Traducere Paul

UNIVERSITATEA BABEŞ BOLYAI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA CLUJ-NAPOCA

Masterat Teologie Sistematică - Biblică - HRISTOLOGIE IOANEICĂ -

Profesor coordonator: Pr.Prof.Dr.Stelian Tofană Masterand: Paul Moldovan

- 2009 -

CUPRINS

„TATĂL MINCIUNILOR”, „MAMA MINCIUNILOR” ŞI MOARTEA LUI ISUS (Ioan 12: 20-33).............................................................................3 Găsind centrul..........................................................................................................3 Moartea Lui Isus ca centru al Evangheliei:..............................................................5 Antecedente din Vechiul Testament:........................................................................7 Implicaţii ale acestei interpretări:............................................................................10

2

„TATĂL MINCIUNILOR”, „MAMA MINCIUNILOR” ŞI MOARTEA LUI ISUS (Ioan 12: 20-33) de Sigve K. Tonstad

Găsind centrul În Evanghelia lui Ioan se spune că moartea lui Isus a determinat expulzarea „conducătorului acestei lumi” (Ioan 12: 31)1. Aprecierea însemnătăţii acestei teme solicită mult mai multă atenţie acordată dualismului cosmic modificat din Evanghelie decât se admite în general2. Nu este suficient să admitem că Ioan (îşi) imaginează un oponent cosmic în descrierea pe care o face morţii lui Isus. Pentru a se simţi impactul total al accentuării făcute de Ioan, este de asemenea necesar să intrăm în profunzimea acestei probleme căci împotrivitorul care este desemnat ca „stăpânitorul acestei lumi” (Ioan 12: 31) este de asemenea cunoscut şi ca un „tată al minciunilor” (Ioan 8: 44). Însă, abordând această temă ne confruntăm cu cel puţin trei obstacole. Primul impediment este afirmaţia lui Rudolf Bultmann că Evangheliile reflectă situaţia care a stat la originea lor şi nu situaţia istorică pe care ele o descriu. Această paradigmă larg acceptată în critica Evangheliilor susţine că, în cuvintele lui Bultmann, „un fragment de tradiţie este sursa primară pentru situaţia istorică din care ea se dezvoltă, şi constituie doar o sursă secundară pentru detaliile istorice privitor la care ea dă informaţii”3. În acest scenariu personajele din Evanghelia lui Ioan sunt eclipsate de rolul comunităţii ioanice4. De vreme ce şi Isus este văzut diminuat şi proiectat pe 1

Dacă nu sunt astfel notate, toate referinţele Scripturii sunt luate din noua versiune standard revizuită. 2 Terminologia savantă privitoare la dualismul dintre bine şi rău în Noul Testament este adeseori imprecisă şi poate produce confuzii. Jeffrey Burton Russell, a cărui terminologie este acceptată în acest eseu, se referă la Creştinătate ca la „o religie dualistă moderată” (Satana: Tradiţia creştină primară (Itahaca: Cornell University Press, 1981) pg.32), sau ca la „o religie semidualistă” (Diavolul: Percepţii ale răului din antichitate până la creştinismul primitiv (Itahaca: Cornell University Press, 1987), pg.228). Dualismul cosmic din creştinism este modificat în sensul că deşi diavolul este real, el nu este etern. Răul este văzut ca un intrus cu un început definit şi un sfârşit sigur. Satana reprezintă o altă voinţă, dar el nu este un alt zeu (Dumnezeu). 3 Rudolf Bultmann, „Noua abordare a problemei Sinoptice”, „Existenţă şi credinţă: scrieri scurte ale lui Rudolf Bultmann, Editura Schubert M. Ogden (London: Collins, 1964), pag.42-43. „Ipoteza comunităţii” se aplică în toate situaţiile şi la toţi membrii. 4 Consecinţele teologice ale citirii Evangheliei în lumina problemelor, din „comunitatea ioanină” se regăsesc în esenţa influenţei cărţii a lui J. Louis Martyn. „Istorie şi teologie în a IV-a Evanghelie” (New York: Harper & Row, 1968). Wayne A. Meeds aduce o interpretare care presupune un scenariu încă şi mai sectar şi izolat al celei de-a IV-a evanghelii („Omul din cer în sectorianismul ioanin”. JBL 91 (1972): 44-72). Meeds susţine că Evanghelia este o carte pentru iniţiaţi / membrii, căci dacă cineva a aparţinut comunităţii ioanine, atunci putem presupune că numeroasele fragmente de tradiţie care au căpătat formă distinctă în cercul ioanin vor fi familiare, „referinţele încrucişate” din carte – atât de frecvent anacronice în interiorul succesiunii ficţionale a evenimentelor – vor fi imediat recunoscute, dublul înţeles care produce întrebări mistificate şi stupide din partea partenerilor de dialog ficţionali (şi din partea multor comentatori moderni) va fi recunoscut pentru un zâmbet superior cu înţeles”. (Meeds, „Omul din Ceruri” pag.70; italice adăugate). D. Moody Smith („Creştinismul ioanin: câteva reflecţii asupra conturului şi caracterului lui”, NTS 21 (1975): 230) consideră

