Vechiul Testament Este Icoana Ascezei Trupeşti.pdf

Vechiul Testament este icoana ascezei trupeşti, iar Evangheliile sau Noul Testament sunt icoane ale curăţiei inimii: „Postul, înfrânarea, culcarea pe jos, starea în picioare, privegherea şi celelalte care se obişnuiesc în legătură cu trupul fac să se liniştească partea afectivă (pasională) a trupului de păcatul cu fapta. Ele sunt o strunire a omului nostru din afară şi un paznic împotriva patimilor cu fapta, ba mai mult, ele ne păzesc, sau ne împiedică şi de la păcatele cu mintea. Curăţia inimii, sau observarea şi păzirea minţii, al cărei chip este Noul Testament, dacă e ţinută de noi cum trebuie, taie toate patimile şi toate relele, dezrădăcinându-le din inimă, şi aduce în schimb bucurie, bună nădăjduire, străpungere, plâns şi lacrimi, cunoştinţă de noi înşine şi de păcatele noastre, pomenirea morţii, smerenie adevărată, iubire nesfârşită faţă de Dumnezeu şi de oameni, şi dragoste dumnezeiască din inimă". Fără a ignora asceza trupească, care este absolut necesară, Sfinţii Părinţi acordă o mai mare atenţie curăţiei inimii. Asceza trupească pregăteşte terenul pentru lupta lăuntrică cu patimile - însă cel ce o practică fără a se angaja şi în asceza lăuntrică trăieşte în perioada Vechiului Testament. Strădania de a ne purifica inima presupune alungarea „norilor răutăţii din văzduhul inimii". Numai astfel îl vom putea vedea pe „Soarele dreptăţii, pe Iisus". Numai astfel ni se vor lumina, „întrucâtva, în minte, înţelesurile măreţiei Lui". (Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă: știința sfinților părinți, traducere de Irina Luminița Niculescu, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timișoarei, 1998, pp. 225-226)

Xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx Deseori am avut ocazia de a asista la discuţii legate de rolul creştinului în viaţa cetăţii şi de atitudinea pe care ar trebui so aibă acesta vizavi de lume. Opiniile se cristalizau bipolar, pledând fie pentru implicarea activă în societate cu scopul schimbării în bine a lumii, fie pentru ieşirea totală dintr-o lume străină şi din ce în ce mai în răspăr cu valorile creştine. Dar poate că şi în fiecare suflet căutător a existat la un moment dat această dialectică lăuntrică („să mă implic în viaţa lumii sau să fug de lume?“); iar dispoziţia fiecăruia a înclinat fie spre o atitudine, fie spre alta, desigur, cu argumente bine intenţionate. Însă, înainte de o opta ar trebui să nu fie pierdut din vedere scopul final al vieţii, care este cunoaşterea lui Dumnezeu şi mântuirea sufletului. Iar în acest sens, pentru aflarea poziţiei corecte, ajută foarte mult experienţa sfinţilor de dinaintea noastră, care au trăit în Hristos. Se ştie, de pildă, că în Noul Testament există îndemnul de „a nu iubi lumea“ (1 Ioan 2, 15), iar în scrierile filocalice întâlnim frecvent expresii precum „fuga de lume“ sau „lepădarea de lume“, rostite în cadrul învăţăturii despre despătimire şi dobândire a virtuţilor. Aici fuga de lume nu este nicidecum expresia unei patologii, ci începutul nevoinţei cunoaşterii de sine, care precede cunoaşterea lui Dumnezeu, aşa cum se vede şi în minuţioasele analize duhovniceşti făcute de Sfântul Isaac Sirul: „Nimeni nu poate să se apropie de Dumnezeu decât dacă se depărtează de lume. Iar depărtare numesc nu ieşirea din ea cu trupul, ci depărtarea de lucrurile lumii. Virtutea aceasta stă în odihnirea sau golirea cugetării de lucrurile lumii. Căci nu se poate inima linişti şi nu se poate izbăvi de închipuiri atâta timp cât simţurile lucrează; nici patimile trupeşti nu stau în nelucrare şi nici gândurile rele nu încetează fără numai în pustie. Dar până nu dobândeşte sufletul beţia credinţei în Dumnezeu, prin primirea puterii simţirii ei, nu-şi poate vindeca slăbiciunea simţurilor şi nici călca cu putere peste conţinutul celor văzute, care este zid despărţitor în faţa celor dinăuntru“ (Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte ascetice, 1). Se poate observa foarte clar în ce constă fuga de lume, care nu implică neapărat o depărtare spaţială de civilizaţie şi cu atât mai puţin o respingere a ei, ci mai cu seamă o nevoinţă interioară de golire a cugetării de lucrurile lumii şi de închipuiri. În caz contrar lăuntrul omului rămâne întunecat, fără putinţa de a se cunoaşte pe sine şi a se vindeca de patimi, şi mai ales fără să poată ajunge la teognosie. În gândirea Părinţilor se face apologia fugii de lume nu pentru că aceasta din urmă ar fi rea, ci întrucât omul nu poate lucra binele în lume având încă sufletul stăpânit de patimi. Ba chiar poate produce mai multă confuzie şi înşelare, atât pentru sine, cât şi pentru cei din jur. Şi lucrurile nu se opresc aici. Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, se poate întâmpla ca cel ce nu înţelege sensul corect al fugii de lume să ajungă să iubească lumea şi nu pe Ziditorul ei, iar acest lucru atrage după sine chiar denaturarea adevăratei credinţe: „Dacă sufletul e mai bun decât trupul şi dacă Dumnezeu,

