Ruso Tez

T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ ANABİLİM DALI

JEAN JACQUES ROUSSEAU’DA ÖZGÜRLÜK SORUNU

Yüksek Lisans Tezi

Tuğçe Türkmenoğlu

Tez Danışmanı Prof. Dr. Ömür Sezgin

Ankara- 2004

1

İÇİNDEKİLER GİRİŞ 1. AYDINLANMA DÖNEMİ 1. 1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı 1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler 1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları 1. 2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri 1. 2. 1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri 1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi 1. 3. Rousseau ve Aydınlanma 2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI 2. 1. Rousseau’da İnsan ve Toplum 2. 2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi 3. ROUSSEAU’NUN SİYASET – ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİNE GETİRİLEN ELEŞTİRİLER 3. 1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler 3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük Anlayışlarının Değerlendirilmesi SONUÇ KAYNAKÇA

2

GİRİŞ İnsan, eski dönemlerden itibaren kendi hareketlerine kendi istekleri doğrultusunda yön verme çabası içinde olmuştur. Özgürlük mücadelesi bu anlamda ilk olarak doğaya karşı verilen bir mücadele olarak başlamıştır. Tarım ve hayvancılık gibi faaliyetlerin gelişmesi ile insan doğa karşısında daha da özgürleşirken ilk toplumların oluşması özgürlük mücadelesinin daha farklı bir yönde devam etmesine neden olmuştur. Üretimdeki gelişmeler, insanların ihtiyaçlarından fazlasını üretmelerini sağlamış ve zamanla üretim araçlarının mülkiyeti ve toplumsal artının kontrolünü ellerinde tutanlar ile yaşamak için bu kişilere tabi olanlar arasında eşitsizlikler baş göstermiştir. Böylece özgürlük mücadelesi insanın doğaya karşı verdiği bir mücadele olmaktan çıkarak insanın insana karşı verdiği bir mücadele halini almıştır. İlk siyasal kurumlar toplum içindeki eşitsiz düzeni meşrulaştıran ve onun devamını sağlayan kurumlardır. Örneğin aristokraside soyluluk kriterine bağlı olarak yönetme hakkını ellerinde bulundurduklarını iddia eden soylular, toplumun büyük çoğunluğunun emeği üzerinden geçinmişlerdir. Demokrasi ise halkın yönetimi anlamına gelmekle birlikte tarih boyunca genel olarak tam bir eşitlik temeli üzerinde yükselmemiştir. Halk adına yönetimde söz sahibi olanlar genellikle mülk sahipleri olmuş ya da yönetime katılmada mülk sahipliği gibi bir kriter konulmasa da başka yasal düzenlemelerle halkın yoksul çoğunluğunun yönetime katılımı sınırlı kalmıştır. Kısacası tarih boyunca yönetim biçimi ne olursa olsun insanın insana bağımlılığı ortadan kaldırılamamış ve insanın özgürleşmesi sorunu hep gündemde kalmıştır.

3

Bireyin özgürleşmesi sorunu, 18. yüzyıl ile önem kazanmıştır. Bu sorunun gündeme gelmesine neden olan gelişmeler ticaret ile güç kazanan yeni bir sınıf olan burjuvazinin, yönetimdeki soylulardan birtakım ekonomik ve siyasal özgürlükler talep etmesiyle başlamıştır. Bu dönemde mülkiyet hakkı ve ticari faaliyetlerde özgürlük en sık dile getirilen taleplerdir. Bilimsel alandaki gelişmeler de insan üzerindeki dinsel baskıların kalkmasına neden olarak düşünsel anlamda da insanın özgürleşmesini getirmiştir. Ancak bu dönemde burjuvazinin sözcülüğünü yapan filozoflar insanın özgürleşmesi sorununu salt bir düşünce ve ifade özgürlüğü sorunu olarak ele almışlardır. Mülkiyet ilişkilerinden kaynaklanan ve ticaret sermayesinin sanayi sermayesine dönüşmesi ve toplumun giderek daha büyük bir kısmının işçileşmesi ile artan eşitsizliklerin soyut özgürlük ideallerinin yaşama geçirilmesi önünde nasıl bir engel olduğunu görmemişlerdir. Aydınlanma döneminin soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürleşme yolunda somut olarak hangi adımların atılması gerektiğini ortaya koyan Jean Jacques Rousseau olmuştur. Rousseau, sözleşmeci düşünürlerin tümü gibi bir doğa durumu ve insan doğası tanımından yola çıkar. Özgürleşme sorunu, Rousseau’nun siyasal düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Nitekim insanın en temel özelliği olarak özgür irade sahibi olmasını göstermektedir. İnsan, özgür bir unsur olarak kendi hareketlerine yön verebilme yetisine sahiptir. İnsanın yetkinleşmesi ve insanlığın bir bütün olarak gelişmesi özgür irade önündeki engellerin kaldırılmasıyla olabilir. Bu engellerin temelinde de özel mülkiyet vardır. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı, toplumda eşitsiz ve rekabete dayalı ilişkiler yaratmıştır. Oysa özgür irade, insanların birbirine bağımlı olmadığı ve barışçı ilişkilerin egemen olduğu bir ortamda gelişebilir.

4

Rousseau yaşadığı dönemin toplumsal yapısının sürekli bağımlılıklar yarattığını ifade eder. Bir yanda mülk sahibi olan kesimler ve diğer yanda da yoksul halk vardır. Yoksul halk, yaşayabilmek için zengin kesimlerin kölesi olmuş durumdadır. Ancak zengin kesimler de sürekli bir beğenilme, onay görme ihtiyacı içinde olduklarından onlardan daha az köle değillerdir. Rousseau’ya göre insanın özgürleşmesi ve kendi yaşamına yön vererek barışçı ilişkiler kurabilmesi bu eşitsiz düzenin yerine insanın doğal özelliklerine uygun yeni bir düzenin kurulmasıyla olabilir. Rousseau’nun özgürlük anlayışının günümüz liberal özgürlük kavrayışını aşan yanı, eşitsiz ilişkileri ve bağımlılıkları özgür iradenin gelişimi önünde bir engel olarak görmesidir. Bu anlamda özgürleşme için yeni bir egemenlik biçimi öngörür. Bu genel iradenin egemenliğidir. Genel irade, tüm toplumsal kesimlerin eşit katılımı ile oluşmakta ve toplumun ortak iyiliğini amaçlamaktadır. Bu düzenin günümüz demokrasi anlayışını da aşan yanı, bireyin karar verme sürecindeki tüm baskıları dışlamasıdır. Bu dışlama, soyut bir ideal değildir. Mülk sahipliğinden kaynaklanan bağımlılıkların önlenmesi ile bunun pratik anlamda garantisi de sağlanmaktadır. Bu çalışma ile amaçlanan Rousseau’nun özgürlük ve özgürleşme kavramlarına yaptığı katkıların ortaya konulması ve bu anlayışın günümüzdeki demokrasi ve insan hakları kavramlarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır. Çalışmanın sınırları Aydınlanma dönemi ve günümüz özgürlük anlayışıdır. Aydınlanma döneminin karşılaştırmada başlangıç olarak alınmasının nedeni insanın özgür bir varlık olarak önem kazanmasının ve siyasal düşüncede özgürleşme, eşitlik gibi arayışların yoğun olarak bu dönemde olması ve Rousseau’nun da düşüncelerinin bu dönemde

şekillenmesidir.

Aydınlanma

5

döneminde

ekonomik

ve

bilimsel

gelişmelerin de etkisiyle insan aklına güven ve insanlığın ilerlemesine olan inanç dinsel kurallardan bağımsızlaşmayı getirmiştir. Rousseau Aydınlanmanın bu yanına genel olarak olumlu baksa da aydınlanma dönemi filozoflarının pek çok temel düşüncelerine de karşı çıkmıştır. Çalışmanın ilk bölümünde Aydınlanma Dönemi’nin insan kavrayışına ve siyasal alandaki temel düşüncelerine değinilerek bu dönemde insanın özgürleşmesi sorunun siyaset felsefesinde nasıl bir yer tuttuğu anlatılmaya çalışılacaktır. Böylece Rousseau’nun düşüncelerinin oluşumunda yaşadığı düşünsel ortamın etkisi ve aydınlanma düşüncesine getirdiği eleştiriler ortaya konulacaktır. Rousseau için özgürleşme sorunu, her şeyden önce siyasal bir sorundur. Tüm özgürlüklerin toplumsal bir boyutu vardır. Siyasal düzen, eşitsizliğe dayalı oldukça ve bağımlılık ilişkileri yarattıkça özgürleşme söz konusu olamaz. Siyasetin temelinde insan vardır. Rousseau’ya göre özgürlük yaratacak bir siyasal düzen, herşeyden önce insanın doğal özellikleriyle uyum içinde olmalıdır. Sadece bu durumda insanlığın bir bütün olarak ilerlemesi sağlanabilir. Buradan yola çıkışla, Rousseau’nun siyaset anlayışına insan kavrayışı ve insan-toplum ilişkisini nasıl ele aldığı ortaya konarak başlanacaktır. Rousseau, insanın doğal özelliklerinin,

toplumsal yapının insana

getirdiği özelliklerin bir kenara bırakılmasıyla ortaya çıkarılabileceğini düşünür. Bu amaçla da doğa durumu ve doğal insan soyutlaması yapar. Bu nedenle öncelikle Rousseau’nun doğa durumu ve doğal insana ilişkin görüşleri açıklanacaktır. Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak açıklanacaktır. Toplum Sözleşmesi’nde öngördüğü siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenecektir. Son

6

olarak Rousseau’nun siyaset ile özgürleşme arasında kurduğu ilişkiye getirilen eleştirilere değinilecektir. Bu eleştiriler genel olarak liberal düşünürlerce ortaya konulmakta ve Rousseau’nun özgürlük anlayışının totaliter bir yönü olduğu ve bireysel özgürlüklere yer vermediği noktalarında toplanmaktadır. Rousseau’nun buraya kadar ortaya konulan siyaset kavrayışı göz önünde bulundurularak bu eleştiriler değerlendirilecektir. Sosyalist düşünürler de Rousseau’nun özel mülkiyetin etkileri

üzerine

yaptığı

değerlendirmelere

ve

eşitsiz

toplumsal

ilişkiler

çözümlemelerine sıkça atıf yapmışlardır. Eleştiriler bölümünde son olarak sosyalist düşünce göz önünde bulundurularak Rousseau’nun görüşleri değerlendirilecektir.

7

1. AYDINLANMA DÖNEMİ

1.1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı

1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler Kaynağını 17. yüzyıldan alan ve 18. yüzyıldaki ekonomik ve bilimsel gelişmelerle hız kazanan döneme Aydınlanma Dönemi adı verilir. Bu dönemin temel özelliği bilim, kültür, siyaset gibi alanlarda dini referanslardan vazgeçilerek sekülerleşmeye doğru bir gidişin yaşanmasıdır. Bunlara ihtiyaç duyulma nedeni ise yeni bir sınıf olarak burjuvazinin 11. yüzyıldan başlayan gelişmesinin zirveye ulaşması ve artık yönetimde söz hakkı ve toplumsal yaşamın her alanında eski kurumların tasfiyesini talep etmesidir. Yeni bir sınıfın doğmasını ve siyasal yapının değiştirilmesini gündeme getiren ekonomik gelişmeler olmuştur. Ortaçağ’ın feodal sisteminin temel çelişkisi, üretimin feodal beyin malikanesinin sınırları içinde ve sadece kendine yeterli olacak düzeyde yapılıyor olmasıdır. Çünkü bu düzen üretici güçleri geliştirme niteliğinden yoksundur. Üretim arttırılamadığından ve herhangi bir artı ürün tarımda çalışan serflere aktarılamadığından tarım proletaryasının oluşumu kaçınılmaz olmuştur. Böylece uzun yıllar durumlarında hiçbir iyileşme görülmeyen serfler, düzen için yıkıcı güçler haline gelmişlerdir. Bunun yanı sıra Haçlı Seferleri de her ne kadar din adamları tarafından düzene tehdit olan güçlerden kurtulmak amacıyla düzenlense de yeni tehditler doğurmuştur. Din adamları bu seferlerle yoksul sınıflara doğunun zenginliklerini vaat ederek, onları topraklarından uzaklaştırmaya çalışmışlardır.

8

Ancak bu seferler kilisenin saygınlığını sarsmış ve feodal toplumun egemen sınıflarının ayrıcalıklı konumlarına son verecek tohumları atmıştır. Üretim teknolojilerinde gelişmelerin başlangıcı olmuştur. Bu seferlerin bir diğer sonucu da deniz yollarının gelişmesi ve deniz aşırı ticaretin başlamasıdır. Deniz aşırı ticaret ile Doğu’nun zengin sınıfları Batı’nın özellikle yünlü kumaşlarına ilgi göstermiş ve Belçika’nın Flanders bölgesinde ilk sanayi gelişimi yünlü kumaş dokuması ile ilgili olarak yaşanmıştır. Ayrıca ticaretin gelişmesi sonucu bu faaliyet ile zenginleşen yeni bir varlıklı sınıf oluşmuştur. (Şenel, 1996) Ekonomik alandaki bu gelişmeler siyasal alanda da değişikliklere sebep olmuştur. Topraktan elde edilecek gelir sınırlı olduğu halde ticaretle elde edilecek servetin sınırı yoktur. Bu nedenle İtalya’da ticaretin yoğun olarak yapıldığı kentlerde zengin tüccar sınıfı giderek kalabalıklaşmış ve aristokratları sayıca aşmıştır. Ekonomik gücü ele geçiren bu sınıf, zamanla siyasal gücü de talep etmeye başlamıştır. Böylece İtalya’da ilk cumhuriyet yönetimleri kurulmuştur. Bu şekilde oluşan ticaret sermayesi zamanla sanayi sermayesine dönüşmüştür: “Bir tacirin, denizaşırı bir ısmarlamayı karşılamak için, ev ev, dükkan dükkan dolaşıp yapılmış mal toplaması pek kolay ve elverişli bir yol olmasa gerek. Kasabada, kentte oturup satıcıların ayağına gelmesini beklese bile, kendisine küçük miktarlarda ve çok farklı nitelikte mal gelecektir ki, bu da büyük çaplı ticarete elverişli değildir. Bu durumda ya tacir ‘eve iş verme’ (putting out) denen sistemle, daha çok lonca denetimi dışında kalan köylü ailelerine hammadde sağlayıp, istediği malı yaptıracaktır; ya da bazı zanaatçılar işlerini ve dükkanlarını genişletip çok sayıda mal üretilmeye başlayacaklardır. Daha elverişli, daha uygun, hem de tacir için daha karlı bir yol da, tacirin büyük bir imalathane (yapımevi) açıp, zanaatçıları, köylüleri, buraya toplayıp onları ücretle çalıştırarak, büyük miktarda mal üretmesidir ki bu daha çok başvurulan yol olarak görünür. İşte ticaret sermayesinin sanayi sermayesini yaratması, ya da sanayi sermayesine dönüşmesi olayı budur.” (Şenel, 1996: 279- 280)

9

Bu gelişmeler ile yapımevlerinde üretilen ucuz mallarla rekabet edemeyen zanaatçılar ile yapımevlerinde çalıştırılan serfler proleterleşmiştir. Ekonomik gelişmeler belli bölgelerde yaşayan insanların işbirliği yapması ihtiyacını doğurmuş, işbölümü gelişmiştir. Bu da ulusal pazarların kurulmasına neden olmuştur. Ekonomik bütünleşme, siyasal bütünleşme talebini de beraberinde getirmiş ve burjuvazi kendi ulusal pazarını oluşturacak ve koruyacak siyasal örgütlülükler talep etmeye başlamıştır. Ulusal bir pazarın oluşması önemlidir çünkü belli bir toprak parçası içinde çeşitli bölgelerin pazar koşullarının farklı oluşu, feodal beylerin keyfi olarak her bölgede farklı farklı aldıkları vergiler burjuvazinin gelişiminin önünde engel oluşturmaktadır. Bu nedenlerle 16. ve 17. yüzyıllarda burjuvazi, merkezi devletlerin kurulması için feodal prenslere karşı mutlak monarşileri desteklemiştir. Bu hareketin siyasal düşünce alanındaki savunusunu ise Machiavelli, Hobbes ve Bodin yapmıştır. Mutlak monarşiler, feodalitenin kurumlarını tasfiye eder etmez kendileri de burjuvazi için engel olmaya başlamışlardır. “Ekonomik bakımdan iyice güçlenen burjuvazinin, artık siyasal iktidara aracısız, ajansız adaylığını koyduğunu görüyoruz. Siyasal iktidarı ele geçirip, feodal çağların kalıntısı olan ve aristokratlardan yana yasaları, yeni ekonomik güçlerin rahatça çalışmasını sağlayacak biçimde değiştirmek istiyordu.” (Şenel, 1996: 284)

18. yüzyılda burjuvazi yeniden siyasal düzende değişim talebiyle ortaya çıkmış, bu kez krallar aristokrasinin ayrıcalıklarının savunucuları olarak burjuvazinin özgürlük ve eşitlik taleplerine karşı direnmişlerdir. Bu açıdan Fransız Devrimi’nin yeri çok farklıdır. Bu devrimle “burjuva ilerlemesi kendi sınırlarını aşar. Çünkü bu devrim yalnız ulusal değil aynı zamanda buradan çıkarak kıtasal ve evrensel oluyordu.

10

Devrim dolaylı ve dolaysız sonuçları tüm Avrupa ile Avrupa dışı dünyanın büyük bölümünü devrimci duruma getirdi. İnsanlık tarihinin dünya tarihi olmaya doğru yoğunlaşması yeni bir boyut ve derinlik kazanıyordu.”(Kossok, 1989: 46) Burjuvazinin egemenliğini sağlaması için gereken ekonomik, siyasi, ideolojik yapılanmayı gerçekleştirebilmesi için toplumun diğer muhalif kesimlerinin (soyluliberaller, demokrat-küçük burjuvalar, köylüler, niteliksiz işçiler) de desteğini alması şarttı. Bu nedenle de tüm kesimlerin çıkarlarını birleştirecek fikirler ortaya atılmıştır. Düşünce ve siyaset alanında gelişen Aydınlanma hareketinin de demokratik ve özgürlükçü kuramlar geliştirmesini ve tüm insanlığı kapsayan bir toplumsal aklı savunmasını bu kapsamda değerlendirmek gerekir.

1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları Gerçekte Aydınlanma her ne kadar 18. yüzyılın düşüncesine adını vermiş olsa da düşünce planında dinden kopuş ve insan aklının temel haline geliş hareketini o güne kadar gelen bir süreç olarak değerlendirmekte yarar vardır. Nitekim çeşitli ülkelerde ekonomik-siyasal gelişmelerin gecikmesi, eski sınıfların ve düşünce sistemlerinin daha uzun süre egemenliklerini sürdürmelerine olanak vermiş ve Aydınlanma kimi ülkelerde gecikmeli olarak yaşanmıştır. Bunun yanı sıra Aydınlanma ilk ortaya çıktığı İngiltere, Fransa gibi ülkelerde de bir anda olup bitmemiş uzun bir sürece yayılmıştır. Aydınlanmayı hazırlayan süreçlerden de anlaşıldığı üzere, bu dönemdeki düşüncenin temel kaygısı, yeni gelişen ekonomik-toplumsal yapıya uygun bir siyasi kültürel

11

yapılanmanın oluşturulmasıdır. Bu nedenle eski yapıyı simgeleyen ve değişime direnen güçler olan dinden ve geleneklerden bağımsızlaşmak amaçlanmıştır. Eski yapılara bağımlı insanın özgür olmadığı ve bir yanılsama içinde olduğu, yapılması gerekenin insanın aklını kullanmasını ve bu doğrultuda ilerlemesini sağlayacak koşulların yaratılması olduğu fikri hakimdir. Aydınlanma dönemindeki değişim, gelişen burjuvazinin yeni ihtiyaçlarına uygun değerler ve düzenlemeler arayışını ifade etmektedir. Ancak bu ihtiyacın doğması birdenbire olmamıştır. Ekonomik alanda 14. Yüzyıldan itibaren başlayan gelişmeler kültürel-sosyal planda değişim dinamiklerini bilimde meydana gelen gelişmelerle birlikte 17. Yüzyıldan itibaren zorlamaya başlamıştır. Ortaçağ’ın düşünsel hayatına egemen olan anlayış kilise merkezli dini düşüncedir. Bu düşünce, görünen herşeyin tanrıdan geldiği kabulünden yola çıkarak gerçekliğin sorgulanmasını reddetmektedir. Bu düşünüş Rönesans ve Reform ile büyük bir darbe almıştır. “Aydınlanmayı başlatan soruyu ilk olarak 18. Yüzyıl ortaya koymamıştır. Daha Ortaçağ’ın çözülmeye başlaması ile... ‘insanın varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yeri’ bir problem olmuştur.” (Gökberk, 1967: 393) İnsanın varlığının anlamının ve dünya içindeki yerinin sorgulanması ilk olarak Rönesans ile gündeme gelmiştir. Rönesans düşüncesi de deneyi kullanmış ve aklın doğrularına öncelik tanımıştır. Ancak akılcı, seküler düşünceye geçiş süreci Rönesans ile tamamlanmamıştır. Çünkü bu dönem, eski ile yeni arasında bir geçişi temsil etmektedir ve yeni bir dünya görüşü hakkında düşünürler arasında henüz bir bütünlük yoktur. Varolan düzene yönelik eleştiriler yeni bir sistem talebiyle değil İsa’nın yaşadığı dönem olarak anlaşılan bir

12

Altın Çağ’a dönüş özlemiyle desteklenmektedir. Bu nedenle Rönesans ile gündeme gelen ve Reform hareketlerinin dinsel dogmalara karşı çıkışıyla beslenen bir hümanist düşünce doğmuş ancak bu düşünce siyasal yönetimlere yönelik talepleri ve yıkıcı eleştirileri getirmemiştir. 17. yüzyıl bir durulma dönemidir. Rönesans’ta kurulamayan bütünlük 17. Yüzyılda çeşitli fikir ve buluşların bir araya getirilmesiyle kurulmaya çalışılmıştır. Bu çabada iki faktör önemli rol oynamıştır: -

Matematik-fizik

-

Rasyonalizm (Gökberk, 1967)

Matematik ve fizikteki gelişmelerle eski gerçeklik anlayışı büyük darbe yemiştir. Newton’ın da etkisiyle insan aklının gözlem ve deney yoluyla ulaştığı sonuçlarla dünyanın işleyişini kavrayabileceği anlaşılmış ve daha önce anlaşılmaz bir sistem olarak görülen doğa anlayışı değişmiştir. 17. yüzyılda doğa bilimleri yönteminde gerçekleşen bu değişim siyaset ve toplumun anlaşılması çabalarına da yansımıştır. Siyasal düşünce alanında inceleme nesnesi olarak ele alınan toplumun öncelikle parçalara ayrılarak parçalarının gözlemlendiği, analiz edildiği ve buradan bütünün anlaşılmasına gidildiği görülmektedir. Bu yöntemi Hobbes’un toplum incelemesinde görmek mümkündür. Hobbes’un yöntemi “nedensel açıklama”ya dayanmaktadır. Hobbes’un nedensel açıklama yöntemi kendisinden öncekilerden farklı bir şekilde, deneyle anlaşılır bir şey olarak tanımlanmaktadır. Ona göre sadece gözlemimiz altında gelişen şeyler anlayabiliriz. Tanrı, kutsal akıl gibi soyut şeyler zaten bizim algımızın ötesindedir.

