Lacan, J-o Seminário 20 - Mais Ainda - Encore [letra Freudiana].pdf

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ponto de vista de que se trata aqui, precisamos qualificar todos de gadgets, aos quais vocês são agora sujeitos, infinitamente mais longe do que pensam. Todos esses instrumentos, Deus meu, do microscópio à rádio-televisão, tornam-se ele­ mentos da existência de vocês. Isso é algo cujo alcance vocês não podem nem mesmo avaliar atualmente, mas não deixa de fazer parte do que eu chamo de discurso científico, na medida em que um discurso é o que determina, como tal, uma forma completamente renovada de laço social. A junção que não se faz é a seguinte: o que chamei há pouco de subversão do conhecimento é indicado pelo fato de que, até então, nada do conhecimento, é preciso dizê-lo, foi concebido, sem que nada do que se escreveu sobre esse conhecimento participasse - e não se pode nem mesmo dizer que os sujeitos da teoria antiga do conhecimento não o tenham sabido - sem que nada dessa teoria participasse, digo eu, do fantasma de uma inscrição do laço sexual. Os termos ativo e passivo, por exemplo, que dominam, pode-se dizer, tudo o que foi cogitado das relações da forma e da matéria, essa relação tão fun­ damental à qual se refere cada passo de Platão e, depois, de Aristóteles, com respeito, digamos, ao que é da natureza das coisas, é visível, é palpável a cada passo desses enunciados, que o que os sustenta é um fantasma, por onde se tenta suprir o que de modo algum pode ser dito - é isso que eu lhes proponho como dizer12 - ou seja, a relação sexual. O estranho é que, de todo modo, no interior dessa grosseira polaridade, aquela que da matéria faz o passivo, da forma, o agente que o anima, algo, mas algo de ambíguo passou, ou seja, essa animação não é nada mais do que esse pequeno a cujo agente anima o quê? Ele não anima nada, ele toma o outro por sua alma.13 Mas, por outro lado, se seguirmos o que progride, ao longo do tempo, da ideia de um ser por excelência, de um Deus que está bem longe de ser conce­ bido como o Deus da fé cristã14 pois, como vocês sabem, é o motor imóvel, a esfera suprema, na ideia de que o Bem é esse algo que faz com que todos os outros seres, menos seres do que aquele, não possam ter outro objetivo senão o de serem o mais ser que possam ser, aí está todo o fundamento da ideia do Bem nessa É tica de Aristóteles, sobre a qual não foi sem motivo que lhes lembrei 1 2 A versão publicada (op. cit., p. 76) suprime esta frase intercalada. (N.T.) 13 Em latim: alma

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anima, o que permite jogar com a homofonia do verbo " anima". (N.T.)

14 A versão publicada (op. cit., p. 76) introduz aqui: "mas o de Aristóteles". (N.T.)

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que, não somente eu a havia tratado, mas os incitava a se referirem a ela, para entender seus impasses. Acontece, de todo modo, que esse algo - se acompanharmos o suporte dessas inscrições no quadro - revela-se que, de todo modo, é nessa opacidade do que na última vez designei expressamente como o gozo desse Outro, desse Outro na medida em que poderia sê-lo, se ela existisse, A mulher, é no lugar do gozo desse Outro que é designado esse ser mítico - mítico manifestamente em Aristóteles - do Ser Supremo, da esfera imóvel de onde procedem todos os movimentos, quaisquer que sejam: mudanças, gerações, movimentos, transla­ ções, aumentos etc. Como fazer para abordar, nessa ambiguidade, abordar em suma, interpre­ tando-o, interpretando-o segundo o que é nossa função no discurso analítico, ou seja, registrar, escandir o que pode ser dito como caminhando para o fracasso, na formulação da relação sexual, senão se conseguirmos dissociar isso:15 é enquanto seu gozo é radicalmente Outro que, em suma, A mulher tem mais relação com Deus do que tudo o que se pode dizer, seguindo a via do que manifestamente, em toda a especulação da antiguidade, só se articula como o Bem do homem. Em outros termos, se nós pudermos - o que é nosso fim, o fim de nosso ensina­ mento, na medida em que ele persegue o que se pode dizer e enunciar do dis­ curso analítico - dissociar esse pequeno a e esse grande A, reduzindo o primeiro ao que é do imaginário, e o outro, ao que é do simbólico. Que o simbólico seja o suporte do que foi feito Deus, está fora de dúvida; que o imaginário é o que é sustentado por esse reflexo do semelhante ao semelhante, é o que é certo. Como, em suma, esse pequeno a, por se inscrever logo abaixo desse S(A), nessa inscrição no quadro, pôde16 até certo termo, se prestar a confusão, e isso muito exatamente por intermédio da função do ser, é seguramente por isso que algo resta a ser descolado, cindido e, precisamente, nesse ponto em que a psicanálise é outra coisa e não uma psicologia. A psicologia é essa cisão ainda não feitaY 15 A versão publicada (op. cit., p. 77) suprime a frase acima. (N.T.)

1" Nas versões 1 e 2: "ait pu" (literalmente: "tenha podido") não parece se adequar à lógica da frase. Pode ter havido um corte na gravação. A versão publicada (op. cit., p. 77) traz aqui: "Et pourtant, a a pu prêter à confusion avec le S(JA.)" ("No entanto, a pôde se prestar a confusão com o S(!A.)") . (N.T.) 17 Nas Versões 1 e 2: "scission non encare faite". A versão publicada (op. cit., p. 77) traz aqui: "scis­ sion inaccomplie" ("cisão não cumprida") e introduz no texto uma separação: Parte 3. (N.T.)

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E então, para me repousar, vou me permitir, Deus meu, transmitir-lhes não digo propriamente ler para vocês, porque nunca estou certo de ler o que quer que seja - mesmo assim, ler para vocês o que há algum tempo eu escrevi, justamente sobre o quê? Escrevi somente de onde é possível que se fale de amor, pois, falar de amor, só se faz isso no discurso analítico ... E após a desco­ berta do discurso científico, como não sentir, ver, claramente, que é uma perda de tempo, muito exatamente uma perda de tempo, diante de tudo o que se pode articular de científico . . . Mas o que o discurso analítico traz, e é talvez isso, afinal, a razão de sua emergência num certo ponto do discurso científico, é que falar de amor é, em si, um gozo. O que se confirma seguramente por esse efeito, efeito tangível que, dizer não importa o quê - a própria norma do discurso do analisante - é o que leva ao Lustprinzip, o que leva a isso do modo mais direto, sem ter nenhuma neces­ sidade desse acesso às esferas superiores, que é o fundamento da ética aristo­ télica, como eu evocava há pouco, brevemente, na medida em que, em suma, ele não se funda senão da coalescência, senão da confusão desse pequeno a com o S de A barrado: S(AV8 Ele só é barrado, é claro, por nós. Isso não quer dizer que baste barrá-lo para que nada dele ' ex-sista'. E certo que, se por esse S(A) eu designo nada mais do que o gozo d' A mulher, com toda a certeza é porque é aí que eu aponto que Deus ainda não saiu de cena. Então, eis aproximadamente o que eu escrevia para vocês, eu lhes escrevia, em suma, a única coisa que se possa fazer de um pouco sério, a carta de amor. Os pressupostos psicológicos, graças aos quais tudo isso durou tanto tempo, pois bem, sou daqueles que não lhes conferem uma boa reputação. Não se vê, porém, por que o fato de ter uma alma seria um escândalo para o pensamento, se fosse verdade. Se fosse verdade, a alma não poderia ser dita - foi isso que eu lhes escrevi - senão pelo que permite a um ser, ao ser falante, para chamá-lo por seu nome, suportar o intolerável de seu mundo, o que a supõe estranha a ele, isto é, fantasmática. O que, essa alma, não a considera aí, nesse mundo, senão 18 Esta longa frase ficou problemática nas Versões 1 e 2, que trazem, na parte final: "en tant qu 'en somme 'elle' ne se fonde que de la coalescence... " (esse 'ela' remeteria, no caso, à ética aristotélica). Traduzimos acima a partir da audição da gravação, onde Lacan diz: "en tant qu'en somme 'il' ne se fonde que.. . (esse 'ele' remetendo au Lustprinzip). A versão publicada (op. cit., p. 78) suprime parte do parágrafo acima, e escreve a última frase da seguinte forma: "Le Lustprinzip, en effet, ne sefonde que de la coalescence du a avec le S(A)" ("O Lustprinzip, com efeito, não se funda senão pela coalescência do a com o S(A)").(N.T.)

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por sua paciência e sua coragem em enfrentá-lo, e tudo isso se afirma pelo fato de que, até nossos dias, ela, a alma, nunca teve outro sentido. Pois bem, é aí que o francês deve me trazer uma ajuda, não como acontece em 11 alíngua", algumas vezes, de homonímia, desse d'eux com o deux, desse peut com peu, il peut peu,l9 que de todo modo está ali para nos servir de alguma coisa e é aí que " alíngua" serve. A alma (l'âme), em francês, no ponto em que estou, não pode me servir senão para dizer que é o que se "alma" (ce qu 'on âme) : eu alma", tu " almas", ele " alma" (j'âme, tu âmes, il âme). Vocês veem que, no caso, só podemos nos servir da escrita, mesmo incluindo aí: jamais/j'âmais. 20 Sua existência, pois, a da alma, pode certamente ser questionada - é o termo próprio para se perguntar se isso não é um efeito do amor. Tanto é que, efetivamente, 11 a alma a(l)ma a alma" (l'âme âme l'âme), não há sexo nessa his­ tória, o sexo aí não conta. A elaboração da qual ela resulta é 11homensexual" (hommosexuelle),21 como é perfeitamente legível na história. E o que eu disse há pouco dessa coragem, da paciência para suportar o mundo, é o verdadeiro correspondente do que faz um Aristóteles chegar a isso, em sua busca do Bem: como não podendo ser feito senão admitindo-se que em todos os seres que estão no mundo - já há bastante seres internos, se posso exprimir-me assim - eles não podem, esse ser, orientá-lo para o ser maior, senão confundindo seu bem, seu bem próprio, com aquele mesmo do qual se irradiaria o Ser Supremo. Que no interior disso, ele nos evoque a cpvd.a/philia, como representando a possibilidade de um laço de amor entre dois desses seres, está bem aí o que, ao manifestar a tensão para o Ser Supremo, pode também se inverter, do modo como eu o exprimi, ou seja, que é pela coragem de suportar essa relação intolerável com o Ser Supremo que os amigos, os cpiÀ01/philoi, se reconhecem e se escolhem. O fora-sexo (hors-sexe) dessa ética é manifesto, a tal ponto que eu gostaria de lhe dar a ênfase que Maupassant lhe dá, enunciando, em algum lugar, esse estranho termo do Horla. 22 O Horsexe, esse é o homem sobre o qual a alma especulou. É isso. 11

19 Pares de homônimos, em francês: d'eux (deles)/ deux (dois); il peut peu (ele pode pouco) . (N.T.) 20 Série de palavras criadas, em francês, a partir de âme (alma), ou seja, o verbo " âmer", referência aímer (amar), e a nova grafia de jamais: "j'âmaís". Para o português, como não há homofonia perfeita, não vale o comentário final " só podemos nos servir da escrita". (N.T.) 21 Em francês, a diferença na escrita de hommosexuel, com mm, remete a homme (homem): "homensexual", sentido que se associa ao de homo (o mesmo, o semelhante) . (N.T.) 22 Le Horla, conto fantástico de Guy de Maupassant, escrito em 1887. Fala de um homem perse­ guido por uma presença invisível, uma 'coisa' apavorante, que bebia a água e o leite deixados 1 75

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Mas acontece que as mulheres também são " almorosas", o que significa que elas " a lmam a alma". O que pode vir a ser essa alma que elas almam" no par­ ceiro que, no entanto, é hommo23 até não poder mais, situação da qual elas não se livrarão? Isso só pode, efetivamente, conduzi-las a esse termo último, e não é à toa que eu o chamo de uon:pta/ usteron com se diz em grego, histeria, ou seja, se fazerem de homem, como eu disse, serem por este fato "homensexuais", se posso me exprimir assim, ou horsexe (fora-sexo), elas também. É difícil, para elas, não sentirem desde então o impasse que consiste em que elas se " mesmam"24 no outro, pois afinal não há necessidade de se saber outro para ser como ele. Pois ali, de onde a alma vem a ser,25 diferencia-se dela, a mulher, e isso de origem, não é? A gente a diz mulher (" on la dít-femme/ díffâme").26 O que de mais notável restou das mulheres na história é, propriamente falando, tudo o que se pode dizer delas de infamante. É verdade que resta a homa de Camé­ lia, mãe dos Gracos.27 Mas é justamente o que para nós outros, analistas - não preciso falar de Camélia, da qual os analistas pouco se lembram - mas falem a um analista de uma Camélia qualquer e ele lhes dirá que isso não trará muito êxito para seus filhos, os Gracos"! Eles terão de se fazer de " gracos" até o fim de sua existência.28 11

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ao lado de sua cama, durante a noite, movia objetos diante dele e que ele associou com a notí­ cia de algo estranho e amendrontador acontecido no Rio de Janeiro, de onde a ' coisa' podia ter vindo. A essa 'coisa' ele dá o nome de Horla. (N.T.) 23 A versão publicada (op. cit., p. 79) traz aqui a grafia homo, que remete apenas ao sentido de "o mesmo, o semelhante", não incluindo o sentido de homme (homem), como foi visto acima, na nota 20. (N.T.) 24 "Se mêment verbo criado por Lacan a partir de même (mesmo). (N.T.) 25

Há duas variantes desta frase. Nas Versões 1 e 2: "Puisque là, d'ou l'ame trouve à être " (tradução acima); na versão publicada (op. cit., p. 79): "Pour que l'âme fl·ouve à être... " ("Para que a alma venha a ser...") (N.T.)

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Nesta forma criada por Lacan, "diffâme", é possível ler, em razão da homofonia: "dit femme" (diz mulher), " diffame" (difama), " âme" (alma) e "femme" (mulher), o que é impossível recupe­ rar na tradução. (N.T.)

...

27 Cornélia (189-110 a.C.), filha de Cipião, vencedor de Aníbal, casou-se com Tibério Semprônio Graco e teve dele dois filhos: Tibério e Caio. Letrada e culta, tida como modelo ideal da mãe romana, ficou viúva e dedicou a vida à educação dos filhos, no espírito de justiça. Foram elei­ tos tribunos sucessivamente, mas foram, ambos, assassinados. (N.T.)

e 2 trazem: "gracques", com minúscula, no sentido de ser 'como os Gracos', filhos de Cornélia. A versão publicada (op. cit., p. 79) traz aqui: "ils feront des craques", mas com essa

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Era isso, o início de minha carta, era um divertimento (âmusement)! 29 Então, certamente, eu poderia ter feito ... eu fiz, aliás, mas não tenho tempo, sim, fiz uma nova alusão a esse amor cortês, a esse amor cortês onde, de todo modo, no ponto em que chegou, esse divertimento "homensexual" tinha caído na suprema decadência, nessa espécie de sonho mau impossível, dito da feu­ dalidade. Nesse nível de degenerescência política, é evidente que devia surgir alguma coisa, e essa alguma coisa era justamente a percepção de que a mulher. . . desse lado, havia algo que não podia mais funcionar d e modo algum. Então, a invenção do amor cortês não é, de todo, o fruto do que se tem o hábito de simbolizar, na história, com tese, antítese e síntese. Não há a menor síntese, bem entendido, nunca há. Tudo o que se viu, após o amor cortês, foi algo que brilhou assim, na história, como um meteoro que permaneceu comple­ tamente enigmático, e depois disso, o que se viu foi a volta de todo o bricabra­ que de um pretenso renascimento das antigas velharias. Sim, há aí um pequeno parêntese, é que quando um faz dois, nunca há volta, isso não resulta em fazer de novo um, mesmo um novo. A Aujhebung3° é ainda um desses lindos sonhos da filosofia. Muito evidentemente, se tivemos esse meteoro do amor cortês, foi evidentemente de um terceiro, caído de uma outra partição bem diversa, que veio esse algo, que devolveu tudo à sua futilidade primeira. Por isso, foi preciso outra coisa completamente diferente, foi preciso nada menos que o discurso científico - algo que não deve nada aos pressupostos da alma antiga - para que dele surgisse o que é a psicanálise, ou seja, a objeti­ vação de que o ser, por ser falante, passe ainda tempo a falar em pura perda, como eu lhes disse. Que passe ainda tempo a falar por esse ofício dos mais curtos - dos mais curtos, eu digo, pelo fato de que ele não vai mais longe do que o fato de estar ainda em curso,31 isto é, o tempo necessário para que isso ortografia, o sentido de craque em francês é 'mentira'. A grafia para 'craque', 'campeão', seria crack. (N.T.) 29 A grafia "amusement" supõe a junção de: amusement (divertimento) perde na tradução. (N.T.)

+

âme (alma), o que se

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Palavra que pode ter sentidos opostos como 'supressão', 'conservação', como aparece em Hegel. No texto de Freud " A negação" (Die Verneinung), o termo Aujhebung der Verdriingung foi traduzido por Eduardo Vidal como 'suspensão do recalque' (Cf. Die Verneinung, "A nega­ ção". Revista da Escola Letra Freudiana n° 5. Rio de Janeiro: 1989, p. 10 e 20. (N.T.)

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Notar a homofonia, em francês, entre court (curto) e cours (curso) . (N.T.) 1 77

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se resolva, enfim - pois afinal é o que nos espera - para que isso se resolva, enfim, demograficamente. Fica bem claro que não é isso, de modo algum, que vai resolver as rela­ ções do homem com as mulheres. Foi esse o gênio de Freud, é que já que ele foi levado por essa virada, enfim, levou tempo, quero dizer, levou tempo para vir. Houve um Freud, é um nome que merece, não é? É um nome engraçado: Kraft durch freudige, é o som mais engraçado da santa farsa da história. A gente poderia, talvez, enquanto isso dura, ver aí uma pequena luz, uma pequena luz de algo que diria respeito ao Outro, na medida em que é com isso que tem a ver o A barrado de lA mulher.32 Há algo de essencial no que eu trago como complemento ao que foi bem visto pelas vias que isso esclareceria ver, o que foi visto só do lado do homem. Ou seja, que aquilo com que o homem tinha a ver, era com o objeto pequeno a, que toda sua realização dessa relação sexual conduzia ao fantasma, e vimos isso, é claro, a propósito dos neuróticos. Como os neuróticos fazem o amor? Foi daí que partimos. Sobre isso, é claro, não pudemos deixar de perceber que havia aí uma correlação com as perversões, o que vem apoiar meu pequeno a, pois o pequeno a, é ele que, quaisquer que sejam as ditas perversões, está pre­ sente como causa. Vimos primeiro isso, e já não foi pouco. O engraçado é que Freud as atribuiu primitivamente à mulher. É muito engraçado ver isso nos "Três ensaios" . É realmente uma confirmação, enfim, de que quando se é homem, se vê na parceira exatamente aquilo com que se sustenta a si mesmo, se posso exprimir-me assim, com que se sustenta narcisicamente. Felizmente, houve na sequência, por vezes, a ocasião de se perceber que as perversões, tal como são apreendidas na neurose - tal como se crê identificá-las - a neurose não é de modo algum isso. E o sonho, na neurose, e não a perversão, como eu entendo. Que os neuróticos não têm nenhuma das características do perverso, isso é certo, simplesmente, eles sonham com isso, o que é bem natu­ raL pois, sem isso, como alcançar o parceiro? Os perversos, começamos, de todo modo, a encontrar alguns deles, não é? Aqueles que Aristóteles não queria absolutamente ver, de modo algum?3 32 A versão publicada (op. cit., p. 80) traz aqui: "c'est à ça que la femme a à faire" ("é com isso que a mulher tem a ver"). (N.T.) 33

Como na versão publicada (op. cit.,p. 80): " ... qu'Aristote ne voulait voir à aucun prix" . As outras Versões trazem: ... qui ne voulaient absolument à aucun prix voir Aristote" ("que não queriam absolutamente, de modo algum ver Aristóteles"), que tem o sentido inverso. (N.T.) "

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Vimos que há neles uma subversão da conduta, apoiada, se posso assim dizer, num saber-fazer, que está ligado inteiramente a um saber, e ao saber, Deus meu, da natureza das coisas, uma embreagem direta, se posso dizer assim, da conduta sexual, sobre - é preciso dizê-lo - o que é a verdade dessa conduta sexual, ou seja, sua amoralidade. Ponham 11 alma" aí, no início, se vocês quise­ rem: almoralidade" . Há uma moralidade - eis a consequência - uma moralidade da conduta sexual, que é o subentendido de tudo o que foi dito do Bem. Só que, à custa de dizer, de falar do bem, isso leva a Kant, onde a moralidade - em duas pala­ vras, desta vez - confessa o que ela é. E foi o que pensei que devia propor num pequeno artigo, II Kant com Sade", ela confessa que ela é Sade, a moralidade. Vocês escreverão Sade como quiserem, com S maiúsculo, para homenagear esse pobre idiota, que nos deu, sobre isso, escritos intermináveis; ou com um s minúsculo, para dizer que é, afinal de contas, a maneira dela de ser agradá­ vel, pois é uma antiga palavra francesa34 que quer dizer isso. Ou então, melhor ainda, com c cedilha 11 çade", ou seja, que a moralidade, de todo modo, é preciso dizê-lo, termina no nível do ça (isso), e isso é bastante curto. Em outras palavras, aquilo de que se trata é que o amor seja impossível, sim, e que a relação sexual se afunde no não sentido, o que não diminui em nada o interesse que devemos ter pelo outro.35 Isso porque, é preciso dizê-lo, a questão é a seguinte, no que constitui o gozo feminino: na medida em que ele não é todo ocupado pelo homem, e mesmo eu direi que, como tal, ele não o é de todo, a questão é saber justamente o que é do seu saber. Se o inconsciente nos ensinou tantas coisas, foi primeiro isso: em algum lugar, no Outro, isso sabe. Isso sabe, porque isso se sustenta justamente por esses significantes com os quais se constitui o sujeito. E aí que isso se presta a confusão, porque é difícil para quem alma" não pensar que tudo pelo mundo sabe o que tem a fazer. A esfera imóvel, com a qual se sustentava o deus aristo­ télico, que é pedida por Aristóteles para seguir seu Bem à sua imagem, se posso 11

11

34 O adjetivo sade representa a evolução do latim imperial sapidus, que significa " que tem gosto, sabor" e, no sentido figurado, " sábio e virtuoso", derivado do latim clássico sapere e que levou, por outro lado, através de uma forma popular, a sage (sábio). Esse adjetivo, que caiu em desuso no século XVII, foi usado no antigo e no médio francês, com o sentido próprio do latim, para qualificar o que é saboroso, agradável, falando das coisas, e encantador, gracioso, falando das pessoas. Dictionnaire Robert historique de la langue française. 35 A versão publicada (op. cit., p. 81) e a Versão 2 trazem aqui: Autre (Outro), com maiúscula. (N.T.) 1 79

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assim dizer, é porque ela é suposta saber seu bem. Só que aí está justamente algo de que, afinal, a falha do discurso científico, eu não diria nos permite, nos obriga a prescindir. Não há necessidade nenhuma de saber o porquê daquilo de onde parte Aristóteles, no início ... Nós não temos mais necessidade nenhuma de imputar à pedra que ela sabe o lugar onde deve cair, para explicar os efeitos da gravitação. A imputação36 ao animal - isso é muito sensível em Aristóteles, no tratado "Da alma"37 - é essa ponta que faz do saber o ato por excelência de quê? - não se deve crer que Aristóteles estava tão por fora - de algo que ele vê como não sendo nada mais do que o corpo. Com a diferença que o corpo é feito para uma atividade, uma tw:pyaa/energeia, e que em algum lugar a entelechia38 desse corpo pode ser sustentada por essa substância que ele chama de alma. A análise, a esse respeito, se presta a confusão por nos restituir a causa final, por nos fazer dizer que, em tudo o que diz respeito, pelo menos, ao ser falante, a realidade é assim, isto é, fantasmática. Para que ela seja assim, seria preciso saber, de todo modo, se isso é algo que, de alguma maneira, possa satis­ fazer o discurso científico. Não é porque há animais que vêm a ser falantes - para quem, por habita­ rem o significante, resulta que sejam sujeitos dele e que tudo para eles esteja em jogo no nível do próprio fantasma, de um fantasma perfeitamente desarticulá­ vel, de um modo que dê conta de que eles sabem muito mais do que pensam, quando agem - não basta que seja assim para que tenhamos aí o começo de uma cosmologia. Essa é a eterna ambiguidade do termo inconsciente, não é? O inconsciente é suposto sob o pretexto de que no ser falante, há em algum lugar algo que sabe mais do que ele, e é claro, o que ele sabe tem limites, é claro, o ser do inconsciente. Mas enfim, esse não é um modelo aceitável do mundo. Em outros termos, não é porque basta que ele sonhe para...39 que ele veja aparecer esse 36 A versão publicada (op. cít., p. 81) traz aqui: "a imputação de uma alma ao animal". (N.T.) 37 ARISTOTE, De l'âme. Paris: Garnier-Flammarion, 1993. 38

Entelechia vem do baixo latim "estado de perfeita realização do ser", emprestado do grego de Aristóteles entelekheia "energia agente e eficaz", por oposição à matéria inerte. E um derivado de entelekhês "que tem seu fim em si". Dictionnaire Robert historique de la Zanguefrançaise.

39 A versão publicada (op. cit., p. 81) traz aqui: "A psicanálise, na medida em que sua possibi­ lidade provém do discurso da ciência, não é uma cosmologia, embora baste que o homem sonhe, para que ele veja aparecer ... " (N.T.) 1 80

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imenso bricabraque, esse guarda-móveis com o qual ele, particularmente, tem de se virar, o que faz disso seguramente uma alma, e uma alma eventualmente amável, quando algo se dispõe a amá-la. A mulher não pode amar no homem, eu disse, senão a maneira como ele enfrenta o saber pelo qual ele "alma", mas quanto ao saber pelo qual ele é, fica a questão. Fica a questão a partir disso, que há algo - se o que proponho tem fundamento - do qual não é possível dizer se desse algo, que é gozo, ela pode dizer alguma coisa, em outros termos, dizer o que ela sabe sobre isso. E é aí que lhes proponho, no final desta conferência de hoje, como sempre, eu chego à borda do que polarizava todo o meu tema, isto é, saber se pode ser formulada a questão do que ela sabe sobre isso. Não é uma questão bem diferente, ou seja, se esse termo do qual ela goza Uouit) para além de todo esse 'jogar' Uouer) que constitui sua relação com o homem, se esse termo que eu chamo de Outro (Autre), significando-o com o A barrado (.A), se esse termo sabe alguma coisa, porque é nisso que ela mesma está sujeita ao Outro, tanto quanto o homem. Será que o Outro sabe? Havia alguém, de nome Empédocles,40 do qual, como por acaso, Freud se serviu de vez em quando, como de um saca-rolhas. Havia alguém de nome Empédocles, de quem só sabemos três versos, mas do qual Aristóteles tira con­ sequências, quando enuncia que, em suma, para Empédocles, o Deus era o mais ignorante de todos os seres, e isso muito precisamente por não conhecer o ódio. Foi o que mais tarde os cristãos transformaram em dilúvios de amor, mas infe­ lizmente isso não cola, porque não conhecer o ódio é também não conhecer o amor. Se Deus não conhece o ódio, está claro, para Empédocles, que ele sabe menos sobre isso do que os mortais. De modo que se poderia dizer que, quanto mais o homem prestar-se, para a mulher, a confusão com Deus, isto é, com aquilo de que ela goza, menos ele odeia (iZ hait)jmenos ele é (il est) - com as duas ortografias41 - e nesse caso também, já que afinal não há amor sem ódio, menos ele ama.

40

Empédocles (483-430 a.C.), filósofo grego que concebeu uma cosmogonia fundada nos qua­ tro elementos, cujas relações são regidas pelo Amor (Eros) e pelo Ódio (Pólemon) . Morreu projetando-se na cratera do Etna. (N.T.)

41

Em francês: il hait/ il est (ele odeia/ele é) são perfeitamente homófonos. (N.T.) 181

Lição 9 20 de março de 1973

Imaginário

s

(i)

realidade

verdadeiro

<.{.l

Sunbólico

Real a

Eu gostaria bem de ter, de vez em quando, uma resposta, ou mesmo um protesto. Não tenho muita esperança, pois uma das pessoas que outrora me deu essa satisfação - é verdade que só lhe supliquei que cumprisse esse papel há cerca de meia hora - pediu-me para desistir. Mas se houvesse alguém, que, por acaso, do que eu disse na última vez e que me fez sair daqui, eu mesmo, digamos, bastante inquieto, para não dizer mais, e que à releitura revelou-se para mim mesmo perfeitamente suportável - este é o meu modo de dizer que estava muito bom - eu não ficaria descontente se alguém pudesse me dar o testemunho de ter ouvido alguma coisa do que eu disse. Bastaria que uma mão se erguesse, para que a essa mão, se posso dizer assim, eu desse a palavra. Vejo que ninguém se manifesta, de modo que preciso continuar. Não será talvez tão bom desta vez.1 Eu gostaria de partir de uma observação, de algumas observações, e as duas primeiras vão consistir em relembrar o se refere ao saber. E, depois, tentar fazer a junção com o que, para vocês, escreverei hoje, de bom grado: a "hainamoration",

1

A versão publicada (op. cit., p. 84) intoduz aqui uma separação: Parte 1. (N.T.) 183

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que é preciso escrever: h.a.i.n.a.m.o.r.a. t.i.on.2 Foi o relevo, como vocês sabem, que a psicanálise soube introduzir, para aí situar a zona de sua experiência. De sua parte, é um testemunho, se posso dizer assim, de boa vontade. Se a haína­ moration, justamente, ela tivesse sabido chamá-la de outro termo que não este, híbrido, ambivalente, talvez tivesse tido mais êxito em despertar o contexto da época em que ela se insere. Talvez seja também modéstia, de sua parte. De fato, se terminei com algo, graças ao qual só pude abordar o que me havia polarizado durante toda a minha enunciação da última vez, eu enunciei, nesse último parágrafo, que havia alguém de nome Empédocles3 e assinalei que não foi sem razão que Freud dele se armou. Para Empédocles, Deus devia ser o mais ignorante de todos os seres - o que nos leva à questão do saber - e isto, muito precisamente, eu dizia, por não conhecer o ódio. Acrescentei que os cris­ tãos, mais tarde, transformaram esse não ódio de Deus numa marca de amor. E aí que a análise da correlação que ela estabelece entre ódio e amor nos incita a fazer esse lembrete, ao qual voltarei daqui a pouco, e que é exatamente este: não se conhece amor sem ódio. O que quer dizer que, se há conhecimento de alguma coisa, se esse conhecimento nos decepciona, conhecimento fomen­ tado ao longo dos séculos, o que faz com que precisemos renovar a função do saber, talvez seja porque o ódio não foi posto aí em seu lugar. É verdade que isso também não é o que parece mais desejável de se evocar, e foi por isso que terminei com esta frase: pode-se dizer que quanto mais o homem se presta a que a mulher o confunda com Deus, isto é, com aquilo de que ela goza - lembrem-se do meu esquema da última vez, não vou refazê-lo - menos ele odeia (hait) e, ao mesmo tempo, menos ele é (est) - equivocando com as duas ortografias, em francês.4 O que quer dizer que, nesse caso, da mesma forma, menos ele ama. Eu não fiquei muito satisfeito de ter terminado com isso, que é, contudo, uma verdade. E o que me fará hoje me perguntar, uma vez mais, sobre o que se confunde, aparentemente, do verdadeiro e do real, cuja noção eu apresentei, tal como ela se esboça na experiência analítica, e que, efetivamente, não deve ser confundido. 2

3 4

Hainamoration: junção de haine (ódio) e énamoration (enamoração), nova grafia proposta por Lacan, que mantém, em francês, a mesma sonoridade, introduzindo, no mesmo termo, amor e ódio. (N.T.) Cf. nota 40 da Lição 8. Hait (odeia)/ est (é) são perfeitamente homófonos, em francês. (N.T.)

