Do.daste.hkoda دو دست خدا

‫دو دست خدا‬

‫قضا و قدر‬

‫امر و خلق‬

‫جبر‪ ،‬اختیار‪ ،‬تفویض‬

‫و امربین المرین‬

‫مرتضی رضوی‬

‫بسم اللّه الّرحمن الّرحیم‬

‫فهرست‬

‫مقدمه‪/.....................................................................................................‬‬ ‫‪9‬‬ ‫فصل اول‪ -‬امر و خلق‪17/..........................................................................‬‬ ‫دو دست خدا‪/...........................................................................................‬‬ ‫‪19‬‬ ‫همسو و ناهمسو‪/......................................................................................‬‬ ‫‪30‬‬ ‫امر و خلق همیشه با هم و تنیده برهمدیگر در جریان هستند‪33/.....‬‬ ‫اذن و تدبیر‪ -‬نوع پنجم از امر‪43/.............................................................‬‬ ‫کار خدا نه انرژی می برد و نه وقت‪51/.................................................‬‬ ‫توصیه ای در پایان این فصل‪54/..................................................................‬‬ ‫ما ویژه‪55/.........................................................................‬‬ ‫بخش کوچک ا ّ‬ ‫فصل دوم‪ -‬قضا و قدر‪ -‬جبر‪ -‬تفویض‪ -‬اختیار‪ -‬امربین‬ ‫المرین‪............................................................................................................‬‬ ‫‪57/.‬‬ ‫دو دست خدا‪ -‬قضا و قدر‪59/....................................................................‬‬ ‫توضیح یک مسئله بس مهم‪70/..................................................................‬‬ ‫محو و اثبات‪/............................................................................................‬‬ ‫‪79‬‬ ‫معجزه و نبوّت‪ -‬آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‪87/......................‬‬

‫ما ویژه‪93/.........................................................................‬‬ ‫بخش کوچک ا ّ‬ ‫فصل سوم‪ -‬انسان و قضا و قدر‪ -‬جبر‪ -‬اختیار‪ -‬تفویض‪ -‬امربین‬ ‫المرین‪............................................................................................................‬‬ ‫‪95/.‬‬ ‫جبر‪..........................................................................................................‬‬ ‫‪97/.‬‬ ‫حیوان‪/.....................................................................................................‬‬ ‫‪101‬‬ ‫درنگ برای نتیجه گیری‪105/....................................................................‬‬ ‫انسان‪109/.........................................................................................‬‬ ‫جبر‪ -‬تفویض‪ -‬امربین المرین‪123/..........................................................‬‬ ‫فصل چهارم‪ -‬علم خدا‪ -‬حکمت خدا‪ -‬قدرت خدا‪ -‬تناسب علم‪ -‬حکمت و قدرت با‬ ‫تغییر‪ -‬بداء‪ -‬اشعری و معتزلی‪137/.............................‬‬ ‫کهن پرسش تاریخ‪ -‬تکمیل مباحث فصل پیش‪139/...............................‬‬ ‫نگاهی اختصاری به جریان تاریخی مباحثات قضا و قَدَر در جامعه‬ ‫مسلمانان‪/.......................................................................................................‬‬ ‫‪153‬‬ ‫دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‪ -‬معتزلیان دست خدا را می بندند و اشعریان دست‬ ‫انسان را‪169/..........................................................................‬‬ ‫واصل ابن عطاء و پیدایش معتزله‪169/.....................................................‬‬ ‫اشعریان و مسئلۀ قضا و قدر‪184/..............................................................‬‬ ‫َ‬ ‫فويض ب ْ َ‬ ‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫و ُ‬ ‫مٌر‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫ل الل ّ ِ‬ ‫ق ُ‬ ‫امربین المرین‪ -‬ب ِ َ‬ ‫َ َ‬ ‫عدُ‪َ -‬ل َ‬ ‫قو ُ‬ ‫لأ ْ‬ ‫جبَْر َ‬ ‫م َ‬ ‫ق ّ‬ ‫ه َ‬ ‫و ِ‬ ‫ح ْ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬ ‫َ‬ ‫ن‪201/.........................................................................‬‬ ‫بَي ْ َ‬ ‫نأ ْ‬ ‫مَري ْ ِ‬ ‫رابطه «اختیار» با دیگر انواع قضا‪206/.....................................................‬‬ ‫بداء‪ -‬دو دست خدا‪217/............................................................................‬‬ ‫نگاهی تجربی به «امربین المرین»‪223/...................................................‬‬ ‫جبرهای اجتماعی و جبر تاریخ‪233/.........................................................‬‬ ‫برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و عامل تکامل و رابطۀ فرآیندشان با اختیار‬ ‫انسان‪249/.........................................................................‬‬

‫دو دست خدا ‪8‬‬

‫مقدمه‬

‫انسان موجودی است در درون این جهان بزرگ و عضوی‬ ‫است از اعضای آن و جزئی از اجزاء آن‪ .‬و بدین جهت مشمول‬ ‫قوانین فیزیکی جهان به عنوان «ک ّ‬ ‫ل»‪ ،‬و مشمول قوانین حیاتی‬ ‫به عنوان بخشی از جهان‪ ،‬است نه جدای از آن‪ ،‬و نه بریده از‬ ‫قوانینش‪ ،‬و نه جراحی شده از آن‪ ،‬است‪.‬‬ ‫انسان دارای چیزی است به نام «اراده و اختیار» که او را‬ ‫موجود ممتاز و متفاوت کرده است اما اراده و اختیار‪ ،‬تنها عامل‬ ‫امتیاز است نه عامل جدائی و جراحی‪ .‬عامل برتری است نه‬ ‫عامل استقلل از جهان‪ ،‬بل برعکس‪ :‬اراده و اختیار و عقل‪،‬‬ ‫انسان را بیش از هر موجود دیگر‪ ،‬نیازمند ِ دیگر اعضا و اجزای‬ ‫جهان کرده است‪ .‬زیرا در این جهان موجودی که بیش تر درک‬ ‫کند دارای اراده و اختیار هم باشد مطالبات بیش تری دارد‪ ،‬یعنی‬ ‫درک‪ ،‬اراده‪ ،‬اختیار و گزینش‪ ،‬عرص ۀ نیاز را گسترده تر می کند‪،‬‬ ‫وابستگی ها را افزایش می دهد و بر عدم استقلل انسان تاکید‬ ‫می کند‪.‬‬

‫‪ 9‬مقدمه‬ ‫از جانب دیگر‪ ،‬جهان به عنوان یک «کل» و نیز اجزای آن‪ ،‬به‬ ‫هیچ جزء دیگر استقلل نمی دهند‪ .‬به موجود با اراده و اختیار‬ ‫اجازه می دهند که در قوانین و فرمول های آن شناخت کرده و‬ ‫از آن قوانین مطابق برداشت خود استفاده کند (حسن استفاده‬ ‫یا سوء استفاده) و این اذن و اجازه نیز موقتی و تنها یک‬ ‫«فرصت» است‪.‬‬ ‫انسان در طول تاریخش هر دو جانب قضیه را به خوبی درک‬ ‫کرده است؛ یعنی هم به قدرت استثنائی ممتاز خود توجه دارد و‬ ‫هم به عدم استقلل خود توجه دارد‪.‬‬ ‫بنابر این اصل مسئله برای انسان کامل ً روشن است و در این‬ ‫موضوع فرق نمی کند پی رو کدام آئین‪ ،‬نژاد یا متعلق به کدام‬ ‫دوره از تاریخ و یا متعلق به کدام بخش ازجغرافیای جهان باشد؛‬ ‫این اصل‪ ،‬همگانی و همه جائی است‪.‬‬ ‫لیکن آن چه برای او مشکل بوده و هست تعیین قلمرو این‬ ‫قدرت ممتاز در خلل عوامل عدم استقلل‪ ،‬است‪ .‬به ویژه‬ ‫چگونگی رابطه این توانمندی با آن ناتوانمندی‪.‬‬ ‫تشخیص این مطالب به حدی برای او مشکل است که گاهی‬ ‫خود را چنان با اراده و مختار می بیند که مدعی حاکمیت بر کل‬ ‫جهان می شود و گاهی خود را چنان عاجز و ناتوان می بیند که‬ ‫خود را بازیچ ۀ جهان می داند که اگر جهان کودک هم باشد او را‬ ‫توپک بازی خود قرار داده است‪ .‬همین طور است جامعه ها‪ ،‬که‬

‫دو دست خدا ‪10‬‬ ‫گاهی از آن طرف دیوار می افتند و گاهی از این طرف سقوط‬ ‫می کنند‪.‬‬ ‫اعتدال در این بستر و دست یابی به «تشخیص اعتدال» که‬ ‫مساوی است با «حقیقت»‪ ،‬اولین چیزی است که افراد بشری و‬ ‫جامعه ها هرگز به آن دست نیافته اند تنها در مواقعی نوک‬ ‫انگشتان شان به آن نزدیک شده است‪.‬‬ ‫با این نگرش مشاهده می کنیم که با یک موضوع بزرگ‪،‬‬ ‫سترگ‪ ،‬به شدت پیچیده‪ ،‬کلف سردرگم که تا کنون سرنخ آن‬ ‫پیدا نشده‪ ،‬روبه رو هستیم‪.‬‬ ‫شناسائی موضوع‪ :‬برای یک رهرو جوان اندیشه و دانش‪،‬‬ ‫اولین تذکری که باید داده شود این است‪ :‬پیش از ورود به هر‬ ‫مسئل ۀ علمی ابتدا توجه به بزرگی و کوچکی موضوع‪ ،‬سادگی و‬ ‫دشواری آن‪ ،‬لزم است‪ .‬زیرا اگر مسئله بزرگ را کوچک انگاریم‬ ‫یا مسئله کوچک را بزرگ انگاریم‪ ،‬نیروی اندیشه خود را منحرف‬ ‫کرده راه را بر خود دشوار و گاهی تبدیل به بی راهه خواهیم‬ ‫کرد‪.‬‬ ‫این سخن بدین معنی نیست که موضوعات را در نظر خود به‬ ‫غول تبدیل کنیم جسارت و گستاخی را که اولین شرط دانش‬ ‫طلبی است از دست بدهیم‪ ،‬و یا در همین موضوع بحث ما‬ ‫گرفتار خود کم بینی شویم‪ .‬مقصود‪ ،‬شناسائی موضوع است که‬ ‫گام مهم و ضروری اول‪ ،‬است‪.‬‬

‫‪ 11‬مقدمه‬ ‫اشاره کردم که موضوع بحث ما به حدی پیچیده و کلف‬ ‫سردرگم است که تا کنون سر نخ آن پیدا نشده‪ ،‬این ادّعا دو‬ ‫پرسش زیر را در ذهن ایجاد می کند‪:‬‬ ‫‪ - 1‬می گوئید مکتب قرآن و اهل بیت(ع) همه چیز را بیان‬ ‫کرده و «تبیان ک ّ‬ ‫ل شیئ» است‪ ،‬چرا مسئله قضا و قدر را باز‬ ‫نکرده است؟‬ ‫پاسخ این پرسش در طول این دفتر روشن خواهد شد که این‬ ‫مکتب این مسئله را نیز کامل ً باز کرده است‪ ،‬جامعه از آن کناره‬ ‫گرفته و به این سو و آن سو رفته است‪ ،‬حتی آن عده از پی‬ ‫روان این مکتب که در این موضوع کار کرده اند؛ اکثریت شان‬ ‫سبک و روال التقاطی در پیش گرفته اند و اقلیت شان نیز‬ ‫توانمندی کافی را نداشته اند و لذا مسئله همچنان حل نشده‬ ‫مانده است‪ ،‬این واقعیت را در طی این دفتر خواهیم دید‪.‬‬ ‫این سخن دربارۀۀ اکثریت مذکور‪ ،‬یک بدیهی است اما دربارۀ‬ ‫اقلیت مذکور که نه به این سو و آن سو رفته اند و نه اندیشه‬ ‫التقاطی داشته اند ظاهرا ً غیر منصفانه است‪ ،‬اینان چرا توانمندی‬ ‫کافی را نداشته اند!؟‬ ‫پاسخش روشن است‪ :‬برای این که رهروان واقعی مکتب‬ ‫اهل بیت(ع) همیشه سرکوب شده اند‪ ،‬فاقد هرگونه امکانات‬ ‫بوده و تنها توانسته اند با ایثارها و جان بازی ها یک فقه کامل و‬ ‫پر افتخار بپرورانند‪ .‬همۀۀ متون تفسیری یا سن ّی هستند و یا در‬

‫دو دست خدا ‪12‬‬ ‫بستر آن‪ ،‬بدون استثناء‪ .‬متاسفانه این بستر هنوز هم ادامه دارد‬ ‫مگر قدم هائی که برداشته می شود و باید به آن ها امید بست‪.‬‬ ‫مای‬ ‫‪ - 2‬پس شما می خواهید با نوشتن این جزوه چنین مع ّ‬ ‫بزرگ و پیچیده را باز کنید؟‬ ‫پاسخ‪ :‬ادعا نمی کنم که تبیین این مسئله را چنان که مکتب‬ ‫اهل بیت(ع) بیان کرده‪ ،‬آورده ام‪ ،‬کوچک تر از آن هستم که چنین‬ ‫ادعائی بکنم‪ .‬اما با تمام جسارت عرض می کنم‪ :‬تا حدودی به آن‬ ‫نزدیک شده ام که گنگی مسئله کامل ً از بین رفته و سیمای آن را‬ ‫شبیه علوم دیگر کرده ام‪ ،‬سر کلف را نشان داده و چگونگی باز‬ ‫کردن آن را نیز توضیح داده ام‪ ،‬حال این توضیح چه قدر روشن و‬ ‫واضح است؟ نمی دانم‪ ،‬بسته به لطف خواننده است‪.‬‬ ‫این خود ستائی و منی ّت نیست‪ .‬زیرا امروز و با امکانات‬ ‫امروزی‪ ،‬هر متخصص در این کار‪ ،‬اگر ذهنش را از اندیشه های‬ ‫التقاطی دور بدارد و مسئله را فقط و فقط با اصول و مبانی‬ ‫مکتب اهل بیت(ع) بررسی کند مانند من و خیلی بهتر از من‪ ،‬آن‬ ‫را شرح خواهد داد‪ .‬اما چه می توان کرد هنوز هم به تنور دود‬ ‫انگیز و کور کنندۀۀ التقاطی‪ ،‬مفتخرانه هیزم تر یونانی و بودائی‬ ‫می ریزیم و مغز جوانان را آلوده می کنیم‪.‬‬ ‫کوشیده ام این مسئل ۀ بزرگ و بس پیچیده را به حدّی با بیان‬ ‫و اسلوب سهل و آسان‪ ،‬شرح دهم که یک دانشجوی دوره‬ ‫کارشناسی به آسانی جان مطلب را دریابد‪ .‬و برای این کار پس‬ ‫از تکمیل هر بخش‪ ،‬آن را به یک دانشجوی کارشناسی رشتۀ‬

‫‪ 13‬مقدمه‬ ‫مدیریت بازرگانی داده ام آن را مطالعه کرده و معلوم شده که‬ ‫آن را فهمیده است‪ .‬درست است‪ :‬رشته اش مدیریت بازرگانی‬ ‫است همراه با استعداد خوبی که دارد‪.‬‬ ‫ونیز‪ :‬هر بخش را آقائی که کارشناس رشته فلسفه غرب‬ ‫است مطالعه کرده و سهولت آن را تایید کرده است‪ .‬حتی‬ ‫بعضی از دوستان انتقاد می کنند‪ :‬مطالب به حدی آسان شده که‬ ‫به علمیت آن لطمه خورده است‪.‬‬ ‫و منظور این نیست که این دفتر فقط به خاطر حوزویان و یا‬ ‫دانشگاهیان نوشته شده‪ ،‬مقصود این است که هر کس در این‬ ‫حد معلومات داشته باشد این مسئله سترگ و پیچیده را برایش‬ ‫حل می کند‪.‬‬ ‫توقع‪ :‬از خواننده محترم توقع دارم‪:‬‬ ‫‪ - 1‬اگر در ذهنش چیزهائی از یونانیات و بودائیات هست‪ ،‬آن‬ ‫ها را (گرچه به طور موقت) کنار بگذارد‪ .‬زیرا قرار است این‬ ‫مسئله از نظر مکتب اهل بیت(ع) به طور ناب و بدون التقاط‪،‬‬ ‫بررسی شود‪ .‬وال ّ لطف کرده و از خواندن این دفتر‪ ،‬خود داری‬ ‫کند که نویسنده اش به شدت از یونانیات و بودائیات‪ ،‬به طور‬ ‫مستدل بیزار است‪.‬‬ ‫‪ -2‬این دفتر با قطع ُرقعی در ** صفحه آماده شده‪ .‬برای این‬ ‫که نتایج هر بخش از مباحثه پایۀ بخش و بخش های بعدی است‪،‬‬ ‫در پایان هر بخش‪ ،‬نتیجه ها را به طور خلصه در شماره هائی‬ ‫ردیف کرده ام‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪14‬‬ ‫خواهشمندم در آغاز مطالعه چند برگ کاغذ و یک خودکار‬ ‫داشته باشند و آن ها را یادداشت فرمایند‪ .‬در این صورت‪ ،‬معمای‬ ‫ما که حل گشت آسان است‪.‬‬ ‫بزرگ حل می شود‪ ،‬و مع ّ‬ ‫سبک و روال‪ ،‬ورود و خروج‪ ،‬در این دفتر‪ ،‬هیچ شباهتی به‬ ‫متونی که تا کنون در این باره (از هر مسلک و مذهبی) نوشته‬ ‫شده اند‪ ،‬ندارد‪ .‬به گمانم این شیوه و روال ابتکار من نیست‬ ‫اقتضای برگزیدن راه ناب ائمه(ع) است‪.‬‬ ‫در عال َ م اندیشه‪ ،‬راه اهل بیت(ع) راه روشن و «سبیل‬ ‫الّرشاد»‪ ، 1‬و صراط مستقیم است و کس نبود گمشده در راه‬ ‫راست‪.‬‬

‫روز عید غدیر ‪ 18/12/1429‬هجری قمری‬ ‫‪ 9/1387 /27‬هجری شمسی‬ ‫مرتضی رضوی‬

‫‪1‬‬

‫سور ۀ غافر‪ ،‬آیه ‪ ،29‬و نیز آیه ‪.40‬‬

‫‪ 15‬مقدمه‬

‫فصل اول‬

‫امر و خلق‬

‫دو دست خدا ‪18‬‬

‫دو دست خدا‬

‫خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد‪ ،‬تعبیر با «دست‬ ‫خدا»‪ -‬یدالله‪ -‬برای رسانیدن معانی ای است که موضوع بحث ما‬ ‫یکی از آن معانی است‪ .‬قرآن در موارد متعدد چنین تعبیر کرده‬ ‫است‪ .‬از جمله‪:‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ل إ ِِ َّ‬ ‫ن ال ْ َ‬ ‫ُ‬ ‫ه يُ ْ‬ ‫ض َ‬ ‫ق ْ‬ ‫ع‬ ‫ف ْ‬ ‫ه وا ِِ‬ ‫د الل ِّ ِ‬ ‫ل بِي َ ِ‬ ‫س ٌ‬ ‫م ِْ‬ ‫و الل ِّ ُ‬ ‫ؤتي ِهِ َ‬ ‫ن يَشاءُ َ‬ ‫م‪ .‬آل عمران ‪73‬‬ ‫َ‬ ‫علي ٌ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ه َ‬ ‫هم‪ .‬فتح ‪10‬‬ ‫د الل ّ ِ‬ ‫يَ ُ‬ ‫ف ْ‬ ‫وقَ أيْدي ِ‬ ‫خيُْر إِن َّ َ‬ ‫د َ‬ ‫يٍء َ‬ ‫ل َ‬ ‫على ك ُ ِّ‬ ‫ك ال ْ َ‬ ‫قديٌر‪ .‬آل عمران ‪26‬‬ ‫ك َ‬ ‫بِي َ ِ‬ ‫ش ْ‬ ‫ت َبار َِ َ‬ ‫مل ْ ِ ُ‬ ‫يٍء َ‬ ‫ل َ‬ ‫على ك ُ ِّ‬ ‫قديِِر‪.‬‬ ‫و َ‬ ‫و ُ‬ ‫د ِِ‬ ‫ك ال ّذي بِي َ ِ‬ ‫ه ال ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫ه َ‬ ‫ك َ‬ ‫ش ْ‬ ‫ملک ‪1‬‬ ‫در این قبیل آیه ها «دست» آمده‪ ،‬در برخی دیگر از جمله در‬ ‫آیه زیر «دو دست» آمده است‪:‬‬ ‫َ‬ ‫غلُول َة ُ َ‬ ‫َ‬ ‫م ْ‬ ‫عن ُوا ب ِِما‬ ‫ٌ‬ ‫و لُ ِ‬ ‫هودُ يَدُ الل ِّ ِ‬ ‫قال َِ ِ‬ ‫غل ِّ ْ‬ ‫ت الْي َ ُ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ه َ‬ ‫م َ‬ ‫ت أيْدي ِ‬ ‫قالُوا ب َ ْ‬ ‫سوطَتان‪( .‬مائده ‪ :)64‬یهودیان گفتن د دس ت‬ ‫مب ِْ ُ‬ ‫ل يَداه ُِ َ‬

‫خدا بسته است‪ ،‬دست های شان بسته باد‪ ،‬به خاطر این سخن از‬ ‫رحمت خدا دور شدند بل که هر دو دست خدا باز است‪.‬‬ ‫ل يِا إبلي س مِا من َع َِ َِ‬ ‫ت بِيَدَِ َّ‬ ‫خل َ ْ‬ ‫قا َ‬ ‫ي‪.‬‬ ‫جدَ ل ِِما َ‬ ‫كأ ْ‬ ‫س ُ‬ ‫َ َ‬ ‫ِْ‬ ‫ق ُِ‬ ‫ن ت َِ ْ‬ ‫ُِ‬ ‫(ص ‪ :)75‬خدا فرمود ای ابلی س چ ه چی ز مان ع ت و ش د بر آن (آدم)‬ ‫که با دو دست خودم خلق کردم سجده کنی؟‬ ‫مراد از «دو دس ت»‪ :‬یعن ی خدا دو نوع فع ل دارد‪ :‬کارهای خدا‬ ‫دو گونه است‪:‬‬ ‫‪ -1‬خلق‪.‬‬ ‫‪ -2‬اَمر‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ه ال ْ َ‬ ‫مر (اعراف ‪ :)54‬برای اوست خلق و امر‪.‬‬ ‫خل ْ ُ‬ ‫لَ ُ‬ ‫و اْل ْ‬ ‫ق َ‬ ‫در مقدمِ ۀ ایِن دفتِر گفتِه شِد کِه ایِن بحِث خیلی‬ ‫پیچیده و درهِم تنیده اسِت‪ .‬قرار گذاشتیِم برای آسِان‬ ‫شدن ایِن مباحثِ ۀ سِنگین‪ ،‬نویسِنده در آسِان کردن آن‬ ‫سِعی کنِد و خواننده نیِز در پایان هِر بخِش جان مطلب‬ ‫را یادداشت کند‪ .‬اکنون لطفا ً قلم برداشته بنویسید‪:‬‬ ‫خداوند دو نوع کار دارد‪:‬‬ ‫‪ -1‬خلق‪.‬‬ ‫‪ -2‬اَمر‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪20‬‬ ‫اکنون ببینی م ای ن دو نوع کار چیس تند و چ ه فرق ی ب ا ه م‬ ‫دارند؟؟‬ ‫خلق‪ :‬خلق یعن ی آفریدن چیزی از چیزی‪ :‬پدی د آوردن چیزی‬ ‫از چیزی که قبل ً وجود داشته‪ .‬به آیه های زیر توجه فرمائید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ق ك ُ َّ‬ ‫ه َ‬ ‫ن ماء (نور ‪ :)45‬خداوند هر جنبنده‬ ‫ة ِ‬ ‫ل دَاب َّ ٍ‬ ‫م ْ‬ ‫خل َ َ‬ ‫و الل ّ ُ‬ ‫َ‬ ‫را از آبی آفرید‪.‬‬ ‫ف َّ‬ ‫ل كَال ْ َ‬ ‫خار (الرحم ن ‪ :)14‬خلق‬ ‫َ‬ ‫ن ِ‬ ‫ق اْلِن ِْسا َ‬ ‫م ِْ‬ ‫خل َِ َ‬ ‫ن َِ‬ ‫صلْصا ٍ‬ ‫کرد انسان را از گل (گلی که ظاهرش خشک و باطنش نرم بود)‬ ‫شبیه سفال‪ ،‬آفرید‪.‬‬ ‫ن را‬ ‫و َ‬ ‫ج ِ‬ ‫ن ِ‬ ‫جا َِّ‬ ‫ق ال ْ َ‬ ‫م ِْ‬ ‫م ِْ‬ ‫خل َِ َ‬ ‫ن نار (الرحم ن ‪ )15‬و ج ّ‬ ‫َ‬ ‫ن ما ِ‬ ‫ر ٍِ‬ ‫از آتش درهم تنیده خلق کرد‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ر (آل عمران ‪)49‬‬ ‫أَ ْ‬ ‫هيْئ َ ِ‬ ‫م ِ‬ ‫ن كَ َ‬ ‫م َِِ‬ ‫ق لَك ُِِ ْ‬ ‫خل ُِِ ُ‬ ‫ة الطّي ْ ِ‬ ‫ن الطِّي ِِِ‬ ‫عیسی(ع) فرمود‪ :‬خلق می کنم برای شما از گِل به شکل مرغ‪.‬‬ ‫در هم ۀ ای ن قبی ل آیات لف ظ « ِمن» ب ه معن ی «از» آمده؛ خلق‬ ‫یعنی آفریدن چیزی‪ ،‬ساختن چیزی از چیزی‪ ،‬پدید آوردن چیزی از‬ ‫چیزی‪.‬‬ ‫خلق و ویژگی های آن‪:‬‬ ‫‪ -1‬خلق همیشه لفظ «از» را لزم گرفته است‪.‬‬ ‫‪ -2‬باید قبل ً چیزی باشد و چیز دوم از آن خلق شود‪.‬‬ ‫‪ -3‬خلق بر اس اس قانون «علّت و معلول» اس ت ت ا علّت‬ ‫نباشد معلول به وجود نمی آید‪.‬‬

‫‪ 21‬دو دست خدا‬ ‫‪ -4‬خلق مطابق قوانین طبیعت انجام می یابد‪:‬‬ ‫اگ ر ی ک پدیدۀ کیهان ی اس ت مطاب ق قوانی ن فیزی ک فضائی و‬ ‫کیهان ی خلق م ی شود و اگ ر ی ک عنص ر اس ت ب ا فرمول های‬ ‫شیمیائی بای د ب ه وجود آی د و اگ ر ی ک چی ز نبات ی اس ت مطاب ق‬ ‫قوانین حیات نباتی و اگر‪...‬‬ ‫‪ -5‬خلق‪ ،‬کاری است که در درون «زمان» انجام می یابد‪.‬‬ ‫زیرا خود «خلق» ی ک «حرک ت» اس ت حرک ت از چی ز اول ب ه‬ ‫چیز دوم‪ .‬و حرکت یعنی عین زمان‪ .‬و زمان غیر از حرکت و تغییر‬ ‫اشیاء جهان‪ ،‬چیزی نیست‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ -6‬خلق‪ ،‬کاری است که در درون «مکان»‪ -‬یا بگوئید «فضا»‪-‬‬ ‫انجام می یابد‪.‬‬ ‫زیرا ه ر چی ز غی ر از خدا‪ ،‬محدود اس ت و «حدود ه ر چی ز»‬ ‫مکان اوس ت‪ .‬آن چی ز اول‪ ،‬محدود اس ت و آن چی ز دوم ک ه از آن‬ ‫خلق می شود نیز محدود است‪ .‬خواه یک کهکشان بزرگ باشد و‬ ‫خواه یک دانه گندم و یا اتم‪.‬‬ ‫در این جا نیز تعریف زیر را یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫تعریِِف‪ :‬خلق یعن ی پدی د آوردن چیزی از چیزی بر اس اس‬ ‫قانون علت و معلول و مطاب ق قوانی ن طبیع ت‪ ،‬در درون زمان و‬ ‫مکان‪.‬‬ ‫امر‪ :‬امر یعنی «ایجاد»‪« ،‬انشاء»‪« ،‬ا ِحداث»‪« ،‬ابداع»‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» برگ های آغازین‪ .‬در سایت بینش نو هم موجود است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪22‬‬ ‫ام ر یعن ی «ایجاد ی ک چی ز»‪ :‬ب ه وجود آوردن چیزی ن ه از چی ز‬ ‫دیگر‪.‬‬ ‫در کار امری خدا جائی برای لفظ «از» نیست‪ .‬چیزی را که با‬ ‫کار امری به وجود می آورد یک «ابداع» است آن را از چیز دیگر‬ ‫ب ه وجود نم ی آورد‪ .‬تنه ا ب ا فرمان «باش»‪ .‬آن چی ز باشنده و‬ ‫موجود می شود‪:‬‬ ‫َِ‬ ‫َ‬ ‫ن َ‬ ‫ن يَ ُ‬ ‫قو َ‬ ‫مُره ُِ إِذا أَرادَ َ‬ ‫فيَكُون (ی س‬ ‫شيْئا ً أ ْ‬ ‫ه ك ُِ ْ‬ ‫ل ل َِ ُ‬ ‫إِن َِّما أ ْ‬ ‫‪ :)82‬ام ر خدا غی ر از ای ن نیس ت ک ه ه ر وق ت اراده کن د ب ه چیزی‬ ‫بگوید باش می باشد‪.‬‬ ‫امر خدا عین اراده خدا است اراده که کرد باش نگفته باشنده‬ ‫می شود‪ .‬یعنی حتّی نیازی به فرمان «باش» هم نیست گرچه در‬ ‫مواردی نی ز فرمان «باش» را ص ادر م ی کن د‪ .‬خداون د فعال‬ ‫مایشاء است‪:‬‬ ‫َ‬ ‫فإِن َِّما ي َ ُ‬ ‫مرا ً َ‬ ‫ه إِذا َ‬ ‫ن َ‬ ‫قو ُ‬ ‫ن‬ ‫فيَكُو ُِ‬ ‫ه ك ُِ ْ‬ ‫ُِ‬ ‫قضِِى أ ْ‬ ‫سبْحان َ ُ‬ ‫ل ل َِ ُ‬ ‫(مری م ‪ :)35‬پاک و منّزه اس ت او (از عج ز و ناتوان ی منّزه اس ت)‬ ‫وقتی که چیزی را بخواهد می گوید «باش» می باشد‪.‬‬ ‫تو جه‪ :‬در ای ن آی ه واژه «ک ن»‪ -‬ک ن فیکون‪ -‬ام ر مورد بح ث م ا‬ ‫است‪ .‬و لفظ «امر» در این آیه به معنی «چیز» است‪.‬‬ ‫ما در آیه بال «امر» یعنی‬ ‫کار امری خدا یعنی «کن فیکون»‪ .‬ا ّ‬ ‫کار امری خدا‪ .‬در آی ه اول م ی گوی د‪ :‬کار امری خدا ک ن فیکون‬ ‫اس ت و در آی ه دوم م ی فرمای د پدیده هائی ک ه ب ا ک ن فیکون ب ه‬ ‫وجود می آیند کار امری خدا هستند‪ .‬همچنین در آیه های زیر‪:‬‬

‫‪ 23‬دو دست خدا‬

‫َ‬ ‫ن َ‬ ‫فإِنَّما ي َ ُ‬ ‫مرا ً َ‬ ‫فإِذا َ‬ ‫َ‬ ‫قو ُ‬ ‫فيَكُون (غافر ‪.)68‬‬ ‫ه كُ ْ‬ ‫ل لَ ُ‬ ‫قضى أ ْ‬ ‫و آیات دیگر‪.‬‬

‫پرسش‪ :‬مکتب اهل بیت(ع) در اولین اصل از اصول «هستی‬ ‫ئ»‪ :‬خداوند‬ ‫ه ولم يکن معه شي ٌ‬ ‫شناسی» می گوید‪« :‬کا َ‬ ‫ن الل ُ‬ ‫بود و هیچ چیزی با او نبود‪.‬‬ ‫خداون د آن مخلوق اولی ه‪ ،‬آن پدیده اولی ه را از چ ه چیزی ب ه‬ ‫وجود آورد؟ ی ا بگوئی م خداون د آن مخلوق اول یه را از چه چی ز خلق‬ ‫کرد؟ پاسخ این پرسش یکی از چهار صورت است‪:‬‬ ‫‪ -1‬خداوند آن مخلوق اولیه را از چیزی که قبل ً بوده خلق کرد‪.‬‬ ‫ای ن پاس خ نادرس ت اس ت زیرا س خن در آن شی ئ اولی ه اس ت‬ ‫اگر آن را از شیئ دیگر آفریده پس شیئ دوم نمی تواند «اولیه»‬ ‫باشد‪.‬‬ ‫‪ -2‬خداون د آن پدیده اولی ه را از وجود خودش (از وجود خود‬ ‫خدا) خلق کرده است‪.‬‬ ‫ای ن نی ز نادرس ت اس ت‪ .‬زیرا لزم ه ای ن س خن «تجزی ه خدا»‬ ‫است که جزئی از خدا به مخلوق اولیه تبدیل شود‪ .‬و (نعوذ بالله)‬ ‫اگ ر خداون د قاب ل تجزی ه باش د پ س مرک ب اس ت زیرا چیزی ک ه‬ ‫مرکب نباشد تجزیه نمی شود‪ .‬و مرکب نمی تواند خدا باشد چون‬ ‫به جزء و اجزای خودش‪ ،‬محتاج است‪.‬‬ ‫ارس طوئیان م ا م ی گوین د‪ :‬آن پدیده اولی ه از وجود خود خدا‬ ‫ص ادر شده اس ت و نام آن را «ص ادر اول» گذاشت ه ان د‪ .‬ا ّما ه ر‬ ‫فرد عاقل می داند که این تنها عوض کردن لفظ است؛ صدور نیز‬

‫دو دست خدا ‪24‬‬ ‫دقیقا ً تجزی ه را لزم گرفت ه اس ت‪ .‬متاس فانه ای ن غلط بی ّ ن را‬ ‫همیشه به خورد مردم و جوانان ما داده اند و می دهند‪.‬‬ ‫‪ -3‬خداوند آن پدیده اولیه را از عدم خلق کرده است‪.‬‬ ‫این نیز نادرست ا ست‪ .‬زیرا عدم‪ ،‬عدم است عدم هیچ است‬ ‫و نمی شود چیزی از آن ساخته شود‪.‬‬ ‫‪ -4‬خداوند اساسا ً آن چیز را «خلق» نکرده است بل «ایجاد»‬ ‫کرده است‪ .‬ایجاد‪« ،‬از» نمی خواهد‪ .‬در کار خلقی خدا «از» لزم‬ ‫اس ت ن ه در کار امری خدا‪ .‬آن پدیدۀ اولی ه ب ا «ام ر» موجود شده‬ ‫نه با «خلق»‪ ،‬تا جائی برای «از» باشد‪.‬‬ ‫پرس ش فوق ی ک پرس ش تازه ای نیس ت همیش ه مردم ای ن‬ ‫موضوع را از پیام بران پرس یده ان د قرآن در پاس خ آن ای ن هم ه‬ ‫آیات امر و «کن فیکون» را آورده است‪.‬‬ ‫امیرالمومنی ن(ع) در خطب ه اول م ی فرمای د‪« :‬انشِأ الخلق‬ ‫انشاءً و ابتدأه ابتداءً» آن مخلوق (اولیه) را انشاء کرد و آن را‬ ‫ابتداء کرد یک ابتدائی‪.‬‬ ‫و حضرت زهرا(ع) در خطب ه ای ک ه بر علی ه ابوبک ر در مس جد‬ ‫من‬ ‫پیام بر(ص) ایراد فرموده‪ ،‬م ی فرمای د‪« :‬ا ِبتد َعِ الَشياءَ ل ِِ‬ ‫قبل َ ِها»‪ :1‬ابداع کرد اشیاء را ن ه از چیزی ک ه قبلً‬ ‫شيیٍء کان َ‬ ‫بوده باشد‪.‬‬ ‫ع‬ ‫امام صادق(ع) به نقل از رسول اکرم(ص)‪« :‬ا ِبتدأ َ ما ا ِبتد َ‬ ‫َ‬ ‫ل کان‬ ‫واَن َشأ مِِا خل َِِ‬ ‫ر مثا ٍ‬ ‫ق علی غي ِ‬ ‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪.29‬‬

