materia. La materia es una categoría filosófica para denominador la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, es copiada, fotografiada, reproducida por nuestras sensaciones y existe independientemente de ellas” (Brugger, p. 332). 2.2 Idealismo La ontología del idealismo implica un paso brusco de la gnoseología a la metafísica: el sujeto no sólo conoce la realidad, sino que la crea. La actividad cognoscitiva del sujeto influye indefectiblemente en la realidad conocida. La realidad no existe como tal, al margen de la acción del sujeto, sino que es generada en la acción misma del conocer. Sin embargo, existen diferentes formas de explicar esta intervención y por eso hay diferentes formas de idealismo. Para el idealismo trascendental el sujeto determina la realidad a través de las formas puras del espacio y el tiempo y a través de las categorías. Aspectos como el tiempo, el espacio, la causalidad, no existen más que en la estructura a priori del sujeto cognoscente. Este tipo de idealismo, sin embargo, no llega a pisar el terreno del idealismo absoluto por dos razones. Por un lado, porque para formar el fenómeno que es lo único que podemos conocer, el sujeto requiere del material caótico que le aporta la experiencia. Por otro lado, Kant postula la existencia de una cosa- en-sí o noumeno, que existe con independencia del sujeto cognoscente y que no podemos alcanzar con nuestra actividad epistemológica. El idealismo subjetivo representado por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) se inicia precisamente con una crítica contra la separación que hace Kant entre sujeto y noumeno. Fichte, parte, igual que Descartes, del yo. El yo no necesita de una realidad caótica como pensaba Kant, sino que es total espontaneidad. Cuando el sujeto ejecuta la acción de conocer, no hace más que conocerse a sí mismo en un acto de pura creación. La realidad no existe en sí, sino que es producto de la acción del yo, única realidad. Dice Fichte: “En cuanto el yo es absoluto, es infinito e ilimitado, él pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y fuera de él no hay nada. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo, bajo este aspecto, abraza en sí toda realidad; es decir, una realidad infinita e ilimitada. En cuanto al yo se opone un no yo, pone

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necesariamente límites, y se pone a sí mismo en estos límites. El reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general” (Doctrina de la ciencia). Pero como todo conocimiento exige la actividad de un sujeto frente a un objeto, el yo se convierte en su propio objeto mediante un acto intuitivo. Por eso habla Fichte de una relación entre yo y un no-yo; una especie de tesis y antitesis hegelianas, que veremos más adelante. En este sentido, se vale de un método antitético. El procedimiento, sin embargo, no es la deducción, sino la intuición. Este yo de Fichte, sin embargo, no es en última instancia el hombre, sino que existe un yo absoluto que podría identificarse con Dios. Más bien ocurre, pues, que el yo individual está entroncado en ese yo absoluto. La multiplicidad de objetos del mundo, en consecuencia, no pasa de ser apariencia, porque no existe más que la sustancia espiritual del yo. Para Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) la conciencia se rige por algo externo a ella misma. Su idealismo recibe el nombre del objetivo, porque la realidad no es pura construcción de la conciencias, sino que la naturaleza es anterior al yo. El absoluto admite en su interior la diversidad, sin perder la identidad. Se trata de una identidad en la diferencia. La primera muestra de esa diversidad es la que se establece entre naturaleza y espíritu. Sin embargo, Schelling mantiene incólume el principio de identidad: la naturaleza está perneada de espíritu y del mismo modo, el espíritu es también naturaleza. En otras palabras, naturaleza y espíritu tienen un fondo idéntico. A diferencia de los dos pensadores anteriores Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), crea un idealismo absoluto. Para él, la verdadera realidad es la idea: “La idea es lo verdadero en sí y para sí, la unidad absoluta del concepto y de la objetividad” (Enciclopedia, $ 213). Al limitado entendimiento kantiano, opone Hegel la Razón; una razón universal, total, englobadora, de la que nada escapa. Dada la dicotomía ego epistemológico-realidad establecida en la historia de la filosofía, el único camino que le queda a un filósofo que quiera superar la oposición es era optar por uno de los términos y absolutizarlo. Hegel escogió a la razón. Todo lo racional es real y todo lo real es racional, dirá recordando a Parménides. La Idea es todo y está al principio de todo. Sin embargo, la Idea deviene dialécticamente en tres momentos: Lógica (tesis), Naturaleza (antitesis) y Espíritu (síntesis). 2.3 El realismo El realismo es la concepción que entiende que “el ente real existe en sí independientemente de nuestro conocimiento; que el ser, por lo tanto no es mera producción del sujeto pensante” (Brugger, 439). Vamos a concentrarnos en el realismo aristotélico-tomista.