Care a făcut lumea, e neasemănat mai bun decât lumea, cel ce cinsteşte trupul mai mult decât sufletul şi lumea zidită de Dumnezeu mai mult decât pe Dumnezeu nu se deosebeşte întru nimic de închinătorii la idoli“ (Capete despre dragoste I, 7). Iată că viaţa duhovnicească, aşa cum este ea descrisă de Părinţi, prezintă aspecte complexe, care arată o nebănuită legătură între fuga de lume, virtuţi şi adevărata închinare la Dumnezeu: „Frica de Dumnezeu este începutul virtuţii. Iar despre ea se spune că este rodul credinţei şi se seamănă în inimă, când mintea se desparte de împrăştierea în lume, adunându-şi gândurile ce rătăcesc din pricina împrăştierii, întru cugetarea la viitoarea reaşezare“ (Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul 1). Aşadar, tradiţia Sfinţilor Părinţi fixează drept prioritate esenţială în viaţa duhovnicească dobândirea harului dumnezeiesc precedată de toată acea pregătire ascetică descrisă cu lux de amănunte în scrierile filocalice, ca abia apoi să urmeze o posibilă implicare misionară în viaţa cetăţii, altfel existând riscul real de a lucra spre folosul lumii, dar în absenţa lui Dumnezeu, sau, mai grav, făcându-ne idoli din propriile acţiuni, care lipsite de lumina harului nu pot sfârşi decât în patimi, mai mult sau mai puţin vădite. Xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

Sfântul Iustin Popovici obişnuia să sublinieze mereu că poziţia creştinului faţă de monahism dezvăluie cât de ortodoxă este gândirea sa: „Caracterul Ortodoxiei este ascetic”, spune Părintele în cartea sa Omul şi DumnezeuOmul. „Caracterul acesta se cristalizează ca mod de vieţuire în mănăstiri şi sihăstrii, iar în continuare, foarte natural, el se transmite binecuvântatelor celule ale enoriei şi familiei, care sunt datoare să vieţuiască cât mai ascetic cu putinţă”. Iată, aşadar, cele două povârnişuri ale vieţii Bisericii: viaţa monastică şi viaţa familială. Amândouă se desfăşoară într-o obşte, într-o comunitate – eşti adică de acord să înaintezi spre un ţel final împreună cu cineva anume, cu care îţi împarţi întreaga existenţă. Amândouă obştile se întâlnesc şi se desăvârşesc prin integrarea lor fiinţială deplină, liturgică şi sacramentală, în Trupul cel Unul şi Tainic al lui Hristos – Biserica. Dimensiunea fundamentală a spiritualităţii ortodoxe a fost dintotdeauna asceza. Cunoaşterea sinelui, precum şi a voii dumnezeieşti în relaţia tainică, personală cu Dumnezeu a creştinului nevoitor, dar şi împărtăşirea cu harul cel sfinţitor au drept condiţie de căpătâi curăţirea inimii de patimi, curăţirea minţii de gânduri viclene şi adunarea ei în inimă. Monahii, prin rânduiala zilnică de nevoinţă personală şi rugăciune comună, sunt într-o permanentă stare de postire, de priveghere şi de slăvire a lui Dumnezeu; de aceea, monahismul se mai numeşte şi chip îngeresc de viaţă. Posturile rânduite de Biserică sunt, însă, invitaţii mai ales pentru familia ortodoxă la un alt mod de viaţă: la experierea unei vieţi raportată întru totul la celălalt şi la Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama, strălucit reprezentant şi apărător al chipului aghiorit de viaţă, sublinia faptul că dreapta credinţă precum şi rătăcirea se răsfrâng asupra felului în care se nevoieşte îndeobşte tot omul, şi îndeosebi monahul. O metodă greşită de nevoinţă va duce omul la o abatere dogmatică, iar rătăcirile teologice se văd în modul de viaţă. De aceea, părinţii aghioriţi din toate veacurile, dar mai ales sfinţi teologi precum Grigorie Palama, Nicodim Aghioritul ori Paisie Velicicovski, susţin că prin nevoinţa creştină (adică prin postire, priveghere şi rugăciune), trăită înlăuntrul vieţii bisericeşti, omul se tămăduieşte de rănile pricinuite de căderea lui Adam, dobândind din nou starea paradisiacă de trăire a unirii tainice cu Făcătorul său. Din cele spuse până acum, reiese limpede că asceza este o necesitate pentru om, iar cel ce crede că poate avea experienţa unei relaţii autentice cu Dumnezeu fără nevoinţă trupească şi sufletească se amăgeşte. Observăm, însă, o tendinţă tot mai mare de mărginire, de diminuare a rolului nevoinţei în viaţa duhovnicească a familiei ortodoxe contemporane – creştinii de astăzi apelează la trucuri sau şmecherii fie teologice, fie gastronomice, pentru a limita sau chiar a se „elibera” de obligativitatea ascezei. Încercările acestea, aparent îndreptăţite la prima vedere, nu fac decât să îndulcească gustul amar rezultat din asceză. Această amărăciune, mai ales fizică,

