Sócrates: A Humanização Da Política

SÓCRATES: a humanização da política F. Cabral Pinto Em 2003 foi editada uma tradução portuguesa do opúsculo de ORTEGA Y GASSET intitulado “A desumanização da Arte”. O original veio pela primeira vez à luz do dia em 1925. No pressuposto de que os editores, em regra, só publicam o que é vendável, é de presumir que o conteúdo do texto em referência não perdeu actualidade. Trata-se de uma posição, de uma tese filosófica sobre a arte. Talvez ALTHUSSER, quando o “cachorro do estruturalismo [lhe] passou entre as pernas” tivesse alguma razão ao afirmar – filosoficamente – que as questões da filosofia são imunes à história e, por isso, em nenhum tempo ficam definitivamente decididas. A tese de que se trata pode resumir-se em poucos enunciados: 1. a arte é por essência antipopular (sublinhe-se: não simplesmente impopular, mas antipopular); 2. a arte divide a sociedade em duas variedades distintas da espécie humana: uma elite de homens estéticos (uma “aristocracia instintiva”), de um lado, e uma multidão de gente vulgar (a “massa” popular), do outro; 3. a arte é indiferente aos problemas da vida humana; nada do que é humano lhe interessa. Em rigor, estes enunciados são mais prescritivos do que descritivos. Apresentam-se como orientações de acção estratégica para a resistência das “minorias selectas” contra a rebelião das massas. ORTEGA Y GASSET intitula assim o fenómeno que outros interpretam como democratização, a saber, a crescente invasão dos espaços públicos por pessoas anónimas: “Agora, de repente, aparecem sob a espécie de aglomeração e os nossos olhos vêem por toda a parte multidões. Por toda a parte ? Não, não; precisamente nos lugares melhores, criação realmente refinada da cultura humana, reservados antes a grupos menores, em definitivo, a minorias” (1959, 57). Dantes, o povo excluía-se dos prazeres de carácter artístico e luxuoso e abstinha-se de juízos sobre as questões do governo. As actividades relevantes eram naturalmente entregues à competência inquestionável de minorias qualificadas. “A massa – observa ORTEGA Y GASSET – não pretendia intervir nelas ... Conhecia o seu papel numa saudável dinâmica social” (1959, 60-1). Agora é totalmente diferente: “resolveu avançar para o primeiro plano social e ocupar os locais, usar os utensílios e gozar dos prazeres

antes adscritos a poucos ... Hoje assistimos ao triunfo de uma hiperdemocracia ...Vivemos sob o brutal império das massas” (1959, 61 e 63). Mas o filósofo espanhol não se limita a constatar e a lamentar estes sinais do tempo: ele exorta a uma contra-rebelião das elites. E, embora o diagnóstico que faz da contemporaneidade seja pessimista, é com optimismo que encara o futuro, profetizando uma nova hegemonia aristocrática e o consequente fim da nivelação social: “Aproximase o tempo em que a sociedade, da política à arte, se voltará a organizar, como é devido, em duas ordens ou condições: a dos homens ilustres e a dos homens vulgares. Todo o mal-estar da Europa acabará por desembocar e sarar nesta nova cisão salvadora” (2003, 42). A cultura será o factor determinante desta cisão. Para que a sociedade seja rearistocratizada é necessários que as expressões culturais sejam aversivas à multidão. É assim que os enunciados de ORTEGA Y GASSET sobre a arte se tornam prescritivos: a arte, em si mesma, não é antipopular, mas os artistas devem esforçar-se para que ela o seja. O objectivo é reduzir o povo à sua insignificância social, ter sobre ele o efeito de o obrigar a reconhecer-se como aquilo que é: “simples povo” e “matéria inerte do processo histórico”. Concomitantemente, a arte deve contribuir “para que os ‘melhores’ se conheçam e reconheçam entre o cinzento da multidão e descubram a sua missão que consiste em serem poucos e em terem que combater contra muitos” (2003, 41-2). Como é isso possível ? Segundo o filósofo, bastará prosseguir a tendência para a desumanização iniciada pela arte nova. “Esta tendência levará a uma eliminação progressiva dos elementos humanos, demasiado humanos, que dominavam a produção romântica e naturalista”. Nesta perspectiva, a arte do futuro deverá cortar todos os seus laços com o mundo não metafísico da vida comum, excluindo de si temas, personagens e estilos que possam ser atractivos para a sensibilidade de um público popular. “Será uma arte para artistas e não para a massa dos homens; será uma arte de casta e não demótica” (2003, 45). É demasiado evidente para que valha a pena sequer referi-lo o facto de que são as diatribes demofóbicas de NIETZSCHE que alimentam esta mundividência elitista de ORTEGA Y GASSET. A rebelião das massas é manifestamente um eco da rebelião dos escravos que, segundo o filósofo alemão, estaria a transformar o europeu numa “espécie diminuída, quase ridícula, um animal de rebanho, dócil, doentio e medíocre ...”. Concretamente, no que respeita à desumanização da arte, ela tem a sua matriz ideológica na origem da tragédia onde o jovem NIETZSCHE, apóstolo de Diónisos, proclama a condição antimoral e inumana da verdadeira obra artística. Os artistas são