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Aristóteles va a negar la separación de la realidad en dos mundos. Señala que el ser en el sentido primigenio no es la idea, sino la cosa particular, concreta, que se puede percibir por los sentidos. La idea es el resultado de las cosas particulares y no al revés. Platón da un paso de avance en el trayecto metafísico encaminando un esfuerzo para solucionar formalismo parmenídico y lo hace uniendo esencia y ser. Pero Aristóteles entiende que Platón se queda, de todas formas, en la abstracción. Piensa que la realidad no es sólo forma ideal existente y, por eso, tampoco es la sola razón el camino hacia ésta. Lo real es una combinación de forma, sí, pero de materia también. Por no entender eso, no logra Platón dar el paso de la mera posibilidad hacia realidad.

2.3.1 Sustancia A la pregunta, ¿qué existe? responde Aristóteles: existe la sustancia. Es decir, el verdadero ser es la substancia que para son las cosas particulares. Con este concepto toma Aristóteles distancia de dos propuestas anteriores: la substancia se coloca más acá de la idea Platón y del ser parmenídico, pero también más allá de las simples sensaciones. Por debajo del espectáculo abigarrando del mundo hay que no se desvanece, hay un substrato que permanente intacto. La palabra que usa Aristóteles es la de ousía. Al parecer fue Cicerón quien la tradujo al latín como substantia. Señala Aristóteles: “Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo, y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres. Bajo otro punto de vista, la sustancia es la causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado” Met. Lib. V, 8).

Sin embargo, Aristóteles usa el término ousía o substancia en dos sentidos distintos: en el sentido de ente y en el sentido de forma o esencia. En el primer sentido habla de sustancia primera y en el otro, de sustancia segunda. Esto nos remite al estudio de los cuatro principios del ente o puntos de vista desde los cuales estudiar el ser. Con ellos establece Aristóteles que la “sustancia es algo primero, pero no lo primero de todo. En efecto, ella tiene los fundamentos que la explican...” (Hirschberger, 1993, p. 56). Estos fundamentos son precisamente los principios.

2.3.2 Los principios Aristóteles entiende por principio “aquello de lo que algo procede de algún modo”. Estos principios sirven para explicar la estructura, el devenir, las formas de lo existente y son cuatro: “Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto,

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una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción” (Met. I, 3).

2.3.3 La estructura de la substancia: materia y forma La estructura de la substancia la explica Aristóteles a través de los conceptos de materia y forma. La teoría de la materia y la forma es lo que se llama hilemorfismo. La forma o esencia es la que explica la peculiaridad ontológica de todo ser. La esencia no subsiste en sí misma como pretendía Platón, sino que tiene su hogar en los diferentes entes particulares y constituye de estos el componente fundamental. Todo ente es un ente “formado”. La forma (morphé) no es un concepto, si así fuera, no podría operar en la realidad. Es la esencia, la estructura distintiva de lo que existe. Ella asegura la constante reproducción de los seres, sin dejar de ser ellos. La forma es lo que hay de universal en cada ente particular. Sin embargo, la forma sólo se concreta y se individualiza a través de la materia. . La materia (hylé) es aquello de lo que algo está hecho. Materia pues no es para Aristóteles materia en el sentido físico, sino que se trata de un componente de todo ser. Materia y forma no subsisten separadas, sino unidas de manera indisoluble. La materia la entiende Aristóteles como pura receptividad; a la par que la forma representa la actualización del ente. La materia expresa pues la potencialidad del ser y la forma, el acto.