3

fundalul unei interpretări centrale pe comunitate, nu este surprinzător că rolul „stăpânitorului acestei lumi” este aproape trecut cu vederea. Astfel, pentru ca personajele acestei evanghelii să fie readuse la proporţiile lor necesare, „ipoteza comunităţii” trebuie să fie atenuată5. Al doilea obstacol este acela că tumultoasele „semn şi discurs” ocupă atât de multă atenţie încât tind să pună în umbră atenuata, dar totuşi tematic semnificativa atmosferă a Evangheliei lui Ioan. Acest curent ascuns pune moartea lui Isus în centru (Ioan 12: 20-33), negând emfatic pretenţia lui Ernst Kasemann că Ioan nu prea ştie ce să facă cu relatarea patimilor, incluzând-o ca pe un postscript (P.S.) pentru că ea aparţinea tradiţiei6. Optica lui Kasemann creează un dublu impas prin alocarea unui rol diminuat morţii lui Isus în tema generală a Evangheliei şi prin faptul agravant că moartea lui Isus la Ioan este pusă în contrast cu un personaj care nu are nici un rol. Dacă în schimb moartea lui Isus se află în inima evangheliei şi dacă moartea lui Isus pune capăt „prinţului acestei lumi”, suntem confruntaţi cu o problemă tematică şi teologică care a fost neglijată la mai mult de un nivel. Al treilea obstacol este predilecţia de a favoriza terminologia abstractă în detrimentul referinţelor personificate. De exemplu, J. H. Charleswort arată că dualismul comunităţii din Qumran diferă semnificativ de dualismul Evangheliei lui Ioan în caracter şi accent, dar mărturia internă din evanghelie nu sprijină argumentul său că dualismul lui Ioan este fără vivacitate şi tacit cosmic7. La fel, aserţiunea lui Rudolf Schnockenburg cum că noţiunea de rău personal la Ioan „este deja slabă, iar limbajul şi-a găsit forţa sa mitică”, derivă mai mult din presupoziţiile contemporane decât din mărturia textuală8. Încă şi mai forţată, deşi exprimată în termeni dezarmant de timizi, este exasperarea lui John Aschton faţă de situaţiile în care Ioan nu reuşeşte să se ridice la înălţimea promisiunii ei îndrăzneţe / mândre de-a lungul traiectoriei interpretării existenţiale a lui Bultmann. Admiţând că „evanghelistul avea dualismul în oase (sânge)”9, Ashton se îndepărtează de personificarea pe care o face Ioan răului mai mult decât se teme de corporalitatea relatării învierii din Evanghelie şi „brutalitatea” verificării ei în faţa ochilor uniţi ai lui Toma. În propriile sale cuvinte, „ce dificil este să nu-l vezi pe Ioan ca pe genul de gânditor care ai vrea perspectiva narativă a lui Ioan ca mărturie la prima vedere pe baza criticii formale, a existenţei unor comunităţi care încurajează tradiţia”. Multe par a fi asumate decât argumentate sau demonstrate în studiile mai sus menţionate. R. Alan Culpepper încearcă să rectifice acest deficit cu dizgraţia sa, „Şcoala ioanină: o evaluare a ipotezei bazate pe şcoala ioanină despre o investigaţie a naturii şcolilor din vechime”. (Missolula: Scholars Press, 1975). Culpepper construieşte pe lucrări anterioare sugerând că natura scrierilor ioanine ţinteşte spre (1) „Câţiva scriitori care lucrează în comunitate – de aici probabil o şcoală”; (2) mărturii patristice aduse în spijinul ipotezei unei şcoli; şi (3) utilizarea Vechiului Testament de către Ioan, sugerând un cadru / mediu „şcolar” ca cel despre care se spune că ar fi în Evanghelia după Matei (Culpepper, „Şcoala ioanină, pag.261). Contribuţia lui originală este că trasează paralele între postulata şcoală ioanică şi vechile şcoli, prima îmbrăţişând „tendinţa şcolilor vechi de a dezvolta învăţături, terminologie ezoterică şi sisteme metaforice care erau înţelese doar de către membrii şcolii”. (Culpepper, „Şcoala ioanică”, pag.262). Într-un eseu „starea artei” al lui Robert Kysar („Comunitatea şi Evanghelia: vectori în critica celei de-a patra evanghelii), ipoteza comunităţii este pusă în evidenţă ca factorul cel mai semnificativ în învăţătura ioanică. John Ashton, urmând traictoria schiţată de către Martyn, plasează presupusa „şcoală ioanică” în afara neşovăielnicului monoteism al iudaismului prevalent, „undeva printre dizidenţii religioşi care proliferau în Palestina primului secol”. (Înţelegând a IV-a evanghelie (Oxford, Clarendon Press, 1991, pag.159). 5 O critică convingătoare despre ipoteza comunităţii a fost oferită de Richard Bouckham „Evangheliile pentru toţi creştinii: regăsirea audienţelor evangheliei (Edinburg: Tse + Clark, 1998) în special capitolul „Pentru cine au fost scrise evangheliile?” pag.9-48. 6 Ernst Kasermann, „Testamentul lui Isus: Un studiu al Evangheliei după Ioan în lumina capitolului 17, trans. Gerhard Krodel (Philadelphia: Fortress Press, 1966), pag.7. 7 J. H. Charlesworth, „Dualism în I QS III-IV şi în Ioan”, NTS 15 (1969): 389-418. 8 Rudolf Schnockenburg, … 9 Ashton, „Înţelegerea”, pag.237.

4

să fie!”10. Opunându-se tendinţelor altor savanţi de a demitologiza sau de a asuma culori şterse / fade, David Anne dă glas unei opinii contrare mai acordate la mărturia actuală (evidenţa de fapt). El arată că în Evanghelia lui Ioan denumirile „stăpânitorul acestei lumi”, „Satana” şi „diavolul” desemnează o fiinţă personală11. Judith L. Kovacs îl plasează pe „stăpânitorul acestei lumi” în centrul naraţiunii patimilor din Evanghelia lui Ioan12. Când interpretează Evanghelia în proprii ei termeni, încercând în mod conştient să capteze imaginea ei asupra lumii în mod serios, ea nu numai că descoperă mitul antic al luptei cosmice din naraţiunea Evangheliei, dar tema acestei lupte constituie de asemenea fundalul pe care Evanghelia interpretează moartea lui Isus. „Povestea pe care această Evanghelie are să ne-o spună priveşte bătălia dintre Dumnezeu şi Satana”, susţine ea, „o bătălie desfăşurată în sfera istoriei omeneşti”13. Textul cheie al lui Kovacs, care va fi şi al meu, este Ioan 12: 31. Acest text, împreună cu pasajele strâns înrudite din Ioan 14: 30-31 şi 16: 8-11, „sugerează că al patrulea evanghelist vede moartea, învierea şi înălţarea lui Isus drept punctul turnant (esenţial) în conflictul dintre Dumnezeu şi forţele răului”14. Acest punct de vedere este susţinut de structura compoziţiei lui Ioan, de utilizarea extensivă în Evanghelie a Vechiului Testament, de relaţia ei (a Evangheliei lui Ioan) cu Evanghelia lui Marcu şi de propria ei viziune, unică, a expulzării / izgonirii de către Isus a „stăpânitorului lumii acesteia”. Puterea ei explicativă, totuşi, spre deosebire de bazarea lui Kovacs pe mitologie, nu se descoperă prin cercetarea atentă a noţiunilor primare din mitologia antică. În schimb, ea poate fi văzută în naraţiunea fin acordată a lui Ioan şi în relatarea biblică care o susţine.