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É claro que o verdadeiro se afirma corno visando o Real. Mas isso só está aí enunciado corno fruto de urna longa elaboração e, eu direi mais, de urna redução das pretensões à verdade. Por toda parte onde a vemos se apresentar, se afirmar ela mesma corno de um ideal, de algo de que a palavra pode ser o suporte, vemos que a verdade não é algo que se alcance tão facilmente. Eu diria que se a análise se afirma por urna presunção, é que dela possa se constituir um saber sobre a verdade. No esquema que lhes dei do discurso analítico, o pequeno a se escreve no alto, à esquerda, e é sustentado por esse S , o saber, na medida em que ele está 2 no lugar da verdade. É de onde ele interpela o S, ao qual se pede que diga não importa o quê, que deve levar à produção do S 1 , do significante com o qual se possa resolver o quê? Justamente, sua relação com a verdade. a

S,

--+

S S,

A verdade, digamos, para ir ao cerne da questão, é, de origem, áÀ�8aa/ aletheia, sobre a qual tanto especulou Heidegger. Emet, o termo hebraico, que, corno todo uso desse termo verdade, tem origem jurídica. Em nossos dias, pede-se ainda à testemunha que diga a verdade, nada mais que a verdade, e ainda por cima, toda, se puder. Corno é que ela poderia dizer toda a verdade sobre o que ela sabe? Mas o que é buscado e, justamente, mais do que em qual­ quer outro, no testemunho jurídico, o que é? É poder julgar o que se refere ao gozo e, eu direi mais longe, é que o gozo seja confessado e, justamente, porque ele pode ser inconfessável. E a verdade buscada é justamente aquela, mais do que qualquer outra, perante a lei que regula esse gozo. É também quanto a isso que, nos termos de Kant, é evocado o problema de saber o que deve fazer o homem livre, diante do tirano que lhe propõe todos os gozos em troca disso: que ele denuncie o inimigo, pois o tirano teme que seja ele quem lhe dispute o gozo. Corno não ver que a questão, aliás, que se evoca desse imperativo - que nada do que é da ordem do patos deve dirigir o testemunho do que é evocado - se ao homem livre se pede que ele denuncie o inimigo, o rival, se for verdade, deve ele fazê-lo?5 5

A passagem é de difícil compreensão nas Versões 1 e 2 e tentamos clareá-la, na tradução. A versão publicada (op. cit., p. 85) traz o que traduzimos a seguir: "Desse imperativo, que nada

1 85

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Será que não se vê, só com a evocação desse problema, que se há algo que certamente nos inspira toda a reserva, aquela que temos todas,6 que temos todos, é que 'toda' a verdade é o que não pode ser dito? E o que só pode ser dito, com a condição de não levá-la até o fim, de só meio-dizê-la. Há outra coisa que nos amarra, no que se refere à verdade, é que o gozo é um limite. E algo que tem a ver com a própria estrutura, que evocavam, no tempo em que os construí para vocês, meus quadrípodes - é que o gozo não se interpela, não se evoca, não se persegue, nem se elabora senão a partir de um semblant. Mesmo o amor, como salientei na última vez, se dirige do sem­ blant? Ele se dirige do semblant e, da mesma forma, se é verdade que o Outro só se alcança abraçando o pequeno a causa do desejo, como eu disse na última vez, é igualmente ao semblant de ser que ele se endereça. Esse ser não é sem importância, ele é suposto a esse algo, a esse objeto que é o pequeno a. Mas não devemos encontrar aqui esse rastro, de que, enquanto tal, ele responda a um certo imaginário? Certamente, esse imaginário, eu o designei expressamente com o I, aqui isolado, do termo imaginário, e não é senão pelo revestimento da imagem de si, que vem envolver o objeto causa de desejo, que se sustenta, na maioria das vezes - esta é a própria articulação da análise - a relação objetai. Essa afinidade do pequeno a com esse revestimento é a articulação, é pre­ ciso dizê-lo, uma dessas articulações maiores que foram propostas pela psica­ nálise, e que para nós é o ponto de suspeição que ela introduz essencialmente. E aí que se distingue o que pode nos vir a dizer do Real, pois o Real, se vocês o tomarem tal como pensei ao longo do tempo, tempo que é o de minha experiência, o Real não poderia inscrever-se senão por um impasse da forma­ lização. Foi por isso que pensei poder desenhar seu modelo pela formalização do que é da ordem do páthos deve dirigir o testemunho, será preciso deduzir que o homem livre deva dizer a verdade ao tirano, mesmo lhe entregando, por sua veracidade, o inimigo, o rival?" (N.T.) ' Será que Lacan opõe aqui "toda a reserva . . . que temos toda (s)" (em francês o s não se pro­ nuncia), a "toda a verdade, que só pode ser meio-dita", ou será que ele fala aqui de "todas" as mulheres e "todos" os homens? (N. Versão 1) A versão publicada (op. cit., p. 85) traz aqui: " A reserva que nos inspira a todos a resposta de Kant, que é afirmativa, está ligada a que toda a verdade é o que não pode ser dito." (N.T.) 7

As duas Versões 1 e 2 trazem aqui "du semblant", como foi traduzido acima, enquanto a versão publicada (op. cit., p. 85) traz aqui " au semblant" ("ao semblant"). (N.T.)

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matemática, na medida em que ela é a elaboração mais avançada que nos foi dado produzir, a elaboração mais avançada da significância. De uma significân­ cia da qual, em suma - eu falo da formalização matemática - pode-se dizer que ela se faz ao contrário do sentido. Eu quase ia dizer 'em sentido contrário'.8 O "isso não quer dizer nada" no que diz respeito às matemáticas, é o que dizem, em nossos dias, os filósofos das matemáticas, mesmo sendo eles próprios mate­ máticos. Eu salientei bastante os Principia de RusselJ.9 E, no entanto, não se pode dizer que essa rede que foi levada tão longe, a da lógica matemática, precisamente, na medida em que, face ao que culminou com uma filosofia que foi bem forçada a sair de suas próprias trincheiras - o ponto culminante foi Hegel - não se pode dizer que, diante dessa plenitude dos contrastes dialetizados na ideia de uma progressão histórica, da qual nada nos atesta a substância, não se pode dizer que, diante disso, o que se enuncia por essa formalização tão bem feita que só se sustenta pelo escrito, ou seja, algo que não nos serve, que não nos serviria, se fosse preciso, no processo analítico, senão pelo que aí se designa: aquilo que retém os corpos invisivelmente? E se me fosse permitido dar uma imagem disso, eu a buscaria facilmente no que, na natureza, parece se aproximar mais do que faz com que o escrito exija, de certa forma, essa redução às dimensões, às duas dimensões da super­ fície e que, de uma certa maneira, se acha sustentado, na natureza, por algo que já encantava Spinoza, ou seja, o trabalho de texto que sai do ventre da aranha. A teia de aranha, função verdadeiramente milagrosa de se ver, de certa forma já se sustentava nisso. Naquele ponto opaco desse estranho ser, os "pareceres" j"pareseres" (paraftres/parêtres) da própria superfície, aquela que, para nós, permite o desenho do rastro desses escritos que são, afinal, o único ponto onde achávamos apreensíveis esses limites, esses pontos de impasse, de sem saída, que fazem entender o Real como se acedendo, do Simbólico, ao seu ponto mais extremo.10 8 À contresens, locução adverbial que significa: 'em sentido contrário', mas pode-se também ouvir aí o substantivo contresens (contrassenso). (N.T.) 9

10

Bertrand Russell, matemático e filósofo inglês (1872-1970) . Ele escreveu, em 1913, com Alfred North Whitehead, Principia mathematica. (N.T.) "

A versão publicada (op. cit., p. 86) traz aqui: ... ou saisir les limites, les points d'impasse, de sans­ ( ... onde apreender os limites, os pontos de impasse, de sem-saída, que mostram o real acedendo ao simbólico"). As Versões 1 e 2 trazem, como foi traduzido acima: ... ces points d'impasse, de sans-issue qui, le réel, le font entendre comme issue, qui montrent le réel accédant au symbolique"

"

"

187

Encare

É por isso que eu não creio ser inútil que, após um trabalho de elabora­ ção, cuja data não preciso lembrar aqui e agora, eu tenha chegado à escrita desse pequeno a, desse S do significante, do A enquanto barrado S(A) e do <1>. A própria escrita disso constitui o suporte que vai além da palavra (parole) que, no entanto, não sai dos próprios efeitos da linguagem. E onde se designa esse algo, centrando o Simbólico, algo que importa, com a condição, é claro, de saber servir-se dele. Mas servir-se para quê? Para reter uma verdade congruente. Não a verdade que tem a pretensão de ser toda, mas aquela, justamente, com a qual temos de lidar, a de um 'meio-dizer', a que evita chegar à confissão, confissão que seria o pior, a que se resguarda, desde a causa do desejo.U Ela o presume, esse desejo, inscrito por uma contingência corporal. Lembro­ lhes a maneira pela qual eu sustento esse termo: a contingência. Pode-se dizer que o falo, tal como na experiência analítica é abordado, como ponto-chave, ponto extremo do que se enuncia como causa do desejo, pode-se dizer que a experiência analítica cessa de não escrevê-lo.12 Ora, se eu chamo isso de contin­ gência, é na medida em que é aí que a experiência analítica encontra seu termo, e tudo o que ela pode produzir é esse S 1 , esse significante que, na última vez, vocês devem se lembrar ainda do rumor que consegui produzir, neste auditó­ rio, qualificando-o como o significante do gozo mesmo, o mais idiota e, como me fizeram notar, nos dois sentidos do termo: o gozo do idiota, por um lado, que tem aqui sua função de referência, e aquele também que é o mais singular. É nesse "cessa de não se escrever"13 que reside a ponta do que chamei de contingência. A contingência, se, como eu digo, ela se opõe ao impossível, é na medida em que o necessário é o que "não cessa de não . . . " - peço-lhes que me perdoem -, é o necessário que nos introduz aqui esse "não cessa", mas o "não cessa" do necessário é o "não cessa de se escrever" . Ora está bem aí a aparente s'accédant du symbolique à son point le plus extrême". Embora esta frase (confirmada com a audi­ ção da gravação) não seja muito clara, está assinalado aqui esse 'ponto mais extremo' como limite do acesso, em princípio impossível, do Real, a partir do Simbólico. (N.T.) 11 12

A versão publicada (op. cit., p. 86) introduz aqui uma separação: Parte 2. (N.T.) A versão publicada (op. cit., p. 86) traz o que foi traduzido acima " cesse de ne pas l'écrire", o que corresponde à contingência. As Versões 1 e 2 trazem: "ne cesse pas de I'écrire" ("não cessa de escre­ vê-lo") , que corresponde ao necessário. Lacan faz um lapso e só se corrige mais adiante. (N.T.)

13 As Versões 1 e 2 trazem aqui também "não cessa de se escrever", o lapso continua. Cf. nota 12. (N.T.) 1 88

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necessidade, a que nos leva a análise da referência ao falo. O "não cessa de não se escrever" que eu disse há pouco, por lapso, é o impossível, o impossível tal como eu o defino, que não pode se escrever em caso algum. E nisso que eu designo o que é da relação sexual. Ela "não cessa de não se escrever" . Mas a cor­ reção que, por esse fato, ela nos permite trazer à aparente necessidade da função fálica é que é, realmente, enquanto modo do contingente que o "não cessa de se escrever" deve se escrever, "cessando", justamente, " de não se escrever". É como contingência, contingência na qual se resume tudo o que se refere ao que, para nós, submete a relação sexual a não ser, para o ser falante, senão o regime do encontro fortuito. É nesse sentido que se pode dizer que, pela psicanálise, o falo, reservado na antiguidade aos Mistérios, "cessou de não se escrever", nada mais. Ele não entrou no "não cessa", no campo do qual dependem, por um lado, a necessidade e, mais acima, a impossibilidade. Portanto, aqui, o verdadeiro dá testemunho de que, prevenindo-se como ele o faz, contra o imaginário, ele tem muito a ver com a a-natomia.14 Afinal de contas, esses três termos que eu inscrevo com o pequeno a, com o S de A barrado: S(A) e com o
Encare

exemplo, é motivada por esse olhar, tal como o defini nos Quatro conceitos funda­ mentais da psicanálise, 15 como representando um dos quatro suportes que fazem a causa do desejo. E, pois, numa dessas "graficizações" - para não falar de grafo, já que grafo é um termo que tem um sentido muito preciso na lógica matemática - nessas "graficizações" que se mostram essas correspondências que fazem do Real um aberto entre o semblant, que resulta do Simbólico, e a realidade, tal como ela se sustenta no concreto da vida humana, no que conduz os homens, no que os faz ir em frente, sempre pelas mesmas vias, no que os faz ainda (encare) produzir outros homens, no que faz com que, para sempre, o ainda por nascer (encare à naftre) não dê nada mais do que o encorné.16 Do outro lado, esse pequeno a que, por estar no bom caminho, afinal de contas, nos faria tomá-lo por ser, em nome disso: ele é, aparentemente, alguma coisa, mas que afinal não se resolve senão por seu fracasso, justamente por não poder se inscrever17 de modo algum completamente, na abordagem do Real. A verdade, então, a verdade é isso, só que não se alcança nunca, a não ser por vias tortuosas. A verdade - que habitualmente somos levados a invocar - é preciso simplesmente lembrar, para não se enganar, que não se deve crer que já se está mesmo no semblant. E que antes do semblant, pelo qual, efetiva­ mente, tudo se sustenta para se relançar no fantasma, que antes disso, deve ser feita uma distinção severa do Imaginário e do Real. Não se deve crer que esse semblant, sejamos, de alguma forma, nós mesmos que o sustentemos. Nós não somos nem mesmo semblant. Somos, eventualmente, o que pode ocupar seu lugar e fazer reinar aí, o quê? Aquilo que, seguramente, para nos limitarmos a este imediato de hoje, nos permite dizer que, afinal de contas, o analista, em todas as ordens de discurso que são aquelas, em todo caso, que se sustentam atualmente - e esta palavra, atualmente, não é pouca coisa, se dermos ao ato seu pleno sentido aristotélico - de todos os discursos que se sustentam atual­ mente, é realmente o analista que, pondo o objeto a no lugar do semblant, está 15

LACAN, J. Le séminaire, livre Seuil, 1973.

XI,

Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris:

16 Pode-se ouvir aí encore-né (ainda nascido) ou encomé (que tem cornos, chifrudo/ chifrado). (N.T.) 17 A versão publicada (op. cit., p. 87) traz aqui: " de ne pouvoir se soutenir dans l'abord au réel" ("por não poder se sustentar na abordagem do real"). (N.T.)

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na posição mais conveniente para fazer o que é justo fazer, ou seja, interrogar, interrogar como saber o que se refere à verdade.18 O que é o saber? É estranho que, com exceção de Descartes - e não é sem razão que ele está no limiar da ciência moderna, não é o único, mas mesmo assim ele está ali - é estranho que antes de Descartes a questão do saber nunca tenha sido formulada. E que tenha sido preciso, de certa forma, que a psicanálise viesse nos anunciar que há saber que não se sabe e que é, propriamente falando, um saber que se sustenta pelo significante, como tal. E que um sonho não introduz a nenhuma experiência insondável, a nenhuma nústica, que isso se lê no que se diz dele e que se poderá mesmo ir mais longe, tomando os equívocos no sentido mais anagramático da palavra. E nesse ponto da linguagem, onde um Saussure se per­ guntava se mesmo nos versos saturninos, onde ele encontrava as mais estranhas pontuações de escrito, isso era ou não intencional, é aí que Saussure, de certa forma, espera por Freud. É aí que se renova a questão do saber. Se vocês se dispuserem a perdoar aqui algo que irei buscar num registro bem diverso, o das virtudes inauguradas pela religião cristã, vocês verão que isso não é inoportuno, pois será preciso que venhamos a falar da dita religião. Existe ali uma espécie de efeito tardio de brotar, de germinar da caridade. O que pôde ter algum parentesco, alguma afinidade com o que, no gênero desse animal que é falante, participa do dom, como se diz? Eu não vejo isso em nenhum lugar, a não ser nesse dom de Freud, de nos ter dito que o incons­ ciente tinha ao menos esse pequeno grau de abertura, graças ao qual o sofri­ mento19 podia ser dito; que havia aí algo que, verdadeiramente, e não como fora dito até então, o transcendia. Nada além do que essa linguagem que ela habita, essa espécie, e que, dessa linguagem, ela viria, em suma, a ter, no que se refere à sua vida cotidiana, suporte mais razoável do que podia parecer, ou seja, que essa busca vã de uma sabedoria "inatangível"20 e sempre fadada ao fracasso, já havia disso ali. 18

A versão publicada (op. cit., p. 88) introduz aqui uma separação: Parte III. (N.T.)

19

Em francês: la misere, que tem um sentido mais abrangente (sofrimento, infortúnio, adversi­ dade, desgraça) do que sua tradução literal em português 'miséria', que remete mais a penú­ ria, indigência, pobreza extrema. (N.T.)

20

A versão publicada (op. cit., p. 88) traz aqui inatteignable (inatingível) . As Versões 1 e 2 trans­ crevem o que Lacan diz: "inatteingible" junção de inatteignable (inatingível) + intangible (intan­ gível), o que permitiu o neologismo em português, como traduzimos acima. (N.T.) 191

Encare

Mas então, será preciso dar toda essa volta para formular a questão do saber, sob a forma " o que é que sabe?" Será que se dão conta de que é o Outro, com maiúscula, tal como o defini no início, como nada além desse lugar onde o significante se estabelece, e sem o qual nada nos indica que não haja em nenhum lugar uma dimensão de verdade, dit-mansion, em duas palavras: a residência do dito, o dito pelo qual o saber estabelece o Outro como lugar? O estatuto do saber implica, como tal, que j á há saber e, no Outro, que ele é para ser tomado (à prendre), é por isso que ele é feito de aprender (apprendre). O sujeito resulta de que ele deva ser aprendido (appris), esse saber, e mesmo avaliado (mis à prix), ou seja, é seu custo que o avalia, não como valor de troca, mas como de uso. O saber vale exatamente na medida em que ele custa beau­ coup (muito) - escrevam beau-cout (belo custo) - porque se tem de deixar aí a própria pele, pois é difícil. Difícil de quê? Pois bem, menos de adquiri-lo do que de gozar dele.21 No gozar, sua conquista, a desse saber, se renova a cada vez que esse saber é exercido, o poder que ele dá permanecendo sempre voltado para o seu gozo. É estranho que isso nunca tenha sido ressaltado, que o sentido desse saber esteja inteiramente aí, que a própria dificuldade de seu exercício seja o que realça a de sua aquisição. É porque a cada exercício essa aquisição se repete, que não se coloca como questão qual dessas repetições, qual delas deve ser posta como primeira, no que foi aprendido. E élaro que há coisas que se difundem e que parecem bem funcionar como pequenas máquinas - chamam isso de computadores. Que digam que um com­ putador pense, tudo bem, mas que ele saiba, quem vai dizer isso? A fundação de um saber é o que acabo de dizer, é que o gozo de seu exercício é o mesmo que o de sua aquisição. E ássim, pois como vocês veem, aí se encontra de modo seguro, mais seguro do que no próprio Marx, o que se refere a um valor de uso, já que também em Marx, ele só está ali para fazer o ponto ideal com relação ao valor de troca, no qual tudo se resume. E, justamente, falemos desse aprendido/ a preço (appris/à prix)22 que não se baseia na troca. Do saber de um próprio Marx, já que acabo de evocá-lo, pois bem, 21

22

Neste parágrafo Lacan joga com a homofonia, que se perde, na tradução, entre à prendre/ apprendre , e appris/ à prix, além de beaucoup/beau coíit, como foi traduzido acima, soletrando, a cada vez, para obter o efeito que só se lê no que se escreve. (N.T.) Variação mencionada pela Versão 2. (N.T.) 1 92

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do saber de um próprio Marx, na política, que não é pouca coisa, pois bem, não se faz "commarxe", se vocês me permitirem, da mesma forma que do de Freud não se pode fazer fraude'. Basta olhar para ver que, por toda parte onde não são encontrados, esses saberes ... Não tê-los feito entrar na pele, através de duras experiências ... Pois bem, isso logo cai, isso não se importa, nem se exporta. Não há informação que permaneça, senão na medida de um formado pelo uso'. Assim se deduz, pelo fato de que o saber está no Outro, que ele não deva nada ao ser, a menos que este tenha veiculado sua letra. Donde resulta que o ser possa matar, onde a letra reproduza, mas não reproduza nunca o mesmo, nunca o mesmo ser de saber. Penso que vocês sentem aí, quanto ao saber, a função que eu dou à letra. É aquela, a respeito da qual eu lhes peço que não escorreguem depressa demais para o lado das pretensas mensagens. E aquela que faz a letra análoga a um gérmen, gérmen que - se estivermos na linha da física molecular, da fisiologia molecular - devemos tão severamente separar dos corpos, junto aos quais ele veicula vida e morte, conjuntamente. Marx e Lênin... Freud e Lacan não são acoplados no ser. E pela letra que eles encontraram - encontraram no Outro - que, como seres de saber, eles pro­ cedem, dois a dois, num Outro suposto. O novo que há em seu saber é que não está suposto que o Outro saiba alguma coisa disso. Não, bem entendido, o ser que aí fez letra, pois foi do Outro que ele fez letra, à sua custa, à custa de seu ser, Deus meu, e para cada um, não de nada . . . Mas também não de muito ... Para dizer a verdade,23 esses seres, de onde se faz a letra,Z4 eu vou lhes fazer sobre eles uma pequena confidência. Não creio, apesar de tudo o que puderam dizer, por exemplo, de Lênin, que o ódio (la haíne) nem o amor (l'amour), que a hainamoration, que isso tenha realmente sufocado algum deles. Não me venham com histórias a respeito da Sra. Freud, sobre isso tenho o testemunho de Jung. Ele dizia a verdade, e esse era mesmo seu erro: ele só dizia isso. Aqueles que conseguem fazer esse tipo de rejeições de ser, encare, são antes aqueles que participam do desprezo (méprís), que eu lhes farei escrever desta 1

1

23 A versão publicada (op. cit., p. 90) traz aqui outra pontuação: "para dizer a verdade" está no final do parágrafo anterior. (N.T.) 24 A versão publicada (op. cit., p. 90) traz aqui: d'oii se fait la lettre, como foi traduzido acima. A transcrição encontrada nas Versões 1 e 2 não parece fazer muito sentido: d'oii se fait à la lettre (de onde se faz ao pé da letra). (N.T.) 1 93

Encare

vez: méprix25 - já que hoje eu me divirto com o appris/ à prix e com o resto. Isso dá Uniprix/6 estamos no tempo dos supermercados, então é preciso saber o que se é capaz de produzir, mesmo em termos de ser. Sim, o que atrapalha é isso, é que o Outro, o lugar (le lieu), como eu lhes disse, não saiba nada. Não se pode mais odiar Deus, se ele próprio não sabe nada, nada do que acontece, notadamente. Quando se podia odiá-lo, podia-se acreditar que ele nos amava, pois ele não nos retribuía. Isso não era aparente, embora em certos casos tenham forçado isso. Enfim, como estou chegando ao cabo desses discursos que tenho a coragem de prosseguir diante de vocês, eu gostaria - já que é uma ideia que me vem e que, afinal de contas, é uma ideia sobre a qual eu refleti um pouquinho, não é? É que o Cristo, em suma, cujo infortúnio é explicado por uma ideia de salvar os homens, eu acho que era mais de salvar Deus que se tratava, devolvendo, enfim, um pouco de presença, de atualidade, a esse ódio de Deus, sobre o qual, é claro, nós somos, e por isso mesmo, um tanto apáticos. E por isso que eu digo que a imputação do inconsciente é um fato de caridade incrível. Eles sabem, eles sabem, os sujeitos! Mas enfim, apesar disso, eles não sabem tudo (ils ne savent pas tout) . No nível desse pas tout ('não todo' / 'não tudo'), só resta o Outro a não saber, é o Outro que faz o pas tout, na medida em que ele é a parte do "pas savant du tout" ("do que não sabe absolutamente nada"), nesse pas tout. Então, momentaneamente, é claro, pode ser cômodo torná-lo responsável por aquilo a que leva a análise, da maneira mais confessada, só que ninguém o percebe: é que, em suma, se o desejo, a libido é masculina, pois bem, a que­ rida mulher, é justamente de onde ela é toda, isto é, de onde o homem a vê, e somente daí, que ela pode ter um inconsciente, não é? E para que isso lhe serve? Bem, isso lhe serve, como todos sabem, para fazer falar o ser falante, aqui reduzido ao homem, ou seja - não sei se vocês observaram bem isso, na teoria analítica - para existir apenas como mãe. Ela tem efeitos de inconsciente, mas seu inconsciente, no limite em que ela não é responsável pelo inconsciente de todo o mundo, isto é, no ponto em que o Outro, com quem ela está relacionada - o grande Outro - faz com que ela não saiba nada, porque ele, o Outro, isso 25

26

Forma de escrita proposta, por homofonia, em francês, entre prís/príx (preço), o que permite associar a ideia de 'preço' a 'desprezo' (mépris) e a 'aprendido' (appris). (N.T.) Nome de uma cadeia de supermercados, na França. (N.T.)

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é muito claro, sabe menos ainda, por ser muito difícil sustentar sua existência, pois bem, não se pode dizer que tudo isso dê a ela a melhor parte. Na última vez eu brinquei, como me permito, com o equívoco um pouco forçado entre il hait/il est (ele odeia/ele é) . Eu não gozo com isso, senão para levantar a questão que ele seja digno da tesoura. É justamente disso que se trata na castração. Que o ser provoque o ódio como tal, isso, digamos, não está excluído. Porque se toda a questão de Aristóteles foi conceber o ser como sendo aquilo pelo qual os seres menos seres participam do mais alto dos seres, é formidável que Santo Tomás tenha conseguido reintroduzir isso numa tradição cristã que, bem entendido, por ter-se difundido entre os gentios, enfim, era obrigada a se ter formado inteiramente aí, de modo que bastava puxar um cordão para que aquilo funcionasse outra vez. Mas enfim, será que se dão conta de que na tradi­ ção judaica o corte não passa do mais perfeito ao menos perfeito, que o menos perfeito é simplesmente o que se deve saber radicalmente imperfeito e que só tem de obedecer estritamente, sem hesitar, se ouso exprimir-me assim, àquele que traz um nome, Jeová, aliás, com alguns outros nomes, nos que o cercam, que não são excluídos como tais, mas este fez a escolha de seu povo e não há como ir contra. Será que ali não se descobre que, bem melhor do que l'être hai'r é le trahir,27 eventualmente? E disso, evidentemente, os judeus não se privaram, eles não podiam resolver isso de outra forma. Sobre esse assunto do ódio, nós estamos tão sufocados, que ninguém per­ cebe que um ódio, um ódio sólido dirige-se ao ser, ao próprio ser de alguém que não é, forçosamente, Deus. Ficamos então - e é bem por isso que eu disse que o pequeno a é um semblant de ser - ficamos com a noção - e é aí que a análise, como sempre, é um pouco claudicante - ficamos com o ódio ciumento, aquele que jorra da jalouissance,Z8 aquele que s'imageaillisse29 do olhar, em Santo Agostinho, quando ele observa o garotinho. Ele está ali como terceira pessoa e observa o menininho que, pallidus - enfim, ele empalidece, ao observar, sus­ penso à mama, o conlactaneum suum.3° Felizmente, é o gozo substitutivo pri27 Por homofonia, em francês, entre l'être hai'r (o ser odiar) e le trahir (traí-lo). (N.T.) 28 29

Junção de jalousie (ciúme) + jouissance (gozo). (N.T.) Outra palavra forjada por Lacan a partir de: image (imagem)+ jaillir Qorrar). (N.T.)

30 É uma citação de Santo Agostinho (Confessiones Liber I caput 7), que aparece completa no texto de 1948 sobre "L'agressivité en psychanalyse" . In: Ecrits, op. cit., p. 114: " Vidi ego et exper-

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meiro, na enunciação freudiana, o desejo evocado por uma metonímia, que se inscreve por uma demanda suposta dirigida ao Outro, desse núcleo do que chamei de Ding em meu artigo, em meu seminário sobre A ética da psicanálise, "A Coisa freudiana" . O próximo mesmo, que Freud se recusa a amar além de certos limites, não é? A criança olhada o tem, o pequeno a. Será que ter o a é sê-lo? Eis a questão com a qual eu os deixo hoje. E se vocês quiserem ler daqui até a próxima vez que nos encontrarmos, ou seja, se bem me lembro, no dia 10 de abril, o artigo que escrevi sobre a Bedeutung des phallus,31 sobre a significação do falo, se vocês quiserem lê-lo, verão a que leva a última questão com a qual eu os deixo.

tus sum zelantem parvulum: nondun loquebatur et íntuebatur pallidus amaro aspectu conlactaneum suum." ("Vi, com meus olhos e conheci bem uma garotinho tomado pelo ciúme: ele ainda não falava e já contemplava, pálido, com uma expressão amarga, seu irmão de leite!"). (N.T.) 31

LACAN, J. "La signification du phallus" . In: Écrits, op. cit., p. 685. 196

Lição 10

10 de abril de 1973 Introdução e comentários de Jacques Lacan Intervenções de Jean-Claude Milner e François Récanati Introdução de ]. Lacan

Eu não lhes falo muito do que é publicado, quando se trata de algo meu, sobretudo porque, de modo geral, preciso esperar bastante para que, para mim, o interesse daquilo se distancie. No entanto, não seria nada mau que, para a pró­ xima vez, que será no dia 8 de maio - não antes, pois no dia 17 deste mês estare­ mos em plenas férias de Páscoa - vocês lessem algo que intitulei "L' étourdit" ,1 que parte da distância que há do dizer ao dito. Que só haja ser no dito, isto é uma questão que deixaremos em suspenso. E certo que só há dito do ser, mas isso não impõe a recíproca. Por outro lado, meu dizer é que só há inconsciente do dito - isso é um dizer. Como dizer? Aí está a questão: não se pode dizer de qualquer maneira, esse é o problema de quem habita a linguagem, ou seja, o de todos nós. Foi por isso mesmo que hoje, e a respeito dessa hiância que eu quis expri­ mir um dia, distinguindo da linguística o que faço aqui, isto é, a "linguisteria", ou seja, o que se funda no que acabo de enunciar inicialmente e que é garantido - que só podemos tratar do inconsciente a partir do dito, e do dito do analisante - foi por essa referência que pedi a alguém, a um linguista, a quem sou reconhecido por ter aceitado, que viesse aqui hoje, diante de vocês. E estou certo de que vocês tirarão proveito disso, no que se refere atualmente à posição do linguista. Não posso nem mesmo indicar o que não pode deixar de lhes interessar num tal enunciado, que alguém me escreveu, a respeito de um artigo publicado em algum lugar, que há, na posição do linguista, algo que se desloca. E o que eu quis hoje que alguém lhes informasse, e ninguém é mais qualificado para isso do que aquele que lhes apresento: Jean-Claude Milner, um linguista. 1

LACAN, J. "L' étourdit" . In: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 449. 1 97

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Intervenção de Jean-Claude Milner2 Gramática, sempre houve, houve antes dos modernos e haverá sem dúvida depois de nós. Quanto à linguística, é outra coisa, se entendermos por linguística o que se deve entender, algo de bastante preciso, ou seja, um campo, um discurso que considera a linguagem como objeto de ciência. Que a linguagem, pouco importa o nome, que a linguagem seja objeto de ciên­ cia é uma proposta que nada tem de trivial e, de certo ponto de vista, é até mesmo altamente inverossímil. Entretanto, uma disciplina se constituiu em torno dessa hipótese e sabe-se, de modo geral, a que preço e por que vias essa disciplina se constituiu. Historicamente, e de um ponto de vista sistemático, o ponto de partida foi o curso de linguística de Saussure, que articula a linguística como ciência, em torno de certo número de proposições encadeadas. Dessas proposições, vou tomar três, digamos, para resumir a primeira abordagem da linguística consi­ derada como ciência. A primeira dessas proposições é que a linguagem, enquanto objeto da lin­ guística, só tem como propriedades as que se deduzem analiticamente de sua natureza de signo. Essa proposição pode ser analisada em duas subproposi­ ções. A primeira é que a linguagem não tem propriedades específicas com rela­ ção a outros sistemas de signos. A segunda é que a noção de signo é essencial à linguística. Em outras palavras, pode-se definir a linguística como o modelo geral de toda teoria dos sistemas significantes. A segunda grande proposição, que se encadeia à primeira, é que as proprie­ dades de todo sistema de signos podem ser descritas por operações bastante simples, essas operações sendo elas mesmas justificadas pela própria natureza do signo, essencialmente sua natureza de ser bifacial e de ser arbitrário. Por exemplo, dentre essas operações, uma que é bem conhecida é a comutação. Essas operações não têm nada de específico da linguagem, elas poderiam ser aplicadas e foram aplicadas a outros sistemas. A terceira proposição é que o conjunto das propriedades da língua e, por­ tanto, o objeto da linguística, esse conjunto que se pode chamar de estrutura é constituído, de certa forma, do mesmo tecido que os dados observáveis. Essa estrutura não tem nada que seja oculto, nada que seja secreto, ela se oferece à 2

MILNER, J.-C. Arguments linguistiques. Paris: Mame, 1973, p. 179.

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observação e as operações do linguista não fazem senão elucidar, explicitar o que está copresente nos próprios dados. Essas três proposições deram origem a um tipo bem conhecido de linguís­ tica, a linguística estrutural. É um fato importante que essas três proposições, todas elas, tenham sido refutadas. Dito de outra forma, no próprio movimento da linguística considerada como ciência, uma outra hipótese, uma outra teoria do campo foi proposta, articulada igualmente por três proposições, que contra­ dizem as que acabo de enunciar. Começarei pela última. A primeira proposição da nova teoria se opõe à terceira que enunciei anteriormente: para analisar uma língua, precisamos da intervenção de relações abstratas que não estão forçosamente representadas nos próprios dados. Em outras palavras, não há uma única estrutura que esta­ ria copresente nos dados, mas há pelo menos duas estruturas, uma que é obser­ vável e que é chamada estrutura de superfície e a outra, ou várias outras, que não são observáveis, como a estrutura dita profunda. Segunda proposição articulada, que se opõe à segunda proposição estru­ turalista: essas duas estruturas - estrutura de superfície e estrutura profunda ­ são ligadas entre si por operações complexas, em todo caso, complexas demais para serem tiradas da própria natureza do signo, por exemplo, o que em geral é chamado de transformações. E a primeira proposição estruturalista encontra oposição na terceira propo­ sição transformacional, transformacionalista: essas transformações são especí­ ficas da linguagem. Dito de outra forma, nenhum sistema conhecido apresenta operações do tipo das transformações, ou ainda: há propriedades específicas da linguagem. Um corolário que eu não explicito, cujas razões eu não explicito, é que a noção de signo, como tal, não é de modo algum necessária à linguística. Pode-se perfei­ tamente desenvolver a linguística, como ciência, sem fazer uso da noção de signo saussuriana, da noção de significante em oposição ao significado, o que, digamos entre parênteses, toma algo cômica uma asserção recente, segundo a qual é do lado da linguística que se deve voltar para compreender a noção de significante. Essa mudança no interior da linguística tem todas as aparências exteriores do que foi chamado de remanejamento (refonte), ou seja, a passagem de certa configuração do campo de uma ciência para outra configuração desse campo, essa segunda configuração integrando a primeira e apresentando-a como um

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caso particular de sua própria análise. E assim, a linguística estruturalista é refutada pela linguística transformacional, mas ao mesmo tempo é integrada nela, pois aparece como um caso particular, mais restritivo, da linguística trans­ formacional. Portanto, essa passagem de uma linguística a uma outra, longe de poder ser qualificada como uma dificuldade ou uma crise, o fato de que esse tipo de remanejamento seja possível parece mais uma prova de que a linguística está bem integrada no campo das ciências. Aí está, grosso modo, a apresentação mais corrente que se pode fazer do sistema da linguística. O que vou tentar mostrar é que, na realidade, a situação é bem diferente. Primeiramente, há dificuldades, hoje, no campo da linguística e essas dificuldades não se apresentam como sinais precursores de um remane­ jamento, ou seja, como sinais precursores de uma nova figura da linguística que integrasse a precedente, mas como sinais de uma dificuldade de fundo, o que habitualmente é chamado de crise, e tentarei mostrar-lhes, por último, o cerne, o princípio dessa crise. Vou então considerar sucessivamente alguns problemas de interferência, de antinomia, que são recobertos pela linguística dita transformacional. A primeira seria a antinomia... como dizer? a possibilidade de interpretar de duas maneiras diferentes a oposição da estrutura de superfície à estrutura de profundidade. Para apresentar o problema de modo simples, podemos considerar que, para uma gramática transformacional, o dado a ser explicado é, digamos, um conjunto de frases consideradas como pertencentes a um conjunto bem for­ mado. Por exemplo, tomo um exemplo inteiramente abstrato: uma frase posi­ tiva, assertiva, ativa, será ligada e classificada no mesmo conjunto que a versão negativa dessa mesma frase, no mesmo conjunto que a versão interrogativa dessa mesma frase, no mesmo conjunto que a versão passiva dessa mesma frase. Temos então um conjunto, podemos nos perguntar sobre a maneira pela qual o conjunto será construído, mas enfim, temos os dois. Pois bem, esse conjunto, podemos admitir que, se é bem formado, ele se justifica por uma propriedade comum a todos os elementos do conjunto, operação muito simples. Questão: essa propriedade comum seria uma realidade ou um Jlatus voei? Dito de outra forma, a interpretação dessa proposição: há uma propriedade comum aos conjuntos, às frases do conjunto, que pode ter uma versão realista ou uma versão nominalista. Se adotarmos a interpretação realista, isso significa

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que temos uma realidade, que essa propriedade comum é uma realidade, essa realidade é de tipo "linguageiro", linguístico, ou seja, a propriedade comum a todas as frases do conjunto será representada sob a forma de uma estrutura lin­ guística, essa estrutura estando evidentemente qualificada para ser a estrutura profunda das frases pertencentes ao conjunto. A partir dessa estrutura, bastará construir certo número de regras, transformações que permitirão obter então, a partir da estrutura comum, por uma série de operações diferentes, este ou aquele elemento diferenciado do conjunto inicial. Outra interpretação, interpretação nominalista, neste caso: não há nenhuma realidade que represente a propriedade como tal, só há como realidade a classe que pôde ser construída, a classe de frases que puderam ser construídas e, desse ponto de vista, o sistema transformacional não tem mais estrutura inicial sobre a qual ele terá de operar modificações. Segunda divergência possível com relação às próprias transformações, digamos, ao conjunto da gramática dita transformacional: tomando uma trans­ formação ou qualquer asserção gramatical, da teoria gramatical, podemos con­ siderá-la seja em extensão, seja em intenção. Por exemplo, em extensão, uma transformação consiste num par de frases que afirmamos estarem ligadas, por exemplo: a frase ativa e a frase passiva, e a transformação não será nada mais do que o par que se pôde construir: frase ativa - frase passiva. Se adotarmos o ponto de vista intencional, pois bem, a transformação não se reduz ao par de frases, mas torna-se uma propriedade desse par, que não se confunde com o próprio par. Essa oposição, essa divergência pode acarretar um certo número de diferenças perfeitamente sensíveis na teoria. Tomemos, por exemplo, uma estrutura como existem muitas nas línguas, onde a presença de um elemento pode ser prevista a partir da presença de um outro. Por exemplo, em francês, não há artigo que não seja seguido, de perto ou de longe, enfim, ime­ diatamente ou não, por um substantivo. Em outras palavras, quando se diz de uma estrutura que ela comporta um artigo, diz-se a mesma coisa que quando se diz que ela comporta um artigo seguido de um substantivo, evidentemente. Dito ainda de outro modo, a classe das sequências que comportam um artigo é idên­ tica à classe das sequências que comportam um artigo mais um substantivo. Numa abordagem extensional, toda expressão que tenha a mesma exten­ são que uma outra expressão pode livremente substituir essa outra expressão. No caso particular, isso quer dizer que uma expressão do tipo estrutura que

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comporta um artigo poderá substituir livremente uma estrutura que comporte um artigo mais um substantivo. Mas na abordagem intencional, não é necessariamente verdadeiro que duas expressões que tenham a mesma extensão sejam substituíveis. Por exem­ plo, para tomar um exemplo de Quine, entre a propriedade " ser um animal marinho vivendo em 1940" e a propriedade "ser um cetáceo vivendo em 1940", a extensão poderá ser a mesma, admitamos, mas nem por isso é evidente que as duas proposições sejam as mesmas e sejam substituíveis uma pela outra, preservando a sinonímia dos enunciados. Por conseguinte, no caso que nos ocupa, pode muito bem haver uma dife­ rença entre a propriedade ser analisável num artigo e a propriedade ser ana­ lisável entre artigo mais substantivo. E pode-se perfeitamente imaginar regras que serão corretamente apresentadas segundo uma dessas proporções e não o seriam segundo a outra dessas proporções. Jacques Lacan: - Mamífero! Jean-Claude Milner: - Sim, é isso ... Mamífero, sim! Para ser completo, seria preciso acrescentar os pinípedes aos cetáceos. Há dois subgrupos entre os ani­ mais mamíferos marinhos. Em outras palavras, também aí existe uma bifididade, uma clivagem entre duas interpretações possíveis da noção de transformação. Em geral, as teorias linguísticas combinam o ponto de vista intencional sobre as transformações e o ponto de vista realista com relação à estrutura profunda. E a que adota o ponto de vista extensional com relação às transformações adota o ponto de vista nomi­ nalista sobre a estrutura profunda. Não me deterei neste fato, ele certamente não se deve ao acaso, tomarei simplesmente a situação tal como ela é. Temos, portanto, duas possibilidades para a teoria linguística transfor­ macional: por um lado, ser intencional realista, por outro lado, ser extensional nominalista. Se adotarmos o ponto de vista extensional nominalista, a estrutura pro­ funda torna-se simplesmente uma classe, as regras da gramática sendo pura­ mente extensionais, são elas também puramente classes. Dito de outra forma, as demonstrações dessa teoria consistirão simplesmente em encontrar procedi­ mentos de construção das classes bem formadas. E teremos demonstrado uma tese nessa gramática se tivermos encontrado o procedimento construtivo, efe­ tivo, que permita mostrar que a classe visada é bem formada, é exaustiva, etc.

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Inversamente, na outra hipótese, a versão intencional nominalista,3 a estru­ tura profunda é uma estrutura real e, além do mais, é uma estrutura oculta. Para reconstituí-la somos obrigados a nos apoiar em indícios fornecidos pela observação. Por outro lado, as transformações são formuladas em termos de propriedades, essencialmente a partir do seguinte enunciado, do seguinte prin­ cípio: duas frases estarão em relação de transformação se elas tiverem as mes­ mas propriedades. Será preciso então toda uma série de raciocínios, mostrando que tal propriedade está bem representada em duas frases, que essa proprie­ dade é a mesma nos dois casos, que, por outro lado, o fato de que essa proprie­ dade seja a mesma é um argumento suficiente para combinar as duas frases por meio de uma transformação, etc. Em outras palavras, a forma da demonstração será não da ordem da cons­ trução das classes, mas da ordem da argumentação, a partir de indícios ou a partir de redes. Num caso, o tipo de certeza será, pois, da ordem das enumera­ ções exaustivas, no outro caso, será da ordem das razões combinadas da força relativa dos indícios, etc . . . Conclusão: d a mesma forma que não h á uma interpretação unívoca das noções fundamentais da linguística, não há tipo único de demonstração e de certeza. No entanto, será que se pode manter que sobre a noção de propriedade da linguagem - vimos que ela era singular na teoria transformacional - será que se pode dizer que há acordo? O problema tem importância na medida em que, se admitirmos que a linguagem tem propriedades específicas, o objeto da linguís­ tica será evidentemente descobrir essas propriedades específicas, e não pode haver outras. Portanto, se ficar claro que sobre a noção de propriedade da lin­ guagem há ambivalência, ambiguidade, seremos levados a concluir que não há noção unívoca do objeto da linguística. Pois bem, de fato, pode-se efetivamente mostrar que há ambivalência da própria noção de propriedade. Tomemos o exemplo das transformações. E uma especificidade, admita­ mos, dos sistemas linguísticos serem articuláveis em termos de transformações. Pois bem, existe uma interpretação segundo a qual se pode dizer: o que me garante que é uma propriedade é justamente que se possa imaginar, a priori, toda uma série de sistemas formais não providos de transformações, ou seja, a priori, nada me impede de representar um sistema por transformações, mas de 3

Sem dúvida, um lapso de Milner. Ler aqui: realista. 203

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fato, é assim, há transformações em nomes. A noção de propriedade fica então ligada ao 'é assim', ao indedutível a priori e ao observável a posteriori. Esta é, em particular, a posição de Chomsky, e aqueles que praticam os raciocínios, enfim, as argumentações, as discussões da gramática do tipo chomskiano reconhece­ rão muito frequentemente argumentos do tipo: não há nenhuma razão a priori para que tal estrutura esteja presente nas línguas, ora, ela está presente nelas, portanto, tenho uma propriedade, e tendo uma propriedade reconhecível por esse critério, que ela é indedutível a priori, alcancei a tese última de minha teoria e alcancei meu objeto. Mas pode-se imaginar uma interpretação inteiramente diferente que dirá: pois bem, não há nenhuma razão para não aplicar o princípio de razão ao fenô­ meno que foi descoberto, por exemplo, a existência das transformações, e que procurará dizer: pois bem, se há transformações nas línguas, isso está ligado a sua essência, qualquer que seja essa essência, por exemplo, a de serem instru­ mentos de comunicação, ou, por exemplo, a de representarem situações objeti­ vas, ou qualquer essência que se possa imaginar desse ângulo. Pouco importa o detalhe, o que é importante é que numa interpretação desse gênero, o critério de uma propriedade não é que ela seja indedutível a priori, mas que ela seja, ao contrário, dedutível a partir de um princípio fundamental que articulasse, que formulasse a própria essência da língua tomada como tal. Vocês veem que, nesse caso, há duas teorias linguísticas inteiramente dife­ rentes e que o objeto da linguística não se formulará do mesmo modo. Num caso, o objeto da linguística será registrar, procurar descobrir todo o conjunto das propriedades de certa forma inexplicáveis, a priori, das línguas, proprie­ dades que podem ser simplesmente registradas como dadas. No outro caso, o objeto da linguística será tentar reduzir o conjunto das propriedades que pude­ ram ser descobertas, objetivamente, a uma essência da linguagem, qualquer que seja sua definição. Pois bem, ao que me parece, quando numa teoria há divergência sobre o objeto, divergência sobre a natureza das demonstrações, sobre a natureza da certeza, há manifestamente algo que está em questão. Pois bem, se observarmos o que acontece, perceberemos que, para escolher entre as diversas interpreta­ ções, a cada momento da ambivalência, das ambivalências sucessivas, o lin­ guista, os linguistas não têm outro princípio - em todo caso que se possa reco­ nhecer - que sua própria visão do mundo. Eles escolherão, por exemplo, sobre

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o último ponto, a hipótese do inexplicável a priori, ou, ao contrário, do explicável a priori, unicamente em função de sua concepção do princípio de razão. E assim por diante, relativamente à escolha entre o nominalismo e o realismo, muitas discussões dessa ordem se reduzem simplesmente a uma seleção em termos de visão do mundo: o que eu prefiro, o nominalismo ou o realismo? Ou: o que eu prefiro, a extensão ou a intenção? Isso pode ser encoberto por um certo número de asserções sobre a natureza da ciência, que deve ser mensurável ou não mensu­ rável etc., pouco importa, o fundo é sempre uma questão de visão do mundo. Parece-me que é possível propor, sem inverossimilhança, a tese de que quando, num campo pertencente à ciência, a seleção entre teorias concorrentes se faz em termos de visão do mundo, pode-se chamar isso de uma crise. Pois bem, essa crise poderia simplesmente ser constatada, contudo, parece-me que seu núcleo, seu princípio fundamental pode ser articulado mais precisamente. Algo está em causa neste momento no sistema da teoria linguística, o que põe em questão sua própria natureza de ciência. Entre a passagem, digamos, na passagem do saussurismo ao transformacionalismo, que se baseia, como vimos, em inversões de proposições, havia algo que eu não descrevi, que permaneceu intangível, foi o que eu poderia chamar de modelo do sujeito sintáxico. O que é esse modelo? Pois bem Saussure o descreve de modo muito simples, é uma relação de dois termos entre o locutor e o interlocutor. O esquema saussuriano é bem conhecido: temos um ponto de partida que é A, um ponto de chegada que é B. O próprio desse modelo é que um interlocutor só funciona como tal, no sis­ tema, se ele provar que tem a capacidade de ser, por sua vez, um locutor, num outro momento do sistema. Em outras palavras, temos dois termos que são simétricos e diferentes, mais ou menos como a mão direita e a mão esquerda, mas que, como a mão direita e a mão esquerda, de certo ponto de vista, são homogêneos. E pode-se falar do interlocutor ou do locutor linguístico, no sin­ gular, tendo como propriedade distintiva de se reduplicar na realidade, na rea­ lidade dos corpos, da mesma forma que se pode falar da mão, no singular, que todos sabem tem a propriedade de se reduplicar no corpo humano. Pois bem, essa passagem, enfim, essa estrutura, esse modelo é absolutamente o mesmo no chomskismo. Aliás, a referência que Chomsky faz a Saussure é explícita, sobre esse ponto, e pode-se mostrar de modo bastante simples que, fora de tal modelo, a integração da linguagem à ciência, ao campo da ciência, é absoluta­ mente impossível.

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A questão que se coloca não é tanto saber o que se exclui, quando se propõe tal modelo, pois afinal praticamente pode-se mostrar em todos os discursos científicos que eles pagam um certo preço, que é o preço de sua cientificidade. O problema não está aí, o problema é saber se, no próprio movimento de sua exploração positiva do campo dos fenômenos da linguagem, portanto, apoian­ do-se, pois, no que torna possível essa exploração positiva e, portanto, esse modelo, a linguística não é levada a ser confrontada com dados que são pro­ priamente inexplicáveis, impossíveis de se elucidar, se continuarem a se apoiar nesse modelo. Dito de outro modo, o ponto é saber se no próprio movimento de sua exploração científica, a linguística não encontra meio de dissolver o que havia tornado possível essa exploração científica. Pois bem, sem entrar em detalhes, parece ser exatamente essa a situação. Em outras palavras, pode-se mostrar, seria possível mostrar que a linguís­ tica - e é nesse momento que isso acontece, simplesmente pelo movimento de sua exploração sintáxica, portanto, a mais positiva possível - é colocada na posição de fenômenos incontornáveis e dos quais a pura sintaxe - a sintaxe fundada na formalização, se ouso dizer, no formalismo - não pode dar conta se ela continuar a colocar dois sujeitos absolutamente simétricos, absolutamente homogêneos um ao outro, um dos quais será o locutor e o outro, o interlocutor. Para uma ilustração desse gênero de problema, remeto-os ao livro recente de Ducrot, Dire et ne pas dire,4 que mostra com evidência que há toda uma série de fenômenos perfeitamente identificáveis em termos positivos, identificáveis em termos de estrutura gramatical, de palavras, de coisas perfeitamente registrá­ veis através de dados, que todos esses fenômenos não podem ser compreendi­ dos se não forem estabelecidos pelo menos dois sujeitos, heterogêneos um ao outro, um dos quais exerce sobre o outro o que Ducrot chama de uma relação de poder, um exercício de poder. Dito de outra forma, o ponto da crise é que, para continuar a exploração que ela necessita fazer, por sua própria definição, isto é, como integração da linguagem ao campo das ciências, a linguística agora está a ponto de pagar um preço que lhe é impossível pagar, porque se ela o fizer, na verdade é sua própria desconstrução como ciência que começará. Como, o que dizer para concluir? Pois bem, algo assim: está próximo o dia em que a linguística - e isso já está presente em Ducrot - começará a se perceber 4

DUCROT, O. Dire et ne pas dire. Paris: Hermann, 1972.

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como contemporânea da psicanálise, mas não é evidente que, uma vez chegado esse dia, a linguística esteja ainda aí para vê-lo. Jacques Lacan: - Bem... Eu ficaria muito feliz de concentrar hoje as inter­ venções que eu possa desejar. Penso que François Récanati vai querer, já que em suma o orador que o precedeu ficou dentro de limites bem estreitos, com essa intenção ... Eu ficaria feliz de saber o que ele pode trazer hoje como contribuição.

Intervenção de François Récanati5 Eu não comentarei o que acaba de ser dito. Penso que é necessário certo tempo de meditação. Mas parece-me evidente que o que foi apresentado aqui como concepção do mundo, regulando de certa maneira o destino atual, isto é, não a evolução do que se apresenta como ciência, como a linguística, essas escolhas que devem ser feitas entre, de um lado, nominalismo e realismo e, do outro lado, dois princípios de razão, ou melhor, um princípio que é a 'indedu­ tibilidade' a priori e o outro, o velho princípio de razão, isso tem a ver, de certa maneira, com o que se pode chamar de "linguisteria" . Mas num 1úvet de certa forma, em que são essas escolhas que se constituem como objetos, na medida em que se articulam. E, de certa maneira, o que eu vou dizer aqui - que não estava previsto para se articular ao que acaba de ser dito - terá, contudo, certa relação com a possibilidade dessas escolhas, com o funcionamento de algo como justamente a indedutibilidade a priori funcionando como princípio de razão. Isso aparecerá talvez sozinho, eu não procurarei mostrá-lo particularmente. De um modo geral, assinalo que isso vai estar ligado ao que Lacan desenvol­ veu nestes últimos tempos, a respeito do 'não toda' e do gozo feminino, e que, mais particularmente, trata-se de uma questão que eu gostaria de colocar. Para isso, vou tratar de ilustrá-la, o que não deixa de ser arriscado, na medida em que, precisamente, trata-se do modo de figuração possível de uma relação, e essa ilustração que tratarei de dar, talvez um pouco metaforicamente, de certa maneira se sobrepõe um pouco ao fato mesmo dessa figuração que eu espero. Vou primeiramente traçar um esquema:

5

A quem agradecemos por ter concordado em reler seu texto e verificar sua pontuação. 207

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ESQUEMA 1 existência

excêntrica à verdade

necessário

impossível

3:x . r!J x

3x .

recusa

indecidível

Vx . w x

objeto

a

Vx .

possível

ESQUEMA 2 ....__

1

3:x . x

l

Vx . r!J x -----� a ( Vx . r!J x )

__..

S(,f{)

Sim, tenho outro, mas ele virá um pouco mais tarde. Então, a pergunta que fiz ao Dr. Lacan e que vou ilustrar aqui é precisamente esta: como articu­ lar a relação entre a função pai, por um lado, a função pai como sustentando a universalidade da função fálica no homem, e, por outro lado, o gozo femi­ nino suplementar que se caracteriza por esse 1m � S (A) constituindo o que se poderia chamar de a " inuniversalidade", ou melhor, a "inexaustividade", e não é exatamente o mesmo sentido, da mulher em relação ao , bem como sua posição no desejo do homem sob a espécie do objeto a. Como figurar esses dois termos, cuja vesguice, como disse Lacan, é que eles se conjugam ambos no lugar do Outro? Como se pode figurá-los? E, por outro lado, é possível que efetivamente - é mais ou menos a mesma coisa que a pri­ meira questão - eles sejam dois? Se é que, se Regina tinha um Deus, talvez ele 208

Lição 1 0 - 1 0 de abril de 1973

não fosse o mesmo, certamente não o mesmo de Kierkegaard, mas, por outro lado, disse Lacan, também não é certo que se possa dizer que fossem dois. Vou situar aqui alguns marcos, não exatamente para a abordagem desta questão que eu coloco, mas mais precisamente para a abordagem que eu queria evitar. Na medida em que, tratando-se do 'não toda', creio que há duas manei­ ras de considerá-lo, e precisamente urna dessas maneiras é completamente silenciosa, pois, logo de início, de certa forma, há um silêncio, não se trata mais da questão. E a outra dessas maneiras evacua de certa forma o problema, e é a maneira que evacua que vou lembrar inicialmente, através de certos marcos, para mostrar que ela deixa inteiramente intacta a questão do gozo feminino. Vocês se lembram que aquele "existe um x que diz não, tal que não phi de x" (:lx . x) é o que permite que se sustente o universal "para todo x phi de x" (Vx . x), a mulher estando plenamente na função , ou seja, "não existe x que diga não a phi de x" (::Jx . x) e isso implica que a mulher se situe com relação a outra coisa que não o limite do universal mas­ culino, que é a função pai: "existe x tal que não phi de x" (:lx . , a mulher só pode se inscrever corno 'não toda'. Mas esse "existe x tal que não phi de x" (:lx . x) está na posição de uma alteridade radical com relação a , numa posição desligada, certamente é urna existência necessária, mas ela se coloca também necessariamente fora do campo coberto por <1>. Na função pai, a função , na medida em que é sobre ela que incide a nega­ ção, é esvaziada por não poder mais se indiciar por nenhuma verdade lógica. No lado oposto, no "não existe x tal que não phi de x" (::Jx . x), a função é mais do que preenchida, ela ultrapassa, e o jogo do verdadeiro e do falso, da mesma maneira, torna-se impossível. Nos dois casos que eu queria assinalar como sendo os dois casos de exis­ tência, a existência está numa posição excêntrica com relação ao que em tem valor regulador, isso é, a função de verdade que pode se investir aí. 209

Encare

O que está em jogo, eu disse, entre "existe x tal que não phi de x" (3x . x) e, por outro lado, "não existe x tal que não phi de x" (:3x . x), é a existência, e a existência se coloca nesse duplo desligamento com relação a <1>. A existência sai certamente da contradição entre os dois, entre a função pai e entre o que talvez se pudesse chamar de função virgem, ou seja, "não existe x tal que não phi de x" (:3x . x). Ambos se caracterizam por sua inessencialidade com relação a . Um não pode se inscrever em , o outro não pode deixar de se inscrever em . De um lado, o necessário, " existe x tal que não phi de x" (3x . x), do outro, digo que aí é o impossível para ir mais depressa, na verdade have­ ria uma variante a acrescentar: "não existe x tal que não phi de x" (3x . x). O impossível é antes o que ocorre entre os dois, e "não existe x tal que não phi de x" (3x . x) poderia se chamar a impotência, se esse termo não tivesse já servido para outros fins. A disjunção entre os dois é radical. Ambos não estão desligados um do outro, mas ambos estão desligados com relação a , e os dois desligamentos estão, eles próprios, em discordância. De forma alguma eles são comensuráveis. Pode-se até dizer mais: enquanto A mulher (Lrt femme), sempre com esse A bar­ rado permanecer definida por esse "não existe x tal que não phi de x" (3x . x), ela se situará entre zero e um, entre centro e ausência, e não será enumerável. Ela não pode de modo algum ligar-se ao Um do " existe x tal que não phi de x" (3x . x), nem mesmo do modo já torcido com que o "para todo x phi de x" (\ix . x), por que não chamá-la de zero? Portanto, nem mesmo do modo torcido pelo qual o zero se liga aí, isto é, pelo que eu chamei de recusa (déni) .6 É aqui que preciso situar, olhando o esquema acima, a verdade que não há relação sexual, mas a razão pela qual eu disse isso, era para marcar que a exis6

Déni, démenti e désaveu são as três palavras eventualmente usadas, em francês, para traduzir a Verleugnung freudiana. Déni significa "eu me recuso a reconhecer isso, eu nego isso"; démenti significa "isso não é verdade"; désaveu significa " eu não disse isso, não fiz isso". Em 1975 (Cf. "Conclusions des journées de 1975 sur le cartel". In: Lettres de l' E.F.P. Paris: E.F.P. , n° 24, p. 247) Lacan diz que embora tivesse aprovado anteriormente o termo désaveu, não foi ele quem o propôs. Ele considera mais apropriado para traduzir a Verleugnung o termo démenti. Em português, podemos traduzir como a seguir: déni (recusa); démenti (desmentido) e désaveu (renegação). No presente texto, que não é de Lacan, optamos por traduzir por 'recusa' o termo déni, usado por J.C Milner aqui e no esquema da p. 208. (N.T.)

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tência só se afirma em relação a nessa alteridade. E o fato de que um e outro, existência e alteridade sejam dissociáveis a esse ponto implica os desvios que vão se seguir, notadamente o destino do desejo do homem. Se examinarmos agora as relações verticais entre as fórmulas, e retomando essas marcas que eu disse, zero e Um, o Um do existe x tal que não phi de x (:::J x . x) permite, por sua necessidade, que o para todo x phi de x (Vx . x) se constitua como possível, digamos a título de zero. Não acontece absolutamente a mesma coisa do outro lado, apesar da sime­ tria aparente, pois, do ouh·o lado, é do "não existe x tal que não phí de x" (:3x . x) que se origina "não todo x phi de x" (Vx . x). Ora aqui, é antes o "não existe x tal que não phi de x" (3x . x) que desempenha o papel do indeterminado, isto é, do zero, antes de sua constituição pelo Um, ou seja, de uma espécie de não zero, de não exatamente zero. E desse ponto de vista, é o "não todo x phí de x" (Vx . x) que desempenharia, no condicional, o papel do Um, isto é, a possibilidade, a abertura de algo como uma suplementaridade, de um Um a mais possível. Mas, é claro, esse pseudo Um a mais se afunda imediatamente na indeterminação do "não existe x tal que não phi de x" (3x . x), que não é sustentado por nenhuma existência, que nenhum suporte, nenhum dizer-que­ não vem sustentar. Enquanto nenhum x vier negar phi de x para A mulher, o Um a mais do qual o 'não todo' se sente portador permanece fantasmático. Nenhuma pro­ dução é possível a partir do "não existe x tal que não phi de x" (3x . x), mas apenas uma circulação do indeterminado inicial. Entre os dois termos, "não existe x tal que não phi de x" (3x . x) e "não todo x phí de x" (\fx . x), há o indecidível. O indecidível em questão se cris­ taliza do seguinte modo: a mulher não se aproxima do Um, ela não é o Um, o que não implica que ela seja o Outro. Numa palavra, ela está numa relação indecidível com o Outro barrado (A), ela não é nem o Um nem o Outro, com duas maiúsculas. O 'não toda' é sustentado pelo 'não Um' . Já que "não existe x tal que não phi de x" (3x . x), isso não quer dizer outra coisa senão 'não Um' . E o todo homem, o \ix . x, que é sustentado justamente pelo Um, pela existência desse Um, do "existe x tal que não phi de x" (::Jx . x), o todo homem se serve de A mulher enquanto 'não toda' para ter precisamente relação com o Um, ou melhor, relação com o Outro, segundo um procedimento inteiramente particular.

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Já que o Um é banido de seu todo no tempo que o constitui, ele considera os dois corno antinômicos, repetindo urna negação, ao passo que essa negação recai sobre o que eu chamarei de um complexo, ou seja, o complexo da existên­ cia e da alteridade, e sempre ela se vê deslocada com relação ao enfoque do Vx. Através do 'não toda' de A mulher, ele crê encontrar o Outro, quando de modo algum se podem identificar as duas negações do Um. Pois, de um lado, é a existência necessária do Um que funda, que delimita o espaço de Vx, enquanto do outro lado, é a inexistência, é a negação da existência do Um que sustenta o indecidível da relação de .A mulher com o Outro barrado (A). É aqui que se situa a relação imaginária do homem com a mulher. O homem, corno Vx, está na luta constituinte com a alteridade da existência do Um. Vimos que os dois são indissociáveis. Repetindo o desligamento consti­ tutivo do "existe x tal que não phi de x" (3x . . Isto quer dizer que uma rela­ ção está a ponto de se estabelecer entre esse 'todo' e esse 'não toda', mas entre 'todo' e 'não toda', entre o 'todo homem' e o 'não toda' de .A mulher há urna ausência, há uma falha que é, nomeadamente, a ausência de qualquer existên­ cia que sustente essa relação. O homem só apreende A mulher no desfile dos objetos a, ao cabo do qual supostamente só se encontra o Outro. Isso quer dizer que é após o esgotamento da relação com A mulher, ou seja, após a ressorção impossível dos objetos a, que o homem supostamente alcança o Outro, e conse­ quenternente, A mulher torna-se o significante do Outro barrado S(.A), do Outro barrado enquanto barrado, isto é, desse percurso infinito. O fantasma de Dom Juan - eu só o cito pelo que vem depois - ilustra muito bem essa busca infinita e, do mesmo modo, seu hipotético termo, ou seja, precisamente o retorno de uma estátua, do não deveria ser senão estátua para sempre, e o castigo imediato para o autor do despertar. Eu tinha formulado uma pergunta, de certa forma subsidiária, ao dr. Lacan, a respeito da relação entre o gozo de Dom Juan, apresentado assim e, por outro lado, a função constituinte do que ele chamou de gozo do idiota, ou seja, a masturbação. Nesse desenvolvimento que acabo de resumir, certamente está em questão o ' não toda', mas foi mais precisamente da função desse 'não toda' no imaginá­ rio masculino, se posso me exprimir assim, que se tratou. Contudo, minha ques212

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tão inicial, que eu mantenho, era sobre a relação entre o gozo feminino suple­ mentar e a função pai, do ponto de vista d'/A mulher, o que, de certa maneira, suscita antes de tudo outra questão: Haverá um ponto de vista d' /A mulher? O que levanta ainda outra: Pode-se falar de perspectivas, em psicanálise? Haverá aí pontos de vista? E, particularmente, o que dizer do imaginário na mulher, já que sua relação com o grande Outro só aparece como privilegiada do ponto de vista do homem, que a considera como o representando, se é que ele não os confunde, ambos? Talvez esta questão seja, é claro, aquela que não tem resposta, o que, se fosse decidível, seria certamente frutuoso, no sentido de que se poderia ao menos detectar as respostas que são falsas . .A mulher como 'não toda', como vimos, é o significante do complexo: exis­ tência, Um, Outro, Outro barrado (.A), é claro, para o homem. A tríade do desejo do homem pode assim se escrever com o triângulo semiótico, e esse é o meu terceiro esquema. ESQUEMA 3 primeiro efeito

V x .

x -- a

d e significação termo excluído

(Vx . x)

-a -a,1

a. _____.

S(JA )

:Jx . x

Se tomei este esquema, foi porque vocês se lembram, eu espero, do que ele sustenta. Portanto, não terei de voltar a isso e poderei me contentar com certo número de alusões, não que eu transporte os termos do problema para a configuração semiótica para ver aí, de certa forma, o que fica estabelecido como problemática, com relaf ão ao gozo feminino. Mesmo assim, quer o falar de alguém que pode ser chamado de semiótico, digamos que é um dos mais importantes teóricos modernos da arbitrariedade do signo, quero falar de Berkeley.7 O que ele diz? Que há linguagem, isto é, sig­ nificantes, que têm efeitos de significado. Ora, a partir do momento em que eles têm efeitos de significado, o que não é de modo algum evidente para Berkeley, 7 George Berkeley (1685-1753), filósofo irlandês. Entre outras obras, publicou o Ensaio sobre uma nova teoria da visão, em 1 709, e Teoria da visão, em 1733, que aparentemente é chamada, mais adiante, por François Récanati de "Tratado sobre a visão". (N.T.) 213

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esses significantes - quando Berkeley diz significante, enfim, quando ele não diz, mas eu digo em seu lugar, isso quer dizer qualquer coisa, etc. -, a partir do momento em que têm efeitos de significado, eles são obrigados a estender sua existência a outros lugares que não a cena do significado. A evacuação material dos significantes permite que os significados continuem sua ronda. A cadeia dos significados é o efeito, ainda segundo Berkeley, do encontro fortuito entre a cadeia dos significantes, por um lado, e, por outro lado, certa­ mente não a cadeia dos significados, pois se vê que ela é originária desse encon­ tro, mas antes o que se poderia chamar de sujeitos, ou seja, o que, a partir desse encontro, se torna sujeitos, e que até então eram apenas significantes como os outros. A partir do momento em que significantes encontram sujeitos, isto é, que há produção de sujeitos por um choque de significantes, estes são deslo­ cados, os sujeitos são deslocados com relação à existência, que é a existência material dos significantes. Eles cessam de participar da vida material dos signi­ ficantes, para entrar no campo do significado, isto é, para serem sujeitados aos significantes que, como vimos, tornaram-se excêntricos e inacessíveis a eles. A perda dos significantes para o sujeito delimita o espaço do que Berke­ ley chama de significação, significação que se universaliza. Do ponto de vista universal da significação, a evacuação do significante para seus efeitos é algo absolutamente necessário, é um a priori do campo da significação. Mas do ponto de vista do próprio necessário, isto é, do significante, nada é mais contingente, nada é mais supletivo do que a própria significação. Do ponto de vista da necessidade intrínseca do significante, a significação é mesmo impossível, esta é a palavra empregada por Berkeley, ou seja, ela não tem relação alguma com a razão interna do significante. Mas essa impossibilidade se realiza mesmo assim. Da mesma forma, diz Berkeley, na primeira página do seu "Tratado sobre a visão",8 a distância é imperceptível e, contudo, ela é percebida. A distância é imperceptível, isso quer dizer que nada no significante dis­ tância' nos leva9 à significação dessa distância, isto é, à exclusão interna do sujeito a esse significante, o significante distância' . Nada nos leva a isso. A distância é imperceptível e, contudo, ela é percebida. Como compreender isso, senão à maneira de Berkeley, segundo um esquema triádico? 1

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8 9

Cf. nota 7. Em francês, "rien ne naus mene", que Récanati escreve numa só palavra, como Lacan o faria, "nousmêne", para evocar a palavra noumene (númeno). (N.T.)

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Do ponto de vista da significação como dada, o desligamento diretivo do significante é algo de necessário, do ponto de vista do próprio significante, sua expansão em significação é absolutamente impossível. Existe aí uma disjunção, à qual Lacan nos habituou, a do 'não sem' (pas sans), isto é, não o um sem o outro, mas o outro sem o um. Vocês se lembram que o exemplo que era dado dessa terceira figura da disjunção era "a bolsa ou a vida", isto é, não há um sem o outro, mas o outro em o um. Essa figura que Berkeley isolou admiravelmente, ele a chama de arbitrarie­ dade, é a arbih·m·iedade dos signos que não é outra, diz ele, senão a arbitrm·ie­ dade divina. Mais ainda: a arbitrariedade dos signos é uma prova, para Berke­ ley, da existência de Deus, é mesmo a prova fundamental de seu sistema. Algo é impossível e, no entanto, é efetivo. Isso significa que a conjunção da impossi­ bilidade e da realidade efetiva, que é o espaço humano, é uma manifestação da Providência. E inteiramente providencial que essas duas coisas divergentes se reúnam mesmo assim, e que a interpretação dessa relação segundo o esquema triádico, isto é, dois termos colocados aqui e essa interpretação infinita, ina­ cessível em seu termo, conduza a Deus. Mas também, e por razões evidentes, o homem não pode de maneira alguma levar ao seu termo essa interpretação infinita que seria uma transgressão de seu espaço, já que ele mesmo é originá­ rio, de certa forma, do movimento de convergência desses dois termos postos, no início, como separados. Tudo o que ele pode fazer é idealizar um ponto de convergencia e formar com isso o que Berkeley chama de uma ideia de Deus. Encontramos-nos agora diante de um sistema quaternário que é o clássico sistema quaternário do signo, de que eu já havia falado. Os quatro termos estão aí: o significante material de um lado, o significado do outro lado, a ideia de Deus, e Deus. O significante - eu resumo um pouco as posições de Berkeley - é o material, o ser pontual da coisa bruta. O significado é a apropriação distanciada do mate­ rial idealizado, correlativo do desligamento-limite da perda do significante, é a linguagem, a linguagem compreendida em seus efeitos, é claro, a temporali­ dade oposta à pontualidade. Deus é a pontualidade temporal, a temporalidade condensada, é a eternidade, a eclosão superior das contradições. Ouanto à ideia de Deus, é o significante da eternidade, isto é, a renúncia à linguagem pela linguagem, é o enfoque temporal da eternidade. É o instante místico da graça, a repetição da renúncia ao significante, em renúncia a essa mesma renúncia. É

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uma recusa da temporalidade que é apresentada como se ela não existisse. Isso quer dizer que o enfoque linguageiro da eternidade se pretende ausente da eter­ nidade representada, tudo estando, é claro, bastante presente para que esta, ou seja, a eternidade representada, valha como pseudotransgressão, como o prova suficientemente que se goze desse instante místico, desse instante superior da graça. Ora, o instante da graça é muito exatamente a representação, do ponto de vista temporal da linguagem, da pontualidade perdida do significante. O universal da linguagem e da significação não se sustenta mesmo senão por essa tradução malograda do pontual, incessantemente recomeçada. É aqui que se resolve o paradoxo do impossível ao realizado, e ele se resolve de um modo que marcou a filosofia moderna e que se deve em parte a Berkeley, em parte igualmente a Locke. O pontual ou o significante não pode ter relação com o que seria o temporal ou o significado. Essa relação, na medida em que eles não têm nada em comum, é impossível. Mas eles podem ter uma relação com essa própria relação. Ora, o que é essa relação, senão a impossibilidade? Isso quer dizer que as figuras ima­ ginárias da mística são apenas, assim, a série-limite das representações perver­ sas desse impossível que a linguagem reveste, ou seja, desse buraco que passa entre o universal da significação e a corporalidade fechada do significante. O Outro barrado (A) aparece, pois, como o ponto de convergência da série das figuras da ausência do Um existente, a série da deriva, de certa forma, da função pai, a derivação infinita de seus efeitos, a partir de uma ruptura inicial. O trajeto do místico em direção a Deus é, pois, o esgotamento impossível do que já passa entre o universal e a existência excluída que o funda, entre o zero e o Um. Ora, é claro que é aí - já que eu falo de zero e de Um, para vocês perceberem a analogia - é bem aí, é claro, que o místico encontra A mulher, como significante, justamente, desse 'não toda' que sustenta sua busca. Mas vê-se que isso não mudou estritamente nada nesse novo desenvolvimento, e que a questão se coloca de novo, como inicialmente, ou seja, o que é então esse gozo feminino suplementar, à parte o significante desse fatum masculino? Pode-se tomar a questão por um outro viés, considerando talvez algo que já abordamos da mística e isso vai nos servir, quero falar de Kierkegaard e de sua história com Regina. Talvez Regina também tivesse um Deus, nos diz Lacan, que teria sido diferente do de Kierkegaard. E claro que não é Kierkega­ ard que nos dirá isso, mas tomando de certa forma a posição dele, posição que desenvolveu longamente, poderemos ver o lugar que ele reserva a Regina e 216

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esse lugar não é tão errôneo quanto parece. É preciso, diz Kierkegaard, situar-se na perspectiva temporal, ou então na perspectiva eterna. Essa distinção tem seus efeitos na própria temporalidade, isto é, na vida social, com relação ao que ele chama de massa. Ou se é um simples indivíduo e se reconhece como participante da massa, da ordem estabelecida, e graças a esse reconhecimento evita-se ser confundido com ela, ou se é o que Kierkegaard chama de diferentes nomes: gênio, indivíduo particular, ou indivíduo extraordinário e então se tem o dever, diante da eternidade, de dizer não à massa, à ordem estabelecida, pois é somente por intermédio desses gênios que fazem sua história, que a massa permanece em relação com a eternidade. A genialidade se apresenta como a repetição do ato de Cristo, pelo qual ele se separou da massa, ou ainda a repe­ tição do ato de Kierkegaard que, é o que deixa transparecer, ao transgredir a lei do noli tangere matrem, teria provocado Deus a manter o olhar incessantemente sobre ele e assim a particularizá-lo. O indivíduo extraordinário está numa relação pessoal com Deus. Ora, Kierkegaard pensava ter recebido de seu pai essa relação, que ele devia assumir pela genialidade. Ora, está precisamente aí, para ele, a explicação da ruptura do noivado com Regina. E que se ele tivesse se casado com Regina, diz ele, após o casamento ele teria sido forçado a fazer Regina entrar no segredo dessa relação pessoal com Deus, e isso seria trair essa relação, ou então, a não fazer nada disso, o que seria trair a relação do casal com Deus. Diante desse paradoxo, Kierkegaard decidiu romper, de todo modo, e a genialidade de Regina foi tê-lo recriminado por isso justamente em nome - o que lhe era permitido - do Cristo e do pai de Kierkegaard, o que significa que havia aí um duplo impasse do qual era impossível Kierkegaard sair. O que é mostrado por toda essa história é que, provavelmente, não há dois deuses, o de Regina e o de Kierkegaard, mas pelo menos, há, somente para Kierkegaard, dois caminhos a seguir, e a oposição é a do dois a um, ou seja, para Kierkegaard há dois caminhos a seguir, não para Regina. Os dois caminhos para Kierkegaard são: ou colocar-se na posição de excluído, dizer não ao 'todo x' e viver como se ele já estivesse morto, já sujeito da eternidade, ou então bus­ car Deus na relação imediata, por intermédio de seu semelhante. Espero que isso lhes lembre alguma coisa. O importante nesse dilema é, sobretudo, que Kierkegaard censura Regina por não se submeter a ele, ou seja, por não escolher na alternativa que ele pro-

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põe como sendo a da ética ou da estética. Ora, essa escolha, vê-se isso lendo, por exemplo, a biografia de Kierkegaard, é simplesmente estar ou não estar em . Compreende-se bem que tal dilema não se tenha colocado para Regina que, como mulher, está aí sem estar. Dito de outra forma, aí também há o silêncio. Quando Kierkegaard fala do Deus de Regina, ele crê que ela já fez a escolha da estética contra a ética. Ele diz que, para ela, Deus é uma espécie de avô compla­ cente e bastante benevolente, quando, de fato, essa escolha não se coloca, pois ela está aquém ou além dessa escolha, que se coloca somente para Kierkegaard. A questão que Kierkegaard levanta e que depois dele eu repetirei ao Dr. Lacan é: haverá uma alternativa para A mulher, e qual seria ela? A escolha passa entre o saber e o semblant, entre ser ou não ser histérica? A disjunção que passa entre o homem e a mulher, entre o todo e o 'não todo' corre o risco de permanecer - enquanto não tiver sido determinada a relação imaginária da mulher com o Outro, e o lugar do homem nessa relação - em singular analogia com o que eu chamei de terceira figura da disjunção, a disjunção de "a bolsa ou a vida" . Ou seja, não há relação do homem com o Outro sem o 'não toda' da mulher, mas, em contrapartida, há um gozo feminino suplementar, relação privilegiada com o Outro, um gozo pessoal de Deus.

Comentários de Jacques Lacan Que horas são? Sim, resta-me um quarto de hora, não sei o que posso fazer nesse quarto de hora, e penso que essa é uma noção ética, não é? A ética, como vocês talvez possam entrever, afinal, ou pelo menos aqueles que me ouviram falar outrora da ética ... Sim, a ética, é claro, tem a maior relação com o fato de habitarmos a linguagem, como eu dizia há pouco ao caro Jean-Claude Milner, em tom de confidência. E depois, desenvolvida por um outro autor que eu ree­ vocarei numa outra ocasião, a ética é da ordem do gesto. Quando se habita a linguagem, há gestos que se fazem, gestos de saudação, de prosternação, even­ tualmente, de admiração, quando se trata de um outro ponto de fuga, o Belo. O que eu dizia implica que isso não vai além. Faz-se um gesto e depois se conduz como todo o mundo, ou seja, como o resto dos canalhas. No entanto, enfim, há gesto e gesto, e o primeiro gesto que me é literalmente ditado por essa referência ética deve ser o de agradecer primeiramente a Jean­ Claude Milner, pelo que ele nos deu, enfim, do ponto presente da falha que se abre na própria linguística. E talvez, afinal de contas, isso justifique certo número 218

Lição 10 - 1 O de abril de 1973

de condutas que não devemos talvez, eu falo por mim, senão a certa distância em que estávamos dessa ciência em ascensão, quando ela pensava poder se tornar uma ciência. Certamente, a referência que buscamos aí era para nós de extrema urgência, pois de todo modo é muito difícil não perceber que, no que diz respeito à técnica analítica, se o sujeito que está diante de nós não diz nada, isso é uma dificuldade, no mínimo, inteiramente especial. O que nos indicou, em particular, Jean-Claude Milner, com respeito à dife­ rença radical, foi a que tentei lhes mostrar, no ano passado, escrevendo "alíngua" (lalangue) numa só palavra, foi o que propus dessa forma, com a junção dessas duas palavras, é exatamente por meio disso que eu me distingo. E isso me parece ser uma das numerosas luzes projetadas por Jean-Claude Milner, pelo que eu me distingo do estruturalismo, e, nomeadamente, na medida em que ele integraria a linguagem à semiologia. Como o indica o livrinho que eu lhes pedi que lessem, intitulado Titre de la lettre,10 é realmente de uma subordinação desse signo em relação ao significante que se trata, em tudo o que eu propus. Não posso esten­ der-me sobre isso, mas estejam certos de que voltarei ao tema. E preciso também que eu use este tempo para prestar homenagem a Fran­ çois Récanati, que me provou, certamente, com sua intervenção, que eu fui bem ouvido. Pode-se ver isso em tudo o que ele propôs como questões de ponta, que são aquelas que ainda me ficaram, neste fim de ano, por desenvolver, em outras palavras, por fornecer-lhes o que tenho desde agora como resposta, não é? Que ele tenha terminado com a questão de Kierkegaard e Regina é absolutamente exemplar, e como eu só tinha feito uma breve alusão a isso, foi bem de autoria dele. Não se pode ilustrar melhor, eu penso, no ponto em que estou desse desen­ volvimento que faço diante de vocês, não se pode ilustrar melhor, enfim, esse efeito de ressonância, que é simplesmente que alguém compreenda do que se trata. E pelas questões que ele me propôs, certamente, serei ajudado no que tenho a lhes dizer posteriormente. E lhe pedirei seu texto, eu lhe digo desde já, para que eu possa muito precisamente me referir a ele, quando eu puder lhe responder. Que ele se tenha referido a Berkeley, em contrapartida, não havia nenhuma indicação disso no que enunciei diante de você e é bem por isso que eu lhe fico ainda mais reconhecido, se fosse possíveL pois para lhes dizer tudo, eu tive o cuidado, recentemente, de conseguir uma edição originaL imaginem que sou 10

LACOUE-LABARTHE, P. , NANCY, J. L. Le titre de la Lettre. Une lecture de Lacan. Paris: Galilée, 1973 e 1990. 219

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também bibliófilo, mas tenho esse tipo de bibliofilia que só os livros que tenho vontade de ler eu tento conseguir no original. Revi nessa ocasião, domingo último, esse - não sei muito bem corno isso se pronuncia em inglês - esse Mínute phílosopher, Alcifron,U corno é chamado. Enfim, se Berkeley não tivesse sido um alimento meu antigo, provavelmente muitas coisas, inclusive minha desenvol­ tura para me servir das referências linguísticas, não teriam sido possíveis. Restam-me ainda dois minutos. Eu gostaria ainda de dizer alguma coisa sobre o esquema que, infelizmente, Récanati teve de apagar há pouco. É ver­ dadeiramente essa a questão, enfim, ser histérica ou não. Há Um ou não? Em outros termos, esse 'não toda', numa lógica que é a lógica clássica, parece impli­ car a 'ex-sistência' do Um, que faz exceção. De modo que seria aí que veríamos o surgimento em abismo, e vocês verão por que o qualifico assim, o surgimento dessa 'ex-sistência', dessa ao-menos-uma 'ex-sistência' que, diante da função
Autor grego do século II ou começo do século III de nossa era, que escreveu textos de ficção, cartas de pescadores, camponeses, mendigos, etc. que relatam e criticam a sociedade de seu tempo. Lacan se refere aqui à obra de Georges Berkeley: Alciphron, or The minute philosopher, de 1732. (N.T.)

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Lição 10 - 10 de abril de 1973

Ora, a partir do momento em que vocês estão diante de um conjunto infi­ nito, vocês não poderiam estabelecer que o 'não todo' comporta a 'ex-sistência' de alguma coisa que se produza de uma negação, de uma contradição. Vocês podem, a rigor, estabelecê-lo como de uma existência inteiramente indetermi­ nada. Só que se sabe, pela extensão da lógica matemática, aquela que é qualifi­ cada precisamente de intuicionista que, para estabelecer um 'existe', é preciso também poder construí-lo, ou seja, saber encontrar onde está essa existência. É nesse pé que me apoio para produzir esse afastamento na linha supe­ rior do que coloco como 'ex-sistência', muito bem qualificada por Récanati de excêntrica à verdade. É entre o existe x simples (3x) e o não existe x (::Jx) que se situa a suspensão dessa indeterminação entre uma existência que se encontra por se afirmar e A mulher que, pode-se dizer, não se encontra, o que é confir­ mado pelo caso de Regina. E, para terminar, eu lhes direi algo que vai constituir, como é o meu modo, um certo enigma. Se vocês relerem, em algum lugar, o que eu escrevi com o nome de "La chose freudienne" ,12 entendam aí o seguinte: só há uma maneira de poder escrever, sem barrar o artigo 'a' de que lhes falava há pouco A mulher - e poder escrever a mulher sem ter de barrar o 'a', é no nível em que a mulher é a verdade. E é por isso que ela só pode ser meio-dita. -

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LACAN, J. "La chose freudienne" . In: Écrits, op. cit., p. 401. 221

Lição 11 8

de maio 1973

Eu penso em vocês. Isso não quer dizer que eu os pense. Talvez alguém aqui se lembre de que falei de uma língua, na qual se diria - se for verdade o que me relatam de sua forma - "eu amo a você", no que ela se modela, melhor do que qualquer outra, pelo caráter indireto desse golpe1 que se chama o amor. 'Eu penso em vocês' é já fazer objeção a tudo o que poderia ser chamado de ciências humanas, dentro de certa concepção da ciência. Não aquela que se tem há apenas alguns séculos, mas aquela que, com Aristóteles, se definiu de certa maneira. Daí resulta que seja preciso nos interrogar sobre o fundamento, o princípio do que nos trouxe o discurso analítico, por que vias pode passar essa ciência nova que é a nossa. Isso implica que eu formule, primeiro, de onde partimos. De onde parti­ mos, é do que nos dá esse discurso analítico, ou seja, do inconsciente. É por isso que lhes darei/ primeiro, algumas fórmulas talvez um pouco densas, relativas ao que se pode dizer do inconsciente, e justamente tendo em vista essa ciência tradicional que nos leva a fazer esta pergunta: como uma ciência ainda (encare) - depois do que se pode dizer do inconsciente - ainda é possível? Eu já lhes anuncio que - por mais surpreendente que isso possa lhes parecer, de início, mas vocês verão que não é - isso me levará hoje a lhes falar do cristianismo.3 O inconsciente . . . - eu começo pelas minhas fórmulas difíceis, que suponho devam ser assim - o inconsciente . . . - tudo o que desenvolverei hoje vai tornar isso mais acessível, mas eu dou aqui minhas fórmulas - "o inconsciente não é que o ser pense", como está, contudo, implicado no que dizem dele, isso na ciência tradicional. "O inconsciente é . . . " - depois de dizer o que ele não é, digo o que ele é - " ... é que o ser, falando ... " - quando é um ser que fala - " ... é que o

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2 3

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Em francês: cette atteinte11 ('golpe', 'ferida', 'injúria', 'ultraje' ... ), ação do verbo atteindre" (atingir, 'alcançar', 'tocar', mas também 'golpear', 'ferir', 'abalar' ...) . (N.T.) A versão

publicada (op. cit., p. 95) traz aqui: je limerai (eu limarei) . (N.T.)

A versão

publicada (op. cit., p. 95) introduz aqui a separação: Parte 1. (N.T.) 223

Encare

ser, falando, goze" . E eu acrescento: "e não queira saber nada, mais nada disso." E acrescento que isso quer dizer: "não saber nada de nada." 4 E para pôr logo na mesa uma carta, pela qual eu poderia fazê-los esperar um pouco: não há desejo de saber, não há esse famoso Wissentrieb, que Freud aponta em algum lugar. Aí Freud se contradiz. Tudo indica, é esse o sentido do inconsciente, não só que o homem já sabe tudo o que ele tem a saber, mas que esse saber é perfeitamente limitado a esse gozo insuficiente, que constitui que ele fale. Vocês veem bem que isso comporta uma questão sobre o que é essa ciência efetiva que possuímos bem sob o nome de Física. Em que essa nova ciência concerne ao Real? O erro da ciência que eu qualifico de tradicional, por ser aquela que nos vem do pensamento de Aristóteles, esse erro, eu disse, é implicar que o ser pense, que o pensamento (la pensée) sej a tal que o pensado (le pensé) 5 seja à sua imagem, isto é, que o ser pense. Para dar um exemplo que lhes seja mais próximo, adiantarei que o que torna o que chamamos de 'relações humanas' suportáveis não é o fato de pensar nelas. E foi nisso, em suma, que se fundou o que se chama comicamente de "beha­ viorismo" : a conduta, no seu dizer, poderia ser observada de tal modo que ela se esclarece por seu fim. E foi nisso que se esperou fundar as ciências humanas, envolver todo comportamento, não estando aí suposta a intenção de nenhum sujeito. De uma finalidade colocada como objeto desse comportamento, nada mais fácil - esse objeto tendo sua própria regulação - do que imaginá-la no sis­ tema nervoso. O problema é que ele não faz nada mais do que injetar aí tudo o que se elaborou filosoficamente, aristotelicamente, sobre a alma. Nada mudou. O que se percebe pelo fato de que o behaviorismo não se distinguiu, que eu o saiba, por nenhuma revolução da ética, isto é, dos hábitos mentais. O hábito "funda-mental" sendo que um objeto serve para um fim, ele se fundamenta ­ o que quer que se pense a respeito, isso está sempre ali - em sua causa final, a qual é viver, no caso, ou mais exatamente sobreviver, isto é, adiar a morte e dominar o rival. 4 5

A versão publicada (ap. cit., p. 95) suprime os comentários intercalados nesse parágrafo. (N.T.) A Versão 1 traz aqui: le penser (o pensar). A Versão 2 e a versão publicada (op. cit., p. 96 ) tra­ zem: le pensé (o pensado). (N.T.)

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Como vocês veem, é claro que o número de pensamentos implícitos numa tal concepção do mundo, Weltanschauung, como se diz, é propriamente incal­ culável. E sempre da equivalência do pensamento (la pensée) e do pensado (le pense)6 que se trata. O que é mais evidente, desse modo de pensar a ciência tradicional, é o que se chama seu classicismo, o reino aristotélico da classe, ou seja, do gênero e da espécie, dito de outra forma, do indivíduo considerado como especificado. É também a estética que resulta daí e a ética que se ordena a partir daí. Eu a qualificarei de um modo simples, simples demais, e com o risco de fazer vocês verem sangue, é o caso de dizê-lo, mas seria um erro ver isso depressa demais. De todo modo, vou dizer minha fórmula: o pensamento está do lado do manche7 e o pensado do outro lado. O que se lê: já que o manche é a palavra, só ele explica e dá razão e nisso, o behaviorismo não sai do clássico. É dit-manché - a ser escrito como eu escrevi dit-mension - Le dimanche de la vie,9 como diz Queneau, não sem revelar, ao mesmo tempo, seu ser de embrute­ cimento, não evidente, à primeira vista. Mas o que eu ressalto é que esse Diman­ che foi lido e aprovado por alguém que, na história do pensamento, sabia um bocado sobre isso. Seu nome é Kojeve, que aplaudiu esse Dimanche de la vie, reconhecendo nele nada menos do que o saber absoluto, tal como ele nos é prometido por Hegel.10 Como alguém percebeu recentemente, eu me alinho - quem me alinha, será ele ou serei eu? finura da língua - eu me alinho mais do lado do barroco. É uma referência tirada da história da arte. Como a história da arte, do mesmo modo que a história e a arte têm a ver não com le manche, mas com la manche,11 ou seja, com a arte da prestidigitação, antes de continuar, é preciso que eu diga o que entendo por isso: o sujeito "eu" não sendo mais ativo no 'eu entendo' do que no 'eu me alinho' mais do lado do barroco. 6

Cf. nota 5.

7 O substantivo masculino le manche significa 'cabo' de instrumento ou ferramenta: faca, vassoura, enxada, e a expressão "du côté du manche" quer dizer: "do lado mais forte" . (N.T.) 8 9

10 11

Jogo de palavras entre dit (dito), dimanche (domingo) e manche, cf. nota 7. (N.T.) QUENEAU, R. Le dimanche de la vie. Paris: Gallimard, 1995. A versão publicada (op. cit., p. 97) insere aqui uma separação: Parte 2. (N.T.) "Faire la manche recolher dinheiro após apresentar algum número de prestidigitação ou de música na rua, nos cafés, no metrô etc. (N.T.) 225

Encare

E é o que vai me fazer mergulhar na história do cristianismo. Vocês não esperavam por isso e, contudo, eu vou fazê-lo, pronto! O barroco é, no início, a historieta, a pequena história de Cristo, quero dizer, o que conta a história de um homem. Não se impressionem, foi ele mesmo quem se designou como o Filho do Homem, o que contam quatro textos ditos evangélicos, por serem, não tão boa nova quanto bons anunciadores para sua espécie de nova.12 Isso pode também ser entendido assim, e me parece mais apropriado. Eles escrevem de um modo tal, que não há um só fato que não possa ser ali contestado. E Deus sabe que, naturalmente, (as pessoas) entraram ali de cabeça,B não se privaram disso. Mas esses textos não deixam de ser o que está no âmago da verdade, da verdade como tal, inclusive o fato que eu enun­ cio, que só se pode dizê-la pela metade. E uma simples indicação, não é? Esse êxito extraordinário implicaria que eu tomasse os textos e lhes desse aulas sobre os Evangelhos. Vocês podem ver aonde isso nos levaria! Isso para lhes mostrar que eles só podem ser abordados mais de perto à luz das categorias que tentei extrair da prática analítica, nomeadamente o Simbó­ lico, o Imaginário e o Real. Para nos limitarmos à primeira, eu enunciei que a verdade é a dit-mention/4 no início, a dit-mention propriamente dita, a menção do dito. Nesse gênero, os Evangelhos, não se pode dizer melhor, não se pode dizer melhor da verdade, é daí que resulta que eles sejam Evangelhos. Não se pode mesmo fazer funcionar melhor a dimensão da verdade, isto é, empurrar melhor a realidade para o fantasma. Afinal, o que se seguiu demonstrou suficientemente - pois deixo os tex­ tos, limitando-me ao efeito - que essa dit-mention se sustenta. Elél inundou o que chamamos de mundo, restituindo-o à sua verdade de imundície. Isso quer 12

Evangelho vem do grego euangelíon (boa nova), através do latim evangelium. Cf: Novo Dicioná­ rio Aurélio. (N.T.) 1 e a versão publicada (op. cit., p. 97) trazem aqui: "on a foncé dans la muleta" (pano vermelho usado nas touradas para provocar o touro), expressão que, embora não seja muito comum, teria esse sentido figurado traduzido acima. A leitura encontrada na Versão 2 é bem diierente: "on a foncé dans la boulette", este último termo sendo usado na linguagem familiar, sinônimo de bévue (mancada, gafe, engano). (N.T.)

13 A Versão

14

Esse jogo de palavras que Lacan usa em várias ocasiões aparece com as grafias dit-mension (na versão publicada (op. cit., p. 97), dit-mention (na Versão 1), dit-mansion (na Versão 2.), reme­ tendo, respectivamente, a 'dimensão do dito', a 'menção do dito' e a 'mansão do dito'. (N.T.)

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dizer que ela levou adiante o que o romano/5 pedreiro como ninguém, havia fundado com um equilíbrio milagrosamente universal, com, além do mais, banhos de gozo, que é o que simbolizam suficientemente aquelas famosas ter­ mas, das quais nos restam alguns pedaços desmoronados. Não podemos fazer a menor ideia, no que se refere ao gozar, enfim, de até que ponto aquilo era o máximo! O cristianismo descartou tudo isso na abjeção considerada mundo. É assim que não é sem uma afinidade íntima com o problema do verdadeiro que o cristianismo subsiste. Que ele seja a verdadeira religião, como pretende, não é uma pretensão excessiva e tanto mais que examinando o verdadeiro de perto, é o que se pode dizer dele de pior. Em particular que, nesse registro, o da ver­ dade, quando se entra, não se sai mais. Para menorizar16 a verdade, como ela merece, é preciso ter entrado no dis­ curso analítico. O que o discurso analítico desaloja põe a verdade em seu lugar, mas não a abala. Ela é reduzida, mas indispensável, tudo está nisso, e nada prevalecerá contra essa consolidação. Salvo o que subsiste das sabedorias - mas que não se confrontaram com isso. O taoísmo, por exemplo, ou outras doutri­ nas da salvação, para as quais a questão não é de verdade, mas de via, como indica o nome tao. De via, se elas conseguirem prolongar alguma coisa que se assemelhe a isso. E verdade que a historieta de Cristo, segundo todas as aparências e como eu enunciei claramente - tendo até mesmo como efeito que há pessoas que são gentis, elas fazem como os cães, apanham a bola para mim e a trazem de volta, trouxeram-na de volta -, a historieta, como eu dizia então, apresenta-se não como empreendimento para salvar os homens, mas para salvar Deus. É preciso reconhecer que, para aquele que se encarregou desse empreendimento, Cristo, nomeadamente, para aqueles que forem inteiramente surdos, não é? Pois bem, ele pagou o preço, é o mínimo que se possa dizer. E o resultado, é de se espantar que ele pareça satisfazer. Pois que Deus seja três, indissoluvelmente, isso é de natureza, porém, a nos fazer prejulgar que a conta um, dois, três preexista a ele. 15 16

Alusão ao apóstolo São Paulo, que era romano, a quem se atribui a construção do cristianismo. (N.T.) Lacan usa (nas três versões que consultamos) o verbo 'minoriser', que é raro em francês, como este 'menorizar', que traduzimos, com o sentido de 'tornar menor', em lugar do que seria mais comum nas duas línguas: minimiser (minimizar), que tem também o sentido pejorativo de 'subestimar', 'dar pouca importância', o que não é o caso aqui. (N.T.) 227

Encare

De duas coisas, uma, ou ele só leva em conta o a posteriori da revelação crística e é seu ser que recebe um golpe, ou se o três lhe é anterior, é sua unidade que é atingida. Daí torna-se concebível que a salvação de Deus seja precária, entre­ gue, em suma, à boa vontade dos cristãos. O divertido, evidentemente - eu já lhes contei isso, mas vocês não ouviram - o divertido é que o ateísmo só seja sustentável pelos clérigos ... É muito mais difícil entre os leigos, cuja inocência na matéria permanece total. Lembrem-se daquele pobre Voltaire: era um cara esperto, ágil, astucioso, extraordinaria­ mente saltitante, mas perfeitamente digno de entrar ali, vocês sabem, no depó­ sito17 ali em frente, no Panthéon. Freud, felizmente, nos deu uma interpretação necessária, que 'não cessa de se escrever', como eu defino o necessário, uma interpretação necessária do assassinato do filho, como fundador da religião da graça. Ele não o disse exata­ mente assim, mas marcou bem que era um modo de denegação/8 o que cons­ titui uma forma possível da confissão da verdade. É assim que Freud re-salva o pai, no que ele imita Jesus Cristo, modestamente, sem dúvida. Ele não se empenha muito nisso, mas contribui, com sua pequena parte, como o que ele é, ou seja, um bom judeu, não totalmente inteirado. Isso é excessivamente difun­ dido . . . E preciso que sejam reagrupados para que eles tomem o freio nos dentes. Quanto tempo isso vai durar? Porque há, contudo, alguma coisa, Deus meu, que hoje eu não gostaria mais de abordar, com respeito à essência do cristianismo. Vocês hoje vão penar com isso, e então é preciso que eu retome o que disse acima.19 A alma - é preciso ler Aristóteles, vocês sabem, é uma boa leitura - é evi­ dentemente a isso que leva o pensamento do manche. 20 É tanto mais necessário, ou seja, não cessando de se escrever, que o que ele elabora ali, o dito pensamento em questão, são pensamentos sobre o corpo. O corpo, isso deveria surpreender 17

18

Lacan usa aqui o termo "vide-poches", certamente pejorativo, para falar ironicamente do Pathéon (onde repousam os homens ilustres), pois designa o recipiente na parte inferior da porta do carro ou em qualquer 1ugar, destinado a "esvaziar os bolsos". Cabe lembrar que o seminário de Lacan tinha lugar, na época, na Faculdade de Direito, "ali em frente" ao Pan­ théon. (N.T.) Em francês, Lacan diz: dénégation. (N.T.)

19 A versão publicada (op. cit., p. 99) insere aqui uma separação: Parte 3. (N.T.) 20

Cf. nota 7. (N.T.)

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mais vocês. De fato, é exatamente isso que surpreende a ciência clássica. Como isso pode funcionar assim? Ou seja, ao mesmo tempo um corpo - o de vocês, ou qualquer outro, aliás, corpo que se move, é a mesma coisa, vocês estão no mesmo ponto - é preciso, ao mesmo tempo, que isso baste .... Alguma coisa me fez pensar assim, a pequena síndrome que eu vi sair de minha ignorância, e que me foi lembrada: que se por acaso as lágrimas secassem, o olho não funcio­ naria mais muito bem. E o que eu chamo de milagres do corpo, isso j á se sente imediatamente. Suponham que a glândula lacrimal não secretasse mais, não produzisse mais lágrimas, vocês teriam problemas, é claro. E, por outro lado, é um fato que ela choraminga - e por que diabos? - quando corporalmente, imaginariamente ou simbolicamente alguém lhe pisa no pé. Você é 'afetado', é como chamam isso. Que relação pode haver entre esse choramingar e o fato que implica em se proteger de um imprevisto, ou seja, o fato de cair fora (se barrer)?21 Esta é uma fórmula vulgar, mas diz bem o que ela quer dizer, porque coincide exatamente com o sujeito barrado, do qual vocês ouviram aqui alguma conso­ nância. O sujeito se barre, com efeito, como eu disse, e mais frequentemente do que quando é sua vez. Constatem aí, somente, que há toda vantagem em unificar a expressão para o Simbólico, o Imaginário e o Real, como - eu digo isso entre parênteses - como o fazia Aristóteles, que não distinguia o movimento da CrJ..Ãoiwmcjalloiosis. A mudança e a moção no espaço eram - para ele, mas ele não sabia - que o sujeito se barra. Evidentemente, ele não possuía as verdadeiras categorias, no entanto, sentia bem as coisas. Em outros termos, o importante é que tudo isso funcione o suficiente para que o corpo subsista, salvo acidente, como se diz, externo ou interno. Isso quer dizer que o corpo é tomado pelo que ele se apresenta ser, um corpo 'fechado', como se diz. Quem não vê que a alma nada mais é do que sua identidade suposta a ele mesmo (a esse corpo), com tudo o que se pensa para explicá-lo? Resumindo, a alma é o que se pensa a respeito do corpo, do lado do manche. 22 E nos tranqui­ liza pensar que ele pense, da mesma forma, daí a diversidade das explicações: quando ele é suposto pensar secreto, ele tem secreções, quando é suposto pen­ sar concreto, ele tem concreções, quando é suposto pensar informação, ele tem 21

22

Em francês, o verbo barrer tem o sentido habitual de "barrar", mas na forma pronominal, se barrer, é usado, na linguagem popular, no sentido de 'cair fora', 'se mandar' . (N.T.) Cf. nota 7. 229

Encore

hormônios, ou então ele se aplica ao A.D.N.,23 Adonai, Adônis, enfim, tudo o que vocês quiserem ... Tudo isso para levá-los ao que eu anunciei, contudo, no início, sobre o sujeito do inconsciente, pois eu não falo unicamente assim, à toa. É realmente curioso que não tenha sido questionado na psicologia que a estrutura do pensa­ mento repouse na linguagem, a qual linguagem, está aí toda a novidade desse termo 'estrutura': os outros, qualificados com essa etiqueta, fazem disso o que quiserem, mas eu, o que ressalto é que a linguagem comporta uma inércia con­ siderável. O que se vê, ao comparar seu funcionamento com esses signos que chamamos de matemáticos, "maternas", unicamente pelo fato de que eles se transmitem integralmente. Não se sabe absolutamente o que eles querem dizer, mas eles se transmitem. De todo modo, eles só se transmitem com a ajuda da linguagem, e é o que faz toda a claudicação da coisa. Que haja algo que funde o ser, é certamente o corpo. Sobre isso, Aristóteles não se enganou. Ele separou muitos deles, um por um, na história dos animais, mas não conseguiu, leiam-no bem, fazer a junção disso com sua afirmação. Trata-se do que ele afirma. Vocês, naturalmente, nunca leram De anima, apesar das minhas súplicas, mas o que ele afirma é que o homem pensa ' com' - instru­ mento, hem? - 'com' sua alma. Ou seja, como acabo de lhes dizer, eu poderia resumir isso rapidamente, os mecanismos, os mecanismos supostos com que se sustenta seu corpo. Naturalmente, prestem atenção, somos nós que estamos às voltas com os mecanismos, por causa da nossa Física, mas nossa Física, aliás, é uma Física j á indo para a garagem... Quero dizer, porque houve a Física quântica e desde então, os mecanismos estão fora! Mas, enfim, em Aristóteles que não entrou nos desfiladeiros do mecanismo, isso quer dizer simplesmente isso, era o que ele pensava. Então, "o homem pensa com sua alma" quer dizer que o homem pensa com o pensamento de Aristóteles, no que o pensamento está, natural­ mente, do lado do manche.24 E evidente que se tinha tentado, contudo, fazer melhor que isso. Há ainda outra coisa, antes da física quântica, há o energetismo e a ideia de homeostase. Mas tudo isso nos levaria... Sim, nos levaria a isso, que o inconsciente é outra coisa bem diferente. E eu estreitei a coisa em torno do que enunciei de início, ou 23

Sigla usada, em francês, para

24

Cf. nota 7. (N.T.)

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D.N.A. (N.T.)

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seja, o que chamei de inércia na função da linguagem, o que faz com que toda palavra (parole) seja essa energia ainda não presa numa energética, porque essa energética não é cômoda de se medir... Para extrair dali não quantidades, mas cifras, e que sejam escolhidas de um modo completamente arbitrário, dá-se um jeito para que reste sempre em algum lugar uma constante, pois é esse o fun­ damento da energética. Pois bem, não é cômodo. Quanto à inércia, em questão, somos forçados a tomá-la no nível da própria linguagem. Que relação pode haver entre a articulação que constitui a linguagem e um gozo que se revela ser a substância do pensamento, que faz desse pensamento tão facilmente refletido no mundo pela ciência tradicional, aquele que faz com que Deus seja o Ser Supremo e que esse Ser Supremo não possa ser, segundo Aristóteles, nada mais do que o lugar de onde se sabe qual é o Bem de todos os outros. Disso resulta alguma coisa. Alguma coisa que não tem muita relação com o pensamento, se nós o considerarmos, antes de tudo, como dominado por essa inércia da linguagem. Não é muito surpreendente que não se tenha sabido como estreitar, cer­ car, fazer guinchar o gozo, servindo-se do que parece melhor para sustentar o que chamo de inércia da linguagem, ou seja, a ideia da cadeia, dos pedaços de barbante, isto é, dos pedaços de barbante que formam círculos e, não se sabe como, se prendem uns aos outros. Eu já lhes falei disso uma vez e tentarei, é claro, fazer melhor, a respeito de uma lição sobre a qual eu mesmo me espanto, à medida que avanço em anos, que as coisas do ano passado me pareçam de há cem anos. Foi então no ano passado que tomei como tema a fórmula que pensei poder sustentar com um nó bem conhecido, que se chama nó borromeano, a fórmula: "eu te peço que recuses o que te ofereço, porque não é isso" . Esta é uma fórmula cuidadosamente adaptada ao seu efeito, como todas aquelas que eu profiro. Vejam em 11 L'étourdit", eu não disse: "o dizer fica esquecido, etc ... ", eu disse: que se diga" . Da mesma forma eu não disse 11 por­ que é só isso", eu disse "porque não é isso!". É o grito pelo qual se distingue o gozo obtido do gozo esperado: é onde se especifica o que se pode dizer na linguagem. A negação tem toda a aparência de vir daí, mas nada além disso. A estrutura, por se ligar aí, não demonstra nada senão que ela é do próprio texto do gozo, na medida em que, ao marcar de que distância ele falta, aquele (gozo) de que se trataria, se fosse isso, ela não apenas o supõe, aquele que seria isso, ela sustenta um outro. 11

231

Encare

Aí está. Essa dit-mention, e aí eu me repito, mas estamos num campo em que, justamente, a lei é a repetição. Essa dit-mention25 é o dizer de Freud, é até mesmo a prova da existência de Freud - dentro de certo número de anos, será preciso uma prova ... Há pouco eu o aproximei, assim, de um coleguinha, eu o aproximei de Cristo. Bom, evidentemente, é preciso também ter a prova da existência de Cristo, ela é evidente, é o cristianismo. O cristianismo, de fato, como vocês sabem, se agarrou nisso. Enfim, por enquanto, temos os Três ensaios sobre a teoria da sexualidade,26 aos quais eu os remeto, pois farei uso deles, como fiz outrora uso desses escritos sobre o que eu chamo de 'a deriva'/7 para traduzir Trieb, a deriva do gozo. Sim. Tudo isso, em suma, tudo isso, eu insisto, é propriamente o que foi colabado28 durante toda a antiguidade filosófica pela ideia do conhecimento. Graças a Deus, Aristóteles era bastante inteligente para isolar no intellect-agent aquilo de que se trata na função do Simbólico. Ele simplesmente viu que era ali, no Simbólico, que o intelecto devia agir. Mas ele não era bastante inteligente, não o suficiente, não tendo gozado com a revelação cristã, para pensar que uma palavra, mesmo que fosse a dele, para designar esse vou<; que só se sustenta pela linguagem, dissesse respeito ao gozo que, no entanto, se designa em sua obra, metaforicamente, por toda parte. Porque toda essa história da matéria e da forma, o que é tudo isso, o que isso sugere como velha história relativa à copulação? Isso lhe teria permitido ver que não é isso, de modo algum, que não há o menor conhecimento! O mínimo que se possa dizer é que os gozos, que sustentam seu semblant, são algo como o espectro da luz branca. Com a única condição que se veja que o gozo de que se trata está fora do campo desse espec­ tro. Trata-se de metáfora. E é preciso colocar, de tudo o que é do gozo, é preciso colocar a falsa finalidade como respondendo ao que não é senão pura falácia de um gozo que seria apto29 à relação sexual. E a esse título, todos os gozos não 25

Cf. nota 14. (N.T.)

26

FREUD, S. "Ires ensayos de teoría sexual". In: Obras completas, vol. VIL Buenos Aires: Amor­ rortu Editores, 1987.

27

Deriva: "Desvio de um navio, de um avião, em relação à sua rota, sob o efeito dos ventos e das cor­ rentes". Ficar à deriva: sem rumo ao sabor dos ventos. Cf. Dictionnaire Nouveau Petit Robert. (N.T.)

8 2 29

Termo médico usado por Lacan: solapado, aluído. (N.T.) Lacan diz " apte" na gravação. As Versões 1 e 2 e a versão publicada (op. cit., p. 102) transcre­ vem: "adéquate" (adequado). (N.T.)

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passam de rivais da finalidade que haveria, se o gozo tivesse a menor relação com a relação sexuaP0 Vou acrescentar uma pincelada a mais sobre Cristo, porque é uma perso­ nagem importante. E depois, porque isso vem aqui para comentar o barroco, e não é à toa que dizem que meu discurso participa do barroco. Vou lhes fazer uma pergunta: que importância pode ter, na doutrina cristã, que Cristo tenha uma alma? Essa doutrina só fala da encarnação de Deus num corpo, e que é preciso que a paixão sofrida nessa pessoa tenha feito o gozo de uma outra. Não há nada que falte ali, especialmente alma. O próprio Cristo, ressuscitado, vale por seu corpo e seu corpo é o meio pelo qual a comunhão com sua presença é in-corpo-ração,31 pulsão oral, com a qual a esposa de Cristo, a Igreja, como é chamada, se contenta perfeitamente, não tendo nada a esperar de uma copulação . . . E m tudo o que s e abateu, dos efeitos d o cristianismo, especialmente sobre a arte - e é esse meu contato com esse barroquismo, do qual aceito estar revestido, não é? - vejam o testemunho de alguém que volta de uma ' orgia' de igrejas na Itália. Tudo é exibição de corpos que evocam o gozo, só falta a copulação e, se ela não está presente, não é sem razão. Ela está tão fora de campo quanto está na realidade humana, que ela sustenta - que ela sustenta, porém, com os fantasmas de que é constituída. Em nenhum lugar, em nenhuma área cultural essa exclu­ são se confessou de maneira mais nua. Eu direi um pouco mais - e não creiam que meus dizeres, eu não os dose para vocês - irei até o ponto de dizer-lhes que em nenhum lugar, como no cristianismo, a obra de arte, como tal, revela-se de modo mais patente pelo que ela é, desde sempre e por toda parte: obscenidade. A dit-mension32 da obscenidade, é por aí que o cristianismo reaviva a reli­ gião dos homens. Não vou lhes dar uma definição da religião, porque não há história da religião como também não há história da arte. As religiões são como as artes, uma lixeira, não têm a menor homogeneidade. Há, contudo, alguma coisa nesses utensílios que se fabricam, disputando a primazia . . . Trata-se da urgência, para esses seres que, por natureza, falam, 30

Em francês, nas três versões que consultamos: "le moindre rapport avec le rapport sexuel". Cf. sobre a tradução de rapport e relation, a nota 32 da lição 1 . A versão publicada (op. cit., p. 102) introduz aqui uma separação: Parte 4. (N.T.)

31 Em francês: in-corps-poration. (N.T.) 32 Cf. nota 14. (N.T.) 233

Encare

urgência que constitui que eles cheguem ao jogo amoroso de maneiras excluídas do que eu poderia chamar, se fosse concebível - no sentido que dei há pouco à palavra alma, ou seja, o que faz com que isso funcione - excluídas do que seria a alma da copulação. Se eu ousar sustentar com essa palavra o que, ao levá-los a isso, efetivamente - se isso fosse a alma da copulação - seria elaborável pelo que eu chamo de física que, no caso, nada mais é do que isso: um pensamento que pode ser suposto ao pensar.33 Há aí um buraco e esse buraco se chama o Outro, pelo menos foi assim que pensei poder denominá-lo. O Outro, enquanto lugar onde a palavra (parole), por ser depositada -prestem a atenção nas ressonâncias -funda a verdade e, com ela, o pacto que faz suplência à inexistência da relação sexual, na medida em que ele seria pensado, pensamento pensável. Em outras palavras, o discurso não seria reduzido anãopartir-lembrem-se dotítulo deumdosmeusseminários- senão dosemblant.34 Que o pensamento só aja no sentido de uma ciência sendo suposto ao pensar, isto é, que o ser seja suposto pensar, é isso que funda a tradição filosófica a partir de Parmênides. Parmênides estava errado e Heráclito tinha razão, é isso que se depreende do fato de que Heráclito35 enuncie em algum lugar: otn:E M:ya oÓTE xpurrTa, "ele não confessa nem esconde", UÀÀ.a Of]paiva, " ele significa", reme­ tendo ao seu lugar o próprio discurso do manche, com que ele chama: ó &váÇ oó TO IJOVTEIÓv ÉoTÀ TÓ É v LlEÀq:Joiç, "o príncipe" - o manche - "que vaticina em Delfos" .36 O mais inverossímil, a história louca, aquela que, quanto a mim, faz o delí­ rio de minha admiração, eu me curvo até o chão, quando leio Santo Tomás, porque é incrivelmente bem feito. Para que a filosofia de Aristóteles tenha sido reinjetada por Santo Tomás no que se poderia chamar de ' consciência cristã', se isso tivesse um sentido, é algo que pode ser explicado porque ... Enfim, é como para os psicanalistas . . . Os cristãos têm horror37 do que lhes foi revelado, e eles têm toda a razão! 33

A Versão 2 traz aqui: pensé (pensado). (N.T.)

34

LACAN, J. Le séminaire, livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant. Paris: Éditions du Seuil, 2006.

35

Lacan se engana, quando diz aqui Parmênides. Trata-se de Heráclito, como traz a versão publicada (op. cit., p.103) . As outras versões h·azem o que diz Lacan: Parmênides.

36

HÉRACLITE. In: Les présocratiques. Paris: Gallimard, Bibliotheque de la Pléiade, p. 167 B XCIII.

37

Lacan grita "horreur!".

234

Lição 1 1 - 8 de maio de 1973

Essa hiância inscrita no próprio estatuto do gozo, enquanto dit-mension do corpo, isso no ser falante, é o que reaparece com Freud, através desse teste - eu não digo nada a mais - que é a existência da palavra (paro/e). Onde isso fala, isso goza. O que não quer dizer que isso saiba alguma coisa, porque, de todo modo, até segunda ordem, o inconsciente não nos revelou nada sobre a fisiologia do sistema nervoso, não? Nem mesmo sobre o funcionamento da ereção, ou das ejaculações precoces . . . Para terminar com essa história d a religião verdadeira, apontarei, contudo, enquanto ainda é tempo, que Deus só se manifesta pelas Escrituras, que são ditas 'santas'. Elas são santas em quê? No que não cessam de repetir o fracasso - leiam de todo modo Salomão, que é o mestre dos mestres, é o senti-maltre . . 38 um tipo no meu gênero - o fracasso das tentativas de uma sabedoria de que o mestre39 seria o testemunho. Tudo isso não quer dizer, meus caros amigos, que não tenha havido coisas, de tempos em tempos, graças às quais o gozo - sem contar com isso não pode­ ria haver sabedoria - pôde se acreditar ter vindo para esse fim, de satisfazer o pensamento do ser. Mas eu acrescento: esse fim só foi satisfeito ao preço de uma castração. No taoísmo, por exemplo, vocês certamente não sabem o que é, muito pou­ cos o sabem, enfim, eu o pratiquei - pratiquei os textos, evidentemente - no taoísmo, e o exemplo disso é patente na própria prática do sexo, é preciso reter a ejaculação4° para ficar bem. O budismo, é claro, é o exemplo trivial por sua renúncia ao próprio pensamento, porque o que há de melhor no budismo é o zen e o zen consiste nisso, em lhe responder com um latido,41 meu caro amigo. .

38

De senti (sentido/ sentimento) metre (centímetro). (N.T.)

+

39

Forma encontrada na Versão 2. A Versão 1 e a versão publicada (op. cit., p. 104) trazem aqui: être (ser) em lugar de maftre (mestre), palavras com sonoridade semelhante. Como vimos ante­ riormente, Lacan joga com essas duas palavras. Cf. nota 15 da lição 6. (N.T.)

40

Lacan diz: "foutre", que é um termo popular, no francês, para 'esperma', mas usual em várias outras expressões, de modo que perde um pouco, a nosso ver, o caráter chulo e grosseiro que teria sua tradução literal em português para "esporro", sobretudo dito diante de uma plateia. (N.T.)

41

Tradução literal do francês aboiement, que remeteria ao koan, espécie de frase curta, breve his­ tória absurda ou paradoxal, uma espécie de provocação, com que o mestre zen busca surpre­ ender o discípulo e despertá-lo ou colocá-lo num estado receptivo. Flecher cita uma passagem de um texto traduzido por Paul Demiéville, primeiro professor de chinês de Lacan, que ilustra

maítre (mestre), por analogia com a palavra homófona centi­

235

Encare

É o que há de melhor quando se quer, naturalmente, sair desse negócio infernal, como dizia Freud. É mais provável que a fabulação antiga, a mitologia, como vocês chamam isso, ou como Claude Lévi-Strauss também a chamava, a mitologia da área mediterrânea, entre outras, é justamente aquela em que não se pode tocar, por­ que é a mais abundante e, sobretudo, porque tiraram tanto 'caldo' dela, que não se sabe mais de que lado abordá-la. Pois bem, essa mitologia chegou tam­ bém a alguma coisa, a algo no gênero da psicanálise. . . Vocês compreendem, esses deuses, havia deles aos montes, bastava encontrar o certo e isso fazia esse truque, esse truque contingente ... o que faz com que às vezes, após uma aná­ lise, cheguemos a que cada um transe convenientemente com sua cada uma ... Eram, contudo, deuses, isto é, representações um pouco consistentes do Outro. Porque, naturalmente - deixemos de lado a fraqueza da operação analítica há uma coisa muito singular, é que isso é tão perfeitamente compatível com a crença cristã que, desse politeísmo, nós vimos o renascimento, na época desig­ nada pelo mesmo nome. Digo-lhes tudo isso porque, justamente, estou voltando dos museus e, em suma, a Contra-Reforma ... Ah! A Contra-Reforma era voltar às origens e o Bar­ roco é a ostentação disso, é a regulação da alma pela escopia corporal. Será pre­ ciso que uma vez, enfim, não sei se algum dia terei tempo de falar da música, nas margens. Mas falo apenas do que se vê em todas as igrejas de Roma,42 em tudo o que se pendura nas paredes, tudo o que desmorona, tudo o que delícia, tudo o que delira, não é? Enfim, o que chamei, há pouco, de obscenidade, mas exaltada. Eu me pergunto, em primeiro lugar, para alguém que viesse dos confins da China, que efeito lhe poderia causar essa enxurrada de representações de mártires. E eu diria que isso se inverte, essas representações são, elas próprias, mártires - vocês sabem que mártir quer dizer testemunha - mártires de um sofrimento mais ou menos puro. Isso foi nossa pintura, até que se fizesse o vazio, começando seriamente a se ocupar de 'quadradinhos'. o que poderia ser esse 'latido': "Um monge perguntou qual era a grande ideia do budismo. O mestre fez: khât. O monge se inclinou. O mestre disse: "Aí está alguém que se mostra capaz de sustentar a discussão". E Demiéville precisa que esse khât era "uma espécie de eructação" . (Cf. FLECHER, C. "Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi!" no site: www.lacanchine.com/FG07.html, onde há outros artigos sobre o tema). (N.T.) 42 A Versão 2 e a versão publicada (op. cit., p. 105) trazem aqui: "da Europa" . (N.T.) 236

.o 1 1 - 8 de maio de 1973

Mas há, depois, uma redução da espécie humana, não é? É o que motiva, provavelmente, que esse nome humaine ressoe como humeur malsaine,43 há um resto que dá: malheur,44 infelicidade. Essa redução é o termo pelo qual a Igreja entende levar a espécie justamente até o final dos tempos. E ela está tão fundada na hiância própria à sexualidade do ser falante, que corre o risco de ser pelo menos tão fundada, digamos - pois eu não quero, contudo, desesperar de nada - pelo menos tão fundada quanto o futuro da ciência (L'avenir de la science),45 que é o título, como vocês sabem, que deu a um de seus livros aquele outro padreco que se chamava Ernest Renan e que era, também ele, um servidor ardente da verdade. Ele só exigia uma coisa, mas isso era absolutamente primordial, sem isso, seria o pânico: era que ela não tivesse nenhuma consequência. A economia do gozo, isso é algo que não está ainda ao alcance de nossa mão, contudo, é importante, haveria um pequeno interesse que chegássemos lá. Mas para lhes dizer o que se pode ver disso, a partir do discurso analítico, é que talvez tenhamos uma pequena chance de encontrar algo, de vez em quando, por vias essencialmente contingentes... E é por isso que, se meu discurso de hoje não fosse algo de absolutamente, de inteiramente negativo, eu recearia ter entrado no discurso filosófico. Mas mesmo assim, há uma via, pois já vimos algumas sabedorias que duraram um bocado de tempo. Por que não encontra­ ríamos, com o discurso analítico, algo que desse uma ideia de um truque pre­ ciso? E afinal, o que é a energética, senão também um truque matemático? Este não será matemático, é por isso mesmo que o discurso do analista46 se distingue do discurso científico. Enfim, essa chance, vamos colocá-la sob o signo da boa sorte, ainda (encare).

43

Em francês assonância entre humaine (humana) e humeur malsaine ( humor malsão) . (N.T.)

44

A redução de que fala Lacan é uma operação literal, que ele fabrica a partir de "humeur mal­ saine", tirando mal-eurjmalheur (infelicidade), resta hum-aine com o s que cai: 'hum' eur mal s 'aine' (humana).

45

RENAN, E. L'avenir de la science. Paris: Garnier-Flammarion, 1995.

46

A Versão 2 e a versão publicada (op. cit., p.105) trazem aqui: discours de l'analyse (discurso da análise). (N. T.) 237

Lição 12 15 de maio 1973

Avisaram-me esta manhã, enquanto eu estava trabalhando, no último momento de meu trabalho, que no dia 12 de junho a sala estaria ocupada com exames orais. De todo modo, eu não tinha a intenção de me encontrar com vocês no dia 12 de junho por ser a terça-feira de Pentecostes. No dia 19 de junho os exames continuarão, portanto, não posso prever se poderei continuar no dia 19 o que enuncio este ano. Façam como quiserem, tentem a sorte, façam uma petição, enfim, o que acharem melhor. E este o ponto. E evidente que, como só fui avisado esta manhã, não pude preparar as coisas de modo a fazer hoje a conclusão, se é que em algum desses anos houve propriamente uma conclusão, pois forçosamente o que lhes enuncio não pode senão permanecer, até certo ponto, em aberto. Não é um privilégio. As coisas, cada ano, ficam em aberto sobre certo número de pontos, em suspenso. Aliás, é sobre isso que terei hoje de me estender amplamente.1 Sonhei esta noite que, quando eu chegava aqui, não havia ninguém. Donde se confirma o caráter de desejo (vreu) 2 do sonho. Embora, bem entendido, como 1

O dois parágrafos acima foram suprimidos, parcialmente, na Versão 2 e integralmente na versão publicada (ap. cit., p. 107) .

2

A tradução do termo Wunsch, introduzido por Freud, tem causado controvérsias em várias línguas, pela dificuldade de se encontrar uma equivalência exata. No francês, Lacan men­ ciona a impropriedade de se traduzir Wunsch por désir e propõe a palavra va;u (como acima), que ele associa a 'concupiscência', em seu texto "La direction de la cure" (1958). In: Ecrits, op. cit., p. 620. Outros preferem: souhait e o verbo souhaiter, como Laplanche, J. e outros. In: Traduire Freud. Paris: P.U.F., 1989, p. 143, onde inclusive é citada a proposta de Lacan. Em português, contudo, temos menos opções. Como nos mostra o dicionário, a palavra 'desejo' tem um amplo leque de significações, cobrindo os termos va;u, souhait e désir: "1. aspiração humana de preencher um sentimento de falta ou incompletude; querer, vontade; 1.1. Psican. Segundo S. Freud, moção psíquica que procura restabelecer a situação da primeira satisfação; 2. expectativa consciente ou inconsciente de possuir (um objeto) ou alcançar (determinada situação que supra uma aspiração do corpo ou do espírito); ambição, exigência; 2.1. ambição incontrolada ou excessiva; cobiça, sede; 3. atração física, etc.". Por sua vez, o termo 'voto', que seria a tradução literal de va;u, exprime preferencialmente: "1. promessa solene feita à divindade, aos santos etc.; 2. oferenda que visa pagar essa promessa; 3. obrigação a que o

239

Encare

eu tinha trabalhado no meio da noite, eu estivesse bastante indignado, porque me lembrava, também no meu sonho, de ter trabalhado até as quatro e meia da manhã. Estava indignado que aquilo tudo não servisse para nada. Mas ainda assim, era a satisfação de um desejo, ou seja, que a partir de então, só me restava ficar na folga.3 Eu vou dizer, é minha a função, vou dizer uma vez mais, porque eu me repito, vou dizer uma vez mais o que é do meu dizer, e que se enuncia "não há metalinguagem" . Quando eu digo isso, falo aparentemente da linguagem do ser, à parte, bem entendido, que, como assinalei na última vez, o que eu digo é o que não há. O ser é, em outras palavras,4 o não-ser não é. Há ou não há.5 Para mim, isso é apenas um fato de dito. Supõe-se o ser a certas palavras: 'indivíduo', por exemplo, ou 'substância'. Isso é feito mesmo para dizer isso: que se supõe o ser ao indivíduo, entre outras coisas. Essa palavra 'sujeito', que eu emprego - vocês verão, pois eu voltarei a isso - ganha, é claro, um acento bem diferente, pelo fato do meu discurso. Para dizer tudo, eu lhes previno, eu me distingo da linguagem do ser. Isso implica que possa haver ficção de palavra,6 quero dizer, a partir da palavra. E como alguns talvez se lembrem, foi daí que parti quando falei da ética. Não é porque escrevi coisas que fazem função de formas da linguagem, que asseguro o ser da metalinguagem. Pois esse ser, seria preciso que eu o apresentasse como subsistindo por si, por si só, a linguagem do ser. indivíduo se compromete voluntariamente, como o voto de castidade; 4. expectativa ou desejo íntimo e sua manifestação, como o caso de 'votos de restabelecimento' e de 'Feliz Natal'; além de voto eleitoral, etc." Diante disso, optamos por manter, em português, a palavra 'desejo' e, entre parênteses, se for o caso, a palavra correspondente em francês ou alemão. Cf. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. (N.T.) 3 4

5

6

A versão publicada (op. cit., p. 107) introduz aqui uma separação: Parte 1. Em francês, na Versão 1: "autrernent dit". A Versão 2 e a versão publicada (op. cit., p. 107) tra­ zem aqui: cornrne on dit (como se diz). (N.T.) Referência a Parmênides (séc. IV /V a. C), filósofo pré-socrático. Restam fragmentos de sua obra: Sobre a natureza, cuja primeira parte trata da 'verdade' (alétheia) e a segunda da 'opinião' (dóxa). Um de seus fragmentos diz que o ser é e não é possível que ele não seja. E o caminho da certeza, pois ele acompanha a verdade. A outra via é que o ser não é e, necessariamente, o não-ser é. Essa via é uma vereda estreita onde não se pode nada aprender. (N.T.) A versão publicada (op. cit., p. 107) traz aqui: "fiction de rnot" ("ficção de palavra"). Pela pro­ núncia, não há diferença entre esse singular e o plural "fiction de rnots", como encontramos nas Versões 1 e 2. Mantemos o singular, porque a palavra é constitutiva da questão. (N.T.)

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Lição 12 - 15 de maio de 1973 A formalização matemática é nosso objetivo, nosso ideal, porque só ela é 'materna', ou seja, é capaz de se transmitir integralmente. A formalização mate­ mática é 'escrito', e é nisso que vou tentar avançar hoje. Ora, ela só subsiste, essa formalização matemática, se eu empregar, ao apresentá-la, a língua que eu uso. É aí que está a objeção: nenhuma formali­ zação da língua é transmissível sem o uso da própria língua. É pelo meu dizer que essa formalização, ideal metalinguagem, eu a faço 'ex-sistir' . É assim que o simbólico não se confunde, longe disso, com o ser, mas que ele subsiste como 'ex-sistência' do dizer. Foi o que salientei no texto chamado "L' étourdit" . Foi o que salientei dizendo que o simbólico só sustenta a ' ex-sistência'. Eu lembrei isso a vocês, na última vez, foi uma das coisas importantes que eu disse nesse exercício que fiz, como de costume, mais ou menos para lhes chamar a atenção, fazê-los ouvir, mas seria talvez importante, mesmo assim, que vocês não se esquecessem do essencial. O essencial, eu o lembrei uma vez mais a respeito do inconsciente - o inconsciente7 se distingue entre tudo o que foi produzido até então de discurso - é que ele enuncia isso, que é o cerne de meu ensinamento, que eu falo sem o saber. Eu falo com meu corpo, e isso, sem o saber. Eu digo, portanto, sempre mais do que sei.8 É aí que chego ao sentido da palavra sujeito, nesse outro discurso.9 O que fala sem saber me faz 'eu' (je), sujeito do verbo, é certo, mas isso não basta para me fazer ser. Isso não tem nada a ver com o que sou forçado a pôr no ser: saber suficiente para se manter, mas nem uma gota a mais. E é o que até então foi chamado de forma. Em Platão, a forma é esse saber que preenche o ser. A forma não sabe nem diz nada, ela é real, como acabo de dizer, no sentido de que ela mantém o ser em seu bojo, mas até a borda. Ela é o saber do ser, o discurso do ser supõe que o ser saiba e é isso que o mantém. Há relação de ser10 que não se pode saber. É ela, cuja estrutura eu interrogo em meu ensinamento, na medida em que esse saber, que eu acabo de dizer 7

8

9 10

A versão publicada (op. cit., p. 108) traz aqui: l'analyse (a análise). As Versões 1 e 2 trazem o que Lacan repete: l'inconscient (o inconsciente) . (N.T.) A Versão 1 traz aqui "plus que je n'enseigne" (mais do que eu ensino), por homofonia com "plus que je n'en sais", o que foi traduzido acima, encontrado na Versão 2 e na versão publicada (op. cit., p. 108). (N.T.) A versão publicada (op. cit., p. 108) traz aqui: "no discurso analítico". (N.T.) Em francês: "Il y a rapport d'être". (N.T.) 241

Encare

impossível, é por aí interdito/interditado (ínterdít). É aqui que jogo com o equí­ voco, que nos diz, desse saber impossível, que ele é censurado, proibido. Ele não o é, se vocês escreverem convenientemente esse 'inter-dito'. E que ele é dito entre as palavras, entre as linhas, e é isso que se trata de enunciar11: a que espécie de Real ele nos permite o acesso. Trata-se de mostrar aonde vai sua for­ malização, essa metalinguagem que não há, e que eu faço 'ex- sistir'. O que não pode ser demonstrado sugere algo que pode ser dito de verda­ deiro sobre o sujeito, por exemplo, entre outras coisas, algo de indemonstrável. E assim que se abre essa espécie de verdade, a única que nos é acessível e que se refere, por exemplo, ao 'não-saber-fazer'. Eu não sei como lidar - por que não dizê-lo? - com a verdade, nem com a mulher, pois já disse que uma e outra, pelo menos para o homem, são a mesma coisa, causam o mesmo embaraço. Acontece que, por acidente, tenho gosto tanto por uma como por outra, apesar de tudo o que dizem a respeito. Essa discordância do saber e do ser é o que é nosso tema.12 Isso não impede que se possa dizer também que aí não há discordância, quanto ao que conduz o jogo, segundo meu título deste ano, Encare. É a insuficiência do saber pela qual estamos ainda (encare f en corps)13 tomados, e é por aí que esse jogo do Encare se conduz, não que sabendo mais ele nos conduzisse melhor, mas haveria talvez melhor gozo: acordo entre o gozo e seu fim. Ora, o fim do gozo - é o que nos ensina tudo o que Freud articula do que ele chama, inconsideradamente, de pulsão parcial - o fim do gozo está desvinculado daquilo a que ele conduz, ou seja, a que nós nos reproduzamos. O eu (je) não é um ser, é um suposto ao que fala. O que fala só tem a ver com a solidão, no ponto da relação que eu só posso definir dizendo, como o fiz, que ela não pode se escrever. Essa solidão de ruptura do saber, não somente ela pode se escrever, mas é mesmo o que se escreve por excelência, o que de uma ruptura do ser deixa rastro. Foi o que eu disse num texto, certamente não sem imperfeições, que chamei de Líturaterre.14 "A nuvem da linguagem - eu me 11

12

A versão publicada (op. cit., p. 108) traz aqui: de dénoncer (de denunciar), em lugar de d'énoncer (de enunciar), como foi traduzido acima. São homófonos. (N.T.) Lacan diz: 'notre sujet', e pelo duplo sentido desse termo em francês (sujeito/tema), pode-se pensar também, nesse caso, no 'sujeito lacaniano'. (N.T.)

13 Homofonia entre encare (ainda) e en corps (em corpo). (N.T.) 14

LACAN, J. "Lituraterre". In: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p.ll.

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Lição 12 - 15 de maio de 1973

expressei metaforicamente - faz escrita".15 Quem sabe se o fato de podermos ler esse riachos, que eu olhava, voltando do Japão, sobre a Sibéria, como rastros metafóricos da escrita, não está ligado lier (ligar) e lire (ler) têm as mesmas letras, prestem atenção - não está ligado a algo que vai além do efeito de chuva, que não tem nenhuma chance de ser lido, como tal, pelo animal. Isso está bem mais ligado a essa forma de idealismo que eu gostaria de fazer entrar em suas cabeças. Certamente não aquele do qual fala Berkeley, a ser vivido num tempo em que o sujeito tivesse adquirido sua independência não que tudo o que conhecemos seja representação - mas antes esse idealismo ligado ao impossível de inscrever a relação sexual entre dois corpos de sexo diferente. É por aí que se faz a abertura pela qual é o mundo que vem a fazer de nós seu parceiro. É o corpo falante, na medida em que ele só pode conseguir repro­ duzir-se graças a um mal-entendido sobre seu gozo ... E isso quer dizer que ele só se reproduz graças a um malogro do que ele quer dizer, pois o que ele quer dizer - como bem diz o francês, son sens, seu sentido - que é seu gozo efetivo é malogrando nisso, isto é, trepando ... Pois é justamente isso que ele não quer fazer, a prova é que, quando é deixado sozinho, ele sublima o tempo todo, com todas as forças: ele vê a Beleza, o Bem, sem contar o Verdadeiro ... E é ainda aí, como acabo de dizer, que ele está mais perto daquilo de que se trata, mas a verdade é que o parceiro do outro sexo continua o Outro . . . E, pois, com esse malogro que ele consegue ser ainda (encore/en corps) reproduzido, sem nada saber do que o reproduz, notadamente. É isso que em Freud é perfeitamente sensível - é claro que isso não passa de palavreado, mas não podemos fazer melhor - ele não sabe se o que o reproduz é a vida ou a morte. Eu não disse "o que ele reproduz", eu disse: "o que o reproduz",l6 é preciso separar. Sim, contudo, eu preciso dizer o que há de metalinguagem e em que ela se confunde com o rastro deixado pela linguagem. É por aí que ele17 retoma à reve­ lação do correlato da língua, esse saber a mais do ser, sua pequena chance de ir ao Outro, sobre o qual eu assinalei, porém, na última vez - este é outro ponto -

15 Em francês: "La nuée du langagefait écriture" . Sobre a tradução de écriture por 'escrita', cf. nota 26 da lição 4. (N.T.) 16 17

Aqui, Lacan soletra, para que não paire dúvida (ce qui , q.u.i, l.e.). (N.T.) A versão publicada (op. cit., p. 110) traz aqui: le sujet (o sujeito) . As outras versões trazem: il (ele), o que se ouve na gravação. (N.T.) 243

Encare

essencial - que esse saber a mais é paixão da ignorância e que, justamente, é disso que ele não quer saber nada. Do ser do Outro, ele não quer saber nada. É por isso mesmo que as duas outras paixões são as que se chamam: o amor que, ao contrário do que a filosofia elucubrou, não tem nada a ver com o saber, e o ódio, que é realmente o que tem mais relação com o ser, o que se aproxima mais dele, o que eu chamo de 'ex-sistir'. Nada concentra mais ódio do que esse dizer, onde se situa o que eu chamo de 'ex-sistência'. A escrita é um rastro onde se lê um efeito de linguagem. Quando vocês rabiscam alguma coisa, algo de que certamente eu também não me privo, pois é com isso que preparo o que tenho a dizer, é notável que seja preciso se assegurar com o escrito. Isso não é a metalinguagem, embora se possa fazer com que ela exerça uma função semelhante, mas que não deixa de ser, com relação ao Outro, onde a linguagem se inscreve como verdade, não deixa de ser inteiramente secundário. Porque nada do que eu poderia lhes escrever no quadro, das fórmulas gerais que, no ponto em que estamos, ligam a energia à matéria, por exemplo, a última fórmula de Heisenberg, nada per­ manecerá de tudo isso, se eu não o sustentar com um dizer que é o da língua e com uma prática que é a de pessoas que dão ordens em nome de um certo saber. Então, quando vocês rabiscam, como se diz, é sempre sobre uma página e com linhas, e assim nos vemos imediatamente mergulhados na história das dimensões.18 Como o que corta uma linha é o ponto, e o ponto tem zero dimensão, a linha será definida como tendo uma. Como o que corta a linha é uma superfície, a superfície será definida como tendo duas. Como o que corta a superfície é o espaço, o espaço terá três. Contudo, é aí que adquire seu valor o pequeno signo que escrevi ali em cima, quero dizer, aquele que é preciso distinguir do que escrevi abaixo. Eles são separados. Vocês podem notar que é algo que tem todas as características de escrita, poderia também ser uma letra. Só que, como vocês escrevem cursiva­ mente, não lhes vem à mente a ideia de interromper a linha antes que ela encon­ tre outra, para fazê-la passar por baixo, para supô-la passando por baixo, porque na escrita trata-se de coisa muito diferente do espaço com três dimensões.19 18 19

A versão publicada (op. cit., p. 110) introduz aqui uma separação: Parte 2. (N.T.) As notas de que dispúnhamos não reproduziam os desenhos dos nós. Utilizamos então os desenhos da versão publicada pelas Editions du Seuil, exceto o nó da Fig. 6, que está errado

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Lição 12 - 15 de maio de 1973

Figura 1 Esta linha cortada aqui, como eu disse, quer dizer que ela passa sob a outra. Aqui é por cima, porque é a outra que está interrompida. É o que pro­ duz, embora aqui só haja uma linha, o que se distingue do que seria um simples aro, um aro de barbante, se isso existisse. Isso se distingue, no sentido de que, embora haja um só barbante, ele faz um nó.20 De todo modo, é bem diferente, essa linha, da definição que demos há pouco com relação ao espaço, ou seja, em suma, um corte, o que faz um buraco, um interior, um exterior da linha. Esta outra linha, este barbante, como o chamei, não se encarna tão facil­ mente no espaço. A prova é que o barbante ideal, o mais simples, seria um toro. E levou-se muito tempo para perceber, graças à topologia, que o que se fecha num toro é algo que não tem absolutamente nada a ver com o que se fecha num cubo.21 Não se trata de cortar um toro, pois o que quer que façam com a superfície de um toro, vocês não farão um nó. Mas, em compensação, com o lugar do toro, como isso o demonstra, vocês podem fazer um nó. Com isso, permitam-me dizê-lo, o toro é a razão, é o que permite o nó. Por isso, o que lhes mostro, esse toro retorcido, é a imagem mais simples, mais seca que posso dar do que evoquei outro dia como a Trindade, uma e três, num só lance.

na versão do Seuil. Utilizamos o nó certo, restabelecido por Pierre Soury e Michel Thomé em Chaínes et noeuds, Deuxieme partie, texte 58, p. 4. 20A versão publicada (op. cit., p. 110) introduz aqui: "pois esta escrita representa a planificação (mise-à plat) de um nó". (N.T.) 21A versão publicada (op. cit., p. 111) e a Versão 2 trazem aqui: dans une bulle (numa bolha). (N.T.) 245

Encare

Figura 2 De todo modo, é refazendo três toros - com o pequeno truque que lhes mostrei com o nome de nó borromeano - que vamos poder operar, dizer alguma coisa sobre o uso do primeiro nó. Naturalmente, alguns não estavam aqui quando eu falei do nó borromeano, no ano passado, por volta de fevereiro. Vamos tentar hoje fazê-los sentir a importância dessa história, e o que ela tem a ver com a escrita, na medida em que eu a defini como o que a linguagem deixa como rastros. O nó borromeano consiste nisso, que lidamos aí com o que não se vê em nenhum lugar, ou seja, com um verdadeiro aro de barbante. Porque, imaginem vocês, quando traçamos um barbante, nunca conseguimos que sua trama junte as duas pontas. Para vocês terem um aro de barbante, é preciso que façam um nó, nó de marinheiro, de preferência (risos na sala). Não vejo o que isso tem de engra­ çado, bom! Ah! Façamos um nó de marinheiro, e se vocês pensam que é fácil, tentem vocês mesmos. Isso sempre cria certo embaraço. Enfim, apesar de tudo, tentei esses dias me habituar a fazê-lo e não há nada mais fácil do que errá-lo. Aqui está! Graças ao nó (aplausos), vocês têm aqui um aro de barbante.22 O problema que traz o nó borromeano é o seguinte: como fazer, depois de terem feito seus aros de barbante, para que algo como vocês estão vendo ali no alto, ou seja, um nó, para que esses três aros fiquem presos juntos, e de tal modo que, se vocês cortarem um, eles fiquem todos livres, os três, o que não é pouco? Pois o problema é fazer com que, com qualquer número de aros de barbante, quando vocês cortarem um, todos os outros, sem exceção, fiquem então livres, independentes. 22 A versão publicada (op. cit., p. 112) acrescenta aqui: "Naus allons en faire deux autres" ("Vamos fazer dois outros"). (N.T.) 246

Lição 12 - 15 de maio de 1973

Vejam, por exemplo, este caso (Fig. 3), que eu já pus no quadro no ano passado:

Figura 3: Nó borromeano Naturalmente, como eu fiz um pequeno erro, não ficou inteiramente satis­ fatório, mas vai ficar. Nada mais fácil, nessa ordem, do que cometer um erro. Ah! Ainda um erro meu! Tal como vocês o veem ali, tal como o veem inscrito ali, é fácil de ver que, como esses dois aros são construídos, de tal modo que não estão enodados um ao outro, é unicamente pelo terceiro que eles ficam presos, o que, curiosamente, eu não consegui reproduzir com meus aros de barbante. Mas graças a Deus tenho ainda outro meio de fazê-lo, além de reproduzir o que faço no quadro, isto é, além de errá-lo. (À sua assistente): "Abra-me, por favor, aquele ali." Vou logo lhes dar o meio, de modo completamente racional e compreensível. . . Aqui está, pois, um aro de barbante, ali está outro. Vocês devem passar o segundo dentro do pri­ meiro e depois dobrá-lo assim (Fig. 4):

Figura 4 247

Encare

Depois, bastará pegar o segundo com um terceiro aro, para que os três fiquem enodados, e enodados de tal modo que basta evidentemente seccionar um dos três, para que os dois outros fiquem livres (Fig. 5) .

Figura 5 Suponham, caros amigos, que eu retire este aqui. Vocês querem o último? Mas é exatamente a mesma coisa, pela simples razão de que aquele que eu lhes representei como dobrado, e que tem duas orelhas, nas quais passa o terceiro, é absolutamente simétrico do outro lado, ou seja, com relação ao terceiro, ele tem também duas orelhas que o primeiro prende. Não é só isso - não pensem que sejam inúteis todas essas pequenas confu­ sões, isso não é tão familiar que a maneira pela qual sou levado a explicá-lo, com os desacertos, justamente, não seja o que possa fazer isso entrar na cabeça de vocês. Porque é preciso que eu lhes mostre, afinal, só assim isso pode entrar. ..23 Depois da primeira dobra vocês podem, com o terceiro aro - com a con­ dição aqui de fazer um nó - fazer uma nova dobra. E com este, um quarto, que é como o primeiro sendo acrescentado, vocês veem que o nó continua tão verdadeiro com quatro do que com três e que basta cortar um desses aros para que todos os outros fiquem livres entre si. Vocês podem pôr um número abso­ lutamente infinito, isso será sempre verdadeiro (Fig. 6). 24 23

Os dois parágrafos acima foram suprimidos na versão publicada (op. cit., p. 113). (N.T.)

24 A versão publicada (op. cít., p. 113) traz aqui uma longa explicação que não consta das duas outras versões e substitui os quatro parágrafos seguintes dessas versões: "A solução é, pois, absolutamente geral e a enfiada tão longa quanto vocês quiserem. Nessa cadeia, qualquer que seja seu comprimento, um primeiro e um último se distinguem dos outros elos - enquanto os aros medianos dobrados têm, todos, a forma de orelhas, como vocês veem na Fig. 6, os extremos, ao contrário, são aros simples. Nada nos impede de confundir o primeiro e o último, dobrando um e prendendo-o no outro. A cadeia então se fecha (Fig. 6). A ressorção dos dois extremos em um deixa contudo um rastro - na cadeia dos medianos, os fios são confrontados dois a dois, enquanto no lugar onde a cadeia se fecha no aro simples, único agora, quatro fios 248

Lição 12 - 15 de maio de 1973

Figura 6: Nó borromeano de 13 aros Contudo, essa história torna simples o nó borromeano, nesse sentido de que aqui, por exemplo, vocês podem perceber perfeitamente que são as duas partes desse elemento que fazem a orelha, esta e esta, e que, em suma, puxan­ do-o com o outro, é este aro que se dobra em dois. Aqui e aqui são as duas orelhas, e aquele círculo, deixemos aquele que nesta ocasião - mas unicamente nesta ocasião - podemos chamar de primeiro, que permanecerá no estado de círculo, o que sustenta o primeiro aro dobrado.· Com esta intuição sensível, de certo modo, da função dos aros, vocês podem constatar que basta cortar qualquer um deles, seja um do meio ou um das extre­ midades, para que todos esses aros dobrados sejam liberados ao mesmo tempo. A solução é, pois, absolutamente geral. Isso não quer dizer que, para um número qualquer de aros de barbante, possamos fazer uma disposição tão relativamente elegante, por sua relativa simetria, quanto a que fiz no quadro, ou seja, que esses três aros estejam estrita­ mente, uns com relação aos outros, de uma forma equivalente. Será certamente mais complicado e assim que chegarmos a quatro, isso nos mostrará frequente­ mente efeitos de torção, que não nos permitirão mantê-los no estado de aros. Contudo, o que quero, nesta ocasião, que vocês percebam é que partindo dos aros estamos diante de algo que não se distingue senão por ser o Um. É muito precisamente por isso, aliás, que um verdadeiro aro de barbante sem nó é muito difícil de fazer. Mas é, certamente, a mais eminente representação de

de cada lado são confrontados com um, o do círculo. Este rastro pode certamente ser apagado - vocês obterão então uma cadeia homogênea de aros dobrados." (N.T.) 249

Encare

algo que é sustentado apenas pelo Um, e muito precisamente nesse sentido de que isso só contém um buraco. 25 E por que eu fiz intervir, no passado, o nó borromeano? Foi muito precisa­ mente para traduzir a fórmula: "Eu te peço" o quê? " que me recuses" o quê? " o que te ofereço", ou seja, algo em relação àquilo de que se trata, e vocês sabem o que é, ou seja, o objeto a. O objeto a não é nenhum ser, o objeto a é o que supõe de vazio uma demanda. E afinal de contas, é só definindo-a como situada pela metonímia, isto é, pela pura continuidade assegurada do começo ao fim26 da frase, que podemos ima­ ginar o que pode ser um desejo que nenhum ser sustenta, quero dizer, que é sem outra substância além daquela assegurada pelos próprios nós. E a prova é que, enunciando esta frase: "eu te peço que recuses o que te ofereço", eu só pude motivá-la com esse "porque não é isso" de que falei, e que retomei na última vez. E que quer dizer que, no desejo de toda demanda, não há senão o pedido desse algo que, com relação ao gozo, seria satisfatório, seria a Lustbe­ friedigung, satisfação suposta no que se chama, também impropriamente, no discurso psicanalítico, de pulsão genital, aquela onde se inscreveria uma rela­ ção que seria a relação plena, a relação inscritível, do Um com o que permanece irredutivelmente o Outro. Foi sobre isso que insisti: o parceiro desse "eu" (je) que é o sujeito, sujeito de toda frase de demanda, seu parceiro não é o Outro, mas sim esse algo que vem substituí-lo, sob a forma dessa causa de desejo que eu pensei poder diver­ sificar, e não sem razão, em quatro, na medida em que ele se constitui diversa­ mente, segundo a descoberta freudiana, pelo objeto da sucção, da excreção, do olhar e também da voz. É enquanto substitutos do Outro que esses objetos são reclamados, são feitos causa do desejo. Como eu disse há pouco, parece que o sujeito se representa os objetos ina­ nimados muito precisamente em função de que não há relação sexual. Só os corpos falantes, como eu disse, têm uma ideia do mundo como tal. E quanto a isso, pode-se dizer que o mundo, o mundo como tal, o mundo do ser cheio de 25 A versão publicada (op. cit., p. 113-114) suprime os quatro parágrafos acima e introduz aqui uma separação: Parte 3. (N.T.) 26 A

versão publicada (op. cit., p. 114) traz aqui: "du commencement à la fin de la phrase" ("do começo ao fim da frase"). Lacan diz: "du commencement au début de phrase. . . " ("do começo ao início... ", como transcreve a Versão 1. Engano? (N.T.)

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saber, não passa de um sonho, um sonho do corpo, na medida em que ele fala. Não há sujeito do conhecimento, há sujeitos que se dão correlatos no objeto a, correlatos de palavra de gozo, enquanto gozo de palavra.27 O que elas prendem, senão outros uns? Pois como eu lhes disse há pouco, essa "bilobulação", essa transformação dos aros de barbante em orelhas pode ser feita de modo estri­ tamente simétrico, o que é mesmo o que acontece assim que se chega ao nível de quatro, isto é, se os dois aros que meus dedos representam na extremidade destes estivessem em função, haveria quatro. Para dizer tudo, a reciprocidade entre o sujeito e o objeto a é total. Para todo ser falante, a causa de seu desejo, quanto à estrutura, é estritamente equivalente, se posso dizê-lo, à sua dobradura, ao que chamei de sua divisão de sujeito. Isso nos explica que, durante tanto tempo, o sujeito tenha podido crer que o mundo sabia tanto quanto ele: é que ele é simétrico, é que o mundo, o que chamei na última vez de "o pensado" (le pense), é o equivalente, é a imagem em espelho do pensamento (la pensée).28 Por isso, na medida em que o sujeito fantasia, não houve, até o advento da ciência mais moderna, nada além de fantasma, quanto ao conhe­ cimento. E foi isso que permitiu essa escala de seres, pela qual estava suposto num ser, dito Ser Supremo, o que era o bem de todos. O que é também o equivalente disso: que o objeto a pode ser dito, como seu nome o indica, (a)sexuado, e vocês sabem que o Outro só se apresenta para o sujeito sob uma forma (a)sexuada. Isso quer dizer que tudo o que foi o suporte, o suporte substituto, substi­ tuto do Outro, sob a forma do objeto do desejo, tudo o que se fez dessa ordem é (a)sexuado. E é muito precisamente nisso que o Outro, como tal, permanece na doutrina - não sem que possamos avançar um pouco mais - permanece na teoria freudiana como um problema, expresso no que Freud repetia: "O que quer a mulher?" A mulher sendo, nesse caso, o equivalente da verdade. É por isso que essa equivalência que eu produzi se justifica. Será que não podemos, contudo, encontrar - por essa via do que eu dis­ tingui como o Um, a ser tomado como tal, no sentido de que não há nada mais 27

Nas três versões: "Il n'y a pas de sujet connaissant, il y a des sujets qui se donnent des corrélats dans l'objet petit a, corrélats de parole jouissante, en tant que jouissance de parole". (N.T.)

28

Existe aqui uma divergência nas três versões: a Versão 2 traz o que traduzimos:"le penséjla pensée" ("o pensado/ o pensamento"); a Versãol traz "le penserf la pensée" ("o pensar/ o pensa­ mento") e a versão publicada (op. cit., p. 115) traz: "la penséej la pensée" ("o pensamento/ o pen­ samento"). A dificuldade se deve, naturalmente, à homofonia. Cf. nota 5 da lição 11. (N.T.) 251

Encore

nessa figura do aro de barbante, que tem, no entanto, seu interesse, por nos oferecer esse algo com que sem dúvida tem a ver a escrita, a exigência que eu produzi sob o nome de nó borromeano - encontrar uma forma, essa forma sus­ tentada por esse suporte mítico que é o aro de barbante? Mítico, eu disse, pois não se faz aro de barbante fechado, este é um ponto muito importante. Qual é essa exigência que eu enunciei sob o nome de nó borromeano?29 É muito precisamente isso que distingue o que encontramos na linguagem, na língua corrente, e que é sustentado pela metáfora muito difundida da cadeia. Ao contrário dos aros de barbante, elementos de cadeia podem ser feitos, isso se faz, isso se forja. Não é difícil imaginar como isso é feito: o metal é torcido até o momento em que se pode soldá-lo, e a cadeia é assim algo que pode ter sua função, para representar o uso da língua. Sem dúvida, não é um suporte simples, seria preciso, nessa cadeia, fazer elos que fossem se prender a outro elo um pouco mais adiante, com dois ou três elos flutuantes intermediários, e compreender também por que uma frase tem uma duração limitada. Ora, tudo isso, a metáfora não pode nos dar. E, porém, impressionante que, tomando os suportes de aros de barbante que eu lhes disse, havia, contudo, no que eu lhes tornei sensível, um primeiro e um último. Esse primeiro e esse último eram aros simples que atravessavam, furavam, se posso dizer assim, os dois, o que eu chamo - vejam a dificuldade de falar dessas coisas - de 'lobos de orelhas' dos aros dobrados. Eram, pois, dois nós simples que afinal eram levados a fazer algo como o começo e o fim da cadeia. Fica o seguinte: é que esses dois aros iniciais e terminais, nada nos impe­ diria de confundi-los. Ou seja, tendo-os cortado, tendo cortado o que é imagi­ nário, basta desfazê-los, fazer passar um só prendendo os quatro lobos, assim resumidos num caso em que só há dois, mas a situação seria exatamente a 29 Este parágrafo se apresenta um tanto confuso nas Versões 1 e 2, mas tentamos traduzi-lo acima. A versão publicada (op. cit., p. 115) traz outra redação: "Est-ce que ça vaus éclaire l'intérêt qu'il y a à partir du rond de ficelle ? Le dit rond est certainement la plus éminente représentation de l'Un, en ce sens qu'il n'enferme qu'un trou. C'est d'ailleurs en quoi un vrai rond de ficelle est tres dif­ ficile à fabriquer. Le rond de ficelle dont j'use est même mythique puisqu'on ne fabrique pas de rond de ficelle fermé" ("Será que isso lhes esclarece o interesse que há em partir do aro de barbante? O dito aro é certamente a mais eminente representação do Um, no sentido de que ele só circunda um buraco. É, aliás, por isso que um verdadeiro aro de barbante é tão difícil de fabricar. O aro de barbante que uso é mesmo mitico, pois não se fabrica aro de barbante fechado."). (N.T.)

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Lição 12 - 15 de maio de 1973

mesma se houvesse um número infinito deles. Uma coisa a ser notada: nós terí­ amos, contudo, nesse caso, uma diferença. Não é por termos conjugado os dois últimos nós que todas as articulações seriam as mesmas, pois aqui eles são con­ frontados dois a dois. Há, portanto, quatro fios para fazer o nó, enquanto aqui, tomando meu círculo único, vocês teriam o suporte desse círculo e quatro fios para passar, o que daria uma confrontação não de dois a dois, que são quatro, mas de quatro a um, que são cinco. E, portanto, poderíamos dizer que, mesmo o que seria então o terceiro elemento - pois aqui vocês só têm dois elementos o terceiro elemento, em sua relação topológica, não teria, com os dois outros, a mesma relação que os dois outros entre si. E como tais, à simples inspeção dos nós em função, o terceiro elemento se distinguiria dos outros. Penso ter dito o suficiente sobre a simetria das relações do primeiro e do segundo, pois o último, eu o chamei de terceiro. Essa simetria se mantém ainda, se vocês unificarem o terceiro aro com qualquer um dos dois outros. Simples­ mente, vocês terão assim uma figura como esta, a que confronta um simples aro com o que eu chamo de oito interior.

Figura

7 - Oito interior

Vocês terão tido assim o desvanecimento30 do Outro, mas ao preço do sur­ gimento de algo que é o oito interior que, como vocês sabem, é no que eu sus­ tento a banda de Moebius. Em outras palavras, aquilo que, num estrito suporte dessa via que tento trilhar para vocês, da função do nó, se exprime pelo oito interior. Aqui só posso lhes dar um começo disso, porque ainda tenho de adian­ tar alguma coisa que me parece capital, antes de deixá-los. Se lhes dei a solução 30

Há uma divergência de entendimento aqui, enh·e as duas versões que nos servem de base. A Versão 2 traz aqui: évanouissement (desaparecimento), como foi traduzido acima e confirmado pela gravação, e a Versão 1 traz: épanouissement (desenvolvimento) . A versão publicada (op. cít., p. 115) suprime o parágrafo. (N.T.) 253

Encore

dos nós borromeanos por essa enfiada de cadeias dobradas sob a forma desses aros que voltam a ser totalmente independentes se vocês cortarem um só, para que isso pode servir? 31 Ao contrário do que vocês veem na linguagem, ou seja, o que lhes é muito simplesmente materializado, e também não é muito difícil de encontrar um exem­ plo disso, e não sem razão, na psicose. Lembrem-se do que povoa alucinatoriamente a solidão de Schreber: Nun will ich mich ..., o que eu traduzo: "Agora eu vou me ... " é um futuro. Ou então: Sie sollen niimlich .. "Vocês devem quanto a vocês ... Essas frases interrompidas, que chamei de mensagem de código, essas frases interrompidas deixam em suspenso não sei que substância. Para que pode nos servir essa exigência de uma frase, qualquer que ela seja, que seja tal que tendo seccionado o Um, ou seja, tendo retirado o Um de cada um desses elos, todos os outros, com isso, fiquem livres? Não será esse o melhor suporte que possamos dar daquilo pelo qual procede essa linguagem que chamei de matemática? O próprio da linguagem matemática - uma vez que ela esteja suficiente­ mente estrita, quanto a suas exigências de pura demonstração, é muito precisa­ mente isso: tudo o que se propõe com ela, não tanto no comentário falado, mas no manejo das letras, supõe que basta que uma não se sustente, para que todo o resto, todo o resto das outras letras, não só não constituam por seu ordena­ mento nada de válido, mas se dispersem. E é muito precisamente nisso que o nó borromeano pode nos servir de melhor metáfora quanto a uma exigência que é a seguinte: é que nós não procedemos senão do Um. O Um engendra a ciência, não no sentido de que qualquer coisa se meça por ele, ao contrário do que pensam, não é o que se mede na ciência que é importante: o que constitui o nervo original, o que distingue a ciência moderna da ciência da reciprocidade entre o vovs e o mundo, entre o que pensa e o que é pensado, é justamente essa função do Um. Na medida em que o Um só está ali, podemos supor, para representar j ustamente que o Um é só, que o Um não se enoda verdadeiramente a nada do que se assemelhe ao Outro sexual. E o contrário da cadeia entre Uns, que são todos feitos da mesma maneira, por não serem nada além de Um. Quando eu disse: Y a d' l' Un, e insisti, bati o pé nisso como um elefante, durante todo o ano passado, vocês podem ver (o caminho) que eu trilho e a que os introduzo. .

31 A versão publicada (op. cit., p. 115) suprime os três parágrafos acima. (N.T.)

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"

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Como então, em algum lugar, situar corno tal a função do Outro? Corno situá-la, se até um certo ponto, é simplesmente com os nós do Um que se sus­ tenta o que resta, quando isso se escreve, de toda linguagem? Corno estabelecer urna diferença, pois é claro que o Outro não se adiciona ao Um, o Outro só se diferencia dele? Se há alguma coisa pela qual ele participa do Um é que, longe de se adicionar, aquilo de que se trata com relação ao Outro - corno eu já disse, mas talvez vocês não tenham ouvido - é que o Outro é o Um-a-menos. É por isso que em toda relação do homem com uma mulher, aquela que está em ques­ tão, é sob o ângulo de Uma-a-menos que ela deve ser tornada. Eu já lhes havia indicado isso, um pouco, a respeito de Don Juan, mas bem entendido, só urna pessoa, creio eu, minha filha, nomeadamente, se apercebeu disso.32 Contudo, para simplesmente começar hoje o que eu poderia lhes dizer ainda, vou lhes mostrar algo. Pois não basta ter encontrado urna solução geral do problema para um número infinito de nós borrorneanos, seria preciso ter o meio de mostrar que é 'a única' solução. Ora, chegamos a este ponto: até hoje não há nenhuma teoria dos nós. O que isso quer dizer? Isso quer dizer, muito precisamente, que ao nó não se aplica, até o dia de hoje, nenhuma formalização matemática - fora algumas pequenas fabricações, de pequenos exemplos corno os que lhes mostrei - que permita prever que urna solução, a que acabei de dar, não é simplesmente urna solução 'ex-sistente', ela é necessária, ela não cessa de se escrever, corno eu digo para definir o necessário. Ora, basta que imedia­ tamente eu lhes mostre algo que vou escrever no quadro, porque vocês não sabem o trabalho que me dá pôr tudo isso no papel, de um modo que ponho à disposição de vocês, e que será também fotografado num próximo artigo, mas que exige um certo . . . Basta que eu lhes faça isto:

Figura 8 32 A versão publicada (op. cit., p. 116) introduz aqui uma separação: Parte 4. (N.T.)

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Encare

Eu acabo de passar dois desses aros um dentro do outro, de tal modo que eles fazem aqui não urna dobra, como lhes mostrei há pouco, mas simplesmente um nó de marinheiro. Corno eles são, por isso mesmo - pois eu acabo de fazê­ los fechados - perfeitamente separáveis um do outro, vocês devem pensar que, simplesmente - o que me é perfeitamente possível - se eu fizer com um círculo que se segue o mesmo nó de marinheiro, basta que eu aproxime daqueles um outro, aqui eu posso fazer a mesma coisa com um terceiro aro. Terei de novo um nó de marinheiro. Pouco importa que ele esteja face a face com o primeiro ou que ele esteja estritamente na fila, isto é, que o que passa adiante, passe tam­ bém adiante do seguinte.

Figura 9 Posso fazer um número infinito deles e mesmo fechar o círculo que isso fará, fechá-lo simplesmente. Quanto ao último, ele certamente não será separá­ vel, será preciso que esse último, eu o passe entre os dois da ponta do que eu já tiver construído, e que o passe fazendo um nó. Não introduzindo-o, corno acabo de fazer com esses dois. De todo modo, essa é outra solução tão válida quanto a primeira, pois se eu seccionar qualquer um daqueles que já estiverem dispostos assim, todos os outros ficarão livres ao mesmo tempo, e contudo não será o mesmo tipo de nó. Eu lhes passei eventualmente, há pouco, quanto ao nó que lhes mostrei que, do mesmo modo, havia naquele aro, ao qual eu juntei o primeiro e o último, alguma necessidade de urna diferença e, na realidade, não é assim. Pois observem que quando acabei de lhes mostrar os outros, ou seja, o que chamei de tomada de

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2 - 15 de maio de 1973

forma do nó de marinheiro, vocês podem ver muito bem que mesmo o último, este último do qual eu disse que a confrontação era de um a quatro, e que ao mesmo tempo havia cinco fios, mesmo o último, eu posso fazê-lo exatamente semelhante a todos aqueles, não há nenhuma dificuldade nisso. E assim terei resolvido, sem introduzir nenhum ponto privilegiado, a questão do nó borromeano, para um número x, e também para um número infinito de aros de barbante. Será que não está nessa possibilidade a diferença, já que também não há nenhuma analogia topológica entre uma e outra dessas maneiras de enodar os aros de barbante? Será que é nessa topologia diferente, uma que podemos exprimir aqui com relação aos nós de marinheiro como uma topologia de tor­ ções, digamos, com relação às outras, que seriam simplesmente de flexões? Será que podemos usar isso, pois não seria contraditório prender isso num nó de marinheiro. É muito fácil de fazer, façam a prova. Muito exatamente, eis a maneira como a coisa se dobra, se prende ao nó de marinheiro. Onde colocar o limite desse uso dos nós para chegar à solução que é a seguinte: a secção de qualquer um dos aros de barbante acarreta a liberação de todos os outros, ou seja, nos dá o modelo do que se refere a essa formaliza­ ção matemática, aquela que substitui a função de um número qualquer de Uns pelo que chamamos de letra. Porque a formalização matemática não é outra coisa. Que vocês escrevam que alguma coisa, a energia33 seja mv2/2, o que isso quer dizer? Isso quer dizer que qualquer que seja o número de Uns que vocês ponham sob cada uma dessas letras, vocês estarão submetidos a certo número de leis que são as leis de grupo, tais como a adição, a multiplicação, etc. Eis a questão que eu levanto e que é feita para lhes anunciar, se possível, o que eu espero, o que posso eventualmente lhes transmitir com relação ao que se escreve. O que se escreve, em suma, o que isso seria? As condições do gozo. E o que se conta, o que isso seria? Os resíduos do gozo! Pois do mesmo modo, esse a, a-sexuado, não será por conjugá-lo com o que ela tem de mais­ de-gozar sendo Outro, só podendo ser dita Outro, que a mulher o oferece sob a espécie do objeto a? O homem crê criar - podem crer que não lhes digo isso por acaso - ele crê, crê, crê, bom! Ele cria, cria, cria a mulher! Sim! 33 A Versao 1 traz aqui: l 'énergie (a energia). A Versão 2 e a versão publicada (op. cit., p. 118) h·a­ zem l'inertie (a inércia). Esta parte não consta da gravação de que dispomos. (N.T.) 257

Encare

Na realidade, ele a põe a trabalhar, mas ao trabalho do Um. E por isso esse Outro, na medida em que aí se inscreve a articulação da linguagem, isto é, a verdade, o Outro deve ser barrado, barrado por aquilo que qualifiquei há pouco como o Um-a-menos. O S(A), é o que isso quer dizer. E é por isso que chegamos a levantar a questão de fazer do Um algo que se sustente, ou seja, que se conte sem ser. Só a matematização alcança um Real e é nisso que ela é compatível com nosso discurso, discurso analítico, um Real que precisamente se evade, que não tem nada a ver com o que o conhecimento tradicional sustentou, ou seja, não o que ele crê, a realidade, mas sim o fantasma. O Real é o mistério do corpo que fala, é o mistério do inconsciente.

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Anexo I - Respostas de Jacques Lacan a questões de J.-A. Miller em 22 de outubro de 19731 Lição 12 15 de maio de 1973

Transcrevo aqui as respostas de Jacques Lacan a algumas perguntas que lhe fiz quando do estabelecimento do texto desta lição (J.-A. Miller) .

É notável que uma figura tão simples como a do nó borromeano não tenha servido de ponto de partida para - uma topologia. Há, de fato, várias maneiras de abordar o espaço. A captura pela noção de dimensão, isto é, pelo corte, é a caracterologia de uma técnica da serra. Ela vai se refletir na noção do ponto, da qual se diz tudo dizendo que é qualificar de um, o que tem, como é dito claramente, zero dimen­ são, isto é, o que não existe. A partir, ao contrário, de aros de barbante, o que resulta disso é uma amar­ ração do nó, no cruzamento de duas continuidades que uma terceira vem pren­ der. Não se sente que essa amarração poderia constituir o fenômeno inicial de uma topologia? Este é um fenômeno que tem a particularidade de não ser localizável em nenhum ponto. Considerem somente o nó borromeano - salta aos olhos que se podem enumerar três "lugares" - essa palavra entre aspas - onde os aros que fazem o nó podem vir se prender.

1

In: LACAN, J. Le séminaire, livre XX, Encare. Paris: É ditions du Seuil, 1975, p. 119. 259

Encare

Figura 10 Isso supõe, em cada caso, que os dois outros lugares venham se resumir aí. Isso quererá dizer que só há um? Certamente que não. Um ponto tri­ plo, embora a expressão se empregue, não poderia de modo algum satisfa­ zer a noção de ponto. Esse ponto não é feito aqui da convergência de três linhas. Nem que seja pelo fato de que há dois diferentes - um direito e um esquerdo. Fico surpreso que pareça bem admitido que não poderíamos, por urna mensagem dita informativa, fazer chegar ao sujeito suposto pela linguagem a noção de direita e esquerda. Reconhece-se, é claro, que a distinção dessas noções, podemos certamente comunicá-la, mas a partir daí, corno especificá-las? Isso me parece, ao contrário de certa argumentação, perfeitamente possível, e justamente ditado por urna planificação, que é inteiramente concebível a partir da experiência do nó, se o nó for realmente, corno eu penso, um fato lógico. A planificação (la mise-à plat), notem bem, é coisa diferente da superfície. Ela supõe outra dit-mension, diferente da continuidade implícita no espaço. E é por isso que me sirvo dessa escrita da palavra, que consiste em designar a menção do dito, o que só é permitido pela "alíngua" que eu falo - mas não é feito para que eu me prive disso, enquanto falo. Muito pelo contrário, haja vista o que penso a respeito - se ouso dizê-lo. Em outras palavras, o importante não é que haja três dimensões no espaço. O importante é o nó borrorneano, e a razão pela qual acedemos ao Real que ele representa para nós. A ilusão de que não poderíamos transmitir nada a seres transplanetários, sobre a especificidade da direita e da esquerda, sempre me pareceu feliz, na medida em que ela funda a distinção do Imaginário e do Simbólico.

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Lição 12 - 15 de maio de 1973 - Anexo I

Mas a direita e a esquerda não têm nada a ver com o que apreendemos disso esteticamente, o que quer dizer - na relação que funda nosso corpo - de seus 'dois' lados aparentes. O que o nó borromeano 'demonstra', não é que ele seja feito de um aro de barbante, e que baste que outro aro se dobre como duas orelhas para que um terceiro, prendendo seus dois elos, não possa se desprender por causa do primeiro - é que desses três aros, qualquer um pode funcionar como primeiro e último, o terceiro funcionando então como mediano, ou seja, como orelhas dobradas (Fig. 4 e 5). A partir daí, deduz-se que qualquer que seja o número de medianos, isto é, de orelhas duplas, qualquer um desses medianos pode funcionar como pri­ meiro e último, os outros se acoplando a eles, com sua infinidade de orelhas. Essas orelhas são assim feitas, não de uma confrontação de 1-2, 2-1, mas, no intervalo desses dois, de uma confrontação 2-2 repetida tantas vezes quantos aros houver, menos três, ou seja, o número de aros do nó borromeano. No entanto, é claro que o laço privilegiado do primeiro aro com o segundo e do penúltimo com o último continua valendo, a introdução do primeiro e do último no elo central produz aí singulares enovelamentos. Pode-se, contudo, dispensando-se disso, reencontrar a disposição inicial. Os nós, em sua complicação, são feitos para nos fazer relativizar as preten­ sas três dimensões do espaço, fundadas somente na tradução que fazemos de nosso corpo em um volume de sólido. Não que ele não se preste a isso anatomicamente, mas aí está toda a questão da revisão necessária - ou seja, da razão pela qual ele toma essa forma - aparen­ temente, ou seja, para nosso olhar. Indico aqui onde poderia entrar a matemática da amarração, ou seja, do nó. Tomemos um cubo e decomponhamo-lo em oito, 23, pequenos cubos, empi­ lhados regularmente, cada um tendo, como lado, metade do primeiro cubo. Retiremos os dois pequenos cubos escolhidos por terem por vértices dois dos vértices diametralmente opostos do grande cubo. Há então duas maneiras, e somente duas de acoplar, por uma face comum, os seis pequenos cubos restantes.

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Encare

Figuras 11 e 12 Essas duas maneiras definem duas disposições diferentes de acoplar três eixos contínuos segundo, digamos, as três direções do espaço, distinguidas, jus­ tamente, pelas coordenadas cartesianas.

Figuras 13 e 14 Para cada um desses três eixos, os dois cubos vazios, ou seja, extraídos em primeiro lugar, permitem definir de modo unívoco a inflexão que podemos impor a eles.. É aquela exigida pela amarração no nó borromeano. Mas ainda há mais. Podemos exigir a queda do privilégio que constitui a existência do primeiro e do último círculo - não importa quais possam exercer esse papel - no nó borromeano, ou seja: que esse primeiro e esse último no dito nó sejam constituídos de um redobramento com a mesma estrutura do elo cen­ tral - dito de outra forma, que o vínculo 2-2 seja aí unívoco. É a figura 9. O inextricável que disso resulta, para toda tentativa de planificação, con­ trastará felizmente com a elegância da planificação da apresentação original. E, no entanto, vocês constatarão que nada é mais fácil do que isolar de novo dois aros, na mesma posição dita do primeiro e do último, no nó original. Desta 262

Lição 12 - 15 de maio de 1973 - Anexo I

vez, qualquer um satisfazendo de modo absoluto, pois desapareceu o privilé­ gio que, como eu dizia, complica muito a disposição dos elos intermediários, quando se trata do nó borromeano original, mas levado a um número de mais de quatro. Com efeito, nesse caso, esses elos não são mais feitos da simples dobra de um aro, o que representávamos com a imagem de duas orelhas, mas de uma dobra tal que quatro fios do elo conexo são presos pelos aros que isolamos com os termos primeiro e último, mas não de modo equivalente, um desses dois prendendo-os simplesmente, o outro, por isso definível como diferente, pren­ dendo esses quatro fios com uma dupla volta. Em toda parte, no elo central, os quatro fios permitem certo número de entrecruzamentos típicos e suscetíveis de variações. Resumindo, esses elos têm um comprimento quatro vezes menor do que o dos aros extremos. Concluo disso que o espaço não é intuitivo. Ele é matemático - o que todo o mundo pode ler na própria história da matemática. Isso que dizer que o espaço sabe contar, não muito além do que nós - e com razão -, pois só vai até seis, nem mesmo sete. E por isso que Jeová se distinguiu com sua férula da semana. E claro que a contagem popular vai até dez, mas é porque se conta nos dedos. Depois foi preciso descontar, com O, ou seja, foi um erro - não se deve contar a partir de nada que seja do corpo aparente, nem da motricidade animal. O curioso é que a ciência só se tenha desprendido disso à custa de um sistema 6x10, ou seja, sexagesimal - vejam os babilônios. Para voltar ao espaço, ele parece bem fazer parte do inconsciente - estrutu­ rado como uma linguagem. E se ele conta até seis, é porque só pode reencontrar o dois pelo três da revelação. Uma palavra ainda (encare) - não é preciso inventar nada. Eis o que nos ensina a revelação do inconsciente. Mas não há nada a fazer - é a invenção que nos instiga. Pois o que é preciso é nos desviar do Real, e do que significa a pre­ sença do número. Uma palavra, para terminar. Pôde-se observar que a homogeneização dos elos 'extremos' não é a mesma coisa que sua junção ponta a ponta, o que singu­ larmente não tem outro efeito sobre a cadeia que o de deixá-los independentes, praticamente com o número de elos que ele reduz de um. 263

Encare

Que resultado, pois, esperar da cadeia original de três elos, quando tam­ bém se opera nela? Sua redução a dois elos, ficando claro que sua ruptura resul­ tará seguramente da secção de qualquer um deles. Mas qual vai ser seu enrolamento?

Figura 15 Será o de um anel simples e de um oito interior, aquele com o qual simbo­ lizamos o sujeito - permitindo assim reconhecer, no anel simples, que aliás se interverte com o oito, o signo do objeto a - ou seja, da causa pela qual o sujeito se identifica ao seu desejo.

264

Lição 13 26 de junho 1973

Graças a alguém que se dispõe a fazer a 11 escovação" do que eu lhes digo ele está ali, na primeira fila - recebi há quatro ou cinco dias a "trufa escovada"1 de minhas elocuções aqui, refiro-me às deste ano. Isso me interessava porque, afinal, com esse título Encare, eu não estava certo de estar no terreno que prepa­ rei durante vinte anos, pois, justamente, o que ele dizia era que isso podia durar encare muito tempo. Relendo-o, achei que não estava tão mal assim e, especialmente, por ter partido de algo que me parecia um pouco magro para o primeiro de meus semi­ nários deste ano: que 11 o gozo do Outro não é o signo do amor" . Era um ponto de partida. Um ponto de partida ao qual poderei talvez voltar hoje, fechando o que eu abrira então. De fato, falei um pouco do amor.2 Mas o ponto pivô do que enunciei este ano diz respeito ao saber, sobre o qual acentuei que seu exercício só podia repre­ sentar um gozo. Esta era a chave, o eixo central. É sobre isso que eu gostaria de contribuir hoje, com uma espécie de reflexão sobre o que se faz de 'tateante', no discurso científico, com relação ao que pode ser produzido de saber.3 Vou diretamente àquilo de que se trata. O saber é um enigma. Um enigma que nos é presentificado pelo inconsciente, tal como ele se revelou pelo discurso analítico e que se enuncia mais ou menos assim: para o ser falante, o saber é o que se articula. Poderíamos ter-nos apercebido disso há um bom tempo, pois, afinal, ao traçar os caminhos do saber, não fazíamos nada mais do que articular toda espécie de coisas que, durante muito tempo, se centraram no ser, ficando evidente que nada é, senão na medida em que se diz que isso é. 1

2 3

Esta metáfora faz alusão ao procedimento de "escovar a trufa", para retirar dela qualquer resíduo de terra, antes de usá-la na culinária, evocando, sem dúvida, a preciosidade desse condimento e, por conseguinte, deste seminário de Lacan, "escovado" (estabelecido) por J.A. Miller. (N.T.) A Versão 2 traz aqui "da mulher". (N.T.) A versão publicada (ap. cit., p. 125) introduz aqui uma separação: Parte 1. (N.T.)

2 65

Encare

Eu chamo isso de 5 (5 deux). É preciso saber ouvir isso: será mesmo ' deles' 2 (d'eux)4 que isso fala? Porque, afinal, se partimos da linguagem, é geralmente enunciado que a linguagem serve para a comunicação. Comunicação a res­ peito de quê? É preciso se perguntar. A respeito de quais 'eles'? A comunicação implica a referência. Só que, há algo que fica claro, eu tomo aí as coisas pelo lado do estudo científico da linguagem: a linguagem é o esforço feito para dar conta de algo que não tem nada a ver com a comunicação, e é o que chamo de alíngua" (lalangue).S Alíngua" serve para outras coisas, que não a comunica­ ção. Foi o que a experiência do inconsciente nos mostrou, na medida em que ele é feito de "alíngua", que eu escrevo, como vocês sabem, numa só palavra, para designar o que nos interessa, a cada um de nós, com relação ao que, para nós, é a língua dita materna, e dita assim não sem razão. A comunicação, por sua vez, se quiséssemos aproximá-la um pouco do que se exerce, efetivamente, no gozo de alíngua", seria porque ela implica algo, ou seja, a réplica, em outras palavras, o diálogo. Mas como eu articulei expressa­ mente em outra ocasião, não especialmente este ano, não há nada menos garan­ tido que 11 alíngua" sirva primeiro, e antes de tudo, para o diálogo. Eu pude assim recolher, de passagem - porque acontece de me chegarem às mãos coisas de que ouvi falar, há muito tempo - chegou-me, pois, às mãos, um trabalho, um livro importante de alguém chamado Bateson,6 sobre o qual me haviam enchido os ouvidos o bastante para me irritar um pouco. Porque, na verdade, isso vinha de alguém que tinha sido tocado pela graça de certo texto meu, que ele havia traduzido, acrescentando alguns comentários, e que pensou ter encontrado, no Bateson em questão, algo que ia sensivelmente mais longe do que eu achei que devia enunciar sobre o inconsciente, o inconsciente, eu disse, estruturado como uma linguagem. Não é tão mau assim, esse Bateson. Logo será traduzido, graças a Deus, isso permitirá ver até que ponto ele se insere admiravelmente no que eu digo a respeito do inconsciente, do qual esse autor, por não saber que ele é estruturado como uma linguagem, demonstra não ter senão uma ideia bastante medíocre. Mas é preciso dizer que há coisas que ele 11

11

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4 5 6

Há uma homofonia, em francês, entre 52 (que se lê: S deux ) e est-ce d'eux (será deles ?). (N.T.) Sobre a tradução de lalangue, cf. nota 13 da Lição 7. BATESON, G. Perceval le fou, autobiographie d'un schizophrene. Mayenne: Payot, 1976.

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Lição 13

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forjou, com bonitos artifícios, e que ele mesmo chama de "metálogos" .7 Nada mau, na medida em que, como ele próprio diz, esses metálogos" comporta­ riam, se acreditarmos nele, alguma espécie de progresso interno, dialético, que consistiria justamente em só se produzir por interrogar a evolução do sentido de um termo. Ele realiza esse artifício, é claro, como sempre se fez, em tudo o que se chamou de diálogo - diálogos platônicos, entre outros - isto é, fazer o interlocutor suposto dizer tudo o que, em suma, motiva a própria questão do locutor, ou seja, encarnar no outro a resposta que já está ali. E exatamente nisso que o diálogo, o diálogo clássico, cujo exemplo mais belo é o legado de Platão, é exatamente nisso que o diálogo clássico se demonstra não ser um diálogo. Se eu disse que a linguagem é aquilo como o que o inconsciente é estrutu­ rado, é exatamente porque a linguagem, de início, não existe. A linguagem é o que se tenta saber com relação à função de alíngua" . E bem assim que o discurso científico a aborda, só que o difícil, para ele, é realizar isso plenamente,8 pois o inconsciente é o testemunho, o testemunho de um saber, enquanto ele escapa, em grande parte, ao ser, que dá a ocasião de perceber até onde vão os efeitos de "alíngua" . Com efeito, é verdade, com efeito, esse ser responde por todo tipo de afetos que ficam enigmáticos, o que resulta dessa presença de alíngua", pois no que se refere ao saber, ela articula coisas que vão muito mais longe do que tudo o que ele mesmo sustenta, a título de saber enunciado. A linguagem, sem dúvida, é feita de "alíngua", é uma elucubração de saber sobre a própria "alín­ gua" . Mas o inconsciente é um saber, um saber-fazer com alíngua" . O que se sabe fazer com "alíngua" ultrapassa, em outros termos, e muito, aquilo de que se pode dar conta a título da linguagem, mas suscita a mesma questão que é suscitada pelo termo linguagem, está na mesma via. Só que vai muito mais longe, antecipa sobre a função da linguagem. Alíngua" nos afeta, de início, por tudo o que ela comporta de efeitos, que são afetos. E se podemos dizer que o inconsciente é estruturado como uma linguagem é, muito preci­ samente, porque esses efeitos de alíngua", que já estão ali como saber, como 11

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"Um metálogo é uma conversa sobre um tema problemático. Essa conversa deve ser tal que os participantes não discutem apenas sobre o problema, a estrutura da conversa como um todo é também referente ao mesmo tema problemático". In: BATESON, G. Metálogos. Buenos Aires: Editorial Tiempo contemporáneo, 1969. A versão publicada (op. cit., p. 126) acrescenta aqui: "car il méconnaft l 'inconscient" ("pois ele ignora o inconsciente". (N.T.) 267

Encare

saber que não tem nada a fazer, vão muito além de tudo o que o ser, o ser que fala é suscetível de articular como tal. E por isso mesmo que o inconsciente - uma vez que eu o sustento aqui por seu deciframento - só pode se estruturar como uma linguagem, uma linguagem sempre hipotética, com relação ao que o sustenta, ou seja, "alíngua". Foi o que fez, há pouco, com que eu pudesse, a partir de meu S (S deux), formular uma 2 questão, e perguntar: será deles (est-ce d'eux)9, efetivamente, que se trata na lin­ guagem? Em outras palavras: a linguagem será somente comunicação? O des­ conhecimento deste fato, que surgiu através do discurso analítico, emprestou àquilo de que vou fazer hoje o pivô de minha questão sobre o saber, emprestou a isso o seguinte: que nos bas-fonds da ciência, tenha surgido esse fingimento10 que consiste em indagar como o ser pode saber o que quer que seja_ll E cômico ver como essa interrogação pretende ser satisfeita. Tomarei como exemplo o seguinte: já que o limite - eu o estabeleci de início - é feito de haver seres que falam, pergunta-se o que pode ser o saber daqueles que não falam. Pergunta-se isso. Não se sabe por que se pergunta isso e, no entanto, pergun­ ta-se. E faz-se um pequeno labirinto, para ratos, graças ao qual se espera estar no caminho do que seja um saber. O que acontece então? Esperava-se estar nesse caminho, porque se espera que o rato vá mostrar que capacidade ele tem para aprender. Aprender o quê? O que lhe interessa, é claro, e supõe-se que o que lhe interessa - suposição que não é absolutamente infundada - deva ser .. Y já que o tomam, esse rato, não como ser, mas exatamente como corpo, o que supõe que ele seja visto como unidade, como unidade rato. Não se pergunta absolutamente o que pode sustentar o ser do rato, embora desde sempre se tenha tido a ideia de que o ser devia conter uma espécie de plenitude que lhe fosse própria, pois foi daí que se partiu, na primeira abordagem do que se referia ao ser, ou seja, de que o ser era um corpo. Havia-se elucubrado toda uma hierarquia, toda uma escala dos corpos, e tinha-se partido dessa noção que cada qual devia saber o que o mantinha no ser. Em outras pala­ vras, não se tinha ido mais longe do que essa ideia, de que ele é mantido ali por alguma coisa que devia ser seu bem, que devia lhe dar prazer. 9 10

Cf. nota 4. (N.T.) Em francês: grimace ('fingimento', 'falsa aparência', 'dissimulação'). (N.T.)

11 A versão 12 A

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publicada (op. cit., p. 127) introduz aqui urna separação: Parte 2. (N.T.)

frase fica incompleta nas Versões 1 e 2. (N.T.)

Lição 13 - 26 de junho de 1973

Mas como pôde acontecer, o que houve como mudança no discurso, para que de repente se interrogasse esse ser sobre o meio que ele teria de se superar, ou seja, de aprender mais do que ele precisa em seu ser, para sobreviver como corpo? Graças à montagem do labirinto e a alguns acessórios, ou seja, o labi­ rinto não leva somente ao alimento, mas a alguma coisa como um botão ou uma válvula, cujo truque o sujeito suposto desse ser precisa descobrir, para alcançar seu alimento. Em outras palavras, transforma-se a questão de saber em questão de aprender. Será que um rato, não mais considerado em seu ser, mas em sua unidade - pois tudo vai levar ao apertar de um botão, e é a mesma coisa tratan­ do-se do reconhecimento de algum traço, pelo qual se conceberá que então o ser é suscetível de reagir, quer se trate de um traço luminoso ou de um traço de cor, e se constatará que, após uma série de ensaios e erros, trials and errors - é como vocês sabem que isso é chamado, isso ficou em inglês, considerando aqueles que seguiram essa via relativa ao saber - calcula-se a taxa de trials and errors, em quanto tempo essa taxa vai começar a diminuir o suficiente para que se registre que a unidade rato é capaz de aprender alguma coisa. O que só é proposto secundariamente, como questão, é a que eu formulo, isto é, se a unidade rato, em questão, vai aprender a aprender. É aí que está a verdadeira mola dessa experiência: será que um rato, depois de ser submetido a essa prova, ou depois que ela cessou, ao ser colocado diante de uma prova da mesma ordem - veremos daqui a pouco o que é essa ordem - será que ele vai aprender mais depressa? O que se materializa facilmente por um decréscimo do número de tentativas necessárias para que o rato saiba como tem de se com­ portar em tal montagem. Chamamos de montagem o conjunto do labirinto e das válvulas e botões que funcionam nessa ocasião. É claro que a questão foi levantada tão poucas vezes, embora o tenha sido, é claro, que nem se pensou em interrogar a diferença que há, conforme aquele que ensina o rato em questão a aprender seja ou não o mesmo experimentador. Em outros termos, o que é deixado de lado é isso: se o que se propõe ao rato como tema, para demonstrar suas faculdades de aprender, surge da mesma fonte ou de duas fontes diferentes. Pois se nos reportarmos ao fato de que o experimentador - é bem evidente que ali, é ele quem sabe alguma coisa, é com o que ele sabe que ele inventa a montagem do labirinto, dos botões e das válvulas - se ele não fosse alguém para quem a relação com o saber estivesse fundada numa certa relação que é, como eu disse, por que não repetir, de habitação ou de coabitação com " alíngua", é claro que não haveria essa montagem. 2 69

Encare

E tudo o que a unidade rato aprende, nessa ocasião, é a dar um sinal, um sinal de sua presença de unidade. Quer seja o botão ou outra coisa, o apoio da pata sobre esse sinal, seja botão ou válvula, que essa válvula seja reconhecida, e só o é por um sinal, é sempre fazendo um sinal que a unidade alcança aquilo que permite concluir que há aprendizagem. Mas essa relação é, em suma, de exterioridade, de uma exterioridade tal que nada confirma que possa haver compreensão do mecanismo ao qual leva o apertar do botão. Como não enten­ der que a questão é importante, da mais alta importância, que é a única que contaria, ou seja: se nos sucessivos mecanismos o experimentador pôde cons­ tatar não só que o rato encontrou o truque, mas que ele aprendeu - única coisa que conta - a maneira de fazê-lo, que ele aprendeu o que deve pegar.13 E claro que, eu diria, a coerência, a simbiose que tal experiência realiza, se levarmos em conta o que se refere ao saber inconsciente, não pode deixar de ser interrogada a partir disso: o que é preciso saber é como a unidade rato responde ao que não foi cogitado, a partir de nada, pelo experimentador.14 Em outros termos, não se inventa uma composição labiríntica qualquer, o fato de que isso venha do mesmo experimentador ou de dois experimentadores diferentes merece ser interrogado, e nada do que eu pude recolher até agora dessa literatura implica que seja nesse sentido que a questão tenha sido formulada. Mas o interesse desse exemplo não se limita a esse fato, a esse fato de inter­ rogação, que deixa inteiramente intactos, e diferentes,l5 o que se refere ao saber e à aprendizagem. O que se refere ao saber suscita questões e expressamente a de como isso se ensina.16 E bem claro que a questão de como isso se ensina, ou seja, a noção de uma ciência inteiramente centrada nisso, num saber que se transmite, que se trans­ mite integralmente, foi ela que produziu, no que se refere ao saber, essa tria13

Aqui há duas variantes, dois entendimentos, em razão da hornofonia: "ce qui est apprendre" ("o que é aprender"), na Versão 1, e " ce qui est à prendre" ("o que se deve pegar"), na Versão 2 e na versão publicada (op. cit., p. 129). (N.T.)

14

A versão publicada (op. cit., p. 129) acrescenta aqui: "mais à partir de lalangue" ("mas a partir de 'alíngua'"). (N.T.)

15 A Versão 1 traz aqui: intacts et différents, como traduzido acima. A Versão 2 traz: intact et différé (intacto e diferido) e a versão publicada (op. cit., p.129) traz: intactes et distinctes (intactas e distintas). (N.T.) 16

A versão publicada (op. cit., p. 129) introduz aqui urna separação: Parte 3. (N.T.)

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gem, graças à qual se constituiu um discurso que se chama científico. Ele se constituiu, mas não sem numerosas desventuras. Se este ano eu relembrei onde ele pôde surgir, certamente não foi sem que isso fosse suposto, Jingere, Jinga. Newton diz: nan Jinga, ele crê poder dizer: Hypateses nan Jinga, eu não suponho nada. E não foi por acaso que, este ano, especifiquei que foi exatamente a partir de uma hipótese, ao contrário, que tudo girou. A famosa revolução, que não é de modo algum copernicana, mas newtoniana, influiu nisso: substituir um "isso gira" por um " isso cai" . Foi a hipótese newtoniana como tal, quando ele a reconheceu no "isso gira" astral dos ciclos, e marcou que era a mesma coisa que cair. Mas para constatá-lo, o que uma vez constatado permite eliminar a hipótese, foi preciso, primeiro, que ele a formulasse, essa hipótese. A questão de introduzir um discurso científico relativo ao saber é interro­ gá-lo onde ele está, e esse saber, onde ele está, isso quer dizer no inconsciente, na medida em que é no berço de "alíngua" que esse saber repousa. Eu assinalo que o inconsciente, eu não entro nisso, não mais do que Newton, sem hipótese. A hipótese de que o indivíduo que é afetado pelo inconsciente é o mesmo que cons­ titui o que chamo de sujeito de um significante, o que enuncio sob essa fórmula mínima: "um significante representa um sujeito para outro significante". Em outras palavras, eu reduzo a hipótese, segundo a fórmula mesma que a substan­ tifica, a isso: a hipótese é necessária ao funcionamento de "alíngua" . Dizer que há um sujeito não é nada mais do que dizer que há hipótese. A única prova que tenhamos de que o sujeito se confunda com essa hipótese, e que seja o indivíduo, o indivíduo falante que o sustente, é que o significante se torne signo. O significante, em si mesmo, não é definível senão por uma diferença, uma diferença de outro significante. E a introdução, como tal, da diferença no campo, que permite extrair de "alíngua" o que se refere ao significante. Mas a partir daí - e porque há o inconsciente, ou seja, " alíngua", na medida em que é da coabitação com ela que se define um ser chamado ser falante - que o signifi­ cante pode ser chamado a constituir signo. E ouçam isso como quiserem, seja a palavra signe, signo, seja o inglês thing, a coisaP O significante, se de um sujeito enquanto significante ele constitui o suporte formal, ele alcança algo de diferente, na medida em que o afeta. Um outro, que não o que ele é, muito cruamente, como significante, um outro é feito sujeito, ou pelo menos passa por sê-lo. É por isso que ele é, e somente para o ser falante, 17 Pela semelhança sonora entre as duas palavras: signejthing. (N.T.)

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Encare

que ele vem a ser, como ente, algo do qual o ser está sempre alhures, como o mostra o predicado. O sujeito nunca é senão pontual e evanescente, ele só é sujeito por um significante e para outro significante. É aqui que precisamos voltar a isso: que, afinal de contas, por uma escolha que não se sabe o que a guiou, Aristóteles tomou o partido de não dar outra definição do indivíduo senão o corpo. O corpo enquanto organismo, enquanto o que se mantém como Um, e não enquanto o que se reproduz. É impressio­ nante ver que entre a ideia platônica e a definição aristotélica do indivíduo como fundando o ser, a diferença é propriamente aquela em torno da qual ainda estamos: a questão que se apresenta ao biólogo, ou seja, como um corpo se reproduz. Pois é bem disso que se trata em qualquer tentativa da química dita molecular: como é que combinando certo número de coisas num banho único, algo vai se precipitar, fazendo com que uma bactéria, por exemplo, se reproduza como tal? O corpo, então, o que é isso? É ou não é o saber do Um? O saber do Um se revela não vir do corpo. O saber do Um, por pouco que se possa dizer dele, vem do significante Um, pois o significante Um, será que ele vem do fato de que o significante, como tal, não seja senão um entre outros, referido, como tal, a esses outros, e como sendo sua diferença com relação a esses outros? A questão está tão pouco resolvida até agora que eu fiz todo o meu seminário do ano passado para interrogar, ressaltar esse Há Um (Y a d'l'Un).18 O que quer dizer Há Um? O que quer dizer Há Um é o que a articulação significante permite perceber, é que de Um entre outros - e trata-se de saber se é qualquer um - levanta-se um SI' um essaim,l9 um enxame de significantes, um enxame zumbindo, ligado a isso: que esse Um de cada significante, com a questão "será deles (est-ce d' eux)20 que falo?", esse 51 que eu posso escrever, de início, por sua relação com 5 : 5 ...... 5 , pois bem, é isso que é o enxame. E 2 2 1 vocês poderão acrescentar aqui quantos quiserem, é o enxame de que falo.

18

Sobre a tradução de Y a d'l'Un, cf. nota 24 da Lição 1 .

19

Homofonia, em francês, entre 51 (lê-se: esse un ) e essaim (enxame) . (N.T.)

2°

Como já mencionado na nota 4: 52 / est-ce d'eux são homófonos. (N.T.)

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O significante, como mestre, ou seja, enquanto ele assegura a unidade, a unidade dessa copulação do sujeito com o saber, é isso o significante-mestre. E é unicamente em alíngua11, na medida em que ela é interrogada como lingua­ gem, que se depreende - e não em outro lugar - a existência daquilo que, não foi sem razão que o termo stoikeion, m:OLxc'iov, elemento, surgiu de uma linguís­ tica primitiva. Não é sem razão que o significante Um não é um significante qualquer, ele é a ordem significante, pois ele se instaura do envolvimento21 pelo qual toda a cadeia subsiste. Li recentemente o trabalho de alguém que se interroga a respeito do que ela toma como uma relação, a do 51 com o 5 , ou seja, relação de representação. 2 O 51 estaria 'em relação' com o 5 na medida em que ele representa um sujeito. 2 A questão de saber se essa relação é assimétrica, antissimétrica, transitiva ou outra, ou seja, se o sujeito se transfere do 5 a um 5 e assim por diante, é uma 2 3 questão a ser retomada, a ser retomada a partir do esquema que eu dou aqui. O Um encarnado em alínguall é algo que justamente permanece indeciso entre o fonema, a palavra (le mot), a frase ou mesmo todo o pensamento. É disso que se trata no que eu chamo de significante-mestre, é do significante Um. E não foi sem razão que em nosso penúltimo encontro eu trouxe aqui, para ilus­ trar isso, o pedaço de barbante, pois ele faz esse aro, um aro que eu comecei a interrogar sobre seu nó possível com um outro. Não irei mais longe hoje, por­ que devido a uma questão, em suma, externa, questão de nossa acolhida aqui, já que fomos privados de um desses seminários, é algo que eu retomarei mais adiante, eventualmente. 22 11

11

O importante aqui, para virar a página, o importante do que revelou o dis­ curso psicanalítico consiste nisso, que alguns se admiram de não perceber por toda parte: é que esse saber que estrutura, por urna coabitação específica, o que é do ser que fala, esse saber tem a maior relação com o amor. Pois o que sustenta todo amor é precisamente isso: uma certa relação entre dois saberes inconscientes. Se enunciei que a transferência é o sujeito suposto saber que a motiva, isso é apenas um ponto de aplicação inteiramente particular, especificado pelo que está aí pela experiência, e peço-lhes que se reportem ao texto do que enunciei 21 A

ser entendido como 'ação de envolver', sem qualquer conotação de 'envolvimento emocio­ nal'. (N.T.)

22

A versão

publicada (op. cít., p. 131) introduz aqui uma separação: Parte 4. (N.T.) 2 73

Encore

aqui sobre a escolha do amor. Foi em meados deste ano que o fiz. Se falei de algo a esse respeito, foi, em suma, do reconhecimento, do reconhecimento atra­ vés de sinais, sempre pontuados enigmaticamente, da maneira pela qual o ser é afetado, enquanto sujeito, por esse saber inconsciente. Se é verdade que não há relação sexual, é porque simplesmente, o gozo - o gozo do Outro tomado como corpo - esse gozo é sempre inadequado, perverso, de um lado, na medida em que o Outro se reduz ao objeto a, e eu direi louco, do outro lado, na medida em que se trata da maneira enigmática pela qual se estabelece esse gozo do Outro como tal. Será que não é pelo enfrentamento desse impasse, dessa impossibilidade, definindo como tal um Real, que é posto à prova o amor, já que do parceiro, ele só pode realizar o que chamei - por uma espécie de poesia, para me fazer entender - o que chamei de coragem, diante desse destino fatal? Será mesmo de coragem que se trata ou dos caminhos de um reconhecimento? De um reconhecimento cuja característica não é talvez senão isso: que essa relação dita sexual, que se tornou aí relação de sujeito a sujeito - do sujeito, na medida em que ele não é senão o efeito do saber incons­ ciente - reconhecimento da maneira pela qual essa relação de sujeito a sujeito cessa de não se escrever? Esse "cessar de não se escrever", como você veem, não é uma fórmula que propus ao acaso. Se me agradou o necessário como o que não cessa de não se escrever,23 perdão, o que "não cessa de se escrever", no caso - o necessário não é o Real, é o que "não cessa de se escrever", o deslocamento dessa negação nos coloca, de passagem, a questão da negação, quando ela vem tomar o lugar de uma inexistência. Se a relação sexual responde a isso que eu digo que, não somente ela "não cessa de não se escrever", é disso mesmo, no caso, que se trata, se ela "não cessa de não se escrever", é que existe aí impossibilidade, é também que alguma coisa também não pode dizê-lo, ou seja, que não há exis­ tência, no dizer dessa relação. Mas o que quer dizer, o que quer dizer negar isso? Haverá, de alguma forma, legitimidade em substituir por uma negação a apreensão experimentada da inexistência? Esta é também uma questão que teremos de abordar. A palavra 'inter-dição' quererá mais 'dizer', será mais 'permitido'? É o que, de imediato, também não poderia ser decidido. 23

Esse é um lapso que Lacan corrige imediatamente e do qual fala algumas linhas adiante. A título de lembrete: o necessário: "não cessa de se escrever"; o impossível: "não cessa de não se escrever"; o possível: "cessa de se escrever"; o contingente: "cessa de não se escrever". (N.T.)

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Mas a apreensão da contingência, tal como já a encarnei nesse "cessa de não se escrever", ou seja, em algo que, pelo encontro de sintomas, de afetos, do que em cada indivíduo marca o rastro de seu exílio - não como sujeito, mas como falante - de seu exílio dessa relação, será que isso não quer dizer que é somente pelo afeto que resulta dessa hiância que alguma coisa, em qualquer tempo em que se produza o amor/4 que alguma coisa pode variar üúinitamente quanto ao nível desse saber, que alguma coisa se encontra que, por um instante, pode dar a ilusão de "cessar de não se escrever'? Ou seja, a ilusão de que alguma coisa não só se articule, mas se inscreva no destino de cada um, pela qual durante um tempo, um tempo de suspensão, esse algo que 'seria' a relação encontre, no ser que fala, seu rastro e sua via de miragem? O que nos permitiria, essa implica­ ção, de confirmá-la?25 Certamente isso, que o deslocamento dessa negação, ou seja, a passagem em que há pouco eu me enganei, num lapso ele mesmo bem significativo, ou seja, a passagem da negação "cessa de não se escrever" ao "não cessa de se escrever", a necessidade substituindo essa contingência, está bem aí o ponto de suspensão ao qual se apega o amor. Todo amor, por só subsistir pelo " cessar de não se escrever", tende a fazer passar essa negação ao "não cessa, não cessará de se escrever" . E é esse efetivamente o substituto que, pela via da existência não da relação sexual, mas do inconsciente, que dela difere - por essa via faz o destino e também o drama do amor. Tendo em vista a hora a que chegamos, que é aquela em que normalmente eu desejo me despedir de vocês, não levarei as coisas mais longe. Não levarei as coisas mais longe, salvo para indicar que o que eu disse do ódio é algo que não pertence ao mesmo plano em que se articula a tomada do saber inconsciente. Mas, no que se refere ao sujeito, sobre o qual, vocês podem notar, não pode ser que ele não deseje não saber muito sobre esse encontro eminentemente contin­ gente. Que ele saiba mais, um pouco mais sobre isso, que desse sujeito ele vá ao ser que está preso ali, a relação do ser, do ser ao ser, mas que esteja bem longe dessa relação de harmonia com que, desde sempre, não se sabe bem por quê, nos poupa, nos conforta uma tradição onde é muito curioso constatar a convergênVersão 2 traz aqui: "dans tout temps" ("em qualquer tempo em que se produza o amor") . A versão publicada (op. cit. p. 132) suprime a frase. (N.T.)

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Versão 1 traz aqui "de la conforter", com o sentido que traduzimos acima. A Versão 2 traz aqui: la confronter (confrontá-la). A versão publicada (op. cit., p. 1 32) suprime a frase. (N.T.).

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Encare

cia de Aristóteles, que só vê aí o gozo supremo, com o que a tradição cristã nos reflete dessa tradição mesma como beatitude, mostrando aí seu emedamento em algo que verdadeiramente não é mais do que uma apreensão de miragem. O encontro do ser como tal, é bem aí que pela via do sujeito, o amor vem a abordar, quando ele aborda... Eu fiz expressamente essa pergunta: será que não é aí que surge o que faz do ser, precisamente, algo que só se sustenta por se malograr?26 Se falei de rato, há pouco, era disso que se tratava, não foi sem razão que o rato foi escolhido. Foi porque o rato (rat) se rasura (rat-ure), faz-se facilmente uma unidade. E depois, por um lado, eu já vi isso numa época em que eu tinha um porteiro, quando morava na Rue de la Pampe. Ele nunca errava (ratait)27 o alvo, ele tinha pelo rato um ódio igual ao ser do rato . . . A abordagem d o ser, não será a í que reside o que e m suma s e revela ser o extremo do amor, o verdadeiro amor? O verdadeiro amor desemboca no ódio, seguramente, não foi a experiência analítica que fez essa descoberta, a modula­ ção eterna dos temas sobre o amor traz suficientemente o reflexo disso. Então, eu me despeço. Será que lhes digo até o ano que vem? Vocês vão notar que eu nunca, 'nunca' lhes disse isso, e eu noto hoje, é disso que se trata, eu noto hoje que nunca lhes disse isso. Mais exatamente, levo ao conhecimento de vocês essa observação, porque eu sempre me privei de fazê-la, por uma sim­ ples razão, é que eu nunca soube, e já faz vinte anos que articulo essas coisas para vocês, eu nunca soube se continuaria no próximo ano. Ah, isso faz parte de meu destino de objeto a. Então, afinal, nesses vinte anos, eu fechei o ciclo, após dez anos, pois me haviam, em suma, retirado a palavra. E acontece que, por razões nas quais havia uma parte de destino e também, de minha parte, uma parte de inclinação para agradar alguns/8 continuei durante dez anos ainda. Será que continuarei no próximo ano? Por que não parar aqui o Encare? O que há de admirável é que ninguém jamais duvidou que eu continuaria encare. Que eu faça essa observa­ ção relança, contudo, a questão. Poderia acontecer que, afinal, a esse Encare eu acrescentasse um "é o bastante" . 26

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Em francês: de se raterll. Perde-se na tradução a homofonia entre rater (malograr, dar errado) e rat (rato). (N.T.)

27 Há aqui, em sequência, uma homofonia que se perde um pouco na tradução: rat (rato), rature (rasura) e rater (errar o alvo). (N.T.) 28 Em francês: 11 à quelqu un" . A versão publicada (op. cit., p. 133) traz aqui: alguns). A gravação é pouco audível nesse ponto. (N.T.) 2 76

11 à

quelques uns" (a

Lição 13 - 26 de junho de 1973

Pois bem, deixo-os fazerem suas apostas, porque afinal de contas, há mui­ tos que acreditam me conhecer e que pensam que encontro nisso uma infinita satisfação narcísica. Ao lado do trabalho que isso me dá, devo dizer que isso me parece pouca coisa. Façam suas apostas, e depois, qual será o resultado? Isso quererá dizer que aqueles que tiverem adivinhado certo, que eles me amam? Pois bem, é justamente esse o sentido do que acabo de lhes enunciar hoje: saber o que o parceiro vai fazer não é uma prova do amor.

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