‫ما‬ ‫ق ل ِشي ً‬ ‫َِِ‬ ‫ئ م ِِّ‬ ‫سب َ َ‬

‫‪ 25‬دو دست خدا‬ ‫ق»‪ 2:‬ابداء کرد آن چ ه را ک ه ابداع کرد و اِنشاء کرد آن چ ه را‬ ‫َ‬ ‫خل َِ‬ ‫ک ه خلق کرده اس ت بدون ای ن ک ه قبل ً چیزی باش د و از روی آن‬ ‫چیز پیشین (الگو گیری) شود‪ .‬ابداء‪ ،‬ابداع‪ ،‬انشاء‪ ،‬کرد‪ .‬نه تنها از‬ ‫ی ک چی ز پیشی ن خلق نکرد ب ل ص ورت و مثال آن نی ز ابدائی و‬ ‫ابداعی است نه الگو گیری‪.‬‬ ‫و بیان های فراوان دیگر‪ ،‬از اهل بیت(ع) در این باره هست‪.‬‬ ‫پرسِش دیگِر‪ :‬پدیده ای ب ه نام حیات و «روح» خواه روح و‬ ‫حیات گیاه ی و خواه روح و حیات حیوان ی و خواه روح و حیات‬ ‫انسانی‪ ،‬چگونه به وجود آمده است؟‬ ‫َ‬ ‫سئَلُون َ َ‬ ‫ح ُ‬ ‫ر َرب ّ ِِي (اس راء‬ ‫ك َ‬ ‫ح ِ‬ ‫ل الُّرو ُِ‬ ‫م ِْ‬ ‫ي َِ ْ‬ ‫نأ ْ‬ ‫ق ِ‬ ‫م ِ‬ ‫ن الُّرو ِِ‬ ‫ع ِِ‬ ‫‪ :)85‬درباره (چگونگی پدید آمدن) روح از تو می پرسند‪ ،‬بگو روح‬ ‫از امر خدای من است‪.‬‬ ‫روح ی ک پدیده خلق ی نیس ت ت ا گفت ه شود از چ ه چی ز آفریده‬ ‫شد‪ .‬آفرینش روح از کارهای امری خدا است نه از کارهای خلقی‬ ‫او‪ .‬روح به فرمان «باش» باشنده شده است‪.‬‬ ‫حیات و روح چیزی اس ت ک ه امروز در گیاه‪ ،‬حیوان و انس ان‬ ‫مشاهده م ی کنی م‪ .‬ا ّما ب ه اجماع هم ۀ دانشمندان جهان پیدای ش‬ ‫حیات ی ک حادث ۀ ض د علم ی اس ت ن ه تنه ا علم نم ی توان د حیات را‬ ‫توجی ه کن د ی ا آن را شناخ ت علم ی کن د ب ل چیزی ب ه نام حیات بر‬ ‫خلف همه قواعد و قوانین علمی است‪ .‬چرا؟‬

‫‪2‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 4‬ص ‪.287‬‬

‫دو دست خدا ‪26‬‬ ‫برای ای ن ک ه کار علم شناس ائی قوانی ن «خلق ت» اس ت کار‬ ‫علم بررسی فرمول های خلقت است‪ .‬علم تنها در صدد شناخت‬ ‫«از» ها است و پدیده ای که «از» در آن راه ندارد‪ ،‬از حیطه کار‬ ‫و توان علم خارج است‪.‬‬ ‫همان طور ک ه علم نم ی توان د تعیی ن کن د ک ه «خدا چیس ت»‬ ‫همان طور ه م نم ی توان د شرح ده د ک ه کار امری خدا چیس ت‪.‬‬ ‫علم به پاسخ این دو پرسش دسترسی ندارد‪.‬‬ ‫دو دسِت خدا‪ :‬گاه ی پدیده ای هس ت ک ه ه ر دو دس ت خدا‬ ‫(ام ر و خلق) در پدی د آمدن آن ب ه کار رفت ه اس ت از آن جمله‬ ‫است آفرینش آدم و نیز آفرینش حضرت عیسی که هم امر و هم‬ ‫خلق درباره آن دو ب ه کار رفت ه اس ت عیس ی از وجود مری م خلق‬ ‫شده ام ا چگون ه او بدون پدر ب ه وجود آمده و خلق بدون پدر‬ ‫امکان ندارد؟ می فرماید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫إ ِ َّ‬ ‫خل َ َ‬ ‫مث َ َ‬ ‫م‬ ‫م َ‬ ‫ل عيسى ِ‬ ‫عنْدَ الل ّ ِ‬ ‫ه ِ‬ ‫ل آدَ َ‬ ‫م ْ‬ ‫ه كَ َ‬ ‫ن َ‬ ‫ب ث ُ َّ‬ ‫ق ُ‬ ‫ن ت ُرا ٍ‬ ‫مث َ ِ‬ ‫ن َ‬ ‫قا َ‬ ‫مث َ ل عیس ی در نزد خدا‬ ‫ه ك ُِ ْ‬ ‫فيَكُون (آل عمران ‪َ :)59‬‬ ‫ل ل َِ ُ‬ ‫مثل آدم اس ت که او را از خاک آفرید و به او گفت باش او‬ ‫مانن د َ‬ ‫هم موجود شد‪.‬‬ ‫همان طور ک ه آفرین ش آدم ه م کار خلق ی اس ت و او از خاک‬ ‫خلق شده و ه م کار امری هس ت ک ه ه م بدون پدر و ه م بدون‬ ‫مادر آفریده شده‪ ،‬آفرین ش عیس ی نی ز از ناحی ه پدر چنی ن بوده‬ ‫است‪.‬‬ ‫در آیه ‪ 75‬سوره ص می فرماید‪:‬‬

‫‪ 27‬دو دست خدا‬

‫ل يا إبلي س ما من َع َ َ‬ ‫خل َ ْ‬ ‫قا َ‬ ‫ت بِيَدَي‪ :‬ای‬ ‫جدَ ل ِما َ‬ ‫كأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ِْ‬ ‫س ُ‬ ‫ق ُ‬ ‫ن تَ ْ‬ ‫ُ‬

‫ابلیس چه چیز مانع تو شد که سجده نکنی به آن که با دو دست‬ ‫خودم آفریدمش‪.‬‬ ‫بنابر این کار امری خدا‪ ،‬نیز بر دو نوع است‪:‬‬ ‫‪ -1‬کار امری مح ض‪ .‬مانن د پیدای ش آن پدیده اولی ه و پیدای ش‬ ‫حیات و روح‪.‬‬ ‫‪ -2‬کار امری ای ک ه تص ّرفی اس ت در جریان کارهای خلق ی‪.‬‬ ‫مانند آفرینش آدم و عیسی(ع)‪.‬‬ ‫و این نوع دوم (که کار امری بیاید در جریان کار خلقی تصرف‬ ‫کند) نیز دو نوع است‪:‬‬ ‫الف‪ :‬کار امری بیاید و در جریان کار خلقی تصرف کند اما هر‬ ‫دو کار در ی ک جه ت عم ل کنن د‪ .‬مانن د آفرین ش حضرت آدم و‬ ‫عیسی‪.‬‬ ‫ب‪ :‬کار امری بیای د و در جریان کار خلق ی تص رف کن د و کار‬ ‫خلق ی را ب ه رکود بکشان د‪ .‬یعن ی کار امری بر خلف جه ت کار‬ ‫على‬ ‫سلما ً َ‬ ‫و َِ‬ ‫خلق ی عم ل کن د‪ .‬مانن د‪ :‬يِِا ناُر كُونِِي بَْردا ً َ‬ ‫إِبْراهيم‪( :‬انبیاء ‪ :)69‬ای آتش سرد و سازگار باش با ابراهیم‪.‬‬ ‫ک ه قوانی ن خلق ت در آن ماجرا ب ه ترم ز کشیده ش د و راک د‬ ‫گشت‪.‬‬ ‫ای ن ک ه آت ش ابراهی م را نس وزاند‪ ،‬از نظ ر علم ی محال اس ت‬ ‫یعنی «محال علمی» است‪ .‬زیرا همان طور که گفته شد کار علم‬ ‫ب ه عرص ۀ خلق ت محدود اس ت و علم راه ی ب ه عرص ۀ ام ر ندارد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪28‬‬ ‫همان طور که علم از توجی ه آفرین ش آن پدیده اولی ه و نی ز درباره‬ ‫پیدای ش حیات عاج ز اس ت‪ .‬و اس اسا ً علم ربط ی ب ا عرص ۀ ام ر‬ ‫ندارد‪ .‬و این است یکی از فرق های قدرت و علم خدا با قدرت و‬ ‫علم بشر‪.‬‬ ‫ای ن موضوع در مبح ث «قض ا» و نی ز «قدر» پ ی گیری خواه د‬ ‫شد‪.‬‬ ‫زمان و مکان‪ :‬گفت ه ش د کار خلق ی در درون زمان و مکان‬ ‫انجام م ی یاب د‪ .‬ام ا کار امری خدا منوط ب ه زمان و مکان نیس ت‪.‬‬ ‫زیرا زمان و مکان ب ا ب ه وجود آمدن آن پدیده اولی ه ب ه وجود آمده‬ ‫اند و از خصوصیات آن هستند‪.‬‬ ‫آن پدیده اولی ّ ه محدود بود یعن ی ب ه طور مکانمن د ب ه وجود‬ ‫آمده‪ .‬و نی ز متغی ر بود و یک ی از تغییرات ش بزرگ شدن ش بود ک ه‬ ‫امروز ای ن هم ه وس عت و کمی ّ ت دارد و نی ز دائما ً ب ه کمال م ی‬ ‫رف ت و هنوز ه م رو ب ه کمال م ی رود و کیفی ت آن عالی ت ر م ی‬ ‫شود‪ .‬پس تغییر و حرکت که عین زمان است با پیدایش آن پدیده‬ ‫اولیه پیدایش یافته اند بنابر این آن کار امری که پدیده اولیه را به‬ ‫وجود آورده‪ ،‬زمان و مکان را نیز به وجود آورده است‪.‬‬ ‫گاهی کار امری نیز در درون زمان و مکان رخ می دهد مانند‬ ‫آفرینش روح که پس از آفرینش کائنات در درون کائنات رخ داده‬ ‫و مانند آفرینش آدم(ع) و عیسی(ع) که در روی کره زمین اتفاق‬ ‫افتاده اس ت‪ .‬ام ا کار امری در ای ن ص ورت نی ز‪ ،‬حاک م بر زمان و‬

‫‪ 29‬دو دست خدا‬ ‫مکان اس ت ن ه محکوم آن‪ .‬یعن ی خود کار امری در ماهی ت خود‬ ‫منوط به زمان و مکان نیست‪.‬‬ ‫دو چیز مشمول زمان و مکان نیستند‪ :‬اول خود خدا‪ .‬دوم‪ :‬کار‬ ‫امری خدا‪.‬‬ ‫قانون علت و معلول‪ :‬کار امری خدا مشمول قانون علت و‬ ‫معلول نیس ت‪ .‬زیرا ای ن قانون نی ز ب ه همراه آن پدیده اولی ّ ه ب ه‬ ‫عنوان یک ی از خص وصیات آن‪ ،‬ب ا ام ر ب ه وجود آمده اس ت‪ .‬خود‬ ‫ل ام ر اس ت و نم ی توان د برعک س‬ ‫قانون علت ومعلول‪ ،‬معلو ِ‬ ‫باشد‪.‬‬ ‫در اصطلح ارسطوئیان به خدا نیز «علت» گفته می شود و با‬ ‫«علّةالعلل» تعبی ر م ی گردد ک ه غلط بی ّ ن اس ت‪ .‬زیرا خودشان‬ ‫م ی گوین د میان علت و معلول س نخیت لزم اس ت در حالی ک ه‬ ‫هیچ سنخیّتی میان خدا و مخلوق نیست‪.‬‬ ‫س نخیت‪ :‬شم ا م ی توانی د آب را در توی لیوان قرار دهی د ام ا‬ ‫نم ی توانی د آن را در توی هوش زی د قرار دهی د‪ .‬لیوان م ی توان د‬ ‫علت نگه داشتن آن آب باشد اما هوش زید چنین رابطه ای با آب‬ ‫ندارد‪.‬‬ ‫قانون علت و معلول عی ن قوانی ن خلق و عرص ه خلق ت اس ت‬ ‫در حالی ک ه کار امری خدا ب ه وجود آورنده آن اس ت‪ .‬در ی ک‬ ‫عبارت خلص ه‪ :‬آن پدیده اولی ه همراه ب ا خص وصیات زمانمندی‪،‬‬ ‫مکانمندی‪ ،‬علتمندی‪ ،‬با امر خدا به وجود آمد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪30‬‬ ‫هم سو و ناهم سو‪ :‬آن ام ر ک ه پدیدۀ اولی ه و همچنی ن قانون‬ ‫علت و معلول‪ ،‬ب ا آن ب ه وجود آم د هی چ ارتباط ی ب ا قانون علت و‬ ‫معلول نداش ت‪ .‬ام ا آن امری ک ه روح و حیات ب ا آن ب ه وجود آم د‬ ‫همس و ب ا قانون علت و معلول بود‪ .‬در واق ع ب ا افزودن حیات بر‬ ‫کائنات به عرصه علت و معلول گسترش داده شد‪.‬‬ ‫لیکن آن امری که آتش را از سوزانیدن ابراهیم(ع) باز داشت‪،‬‬ ‫فرمانی بود که بر قانون علت و معلول به طور عمودی فرود آمد‬ ‫و جریان علت و معلول را ب ه ترم ز کشانی د و آن را راک د کرد‪ .‬ک ه‬ ‫نه تنها با آن همسو نبود بل که بر علیه جریان آن بود‪.‬‬ ‫خدائی ک ه قرآن ب ه م ا م ی شناس اند خدائی اس ت ک ه همیش ه‬ ‫کار دارد هم کار امری و هم کار خلقی‪ .‬این طور نیست که جهان‬ ‫را آفریده و آن را مانن د س اعت کوک ی کوک کرده و ب ه س ر خود‬ ‫رها کرده باشد تا فقط با قوانین خلقت و فرمول های خلقی کار‬ ‫کند‪ .‬بل همیشه بر آن مسلط است مدبّر آن و مدیر آن است‪:‬‬ ‫ك ُ َّ‬ ‫و فِي َ‬ ‫شأْن (الرحم ن ‪ :)29‬ه ر روز او در شأن‬ ‫ومِ ٍ ُ‬ ‫ه َ‬ ‫ل يَ ْ‬ ‫است‪.‬‬ ‫اکنون در پایان این بخش نیز یادداشت کنیم‪:‬‬ ‫کار امری خدا «ایجاد» اس ت ی ا بگوئی م «انشاء»‪« ،‬احداث» و‬ ‫به قول حضرت فاطمه(ع) «ابداع» است‪.‬‬ ‫‪ -2‬کار امری خدا منوط ب ه زمان و مکان نیس ت‪ .‬ب ل خود‬ ‫زمان و مکان نیز با امر به وجود آمده اند‪.‬‬

‫‪ 31‬دو دست خدا‬ ‫‪ -3‬کار امری خدا مطابقت با قوانین خلقت را لزم نگرفته و‬ ‫مشمول فرمول های طبیع ت نیس ت‪ .‬ب ل ب ه وجود آورنده جهان‬ ‫خلقت و به وجود آورنده قوانین و فرمول های آن است‪.‬‬ ‫‪ -4‬گاه ی کار امری در درون جهان خلق ت‪ ،‬رخ م ی ده د و‬ ‫همس و ب ا فرمول های جهان‪ ،‬مانن د امری ک ه حیات و روح را ب ه‬ ‫وجود آورد‪ .‬ای‬

‫ن کار امری‪ ،‬حیات را ایجاد کرده و بر جهان‬

‫افزوده‪ ،‬در نتیج ه بر قوانی ن و فرمول های جهان افزوده اس ت‪.‬‬ ‫زیرا که عرصۀ دیگری پدید آورده به نام حیات که هزاران قانون و‬ ‫فرمول مربوط به خود را دارد‪.‬‬ ‫و ام ر س وم (ماجرای آت ش و ابراهی م) قوانی ن طبیع ت را ب ه‬ ‫ترمز کشیده و با آن همسو نبود بل بر علیه آن بود‪.‬‬ ‫‪ -5‬کار امری مشمول قانون علت و معلول نیس ت؛ ام ر اول‪،‬‬ ‫ب ه وجود آورنده قانون علت و معلول اس ت‪ ،‬و امری ک ه حیات را‬ ‫ب ه وجود آورده بر عرص ه علت و معلول افزوده‪ ،‬و ام ر س وم‬ ‫(ماجرای آتش و ابراهیم) قانون علت و معلول را به ترمز کشیده‬ ‫است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪32‬‬

‫امر و خلق همیشه با هم و تنیده بر همدیگر در‬ ‫جریان هستند‬

‫در بخ ش بال س ه نوع کار امری ب ا س ه مثال‪ -‬پدیده اولی ه‪،‬‬ ‫پیدای ش حیات و ماجرای ابراهی م‪ -‬بیان ش د ت ا بتوانی م ب ا کار امری‬ ‫آشنائی ذهن ی داشت ه باشی م و گرن ه کار امری منحص ر ب ه آن س ه‬ ‫مورد نیست‪.‬‬ ‫درباره امر اول‪ :‬آیا خداوند تنها یک بار پدیده اولیه ایجاد کرده‬ ‫و قوانی ن خلق ت را در آن ب ه راه انداخت ه اس ت؟ ی ا ای ن کار را‬ ‫متعدد و مکّرر انجام داده است؟‬ ‫به عبارت دیگر‪ :‬آیا خداوند تنها همین جهان را آفریده یا جهان‬ ‫و جهان های دیگری نیز آفریده است؟‪-‬؟ آیا آفریده خدا تنها همین‬ ‫جهان با کهکشان ها و آسمان هایش‪ ،‬است یا ممکن است جهان‬ ‫دیگری بزرگ تر یا کوچک تر از این جهان‪ ،‬نیز آفریده باشد؟‪-‬؟‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫وا أ َ ِ َّ‬ ‫ق‬ ‫ه الَّذي َ‬ ‫خل َ ِ َ‬ ‫ن الل ّ ِ َ‬ ‫و لَ ِ ْ‬ ‫م يََر ْ‬ ‫قرآن پاس خ م ی ده د‪ :‬أ َ‬ ‫َِ‬ ‫َ‬ ‫هم (اس راء‬ ‫ن يَ ْ‬ ‫ض قاِدٌر َ‬ ‫ق ِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫على أ ْ‬ ‫مثْل َِ ُ‬ ‫ال َِّ‬ ‫خل ُِ َ‬ ‫و اْلْر َِ‬ ‫ت َ‬

‫َ‬ ‫ق‬ ‫س الَّذي َ‬ ‫خل َِ َ‬ ‫و لَي ْ ِ َ‬ ‫‪ )99‬و آی ه ‪ 81‬س وره ی س م ی فرمای د‪ :‬أ َ‬ ‫َِِ‬ ‫َ‬ ‫ال َِِّ‬ ‫هم‪ :‬آی ا‬ ‫ن يَ ْ‬ ‫ر َ‬ ‫ق ِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫على أ ْ‬ ‫مثْل َِِ ُ‬ ‫خل ُِِ َ‬ ‫و اْلْر َِِ‬ ‫ت َ‬ ‫ض بِقاِد ٍ‬ ‫خداوندی ک ه آس مان ه ا و زمی ن را آفریده قادر نیس ت مث ل آن ه ا‬ ‫را بیافریند‪.‬‬ ‫ما آیا پیش از نزول این آیه چنان‬ ‫بدیهی است که می تواند‪ .‬ا ّ‬ ‫جهان ی را آفریده؟ ی ا از زمان نزول ای ن آی ه ت ا ب ه امروز آن را‬ ‫آفریده؟ یا پس از امروز آن را خواهد آفرید؟ نمی دانیم‪.‬‬ ‫ی دائمی‪ :‬یک اصل داریم که هم اصل قرآنی است و‬ ‫کار امر ِ‬ ‫ه م یک ی از اص ول فیزی ک کیهان ی ک ه نام ش «قانون گس ترش‬ ‫جهان» اس ت‪ :‬ای ن کائنات ب ا هم ۀ فضای وس یع و کهکشان های‬ ‫پرشمارش دائما ً در حال گس ترش اس ت کهکشان ه ا ب ه طور‬ ‫مداوم از مرکز عالم دور می شوند‪.‬‬ ‫غرب ی ه ا گمان م ی کنن د ک ه ای ن گس ترش ب ه طور بادکنک ی‬ ‫اس ت و نام آن را «انبس اط جهان» نی ز گذاشت ه ان د‪ .‬یعن ی ای ن‬ ‫بزرگ شدن و گس ترش ب ه دلی ل منبس ط شدن مواد جهان و‬ ‫کاسته شدن از فشردگی کهکشان ها‪ ،‬است‪.‬‬ ‫اما اسلم می گوید‪ :‬گسترش و بزرگ شدن جهان به دلیل‬ ‫افزای ش مداوم بر مواد و انرژی های جهان اس ت‪ .‬دائما ً در مرک ز‬ ‫عالَم انرژی ه ا و موادی «ایجاد» م ی شون د و ب ه اطراف م ی‬ ‫رون د‪ .‬و ای ن گس ترش ن ه بادکنک ی اس ت و ن ه ب ه دلی ل انبس اط‪.‬‬ ‫قرآن دربارۀ گسترش جهان می گوید‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪34‬‬ ‫عون (ذاریات ‪ :)47‬و‬ ‫مو ِِ‬ ‫سماءَ بَنَيْناهِا بِأَي ْ ٍ‬ ‫س ُ‬ ‫و ال َِّ‬ ‫و إِن َِّا ل َ ُ‬ ‫د َ‬ ‫َ‬ ‫آس مان را ب ا دس تان خودمان بن ا نهادی م و همواره آن را وس عت‬ ‫می دهیم‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ْ َ‬ ‫ة‬ ‫ض جا ِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫مدُ ل ِل ِّ ِ‬ ‫ملئِك َ ِ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫ر ال َِّ‬ ‫ح ْ‬ ‫ل ال ْ َ‬ ‫ت َ‬ ‫ع ِ‬ ‫ه فاطِ ِ‬ ‫و الْر ِِ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ق‬ ‫في ال ْ َ‬ ‫و ثُل َِ‬ ‫و ُربا َعِ يَزيدُ ِِ‬ ‫ح ٍ‬ ‫جن ِ َ‬ ‫سل ً أولي أ ْ‬ ‫ُر ُِ‬ ‫ة َ‬ ‫ث َ‬ ‫مث ِْنى َ‬ ‫خل ِْ ِ‬ ‫َ‬ ‫ما يَشاءُ إ ِ َّ‬ ‫يٍء َ‬ ‫ل َ‬ ‫على ك ُ ِّ‬ ‫قدير (فاطر ‪ :)1‬حمد خدای‬ ‫ه َ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫ش ْ‬ ‫را ک ه آفرینندۀ آس مان ه ا و زمی ن و قرار دهنده اس ت برای‬ ‫فرشتگان بال های دوگان ه و س ه گان ه و چهار گان ه‪ .‬م ی افزای د بر‬ ‫جهان خلقت به هر قدری که بخواهد و او بر هر چیزی تواناست‪.‬‬ ‫افزایش است نه انبساط‪.‬‬ ‫عدم آشنائی غربیان ب ا ام ر و کار امری خدا و عدم آشنائی‬ ‫شان با «ایجاد» آنان را در این مسئله بزرگ وامانده کرده است‪.‬‬ ‫آنان غی ر از خلق و قوانی ن خلق ت چی ز دیگری نم ی شناس ند‪ ،‬در‬ ‫نتیجه در این مسئله با مشکلت و بن بست های بزرگی روبه رو‬ ‫هستند از جمله‪:‬‬ ‫‪ -1‬انبس اط تا به ک ی؟ گس ترش جهان به حدی س ریع اس ت تا‬ ‫شم ا دو س طر از کتاب را بخوانی د میلیون ه ا کیلومت ر مرب ع (ب ل‬ ‫بیش تر) بر بزرگی جهان افزوده می شود‪ .‬و اینک میلیاردها سال‬ ‫است که این افزایش ادامه دارد‪ .‬آیا انبساط ماده جواب گوی این‬ ‫گسترش سریع‪ ،‬است؟‬ ‫‪ -2‬آخر این انبساط به کجا خواهد رسید؟‬

‫‪ 35‬امر و خلق‬ ‫‪ -3‬پ س از انبس اط نهائی جهان‪ ،‬جهان چ ه س رنوشتی خواه د‬ ‫داشت؟ به چه صورتی و ماهیتی در خواهد آمد‪.‬‬ ‫و پرس ش های متعددی ک ه دانشمندان غرب ی در پاس خ آن ه ا‬ ‫‪1‬‬

‫فرو مانده اند‪.‬‬

‫آنان به همین جهت که غیر از قوانین خلق‪ ،‬با چیز دیگر آشنا‬ ‫نیس تند و خ بری از کار امری خدا ندارن د‪ ،‬در چن برۀ قانون‬ ‫لوازیِه و در تنگنای «نسِبیت انیشتیِن» گی ر کرده ان د‪ .‬قانون‬ ‫لوازی ه م ی گوی د‪« :‬هی چ وجودی عدم نم ی شود و هی چ عدم ی‬ ‫وجود نمی شود» و این کامل ً درست است لیکن این سخن شامل‬ ‫«ایجاد» نمی شود تنها به قوانین خلقی شامل است‪ .‬ایجاد و کار‬ ‫امری ن ه ی ک عدم را ب ه وجود تبدی ل م ی کن د و ن ه ی ک وجود را ب ه‬ ‫عدم‪ .‬ایجاد‪ ،‬ایجاد اس ت ن ه تبدی ل عدم ب ه وجود‪ ،‬همان طور ک ه‬ ‫گفت ه ش د عدم‪ ،‬عدم اس ت‪ ،‬عدم چیزی نیس ت ک ه ب ه چی ز دیگ ر‬ ‫تبدیل شود‪.‬‬ ‫نس بیت انیشتی ن نی ز م ی گوی د‪« :‬در تحولت ماده ب ه انرژی و‬ ‫انرژی ب ه ماده چیزی بر آن چ ه جهان دارد افزوده نم ی شود»‪.‬‬ ‫این نیز کامل ً درست است اما ربطی به «ایجاد» ندارد‪.‬‬ ‫ه ر دو قانون دربارۀ مواد و انرژی های موجود جهان‪ ،‬ص دق‬ ‫دارن د و شام ل مرحله ایجاد نم ی شون د‪ .‬درس ت اس ت ه ر ماده و‬

‫‪ِ 1‬برای پاسخ این گونه پرسش ها از دیدگاه اسلم‪ ،‬رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» در سایت‬ ‫بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪36‬‬ ‫انرژی ک ه ایجاد م ی شود ب ه مح ض ایجاد مشمول ه ر دو قانون‬ ‫می گردد‪.‬‬ ‫زیرا‪ :‬هر چه با امر ایجاد می شود بی درنگ وارد جریان خلق‬ ‫می شود‪.‬‬ ‫و دربار ۀ نوع دوم ا مر‪ :‬ی ک بار حیات گیاه ی را ایجاد کرده‪،‬‬ ‫بار دوم حیات حیوان ی را و بار س وم حیات انس انی را‪ .‬و هم ه‬ ‫اندیشمندان و دانشمندان معتق د هس تند ک ه در همی ن جهان خود‬ ‫م ا‪ ،‬حیات منحص ر ب ه کره زمی ن نیس ت از ای ن هم ه میلیارده ا‬ ‫ضرب در میلیارده ا باز ه م ضرب در میلیارده ا کره ک ه در جهان‬ ‫هست احتمال این که حیات فقط به کره زمین منحصر باشد یک‬ ‫احتمال ب س ضعی ف و غی ر قاب ل قبول اس ت‪ .‬یعن ی احتمال «ی ک»‬ ‫است نسبت به میلیاردها ضرب در میلیاردها و‪ ...‬احتمال‪.‬‬ ‫و دربار ۀ نوع سِِوم از امِِر‪ :‬تنه ا ب ه مثال آت ش حضرت‬ ‫ابراهیم بسنده شد‪ ،‬موارد پرشماری مانند آن هست‪ .‬و گفته شد‬ ‫که این نوع امر‪ ،‬قوانین و فرمول خلق را به ترمز می کشاند‪.‬‬ ‫ای ن کار امری‪ ،‬همیش ه چنی ن نیس ت ک ه نعم ت باش د و آت ش‬ ‫ابراهی م را نس وزاند‪ ،‬گاه ی نقم ت آور م ی شود مانن د مثل ً خش ک‬ ‫س الی امری (ن ه ه ر خش ک س الی) ک ه ام ر در قوانی ن و فرمول‬ ‫های جریان تبخیر‪ ،‬مسیر بادها و ابرها دخالت کند و خشک سالی‬ ‫به بار آید‪.‬‬ ‫نوع چهارم از کار امری ‪ :‬این نوع کار امری تنها یک فرق‬ ‫با نوع سوم دارد و آن این که‪ :‬در این نوع‪ ،‬بر قوانین خلقی ترمز‬

‫‪ 37‬امر و خلق‬ ‫زده نم ی شود ب ل ک ه بر آن ه ا گاز بی ش ت ر داده م ی شود‪.‬‬ ‫(تعبیرات ی از قبی ل ترم ز و گاز‪ ،‬برای آس ان شدن بح ث اس ت)‪.‬‬ ‫تقریبا ً آن حوادث بزرگ تاریخ ی‪ ،‬مردمان و قوم هائی ک ه قرآن‬ ‫درباره آن ها و از بین رفتن شان سخن گفته همگی با بلی امری‬ ‫از بی ن رفت ه ان د مانن د قوم نوح‪ ،‬قوم عاد‪ -‬آک د در زمان هود‪ -‬قوم‬ ‫ثمود‪ -‬آن بخ ش از س ومر ک ه ص الح در میان شان بود‪ ،-‬اص حاب‬ ‫الّرس‪ ،‬قوم لوط‪ .‬یعن ی اگ ر ام ر نم ی آم د آن بلهای ب ه ظاه ر‬ ‫طبیعی بر آنان نمی آمد‪.‬‬ ‫قرآن دربارۀ بلی قوم نوح‪ ،‬از زبان او خطاب ب ه پس رش‪ ،‬م ی‬ ‫گوید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫حم (س وره هود‬ ‫ن َر ِِ‬ ‫ر الل ِّ ِ‬ ‫م ِ‬ ‫ل عا ِِ‬ ‫و َِ‬ ‫م ِْ‬ ‫م ِْ‬ ‫نأ ْ‬ ‫ص َ‬ ‫ه إِل ّ َ‬ ‫م الْي َ ْ‬ ‫م ِ‬ ‫‪ :)43‬امروز هی چ نگهدارنده ای در برابر ام ر خدا (طوفان) نیس ت‬ ‫مگر آنان که خدا رحمت شان کرده (و سوار کشتی شدند)‪.‬‬ ‫و در پایان طوفان‪ ،‬می گوید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫و ُ‬ ‫جوِدي‬ ‫ت َ‬ ‫ق ِ‬ ‫علَى ال ْ ُ‬ ‫و ْ‬ ‫و ا ِْ‬ ‫ي اْل ْ‬ ‫و غي َ ِ‬ ‫ست َ َ‬ ‫مُر َ‬ ‫ض الْماءُ َ‬ ‫َ‬ ‫ض َِ‬ ‫(سوره هود ‪ :)44‬آب فروکش کرد و امر انجام یافت و کشتی بر‬ ‫کوه جودی نشست‪.‬‬ ‫قرآن در ای ن قبی ل موارد در مقام شرح حوادث طبیع ی خلق ی‬ ‫نیس ت در آن ص ورت بای د ص دها و حت ی هزاران حادث ه بزرگ‬ ‫طبیع ی ک ه در طول عم ر جهان بوده و رخ داده ان د هم ه را شرح‬ ‫می داد‪ .‬تنها به موارد امری آن ها پرداخته آن هم فقط چند نمونه‬ ‫را شرح داده است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪38‬‬ ‫این نوع از کار امری خدا نی ز منحصر به موارد بال نیست‪ ،‬بل‬ ‫بیش تر موارد آن نعمت است به عنوان نمونه‪:‬‬ ‫فرزند آوردن سارا در سن بال تر از هشتاد سالگی یک رخداد‬ ‫امری است‪ :‬وقتی که فرشتگان این بشارت را دادند سارا عمیقاً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫مرِ اللَّه (س وره هود ‪ :)73‬آی ا از‬ ‫ن ِ‬ ‫تعج ب کرد‪ ،‬گفتن د‪ :‬أ تَعْ َ‬ ‫نأ ْ‬ ‫م ْ‬ ‫جبي َ‬ ‫امر خدا تعجب می کنی؟‬ ‫شکافت ه شدن دری ا (خلی ج قلزم= خلی ج س وئز) برای حضرت‬ ‫موس ی و بن ی اس رائیل‪ ،‬نمون ه دیگ ر از ای ن نوع کار امری خدا‬ ‫است‪ .‬ساختن پیکر مرغ از گِل توسط حضرت عیسی سپس جان‬ ‫دار شدن آن‪ ،‬ی ک پدیده امری اس ت و‪ ...‬و هم ۀ معجزات ی ک ه ب ه‬ ‫دس ت انبیاء(ع) و ائ ّمه(ع) رخ داده همگ ی کار امری خدا هس تند‪.‬‬ ‫خود قرآن‪ ،‬بزرگ معجزه و یک فعل امری خدا است‪.‬‬ ‫افراط و تفری ط‪ :‬مردم عوام ه ر حادث ه طبیع ی (خواه حادث ه‬ ‫بزرگ و خواه کوچ ک) را ب ه حس اب ام ر خدا م ی گذارن د‪ .‬و دس ت‬ ‫اندرکاران علوم نیز همه آن ها را به حساب حوادث صرفا ً خلقی‬ ‫و قوانی ن طبیع ی م ی گذارن د‪ .‬از آن طرف افراط و از ای ن طرف‬ ‫تفری ط م ی شود‪ .‬حقیق ت ای ن اس ت‪ :‬ای ن قبی ل کارهای امری خدا‬ ‫(نوع س وم از ام ر) خیلی ک م و نادر و در موارد اس تثنائی رخ م ی‬ ‫دهد‪.‬‬ ‫بینش عوام سر از خیال پردازی و نادیده گرفتن قوانین خلقت‬ ‫در می آورد‪ ،‬قوانین خلقت و فرمول های آفرینش که آیات بزرگ‬

‫‪ 39‬امر و خلق‬ ‫خدا هستند در این بینش بی اهمیت تلقی می شوند و هر جامعه‬ ‫ای به این بینش دچار شود در هر علمی عقب می ماند‪.‬‬ ‫و بین ش برخی از دست اندرکاران علوم نیز سر از همان چیز‬ ‫در‬ ‫م ی آورد ک ه تاری خ (در عص ر دی ن س تیزی و اس تقلل گرائی خیره‬ ‫س رانه بش ر در مقاب ل خدا) تجرب ه کرد و تمدن بشری دچار ت ک‬ ‫بُعدی گشت و مدرنیته از تغذیه انسانی انسان‪ ،‬بازماند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫نقش مهم‪ :‬کار امری از نوع دوم‪ ،‬سوم و چهارم‪ ،‬که گفته شد‬ ‫جریان دائم ی نیس تند و ب ه طور «موردی» رخ م ی دهن د‪ ،‬نبای د ب ه‬ ‫دلی ل موردی بودن شان گمان کنی م ک ه نق ش شان در عالم‬ ‫خلقت‪ ،‬کم است‪ .‬درست است گاه گاهی رخ می دهند اما نقش‬ ‫شان گسترده و بسیار است‪.‬‬ ‫مثال‪ :‬در اث ر باد‪ ،‬باران‪ ،‬س رما و گرم ا‪ ،‬س نگی از قلّه کوه جدا‬ ‫می شود و به ته دّره می غلطد‪ .‬این یک حادثه ای است که کاملً‬ ‫بر اس اس قوانی ن و فرمول های خلق ی رخ داده اس ت‪ .‬اگ ر از ی ک‬ ‫متخص ص زمی ن شناس ی بپرس ید همی ن عوام ل باد و باران‪ ،‬ی خ‬ ‫بستن آب در درزهای سنگ در اثر سرما و نیز تاثیرات گرما را به‬ ‫عنوان عوام ل غلطیدن آن س نگ برای تان شرح خواه د داد‪.‬‬ ‫س خنش نی ز کامل ً درس ت اس ت‪ .‬ام ا در مقام بح ث ار موضوع ی‬ ‫‪1‬‬