este rezultatul căderii şi suferinţei ontologice în care zace de veacuri firea omenească; este de asemenea caracteristica unui stadiu începător în urcuşul duhovnicesc la care este chemat omul. Asistăm la o explozie a reţetelor de post, a unor produse precum brânza, caşcavalul, salamul, pateul de post – e o grijă constantă să mâncăm cât mai gustos „de post”! Avem, aşadar, nevoie de nişte măsuri, pe care le găsim în viaţa Bisericii primare şi în sfaturile Sfinţilor Părinţi cu privire la relaţia dintre nevoinţă şi celelalte aspecte ale vieţii în Hristos. Studiile istorice ne dezvăluie că postul în primele veacuri însemna consum de legume fierte şi fructe uscate. Pentru cinstirea anumitor zile cu însemnătate teologică deosebită, din veacul al IV-lea apare ideea de „mângâiere”: dezlegare la ulei, vin, peşte. O mărturie vie până astăzi a modului de postire al primilor creştini este tipicul monahal, cei ce aleg acest drum având conştiinţa că sunt continuatorii felului de viaţă creştinesc, apostolesc şi mucenicesc. Este relevantă pentru noi şi poziţia în această privinţă a Sfântului Nicodim Aghioritul, cunoscător de excepţie al vieţii liturgice şi al problemelor de tipic. Acest Părinte, în contextul editării Pidalionului (carte ce cuprinde canoanele după care se rânduieşte viaţa Bisericii, din toate punctele de vedere), amintea că tipicul în vigoare nu dezleagă la peşte în marţea şi joia din Postul Crăciunului, ci numai în sâmbete şi Duminici, dar a văzut obiceiuri locale ce dezleagă şi în aceste zile. La fel şi pentru perioada dintre Paşti şi Cincizecime – potrivit canoanelor, nu se dezleagă la peşte în fiecare zi de miercuri şi vineri, în afara de miercurea Înjumătăţirii Praznicului şi miercurea Odovaniei Paştilor. Concluzia înţeleptului Părinte este că măsura la care suntem chemaţi să trăim în Hristos este cea mărturisită de canoane şi de întreaga Tradiţie, însă cei ce nu izbutesc să o atingă datorită diferitelor slăbiciuni pot dezlega la peşte, după obiceiul locului, cu binecuvântarea duhovnicului sau a episcopului. Un alt aspect al vieţii duhovniceşti neluat defel în seamă în vremea noastră este faptul că ortodocşii au devenit nişte „creştini de Duminică”: implicarea liturgică a creştinului s-a redus la prezenţa la Dumnezeiasca Liturghie din ziua de Duminică. Această practică este ceva specific zilelor noastre, şi ar putea fi îndreptăţită omeneşte – dar, dacă o analizăm mai bine, vom vedea că este specifică înţelegerii protestante. La primii creştini, şi nu numai la aceştia, ci până prin veacul al zecelea participarea liturgică era mult mai intensă. Aşa cum clericul nu poate sluji Dumnezeiasca Liturghie dacă nu a slujit mai înainte Vecernia, aşa şi mireanul nu va înţelege părtăşia sa la iconomia divină fără a cunoaşte şi trăi cele citite la Vecernie şi Utrenie. Nu întâmplător aceste două slujbe fundamentale sunt menţionate istoric încă din primele veacuri. Încercând să încheiem, cred că trebuie să ne întoarcem la simplitatea lucrurilor, inclusiv a felului în care postim – la o simplitate practică şi a gătitului de post. Pentru a trece peste greutăţile de început, provenite din împotrivirea firii obişnuită cu feluritele îndulciri ale vieţii, vom găsi destule sfaturi la marii duhovnici contemporani. Voi încheia prin a aminti două dintre acestea. Avva Anthim Aghiannanitul spunea că gustul amar lăsat de postire şi îndeobşte de înfrânare este îndulcit de rostirea cât mai deasă a rugăciunii inimii: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Iar vestitul Gherondă Efrem Katunakiotul îşi sfătuia mereu ucenicii cu privire la post şi rugăciune: „Fiţi atenţi şi la cantitate, şi la calitate!” Xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx