Texto Sobre Relativismo

Os mercadores no templo da comunicação: o consumo espiritual na cultura contemporânea Erick Felinto para Tony Potter

Resumo: O relativismo moral e epistemológico que caracteriza a pós-modernidade não impediu o florescimento e o êxito de novas formas de manifestação religiosa. Porém, sua sobrevivência exige o estabelecimento de um pacto com o relativismo e com as estruturas discursivas que caracterizam a comunicação na sociedade tecnificada. O resultado é o surgimento de paradoxos conceituais, combinando, na esfera religiosa, opostos como visível-invisível, material-espiritual e relativo-absoluto. english | español Palavras-chave: religiosidade, relativismo, comunicação, tecnologia, pós-modernidade.

O cenário acadêmico contemporâneo vive sob o domínio de um preceito filosófico cujo forma de manifestação - essencialmente dogmática - conflitua paradoxalmente com sua própria natureza. Trata-se do relativismo, noção tão difusa e pregnante no mundo intelectual que muitos de seus defensores sequer têm consciência das implicações teóricas mais amplas daquilo que sustentam. Contudo, fazem-no com tal convicção que muitas vezes acabam por absolutizar o que deveria ser em princípio avesso a toda forma de absolutismo. Alan Sokal e Jean Bricmont definem o princípio sumariamente como "qualquer filosofia que proponha que a verdade ou falsidade de uma afirmativa é relativa a um indivíduo ou grupo social" (1999: 51). Os autores refinam a definição apontando a existência de categorias diferentes de relativismo - epistêmico, moral, estético, etc -, mas deixam claro que nossa época se encontra sob o domínio indistinto de todas elas. Em outras palavras, no império do relativismo contemporâneo tornar-se-ia impossível estabelecer qualquer verdade última, seja no âmbito da ciência, dos juízos estéticos ou da ética. Seria de se esperar que essa difusão do relativismo atingisse, de maneira especialmente aguda, a esfera da religião, cuja existência depende essencialmente do estabelecimento de verdades incontestáveis a priori. Porém, algo curioso parece passar-se com a experiência religiosa na sociedade pós-industrial: paralelamente a um progressivo processo de fragmentação das instituições tradicionais, manifesta-se um crescente sucesso das chamadas formas "alternativas" de vivência do sagrado. A desintegração de hierarquias, a valorização da experiência individual, a multiplicação de seitas e subgrupos são fenômenos que traduzem, na especificidade do campo religioso, características aparentemente constitutivas dos próprios modos de organização social da pós-modernidade. Sente-se, assim, por um lado, a força desse relativismo finissecular que favorece a multiplicidade de experiências e pontos de vista: o conflito das diferentes visões de mundo interdita a afirmação de uma verdade única e transparente. Por outro lado, a atual vitalidade do sagrado em sua pretensão de apontar um fundamento metafísico para o mundo chocase frontalmente contra o império do relativismo. A cultura resiste assim a seu "desencantamento" (Entzauberung), e o sagrado chega a contaminar impiedosamente até mesmo as fortalezas da ciência e da tecnologia, instituições que em nossa civilização se propunham como a grande alternativa secular ao metafísico. De fato, em um fascinante estudo sobre a presença do irracionalismo na ciência contemporânea, Dominique Terré-Fornacciari denuncia o investimento de imagens éticas e estéticas no campo epistemológico, celebrando assim o casamento simbólico de Apolo e Dioniso, onde "o racional e o irracional fazem aliança, se sustêm e se reforçam multuamente" (1991: 11). Esse estudo mostra, aliás, que a preocupação de Sokal e Bricmont com a apropriação indevida de conceitos científicos pelo discurso recente da filosofia deveria ser complementada pela preocupação com um perigo ainda maior: o da contaminação mística do próprio campo científico, perpetrada insistentemente pelos arautos de um novo holismo tecno-ecológico, como Fritjof Capra e Gregory Bateson. A imaginação mítica desforra-se, desse modo, na arena de seu próprio oponente. É a "vingança dos deuses" de que fala o antropólogo e entusiasta do imaginário Gilbert Durand (1970:16). Esses autores, é bom lembrar, tornaram-se rapidamente sucesso de público, e o êxito de seus livros pode inclusive ser descrito em termos de consumo massivo. Eis aí um tema ao qual os pesquisadores da comunicação não têm prestado a devida atenção. Em nossas universidades, os estudos de religião ainda constituem uma área marginal, dominada pela antropologia e pela sociologia, mas na qual a importância dos fenômenos comunicacionais não foi suficientemente destacada. No caso da América Latina, e mais especificamente do Brasil, a relevância da teoria da comunicação para o entendimento dessas novas formas de manifestação religiosa é patente. Transformações profundas e recentes no cenário das religiões no país levaram a antropóloga Maria Lucia Montes a falar em um "rearranjo global do campo religioso no Brasil", em que as esferas pública e privada se mesclam e os modernos meios de comunicação de massa são "postos a serviço da conquista das almas" (1998: 68-9). Compreender esse inusitado atributo da mídia é tarefa que se impõe à teoria da comunicação.