2.3.4 El movimiento 2.3.4.1 El acto y la potencia Sin embargo, el ente no se reduce a esa estructura inmutable que nos enseña la materia y la forma en un primer momento. El ente, además, se mueve y puede mutar. Parménides había desechado el cambio del ser, porque este violaría el principio de contradicción: cambiar implicaría dejar de ser lo que se es para convertirse en otra cosa. Ese algo que no es el ser tendría que estar ya de alguna forma en el ser. Eso implicarla admitir que es el ente es lo que es y lo que no es. Platón por su parte relegó el cambio al mundo de las apariencias sensibles, pero lo excluye del mundo real que es el de las ideas. Para iniciar, el mismo concepto de materia le permite dar el primer paso hacia la solución. En efecto, la materia se comporta como un intermedio entre la nada y el ser: la materia sólo pasa a ser algo real cuando es actualizada por la forma, aunque no pueda decirse que se reduzca a la nada antes de dicha actualización. Estas ideas nos remiten a la teoría del acto (dýnamis) y potencia (enérgueia). Contra lo que pensaba Parménides, admitir el movimiento no tiene que abrirle las puertas al no ser: el origen del movimiento no está en lo que el ente no es, sino en lo que ya es en potencia. Toda substancia es algo, pero puede convertirse en otra cosa. Lo que es, es el acto y lo que puede llegar a ser es la potencia. Sin embargo, el punto de partida es siempre el acto y por esta vía se remonta a Aristóteles hasta Dios como motor inmóvil.

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2.3.4.2 La causa eficiente Y, en efecto, para lo que lo que se halla en un estado determinado cambie, hace falta una causa extrínseca que lo mueva: la causa eficiente. Por ejemplo, la mesa se encuentra ya en potencia en el árbol, pero para que se dé el paso del árbol a la mesa hace falta la intervención del ebanista como causa eficiente. De lo contrario, la mesa se quedaría eternamente en la mera posibilidad o el árbol podría convertirse en otra cosa, leña, por ejemplo, si en vez del ebanista, es un leñador quien lo procesa. 2.3.5 Causa final Sin embargo, el devenir, el cambio, no se genera de forma anárquica, sino orientado hacia una finalidad. Toda substancia tiende hacia un fin: es una entelequia (en-eauto-telos-ekhon). Ese fin nos es más que el bien, esto es, la perfección del ente. 2.3.6 Esencia y existencia Santo Tomás de Aquino sigue el mismo camino de la filosofía aristotélica. Asume la substancia y sus causas, pero la interpretación del mundo del aristotelismo. Para el Aristóteles el mundo es eterno y está compuesto por los diversos entes. Pero resulta que para el cristianismo el mundo tiene su origen en la creación y entiende además que dios, creador del mundo es radicalmente distinto de las criaturas. La solución la encuentra santo Tomás de Aquino en la teoría de la esencia y la existencia de Avicena. Según santo Tomás, los entes son un compuesto de esencia y existencia, es decir, existen, pero no tienen en sí mismos la necesidad de existir. La esencia y la existencia no son la misma cosa; se puede pensar la esencia de un ser, sin necesidad de que exista. La esencia, es sólo potencialmente existente. Para que exista necesita de un agente actualizador, ya que el mismo ente en potencia no podría hacer esto. En otras palabras, los entes son contingentes: existen, pero podrían no existir: “En efecto, todo lo que no forma parte del concepto de esencia o quididad, le viene de fuera y entra en composición con ella; porque ninguna esencia puede concebirse sin sus elementos constitutivos. Mas toda esencia o quididad puede ser concebida sin concebir la menor cosa de su existencia actual; pues puede concebirse qué es el hombre o el fénix y, no obstante, ignorar si existen en la naturaleza de las cosas. Luego es evidente que la existencia es cosa distinta de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna cosa cuya quididad sea su propia existencia” (Sobre el ente y la esencia, V).

Como los entes no tienen en sí mismos la necesidad de existir, debe haber un ser que sea pura existencia, para que los pueda actualizar: Dios. Dios es aquel ser cuya esencia es su propia existencia; contrario a la concepción aristotélica, santo Tomás piensa que el mundo es contingente y sólo Dios es un ser necesario.

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2.4. Modos y grados del ser 2.4.1 Modos del ser 2.4.1.1 Modo substancial y modo accidental Conocer es conocer el ser, conocer las cosas como son. Se puede entender por ser tanto la substancia como sus accidentes (categorías): “ser se predica de muchas maneras”. El ser o es en sí o es en otro. El ser en sí es para Aristóteles la substancia y el ser otro los accidentes de esta. En total son diez categorías: la primera corresponde al ser en sí y las demás al modo accidental de ser. Substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción, pasión. 2.4.1.2 Modo actual y modo potencial Es una derivación de la teoría aristotélica del acto y la potencia. Los entes pueden existir de dos modos: o realizadas (en acto) o como posibilidad (potencia). 2.4.1.3 Momentos, maneras y modos El filosofo alemán Hartmann propone la siguiente clasificación: los momentos del ser, seinsmomente (la esencia, sosein, y la existencia, Dasein); las maneras del ser, seinsweisen (la idealidad y la realidad); los modos del ser, seinsmodi (posibilidad, realidad, necesidad, contingencia, imposibilidad e irrealidad).

2.4.2 Jerarquía de los seres 2.4.2.1 La jerarquía de las mónadas Las mónadas que componen la realidad son indivisibles y están organizadas siguiendo un orden jerárquico, según va elevándose de la materialidad a la inmaterialidad. Ninguna monada alcanza la inmaterialidad absoluta, pero se produce una elevación gradual: el mineral, la planta, el animal; el hombre; Dios. 2.4.2.2 Ser necesario y seres contingentes Los conceptos de esencia y existencia remiten a santo Tomás a establecer una jerarquía de los seres. Dios es un ser que existe plenamente; es un ser necesario. Los demás entes tienen una existencia contingente y recibida. Toda sustancia tiene que estar compuesta de materia y forma; hay sustancias que están constituidas de forma solamente como es el caso de Dios y los ángeles. Existe, pues, un ser que es forma pura, que existe por sí mismo; seres de forma pura con existencia recibida de Dios: los ángeles, p. e.; y seres que son un compuesto de materia y forma, y que son contingentes también: las cosas, los humanos, etc.

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Sin embargo, para establecer la jerarquía de los seres santo Tomás no se limita a la concepción de la esencia y la existencia, sino que recurre a la explicación neoplatónica de los grados del ser, como sigue: seres inanimados, vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, los ángeles y Dios.

3. Apertura de la razón a Dios 3.1 El problema del mal El problema es un desafío para la razón: ¿por qué si hay Dios, este permite que exista el mal y no actúa para evitarlo, a sabiendas del que mal provoca el sufrimiento incluso del inocente y del inofensivo? La reflexión va en varios sentidos. 3.1.1 El mejor de los mundos posibles Leibniz, por ejemplo, escribió un libro cuyo título, Teodicea (1710), significa precisamente “defensa de Dios”. Para Leibniz, si Dios creó este mundo en que vivimos y en donde tenemos que convivir también con el mal, este es el mejor de los mundos posibles para el Creador: “Tuve, en mis viajes, ocasión de conferenciar con algunos hombres excelentes de diferentes partidos, como M. Pedro de Wallenbourg, sufragáneo de Maguncia, M. Juan Luis Fabricio, primer teólogo de Heidelberg, y, por último, con el célebre M. Arnauld, a quien comuniqué mi diálogo latino de mi cosecha sobre esta materia, allá por el año de1673, donde ya afirmaba yo terminantemente que habiendo escogido Dios el más perfecto de todos los mundos posibles, ha permitido por su sabiduría el mal ajeno al mismo, pero que esto no obstaba a que, teniéndolo todo en cuenta y atendiendo al conjunto, fuese este mundo el mejor que ha podido escogerse” (Teodicea).

Es decir, no se puede pensar que teniendo Dios la opción de crear un mejor mundo para el ser humano no lo iba a hacer existir. Si Dios creó este mundo, es porque éste es el mejor mundo posible. 3.1.2 El mal como privación El pensamiento cristiano medieval tendió a considerar el mal como privación del bien. Esto quiere decir, que el mal no es ente, no es ser, sino degradación del ser. No existe pues dos principios (como pretendía el maniqueísmo), uno del bien y otro del mal, sino uno solo: el bien; el mal, en cambio, carece de ser y existe sólo por derivación. 3.1.3 Mal físico y mal moral Se suele hablar de dos tipos de mal: mal natural o físico y mal moral. En relación con el primer tipo de mal digamos que Dios no puede evitarlo porque las criaturas imperfectas (es decir no son dioses) no puede más que vivir en un mundo imperfecto también. En consecuencia, es normal que