semideuses que falam de deuses e de outros semideuses. Foi assim nos primórdios da tragédia grega. Para o assunto que aqui desenvolvo, não interessam as lucubrações de NIETZSCHE sobre o sucesso estético da feliz combinação dos dois princípios estruturantes e originários da tragédia, o espírito apolíneo e o instinto dionisíaco. Somente interessa saber onde vai ele descortinar razões para explicar o que subjectivamente percepciona como morte daquela arte. Pois bem ! O declínio terá começado quando o poeta EURÍPEDES decidiu, nas suas obras, trocar o céu pela terra, as peripécias fatídicas de heróis sobre-humanos pela epopeia vital de gente comum. Para o dizer no mesmo jogo de linguagem de ORTEGA Y GASSET, a causa letal apontada por NIETZSCHE consiste justamente na humanização da arte. Escreve o filósofo alemão: “Quem reconheceu de que substância, antes de Eurípedes, eram formados os heróis dos trágicos prometeicos, e quanto estes estavam longe de querer apresentar no palco qualquer máscara fiel da realidade, compreenderá agora também nitidamente a absoluta divergência das tendências de Eurípedes. Devido a este, o homem comum deixou o banco dos espectadores e subiu ao palco; o espelho, que outrora reflectia só nobres e altivas feições, passou a representar com exactidão servil e a reproduzir com minúcia todas as disformidades da natureza ... o espectador via e ouvia o seu próprio duplo nas cenas de Eurípedes e rejubilava sinceramente com a sagacidade demonstrada pelo seu sósia nos vários discursos” (1982, 90). NIETZSCHE não verbera apenas banalização social das personagens, a ocupação do espaço cénico por figuras da vida quotidiana; a sua ira vai sobretudo contra a exoneração dos deuses e heróis, obrigados a ceder o protagonismo a parceiros de cena menos nobres. Seja dado o exemplo de JASÃO na Medeia. Este herói lendário tornouse um pusilânime calculista que abandonou a mulher que lhe salvara a vida, e de quem tinha dois filhos, para casar por interesse com CREUSA, filha de CREONTE, rei de Corinto. Em contraste, emerge como verdadeira heroína MEDEIA, a mulher traída, que, cega pelo ciúme, vai ao ponto de sacrificar a vida dos próprios filhos para saciar o seu irreprimível desejo de vingança. Paixões humanas, sem dúvida; e, no entanto, nada que constituísse novidade face à tradição das velhas teogonias e tragédias. O que, para NIETZSCHE, era insuportavelmente humano, demasiado humano, não era o escândalo da violência e do infanticídio (factos amorais na óptica do esteta), mas sim a mudança de valores sociais e culturais que a peça espelhava e promovia. A ordem dos senhores estava a ser subvertida pela autoconsciência dos escravos insubmissos. MEDEIA representa no palco o despertar social da autoconsciência da condição feminina: “De

quanto há dotado de vida e razão, somos nós, as mulheres, a mais mísera criatura. Nós que primeiro temos de (...) tomar um déspota do nosso corpo. E nisso vai o maior risco, se o tomamos bom ou mau. Pois a separação para a mulher é inglória e não pode repudiar o marido (...) Para nós, força é que contemplemos uma só pessoa. Dizem que nós vivemos em casa uma vida sem risco enquanto eles combatem com a lança. Insensatos ! Como eu preferiria mil vezes estar na linha de combate a dar à luz uma só vez !” (230-250). Em Medeia, se há um grito de revolta, há também presságios de esperança: “A fama mudará ...; a honra virá para a raça das mulheres e fama inglória não mais nos manchará” (415-420). A obra de EURÍPEDES dá testemunho da vontade de emancipação humana. E dá força a essa vontade apresentando a emancipação como possível. É uma visão optimista que pressupõe uma concepção racional-voluntarista do mundo. A irracionalidade existente no mundo não é inelutável: pode ser vencida pelo conhecimento e pela acção. O mundo pode ser melhor, isto é, mais racional, isto é, mais humano. Com esta mensagem, EURÍPEDES humanizou a tragédia e isso significa que a colocou ao serviço da humanização da vida. Ridicularizou ou pôs em questão a existência da velhas divindades, fez cair do pedestal os míticos vencedores da guerra de Tróia e, sobretudo, em pleno tempo de guerra, quando ALCIBÍADES se preparava para a sua desastrada expedição à Sicília, denunciou nas Troianas o absurdo de todas as guerras: os motivos serão sempre tão frívolos como a infidelidade de HELENA e os efeitos de autodestruição tanto se farão sentir nos vencidos como nos vencedores. “Deve, pois, evitar a guerra quem quer que tenha senso” (400). Humanizando a tragédia, EURÍPEDES tê-la-á condenado à morte: tal é a tese de NIETZSCHE. Trata-se de uma tese ideológica sob a aparência de tese estética. Na verdade, não é a sobrevivência da tragédia que está em causa, mas a continuidade ou a transformação do mundo social que nela se reflecte. De resto, o próprio filósofo não esconde esse facto ao reconhecer que “existe uma luta eterna entre a concepção teórica [quer dizer, racional] e a concepção trágica do mundo” (1982, 125). Antecipa aqui o que ALTHUSSER enunciará como luta de classes na teoria. A concepção trágica veicula e produz tolerância ou resignação perante os dramas concretos da vida humana. Por conseguinte, não é apenas o problema de se postular a indiferença moral como condição para que o espectador possa sentir “alegria estética”; bem mais preocupante do que isso é a extrapolação para as situação do mundo real. O espectador faz no teatro a experiência da contemplação neutra e da alegria estética como prémio dessa atitude de