‫مشاهده می کنیم در این مسئله (در این مسئله نه در هر مسئله) بینش عوام همان قدر نقص و‬

‫اشکال دارد که بینش علمی تجربه گرایان‪ .‬و همچنین بینش عوام از نظر ارزش ضعیف تر از ارزش بینش‬ ‫علمی تجربه گرایان نیست‪ .‬اگر آنان با قوانین و فرمول های خلقی در این مسئله نظر می دهند‪ ،‬عوام‬ ‫نیز مطابق فطرت خود وجود امر و حوادث امری غیر خلقی را احساس می کند‪ .‬زیرا انسان به فطرتش‬ ‫بر خدا نزدیک است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪40‬‬ ‫که ما در صدد آن هستیم باید گفت‪ :‬آن آقای متخصص به توضیح‬ ‫علت های نزدی ک و ب ه اص طلح ب ه شرح «علل قری ب» پرداخت ه‬ ‫ا ست هزاران علل ری ز و در شت در عم ر کره زمی ن‪ ،‬و میلیون ه ا‬ ‫علل ری ز و درش ت در ب ه وجود آمدن کره زمی ن‪ ،‬و میلیارده ا علل‬ ‫ری ز و درش ت در پیدای ش و تکام ل کهکشان ه ا و ‪ ،... ،...‬در‬ ‫س قوط آن س نگ و غلطیدن ش ردی ف شده ان د ت ا ای ن حادث ه را ب ه‬ ‫وجود آورده اند‪.‬‬ ‫آی ا در ای ن مس یر میلیارده ا س اله ک ه علل و جریان قوانی ن‬ ‫خلق ت ط ی کرده ب ا آن هم ه پرشماری اش‪ ،‬فق ط و فق ط جریان‬ ‫خلقی را طی کرده و با هیچ حادثۀ امری مواجه نشده است؟‬ ‫در طول چند هزار سالۀ زندگی بشر آن همه حوادث امری رخ‬ ‫داده آیا در طول میلیاردها ضرب در میلیاردها و ‪ ...‬سال که عمر‬ ‫فیزیکی جهان طی شده تا به سقوط آن سنگ رسیده هیچ حادثه‬ ‫ای امری رخ نداده است؟‬ ‫ب ا ای ن بین ش و ب ا ای ن نگاه واقع ی م ی بینی م ک ه حوادث امری‬ ‫در هم ه ج ا و در ه ر چی ز نق ش داشت ه و دارن د‪ .‬حت ی ردپای آن ه ا‬ ‫در برداشت ن ی ک لقم ه غذا و نی ز در گذاشت ن آن ب ه دهان و نی ز در‬ ‫قرار گرفتن آن در معده به روشنی قابل درک است‪.‬‬ ‫یعنی هیچ شی ای‪ ،‬هیچ حادثه ای‪ ،‬هیچ حرکتی یا تغییری نمی‬ ‫توان یافت که حوادث امری در آن نقش نداشته باشند‪.‬‬

‫‪ 41‬امر و خلق‬ ‫اکنون در پایان این بحث نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬نوع اول کار امری ممک ن اس ت منحص ر ب ه ایجاد جهان م ا‬ ‫نباش د‪ ،‬جهان ی ا جهان های دیگ ر نی ز ایجاد شده باشن د ی ا در آینده‬ ‫ایجاد شوند‪.‬‬ ‫‪ -2‬نوع اول کار امری دربارۀ جهان م ا نی ز منحص ر ب ه ایجاد‬ ‫پدیدۀ اولیه نیست‪ .‬دائما ً در مرکز جهان ادامه و جریان دارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬قانون گس ترش جهان براس اس همان کار مداوم امری‬ ‫است که در مرکز جهان هست‪.‬‬ ‫‪ -4‬نوع دوم از قبیل ایجاد حیات و روح‪ ،‬گرچه مداوم نیست و‬ ‫موردی‪ ،‬اس ت لیک ن ممک ن اس ت در کرات دیگ ر نی ز رخ بده د و‬ ‫می دهد‪.‬‬ ‫‪ -5‬نوع س وم ک ه ام ر بیای د و در جریان قوانی ن خلق ی‪ ،‬ایجاد‬ ‫رکود و تر مز کند (مانن د آت ش ابراهیم) همان طور می تواند بیای د‬ ‫ایجاد رکود نکند بل که تصرف دیگر در جهت جریان قوانین خلقی‬ ‫کند (نا همسو و همسو)‪.‬‬ ‫‪ -6‬در این مسئله (نه در هر مسئله) افراط عوام نکوهیده تر‬ ‫از تفریط تجربه گرایان نیست‪.‬‬ ‫‪ -7‬در هم ه چی ز‪ ،‬در ه ر حادث ه‪ ،‬در ه ر حرک ت و تغیی ر ک ه ه م‬ ‫اکنون ب ه ص ورت ی ک حادث ۀ کامل ً خلق ی رخ م ی ده د و کاملً‬ ‫مطاب ق قوانی ن و فرمول های خلق ی اس ت‪ ،‬کاره ا و حوادث امری‬ ‫نقش دارند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪42‬‬

‫اذن و تدبیر‬

‫نوع پنجم از امر‬

‫اکنون بر اس اس توضیحات ی ک ه در بخ ش های پی ش گذش ت‪،‬‬ ‫ی ک مقایس ه ای میان ام ر و خلق بکنی م ت ا ببینی م غالبا ً مت ن جریان‬ ‫کائنات با امر است یا با خلق؟‪-‬؟‬ ‫ابتدا برای کامل شدن موضوع این پرسش‪ ،‬باید دید اصالت با‬ ‫کدامیک است‪ :‬امر اصالت دارد یا خلق؟‪-‬؟‬ ‫امر از نوع اول که پدیده اولیه جهان را ایجاد کرده و سپس به‬ ‫طورمداوم از مرک ز جهان ایجاد کرده و جهان را بزرگ ت ر م ی‬ ‫کن د‪ ،‬اص الت دارد‪ .‬زیرا اگ ر آن نباش د جهان وجود ندارد ت ا دارای‬ ‫جریان قوانین و فرمول های خلقی باشد‪.‬‬ ‫اما در متن کائنات غالبا ً جریان خلق حاکم است‪ .‬و منشأ علم‬ ‫و دان ش اع م از علوم تجرب ی و علوم انس انی‪ ،‬همان جریان خلق‬ ‫است‪ .‬زیرا‬

‫دو دست خدا ‪44‬‬ ‫همان طور که پیش تر گفته شد علم و دانش یعنی «شناختن‬ ‫قوانی‬

‫ن و فرمول های جهان هس‬

‫تی»‪ .‬جریان و حوادث امری‬

‫هرگ ز «موضوع علم» نم ی شود و مخص وص خود خداون د متعال‬ ‫است‪.‬‬ ‫همی ن طور برنام ه زندگ ی و تولی د (اع م از تولیدات کشاورزی‬ ‫و ص نعتی) و مس کن س ازی و هم ۀ کارهای انس ان بای د بر اس اس‬ ‫محاسبات جریان و قوانین خلقی‪ ،‬استوار باشد؛ از باب مثال‪ :‬باید‬ ‫در اندیش ه اس تحکام س اختمان در برابر زلزله باش د و نگوی د‪ :‬اگ ر‬ ‫ی ک زلزله امری بیای د هی چ چیزی در برابر آن توان مقاوم ت ندارد‪.‬‬ ‫درس ت اس ت ممک ن اس ت ی ک حادث ه امری بیای د و ک ل کرۀ زمی ن‬ ‫را متلش ی کن د لیک ن انس ان همان طور ک ه توان علم ی در برابر‬ ‫امر ندارد همان طور هم موظف نیست کارها و زندگی خود را بر‬ ‫اساس امر و خلق (با هم) استوار کند‪.‬‬ ‫انسان در مقابل امر تنها یک وظیفه دارد‪ :‬بداند و ایمان داشته‬ ‫باشد که خداوند کار امری هم دارد و بپاید که ستم و گناه نکند تا‬ ‫مورد بلی امری قرار نگیرد‪ .‬و همی ن طور اس ت جامع ه‪ :‬جامع ه‬ ‫نیز باید خودپائی و خود پالئی بکند تا گرفتار بلی امری نگردد‪.‬‬ ‫اذن و تدبیِِر‪ :‬درس ت اس ت آن چ ه غالبا ً در مت ن هس تی‬ ‫جریان دارد جریان خلق اس ت ن ه ام ر‪ .‬ام ا همان جریا ِن ص رفاً‬ ‫خلقی نی ز به س ر خود ره ا نشده و دائما ً زی ر نظر و تدبی ر خداون د‬ ‫است‪.‬‬

‫‪ 45‬اذن و تدبیر‬ ‫در این جای بحث به پیچیده ترین نکته می رسیم و ناچاریم از‬ ‫برخی اصطلحات یاری بگیریم‪:‬‬ ‫اگر کبریتی را روشن کنید و زیر انگشت تان بگیرید آن را می‬ ‫س وزاند‪ .‬در ای ن مثال‪ ،‬آت ش علت اس ت و س وختن معلول‪ .‬وقت ی‬ ‫ک ه علت وجود داشت ه باش د ب ی تردی د معلول نی ز وجود خواه د‬ ‫داشت‪.‬‬ ‫ام ا همان علّت یعن ی وجود آت ش در س ر ک بریت‪ ،‬خود معلول‬ ‫علت هائی است مانند چوب کبریت و آن عللی که درخت و چوب‬ ‫را ب ه وجود آورده‪ ،‬و مانن د گوگرد س ر ک بریت و علت هائی ک ه‬ ‫گوگرد را به وجود آورده اند‪ .‬و مانند اصطکاکی که علت می شود‬ ‫تا گوگرد مشتعل شود‪.‬‬ ‫بنابر این در سوختن انگشت به وسیله کبریت هزاران علت در‬ ‫جریان های متعدد و مختلف ردیف شده و جریان یافته اند تا حادثۀ‬ ‫سوختن رخ داده است‪.‬‬ ‫در این جریان های مختلف که در بسترهای مختلف پیش آمده‬ ‫و ه ر علت معلول خود را ب ه وجود آورده اس ت‪ .‬همگ ی تخلّف‬ ‫ناپذیر بوده اند؟‬ ‫پاسخ‪ :‬باید روشن شود مراد از «تخلّف» چیست؟ اگر مراد از‬ ‫تخلّف ای ن باش د ک ه ی ک علت کامل ً وجود داشت ه باش د ام ا معلول‬ ‫آن حادث نشود؛ این تخلّف ناپذیر است مگر این که امری بیاید و‬ ‫حادث ه ای مانن د نس وزانیدن آت ش ابراهی م را‪ ،‬پی ش آورد‪ .‬ک ه اولً‬ ‫خیلی نادر و ک م ت ر رخ داده اس ت و ثانیا ً ای ن ص ورت از تخلّف در‬

‫دو دست خدا ‪46‬‬ ‫این جا از بحث ما خارج است‪ .‬در این جا درصدد توضیح نوع پنجم‬ ‫از امر هستیم‪.‬‬ ‫و اگ ر مراد از «تخلّف پذیری» و «تخلّف ناپذیری» ای ن باش د‬ ‫ک ه جریان علّت و معلول را خداون د ب ه راه انداخت ه و آن ب ه طور‬ ‫خود کار‪ ،‬کار م ی کن د و مس تقل از خدا اس ت‪ ،‬بای د گف ت‪ :‬ای ن‬ ‫سخن درست نیست‪.‬‬ ‫زیرا جریان علت و معلول ی ک چی ز «لوله کش ی شده» نیس ت‬ ‫بل «انعطاف پذیر» است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫دع ا‪ :‬دع ا یعن ی چ ه؟ دع ا ک ه در مکت ب اه ل بی ت(ع) «م ّخ‬ ‫العباده» نامیده شده (و کس ی ک ه هرگ ز دع ا نکن د‪ ،‬دی ن ندارد) ب ه‬ ‫این معنی است که‪ :‬خدایا در آن جریان های علت و معلول که در‬ ‫بس ترهای متعدد ب ه س وی م ن و زندگ ی م ن م ی آین د اگ ر منف ی‬ ‫هستند تغییری ایجاد کن که مثبت و برای حال من مفید باشند‪.‬‬ ‫کافی است دعا مستجاب شود و در مرحله ای از جریان علل‪،‬‬ ‫ذّره ای تغیی ر رخ ده د و دع ا کننده ب ه مراد خود برس د‪ .‬بنابر ای ن‪،‬‬ ‫جریان علت و معلول لوله کشی شده نیست انعطاف پذیر است‪.‬‬ ‫دع ا ب ه عنوان مثال آورده ش د ت ا ذه ن مان ب ه دریاف ت مس ئله‬ ‫نزدیک تر شود‪.‬‬

‫‪ِ 1‬اگر آن طور که ارسطوئیان جریان علت و معلول را لوله کشی می دانند‪ ،‬و از جانب دیگر به‬ ‫«امر» هم باور ندارند‪ ،‬صحیح دانسته شود‪ ،‬باید گفت‪ :‬جریان علت و معلول چیزی است که خود خدا نیز‬ ‫قدرت تغییر در آن را ندارد‪( .‬نعوذ بالله)‪ .‬و لذا ارسطوئیان نه اعتقادی به دعا دارند و نه می توانند دعا‬ ‫کنند‪ .‬اگر کس ی از آنان دع ا کند بی تردید از عقل معاف است گرچ ه مدعی عقل باشد و ذهن گرائی‬ ‫ارسطوئی را معقول و قرآن و حدیث را منقول بنامد‪ .‬خدای ارسطوئیان عاجز از ایجاد است و به قول‬ ‫ارنست رنان و ویل دورانت‪ ،‬عاجز از هر کار است‪.‬‬

‫‪ 47‬اذن و تدبیر‬ ‫جریان خلق و قوانی ن و فرمول های آن ه ر لحظ ه نیازمن د‬ ‫«اذن» است تا به راه خود ادامه دهد‪ ،‬ممکن است اذن داده شود‬ ‫و ای ن جریان غالب در مت ن خلق اس ت‪ .‬و گاه ی اذن داده نم ی‬ ‫شود‪ .‬در این صورت آن چه رخ می دهد چیست؟‬ ‫گفته شد در این جا از آن نوع امر که جریان قوانین خلقی را‬ ‫به ترمز کشاند (مانند ماجرای ابراهیم) یا به آن شتاب دهد (مانند‬ ‫بلهائی از س نخ طوفان نوح)‪ ،‬بح ث نم ی کنی م در ص دد بیان ی ک‬ ‫نوع دیگر از امر هستیم؛ ویژگی این نوع این است که نه به ترمز‬ ‫م ی کشان د و ن ه ب ه قوانی ن خلق ی شتاب م ی ده د‪ .‬ب ل در اجزای‬ ‫علت (در مس یر آن هزاران علل) تغیی ر ایجاد م ی کن د؛ ی ک ذره‬ ‫تغیی ر در جریان برخ ی از آن هزاران علل‪ ،‬جه ت جریان را عوض‬ ‫می کند‪.‬‬ ‫ب ه عبارت دیگ ر‪ :‬ای ن ام ر ب ه منزله «جواز» اس ت جریان‬ ‫منعط ف م ی توان د در جه ت های مختلف ی جاری شود‪ ،‬ای ن ام ر‬ ‫تعیین کننده آن مسیر و آن جهت است‪.‬‬ ‫حتی سوزانیدن شعله کبریت انگشت را نیازمند «اذن» است‬ ‫گرچ ه اگ ر بن ا بود نس وزاند در مراح ل پیشی ن‪ ،‬تغییری ایجاد م ی‬ ‫ش د ن ه پ س از مشتع ل شدن آن‪ .‬اگ ر پ س از مشتع ل شدن‬ ‫نس وزاند از س نخ ماجرای حضرت ابراهی م م ی شود ن ه از س نخ‬ ‫امری که در این جا مورد بحث است‪.‬‬ ‫همۀ انسان ها به این نوع کار امری خدا باور دارند حت ّی افراد‬ ‫لابالی و هی چ انس انی پیدا نم ی شود ک ه در ای ن کار امری خدا‬

‫دو دست خدا ‪48‬‬ ‫چشم طمع نداشته باشد‪ ،‬این است که همۀ افراد انسان دعا می‬ ‫کنن د ک م ی ا بی ش‪ .‬فطرت انس ان ای ن نوع کارهای خدا را کاملً‬ ‫احس اس م ی کن د و م ی شناس د‪ .‬حت ی آنان ک ه کاری ب ا دی ن و‬ ‫عبادت ندارند در مواقعی دعا می کنند‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ن َرب ِّه (اعراف ‪:)58‬‬ ‫ب يَ ْ‬ ‫خُر ُ‬ ‫و الْبَلَدُ الطّي ِّ ُ‬ ‫ج ن َبات ُ ُ‬ ‫ه بِإِذ ْ ِ‬ ‫قرآن‪َ :‬‬ ‫زمین خوب و مستعد گیاه خود را می رویاند به اذن خدا‪.‬‬ ‫زمین ی ک ه از ه ر جه ت مس تعد اس ت و هم ۀ قوانی ن و فرمول‬ ‫های لزم در آن فراهم است باز با اذن خدا می رویاند‪.‬‬ ‫حت ّی کسی که می خواهد ایمان آورد این خواستن او وقتی در‬ ‫قلبش حاصل می شود که خداوند اذن داده باشد‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ن لِن َ ْ‬ ‫ن تُ ْ‬ ‫ن اللَّه (یونس ‪ :)100‬و‬ ‫ؤ ِ‬ ‫سأ ْ‬ ‫و ما كا َ‬ ‫م َ‬ ‫َ‬ ‫ن إِل ّ بِإِذ ْ ِ‬ ‫ف ٍ‬ ‫هیچ نفسی نمی تواند ایمان بیاورد مگر با اذن خدا‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َِ‬ ‫ن لِن َ ْ‬ ‫ن اللَّه (آل عمران‬ ‫سأ ْ‬ ‫و مِا كا َِ‬ ‫مو َِ‬ ‫ن تَ ُ‬ ‫ت إِل ّ بِإِذِْ ِ‬ ‫َ‬ ‫ف ٍِ‬ ‫‪ :)145‬هیچ کس نمی میرد مگر با اذن خدا‪.‬‬ ‫و آیات دیگر‪.‬‬ ‫خداون د جریان خلق ی و قوانی ن آن را ب ه س ر خود ره ا نکرده‬ ‫است بل دائما ً آن را مدیریت و تدبیر می کند‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ث ُ َّ‬ ‫مر یونس ‪( 3‬کائنات را‬ ‫ست َوى َ‬ ‫علَى ال ْ َ‬ ‫ما ْ‬ ‫ش يُدَب ُِّر اْل ْ‬ ‫عْر ِ‬ ‫آفرید) سپس در مقام تدبیر جهان قرار گرفت‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ن ال َِِِّ‬ ‫ء إِلَى اْلَْرض (س جده ‪ :)5‬امور‬ ‫سما ِ‬ ‫مَر ِ‬ ‫م َِِِ‬ ‫يُدَبُِّر اْل ْ‬ ‫جهان را از آسمان تا زمین‪ ،‬تدبیر می کند‪.‬‬

‫‪ 49‬اذن و تدبیر‬ ‫توجه‪ :‬امر در این آیه به معنی ای که مورد بحث ما است نمی‬ ‫باش د‪ ،‬ب ه معن ی عرف ی اس ت یعن ی امور جهان خلق ت‪ .‬و همچنی ن‬ ‫در آیه زیر‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫فل تَت َّ ُ‬ ‫ل أَ َ‬ ‫ف ُ‬ ‫ه َ‬ ‫سي َ ُ‬ ‫مَر َ‬ ‫ق ْ‬ ‫قون‬ ‫قولُو َ‬ ‫م ِْ‬ ‫ف َِ‬ ‫و َ‬ ‫ن الل ِّ ُ‬ ‫ن يُدَب ُِّر اْل ْ‬ ‫َ‬ ‫یونس ‪(: 31‬از کافران بپرس‪ ):‬چه کسی امور جهان را تدبیر می‬ ‫کند‪ ،‬خواهند گفت‪ :‬خدا بگو پس چرا تقوی نمی کنید‪.‬‬ ‫در ای ن آی ه ب ه آن احس اس فطری ک ه در ای ن مباح ث دوبار ب ه‬ ‫آن اشاره ش د‪ ،‬توج ه م ی ده د و م ی فرمای د حت ی اگ ر از کافران‬ ‫ه م پرس یده شود چ ه کس ی امور ای ن جهان را تدبی ر م ی کن د‬ ‫خواهند گفت‪ :‬خدا تدبیر می کند‪.‬‬ ‫کافران نی ز دع ا م ی کنن د‪ ،‬محال اس ت انس انی پیدا شود و‬ ‫هرگ ز دع ا نکن د‪ .‬انس ان ب ا دعای ش م ی خواه د از خداون د در تدبی ر‬ ‫امور و در جهت دادن به جریان علت و معلول و به جریان قوانین‬ ‫و فرمول های خلق ت‪ ،‬او را نی ز در نظ ر رحم ت خود داشته باش د‪.‬‬ ‫حت ی ارس طوئیان و نی ز مح ی الدی ن ب ن عرب ی ک ه ب ه ج بر علّی‬ ‫معلول معتقد هستند‪ 1‬و دعا را به صراحت انکار می کنند باز دعا‬ ‫می کنند‪.‬‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬جریان علت و معلول‪ ،‬جریان قوانین و فرمول های جهان‬ ‫خلقت (مانند ساعت کوک شده) به سر خود رها نشده است‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫رجوع کنید «محی الدّین در آئینه فصوص» ج ‪ 1‬بخش دعا‪ ،‬در سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪50‬‬ ‫‪ -2‬جریان علت و معلول در ه ر مرحله و ه ر لحظ ه نیازمن د‬ ‫«اذن» است که کار خود را بکند‪.‬‬ ‫‪ -3‬علوه بر چهار نوع کار امری خدا‪ ،‬نوع پنجم امر هست که‬ ‫جهان را تدبیر می کند‪ :‬اذن می دهد یا ایجاد تغییر می کند‪.‬‬ ‫‪ -4‬هم واقعیت جهان هستی‪ ،‬این امر را نشان می دهد و هم‬ ‫فطرت انسان‪ ،‬حتی انسان کافر‪.‬‬

‫کار خدا نه انرژی می برد نه وقت‬

‫نگران نباشید (این همه کار که برای خدا شمردیم و این همه‬ ‫فع ل ک ه خداون د متعال فاع ل آن هاس ت و گفت ه ش د خداون د‬ ‫همیش ه در کار اس ت و همیش ه «فعّال» اس ت) کار خدا ن ه انرژی‬ ‫م ی برد و ن ه وق ت او را م ی گیرد‪ .‬زیرا خود «وق ت = زمان» و‬ ‫خود انرژی‪ ،‬کار خدا و مخلوق خدا هس تند‪ .‬خداون د پدی د آورنده‬ ‫انرژی و زمان اس ت ای ن دو شام ل او نم ی شون د «کی ف یجری‬ ‫علی ه ماه و اجراه»‪ :1‬چگون ه بر او جاری م ی شود آن چ ه ک ه خود‬ ‫او آن را جاری کرده است‪!-‬؟!‬ ‫هر کار و هر حرکت و هر تغییری که انسان آن را انجام دهد‪،‬‬ ‫انرژی م ی برد‪ .‬همی ن طور کاره ا و حرکات حیوان‪ ،‬همچنی ن نبات‬ ‫و گیاه و همی ن طور اس ت ه ر حرک ت در جمادات و ه ر تغیی ر در‬ ‫آن ه ا‪ ،‬و همچنی ن اس ت جهان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬ ‫ل»‪ .‬ام ا خداون د‬ ‫متعال خالق همۀ‬ ‫‪1‬‬ ‫ص ‪.230‬‬

‫حدیث از امیرالمومنین(ع) بحار‪ ،‬ج ‪ 57‬ص ‪ 95‬نهج البلغه ج ‪ 1‬ص ‪ 356‬و از امام رضا(ع) بحار‪ ،‬ج ‪4‬‬

‫دو دست خدا ‪52‬‬ ‫ای ن هاس ت فعلش ن ه انرژی م ی برد و ن ه وق ت‪ .‬مص رف‬ ‫انرژی یعنی نوعی فرسایش و به اصطلح خستگی‪ ،‬خداوند منّزه‬ ‫از این است‪:‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫وا أ َِ َّ‬ ‫ق ال َّ‬ ‫ه الَّذي َ‬ ‫و‬ ‫سماوا ِ‬ ‫خل َ َ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫و لَ ْ‬ ‫و اْلْر َ‬ ‫ت َ‬ ‫م يََر ْ‬ ‫أ َ‬ ‫ض َ‬ ‫َِ‬ ‫ي بِ َ‬ ‫ه‬ ‫ر َ‬ ‫خل ْ ِ‬ ‫على أ ْ‬ ‫ن يُ ْ‬ ‫م يَ ْ‬ ‫ه َِّ‬ ‫ل َِ ْ‬ ‫وتِى بَلى إِن َِّ ُ‬ ‫ي ال ْ َ‬ ‫م ْ‬ ‫ع َِ‬ ‫حي ِِ َ‬ ‫ن بِقاِد ٍ‬ ‫ق ِ‬ ‫يٍء َ‬ ‫ل َ‬ ‫على ك ُ ِّ‬ ‫قدير (احقاف ‪ :)33‬آیا آنان نمی دانند خداوندی‬ ‫َ‬ ‫ش ْ‬ ‫ک ه آس مان ه ا و زمی ن را آفریده و در ای ن کار خس تگی ای ب ه او‬ ‫راه نیافته‪ ،‬می تواند مردگان را زنده کند‪-‬؟!‬ ‫َ‬ ‫أَ َ‬ ‫عيينِا بِال ْ َ‬ ‫ول (ق ‪ :)15‬آی ا م ا از آفرین ش نخس تین‬ ‫ف َ‬ ‫ق اْل َّ‬ ‫خل ِْ ِ‬ ‫خسته شدیم (که به آفرینش معاد قادر نباشیم؟!)‬ ‫همان طور که خداوند در آن واحد از همه جای جهان خبر دارد‬ ‫ک ه در فلن ات م چ ه م ی گذرد‪ ،‬در فلن کهکشان چ ه حادث ه ای رخ‬ ‫م ی ده د‪ ،‬در فلن جزء از فلن کره کدام ماده ب ه انرژی تبدی ل‬ ‫می شود‪ ،‬در فلن گوشۀ فضای پهناور چه واقعه حادث می شود‪،‬‬ ‫فلن برگ از درخ ت م ی افت د فلن موی فلن گوس فند ی ک میلی‬ ‫متر رشد می کند و‪ ...‬و‪ ...‬یک عدد «‪ »1‬در تخته سیاه بنویس و تا‬ ‫آخ ر عم ر در مقاب ل آن ص فر بگذار باز ه م دیگران ص فر بگذارن د‬ ‫باز تعداد حوادث ری ز و درش ت ک ه در ی ک آن واح د در ک ل جهان‬ ‫رخ می دهند شمرده نمی شوند‪ .‬اما خداوند در همان یک آن واحد‬ ‫به همه آن ها عالم است‪ ،‬کار خدا نیز این چنین است‪.‬‬

‫‪ 53‬کارخدا نه انرژی می برد نه وقت‬

‫في اْلَْرض (آل عمران‬ ‫و مِا ِِ‬ ‫م مِا ِِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫يَ ْ‬ ‫في ال َِّ‬ ‫عل َِ ُ‬ ‫ت َ‬

‫‪ ،29‬مائده ‪ ،97‬حجرات ‪ ،16‬مجادله ‪ ،7‬و آیات دیگ ر در س وره‬ ‫های دیگر)‪.‬‬ ‫ة إلَّ‬ ‫ق ُ‬ ‫وَر َ‬ ‫س ُ‬ ‫م مِا ِِ‬ ‫ط ِ‬ ‫و الْب َ ْ‬ ‫يَ ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫و مِا ت َِ ْ‬ ‫عل َِ ُ‬ ‫ن َ‬ ‫ر َ‬ ‫ر َ‬ ‫ق ٍ ِ‬ ‫ح ِ‬ ‫في الْب َ ِّ‬ ‫ت اْلَْرض (انعام ‪ :)59‬و م ی دان د‬ ‫ة فِي ظُلُما ِِ‬ ‫حب َّ ٍ‬ ‫ول َ‬ ‫يَ ْ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫مهِا َ‬ ‫آن چ ه در خشک ی و در دری ا هس ت (و رخ م ی ده د)‪ .‬و برگ ی از‬ ‫درخت ی نم ی افت د مگ ر ای ن ک ه خداون د ب ه آن علم دارد‪ ،‬و ن ه دان ه‬ ‫ای در تاریکی های خاک (هست که خدا به آن علم نداشته باشد)‪.‬‬ ‫و مطابق بحث پیشین‪ 1‬هیچ برگی از درختی نمی افتد مگر به‬ ‫اذن خدا‪.‬‬ ‫فع ل و کار خدا نی ز مانن د علم ش اس ت باز ی ک رق م «‪»1‬‬ ‫بنویس ید و ت ا آخ ر عم ر جلوی آن ص فر بگذاری د و دیگران نی ز‬ ‫بگذارن د و قرن ه ا ای ن ص فر گذاشت ه شود باز موارد علم خدا ک ه‬ ‫در ی ک آن واح د باشن د‪ ،‬قاب ل شمارش نم ی شون د‪ .‬گرچ ه ب ا ای ن‬ ‫همه‪ ،‬همۀ آن ها نهایتی دارند‪.‬‬ ‫کس ی ک ه درباره خدا‪ ،‬علم خدا‪ ،‬فع ل و کار خدا م ی اندیش د‬ ‫بای د عرص ۀ اندیش ه را باز و جریان تفک ر را آزاد‪ ،‬دیدگان عق ل را‬ ‫گشاده تر بنماید تا در ذهن او خداوند به هیچ چیزی تشبیه نشود‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫درمبحث «اذن و تدبیر» گذشت‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪54‬‬ ‫وَز علی رب ِِّک‬ ‫از امام ص ادق(ع)‪ :‬ا ِِّ‬ ‫ما التوحيدُ فاَن ل ت ُج ِّ‬ ‫مِا جاز عليک‪ :1‬توحی د آن اس ت ک ه آن چ ه درباره خود روا م ی‬ ‫داری دربارۀ خدا روا ندانی‪.‬‬ ‫و بدی ن جه ت گفت ه ان د‪ :‬کس انی ک ه اس تعداد کاف ی ندارن د و‬ ‫عرص ه اندیش ه شان تن گ اس ت ی ا از نظ ر روح ی تح ّمل ای ن گون ه‬ ‫مس ائل را بر نم ی تابن د‪ ،‬بهت ر اس ت وارد مس ائل دقی ق خدا‬ ‫شناسی نشوند به ویژه مسئلۀ قضا و قدر‪ ،‬جبر و اختیار‪ ،‬تفویض‪،‬‬ ‫و ی ا امربی ن المری ن‪ ،‬ک ه پیچیده تری ن مس ئله اس ت در حدی ک ه‬ ‫برای انسان پیچیده تر از این موضوع‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬

‫توصیه ای در پایان این فصل‬

‫در این جا نمی خواهم بیش از چند سطر بنویسم‪ ،‬به صورت‬ ‫ی ک بخ ش فراز کردم ت ا اهمی ت آن برجس ته ت ر شود و خوانندۀ‬ ‫محترم اهمی ت لزم را ب ه آن بده د‪ :‬در ای ن ج ا ک ه فص ل اول ای ن‬ ‫دفتر به پایان می رسد‪ ،‬توجه داشته باشید‪ :‬این که «امر» را در‬ ‫پنج نوع بررسی کردیم‪ ،‬برای این بود که شرح و توضیح این بحث‬ ‫ممکن و آسان شود و گرنه امر خدا و کار امری خدا تنها یک چیز‬ ‫است و تقسیم آن به چند نوع در واقع با توجه به مصداق های آن‬

‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 5‬ص ‪.17‬‬

‫‪ 55‬کارخدا نه انرژی می برد نه وقت‬ ‫است نه خود امر‪ .‬امر‪ ،‬امر است تنها فرقی که هست در موارد‬ ‫آن و در «آن چه که در اثر امر حادث می شود» است و بس‪.‬‬ ‫در این جا نیز یادداشت کنیم‪:‬‬ ‫اگ ر موارد یادداشت ی ک ه در آخ ر ه ر بخ ش آمده را ب ه طور‬ ‫مرت ب یادداش ت کرده باشی م فص ل دوم بح ث ک ه «قض ا و قدر»‬ ‫است به آسانی طی می شود‪ .‬زیرا معمائی پیچیده بوده و هست‬ ‫که وقتی ح ّ‬ ‫ل گشت آسان می شود‪.‬‬

‫بخش کوچک اما ویژه‬

‫فصل اول به پایان می رسد‪ ،‬توجه به یک مطلب‪ ،‬بس مهم و‬ ‫ضروری اس ت‪ :‬کار امری خدا و کار خلق ی خدا ب ه شرح ی ک ه‬ ‫رف ت ه ر دو در کنار ه م و تنیده بر همدیگ ر در س رتاسر کائنات‬ ‫جریان دارن د؛ هم ۀ جهان و اشیاء جهان‪ ،‬ب ا ای ن ه ر دو توأما ً اداره‬ ‫م ی شود‪ .‬ن ه کار امری ب ه ی ک جغراف ی معی ن از جهان‪ ،‬محدود‬ ‫اس ت و ن ه کار خلق ی‪ .‬و همچنی ن ن ه کار امری منحص ر ب ه اشیائی‬ ‫از جهان است و نه کار خلقی‪.‬‬ ‫یعنی در این مسئله نه مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪1‬‬

‫خواهد آمد که‪ :‬صدرائیان ما‪ ،‬کائنات را به عالم امر و عالم خلق تقسیم کرده اند و معتقد هستند‪:‬‬

‫عالم امر یعنی عالم مجّردات و عالم خلق یعنی عالم غیر مجّردات‪.‬‬ ‫این هم یک بلی دیگر است که بر سر مکتب قرآن و اهل بیت(ع) آورده اند‪ .‬هیچ چیز مجرد وجود‬ ‫ندارد‪ ،‬همه چیز غیر از خدا مشمول زمان و مکان است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪56‬‬ ‫توج ه ب ه ای ن «اص ل» لزم اس ت ک ه در فص ل دوم و س وم ب ه‬ ‫ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد‪.‬‬

‫فصل دوم‬

‫قضا و قدر‬

‫جبر‬

‫تفویض‬

‫اختیار‬

‫امربین المرین‬

‫دو دست خدا‬

‫قضا و قدر‬

‫خداون د منّزه از آن اس ت ک ه دس ت داشت ه باش د‪ .‬قرآن برای‬ ‫این که ما را در مسئلۀ پیچیده و دشوار «رابطه خدا با خلق» بهتر‬ ‫و به آسانی رهنمون شود با «دو دست خدا» تعبیر کرده است تا‬ ‫بفهمی م ک ه خداون د متعال دو نوع کار دارد‪ :‬ام ر و خلق‪ :‬کار امری‬ ‫و کار خلقی‪ .‬به شرحی که در فصل پیش گذشت‪.‬‬ ‫قض ا و قدر‪ :‬در ای ن ج ا بخ ش عمده ای از مباحث ه برای مان‬ ‫آس ان اس ت زیرا «قض ا» یعن ی «ام ر»‪ .‬و «قدر» یعن ی «خلق»‪.‬‬ ‫بنابر این هر دو به شرح رفته اند‪.‬‬ ‫ام ا خود همی ن س خن ک ه قض ا یعن ی ام ر و قدر یعن ی خلق‪،‬‬ ‫نیازمن د توضی ح و شرح کاف ی‪ ،‬اس ت‪ .‬و در ثان ی اص ل هدف از‬ ‫بح ث ک ه «کاربرد اراده انس ان» م ی باش د مطرح نشده اس ت‪ .‬و‬ ‫آن چه «اختیار» نامیده می‬

‫دو دست خدا ‪60‬‬ ‫شود و نی ز آن چ ه ک ه «ج بر» خوانده م ی شود و نی ز اص طلح‬ ‫«تفویض»‪ ،‬به ویژه اصل اصیل مکتب اهل بیت(ع) یعنی «امربین‬ ‫المرین»‪ ،‬یک به یک باید بررسی شوند تا هدف از این مباحثه به‬ ‫دست آید‪.‬‬ ‫از ی ک نگاه مطالب فص ل پی ش‪ ،‬بی ش ت ر خدا شناس ی و‬ ‫مربوط ب ه «توحی د» بود ت ا مس ئله قض ا و قدر‪ .‬و در مرتب ۀ دوم‬ ‫بیش تر هستی شناس ی و جهان شناسی بود تا انسان شناسی و‬ ‫ی ا «شناخ ت رابط ه خدا و انس ان»‪ .‬گرچ ه برای ی ک اندیشمن د‬ ‫متخص ص ب ا مطالع ۀ محتوای فص ل پی ش جان مطلب روش ن م ی‬ ‫شود‪ .‬و این واقعیت اهمیت و کاربرد اساسی فصل پیش را نشان‬ ‫می دهد و روشن می شود یکی از علل عدم توفیق کسانی که در‬ ‫مسئله «قضا و قدر» بحث کرده اند عدم توجه به موضوع مهم و‬ ‫ب س بزرگ «ام ر و خلق» اس ت و بزرگ تری ن خب ط شان همی ن‬ ‫است‪.‬‬ ‫برای ورود به مباحثه به مقدمه زیر نیاز هست‪:‬‬ ‫مقدمه‪ :‬از قدیم در مسئله «قضا و قدر» بحث شده عقاید و‬ ‫آراء مختلف در ای ن مس ئله ابراز شده اس ت ام ا همگ ی ب ه محور‬ ‫«انس ان و قض ا و قدر» کار کرده ان د و کوشیده ان د جای گاه‬ ‫انس ان را در کنار و خلل قض ا و قدر تعیی ن کنن د؛ کاربرد ارادۀ‬ ‫انس ان و حیط ۀ آزادی عم ل بش ر را در قبال قض ا و قدر مشخ ص‬ ‫کنن د‪ .‬کاربرد اراده انس ان ت ا کجاس ت؟ اختیار و توان انتخاب‬ ‫انسان چگونه است و مسائلی از این قبیل‪.‬‬

‫‪ 61‬قضا و قدر‬ ‫ام ا م ا در ای ن دفت ر آن راه را ک ه از قدی م پیموده ان د در پی ش‬ ‫نم ی گیری م و ای ن پرش را درس ت نم ی دانی م ک ه ی ک طرف بح ث‬ ‫خدا و طرف دیگر آن انس ان باش د این پریدن بزرگ ی است که از‬ ‫روی «جهان» پریده و جهان را نادیده گرفته اند‪ .‬و به همین دلیل‬ ‫قرن ها کار کرده اند لیکن تکلیف مسئله هنوز هم روشن نیست‪.‬‬ ‫بر اس اس «حت ی فرض محال ه م محال نیس ت»‪ ،‬فرض م ی‬ ‫کنی م اس اسا ً انس ان ب ه وجود نیامده‪ ،‬ابتدا مس ئله قض ا‪ ،‬قدر‪ ،‬ج بر‪،‬‬ ‫تفوی ض‪ ،‬را در عرص ۀ «رابط ۀ خدا ب ا جهان» بررس ی م ی کنی م ت ا‬ ‫روش ن شود ای ن رابط ه ی ک رابط ۀ ج بری اس ت ی ا تفویض ی و ی ا‬ ‫امربین المرین ی است؟‪-‬؟‪-‬؟‬ ‫آن گاه نوب ت م ی رس د ب ه انس ان‪ ،‬و اراده انس ان‪ ،‬اختیار‪،‬‬ ‫انتخاب انس ان‪ .‬چرا و چگون ه انس ان ص احب اراده ش د‪ ،‬منش أ ای ن‬ ‫اراده کجاس ت؟؟ خود اراده ی ک پدیده قضائی اس ت ی ا قدری؟؟‬ ‫کاری که انسان با اراده و انتخاب خودش انجام می دهد تفویضی‬ ‫است یا جبری‪ ،‬یا امربین المرین ی؟‪-‬؟‪-‬؟‬ ‫بهتر است این سخن را بیش از این کش ندهیم (زیرا مسئله‬ ‫را پیچیده ت ر م ی کن د)‪ .‬ب ه ت ک ت ک واژه ه ا و اص طلحات مذکور‬ ‫بپردازیم‪:‬‬ ‫َ‬ ‫قدَر‪ :‬قدر از ب ن واژۀ « قَدْر» ب ه معن ی‪ :‬میزان‪ ،‬اندازه‪ ،‬حدّ‬ ‫معین‪.‬‬ ‫قَدَر ب ه اص طلح ادب ی «اس م مص در» اس ت‪ .‬همان طور ک ه‬ ‫ضو» اس م آن کار‬ ‫ضو» مص در اس ت ب ه معن ی شس تشو‪ ،‬و «وُ ُ‬ ‫«وَ ُ‬

‫دو دست خدا ‪62‬‬ ‫است‪« .‬رفتن» مصدر است و «روش» اسم مصدر‪ .‬گفتن مصدر‬ ‫است و گفتار اسم مصدر‪ .‬قَدْر مصدر است و قَدَر اسم مصدر‪ .‬و‬ ‫مطاب ق اص طلح مردم ی کوچ ه بازاری‪ ،‬بای د گف ت‪ :‬قَدَر یعن ی‬ ‫ن کائنات‪ ،‬حساب و کتابش نیز خیلی دقیق‬ ‫«حساب و کتاب»‪ :‬جها ِ‬ ‫است سرتاسر جهان قانون است به طوری که می توانید فرمول‬ ‫زیر را بنویسید‪:‬‬ ‫جهان‪ -‬قوانینش= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫و می توانید بگوئید‪ :‬جهان غیر از قانون چیزی نیست‪.‬‬ ‫ق ك ُ َّ‬ ‫ف َ‬ ‫يٍء َ‬ ‫قدََّره ُِ ت َ ْ‬ ‫ل َ‬ ‫قديراً (فرقان ‪ :)2‬هم ه چی ز را‬ ‫َ‬ ‫خل َ ِ َ‬ ‫ش ْ‬ ‫آفرید و همۀ آن ها را به دقّت اندازه گیری کرد‪.‬‬ ‫م ْ‬ ‫و ك ُ ُّ‬ ‫ل َ‬ ‫قدار (رعد ‪ :)8‬و هر چیز نزد او مقدار‬ ‫يٍء ِ‬ ‫عنْدَهُ ب ِ ِ‬ ‫َ‬ ‫ش ْ‬ ‫معینی دارد‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ء َ‬ ‫َ‬ ‫ع َ‬ ‫ل َ‬ ‫ه لِك ُ ِّ‬ ‫قدْراً (طلق ‪ :)3‬خداوند برای هر‬ ‫ي ٍ‬ ‫ج َ‬ ‫قدْ َ‬ ‫ل الل ّ ُ‬ ‫ش ْ‬ ‫چیزی اندازه ای قرار داده است‪.‬‬ ‫قدََّر َ‬ ‫و الَّذي َ‬ ‫ق َ‬ ‫س َّ‬ ‫هدى (اعلی ‪:)3-2‬‬ ‫الَّذي َ‬ ‫ف َ‬ ‫ف َِِِِ‬ ‫خل َِِِِ َ‬ ‫وى‪َ -‬‬ ‫خدائی ک ه آفریده و هماهن گ کرد‪ -‬و هموک ه فرمول ریزی کرد و‬ ‫هدایت نمود‪.‬‬ ‫توضی ح‪ :‬ک ّ‬ ‫ل جهان و نی ز ای ن هم ه اشیاء ری ز و درش ت ک ه در‬ ‫درون آن اس ت‪ ،‬همگ ی را موزون‪ ،‬متعادل‪ ،‬منظ م آفری د و نی ز‬ ‫رواب ط میان اشیاء‪ .‬تاثی ر و تأثّرشان بر همدیگ ر و از همدیگ ر را‬ ‫مطاب ق حس اب و کتاب ی دقی ق قرارداد و هم ه چی ز را نی ز هدای ت‬ ‫کرده است‪.‬‬

‫‪ 63‬قضا و قدر‬ ‫هدا یت‪ :‬در ای ن آ یه مراد هدای ت شفاه ی ی ا تشریع ی و نبوت ی‬ ‫نیس ت‪ .‬مقص ود هدای ت تکوین ی و آفرینش ی اس ت‪ :‬هس ته ات م‬ ‫چگونه تشکیل شود‪ ،‬الکترون چه طور به دور هسته بچرخد‪ ،‬انواع‬ ‫مولکول ه ا چگون ه تشکی ل شون د‪ ،‬تبدی ل ماده ب ه انرژی‪ ،‬و تبدی ل‬ ‫انرژی ب ه ماده‪ ،‬حرک ت کهکشان ه ا و منظوم ه ه ا و کرات چگون ه‬ ‫باش د‪ .‬چرخ ۀ باران‪ ،‬چرخ ۀ چهار فص ل‪ ،‬چرخ ۀ مرگ و حیات‪ ،‬چ ه‬ ‫طور باشد‪ ،‬همه و همه را هدایت کرده که چه کاری باید بکنند‪.‬‬ ‫ابر و باد و م ه‪ ،‬خورشی د و‪ ...‬هم ه را هدای ت کرده اس ت‪.‬‬ ‫اندازه ه ر چی ز را ب ه آن داده و کار و بارش را مشخ ص کرده‪ ،‬ه ر‬ ‫چی ز در ای ن عالم نقش ی دارد و مأموریت ی‪ ،‬نق ش و مأموریت ش را‬ ‫معین کرده است‪.‬‬ ‫بوت ه هندوان ه م ی روی د و پی ش م ی رود وقت ی ک ه ب ا مانع ی از‬ ‫قبی ل س نگ ی ا دیوار مواج ه م ی شود پی ش از آن ک ه ب ا آن برخورد‬ ‫کند راهش را عوض می کند زیرا گازی که از خود برون می دهد‬ ‫به مانع برخورده و به سوی خودش بر می گردد بوته رویش را به‬ ‫سمت دیگر می گیرد‪.‬‬ ‫بچ ه آه و متولد م ی شود ب ی درن گ بدون تجرب ه و آموزش‪ ،‬ب ه‬ ‫سراغ پستان مادر می رود‪ ،‬جای و موقعیت آن را نیز می داند‪ .‬و‬ ‫همچنین همۀ اشیاء و همۀ اجزای هر شیئ‪.‬‬ ‫این است برنامه ریزی خدا‪ ،‬یا بگوئید «قدر ریزی» خدا‪.‬‬ ‫آب در ص د درج ه م ی جوش د‪ ،‬ای ن ی ک قَدَر اس ت‪ .‬و در ص فر‬ ‫درج ه ی خ م ی بندد‪ ،‬ای ن ه م ی ک قَدَر دیگ ر‪ .‬آب ب ه س راشیبی م ی‬

‫دو دست خدا ‪64‬‬ ‫رود‪ ،‬دود به طرف بال‪ .‬هوای سرد سنگین است فشار داده هوای‬ ‫گرم را که سبک است به بال می راند‪ .‬بادها‪ ،‬ابرها‪ ،‬و‪ ...‬هسته و‬ ‫دان ه در رطوب ت معی ن و حرارت مشخ ص جوان ه زده و از خاک‬ ‫بیرون می آید و‪ ...‬و‪. ...‬‬ ‫از نگاه ی ک متخص ص ریاض ی‪ ،‬جهان س رتاسر ریاض ی اس ت و‬ ‫جهان منهای ریاض ی مس اوی جهان منهای جهان‪ .‬هندس ه همان‬ ‫واژه اندازه اس ت‪ .‬از نگاه ی ک مهندس جهان ی ک پیک ر مهندس ی‬ ‫شدۀ دقیق است‪.1‬‬ ‫علم و دان ش یعن ی شناخت ن قدرهای جهان‪ ،‬کار قدره ا‪ ،‬تعام ل‬ ‫قدرها‪ ،‬تعارض و تناقض قدرها‪ .‬حتی در علوم انسانی‪.‬‬ ‫و در یک عبارت مختصر‪ :‬قَدَر یعنی قوانین خلقت و فرایند آن‬ ‫قوانین‪.‬‬ ‫تقدیِر‪ :‬در ای ن ج ا م ی رس یم ب ه معن ی اص طلح معروف و‬ ‫رای ِج «تقدی ر» ک ه همیش ه بر س ر زبان ه ا اس ت‪ :‬تقدی ر مص در از‬ ‫باب تفعیل است به معنی «قدر ریزی» که در بال بیان شد‪.‬‬ ‫حادثه ای رخ می دهد مثل ً زلزله ای شهری را درهم می ریزد‪،‬‬ ‫یا سیلی مخّرب جاری می شود‪ ،‬می گویند‪ :‬تقدیر چنین بوده‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫مراد‪ ،‬هندس ۀ طبیعت است نه هندس ۀ صنعت‪ .‬رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» بخش اول‪ ،‬هندس ۀ‬

‫شناخت‪.‬‬ ‫و جالب این که امام کاظم(ع) به شاگرد دانشمندش یونس می گوید‪ :‬اوتَدری ما َ‬ ‫قدَر؟ قال‪ :‬ل‪ .‬قال‪:‬‬ ‫هو الهندسة من الطّول و العرض و البقاء‪ :‬آیا می دانی قدر یعنی چه؟‬ ‫یونس گفت‪ :‬نه‪.‬‬ ‫فرمود‪َ :‬‬ ‫قدَر یعنی هندسه از جهت طول‪ ،‬عرض و بقاء‪ . ...‬بحار‪،‬ج ‪ 5‬ص ‪.122‬‬

‫‪ 65‬قضا و قدر‬ ‫یعن ی قدرهای خلق ت طوری ب ا همدیگ ر برآین د داشت ه ان د ک ه‬ ‫این زلزله یا آن سیل فرآیند قدرها بوده است‪.‬‬ ‫اما این سخن و معنی علمی تقدیر بدین صورت کامل نیست‪،‬‬ ‫تکمی ل آن در بح ث های بعدی ب ا تکرار عنوان «تقدی ر»‪ ،‬خواه د‬ ‫آمد‪.‬‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬تعبیر قرآن‪ :‬دو دست خدا= امر و خلق= قضا و قَدَر‪.‬‬ ‫‪ -2‬قَدَر را بحث کردیم و قضا در بخش بعدی خواهد آمد‪.‬‬ ‫‪ -3‬قَدَر یعنی قوانین جهان و برآیند و فرآیند آن قوانین‪.‬‬ ‫‪ -4‬جهان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬ ‫ل» و نی ز هم ۀ اشیاء و اجزای درون‬ ‫جهان‪ ،‬به طور دقیق «قدر ریزی» شده و بر اساس آن اداره می‬ ‫شون د‪ .‬لیک ن‪ ...........‬در بخ ش بعدی خواه د آم د ک ه جهان تنه ا ب ا‬ ‫قدرها اداره نمی شود‪.‬‬ ‫‪ -5‬هر علم و هر دانش و هر تخصص‪ ،‬یعنی شناختن بخشی از‬ ‫قوانی ن جهان و برآین د و فرآین د آن ه ا‪ ،‬حت ی در علوم انس انی و‬ ‫اعتباریات‪.‬‬ ‫‪ -6‬تقدیر یعنی قدر ریزی و برآیند و فرآیند آن‪.‬‬ ‫تفویِض‪ :‬تفوی ض یعن ی «ب ه س ر خود ره ا کردن» ‪،‬ب ه خود‬ ‫واگذاشت ن‪ .‬آی ا خداون د ک ه جهان را ب ا قوانی ن و قَدرهای دقی ق‬ ‫آفریده جهان را ب ه س ر خود ره ا کرده اس ت؟ مانن د ی ک س اعت‬ ‫کوکی‪ ،‬کوک کرده سپس به سر خود واگذاشته است؟‬

‫دو دست خدا ‪66‬‬ ‫از ن و یادآوری م ی شود‪ :‬فعل ً کاری ب ا انس ان‪ ،‬اراده و اختیار‬ ‫انس ان‪ ،‬نداری م فرض کنی د تنه ا رابط ه خدا ب ا جهان فیزی ک را‬ ‫بررس ی م ی کنی م‪ :‬آی ا خداون د متعال جهان فیزی ک را ب ا قوانی ن‬ ‫دقیق به راه انداخته و آن را به سر خود رها کرده است؟‬ ‫فصل پیش و محتوای آن برای پاسخ به این پرسش بود که نه‪.‬‬ ‫خداون د جهان را ب ه خود وانگذاشت ه اس ت‪ .‬یعن ی اعتقاد ب ه‬ ‫«تفویض» در این مسئله‪ ،‬نادرست است‪.‬‬ ‫از یک طرف می بینیم جهان‪ ،‬بر قدرها‪ ،‬قوانین و فرمول های‬ ‫دقیق و شگفت و حیرت آور‪ ،‬استوار است‪ .‬این درست و کامل ً به‬ ‫جا‪.‬‬ ‫ام ا از طرف دیگ ر م ی دانی م ک ه جهان پدیده اس ت ازلی‬ ‫نیس ت‪ ،‬وجود نداشت ه‪ ،‬خداون د آن را ب ا «ام ر» ایجاد کرده اس ت‪.‬‬ ‫وجودش در پیدایش ش نیازمن د خدا بود ک ه آن را ب ه وجود آورد‪ .‬و‬ ‫از طرف دیگ ر م ی بینی م ک ه جهان ب ا هم ۀ بزرگ ی حیرت آورش‬ ‫محدود است‪ 1‬و از جانب دیگر مشاهده می کنیم جهان به عنوان‬ ‫یک «ک ّ‬ ‫ل» متغیر است و اشیاء درون آن و اجزایش نیز متغیر‬ ‫هستند‪ .‬و از این نگاه می شود هزاران عیب و نقص از این قبیل‬ ‫برای جهان شمرد‪ ،‬به حدی که می توانید دو فرمول زیر را‬ ‫بنویسید‪:‬‬ ‫‪ -1‬جهان= نیاز‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫رجوع کنید «تبیین جهان و انسان»‪.‬‬

‫‪ 67‬قضا و قدر‬ ‫‪ -2‬زیرا‪ :‬جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫به طوری که قبل ً نوشتید‪:‬‬ ‫جهان= قانون‪.‬‬ ‫زیرا‪ :‬جهان‪ -‬قانون= جهان منهای جهان‪.‬‬ ‫از این دیدگاه‪ ،‬جهان عین نیاز است هم در پیدایشش و هم در‬ ‫بقایش‪ .2‬به ویژه دو چیز و دو عامل مهم نیازمند است‪:‬‬ ‫‪ -1‬عاملی که آن را پدید بیاورد که آورده‪.‬‬ ‫‪ -2‬عاملی که آن را به طور مداوم تغذیه کند‪.‬‬ ‫در فصل پیش بحثی به محور «قانون گسترش جهان»‬ ‫داشتیم‪ .‬درباره یک شیئ تنها سه صورت قابل تصور است‪:‬‬ ‫‪ -1‬آن شیئ در حال بزرگ شدن باشد‪.‬‬ ‫‪ -2‬آن شیئ در حال کوچک شدن باشد‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫بی نیاز خدا است‪ ،‬خدا یک واحد است و خدای دوم محال است‪ .‬بنابر این‪ ،‬صورت کامل فرمول‬

‫های فوق چنین می شود‪:‬‬ ‫جهان= نیاز‪.‬‬ ‫زیرا‪ :‬جهان‪-‬نیاز=جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫زیرا‪ :‬جهان‪-‬نیاز= خدای دوم= محال= عدم‪.‬‬ ‫پس‪ :‬جهان‪ -‬نیاز= عدم‪.‬‬ ‫بنابر این جهان عین نیاز است‪.‬‬ ‫‪ِ 2‬امیدوارم در ِاین ج ا دچار ذهن گرائی ارسطوئیان خودمان ‪ ،‬نباشید ‪ .‬زیر ا سرتاسر ارسطوئیات‬ ‫همگی انتزاعات ذهنی است و غیر از خیال پردازی چیزی نیست‪ .‬یک ارسطوئی چشم از واقعیات و حقایق‬ ‫هستی می بندد آن گاه به انتزاعات ذهنی می پردازد‪.‬‬ ‫آنان «نیاز» را یک «مقوله عدمی» می دانند در حالی که خود «نیاز» واقعیتی است که هست آن چه‬ ‫عدم است‪ ،‬آن شیئ است که مورد نیاز است‪ .‬همان طور که «خیر» را مقول ۀ وجودی و «شر» را مقول ۀ‬ ‫عدمی می دانند‪ .‬اما مکتب قرآن و اهل بیت(ع) هم ۀ این ها را مقوله وجودی می داند‪.‬‬ ‫امروزِ در ِدان ش ِفیزیک ِسخن ِاز «ماد ّه تاریک » است؛ ِچ ه بهجتِ آور ِاست ِسخن ِامام ِسجاد(ع)‪:‬‬ ‫ة و الن ّور‪ :‬الهی پاک و منّزهی‪ ،‬تو می دانی وزن تاریکی و وزن نور را‪ -‬بحار‪ ،‬ج‬ ‫ن الظّلم ِ‬ ‫وز َ‬ ‫سبحانک ت َعلم َ‬ ‫‪ 83‬ص ‪ ،227‬رجال کشی ص ‪ ،117‬مصباح کفعمی ص ‪ ،82‬مستدرک الوسائل ج ‪ 5‬ص ‪.147‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪ ‬برای این قبیل نادرستی های مبنائی بینش ارسطوئیان‪ ،‬رجوع کنید‪« :‬نقد مبانی حکمت متعالیه»‬ ‫و «محی الدین در آئین ۀ فصوص» ج ‪ .2‬سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪68‬‬ ‫‪ -3‬آن شیئ در حالت «ایستا» باشد نه بزرگ شود و نه‬ ‫کوچک‪.‬‬ ‫صورت سوم نادرست بل که محال علمی است‪ .‬زیرا جهان و‬ ‫اجزای جهان متغیر است و یک چیز که در ماهیت و حقیقت خود‬ ‫متغیر باشد نمی تواند نه بزرگ شود و نه کوچک و ایستا باشد‪.‬‬ ‫زیرا تغییر است و تغییر نمی تواند به کسی قول دهد که در هر‬ ‫جهت کار کند غیر از جهت بزرگ شدن و کوچک شدن‪.‬‬ ‫حتی آن صخره سنگی که دو قرن است در بالی کوه است به‬ ‫طور مرتب کوچک می شود و بالخره از بین خواهد رفت‪ ،‬حتی‬ ‫خود کره زمین نیز از بین خواهد رفت‪ .‬البته برخی چیزها بزرگ‬ ‫می شوند و برخی دیگر کوچک می شوند برخی در زمانی کوتاه‬ ‫چنین هستند و برخی در زمانی طولنی و به شدت درنگ آمیز‪.‬‬ ‫صورت دوم نیز نادرست است‪ .‬زیرا نتیجه آن «نقض غرض»‬ ‫می شود؛ زیرا شبیه‪ 1‬از بین بردن چیزی است که مقصود‪ ،‬وجود‬ ‫آن بود و قرار بود جهان وجود داشته باشد‪ ،‬نه از بین برود‪ .‬و‬ ‫غرض از پدید آوردن جهان این است‪.‬‬ ‫تنها صورت اول یعنی «گسترش و بزرگ شدن جهان» صحیح‬ ‫است که در فصل پیش به شرح رفت‪ .‬و چیزی که بزرگ می‬ ‫شود نیازمند تغذیه است‪ .‬در فصل پیش بیان شد که جهان دائماً‬ ‫تغذیه می شود‪ :‬از مرکز عالم به طور مداوم انرژی ها و مواد‪،‬‬ ‫ایجاد شده و به اطراف می روند‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫شبیه از بین رفتن‪ .‬نه انهدام محض‪ .‬این نکته بس باریک است‪.‬‬

‫‪ 69‬قضا و قدر‬ ‫جهان ابدی است‪ :‬خداوند هم ازلی است و هم ابدی و هم‬ ‫بی نهایت و غیر محدود‪.‬‬ ‫اما جهان ازلی نیست پدیده است‪ .‬و نیز محدود بوده و بی‬ ‫نهایت نیست‪ .‬گرچه جهان خیلی بزرگ است و به سرعت بزرگ‬ ‫تر هم می شود اما هر چه بزرگ شود که می شود و تا ابد بزرگ‬ ‫تر خواهد شد و بر حجم آن افزوده خواهد شد‪ ،‬لیکن باز هم‬ ‫محدود و دارای انتهاء خواهد بود‪.‬‬ ‫(تذکر‪ :‬در این جا نیز باید ذهن و اندیشه را باز و آزاد بگذاریم‬ ‫تا درک این موضوع بزرگ آسان شود‪ .‬همان طور که قبل ً نیز‬ ‫تذکر داده شد)‪.‬‬ ‫جهان ازلی نیست اما ابدی هست‪:‬‬ ‫َ‬ ‫خل َ ْ‬ ‫و مِا َ‬ ‫ن‬ ‫همِا ل ِِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫قن َِا ال َِّ‬ ‫عبي َ‬ ‫و مِا بَيْن َ ُ‬ ‫و اْلْر َِ‬ ‫ت َ‬ ‫َ‬ ‫ض َ‬ ‫(دخان ‪ :)38‬آفریدن ما آسمان و زمین و آن چه که در آن است‪،‬‬ ‫بازیچه بازی نبوده و نیست‪.‬‬ ‫َ‬ ‫قن َا ال َّ‬ ‫خل َ ْ‬ ‫ن (انبیا‬ ‫و ما َ‬ ‫هما ل ِ‬ ‫عبي َ‬ ‫و ما بَيْن َ ُ‬ ‫و اْلْر َ‬ ‫َ‬ ‫ض َ‬ ‫سماءَ َ‬ ‫‪.)16‬‬ ‫لعب و ملعبه‪ :‬کودک با اسباب بازی های خود چیزی را می‬ ‫سازد سپس آن را خراب می کند و چیز دیگری را می سازد آن‬ ‫را نیز خراب می کند‪ .‬به این کار او لعب یعنی بازی و بازیچه می‬ ‫گویند که آدم عاقل و فرد حکیم به آن نمی پردازد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪70‬‬ ‫و‪ :‬جهان موجود است و وجود‪ ،‬عدم نمی شود‪ .1‬و چنین چیزی‬ ‫محال است‪.‬‬ ‫توضیِح یِک مسِئله بِس مهِم‪ :‬آیا خداوند برای انجام یک‬ ‫«فعل محال» قدرت دارد؟‬ ‫صدرائیان در پاسخ گفته اند‪ :‬قدرت خدا بر محال تعلق نمی‬ ‫گیرد‪.‬‬ ‫این جواب درست نیست‪ ،‬زیرا سوال کننده می تواند ادامه‬ ‫دهد‪ :‬چرا قدرت خدا به محال تعلق نمی گیرد؟ مگر او قادر‬ ‫مطلق نیست؟‬ ‫مثال‪ :‬آیا خداوند می تواند جهان را در توی یک تخم مرغ قرار‬ ‫دهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود‪-‬؟‬ ‫ابن الکوّاء یکی از زندیق ها (زندیک ها) بود و از این قبیل‬ ‫پرسش ها از علی (ع) می کرد‪ ،‬حضرت در جوابش فرمود‪:‬‬ ‫«ذاک ل یکون»‪ :‬این شدنی نیست‪.‬‬ ‫ارسطوئیان ما می گویند‪ :‬علی (ع) یک جواب اقناعی به ابن‬ ‫الکوّاء داده است نه جواب کامل علمی و به اصطلح برهانی‪.‬‬ ‫اما از متون تاریخی و حدیثی کامل ً روشن است که ابن الکوّاء‬ ‫اندیشمند تر و هوشمند تر از صدرائیان ما بوده و هرگز به پاسخ‬

‫‪1‬‬

‫وجود‪ ،‬عدم نمی شود‪ ،‬عدم نیز وجود نمی شود‪ .‬یک چیز موجود ممکن است به چیز دیگر تبدیل‬

‫شود مثل ً مادّه به انرژی تبدیل شود‪ ،‬درخت بپوسد و به خاک تبدیل شود لیکن هرگز عدم محض نمی شود‪.‬‬ ‫این یک اصل شناخته شده در میان هم ۀ مردمان جهان بود‪ ،‬غربی ها آن را به نام لوازیه تحت عنوان‬ ‫«قانون لوازیه» تصاحب و ثبت کردند‪.‬‬

‫‪ 71‬قضا و قدر‬ ‫اقناعی راضی نمی شد‪ .‬او سخن امام را می فهمید و این آقایان‬ ‫از فهم آن ناتوانند‪.‬‬ ‫«ذاک ل یکون» یعنی این سخن تو «تناقض» است اصل‬ ‫پرسش غلط است دو تناقض در این جمله نهفته است‪:‬‬ ‫‪ -1‬هم جهان کوچک شود و هم کوچک نشود‪.‬‬ ‫‪ -2‬هم تخم مرغ بزرگ شود و هم بزرگ نشود‪.‬‬ ‫در مسئله ما‪ :‬آیا خداوند می تواند جهان موجود را عدم کند؟‬ ‫تا جهان عدم شود؟‬ ‫«شود» از بن واژه «شدن» که به معنی به وجود آمدن است‪.‬‬ ‫«به وجود آمدن» با «عدم» متناقض است‪ .‬سوال کننده می‬ ‫گوید‪ :‬آیا خدا می تواند کاری کند که جهان‪ ،‬عدم باشد؟ یعنی‪:‬‬ ‫عدم وجود داشته باشد‪.‬‬ ‫اساس چنین سخنانی متناقض و باطل است‪.‬‬ ‫شاید پرسیده شود‪ :‬پس چرا این گونه پرسش ها به ذهن ما‬ ‫می آید؟‬ ‫جواب‪ :‬ذهن بشر «فّراض» و فرض کننده است که گفته اند‪:‬‬ ‫«فرض محال محال نیست» در این گونه موارد‪ ،‬ذهن یک موضوع‬ ‫متناقض را فرض کرده و به صورت یک سوال فراز می کند‪.‬‬ ‫بنابراین علی (ع) برهانی ترین جواب را داده است‪ .‬و این‬ ‫صدرائیان هستندکه با مغز مریض شان خودشان را از علی(ع)‬ ‫عالم تر می دانند‪.‬‬ ‫بر گردیم به اصل مطلب‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪72‬‬ ‫جهان ازلی نیست اما ابدی است و بزرگ می شود‪ ،‬گفته شد‬ ‫باید بزرگ شود‪ .‬اما هرگز نمی تواند مستقل باشد و به سر خود‬ ‫رها شده کار کند‪ .‬زیرا جهان از چنین استقللی ناتوان است چون‬ ‫«محدود» است و چون ازلی نیست پدیده است و چون نیازمند‬ ‫بزرگ شدن است و چون متغیر و همیشه هم به عنوان «کل» و‬ ‫هم اجزاء و اشیاء درونش‪ ،‬دائما ً در تحو ّل و تبد ّل هستند‪ .‬یعنی‬ ‫همان طور که اشاره شد جهان به عنوان یک «ک ّ‬ ‫ل» درست یک‬ ‫«ک ِّ‬ ‫ل نیاز» است و به عنوان اجزایش نیز عین نیاز است و نیازمند‬ ‫نمی تواند مستقل باشد‪.‬‬ ‫در این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬در این بخش فعل ً کاری با «انسان»نداریم‪ ،‬تفویض را تنها‬ ‫در رابطه خداوند متعال با جهان فیزیک بررسی می کنیم‪.‬‬ ‫‪ -2‬تفویض یعنی خداوند جهان را به سرخود رها کرده و جهان‬ ‫مانند ساعت کوک شده کار می کند‪.‬‬ ‫‪ -3‬جهان‪ ،‬محدود‪ ،‬متغیّر‪ ،‬متبدل و متحول است و چنین چیزی‬ ‫نیازمند است بل عین نیاز است‪.‬‬ ‫‪ -4‬جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫‪ -5‬جهان هم به نگهدارنده نیازمند است و هم به تغذیه‪.‬‬ ‫‪ -6‬جهان ازلی نیست اما ابدی است‪.‬‬ ‫‪ -7‬وجود جهان ابدی است پس نیازش نیز ابدی است‪.‬‬

‫‪ 73‬قضا و قدر‬ ‫‪ -8‬پاسخ علی(ع) به پرسش ابن الکوّاء و همچنین پاسخ دیگر‬ ‫امامان به آن قبیل سؤال ها‪ ،‬اقناعی نیست بل علمی و عمیق‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ - 9‬پرسش از «محال ها» تناقض است‪ ،‬یعنی خود پرسش‬ ‫غلط است‪ .‬ذهن انسان «فّراض» است این گونه پرسش ها را‬ ‫فرض می کند و فرض محال‪ ،‬محال نیست‪.‬‬ ‫قضا‪:‬‬ ‫در این مسئله نیز فعل ً کاری با انسان و رابطه انسان با‬ ‫قضای الهی نداریم‪ ،‬تنها رابطه جهان فیزیک و قضای الهی مورد‬ ‫نظر است‪.‬‬ ‫قضاء صیغۀۀ مصدر است به معنی «خواستن»‪ .‬قضای الهی‪،‬‬ ‫یعنی «خواست خدا»‪.‬‬ ‫دو دست خدا‪ :‬جهان با دو نوع کار خدا اداره می شود و به‬ ‫تکامل می رود‪:‬‬ ‫‪ -1‬قَدَر ها‪.‬‬ ‫در فصل اول که سخن به محور «خلق و امر» بود این نوع‬ ‫کار خدا را «کار خلق» نامیدیم‪.‬‬ ‫‪ -2‬قضا و قضا ها‪.‬‬ ‫در فصل اول این نوع کار را نیز «کار امری» نامیدیم‪ .‬و گفته‬ ‫شد کار امری پنج نوع است‪ .‬اکنون در این جا از عینک قضا‬ ‫نگریسته و آن پنج نوع را دوباره بررسی می کنیم که شش نوع‬

‫دو دست خدا ‪74‬‬ ‫می شود یعنی یک نوع دیگر بر آن ها افزوده می شود‪ ،‬پس‬ ‫خداوند شش نوع قضا دارد‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫ئ»‪ :‬خداوند بود و‬ ‫ه شی ٌ‬ ‫‪ - 1‬نوع اول‪« :‬کا َ‬ ‫مع َ ُ‬ ‫ه وَ لم یک ُن َ‬ ‫ن الل ُ‬ ‫هیچ چیزی با او نبود‪ ،‬خداوند متعال خواست (قضا) که جهانی را‬ ‫ایجاد کند‪ ،‬امر آمد (کن فیکون) و ماده اولیه جهان ایجاد شد‪.‬‬ ‫بنابراین خود امر اولیه و کار امری اول‪ ،‬یک «قضا» بود‪:‬‬ ‫ایجاد پدید ۀ اولی ۀ جهان‪ ،‬یک «قضا» است‪.‬‬ ‫‪ -2‬نوع دوم‪ :‬خداوند خواست و قضا کرد که آن پدیده اولیه به‬ ‫محض ایجاد بر اساس قدرها و قوانین خلقت به توسعه و بزرگ‬ ‫قدَر و َ‬ ‫شدن و تکامل ادامه دهد‪ .1‬بنابراین‪ :‬خود َ‬ ‫قدَرها مولود‬ ‫قضا هستند‪.‬‬ ‫‪ -3‬خداوند خواست و قضا کرد که همیشه از مرکز جهان‬ ‫انرژی ها و مواد را ایجاد کند و می کند‪.‬‬ ‫جهان می خورد و بزرگ می شود (مراد کل کائنات است با‬ ‫کره زمین اشتباه نشود) مانند یک هندوانه که از طریق بوته از‬ ‫زمین می خورد و بزرگ می شود با این فرق که تغذیه هندوانه بر‬ ‫اساس قَد َر است لیکن تغذیه جهان بر اساس امر و قضا است‪.‬‬ ‫هندوانه از خاک که‬

‫‪ِ 1‬این همان نوع دیگر است که در فصل اول یادی از آن نکردیم‪ .‬یکی از تفکیک ها که این بحث‬ ‫بشدّت پیچیده را آسان می کند همین تفکیک است‪.‬‬

‫‪ 75‬قضا و قدر‬ ‫جود دارد تغذیه می کند اما جهان از هیچ چیز تغذیه نمی کند‬ ‫تغذیه آن «ایجاد» است‪.1‬‬ ‫انرژی ها و مواد که در مرکز جهان ایجاد می شوند به محض‬ ‫ایجاد شدن در بستر قَدَرها قرار می گیرند‪.‬‬ ‫‪ - 4‬قضای توقف‪ :‬خداوند گاهی می خواهد (خواست و قضا)‬ ‫که قدرها در کار خودشان متوقف شوند‪.‬‬ ‫در فصل اول این نوع را «ورود امر بر جریان خلق» و به‬ ‫ترمز کشیدن قوانین‪ ،‬نامیدیم‪ .‬و ماجرای توقف قوانین آتش در‬ ‫نسوزانیدن حضرت ابراهیم را مثال آوردیم که معجزه نامیده می‬ ‫شود‪:‬‬ ‫معجزه‪ :‬حادثه ای که برخلف قوانین خلقت‪ ،‬رخ می دهد‪.‬‬ ‫مطابق قَدَرها‪ ،‬باید آتش حضرت ابراهیم را می سوزانید‪ .‬اما‬ ‫امر خدا‪ ،‬خواست و قضای الهی بر قَدَرها وارد شد و آن ها را در‬ ‫این ماجرا متوقف کرد‪.‬‬ ‫توضیح‪ :‬همان طور که پیش تر نیز بیان شد‪ ،‬این چهار نوع‬ ‫قضا‪ ،‬فارغ از قانون «علت و معلول» هستند و مشمول آن‬ ‫نیستند‪ .‬زیرا خود قانون علت و معلول یکی از قوانین جهان و در‬ ‫واقع «برآیند»های قَدَرها هستند‪ ،‬هم قوانین و هم برآیندهای آن‬ ‫ها مولود قضا هستند‪.‬‬

‫‪ِ 1‬پیش تر بیان شد که لنگی و نقص اساسی کیهان شناسی و هستی شناسی غربیان در همین‬ ‫موضوع است که آنان «قانون گسترش جهان» را به خوبی کشف کرده اند اما چون از اصل «تغذیه جهان»‬ ‫غافل هستند‪ ،‬گسترش را بادکنکی دانسته و آن را «انبساط جهان» نیز نامیده اند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪76‬‬ ‫در بیان دیگر‪ :‬قانون علت و معلول مشمول قضا است نه این‬ ‫که قضا مشمول قانون علت و معلول شود‪.1‬‬ ‫‪ -5‬قضای همسو با قدرها‪ :‬نوع دیگر قضا آن است که قَدَرها‬ ‫را متوقف نمی کند‪ ،‬جهت حرکت آن ها را عوض می کند‪.‬‬ ‫مثال‪ :‬سنگی عظیم با حجم ‪ 1000‬کیلو متر مکعب از سنگ‬ ‫هائی که در فضا سرگردان هستند به سوی کره زمین می آمد‪،‬‬ ‫خداوند (به هر دلیل مثل ً به دلیل دعای بندگان) خواست و قضاء‬ ‫کرد که مسیر آن سنگ عوض شود و بر کرۀ زمین کوبیده نشود‪.‬‬ ‫این خواست‪ ،‬قضا‪ ،‬امر‪ ،‬نیز خارج از قانون عل ّت و معلول‬ ‫است لیکن هم با آن و هم با دیگر قَدَرها همسو شده و جریان‬ ‫قَدَرها را عوض کرده است بدون این که آن ها را به ترمز کشاند‬ ‫یا متوقف کند‪.‬‬ ‫‪ -6‬قضاء به معنی اذن و تدبیر‪ :‬همان اذن و تدبیر که در فصل‬ ‫اول به شرح رفت آیه ها و حدیث های آن را نیز مشاهده کردیم‪.‬‬

‫‪ِ 1‬استاد صدرائی ما در حوزه می گوید‪ :‬قانون علت و معلول‪ ،‬تخلف ناپذیر است ماجرای حضرت‬ ‫ابراهیم نیز بر اساس آن قانون است لیکن جریان علت و معلول در آن حادثه طوری به سرعت رخ می‬ ‫دهد که مسیر طولنی را در یک لحظه طی می کند‪ .‬استاد مثال هم می زند‪ :‬مانند نوار یک فیلم طولنی‬ ‫که می توانیم آن را در حالت سرعت نیز مشاهده کنیم‪.‬‬ ‫ارسطوئیانِ ِغیرِ ِازِ ِ«خلق»ِ ِچیزیِ ِنمیِ ِبینندِ ِوِ ِازِ ِ«امر»ِ ِوِ ِکارهایِ ِامریِ ِخداِ ِغافلِ ِهستند‪ِ ِ،‬به‬ ‫گمانشان کار خلقی خدا و قانون علت و معلول که یک پدیده است و مخلوق خدا است‪ ،‬بر خود خدا نیز‬ ‫شامل می شود‪.‬‬ ‫خداوند نه علت است و نه معلول‪ ،‬او به وجود آورنده و خالق قانون علت و معلول‪ ،‬است‪.‬‬ ‫آنان خدا را «علة العلل» می دانند و چون میان علت و معلول‪ ،‬باید «سنخی ّت» باشد از ناچاری می‬ ‫گویند‪ :‬خدا همه چیز است (وحدت وجود) پیش تر نیز به این مطلب اشاره شده بود‪.‬‬ ‫ر اهل بیت(ع)‬ ‫هر که گریزد ز د ِ‬

‫بارکش غول بیابان شود‪.‬‬

‫‪ 77‬قضا و قدر‬ ‫در ادامه با شرح بیش تر تحت عنوان «محو و اثبات» بررسی‬ ‫می کنیم‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫‪ِ 2‬در آخر این بخش موارد لزم را یادداشت نمی کنیم‪ ،‬به همراه چند مطلب دیگر در پایان مبحث‬ ‫«محو و اثبات» یادداشت خواهیم کرد‪.‬‬

‫محو و اثبات‬ ‫ة إل َّ بإذِْن الل َِّه لِك ُ ّ َ‬ ‫ْ‬ ‫َِ‬ ‫ل‬ ‫ِ‬ ‫لأ ْ‬ ‫مِا كا َِ‬ ‫لأ َ‬ ‫ن لَِر ُِ‬ ‫ج ٍ‬ ‫سو ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ي بِآي َ ٍ ِ ِ ِ ِ‬ ‫ن يَأت ِِ َ‬ ‫َ‬ ‫عنْدَ ِهُ أ ُ ِ ُّ‬ ‫م الْكِتاب‬ ‫و ِ‬ ‫م ُ‬ ‫كِتا ٌ ِ‬ ‫و يُثْب ِ ِ ُ‬ ‫حوا الل ّ ِ ُ‬ ‫ب‪ -‬ي َ ْ‬ ‫ت َ‬ ‫ه مِِا يَشاءُ َ‬ ‫(رعد ‪ 38‬و ‪ :)39‬هیچ پیامبری نمی تواند معجزه ای بیاورد مگر با‬ ‫اذن خدا‪ ،‬ه ر «س ر رس یدی» نوشت ه ای و کتاب ی دارد‪ -‬خداون د ه ر‬ ‫چ ه را بخواه د (قضاء کن د)‪ ،‬مح و م ی کن د‪ .‬و ه ر چ ه را بخواه د‬ ‫(قضا کند)‪ ،‬اثبات می کند و «کتاب مادر» در اختیار اوست‪.‬‬ ‫شرح‪ -1 :‬از رس ول اکرم(ص) م ی خواس تند ب ه طور مرت ب‬ ‫معجزه بیاورد‪ ،‬اگر به خواسته های آنان عمل می کرد می بایست‬ ‫روزان ه ص دها معجزه م ی آورد‪ .‬آنان نبوّت را ب ا کارگاه معجزه‬ ‫سازی‪ ،‬عوضی گرفته بودند‪.‬‬ ‫‪ -2‬آی ه م ی فرمای د معجزه «اذن» را لزم دارد ت ا س ررسید و‬ ‫فراین د قَدَره ا تغیی ر ایجاد کن د‪ .‬ه ر س ررسید و فرآین د قَدَره ا را‬ ‫متوق ف کن د ی ا در جه ت کار قَدَره ا حس اب و کتاب خود را دارد‪،‬‬ ‫جهان بی حساب و کتاب نیست‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪80‬‬ ‫‪ -3‬برای این که اشتباه نکنیم و گمان نکنیم که جریان قَدَرها‬ ‫مس تقل اس ت و خداون د هی چ دخالت ی در آن ه ا نم ی کن د و نم ی‬ ‫توان د معجزه بکن د‪ ،‬بل فاص له م ی گوی د‪ :‬در آن حس اب و کتاب ه ا‬ ‫ه ر چ ه را ک ه بخواه د مح و م ی کن د و ه ر چ ه را ک ه بخواه د ثاب ت‬ ‫نگ ه م ی دارد‪ .‬زیرا مت ن عموم ی و «ام الکتاب» آن ه ا در اختیار‬ ‫خداوند است‪.‬‬ ‫پ س م ی توان د ب ا ام ر و قض ا‪ ،‬تاثی ر برخ ی از قَدَره ا را خنث ی‬ ‫کند یا متوقف کند و یا به ترمز بکشاند و یا جهت و سمت و سوی‬ ‫حرکت آن ها را عوض کند‪ .‬گرچه در غالب موارد قریب به اتفاق‪،‬‬ ‫قَدَرها را تثبیت می کند‪.‬‬ ‫نکت ه ب س مه م‪« :‬یُثب ت» از باب افعال ب ه معن ی «متعدی»‬ ‫است یعنی «اثبات می کند» و در جائی به کار می رود که چیزی‬ ‫«ثبوت قطعی» نداشته باشد آن را به ثبوت قطعی برسانند‪.‬‬ ‫م ی فرمای د اگ ر بخواه د برخ ی قَدَره ا را مح و م ی کن د و اگ ر‬ ‫بخواهد قَدَرها را اثبات می کند‪ .‬از این عبارت می فهمیم که هیچ‬ ‫کدام از قدره ا قطعی ت ندارد‪ ،‬ه ر برآین د و ه ر فرآین د آن ه ا (در‬ ‫صورتی که مشمول محو نمی شود) باز باید با «اذن خدا» و «امر‬ ‫خدا» و «اثبات خدا» کار کند‪.‬‬ ‫ای ن جای بح ث‪ ،‬پیچیده تری ن مس ئله از مس ائل قض ا و قَدَر‬ ‫اس ت‪ .‬یعن ی قضاء فق ط آن نیس ت که ب ا قَدَره ا تقاب ل دارد؛ چنی ن‬ ‫نیس ت ک ه قضاه ا ی ک چی ز باشن د و قَدَره ا ی ک چی ز کامل ً فارغ از‬

‫‪ 81‬محو و اثبات‬ ‫قدر‪ .‬و چنین نیست که قضاها به اصطلح حوادث موردی‪ ،‬هستند‬ ‫و قَدَرها یک جریان جاری‪.‬‬ ‫ب ل ک ه همان جریان جاری قَدَره ا نی ز همیش ه و هماره توأم ب ا‬ ‫قضاء هس تند‪ .‬اگ ر ک بریت را مشتع ل کنی د و زی ر انگش ت خودتان‬ ‫قرار دهی د م ی س وزاند‪ ،‬همی ن س وزانیدن نی ز نیازمن د خواس ت و‬ ‫قضای خدا اس ت‪ .‬ای ن نوع قض ا همیش ه ب ا قَدَره ا ب ه طور دره م‬ ‫تنیده پیش می روند‪.‬‬ ‫به عبارت دیگر‪ :‬قَدَرها همیشه و هماره هستند اما به قطعیت‬ ‫نم ی رس ند مگ ر در ه ر مرحله در ه ر لحظ ه و در ه ر برآین د و در‬ ‫هر فرایند‪ ،‬خواست خدا و قضای خدا آن را تائید کند‪.‬‬ ‫نکت ه مه م دیگ ر‪ :‬ام ا خدا خواس ته اس ت و قض ا کرده اس ت‬ ‫همیش ه و هماره قَدَره ا را تائی د و تثبی ت کن د و م ی کن د‪ ،‬مگ ر در‬ ‫مواردی نادر ک ه خواس ت و قضای دیگری داشت ه باش د ک ه قضای‬ ‫دیگر است‪.‬‬ ‫یعن ی عدم قطعی ت قَدَره ا ب ه معن ی متزلزل بودن و ن ا مطمئن‬ ‫بودن آن ه ا نیس ت‪ .1‬انس ان مکلّف اس ت مطاب ق قَدَره ا کار و‬ ‫زندگ ی کند و نسبت به آن «قضای دیگر» تکلیف ی ندارد مگ ر دع ا‬ ‫و دعا خواهش بنده است از خدای خود به یکی از چهار صورت‪:‬‬ ‫‪1‬‬

‫و در بیان روشن تر‪َ :‬‬ ‫قدَرها نسبت به ما انسان ها قطعیت دارند (هر کس از طبقه هشتم بیفتد‬

‫می میرد قطعا ً‪ ،‬هر کس در میان آتش باشد می سوزد قطعا ً‪ ،‬هر کس به مدت طولنی غذا نخورد می‬ ‫میرد قطعاً‪ ،‬و ‪ ...‬و ‪ )...‬ما انسان ها و نیز همه چیز مشمول و محکوم َ‬ ‫قدَرها هستیم و نمی توانیم در آن‬ ‫ها ایجاد تزلزل کنیم‪.‬‬ ‫اما برای خداوند هیچ چیز قطعیت ندارد‪ .‬خدا (نعوذ بالله) محکوم َ‬ ‫قدَرها نیست‪ .‬حتمی ترین حتمی ها‬ ‫در مقابل خواست او متزلزل و غیر حتمی و غیر قطعی هستند‪ .‬زیرا اوست که به یک «حتمی»‪« ،‬حتمی ّت»‬ ‫می دهد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪82‬‬ ‫الف‪ :‬در دع ا از خدای ش م ی خواه د ک ه قَدَره ا در جریان خود‬ ‫تایی د و تثبیت شود‪ .‬زیرا فکر می کند اگر یک قضای موردی بیاید‬ ‫به ضرر اوست‪.‬‬ ‫ب‪ :‬در دعا از خدای ش می خواه د که قَدَره ا را تثبی ت نکن د بل‬ ‫آن ها را به نفع او متوقف کند‪ .‬و این یعنی معجزه خواهی که هر‬ ‫انسانی که گرفتار می شود گاهی آرزوی معجزه می کند‪.‬‬ ‫مکت ب اه ل بی ت(ع) ک ه م ا را تربی ت م ی کن د یک ی از اص ول‬ ‫تربیت ش ای ن اس ت ک ه ای ن نوع دع ا را هرگ ز نکنی د‪ ،‬از خدا معجزه‬ ‫ی الموُر ال ّ باسِبابها»‪:‬‬ ‫نخواهی د‪ .‬زیرا «ا َِبی الل ُِ‬ ‫ه اَن يجر َِ‬ ‫خداوند روا نمی دارد که امور جاری شوند مگر با اسباب شان‪.‬‬ ‫ارسطوگرایان در این مسئله دچار استباه شده اند (و اقتضای‬ ‫مبان ی نادرس ت شان چنی ن ایجاب م ی کن د) گمان کرده ان د ای ن‬ ‫حدی ث در مقام نف ی ه ر نوع کار امری خدا اس ت و خداون د هی چ‬ ‫کار قضائی ندارد و در نتیج ه در بین ش آنان هی چ جائی برای دع ا‬ ‫نم ی مان د‪ .‬و توج ه نکرده ان د ک ه ای ن حدی ث فق ط از ی ک نوع دع ا‬ ‫پرهیز می دهد که معجزه خواهی است‪.‬‬ ‫آنان نمی توانند موارد را از هم دیگر تفکیک کنند‪ ،‬همه چیز را‬ ‫با یک چوب می رانند‪.‬‬ ‫همی ن بین ش‪ ،‬آنان و نی ز دیگران ی را از توج ه ب ه معن ی ص حیح‬ ‫قضاء‪ ،‬قَدَر‪ ،‬ام ر‪ ،‬خلق‪ ،‬دو دس ت خدا و‪ ...‬باز م ی دارد‪ ،‬در نتیج ه‬ ‫هرگز سخن شان به جائی نرسیده و نمی رسد‪.‬‬

‫‪ 83‬محو و اثبات‬ ‫ج‪ :‬در دع ا از خدای ش م ی خواه د ک ه در قَدَره ا و برآیندشان‬ ‫تغییری ایجاد کند که سمت گیری شان‪ ،‬به سوی دیگر باشد‪ .‬زیرا‬ ‫چنین بنده ای با محاسبات خود دریافته است که جریان قدرها به‬ ‫ص ورتی ک ه هس ت ب ه ضرر اوس ت اگ ر تغییری در آن ه ا ایجاد‬ ‫شود‪ ،‬ضرر از او برطرف می شود‪.‬‬ ‫د‪ :‬بندۀ دیگ ر در ص دد دف ع ضرر نیس ت‪ ،‬در ص دد جلب منفع ت‬ ‫است؛ و چون با محاسبات خود دریافته که جریان قدرها به سمت‬ ‫و س وی ای ن آرزوی او نیس ت‪ ،‬در دعای ش از خدا م ی خواه د ک ه‬ ‫تغییری در جریان قدره ا ایجاد کن د ت ا او ب ه آن چ ه م ی خواه د‬ ‫برسد‪.‬‬ ‫ه ان يجری الموُر ال ّ باسبابها» ک ه ی ک‬ ‫حدی ث «ا َبی الل ُ‬ ‫اصل مهم در مکتب اهل بیت(ع) است فقط ناظر به مورد «ب»‬ ‫اس ت و مورد «الف» و «ج» و «د» مشمول آن نیس تند‪ .‬زیرا در‬ ‫آن ص ورت جائی برای دع ا نم ی مان د در حالی ک ه دع ا «م ّ ِ‬ ‫خ‬ ‫العبادة» است و صدها حدیث در تشویق به دعا داریم و اساساً‬ ‫دعا از اصول مسلّم و از اصول اولیه مکتب است‪.‬‬ ‫بنابر ای ن‪ :‬انس ان بای د هم ۀ کاره ا و زندگ ی خود را بر اس اس‬ ‫محاس بات قَدَری انجام ده د و چون جریان قدره ا اس تقلل و‬ ‫قطعی ت ب ه معنائی ک ه گذش ت‪ ،‬ندارن د‪ ،‬بای د ب ه الطاف و رحم ت‬ ‫خدا نیز امیدوار باشد‪.‬‬ ‫ی ک معاملۀ مشروع و ی ک معامله ربوی‪ ،‬از نظ ر قَدَری هی چ‬ ‫فرقی با هم ندارند؛ اگر کسی هزار تومان از یک معامله مشروع‬

‫دو دست خدا ‪84‬‬ ‫ب ه دس ت بیاورد‪ ،‬ی ا همان هزار تومان را از ی ک معاملۀ ربوی ب ه‬ ‫دست آورد‪ ،‬از نگاه قَدَری توان و کاربرد این دو پول در زندگی او‬ ‫ما قرآن می‬ ‫کامل ً مساوی است؛ هزار تومان هزار تومان است‪ .‬ا ّ‬ ‫فرماید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ت (س وره بقره ‪:)276‬‬ ‫صدَقا ِ‬ ‫م َ‬ ‫قِ الل ِّ ُ‬ ‫ح ُ‬ ‫يَ ْ‬ ‫و يُْرب ِِي ال َِّ‬ ‫ربِا َ‬ ‫ه ال ِّ‬ ‫خداوند ربا را بی برکت می کند و خیرات را بارور می کند‪.‬‬ ‫ربوی بودن ی ا مشروع بودن‪ ،‬ی ک ام ر اعتباری مح ض اس ت و‬ ‫هی چ ربط ی ب ه قوانی ن خلق ت و قدره ا ندارد‪ ،‬بنابر ای ن خداون د ب ا‬ ‫ام ر و قضاء‪ ،‬رب ا را ب ی برک ت م ی کن د‪ ،‬در جریان قَدَره ا تغییری‬ ‫ایجاد م ی کن د ک ه آفت ی را متوج ه آن مال کنن د ک ه از رب ا تحص یل‬ ‫شده است‪.‬‬ ‫پ س خداون د در ای ن آی ه نی ز تص ریح فرموده اس ت قَدَره ا‬ ‫مستقل و به سر خود رها نشده اند‪.‬‬ ‫قدره ا ه ر لحظ ه و ه ر آن‪ ،‬ب ا اذن خدا و تثبی ت خدا کار م ی‬ ‫کنند‪ .‬یعنی هیچ قانونی و قَدَری فارغ از قضاء نیست‪.‬‬ ‫و این نوع اخیر قضاء با قَدَر تنیده به هم هستند‪.‬‬ ‫بنابر ای ن‪ :‬آن چ ه در واقعی ت جهان وجود ندارد «تفوی ض»‬ ‫است‪.‬‬ ‫قرار بود فعل ً کاری ب ا انس ان‪ ،‬و رابط ه انس ان ب ا قض ا و قَدَر‬ ‫نداشته باشیم‪ ،‬اما در این اواخر بحث‪ ،‬سخن از انسان و دعایش‬ ‫و نیز معاملۀ مشروع و معاملۀ ربوی انسان‪ ،‬آمد‪.‬‬

‫‪ 85‬محو و اثبات‬ ‫در مباح ث آت ی روش ن خواه د ش د ک ه در ای ن ج ا نی ز کاری ب ا‬ ‫انس ان نداشت ه ای م و آن چ ه از دع ا و رب ا آم د تنه ا مثالی بود ک ه‬ ‫رابطۀ خداوند را با قدرهائی که خود ایجاد کرده است بشناسیم‪ .‬و‬ ‫نیز رابطۀ قضاء های شش گانه با قدرها‪ ،‬را برای ما روشن کند‪.‬‬ ‫در پایان مبحِث قضِا و محِو و اثبات‪ ،‬نیِز یادداشِت‬ ‫می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬قضا و قضاها در اصل همان کار و کارهای امری هستند که‬ ‫در فص ل اول در پن ج نوع بررس ی کردی م‪ ،‬در ای ن ج ا در ص ورت‬ ‫شش نوع بررسی شد‪.‬‬ ‫‪ -2‬بررس ی از دیدگاه «خلق و ام ر» و از دیدگاه «قض ا و‬ ‫قَدَر»‪ :‬ه ر کدام پاس خ هائی را برای ی ک س ری پرس ش هائی م ی‬ ‫دهن د ک ه ب ا دیگری فرق دارد و ای ن «فرق» در اص ل «موضوع»‬ ‫نیس ت ام ا آشنائی ب ا آن بس یار ضروری اس ت و م ی توان گف ت‬ ‫شبی ه فرق «روان پزشک ی» ب ا «روان شناس ی» اس ت البت ه ب ا‬ ‫خیلی تفاوت میان این دو با آن دو‪.‬‬ ‫‪ -3‬جهان و ماده اولی ه آن‪ ،‬محص ول قض ا اس ت‪ :‬خداون د خ و‬ ‫است و قضا کرد که جهانی به وجود آید و آمد‪.‬‬ ‫‪ -4‬خود قَدَر و قَدَره ا‪ ،‬ب ا قضاء ب ه وجود آمده اس ت‪ :‬خدا‬ ‫خواسته و قضا کرده که جهان با قَدَرها اداره شود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪86‬‬ ‫‪ -5‬خداوند خواست و قضا کرد که جهان به وسیله جوشش از‬ ‫مرک ز خود تغذی ه شده و بزرگ شود و ای ن تغذی ۀ مدام ه ر آن‬ ‫نیازمند قضای مداوم است‪.‬‬ ‫‪ -6‬گاهی خداوند قضا می کند که جریان قدرها متوقف شوند‬ ‫(ماجرای حضرت ابراهیم) که معجزه نامیده می شود‪.‬‬ ‫‪ -7‬نوع دیگر قضا نیز هست که جریان قدره ا را متوقف نمی‬ ‫کند جهت حرکت آن ها را تغییر می دهد‪.‬‬ ‫ه ان يجری الموُر الّ‬ ‫‪ -8‬ارس طوئیان حدی ث «ا َِِبی الل ُِِ‬ ‫باسِبابها» را نادرس ت معن ی کرده و گمان کرده ان د ای ن حدی ث‬ ‫در مقام نفی هر نوع کار امری خدا و نفی قضاها است‪ .‬در حالی‬ ‫که ای ن حدیث در مقام تقبیح روح یه معجزه خواهی‪ ،‬اس ت‪ .‬قرآن‬ ‫نی ز از ای ن روحی ه خوش ش نم ی آی د‪ .‬معجزه ی ک چی ز مقدس‬ ‫مه تا مجبور نشده اند معجزه نیاورده اند‪.‬‬ ‫نیست‪ ،‬انبیاء و ائ ّ‬ ‫‪ -9‬معجزه بر خلف حکم ت و بر خلف س لیقه حکیمان ه خدا‬ ‫مل‬ ‫اس ت‪ .‬قرآن از معجزه خواه ی خوش ش نم ی آی د‪ :‬مِا لَك ُِ ْ‬ ‫َ‬ ‫وقارا (س وره نوح ‪ :)13‬چ ه شده اس ت بر شم ا ک ه‬ ‫ن ل ِل ّ ِ‬ ‫جو َ‬ ‫تَْر ُ‬ ‫ه َ‬ ‫از خدا توقع وقار‪ ،‬ندارید‪ .‬معجزه یک کار موقّرانه نیست بر خلف‬ ‫حکمت و سلیقه خدا است‪.‬‬

‫وت‬ ‫معجزه و نب ّ‬ ‫آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‬

‫در این جا ضرورت دارد مسئلۀ معجزه از جهت دیگر نیز بحث‬ ‫شود تا سخن تکمیل شود‪ :‬آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‬ ‫معجزه برای اثبات نبوت اس ت‪ .‬ام ا ای ن هدف دوم از معجزه‬ ‫اس ت دلی ل اول برای آوردن معجزه‪ ،‬ح ل ی ک مشک ل دیگ ر اس ت‬ ‫که عبارت است از «شخصیت زدگی مردم»‪.‬‬ ‫انبیاء پیام آور از جان ب خدا و تبیی ن کنندۀ جهان هس تی و‬ ‫شناس انندۀ خدای جهان‪ ،‬هس تند‪ ،‬س پس شارع شرع م ی باشن د‪ .‬و‬ ‫به عبارت دیگر‪ :‬پیامبران چند کار دارند‪:‬‬ ‫‪ -1‬تبیی ن جهان‪ :‬جهان از کج ا آمده چگون ه ب ه وجود آمده و‬ ‫چگونه کار می کند و به کجا می رود‪( .‬هستی شناسی)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪88‬‬ ‫‪ -2‬نتیج ه تبیی ن جهان و اندیش ه در کائنات‪« ،‬توحی د» اس ت‬ ‫(خدا شناسی)‪.‬‬ ‫‪ -3‬تبیین انسان‪ :‬انسان چگونه به وجود آمده‪ ،‬فرقش با گیاه و‬ ‫حیوان چیس ت‪ ،‬تفکی ک روح غریزی از روح فطرت‪ .‬و انس ان ب ه‬ ‫کج ا م ی رود آی ا مرگ انس ان مانن د مرگ گیاه و حیوان‪ ،‬پایان‬ ‫هستی اوست یا معادی در پیش روی او هست (انسان شناسی)‪.‬‬ ‫‪ -4‬معاد شناس ی‪ :‬نتیج ه تبیی ن جهان و هس تی شناس ی اس ت‬ ‫که توأم با انسان شناسی باشد‪.‬‬ ‫‪ -5‬بر اس اس اص ول و فروع ی ک ه در «انس ان شناس ی»‬ ‫مشخص می شود‪ ،‬برای زندگی انسان شریعتی تشریع می شود‬ ‫(احکام فقه)‪.‬‬ ‫برای ای ن هم ه ماموری ت های بزرگ‪ ،‬س نگین‪ ،‬اس اسی و مه م‪،‬‬ ‫چند چیز لزم است‪:‬‬ ‫الف‪ :‬علم و دانش بی کران‪ :‬در این باره به دلیل پیوندشان با‬ ‫منبع وحی‪ ،‬مشکل ندارند‪.‬‬ ‫ب‪ :‬توان و استعداد بیان برای تبیین موارد مذکور‪ :‬در این باره‬ ‫نیز چون مجه ّز به «روح القدس»‪ 1‬هستند‪ ،‬مسئله برای شان ح ّ‬ ‫ل‬ ‫است‪.‬‬ ‫ج‪ :‬ح ّ‬ ‫ل گره بزرگ «شخص یت زدگ ی مردم»‪ .‬ای ن گره ب ه‬ ‫قدری بزرگ‪ ،‬س خت و پیچیده اس ت ک ه دان ش نبوت ی و ارواح‬

‫‪1‬‬

‫مة علیهم السلم»‪.‬‬ ‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب الح ّ‬ ‫جه‪ ،‬باب «باب فیه ذکر الرواح الّتی فی الئ ّ‬

‫‪ 89‬معجزه و نبوّت‬

‫قدس ی و تبیان و بیان پیام بران نی ز گاه ی (ب ل همیش ه) در حل آن‬ ‫کارآئی کافی را ندارند‪.‬‬ ‫ابراهی م آمده مردم را نجات ده د‪ ،‬مردم ب ه دس تور شخص یت‬ ‫ها به دشت و صحرا و جنگل رفته آن همه هیزم جمع می کنند تا‬ ‫ابراهیم‬

‫هم ه انبیاء مورد اذی ت و آزار قرار گرفتن د و پیام بر اس لم(ص)‬ ‫م ی گوی د «م ا اوذی نب ّ ی کم ا اوذی ت» اذی ت و آزاره ا ب ه دس تور‬ ‫شخص یت های متشخ ص بود ام ا اجرای عم ل آن خواس ته ه ا ب ه‬ ‫دس ت مردم معمولی انجام م ی یاف ت ک ه شخص یت زده و‬ ‫«شخصیت پرست» بودند‪.‬‬ ‫در بعث ت انبیاء همیش ه شخص یت های جامع ه مخالف آن ه ا‬ ‫بودن د‪ ،‬شأن و شوک ت شان چش م و دل و اندیش ۀ مردم را تس خیر‬ ‫ی در مقاب ل ای ن «خود باختگ ی»‬ ‫کرده بود ب ه حدی ک ه نبوّت و نب ّ‬ ‫کارآئی نداشت‪ .‬بلی این بود بزرگ ترین مشکل انبیاء‪.‬‬ ‫انبیاء فاق د شأن وشوک ت اجتماع ی بوده ان د ک ه در قبال‬ ‫شخصیت زدگی به کار آید‪ .‬چرا؟ برای این که‪:‬‬ ‫اولً‪ :‬شأن وشوکت دنیوی مانع از آن است که چنین کسی به‬ ‫نبوت برسد‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬پیامبران نمی خواستند آن شأن وشوکت را داشته باشند‬ ‫که عقل و هوش مردم را کور کند و آنان را «شخصیت زده» کند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪90‬‬ ‫و لذا کسی متدین حقیقی است که دین پیامبرش را با عقل و‬ ‫خرد بپذیرد ن ه براس اس شأن وشوک ت دنیوی آن پیام بر‪ ،‬همان‬ ‫طور ک ه برخ ی از مردم مک ّ ه چون پیروزی های پیام بر(ص) را‬ ‫مشاهده کردند‪ ،‬ایمان آوردند که ایمان صحیحی نیست‪.‬‬ ‫برای ح ل مشک ل بزرگ شخص یت زدگ ی نیاز بود ک ه ای ن‬ ‫بیماری روان ی فردی و اجتماع ی شکس ته شود و راه ی برای ای ن‬ ‫کار نبود مگر دو چیز‪:‬‬ ‫‪ -1‬هدایت مردم با قضای الهی‪ :‬اما این همان «جبر»است نه‬ ‫«اختیار»‪ .‬حتّی در این صورت نیاز به ارسال رسل هم نبود‪.‬‬ ‫‪ -2‬آوردن چند معجزه‪.‬‬ ‫معجزه در اص ل برای اثبات معجزه نیس ت‪ ،‬ابزاری اس ت در‬ ‫مقابل شأن وشوکت شخصیت های جامعه تا مردم در پی روی از‬ ‫شخصیت ها دچار تردید شوند و تبیینات پیامبران راهی برای نفوذ‬ ‫به ذهن و قلب شان‪ ،‬پیدا کند‪.‬‬ ‫معمول ً معجزه ه ا نتوانس ته ان د نبوت پیام بران را اثبات کنن د؛‬ ‫وقت ی ک ه معجزات ن ه(‪ )9‬گان ه موس ی (ع) را مشاهده کردن د‪،‬‬ ‫گفتن د‪ :‬س حر اس ت‪ .‬معجزه ص الح (ع) را ک ه ی ک شت ر بود کشتن د‪.‬‬ ‫رس ول اس لم (ص) را س احر نامیدن د و‪ ...‬و‪ ...‬کدام معجزه‬ ‫توانسته نبوّت را اثبات کند؟‬ ‫متاس فانه در زبان ه ا شای ع شده‪ :‬معجزه برای اثبات نبوت‬ ‫است‪.‬‬

‫‪ 91‬معجزه و نبوّت‬

‫درس ت اس ت‪ :‬معجزه راه گشای بزرگ ثبوت و اثبات نبوت‬

‫است راهی که با شخصیت زدگی مسدود است به وسیله معجزه‬ ‫آن سد مذکور متزلزل می شد‪.‬‬ ‫ب ه ویژه «شخص یت زدگ ی جامع ه در برابر جامع ه دیگ ر» ب ه‬ ‫حدّی خوار کننده و ذلیل کننده است که حتّی پس از آن که جامعه‬ ‫نبوت پیامبرش را م ی پذیرد باز نم ی تواند از ای ن گرفتاری خلص‬ ‫شود‪ :‬بن ی اس رائیل پ س از مشاهده ده ه ا مورد از معجزات‬ ‫موس ی و پ س از عبور از دریای شکافت ه شده‪ ،‬ب ه قول علی (ع)‬ ‫هنوز زیر کفش های شان خشک نشده بود از موسی خواستند که‬ ‫برای شان ب ت درس ت کن د همان طور ک ه مردم مص ر و مردم‬ ‫حد‬ ‫شهر قلزم بت دارند‪ ،‬و توضیح هم دادند‪ :‬تو می خواهی ما مو ّ‬ ‫ل ل َ نا إِلهاً‬ ‫جعَ ْ‬ ‫باشی م تنه ا ی ک «ب ت واح د» برای م ا درس ت ک ن‪« :‬ا ْ‬ ‫ة» (اعراف ‪ :)138‬برای م ا فق ط ی ک اله ه قرار بده‬ ‫م آل ِهَ ٌ‬ ‫ك َ ما لَهُ ْ‬ ‫ن»‬ ‫جهَلُو َ‬ ‫م تَ ْ‬ ‫م قَوْ ٌ‬ ‫چنان ک ه آنان اله ه ه ا دارن د‪ .‬موس ی گف ت‪« :‬إِنَّك ُ ْ‬ ‫(اعراف ‪ :)138‬شم ا مردم ی هس تید ک ه جه ل گرائی م ی کنی د‪.‬‬ ‫نگف ت «انک م قو ٌم جاهلون»‪ :‬شم ا مردم ی جاه ل هس تید‪ .‬زیرا در‬ ‫ای ن مس ئله جاه ل نبودن د‪ ،‬جه ل گرا بودن د‪ .‬تمدن توس عه یافت ۀ‬ ‫مص ریان چش م و هوش شان را کور کرده بود گمان م ی کردن د‬ ‫اگ ر راه و رس م مص ریان را در پی ش بگیرن د زودت ر متمدن و پی ش‬ ‫رفت ه م ی شون د‪ .‬آنان «مص رزده بودن د»‪ .‬مانن د «غرب زدگ ی»‬ ‫امروز م ا‪ ،‬البت ه شدیدت ر‪ .‬حت ی س امری مرد اندیشمن د و هوشمن د‬ ‫بن ی اس رائیل از همی ن خص لت مردم اس تفاده کرد و در غیاب‬

‫دو دست خدا ‪92‬‬ ‫موس ی ب ت گاو ن ر طلئی رن گ را از طل س اخت‪ .‬و مردم بن ی‬ ‫اسرائیل به سجده در مقابل آن و پرستش آن پرداختند‪.‬‬ ‫مت هر پیامبری دچار یک سامری گشته‪ .‬و‬ ‫مطابق حدیث ها‪ ،‬ا ّ‬ ‫مطابق مسلمات تاریخ هر انقلبی نیز به وسیله یک سامری دچار‬ ‫ارتجاع کامل یا نوعی ارتجاع شده است‪.‬‬ ‫معجزه در اص ل برای ح ّ‬ ‫ل گره بزرگ و پیچیدۀ شخص یت زدگ ی‬ ‫افراد و بدن ۀ مردم اس ت حت ی برای شخص یت زدگ ی جامع ه در‬ ‫قبال جامعه دیگر‪ ،‬کارآئی ندارد‪.‬‬ ‫ابوجه ل ب ه پیام بر(ص) گف ت‪ :‬اگ ر خورشی د را در ای ن دس تم و‬ ‫ماه را در دست دیگرم قرار دهی به تو ایمان نخواهم آورد‪.‬‬ ‫ماهی ت معجزه‪ :‬گفت ه ش د اگ ر کار امری ب ه طور عمودی بر‬ ‫جریان خلقی جهان وارد شود‪ ،‬و در بیان فصل دوم گفته شد‪ :‬اگر‬ ‫قض ا بر جریان قدره ا وارد آی د و آن را متوق ف کن د‪ ،‬م ی شود‬ ‫معجزه‪ .‬مانن د ماجرای ابراهی م‪ .‬یعن ی معجزه برخلف جریان‬ ‫ن طبیعت است‪.‬‬ ‫قوانی ِ‬ ‫کاری ک ه بر خلف جریان طبیع ت اس ت ی ا از معص وم‬ ‫(پیام بران و ائم ه) ص ادر م ی شود و ی ا از کاه ن‪ .‬و کهان ت کف ر‬ ‫اس ت و کاه ن کاف ر اس ت‪« .‬علم غی ب» و خ بر دادن از غی ب‬ ‫معجزه اس ت و «ط ی الرض» معجزه اس ت و همی ن طور ه ر‬ ‫کاری ک ه بر خلف جریان قوانی ن طبیع ت باش د معجزه اس ت و‬ ‫آورنده آن ی ا معص وم اس ت ی ا کاه ن‪ .‬امروز م ا علوه بر ه ر‬

‫‪ 93‬معجزه و نبوّت‬

‫«زدگی» که داریم «کاهن زده» هم شده ایم‪ ،‬خداوند به دادمان‬ ‫برسد‪.‬‬ ‫مشروح ای ن مس ئله را در مقاله «معجزه‪،‬کرام ت‪،‬کهان ت»‬ ‫آورده ام در ای ن ج ا تکرار نم ی کن م و کرام ت همان «دع ا» اس ت‬ ‫ک ه در ای ن دفت ر ه م در فص ل اول و ه م در فص ل دوم اشاره ش د‬ ‫که استجابت دعا از آن نوع کارهای امری و قضاء است که همسو‬ ‫با جریان قَدَرها است نه بر خلف جریان آن ها‪.‬‬ ‫در پایان این بخش کوچک نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬معجزه یا از معصوم صادر می شود و یا از کاهن‪.‬‬ ‫‪ -2‬کهانت حرام و کاهن کافر است در هر لباسی که باشد و‬ ‫هر شخصیتی باشد‪.‬‬

‫ما ویژه‬ ‫بخش کوچک ا ّ‬ ‫اکنون فصل دوم یعنی بحث از قضا و قَدَر به پایان می رسد‪.‬‬ ‫با تکرار یک جمله به یک تذکر ضروری و مهم توجه کنید‪:‬‬ ‫تکرار ی ک جمله‪ :‬قض ا همان کار امری خدا اس ت و قَدَر همان‬ ‫کار خلقی خدا‪.‬‬

‫تذک ر‪ :‬قض ا و قَدَر در کنار ه م و تنیده بر همدیگ ر در س رتاسر‬ ‫کائنات جریان دارن د؛ هم ۀ جهان و اشیاء جهان‪ ،‬ب ا ای ن ه ر دو و‬

‫دو دست خدا ‪94‬‬ ‫تواما ً اداره می شوند نه کار قضاء به یک جغرافی معین از جهان‪،‬‬ ‫محدود اس ت و ن ه کار قَدَری‪ .‬همچنی ن ن ه کار قضائی منحص ر ب ه‬ ‫اشیائی از جهان اس ت و ن ه کار قَدَری‪ .‬یعن ی در ای ن مس ئله ن ه‬ ‫مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی‪.‬‬ ‫توجه به این «اصل» لزم و ضروری است که در فصل سوم‬ ‫به ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد‪.‬‬

‫‪ 95‬معجزه و نبوّت‬

‫فصل سوم‬

‫انسان و قضا و قدر‬

‫جبر‬

‫اختیار‬

‫تفویض‬

‫امربین المرین‬

‫دو دست خدا ‪98‬‬

‫جبر‬

‫نگاهی به روی هم رفتۀ فصل اول‪ :‬در فصل اول موضوع بحث‬ ‫«رابط ۀ خداون د متعال ب ا جهان ب ی جان» بود و کاری ب ا گیاه‪،‬‬ ‫حیوان و انس ان نداشتی م‪ ،‬اگ ر س خنی از ای ن س ه ب ه میان آمده از‬ ‫باب «طردا ً للباب» و تکمی ل س خن و نی ز ب ه اص طلح دس ت‬ ‫اندرکاران معانی و بیان از باب «براعت و استهلل» بود‪.‬‬ ‫فصل اول در عین حال که خود مستقل ً یک علم و دانش است‬ ‫نسبت به ف صل دوم عنوان مقدمه را نیز دارد‪ ،‬مقدمه باید با ذی‬ ‫المقدّمه رگه های اتصالی داشته باشد و با آن بی گانه نباشد‪.‬‬ ‫اکنون در ای ن نگاه ِ ب ه روی ه م رفت ۀ فص ل اول‪ ،‬مشاهده م ی‬ ‫کنی م ک ه رابط ه خداون د متعال ب ا جها ِن منهای جان‪ ،‬ی ک رابط ه‬ ‫کامل ً جبری است‪ .‬هم قَدَرهای جهان به طور جبری کار می کنند‬ ‫و ه م قضاهای ش‪ .‬در آن میان هی چ اختیاری مشاهده نم ی شود‬ ‫جهان ب ی جان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬ ‫ل» و نی ز اجزا و اشیاء ب ی جان‬ ‫جهان‪ ،‬هیچ اختیار‪ ،‬انتخاب و گزینشی ندارند‪ .‬بنابر این‪:‬‬

‫هم قَدَرها در جهان بی جان‪ ،‬جبری هستند و هم قضاها‪ .‬و از‬ ‫جهت جبری بودن هیچکدام با دیگری فرقی ندارد‪.‬‬ ‫اکنون برویم به سراغ عالَم گیاه‪ ،‬عالم حیوان و عالَم انسان‪.‬‬ ‫گیاه‪ :‬گیاه و نبات خواه در کرۀ زمی ن م ا و خواه در ه ر کرۀ‬ ‫دیگر‪ ،1‬یک حادثه غیر قَدَری است‪ .‬یعنی قَدَرها و قوانین جهان نه‬ ‫تنها پیدایش «حیات نباتی» را اقتضا نمی کنند بل که پیدایش این‬ ‫حیات بر علی ه ک ل قوانی ن و قدره ا و فرمول های جهان اس ت‪.‬‬ ‫همان طور ک ه پی ش ت ر گفت ه ش د حیات ی ک پدیده ض د علم اس ت‬ ‫بنابر این علم نمی تواند آن را توضیح دهد و از ورود به این مقوله‬ ‫عاج ز اس ت‪ .‬زیرا علم و دان ش یعن ی «شناخ ت قوانی ن هس تی و‬ ‫برآیند و فرآیند آن ها»‪ .‬چیزی به نام «چیستی حیات» از موضوع‬ ‫علم و دان ش خارج اس ت ا ّما ای ن س خن همان طور ک ه در میان‬ ‫علمت «» آمد فقط در «پیدایش حیات» است و پس از پیدایش‬ ‫حیات و جریان آن در جهان ب ی جان‪ ،‬م ی شود بخش ی از جهان و‬ ‫ب ا قَدَرهای خود و ب ا قوانی ن مربوط ه اش موضوع دان ش «گیاه‬ ‫شناس ی» م ی گردد و همچنی ن موضوع دان ش «دیری ن شناس ی»‬ ‫که کدام گیاه دیرین تر‬

‫‪1‬‬

‫درست است هنوز کره ای غیر از کره زمین نمی شناسیم که دارای گیاه باشد‪ .‬اما احتمال این که‬

‫درِ ِهمهِ ِکراتِ ِجهانِ ِغیرِ ِازِ ِکرهِ ِزمینِ ِگیاهِ ِوجودِ ِنداشتهِ ِباشد‪ِ ِ،‬احتمالیِ ِاستِ ِکهِ ِصحتِ ِآنِ ِیکِ ِدر‬ ‫میلیاردها و‪ ..........‬است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪100‬‬ ‫اس ت مانن د نخ ل و کدام گیاه نوپدی د اس ت مانن د فلن گیاه‬ ‫تکام ل یافت ه ت ر خواه د بود‪ .‬و نی ز در دان ش «زیس ت شناس ی از‬ ‫دیدگاه محی ط زیس ت» ک ه رابط ه اش ب ا اکس یژن و دیگ ر گازه ا‬ ‫بررسی می گردد‪.‬‬ ‫و نی ز موضوع دانش ی ب ه نام «گیاه پزشک ی» و همچنی ن‬ ‫موضوع دان ش آزمایشگاه ی م ی گردد و همی ن طور «ط ب‬ ‫پزشک ی»‪ .‬و‪ ...‬حت ی م ی رود در علوم انس انی ای مانن د اقتص اد‬ ‫جای می گیرد‪.‬‬ ‫بنابر این‪ ،‬پیدایش حیات نباتی در جهان بی حیات‪ ،‬خود یک کار‬ ‫قضائی اس ت ن ه قَدَری‪ .‬ج بری اس ت ام ا ج بر قضائی ن ه ج بر‬ ‫قَدَری‪.‬‬ ‫جهان بی جان با اراده خود دارای حیات نباتی نشده است‪.‬‬ ‫آی ا گیاه پ س از مرحلۀ پیدای ش ک ه ب ا قَدَرهای مخص وص ب ه‬ ‫خود‪ ،‬به جریان قَدَرهای جهان می پیوندد‪ ،‬اراده و اختیاری از خود‬ ‫دارد؟ در یک نگاه مشاهده می کنیم گیاه گزینش می کند‪ :‬اگر تک‬ ‫درخ ت باش د بال و پ ر م ی گشای د و اگ ر در میان انبوه درختان‬ ‫دیگ ر باش د بدون شاخ و برگ مس تقیم ب ه س وی آس مان م ی رود‪.‬‬ ‫در ی ک بیش ه ای از درخ ت ت بریزی م ی بینی م آن ردی ف ک ه نزدی ک‬ ‫دیوار جنوب ی اس ت از بالی دیوار ب ه بیرون خ م شده ان د زیرا ه م‬ ‫مجذوب نور آفتاب م ی شون د و ه م م ی خواهن د از نف س همگنان‬ ‫خود ک ه در ردی ف دوم و س وم هس تند دور شون د‪ .‬و بالخره‬ ‫گیاهان ی هس تند ک ه ب ه موس یقی نی ز حس اس ان د و گیاهان ی نی ز‬

‫‪ 101‬جبر‬ ‫هس تند ک ه نس بت ب ه نوازش ی ک ه از انس ان دریاف ت م ی کنن د‬ ‫واکنش نشان می دهند و‪...‬‬

‫دو دست خدا ‪102‬‬ ‫ام ا هیچکدام از ای ن گزین ش های گیاه بر اس اس اراده‪ ،‬فه م‪،‬‬ ‫درک و تص میم نیس ت‪ .‬همگ ی غی ر از «جذب» و «دف ع» نم ی‬ ‫باشند‪ ،‬شبیه قانون جاذبه میان کرات‪ ،‬این هم جاذبه دیگری است‬ ‫یعن ی قَدَر دیگری اس ت مانن د آن‪ ،‬لیک ن بس تر جریان ش ب ا آن فرق‬ ‫دارد‪ .‬آن جاذب ه اقتضای مواد ّ ب ی جان اس ت و ای ن جاذب ه و دافع ه‬ ‫ت» گیاه‪ .‬گیاه فاق د‬ ‫اقتضای حیات گیاه اس ت ن ه اقتضای «شخص ی ِ‬ ‫شخصیت است‪.‬‬ ‫بنابر ای ن آن چ ه در عالَم گیاه م ی گذرد نی ز ج بری اس ت ج بر‬ ‫محض‪.‬‬ ‫تنه ا فرق ی ک ه در عالم گیاه ب ا جهان ب ی جان اس ت‪ ،‬پیدای ش‬ ‫ی ک نوع قَدَرهای ویژه اس ت ک ه در جهان ب ی جان وجود نداش ت‬ ‫اینک در عالم گیاه‪ ،‬هم قَدَرهای پیشین کار می کنند و هم قَدَرهای‬ ‫نوین‪.‬‬ ‫وقتی که یک گیاه می میرد و به خاک تبدیل می شود قدرهای‬ ‫نوین را از دست می دهد و تابع قَدَرهای پیشین می گردد‪.‬‬ ‫ام ا همان طور ک ه در فص ل اول ب ه شرح رف ت علوه بر ای ن‬ ‫ک ه قضاهای جهان ب ی جان نی ز ب ه همراه قَدَره ا در عالم گیاه‬ ‫حضور دارن د‪ ،‬قدرهای نوی ن ه م ب ا قضاه ا همراه هس تند‪ .‬یعن ی‬ ‫قَدَرهای نوی ن نیزب ه س رخود ره ا نشده ان د و قضاه ا در کارن د (ب ه‬ ‫شرحی که در فصل اول گذشت) بدون کوچک ترین تفاوت‪.‬‬ ‫نتیج ه‪ :‬در عالَم گیاه نی ز مانن د عالَم ب ی جان‪ ،‬هی چ نوع اثری از‬ ‫اراده‪ ،‬اختیار و گزینش‪ ،‬وجود ندارد همه جبر است و بس‪.‬‬

‫حیوان‬

‫مطاب ق مکت ب قرآن و اه ل بی ت(ع)‪ ،‬گیاه ی ک روح دارد ک ه‬ ‫«حیات نباتی» می نامیم و حیوان دارای دو روح است‪ :‬روح نباتی‬ ‫و «روح غریزی»‪ .1‬این سخن در بدو نظر کمی عجیب می نماید‪،‬‬ ‫حت ّ ی در نظ ر برخ ی ک ه در ای ن قبی ل مس ائل کار م ی کنن د‪ .‬ای ن‬ ‫تعج ب از آثار دوران «دی ن س تیزی» و «دوره توص یفگری» ک ه‬ ‫توص یف را ب ه جای علم ب ه خورد مردم م ی دادن د‪ ،‬ب ه جای مانده‬ ‫اس ت‪ .‬اص ل موضوع در علوم تجرب ی نی ز روش ن اس ت‪ :‬حیوان از‬ ‫مادّه بی جان پدید نیامده از نوعی گیاه ریز پدید آمده است‪ .‬یعنی‬ ‫ن نبات ی داده و‬ ‫یک بار کار امری و قضا آمده به ماده بی جان‪ ،‬جا ِ‬ ‫ن نباتی اس ت جان غریزی‬ ‫بار دیگ ر آمده به ماده ای که دارای جا ِ‬ ‫داده است‪.‬‬ ‫و نیز مطابق اقتضاهای علوم تجربی‪ ،‬حیوان تکامل یافته گیاه‬ ‫نیست‬

‫‪1‬‬

‫برای شرح بیش تر‪ ،‬رجوع کنید‪« :‬تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی اول‪ ،‬و نیز «انسان‬

‫و چیستی زیبائی» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪104‬‬ ‫«تحول حیات نباتی» نیست زیرا در این‬ ‫پیدایش حیات حیوانی‬ ‫ّ‬ ‫ص ورت م ی بایس ت علم بتوان د آن «تحوّل» را توضی ح ده د‪ ،‬چون‬ ‫کار علم توضی ح تحولت اس ت‪ ،‬در حالی ک ه علم از توضی ح ای ن‬ ‫حادثه عاجز است و اساسا ً از موضوع علم خارج است‪.‬‬ ‫حیوان دارای دو روح است‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫نمو می کند همان طور که گیاه‬ ‫‪ -1‬روح نباتی که با آن رشد و‬ ‫ّ‬ ‫رشد و نمو می کند‪.‬‬ ‫‪ -2‬روح غریزی‪ :‬به وسیله این روح دارای حواس پنجگانه‪ ،‬مغز‬ ‫و نوع ی تشخی ص اشیاء محی ط‪ ،‬و نی ز انگیزش هائی از قبی ل می ل‬ ‫ب ه غذا‪ ،‬شهوت‪ ،‬خود خواه ی‪ ،‬برتری جوئی و‪ ...‬م ی شود ک ه ای ن‬ ‫گونه تشخیص ها و خواسته ها در گیاه وجود ندارد‪.‬‬ ‫از ویژگ ی های مه م روح غریزی «خودپائی» و کوش ش در‬ ‫حف ظ خود‪ ،‬اس ت ک ه خیلی از خطره ا را م ی شناس د و از آن ه ا‬ ‫دوری می کند‪.‬‬ ‫روح غریزی بی ش از ای ن برد و کاربرد ندارد‪ ،‬نم ی توان د منش أ‬ ‫«خانواده»‪ ،2‬جامع ه‪ ،‬تمدن و تاری خ باش د‪ ،‬غریزه از درک مقوله‬ ‫هائی از قبی ل «عدالت»‪« ،‬انص اف»‪« ،‬س خاوت»‪« ،‬مودّت»‪،‬‬ ‫ناتوان است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫این موضوع همراه با حدیث های مربوطه اش در برگ های بعدی خواهد آمد‪.‬‬

‫‪ِ 2‬اشتباه نشود ‪ :‬خانواد ه تنه ا همزیستی یک مذکر و مؤنث با فرزندشان در کنار هم‪ ،‬نیست این‬ ‫فقط یک «شکل» است خانواده علوه بر شکل‪ ،‬چیزی است که بتواند «واحد جامعه» باشد و نیز ویژگی‬ ‫های دیگر که از بحث ما خارج است‪.‬‬

‫‪ 105‬حیوان‬ ‫حیوان ب ه عنوان ی ک موجود دارای جس م مادی و مشمول‬ ‫قوانی ن و قدرهای طبیع ت ب ی جان اس ت و ب ه عنوان ی ک موجود‬ ‫دارای حیات نبات ی‪ ،‬مشمول قَدَره ا و قوانی ن ویژه گیاه اس ت و ت ا‬ ‫ای ن ج ا دقیقا ً مانن د گیاه در چنگال ج بر اس یر اس ت ه م ج برهای‬ ‫قضائی و هم جبرهای قدری‪ ،‬دقیقا ً مانند گیاه‪.‬‬ ‫ام ا حیوان ب ه عنوان ی ک موجود دارای روح غریزی‪ ،‬دارای‬ ‫نوع ی اراده و اختیار اس ت ک ه ب ه انگیزش های غریزی خود پاس خ‬ ‫م ی دهد و در ص دد بدس ت آوردن خواسته های غریزۀ خود بر می‬ ‫آی د و گزین ش ه م م ی کن د‪ .‬و بر خلف نظ ر ارس طوئیان ب ا‬ ‫«کلیات» هم س روکار دارد و ذهنش «کلّی س از» هم هست؛ م ی‬ ‫داند که «هر آتش» سوزاننده است و «سلب کل ّیت» نیز می کند‬ ‫و م ی دان د ک ه ه ر گیاه قاب ل خوردن نیس ت‪ .‬حت ی تجرب ه نی ز م ی‬ ‫اندوزد‪ .‬فرق حیوان ب‬

‫ا انس‬

‫ان در «درک کلّیات» و ی‬

‫ا «کلّی‬

‫س ازی»‪ ،‬نیس ت فرق حیوان ب ا انس ان در فقدان روح س وم اس ت‬ ‫که «روح فطرت» است‪ .‬و شرح آن خواهد آمد‪.‬‬ ‫همان مغ ز‪ ،‬اعص اب و حواس پنجگان ه ک ه انس ان دارد‪ ،‬حیوان‬ ‫نی ز دارد‪ .‬اگ ر کار مغ ز او را اندیش ه و تفک ّ ر ننامی م دس تکم بای د‬ ‫«س نجش برای گزین ش» نامیده شود‪ .‬و س نجش برای گزین ش‬ ‫مساوی است با «اراده»‪ ،‬حیوان اراده نیز دارد‪.‬‬ ‫ام ا اراده در وجود حیوان محص ول انگیزش های ج بری اس ت‬ ‫گرس نگی او را مجبور م ی کن د ک ه بر خیزد و ب ه دنبال غذا باش د‪.‬‬ ‫تشنگ ی مجبورش م ی کن د ک ه در ص دد آب باش د‪ .‬اراده حیوان در‬

‫دو دست خدا ‪106‬‬ ‫دایره غریزه محدود اس ت و محکوم ب ه حک م غریزه اس ت‪ .‬غریزه‬ ‫کاری ندارد غیر از حفظ جسم مادی حیوان و تناسل‪.‬‬ ‫می ت گرا اس ت و کاری ب ا کیفی ت ندارد اگ ر یونج ه را‬ ‫حیوان ک ّ‬ ‫بر کاه ترجی ح م ی ده د ب ه دلی ل لذت غریزی اس ت ن ه کیفی ت‬ ‫خواهی‪ .‬انسان با این که از چربی لذت غریزی می برد با توجه به‬ ‫کیفیت منفی آن از آن پرهیز می کند‪.‬‬ ‫ب ه عبارت دیگ ر‪ :‬حیوان در ب ُ عد غریزی کیفی ت خواه اس ت ام ا‬ ‫در بُعد ضد غریزی توان خودداری از کیفیت منفی را ندارد‪.‬‬ ‫بح ث را درباره حیوان در همی ن ج ا خاتم ه دهی م گرچ ه ناق ص‬ ‫است و باید در مبحث انسان تکمیل شود‪.‬‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬گیاه دارای ی ک روح اس ت و حیوان دارای دو روح‪ :‬روح‬ ‫نباتی و روح غریزی‪.‬‬ ‫‪ -2‬گیاه بدون اراده کار می کند اما حیوان اراده هم دارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬چون اراده دارد انتخاب و گزینش هم دارد‪.‬‬ ‫‪ -4‬پیدای ش روح غریزی محص ول ی ک کار امری و قضائی و‬ ‫جبری است‪.‬‬ ‫‪ -5‬خود حیوان خودش را ص احب اراده نکرده‪ ،‬اراده اش‬ ‫محصول جبر است و همین طور اصل اختیار و گزینش او‪.‬‬ ‫‪ -6‬بنابر این‪ :‬همۀ قضاهائی که در جهان بی جان و نیز در گیاه‬ ‫به کار رفته‪ ،‬در پیدایش حیوان نیز به کار رفته اند و علوه بر آن‪،‬‬

‫‪ 107‬حیوان‬ ‫قضائی ک ه روح غریزه را ایجاد کرده و نی ز قضائی ک ه حیوان را‬ ‫دارای اراده و گزین ش کرده دو کار امری و قضائی هس تند ک ه در‬ ‫پیدایش حیوان به کار رفته اند‪.‬‬ ‫‪ -7‬پیش تر گفته شد‪ :‬همه قَدَرها و جریان قوانین جهان که تا‬ ‫پیدایش حیوان به کار رفته اند نیز جبری هستند‪.‬‬ ‫‪ -8‬اراده و نی ز گزین ش حیوان براس اس انگیزه های قهری و‬ ‫ج بری غریزه اس ت گرچ ه اراده و انتخاب اس ت ا ّما قاب ل مؤاخذه‬ ‫نیست نه خودش خودش را مؤاخذه می کند و نه دیگری حق دارد‬ ‫او را مؤاخذه کن د (خود نکوهیدن‪ ،‬ی ا نکوه ش دیگران‪ ،‬ب ه خاط ر‬ ‫عنصری است که حیوان فاقد آن است و شرحش خواهد آمد)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪108‬‬ ‫درنگ برای نتیجه گیری‬

‫در پایان مبحِث حیوان‪ ،‬بایِد کمِی درنِگ کنیِم و ایِن‬ ‫سطرها را پرنگ می نویسم زیرا نتیج ۀ همه بحث ها از‬ ‫آغار این دفتر تا این جا‪ ،‬می باشد‪ :‬گفته شد و پیشنهاد‬ ‫دادم کِِه در آخِِر هِِر بخِِش یادداشِِت هائی را داشتِِه‬ ‫باشیِِم یعنِِی اگِِر خواننده لطِِف کنِِد و آن یادداشِِت‬ ‫هایش را دوباره بخواند‪ ،‬نتایج زیر به دست خواهد آمد‪:‬‬ ‫‪ -1‬همه جهان و همه اجزا و اشیاء آن از آغاز ایجاد‬ ‫ماده اولی ِِّه جهان تِِا پیدایِِش حیوان‪ ،‬سِِرتاسر جِِبر و‬ ‫جبری است‪ .‬و هیچ اراده و اختیاری در آن نبوده است‪.‬‬ ‫‪ -2‬هِم جریان َ‬ ‫قدَرهِا و هِم قضاهِا‪ -‬کارهای امری‬ ‫خدا و کارهای خلقی خدا‪ -‬همگی در جهت جبر بوده اند‪.‬‬ ‫‪ -3‬علوه بر انواع متعدد قضاها‪ ،‬نوع عام شمول قضا که تحت‬ ‫عنوان «اذن و تدبی ر» و «مح و و اثبات» ب ه شرح رف ت ب ا ای ن‬ ‫ویژگ ی ک ه همیش ه و دائما ً ب ه همراه قَدَره ا اس ت و هی چ قدری‪،‬‬ ‫قانون ی کار و حرک ت نم ی کن د مگ ر ب ه همراه آن‪ ،‬شدیدتری ن ج بر‬ ‫را به نمایش می گذارد که هم قَدَرها و هم قضای مداوم‬

‫‪ 109‬حیوان‬ ‫هیِِچ اجازه ای بِِه هیِِچ ذّره ای‪ ،‬کره ای‪ ،‬کهکشانِِی‪،‬‬ ‫ماده ای‪ ،‬انرژی ای و گیاهِِی‪ ،‬نمِِی دهنِِد کِِه اراده یِِا‬ ‫اختیاری داشته باشد‪.‬‬ ‫نتایج بال نتیجه زیر را هم می دهند‪:‬‬ ‫جهان ب ه س ر خود ره ا نشده خداون د ه ر لحظ ه و ه ر آن‪ ،‬کار‬ ‫دارد‪.‬‬

‫َ‬ ‫ق ُ‬ ‫وَر َ‬ ‫س ُ‬ ‫مهِا»‪ :1‬ی ک برگ ی از‬ ‫ق ٍ‬ ‫ط ِ‬ ‫ة إِل ّ ي َ ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫حت ّ ی «مِا ت َِ ْ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫ن َ‬ ‫درختی نمی افتد مگر این که خدا آن را می داند‪ .‬یعنی سقوط آن‬ ‫برگ نیز زیر نظر خداوند متعال است و مطابق قَدَرهای همراه با‬ ‫قضای دائم ی‪ ،‬س قوط م ی کن د‪ .‬جهان ب ه امی د قَدَره ا ره ا نشده‬ ‫است‪.‬‬ ‫قَدَرها که خود محصول کار خدا هستند دست خدا را نبسته اند‬ ‫«ب َ ْ‬ ‫سوطَتان»‪ :2‬هر دو دست خدا باز است‪.‬‬ ‫مب ْ ُ‬ ‫ل يَداهُ َ‬ ‫‪ -4‬تنها با پیدایش حیوان چیزی شبیه اراده و اختیار‪،‬‬ ‫پیدا شده و در موجودی بِِِه نام حیوان‪ ،‬عینیِِِت یافتِِِه‬ ‫است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره انعام آیه ‪.59‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره مائده آیه ‪.64‬‬

‫‪ 111‬حیوان‬

‫دو دست خدا ‪112‬‬

‫انسان‬

‫از نظ ر قرآن و اه ل بی ت(ع)‪ ،‬انس ان دارای س ه روح اس ت‪:‬‬ ‫روح نبات ی ک ه ب ا آن رش د و نموّ م ی کن د‪ .‬و روح غریزی ک ه ب ه‬ ‫وسیله آن توان «حرکت در مکان» دارد و از جائی به جائی منتقل‬ ‫می شود‪ ،‬می خورد‪ ،‬می آشامد‪ ،‬میل جنسی دارد و‪ ...‬همۀ غرایز‬ ‫که در حیوان هست بدون استثنا همگی در انسان هستند‪.‬‬ ‫روح سوم روح فطرت است که در حدیث زیر امام کاظم(ع)‬ ‫آن را «روح عق ل» نامیده اس ت چرائی ای ن نامگذاری را بح ث‬ ‫خواهی م کرد اکنون ب ه عنوان دلی ل حدیث ی‪ ،‬بر تعدد روح ه ا در‬ ‫انسان به این حدیث می نگریم‪:‬‬

‫‪ 113‬انسان‬

‫َ‬ ‫فإ ِ َّ‬ ‫ل‪ :‬إ ِ َّ‬ ‫م َ‬ ‫ن(ع) ي َ ُ‬ ‫قو ُ‬ ‫ح‬ ‫َ‬ ‫ن ُرو َ‬ ‫ن أبِي ال ْ َ‬ ‫مْرءَ إِذَا ن َا َ‬ ‫ح َ‬ ‫ع ْ‬ ‫ن ال ْ َ‬ ‫س ِ‬ ‫َ‬ ‫ع ْ‬ ‫قل‪.‬‬ ‫ذي ي َ ْ‬ ‫قي َ ٌ‬ ‫ة ِ‬ ‫ن بَا ِ‬ ‫ج ِ‬ ‫و ال ّ ِ‬ ‫ح ال ْ َ‬ ‫ه ُرو ُ‬ ‫خُر ُ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫من ْ ُ‬ ‫ن َ‬ ‫في الْبَدَ ِ‬ ‫وا ِ‬ ‫حي َ َ‬ ‫َ‬ ‫فار اْل َِِِ‬ ‫عبْدُ ال ْ َ َ‬ ‫ج َّ‬ ‫ي‪ :‬ي َ ُ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫قو ُ‬ ‫م ُّ‬ ‫قا َ‬ ‫ل‪:‬‬ ‫ه َ‬ ‫ل َ‬ ‫سل َ ِ‬ ‫و َ‬ ‫ْ‬ ‫ل الل ِِِّ ُ‬ ‫عَّز َ‬ ‫غ ّ ِ‬ ‫َ‬ ‫«الل َِّه يَت َو َِّ‬ ‫وت ِِها إِلَى َ‬ ‫فى اْلَن ْ ُ‬ ‫ل‬ ‫س ِ‬ ‫ول ِِ ِ‬ ‫ه إِلى أ َ‬ ‫حي َِ‬ ‫ن َ‬ ‫ُ‬ ‫ف َِ‬ ‫ج ٍ‬ ‫ق ْ‬ ‫م ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫س ًّ‬ ‫مى»‪ 1‬أ َ َ‬ ‫ه ِ‬ ‫صيُر إِلَي ِِْ ِ‬ ‫ها ت َِِ ِ‬ ‫عنْدَ‬ ‫وا َِِ‬ ‫ح كُل ِِّ َ‬ ‫م َِِ‬ ‫ُ‬ ‫فلَي ِِْ َ‬ ‫س تَرى اْلْر َ‬ ‫س ُ‬ ‫ها َ‬ ‫ما ي َ َ‬ ‫س ُ‬ ‫ما ي َ َ‬ ‫شاء؟‪.‬‬ ‫و يُْر ِ‬ ‫م ِ‬ ‫من َا ِ‬ ‫م َ‬ ‫ل َ‬ ‫ك َ‬ ‫في ُ ْ‬ ‫َ‬ ‫شاءُ َ‬ ‫صير إلَي ِ َ‬ ‫ل ل َِِ َ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫قا َ‬ ‫ح‬ ‫وا ُِِ‬ ‫ما ي َِِ ِ ُ ِ ِِْ‬ ‫ه أب ُِِو ال ْ َ‬ ‫ح َِِ‬ ‫ن(ع)‪ :‬إِن َِِّ َ‬ ‫ُ‬ ‫ه أْر َ‬ ‫س ِ‬ ‫فأ َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ة َ‬ ‫ع ُ‬ ‫ج إَِّل‬ ‫ن ل يَ ْ‬ ‫ها ِ‬ ‫حيَا ِ‬ ‫خُر ُ‬ ‫ح ال ْ َ‬ ‫وا ُ‬ ‫ال ْ ُ‬ ‫فإِن َّ َ‬ ‫ل َ ّ‬ ‫في اْلبْدَا ِ‬ ‫ما أْر َ‬ ‫قو ِ‬ ‫ت ُ‬ ‫علَى ن َ ْ‬ ‫ه إِذَا ُ‬ ‫ح‬ ‫قضى َ‬ ‫و ِ‬ ‫ض الُّرو ُ‬ ‫و َ‬ ‫س ال ْ َ‬ ‫و لَكِن َّ ُ‬ ‫بِال ْ َ‬ ‫قب ِ َ‬ ‫م ْ‬ ‫ت‪َ ،‬‬ ‫م ْ‬ ‫ف ٍ‬ ‫َ‬ ‫ع ْ‬ ‫ق ُ‬ ‫ن‬ ‫ة َ‬ ‫ج ً‬ ‫ذي ِ‬ ‫حيَا ِ‬ ‫في ِِِ‬ ‫ال ّ ِ‬ ‫ة لَكَا َِِ‬ ‫ه ال ْ َ‬ ‫ر َ‬ ‫ح ال ْ َ‬ ‫ت ُرو ُِِ‬ ‫و كَان َِِ ْ‬ ‫و لَ ْ‬ ‫ل‪َ .‬‬ ‫خا ِ‬ ‫َ‬ ‫حَّر ُ ِ‬ ‫و لَ َ‬ ‫مل ْ ِ ً‬ ‫في‬ ‫مثًَل ِ ِ‬ ‫قدْ َ‬ ‫ضَر َ ِ‬ ‫قى َل يَت َ َ‬ ‫ه لِ َ‬ ‫بَدَنا ً ُ‬ ‫هذَا َ‬ ‫ب الل ّ ِ ُ‬ ‫ك‪َ ،‬‬ ‫َِ‬ ‫و نُ َ‬ ‫ث َ‬ ‫قا َ‬ ‫ت‬ ‫حي ِْ ُ‬ ‫ه ِِ‬ ‫كِت َاب ِِ ِ‬ ‫ف َ‬ ‫ه ِِ‬ ‫ص َ‬ ‫م ذا َِ‬ ‫قل ِّب ُ ُ‬ ‫ب الْك َ ْ‬ ‫ه ِْ‬ ‫حا ِ‬ ‫في أ ْ‬ ‫ل‪َ « :‬‬ ‫فَل ت َرى أ َِ َ َ‬ ‫ل»‪ 2‬أ َ َ‬ ‫م‬ ‫م ِ‬ ‫ت ال ّ ِ‬ ‫الْي َ ِ‬ ‫ّ‬ ‫وا َ‬ ‫و ذا َِ‬ ‫ح ُ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ن أْر َ‬ ‫شما ِ‬ ‫ن َ‬ ‫َ‬ ‫في ِ‬ ‫مي ِِ‬ ‫حَركَات؟‬ ‫بِال ْ َ‬

‫‪3‬‬

‫پیش از ترجمه این حدیث به دو آیه که در متن آمده و ترجمه‬ ‫شان توجه فرمائید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫‪ِ 1‬الل َّه يَتَو َّ‬ ‫س ُ‬ ‫ك الَّتي َ‬ ‫مها َ‬ ‫فى اْلَن ْ ُ‬ ‫و‬ ‫قضى َ‬ ‫م ِ‬ ‫منا ِ‬ ‫و َ‬ ‫م ْ‬ ‫علَي ْ َ‬ ‫س حي َ‬ ‫ها ال ْ َ‬ ‫في ُ ْ‬ ‫ت في َ‬ ‫م تَ ُ‬ ‫و ال ّتي ل َ ْ‬ ‫ن َ‬ ‫ُ‬ ‫ف َ‬ ‫ت َ‬ ‫م ْ‬ ‫وت ِها َ‬ ‫م ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ن في ذل ِ َ‬ ‫س ًّ‬ ‫وم ٍ يَت َ َ‬ ‫ت لِ َ‬ ‫س ُ‬ ‫فكُرون‪( .‬سوره زمر آیه ‪.)42‬‬ ‫ل اْل ُ ْ‬ ‫ك ليا ٍ‬ ‫مى إ ِ ّ‬ ‫يُْر ِ‬ ‫خرى إِلى أ َ‬ ‫م َ‬ ‫ل ُ‬ ‫ق ْ‬ ‫ج ٍ‬

‫‪2‬‬

‫سوره کهف آیه ‪.18‬‬

‫‪3‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ .43‬ح ‪.19‬‬

‫دو دست خدا ‪114‬‬

‫َ‬ ‫فى اْلَن ْ ُ‬ ‫و َِّ‬ ‫و‬ ‫س حي َِ‬ ‫ن َ‬ ‫آیه ‪ 42‬سوره زمر‪ :‬الل ِّ ُ‬ ‫ف َِ‬ ‫وت ِِها َ‬ ‫م ْ‬ ‫ه يَت َ َ‬

‫َ‬ ‫س ُ‬ ‫ك ال َِّتي َ‬ ‫مهِا َ‬ ‫ها‬ ‫قضِى َ‬ ‫م ِِ‬ ‫منا ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫علَي ِْ َ‬ ‫في ُ ْ‬ ‫ت فِي َ‬ ‫م تَ ُ‬ ‫ال ِّتي ل َِ ْ‬ ‫َ‬ ‫س ًّ‬ ‫س ُ‬ ‫مى‪ :‬خداون د روح ه ا‬ ‫ل اْل ُ ْ‬ ‫و يُْر ِِ‬ ‫خرى إِلى أ َ‬ ‫و َِ‬ ‫م َِ‬ ‫ل ُ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫ج ٍ‬ ‫ت َ‬ ‫م ْ‬ ‫را بر م ی گیرد در زمان مرگ و نی ز برم ی گیرد در حی ن خواب‬ ‫روح کس ی را ک ه نمرده اس ت (یعن ی در زمان خواب نی ز روح‬ ‫انس ان برگرفت ه م ی شود درس ت مانن د مرگ) پ س نگ ه م ی دارد‬ ‫آن را که وقت مرگش رسیده و باز می فرستد آن را که مرگش‬ ‫نرسیده تا اَجل مشخص‪.‬‬ ‫و نُ َ‬ ‫ت‬ ‫و ذا َ ِ‬ ‫م ذا َ ِ‬ ‫قل ِّب ُ ُ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ن َ‬ ‫و آی ه ‪ 18‬س وره که ف‪َ :‬‬ ‫ت الْيَمي ِِ‬ ‫شمال‪ :‬آنان (اص حاب که ف) را برم ی گردانیدی م ب ه پهلوی‬ ‫ال ّ ِ‬ ‫راس ت و ب ه پهلوی چ پ‪ .‬یعن ی اص حاب که ف ک ه خوابیده بودن د‬ ‫گاهی از پهلوی چپ به راست و گاهی از پهلوی راست به چپ بر‬ ‫می گشتند‪.‬‬ ‫ترجمه حدیث‪ :‬امام کاظم(ع) می فرمود‪ :‬وقتی که کسی می‬ ‫خوابد‪ ،‬روح حیوانی در بدن او باقی می ماند‪ ،‬و آن چه از او خارج‬ ‫می شود «روح عقل» است‪.‬‬ ‫عب د الغفار ا َسلمی ب ه امام(ع) گف ت خداون د متعال م ی گوی د‪:‬‬ ‫«خداوند روح ها را برمی گیرد در زمان مرگ و نیز برمی گیرد در‬ ‫حین خواب روح کسی را که نمرده است‪ ،‬سپس نگه می دارد آن‬ ‫را ک ه وق ت مرگ ش رس یده و باز م ی فرس تد آن را ک ه مرگ ش‬ ‫خص» آیا به نظر شما روح ها همگی برگرفته‬ ‫نرسیده تا اجل مش ّ‬

‫‪ 115‬انسان‬ ‫نم ی شون د در حی ن خواب ک ه برخ ی از آن ه ا نگ ه داشت ه شون د و‬ ‫برخی دیگر باز گردانیده شوند؟‬ ‫امام(ع) فرمود‪ :‬تنه ا روح های عق ل‪ ،‬برگرفت ه م ی شون د ام ا‬ ‫روح های حیات (یعن ی همان روح حیوان ی) در بدن باق ی م ی مان د‬ ‫و اگر روح حیات خارج شده باشد‪ ،‬بدنی بی جان و بی تحرک می‬ ‫مان د‪ .‬خداون د مثال ای ن را در قرآن آورده اس ت آن ج ا ک ه درباره‬ ‫اص حاب که ف م ی گوی د‪« :‬و آنان را ب ه طرف راس ت و چ پ م ی‬ ‫گردانیدیم» پس می بینی که روح شان در بدن شان بوده حرکت‬ ‫می کردند‪.‬‬ ‫جة «باب‬ ‫مرحوم کلینی در کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬جلد اول‪ ،‬کتاب الح ّ‬ ‫مة عليهِم السِلم» حدی ث هائی‬ ‫ذکِر الروح ال ِّتی فِی الئ ِّ‬ ‫درباره تعدد روح ها در انسان آورده است‪.‬‬ ‫اکنون ویژگی های هر کدام از غریزه و فطرت را گرچه خیلی‬ ‫مختصر‪ ،‬مشاهده کنیم تا آن دو بیش تر از همدیگر شناخته شوند‪:‬‬ ‫ویژگی های غریزه‪:‬‬ ‫‪ -1‬روح غریزه‪ ،‬علوه بر درک گرسنگی‪ ،‬تشنگی و‪ ...‬مهم این‬ ‫که درد را نیز درک می کند‪ ،‬درکی که گیاه فاقد آن است‪.‬‬ ‫‪ -2‬غریزه کاربرد محدودی دارد مثل ً غریزۀ غذا‪ ،‬به محض سیر‬ ‫شدن از کار می ماند‪ ،‬و همین طور غریزه جنسی‪.‬‬ ‫‪ -3‬غریزه آینده نگ ر نیس ت و لذا حیوان در ص دد ذخیره غذا‬ ‫برای آینده نمی آید‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪116‬‬ ‫کاری که مورچه یا زنبور عسل‪ ،‬می کند به دلیل آینده نگری و‬ ‫تحلی ل عقلی مس ئله نیس ت اگ ر چنی ن نیروئی داش ت میلیون ه ا‬ ‫سال در یک شکل راکد زیستی در جا نمی زد‪ .‬البته این دو موجود‬ ‫از س عۀ بی ش ت ر نیروی غریزه برخوردارن د ک ه نام شان نی ز در‬ ‫قرآن آمده اس ت‪ .‬زیرا غریزه آن ه ا از نوع ی «الهام» نی ز‬ ‫برخوردار اس ت « َ‬ ‫وحِِى َرب ّ ُِ َ‬ ‫حل‪ 1»...‬ای ن الهام‬ ‫ك إِلَى الن ّ َِ ْ‬ ‫وأ ْ‬ ‫َ‬ ‫نوع ی «هدای ت غریزه» اس ت یعن ی ب ا ادبیات بح ث م ا بای د گف ت‪:‬‬ ‫ی ک قضای دیگ ر اس ت ک ه بر قَدَرهای غریزی آن حشره‪ ،‬آمده‬ ‫است‪ .‬لیکن به حد ّ فطرت نمی رسد و نرسیده است‪.‬‬ ‫‪ -4‬غریزه کور عم ل م ی کن د؛ غریزه تغذی ه فق ط غذا م ی‬ ‫خواه د و دیگ ر کاری ب ا ای ن ک ه غذا چیس ت‪ ،‬از کجاس ت‪ ،‬مال‬ ‫دیگران است‪ ،‬و حتی چرا باید غذا خورد‪ ،‬ندارد‪.‬‬ ‫‪ -5‬غریزه کمیّت گرا است و چندان کاری با کیفیت ندارد‪.‬‬ ‫‪ -6‬غریزه از درک زیبائی عاجز است و لذا در امور جنسی در‬ ‫صدد انتخاب زیبا نیست‪.‬‬ ‫‪ -7‬غریزه خود محور‪ ،‬خود خواه و ب ا دیگران در تنازع ذات ی‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ -8‬غریزه هرگ ز «پشیمان» نم ی شود و لذا جهان حیوان ی از‬ ‫ماره»‬ ‫دردی ب ه نام درد پشیمان ی آس وده اس ت‪ .‬غریزه فق ط «ا ّ‬ ‫ماره یعن ی‬ ‫اس ت «لوّام ه» نیس ت‪ .‬انس ان دو نف س دارد یک ی ا ّ‬

‫‪1‬‬

‫سوره نحل آیه ‪.68‬‬

‫‪ 117‬انسان‬ ‫ه یعن‬

‫غریزه و دیگری لوّام‬

‫ی‬

‫فطرت‪.‬‬ ‫ویژگی های فطرت‪:‬‬ ‫‪ -1‬روح فطرت منشاء «زبان» اس ت و حیوان ه ر چ ه تکام ل‬ ‫یابد دارای زبان نخواهد بود‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ -2‬فطرت کاربرد نامحدود دارد؛ انسان هرگز از کار نیک سیر‬ ‫نم ی شود (البت ه افرادی ک ه فطرت شان توس ط غریزه شان‬ ‫سرکوب شده از این بحث خارجند)‪.‬‬ ‫‪ -3‬فطرت آینده نگر است حتی در صدد تامین نیازهای غریزی‬ ‫برای آینده نیز هست‪ .‬و این نکته بس مهم است‪.‬‬ ‫‪ -4‬فطرت به طور چشم بسته و کورکورانه عمل نمی کند‪.‬‬ ‫‪ -5‬فطرت کیفی ت گرا اس ت‪ ،‬و گرای ش شدیدی ب ه کیفی ت‬ ‫دارد‪.‬‬ ‫‪ -6‬فطرت زیبائی شناس و هنر دوست است‪.‬‬ ‫‪ -7‬فطرت در مواقع ی ک ه خود (ی ا تح ت تاثی ر انگیزش های‬ ‫غریزی) اشتباه م ی کن د‪ ،‬واکنش ی ب ه نام «پشیمان ی» دارد (خود‬ ‫نکوهیدن) قرآن فطرت را «نف س لوّام ه» نامیده اس ت ک ه‬ ‫خویشتن خویش را نکوهش می کند‪.‬‬ ‫‪ -8‬منشأ خانواده‪ ،‬جامعه‪ ،‬تار یخ‪ ،‬و نیز منشأ گریه و خنده در‬ ‫انسان‪ ،‬همان فطرت است که حیوان فاقد این ها است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫شرح در «تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪118‬‬ ‫‪ -9‬منشأ «تحریم جنسی با محارم» فطرت است این تحریم‬ ‫در اصل یک پدیدۀ اعتباری و قراردادی نیست‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ -10‬انگیزش «دل س وزی»‪ :‬حیوان گاه ی در کم ک ب ه همنوع‬ ‫خود م ی کوش د ا ّ ما برای گرفتاری و مرگ آن چیزی ب ه نام‬ ‫دلسوزی ندارد‪.‬‬ ‫‪ -11‬حیوان گرایش به همنوع دارد و تا فرزندش ناتوان است‬ ‫در حف ظ آن م ی کوش د ام ا نس بت ب ه آن ه ا «مودّت» ندارد‪-‬‬ ‫مودّت ب ا محب ت فرق دارد‪ -‬ح ّب خود و ح ّب همنوع در حیوان‬ ‫هس ت ام ا مودّت نیس ت‪ .‬مودت کار فطرت اس ت‪ .‬حیوان اگ ر‬ ‫همدم خود را از دست بدهد‪ ،‬افسرده می شود و همین طور اگر‬ ‫زندانی شود در این خصلت اخیر با فطرت شریک است‪.‬‬ ‫‪ -12‬برخی حیوانات تربیت پذیر هستند لیکن در آن ها همیشه‬ ‫طبیعت بر تربیت تفوق دارد‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫‪ -13‬غریزه در حدی کاربرد ندارد ک ه حیوان ب ه عنوان «ی ک‬ ‫موجود مکلّف» شناخت ه شود و هرگ ز نم ی توان ی ک حیوان را ب ه‬ ‫عنوان «مجرم» مجازات کرد و اگ ر کس ی چنی ن کن د خود دچار‬ ‫س لطۀ غریزی و نق ص فطرت اس ت‪ .‬و ای ن یک واقعیت ی اس ت که‬ ‫‪1‬‬

‫شرح بیش تر در «تبیین جهان و انسان» و نیز‪ :‬بخش «توتم و تابو» در کتاب «کاربرد تک واژه‬

‫الّرحمن در انهدام توتمیسم عرب» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫گویند‪ :‬پادشاهی با وزیرش در این مسئله اختلف نظر داشتند‪ :‬شاه چند گربه را تربیت نمود که‬

‫هنگام غذا خوردن او شمعدان را در دست می گرفتند و شاه غذایش را می خورد‪ .‬روزی از وزیر خواست‬ ‫که با او شام بخورد و گفت‪ :‬می بینی که تربیت چه تاثیری در گربه ها ایجاد کرده شمعدان ها را نگه‬ ‫داشته اند و در صدد غذا خوردن نیستند‪.‬‬ ‫وزیر گفت ‪ :‬پاسخ حضرت اج ّ‬ ‫ل را فردا شب سر همین سفر ه و در حضور همی ن گربه ه ا خواهم‬ ‫گفت‪ .‬فردای آن روز موشی را در جیبش آورد و به وسط سفره رها کرد‪ ،‬گربه ها شمعدان ها را انداخته‬ ‫و به طرف موش پریدند‪.‬‬

‫‪ 119‬انسان‬ ‫هم ۀ مردمان جهان اع م از اه ل دان ش و غی ر دانشمن د‪ ،‬بر آن‬ ‫اجماع دارند‪.‬‬ ‫‪ -14‬فطرت «دگ ر خواه»‪« ،‬دگ ر دوس ت» و «ایثارگ ر» و‬ ‫«جامعه محور» است‪.‬‬ ‫فطرت ن ه غریزه اس ت و ن ه تکام ل یافت ۀ غریزه‪ ،‬روح دیگ ر‬ ‫و‬ ‫اس ت روح س وم اس ت ک ه ب ه انس ان داده شده و مراد از « َ‬ ‫نَ َ‬ ‫ن ُروحي» همین روح سوم است‪ .‬البته نه به آن‬ ‫ف ْ‬ ‫ه ِ‬ ‫ت في ِ‬ ‫خ ُ‬ ‫م ْ‬ ‫معنی که صوفیان از قدیم و صدرائیان از زمان صدرا‪ ،‬می گویند‬ ‫روح ی ک ه بر آدم دمیده ش د از روح خدا بود‪ .‬زیرا خداون د منّزه از‬ ‫آن اس ت ک ه روح داشت ه باش د‪ ،‬خدا خالق روح اس ت ب ه وجود‬ ‫َ‬ ‫آورنده روح است که‪ُ « :‬‬ ‫ر َرب ِّي» بگو روح یک‬ ‫ح ِ‬ ‫ل الُّرو ُ‬ ‫م ْ‬ ‫نأ ْ‬ ‫ق ِ‬ ‫م ِ‬ ‫پدیده امری است نه خلقی‪ ،‬همان طور که در فصل اول به شرح‬ ‫رفت‪.‬‬ ‫مراد از «روح ی»‪ -‬روح م‪ ،-‬ب ه اص طلح ادب ی «اضاف ه ملکی ّ ه»‬ ‫اس ت یعن ی از روح ی ک ه مخلوق خودم بود بر آدم دمیدم‪ .‬حدی ث‬ ‫های فراوانی در این باره داریم که به اصطلح «متواتر» هستند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫وانگهی در این مسئله عقل بالستقلل نیز حکم می کند که‪:‬‬ ‫اول ً اگر خدا روح داشته باشد‪ ،‬مرکّب می شود‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫از جمله رجوع کنید‪ :‬بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ِ 28‬ح ‪ِ 1‬که مثلش را نیز از کافی و نیز از احتجاج نقل کرده‬

‫است‪ .‬و همچنین بحار همان ص ‪ 32‬ج ‪ 5‬و ص ‪ 42‬ج ‪ . 13‬و حدیث هائی که درباره خلقت روح پیامبر(ص) و‬ ‫ائمه(ع) و دیگران آمده اند‪ ،‬از آن جمله‪ :‬کافی ج ‪ 1‬ص ‪ 389‬و بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ 43‬ج ‪ 20‬و ص ‪ 44‬ج ‪ 21‬و ص ‪45‬‬ ‫ح ‪ .22‬که همگی تصریح کرده اند روح مخلوق است و در برخی از آن ها به «اضافه ملکی ّه» نیز تصریح شده‬ ‫است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪120‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬اگ ر خدا روح داشته باش د لز مه اش وجود دو چیز ازلی‪،‬‬ ‫است‪ :‬خدا و روح خدا‪.‬‬ ‫ثالثاً‪ :‬اگ ر خدا از روح خودش ب ه آدم دمیده باش د‪ ،‬وجود خدا‬ ‫تجزیه پذیر می شود و هر متجّزی مرکّب است‪.‬‬ ‫قضِا‪ :‬خداون د متعال خواس ت و قض ا کرد ک ه موجودی دارای‬ ‫روح باشد و چنین شد‪ .‬این روح سوم نیز مانند روح غریزه و روح‬ ‫نبات ی ب ه مح ض ایجاد‪ ،‬ب ه جریان قدرهای جهان پیوس ت‪ .‬یعن ی‬ ‫بخ ش دیگری از قَدَره ا ب ه قدرهای جهان افزوده ش د ک ه همگ ی‬ ‫زیر سلطۀ قضا کار می کنند‪.‬‬ ‫عقِِل‪ :‬عق ل نی ز پدیده ای اس ت خارج از موضوع علم و‬ ‫دانش‪ ،‬یعنی یک پدیده امری است نه خلقی‪ ،‬با قضا ایجاد شده نه‬ ‫ب ه وس یله قَدَره ا همان طور ک ه پی ش ت ر در موارد متعدد ب ه شرح‬ ‫رف ت‪ .‬علم و دان ش ب ه «چیس تی عق ل» راه ندارد همان طور ک ه‬ ‫به چیستی هر پدیدۀ امری راه ندارد‪.‬‬ ‫عقل نیز از سنخ روح و روحانیات است مانند روح نباتی‪ ،‬روح‬ ‫غریزه و روح فطرت‪ .‬لیک ن نیرو و کاربرد آن فق ط «تشخی ص»‬ ‫اس ت کارش شناخ ت هس تی خدا (ن ه چیس تی خدا‪ )1‬و شناخ ت‬ ‫جهان ه م در ب ُعد هس تی و ه م در ب ُعد چیس تی و شناخ ت قدره ا و‬ ‫برآیند و فرآیند قَدَرها‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫م يَلِدْ‬ ‫مکتب قرآن و اهل بیت (ع) برای «چیستی خدا» همیشه تعریف سلبی و تنزیهی گفته اند «ل َ ْ‬

‫َ‬ ‫ه كُ ُ‬ ‫ه َ‬ ‫يء» و «شيئ ل کالشياء» و ‪ ...‬و هرگز تعریف اثباتی‬ ‫مثْل ِ ِ‬ ‫س كَ ِ‬ ‫فوا ً أ َ‬ ‫م ي َك ُ ْ‬ ‫ن لَ ُ‬ ‫و لَ ْ‬ ‫و لَ ْ‬ ‫حدٌ» و«لَي ْ َ‬ ‫م يُولَد ْ َ‬ ‫َ‬ ‫ش ْ‬ ‫نگفته اند‪ .‬رجوع کنید به مقاله «پرستش اسماء الله» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫‪ 121‬انسان‬ ‫همان طور ک ه عق ل راه ی ب ه شناخ ت چیس تی خدا ندارد ب ه‬ ‫شناخ ت قض ا و قضاه ا راه ندارد ام ا ب ه شناخ ت هس تی قضاه ا‬ ‫(یعن ی ای ن ک ه قضاه ا هس تند) راه دارد ب ه طوری ک ه ت ا ای ن جای‬ ‫دفتر به شرح رفت‪.‬‬ ‫رابط ه روح فطرت و عق ل‪ :‬روح فطرت آشیان ه و جای گاه‬ ‫عق ل اس ت اگ ر انس ان دارای روح س وم نم ی ش د عق ل را ب ه او‬ ‫نم ی دادن د همان طور ک ه ب ه باهوش تری ن حیوان نداده ان د‪ .‬و لذا‬ ‫دیدیم که امام کاظم (ع) روح فطرت را «روح عقل» نامید‪.‬‬ ‫درس ت اس ت‪ :‬عق ل از س نخ روحانیات اس ت ام ا پی ش از روح‬ ‫ق م ن الّروحانیی ن»‪:1‬‬ ‫ه ا ایجاد شده اس ت‪« :‬العق ل و ه و ّ‬ ‫اول خل ٍ‬ ‫عقل اولین چیز از روحانیین است که آفریده شده‪.‬‬ ‫اما زمانی به انسان داده شده که انسان پیش از آن هر سه‬ ‫روح را داشته است‪ .‬به حدیث زیر توجه فرمائید‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب العقل و الجهل‪ ،‬حدیث ‪ – .14‬بحار‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪.109‬‬

‫یادآوری‪ :‬پیش تر نیز اشاره شد لفظ «خلق» دو کاربرد دارد‪:‬‬ ‫الف‪ :‬خلق در مقابل امر‪ :‬در این کاربرد خلق و مخلوق یعنی چیزی که از طریق َ‬ ‫قدَرها و براساس‬ ‫قوانین خلقت آفریده شده‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬ب‪ :‬خلق در مقابل اسم «خالق» که اسم خدا است در این کاربرد هر چه هست و وجود دارد دو‬ ‫قسم است‪ :‬خالق و مخلوق‪.‬‬ ‫خلق یا مخلوق در این اصطلح شامل آن هائی نیز می شود که با امر و قضا (کن فیکون) ایجاد شده‬ ‫اند‪ .‬لفظ خلق در این حدیث در کاربرد دوم به کار رفته است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪122‬‬ ‫هب َِ َ‬ ‫ف َ‬ ‫م (ع) َ‬ ‫ي (ع) َ‬ ‫قا َ‬ ‫جبَْرئ ِي ُ‬ ‫قا َ‬ ‫ل‪ :‬ي َِا‬ ‫َ‬ ‫ل َ‬ ‫ل‪َ :‬‬ ‫ط َ‬ ‫علَى آدَِ َ‬ ‫عل ِِ ٍ ّ‬ ‫َ‬ ‫خيَِّر َ‬ ‫ث َ‬ ‫ن أُ َ‬ ‫ع‬ ‫فا ْ‬ ‫ختَْر َ‬ ‫وا ِ‬ ‫م إِن ِّي أ ُ ِ‬ ‫ن ثََل ٍ‬ ‫حدَةً ِ‬ ‫تأ ْ‬ ‫مْر ُ‬ ‫آد َ ُ‬ ‫م ْ‬ ‫ها َ‬ ‫ك َ‬ ‫و دَ ِ‬ ‫ن‪.‬‬ ‫اثْنَتَي ْ ِ‬ ‫ع ْ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫ق ُ‬ ‫قا َ‬ ‫دّين‪.‬‬ ‫و ال ِ‬ ‫و ال ْ َ‬ ‫ل‪ :‬ال ْ َ‬ ‫حيَاءُ َ‬ ‫ل َ‬ ‫ع ْ‬ ‫م‪ :‬إِن ِّي َ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫ق َ‬ ‫قا َ‬ ‫ل‪.‬‬ ‫دا ْ‬ ‫ق ِ‬ ‫ت ال ْ َ‬ ‫ختَْر ُ‬ ‫ل آدَ ُ‬ ‫ر َ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫جبَْرئ ِي ُ‬ ‫قا َ‬ ‫عاهُ‪.‬‬ ‫و دَ َ‬ ‫و ال ِّ‬ ‫ل ل ِل ْ َ‬ ‫ل َ‬ ‫ن ان ْ َ‬ ‫فا َ‬ ‫حيَاِء َ‬ ‫ص ِ‬ ‫دي ِ‬ ‫َ‬ ‫ع ْ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫جبَْرئ ِي ُ‬ ‫ث‬ ‫حي ْ ُ‬ ‫ل إِن َّا أ ُ ِ‬ ‫ن نَكُو َ‬ ‫مْرن َا أ ْ‬ ‫ل َ‬ ‫ع ال ْ َ‬ ‫م َ‬ ‫قاَل‪ :‬ي َا َ‬ ‫ن َ‬ ‫ق ِ‬ ‫ن‪.‬‬ ‫كَا َ‬ ‫ف َ ْ‬ ‫ل‪َ :‬‬ ‫َ‬ ‫قا َ‬ ‫ما‪.‬‬ ‫شأنَك ُ َ‬

‫‪1‬‬

‫ترجمه‪ :‬علی (ع) فرمود‪ :‬جبرئیل به پیش آدم آمد و گفت‪ :‬من‬ ‫مامور هستم تو را در انتخاب یکی از سه چیز‪ ،‬مخیّر کنم‪.‬‬ ‫آدم گفت‪ :‬آن سه چیز چیست؟‬ ‫جبرئیل گفت‪ :‬عقل‪ ،‬حیا‪ ،‬دین‪.‬‬ ‫آدم گفت‪ :‬من عقل را برمی گزینم‪.‬‬ ‫جبرئیل به حیا و دین گفت‪ :‬شما دو تا برگردید و آدم را ترک‬ ‫کنید‪.‬‬ ‫آن دو گفتند‪ :‬ما مامور هستیم همراه عقل باشیم هر جا باشد‪.‬‬ ‫ت تان‪.‬‬ ‫جبرئیل گفت‪ :‬پس باشید در ماموری ِ‬ ‫‪1‬‬

‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب العقل و الجهل‪ ،‬حدیث ‪.2‬‬

‫‪ 123‬انسان‬ ‫این حدیث به ما می گوید‪ :‬آدم پیش از آن که عقل را دریافت‬ ‫کند‪ ،‬زنده‪ ،‬دارای درک و حتی توان نطق و سخن گفتن بود‪ .‬زیرا‬ ‫آدم علوه بر روح غریزه که دارای درک است روح فطرت را نیز‬ ‫دریافت کرده بود که گفته شد روح فطرت منشأ «زبان» است‪.‬‬ ‫امروز هم افرادی یافت می شوند که زبان هم دارند اما عقل‬ ‫ندارند‪ .‬انسان بی عقل‪ ،‬درک دارد هم همۀ غرایز را درک می کند‬ ‫و هم چیزهائی فراتر از آن را‪ ،‬اما درکش سطحی است و نمی‬ ‫تواند به علم و دانش برسد‪ .‬عقل منشأ علم‪ ،‬دانش‪ ،‬کشاورزی و‬ ‫صنعت است‪ .‬ونیز تشخیص ستودگی ها و نکوهیدگی ها (خوبی ها‬ ‫و بدی ها) با عقل است‪.‬‬ ‫یعنی روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست اما پیش از‬ ‫دریافت عقل از تشخیص خوبی ها و بدی ها ناتوان بوده‪ ،‬وقتی‬ ‫لوامه» شد‪ .‬زیرا که حدیث‬ ‫که عقل را دریافت کرد «نفس ّ‬ ‫فرمود «حیاء» به همراه عقل به آدم داده شد‪.‬‬ ‫و همچنین‪ :‬روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست و آدم را‬ ‫صاحب زبان هم کرده بود‪ ،‬اما توان شریعت و تنظیم یک نظام‬ ‫حقوقی برای بشر را نداشت که منشأ «دین» نیز عقل است‪.‬‬ ‫دین در این حدیث تنها به معنی «فقه» و فروع دین است‪ .‬زیرا از‬ ‫خود حدیث معلوم است که آدم پیش از دریافت عقل دقیقا ً خدا‬ ‫شناس بود حتی مخاطب جبرئیل قرار می گرفت‪ .1‬و یکی از‬

‫‪1‬‬

‫بنابر این‪ ،‬حتی نظام های حقوقی پارلمان تاریستی نیز از عقل ناشی می شود لیکن‪....‬‬

‫دو دست خدا ‪124‬‬ ‫اصول مکتب قرآن و اهل بیت(ع) این است که‪ :‬خدا شناسی‪،‬‬ ‫فطری است‪.‬‬ ‫کانون و مرکز «دین خواهی» و «خدا گرائی» فطرت و‬ ‫انگیزش های فطری هستند اما کمال دین و فعلیت کامل آن‪ ،‬با‬ ‫ن» ‪ 1‬عصار ۀ حدیث‬ ‫ن َ‬ ‫عا ِ‬ ‫قًل كَا َ‬ ‫ن كَا َ‬ ‫ه ِدي ٌ‬ ‫م ْ‬ ‫ن لَ ُ‬ ‫عقل است که « َ‬ ‫های فراوانی است‪.‬‬ ‫تکلیف‪ :‬اگر عقل به آدم داده نمی شد او و نسلش مکل ّف به‬ ‫تکلیفی نمی شدند‪ .‬زیرا نه تنها روح غریزی قابل تکلیف نیست و‬ ‫گفته شد قابل مؤاخذه نیست‪ ،‬روح فطری نیز چنین است‪ .‬زیرا‬ ‫صرفا ً درک فطری محض‪ ،‬برای تکلیف‪ ،‬کافی نیست‪ .‬فطرت‬ ‫زمینه را برای عقل و تکلیف آماده می کند‪ ،‬عقل است که انسان‬ ‫را مکلف می کند‪ .‬در این باره نیز علوه بر آیه های فراوان قرآن‪،‬‬ ‫حدیث های بسیاری داریم‪.2‬‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬انسان دارای روح سوم است که روح فطرت است‪.‬‬ ‫‪ -2‬روح فطرت غیر از روح غریزه است‪.‬‬ ‫‪ -3‬منشأ خانواده‪ ،‬جامعه‪ ،‬تاریخ‪ ،‬فرهنگ و روح فطرت است‪.‬‬ ‫‪ - 4‬فطرت دریافت کنندۀۀ عقل است انسان با دریافت روح‬ ‫فطرت به دریافت عقل استحقاق پیدا کرده است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫حدیث ها‪ ،‬از جمله در کافی کتاب العقل و الجهل‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫از جمله‪ ،‬همان‪.‬‬

‫‪ 125‬انسان‬ ‫‪ -5‬روح فطرت با کار امری و قضائی ایجاد شده است نه از‬ ‫طریق قَدَرها‪ .‬بنابر این چیستی فطرت از موضوع علم و دانش‬ ‫خارج است علم تنها هستی آن را در می یابد‪.‬‬ ‫‪ - 6‬عقل نیز با کار امری و قضائی ایجاد شده نه از طریق‬ ‫قدرها‪ ،‬بنابر این چیستی عقل از موضوع علم خارج است و علم‬ ‫تنها هستی آن را در می یابد‪.‬‬ ‫‪ - 7‬درک های غریزی و فطری محض برای «تکلیف» کافی‬ ‫نیست‪ ،‬عقل است که انسان را مکلّف می کند‪.‬‬ ‫‪ - 8‬از آغاز این دفتر تا این جا‪ ،‬به طور گذرا به ذهن مان‬ ‫بیاوریم‪ :‬از آغاز ایجاد جهان تا پیدایش موجودی به نام انسان‪ ،‬آن‬ ‫همه قَدَرها و قوانین جهان و فرمول های جهان کار کرده اند و‬ ‫نیز به طور گذرا به یاد آوریم‪ :‬آن همه قضاهای موردی و نیز دو‬ ‫قضای دائمی (یک‪ :‬جوشش دائمی انرژی و ماده از مرکز جهان‪-‬‬ ‫دو‪ :‬قضای دائمی همراه با جریان قَدَرها که کار هر قَد َر و هر‬ ‫قانون بدون اذن و تدبیر نیست) همگی یعنی هم جریان قَدَرها و‬ ‫هم قضاها به طور جِبری کار کرده اند تا انسان را به وجود‬ ‫آورده اند‪ .‬انسان‪ :‬موجودی که دارای درک‪ ،‬اراده تعق ّل و اختیار‬ ‫است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪126‬‬

‫جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬

‫به تدریج حساسیت بحث بیش تر می شود‪ :‬این بخش از‬ ‫مباحثه‪ ،‬باید در چهار عرصه بررسی شود‪:‬‬ ‫اول‪ :‬عرصۀ رابطۀ انسان با جهان‪ ،‬جهانی که با قَدَرهای جبری‬ ‫و قضاهای جبری اداره می شود‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬یکی از دو جریان جبری‪ ،‬یعنی جریان جبری قدری درهم‬ ‫می شکند‪.‬‬ ‫سوم‪ :‬برآیند درک‪ ،‬اراده و عقل انسان با قَدَرها وقضاهای‬ ‫جهان‪.‬‬ ‫چهارم‪ :‬شناخت حکمت و حکمت های خداوند‪.‬‬ ‫عرص ۀ اول‪ :‬انسان جزئی از این جهان است و در پایان هر‬ ‫بخش گفته شد‪ :‬هر چیزی که با کار امری و قضائی ایجاد می‬ ‫شود بلفاصله به جریان عمومی قدرها می پیوندد‪ .‬و در بستر‬ ‫قضا و قدر که به هم تنیده و جاری هستند‪ ،‬جاری می شود‪.‬‬

‫‪ 127‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬ ‫بنابر این انسان به عنوان جزئی از جهان مشمول همۀۀ آن‬ ‫قضاها و قدرها است حتی نه تنها وجودش بل پیدایش توان درک‪،‬‬ ‫تعقل و اختیار او نیز مشمول آن جبرها است‪.‬‬ ‫همان طور که جهان به سر خود رها نشده و حتی به امید‬ ‫جریان قَدَرها نیز رها نشده‪ ،‬انسان نیز چنین است؛ ممکن است‬ ‫روح نباتی را از او بگیرند و هیچ رشد و نموّ جسمی نداشته باشد‪،‬‬ ‫ممکن است روح غریزی و نیز روح فطرت را از او بگیرند‪ .‬و‬ ‫همچنین ممکن است درک خود را از دست بدهد و همچنین ممکن‬ ‫است فاقد اراده گردد‪ ،‬و یا قدرت تعقل را از دست بدهد‪.‬‬ ‫و مهم تر این که‪ :‬بلی و مهِم تِر ایِن کِه‪ :‬درک‪ ،‬اراده و‬ ‫عقل انسان نیز مشمول قضائی که آن را «اذن و تدبیر» نامیدیم‬ ‫(‪ -‬البته قرآن نامیده است نه ما‪ -‬که یک جریان مداوم قضائی‬ ‫است و همراه است با جریان قَدَرها و قوانین جهان و برآیند و‬ ‫فرآیند آن قوانین‪ ،‬بدون اذن قضائی نمی توانند کار کنند) می‬ ‫باشد‪.‬‬ ‫َ‬ ‫قرآن‪« :‬أ َ َّ‬ ‫و َ‬ ‫حو ُ‬ ‫قلْب ِه»‪ :1‬خداوند میان‬ ‫ه يَ ُ‬ ‫ل بَي ْ َ‬ ‫ن ال ْ َ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫مْرِء َ‬ ‫انسان و قلبش حائل می شود‪.‬‬ ‫یعنی گاهی در درک انسان خللی پیش می آید‪ ،‬گاهی نیز‬ ‫خداوند اراده او را عوض می کند‪ ،‬و گاهی هم در تعقل او تصّرف‬ ‫می کند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬

‫دو دست خدا ‪128‬‬ ‫جریان بحث در جبر و اختیار‪ ،‬قضا و قَدَر‪ ،‬قهرا ً طوری است‬ ‫که مخاطب معمول ً از زاویه منفی به آن ها می نگرد‪ .‬زیرا انسان‬ ‫نفع طلب است روح غریزی همیشه در صدد جلب منافع و گریز‬ ‫از ضرر است و این است که در این بحث دچار منفی نگری می‬ ‫شود‪ .‬در حالی که چنین نیست و این گونه تصرفات خدا بیش تر‬ ‫منَعِّم‬ ‫منعِ م و ُ‬ ‫به نفع انسان است تا ضررش‪ .‬او کریم‪ ،‬رحیم‪ُ ،‬‬ ‫ما قهّار‪ ،‬جبّار‪ ،‬غضب کننده هم هست‪.‬‬ ‫است‪ .‬ا ّ‬ ‫نتی جه‪ :‬خداوند ادراک‪ ،‬اراده و تعقل بشر را نیز به سرخود‬ ‫رها نکرده است‪.‬‬ ‫عرصِِ ۀ دوم‪ :‬یکِِی از دو جریان جِِبری درهِِم مِِی‬ ‫شکند‪ :‬خود انسان و درک او و اراده او و تعقل او مولود دو جبر‬ ‫قدری و قضائی هستند‪ .‬جبر قضائی همیشه باقی است و انسان‬ ‫تا ابد مشمول آن است و غیر از دعا‪ ،‬استغفار و توکل‪ ،‬راهی‬ ‫برایش نیست؟ «ي َ ْ‬ ‫ع ُ‬ ‫ل مِِا يَشاء»‬ ‫ف َ‬