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se produzcan, por ejemplo, catástrofes naturales. Pero el mal no tiene entidad, porque la bondad es un trascendental del ser: el ser es bueno, bello y verdadero. En cuanto al mal moral, la explicación está en el problema de la libertad. Dios no quiso crear autómatas que funcionaran mecánicamente. Ha preferido crear seres libres y dignos, que tienen que asumir la responsabilidad de sus propios actos. Eliminar el mal moral, implicaría para Dios deshacerse del ser humano que ha creado dotado de razón, voluntad y libertad. El mal moral no es más que el efecto del libre albedrío de la criatura humana. 3.2 Argumentos sobre la existencia de Dios 3.2.1 Argumentos en contra 3.2.1.1 El materialismo Según Ludwig Feuerbach (1804-1872), Dios se alimenta de los mismos atributos humanos. El ser humano, limitado y sufrido, se consuela inventando un ser al que otorga todas las cualidades que quisiera poseer: sabiduría absoluta, pleno poder, inmortalidad. Dios, por tanto, no se nutre de las plenitudes, sino de las carencias humanas: “El vaciamiento del mundo y el enriquecimiento de la dignidad es un solo y mismo acto. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico” (La esencia del cristianismo). Por esa misma razón, no es Dios el creador del hombre, sino al revés: el hombre es el creador de Dios. Karl Marx, por su parte, da por válidas las reflexiones de Feuerbach y se concentra en explicar la raíz social de las religión. La sociedad está formada por una infraestructura, que son las condiciones económicas o condiciones materiales de existencia; y una superestructura integrada por el arte, la religión y la filosofía. La realidad determinante es la infraestructura, mientras que la superestructura no es más que un reflejo de aquélla. La condición económica del obrero, que no es dueño de los medios de producción ni de su trabajo, lo hace un ser sufrido. Para calmar el dolor, el sujeto se inventa las dimensiones superestructurales, una de las cuales es la religión. De acuerdo con esto, cuando se superen las desigualdades económicas, se elimine la propiedad privada y el obrero sea dueño del producto de su trabajo, las idea de un ser superior no hará falta ya. Por eso, no es necesario luchar contra la religión, opio del pueblo, sino contra lo que la genera: la situación de una sociedad en la que el obrero es explotado por parte de los dueños del capital. Cuando se supere el malestar económico, el humano no volverá más la mirada a un ilusorio ser superior. En esto último Marx coincide con Feuerbach: el ser humano inventa un mundo bueno y feliz (el cielo) porque en este mundo sólo pesar y limitaciones. Cuando este mundo reine la igualdad en el acceso de los bienes necesarios para vivir dignamente, no se hablará más del cielo.

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3.1.1.2 El kantismo Recordemos que según Kant no podemos conocer las cosas en sí, sino que el sujeto envuelve en sus moldes mentales el material aportado por las sensaciones y de esta manera elabora la realidad que puede conocer: el fenómeno. Señalemos entre esos moldes la forma pura del tiempo y categoría de la causalidad, por mencionar dos. Todo lo que conocemos debe estar sometido a esas condiciones a priori. ¿Cómo podría la mente humana alcanzar entonces, a realidad de un ser intemporal (eterno) e incausado, como pretende ser Dios? Nada nos autoriza a dar un paso del fenómeno a un ser en sí. Relacionado con esto, niega Kant la validez del argumento antológico. Ese razonamiento implica un paso ilegal de lo pensado a lo real. “Cien escudos reales no contiene en absoluto nada más que cien escudos posibles” (Crítica de la razón pura, t II, p.399). Es decir, por el solo hecho de que yo piense algo como existente, no por eso existe ya. Dice Kant: Ahora bien, si pienso un ente que sea la realidad máxima (sin deficiencias), subsiste siempre la cuestión de si existe o no, pues aunque nada le falte a mi concepto del posible contenido de una cosa cualquiera, falta empero aún algo en relación con mi total estado de pensamiento, a saber: que el conocimiento de ese objeto sea también posible a posteriori” (Critica de la razón pura, p. 400).