neutralidade. Facilmente aprenderá a abster-se de qualquer intervenção destinada a submeter a trama da narrativa mítica aos seus desejos e sentimentos. Segundo NIETZSCHE, a mesma aprendizagem deve ser feita em relação à inevitabilidade dos acontecimentos da vida e tal seria a missão da tragédia antes de EURÍPEDES, qual seja a de fazer pensar “que o mundo e a existência não podem ter justificação alguma, a não ser como fenómeno estético; assim compreenderemos [acrescenta ele] que o mito trágico tem precisamente por fim convencer-nos de que até o que nos parece horrível e monstruoso não é mais do que uma representação estética, com que a vontade brinca na eterna plenitude da sua alegria” (1982, 170). A concepção trágica do mundo é, assim, ideológica no duplo sentido: encobridor e inibidor. Encobre a origem exclusivamente humana da ordem estabelecida ao mesmo tempo que sacraliza essa mesma ordem para a imunizar contra a rebelião auto-reprimida dos descontentes. Foi sempre assim na história da humanidade desde que ela, no seu verdadeiro pecado original, se cindiu em senhores e escravos, em proprietários e não-proprietários, em ricos e pobres. Em contrapartida, a concepção racional do mundo é, ela também, ideológica, porém no duplo sentido inverso: descobridor e indutor de acção. Põe a descoberto a base injusta das relações sociais e, por impulso do saber crítico, faz nascer o imperativo moral de uma acção emancipadora. NIETZSCHE, honra lhe seja feita, não pretende iludir o carácter de classe da sua posição; e, por isso, escreve sem rodeios as considerações seguintes: “Nada há mais terrível do que um povo bárbaro de escravos a quem ensinaram a ver que a sua existência é uma injustiça, um povo que assim vai preparando a vingança não só para a sua geração mas também para todas as gerações do porvir. Contra a ameaça de tal assalto, quem ousaria, com segurança, clamar pelo auxílio das nossas religiões anémicas e cansadas... O estado é tal que o mito, condição prévia e necessária de toda a religião, já por toda a parte parece destituído de força, e até mesmo neste domínio reina agora aquele espírito optimista que acabamos de definir como germe mortífero da nossa sociedade” (1982, 132). A denúncia do papel demolidor que EURÍPEDES desempenhou na putativa morte da tragédia foi feita ao tempo por ARISTÓFANES em várias das suas peças, muito em especial nas Rãs. NIETZSCHE em tudo reproduz as censuras do comediógrafo. E dele colheu também a convicção de que SÓCRATES, mais do que um amigo do poeta, fora o seu mentor. Terá sido por influência directa do filósofo que EURÍPEDES renunciou à grandiloquência dramatúrgica de SÓFOCLES e ÉSQUILO

