3 C. Sarlo, Beatriz - Crítica Del Testimonio Pg Dig.pdf

TIEMPO PASADO Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión por

Beatriz Sarlo

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Siglo veintiún; editores Argentina

2. Crítica del testimonio: sujeto y experiencia

A los combates por la historia tam bién se los llama ahora combates por la identidad. En esta perm utación del voca­ bulario se refleja la primacía de lo subjetivo y el rol que se le atribuye en la esfera pública. Sujeto y experiencia han vuelto y, por consiguiente, deben examinarse sus atributos y sus pretensiones una vez más. En la inscripción de la ex­ periencia se reconoce una verdad (¿originada en el suje­ to?) y una fidelidad a lo sucedido (¿sostenida por un nuevo realismo?). Al respecto, algunas preguntas. ¿Qué relato de la experiencia está en condiciones de eva­ dir la contradicción entre la fijeza de la puesta en discurso y la movilidad de lo vivido? ¿Guarda la narración de la expe­ riencia algo de la intensidad de lo vivido, de la Erlebnis? ¿O simplemente las innum erables veces que ha sido puesta en discurso ha gastado toda posibilidad de significación? ¿La experiencia se disuelve o se conserva en el relato? ¿Es posi­ ble recordar una experiencia o lo que se recuerda es sólo el recuerdo previamente puesto en discurso, y así sólo hay una sucesión de relatos que no tienen la posibilidad de recupe­ rar nada de lo que pretenden corno objeto? ¿El relato, en

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lugar de re-vivir la experiencia, es una form a de aniquilarla forzándola a responder a una convención? ¿Tiene algún sentido re-vivir la experiencia o el único sentido está en com prenderla, lejos de una re-vivencia, incluso contra ella? ¿Cuánto garantiza la prim era persona para captar un senti­ do de la experiencia? ¿Debe prevalecer la historia sobre el discurso y renunciarse a aquello que de individual tuvo la experiencia? Entre un horizonte utópico de narración de la experiencia y un horizonte utópico de memoria: ¿qué lu­ gar queda para un saber del pasado? La actualidad de estas preguntas viene de lo político. En 1973 en Chile y en Uruguay, y en 1976 en la Argentina se producen golpes de estado de nuevo tipo. Los regím enes que se establecen realizan actos (asesinatos, torturas, cam­ pos de concentración, desaparición, secuestro) que consi­ deramos inéditos, novedosos, en la historia política de estos países. Desde antes de las transiciones democráticas, pero acentuadam ente a-partir de ellas, la reconstrucción de esos actos de violencia estatal por víctimas-testigos es una dim en­ sión jurídica indispensable a la democracia. Pero, además de que fue la base probatoria de juicios y condenas al terro­ rismo de estado en la Argentina (y lo están haciendo posi­ ble en Chile), el testimonio se ha convertido en un relato de gran impacto íuera de la escena judicial. Allí donde ope­ ra cultural e ideológicamente, se moverán las tentativas de i espuesta a las preguntas del comienzo.

I CRÍTICA

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Narración de la experiencia La narración de la experiencia está unida al cuerpo y a la voz, a una presencia real del sujeto en la escena del pasa­ do. No hay testim onio sin experiencia, pero tam poco hay experiencia sin narración: el lenguaje libera lo m udo de la experiencia, la redim e de su inm ediatez o de su olvido y la convierte en lo com unicable, es decir, lo común. La na­ rración inscribe la experiencia en una tem poralidad que no es la de su acontecer (am enazado desde su mismo co­ mienzo por el paso del tiempo y lo irrepetible), sino la de su recuerdo. La narración tam bién funda una tem porali­ dad, que en cada repetición y en cada variante volvería a actualizarse. El auge del testimonio es, en sí mismo, una refutación de lo que, en las primeras décadas del siglo XX, algunos consi­ deraron su cierre definitivo. Walter Benjamín, fíente a las consecuencias de la primera guerra mundial, expuso el ago­ tamiento del relato a causa del agotamiento de la experien­ cia que le daba origen. De las trincheras y los frentes de bata­ lla de la guerra, afirmó, los hombres volvieron enmudecidos. Como es innegable, Benjamín se equivocaba en lo relativo a la escasez de* testimonios, precisamente porque “la guerra de 1914-1918 marca el comienzo del testimonio de masas”.1

1 A rm e lio

W ievioika,

L '¿re da íémoin,

París, P lon,

1998,

p.

12.

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Sin em bargo, es interesante analizar el núcleo teórico del argum ento benjam iniano. El shuck habría liquidado la experiencia transm isible y, en consecuencia, la experiencia en sí misma: lo que se vivió como shock era demasiado fuerte para “el minúsculo y frágil cuerpo hum ano”.2 Los hom bres mudos no habrían encon­ trado una form a para el relato de lo que habían vivido, y el paisaje de la guerra sólo conservaba del pasado las nubes. Benjamín señala con precisión: “las nubes”, porque sobre todo el resto había volado el huracán de un cambio, im pre­ visible cuando las prim eras columnas de soldados se enca­ m inaron hacia los campos de las primeras batallas. El fin de La montaña mágica y de La marcha de Radetzky son variacio­ nes sobre la llegada de algo que no se esperaba, una espe­ cie de maligna potencia de redención inversa, que term inó con lo anterior, destruyéndolo radicalm ente, sin posibili­ dad de que sus restos se incorporaran a ningún porvenir. Entonces, los hom bres que fueron llevados al teatro donde esa fuerza desplegó su novedad perdieron la posibilidad de reconocer su experiencia, poique ella les fue com pletam en­ te ajena; su carácter inesperado (para esos oficiales que avanzaron en unifonne de gala hacia el barro de las trin­ cheras, para esa caballería que iba a enfrentarse con los tan- VValter B enjam ín, “El n arrad o r. C o n sideraciones sobre la obra de Nikolai Leskov”, en Sobre el programa de la filosofía ful-ura y oíros ensayos, Ca­ racas, M onte Ávila, 1970, ji. 190.