13

Eğer birisi bir şeyi “bilmek” istiyorsa, o zaman onu kendisi kurmalıdır, onun en alt unsurlarından başlayarak gelişimine neden olmalıdır. Kısacası Hobbes, tüm bilimlerde bilgi nesnesinin üretimini temel almayı savunmaktadır. Ona göre “Meydana getirme yoksa... felsefe anlaşılamaz”. Hobbes yöntemini siyaset düşüncesine aktarırken devleti inceleme nesnesi olarak alır ve onu en son parçasına kadar analiz eder. Bunun amprik olarak imkansız olduğunun farkındadır ancak bu onu alıkoymaz. Tarihte ne zaman insanla karşılaşırsak onu bir toplum içinde bulduğumuzu kabul eder fakat bu durum onun için bir engel taşımaz. İlkel toplumlardaki ve hatta aileler arasındaki bağları dahi eğer toplumu anlamak istiyorsak çözmeli ve bunları en basit unsurlarına ayırmalıyız. Hobbes bunu yapar ve en basit unsur olarak birey iradesini veri alır. Her iradeyi de diğer iradelerle aynı şeyi ve sadece kendisi için isteyen bir odak olarak görür. Siyasi problemi de bu mutlak yalıtılmadan nasıl bir bağlılık oluşturacağıdır. Öyle bir bağlılık şekli arar ki hem bireyleri gevşek olarak birleştirsin hem de onları bir bütün içinde kaynaştırsın. Bu soruna da çözüm olarak toplum sözleşmesini ortaya atmaktadır. (Cassirer, 1955) Hobbes’un yönteme ve siyasete getirdiği bu farklı bakışın yanı sıra Locke 17. Yüzyıl düşüncesine tam bir yenilik getirerek Aydınlanma düşünürlerini etkilemiş ve bu etki nedeniyle kimilerince Aydınlanma düşünürleri arasında sayılmıştır. Locke, “yazılarıyla düşünme özgürlüğünü ve eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğundan 18. Yüzyıl Aydınlanmasının kurucusu sayılır.” (Gökberk, 1967: 399) Descartes felsefesine göre insan zihni doğuştan birtakım ilkelerle donatılmıştı. Bu ilkelerin doğruluğunu Tanrı garantilemişti. Mantıksal önermeler uygulayarak bu

14

gerçeklerin farkına varılabilir ve dünya anlaşılabilirdi. Locke bu düşünceye karşı doğuştan edinilmiş düşünceler kavramını tümüyle yadsımıştır. Bilgilerimizin temeline duyumsal algılamaları koymuş ve böylece tümdengelimci mantık yerine deneyin kullanılması gerektiğini öne sürmüştür. Locke’un bu doğrultuda ilk savunusu bireyin özgür olması gerektiğidir. Kişinin kendi yaşamına yön verebilmesi ve dünyayı anlayabilmesi ancak gözlem ve deneyle mümkünse bu faaliyetler ve aklın özgürce gelişmesi kısıtlanmamalıdır. Hayatın tek kılavuzu olarak aklın alınması şarttır. Gelenek ve dogmaların aklın gelişimini engellememesi sağlanmalıdır. Devlet ve eğitim de bunlara uygun bir tarzda düzenlenmelidir. Bu amaçların gerçekleştirilebilmesinin yolları ise Locke’a göre: -

Yönetim biçimi olarak siyasi liberalizm,

-

Doğal din,

-

Rasyonel-doğal bir pedagojidir. (Gökberk, 1967)

Locke’un bilgi hakkındaki görüşlerinin yanında insanı ele alışı da önemli farklılıklar içermektedir. İnsan, artık kendi akılsal süreçlerinin özgür işleyişi ile gerçekliğe ulaşabilecek yeterli bir varlıktır. Dinsel düşüncenin doğuştan günahkar insanının yerine döneminin pek çok düşünürü gibi doğuştan iyi olan insan kavramını benimsemiştir. Locke’a göre insanda zevke yönelme ve acıdan kaçma gibi iki temel güdü vardır. Ancak bunlar insan davranışlarının doğruluğunu engellemez. Bu güdülere doğru şekilde yön verildiğinde insan ahlaken doğru davranışa ulaşabilecektir. İnsanın yaşayabileceği en yüksek zevk de zaten doğru davranışın ödülü olan sonsuz mutluluktur.

15

Locke’un doğuştan insan zihninde birtakım ilkeler olmadığı ve fikirlerin gözlem ve deneyler yoluyla bireyler tarafından edinildiği düşüncesi onun herkes için geçerli mutlak bir gerçeklik düşüncesi olmadığı anlamına da gelmemektedir. Locke’un düşüncesine göre “fikirler zorunlu olarak değişkendi, fakat tecrübe ve düşünce fikirler arasındaki yanlış bağlantıları ortaya çıkarabilir ve mantık zincirleri sayesinde nesnel ve öznel yaklaşımlar kesişerek mutlak gerçekliğe doğru ilerleyebilirdi.” (Hampson, 1991: 75) 17. yüzyıldaki bilimsel ve felsefi tüm gelişmelere rağmen ilahi bir güç fikri halen egemendir. Ancak 18. Yüzyılın başlarında bu fikirden de uzaklaşılmaya başlanmış ve daha seküler bir bilim ve felsefe anlayışına ulaşılmıştır. Bu gelişmede Newton’ın ilahi müdahale olmadan yerçekiminin güneş sistemini yörüngede tutamayacağına ilişkin varsayımının yanlışlanması önemli etki yapmıştır. Artık bilimsel düşünceden Tanrı fikri dışlanmış ve Aydınlanma düşüncesine geçiş gerçekleşmiştir. 1.2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri Fransız Aydınlanması’nın iki yorumu yapılabilir. İlk yorum dinsel kurumlara ve dinin kendisine karşı alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum aydınlanmanın dinsel inançlardan toplumu kurtararak ilerlemeyi sağlamayı amaçlamasını ön plana çıkarır. İkinci yorum ise politik dizgelere ve politik ve toplumsal gelişmelere karşı alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum ise aydınlanmacıları kaçınılmaz bir toplumsal-politik gelişimin temsilcileri olarak görür ve bu gelişimin sırası geldiğinde yerini proletarya egemenliğine bırakmaya mahkum olduğunu ifade eder. (Copleston, 1985)

16

Copleston bu iki yorumu birbirinden ayırmış olsa da gerçekte Aydınlanma tarihsel gelişim sürecinden de anlaşılacağı gibi her iki yoruma da yer veren bir harekettir. Öncelikle burjuvazinin, kendi ekonomik gelişimine olanak verecek toplumsal-siyasal düzenlemeleri talep etmesi anlamında bu alanlarda bir gelişimi beraberinde getirmiştir. Çıkarlarını krallık ayrıcalıklarının devamında bulan ve yeni güçlerin gelişimi önünde engel olan dinsel düşüncelerin aydınlanmanın temel hedefi olduğu da gerçektir. Kısacası bu iki yorum birbirinden ayrılmamalıdır. Bu dönemde burjuvazinin toplumun farklı kesimlerini birleştirmek amacıyla toplumsal bir aklı öne çıkardığı, düşünce alanında soyut bir insan idealinin tanımlandığı söylenebilir. Bu anlamda Aydınlanma ile aydınlatılmak istenen nedir sorusuna toplumun genelini kapsayan soyut insanın kendisi, insan hayatının anlamı ve düzeni cevabını vermek mümkündür. (Gökberk, 1967) Aydınlanma dönemi içinde yer alan düşünürler felsefi ve siyasal düşünüş açısından birbirlerinden farklı yaklaşımlara sahiptirler. Örneğin büyük çoğunluğu halkı aşağı görür ve halk iktidarı yerine aydınlanmış bir monarşiyi savunurken, bir kısmı da devrimden yanadır. Bir kısmı dinden tamamen uzaklaşmışken diğer bir kısmı halen dine merkezi bir rol atfetmektedir. Ancak farklılıklara rağmen bu dönem düşüncesinin Aydınlanma düşüncesi olarak adlandırılmasına neden olan ortak özellikler ve felsefi ve siyasal planda önceki dönemlere göre ortaya çıkan yenilikler vardır.

17

1. 2.1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri Kant Aydınlanmayı tanımlarken insan aklını ön plana çıkarır. Kant’a göre Aydınlanma, “’insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmayış durumundan kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır’. İnsan bu duruma kendisi yüzünden değil, aklını kullanmaması yüzünden düşmüştür, çünkü insan şimdiye kadar aklını kendi başına kullanamamış, hep başkalarının kılavuzluğunu aramıştır; imdi ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster!’ sözü bundan böyle parola olmalıdır.” (Gökberk, 1967: 394) D’Alembert de “Elements of Philosophy” adlı eserinde Aydınlanma döneminin özelliklerini belirtmeden, kendisinden önceki dönemlerin temel özelliklerini tanımlar. D’Alembert’e göre 15. Yüzyıl Rönesans’ın başladığı dönemdir, 16. Yüzyılda Reform en üst noktasına ulaşmıştır. 17. Yüzyıl ise Kartezyen felsefenin damgasını taşır. Bunların ardından 18. Yüzyılın karakteristiğinin ne olacağını sormaktadır. Kendi yüzyılını şöyle ifade eder: “Bizim yüzyılımıza kesinlikle felsefe yüzyılı adı verilir... Eğer birisi önyargısız bir biçimde bilgimizin şimdiki durumunu ele alırsa, felsefenin ilerlemeyi gösterdiği inkar edilemez. Doğa bilimleri her geçen gün yeni şeylere ulaşmaktadır... yeni felsefi yöntemlerin keşfi ve uygulanması, bunlara eşlik eden istek, hava ve evrenin görüntüsünün içimizde yarattığı fikirlerin coşkunluğu: tüm bu nedenler akılların canlı bir şekilde mayalanmasını getirmiştir... Bu mayalanma yolunda duran her şeyi süpürüp atar... Böylece, seküler bilimlerin ilkelerinden dini kurumlara, müzikten ahlaka... her şey tartışılıp analiz edilmekte, en azından ele alınmakta “dır. (akt. Cassirer, 1955: 4)

Aydınlanma her ne kadar dinden ve geleneklerden kopuş, insan aklına ve bilime güven, ilerici dinamiklerin gelişmesi ve insanın özgürleşmesi gibi olumlu özelliklerle

18

anılsa da gerek 18. Yüzyılda gerekse daha sonraki dönemlerde Aydınlanmaya yönelik eleştiriler de getirilmiştir. Örneğin Aydınlanmadan hemen sonra ortaya çıkan Romantizm,

Aydınlanmaya

tepkinin

ürünüdür.

Romantiklerin

Aydınlanma

düşüncesine getirdikleri eleştirilerden ilki Aydınlanmanın duyguları, insan ruhunun derinliklerini ve tarihin organik gücünü görmezden geldiği ve sığ, ruhsuz ve mekanik bir düşünce olduğudur. Ayrıca Romantiklere göre Aydınlanmacılar politik ve dini statükonun eleştirisinin ardından mükemmel bir gelecek tablosu çizmişler ve böylece de her türlü tehlikenin tohumlarını atmışlardır. Aydınlanma hümanizmini ve Fransa Devrimini de olumsuz bir şekilde değerlendiren Romantikler bu hümanizm anlayışının insanlığa karşı işlenecek suçları hazırladığı görüşündedirler. (Cevizci, 2002) Aydınlanmayı değerlendiren kimi düşünürler ise bu sürecin sadece olumsuz yönlerini ortaya koymakla kalmaz olumlu ve olumsuz yönlerini birlikte değerlendirirler. Hegel’e göre Aydınlanma özgürleşme sürecinde bir yönüyle olumlu, bir yönüyle de olumsuz etki yapmıştır. Aydınlanmanın olumlu yönleri şunlardır: -

İnsanlar Aydınlanma ile kendilerinin gerçek efendileri olduklarını anlamışlar ve kendi kimliklerini akıl olarak belirlemişlerdir. Böylece evrensel düşünce özgürlüğüne sahip olduklarını görmüşlerdir.

-

Aydınlanma öncesi insanlar dinin kendilerine gösterdiği doğruları, gerçeklikleri kabul ediyorlar ve iyilikle ilgili yargılarda dini ölçütleri kullanıyorlardı. Oysa Aydınlanma ile kendi akıl yürütme yetilerinin farkına varan insan, artık gerçeklik ve iyiliği yargılamada bunu özgürce kullanabileceğini görmüştür.

19

Hegel, Aydınlanmanın bu olumlu yanlarına rağmen bireyleri atomize etmesini ve toplumun bireyler üzerindeki etkisini göz önünde bulundurmamasını eleştirmektedir. Siyaset teorisi atomist olduğu için dünyadaki tek tek nesneleri görmekte, dünyanın Tanrı, akıl tarafından konmuş bir düzen olduğunu görmemektedir. Bu nedenle Aydınlanmanın ele aldıkları kısmidir. Dünyayı sadece bir inceleme nesnesi olarak görmektedir. Bunun sonucu olarak da Aydınlanma değer teorisi yararcı bir teoridir. Nesneleri yararları açısından ele almaktadır. Hegel’e göre Aydınlanmanın siyasi alanda uygulaması olan Fransız Devrimi de soyut felsefi ilkeleri halkın eğitim ve yönelimlerini hiç dikkate almadan uygulamaya kalkışması anlamında yanlış uygulamalara gitmiştir. Bu yanlışın nedeni de toplum ile bireylerden ayrı bir akıl kavrayışının olmasıdır. Böylece hukuk ve ahlak düzeni, halka bir dayatma şeklinde ortaya çıkacağından bireyin özgürlüğü kısıtlanır. Hegel’e göre bunun çözümü bireyin çıkarlarıyla bütünün çıkarlarının ahenk içinde olacağı, rasyonel bir tarzda düzenleyip örgütlenmiş organik bir cemaattir. (Cevizci, 2002) Marx ve Engels de Aydınlanmayı iki yönlü değerlendirirler. Aydınlanmanın burjuvazinin felsefesini ortaya koyduğunu ve burjuvazinin de Aydınlanmanın varoluşunun maddi araçlarını sağladığını ifade ederler. Engels’e göre “aklın krallığı burjuvazinin idealize edilmiş krallığından daha fazla hiçbir şey değildir.” (Cevizci, 2002: 4) Hampson ise Aydınlanmanın genel bir tanımını yapmanın birçok çekince ve tutarsızlık barındıracağını ifade etmektedir. Çünkü Aydınlanma bilim, sanat, felsefe gibi pek çok alana nüfuz etmiştir ve bu alanlarda çeşitli yönlerin birbiriyle etkileşimiyle insanın dünyaya bakışını değiştirmiştir. Kısacası bu farklı alanlardaki

20

gelişmeler

ve

bunlarla

biçimlenen

ilişkiler

ağı

birlikte

ele

alınmalıdır.

Aydınlanmanın içerdiği tüm bu alanlarda tek başlarına incelenebilir ancak bunların anlamını anlayabilmek için bütün ağı anlayabilecek duruma gelmek, bütünsel bir bakışı yakalayabilmek gerekir. (Hampson, 1991) Aydınlanma filozofları bilime merkezi bir önem vermiş ve bilimsel gelişmeleri yakından takip etmişlerdir. Bunun nedenlerinden ilki bilimsel dünya görüşünün, din ve hurafelerden arındırılmış rasyonel bakış açısını cisimleştirmesidir. Ayrıca bilim pratik yönüyle dünyadaki mutluluğun çok temel bir bileşenini meydana getiren rahatlık ve konforu yaratmaktadır ve bu yönüyle insan hayatını sınırsızca geliştirme ve iyileştirme potansiyeline sahiptir. Üçüncüsü bilim ile sağlanan yeni bilgiler insana doğa üzerinde güç ve kontrol sağlamaktadırlar. (Cevizci, 2002) Aydınlanma dönemi düşüncesinin ilk özelliği epistemolojik olarak önceki dönemlerin tümdengelimci yönteminden tamamen kurtulmasıdır. Dış dünya gözlem ve deney yolu ile insanlar tarafından bilinebilir olarak kabul edilmekte ve bu bilme çabası herhangi bir sınır tanımamaktadır. Eskiden dinsel düşünce tarafından ilahi gücün alanı olarak kabul edilen dünyanın işleyişi, insan zihninin özgür eylemine açılmıştır. Gözlem ve deney faaliyetini, insan aklının özgürce kullanılmasını engelleyecek her türlü şeye karşı çıkılmıştır. Bu anlamda metafizik de kabul edilemez bir yaklaşım, dinin bir kalıntısı olarak görülmüştür. Aydınlanma dönemi felsefesinin bir diğer özelliği de insan aklına duyulan sonsuz güvendir. Dinsel düşünce, insana sürekli şüphe ile yaklaşmaktaydı. Buna göre dünya tanrı tarafından öyle bir şekilde düzenlenmişti ki insan aklı bu işleyişi kavrayacak yeterliliğe asla sahip olamazdı. Ayrıca insan, her zaman kötüyü yapmaya meyilli,

21

günahkar bir varlıktır ve iyi şeyler ortaya koyması da ancak tanrısal buyruklara uyması çerçevesinde olabilir. İnsan aklı ancak tanrının izin verdiği ölçüde bilebilir. Aydınlanma düşüncesi ise, kendisinden önceki iki insan kavrayışını reddetmektedir: 1- Eski Yunan’ın ahlaki boyutu güçlü insanı, yani arzularının tehdidi altında yaşayan bir varlık olarak insan 2- Hristiyanlığın günahkar insan anlayışı. Buna göre erdemli olan bir insan bu

dünyada yokluk içinde ve kendisini inkar ederek yaşamalıdır. Bu iki anlayışın değişmesinde insan aklına duyulan güven önemli rol oynamıştır. Bu güveni sağlayan en büyük etken bilimsel ilerlemelerdir. 18. yüzyılda aklın ele alınışı 17. yüzyıldakinden de farklıdır. 17. yüzyılın metafizik sistemleri (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz) için akıl tanrı tarafından doğuştan insan zihnine konulan bazı yetiler çerçevesinde işlemekteydi. Ancak 18. yüzyıl aklı, artık gerçekliğe ulaşılmasını sağlayacak deneyimlere öncel olan doğuştan fikirlerin toplamı değildir. Akıl, bir mirastan çok bir kazanç olarak görülmektedir. Yani doğuştan hazır ve bazı yetilerle donanmış akıl kavrayışı yerine kendini gerçekliği arama eylemi içinde geliştiren bir akıl düşüncesine geçilmiştir. (Cassirer, 1955) İnsan aklının özgür koşullarda işleyişinin toplumun ilerlemesini sağlayacağına inanılmaktadır. İlerleme, “bilginin birikmesi ve insan varlığının maddi doğayı kontrolü altına alıp istediği gibi sömürmesine yardım edecek araçların ya da teknolojinin gelişmesiyle mümkün” olan kaçınılmaz bir süreçtir. (Cevizci, 2002: 13) Aklın egemenliği toplumun sadece bilimsel ve ekonomik anlamda değil siyasette ve sanatta da ilerlemesini sağlayacaktır. Tüm bunların gerçekleşebilmesi için aklın doğru işleyişinin bulunması şarttır. Bu anlamda Aydınlanma dönemi, yöntemsel

22

olarak da büyük değişiklere yol açmıştır. Hobbes’un analiz yöntemine benzer şekilde gelenek, otorite, kutsallık adına ne varsa en küçük parçasına kadar ayrılmış ve analiz edilmiştir ve analiz edilen parçalardan da yeni bir bütün oluşturulması yoluna gidilmiştir. Akıl, ancak analiz ettiği unsurları kendisi bir araya getirerek oluşturduğu bütün hakkında tam bir bilgiye sahip olabilmektedir. “Akıl bu yapıyı anlıyor çünkü bu bütünlüğü ve tek tek unsurların düzenli ardardalığını yeniden üretebilecek durumda”dır. (Cassirer, 1955: 13) Unsurların analizi sürecinde bunların

birbirleri ile

ilişkileri,

etkileşimleri

gözlemlenerek birtakım içsel yasalara ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu yasalar, şeylerin gerçek doğasını ve bütünün hareketini verdiğinden bütünün sadece “ne” olduğunu değil, “neden” olduğunu da göstermektedir. Böylece karmaşık bütünün yapısı anlaşılmaktadır.

Bu

noktada

da

durulmamakta

bütünün

kuruluşuna

geri

dönülmektedir. Burada asıl önemli olan aklın mutlak bir gerçekliğe ulaşması, yani elde edilecek sonuç değildir. Asıl önemli olan bilgiye ulaşma yönteminde bir değişiklik olmasıdır. Diderot’ya göre amaç sadece bilginin kesin bir bütününe ulaşmak değil, aynı zamanda düşünce tarzında bir değişiklik meydana getirmektir. (Cassirer, 1955: 14) Aydınlanma düşünürleri aklın özgür işleyişini engellediği düşüncesiyle özellikle 18. yüzyılın ilk yarısından itibaren dinsel düşünceye saldırmışlardır. Ancak 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren halk düzeyinde inançsızlığın tehlikeli olduğu görülmüş ve topluluk ruhunu canlı tutacak, vatanseverlik duygusunu besleyecek bir dini inancın gerekliliği savunulmaya başlanmıştır. (Cevizci, 2002)

23

Yeni dinsel inanç dinin kamusal alandan çıkarak insanların özel alanlarında yaşayacakları bir inanç sistemidir. Bu anlayışa “doğal din” ya da “akıl dini” adını verenler olmuştur. Akıl dini ile akılla bulunmuş olan, aklın yarattığı ve benimsediği din kastedilmektedir. Doğal din ise insanın doğasına yerleşik inançlara uygun olan tarihi olan-doğal olan karşıtlığına dayanmaktadır. (Gökberk, 1967) Bu dönemde tarihi olan, bozulmuş ve akla aykırı sayılırken doğal olan her zaman insanın özünde bulunmuş ve akla uygun olan bir şey gibi görülmüştür. Buradan da yola çıkarak tarihi bir din olan Hıristiyanlık ile akıl dini uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Yeni din anlayışı daha çok deizme yakındır. Deizmde tanrı evreni yaratmıştır ve daha sonraki işleyişine karışmamaktadır. Evren kendi yasalarına göre işlemektedir. Doğal dini savunanlar da aynı şeyleri ifade etmektedirler. Tanrı iyi, adil bir güç olarak evreni kendi işleyişine bırakmıştır. Voltaire de bir deist olarak akıl dininin zorunluluğuna inanmış ve hıristiyanlık inançlarına saldırmıştır. Voltaire’e göre tanrı kavramının asıl önemi, ahlak bakımından bir ağırlık merkezi olmasıdır. Şöyle demektedir: “Tanrı olmasaydı da, biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Ama bütün tabiat onun var olduğunu bize haykırmaktadır.” (Gökberk, 1967: 440) Voltaire tanrıya ve ölümsüzlüğe inanç olmasaydı, insan toplumunun dağılacağını düşünmektedir. Doğuştan gelen herhangi bir ahlaki ilke yoktur ancak tanrı insanlara belli bir yol da vermiştir. Aydınlanma düşüncesine getirilen eleştirilerden biri her alanda yıkıcı eleştirilere giriştiği ve pek çok kuruma saldırdığıdır. Ancak aydınlanma eskileri yıkarken yerine yeni bir felsefe inşa etmiştir. Bu yeni felsefi düşünce tarzı pek çok sınırlamadan kurtulmayı ve insanlığın ilerlemesine olanak verebilecek bir düşünüşü hakim kılmayı

24

amaçlar. Din konusundaki anlayış da buna bir örnektir. Eski hristiyan inançları, dogmalar, gelenekler yıkılırken yerine insanın gelişimine izin verecek yeni anlayışlar konulmuştur. Dinin tamamen bir kurum olarak ortadan kaldırılmasının toplum için yıkıcı etkiler yaratacağı, yasalara ve düzene uyumun sağlanması için dinsel inanca ihtiyaç duyulduğu görülmüştür. Dinsel inanç ile yasalar arasında bağlantı kurulması bu dönemin düşünürlerinde sıkça gözlenen bir temadır. Montesquieu “Lettres Parsanes” (1721)’da şöyle demektedir: “Dindar bir adamın birinci adımı, kesinlikle şu olmalıdır: benimsediği dini kurmuş olan tanrısal gücü hoşnut etmek. Ama bu amacı başarmanın hiç kuşkusuz en güvenli yolu toplumun kurallarına ve insanlığın görevlerine uymaktır.” (Hampson, 1991:80)

Hume da “Dialogues Concerning Natural Religion” (Doğa Dini Hakkında Diyaloglar)’da aynı görüşü ifade eder: “Dinin en önemli görevi insanların gönlünü düzenlemek, davranışlarını insanileştirmek, onlara itidal, düzene saygı ve itaat ruhu aşılamaktır.” (Hampson, 1991: 80)

Dinin yanı sıra eski ahlak anlayışının sınırlayıcı etkilerinden de kurtulunmaya çalışılmıştır. Bunu için dinsel temele dayalı bir ahlak yerine seküler bir ahlak savunulmuştur. Her ne kadar doğuştan insanın zihninde bir takım ilkeler yoksa da insan toplumları için geçerli olan ve insanın doğuştan uyması gereken bazı ahlaki yasalar vardır. Bunlar az sayıdadır, insanın doğal özgürlüklerinin ve yeteneklerinin korunmasını içermektedir ve aklın işleyişi ve ilerleme bunlara uyulması ile mümkündür. Voltaire’e göre insan toplumu için geçerli olan bu temel ahlaki yasalar başkalarını incitmemek ve birinin başkasını incitmediği sürece istediğini yapabilmesinden

25

ibarettir. Bunlar doğuştan gelen ahlaki ilkeler değildir ancak her düşünen varlığın bulabileceği ilkelerdir. Voltaire’e göre “hiç kimse adalet fikri ile doğmaz fakat tanrı insanı öyle organlarla yaratmıştır ki belli bir gerçeklik üzerinde anlaşırlar.” (Cassirer, 1955: 244) Tanrı insanı belli vazgeçilmez duygularla donatmıştır ve bunlar ebedi bağlar ve insan toplumunun ilk yasalarıdır. Ahlak konusunda görüşleri etkili olan bir düşünür de Shaftesbury’dir. Ona göre insanın iyi ya da kötü olmasının ancak toplum içinde bir anlamı vardır. Bireyci duygular doğaldır ancak ahlaklı olabilmek için bunların da akılla yönetilmesi gerekir. İnsan aklını kullanarak gerektiğinde bireyci duygularını arka plana atabilmeli ve toplum çıkarlarını kendi çıkarlarının önüne koyabilmelidir. (Gökberk, 1967)

1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi Aydınlanma dönemi siyaset düşüncesi de bu dönem felsefesinin insan ve toplum anlayışına uygun olarak şekillenmiştir. Bu dönemde aklın doğru işleyişi ile saptanan bireysel çıkarların toplum çıkarlarıyla çelişmediği savunulmaktadır. Bu ahlaki varsayım liberalizmin özgür bir şekilde rasyonel olarak hesaplanmış bireysel faaliyetin toplumun da refahını arttıracağı görüşüyle de uyumludur. Montesquieu “Herkes kendi çıkarını kovaladığını sanarken aslında ortak çıkarları kovalar” derken bunu ifade etmektedir. (Hampson, 1991: 76) Mandeville’in “Arılar” masalında ise bireysel kötülüklerin bile kamunun iyiliğine çalıştığı mesajı verilmektedir. Aydınlanma düşünürleri, kendi aralarında görüş ayrılıkları olsa da genel olarak insanda gurur, hırs gibi güdülerin varolduğunu kabul etmekte ancak bunların

26

gerektiği gibi yönlendirilmeleri halinde zararlı olmadıklarını savunmaktadır. Böylece kişinin kendi mutluluğunu arama özgürlüğü de siyasi bir ideal olmaktadır. Aydınlanma döneminde bireye verilen önemin altında liberalizmin bireyi iktisadi, politik ve entelektüel anlamda özgür kılmak istemesi yatmaktadır. Gittikçe güçlenen burjuvazi, aristokrasinin ekonomik ayrıcalıklarının ve kendisine konulan sınırların kaldırılmasını talep etmektedir. Devletin artan oranlardaki vergilerinden rahatsızdır. Yeni yasalarda özellikle bireyin ekonomik faaliyette bulunma özgürlüğünün temel alınmasını istemektedir. Çünkü hayat, insanın mutluluk peşinde koşabileceği bir süreçtir ve bunu özgürce yapabilmelidir. Devlet de bireyin mutluluk amacına ulaşmasına yardım etmeli, kendi sınırları içinde kalmalıdır. Bu düşüncelerden kaynaklanan Aydınlanma Dönemi siyaset felsefesinin, özellikleri şunlarıdır: 1- Aydınlanma düşünürlerinin tümü, mevcut siyasal düzeni eleştirmektedirler. 2- Bireylerin özel alanlarına devlet ya da din tarafından yapılacak her türlü müdahaleye ve sınırlamaya karşı çıkmaktadırlar. Başta düşünce ve ifade özgürlüğü olmak üzere pek çok alanda özgürlük talep etmektedirler. 3- Siyasi otoritenin, ilahi yönetme hakkı yoluyla meşrulaştırılmasına karşı çıkmaktadırlar. Bunun yerine insanların toplumsallaşma özelliğine ve toplum sözleşmesine dayanarak devleti türetmektedirler. 4- Devleti bu şekilde temellendirdikten sonra bazıları birtakım reformlar talep ederken bazıları da ütopik düşünceler üretmektedirler. (Cevizci, 2002: 20-21)

27

Aydınlanma dönemi siyaset anlayışı, değişen birey algısı ile yakından ilgilidir. Bilimsel gelişmelerin etkisiyle birey, kendi aklını özgürce kullanarak doğal süreçler üzerinde etkide bulunabilen bir varlık olarak ele alınmaktadır. Ayrıca gelişen kapitalizm devletin kısıtlayıcı kurallarına bağımlı olmadan özgürce ekonomik faaliyette bulunan bir birey anlayışını ortaya çıkarmıştır. Bireyi özgür kılacak siyasal düzenlerin kurulması talebi gündeme gelmiştir. Bu nedenle siyaset felsefesinin temel sorularından biri olan iktidarın kaynağı nedir sorusuna birey yanıtı verilmiştir. Sözleşmeci kuramlar da bu noktada ortaya çıkmıştır. Bu kuramlar liberalizmin temel varsayımlarını içermektedirler. Öncelikle bir insan doğası arayışına gidilerek eşit haklara sahip ve ekonomik faaliyetlerde özgür birey kavrayışı meşrulaştırılmaktadır. İnsan doğası kavrayışına göre insan, geçmişten itibaren getirdiği bazı doğal özelliklere sahiptir. İnsan doğasının en temel özelliği özgür olmak ve kendisini özgürce ifade edebilmektir. Bu dönem düşünürleri genellikle insan doğasına uygun bir doğa durumuna atıf yaparlar ve toplumun bu iyi insan doğası ile çeliştiği ve onu bozduğu üzerinde dururlar. Toplum, bireyin kendisini özgürce ifade edebilmesini engellemektedir. Bu toplum-birey uyumsuzluğu varolan siyasal düzene bir karşı çıkışla uyumludur. Varolan devlet yapıları bireyin ekonomik faaliyetleriyle birlikte yaşamın daha pek çok alanını sınırlandıran yapılar olduğundan bunlara karşı çıkılmaktadır. Ayrıca bu yapılarda iktidarın temelinde eşit ve özgür bireyler yerine soyluluk gibi ölçütler vardır. Bunun yerine sözleşmeci düşünürler kaynağını bireylerden alan ve görevi vatandaşlarının güvenliğini sağlamaktan ibaret olan bir devlet fikrini savunmuşlardır.

28

Örneğin Hobbes devletin amacını bireysel güvenlik olarak göstermektedir. (Tunçay, 2002: 226) Sözleşmeci düşünürler kadar diğer düşünürler de varolan siyasal yapılarda birey ile toplum arasında bir uyumsuzluk olduğunu kabul ettiklerinden toplumun insana uygun şekilde değiştirilmesini savunmuşlardır. Bireye olan güven bu değişikliğin olabileceği beklentisini beslemiştir. Ancak bu dönem düşünürlerinin hiçbiri bu değişimi radikal bir biçimde tanımlamaz ve bir devrimi savunmaz. Bunlar kurulu siyasi düzeni veri kabul etmişler ve toplumsal-siyasal değişiklik yerine kişinin toplumdan bağımsız olarak kendi içsel özgürlüğünü bulmasına yardımcı olmayı amaçlamışlardır. İnsana ve onun yetilerine güvenen Aydınlanma düşünürlerinin başlıca amaçları daha çok özgürlüğe ve iyiye ulaşmak için insanın koşullarını yeniden biçimlendirmek olmuştur. (Raynaud, 2003: 131) İnsanın toplum ile uyumsuzluğunun farkına varmasında ve birtakım reformlar talep etmesinde akıl yine en önemli unsurdur. Dinsel düşünceden uzaklaşılmasıyla tanrısal irade yerine insan iradesine güvenilmeye başlanmıştır. İnsan, hazır bulduğu bir düzen içinde doğmakta ve bu düzene uyum sağlamaya çalışmaktadır. Ancak aklını kullanmayı öğrenen irade sahibi insan toplum ile uyumsuzluğunun farkına varır ve toplumu da araştıracak ve değiştirecek bir gerçeklik olarak ele alır. Toplumu bu şekilde ele alan düşünürler fiziksel dünyanın evrensel yasasını aradıkları gibi aynı yöntemle devletin ve toplumun da evrensel yasasını bulmaya çalışmışlardır. Condillac toplumu inceleme yöntemini şu şekilde ortaya koyar: Toplumun, içinde birbirine karşılıklı olarak etki eden parçalardan oluşan “yapay bir bütün” olduğunu fark etmek. Bu bütün, tüm olarak belli bir sınıftan vatandaşların kendi ayrıcalıkları

29

tarafından şekillenmeyecek, tersine tüm özel çıkarlar birleştirilecek ve bütünün refahı adına ikinci plana atılacak. (Cassirer, 1955: 20) Kuşkusuz Aydınlanma dönemi düşünürlerini epistemolojik anlamda olduğu gibi siyaset ve toplumu ele alış anlamında da en çok etkileyen düşünürlerden biri Locke’tur. Locke’un siyaset sorununu ortaya koyuşu insanın doğal hakları olduğu düşüncesini temel almaktadır. Aydınlanma düşünürlerinin önemle vurguladıkları da bu doğal haklardır. Locke öncelikle yönetme hakkının tanrı tarafından birilerine bağışlanmış bir hak olmadığından yola çıkar. İnsanlar eşit yaratılmışlardır ve tanrı baştan itibaren bir yöneten-yönetilen ayrımı ortaya koymamıştır. Ayrıca insanlar, Hobbes’un belirttiği gibi birbirleriyle savaşıyor da değillerdi. İnsanlar hep topluluk halinde yaşamışlardır. Başlangıçta herkesin kendi malı-mülkü üzerinde doğal bir hakkı vardı. Locke’a göre devletin kurulma nedeni can ve mal hakkını korumaktır. Devlet yapma bir kurumdur ve sözleşme ile kurulmuştur. Devlet, doğal hakların korunması ve devamı için kurulduğundan tek bir kişi ya da grubun egemenliği lehine diğerleri haklarından vazgeçemez. Devlette egemen olan kişinin iradesi değil, yasadır. Devlet şekilleri ise kanun koyma yetisinin kimin elinde olduğuna göre değişir. Devlet için en büyük tehlike gücün tek elde toplanmasıdır. Bu nedenle Locke erkler ayrılığını öngörür. (Gökberk, 1967) Burada getirilen ve Aydınlanma düşünürlerinin de benimsediği temel yenilik devlet yönetiminin gayri şahsileşmesidir. Her ne kadar Aydınlanma düşünürleri yönetim şekli olarak aydınlanmış/filozof kralların yönetimini savunuyor olsalar da kralı da bağlayan yasalara verilen merkezi önem bunu göstermektedir.

30

Yönetimin doğal haklara saygılı olmasının garantisi Aydınlanmacılara göre devletin akılcılaştırılmasıdır. Bu akılcılaştırmayı “iyi bir yasama dizgesi” kurarak sağlamaya çalışmışlardır. Dönemin tüm düşünürlerinde yasa kavramı önemli yer tutmaktadır. (Raynaud, 2003) Aydınlanma düşünürlerinin demokrasinin gerçekleştirilmesi gibi bir kaygılarının olduğunu söylemek de yanlıştır. Filozof kral yönetimini savunan bu düşünürler halka mesafeli yaklaşmakta ve halkı ayaktakımı olarak nitelendirmektedirler. Ancak demokratik denebilecek yanları insanların eşit doğal yetilere sahip olduğunu ve herkesin eşit derecede aklını kullanabileceğini savunmalarıdır. Aklın doğru işleyişi için gerekli kurumsal değişikliklerin yapılmasını talep etmektedirler. Aydınlanma düşünürlerinin demokrasiye katkılarından biri insan ve vatandaş hakları savunusudur. Bu döneme kadar insan hakları kavramı, anayasa hukuku içinde çok küçük bir yere sahiptir. Aslında insan hakları fikri Grotius'a kadar gider ve Locke’un doğal haklara insanlar arası ilişkilerde temel bir yer vermesi ile doruğa ulaşır. Ancak Aydınlanma ile insan hakları hem siyasi hem toplumsal reformların merkezi olmuştur.(Cassirer, 1955) Fransız Devrimi ile Aydınlanma düşünürleri arasındaki ilişki de tartışmalıdır. Bazıları

Fransız

Devrimini

Aydınlanma

düşünürlerinin

siyasi

görüşlerinin

gerçekleşmesi olarak görürken bu tür bir ilişkinin kurulmasını zorlaştıracak pek çok neden vardır: -

Aydınlanma düşünürleri aydınlanmış bir monarşiyi savunurlarken, devrim, halk yığınlarının ve burjuvazinin önderliğinde gelişmiştir,

31

-

Aydınlanma düşünürleri demokrasiye karşı mesafelidir ve halkı aşağı görmektedirler,

-

Bu düşünürler sistemde kökten bir değişiklik yerine kişisel özgürlükleri gerçekleştirecek reformları savunmaktadırlar.

Devrimi gerçekleştiren kadrolar bu filozoflardan etkilenmişlerse de Fransız Devrimini, Aydınlanmacıların öngördükleri reformların en üst noktası olarak görmek yanlıştır. Kuşkusuz Aydınlanma düşüncesinin Fransız Devrimini en çok etkileyen yönü insanı özgürleştirmesi ve insana tarihin bir öznesi olabileceğini göstermesidir. İlk olarak insan, dinin koyduğu sınırlardan kurtulmuştur. Daha önce dinin çizdiği yaşam kuralları içinde insan söz ya da müdahale hakkı tanınmazken Aydınlanma ile insanın aklını kullanarak yaşamı için gerekli gelişmeleri gerçekleştirebileceği düşüncesi egemen olmuştur. Aydınlanma ile felsefe birtakım doktrinal yapıların sınırları içine hapsolmaktan kurtulmuştur. Cassirer’ye göre Aydınlanma, insan düşüncesine sadece hayatı gözlemleme görevi vermekle kalmamış, hayatın kendisini şekillendirme gücü ve görevi de vermiştir. Dine karşı çıkışın yanı sıra, bu dönemde devlet yönetimine karşı özgürlük talebi de gündeme gelmiştir. Devlet yapısının ayrıcalıklı kişi ya da ailelerden ayrılarak profesyonel bir örgüt olarak anlaşılması süreci, bu talebin sonucu olarak ele alınabilir. Bunun bir boyutu da ekonomik özgürlük talebidir. Bu dönemde ekonomik alanda ortaya çıkan Fizyokratların da temel talebi bu olmuştur. Onlara göre hükümet

32

ekonomik sorunlara olabildiğince az karışmalıdır. Toplum bir sözleşme üzerine kurulmuştur ve buna göre birey davranışları başka insanların haklarıyla bağdaşmadığı ölçüde sınırlanabilir. Ancak hükümet, sözleşmenin işlemesini güvence altına alma göreviyle sınırlanmalıdır. Aksi takdirde doğal yasanın işleyişine karışmış olur. (Copleston, 1985) 18. yüzyıl düşüncesine genel olarak bu özellikler hakim olmakla birlikte hakim düşünceye eleştiriler gelmekte gecikmemiştir. eleştirilerin çoğu insan aklının hayata hakim kılınarak insanın duygusal yanlarının görmezden gelinmesi ve içgüdülerin insan hayatındaki yerinin dikkate alınmaması hakkındadır. Örneğin Shaftesbury, akla karşı güzel idealini ortaya koymaktadır. Kant ise aklın sınırlarına dikkat çekerek akla sonsuz güveni eleştirmektedir. Rousseau’nun aydınlanma içindeki yeri de bu eleştirel hareketlerle birlikte anılmaktadır. Rousseau, hem Aydınlanmanın akla verdiği değeri önemsemekte hem de insanın duygusal yanını bununla bağdaştırmaya çalışmaktadır. Bu anlamda kimilerince 19. Yüzyılın Romantik akımını önceleyen bir düşünür olarak değerlendirilmektedir.

1. 3. Rousseau Ve Aydınlanma Rousseau’nun yaşadığı 18. yüzyıla damgasını vuran Aydınlanma düşüncesidir. Fakat Rousseau’nun bu düşünce ile ilişkisi hakkında farklı yorumlar yapılmaktadır. Kimi yazarlar (P. Gay, Dent gibi) onun Aydınlanmanın temel düşüncelerine karşı eleştirel bir yaklaşım geliştirdiğinin altını çizerek Rousseau’yu Aydınlanma dışında bırakmaktadırlar. Hatta duygulara önemli yer vermesi nedeniyle onu 19. yüzyılda gelişecek Romantizm akımının öncüsü olarak gösterenler de vardır. İkinci tür

33

yorumlar ise Rousseau’nun Aydınlanma üzerine yaptığı eleştirileri görmezden gelerek onu bir Aydınlanma düşünürü olarak gösteren yorumlardır. Bu yorumlardan ilki daha makul görünmektedir. Aydınlanma düşüncesinin temel noktalarını bilimde yapılacak yeni buluşlar ile insanlığın kaçınılmaz ilerlemesine olan inanç, akla güven ve dini akılla temellendirme oluşturmaktadır. Oysa Rousseau tüm bu noktalarda Aydınlanma düşünürlerinden farklı düşünceler geliştirmiştir. Hatta bu nedenle filozoflar içindeki Truva atı olarak görülmüştür. D’Alembert’e göre filozoflar Truva’yı ele geçirmek üzere idilerse, Rousseau kampın içindeki Truva atıdır. (Hulliung, 1994: 6) Ancak Rousseau özellikle Bilim ve Sanatlar Üzerine Söylev’de Aydınlanma düşüncesinin temel unsurlarından birisi olan bilim ve sanatlarda sağlanacak ilerlemelerin toplumun refahını arttıracağına ve insanlığı daha rahat ve mutlu bir geleceğe götüreceğine dair inanca karşı çıkar: “Dünyanın her yerinde, sanat, edebiyat ve bilim, insanların boyunduruk altına alınmalarını sağlayan demir zincirleri Açıklama [41]: Yeni belgeden

süsleyen birer çelenk olarak dağıtılmıştır.” (Rousseau, 1990: 43) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynakları Üzerine Söylev’de ise bilimlerde ilerleme ve yeni buluşlarla insanın iyi olan doğasının zarar gördüğünü, bu durumun toplum içinde rekabete ve saldırganlığa dayalı ilişkileri güçlendirdiğini belirtmektedir. “İnsanlar kötüdür; yaşamış ve sürüp giden acı deney, bunun kanıtlanmasına gerek bırakmıyor. Bununla beraber insan, doğası bakımından iyidir; bunu kanıtladığıma inanıyorum. Öyleyse onu bu derece düşüren, bayağılaştıran toplum yapısındaki değişiklik, yaptığı ilerlemeler ve kazandığı bilgiler değilse, nedir?” (Rousseau, 2002: 171)

34

Rousseau’ya göre bilim ve sanat insanlara cesaret ve yurtseverlik aşılamaz, tam tersine hem devlete olan bağlılıkları ortadan kaldırır hem de devleti işgallerden koruma güçlerini yok eder. Bilim ve sanatlarda ilerlemiş uluslar masumiyetlerini kaybederler. İlkel uluslar ahlaki olarak daha üstündürler. (Wokler, 2003) Rousseau’nun Aydınlamadan ayrıldığı diğer bir temel nokta ise akla olan güvendir. Rousseau aklın herşeyi kavrayabileceği fikrini eleştirerek onun sınırlılıklarına değinir. “Erdemi akıl ve muhakeme ile edinmek Sokrat’a bir de o yapıdaki zekalara ait olabilirse de insan türünün varlığını sürdürmesi, kendisini meydana getirenlerin sadece düşüncelerine dayanmış olsaydı insan türü çoktan ortadan kalkmış olurdu.” (Rousseau, 2002: 114)

Ona göre yaşanan kısırlığın nedeni her alanda duygulara doğal hakların tanınmaması, doğanın içten gelen sesinin artık dinlenmeyerek onun zihne bağımlı kılınmasıdır bu açıdan her şeyi akla bağlamak, soyut ilkelerle düzenlemek isteyen Aydınlanma rasyonalizmine karşı çıkar. Soğuk, yavan entelektüalizmden kurtulmak ister. Bunun çaresini de, salt akılcılık yerine duygular ve tutkularla birlikte gelişen bir akla yer vermekte bulur. “Ahlakçılar buna ne derlerse desinler, insan anlığı tutkulara çok şey borçludur; bunlar da genel görünüşe göre bu anlığa çok şey borçludur. Çünkü aklımız tutkuların faaliyeti ile yetkinleşir ve olgunlaşır. Biz ancak yararlanmak istediğimiz içindir ki, bilmeye çalışırız ve arzuları ve korkuları olmayan bir kimsenin neden düşünme zahmetine katlandığını anlamak olanaksızdır. Tutkular da karşılık olarak kaynaklarını bizim gereksinmelerimizden alırlar; ilerlemelerini bilgimizden sağlarlar.” (Rousseau, 2002: 98)

Aklın sınırlı olduğu alanlardan biri de, Rousseau’ya göre, Tanrı’nın varlığı ve dindir. Tanrının varlığı akılcı yöntemlerle ispatlanamaz. Ne materyalistlerin ne de deistlerin

35

din anlayışını benimser. Dinin duygularla ilgili olduğunu belirterek dogmalara karşı çıkar. Aklın sınırlı olduğu bir diğer alan ise ahlak alanıdır. “Ahlaki kanaatler ve davranışlar, VİCDAN’dan oluğu kadar, duygularımızdan da kaynaklanır. Bu nedenle, aklın ahlak anlayışımızın ve ahlaki davranışlarımızın tek kaynağı olduğunu düşünmek yanlıştır.” (Dent, 2003: 60) Üçüncü olarak, çocuk eğitiminde de aklın kullanımı sınırlı olmalıdır. Çocuk rasyonel açıklamaları anlayamaz ve bütün açıklamaların ısrarla yapılmasını baskıcı bir unsur olarak görebilir. Baskıdan kaçmak için gerçekten faydalı bir şey olsa dahi bunu reddeder. Ancak bunlara rağmen Rousseau, aklın kullanımını tümüyle reddetmez. “İşlerin nasıl gideceğini ve hangi yönde değişeceğini kestirmek ve anlamak için aklımızı kullanmamız şarttır. Genelleme ve soyutlama yoluyla ulaşılan fikirler olmadan insan dolaysız tecrübenin sınırlarını aşamaz.” (Dent, 2003: 61) Kısacası Rousseau’da aklın işlevsel bir kullanımı olduğu söylenebilir. Akıl aynı zamanda bir denetleyici rol de oynamaktadır. Duygular kimi zaman tutarsız dürtülerle insanı yanlış davranışlara sevk edebilir. Bu noktada akıl duyguları denetler. Hem akla hem duygulara dayanan yaklaşımları uzlaştırmaya çalışır. Rousseau siyasi düşünce olarak da Aydınlanma düşünürlerinden ayrılır. Aydınlanma dönemi siyaset felsefesi insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğundan hareket etmektedir. Toplumsal varoluşu bir veri alıp sürekli öven Aydınlanma filozoflarına karşı bu durumu sorgulayan tek kişi Rousseau olmuştur. Tüm Aydınlanma filozofları barış ve kardeşlik içinde insanlığın ilerlemesinin ancak toplumsal durumda sağlanacağını, doğa durumu ya da diğer insanlardan izole yaşama durumunda

36

gelişme olamayacağını belirtmişlerdir. Ancak Rousseau doğa durumunda ya da var olan toplumda diğer insanlarla sınırlı ilişkiler geliştirilmesi halinde insanın daha olumlu ahlaki özellikler geliştireceğini belirtir. Bunun temelinde insanın doğal iyiliğine inanması vardır. Siyasal iktidar ile olan ilişkiler açısından da Rousseau diğer Aydınlanma filozoflarından ayrılır. Filozoflar fikirlerinin hayata geçirilmesi, kendilerinin öngördüğü ilkeler temelinde toplumun düzenlenmesi için “aydınlanmış” monarklara güvenmektedirler. Filozofların monarşiye olan güvenini eleştiren Rousseau, bir devlette tek bir kişinin bile yasaların üzerinde olmaması gerektiğini, böyle bir toplumun özgür bireyler yaratamayacağını ifade eder. “Şu halde Devlet içinde hiç kimsenin kendisinin Kanun’un üstünde olduğunu söyleyememesini ve dışardan hiç kimsenin Devlet’e kanun dışında bir şeyi zorla kabul ettirmemesini isterdim. Çünkü bir hükümetin kuruluşu ve yapısı ne olursa olsun orada Kanuna boyun eğmeyen tek bir kişi varsa, bütün ötekiler, zorunlu olarak, onun keyfine ve insafına bağlı hale gelirler; bir ulusal şef ile bir de yabancı şef varsa bunların arasında yetkiler nasıl paylaşılmış olursa olsun, bunlardan birine itaat edilmesi ve Devlet’in en iyi yönetilmesi olanaksız olur.” (Rousseau, 2002: 65)

Filozofların geçimlerini sağlayabilmek için monarşiye hizmet etmelerini de eleştirir. Monarşide diğer insanlara hizmet için çalışan birinin dikkate alınmaması ve alaya uğraması bu düzenin erdemli insan yaratamayacağının bir göstergesidir. İyi düzenlenmiş bir cumhuriyette durum böyle olmayacak ve her insan ülkesine hizmet etmenin kendi görevi olduğu bilincini kazanacaktır. Böylece erdemli bir toplum oluşacaktır.