Sem dúvida, um traço que unifica a diversidade de novas manifestações religiosas no país é sua íntima relação com mecanismos e organismos da comunicação massiva. Em suas estratégias retóricas, elas promovem uma peculiar comunhão entre o sagrado e o profano; entre o mais interior- a experiência pessoal do sagrado -e o mais exterior- a necessidade de divulgar massivamente essa experiência. Mais que isso, o sagrado deve adquirir uma visibilidade e uma transparência tais que permitam sua comunicação imediata e sem obstáculos. Dos livros de Paulo Coelho aos cultos monumentais da Igreja Universal do Reino de Deus, a vivência religiosa apresenta-se como apelo ao espetacular e ao observável. Nessa visibilidade total revela-se, talvez, um traço paradoxal das novas manifestações religiosas: sua perfeita adequação a um momento histórico em que a imagem e o sentido da visão são essenciais e seu deslocamento temporal, devido a uma peculiar ligação com a origem primal da experiência religiosa. A necessidade de visualizar a divindade, ou pelo menos, de manifestar sua presença por meio de sinais indiretos e mensageiros estava na base das antigas mitologias e religiões. A história da civilização no Ocidente é a história de um apagamento da figura de Deus, não apenas no sentido da interdição bíblica à produção de imagens, mas do desaparecimento progressivo do contato com o divino, dos laços e sinais que apontavam sua presença no mundo. Richard Elliot Friedman publicou há pouco um fascinante estudo filológico-filosófico mostrando como a figura de Deus se dissipa progressivamente já através dos livros da Bíblia hebraica (1995). Trata-se, como qualifica o autor, de um "mistério divino", que em seu trabalho aparece como metáfora do cumprimento de uma promessa de Yaveh em Deuteronômio 32, 20: "Vou ocultar-lhes meu rosto e ver qual será o seu futuro!"[1]. O desaparecimento de que primordialmente se irá tratar aqui é, contudo, de outra natureza e diz respeito à dessacralização do mundo por ação da crescente secularização das instituições sociais. Anteriormente falou-se num retorno às origens primais da experiência religiosa. Esse traço é característico de todas as manifestações religiosas que hoje atraem grandes contingentes de público. No pentecostalismo, o fenômeno é claramente apontado por Harvey Cox, que identifica ali três dimensões de "espiritualidade elemental": fala primal (primal speech), piedade primal (primal piety) e esperança primal (primal hope) (1995: 82). A glossolalia, o domínio da intuição sobre a razão e o milenarismo seriam, portanto, os sinais mais básicos de uma busca pela pureza das origens perdidas. Sabemos que os dois últimos componentes estão de algum modo presentes também nas formas contemporâneas de esoterismo, ou melhor, naquele conjunto sincrético e variante de doutrinas que responde pelo nome de "Nova Era". Se no pentecostalismo, a esperança milenarista refere-se ao retorno de Cristo, no esoterismo esta se manifesta na idéia de uma nova idade de ouro, a "Era de Aquário", igualmente fim da história e dos conflitos humanos. Essa retomada dos elementos primais responde ao anseio de escapar às amarras de um modelo de cultura que negligenciou a imaginação em prol de uma racionalidade eminentemente instrumental. A referência aqui, naturalmente, é a Escola de Frankfurt, em sua crítica da dialética do esclarecimento. Porém, os frankfurtianos (com a possível exceção de Benjamin) não eram por outro lado condescendentes com a faculdade da imaginação. O problema do esclarecimento não é, segundo eles, ser esclarecimento, mas precisamente o contaminar-se com o mito. Basta lembrar a célebre frase de Adorno e Horkheimer: "assim como os mitos já levam a cabo o esclarecimento, também o próprio esclarecimento enreda-se, a cada passo, na mitologia. Todo conteúdo ele recebe dos mitos, para destruí-los, e ao julgá-los, recai na órbita do mito" (1975:14). Para sair da órbita do mito, característica também do funcionamento dos meios de comunicação de massa, é preciso acentuar o trabalho do negativo, desenvolver uma razão crítica e não instrumental- pregam os frankfurtianos. Se quisermos encontrar um pensamento capaz de contemplar em pé de igualdade a razão e o mito teremos de seguir em outra direção. Nos últimos anos, foi o filósofo Hans Blumenberg quem ofereceu o mais interessante modelo de compreensão das relações entre esses dois pólos. Para Blumenberg (1990), é preciso superar tanto o paradigma iluminista, de oposição irreconciliável entre mito e logos, como o romântico, que vê no primeiro uma força mais fundamental à natureza humana do que a racionalidade. Mito e logos passariam, então, a ser considerados como potências complementares, ambas necessárias para o combate daquilo que o filósofo chama de "absolutismo da realidade" (Absolutismus der Wirklichkeit). O absolutismo da realidade é o terror que a realidade imprevisível infunde no ser humano, animal caracterizado por sua carência de instintos biológicos de adaptação. Sem a proteção de tais instintos ou de um nicho territorial específico, o homem aprende a enfrentar o meio ambiente agressivo através de sua capacidade de simbolizar. Nessa atividade de sobrevivência, razão e mito fazem-se indispensáveis desde o princípio. A imaginação mítica não representa um estágio primitivo a ser superado pelos mecanismos mais eficientes do logos. Pelo contrário, o mito é fundamental, pois produz explicações totalizantes, ao passo que a ciência só é capaz de oferecer interpretações parciais do mundo. Pensados sob essa perspectiva, a resistência e o poder do mito na civilização da técnica podem ser entendidos com muito mais clareza. Não se trata de uma ressurgência, mas antes da necessária persistência da imaginação mítica, e em tal grau que se torna possível descrever nossa cultura, com as palavras de Maffesoli, como "sempre instável, complexa (...) uma multiplicidade de imaginários dificilmente explicáveis pelo simples procedimento racionalista" (1990: 106). A essa altura seria lícito perguntar que relação específica tem o mito com as novas formas de manifestação religiosa aqui mencionadas. O que essas manifestações buscam, já se disse, é uma recuperação do originário, das potências primevas encerradas precisamente no imaginário e no mito. O esoterismo contemporâneo, por exemplo, não é mais que a reciclagem- produzida segundo os ditames de uma lógica de consumo massivo -de formas de religiosidade antigas e arraigadas no mitológico. Trata-se de um gnosticismo pós-moderno, cujo apelo à visualidade e ao estético evidencia-se em sua mística dos sonhos, dos anjos e das visões. Não é coincidência que um dos ensaios mais interessantes sobre a onda

de misticismo atual seja obra não de um especialista em religião, mas de um crítico literário. Também não é coincidência que o título desse ensaio ponha em destaque a ocularidade de tal esoterismo: Sinais do Milênio: a Gnose dos Anjos, Sonhos e Ressurreição é um apaixonado libelo em defesa do pensamento gnóstico. O autor, Harold Bloom, quer destacar precisamente a qualidade estética da Gnose, religiosidade própria daqueles que lidam com atividades criadoras, como a literatura. Blake, Kafka e Yates são alguns dos escritores que Bloom qualifica como "gnósticos". É bem verdade que isso o leva a distinguir entre um gnosticismo clássico, elitista, intelectualmente disciplinado, e sua variante popular, a Nova Era, que mereceria crítica impiedosa. Contudo, é muito difícil entender o que Bloom realmente defende. Mais importante é descrever suas constatações. O livro principia com uma reflexão sobre a América, país que, segundo o autor, vive hoje cercado por uma