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ques después de los desfiles de despedida donde la victoria parecía asegurada para todo el m undo, para todos los con­ tendientes enemigos) provocó que lo nuevo no pudiera ser vivido sino físicamente, en los mutilados, los enfermos, los ham brientos y los millones de muertos. “Lo que, diez años después, se vertió en el caudal de los libros de guerra, era una cosa muy distinta de la experiencia que pasa boca a bo­ ca”, escribió Benjamín. En su clásico ensayo sobre el narrador, Benjamín expre­ só no sólo una perspectiva pesimista, sino melancólica, por­ que lo que se ha ausentado no es sim plemente el relato de lo vivido, sino la experiencia misma como suceso com pren­ sible: lo que sucedió en la gran guerra probaría la relación inseparable de experiencia y relato, por una parte; y tam­ bién que llamamos experiencia a lo que puede ser puesto en relato, algo vivido que no sólo se padece sino que se transmite. Existe experiencia cuando la víctima se convier­ te en testigo. Hija y producto de la m odernidad técnica, la prim era guerra hizo que los cuerpos ya no pudieran com­ prender, ni orientarse en el m undo donde se movían. La guerra anuló la experiencia. El tono melancólico del argum ento benjaminiano se ex­ tiende hacia atrás. Aunque la guerra le da un carácter defi­ nitivo al cierre del ciclo de narraciones sostenidas por la ex­ periencia, varios siglos antes, en la em ergencia de la m odernidad europea, el narrador del gesto y la voz, como Odiseo o los evangelistas, comenzó a perder dominio sobre

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su historia. El Quijote es, desde el rom anticism o hasta los formalistas rusos, un texto-insignia, porque la novela m o­ derna nace bajo el signo irónico del desencanto. Aunque no es m encionado, Lukács da la clave interpretativa de la novela en térm inos de desgarram iento de un m undo don­ de la desinteligencia entre lo vivido y la com prensión de lo vivido escinde el acto de su narración. Debilitadas las razo­ nes trascendentes que estaban detrás de la experiencia y el relato, toda experiencia se vuelve problem ática (es decir, no encuentra su significado) y todo relato está perseguido por un m om ento autorreferencial, m etanarrativo, es decir, no inm ediato. La experiencia se ha desconcertado y tam ­ bién su puesta en discurso: “Ah, ¿a quién pedir ayuda? No al ángel, ni a los hombres, y los astutos animales ya se han dado cuenta de que no confiamos ni nos sentimos en casa en el m undo de los significados”.3 Benjamin se refiere a un “enm udecim iento”, a partir de que el relato de una expe­ riencia significativa se eclipsó, m ucho antes del shock de la guerra y del shock técnico de la m odernidad, con el surgi­ miento de la novela, que tomó el lugar de las “formas arte­ sanales” de transmisión, es decir, aquellas arraigadas en la inmediatez de la voz, en un m undo donde el peligro rodea­ 3 “Ach, wcn verm ógen / wir denn zu brauchen? Engcl nicht, M ens­ eben niclu, / und die findigen Ti ere nierken es schon, / dass wir nicht sehr verlásslich zu Haus sind / in der gedeiueten VVelt” (R ainer M ana Rílke, “Uie erste Elogie“; en adelante, salvo indicación en contrario, to­ das las traducciones son mías).

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ba a la experiencia (la hacía posible), en lugar de habitar en su centro. En el m om ento en que el riesgo de la expe­ riencia se interioriza en la subjetividad m oderna, el relato de la experiencia se vuelve tan problem ático como la posi­ bilidad misma de construir su sentido. Y eso, siglos antes de Flaubert y La educación sentimental. Cuando la narración se separa del cuerpo, la experien­ cia se separa de su sentido. Hay una huella utópica retros­ pectiva en estas ideas benjaminianas, porque dependen de la creencia en una época de plenitud de sentido, cuando el narrador sabe exactam ente lo que dice, y quienes lo escu­ chan lo entienden con asombro pero sin distancia, fascina­ dos pero nunca desconfiados o irónicos. En ese m om ento utópico lo que se vive es lo que se relata, y lo que se relata es lo que se vive. Naturalm ente, no corresponde a ese mo­ m ento legendario la nostalgia, sino la melancolía que reco­ noce su absoluta imposibilidad. Si se sigue a Benjamín, resulta contradictorio en térm i­ nos teóricos y equivocado en térm inos críticos afirm ar la posibilidad del relato de la experiencia en la m odernidad y, especialmente, en las épocas posteriores al shuck de la gran guerra. ¿Si ésta desgarró la tram a de experiencia y discurso, qué desgarramientos no produjo el Holocausto y, después, los crím enes masivos del siglo XX, el Gulag, las guerras de limpieza racial, el terrorism o de estado? Trabajando más bien al costado de las hipótesis sobre experiencia y relato, Benjamín abrió otra línea de reflexión.

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Su filosofía de la historia es una reivindicación de la m em o­ ria como instancia reconstructiva del pasado. Los llamados “hechos” de la historia son un “mito epistem ológico”, que reifica y anula su posible verdad, encadenándolos en un rela­ to dirigido por alguna teleología. En la estela de Nietzsche, Benjamín denuncia el eausalismo; en la estela de Bergson, reivindica la cualidad psíquica y tem poral de los hechos de memoria. El historiador, seguida esta afirm ación en todas sus consecuencias, no reconstruye los hechos del pasado (esto equivaldría a someterse a una filosofía de la historia reificante y positivista)„-sino,que los “recuerda”, dándoles así su carácter de pasado presente, respecto del cual hay siempre una deuda impaga. Benjamín, entonces, hace dos movimientos que se entre­ lazan en una contradicción desgarrada. Por un lado, señala la disolución de la experiencia y del relato que ha perdido la verdad presencial antes anclada en el cuerpo y la voz. Por otro lado, critica el positivismo histórico que reificaría aque­ llo que en el pasado fue experiencia y, al convertirlo en “he­ cho”, anularía su relación con la subjetividad. Sin embargo, si se acepta la disolución de la experiencia ante el shock, ese “hecho” reiíicado no podría ser sino lo que es: un resto obje­ tivo de temporalidad y subjetividad inertes. Benjamín se re­ bela frente a esto, a través del movimiento romántico-mesiánico de la redención del pasado por la m em oria, que devolvería al pasado la subjetividad: la historia como memo­ ria de la historia, es decir, como dimensión temporal subje­

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tiva. Como sea, si la memoria de la historia posibilitaría una restauración moral de la experiencia pasada, subsiste el pro­ blema de construir experiencia en una época, la m oderni­ dad, que ha erosionado su posibilidad y que, al hacerlo, tam­ bién ha vuelto frágiles las fuerzas del relato. Esta aporía no se resuelve, porque las condiciones de re­ dención de la experiencia pasada están en ruinas. El pensa­ miento de Benjamín se mueve entre un extrem o y su opues­ to, reconociendo, por un lado, las imposibilidades y, por el otro, el m andato de un acto mesiánico de redención. Po­ dría decirse que las aporías de la relación entre historia y m em oria se esbozan ya casi com pletam ente en estos textos. Hasta acjuí Benjamín.

Muerte y resurrección clel sujeto “Lo que hacía familiar al m undo ha desaparecido. El pasa­ do y la experiencia de los viejos ya no sirven com o refe­ rencia para orientarse en el m undo m oderno e ilum inar el futuro de las jóvenes generaciones. Se ha roto la conti­ nuidad de la experiencia.”4 Jean-Pierre Le G off localiza esta ruptura en los años sesenta del siglo XX y la explica con argum entos de innovación tecnológica, cultural y mo■ *Jca ii- P ic n c I.t- Gofí',

| te, 2002 [1998], p. 3-1).

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ral. Lo que describe com o destrucción de la continuidad entre generaciones no proviene de la “naturaleza” de la experiencia, sino de la aceleración del tiempo; no provie­ ne del shock que dejó enm udecidos a los soldados de la prim era guerra, sino de experiencias que ya no se entien­ den y son m utuam ente inconm ensurables: los jóvenes per­ tenecen a una dim ensión del presente donde los saberes y las creencias de sus padres se revelan inútiles. Allí donde Benjam ín señaló la im posibilidad del relato, Le G off (y antes M argaret Mead) señaló su carácter intransferible en­ tre generaciones diferentes. Benjamin captó algo propio de la m odernidad capitalis­ ta en su sentido más específico. Ella habría afectado las sub­ jetividades hasta enmudecerlas; en ella, sólo el movimiento de redención mesiánica podría abrir el horizonte utópico de una restauración del tiem po histórico por la m em oria que quebraría la corteza reificada de los hechos. Quienes sostienen, por su parte, la hipótesis de un cambio en la con­ tinuidad de las generaciones, señalan un tipo de incom uni­ cabilidad de la experiencia de carácter diferente. Se trata de la crisis, también m oderna, de la autoridad del pasado sobre el presente. Lo nuevo se im pone sobre lo viejo por su intrínseca cualidad liberadora. Todo esto es bien conocido desde las vanguardias estéticas de comienzos del siglo XX: lo que ellas sostuvieron para el arte desbordó sobre la vida en las décadas siguientes. En este corte entre lo nuevo y lo viejo no está la subje­

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tividad e n ju eg o , por lo menos en prim er lugar. La crisis de la idea de subjetividad proviene de otros procesos y po­ siciones, de gran expansividad más allá del cam po filosófi­ co a partir de los años sesenta. El estructuralism o triun­ fante conquistó territorios desde la antropología hasta la lingüística, la teoría literaria y las ciencias sociales. Ese ca­ pítulo está escrito y lleva por título “la m uerte del suje­ to ”.5 C uando ese giro del pensam iento contem poráneo parecía com pletam ente establecido, hace dos décadas, se produjo en el campo de los estudios de m em oria y de me­ m oria colectiva un movimiento de restauración de la pri­ m acía de esos sujetos expulsados durante los años ante­ riores. Se abrió un nuevo capítulo, que podría llam arse “el sujeto resucitado”. Pero antes de celebrar a este sujeto que ha vuelto a la vi­ da, conviene repasar los argum entos que decretaron su m uerte, cuando su experiencia y su representación fueron criticadas y declaradas imposibles. En 1979, Paul de Man publicó un artículo que, sin m en­ cionar la moda de los estudios autobiográficos que domina­ ba en la academia literaria, era una crítica radical a la posibi­ lidad misma de establecer cualquier sistema de equivalencias sustanciales entre el yo de un relato, su autor y la experiencia Con una perspectiva crítica es, sin embargo, exhaustivo el panora­ ma proporcionado por Luc Ferry y Alain Renault, La fu^nsee 6H. hsmi sur l'anlilumnnñnte nmkmüuiuin, París, Gallimard, 1985.

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vivida (triángulo semiológico en el que se apoyaba la teoría de la autobiografía de Philippe Lejeune, que lo presentaba como un “pacto de lectura”).6 Frente a la idea de que existe un género estable, sostenido por el contrato entre autor y lector, de Man niega la idea misma de género autobiográfi­ co. Lo que las llamadas “autobiografías” producen es “la ilu­ sión de una vida com o referencia” y, en consecuencia, la ilusión de que existe algo así como un sujeto unificado en el tiempo. No hay sujeto exterior al texto que pueda sostener esta ficción de unidad experiencial y temporal. Las llamadas autobiografías serían indistinguibles de la ficción en prim era persona, una vez que se acepte que es imposible establecer un pacto referencial que no sea ilu­ sorio (es decir: los lectores pueden creerlo, incluso el es­ critor puede escribir bajo esa ilusión, pero nada de eso ga­ rantiza que ella rem ita a una relación verificable entre un yo textual y un yo de la experiencia vivida). Com o en la ficción en prim era persona, todo lo que una “autobiogra­ fía” puede m ostrar es la estructura especular en la que al­ guien, que dice llamarse yo, se tom a por objeto. Es decir que ese yo textual pone en escena a un yo ausente, y cu­ bre su rostro con esa máscara. De este m odo, de Man deli|J El articulo de Paul de Man, “A utobiography as De-lacem ent”, apa­ reció por prim era vez en A//JV, Compamlive Lileralure, vol. 94, núm ero 5, diciem bre de 1979. El libro de Philippe Lejeune, Le pacte (lulobiugraplii(jue, lúe publicado en París, por Éditions du Senil, en 1975. [El pacto au­ tobiográfico y otros estudioi, Madrid-Málaga, M eya/ul-Endymion, 1994.]

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ne la antobiograíla (la autorreferencia del yo) con la figu­ ra de la prosopopeya, es decir, el tropo que otorga la pala­ bra a un m uerto, un ausente, un objeto inanim ado, un animal, un avatar de la naturaleza. Nada queda de la au­ tenticidad de una experiencia puesta en relato, ya que la prosopopeya es un artificio retórico, inscripto en el orden de los procedim ientos y de las form as del discurso, donde la voz enm ascarada puede desem peñar cualquier rol: ga­ rante, consejero, fiscal,juez, vengador (enum era de Man). La voz de la autobiografía es la de un tropo que hace las veces de sujeto de lo que narra. Pero no podría garantizar identidad entre sujeto y tropo. En sus estudios sobre Rousseau (agrupados en Alegorías de la lectura), de Man afirma que la conciencia de sí no es una representación sino la “form a de una representación”, la figura que indica que una máscara está hablando. Habla el personaje (persona, m áscara del teatro clásico), que no puede ser m edido en relación con la referencia que su mis­ mo discurso propone; ni puede ser juzgado (como no se juzga al actor) por su sinceridad, sino por su presentación de un estado de “sinceridad”. En consecuencia, esa másca­ ra 110 está ligada por ningún pacto referencial; no hay pare­ cido que pueda juzgarse esencial a su discurso ni probarse a través de él. Lo decisivo es la atribución de voz que se ha­ ce a través de la boca de la máscara; no hay verdad sino una máscara que- dice decir su verdad (de máscara: de venga­ dor, de víctima, de seductor, de seducido).

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La crítica de Paul de Man a la autobiografía es posible­ m ente el punto más alto del deconstruccionism o literario, que todavía hoy es una línea hegem ónica. No puede pasar­ se por alto, en la m edida en que la reivindicación del testi­ m onio y de la verdad de la voz se hace sin tom ar en cuenta que, si se quiere avanzar en ese cam ino, es necesaria una respuesta a esta crítica radical. Es más, casi podría decirse que muchas veces, en los mismos espacios en que se difun­ den las tesis de De Man, se afirman las verdades de la subje­ tividad y de sus testimonios autobiográficos. Poco después, en 1984, D errida presentó algunas refle­ xiones sobre autobiografía que tienen fuertes afinidades con el texto de Paul de M an.7 En su crítica, las bases filo­ sóficas de un testim onio autobiográfico son im posibles. D errida niega que se pueda construir un saber sobre la experiencia, porque no sabemos qué es la experiencia. No hay relato que pueda darle unidad al yo y valor de verdad a lo em pírico (que queda siem pre fuera). No sabem os tampoco por dónde pasa la línea móvil que separa lo esen­ cial de los hechos em píricos entre sí, y un hecho em pírico de algo que no lo es. Lo que en la autobiografía se m ani­ fiesta com o identidad de un sujeto con sus enunciados só­ lo está sostenido por la firma. “Un autor, que es una firma 7 Olobiugrap/iit*; l.Vnsñgnement de Nielzst'he el la fiulilujue du nom fjrupie, l’.n ís, Calilcc, 1984. Aparecido al uño siguiente, con agregados, en inglés como TheEai oj tlu Othcr, Nueva York, Schocken Books.

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que se declara com o narrador-sujeto de su propia narra­ ción”, escribe Nora Catelli.8 Por lo tanto, el interés de la autobiografía (Derrida está leyendo Ecce homo de Nietzsche) reside en los elementos que presenta como cimiento de una prim era persona cuyo úni­ co fundam ento es, en realidad, el mismo texto. Nietzsche escribe: “Vivo de mi propio crédito. Y quizá sea un simple prejuicio, que yo viva”. El yo sólo existe porque hay un con­ trato secreto, una cuenta de crédito que se pagará con la m uerte. En la frase de Nietzsche, D errida encuentra una clave: lejos del acuerdo por el que los lectores adjudica­ rían un crédito de verdad al texto, éste sólo puede aspirar a la existencia si el crédito de su propio autor lo sostiene. No hay fundam ento exterior al círculo firma-texto y nada en esa dupla está en condiciones de aseverar que se dice una verdad. Como de Man, Derrida hace la crítica de la subjetividad y la crítica de la representación, y señala el m odo en que cualquier relato autobiográfico se despliega buscando per­ suadir. Ecce homo lo deja ver desde sus primeras líneas: la in­ tervención autobiográfica es pro domo sua, y por eso la nece­ sidad de su examen retórico. No es necesario suscribir una epistemología nihilista para traer estas posiciones a una dis­ cusión con las concepciones simples de la verdad en el tess En El espacio autobiográfico (Barcelona, Lum en. 1991), C 'a te lli ofrece una diáfana exposición de los escritos de Paul de Man sobre el lema.

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timonio autobiográfico o con las ideas de que un relato de posm em oria (como se verá más adelante) es vicario. Para de Man y Derrida ser vicario no significa nada, ya que antes de ese vicario no hubo un sujeto que estuviera en condicio­ nes de pretender ser sujeto verdadero de su verdadero rela­ to. El sujeto que habla es una máscara o una firma.

“Quise darle al lector la materia prima de la indignación” La frase es de Primo Levi. Señala, como es habitual en Levi, el núcleo del problem a sin necesidad de grandes gestos teó­ ricos. Su testimonio sobre Auschwitz es una m ateria a partir de la cual puede em erger un sentim iento de índole moral. Las condiciones que hacen posible su testimonio son extre­ mas, y por eso mismo las reglas que lo regulan deben limi­ tar todas las posibilidades de la exageración. Nunca, dice Levi, un testimonio verdadero debe abrir la posibilidad de que un testimonio exagerado tome su lugar. La materia pri­ ma de la indignación debe ser restringida. Si esto es un hom­ bre es un testimonio parco y, en vistas a la proliferación de horrores que toma por objeto, breve. A Levi no pueden planteársele los mismos problemas de la primera persona del m odo en que ésta queda sometida a sospecha cuando se critica la centralidad del sujeto. Por el contrario, Levi habla por dos razones. La primera, exuatex-

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tual, psicológica, ética y compartida con casi todos los que sa­ len del Lager: simplemente es imposible no hablar. La segun­ da tiene que ver con el objeto del testimonio: la verdad del campo de concentración es la m uerte masiva, sistemática, y de ella sólo hablan los cjue pudieron escapar a ese destino; el sujeto que habla no se elige a sí mismo, sino que ha sido ele­ gido por condiciones también extratextuales. Los que no fue­ ron asesinados no pueden hablar plenamente del campo de concentración; hablan entonces porque otros han m uerto y en su lugar. No conocieron la función últim a del campo y por lo tanto sobre ellos no operó su lógica por completo. No hay pureza en la víctima que está en condiciones de decir “fui víctima”. No hay plenitud de ese sujeto. “Era típico del Lager volverse culpable en alguna medi­ da, yo, por ejem plo, acepté trabajar en un laboratorio de ÍG-Farben.” La “regla era ceder” porque (excepto en las su­ blevaciones, cuya cualidad inevitable era suicida) el Lager no es un espacio de resistencia. Todos, prisioneros y nazis, perdían parte de su hum anidad y el sujeto del testimonio del campo no está convencido de ser sujeto pleno de lo que va a enunciar. Por el contrario, es un sujeto herido, no por­ que pretenda ocupar vicariamente el lugar de los muertos, sino porque sabe de antem ano que ese lugar 110 le corres­ ponde. H ablará entonces trasm itiendo una “m ateria pri­ m a”, porque el que debería haber sido el sujeto en primera persona del testimonio está ausente, es un m uerto del que 110 hay representación vicaria. Los “condenados” ya no pue­

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den hablar y ese silencio impuesto por el asesinato vuelve incom pleto el testim onio de los “salvados”. Agam ben lee acá la problem ática de un sujeto ausente, una prim era per­ sona que, cuando surge en el testim onio, siempre está en reemplazo de otra, pero no porque pueda ser su vicaria, su representante, sino porque no ha m uerto en lugar del que ha m uerto. De m odo radical, no puede representar a los ausentes y en esta imposibilidad se alimenta la paradoja del testigo: el que sobrevive a un cam po de concentración so­ brevive para testificar y toma la prim era persona de los que serían los verdaderos testigos, los m uertos.9 Un caso límite, terrible, de prosopopeya. El testimonio de los salvados es la “materia prim a” de sus lectores o escuchas que deben hacer algo con eso que se les comunica y que es, precisamente porque logró ser com uni­ cado, sólo una versión incompleta. Los que se salvaron “no pueden sino recordar” (escribe Agamben) y, sin em bargo, no pueden recordar lo decisivo, no pueden testificar sobre el campo en la medida en que no han sido víctimas totales, como lo fue el “m usulm án” que se entregó y dejó de luchar, y se separó de aquellos restos desagregados de sociedad que quedaban en el campo. Levi los llama “no vivos”, es decir: 110 sujetos que han perdido la noción de cualquier límite ético y, para comenzar, han perdido la palabra en vida. Com enta; ¿o de Ciorgio Agum ben a los escritos de Primo Levi: Lo que (¡iiedu de Auschwitz, Valencia, Pretextos, 2000 (1098).

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Como Levi lo com probó en quienes lo escuchaban y lo leían, en especial durante los años inm ediatam ente poste­ riores a 1945, todo en el campo resulta increíble. No sólo la organización sistemática de la m uerte; tam bién la disolu­ ción de las relaciones y de la idea social del tiem po. Por ¡ eso, del campo de concentración tampoco se puede reprei ! sentar el aburrim iento de la vida que transcurre. La m em o­ ria tiende a rescatar los “episodios singulares, clamorosos o ! terribles”, pero estos episodios sucedían en un tejido total­ mente deshecho, que había perdido casi por com pleto sus i cualidades sociales. Y, en el otro extremo, tam bién es irrepresentable la izitensidad de la experiencia en el cam po, que en m uchos aspectos fue una aventura, “el período más | interesante de mi vida”, dice Levi.10 Una amiga suya, que | fue a Ravenbruck a los diecisiete años, afirm aba después ! que ésa había sido su universidad. Levi escribió: “Crecí en Auschwitz”. Esta intensidad de la experiencia vivida, increí­ ble para quien no haya vivido esa experiencia, es tam bién lo que el testimonio no es capaz de representar. En suma: no puede representar todo lo que la experien­ cia fue para el sujeto, porque se trata de una “materia pri­ m a” donde el sujeto testigo es m enos im portante que los efectos morales de su discurso. No es el sujeto el que se res­ 10 Entrevista de Marco Vigevatli a Primo Levi, en: Prim o Levi, Conver sazioni ti ¡ntervisti; 11*0.3-1987, T uríu, Linaudi, 1997, p. [IvuírevisUts y conversaciones, Barcelona, Península, 1998. j

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taura a sí mismo en el testimonio del campo, sino una di­ mensión colectiva que, por oposición y por imperativo mo­ ral, se desprende de lo que el testimonio transmite. Esta perspectiva sobre el testimonio es dubitativa y final­ m ente escéptica en cuanto a su poder de restauración del sujeto testigo, y podría explicar el destino suicida de algu­ nos "escapados”, com o Prim o Levi, Jean Améry, B runo Bettelheim. Aunque Levi sea citado por quienes creen en la potencia sanadora de la memoria, su propio testimonio es cautelosam ente acom pañado por un escepticismo que im­ pide toda teodicea de la mem oria como principio de cica­ trización de las heridas. Para Levi, su testimonio no repre­ senta una epifanía del conocim iento ni tiene un poder de sanación de la identidad. Es, sim plem ente, inevitable pol­ lazones psicológicas y morales. La preocupación de Levi, por lo m enos durante los prim eros años de la posguerra, es la de ser escuchado y creído. Mientras estaban en los cam­ pos, m uchos prisioneros ya desconfiaban de la form a en que su relato (si ese relato se volvía posible) sería tomado. Esta dificultad es bien evidente cuando se piensa en tér­ minos de verdad. Ricoeur, al referirse a los testimonios ori­ ginados en la Shoali, dice cjue establecen un caso lím ite, porque es difícil incorporarlos al archivo y suscitan una verdadera “crisis del concepto de testim onio”.1' Son una 11 Paul kicix-ur, La mémoire, l'histuire, l’oubli, París, Senil, 2000, p. 222. [ La memoria, la historia, el olvido, M adrid, Trolla, 2003.]

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excepción sobre la cual es com plicado (quizás im propio) ejercer el m étodo historiográfico, porque se trata de expe­ riencias extraordinarias, que no pueden m ensurarse con otras experiencias. Pero si Ricaíur está en lo cierto, su ad­ vertencia sobre los testimonios del Holocausto como caso límite perm itiría tam bién pensar hacia adentro de los lími­ tes. El testim onio del Holocausto se ha convertido en m o­ delo testim onial. De m odo que un caso lím ite transfiere sus rasgos a casos no límite, incluso a condiciones de testi­ m onio com pletam ente banales.1- No sólo en el caso del Holocausto el testim onio reclam a que sus lectores o escu­ chas contem poráneos acepten su veracidad referencial, po­ niendo en prim er plano argum entos m orales sostenidos en el respeto al sujeto que ha soportado los hechos sobre los cuales habla. Todo testim onio quiere ser creído y, sin em bargo, no lleva en sí mismo las pruebas por las cuales puede com probarse su veracidad, sino que ellas deben ve­ nir desde afuera. En condiciones judiciales, por ejemplo en el juicio a las tres juntas de com andantes de la dictadura argentina, los fiscales se vieron obligados a elegir, entre cientos, a los tes­ tigos cuya palabra facilitaba el ejercicio de las regias de la 12 Con esto sucede lo que tam bién sucede con la palabra genocidio, cuyo uso extendido a los más diversos escenarios ya ha sido discutido su­ ficientem ente por H ugo Vezzetti en Pasado y presente, Buenos Aires, Si­ glo XXI Editores, 2002; y la serie de sus artículos en Punto de Vista, desde los años noventa.

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prueba. En condiciones no judiciales, el testim onio pide una consideración donde se mezclan los argum entos de su verdad, sus legítimas pretensiones de credibilidad, y su uni­ cidad sostenida en la unicidad del sujeto que lo enuncia con su propia voz, poniéndose como garantía presente de lo que dice, incluso cuando no se trate de un sujeto que ha soportado situaciones límite. Si, com o afirm a Ricoeur en Temps el récit, el testim onio está en el origen del discurso histórico, la idea de que sobre un tipo de testimonio sea difícil, cuando no imposible, ejer­ cer el m étodo crítico de la historia, pone una restricción que no concierne a sus funciones sociales o judiciales pero sí a sus usos historiográficos. Y si es admisible cjue un acon­ tecimiento de carácter excepcional como el Holocausto re­ clame para sí una cualidad inabordable, es posible pensar los testimonios contem poráneos que no surgen de sucesos comparables con aquellos que volverían intocables los testi­ monios del Holocausto. La crítica del sujeto y su verdad, la crítica de la verdad de la voz y de su conexión con una ver­ dad de la experiencia que afloraría en el testimonio, inclu­ so cuando no se sigan las conclusiones radicales de De Man y Derrida, es necesaria excepto que se decida adjudicar al testimonio un valor referencial general del que se descon­ fía cuando otros discursos lo reivindican para sí. La perple­ jidad de Ricunu líen te a los testim onios del H olocausto, que escapan a las reglas de la crítica, tiene suficientes razo­ nes; pero ellas no son suficientes para otros casos. El testi­

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monio, por su autorrepresentacion como verdad de un su­ jeto que relata su experiencia, pide no someterse a las re­ glas que se aplican a otros discursos de intención referencial, alegando la verdad de la experiencia, cuando no la del sufrim iento, que es la que precisam ente necesita ser exami­ nada. Acá hay un problema.

Frente a un problema, el recurso al optimismo teórico La actualidad es optimista y ha aceptado la construcción de la experiencia como relato en prim era persona, aun cuan­ do desconfíe de que todos los demás relatos puedan remitir de m odo más o menos pleno a su referente. Proliferan las narraciones llamadas "no Acciónales” (tanto en el periodis­ mo como en la etnografía social y la literatura): testimonios, historias de vida, entrevistas, autobiografías, recuerdos y me­ morias, relatos identitarios.13 La dim ensión intensam ente subjetiva (un verdadero renacim iento del sujeto que se cre1:1 Véase: Leonor Arfuch, El espacio biográfico..., cit.; y L eonor Aríuch (com p.), Identidades, sujetos, subjetividades, Buenos Aires, Prom eteo Li­ bros, 2003. No puede dejar de señalarse el carácter pionero de las inves­ tigaciones de Pliilippe Lejeune sobre el espacio y el pacto autobiográfi­ co, así com o los esludios de (Jeorges G usdort y je a n Stai obinski. Sin em bargo, tanto G usdori com o Sun obinski se anticipan a la m oda con­ tem poránea y no pertenecen a ella.

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yó m uerto en los, años sesenta y setenta) caracteriza el pre­ sente. Lo mismo sucede en el discurso cinem atográfico y plástico que en el literario y en el mediático. Todos los gé­ neros testimoniales parecen capaces de hacer sentido de la experiencia. Un movimiento de devolución de la palabra, de conquista de la palabra y de derecho a la palabra se ex­ pande reduplicado por una ideología de la “sanación” identitaria a través de la m em oria social o personal.14 El tono subjetivo marcó la posm odernidad, como la desconfianza o la pérdida de la experiencia marcó los últimos capítulos de la m odernidad cultural. Los derechos de la prim era perso­ na se presentan, por una parte, como derechos reprim idos que deben liberarse; y como instrum entos de verdad, por la otra. Si fueran lo segundo, es claro por qué, desde los lu­ gares de autoridad, se desconfiaría de ellos. Según Benjamín, aquello que fue posible hasta un mo­ m ento determ inado de la historia se volvió im posible, a causa del carácter irreversible de la intervención capitalista m oderna sobre la subjetividad; pero hoy, incluso citando a Benjamín, la restauración de un relato significativo de la experiencia se considera posible, pasando por alto precisa­ m ente aquello que, para Benjamín, volvía trágica la silua11 Geol'hey H artm ann, crítico literario y responsable académico del ar­ chivo del Holocausto de la Universidad de Yale señala i-sta dimensión: “El debei de escuchar y de restablecer un diálogo con personas que liieron marcadas por su experiencia de tal m odo que la integración total en la vida cotidiana 110 es sino aparente” (en: Wieviorka, cit., p. 141).