para dar à arte trágica uma intencionalidade assumidamente didáctica e edificante. Privilegiando a comunicação pelo envolvimento emocional do público, as suas obras teriam que ser escritas numa linguagem acessível, próxima da usada na vida quotidiana, de forma a assegurar a inteligibilidade e o interesse da narrativa. Daí a utilização dos prólogos para tornar compreensível desde o início todo o enredo subsequente. Segundo NIETZSCHE, sempre a fazer fé em ARISTÓFANES, este socratismo estético terá alcançado os seus objectivos: “Se a partir de então as multidões começaram a filosofar, a discutir os negócios públicos e a querer administrá-los, deve-se isso à iniciativa de Eurípedes, porque tal foi o resultado da sabedoria que ele inoculou à populaça” (1982, 91). Se isto é verdade, e seguramente é verdade pelo menos enquanto programa de acção, então bem poderemos dizer que EURÍPEDES, a máscara de SÓCRATES, deu um grande contributo para a humanização da política. Identificando-se ideologicamente com ARISTÓFANES, empenhado como ele no eterno retorno da luta contra a democracia, NIETZSCHE não hesitou em tomar como histórico o SÓCRATES aristofânico. Fez bem porque o retrato feito por ARISTÓFANES é fiável; fez mal, contudo, em ir além dele, retocando a imagem do inimigo comum com pinceladas de dogmatismo teórico. Dito isto, fico com duas demonstrações para fazer daqui para a frente: 1) a de que há razões bastantes para crer que o SÓCRATES literário de ARISTÓFANES corresponde ao SÓCRATES-real; e 2) a de que este não fingia nem mentia quando reiteradamente protestava a sua ignorância nos assuntos que serviam de tema às conversações filosóficas que entabulava com amigos, adversários ou simples interlocutores de ocasião. Ao contrário do que NIETZSCHE supunha, para SÓCRATES, em coerência com a sua visão da política como democracia, só o nãosaber era ensinável. O SÓCRATES aristofânico, tal como aparece representado nas Nuvens, para ser digno de crédito histórico, deve ser confirmado por outras fontes coevas do filósofo. Não sendo estas nem muito numerosas, a “regra de ouro” seria buscar traços de personalidade coincidentes em todas elas. Na economia deste texto, bastará no entanto tomar PLATÃO como testemunha abonatória. Se o resultado for positivo, a presunção de verdade da recriação teatral feita por ARISTÓFANES ganhará, sem dúvida, um reforço acrescido já que é precisamente com fundamento nas obras de PLATÃO que se tem construído a “lenda socrática” mais contrastante com a versão da comédia. É claro que, para a acareação, interessa aqui sobretudo a Apologia de Sócrates por ser essa a

obra mais biográfica e, além disso, porque a veracidade dos factos nela narrados nunca foi posta em causa. As Nuvens não é uma comédia escrita para divertimento do público, mas sim para combater a cosmovisão democrática, ainda que seja indiscutivelmente divertida. É muito provável que o próprio SÓCRATES achasse graça à representação. Na altura deveria sentir-se seguro como cidadão da mais liberal de todas as cidades gregas. Tratava-se, no entanto, de um autêntico libelo contra o filósofo com a agravante de não admitir a respectiva contradita. No breve tempo do espectáculo e na forma eficaz da farsa, ARISTÓFANES apresenta a escola de SÓCRATES, o pensadouro, como lugar de ideias subversivas, ilustra os efeitos desintegradores sobre quem segue o seu ensino e termina com a destruição da escola e a morte dos seus ocupantes pelo fogo. As ideias subversivas são, em primeiro lugar, as dos físicos jónios representados por ANAXÁGORAS, ideias que dessacralizam a natureza e assentam o conhecimento na observação empírica. Na peça, SÓCRATES faz a sua entrada em cena suspenso numa cesta donde examina o sol. A ESTREPESÍADES que o procura para aprender com ele a “arte de ganhar qualquer causa” dirá que só os elementos da natureza são reais, “tudo o demais são histórias”. E, então o Zeus olímpico ? questionará aquele perplexo. “Deixate de tolices, Zeus não existe”, tal é a resposta peremptória que ouviu do filósofo. Subservisas são, em segundo lugar, as ideias dos sofistas, nomeadamente GÓRGIAS, PROTÁGORAS, PRÓDICO e ANTIFONTE. Desta feita são ideias políticas, mas, do mesmo modo que as da física, também elas postulam como condição prévia de emancipação o ateísmo ou, no mínimo, o agnosticismo. Os sofistas ofereciam à democracia o seu suporte teórico: o governo da cidade é assunto exclusivo dos homens e não dos deuses – esses desconhecidos; a cidade é uma associação de homens livres que tem na sua génese um contrato social e só a vontade expressa dos cidadãos confere legitimidade à formação e ao exercício de qualquer governo. Esta humanização da política implicou a substituição do argumento da autoridade pela autoridade do melhor argumento. Não há dogmas; há simplesmente opiniões que devem fazer prova da sua bondade mediante a retórica e a dialéctica argumentativa. É certo, porém, que um uso mal-intencionado destas técnicas de comunicação pode dar a vitória à pior das opiniões. E é esse indesmentível perigo que ARISTÓFANES explora na sua comédia. FIDÍPEDES, filho de ESTREPESÍADES, irá ele aprender no pensadouro a “arte de ganhar qualquer causa”, já que o pai se mostrara incapaz devido à idade. Dali sairá um sofista feito e acabado e isso, no contexto da peça, quer dizer que terá perdido a fé nos

deuses e nos valores tradicionais, ficando apto a defender princípios contrários à justiça. O pai fica naturalmente orgulhoso. Por pouco tempo, porém. Tendo emitido uma opinião desfavorável a EURÍPEDES, provoca a cólera do filho, que lhe bate e sofisticamente demonstra que é justo um filho bater no pai. Previsivelmente, ESTREPESÍADES acaba arrependido diante de HERMES que o aconselha a deitar fogo o mais depressa possível à casa dos palradores: “Mil razões há para isso, mas a principal é que tenham ultrajado os deuses”. A peça foi representada pela primeira vez em 423, durante as festas em honra de DIÓNISO. Vinte e quatro anos depois, em 399, é apresentada por MÉLITO, um jovem poeta, a seguinte acusação contra SÓCRATES: “Eu, Mélito, do demo de Piteia, acuso sob juramento Sócrates, filho de Sofronisco, do demo de Alopece. Sócrates é culpado de não reconhecer como deuses os deuses tradicionais e de querer introduzir novas divindades; é também culpado de corromper a juventude. Pena pedida: a morte”. A acusação foi apoiada em tribunal por LÍCON e ÂNITO, sendo este uma figura proeminente da democracia recém-restaurada. PLATÃO assistiu ao julgamento. Tinha menos de trinta anos e era na altura um amigo e admirador do acusado. Ninguém duvida de que o texto da sua Apologia seja um registo bastante fiel do discurso de autodefesa proferido por SÓCRATES. “Que assacam contra mim os meus caluniadores ? Como num processo regular, precisarei de vos apresentar o teor da acusação: Sócrates erra por investigar indevidamente o que se passa em baixo na terra e em cima no céu, por deixar bons os argumentos ruins e também por induzir outros a fazerem a mesma coisa ... Proposições deste jaez vós mesmos vistes na comédia de Aristófanes ...”. SÓCRATES ilustrará a sua verdadeira actividade quotidiana e explicará como essa actividade sempre fora geradora de inimigos como aqueles que o levaram a tribunal. Com ironia ou não, disse que o seu procedimento habitual se devia a um desafio do oráculo de Delfos segundo o qual ninguém seria mais sábio do que ele. “... Decidi-me a investigar o caso deste modo: fui ter com um indivíduo considerado sábio ... Não há necessidade de declinar-lhe o nome; era um dos nossos homens públicos. Mas, ao questioná-lo, aconteceu o seguinte: no decurso da nossa conversação, quis parecer-me que ele passava por sábio para muita gente, mas principalmente para ele mesmo, quando, na verdade, estava longe de sê-lo. De seguida procurei demonstrar-lhe que ele se considerava sábio sem o ser, do que resultou atiçar contra mim o seu ódio e de muitas pessoas presentes. Depois, ao retirar-me, falava a sós comigo: mais sábio do que este homem terei de ser realmente. Pode bem dar-se que, em verdade, nenhum de

nós conheça nada belo nem bom; mas este indivíduo, sem saber nada, imagina que sabe, ao passo que eu, sem saber, de facto, coisa alguma, ao menos não presumo saber”. A repetição judicial do libelo de ARISTÓFANES prova que SÓCRATES não mudou ou, se quisermos, mudou muito pouco ao longo de um quartel de século. Não se dedicaria agora às ciências da natureza, mas a dessacralização do mundo que resultava da investigação feita nesse domínio era um pressuposto fundamental do seu ensino político. SÓCRATES dizia com verdade que não ensinava nada a ninguém. Ensinava, porém, o não-saber que ele sabia, ou seja, como ele dizia, uma certa sabedoria que lhe era própria. “Em cada caso concreto, sempre as pessoas presentes imaginavam que eu era entendido no assunto em que punha a nu a ignorância dos demais ... Ora, esses indivíduos assim examinados zangam-se comigo em vez de se zangarem com eles mesmos e espalham que um celerado de nome Sócrates anda a corromper os moços”. NIETZSCHE tem razão quando refere o optimismo socrático e diz que “SÓCRATES julgou que devia endireitar o mundo” (103). Errou, porém, ao associar aquele optimismo e este voluntarismo ético ao dogmatismo metafísico de um PLATÃO pós-socrático. Com nitidez se pode ver no SÓCRATES da Apologia platónica o mesmo SÓCRATES

que

ARISTÓFANES

ridicularizou

numa

comédia

que

seria

completamente desprovida de graça se o público, sem dificuldade, não reconhecesse na caricatura da personagem o modelo com o qual todos conviviam no quotidiano. Mas já não é possível vilumbrar qualquer identidade entre o SÓCRATES da mesma Apologia e o SÓCRATES, por exemplo, da REPÚBLICA: este último tem dogmas a ensinar; aquele nada ensina, só desfaz certezas. E é justamente disso que se trata: destruir certezas. Donde se conclui que, ao contrário do que NIETZSCHE afirma, o filósofo grego nunca poderia ser o protótipo original do homem teórico característico do cientismo moderno. Não porque ele fosse céptico relativamente ao valor da ciência, mas porque era doutra esfera a missão em que se empenhava e pela qual foi condenado à morte. Não se ocupava nem se preocupava com o conhecimento do mundo natural, mas com as formas de vida do mundo social e com o governo da pólis. Vejamos agora por que razão SÓCRATES não fingia nem mentia quando se proclamava incompetente para ensinar nas matérias que constituiam objecto das suas conversas de rua. A sua competência esgotava-se na refutação: ir além dela seria exporse à mesma refutabilidade. Não podia preencher um falso saber com outro saber que seria igualmente falso. É preciso fazer aqui uma correcção de ordem epistemológica. No

domínio da razão prática, aquele em que SÓCRATES actua, os saberes não são falsos nem verdadeiros. Não se trata de fazer corresponder enunciados descritivos a factos, mas enunciados performativos a finalidades pragmáticas. Por isso, quando SÓCRATES refuta a pretensão de validade de um saber prático, não está a pretender dizer que ele é falso, porque tal implicaria o prévio conhecimento do seu contrário, o saber verdadeiro; está, em vez disso, a mostrar que esse saber é desajustado à finalidade e ao sentido de toda a acção humana: a emancipação ou a realização de si mesmo. É desajustado porque foi construído no paradigma do saber teórico: como um saber anterior às contingências da sua aplicação. Um saber, contudo, não adquirido por intuição empírica, mas por assimilação de uma imemorial tradição dogmática. A ilustração pode ser dada com recurso à Antígona de SÓFOCLES. A heroína realizou um acto de piedade proibido por um decreto de ORESTES e defende-se assim perante o rei: “Tal não me foi prescrito por Zeus, nem a Justiça que coabita com os deuses subterrâneos estabeleceu essa lei entre os homens. Tão-pouco creio que as tuas ordens tenham tanta força, sendo tu um simples mortal, de modo a poderem derrogar as leis não escritas e inconcussas dos deuses. Porquanto essas não são apenas de hoje nem de ontem, mas vigoram sempre e ninguém sabe quando é que elas apareceram” (450455). As crenças irracionais, a superstição, os tabus e os preconceitos são autoalienações que inibem a transformação das condições existentes. HEGEL diria que o Espírito está dessa forma em contradição consigo mesmo: “Ele constitui para si mesmo o verdadeiro obstáculo que é preciso superar”. Superação, porém, que jamais acontecerá sem uma imensa luta de morte entre a parte que quer perpetuar o estado de alienação e a parte que almeja a liberdade. Na sociedade, ninguém pode deixar de tomar lugar neste confronto. A filosofia socrática consente que definamos a liberdade como o contexto que permite a cada um a realização de si. Ela é, consequentemente, o maior dos bens desejáveis. Todos os outros são maiores ou menores em função da sua utilidade em ordem à consecução daquele; inversamente, a grandeza dos males é determinada pelo grau de entrave que possam criar à expansão das potencialidades humanas. Ora, ninguém, de forma deliberada, prefere um mal em detrimento de um bem, nem escolhe entre dois bens o menor ou entre dois males o maior. Quer dizer que ninguém erra na escolha dos bens e dos males a não ser por ignorância. Segundo o relato da Apologia, SÓCRATES já se contentava somente em combater a ignorância-da-ignorância dos falsos conhecedores do bem e do mal ou do justo e do injusto.

NIETZSCHE reproduziu com fundamento um lugar comum segundo o qual SÓCRATES identifica virtude e conhecimento. Só que, com falácia anacrónica, colocou esse conhecimento no paradigma moderno da causalidade científico-natural: “Penetrar na profundidade das causas, distinguir do erro e da aparência o verdadeiro conhecimento, foi para o homem socrático a vocação mais nobre, a única digna da humanidade.... Até mesmo as mais nobres acções morais, os ímpetos de piedade, de sacrifício e de heroísmo.... tudo isso, aos olhos de Sócrates e dos seus sucessores.... recai sob o domínio da dialéctica do saber e, como tal, pode ser ensinado” (1959, 114115). Já vimos que tal não corresponde ao modelo de racionalidade dentro do qual, durante anos a fio, SÓCRATES submetia a exame a presunção de saber dos seus interlocutores. Existe, no entanto, um paradoxo aparente no entendimento socrático de virtude como conhecimento do bem. Esse paradoxo foi assinalado no termo, como sempre inconclusivo, de um dos diálogos do jovem PLATÃO, mais concretamente no Protágoras, onde um hipotético ouvinte do diálogo não deixaria de exprimir a sua perplexidade face ao que julgaria ser uma contradição de SÓCRATES. Este, com efeito, rebate a posição de PROTÁGORAS segundo a qual a virtude pode ser ensinada, mau grado não ser conhecimento, contrapondo-lhe a tese contrária, ou seja, que a virtude é conhecimento, porém não pode ser ensinada. Pessoa virtuosa é aquela que, em cada circunstância, é capaz de deliberar e agir em conformidade com as necessidades do seu autodesenvolvimento. Na ciência dos objectos do mundo físico, o conhecimento é formado pelo domínio dos respectivos conceitos e estes são ensináveis. Ao contrário, quando se trata de fazer uma escolha moral ou política, o saber que a determina é a representação do que, na altura, se tomará por bem maior e isso não se conhece por antecipação. É curioso reencontrar esta tese, exposta rigorosamente nos mesmos termos, na Ética de ESPINOSA. Como SÓCRATES, também este filósofo afirma que existe um vínculo de necessidade entre as opções que se fazem na vida e o conhecimento que se possui do bem. Segundo ele, escolhe-se sempre em função do que se julga ser um bem ou um mal e não porque o objecto da escolha em si mesmo seja realmente bom ou mau. Se o conhecimento for inadequado, como acontece quando ele está submetido à influência de mitos e superstição, as opções que se fazem, mais cedo ou mais tarde, revelar-se-ão contraproducentes. Só um conhecimento adequado fará recair a escolha sobre o que, na altura, é o proprium utile, o verdadeiro bem. Por palavras de ESPINOSA: “Do homem, enquanto é determinado a fazer alguma coisa pelo facto de