37

Aydınlanma filozoflarıyla Rousseau’nun ayrıldığı bir diğer konu toplumsal eşitsizlikler sorunudur. Filozoflar doğal eşitliği kabul etseler de bunu daha çok bir fırsat eşitliği olarak almaktadırlar. Eşitlik, ekonomik ve bilimsel çeşitli faaliyetleri herkesin özgürce yerine getirebilmesidir. Klasik liberalizmin fırsat eşitliğine dayanan bu toplum savunusu Rousseau tarafından kabul edilemez. Rousseau’ya göre yeteneklerin gelişmesine ve rekabete dayalı toplumsal ilişkiler insanlar için zarar verici olan bir kendini sevme biçiminin gelişmesine neden olurlar. Böylece eşitsizliklerin sürekli arttığı, yozlaşmış bir toplum ortaya çıkar. Bu açıdan Rousseau vicdan, merhamet gibi duyguların yön verdiği bir toplumsal düzeni vurgular. Bu onun eşitlik düşüncesine de işaret etmektedir. Çünkü bu tür duyguların eğitimle, zenginlikle bir ilgisi yoktur. Bir köylü de zengin birisi kadar ahlaklı olabilir. Oysa “toplumsal ahlakı mantıklı adamın kişisel olanla toplumsal olanın özdeşliğinin bilincinde olmasına dayandıran rasyonalistler bunu ister istemez yalnızca okumuşların kazanabileceği çok seçkinci bir erdeme dönüştürmüş oluyorlardı.” (Hampson, 1991: 141) Aydınlanma düşünürlerinde halkı aşağı görme ve eşitsizlikleri pratik olarak kabul etme yaygındır. Örneğin Voltaire halkın “aşağılık yığınlar”dan ibaret olduğunu belirtmiş ve Rousseau için de “insanlığın kardeşliğinin gerçekleşmesi için, zenginin fakir tarafından soyulduğunu görmeyi bekleyen bir serseri” demiştir. Rousseau’nun pratikte şüpheleri olsa da ona göre tüm insanlar eşittir. Cenevre Cumhuriyeti’nde diğer ülkelerde aşağı görülen kesimlerin hak ettikleri saygıyı gördüklerini ve bunun Cenevre yönetimini üstün kılan nedenlerden birisi olduğunu belirtir.

38

“Şanlı, çok saygıdeğer ve en yüce Beyler! Yönettiğiniz devlette doğmuş olan yurttaşlar, hatta basit hemşeriler işte böyledirler; başka uluslarda işçi ve hak adı altında o kadar küçük görülen, haklarında o kadar yanlış fikirler beslenen bu okumuş, sağduyu sahibi insanlar, işte böyledirler. Sevinçle, açıkça söyleyeyim ki babam yurttaşları arasında seçkin bir kişi değildi; hepsi nasılsa o da öyleydi; ama bu haliyle onun arkadaşlığı en dürüst hemşeriler tarafından aranmış, verimli olarak beslenmiştir.” (Rousseau, 2002: 71)

Rousseau bu dönem düşüncesinde önemli yeri olan parasal değerlere de karşı çıkar. Dönemin entelektüellerinin parasal konuları ele almasını onaylamaz. Bu açıdan fizyokrat düşünceyle de ilgisi yoktur. “Antik siyasetçilerden geleneklerden ve erdemden bahsederlerdi, bugünküler sadece işten ve paradan konuşuyorlar” demektedir. (Hulliung, 1994: 135) Rousseau diğer sözleşmecileri de halkın iradesini yarattıkları bir üst otoriteye tabi kılarak düşmanlıkları güçlendirdikleri için eleştirir. Bu tür bir düşünüşün insanların birbirlerine niçin ihtiyaç duyduklarını açıklamadığını, insanlar arasında ayrım yapan ilişkileri meşru hale getirdiğini belirtir. (Wokler, 2003) Rousseau yönetim biçimi olarak demokrasiye yaklaşım açısından da Aydınlanma düşünürlerinden

ayrılır.

Filozoflar

demokrasiyi

de

ayaktakımı

yönetimi,

dejenerasyonun son durağı olarak görürler. Rousseau’nun demokrasinin doğal olarak daha sınırlı bir siyasal iktidarı getireceği fikri onlar için demokrasinin düşünülemez olmasının bir başka nedenidir. Demokrasinin yokluğunda hiçbir hükümetin yasal olmayacağı fikrini de doğal olarak kabul etmezler. Rousseau’ya göre ise doğru şekilde birleşmiş insanlar egemendir ve onları hiçbir yasa alıkoyamaz. Ne isterlerse istesinler eğer geneli koruyan haklara aykırı değilse, bu insanların istedikleri yasadır.

39

Aydınlanma dönemi felsefesinin ve siyaset düşüncesinin temel unsurlarını eleştirmesine rağmen Rousseau’nun bu eleştirileriyle amaçladığı Aydınlanma düşüncesini yıkmak olmamıştır. O, Aydınlanmanın sekülerleşme, özgürleşme gibi söylemlerini benimsemiş, sadece bunları daha somut temellere oturtmak ve insan doğasında varolan duyguların yok olması tehlikesine karşı önlemler almak istemiştir. Rousseau’ya göre toplumun bir bütün olarak ilerlemesinin temel şartı insanların özgür iradeleri ile hareket edebilecekleri bir düzenin sağlanmasıdır. Bu nedenle özgürlük sorununa temel bir yer vermiştir.

40

2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI

2.1. Rousseau’da İnsan Ve Toplum Rousseau’nun çalışmalarında çözmeye çalıştığı temel problem hem insan toplumunun ortak çıkarı doğrultusunda bir ilerleme sağlanması hem de bu ilerleme sağlanırken bireysel özgürlükler ile kişiler arası eşitlik durumunun bozulmamasıdır. Ancak varolan toplum, 18. yüzyıl düşünürlerinin iyimser görüşlerinin aksine, böyle bir ilerlemeyi gerçekleştirmekten uzaktır. Yapılması gereken ilk olarak insanın iyi olan doğasını ortaya çıkarmak ve daha sonra da bu özellikler ile uyumlu, insanları bir bütün olarak özgürleştirecek bir siyaset anlayışı ortaya koymaktır. Bu nedenle Rousseau kendi siyaset teorisini ortaya koymadan önce işe, insan doğasının ne olduğunu ortaya çıkarmakla ve bunu bozan etkenleri incelemekle başlamıştır. Rousseau’nun doğal insanı aramasının nedeni insanlığın ilerlemesinin ve insanların kendilerini yetkinleştirmelerinin ancak insanın doğal özellikleriyle uyumlu bir siyasal düzende olabileceğine inanmasıdır. Rousseau’ya göre insan doğasının keşfi için toplumun insana getirdiği tüm bozucu etkilerden kurtulmak gerekir. Bunun için de varsayımsal bir doğa durumu resmi çizer. Rousseau tüm zamanlar için geçerli olan ve insanı hayvandan ayıran iki özelliğe dikkat çeker: özgür irade ve yetkinleşebilme. Rousseau’ya göre tüm hayvanlar, kendileri için gerekli olan şeyleri elde etmek ve kendilerini tehdit eden şeylere karşı kendilerini güvence altına almak isteyen makinelerdir. İnsan da aynı güdülerle hareket eder fakat aynı zamanda eylemlerine özgür bir unsur olarak yön verir. Hayvan içgüdüleri ile hareket ederken insan özgür iradesi ile seçimler yapar.

41

“Hayvan, kendisine hükmeden kuraldan uzaklaşması kendisi için daha yararlı olduğu zaman bile, çoğu kez uzaklaşmayabilir. Böylece bir güvercin, en iyi etlerle dolu bir leğenin başında, bir kedi de meyve ya da tahıl tanesi yığınının başında açlıktan ölür; oysa her biri küçümsediği yiyeceklerden beslenmeyi deneselerdi çok iyi beslenmiş olurlardı.” (Rousseau, 2002: 95)

Buna göre insanın özgür olması, anlık etkilerle yönetilmiyor olması anlamına gelmektedir. İnsan farklı alternatiflerin bilincindedir ve bunlardan birisini seçmek konusunda diğer hayvanlardan farklı olarak iradesini özgürce kullanabilmektedir. Ancak bu seçme kapasitesinin de en iyi gelişebileceği ortam doğru bir biçimde yönetilen toplumdur. Yetkinleşebilme yetisi ise insanın sahip olduğu özellikleri, yetenekleri zaman içinde geliştirmesi ve böylelikle tatmin sağlamasıdır. Hayvan tüm hayatı boyunca çok az gelişir. Oysa insan hem bireysel olarak hem de tür olarak yeteneklerini değişen şartlara uygun olarak geliştirir. “Fakat bütün bu sorunları çevreleyen zorluklar insanla hayvan arasındaki bu ayrılık üzerinde tartışmaya yer bıraksa bile onları birbirinden ayırt eden, tartışma kabul etmeyen çok özgül başka bir nitelik vardır. Bu da yetkinleşmek, olgunlaşmak yetisidir. Bu yeti şartların da yardımıyla bütün öteki yetileri art arda geliştirir ve bizde gerek tür olarak gerek kişi olarak bulunur, oysa bir hayvanın bütün hayatı boyunca sürecek kesin şekli birkaç ay içinde alır ve bu hayvanın türünün bin yıl sonunda bin yılın bu birinci yılının sonunda olduğu gibi kalır.” (Rousseau, 2002: 96)

Bu iki yetinin dışında insanda üç farklı özellik vardır. Bunlardan ilki kendi refahının peşinden koşmak ve bunu korumaktır. Ancak bu durum diğer insanlarla çatışma pahasına kendi çıkarının peşinden koşması anlamına gelmez. Çünkü insanın sahip olduğu ikinci özellik bunu engeller. Bu özellik başkalarına yönelik bir samimiyet

42

duygusu, başkalarına acı vermekten kaçınma ve başkalarının ihtiyaçlarına karşılık verme eğilimidir. İnsanda bulunan üçüncü özellik ise anlama yeteneğidir. (Chapman, 1956) Rousseau, ideal olarak ortaya koyduğu siyasi kurumlarla insanın özgür iradesini kullanabilmesini

ve

hem

birey

hem

de

tür

olarak

yetkinleşebilmesini

amaçlamaktadır. Rousseau’ya göre insanlar arasındaki eşitsizliklerin nedenlerinin ve varolan toplumun insanlar üzerinde yaptığı bozucu etkilerin ortaya konması için öncelikle insanın kendisini tanıması, kendisi hakkında bilgi sahibi olması gerekir. Ancak zaman içinde değişen şartlara uyum sağlarken insan büyük değişimler geçirmiştir. “Ardı arkası kesilmeden yeniden doğan binlerce nedenin, edinilen birçok bilgi ve hatanın, vücut yapılarının uğradığı değişikliklerin ve tutkuların sürekli etkisinin toplumun, bağrında değişikliğe uğrattığı insan ruhu hemen hemen tanınmayacak hale gelecek kadar görünüş değiştirmiştir. O, zamanın, denizin ve fırtınaların biçimsizleştirdiği ve artık bir tanrıdan çok yırtıcı bir hayvana benzettiği Glaucus’ün heykeli gibidir. Artık onda belirli ve değişmez ilkelerle hareket eden bir varlık yerine Yaradan’ın damgasını vurduğu o göksel ve görkemli sadelik yerine, ancak, düşündüğünü sanan tutku ile sayıklama halindeki anlık arasındaki çirkin çelişme bulunur.” (Rousseau, 2002: 75-76)

Rousseau, insanın gerçek doğasını keşfedebilmek için toplumun insana eklediği tüm özellikleri insandan soyarak doğal insanı arar. Bunun için de tarihsel değil varsayımsal bir durum olduğunu ısrarla vurguladığı doğa durumunu ortaya koyar. Rousseau’ya göre doğa durumu, insanların birbirlerinden bağımsız bir halde barış içinde yaşadıkları bir durumdur. Doğa durumunda adeta anti-sosyal bir çevrede insanın durumu görülmektedir. Hobbes’un doğa durumunu savaş hali olarak gören

43

anlayışını eleştirir. Doğa durumunda insan, acı ve haz gibi güdülerle hareket etse dahi ortaya çatışma çıkmaz. Çünkü henüz bozulmamış olan doğa, tüm insanların arzularını tatmin edecek yeterliliğe sahiptir. Yani bir açıdan beklediğini bulamayan kişi diğer bir yerde tatmini sağlayarak denge kurabilmektedir. Ayrıca filozofların doğa durumundaki insanda çeşitli tutkuların bulunduğunu ifade etmelerini de eleştirir. “Bu, bana, son derece açık ve belli bir olay gibi gelir ve filozoflarımızın doğa halinde yaşayan insanda buldukları bütün o tutkuları nereden çıkardıklarını bir türlü anlayamam. Doğanın kendisini istediği, maddi olarak zorunlu gereksinmeler ayrı tutulursa, bizim bütün gereksinmelerimiz alışkanlıklarımızdan –ki alışkanlıklar olmazsa hiçbir gereksinme de olmazveya arzularımızdan meydana gelir; insan bilecek durumda olmadığı şeyi de arzu edemez. Bundan şu sonuç çıkar: Vahşet halinde yaşayan insan sadece bilebildiği şeyleri arzu ettiği ve elde edilmesi kendi gücü dahilinde olanlardan başka hiçbir şeyi tanımadığı, bilmediği için onun ruhu kadar hiçbir şey sakin değildir, onun aklı kadar da hiçbir şey sınırlı değildir.” (Rousseau, 2002: 188)

Toplum dışında insan, sınırlı ve barışçıl bir hayvandır. Kendisi için ve tek başına yaşamaktadır. Kendisinin bilincinde, kendine yeterli ve başkalarına karşı merhamet duyabilme yetisine sahiptir. Zaman kavrayışı yoktur ve sadece güdülerince yönetilmektedir. Özgür irade sahibidir ve herşeyden önemlisi psikolojik ve ahlaki olarak gelişme yeteneğine sahiptir. Doğa durumunun bir savaş durumu halini almamasının asıl nedeni ise doğal insanda kendini sevme duygusunun taşıdığı niteliktir. Doğal insan, kendini koruma güdüsünün yön verdiği bir kendini sevme biçimi olan “amour de soi” ile hareket eder.

44

“Doğa hali, bizim kendi varlığımızı korumak için gösterdiğimiz özenin başkalarına en az zarar verdiği durum olduğu için barışa ve insan türüne en elverişli olan durumdur” (Rousseau, 2002: 110)

Bu duygu, kişinin kendi yeteneklerinin farkında olmasını ve kendi kişisel etkinliklerinden mutlu olmasını da içerir. Amour de soi’nın ayırdedici özelliği kişinin kendisine duyduğu sevginin bencillikten farklı olarak diğer insanların kötülüğü pahasına kendi iyiliğini istemeye ya da diğer insanlar üzerinde egemen olma isteğine dönüşmemesi, kişinin kendisini başkaları ile karşılaştırmasına ve başkalarıyla rekabet ilişkilerine girmesine neden olmamasıdır. (Dent, 2003) Doğa durumunda çatışmaları önleyen diğer bir güdü de merhamettir. Merhamet, diğer insanların acı çekmesinden ya da ölümünden rahatsız olmayı içerir. Bu, insanın kendi mutluluğu için yaptığı rasyonel bir hesap değildir. Çünkü merhamet, akıldan önce gelen bir güdüdür ve insanda doğal olarak bulunur. “... Hobbes’un fark etmediği başka bir ilke var ki bu insana belli şartlarda kendi onurunu ya da kendini muhafaza arzusunun sertliğini yumuşatmak için verildiğinden, bu onun doğmadan önce kendi iyi yaşaması için sahip olduğu çaba ve hızı, hemcinslerinin sıkıntı çektiğini görmekten duyduğu tiksintiyle hafifletir. Ben, insan erdemlerinin en aşırı çekiştiricisi olan kişinin bile tanımak ve kabul etmek zorunda kaldığı biricik doğal erdemi insana tanımakla korkulacak bir çelişmeye düştüğümü sanmıyorum. Bizim kadar zayıf, felaketlere bizim kadar konu varlıklara karşı merhametten, bu uygun eğilimden söz ediyorum; bu, insanda her türlü düşünceden önce geldiği kadar evrensel ve yararlı da olan hayvanların bile belirtilerini verdiği bir erdemdir.” (Rousseau, 2002: 111)

Doğa durumunda insanlar yalnız ve bağımsız yaşamalarına rağmen birtakım temel gereksinimler için (yiyecek, cinsellik gibi) çatışma içine girebilirler. Amour de soi’nın zayıf kaldığı böylesi durumlarda merhamet devreye girerek durumu dengeler.

45

“ İnsan, doğa tarafından hayvanların aptallığından ve uygar insanın uğursuz bilgilerinden eşit uzaklığa yerleştirildiğinden, fenalık ve felaketlere karşı kendisini güvence altına almak için hem içgüdü hem de akıl tarafından savunulduğundan beri doğal olan merhamet, başkası tarafından sevk edilmedikçe, hatta kendisine fenalık yapıldıktan sonra bile başka bir insana fenalık yapmaktan onu alıkoyar...” (Rousseau, 2002: 131)

Doğa durumunda merhametin rolü kişinin kendisini acı çeken diğerinin yerine koymasını sağlaması ve diğerlerine en az zararı vererek doğal iyiliğin elde edilmesine imkan vermesidir. Gerçekte hem amour de soi hem de merhamet uygar insanda da varolan güdülerdir. Ancak doğal insanda, insanı diğerleriyle rekabet haline sokan öz sevgisi (amour-propre) olmadığından daha belirgindirler. (Charvet, 1974: 18) Merhamet duygusunun işlevi, doğal bir duygu olarak insanın kendisine karşı duyduğu sevginin şiddetini hafifletmesi ve böylece türün devamını sağlamasıdır. Merhamet, doğa halinde kanunların, törelerin, erdemin yerine geçmektedir. “Adaletin, iyice düşünülmüş şu yüce sözü: ‘Sana nasıl yapılmasını istiyorsan, başkalarına öyle yap’ yerine, bütün insanlara, herhalde daha az mükemmel, ama öncekinden, belki de daha yararlı şu doğal iyilik bilgelik sözünü, yani ‘yapacağın iyiliği başkalarına olanak olduğu kadar az zarar vererek yap’ sözünü esinleyen bu duygudur. Kısacası her insanın, eğitim ilkelerinden bile bağımsız olarak kötülükten duyduğu nefretin nedenini, ustaca bulunmuş ince kanıtlardan çok bu doğal duyguda aramak gerekir.” (Rousseau, 2002: 114)

Böylece amour de soi ve merhametin insan davranışlarına yön verdiği doğa durumunda rekabetçi ilişkiler ve savaş durumu ortaya çıkmaz. İnsan doğası iyidir ve rekabet, bencillik, bir başkasından üstün olma isteği bu doğaya aykırıdır.

46

Rousseau’ya göre doğa durumunda insan, pek çok anlamda özgürdür. İlk olarak özgür irade sahibidir. Özgür irade hem doğa durumunda hem de toplum durumunda insanın temel bir özelliğidir. Fakat insanın doğa durumunda sahip olup da topluma geçişte kaybettiği pek çok özgürlük vardır. Bunlardan birisi “anarşik özgürlük”tür. (Cranston, 1995: 231) Anarşik özgürlük, herhangi bir siyasal ya da pozitif düzenlemeye bağımlı olmama özgürlüğüdür. Doğa durumunda sahip olunan bir diğer özgürlük de bireysel özerkliktir. Bu, efendisi olmayan bir insanın özgürlüğüdür. Yani ilkel insan, diğer insanlara bağımlı değildir. Bu ilkel insanın uygar insana göre en büyük avantajıdır. Dördüncü tip özgürlük ise isteme özgürlüğüdür. Doğa her şeye yetecek kadar bolluk barındırdığından insanlar her şeyi istemekte özgürdürler. Toplum durumuna geçişle bu özgürlük giderek azalır. Çünkü nüfus artışıyla doğa, ihtiyaçları karşılamakta yetersiz kalır. İnsanlar doğa durumunda bağımsız, özgür, kendilerine yeterli ve barış içinde yaşadıklarına göre doğa durumundan çıkışın nedeni zorlayıcı etkenlerden kaynaklanmalıdır. Zaten dilden, rasyonaliteden ve ahlaktan yoksun insanların başkaları ile dayanışmaya gereksinim duymaları söz konusu değildir. (Chapman, 1956) Rousseau’ya göre çevresel koşulların değişimi insanı, topluma doğru iter. Nüfus artışı, elverişsiz hava koşulları, yiyeceğin az olması gibi etkenler insan-doğa dengesini bozar ve insanlar ihtiyaçlarını karşılayabilmek için ilişki kurmak ve işbirliği yapmak durumunda kalırlar. İlk toplumsal duruma geçiş dünyanın her yerinde aynı anda olmaz. Bazı yerlerde daha önce toplumsallaşılması ilk eşitsizliği doğurur.

47

İlk toplumlarla birlikte dilsel iletişim ve düşünme faaliyeti başlar. İnsanlar hem yeni bilgilerle doğa üzerinde hakimiyet kurarlar hem de birbirleriyle olan benzerliklerini fark ederek bir tür olduklarını anlarlar. “... gözlemlerinde öteki insanları unutmadı. Zamanla fark ettiği, dişisiyle kendisi arasındaki benzerlikler, ona, fark etmediği benzerlikler, hakkında sonuçlar çıkarttırdı; öteki insanların benzer şartlarda kendisinin yapmış olacağı gibi davrandıklarını görerek onların düşünme, hissetme tarzının kendisininkiyle tamamen uygun olduğunu gördü. kafasında iyice yerleşen bu önemli gerçek, diyalektik kadar emin ve diyalektikten daha çabuk kavrayışlı bir önseziyle ona, ötekilerine karşı en iyi davranış kurallarını uygulatıyordu; bu kurallara uymak kendi yararı ve güvenliği bakımından ona elverişli geliyordu.” (Rousseau, 2002: 125-126)

Birbirleriyle iletişim kuran insanlar zamanla günlük çıkarlar hakkında ilk antlaşmaları yapmaya başlarlar. Henüz gelecek hakkında plan yapma, öngörülerde bulunma yetisine de sahip olmadıklarından uzun vadeli antlaşmalara varamazlar. Bu ilk gelişmelerin ardından insanlığın ilerleme süreci hızlanır. Sanayi gelişir ve yeni aletler yapılır. Üretimin kolaylaşması ile insanlar boş zamana kavuşurlar. Ancak Rousseau’ya göre bu ilk rahatlık duygusu ilk mutsuzluklara neden olur. Çünkü insanlar artık gerçek gereksinimlerinden uzaklaşarak yapay gereksinimler türetmeye başlarlar ve bunlara sahip olamamak gerçek gereksinimleri doyuramamaktan daha mutsuzluk verici olur. Boş zamanın ortaya çıkışı insanların ortak faaliyetlere girmesine de neden olur. Bu faaliyetler sırasında kendilerini diğerleriyle güç, yetenek gibi kriterler açısından karşılaştırmaya başlarlar. Daha yetenekli olanlar saygınlık kazanırlar ve yeni eşitsizlikler baş göstermiş olur.

48

“En iyi şarkı söyleyen ya da dans eden, en güzel, en güçlü, en becerikli olan ya da en güzel konuşan, en çok sayılan insan olurdu; bu, eşitsizliğe, aynı zamanda kötülüğe doğru ilk adım oluyordu. Bu ilk üstün tutmalardan bir yanda gurur, başkalarını küçük görme, öte yandan utanma ve kıskançlık doğdu; bu yeni mayaların sebep olduğu mayalanma, sonunda, mutluluğu, arılığı, ahlak temizliğini öldürücü bileşikler meydana getirdi.” (Rousseau, 2002: 130)

Bu eşitsizlikler insanları birbirlerine bağımlı kılar. Bireysel kimlikler yerine, başkalarının gözünde nasıl görünüldüğünün önem kazandığı kamusal kimlikler baskın olur. Kişinin kendisini diğerleriyle karşılaştırması ve ne olduğundan çok nasıl görüldüğüne önem vermesi amour de soi’nın toplum içinde aldığı biçim olan amourpropre’a dönüşümünün de başlangıcı olur. Amour-propre’un ifade ettiği ben sevgisi, kişinin kendisini diğerlerinden üstün görmek istemesini, diğerleriyle rekabetçi ilişkiler geliştirmesini içerir. Yine de toplumsallığın ilk döneminde amour de soi ve merhamet insanların hareketlerini belirleyen başat güdüler olmayı sürdürürler. Rousseau’ya göre toplum durumuna geçişin bu ilk aşaması, insanlık tarihi için bir Altın Çağı’dır. Bu dönem, insanlık tarihinin en mutlu dönemidir. Çünkü birbirinden bağımsız, aileler halinde yaşayan insanlar, ihtiyaçları kısıtlı olduğundan bunları başkalarına bağımlı olmadan karşılayabilmektedirler. İnsanlar arası ilişkiler henüz bağımlılık ilişkilerine dönüşmediğinden insanlar özgürdür. Altın Çağı’nın sona ermesi, özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile olur. Özel mülkiyet, toplumda bağımlılığa dayalı ilişkileri ortaya çıkarır ve özgürlüğü zedelerken insanı da iyi olan doğasından uzaklaştırır. “Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip ‘Bu, bana aittir!’ diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp atacak ya da hendeği doldurarak, sonra da hemcinslerine ‘Bu sahtekara kulak vermekten

49

sakınınız! Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız, mahvolursunuz’ diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice cinayetlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu! Fakat öyle görünüyor ki o zaman işler, o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan bu mülkiyet fikri, insanda birdenbire teşekkül etmedi.” (Rousseau, 2002: 123)

Rousseau’ya göre özel mülkiyeti ortaya çıkaran iki gelişme vardır: Madencilik ve tarımın gelişmesi. Madenciliğin ortaya çıkışı, volkan patlaması gibi rastlantısal bir olayla olmuştur. Tarım ise insanların uzun yıllar boyunca doğadan gereksinimlerini elde ederken yaptıkları gözlemlerin bir sonucu olarak gelişir. Madencilik ile üretimi kolaylaştırıcı araçlar elde edilirken ve tarımsal üretimde sınırlılıklar ortadan kalkarken hem ürün miktarı hem de ürün çeşitleri artar. Ancak bu durum, ihtiyaçların daha kolay karşılanması yerine ihtiyaçların da çeşitlenerek artmasına ve ailelerin kendine yeterliliklerinin zedelenmesine neden olur. Üretimde işbölümünün artması ve uzmanlaşma, insanlar arası farklılıkları arttırmış ve doğal eşitsizliklere yeni bir eşitsizlik eklemiştir: ekonomik eşitsizlik. Toplumda üretim imkanlarını elinde tutan zengin sınıf ile ona ekonomik olarak bağımlı olan yoksul sınıf arasındaki ayrım giderek artar. Bu noktada bir sözleşme yapma ihtiyacı duyulur. Çünkü ayrıcalıklar sağlamış olan zenginler, yoksul çoğunluğun kendileri için bir tehdit olduğunu görürler. Kendi mülklerini ve toplum içindeki ayrıcalıklı konumlarını güvence altına almak için yoksul kesimlere adalet, barış ve can güvenliği vaad eden bir sözleşme önerirler. Fakat gerçekte yapılan sözleşme ile ortaya çıkan kurumlar ve yasalar zengin azınlığın ayrıcalıklarını korur. Yoksul

50

kesimler sözleşmenin gerçek niteliğini anlayamayacak düzeyde olduklarından sözleşmeyi onaylarlar: “Hepsi özgürlüklerini güvence altına aldıklarına inanarak zincirlerine koştular; çünkü politik bir kuruluşun üstünlüklerini, yararlarını sezecek kadar akıllı olduğu halde bunun getireceği tehlikeleri önceden görecek kadar deneye sahip değillerdi.” (Rousseau, 2002: 141)

Sözleşme ile kurulan bu toplum, eşitsizlikleri meşrulaştıran ve bir sınıfın diğerini sömürmesi temelinde kurulan bir yönetime ve yasalara sahip olduğundan her türlü kötülüğün bu toplumda ortaya çıkması da doğaldır. Bağımlılık ilişkileri hem zenginler hem de yoksullar için olumsuz etkiler doğurur. Köle durumuna gelen insanlar özgür ve kendine yeterli doğalarından uzaklaşırlar. Efendi konumunda olanlar da özsaygılarını canlı tutmak için diğerlerinin onayına ihtiyaç duyarlar. Bu durum zamanla insanın ne olduğunu ve ne istediğini sorgulamak yerine başkalarının kendisini nasıl görmek istediğine önem vermesine ve kendi özgür iradesini unutmasına neden olur. Böylece doğa durumunda barış içinde bir yaşamın kaynağı olan amour de soi’nın yerini tamamen amour-propre alır. “ Bütün doğal nitelikler harekete geçirilmiş, herkesin rütbesi ve kaderi sadece malların niceliğine, işe yarama ya da zarar verme gücüne göre değil; fakat zekaya, güzelliğe, güce ya da hünere, değere, yeteneklere göre düzenlenmiş, yerleşmiştir. Bu nitelikler, saygı çekebilecek biricik nitelikler olduğu için hemen onlara sahip olmak ya da onlara sahip gibi görünmek gerekirdi. İnsanın, çıkarı için aslında olduğundan başka türlü görünmesi gerekiyordu. ‘Olmak’ ve ‘görünmek’ birbirinden tamamen farklı iki şey oldu. Bu ayrımdan şatafatlı gösteriş, aldatıcı hile, bunlarla birlikte yürüyen bütün ahlaki bozukluklar ortaya çıktı. Öte yandan evvelce özgür ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni birçok gereksinmeler zoruyla bütün doğaya, özellikle de hemcinslerine, boyun eğip kul olmuştur. O, bu hemcinslerine efendi olurken bile

51

bir anlamda köle olur: Zenginse, onların hizmetine, fakirse, onların yardımına bağlıdır; orta halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç getirmez.” (Rousseau, 2002: 136-137)

Amour-propre’u doğuran insanın kendisini başkaları ile karşılaştırmasıdır. Ancak doğa halinde birbirinden bağımsız sadece gerçek gereksinimleri doğrultusunda yaşayan insanlar bu karşılaştırmayı yapabilecek konumda değillerdir. Bu nedenle doğa durumunda amour-propre’un varolması imkansızdır. (Charvet, 1974) Amourpropre’un etkisi altında olan insan, diğerleriyle rekabete dayalı ilişkiler geliştirir ve kendi bireysel çıkarlarını öne çıkarır. Oysa toplumun bir bütün olarak ilerlemesi ortak çıkarın temel alınmasıyla olabilir. Amour-propre’un etkisinde olan insanlar, ne toplumu bir bütün olarak görürler ne de kendilerini böyle bir bütünün eşit parçaları olarak hissederler. Toplum her bireyin kendi çıkarını kovaladığı bir savaş alanına dönüşür. Doğa durumunda etkili olan merhamet de zayıflar. Çünkü insanda “insan türü” olarak birlik duygusu hissetme ve kendi türünün acı çekmesinden rahatsız olma gibi bir anlayış kalmaz. Kısacası insan toplumsal yaşam tarafından sadece dönüştürülmez, bu yaşam içinde bozulur da. “İnsanın kendini sevmesi kendi isteklerinin tatmin edilmesiyle giderilebilir. Ancak kendini sürekli başkalarıyla karşılaştırmayı içeren bencillik hiçbir zaman tatmin edilemez. Başkalarının her zaman bizi tercih etmesini isteriz ve bu da imkansızdır.” (Chapman, 1956: 8)

Toplumun durumuna geçiş sürecinde özgürlüklerin dönüşümüne bakıldığında ilk olarak madencilik ve tarımın gelişmesi ve özel mülkiyetin ortaya çıkmasıyla öncelikle iki özgürlüğün kaybedildiği görülür: İsteme özgürlüğü ve Bağımsızlık anlamında özgürlük. Daha sonra zenginlerin mülklerini güvence altına almak istemeleri ve yoksulların da savaşa son verme isteği devletin ortaya çıkmasında neden olur. Bu da anarşik özgürlüğün yok olması demektir. (Cranston, 1995: 233)

52

Toplum durumuna geçiş ve doğa durumunda sahip olunan özgürlüklerin kaybedilmesiyle insanların kölelik dönemi başlar. (Cranston, 1995: 234-236) İlk olarak ortaya çıkan kölelik biçimi cinsel köleliktir. Daha çok çocuk doğurmaya başlayan kadınlar, yiyecek bulmak ve korunmak için eşlerine bağımlı hale gelirler. Rousseau, aile kurumunun doğal bir kurum olmadığını düşünmektedir. Kadın ve erkek arasındaki eşitsizlikler de doğal değildir. Doğa durumunda kadın ve erkek aynı ölçüde bağımsız ve eşittir. Cinsel eşitsizlik, topluma geçişle ortaya çıkar. İlk olarak kadınlar köle konumuna düşseler de zamanla onlar da aşkı kullanarak erkekleri kendilerine bağlamayı başarırlar. Böylece erkekler de özerkliklerini kaybederler. Toplum ile ortaya çıkan ikinci kölelik türü toplumsal kölelik ya da başkalarına bağımlılıktır. İnsanlar başkaları ile ilişkiler kurmaya başladıklarında aynı zamanda kendilerini onlarla karşılaştırmayı öğrenirler. Zamanla başkalarınca beğenilmek ve onaylanmak zorunlu bir ihtiyaç halini alır. Böylece toplumsal kölelik ortaya çıkar. Üçüncü kölelik türü ise ahlaki köleliktir. Doğa durumunda insanlar arasında sürekli bir ilişki ya da kıtlık gibi bir durum söz konusu olmadığından herkes huzurlu yaşamaktaydı. Fakat bir kere eş bulduktan ve aşk acısını keşfettikten sonra kıskançlığın zararlı etkileri ortaya çıkmıştır. Kıskançlığı takiben açgözlülük, bencillik, gurur gibi duygular gelişmiştir. Toplum ilerledikçe de bu duygular ve tutkular insanlar arasındaki ilişkileri yönetir duruma gelmiştir. Oysa insanın özgür olabilmesi, onun bu duyguları yönetmesiyle olabilir. Dördüncü tür kölelik ise ekonomik köleliktir. Zengin ve yoksulun ayrılmasına emeğin bölünmesi neden olmuştur. Bu gelişme sonucunda yoksullar, zenginlerin

53

kölesi durumuna gelmiştir. Ancak zenginler de özgür değildir. Onlar da tutkuların, arzuların, başkalarının düşüncelerinin kölesi olduklarından daha çok köledirler. Son olarak toplum ile birlikte siyasal köleliğin ortaya çıktığı söylenebilir. Yasaların ve mülkiyet hakkının kurulmasıyla zengin-yoksul, güçlü-güçsüz, efendi-köle ayrımlarını meşrulaştıran yönetimler kurulmuştur. Toplum durumuna geçilmesiyle, bireyin kendisine yabancılaşması olgusu da ortaya çıkar. 1 Rousseau’ya göre özgürlük, eşitlik ve pratik çıkar ilkelerine göre düzenlenmiş bir toplumda insanın bozulması kaçınılmazdır. Kişinin kendisini başkalarıyla karşılaştırması, onlar üzerinde üstünlük kurma ihtiyacı duyması ve kendisini onların gözüyle tanımlaması “başkalarına- bağımlı bilinçlilik” geliştirmesi demektir. (Charvet, 1974: 2) Oysa insan sadece başkaları istediği için bazı amaçları gerçekleştiriyorsa özgür olamaz. Önce kendisini diğer etkenlerden bağımsız olarak tanımlamalı ve sonra amaçlarını ortaya koymalıdır. Bu değişimin bir diğer görünümü amour de soi’nın amour-propre’a dönüşümüdür. İnsan bu süreç sonucu kendi doğasına iki şekilde yabancılaşır: Rousseau’ya göre insan doğal olarak iyidir ve bu iyiliği gereği başkalarından üstün olmayı istememesi ve bu üstünlük uğruna saldırgan davranışlar geliştirmemesi gerekir. Bu nedenle üstünlük kurma arzusu insanın doğasına yabancılaşmasıdır. Yabancılaşmanın ikinci şekli ise insanın diğerleri üzerinde üstünlük kurmak için kendisini olduğundan farklı göstermesi, kendisinde gerçekte olmayan nitelikler varmış gibi davranması ve kendi görüntüsünü toplumun beklentisine uydurmasıdır. “Rousseau bunları, YAPAY, uydurma değerler, moda ve ya KAPRİS olarak

54

adlandırır. Kişi bir kez, diğerlerinin beklentileriyle biçimlenen yapay bir yaratık haline gelince, kişinin kendi beninin ve kendi değerlerinin anlamı diğerlerinin eline geçer. Başka, yabancılaşmış bir ben, kendi beninin yerine geçer.” (Dent, 2003: 332) Rousseau toplum içinde bu tür bir üstünlük yarışının bozulmaya yol açtığını savunsa da her türlü üstünlüğe ve eşitsizliğe karşı çıkmaz. Örneğin fiziksel gücün bir övünç kaynağı olabileceğini ancak bu üstünlüğün başkalarına hükmetmek ya da onları aşağılamak için kullanılması durumunda bozulmaya yol açacağını savunur. Nitekim toplum sözleşmesinde ideal toplumu betimlerken eşitliğin herkesin aynı güce ve zenginliğe sahip olması anlamına gelmediğini, önemli olanın gücün yasalar ölçüsünde kullanılması ve zenginliğin de “yurttaşlardan hiçbirinin bir başka yurttaşı satın alabilecek denli varsıl, hiçbirinin de kendini satmak zorunda kalacak denli yoksul olmaması” anlamına gelmesi gerektiğini belirtir. (Rousseau, 1996: 97) Kısacası üstünlükler hem toplumun diğer üyelerinin iyiliğine zarar vermemeli hem de ortak iyiliği geliştirici yönde kullanılmalıdır.

2.2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi 18. yüzyıl siyaset felsefesinde devlet yönetimine ilişkin liberal yaklaşımlar egemendir. Aydınlanma düşünürleri egemenliğin filozof bir monarkta olması gerektiğini savunmakta ve yönetimde halka sınırlı bir yer vermekteydiler. Liberaller için de siyasetteki en temel sorun devletin ekonomik alana karışmasını önlemekti. Egemenin bu şartı kabul eden bir monark olmasında sorun görmüyorlardı.

1

Yabancılaşma kavramını asıl geliştirenler Hegel ve Marx olmakla birlikte Rousseau da bireyin yabancılaşmasına ilişkin pek çok unsuru adını koymadan belirtmiştir.

55

Rousseau’nun egemenlik düşüncesi bu açıdan tam bir yenilik getirmiştir. Toplum Sözleşmesi ile Rousseau, olması gereken yönetimin halktan kaynaklanması gerektiğinin altını çizer. Çünkü Rousseau klasik hristiyan düşüncesinden farklı olarak insanın iyiliğe sadece tanrının lütfuyla ulaşabileceği fikrini de tüm insanların iyiliğinin bir monark tarafından temsil edilebileceği fikrini de reddeder. Ona göre insanın kendi kapasitesi doğru yönetimi kurmak için yeterlidir. Halktan kaynaklanan egemenlik anlayışı Rousseau öncesi düşünürlerde de vardır. Ancak Rousseau’nun farkı bunu somut temellere oturtması ve egemenliğin halktan kaynaklanmasını halkın pratikte yönetime ve yasama sürecine eşit katılımıyla olabileceğini belirtmesidir. Bu anlamda özgürlük anlayışının da siyaset felsefesinde bir yenilik olduğu söylenebilir. Çünkü Rousseau özgürlüğü soyut bir ideal olarak ele almamıştır. Özgürlüğün eşitlik (ekonomik eşitlik ve katılımda eşitlik) ile bağlantılı olduğuna dikkat çekerek bunun iyi yönetilen bir devlette nasıl gerçekleşebileceğini araştırmıştır. Toplum Sözleşmesi’nde kendi egemenlik anlayışını ortaya koymadan önce Rousseau, kendisinden önceki egemenlik anlayışlarını çürütür. Bunlardan ilki egemenliği aile babasının iktidarından türeten anlayıştır. Rousseau’ya göre en eski ve doğal toplum ailedir. Burada çocukların babaya bağlılığı söz konusudur ancak bu bağlılık sona erdiğinde çocuklar yeniden bağımsız olurlar. Dolayısıyla aile babasının otoritesi sürekli bir bağlılık yaratmaz. Çocuklar savunma gereksiniminin sona ermesine rağmen babaya bağlı kalmak isterlerse, bu artık doğal bir durum değildir ve aile ancak sözleşme ile kendini sürdürür. Rousseau, ikinci olarak egemenliği güçten türeten “güçlünün hakkı” ilkesine karşı çıkar. Bir iktidarın sürekli olabilmesi için insanların gözünde meşruiyet sağlaması ve

56

bir ödev duygusu ile bağlılık yaratması gerekir. Bu nedenle de güç hakka, kulluk ödeve dönüştürülmeden güçlünün iktidarı sürekli olamaz. Rousseau’ya göre güç, hiçbir zaman hakka dönüşemeyeceğinden güce boyun eğmek her zaman zorlama birşeydir. Güçlünün hakkı, iki temel sakıncayı içermektedir. İlk olarak güçlüyü alt eden başka bir güç ortaya çıktığında bu defa egemen o olacağından toplum içinde herkes güçlü olma savaşı verecektir. İkinci olarak da güç ortadan kalkınca hak da ortadan kalkacağından güçlünün hakkı diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü hakkı veren zorlamadır ve zorlama ortadan kalkınca kimse zora dayanan bir egemene boyun eğmez. (Rousseau, 1996) Ancak Rousseau’nun güçlünün hakkı ilkesine karşı çıkması devlette yasanın zorla desteklenmesi gerekmediğini düşündüğü anlamına gelmez. Rousseau egemenliğin sadece zordan kaynaklanmasına karşı çıkmaktadır. Bunun dışında zorun, belli sınırlar içinde kullanılmasını kabul eder. Rousseau, hak ile güç kavramlarını kendisinden önce gelen düşünürlerden daha doğru bir şekilde ayırmaktadır. Yasaları belirleyen ahlaki irade ile onları uygulatan fiziksel gücü öncelikle yasama ve yürütmeyi farklı ellere vererek ayırır. Bu egemenlik anlayışlarına karşı çıkan Rousseau’ya göre insanları özgür kılacak sürekli bir yönetim, sözleşme ile kurulabilir. İnsanların korunmalarını güçleştiren nedenler onları aştığı için doğa durumundan çıkılır ve insanlar kendilerini korumak için güçlerini birleştirme ihtiyacı duyarlar. Bunun sonucunda toplum sözleşmesi yapılır. Sözleşme her birey için eşit koşullar içerdiğinden sözleşme ile oluşturulan düzende gerçek bir eşitlik sağlanır.

57

Roussaeu’da toplum sözleşmesi diğer sözleşmecilerden farklı olarak ne bireylerin birbirleri ile ne de başka bir egemen güç ile yaptıkları bir sözleşmedir. Toplum sözleşmesinin her iki tarafı da bireydir. Yani kişi kendi kendisi ile sözleşme yapmaktadır. Ancak taraflardan biri ayrı kişisel çıkarlara sahip iken diğer taraf genel çıkarın bilincindedir ve bunu da güvence altına almak istemektedir. “...ortaklık bağıtı, kamu ile kişiler arasında karşılıklı yükümlülük içeriyor ve her birey, sanki kendi kendisiyle sözleşme yaparak, iki bakımdan kendisini bağlıyor: Birincisi egemen varlığın ya da oyrunun üyesi olarak kişilere karşı; ikincisi, devletin üyesi olarak egemen varlığa karşı.”(Rousseau, 1996: 49)

Rousseau’ya göre siyasal örgütlenmenin temel problemi hem bireylerin haklarını ve özgür iradelerini koruyacak hem de toplumu bir bütün haline getirecek bir örgütlenmenin yaratılmasıdır: “ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau, 1996: 45)

Rousseau’nun diğer sözleşmecilerden önemli bir farkı da burada ortaya çıkmaktadır. Toplum sözleşmesi bireylerin mallarıyla ya da sahip oldukları birtakım hakların devriyle katıldıkları bir sözleşme değildir. Bireyler kendilerini tüm varlıklarıyla bütüne vermektedirler. Böylece ortaya çıkan bütünle vatandaşlar arasında bir içkinlik bağlantısı kurulur. Örneğin Locke’ta sözleşme insanların mülkiyet haklarını korumak için yapılmakta ve cezalandırma yetkisi egemene devredilmektedir. Oysa Rousseau’da ortaya çıkan egemen sözleşmeyi yapanlardan ayrı bir varlık değildir ve

58

onların tüm yetkilerine sahiptir. Rousseau’da egemen ile olan bu içkinlik bağlantısını yurttaş kavramı ifade etmektedir. Birey yurttaş olarak genel çıkarla özdeşleşir. Toplum sözleşmesinde her birey eşit olarak kendi iradesini bütünü oluşturmak için verir. Böylece tikel iradelerin toplamından oluşan ancak ondan daha üstün bir güç olan bir genel irade ortaya çıkar. Genel irade son derece yetkin bir birliktir çünkü her katılımcı kendisini sınırsız ve koşulsuz bütüne vermektedir. Genel irade kavramını ilk kullanan Rousseau değildir. Rousseau’dan önce bu kavram tanrının iradesi anlamında kullanılmıştır. Rousseau ile dini niteliğinden kurtularak seküler bir anlama kavuşmuştur. Toplumsal hayatın başlamasıyla insanda birbiriyle çatışan iki güdü belirir. İnsan hem adalet isteği duyarak diğerlerinin de iyiliğini gözönününde bulundurmak ister hem de başkalarının refahını düşünmeden kendi iyiliğini arar. İşte Rousseau insanın diğer insanları da düşünerek ortak bir ilerleme arayışına genel irade, kendi bireysel çıkarlarını düşünmesine de tikel irade adını verir. Genel iradeyi oluşturan terimlerin anlamları genel irade kavramının içeriğini de açıklar. Burada genellik Rousseau’da önemli bir yere sahip olan ortak iyi anlamına gelmektedir. Toplumun bütün olarak ortak iyiliği, bireylerin kendi çıkarlarını gerçekleştirirken başkalarına zarar vermemelerini de gerektirir. Herkes kendi iyiliğinden önce toplumun bir bütün olarak iyiliğini ön planda tutmalıdır. İnsanın doğal özellikleri de zaten onu ortak iyiliğe doğru iter. İrade kavramı kişilerin genel iradeyi gönüllü olarak oluşturmalarını ifade eder. Rousseau’ya göre insanı hayvandan ayıran temel özellik, özgür iradedir. İnsan özgür bir varlık olarak seçimler yapabilir. Özgürlük olmadan ahlaklılık, irade olmadan da özgürlük olamaz. (Riley, 1995) İradi olmayan bir şey özgürlük yaratamayacağından

59

ve toplum sözleşmesi ile amaçlanan da insanların birleşme öncesindeki kadar özgür kalabilmeleri olduğundan toplum sözleşmesine katılımın özgür bir seçim olması şarttır. Demek ki sözleşme ile oluşan genel iradenin gönüllü bir birleşmenin ürünü oluşunu irade kavramı belirtir. Rousseau’daki temel problemlerden birisi de bireylerin tikel iradeler yerine genel iradeyi kabul etmelerinin sağlanması ve bu yapılırken de tikel iradeye zarar verilmemesidir. Genel iradenin varlığını sürdürebilmesi, kendisini bütünün bir parçası olarak gören yurttaşların yaratılması kadar bireyin özerkliğinin devamına da bağlıdır. Toplum sözleşmesinin oluşumu için bireyin özerkliğinin şart olduğunu Rousseau şu şekilde ifade eder: “ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau, 1996: 45)

Tikel iradeye zarar verilmemesi önemlidir çünkü insanı hayvandan ayıran özellik iradenin özgür olmasıdır. Burada irade-otorite çelişkisi gündeme gelir. Rousseau’ya göre insanlar bir otoritenin, yasa koyucunun yol göstericiliğine ihtiyaç duyarlar. Çünkü kendileri her zaman doğruyu göremeyebilirler. Ancak böyle bir otoritenin tikel iradeyi zedelememesi için doğru bir sözleşme ile kurulmuş olması gerekir. Bu otorite siyasi bir eğitim yoluyla insanları egolarından uzaklaştıracak, onların ortak iyiyi kavramalarını ve genel irade ile bütünleşmelerini sağlanacaktır. Doğru bir şekilde kurulmuş toplumsal kurumlar insanı toplumun bir parçası haline getirirler. (Riley, 1995)

60

Genel irade kavramını Kant da kullanmıştır. Ancak Kant’ta daha evrensel bir genel irade anlayışı bulunmaktadır. Kant’ta özgürlüğün ve özerkliğin korunması Rousseau’dan daha kolaydır. Çünkü iradeyi genelleştiren (ya da daha çok evrenselleştiren) akıl tarafından ortaya konan “objektif amaçlar”dır. Kant’a göre bizi patolojik bir kendini-sevme halinden uzaklaştıran ve doğamızı değiştiren eğitim değildir. Herkeste aynı biçimde işleyen bir ahlaki yasanın varlığıdır. Rousseau ise akıl tarafından ortaya konulacak bir ahlaki evrensellikten şüphe eder. Bireysel akla yeterince güvenmediğinden objektif amaçlara başvurmadan eğitim yoluyla iradeyi genelleştirmeye çalışır. (Riley, 1995) Ayrıca Rousseau’ya göre iradenin genel olması için sadece amaçlarının genel olması yetmez, genel iradenin oluşumuna herkesin eşit katılımı da şarttır. Her birey genel iradenin oluşumuna eşit olarak katılmalı ve her katılımcının kendi bağımsız yargısını öne sürdüğü bir tartışma süreci yaşanmalıdır. Eğer herkes genel iradenin ortaya çıkışında eşit söz hakkına sahip olmazsa, belli çıkarlar baskın olursa o zaman ortaya çıkan irade genel irade olmaz, toplu irade olur. Kamusal siyasi eğitim ile şekillendirilmiş vatandaşların oyları ile oluşan genel irade ile çoğunluğun iradesi aynı şey gibi görünmektedir. Çünkü Rousseau azınlıkta olan kişinin genel iradeye ilişkin düşüncelerinin yanlış olduğunu mutlaka anlayacağını belirtir. Ancak burada çoğunlukçu bir anlayış yoktur. Çünkü Rousseau, çoğunluğu da homojen bir bütün olarak değil, tek tek iradelerin toplamı olarak ele alır. Çoğunluğun ayrı bir iradesi yoktur. (Parry, 1995: 109) Genel iradenin oluşumunda grup iradelerinin ortaya konması da Rousseau’ya göre sakıncalıdır. Rousseau burada özgürlüğü zedeleyici bir yaklaşım sergilemez. Onun

61

grup iradelerine karşı çıkışının nedeni tikel iradelerin gruplarca etkilenerek özgür seçim yapmalarının engellenmesi tehlikesini görmesidir. Özgürlük kavramı Rousseau için önem taşımaktadır. Zaten Rousseau’nun amacı siyasette bireysel özgürlükler ile ortak iyiyi bağdaştırmaktır. Özgürlük, kamusal eylemin ve siyasetin gerekli bir unsurudur. Toplum durumuna geçişin bireysel özgürlükleri yok ettiğini belirten Rousseau, gerçek özgürlüğün doğa durumuna bir geri dönüşle sağlanabileceğini düşünmemiştir. Gerçek özgürlük, sivil özgürlüktür ve ancak toplum içinde gerçekleştirilebilir. Ancak bu toplum, genel iradenin egemen olduğu ve doğru kurumlarla yönetilen bir toplum olmalıdır. Rousseau’nun özgürlük anlayışı liberal düşünürlerden farklılık göstermektedir. Rousseau’da özgürlük, bir kişinin istediğini yapabilmesinden çok başkasının iradesine tabi olmaması anlamına gelmektedir. Özgürlük, başkasının iradesini kendisininkine tabi kılma ise hiç değildir. Yasalar olmadan özgürlük olamayacağı gibi yasaların üzerinde de bir özgürlük olamaz. Rousseau Cenevre Cumhuriyeti’ne itafen yazdığı yazıda yasalara uymak ile özgür yaşamanın aynı anlama geldiğini şu şekilde belirtir. “ Özgür yaşamak ve özgür ölmek, yani ne benim ne de hiç kimsenin kanunların onurlu boyunduruğunu başka hiçbir boyunduruğa koşulmamak için yaratılmış en gururlu başların daha da uysallıkla taşıdığı bu kurtarıcı ve yumuşak boyunduruğu, silkip atamayacağı tarzda kanunlara boyun eğerek yaşamak ve ölmek isterdim.” (Rousseau, 2002: 64)

62

Ancak yasalara uymanın özgür olmak anlamına gelebilmesi için genel iradenin ifadesi olmaları gerekir. Bunun için yasaların konusu genel olmalı ve hiçbir kesime ayrıcalık tanımamalıdır. (Rousseau, 1996) Rousseau’nun özgürlük anlayışı söz konusu olduğunda en çok eleştirilen ifade “özgür olmaya zorlama” ifadesidir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde bunu şu şekilde açıklar: “... toplumsal antlaşmanın boş bir söz olarak kalmaması için, genel istence uymayı reddedenin, her kim olursa olsun, tüm toplumca saygıya zorlanmasını sağlayacak gücü öteki ortaklara veren yükümlülük, antlaşmada örtülü biçimde vardır: Bunun anlamı ise, o kimsenin özgür olmaya zorlanacağıdır; çünkü bu koşul, tüm yurttaşları yurda mal etmekle onları her çeşit kişisel bağımlılıktan korur; siyasal düzeneğin hilesini ve hünerini oluşturduğu gibi yurttaşlık yükümlülüklerini de yalnız o meşru kılar ki, onsuz, bu yükümlülükler anlamsız ve zorbaca olurdu ve çok büyük kötülüklere uğrardı.” (Rousseau, 1996: 51)

Rousseau’ya göre karşılıklı ihtiyaçlar insanları siyasal bir bütün içinde birleşmeye yöneltmektedir. Oluşan bütünün bireysel özgürlükleri koruması yasalar aracılığıyla olacağından herkesin genel iradenin bir ifadesi olan yasalara uyması gerekir. Genel iradeye karşı olanların yasalara uymaya zorlanması despotik bir yaklaşım değildir. Çünkü yasalar, o karşı çıkan kişinin de özgürlüğünü korumaktadır. Kişinin yasaya karşı çıkması, kendi özgürlüğünü güvence altına alan sisteme karşı çıkması anlamına gelmektedir. Özgür olmaya zorlama konusunda Blanquet’nin yorumu da dikkate değerdir. Blanquet’ye göre Rousseau özgürlüğü “fiziksel bireyin” özgürlüğü ve “toplumsal insanın” özgürlüğü olarak ayırmaktadır. Toplumsal insan tüm toplumun bir bütün olarak çıkarını düşünen ve kendi mutluluğunu diğer insanların mutluluğu ile

63

bağlantılı gören insan olduğundan fiziksel bireyin toplumsal insan uğruna özgür olmaya zorlanması meşru bir durumdur. Çünkü gerçekte bireyin kendisi için olduğu gibi tüm toplum için de en yararlı durum budur. (Chapman, 1956) Egemenle itaat ve özgürlük arasındaki uyum yasalarla sağlanabilir. Çünkü yasalar herkese eşit olarak uygulanır ve kişisel değildir. Ancak yasaya itaate zorlamanın özgürlüğe zorlama anlamına gelişi sadece doğru yönetilen ve genel iradenin hakim olduğu bir toplumda söz konusudur. Güçlü kişilerin etkisiyle oluşturulan yasalar her türlü kötülüğün nedenidir ve hem hükmeden hem de itaat eden için olumsuz sonuçlar doğurur. Zor kavramının Rousseau’da önemli bir yeri vardır. Çünkü egemenin eyleminin gerçek bir güçle desteklenmesi gerekir. Egemen yasayı yapar, hükümetse uygular. İkisi arasındaki ilişki irade ve fiziksel güç arasındaki ilişkiye benzetilmektedir. (Mason, 1995: 124) Hükümet, yasaların uygulanmasıyla ve siyasal özgürlük kadar sivil özgürlüklerin de sürdürülmesiyle görevlidir. Bu nedenle yasaya dayanan güç olarak tanımlanır. Rousseau, salt zora karşıdır. Zor, ancak

ortak iyiliği temsil eden yasalara

dayanıyorsa özgürleştirici olabilir. Örneğin bir monarkta toplanan kamusal gücün zor uygulaması siyasal bütünün çözülmesine neden olur. Hükümetin uyguladığı zor, yasanın uygulanmasından başka bir şey değildir. Oysa monarkın yönetimi altında insanların itaat etmelerinin nedeni sadece itaate zorlanmalarıdır ve böyle bir yönetim altında özgürlük olamaz. Hatta bu şekilde zora dayanan bir yönetimde egemen dahi özgür değildir. Çünkü sürekli bir güç istemi içindedir ve bu, kendi özgürlüğüne zarar

64

verir. Aklın özgürce gelişebilmesi için başkaları üzerinde güç elde etme ihtiyacı duymamak önemlidir. Rousseau’nun vurguladığı bir diğer nokta da genel iradenin ve yasaların devamı için salt zorun yeterli bir araç olmadığıdır. Uzun vadede verilecek siyasal eğitimle yurttaşların kendilerini bütünün bir parçası olarak hissetmeleri sağlanmalıdır. Bu da ailede olduğu gibi bir bağlılığın yaratılmasından geçer. Rousseau’ya göre bir ailenin toplanmasının nedeni birisinin verdiği buyruk değildir. Aile karşılıklı memnuniyet ve zorunluluk gibi iki nedenle toplanır. Burada karşılıklı memnuniyeti birlikte olmanın verdiği bir tür alışkanlığı ifade etmektedir. Vatandaşlarla devlet arasında da böyle ikili bir bağ yaratılmalıdır. Zorun yanında rıza unsurunun da canlı tutulması gerekir. Aksi takdirde çıplak güç, toplumun çözülmesinde neden olur. (Mason, 1995: 129) Yasalar, herkesin özgürlüğünü eşit olarak korumaktadır. Bunu sağlayan ise herkesin yasaların yapımına katılmasıdır. Çünkü Rousseau’ya göre özgürlük, bir kişinin başkasının değil kendi iradesine uygun hareket etmesidir. Böylece herkes kendi iradesine uymuş olur. Kişiler karşı çıktıkları yasalara da uymalıdırlar. Çünkü genel olarak yasaların varlığı bizim çıkarımızadır. (Mason, 1995) Bu, Antik Yunan’daki düzen fikrine benzemektedir. Burada da sitenin kurallarına uymanın kişileri özgürleştireceğine inanılmaktadır. Sitenin kurallarına karşı çıkanların siteyi terk etme şansları vardı ancak bu, başka bir sitede köle olarak yaşamak ve sitenin korumasından mahrum kalmak anlamına gelmektedir. Şehirde kalan ise şehrin kurallarına uymalıydı. Çünkü en onurlu yaşam biçimi budur. Rousseau da Antik Yunan’a benzer olarak vatandaş olmak ile özgür ve erdemli olmayı aynı anlamda ele alır. Ekonomi Politik yazısında bu durumu şöyle ifade eder:

65

“Özgürlük olmadan yurtseverlik, erdem olmadan özgürlük, vatandaşlar olmadan da erdem olamaz; vatandaşları yaratın, ve ihtiyacınız olan herşeye sahip olursunuz; onlar olmadan, Devletin hükümdarlarının altında aşağılık kölelerden başka birşeye sahip olamazsınız. Vatandaşları yaratmak bir günlük iş değildir; ve insanlara sahip olmak için onları çocukluktan itibaren eğitmeniz gerekir.” (Rousseau, 2000: 3)

Rousseau’nun yasalara uyma hakkındaki fikirleri Antik Yunan’a benzese de bireysel haklar hakkındaki düşünceleriyle bu anlayıştan ayrılmaktadır. Rousseau’ya göre insanın tek bir bütün olarak bağımsız bir varoluşu vardır. Siyasileşme insanın doğasından uzaklaşarak daha büyük bir bütünün parçası olması anlamına gelse de siyasal düzenin kuruluşu her zaman bozulmuş, güdük bireyler yaratmaz. Doğru şekilde kurulmuş kurumlar insanları farklı ilkelerle hareket etmeye zorlar. Ancak insanlar kendilerini sınırlanmış hissetmezler ve özerkliklerini korurlar. Önlerinde yetkinleşebilme açısından daha geniş olanaklar açılır. Rousseau için özgürlük insanın sadece kendi iradesine boyun eğmesidir. Genel iradeye boyun eğerken kişinin aynı zamanda özerkliğini koruması şarttır. Çünkü ancak başkalarından bağımsız olarak kendi görüşleriyle genel iradenin oluşumuna katkı sunarsa boyun eğdiği irade kendi iradesi olur. Sadece genel iradenin oluşumunda değil genel iradenin kendini ortaya koymasında da özerk bireylerin katılımı şarttır. Rousseau, bireyin bağımsız bir şekilde kendi görüşünü oluşturmasını engelleyecek gruplaşmalara da bu nedenle karşı çıkmaktadır: “Ayrımlılık sayısı azaldığı ölçüde elde edilen sonucun genelliği de azalır. Hele bu birleşmelerden biri, tüm ötekilere baskın çıkacak denli büyükse, sonuç olarak karşınızda artık küçük ayrımlılıkların bir toplamı değil tek bir ayrımlılık var demektir; artık genel istenç diye bir şey yoktur; ağır basmış olan görüş, özel bir görüşten başka bir şey değildir...

66

Demek ki, genel istencin kendini tam anlamıyla ortaya koyması için devlet içinde ayrı ayrı birleşmeler olmaması ve her yurttaşın kendi görüşünü dile getirmesi önemli.” (Rousseau, 1996: 66)

Rousseau’nun bir yandan siyasal bütünün bir parçası olarak ona bağımlı bir yandan da kendi düşüncelerini ortaya koymada özerk vatandaş anlayışı birbiriyle çelişmemektedir. Çünkü bazı bağımlılık türlerine karşı çıkar ve bunların özgürlüğü zedelediğini söylerken bazı bağımlılıklar yaratılmadan da özgürlüğün tam olarak gerçekleştirilemeyeceğini belirtir. Doğa durumunda insan, kendine yeterli olması anlamında bağımsızdır. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı ve emeğin bölünmesi olgusu bağımsızlığı zedelemiştir. İnsanların birbirine bağımlılığı olgusu ortaya çıkmıştır. Toplum sözleşmesi ile kurulan toplumda da birtakım bağımlılıklar yaratılmalıdır. Rousseau, iki tür bağımlılığı birbirinden ayırır: bunlardan ilki kaçınılmaz ve zararsız olan, öteki ise gereksiz ve yıkıcı olan bağımlılıklardır. (Dent, 2003: 78) Kaçınılmaz olan bağımlılıklar insanların kendilerine yetersizliklerinden doğar. İnsanlar çeşitli ihtiyaçlar (maddi ve duygusal) nedeniyle diğer insanlarla ilişki kurmaya ihtiyaç duyarlar. Ancak bu yetersizlikten doğan bağımlılıklar insanın zayıflığı anlamına gelmez. İnsanların tanrısal bir mutluluğu yaşaması mümkün olmadığı gibi, bu çok büyük bir eksiklik de değildir. Nitekim Rousseau “Hiçbir şeye ihtiyacı olmayan biri nasıl sevebilir. Hiçbir şeyi sevmeyen biri nasıl mutlu olabilir” derken ihtiyaçların da mutluluğun bir gereği olduğunu belirtmektedir.

67

İnsanlar bu tür bir bağımlılık üzerinden birbirleriyle ilişki kurmaktadırlar. Örneğin çocuk korumaya gereksinim duyduğu sürece ailesi ile ilişki kurar ve bu gereksinim ortadan kalkınca bağımsız kalır. (Rousseau, 1996: 31) Bu durum kaçınılmaz olsa da başkaları ile ihtiyaç temelinde kurulan bu ilk ilişkiler zamanla bozulmaya da uğrayabilir. İhtiyaçların tek tarafı kontrol etmek ve onun üzerinde bir üstünlük sağlamak isteyebilir. Ya da zayıf olan taraf sürekli olarak kontrol edilme, sömürülme korkusu yaşar. Bağımlılıkların ilişkilerde bozulmaya neden olmaması ancak tek yönlü olmaktan çıkarılarak karşılıklı bir hal almasıyla olur. Örneğin bir aşk ilişkisini ele aldığımızsa karşılıklı sevginin ve iyi niyetin her iki taraf için de bağımlılık yarattığı görülür. Bu bağımlılık ilişkisi eğer saygıyı ve karşılıklı değer vermeyi doğuruyorsa her iki taraf için de mutluluk ürettiği söylenebilir. (Dent, 2003: 79) Diğer taraftan başkalarına duyulan ihtiyaç tek yönlü bir bağımlılığa da neden olabilir. Bu durumda taraflar birbirlerini sürekli olarak kontrol etmek isterler. Amourpropre’un da bu durumun ortaya çıkmasında etkisi vardır. Çünkü kişi kendisine olan sevgisini başkalarının onu tanımalarından ve önemli olarak görmelerinden türetmeye başlar. Bu tür bir bağımlılık ilişkisi sadece zayıf olan için değil güçlü olan içinde yıkıcı etkiler yaratır. Çünkü efendi konumunda olan kişi de köleye ve kölenin onu tanımasında ihtiyaç duyar. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine Söylev’de Rousseau, toplum içinde eşitsizlikleri sürekli kılacak sözleşmenin yapılmasıyla efendinin de köleye bağımlı hale geldiğini söyler:

68

“Öte yandan evvelce özgür ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni bir çok gereksinmeler zoruyla bütün doğaya, özellikle de hemcinslerine boyun eğip kul olmuştur. O, bu hemcinslerine efendi olurken bile bir anlamda köle olur: zenginse, onların hizmetine, fakirse onların yardımına bağlıdır; orta halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç getirmez” (Rousseau, 2002: 137)

Rousseau’nun ihtiyaçlar temelinde kurulan bağımlılıklar yanında olumlu gördüğü bir diğer bağımlılık biçimi de toplum sözleşmesi ile kurulan siyasal bütüne olan bağımlılıktır. Kamusal eğitimle bireylere, genel iradenin uygulanması olan yasalara bağımlılık aşılanmalıdır. Kısacası bozuk bir toplumda geçerli olan kişilere bağımlılık, yasalara bağımlılığa çevrilmelidir. İnsanların birbirine bağlılığı da ancak karşılıklı bir bağımlılık olarak devam edebilir. Kişiler kendilerini siyasal bütüne bağlamalarıyla doğal özgürlük yerine yurttaş özgürlüğüne kavuşurlar. Yurttaş özgürlüğü, genel irade ile sınırlıdır. Ancak bu sınır, özgürlüğü zedelemez. Çünkü genel olarak ortak iyiyi ve özgürlükleri güvence altına alan, genel iradenin varlığıdır. Toplum sözleşmesi ile elde edilen bir diğer özgürlük ise içsel özgürlüktür. Bu da insanın kararlarında dürtülere boyun eğmek zorunda kalmaması anlamına gelmektedir. “... yurttaşlık durumunun kazandırdıklarına, insanı kendi kendisinin efendisi kılan tek şeyi, yani içsel özgürlüğü ekleyebiliriz; çünkü yalnızca isteklerin dürtüsüne kapılmak, köleliktir; kendi koyduğumuz yasalara uymak ise, özgürlük.” (Rousseau, 1996: 93)

Toplum Sözleşmesi’nde bireysel özgürlükleri zedelediği iddia edilen bir kavram da yasa koyucu kavramıdır. Rousseau’ya göre yasalar, aslında ortaklığı oluşturan koşullardır ve yasalara boyun eğmek zorunda kalan halk olduğuna göre, yasaları

69

koyan da halkın kendisi olmalıdır. Ancak pratikte bu işin nasıl yapılacağına dair birtakım zorluklar bulunmaktadır: halk bu düzenlemeyi nasıl yapacak, bazı kararları gerektiği zaman nasıl alabilecek... Ayrıca halk Rousseau’ya göre her zaman doğru kararı veremeyebilir: “Halk, doğası gereği her zaman iyiyi ister; ama yine doğası gereği iyiyi her zaman göremez. Genel istenç her zaman doğrudur, fakat onu yönlendiren anlayış her zaman aydın bir anlayış olmayabilir. Genel istencin her şeyi olduğu gibi görmesini sağlamak; aradığı yolu ona göstermek; onu özel istençlerin aldatıcı etkisine karşı güvenceye almak... gerekir. Birey, iyiyi görür ama teper; halk ise, iyiyi ister ama göremez. Her ikisinin de kılavuza gereksinimi vardır. Bireyi, istencini usuna uydurmaya zorlamak; halka, ne istediğini bilmeyi öğretmek gerekir. Bu yapıldığı zaman, halkın aydınlatılması sonucu, toplumsal oyrunda sağduyu ile istenç buluşur, ayrı yanlar elbirliği eder ve böylece bütünün gücü doruğa ulaşır. Bir yasa koyucuya gereksinim, işte bundandır.” (Rousseau, 1996: 78)