3.1.1.3 La explicación de Sartre En su obra principal, El ser y la nada, clasifica Jean-Paul Sartre, los entes en dos tipos: el seren-sí y ser-para-sí. El en-sí es compacto, lleno, eterno, inconsciente, indestructible. El para-sí, en cambio, es consciente, vacío (porque la conciencia representa un hueco en el ser), incompleto (porque conoce sus limitaciones). El en-sí son los animales y las cosas; el para-sí es el hombre. El problema de Dios es que pretende ser a la vez lleno y vacío, completo e incompleto, terminado e interminado, consciente e inconsciente. En pocas palabras: Dios pretende ser en-sí y para-sí al mismo tiempo, y eso es una contradicción. Dios no existe, pues, según Sartre, porque lógicamente es imposible que exista. 3.2.2. Argumentos en favor 3.2.2.1 Pruebas a priori: el argumento ontológico San Anselmo de Canterbury (1033-1109) es un monje benedictino, Doctor de la Iglesia. Dedicó dos textos a demostrar la existencia de Dios: el Monologium (1078), texto en el que procede a posteriori (a partir de los grados de perfección de las cosas) y el Proslogium (1078) en el que presenta a priori una prueba de la existencia de Dios, denominada por Kant argumento ontológico. En síntesis, lo que señala san Anselmo es que, si pensamos en el ser más perfecto que se pueda pensar, no tendríamos otra opción que pensarlo como existente. Si lo pensáramos como inexistente, no sería el ser sumamente perfecto, porque le faltaría una perfección, la mayor de las perfecciones: la existencia.

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Dice san Anselmo: “…no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusión necesariamente contradictoria. Existe, por tanto, verdaderamente un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres tú, ¡Oh Dios, Señor nuestro! Existes, pues, ¡oh Señor, Dios mío! , y tan verdaderamente, que no es siquiera posible pensarte como no existente, y con razón. Porque si una inteligencia pudiese concebir algo que fuese mejor que tú, la criatura se elevaría por encima del Creador y vendría a ser su juez, lo que es absurdo. Por lo demás, todo, excepto tú, puede por el pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el más alto grado. Todo lo que no es tú, no posee más que una realidad inferior y no ha recibido el ser más que en menor grado. ¿Por qué entonces el insensato ha dicho en su corazón: No hay Dios, cuando es tan fácil a un alma racional comprender que existes más realmente que todas las cosas? Precisamente porque es insensato y sin inteligencia” (Proslogium, cap. 3).

3.2.2.2 Pruebas a posteriori: las vías del aristotelismo-tomismo “1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios. 2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

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3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios. 4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro --, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios. 5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. En fin, son cinco vías: el movimiento, la causa eficiente, la contingencia de los seres, los grados de perfección y el orden de las cosas”. (Suma teológica, 1, q2, a3).

4. La crítica de la metafísica La crítica a la metafísica ha venido de distintos autores. Los empiristas dirigen unas críticas al concepto de sustancia que alcanzan en Hume su culminación. Según David Hume (1711-1776) sólo podemos tener acceso a algún nivel de realidad a través de las impresiones o experiencia o experiencia psíquica actual. A la copia o representación de las impresiones la llama Hume ideas. Aquellas “realidades” a las cuales no podemos tener impresiones o haz de impresiones (las sensaciones, el material que nos llega a través de los sentidos) son sólo obra de la fantasía. Las sustancias de los cuerpos no pasan de ser un cúmulo de impresiones distintas como decía Locke, unidas por principios como la asociación de ideas o la continuidad, de que dispone la psicología humana. Nadie puede tener una impresión de la sustancia, sino que esta puede desgajarse en impresiones particulares. Cualquier intento por afirmar la existencia de cosas-en-sí,

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es ilegitimo, de cosas que existen independientemente de la experiencia del sujeto que conoce, es ilegítimo. Hume termina negando también el principio de causalidad, que no es más que obra de la costumbre: no hay verdadera relación de causalidad entre los fenómenos. Por esta vía desmonta la base racional de física, que Kant se empeñará luego en restablecer. Pero parada queda la metafísica, porque Hume rechaza que podamos acceder a las verdades de la metafísica racionalista: yo, Dios y mundo. Estos conceptos no están fundados en impresiones, como debe ocurrir con las ideas lícitas. Dice Hume: “Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido, al que se supone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no tiene lugar, se supone al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causalidad. El efecto de esto es que siempre que descubrimos que una nueva cualidad simple tiene la misma conexión con las restantes, la comprendemos inmediatamente entre ellas, aunque no esté dentro de la primera concepción de substancia. Así, nuestra idea de oro puede, al principio, ser un color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; pero después de descubrir su solubilidad en el agua regia podemos unir esta cualidad a las otras y suponer que pertenece tanto a la substancia como si su idea desde un comienzo hubiera sido una parte o componente de ella. El principio de unión, siendo considerado como parte capital de la idea compleja, da entrada a cualquier cualidad que se presente después y es igualmente comprendida por él como las otras que se presentaron primeramente” (Tratado sobre la naturaleza humana, I, 6)).

Immanuel Kant (1724-1804) ha establecido que el sujeto no tiene conocimiento de una cosa en sí, porque al conocer, lo único externo al sujeto es el material caótico que aportan las sensaciones. Ese material caótico es ordenado, primero mediante las formas puras del espacio y el tiempo; después, mediante las doce categorías del entendimiento. No olvidemos que el libro de Kant, Critica de la razón pura, está dividido en tres partes. La primera es la estética trascendental que estudia el conocimiento puramente sensible. La facultad

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de que se ocupa es la sensibilidad (aistesis en griego). Las disciplinas involucradas son la geometría (espacio) y la aritmética (tiempo) por el carácter espacial y continuo respectivo de estas disciplinas. La segunda es la analítica trascendental en la que estudia el conocimiento y las doce categorías de la cantidad: unidad, pluralidad y totalidad; de la cualidad: realidad, negación y limitación; de la relación: inherencia y subsistencia (substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto), comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) y de la modalidad: posibilidad –imposibilidad, existencia-no existencia y necesidad-contingencia. La facultad es en este caso el entendimiento (Verstand) y la disciplina cuya posibilidad es establecida es la física. La tercera parte es la dialéctica trascendental. La facultad que se analiza aquí no es ya el entendimiento, sino la razón (Vernunft). Para Kant entendimiento y razón son diferentes. Mientras que el primero consiste en aplicar a la realidad unas categorías poseídas a priori, la segunda pretende alcanzar el conocimiento puro de objetos de los que no poseemos experiencia alguna: alma, Dios y mundo. Es aquí precisamente donde incluye Kant la crítica de la metafísica, que es el propósito de toda la obra. El mismo título del libro está enfocado en ese sentido. Critica de la razón pura no es más que un cuestionamiento a la intención de la razón de alcanzar objetos para los que no hay ninguna experiencia disponible y a los que habría que conocer en sí. El término “pura” significa precisamente a priori, es decir, al margen de toda experiencia. Dice Kant: “En esta perplejidad cae la razón sin su culpa, comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente garantizado por ésta. Con ello elévase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre más arriba, a condiciones más remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan; se ve pues obligada a refugiarse en principios que exceden todo posible uso de la experiencia y que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razón humana ordinaria está de acuerdo con ellos. Pero así se precipita en obscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recónditos errores, sin poder empero descubrirlos, porque los principios de que usa, como se salen de los límites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la experiencia. El teatro de estas disputas sin término llámase Metafísica” (Critica de la razón pura, prólogo).

La conclusión a la que llega Kant en la Crítica de la razón pura, pues, es que la metafísica es imposible como ciencia. Sin embargo, embargo, en la Crítica en la razón práctica Kant argumenta a favor de la metafísica, porque a diferencia de la razón teórica, la razón práctica o moral carece de los condiciones de las categoría y puede sin dificultad acceder a las cosas en sí. El camino hacia las ideas de yo, Dios queda por esta vía despojado de obstáculos.

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Otros cuestionamientos son los de Heidegger. Según el filósofo alemán, la metafísica erró su rumbo muy temprano en la historia de la filosofía, al concentrarse en el estudio del ente y olvidarse del ser. Para tornar al camino correcto debemos hacerlo a través del espacio privilegiado de manifestación del ser: el Dasein (ser-ahí), que es el ser humano.

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