Moartea Lui Isus ca centru al Evangheliei: Înţelegerea de către Isus a misiunii sale este tema din Ioan 12: 20-33. Pasajul începe cu introducerea „unor greci”, care vin la ucenici cu rugămintea de aL vedea pe Isus (Ioan 12: 20,21). La acest punct Isus zice, „A venit ceasul ca Fiul Omului să fie glorificat” (Ioan 12: 33). Cititorul sensibil al Evangheliei va nota cu siguranţă însemnătatea acestui anunţ. În situaţii anterioare Isus sau martorul tăgăduiesc în mod subliniat încercări de a face din alte incidente momentul misiunii lui Isus (Ioan 2: 4; 7: 6,8; 7: 30; 8: 20), pronunţând un apăsat „nu încă” şi un ferm „nu asta” când evenimente de suprafaţă ale naraţiunii tind să absoarbă întreaga atenţie a cititorului. În acest fel cititorul este atenţionat să vadă această ocazie ca „telos”-ul misiunii lui Isus în sens de sincronizare şi de scop. La acest punct din naraţiune Isus face un anunţ care defineşte motivul şi principiul care stau în spatele a ceea ce urmează să aibă loc. „Adevărat vă spun, dacă grăuntele” (Ioan 12: 24). Traducătorii încearcă din greu să reproducă forţa 10

Ashton, „Înţelegerea”, pag.512. Ashton merită o notă mai mare fiind deschis / sincer în ceea ce priveşte propriile sale supoziţii chiar dacă admiterea sa reflectă un punct de vedere asupra lumii care diferă foarte mult de cel al lui Ioan. 11 David E. Anne, „Dualismul din a IV-a Evanghelie şi sulurile de la Marea Moartă: o reafirmare a problemei” în … 12 Judith L. Kovacs, „Acum stăpânitorul acestei lumi este izgonit afară: moartea lui Isus ca bătălie cosmică în Ioan 12: 20-36”, JBL… 13 Kovacs: „Moartea lui Isus ca bătălie cosmică” … pag.233. 14 Idem 8 pag.231.

5

înaltă şi solemnă a dublului (text în greacă), şi nici unul nu a îmbunătăţit în mod sensibil (material) „adevărat, adevărat” al versiunii King James Version15. Sensul general şi cadenţa acestei afirmaţii este regală şi plină de autoritate. Aici, dacă nicăieri în altă parte, pare să se confirme mult citata caracterizare a portretului lui Isus din Evanghelie pe care o face William Wrede, ca „text în germană” 16. Inspirându-se din analogia morţii seminţei ca precondiţie pentru viaţă, anunţul în acest context este investit cu caracterul unui adevăr universal şi general. Considerând aceste cuvinte ca declaraţie a unei fiinţe divine, o afirmaţie pentru care Evanghelia oferă o coroborare internă mai puternică / solidă decât Wrede17, anunţul este acela al unui regat divin, care proclamă solemn fundarea unei guvernări divine. Isus vorbeşte despre calitatea lepădării de sine a ceea ce urmează să ţină loc şi lepădarea de sine trebuie văzută ca lege a vieţii18. Această declaraţie este făcută pe fundalul conflictului cosmic19. Fundarea guvernării divine a fost pusă în discuţie (sub semnul întrebării), nu în primul rând în sensul pozitiv a propunerii unei fundaţii alta decât iubirea care uită de sine, ci în sensul negativ al afirmaţiei răutăcioase că pretenţia divină nu este susţinută (dublată) de realitatea divină (Gen 3: 1)20. Afirmaţia lui Isus susţine validitatea acestei fundări şi caracterului autorului ei, dar afirmaţia Lui nu este o simplă chemare verbală. De vreme ce Isus din Evanghelia lui Ioan întruchipează maiestatea cerească în propria sa persoană şi de vreme ce El face această afirmaţie chiar înaintea suferinţei şi morţii Sale, declaraţia face din moartea Sa o afirmaţie în lupta cosmică din jurul caracterului lui Dumnezeu. În a IV-a Evanghelie nu este redată relatarea Gheţemoniului, dar confesiunea „Acum sufletul meu este tulburat” (Ioan 12: 27) are, cu toate acestea, o calitate a Gheţemoniului21. Noţiunea de auto-jertfire care a fost introdusă de metafora seminţei care moare este pusă în evidenţă încă şi mai pregnant pentru a arăta că nu este un sacrificiu făcut fără durere. Dar Isus nu cere să fie eliberat „de ceasul acela” (Ioan 12: 27) dimpotrivă („text grecesc”) (Ioan 12: 27). Nu putem interpreta accentul repetat pe („text grecesc”) decât ca cineva care scoate în evidenţă această soluţie în centrul misiunii sale, mai ales de vreme ce Evanghelia în mod repetat a ţinut cititorul la înălţimea / în pas cu ceea ce nu este („text grecesc”) vorbeşte despre propria conştiinţă a lui Isus şi despre înţelegerea de către El a misiunii Sale, fiind destul de bine tradusă de versiunea Good News Bible, „de aceea am venit Eu”22. O asemenea topică o găsim şi în Ioan 18: 37, unde Isus vorbeşte despre aceiaşi temă, adică, înţelegerea propriei misiuni, („text grecesc”). 15

Ashton face o observaţie remarcabilă cu privire la semnificaţia „cuvinte greceşti” şi la spusele lui Isus din Evanghelia după Ioan, dar nu reuşeşte să meargă până la capăt / în profunzime cu remarca sa. „Ce fel de om ar imita conştient cele câteva spuse tip „amin” pe care le-ar fi găsit în tradiţie sau să pronunţe în mod deliberat unele sau toate marile „Eu sunt?” Sau se cade să presupunem că o frază de genul „Eu sunt lumina lumii” ar fi o invenţie secundară a evanghelistului, amintindu-şi o predică în care ar fi pronunţat (sau ar fi auzit pronunţate) cuvintele „El este lumina lumii”? („Înţelegerea” pag.182) 16 William Wrede … 17 Ioan… vezi şi Peter Borgen, „Agentul lui Dumnezeu în a IV-a Evanghelie” din „Interpretarea lui Ioan”, Ed. … 18 Cf. J. Terena Forestall, „Cuvântul crucii: mântuirea ca revelaţie în a IV-a Evanghelie. (…) 19 Pentru o discuţie mai dezvoltată a temei conflictului cosmic, vezi Sigvek Toustad, „Salvând reputaţia lui Dumnezeu: funcţia teologică a Pistis Iesou în naraţiunile cosmice ale revelaţiei” (…) 20 A spus Dumnezeu, „Să nu mâncaţi din nici un pom din grădină?” (Gen 3: 1) trebuie văzută ca un atac paradigmatic împotriva lui Dumnezeu, implicânda o regulă capricioasă şi un motiv josnic. 21 Forestall, „Cuvântul Crucii”, pag.72. Conştienţa naraţiunii sinoptice a Ghetlemanului apare copleşitoare în Ioan 18-11, unde fundalul este similar, iar referinţa la „cupa” pe care Isus a acceptat-o s-o „bea” este o aluzie dublă la relatarea sinoptică – ca şi cum Evanghelia lui Ioan continuă o poveste percepută ca fiind familiară fără să mai fie nevoie să i se explice termenii. (cf. Marcu…) 22 J. H. Bernard are expresia „şi chiar pentru acest scop” (…).