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ción contem poránea. En efecto, la confianza en un heaíing identitario producido por la palabra se sustrae de la dimen­ sión problem ática en que la subjetividad fue focalizada des­ de finales del siglo XIX y abandona, por decirlo rápidam en­ te, no sólo la perspectiva desde la que se descubre la herida cultural capitalista, sino todas las epistemologías de la sos­ pecha, de Nietzsche a Freud. El sujeto no sólo tiene expe­ riencias sino que puede comunicarlas, construir su sentido y, al hacerlo, afirmarse como sujeto. La m em oria y los rela­ tos de m em oria serían una “cura” de la alienación y la cosificación. Si ya no es posible sostener una Verdad, florecen en cam bio unas verdades subjetivas que aseguran saber aquello que, hasta hace tres décadas, se consideraba oculto por la ideología o sumergido en procesos poco accesibles a la introspección simple. No hay Verdad, pero los sujetos, paradójicam ente, se han vuelto cognoscibles. Aveces resulta sorprendente encontrar en este campo de ideas la convivencia de un deconstruccionism o filosófico “blando”ju n to con un optimismo identitario que, si bien no restaura la prim acía de Aquel Sujeto anterior al siglo XX, construye Sujetos Múltiples, hábiles como Ulises en las esca­ ramuzas para m antener lo que son y cambiarlo; recuperar el pasado y adecuarlo al presente; aceptar lo extranjero como una máscara a la que, en el m om ento mismo de aceptarla, se la deforma, transforma o parodiza; sostener las contradic­ ciones liberándose, al mismo tiempo, del binarismo simple, etc. Siguiendo al más brillante de estos teóricos, H om i

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Bhablia,15 se relee no sólo escritos incompatibles con estos principios (como sucede con los usos poscoloniales de Granisci), sino que se los presenta enmarcados en un apara­ to filosófico de efecto deconstructivo que, de ser coherente, no admitiría ninguna positividad en el discurso identitario. Como sea, las contradicciones teóricas que adm iten al mismo tiempo la indecibilidad de una Verdad y la verdad identitaria de los discursos de experiencia plantean proble­ mas no sólo a la filosofía sino a la historia. Y eso es lo que me interesa ahora: ¿qué garantiza la memoria y la prim era persona como captación de un sentido de la experiencia? Después de haber sido sometida a crítica radical, la restau­ ración de la experiencia com o m em oria es una cuestión que debería examinarse. La intensa subjetividad del “tem ­ peram ento” posm oderno marca también este camp(o de es­ tudios. Cuando nadie está dispuesto a aceptar la verdad de una historia (lo que Benjamín denom inó los “hechos” reiílcados), todos parecemos más dispuestos a la creencia en las verdades de unas historias en plural (el plural: esa inflexión del paradigma que ha ganado la más alta categoría, lo cual es afortunado, pero también se propone como solución ver­ balista a cualquier cuestión conflictiva). •'* Homi Blrablia, The Location o j Culture, Londres, Rouüedjje [El lugar (le la cultura, Buenos Aires, M anantial, 2002]; y "DissemiNation: time, nairative, and i lie margins o fth e m odern nation”, en llom i Bliabha (ed.), Naliuii and Nurratiun, Londres, Routledge, 1991.

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La imaginación sale de visita Apoyada sobre la hipotética continuidad entre experiencia y relato, se reivindica esta proxim idad com o sustento de una representación verdadera. Sin embargo, una línea de­ cisiva de la estética del siglo XX sostuvo la necesidad cié una ruptura reflexiva con la inm ediatez de las percepciones y de la experiencia para que éstas puedan ser representadas. Bertolt Brecht y los formalistas rusos pensaron que el arte está en condiciones de ilum inar lo que nos rodea de modo más inm ediato a condición de que produzca un corte por extrañam iento, que desvíe a la percepción de su hábito y la desarraigue del suelo tradicional del sentido com ún. La puesta en cuestión de lo acostum brado es la condición de un conocimiento de los objetos más próximos, a los que ig­ noramos precisamente porque perm anecen ocultos por la familiaridad que los vela. Esto rige también para el pasado. “Pensar con una mente abierta”, escribe Hannah Arendt, “significa entrenar a la imaginación para que salga de visita”. La imagen alude a una externidad de la imaginación res­ pecto de su relato. Quien cuenta una historia se enfrenta, ante todo, con una m ateria que, incluso en el caso de la ex­ periencia propia, se ha vuelto, por su familiaridad, incom ­ prensible o banal. O dilio Alves Aguiai, exam inando esta dimensión del pensam iento arendtiano, afirma que, en au­ sencia de la imaginación, "la experiencia pierde su decibilidad y se pierde en el torbellino de las vivencias y de los há-

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hitos repetidos”.1,5 Es posible dar sentido a este torbellino, pero sólo a condición de que la imaginación cum pla su tra­ bajo de externalización y de distancia. Se trata no sólo de una cualidad del historiador sino también de quien lo escu­ cha: la imaginación “sale de visita” cuando rom pe con aque­ llo que la constituye en proximidad y se aleja para capturar reflexivamente la diferencia. La condición dialógica es esta­ blecida por una imaginación que, abandonando el propio territorio, explora posiciones desconocidas donde es posi­ ble que surja un sentido de experiencias desordenadas, contradictorias y, en especial, resistentes a rendirse ante la idea dem asiado simple de que se las conoce porque se las ha soportado. Con la franqueza severa que su condición de víctima vol­ vió audible, Primo Levi sostuvo que el campo de concentra­ ción no ennoblece a sus víctimas; podría agregarse que tam­ poco el horror padecido les perm ite conocerlo mejor. Para conocer, la imaginación necesita ese recorrido que la lleva fuera de sí misma, y la vuelve reflexiva; en su viaje, aprende que la historia nunca podrá contarse del todo y nunca ten­ drá un cierre, porque todas las posiciones no pueden ser re­ corridas y tampoco su acumulación resulta en una totalidad. El principio de un diálogo sobre la historia descansa en el 1,1 Odilio Alves Aguiar, “Pensam eijio e N arrufáo em H unnah A rendí", lielo Horizonte, Editorial de la Universidad de Minas Cerais, 2001 (tra­ ducido por Ada Solari, en Punto de Vista, 78, abril de 2004).