ter ideias inadequadas, não pode em absoluto dizer-se que age por virtude.... Agir absolutamente por virtude não é em nós outra coisa senão agir, viver, conservar o seu ser (estas três palavras significam a mesma coisa) sob a direcção da Razão e segundo o princípio de que é preciso procurar a utilidade que nos é própria” (Ética, IV, proposições XXIII e XXIV). Ora, sendo que o móbil racional de toda a acção individual e colectiva é o crescimento das possibilidades humanas, nada melhor do que uma associação de homens constituída para esse fim universal. Portanto, não se pode desejar nada mais útil à vida e à realização de cada um do que “todos procurarem em conjunto o que é útil a todos. Donde se segue que os homens que se governam pela Razão.... não desejam nada para si que não desejem também para os outros e, por conseguinte, eles são justos, leais e honestos” (Ética, IV, proposição XVIII, escólio). Quanto à forma da organização política daquela associação, torna-se óbvio que só a democracia é compatível com este conceito secular e humanizado de virtude. Mas aqui parece emergir um segundo paradoxo, agora já não na ordem interna do pensamento socrático, mas no surpreendente desfecho das relações do filósofo com a cidade. Surpreendente, é claro, desde que aceitemos como histórico o retrato intelectual que resulta do testemunho de ARISTÓFANES e da confirmação feita por PLATÃO na Apologia. Neste quadro, não há dúvida de que SÓCRATES, quer pela sua visão desencantada do mundo, quer pela sua arte sofística da refutação exercida com o sentido e a finalidade que vimos, só pode ser imaginado como democrata. E, no entanto, ele não foi preso, julgado, condenado à morte e executado durante o governo dos Trinta Tiranos: isso aconteceu após a restauração da democracia ocorrida no ano de 403. Este facto é cruelmente desintegrador de todas as certezas. Compreensivelmente, há quem tente reconstituir a coerência da biografia procurando outras linhas de definição. Está neste caso MAGALHÃES-VILHENA que descobriu um novo nexo lógico-biográfico a partir das obras que PLATÃO escreveu já depois da sua grande viragem metafísica. Se SÓCRATES foi preso e condenado à pena máxima por delito de opinião num regime democrático, então é porque ele seria inimigo desse regime. Como as primeiras obras de PLATÃO não configuram nenhum pensamento sistemático, uma primeira hipótese é pensar-se que a lacuna se ficou a dever à imaturidade do autor das narrativas o qual, na altura em que acompanhava SÓCRATES, não tinha ainda suficiente maturidade filosófica para captar as precompreensões latentes que sustentam a dialéctica negativa do mestre; outra hipótese é imputar a lacuna ao

próprio SÓCRATES que seria um indagador compulsivo, todavia incapaz de passar à construção de uma teoria minimamente consistente. Na primeira hipótese, as obras dogmático-metafísicas de um PLATÃO mais amadurecido seriam produto da descoberta que ele, entretanto, foi fazendo da verdadeira filosofia socrática. Na segunda, essas mesmas obras representariam a solução consequente de problemas que SÓCRATES só soubera colocar, mas não resolver. Alguns autores inclinam-se para a primeira hipótese; MAGALHÃES-VILHENA escreveu os seus livros de maior sucesso defendendo a segunda: “O mérito de Sócrates, tal como no-lo mostram os [primeiros] Diálogos, consiste em haver posto o problema, em haver surpreendido as dificuldades e ter tentado resolvê-las. O mérito de Platão, tal qual ressalta dos seus últimos Diálogos, consistiria em ter sabido encontrar uma resposta para essas dificuldades” (1998, 344). Seja como for, haja doutrina subentendida ou somente indagação inacabada, em ambos os casos sempre deveríamos ver no platonismo a verdade do socratismo. E isso significa ter que ignorar o SÓCRATES de ARISTÓFANES, convindo que este fez uma “imperdoável confusão”, como pretende CHÂTELET, ou então que ele, pura e simplesmente, com a liberdade própria de um autor cómico, terá feito uma provocação divertida a um amigo de grandes ceias e convívios, amizade que o Banquete de PLATÃO parece comprovar; mas significa, sobretudo, colocar SÓCRATES no campo oposto ao dos democratas, admitir com MAGALHÃES-VILHENA que ele teria sido “o dirigente intelectual incontestado e incontestável da reacção aristocrática no momento decisivo da democracia triunfante”. Nesta perspectiva, o processo de SÓCRATES faria realmente sentido. Pode, porém, encontrar-se uma explicação alternativa para o enigma. E é essa que proponho. Basta que, em vez de tentar ver a sombra de SÓCRATES no reaccionarismo político da doutrina platónica, se questione antes sobre a autenticidade democrática do regime que o condenou. Ora, o facto é que a democracia restaurada em Atenas no ano de 403 deixava muito a desejar quanto à pureza dos seus princípios. O governo dos Trinta Tiranos fora imposto por Esparta, vencedora da guerra do Peloponeso. Só que a continuidade do regime implicava para o Estado protector um esforço

de

guerra

que

atingira

os

limites

da

sustentabilidade.