Bunları gerçekleştirecek olan yasa koyucu, Rousseau’ya göre tanrısal niteliklere sahip olmalıdır. Yasaları koyarken insanların mutluluğunu düşünmelidir. Ancak tutkularına yenik düşerek kendi çıkarına yasalar yapmamalıdır. Böyle bir yasa koyucu, insan doğasını değiştirerek insanın bağımsız varlığını bütünün bir parçası olarak yurttaşın varlığına dönüştürecek kadar güçlü olmalıdır. Bu da şu şekilde gerçekleşir: “... her yurttaş, öteki yurttaşlardan soyutlandığında bir hiç ise ve hiçbir şey yapamıyorsa ve bütünle erişilen güç, tüm bireylerin doğal güçlerinin toplamına eşitse ya da ondan üstünse, işte o zaman, yasaların ulaşabilecekleri en kapsamlı kusursuzluğa eriştiği söylenebilir.” (Rousseau, 1996: 80)

Yasa koyucunun eleştirilerin aksine bir despot olmadığının kanıtı ise onun herhangi bir politik güce sahip olmadığının önemle vurgulanmasıdır. Zaten Rousseau için

70

egemenlik devredilemez ve bölünemez olduğu için yasa koyucu egemen değildir. Rousseau’ya göre “insanlara komuta eden yasalara, yasalara komuta eden de insanlara komuta etmemeli”dir. (Rousseau, 1996: 80) Yasa koyucu, yürütme ve yargıdan ayrı bir kurumdur. Bu nedenle hem tek başına karar veren hem de uymayanlara zor kullanan otoriter bir kurum değildir. Yasa koyucu yalnız yurttaşların ortak iyiliğini yansıtır. Kişiler üzerinde zorlayıcı olabilen tek güç de genel istenç olmaya devam eder. Rousseau gerçekte insanların özgür iradeleri ile aldıkları kararları en iyi ifade edebilecekleri düzen olarak demokrasiyi görür. Ancak demokrasinin gerek halkın sürekli toplantı halinde olamayacak olması gerekse de işlerin çok sayıda kurula paylaştırma zorunluluğu gibi nedenlerle demokrasinin uzun ömürlü olamayacağını belirtir. Rousseau’ya göre ideal yönetim biçimi seçime bağlı aristokrasidir. Burada yöneticiler herhangi bir soyluluk kıstasına göre değil dürüstlük, bilgi, deneyim gibi kriterlere bağlı olarak seçilirler. Görüldüğü gibi Rousseau’nun özgürlük anlayışının yaşadığı dönemde hakim olan özgürlük anlayışından iki temel farkı vardır. Bu iki farklılık aynı zamanda günümüz özgürlük ve insan hakları anlayışlarına da kapı aralamaktadır. İlk olarak Rousseau, özgürlük ile eşitliği birbirinden ayrılmaz unsurlar olarak görmektedir. Mülk sahipliğinin yarattığı eşitsizlikler özgürlükler için en büyük tehdittir. Oysa kendi döneminin düşünürleri eşitlikten, sadece soyut düşünce ve ifade özgürlüğünü anlamışlar, yönetime katılımda eşitliği olmazsa olmaz bir şey olarak görmemişlerdir. İkinci olarak Rousseau, pozitif bir özgürlük anlayışını benimseyerek kendi döneminden ayrılmaktadır. Özgürlüğü karışılmayan bir alan olarak gören liberal

71

anlayışa karşı çıkar. Özgürlük, her şeyden önce insanların birbirlerinin haklarını ihlal etmemelerini, başkalarının özgürlüklerine saygılı olmalarını gerektirir, ki bu da ancak yasal güvencelerle sağlanabilir. Bu anlayış da günümüz insan hakları düşüncesine kapı aralamaktadır. Uluslar arası alanda çeşitli sözleşmelerle ve ulusal planda da bu sözleşmelerin anayasalara ve yasalara aktarılmasıyla güvence altına alınan insan haklarının tüm dünyada özgürlüklerin de garantisi olması istenmektedir. Ancak Rousseau’nun günümüzü de aşan yanı, yani eşitlik-özgürlük ilişkisi, henüz özgürlüğün vazgeçilmez bir şartı olarak görülmemektedir.

72

3.

ROUSSEAU’DA

SİYASET-ÖZGÜRLÜK

İLİŞKİSİNE

GETİRİLEN

ELEŞTİRİLER 3.1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler Özgür iradenin korunması Rousseau’nun siyaset teorisinin temelini oluşturmaktadır. Buna karşın, Rousseau’ya liberal düşünürlerce getirilen olumsuz eleştirilerin birleştiği nokta, onun siyasi görüşlerinin totaliter öğeler barındırdığı ve bu görüşlerin uygulamaya konulması halinde ortaya totaliter bir düzenin çıkacağıdır. Rousseau’nun özgürlük anlayışının liberallerden farkını ortaya koymak için negatif özgürlükler- pozitif özgürlükler ayrımını ele almakta yarar vardır. (Crocker, 1995: 244) Isaiah Berlin, Özgürlük Üzerine Dört Deneme adlı kitabında negatif ve pozitif özgürlükleri ayırmaktadır. Negatif özgürlükler, bireyin herhangi bir karışma olmadan hareket edebileceği alanı ve eylemler için en alt düzeyde sınırlar koyan yasal korumaları ifade eder. Pozitif özgürlük ise “Beni kim yönetiyor?” sorusuyla birlikte siyasal olarak yönetim sorunuyla ilgilenme anlamına gelir. Kısacası pozitif özgürlükler, yasalarla düzenlenen özgürlüklerdir. Liberal düşünürler, özgürlüğü devletin karışmadığı alan olarak ele almakla negatif özgürlükleri ön plana çıkartmaktadırlar. Oysa Rousseau, özgürlüklerin korunmasının tüm yurttaşların katılımı ile oluşan ve ortak iyiyi temsil eden genel iradenin egemenliği ve bu egemenliğin vurgulaması olan yasalara uyma ile söz konusu olabileceğini belirtmektedir. Böylece Rousseau, özgürlüğü yasalarla düzenleyen pozitif kampta yer almaktadır.

73

Yasaların toplum içinde özgürlüklerin sürekliliğinin garantisi olmasını sağlayan, yasamaya

tüm

yurttaşların

katılımıdır.

Oysa

liberallerin

doğal

özgürlük

anlayışlarında özgürlük, karışılmayan, toplumsal faydayı gerçekleştiren insan davranışları olarak görülmektedir. Rousseau’da egemen, özgürlükleri düzenlemekte ve güvence altına almaktadır. Ancak onun hakları da kamusal yararlılıkla sınırlıdır. (Barry, 1995) Rousseau’ya göre özgürlük doğru olan yasaya itaatle sağlanabilir. Liberal düşünürler bu anlayışı eleştirirler ve Rousseau’nun özgürlüğü sınırlayan kolektif bir zorlamayı savunduğunu iddia ederler. Ayrıca genel irade kavramı ile bireyler arasındaki farklılıkları örterek özgürlüğü devletin gücüyle eşitlediğini belirtirler. Liberallerin Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri dört noktada toplanabilir: (Wokler, 1995: 189) 1- İlk eleştiri Rousseau’nun özel ve kamusal alanları birbirine karıştırarak devlet kontrolünde bir özgürlüğü savunmasına ilişkindir. Rousseau her şeyin siyasete bağlı olduğunu ve doğru bir şekilde oluşturulmuş devletin, özgürlükleri de güvence altına alacağını belirtmektedir. Ancak varolan devletlerin de özgürlük için bir tehdit olduklarını vurgular. 2- İkinci olarak bireysel haklar anlayışına yer vermemekle eleştirilmektedir. Bu iddiaya göre Rousseau, hem özel eylemlerimizi kamusal olanlardan ayırmakta, hem de kişiler arası ayrımları görmekte başarısızdır. Ayrıca liberallere göre doğal bir hak olan mülkiyet hakkından da bahsetmemektedir.

74

3- Rousseau’nun insan doğasını, devletin sınırsız gücüyle şekillendirilebilecek bir şey olarak gördüğü iddia edilmektedir. Devletin etkisiyle insanın şekillendirilmesi fikri ise kişisel özgürlüklere aykırıdır. 4- Son olarak Rousseau’nun özgür olmaya zorlama anlayışı eleştirilmektedir. Buna göre doğru olarak oluşturulmuş bir devlette her bireyin kendi iradesiyle katılımı sonucu ortaya çıkan genel irade doğrudur ve toplumun tümü için ortaya koyduğu yasalar özgürleştiricidir. Genel iradeye karşı çıkan bazı kişilerin genel iradeye uymak için zorlanması kötü bir durum değildir, onlar özgür olmaya zorlanmaktadır. Ancak liberaller bu anlayışın otoriter bir anlayış olduğunu iddia ederler. Liberal düşünürlerin Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri, daha dikkatli bir bakışla doğru görünmemektedir. İlk olarak Rousseau devlet kontrolünde değil, devletin ve yasaların garantisi altında bir özgürlüğü savunmaktadır. Ayrıca Rousseau’da devlet, tikel iradelerin gönüllü olarak oluşturdukları ve yönetim süreçlerine eşit olarak katıldıkları bir birimdir. Yani devlet, bireylerin üstünde değildir, onların kendisidir. Rousseau’nun bireysel haklara yer vermediği iddiası da doğru değildir. Liberal yazarlar mülkiyet hakkı, düşünce özgürlüğü gibi bireysel özgürlükleri savunsalar da bunları somut temellere oturtarak desteklememektedirler. Sınıf ayrımlarının olduğu bir toplumda ekonomik eşitsizliklerin özgürlüklerin kullanılmasında da eşitsizliğe yol açacağı ortadadır. Rousseau’da bulunduğu iddia edilen totaliter öğelerden bir diğeri de devletin, insanların doğasını kamusal eğitim yoluyla değiştirerek yurttaşlar yaratma faaliyetine

75

girişmesidir. Bununla tek tip insanlar yaratılacağı ve insanlar arası düşünsel farklılıkların kalmayacağı ifade edilir. Burada unutulmaması gereken şey, Rousseau’nun genel iradenin oluşumunda ve işleyişinde bireylerin özerkliklerine yaptığı vurgudur. Rousseau’da yurttaşların, devlete bağımlı olması şarttır ancak devleti zaten tek tek bireyler oluşturduğu için, yani kendilerinden farklı bir yönetsel güç söz konusu olmadığından sonuçta yine kendi iradelerine bağımlı olmaktadırlar. Özgür iradeleriyle karar süreçlerine katıldıkları için de sonuçta herkes için geçerli olan ortak iyi gerçekleşmektedir. Rousseau liberallerden de ileri giderek gerçekte, insanın insana bağımlılığına karşı çıkmaktadır. Liberaller, birtakım sözde hakları savunarak özgür bireyler yarattıklarını sanırken, ekonomik bağımlılığa karşı çıkmadıklarından özgürlük anlayışları eksik kalmaktadır. Kısacası Rousseau’nun kamusal eğitim süreci, tek tip insanlar değil özgür irade sahibi bireyler yaratmayı amaçlamaktadır. Rousseau bununla tek tip insan yaratmayı amaçlamaz. Daha önceki bozuk toplumsal düzenin bireyler üzerinde yarattığı bozucu etkilerden onları kurtararak onları başkalarından bağımsız, kendi özgür seçimlerini yapabilen vatandaşlar haline getirmeyi amaçlar. Rousseau’nun eğitim süreciyle amaçladığı bir diğer nokta da genel iradeye uyma yönünde içsel bir baskı oluşturmaktır. Monteiro bu noktanın Rousseau’nun demokrasi ve özgürlük anlayışının liberal demokrasiden önemli bir farkı olduğuna işaret eder. Buna göre liberal demokrasilerde ortak karar alma süreçlerinden geçerek oluşturulduğu varsayılan yasalara vatandaşlar içsel olarak onay vermeseler de uymak zorundadırlar. Oysa Rousseau kamusal eğitim süreciyle salt itaati değil yasalara olan inancı da sağlamaya çalışır.( Monteiro, 2002)

76

Daha önce de belirtildiği gibi, liberallere göre, Rousseau’da otoriter olarak görülen kavramlardan birisi, yasa koyucu düşüncesidir. Yasa koyucu kimi düşünürlerce bir diktatör olarak görülmektedir. Ancak Rousseau’da yasa koyucunun rolü, sadece siyasal düzeni genel irade doğrultusunda düzenlemekten ibarettir. Bu açıdan sadece “bir makineyi icat eden mühendis”e benzer. (Chapman, 1956: 76) Elinde herhangi bir yönetsel- siyasal güç de olmadığından zor uygulayamaz. Yasa koyucunun dikatatörden diğer bir farkı da olağan toplumsal koşullarda görevini yapabilmesidir. Rousseau, yasa koyucunun, uygun koşulların varlığı halinde çalışabileceğini ısrarla vurgular. Oysa diktatörler, genellikle savaş gibi sıkıntılı dönemlerde öne çıkarlar. (Chapman, 1956) Rousseau’yu liberal bir düşünür olarak görenler de vardır. Ancak Rousseau, klasik liberalizmden çok modern liberalizm içinde anılmaktadır. Klasik liberalizmde toplumun doğal bir uyum içinde olduğu ifade edilir. Herhangi bir müdahaleye gerek duyulmaksızın toplumsal fayda sağlanabilecektir. Klasik liberalizmin temel düşüncelerine bakıldığında Rousseau’nun bunlardan ayrıldığı görülür. İlk olarak klasik liberalizmin insan anlayışında insanın bencil bir doğası olduğu savunulu. Bentham bu durumu şöyle ifade eder: “ Doğa insanı iki egemen efendinin yönetimi altına koymuştur: Acı ve zevk. Ne yapamayacağımızı olduğu gibi, ne yapmak zorunda olduğumuzu da belirleyenler, yalnız onlardır. Bir yandan doğru ve yanlışın ölçüsü, öte yandan da neden ve sonuç zincirleri onların egemenliği altında bulunmaktadır.” (Sabine, 2000: 82)

Rousseau, bu insan kavrayışına karşı çıkar. İnsan doğası bencil değildir. Tersine insan doğasında kendini koruma güdüsünden kaynaklanan bir kendini sevme biçimi

77

olan amour de soi vardır ve bu duygu diğer insanların acı çekmesi pahasına kendi hazzını gerçekleştirmeyi amaçlamaz. Ayrıca liberallere göre bencil çıkarlarla hareket eden bireyler bir yerde toplumsal uyumu sağlarlar. Ancak Rousseau’ya göre herkesin kendi çıkarlarına göre hareket etmesi ve genel çıkarı düşünmemesi toplumda bozulmaya ve toplumsal yapının dağılmasına neden olur. İkinci olarak klasik liberalizm, ilerlemenin kaçınılmaz bir süreç olduğunu savunmaktadır. (Chapman, 1956) Farklı çıkarların çatışması ile elde edilecek fayda, her geçen gün artmaktadır. İlerlemenin sağlanması için herhangi bir müdahaleye başvurmak gereksizdir. Ancak Rousseau’ya göre ilerleme zorunlu bir süreç değildir. Herkesin kendi çıkarı doğrultusunda hareket ettiği bir toplumda ilerleme değil, toplumsal bozulma olur. İlerleme, ancak toplumun genel çıkarı temelinde kurulmuş bir düzende gerçekleşir. Klasik liberalizmin bir diğer varsayımı, insanların bazı doğal haklarla doğduğu varsayımıdır. Bu haklar doğa durumundan gelmektedirler. Rousseau doğa durumundan gelen herhangi bir hakkı öngörmez. İnsanın doğa durumundan getirdiği yetkinleşme ve özgür irade gibi özellikleri vardır. Liberallerin özellikle vurguladığı mülkiyet hakkına ise kesinlikle karşı çıkar. Mülkiyet bir hak olamaz, çünkü toplumda eşitsizlikler yaratarak toplumun bozulmasına neden olan mülkiyettir. Rousseau’ya göre sözde doğal mülkiyet hakkından daha yapay bir şey olamaz. Doğal özelliklerimiz, toplum tarafından içimizden atıldıktan sonra insan aklı mülkiyet haklarını formüle etmiştir. Doğamızdan uzaklaştıktan sonra hayvanların bile kendi türlerine yapmaktan çekindikleri şeyi biz diğer insanlara yaparız: açgözlülük, sahip olma gibi arzular için diğer insanlara acı verir ve hatta onları öldürürüz. Mülkiyet

78

arzusu sonuçta savaş durumuna yol açar: zenginler yoksulların mallarını ve emeklerini gasp ederlerken yoksullar da bu haksız duruma karşı zenginlere saldırırlar. (Hulliung, 1994) Ancak buna rağmen Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde özel mülkiyete karşı bir tavır almamaktadır. Rousseau’nun düşünceleri göz önünde bulundurulduğunda şu sonuca varılabilir: Mülk edinme, eşitsizliklere ve insanlar arası bağımlılığa neden olmadığı sürece, yani insanın özgür iradesinde herhangi bir baskıya yol açmadığı sürece kabul edilebilir bir olgudur. Rousseau’nun klasik liberalizmden ayrıldığı bir başka konu da eşit katılım konusudur. Liberaller yönetime herkesin eşit katılımını zorunlu bir unsur olarak görmezler. Kimileri aydınların yönetimde daha etkin olmasını savunurken kimileri de mülk sahipliğini katılımın ölçütü olarak benimserler. Toplumsal faydanın oluşumu ise katılımdan bağımsızdır. Ancak Rousseau’ya göre özgür bir karar verme süreci sonucu düşüncelerini oluşturan her birey toplumun ortak çıkarının sağlanması için düşüncelerini ifade edebilmelidir. Bu düzenlemeler iki noktayı garanti altına alacaktır: -

Herkesin etki altında kalmaksızın karar alabilmesini,

-

Herkesin aldığı kararı özgürce ifade edebilmesini.

Rousseau’yu modern liberalizmle ilişkilendirenler özellikle bu katılım unsurunu dikkate almaktadırlar. Watkins’e göre “selefleri gibi modern liberalizm de çıkarların doğal uyumunun varlığına inanır. Uygun koşullarda, aklın doğal eğilimi insanlığın refahı için çalışmaktadır. Bu akılcı uyum, sınıf kurumlarından kendiliğinden belirmez fakat siyasi tartışma sürecinin sonucudur. Toplumun örgütlü siyasal hayatına katılım insan özgürlüğünün gerçekleşmesinin zorunlu aracıdır. Bu inanç,

79

modern liberal düşüncenin ayırıcı bir özelliğidir.” (Chapman, 1956: 92) Bu nedenle Rousseau’nun siyaset teorisinin genel iradenin ve ortak iyinin oluşum süreci düşünüldüğünde modern liberalizmin tartışmacı devletine daha yakın olduğu söylenmektedir.

3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük Anlayışlarının Değerlendirilmesi Rousseau’nun düşünceleri sosyalist düşünürlerce de dikkate alınmış ve Marx ile Rousseau arasında pek çok benzerlikler bulunmuştur. “Rousseau’da, yalnızca Marx’ın Kapital’inde izlenen düşünce gidişine insanı şaşırtacak kadar benzeyen bir düşünce gidişi değil, ama hatta ayrıntıda bile Marx’ın kullandığı bütüm diyalektik gelişmeler dizisinin kullanıldığını da görüyoruz: özü gereği, karşıt olan ve bir çelişki içeren süreçler; bir ucun kendi karşıtına dönüşümü: ensonu bütünün çekirdeği olarak yadsımanın yadsınması. Demek ki Rousseau her ne denli 1754’te Hegelci jargonu konuşamıyorduysa da, gene de, Hegel’in doğumundan yirmiüç yıl önce, Hegelci veba, çelişki diyalektiği, Logos öğretisi, tanrıbilim vb. tarafından derinden derine kemirilmiş bulunuyordu.” (ENGELS, 1977: 239)

Sosyalizm içinde Rousseau’ya önem verilmesinin ilk nedeni özel mülkiyeti ele alış biçimidir. Sosyalizmde toplum, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortaya çıkması sonucu üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak başlıca iki sınıfa ayrılmıştır. Rousseau da İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda buna benzer bir biçimde özel mülkiyeti toplumsal yapıyı çözümlemede temel alır. İnsanların birbirlerinden bağımsız ve özgür yaşadıkları doğa durumundan sivil topluma geçiş, özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile gerçekleşir. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı bir tesadüf

80

değildir. Üretimde meydana gelen gelişmeler, bazı kişilerin yeteneklerine dayanarak üretimden daha çok pay alarak diğerleri üzerinde baskı kurması ile özel mülkiyet olgusu belirir. Bu durum ardından üretimde uzmanlaşma ile de birleşerek toplumsal eşitsizliklere neden olur. “... en güçlü olan daha fazla iş yaptı; en becerikli olan, kendi yaptığı işten en fazla pay aldı; en zeki olan emeği kısaltmak için araçlar buldu; çiftçi daha fazla demire ya da demirci daha fazla buğdaya gereksinim duydu; eşit çalıştıkları halde biri çok kazandı, oysa ötekinin eline ancak yaşayabilecek kadar birşeyler geçti. Böylece doğal eşitsizlik, değiş-tokuş düzeninden doğan eşitsizlik ile duyulmadan açılıp gelişir.” (Rousseau, 2002: 136)

Rousseau, özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla özünde iyi olan insan doğasının dönüşerek kendisini başkalarıyla karşılaştıran, onlardan üstün olmak ve güç elde etmek isteyen bir durum aldığını belirtir. Toplumdaki tüm kötü duyguların kaynağı özel mülkiyettir. Bu durum hem mülk sahipleri hem de yoksul kesimler için geçerlidir. Yoksul kesimler, hem zenginlere bağımlı olduklarından hem de onların kendilerinden gasp ettikleri şeyleri gördüklerinden zengin kesimlere karşı öfke duyarlar. Bu nedenle zenginlerin de can ve mal güvenlikleri yoktur. Ayrıca zenginlerin sahip oldukları da kendilerine yeterli gelmez. Sürekli bir güç ve iyelik istemi yaşantılarına yön verir. Böylece toplum, sosyalizmin kapitalist toplum anlayışına benzer bir biçimde çatışma halindeki bir yapı olarak karşımıza çıkar. Rousseau’da devletin kurulması ve yasaların işlevi de sosyalizmin kapitalist devleti ve yasaları ele alışına benzemektedir. Sosyalist düşüncede kapitalist devlet, egemen sınıfların çıkarlarını temsil eden bir yapıdır ve varolan yasalar da bu sınıfın çıkarlarını güvence altına alırlar. Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda ortaya koyduğu devletin işlevi de sosyalizmin kapitalist devlet

81

kavrayışına benzemektedir. Özel mülkiyet ile ortaya çıkan zenginler ve yoksullar arasındaki bölünme, bir sözleşme ile siyasal düzenin kuruluşunu zorunlu kılar. Çünkü varolan eşitsiz yapı zenginlerin mallarının tehdit altında olması sonucunu doğurmaktadır. Eşitsizliğin yol açtığı bozuk ilişkiler ve savaş durumu da yoksul kesimler dahil tüm toplumun can güvenliğine sahip olmaması anlamına gelmektedir. Bu nedenle bir sözleşme ile devlet kurulur. Ancak görünürde herkese eşit haklar vaad eden bu devlet zenginlerin bir aldatmacasıdır. Gerçekte eşit bir toplum yaratmak değil varolan eşitsizlikleri sürekli hale getirmek için kurulmaktadır. Yasalar da egemen sınıfın çıkarlarını garanti altına alırlar. Yoksul kesimler yeterli bilgi düzeyine sahip olmadıklarından bunun gerçek yüzünü anlayamazlar. Rousseau’nun sosyalist toplum anlayışı ile benzer düşünceleri olmasına karşın sosyalizmden temel farkı insan kavrayışındadır. Rousseau, insan doğasının iyi olduğunu ve en bozuk toplumsal ilişkilerin varlığında dahi insanın içinde bu iyi özelliklerin varlığını koruduğunu belirtir. İnsanda bu doğal özelliklerin yeniden uyandırılmasının yolu eğitimdir. Marx’ın da ilk dönem eserlerinde bir insan doğası anlayışı olmasına karşın sonradan bu düşünce terk edilmiştir. Marksizmde insan, içinde bulunduğu sosyo-ekonomik konuma göre şekillenir. Bunun dışında doğuştan gelen bir insan doğası yoktur. Örneğin burjuva bir birey, burjuva toplumsal ilişkiler içinde rekabetçi, kendi karlılığını ön planda tutan birisi olacaktır. Bu özelliklerin değişerek dayanışmacı, bireycilikten uzak bir kişiliğin oluşması eğitim ile değil ancak toplumsal düzenin bir bütün olarak değişmesi yoluyla olabilir. Rousseau’nun insanın şekillenmesinde maddi süreçlere değil de duygusal yapılara başat rol vermesi sosyalist bir bakış açısıyla onun en temel zaafı olarak görünmektedir.

82

Rousseau ile sosyalist siyaset teorisinin bir diğer benzerlik noktası egemenliğin kurulmasında zor unsurunun yanında rıza unsurunun da ele alınmasıdır. Marx, burjuvazinin egemenliğini devam ettirebilmesi için çıplak zor kullanmanın yanında kendi çıkarlarını toplumun bütünün çıkarlarıymış gibi göstererek sömürülen kesimlerin rızasını da kazanması gerektiğinin altını çizer. Örneğin Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’inde burjuva egemenliğine karşı ayaklanmaması için proletaryanın istemlerinin ılımlılaştırılarak sosyal demokrasi altında toplanması ya da burjuvazinin kendi sınıfsal çıkarlarından bazı ödünler vermesi rıza unsurunu sağlamaya yönelik önlemler olarak görülmektedir. (Marx, 1994) Rousseau ilk olarak İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda zengin sınıfın egemenliğini kurması için kendi çıkarlarına olan sözleşmenin sanki yoksullarında çıkarınaymış gibi göstermesi gerektiğini ifade eder. Toplum Sözleşmesi’nde de bu noktaya değinir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde egemenin sadece zor uygulamasının siyasal bütünün çözülmesine neden olacağını bu nedenle yönetimin devamlılığı için salt zorun yeterli olmayacağını belirtir. İnsanların genel irade doğrultusunda hareket etmeyi istemeleri şarttır. Bu gönüllü bağlılık da verilecek bir siyasal eğitim ile sağlanabilir. Sosyalizm ile Rousseau’nun düşünceleri arasındaki paralellikler bunlar olmakla birlikte kimi yazarlar daha da ileri giderek farklı benzerlikler bulmaktadırlar. Örneğin Rousseau’nun tarihsel ilerlemenin toplum sözleşmesi ile sonuçlanacağı fikri ile Marx’ın sınıfsal eşitsizliklerin ve emeğin yabancılaşmasının eninde sonunda sosyalizme

varacağı

fikri

arasında

benzerlik

kurulmaktadır.

(Sala,

2004)

Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde ifade ettiği genel iradeye dayalı toplum

83

fikrini Marx’ın sosyalizm aşamasının ardından devletin yok olacağı komünizm aşamasına benzeten Levine’e göre ise Rousseau, genel irade fikri ile bireylerin kendi eylemlerini özgürce kurulmuş kolektif bir bütünün üyeleri olarak kendilerinin yönetmelerini ifade etmektedir. (Levine, 1993) Marx da komünist bir toplumda kolektif bilince sahip bireylerin, devlete ihtiyaç olmadan kolektif çıkarlar doğrultusunda kendilerini yönetebileceklerini belirtmektedir. Rousseau gibi Marx da bu kolektif bilincin sağlanabilmesi için siyasal kurumların dönüştürücü etkisine güvenmektedir. Ancak Marx’ın teorisinde Rousseau’dan farklı olarak toplumun kolektif çıkarlar doğrultusunda dönüştüğü bu dönem daha önceki eşitsizliklerin tersine çevrildiği proletarya diktatörlüğü dönemidir. Rousseau’da ise bireyler bir anda sözleşme ile bu dönüşümü başlatma iradesi gösterirler. Bunun maddi temelleri Rousseau’da eksik bir şekilde ortaya konmaktadır. Sonuç olarak siyasal yapıyı çözümlerken özel mülkiyete önemli bir yer vermesine karşın insanın şekillenmesi ve toplumun dönüştürülmesinde maddi üretim süreçlerine yer vermediğinden Rousseau’yu sosyalizm içinde değerlendirmek olanaksızdır. Ancak sosyalizmle benzerlikleri de oldukça fazladır. Bunun yanı sıra dayanışmacı toplumsal ilişkilere önem vermesi ve toplumsal bozulmanın nedeni olarak mülkiyet ilişkilerini görmesi Rousseau’yu klasik liberalizmden ayırmaktadır. Rousseau’yu, insan haklarını yasalarla güvence altına almayı savunan ve bireysel çıkarları toplumsal refah ile birlikte değerlendiren modern liberal gelenek içinde düşünmek daha doğru olacaktır.

84

SONUÇ Rousseau ele aldığı tüm sorunları siyasetle ilişkili olarak ortaya koymuştur. Örneğin ahlak konusunu dahi salt bireyi ilgilendiren bir konu olarak ele almamış, daha çok onun toplumsal-siyasal boyutuna dikkati çekmiştir. Eşitsizliklerin varolduğu ve mülkiyet ilişkilerinin rekabete dayalı toplumsal ilişkiler yarattığı bir toplumda adalet duygusu olamayacağından ahlakın da olamayacağını belirtmiştir. Kendi teorisinin merkezine oturttuğu özgürlük sorununu da bireysel özerklikle sınırlı olarak ele almamış ve toplumsal-siyasal bir sorun olarak görmüştür. Bireysel özgürlükten çok toplumun bir bütün olarak özgürleşmesine vurgu yapmıştır. Bu tür bir özgürleşme her bireyin baskılardan uzak karar alabilmesini ve aldığı kararları özgürce ifade edebilmesini içerir. Toplumun ilerleyebilmesi ve bireyin yetkinleşebilmesi için özgürlük gerekli bir unsurdur. Rousseau için özgürleşme soyut bir ideal değildir. Bu nedenle öngördüğü siyasal düzen özgürlüğü garanti edecek düzenlemeler içermektedir. Bunlardan en önemlisi demokratik katılım ve karar alma süreçlerinin işlemesidir. Rousseau’nun demokrasi anlayışı kendi döneminden ayrılır. Bunun nedeni toplumu kavrayış biçiminin kendi dönemindeki düşünürlerden farklı oluşudur. Bu dönemde toplum daha çok bir üst otorite tarafından biraraya getirilen bireyler toplamı olarak anlaşılırken Rousseau, toplumun genel çıkarının bireylerin çıkarlarının ve iradelerinin toplamından daha farklı bir anlama geldiğini belirtmiştir. Kısacası genel iradeyi oluşturan çoğunluğun kararıymış gibi görünse de Rousseau için çoğunluğun kararı, tüm bireylerin

85

çıkarlarının ve iradelerinin karar alma sürecine tamamen yansıması koşulu ile genel çıkarı temsil etmektedir. Bu çalışmada ortaya konulduğu gibi Rousseau’nun demokrasi anlayışına bakıldığında günümüz demokrasilerinin pek çok zaafiyet noktasını giderdiği ve bu anlamda özgürlüğe günümüz demokrasilerinden daha çok olanak tanıdığı söylenebilir. Bazı yazarlarca Rousseau’nun demokrasi tanımının demokrasinin gerçekte ne anlama geldiğini gösterdiği ifade edilmektedir: “Halkın seçilmiş temsilciler olmaksızın doğrudan bir biçimde, halktan gelen yöneticilerin dönüşümlü olarak görev yapması yoluyla kendi kendisini yönetmesi.” (Arblaster, 1999: 92) Rousseau’nun günümüz demokrasilerini aşan ilk yanı temsil krizi sorununa değinmiş olmasıdır. Günümüzde demokrasinin temel sorunu seçilen temsilcilerin küçük bir azınlığın çıkarlarını yansıtması ve halkın giderek siyasi süreçlerden dışlanmasıdır. Seçim sistemleri ve en önemlisi ekonomik eşitsizlikler buna neden olmaktadır. Rousseau’ya göre herkesin iradesinin karar alma sürecine yansıması doğrudan demokrasi yolu ile olabilir. Egemenlik, bir gruba devredilemez ya da bir grupça temsil edilemez. Toplum Sözleşmesi’nde İngiltere’deki temsili demokrasiyi eleştirir. İngiliz halkının parlamento üyelerini seçer seçmez yeniden köleleştiğini ifade eder. Rousseau’nun en ileri yanı çoğunluğun iradesinin genel irade ile birleşmesi için bazı ekonomik ve kültürel şartlar öngörmesi ve böylece herkesin iradesini özgürce ortaya koyabilmesinin önünde en büyük engel olan eşitsizlikleri ortadan kaldırmayı amaçlamasıdır. Günümüz demokrasilerinin ikinci zafiyet noktası insanların belli partilerden birisini tercih etmek zorunda kalmaları, bu nedenle kendi düşüncelerini tam olarak

86

yansıtamamalarıdır. Kişiler kendi görüşlerine en yakın partiyi seçmektedirler. Ancak bu partilerin faaliyetleri hakkında yeni seçimleri beklemekten öte bir denetim mekanizması yoktur. Dolayısıyla halkın, temsilcilerini genel çıkara uygun hareket etmemeleri durumunda geri çağırma hakkı yoktur. Rousseau öncelikle demokrasinin gerçekleşmesi için gruplaşmalar, partileşmeler olmaması gerektiğini ifade etmiştir. Bu tür gruplaşmaların bireyin özgür iradesi ile karar almasını ve bunu yansıtmasını engelleyeceğini görüşünde olmuştur. Ayrıca doğrudan demokrasinin zorluğu nedeniyle bir hükümet gerekli olsa da halkın genel irade ile çatışması halinde her zaman yöneticileri geri çağırabilmesi gerektiğini öngörmüştür. Rousseau’nun demokrasi anlayışının bir diğer üstün yönü ulusçuluk ile özgürlüğü bağdaştırması ve hatta özgürlüğü ulusçuluğun üzerine koymasıdır. Bu anlamda Rousseau’nun demokrasi anlayışı ülkedeki azınlıkları dışlamamaktadır. Azınlıkların da o ülkedeki çoğunlukla eşit şekilde genel iradenin oluşumuna katkıda bulunmasını öngörür. (Üstel, 1999) Çünkü Rousseau için önemli olan özgür irade sahibi insanların varolmasıdır. Belli sınırlar içinde yaşayan insanlar arasında fark gözetmemiş insanları eşit bireyler olarak ele almıştır. Rousseau’nun demokrasisi eşitlik temelinde yükseldiğinden ve genel iradenin oluşumu sürecinde herkesin iradesini özgürce ifade edebilmesini öngördüğünden genel iradeye muhalif olan kişilerin bunu kabul etmeye zorlanması fikri tikel iradelere zarar verilmesi anlamına gelmemektedir. Gerçek bir özgürleşme ancak toplum içinde olabilir. Toplumsal yaşam da belli kuralları ve uzlaşmaları gerektirir. Karar alma sürecine herkes eşit şekilde katıldığından ortaya çıkan karar da toplumun genel çıkarına hizmet edecek bir karar olacaktır. Bu karar aykırı düşüncelere sahip

87

olan bireylerin uymaya zorlanması kişinin adeta kendi kendisini zorlamasıdır. Çünkü sonuçta o kararın alınmasında muhalif olan kişinin de katkısı vardır. Rousseau’nun demokrasi anlayışının kendi dönemine göre ileri bir içeriğe sahip olmasına karşın bazı açmazları olduğu da görülmektedir. Bunlardan ilki öngördüğü demokratik katılım biçiminin, kendisinin de belirttiği gibi, pratikte uygulama zorluğudur. Çünkü Rousseau’nun öngördüğü demokrasi doğrudan demokrasidir ve ancak nüfusun az olduğu devletlerde uygulanması mümkündür. Rousseau’nun bir diğer açmazı ise toplum içindeki çıkar gruplarının oluşumunu ve sınıfları yok saymasıdır. Toplum Sözleşmesi öncesi düzende zenginler ve yoksullar olarak iki kesimin varlığını kabul etmesine rağmen sözleşme sonrası bu kesimler eşitlenir ve toplum çıkar grupları yerine tek tek ayrı çıkarlara sahip ve kendi çıkarlarını genel çıkara feda eden bireylerden oluşur. Rousseau’da insanların çıkar gruplarını ve sınıfları oluşturmalarını neyin engelleyeceği açık değildir. Rousseau’nun insan hakları anlayışı belki de günümüze en çok etkide bulunan yönlerinden birisi olmuştur. Rousseau insan haklarını kendi dönemindeki düşünürlerden farklı olarak soyut kavramlar olarak ele almamıştır. Doğuştan gelen doğal haklar anlayışını reddetmiş insanların eşit haklara sahip olduğunu ve bunların yasal düzenlemelerle garanti altına alınması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca Roussseau, serbestçe ekonomik faaliyette bulunma ve mülkiyet hakkı gibi sözde hakların gerçekte toplumun bozulmasına neden olduğunu belirtmiş ve en temel hakkın insanların eşitliği olması gerektiğini ifade etmiştir. Sonuç olarak Rousseau’nun özgürlük anlayışı ortaya konduğu biçimiyle bugün için halen ileri bir içeriğe sahiptir. Çünkü gerçek bir demokratik karar alma süreci ile

88

desteklenmekte ve tam bir eşitlik temeli üzerinde yükselmektedir. Bu nedenle günümüz en önemli sorunlarından birisi olan insanların birbirine bağımlılığı olgusunu da dışlamaktadır. Mülkiyet ilişkilerinin özgür bir bireyin yaratılmasının önündeki en büyük engel olduğunu görmüştür. Ancak Toplum Sözleşmesi ile kurulan düzende mülkiyet hakkını reddetmemesi gözönüne alındığında insanlar arasındaki eşitliğin bozulmamasının nasıl sağlanacağı açık değildir. İnsanlar arasındaki bağımlılıkların engellenmesinde yasal düzenlemelerin ve eğitimin yeterli olup olmayacağı da bir soru işaretidir. Ancak toplumu özgürleştirecek düzen olarak önerdiği sistemin bazı eksikliklerine rağmen özgürleşme ve demokrasinin gelişimi açısından dikkate alınması gereken bir sistem olduğu söylenebilir.

89

KAYNAKÇA ARBLASTER, Anthony, (1999), Demokrasi, çev. Nilüfer Yılmaz, Ankara: Doruk Yayımcılık BAHNER, Werner, (1989), “Rousseau’nun Toplumsal Siyasal Hedefi”, Felsefe Dergisi, Sayı: 1(80-100) BARRY, Norman, (1995), “Hume, Smith and Rousseau on Freedom”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 29-65 CASSIRER, Ernest, (1951), The Philosophy of the Enlightenment, Boston: Beacon Press CASSIRER, Ernest, (1963), Rousseau, Kant, Goethe, Harper Torchbooks, London CEVİZCİ, Ahmet. (2002), Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa CHAPMAN, John W., (1956), Rousseau- Totalitarian or Liberal?, New York: Columbia University Press CHARVET, John, (1974), The Social in the Philosophy of Rousseau, Cambridge University Press COPLESTON, F., (1985), Felsefe Tarihi C VI: Çağdaş Felsefe, Fransız Aydınlanması’ndan Kant’a, İstanbul: İdea

90

CRANSTON, Maurice, (1995), “Rousseau’s Theory of Liberty”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 231- 242 CROCKER, Lester G., (1995), “Rousseau’s Soi-Disant Liberty”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 243- 245 DELLA VOLPE, Galvano, (1989), “Rousseau’nun Soyut İnsanına Eleştiri”, Felsefe Dergisi, Sayı: 1 (59-76) DEMİRAY, Tahsin, (1960), Rousseau: Ruso, İstanbul: Türkiye Yayınevi DENT, N. J. H., (2003), Rousseau Sözlüğü, İstanbul: Sarmal ENGELS, F., (1977), Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları GÖKBERK, Macit ,(1967), Felsefe Tarihi, Ankara: Bilgi Yayınevi HAMMER, Carl, (1973), Goethe and Rousseau: resonances of the mind, Lexington: University Press of Kentucky HAMPSON, Norman, (1991), Aydınlanma Çağı, çev. Jale Parla, İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları HOFFMAN, Stanley, (1991), Rousseau on International Relations, Oxford: Clarendon Press HULLIUNG, Mark, (1994), The Autocritique of Enlightenment- Rousseau and The Philosophes, Massachusetts: Harvard University Press KATEB, G., (1961), “Aspects of Rousseau’s Political Thought”, Political Science Quarterly, S: 4 (519-543)

91

KOSSOK, M, (1989), “1789- Çağ Dönümü ve Karanlık Yanılsaması”, Felsefe Dergisi, S:1 (46-53) LAGUNA, G. A., (1946), “Democratic Equality and Individuality”, Philosophical Review, S: 2 (111-131) LEVINE, Andrew, (1993), The General Will: Rousseau, Marx, Communism, Cambridge University Press MARX, K., (1994), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Ankara: Sol Yayınları MASON, John Hope, (1995), “Forced to be Free”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 121-135 MC DONALD, Joan, (1965), Rousseau and His Era, Athlone Press, London: University Press of London MONTEIRO, N. P., (2002), “Freedom and State Coercion in Rousseau’s Açıklama [mav2]: Adresi ekle

Political Thoutgh”, home.uchicago.edu/~monteiro/works/ freedomstate-coercion-rousseau-autumn2002.pdf PARRY, Geraint, (1995), “Autonomy and the Citizen”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 100-118 RAYNAUD, Phillipe, (2003), Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İstanbul: İletişim Yayınları RILEY, Patric, (1995), “Rousseau’s General Will: Freedom of a Particular Kind”, Rousseau and Liberty (edt. By WOKLER): 1- 28

92

ROUSSEAU, J. J., (1943), İtiraflar, çev. Selahaddin Güzey, Semih Lütfi Kitabevi, İstanbul ROUSSEAU,

J.

J.,

(1953),

Political

Writings,

çev.

F.

Watkins,

www.constitution.org/jjr/watkins.htm ROUSSEAU, J. J., (1962), Political Writings, New York: Wiley ROUSSEAU, J. J., (1968,) The Social Contract, London: Penguin Classics ROUSSEAU, J. J., ( 1978 ), On the Social Contract with Geneva Manuscript, New York: St. Martin’s Press ROUSSEAU, J. J., (1990), The First and Second Discourses Together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of language (Edited, translated and annoted by Victor Gourevitch), New York: Harper Torchbooks ROUSSEAU, J. J., (1996), Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenulu, Ankara: Öteki Yayınları ROUSSEAU, J. J., (1999a), A Dissertation On The Origin and Foundation of the Inequality of Mankind, www.constitution.org/jjr/ineq-03.htm ROUSSEAU, J. J., (1999b), Social Contract, www.constitution.org/jjr/socon01.htm ROUSSEAU,

J.

J.,

(2000),

A

www.con_polecon.htm

93

Discourse:

On

Political

Economy,

ROUSSEAU, J. J., (2002), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, çev. R. Nuri İleri, İstanbul: Say Yayınları SABINE, George, (2000), Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Prof. Dr. Özer Ozankaya, İstanbul: Cem SALA, M., (2004), “ ‘Doğa Durumu’, Aydınlanma ve Marksizm”, Teori ve Politika, S:32-33 (5-43) ŞENEL, Alaeddin, ( 1996), Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat TUNÇAY, Mete, (2002, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları ÜSTEL, Füsun, (1999), Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları VELLA, M,. (2002), “Toward A Political Poetics: The Developement of Man in Rousseau and Marx”, me.um.edu.mt/english/english03-04.pdf WOKLER, Robert, (1995) “Rousseau and his Critics on the Fanciful Liberties We Have Lost”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 189- 207 YILDIZ, M, ( 2002), “Devlet ve Hukuk Bağlamında Hobbes, Rousseau ve Kant’ta

Özgürlük

Sorunu”,

dergi002/1-6

94

www20.uludag.edu.tr/~felsefe/kaygi/

Açıklama [mav3]: adres

ZHANG,

H.,

(2000),

“On

‘The

Social

Contract’

by

Rousseau”,

http://www.som.yale.edu/faculty/Sunder/PhdAccountingControl/Rouss eauReveiwZhang.doc

95

Türkmenoğlu, Tuğçe, Jean Jacques Rousseau’da Özgürlük Sorunu, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s. Bir Aydınlanma dönemi düşünürü olmasına rağmen

Rousseau, bu dönemin

soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürlük sorununu somut olarak ele almış ve insanlığın özgürleşmesi için atılması gereken adımları ortaya koymuştur. Bu çalışmanın amacı Rousseau düşüncesinin kendi döneminden farkının ortaya konması ve onun özgürlük anlayışının günümüzdeki demokrasi ve insan haklarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır. İlk bölümde Rousseau’nun düşüncelerini geliştirdiği Aydınlanma Dönemi’ni hazırlayan ekonomik ve siyasal süreçlere değinildikten sonra bu dönem düşüncesinin felsefi ve siyasal olarak temel özellikleri açıklanmıştır. Daha sonra da Rousseau’nun Aydınlanma düşüncesi içindeki yerine değinilmiştir. Rousseau için özgürleşme sorunu, herşeyden önce siyasal bir sorundur. Siyasal düzen ve toplumsal ilişkiler eşitsizliğe dayandığı ve bağımlılık ilişkileri yarattığı sürece özgürleşme söz konusu olamaz. Bu çalışmada Rousseau’nun özgürlük anlayışının incelenmesine öncelikle Rousseau’nun insanı ve toplumu nasıl ele aldığı

noktasından

başlanmıştır.

İnsanlar

arası

ilişkilere

eşitsizliğin

ve

bağımlılıkların nasıl etkide bulunduğunu ortaya koymak için Rousseau doğa durumu ve doğal insan kavramlarını kullandığından bu kavramları nasıl ele aldığı açıklanmıştır. Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak ele alınmıştır. Toplum Sözleşmesinde ortaya koyduğu siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenmiştir. Son bölümde ise Rousseau’nun özgürlük anlayışına liberal ve sosyalist düşünürlerce getirilen eleştirilere yer verilmiştir.

96

Türkmenoğlu, Tuğçe, The Problem of Liberty in Rousseau, Master’s Thesis, Advisor: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s. In spite of being an Enlightenment philosopher Rousseau had criticized the notion of abstract liberty of this era and took the problem concretely and show the steps which has to be followed for the liberation of humanity. The aim of this work is to show the difference of Rousseau’s thought from his era and to reveal the influences of his notion of liberty in today’s notion of democracy and human rights. In the first chapter after showing the economic and political processes which prepares the Enlightenment in which Rousseau developed his thought, the philosophical and political characteristics of this era is explained. Then the place of Rousseau in the Enligtment is analysed. For Rousseau, before all, liberty is a political problem. As long as political system and social relations depend on unequality and produce relations of dependence there can be no freedom. In this thesis the starting point of examining Rousseau’s notion of liberty is his understanding of human and society. For revealing how unequality and dependence effect on relations between people, Rousseau’s the concepts of the state of nature and natural man are explained. As the basis of Rouseau’s political thought is the pboblem of liberty, his political thoughts are taken in connection with his notion of liberty. It is examined that which type of liberty it is aimed with the system which he is stated in the Social Contract and what are the distinguishing ways of his notion of liberty and its effects to todays thought. In the last chapter, it is shown that in which points the liberal and socialist philosophers’ criticize Rousseau’s political thought.

97