religiosidade que atravessa a "política, a mídia e até mesmo os eventos esportivos" (1996:18). Essa religiosidade é dominada por certas formas míticas de pensamento e constitui, como a antiga Gnose, um credo anti-institucional, individual e defensor das faculdades imaginativas. Uma de suas encarnações mais efetivas, curiosamente, seria o mormonismo, referência constante de Bloom, que o caracteriza como "uma igreja Gnóstica americana, de modo algum monoteísta e, portanto, ainda herdeira da visão de Joseph Smith, o maior e mais autêntico dos profetas, videntes e reveladores americanos" (224). Há muito que se poderia criticar no livro de Bloom: seu "anglocentrismo" evidente e sua vindicação acrítica do gnosticismo, por exemplo. Não é possível, porém, pôr de lado sua intuição sobre o caráter estético das novas formas de religiosidade. Já se destacou suficientemente a dominância do estético na sociedade contemporânea, a ponto de Gianni Vattimo falar num fenômeno de "estetização geral da vida" (1987: 48), cuja origem deve ser buscada precisamente nos meios de comunicação de massa. Vattimo argumenta que a organização do consenso, função básica da mídia, constitui uma atividade eminentemente estética, pelo menos desde a Crítica do Juízo de de Kant, para quem a fruição estética é essencialmente o prazer que o indivíduo deriva de constatar seu pertencimento a um grupo. Também nesse sentido a nova religiosidade encontra pontos de contato com os mecanismos comunicação massiva. Paralelamente a essa espetacularização da experiência religiosa, manifesta-se uma curiosa materialização da espiritualidade. Em algumas das novas formas de religiosidade, o objetivo de acercar-se do divino é suplantado pela vontade de pôr o espiritual a serviço do corpo e seus desejos. Surge uma religiosidade que se poderia definir como de resultados, com rituais e cultos que se empenham primordialmente não em propiciar uma experiência teúrgica, mas antes em produzir magicamente efeitos materiais sobre o real. A solução de problemas financeiros e emotivos torna-se, assim, uma meta fundamental. Se as obras de esoterismo são comumente qualificadas como literatura de auto-ajuda, elas o são um sentido bastante pragmático. Ensinam uma magia da superficialidade, que tem como meta a resolução de dificuldades imediatas e a conquista de êxito pessoal. Que figura poderia melhor representar esses ideais que o suposto mestre do "mago" Paulo Coelho? O romance As Valquírias se inicia com um diálogo onde discípulo e mentor discutem "sobre trabalho, magia e mulheres. J. [o mestre] estava eufórico com um grande negócio que acabara de fechar para a multinacional holandesa onde trabalhava" (1992: 16). A associação tão íntima entre temas espirituais e mundanos não deve chocar o leitor. Ela é conseqüência natural de um sistema conceitual onde o sagrado e o profano tornam-se indistingüíveis; onde, de fato, o primeiro não exclui, mas antes implica o segundo. Não basta ao mestre acumular riquezas espirituais, ele precisa ser bem sucedido também- e por que não dizer, primordialmente? -nos campos profissional e financeiro. Fenômeno semelhante acontece em certas igrejas evangélicas, onde o que se convencionou chamar de "teologia da prosperidade" parece, por vezes, obscurecer o espiritual em benefício do material. A retórica da banalização do milagre na Igreja Universal do Reino de Deus, apontada por André Corten em artigo recente (1998), indica a presença ativa de elementos característicos da indústria culturalserialidade e repetição[2] -no cerne das novas formas de religiosidade. O milagre perde assim seu sentido original de fato extraordinário e inexplicável e reifica-se numa quase-mercadoria, ao alcance de todos aqueles que participam das "correntes de oração." Essa espiritualidade materializada das novas experiências religiosas pode ser entendida como sintoma da revolta das forças vitais contra o predomínio de uma racionalidade incorpórea. Derrida e seus seguidores apontaram a persistente dominância do espírito sobre a materialidade na tradição filosófica do Ocidente. Agora, é como se o corpo quisesse ressurgir com força total até mesmo na arena da espiritualidade. E não surpreende que Maffesoli aponte a importância de uma invasão do pensamento oriental nesse processo. Como ele afirma em um de seus livros, "o corpo, em suas diversas modulações, o sonho (la rêverie), a imaginação, o sentido da natureza, a preocupação com o coletivo são categorias 'desordenadas' que o Oriente, mais ou menos mítico, soube preservar e que retornam com força em nossas sociedades" (167). Com tanta força, aliás, que se torna metáfora para uma nova concepção de cientificidade, como em O Tao da Física e O Ponto de Mutação, do questionável Fritjoff Capra. As características que têm sido aqui descritas formam um conjunto de elementos cujo estudo sob o prisma da teoria da comunicação certamente apresentaria resultados consideráveis. Mais que um enriquecimento da compreensão dos fenômenos relativos às novas formas de religiosidade, tal estudo poderia fornecer inversamente elementos para novas abordagens da própria teoria da comunicação. Os trabalhos de autores como René Girard, Harold Bloom, Kenneth Burke e Northrop Frye demonstram exaustivamente como, por exemplo, a teoria literária, lucrou através de uma associação com temas religiosos. A aplicação de métodos tradicionais da teoria da comunicação, como a análise do discurso, a fenômenos como as obras de Paulo Coelho, revelaria, sem dúvida, a presença de uma interessante diversidade de estratos ideológicos muitas vezes conflitantes entre si. Aliás, já que se fala em conflito, não custa lembrar que várias das características das novas religiosidades estruturam-se em pares conceituais opositivos: interioridade-exterioridade, visibilidade-invisibilidade, espiritualidade-materialidade, unidademultiplicidade.

Tem sido afirmado que o pós-moderno é a época, por excelência, do paradoxo e da contradição. Poucas manifestações culturais espelham essa paradoxalidade com tanta clareza quanto a religião. O paradoxo, é verdade, sempre esteve presente no pensamento religioso. Ele foi racionalizado na teologia institucional, de modo a que pelo menos se suavizasse seu impacto sobre o pensamento ordenado. A doutrina cristã da trindade sofreu tamanha elaboração filosófica que seu conteúdo paradoxal encontra-se quase que inteiramente domesticado. Contudo, nas manifestações religiosas não-institucionalizadas, na mística, o paradoxo aparece como um valor a ser afirmado e defendido. Gershom Scholem (1972:7) e muitos outros especialistas no tema destacaram a importância do paradoxo na experiência e no discurso dos místicos. Hoje se vive uma ressurgência do místico, mas num sentido algo diverso do de suas manifestações tradicionais. A mística de Santa Teresa D'Avila, San Juan de la Cruz ou Angelus Silesius era marcada pelo trauma da incomunicabilidade. O místico ressentia-se da impossibilidade de encontrar um registro lingüístico adequado à tradução do êxtase. A poesia tornou-se o único recurso possível, por propiciar a polissemia necessária à transmissão de uma experiência da totalidade. Ainda assim, os místicos não cessavam de apontar a insuficiência de seus recursos lingüísticos. A comunicação da experiência era sempre deficitária com relação à experiência mesma; um fracasso da linguagem. Na nova mística, contudo, a experiência interior- para usar o termo de Bataille (1990) -é não apenas intrinsecamente comunicável, mas também massificada, posta ao alcance de todos em uma espécie de mercado de bens espirituais. Como a banalização dos milagres na retórica da Igreja Universal do Reino de Deus, essa massificação da experiência mística é sintomática de uma religiosidade em que o extra-ordinário perde seu valor absoluto. O texto de apresentação na orelha de um dos maiores best-sellers esotéricos recentes destaca explicitamente essa transformação do religioso. A Profecia Celestina, diz o autor da resenha, "é sabedoria espiritual tratada como parte do cotidiano (...) É uma oportunidade de desenvolvermos esta consciência espiritual, para que as leis do universo trabalhem a nosso favor" (1993). O cotidiano como cenário primordial, a massificação da experiência interior, a espetacularização do religioso: todos esses sinais indicam, de fato, como as metamorfoses contemporâneas da religião estão intimamente imbricadas com problemas da comunicação. Ao analisá-las sob essa perspectiva, corre-se, porém, o risco de criticá-las antes de se entendê-las. Isso porque hoje, especialmente na esfera da religião, torna-se cada vez mais difícil evitar um tom apocalíptico em termos como massificação e indústria cultural. O autor deste texto não está, ele mesmo, isento do perigo. Ele crê que possivelmente exista muito o que se criticar na cena religiosa contemporânea. O próprio Umberto Eco foi talvez mais apocalíptico do que admitiria sê-lo ao escrever um romance como O Pêndulo de Foucault, onde uma certa mística degenerada (1989: 30) é acusada como responsável pela síndrome do complô que aflige nossa época. Contudo, os fenômenos com os quais se lida aqui ainda são muito recentes e pouco estudados para que se possa submetê-los a um tribunal apriorístico. Mesmo o uso que se faz, neste texto, de uma expressão como "novas formas de manifestação religiosa" merece cautela. É preciso reconhecer a precariedade dessa noção, que busca subsumir fenômenos bastante diversos sob a chancela de elementos estruturais definidos a partir de uma perspectiva comunicacional. Sua única justificativa talvez seja precisamente a necessidade de se começar a encontrar padrões e regularidades capazes de oferecer uma visão crítica desses fenômenos tão complexos e perturbadores. Desde logo, é possível arriscar pelo menos um fator de unidade fundamental para a diversidade das novas formas de religiosidade. Todas elas respondem a um anseio elementar da cultura: a necessidade de se encontrar um fundamento estável para um mundo onde a instabilidade é tão aparente. No labirinto que é a cultura contemporânea, não parece caminhar nenhum super-homem Nietzscheano, afirmando sua liberdade de transvalorar todos os valores e criar seus próprios fundamentos. Não, o que se vê com intensidade cada vez maior são andarilhos que vagam incessantemente em busca de uma saída, de uma realidade transcendente na qual possam agarrar-se. O pós-moderno, que quis acabar com o sujeito, com Deus, com a linguagem, com a ciência não contava com a resistência acirrada dessas criaturas de um passado já remoto. Confrontados com um relativismo todo-poderoso, os andarilhos tentaram encontrar formas de conciliar a fragmentação, a relatividade e a aparência com a unidade, a estabilidade e a essência. Não admira que tantos paradoxos viessem a nascer dessas singulares núpcias. Com esta consideração retorna-se ao início do texto em um círculo completo: o sagrado insiste e resiste ao relativismo, fazendo uso de algumas das armas de seu próprio inimigo; adaptando-se, ainda que parcialmente, a seus princípios. O que surge dessa combinação abstrusa não é nem um relativismo libertário que possa nos livrar das amarras das narrativas totalitárias nem uma religiosidade capaz de oferecer um retorno a fundamentos estáveis. Numa época cujo grande prazer - como já enunciou Donna Haraway - é a "confusão das fronteiras" (2000: 42), talvez estejamos confundindo agora a mais radical delas: aquela que sempre marcou o diferencial entre o sagrado e o profano.