Passou-se,

consequentemente, da guerra à diplomacia. Foi, então, assinado sob a égide do rei de Esparta um acordo de paz entre os moderados das duas facções rivais, oligarcas e democratas. Este acordo incluía uma lei de amnistia que foi rigorosamente observada. Atenas, agora sob o novo governo, manteve a sua aliança com Esparta, a tal ponto que,

justamente no ano em que SÓCRATES vai a julgamento, ambas as cidades integram uma expedição contra uma outra onde reinava a democracia e que, inclusive, tinha apoiado os democratas banidos pelo regime dos Trinta. Curiosamente, os dois principais acusadores de SÓCRATES são representantes proeminentes de cada uma das facções reconciliadas. ÂNITO é um dos políticos mais poderosos da democracia restaurada e um dos homens mais ricos da cidade; MÉLITO, por seu lado, foi um dos negociadores da paz de 403 pelo lado dos oligarcas. Que perigos trazia SÓCRATES à polis que justificassem a associação daqueles dois adversários políticos na mesma iniciativa judicial? Pode dizer-se que MÉLITO vai ao Tribunal dos heliastas para um tardio ajuste de contas do anterior regime contra o filósofo a quem um dia CRÍTIAS, o chefe dos Trinta Tiranos, segundo o testemunho de XENOFONTE, proibira de emitir opiniões políticas na praça pública junto de cidadãos comuns: “parece-me que tu os tens completamente manipulado à força de lhes falar” (Memoráveis, I, II, 37). Por sua vez, ÂNITO vai tentar, dito com palavras antisocráticas de PLATÃO, limpar a cidade de um “filósofo bastardo” que anda a instigar a rebelião, procurando convencer os oprimidos de que a sua condição se deve à malignidade do governo e não aos desígnios incontrariáveis dos deuses. “Ora, a melhor depuração é dolorosa.... é a que não opera a correcção senão mediante a sentença penal e tem como pena máxima a morte ou o exílio” (Leis, 735 d-e). A mudança de regime não trouxera melhores condições de vida para a classe popular. O armistício declarou inviolável a propriedade, gorando assim a expectativas alimentadas durante a guerra de uma nova divisão das terras. As desigualdades sociais agravaram-se, o que, naturalmente, terá feito aumentar o número dos ouvidos permeáveis à eloquência corrosiva de SÓCRATES. Lembremo-nos da observação de NIETZSCHE: “Nada há mais terrível do que um povo bárbaro de escravos a quem ensinaram a ver que a sua existência é uma injustiça, um povo que assim vai preparando a vingança não só para a sua geração mas também para todas as gerações do porvir”. A concepção trágica da existência induz à resignação, ao amor fati, mas a compreensão racional do sentido emancipador da vida política é, pelo contrário, indutora de gestos de inconformidade e rebelião. SÓCRATES combatia mitos e preconceitos inibidores, esclarecendo que não são os deuses quem decide pelos homens, quem prescreve a riqueza ou pobreza de cada um, quem eternamente dá a norma para as leis que perpetuam o poder dos mais ricos. O filósofo fornecia aos atenienses as premissas que permitiam concluir que eram eles próprios, humanos, simplesmente humanos, quem

realmente decidia, bem ou mal, de acordo com a consciência que pudessem ter do seu interesse comum. Os poderosos da cidade não lhe perdoaram esta sua teimosa luta pela humanização da política.

IV Conferências Internacionais de Epistemologia e Filosofia Viseu, Instituto Piaget, 10 de Novembro de 2005

Bibliografia ARISTÓFANES (2004), Las once comedias, México: Editorial Porrúa. EURÍPEDES (1991), Medeia, Coimbra: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos. MAGALHÃES-VILHENA, V. (1998), Platão e a lenda socrática, Lisboa: Fundação Caloste Gulbenkian. NIETZSCHE, F. (1982), Origem da tragédia, Lisboa: Guimarães & C.ª Editores. ORTEGA Y GASSET, J. (1959), A rebelião das massas, Rio de Janeiro: Livro IberoAmericano. ORTEGA Y GASSET, J. (2003), A desumanização da arte, Coimbra: Almedina. PINTO, F. Cabral (2002), Sócrates, um “filósofo bastardo”, 2ª ed., Lisboa: Instituto Piaget. PLATÃO (1970), Diálogos, São Paulo: Edições Melhoramento.