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reconocimiento de su carácter incompleto (que, por supues­ to, no es una falta en la representación de los detalles ni de los “casos”, sino una admisión de la cualidad múltiple de los procesos). De este modo, la narración así pensada no po­ dría sostener una identidad ni una tradición, tampoco dotar de legitimidad a una práctica. No cumple funciones de for­ talecimiento identitario ni de fundación de leyendas nacio­ nales. Perm ite ver, precisam ente, lo excluido de las narra­ ciones identitarias reivindicadas por un grupo, una minoría, un sector dom inante o una nación. La ópdca de esta histo­ ria no es lejana sino desplazada de lo familiar: como lo su­ giere Benjamin, es la óptica de quien soporta el desplaza­ miento del viajero, que abandona el país de origen. A las narraciones de memoria, los testimonios y los escri­ tos de fuerte inflexión autobiográfica los acecha el peligro de una imaginación que se establezca demasiado firmem en­ te “en casa”, y lo reivindique como una de las conquistas de la em presa de memoria: recuperar aquello perdido por la violencia del poder, deseo cuya entera legitimidad moral y psicológica no es suficiente para fundar una legitimidad in­ telectual igualmente indiscutible. Entonces, si lo que la me­ moria busca es recuperar un lugar perdido o un tiempo pa­ sado, sería ajena a su movimiento la deriva que la alejaría de ese centro utópico. Esto es lo que vuelve a la memoria, de algún modo, irre­ futable: el valor de verdad del testim onio pretende soste­ nerse sobre la inmediatez de la experiencia; y su capacidad

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ele contribuir a la reparación del daño sufrido (una repara­ ció n judicial indispensable en el caso de las dictaduras) la jocaliza en aquella dim ensión redentora del pasado cjue Benjamín reclamaba como deber mesiánico de una historia antipositivista. Del lado de la historia (si es que pese a todas las heridas, q por ellas justam ente, querem os tener una historia, y escri­ bo la palabra en singular para evitar que el tributo a un fe­ tichismo gramatical de los plurales cierre el problem a de la multiplicidad de perspectivas), el derecho de veto recla­ m ado por }a m em oria plantea un desafío. En las últim as décadas la historia se acercó a la m em oria y aprendió a in­ terrogarla; la expansión de las “historias orales” y de las microhistorias es suficiente para probar que ese tipo de testimonios ha obtenido una escucha tanto académ ica como mediática. El “deber de m em oria” que im pone el Holocaus­ to a la historia europea fue acom pañado por la atención prestada a las mem orias de los sobrevivientes y las huellas dejadas por las víctimas. Sin embargo, hay que problematizar la extensión de esta hegemonía moral, sostenida por un deber de resarcim ien­ to, sobre todo hecho de memoria: “La legítima lucha poí­ no olvidar el genocidio de los judíos erigió un santuario de la memoria y fundó una ‘nueva religión cívica’, según la ex­ presión de Georges Bensoussan. Extendido por el uso a otros objetos históricos, el ‘deber de m em oria’ induce una relación afectiva, m oral, con el pasado, poco com patible ¡

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con la puesta en distancia y la búsqueda de inteligibilidad que son el oficio del historiador. Esta actitud de deferencia, de respeto congelado frente a algunos episodios dolorosos del pasado puede hacer m enos comprensible, en la esfera pública, a la investigación que se nutre de nuevas pregun­ tas e hipótesis. Del lado de la memoria, me parece descu­ brir la ausencia de la posibilidad de discusión y de confron­ tación crítica, rasgos que definirían la tendencia a im poner una visión del pasado”.17 En medio siglo, el cjue va entre el fin de la segunda guerra y el presente, la m em oria ha gana­ do un estatuto irrefutable. Es cierto que la m em oria puede ser un im pulso moral de la historia y también una de sus fuentes, pero estos dos rasgos no soportan el reclamo de una verdad más indiscuti­ ble que las verdades que es posible construir con y desde otros discursos. Sobre la m em oria no hay que fundar una epistemología ingenua cuyas pretensiones serían rechaza­ das en cualquier otro caso.18 No hay equivalencia entre el derecho a recordar y la afirm ación de una verdad del re­ cuerdo; tampoco el deber de memoria obliga a aceptar esa equivalencia. Más bien, grandes líneas del pensam iento del siglo XX se han perm itido desconfiar frente a un discurso 17 Didii r Guivarc’h,’ 1 n vtémoire coileclive. De la redmche a l ’etiseitnunuenl,' Groupe de Recherche cu llistoire Inmediato, ecastex©imiv-tlsc2.1'r. 1K Escribe Vezzetii: "[la m em oria] tiende a ver los acontecim ientos desde lina perspectiva única, rechaza la am bigüedad y hasta reduce los acontecimientos a arquetipos lijados”. O

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de la m em oria ejercido como construcción de verdad del sujeto. Y el arte, cuando no busca mimetizarse con los dis­ cursos sobre memoria que se elaboran en la academia, co­ mo sucede con algunas de las estéticas de la m onum entali­ zación y contram onum entalización del H olocausto,19 ha dem ostrado que la exploración no está encerrada sólo den­ tro de los límites de la m emoria, sino que otras operacio­ nes, de distanciamiento o de recuperación estética de la di­ mensión biográfica, son posibles.

ly Pienso en el discurso m im éúco entre crítica de arte y m onum entos y com rum onum eiH os. Véase, p o r ejem plo: Jam es Young, Al Memory ’s Kilge; A fta -Images in Coutempuiary Art and Architecture, Nueva York y Lon­ dres, Vale Umversily Press, 2000. Por el contrario, el análisis de Andreas Huyssen de la obra de Anselm Kiel’e r perm ite pensar una intervención estética que tiene al pasado como objeto desde una perspectiva que no reproduce el discurso del artista sobre su obra (En l/usca del futuro perdi­ do; cultura y memoria en tiempos de glubalización, Buenos Aires, FCE, 2001 ).