6

Justificarea Tatălui rămâne adevărul central al cărui martor se face Isus. De aceea a venit El, iar oferirea propriei vieţi este zenitul acestei revelaţii. Acceptata agonie a „fiinţei divine”, potrivit caracterizării lui Wrede, nu înseamnă prin urmare că Isus şi-a pierdut elanul / ţinta. Puterea Sa maiestuoasă este reţinută în sensul clarităţii scopului în faţa necazului copleşitor.

Antecedente din Vechiul Testament: Cea mai crucială secvenţă din pasaj începe cu anunţul / vestirea: „A venit ceasul ca Fiul Omului să fie glorificat” (Ioan 12: 23)23. „Glorie” este o expresie cheie în Evanghelie24 şi importanţa ei „aici este întărită când Isus exclamă, „Tată, glorifică-Ţi numele” (Ioan 12: 28). În acest punct este important să notăm că Isus nu vorbeşte doar despre gloria care urmează a fi descoperită într-un cadru de linişte senină, sau (e important de notat) că şi Tatăl confirmă instantaneu din cer că reputaţia divină urmează să fie glorificată (Ioan 12: 28). Gloria care stă să fie afirmată se situează în contrapartită cu gloria care a fost negată. Încercarea lui G. B. Carird de a sublinia precis limbajul gloriei în Evanghelie este astfel foarte semnificativă25. Oricum, suferinţele lui Isus au o calitate relevatoare, aducând la lumină gloriei care a fost întotdeauna prezentă. Această interpretare pregăteşte cititorul pentru punctul culminant al pasajului şi pentru punctul lui cel mai reliefat: „Acum se face judecata acestei lumi; acum stăpânitorul acestei lumi va fi scos afară / izgonit” (Ioan 12: 31)26. Două aspecte ale utilizării Vechiului Testament de către Evanghelie sunt importante în acest punct27. Unul este utilizarea lui Isaia şi celălalt îl reprezintă aluziile evidente la Geneză. În Isaia, capitolele 40-55, mai ales, contribuie la mesajul lui Ioan în special sub forma motivului „gloriei” şi al „procesului”. Andrew T. Lincoln realizează o imagine foarte convingătoare despre proeminenţa motivului procesului pe tot cuprinsul Evangheliei sub forma acuzărilor, contra-acuzărilor, prezentării mărturiilor, cântărirea mărturiilor şi apoi pronunţarea unui verdict, ca un model al conflictelor din Evanghelie28. Dar două trăsături distincte pot fi descoperite în dreptul acestui motiv

23

Într-un studiu a versetelor relatate la Ioan 13: 31-32, G. B. Claird („Gloria lui Dumnezeu în a IV-a Evanghelie: …”) argumentează convingător în numele unui înţeles pasiv intranzitiv, „Dumnezeu şi-a revelat gloria în El.” Această interpretare este cel mai mult apreciată când este recunoscut faptul că autorul scrie în „traducere greacă”. 24 Reymond Brown împarte Evanghelia lui Ioan în „Evanghelia semnelor” (cap.1-12) şi „Evanghelia Gloriei” (cap.13-20), creând o falsă / eronată împărţire (care este) în special în detrimentul viziunii despre glorie a Evangheliei (…). Peter Riga are o interpretare mai integrată când vede semnele ca semne ale gloriei („Semne…”). În această unitate asumată miracolele şi discursurile, împreună „constituie o revelaţie”. Margaret Pommet afirmă că un studiu precis / direct al conceptului de glorie din Evanghelie arată clar că „doxa este utilizată în asociaţii nu de putere, ci de generozitate altruistă şi iubire” („Înţelesul…”). 25 Caird, „…”. 26 Utilizarea repetată a cuvântului „vuv” în v.27 şi de două ori în v.31 le dă acestor afirmaţii o mare emfază. (…) 27 Utilizarea de către Evanghelie a Vechiului Testament este cu precădere hristologică, constituind un subiect important care nu va fi dezbătut aici; cf… 28 Andrew T. Lincoln…

7

– una dominantă şi care tinde să fie implicită în secvenţele semn – şi – discurs, 29 cealaltă mai atenuată şi totuşi explicită în anunţul lui Isus referitor la izgonirea „stăpânitorului acestei lumi”30. Dacă întâlnirile litigioase cu liderii religioşi sunt văzute drept periferie a furtunii dezlănţuite în Evanghelie, revelarea de către Isus a obiectivului suprem al misiunii sale este situată în „ochiul calm” al furtunii, în mod intenţionat pus deoparte de centrul naraţiunii lui Ioan. Geneza oferă fundalul pentru Evanghelia a IV-a care duce perspectiva procesului un pas mai departe şi focalizează situaţia mai acut în vreme ce Isaia argumentează cazul lui Dumnezeu în metafora unui proces cosmic în faţa deficitarei percepţii a lui Dumnezeu de către oameni31. Geneza trasează percepţia greşită până la sursa ei originală. Gunter Reim notează că Evanghelia începe aproape ca primul rând din Geneză32. El clasifică asta ca o aluzie clară şi de asemenea vede în asta o referinţă semnificativă la Geneza în climaxul Evangheliei33. Când Isus exclamă, „S-a sfârşit” (…) pe cruce, El se face ecoul împlinirii creaţiei aşa cum e relatată în Geneza: „cerurile şi pământul au fost sfârşite” (text grecesc) „Dumnezeu Şi-a terminat lucrarea” (…Gen.2: 1,2). Legătura cu Geneza fiind astfel stabilită, Evanghelia lui Ioan abordează răul ca având un început personal care este legat povestirea Genezei despre cădere. În schimburile cele mai aprinse cu oponenţii Săi din Evanghelia lui Ioan, Isus spune „Voi sunteţi de la tatăl vostru, Diavolul,34 şi aţi ales să faceţi poftele lui. … (Ioan 8,44). Aici „mincinosul şi tatăl mincinoşilor” ţinteşte direct către minciunile disimulate şi categorice din Geneza (Gen 3: 1,4)35. Acest fapt ne furnizează o mărturie adiţională care ne ajută să înţelegem aruncarea afară a „stăpânitorului acestei lumi” (Ioan 12: 31). Stăpânitorul nu este pur şi simplu izgonit ca un personaj neimportant care n-are nici un mesaj. Însuşirea de către Ioan a naraţiunii biblice despre cădere îl arată pe diavol ca fiind sursa înstrăinării şi a păcatului prin falsitatea îndrăzneaţă pe care a colporat-o. Din perspectiva Evanghelie, „tatăl minciunilor” nu va fi îndepărtat prin forţă. În schimb, când Fiul Omului este glorificat şi înălţat şi Tatăl este glorificat prin El (Ioan 12: 23, 28; 13: 32), calomniatorul va fi îndepărtat prin chiar caracteristica esenţială a lui Dumnezeu pe care el a încercat s-o denigreze: adevărul.

„Tatăl minciunilor” şi „Mama minciunilor”

29

Asta nu înseamnă să negăm faptul că motivul procesului este uneori explicit în secvenţele semn-şidiscurs – text grecesc – (Ioan 9: 39) – şi că poziţia pentru sau împotriva credinţei care constituie climaxul multora dintre discursuri este în relaţie cu judecata care îl implică pe „stăpânitorul acestei lumi”. 30 Cd. Isus în 12: 31 face anunţul … obiectul specific al judecăţii este zis să fie „stăpânitorul acestei lumi”. 31 L. Pledează pentru interesul „Suveranităţii lui Dumnezeu în păstrarea legii”, deoarece „Adevărul şi realitatea lui Dios sunt la…” (T. On T., pag.190). Versetele cheie pentru motivul păstrării legii sunt în Isaia 41: 21 sf.43: 9 (împotriva naţiunilor); 43: 28 sf. 50: 8 (împotriva lui Israel). Vezi de asemenea L., T. On T., pag… 32 G.R., S… (SNTMS 22, …) … R. Bultmann … că ar fi dificil pentru Evanghelist să înceapă munca lui cu …, fără să se gândească la ... din Gen. 1: 1 (Evanghelia după Ioan, Arams G.R….) 33 … 34 Expresia … înseamnă literar „tatăl diavolului / celui rău”, dar traducerea prezentă este probabil preferată, dând mari dificultăţi cu alter motivele. Cf. N… 35 …

8

Acest fundal oferit de V.T. oferă conţinut şi precizie anunţului că „Stăpânitorul acestei lumi” este / va fi îndepărtat (Ioan 12: 31)36. Isus îşi prezintă moartea nu ca pe propriul său deces ci ca sfârşitul lui Satana. Agentul satanic este înfrânt pentru că programul lui este demascat. „Tatăl minciunilor” – agentul din acest conflict – trebuie să meargă mână în mână cu „mama minciunilor” – conţinutul care a dat afirmaţiilor satanice puterea (acul) lor devastatoare37. Aici, „mama minciunilor” care subliniază înstrăinarea originală urmează a fi expusă, iar efectul ei inversat, lăsându-l pe „tatăl minciunilor” dizgraţios şi fără putere. Dumnezeu nu este tipul de persoană pe care a susţinut „tatăl minciunilor” că este, şi autorevelarea lui Dumnezeu în moartea lui Isus pe cruce stă ca o respingere definitivă a condamnabilelor insinuări38. „Iar Eu”, spune Isus, „când voi fi ridicat de pe pământ, voi atrage la mine pe toţi oamenii”, anticipând efectul a ceea ce urma să se întâmple (Ioan 12: 32). „El spunea asta ca să arate cu ce moarte urma să moară”, adaugă naratorul într-o notă explicativă (Ioan 12: 33). Isus punctează scopul morţii Sale ca pe o confruntare cu „tatăl minciunilor”. Acuitatea concentrării Evangheliei pe această temă este cel mai bine apreciată prin prezentarea afirmaţiilor celor mai grăitoare fără întrerupere. (…) Ioan 12: 23 / (…) Ioan 12: 27 / (…) Ioan 12: 31. Evanghelia vorbeşte de asemenea despre „stăpânitorul acestei lumi” în legătură cu lucrarea Ocrotitorului (Paraclete), care va confrunta / dovedi lumea în ceea ce priveşte „păcatul şi dreptatea şi judecatul” (Ioan 16, 8). Aceste concepte importante atât de familiare într-un cadru soteriologic sunt aduse aici împreună întrun cadru mai larg care poate fi interpretat ca o teodicu plină de sens 39. „De păcat”, spune Isus „pentru că ei nu cred în mine; de dreptate, pentru că merg la Tatăl Meu şi voi n-o să mă mai vedeţi; de judecată, pentru că stăpânitorul acestei lumi este / va fi judecat”. (Ioan 16: 9-11 NKJV). Numitorul comun în această întreită afirmaţie face referire la oportunitatea lumii de a şti adevărul despre Tatăl. În acest cadru păcatul nu este numai refuzul de a crede în Isus ca atare. Credinţa în Isus include credinţa că Tatăl este ca Isus. Isus este destul de doritor să renunţe la onoarea de a fi obiectul / ţinta încrederii lor dacă ei (oamenii) ar vrea să accepte adevărul cu privire la Tatăl aşa cum îl prezintă El. Adică, Isus se oferă să iasă din „tablou”, dacă lucrările Lui şi caracterul Lui, în mod ipotetic detaşate de persoana Sa, ar putea să informeze şi să le transforme imaginea lui Dumnezeu. „Dacă nu fac lucrările Tatălui Meu, atunci nu credeţi în Mine” spune El în Evanghelie. „Dar dacă le fac, chiar dacă nu credeţi în Mine, credeţi…” (Ioan 10: 37, 38). Mângâietorul urma să menţină aceiaşi atenţie şi ţintă în lipsa lui Isus. „Stăpânitorul acestei lumi” a fost dat pe faţă / demascat prin revelaţie divină, dar forţa condamnării sale nu este un verdict judiciar 36

Este o … verbală şi o paralelă tematică între naraţiunea scurtă a ispitirii din Evanghelia după Marcu şi povestirea ispitirii din cea de-a IV-a Evanghelie. În Marcu, prima acţiune a Duhului Sfânt după botezul lui Isus este „să îl scoată / conducă” în pustie - … - unde El este ispitit de satana (Marcu 1: 12, 13). Cuvântul … este folosit de 17 ori în Marcu, de 11 ori are de-a face cu exorcizarea. Deşi este Isus sfânt nu Satana cel ce este „scos afară” în Marcu, punctul şi iminenţa / urgenţa verbală este de-a le potrivi – este clar că Satana este cel scos afară. Aceasta este în acord cu Alma şi tonul expresiei „stăpânitorul acestei lumi” folosit de Ioan. 37 Aceasta este făcută rar, deşi Isus în Evanghelia după Ioan are în minte istorisirea căderii în păcat din Geneza când îl desemnează pe inamicul / duşmanul său ca „tatăl minciunilor”. O discuţie excelentă despre ceea ce este numită aici „mama minciunilor”, sunt cuvintele şarpelui din povestirea căderii în păcat din Geneza 3: 1-6 se găsesc în studiul lui W.L… „A avut Şarpele dreptate”? 38 L., arată că reputaţia divină este restaurată de Isus, dar el nu convinge cu implicaţiile istovirii despre căderea în păcat din Geneza asupra interpretării morţii lui Isus din Ioan (T….) 39 „T” este admis ca un termen limitat şi inadecvat, dar el punctează în direcţia corectă spre o mai largă schemă de referinţă care este în vedere, când, potrivit lui Isus, moartea sa reuşeşte să biruiască neîmplinirea „tatălui minciunilor”.

9

venit din înalt. Ci este mai degrabă greutatea covârşitoare a mărturiei aduse despre persoana şi programul său prin viaţa şi moartea Cuvântului incarnat.

Implicaţii ale acestei interpretări: O înţelegere potenţială derivată din această interpretare poate începe foarte bine cu o reflecţie asupra căutării incisive şi organizate a lui Bultman cu privire la mesajul central al Evangheliei. El a numit asta a doua mare ghicitoare a Evangheliei lui Ioan, cercetând, mereu cu semne de întrebare, asupra „text nemţesc” a lui Ioan40, iar prima parte a răspunsului lui Bultman ar putea fi cu greu pus la îndoială: Isus este Revelatorul, mesagerul lui Isus care aduce revelaţie prin cuvinte şi faptă41. El face lucrările pe care Tatăl I le-a dat să le facă, iar El vorbeşte / spune cuvintele pe care le-a auzit la Tatăl42. Oricât de profund adevărată, ca şi clară, ar fi asta, insistenţa lui Bultman pe „aceasta” a revelaţiei, până la excluderea „ce”-lui este mistificatoare şi neîntemeiată. „text nemţesc”, scrie Bultman43. Dar Evanghelia se opune acestei despărţiri născocite / imaginate a ceea ce este unit laolaltă în mod inextricabil. W. C. Von Unnic argumentează în mod just că întreaga mărturie a Evanghelie priveşte atât conţinutul revelaţiei, cât şi agentul ei. Accentul nu este pus pe elementul minunii în sine, ci pe descoperirea gloriei lui Isus (2, 11). Bultmann spune că ele nu Îl acreditează pe Isus pentru că ele cer credinţă. Asta nu pare a fi o concluzie justă. În mod sigur, ele (minunile) necesită credinţă, dar pentru Ioan era important că ele erau făcute şi că era imposibil să negi că ele fuseseră făcute. Ele sunt dovezi care pot fi acceptate într-o manieră complet pământească (6, 27) sau respinse cu totul sau acceptate pentru ceea ce sunt: lucrările lui Dumnezeu. Ele Îl autentifică, dacă se acceptă „Legea şi Profeţii”44. De fapt, întocmai cum miracolele certifică caracterul Celui care L-a trimis pe Isus, (5:36, 9: 4; 10: 25, 32, 37, 38; 14: 10, 11; 15: 36) ele de asemenea autentifică agentul (5: 36; 10: 25; 14: 10, 11). Identitatea agentului şi scopul venirii Sale în lume sunt indisolubil legate. Descoperitorul din a IV-a Evanghelie revelează gloria lui Dumnezeu, iar conţinutul acestei revelaţii este în mod deosebit important pentru că este pus în contextul în care gloria lui Dumnezeu a fost negată şi caracterul său pătat / atacat. Când Isus, răspunzându-i lui Pilat privitor la identitatea Sa, vorbeşte în scopul misiunii Sale; răspunsul Său rezonează cu o forţă şi o acuitate mai mari când este auzit în camera de ecou a relatării căderii din Geneza. „Căci pentru aceasta M-am născut…, spune Isus,” ca să mărturisesc despre adevăr” (18: 37, NKJV). La capătul acestei mărturii pentru adevăr, nu se află nici o căutare filozofică după o realitate ultimă ca într-o paradigmă a lui Platon, nici necunoaşterea umană de Dumnezeu într-un sens generic45. În schimb, adevărul 40

R.B…. Interpretarea lui B. Cu considerarea lui Isus că … este … cu entuziasm de Ashton (U…). Este afirmată de asemenea de Marianne M.T., … 42 B. „…” pag.102. A tradus literar „autorul este interesat în acea revelaţie, nu în ce”. Ashton îl urmează întru-totul pe B. În acest punct (U…) 43 … 44 W.C…. „Scopul Evangheliei după Ioan” în Studia Ev… 45 Din şirul posibilelor înţelepciuni ale „…” vezi articolul lui B. În Dicţionarul Teologic al Noului Testament (TDNT)… C.H. Dodd a instituit… cu o nuanţă platoniană „realitatea eternă astfel prezentată oamenilor atât ca realitatea însăşi dar şi ca descoperirea ei” (Interpretarea celei de-a IV-a Evanghelii Cambridge, o imagine… de către Ashton. Această concluzie lasă ca etimologia să ia precedent înaintea contextului şi consideră că terminologia lui Ioan este condiţionată mai mult de 41

10

despre această situaţie se află în contrast cu promovarea activă a falsităţii, care poate fi trasată până la cumplita neînţelegere de Dumnezeu inculcată de „tatăl minciunilor”46. Al doilea câştig potenţial inerent în înţelegerea prezentă se leagă direct şi specific de perspectiva Evangheliei cu privire la moartea lui Isus. Autorul marchează un centru în povestire. În acest centru cititorul este informat cu privire la „acum” şi la „acesta” cu privire la motivul venirii lui Isus: „stăpânitorul acestei lumi” urmează să fie aruncat afară. Moartea şi suferinţele lui Isus nu este deloc un datorat postscipt la ordinea argumentului lui Kasermann; Ea stă într-o unitate desăvârşită cu mesajul vindecării şi al restaurării pentru care mărturisesc şi semnele şi cuvântările. Dar acest mesaj general şi acum mesajul morţii iminente a lui Isus, trebuie să fie înţeles în lumina unui oponent a cui influenţă este legată de mesajul Lui. Isus îl numeşte pe acest oponent „tatăl minciunilor” (Ioan 8, 44), iar conţinutul afirmaţiilor sale este desemnat aici ca „mama minciunilor”. Această înţelegere diferă semnificativ de alte accentuări în care Satan este imers / cufundat în lumea pe care a înşelat-o47; este înlăturat într-un sens mistic48; este redus la un vestigiu al mitologiei49; este lipsit de puterea şi influenţa lui50; este judecat într-un înţeles juridic51; este înştiinţat că puterea urmează să fie transferată într-un sens temporar52; este făcut neputincios de către „victorie morală supremă în timp”53; sau este forţat să-şi cedeze domeniul stăpânitorului de fapt al lumii54. Gama largă a opiniilor sugerează că răspunsul „corect” s-a dovedit înşelător şi totuşi există un numitor comun: aceste interpretări tind să-l trateze pe oponentul din conflict fără mult interes, expediindu-l ca pe un personaj derizoriu care nu prea se potriveşte cu descrierea sa ca „tată al minciunilor” şi unul ale cărui afirmaţii nu au incisivitatea suficientă de a le acorda atenţie55. Pentru Evanghelia lui Ioan, totuşi, „tatăl minciunilor” ca un alibi / alias pentru „stăpânitorul acestei lumi” ocupă un loc central în înstrăinarea dintre Dumnezeu şi fiinţele umane. Când programul său nociv este expus în punerea lui Isus pe cruce, Cuvântul întrupat va atrage la Sine pe toţi oamenii (Ioan 12: 32). În acest conflict realitatea personală a răului capătă prioritate faţă de dualităţile uzanţa greacă decât de propria istorisire. 46 B. (TDNT, pag.238) arată că cel mai utilizat antonim a lui … este…, care susţine cu tărie prezenta idee că istorisirea biblică ar trebui să dezvăluie înţelesul acestor termeni. Obiecţia lui Isus la „tatăl minciunilor” este că… şi convinge că … (8: 44). Aceste emfatice şi punctuale caracterizări ar trebui să ne informeze asupra înţelesului Evangheliei asupra conceptului de adevăr. Este important că Isus în acest context se referă la …, minciună. De o importanţă similară este şi implicarea juridică unde… este „starea întâmplărilor să fie dovedită, împotriva diferitelor păreri de partide”. (cf. Dodd, Interpretarea celei de-a IV-a Evanghelii) citându-l pe Dodd traducerea în articolul lui B. Dar rezolvarea aserţiunii versus adevărul este în mod clar problema ridicată în istorisirea căderii din Geneză şi întrebarea primeşte răspunsul definitiv în moartea lui Isus (Ioan 12: 31). 47 D. „Interpretarea celei de-a IV-a Evanghelii”, … 48 B. „Evanghelia după Ioan I-XII… 49 B. Evanghelia lui Ioan. 50 L.M. Evanghelia după Ioan (NICNT…) 51 L.N. Lumina vine… Adevărul în Proces. 52 „Temporal” ca în noţiunea de două vârste. 53 B.L., Ioan (…) 54 L., Adevărul la Proces, pag.258. 55 Poate atenţia asupra rolului răului personal / individual în Evanghelia lui Ioan nu este pierdut mai mult decât în aserţiunea lui Marianne M.T. la teocentricitate privind Evanghelia (Dumnezeul Evangheliei lui Ioan). Teza ei către Evanghelie invită la aşa o citire / interpretare este bine argumentată, dar proiectul scade potenţialul său văzut ca un argument prezent. Criza şi dilemele teologice ale Evangheliei sunt diminuate deoarece factorul oponent şi problema dezbătută nu sunt precizate. Calităţile lui Dios revelate / descoperite în Isus devin generice (banale), dacă nu aproape triviale. Din păcate, pasajul dramatic din Ioan 12: 23 suprema manifestare a gloriei lui Dios în Evanghelie nu este încadrată în totul cărţii.

11

impersonale din a IV-a Evanghelie, iar confruntarea cu „stăpânitorul acestei lumi” atinge un registru tematic care merge chiar şi mai adânc decât multele conflicte în care Isus ajunge părtaş despre deciziile oamenilor pentru sau împotriva credinţei în El. conflictul mai adânc este ancorat în perspectiva Evangheliei a unei naraţiuni biblice unificate, iar moartea lui Isus îl izgoneşte pe „tatăl minciunilor” pentru că ea ţinteşte şi expune „mama minciunilor”. O a treia trăsătură importantă a acestei interpretări e legată de decizia de a face prioritară teodiceea în faţa soteriologiei în perspectiva Evangheliei cu privire la moartea lui Isus. Asta nu e făcută în deferenţă faţă de teodicee ca un construct filozofic sau pentru că Evanghelia are puţin de spus despre soteriologie. În schimb, moartea lui Isus se afirmă că rezolvă problemele / întrebările ce aparţin categoriei teodiceei, iar aceste întrebări se ridică din naraţiunea biblică însăşi. Dacă teodiceea aşează o narare şi un cadru comprehensiv de referinţă pentru relatarea realităţii răului, relaţia ei cu soteriologia poate fi mai degrabă reciprocă decât să reprezinte interese aflate în competiţie56. De exemplu, în a II-a parte a minciunii compozite din naraţiunea Genezei despre cădere, înşelătorul afirmă cu siguranţă, „Negreşit nu veţi muri” (Gen.3: 4). Această afirmaţie trebuie să fie percepută ca o falsitate grosolană proporţională cu caracterizarea „minciună” (Ioan 8: 44). Totuşi, în Evanghelia lui Ioan Isus se face ecoul unor sentimente cu o sonoritate asemănătoare celor proprii, „Adevărat, adevărat, vă spun,…” (Ioan 8,51). Juxtapunând (alăturând) aceste afirmaţii n-ar trebui să ajungem la concluzia că „tatăl minciunilor” spunea la urma urmei adevărul57. Teodiceea din acest context se adresează atacului original împotriva lui Dumnezeu, scoţând la iveală adevărul despre persoana care este calomniată şi expunându-l pe calomniator. Fără perspectiva sa soteriologică poate fi lăsată cu o imagine a lui Dumnezeu îmbibată cu arbitrajul pus pe seama lui Dumnezeu în prima parte a meşteşugit greşită reprezentare a oponentului (Gen.3, 1). Dar teodiceea nu epuizează soterilorgia când se realizează că există într-adevăr cineva care va vedea moartea (Ioan 12: 24, 27) – doar astfel moartea va părăsi obiectul uman (Ioan 3: 16, 10: 11) şi doar astfel dragostea care se uită pe sine a lui Dumnezeu se va manifesta pe deplin. În fine, o a patra parte a prezentei interpretări se referă la suspiciunea larg răspândită că Evanghelia este atinsă de anti-semitism. Dovada cea mai incriminatoare arătată în favoarea acestei acuzaţii este afirmaţia „tatăl vostru, diavolul” (Ioan 8: 44)58. Căci cel ce intră în profunzimea dualismului cosmic modificat al Evangheliei ca un prim pas al acestui subiect complex, vede că oponentul suprem al lui Isus este „tatăl minciunilor”, nu evreii59. Isus îndreaptă aceste opinii care sunt atât de vexatoare către acest oponent şi spre el care „a fost un ucigaş de la început”, ţinteşte El că ar fi o ameninţare la propria Sa viaţă (Ioan 8: 44). În 56

R. B. (Teologia Noului Testament, …) face observaţii importante privind semnificaţia distinctivă a morţii lui Isus în Evanghelia lui Ioan dar rezervele sale privind disonanţa limbii sunt cel mai bine rezolvate în cadrul contextului teologic propus aici. 57 Din motive obiective M. Nu ia propria întrebare cum se face aici, dar el abordează perspectiva în termenii povestirii din Geneza (A zis Şarpele că este drept?, pag.17). 58 Printre şcolastici care îşi trag rădăcinile din Creştinismul Anti Semit al Noului Testament şi în particular a Evangheliei lui Ioan sunt Samuel S., „Antisemitismul în Noul Testament” (Philadelphia…) şi o expunere cu o critică mai radicală este Rosemary R. R., „Credinţă şi Fratricid: Rădăcinile Teologice ale Antisemitismului”. Argumente pro şi contra prezenţei antisemitismului în Ioan sunt găsite în mai multe surse recente. David G. „Antisemitismul în cea de-a IV-a Evanghelie” în „Antisemitismul şi Creştinismul Timpuriu” P. R.; Antisemitismul şi Creştinismul Timpuriu şi Antiiudaism şi cea de-a IV-a Evanghelie”. 59 Ipoteza comunităţii care diminuează personajele individuale ale naraţiunii Evanghelia inversează ideea că, comunităţile ar fi în conflict, deşi accentuează cazul de antisemitism din Evanghelie dacă nu reprezintă sine qua non pentru ceeace se găseşte aici, tendinţa de a adopta o părere denigratoare asupra modificării dualismului cosmic al Evanghelie, îi face pe oponenţi urmaşi ai lui Isus. …

12

spatele acţiunilor şi al evenimentelor jucate pe scena umană El percepe o forţă la lucru de care distorsiunile şi ostilitatea lor nu ar putea fi explicate. În acest sens agentul uman este parţial absolvit60. Privind la oponenţii umani ai lui Isus, prezenta interpretare nu întreabă în primul rând care evrei au greşit ci care vederi / puncte de vedere 61. O cercetare a punctului de vedere îndreaptă atenţia către perspectiva ce neagă orice legătură dintre lucrarea lui Isus şi caracterul lui Dumnezeu care se desfăşoară ca un fir neîntrerupt prin această Evanghelie (Ioan 8: 38). La urma urmei, aceste puncte de vedere acceptă execuţia (a diavolului) ca pe un mijloc legitim de tratare a unui oponent turbulent (Ioan 11: 53) şi de aici acceptând condamnarea nimicitoare a lui Isus. Aceasta este reprezentarea pe care Evanghelia o face situaţiei istorice. Intenţia ostilă a criticilor săi omeneşti, în zugrăvirea pe care Evanghelia o face lui Isus, poate fi tratată până la imaginea Dumnezeului sever şi arbitrar pus în discuţie de către „tatăl minciunilor”. Atenţia către punctele de vedere aflate în chestiune nu va face din antisemitism singurul ingredient care a stat la baza relaţiilor însângerate dintre creştini şi evrei. Tot ea va putea face posibil să vedem că punctele de vedere repudiate în Evanghelie au ajuns să fie reproduse în perspectiva bisericii creştine, conducând biserica să înfrunte dezacordul / dezidenţa prin aceleaşi mijloace pe care Isus, potrivit lui Ioan, le atribuie „tatălui minciunii”62. În Evanghelia lui Ioan, vedem că Isus face ultimul sacrificiu ca să pună capăt „stăpânitorului acestei lumi”, înţeles ca sursă a greşitei şi îndelungatei percepţii greşite a umanităţii faţă de Dumnezeu şi minciunii complexe care continuă să fie mama ei (a acestei percepţii greşite) (Ioan 12: 21; 8: 44).

60

Această concluzie este contrară celei a lui E. P., care îl tratează pe Satana în Evanghelii ca o metaforă intensificată pentru conflictul uman şi astfel ca un … retoric cu care dezumanizează şi demonizează pe vrăjmaşii cuiva. Ea vede istoria socială a lui Satana ca „Inamicul Personal”: O schiţă preliminară”… „Originea lui Satana”. 61 Aserţiunile privind controlul dezastrului asupra implicaţiei antisemitice sunt în special concentrate asupra identităţii lui…, unde Aemen stă pentru „vrăjmaşii lui Isus ăn Evanghelie”, dacă ei reprezintă pe „unii lideri evrei”, dar ei sunt personaje de ficţiune, or de aceea ei pot reprezenta pe contemporanii creştini ai autorului care nu împărtăşesc înalta sa Cristologie, aşa cum sugerează Hent J. 62

13