‫‪1‬‬

‫َ‬ ‫و «ي َ ْ‬ ‫ع ُ‬ ‫ه مِِا‬ ‫ف َ‬ ‫ل الل ِِّ ُ‬

‫يَشاء»‪.2‬‬ ‫اما این موجود با درک و اراده و تعقل‪ ،‬پس از آن که در اثر‬ ‫دو جبر مذکور به وجود آمد‪ ،‬نه تنها جبر قَدَری را درهم شکست‬ ‫بل با قَدَرها بازی کرد‪ ،‬قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه‬ ‫طبیعت به کار گرفت این بار نوبت انسان بود که قَدَرها را‬ ‫مجبور کند‪ ،‬که با استفاده از خود قَدَرها بر خود قَدَرها مسلط و‬ ‫‪1‬سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.40‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره ابراهیم‪ ،‬آیه ‪.27‬‬

‫‪ 129‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬

‫مون» محقق‬ ‫حاکم گشت و طلیعۀۀ پیام «إِن ِّي أ َ ْ‬ ‫م ما ل ِت َ ْ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫گردید‪.‬‬ ‫انسان سنگ و گِل را روی هم چید مسکن اولیه را ساخت‪ ،‬از‬ ‫گل ظرف درست کرد در آتش گذاشت کوزه درست کرد‪ ،‬پنبه را‬ ‫ریسیده برهم بافت لباس کرد و‪ ....‬یعنی قدرها را در خدمت‬ ‫گرفت و در طبیعت به نفع خودش تصرف کرد‪ .‬آفرید و به لطف‬ ‫و رحمت احسن الخالقین‪ ،‬خالق شد‪.‬‬ ‫انسان در برابر جبر قَدَری روز به روز بر دایره فتوحات خود‬ ‫افزود و گام به گام پیش می رفت و قَدَرهای «جبّار» را به‬ ‫«مجبور» تبدیل می کرد و می کند‪.‬‬ ‫فرشتگان که خود زمانی بر آدم سجده کرده بودند اینک‬ ‫نظاره گر سجدۀ قدرها در برابر انسان هستند‪.‬‬ ‫اما انسان با این همه تفوّ ق که مصداق «برترین مخلوق»‬ ‫گشته و گل سرسبد هستی شده است تنها به بخشی از قَدَرها‬ ‫مسلط شده و دایرۀۀ فتوحاتش در عرص ۀ بس پهناور قدرها‪ ،‬گام‬ ‫کوچک و نقطه بی بُعد است حتی در همان نقطه بی بعد که‬ ‫انسان فتح کرده است قَدَرها به طور کلی تسلیم نشده اند؛‬ ‫ساخته های او را می فرسایند و بالخره از بین برده و تابع جریان‬ ‫پیشین خود می کنند‪ :‬خانه اش را آوار‪ ،‬لباسش را مندرس‪،‬‬ ‫ماشینش را گرازه و گرازه اش را به خاک تبدیل می کنند و‪ ...‬و‬

‫دو دست خدا ‪130‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ض‬ ‫بالخره کره زمینش را نیز متلشی خواهند کرد‪« .‬دُك ّ ِ‬ ‫ت اْلْر ُ‬ ‫دَكًّا دَكًّا»‪.1‬‬ ‫آن چه به انسان داده شده فقط «یک فرصت» است و بس‪.‬‬ ‫عرص ۀ سوم‪ :‬انسان در این چالش‪ ،‬از قَدَرها استفاده کرده‬ ‫بر خودشان مسل ّط می شود؛ آن ها را یک به یک شناسائی می‬ ‫کند و هر چه بیش تر شناسائی کند آن قدر دانشمندتر می شود‪.‬‬ ‫و به هر میزان با برآیند و فرآیند آن ها آشنا باشد به همان میزان‬ ‫بر بهره وری خود می افزاید‪ ،‬نیازهای خود را بر طرف می کند‪.‬‬ ‫«محاسبه گر» است و «نتیجه گیر»‪ ،‬و بر این اساس به لطف‬ ‫احسن الخالقین‪ ،‬آفریننده است و خالق‪.‬‬ ‫ماها کار را خراب می کنند)‪ :‬آیا انسان‬ ‫اما (گفته بود همین ا ّ‬ ‫در این چالش در قبال قَدَرها مستقل است؟ فقط انسان است و‬ ‫این قَدَرها‪-‬؟‬ ‫درست است‪ :‬خداوند متعال انسان را با اراده و عقل آفرید و‬ ‫گفت‪ :‬این تو و این هم قَدَرهای جهان‪ ،‬ببین تا چه داری از عُرضه‬ ‫ما او را به طور مستقل به سرخود رها نکرده است‪.‬‬ ‫نشان بده‪ .‬ا ّ‬ ‫ه ك ُ َّ‬ ‫ل َ‬ ‫يء» و‬ ‫و ِ‬ ‫ت َر ْ‬ ‫س َ‬ ‫ع ْ‬ ‫مت ُ ُ‬ ‫ح َ‬ ‫چرا؟ خداوند کریم خداوندی که « َ‬ ‫ش ْ‬ ‫ه َ‬ ‫سب َ َ‬ ‫ضبَه» است‪ ،‬چرا از استقلل دادن به انسان‬ ‫غ َ‬ ‫ت َر ْ‬ ‫ق ْ‬ ‫« َ‬ ‫مت ُ ُ‬ ‫ح َ‬ ‫مضایقه کرده است؟‪.‬‬ ‫برای این که‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫سور ۀ فجر‪ ،‬آیه ‪.21‬‬

‫‪ 131‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬ ‫‪ -1‬ذات و ماهیت جهان «پدیده» و «غیر ازلی» است هر‬ ‫چیزی که آن را پدید آورده باشند نیازمند نگه داری هم هست که‬ ‫پیش تر گفته شد‪:‬‬ ‫جهان مساوی است با نیاز یعنی جهان «عین نیاز» است‪ .‬و‬ ‫اگر قرار بود جهان نیازمند نباشد‪ ،‬می شد یک خدای دوم و این‬ ‫محال است زیرا مصداق تناقض است‪ :‬هم پدیده باشد و هم‬ ‫پدیده نباشد‪ .‬یا‪ :‬هم ازلی باشد و هم ازلی نباشد‪.‬‬ ‫‪ - 2‬انسان نیز اول ً جزء همین جهان است‪ .‬ثانیا ً با صرف نظر‬ ‫از جزئیّت انسان نسبت به جهان‪ ،‬خود انسان پدیده است و ازلی‬ ‫نیست‪ ،‬نیازمند است بلی عین نیاز است‪ .‬پس نیازمند نگه داری‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ - 3‬رفتار انسان با قَدَرها در دو محور و بر اساس دو نوع‬ ‫انگیزش های روح غریزی و انگیزش های فطری است‪ .‬اگر هر‬ ‫دو روح با یک تعادل به وحدت برسند و انگیزش های «متعادل‬ ‫واحد» داشته باشند‪ ،‬رابطه انسان با قدرها و نیز سلطه اش بر‬ ‫قدرها تنها در جهت مثبت خواهد بود‪ ،‬و شناسائی قدرها و بهره‬ ‫وری از برآیند و فرآیند آن ها در مسیر انسانی خواهد بود‪ .‬اما اگر‬ ‫انگیزش های غریزی بر فطرت مسلط شود جهت و مسیر‬ ‫استفاده از قدرها‪ ،‬منفی خواهد گشت‪.‬‬ ‫با این که خدا به انسان استقلل نداده‪ ،‬بشر با استفاده از‬ ‫قَدَرها شمشیر ساخت و با آن کشت‪ ،‬با محاسبۀۀ قدرها باروت‬ ‫درست کرد و با آن منفجر کرد‪ ،‬تفنگ‪ ،‬توپ‪ ،‬تانک و بالخره به‬

‫دو دست خدا ‪132‬‬ ‫حدی انبارها را با بمب اتمی انباشت که توان تخریب کره زمین‬ ‫را دارند‪.‬‬ ‫آیا چنین موجودی سزاوار استقلل است؟‬ ‫عقل یک ابزار است؛ اگر غریزه و فطرت به طور متعامل از‬ ‫آن بهره برداری کنند انسان سعادتمند می شود‪ .‬و اگر غریزه‪،‬‬ ‫فطرت را سرکوب کند و این ابزار را در اختیار بگیرد‪ ،‬انسان‬ ‫بدبخت ترین موجود می شود‪.‬‬ ‫قرآن این تعادل و تعامل را «تقویم» و «قوام متعادل و‬ ‫منظم» نامیده و سلطۀۀ غریزه بر فطرت را حالت «اسفل‬ ‫سافلین»‪ -‬پست ترین پست ها‪ -‬نامیده است‪:‬‬ ‫َ‬ ‫قويم ِ ٍ ث ُ ِ َّ‬ ‫ن تَ ْ‬ ‫خل َ ْ‬ ‫لَ َ‬ ‫دناه ُِ‬ ‫د َ‬ ‫قن َِِا اْلِن ِِْسا َ‬ ‫م َردَ ْ‬ ‫ن فِِي أ ْ‬ ‫ق ْ‬ ‫ح َِ‬ ‫س ِ‬ ‫َ‬ ‫س َ‬ ‫ف َ‬ ‫فلين‪ 1:‬ما بودیم و انسان را در بهترین قوام تقویم‬ ‫ل سا ِ‬ ‫أ ْ‬ ‫کردیم و به او امکان دادیم تا پست ترین پست ها شود‪.‬‬ ‫انسان یا والتر و برتر از همه مخلوقات است و یا پست تر از‬ ‫همه آن ها‪.‬‬ ‫‪ -4‬تکلیف‪ :‬چون انسان اراده و عقل دارد‪ ،‬مکلّف شده است‪.‬‬ ‫و اساسا ً اراده و عاقل بودن یعنی «عین تکلیف»‪ .‬با صرف نظر‬ ‫از هر تکلیف‪ ،‬همین که انسان قدرها را شناسائی می کند و با‬ ‫استفاده از آن ها بر آن ها مسلط می شود‪ ،‬خود‪ ،‬یک تکلیف‬ ‫است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره تین‪ ،‬آیه ‪ 4‬و ‪.5‬‬

‫‪ 133‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬ ‫با صرف نظر از آخرت و معاد‪ ،‬همین که انسان عاقل و با‬ ‫اراده آفریده شده‪ ،‬یعنی مکل ّف آفریده شده است‪ .‬او مکلّف‬ ‫است قدرها را شناسائی کند و بر آن ها فایق آید‪ .‬حتی اگر‬ ‫خداوند به صورت تشریع هیچ تکلیفی را از او نخواهد‪.‬‬ ‫اما سنگ چنین نیست زیرا که نه اراده دارد و نه عقل‪ .‬انسان‬ ‫«تکلیف تکوینی» دارد پیش از آن که «تکلیف تشریعی» برایش‬ ‫بیاید‪.‬‬ ‫در نگاه سطحی عدم استقلل انسان یک «مضایقه» از ناحیه‬ ‫خدا‪ ،‬به نظر می آید‪ .‬اما در نگاه عمیق‪ ،‬عدم استقلل او یک‬ ‫نعمت است برایش که خداوند او را در قبال قَدَرها و شناسائی‬ ‫درست آن ها‪ ،‬و بهره وری صحیح از آن ها‪ ،‬او را تنها نگذارد‪ .‬زیرا‬ ‫عمل به این تکلیف تکوینی سخت دشوار است؛ سلطه بر قوانین‬ ‫عظیم جهان‪ ،‬بزرگ ترین حادثه ای است که خدا ایجاد کرده و‬ ‫قرار است این سلطه به دست انسان تحقق یابد‪.‬‬ ‫عرصِ ۀ چهارم‪ :‬عدم استقلل در هر دو جانب هست‪ :‬در‬ ‫جانب اراده و تعقل انسان‪ .‬و در جانب قَدَرها‪:‬‬ ‫َ‬ ‫جانب اول‪ :‬این همان مصداق «أ َِ َّ‬ ‫حو ُ‬ ‫ء‬ ‫مْر ِ‬ ‫ه يَ ُ‬ ‫ل بَي ِْ َ‬ ‫ن الل ِّ َ‬ ‫ن ال ْ َ‬ ‫و َ‬ ‫قلْب ِه»‪ 1‬است که در عرص ۀ اول به شرح رفت‪ :‬خداوند گاهی‬ ‫َ‬ ‫در اراده و تعقل انسان دخالت می کند و او را در این دو کار بر‬ ‫سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬

‫دو دست خدا ‪134‬‬ ‫جانب دوم‪ :‬کسی که بر اساس شناخت قدرها و محاسبۀ‬ ‫برآیند آن ها کاری را می کند‪ ،‬معلوم نیست که قدرها در همان‬ ‫وضعیت که او محاسبه کرده‪ ،‬باقی خواهند ماند یا بر اساس‬ ‫قضای «اذن و تدبیر» که همیشه به همراه قَدَرها هست‪ ،‬دچار‬ ‫تغییر خواهند شد؟‪-‬؟‬ ‫مثال‪ :‬کشاورز بر اساس شناختی که از بذر‪ ،‬خاک‪ ،‬آب‪،‬‬ ‫موسم کاشت و موسم برداشت‪ ،‬میزان بارش ها‪ ،‬برآیند سرما‪،‬‬ ‫و‪ ...‬دارد‪ ،‬و محاسبات لزم را انجام داده و بر اساس آن برنامه‬ ‫ریزی و کار می کند‪.‬‬ ‫درست است و نیز فرض می کنیم که هیچ اشتباهی نکرده‬ ‫است‪ .‬یعنی در درک‪ ،‬اراده و تعقل او هیچ تصّرفی از نوع مذکور‬ ‫در «عرصۀ اول» رخ نداده‪ .‬اما آن قَدَرها و قوانین طبیعت که او‬ ‫محاسبه کرده ممکن است دچار تغییر شوند‪.‬‬ ‫هوشمندی‪ :‬دو نفر را به نظر بیاوریم که فرضا ً هر دو به یک‬ ‫میزان از اراده‪ ،‬قدرت تفکر و تعقل و کاردانی برخوردار هستند‪،‬‬ ‫یکی از آن ها در هر دو عرصه با چهرۀ موافق قَدَرها روبه رو می‬ ‫شود و دیگری یا در عرصۀۀ اول دچار تصّرف می شود‪ ،‬و یا در‬ ‫عرص ۀ دوم با تغییر در قَدَرها مواجه می شود و کارش به نتیجه‬ ‫نمی رسد‪ .‬اولی مدعی است که هوشمند و فردی زیرک و‬ ‫کاردان است و دیگری را متهم می کند که هوشمند‪ ،‬زیرک و یا‬ ‫کاردان نیست‪.‬‬

‫‪ 135‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬ ‫دومی می گوید‪ :‬قضا و قَد َر با من هماهنگ نبود ‪ .‬و سخنش‬ ‫‪1‬‬

‫درست است‪.‬‬ ‫البته فقط در این «فرض» که فرض شد‪ ،‬سخنش درست‬ ‫است نه در همه جا که عادت کرده ایم تنبلی یا بی دقتی و نقص‬ ‫در برنامه ریزی را به حساب قضا و قدر بگذاریم‪.‬‬ ‫بنابر این‪ :‬خداوند انسان را در برابر قَدَرها و محاسبات قَدَرها‬ ‫و برنامه ریزی مطابق قَدَرها‪ ،‬نیز به سرخود رها نکرده است‪.‬‬ ‫تفویِض‪ :‬تفویض یعنی «واگذاشتن انسان به خودش»‪ .‬تنها‬ ‫انسان است و قَدَرها‪ .‬اعتقاد به تفویض دو اشکال اساسی دارد‬ ‫(با صرف نظر از اشکالت جزئی)‪:‬‬ ‫‪ -1‬بر خلف واقعیت جهان هستی است (به گمانم با این همه‬ ‫بحث این حقیقت برای مان روشن شده است) و یک جهل و‬ ‫نادانی بزرگ است‪.‬‬ ‫‪ - 2‬اعتقاد به تفویض‪ ،‬انسان را از خدا و خواست های خدا‪،‬‬ ‫غافل می کند؛ در نتیجه برای او جائی برای دعا و توکّل‪ ،‬نمی‬ ‫ماند‪ .‬خداوند در ارادی ترین‪ ،‬و اختیاری ترین کار انسان نیز‬ ‫حضور عملی دارد‪.‬‬ ‫امربین المرین‪ :‬از همه بحث های این بخش به این نتیجه می‬ ‫رسیم که انسان در کارهایش مجبور نیست‪ .‬زیرا درک‪ ،‬اراده و‬ ‫تعقل دارد‪ .‬و همچنین انسان اختیار مطلق (اختیاری که به‬ ‫سرخود رها شده باشد) نیز ندارد‪ :‬انسان مختار مطلق نیست‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫و یا به قول اروپائیان در عصر «دین ستیزی» می گوید‪ :‬شانس با من نبود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪136‬‬ ‫یعنی اعتقاد به تفویض‪ ،‬صحیح نیست‪ ،‬اصل اساسی مکتب قرآن‬ ‫و اهل بیت(ع) در این مسئله بس بزرگ‪ ،‬و رکن رکین آن‪َ« ،‬ل‬ ‫َ‬ ‫فويض ب ْ َ‬ ‫ن»‪ 1‬است‪.‬‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫مٌر بَي ْ َ‬ ‫نأ ْ‬ ‫لأ ْ‬ ‫جبَْر َ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬ ‫مَري ْ ِ‬ ‫این مکتب می گوید‪ :‬چرا دچار «دوئالیسم» می شوید؛ یا‬ ‫جبری و یا تفویضی می شوید؟ چرا فقط سفید یا سیاه می بینید‬ ‫رنگ های دیگر هم هست‪ .‬در این مسئله نیز راه دیگر هست که‬ ‫عین برنامه آفرینش است و آن راه سوم است که امربین‬ ‫المرین است‪.‬‬ ‫می پرسیدند‪ :‬آیا غیر از جبر و تفویض هم چیز معقول و قابل‬ ‫َ‬ ‫ع‬ ‫س ُ‬ ‫و َ‬ ‫درکی هست؟ راه سومی وجود دارد؟ پاسخ می شنیدند «أ ْ‬ ‫ن ال َّ‬ ‫م َّ‬ ‫و اْلَْرض»‪ :2‬چرا در تنگنا قرار می گیرید راه‬ ‫ِ‬ ‫ما بَي ْ َ‬ ‫س َ‬ ‫ماِء َ‬ ‫سوم هست پهناور تر از مابین آسمان و زمین‪ .‬زیرا آسمان و‬ ‫زمین و کل کائنات بر اساس امربین المرین اداره می شوند‪.‬‬ ‫همان طور که امربین المرین را در مبحث «جهان بی جان» نیز‬ ‫مشاهده کردیم‪.3‬‬ ‫در پایان این بخش (که طولنی تر هم شد) یادداشت‬ ‫می کنیم‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 4‬ص ‪ 197‬و ج ‪ 5‬ص ‪ 11‬و ص ‪ 17‬و ص ‪ 22‬و ص ‪ -56‬کافی‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪.160‬‬

‫‪2‬‬

‫کافی‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪ 159‬دو مورد‪ .‬بحار‪ ،‬ج ‪ 5‬ص ‪.51‬‬

‫‪3‬‬

‫در فصل آخر در این باره شرح بیش تر خواهد آمد که‪ :‬اشتباه دیگران در این است که «اختیار» را‬

‫با «تفویض» به یک معنی می دانند‪.‬‬

‫‪ 137‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬ ‫‪ -1‬خود وجود انسان محصول و مولود جبرهای قَدَری و‬ ‫جبرهای قضائی است‪.‬‬ ‫‪ -2‬درک‪ ،‬اراده و عقل را نیز جبرا ً به انسان داده اند‪ ،‬انسان‬ ‫خودش‪ ،‬خودش را صاحب درک‪ ،‬دارای اراده و واجد عقل‪ ،‬نکرده‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ -3‬خداوند در اراده و تعقل انسان نیز دخالت می کند و آن را‬ ‫به سرخود رها نکرده است‪.‬‬ ‫‪ - 4‬یکی از دو جبر (جبر قضائی و جبر قدری) که جهان را‬ ‫اداره می کنند‪ ،‬در مقابل انسان با اراده و عاقل‪ ،‬درهم می‬ ‫شکند‪.‬‬ ‫‪ -5‬جبر قضائی همچنان هست تا ابد‪ .‬و انسان در برابر آن غیر‬ ‫از دعا‪ ،‬استغفار و توکل‪ ،‬راهی ندارد‪ .‬و آن چه در برابر انسان‬ ‫شکسته می شود جبر قدری است‪.‬‬ ‫‪ - 6‬انسان قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه خود آن ها به‬ ‫خدمت می گیرد و بر آن ها مسلط می شود‪.‬‬ ‫‪ -7‬سلطۀ انسان بر قوانین و قدرها و سلطۀ او بدین وسیله بر‬ ‫مون» است‪.‬‬ ‫طبیعت‪ ،‬نمودی از پیام «إِن ِّي أ َ ْ‬ ‫م ما ل ت َ ْ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫‪ - 8‬قدرها برای ابد تسلیم انسان نمی شوند؛ خانه او را آوار‪،‬‬ ‫لباس او را مندرس‪ ،‬ماشین او را قراضه و حتی کر ۀ زمینش را‬ ‫نیز متلشی خواهند کرد‪.‬‬ ‫‪ -9‬عقل یک ابزار است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪138‬‬ ‫‪ - 10‬انسان‪ ،‬اگر روح غریزه و روح فطرتش به طور متعامل‬ ‫و متعادل کار کنند‪ ،‬عقل ابزاری می شود در دست این عامل‬ ‫متعادل و متعامل‪ .‬و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود‪،‬‬ ‫عقل می شود ابزار دست فقط غریزه و بمب می سازد‪.‬‬ ‫‪ -11‬اگر آن تعامل و تعادل باشد‪ ،‬انسان دارای «احسن‬ ‫تقویم» می شود و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود‬ ‫انسان می شود «اسفل سافلین»‪.‬‬ ‫‪ -12‬خداوند اراده و تعقل انسان را نیز به سرخود رها نکرده‬ ‫و در آن ها نقش دارد‪.‬‬ ‫‪ -13‬شناخت قدرها و محاسبات بر اساس قدرها و برنامه‬ ‫ریزی بر اساس آن ها که انسان می کند‪ ،‬قابل تغییر هستند‪ .‬زیرا‬ ‫خدا قدرها را نیز به سرخود رها نکرده است‪.‬‬ ‫‪ - 14‬خداوند در ارادی ترین و اختیاری ترین کار انسان نیز‬ ‫حضور دارد‪.‬‬ ‫‪ -15‬بنابر این هم اعتقاد به جبر و هم اعتقاد به تفویض‪ ،‬هر دو‬ ‫باطل است و حقیقت و واقعیت در این مسئله بزرگ «امربین‬ ‫المرین» است‪.‬‬

‫فصل چهارم‬

‫علم خدا‬

‫حکمت خدا‬

‫قدرت خدا‬

‫تناسب علم‪ ،‬حکمت و قدرت با تغییر‪.‬‬

‫بداء‬

‫اشعری و معتزلی‬

‫دو دست خدا ‪142‬‬

‫کهن پرسش تاریخ‬

‫تکمیل مباحث سه فصل پیش‬

‫از آغاز این دفتر تا پایان فصل سوم روشن شد که‪ :‬نه جهان‬ ‫فیزیک (جهان بی جان) و نه جهان جان دار اعم از گیاه‪ ،‬حیوان و‬ ‫انسان‪ ،‬هیچ کدام به امید قَدَرها به سرخود رها نشده اند‪ ،‬و نه‬ ‫خود قَدَرها و نیز نه انسان‪ ،‬اراده انسان‪ ،‬عقل انسان‪ ،‬کار و‬ ‫افعال انسان همگی (علوه بر قضاهای موردی) تحت این‪ ،‬تدبیر‬ ‫هو فِي َ ْ‬ ‫‪1‬‬ ‫ق ُ‬ ‫س ُ‬ ‫و مدیریت‪ ،‬هستند «ك ُ َّ‬ ‫ط‬ ‫شأن» ‪« .‬مِا ت َِ ْ‬ ‫ومٍِ ُ َ‬ ‫ل يَ ْ‬ ‫َ‬ ‫وَر َ‬ ‫مها»‪ . 2‬اکنون پرسش این است‪ :‬چرا خداوند‬ ‫ق ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ة إِل ّ ي َ ْ‬ ‫م ْ‬ ‫عل َ ُ‬ ‫ن َ‬ ‫جهان را که آفرید آن را طوری نیافرید که خودکار‪،‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره الّرحمن‪ ،‬آیه ‪.29‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره انعام‪ ،‬آیه ‪.59‬‬

‫‪ 143‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫اتوماتیک و به طور مستقل کار کند؟ آیا قدرت آفریدن چنان‬ ‫جهانی را نداشت؟‬ ‫پاسخ‪ :‬پیش تر به شرح رفت که آن «چنان جهان» ی که در‬ ‫ذهن پرسش کننده است نمی تواند مخلوق باشد باید خودش خدا‬ ‫باشد و دو خدا در کنارهم باشند‪ .‬زیرا جهان «پدیده» است و‬ ‫پدیده نمی تواند «ازلی» باشد‪ .‬و نیز پدیده نمی تواند «متغیّر»‬ ‫م التغییر و مادر تغییر هاست‪ .‬می‬ ‫نباشد زیرا خود ِ «پدید آمدن» ا ّ‬ ‫توانید فرمول بنویسید‪:‬‬ ‫جهان‪ -‬تغییر= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫و همین تغییر جهان و اشیاء جهان است که «زمان» نامیده‬ ‫می شود‪ .‬و جهان و اشیائش زمانمند هم هست‪.‬‬ ‫م مکان و‬ ‫و نیز خود ِ این که جهان وجود نداشت پدید آمد‪ ،‬ا ّ‬ ‫مادر مکان و مادر مکانمند بودن جهان و اشیاء جهانی است‪ .‬پس‬ ‫جهان و اشیائش مکانمند هم هستند‪:‬‬ ‫جهان‪ -‬مکانمندی= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫جهان نمی تواند خودش‪ .‬خودش را به وجود آورد‪ ،‬پس خدائی‬ ‫آن را به وجود آورده است‪:‬‬ ‫جهان‪ -‬آن فعل ایجادی خدا= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫م‬ ‫پس‪ :‬جهان نیازمند به یک به وجود آورنده است و این نیز ا ّ‬ ‫الحاجة و مادر نیازهاست و‪:‬‬ ‫جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫بنابر این‪ :‬جهان= تغییر‪ ،‬زمان‪ ،‬مکان و نیاز‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪144‬‬ ‫و‪ :‬جها ِن متغیر‪ ،‬زمانمند‪ ،‬مکانمند و نیازمند= موجود غیر‬ ‫ازلی‪.‬‬ ‫آن «چنان جهان» ی که در ذهن پرسش کننده است فارغ از‬ ‫تغییر‪ ،‬زمان‪ ،‬مکان و نیاز است‪ ،‬که در این صورت می شود یک‬ ‫خدا‪ .‬بنابر این خود ِ پرسش یک «تناقض» و یک تصورغلط است‬ ‫او می گوید‪ :‬خداوند جهانی را پدید بیاورد با این ویژگی‪ ،‬و هم می‬ ‫گوید آن را پدید نیاورد‪ .‬بالخره خداوند یا باید آن را پدید بیاورد و‬ ‫یا پدید نیاورد‪ .‬اگر پدید آورد‪ ،‬می شود پدیده‪ ،‬نیازمند‪ ،‬زمانمند و‬ ‫مکانمند‪ .‬و اگر پدید نیاورد که از سخن پرسش کننده خارج است‪.‬‬ ‫و در عبارت دیگر‪ :‬این پرسش دقیقا ً به این معنی است که‬ ‫چرا خداوند یک «جهان بی نیاز» نیافرید‪ .‬و توجه ندارد که بی نیاز‬ ‫فقط خداوند است زیرا بی نیاز یعنی «مطلق» و مطلق یعنی‬ ‫«بی نهایت» و بی نهایت یعنی «ازلی» نه پدیده‪:‬‬ ‫بی نیاز= مطلق= بی نهایت= ازلی= خدا‪.‬‬ ‫بنابر این‪ :‬جهان نمی تواند بی نیاز نباشد و نمی تواند مستقل‬ ‫باشد؛ نیازمند تغذیه‪ ،‬اذن‪ ،‬تدبیر و مدیریت است و تغذیه‪ ،‬اذن‪،‬‬ ‫تدبیر و مدیریت‪ ،‬یعنی ایجاد تغییر‪.‬‬ ‫سطرهای بال یک بازگوئی بود از مباحث گذشته‪.‬‬ ‫اما پرسش فوق در قالب های دیگر نیز آمده است که منشأ‬ ‫آن ا ِعراض اکثریت امت از امامت و چسبیدن شان به دامن افراد‬ ‫فاقد علم است که اکنون به یک معضل ‪ 1400‬ساله تبدیل شده‪.‬‬ ‫زمانی معتزله و اشعریه حدود ‪ 500‬سال روی آن بحث و چالش‬

‫‪ 145‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫‪1‬‬

‫داشتند که مسئله به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت زیرا‬ ‫هرگز به نتیجه نمی رسید و بهانۀۀ خوبی به دست صوفیان و‬ ‫ارسطوئیان افتاد که عرص ۀ پهناور جامعه اسلمی را میدان تاخت‬ ‫و تاز قرار داده و اسلم را به شدت آلوده کردند‪.‬‬ ‫شیعه نیز که یک حزب قاچاق و همیشه در معرض سرکوب‪،‬‬ ‫قتل عام ها و خفقان بود تنها می توانست و سعی می کرد‬ ‫دستکم فقه اهل بیت(ع) را حفظ کند و برای پرورانیدن کافی و‬ ‫کامل این قبیل مسائل نه امکانات داشت و نه می توانست‪.‬‬ ‫متاسفانه فرصت هائی که به دست شیعه افتاد یا خیلی کوتاه‬ ‫مدت بود و یا توسط عده ای به تقلید سنیان در پرورانیدن تصوف‬ ‫و ارسطوئیات‪ ،‬مصرف شد به ویژه در ارسطوئیات که گوی‬ ‫سبقت از سنیان بربودند و به انتزاعات ذهنی پرداختند و نام این‬ ‫سفسطه را فلسفه گذاشتند که هنوز هم دست بردار نیستند‪.‬‬ ‫در این دفتر چندین نوع کار امری (کار قضائی) خدا‪ ،‬معّرفی‬ ‫شد و به شرح رفت‪.‬‬ ‫همگان به چیزی به نام «قضا» اعتقاد دارند اما نه قضا را به‬ ‫طور صحیح معنی کردند و نه قَد َر را‪ .‬اعتقادها در این باره گنگ‬ ‫بوده و هست‪ .‬این گنگی منشأ پرسش هائی شده است‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫سنیان هر دو بینش (معتزله و اَشعری) را کنار گذاشتند و دیگر توبه کردند به سراغ شرح و تبیین‬

‫اصول دین بروند‪ .‬و اگر هم باز به سراغ این مباحث بروند همان سرنوشت تکرار خواهد شد‪ .‬زیرا این‬ ‫قبیل مسائل در جهان از آغاز تا به امروز در هیچ مکتبی و با هیچ بینشی قابل فهم و حل نیست مگر در‬ ‫مکتب اهل بیت(ع)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪146‬‬ ‫‪ -1‬خداوند عالم است و علمش بی نهایت است‪ .‬پس چرا باید‬ ‫در روند قَدَرهای جهان به طور مرتب ایجاد تغییر کند؟ تغییر دادن‬ ‫کار ما انسان هاست‪ :‬برنامه ای را می ریزیم سپس مشاهده می‬ ‫کنیم در مواردی از آن اشتباه کرده ایم آن را تغییر می دهیم‪.‬‬ ‫‪ -2‬خداوند حکیم است و حکمتش بی نهایت است‪ .‬جریانی که‬ ‫پیش از تغییر بود حکیمانه بوده پس چرا به آن تغییر می دهد؟ و‬ ‫به عبارت دیگر‪ :‬جریان قبل از تغییر حکیمانه بوده یا جریان بعد از‬ ‫تغییر؟‪-‬؟ امکان ندارد هر دو حکیمانه باشد‪.‬‬ ‫ممکن است دو فعل از یک فاعل صادر شود و هر دو حکیمانه‬ ‫باشد‪ ،‬اما محال است یک فعل در دو صورت حکیمانه باشد یک‬ ‫کار یا حکیمانه است در این صورت تغییر آن غیر حکیمانه خواهد‬ ‫بود‪ .‬و اگر حکیمانه نباشد که از بحث ما خارج است‪ .‬پس چرا‬ ‫باید خداوند به طور مکرر و نیز به طور مرتب در جریان جهان و‬ ‫یا در یک قَدَری از قدرها تغییر بدهد‪.‬؟‬ ‫پاس خ‪ :‬اولً‪ :‬ای ن پرس ش ه ا دقیقا ً برگش ت شان ب ه همان‬ ‫پرس شی اس ت ک ه «چرا خداون د ی ک جهان ب ی نیاز نیافری د» و‬ ‫جواب ش نی ز ب ه شرح رف ت ب ا فرمول های متعدد و نتیج ه ای ن ش د‬ ‫ک ه در آن ص ورت بای د خداون د ی ک خدای دیگ ر م ی آفری د و ای ن‬ ‫تناقض است یعنی هم بیافریند و هم نیافریند‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬گفت ه ش د منش أ اص لی ای ن پرس ش عدم تبیی ن «قض ا» و‬ ‫«قَدَر» اس ت ک ه ب ه ص ورت ی ک عقده گن گ مانده اس ت اگ ر ب ه‬ ‫مباحث گذشته توجه شود‪ ،‬پاسخ آن روشن است‪.‬‬

‫‪ 147‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫ثالثاً‪ :‬صورت و بافت لفظی و مفهومی پرسش‪ ،‬نشان از «گم‬ ‫کردن راه» است و مبتنی بر گمراهی و ترک راه اصلی و پیمودن‬ ‫راه بدلی و نادرس ت‪ ،‬اس ت‪ ،‬و ب ا پیمای ش ای ن راه هرگ ز ای ن‬ ‫معمای بزرگ ح ّ‬ ‫ل نم ی شود‪ ،‬و همچنان همراه ب ا س یر تاری خ م ی‬ ‫ماند‪.‬‬ ‫راه اص لی و ص حیح‪ :‬قرآن و اه ل بی ت(ع) ب ا بیانات روش ن و‬ ‫مکرر و توضیحات فراوان به ما گفته اند در کار و برنامه و حرکت‬ ‫شناخ ت‪ ،‬همیش ه از «مخلوق» شروع کرده پی ش بروی د ت ا ب ه‬ ‫شناخ ت «خالق» برس ید‪ .‬متأس فانه علوه بر این که زمام اجرائی‬ ‫و اداری جامعه در اختیار ائمه قرار نگرفت‪ ،‬زمام امور علمی نیز‬ ‫ب ه دس ت ب ی دانشا ِن مدع ی دان ش افتاد‪ .‬در عص ر ه ر امام ی‬ ‫چندی ن شخ ص مورد تأیی د درباره ا را مشاهده م ی کنی م ک ه در‬ ‫برابر ائ ّمه(ع) دکان باز کرده ان د‪ :‬تمی م داری‪ ،‬کع ب الحبار‪ ،‬وه ب‬ ‫ب ن منب ّ ه‪ ،‬حس ن بص ری‪ُ ،‬زهری‪ ،‬محم د ب ن منکدر‪ ،‬س فیان ثوری‪،‬‬ ‫ابن ابی لیلی و‪ ...‬به ویژه سران معتزله و اشعریه‪.‬‬ ‫مباح ث علم ی را در بس تر معکوس ب ه راه انداختن د؛ همیش ه‬ ‫س خن را از خدا شروع کردن د‪ .‬کس ی ک ه از شناخ ت زی ر پای‬ ‫خودش‪ ،‬زمی‬

‫ن‪ ،‬کره‪ ،‬آب‪ ،‬هوا‪ ،‬و از شناخ‬

‫ت بدن خود و از‬

‫شناخ ت روح و چگونگ ی پیدای ش آن‪ ،‬و از شناخ ت جهان و‬ ‫چگونگ ی ایجاد ماده اولی ه آن و‪ ...‬در حوزه کلیّات (ن ه تخص صی)‬ ‫آگاهی ندارد‪ ،‬سؤال را مستقیما ً می برد روی خالق جهان!!!‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪148‬‬ ‫بدیه ی اس ت چنی ن کس ی اگ ر هزار بار قرآن را خوانده باش د‬ ‫چیزی از آن نفهمیده است‪ .‬زیرا آن همه آیات فراوان که بیش از‬ ‫نص ف قرآن (ب ل ک ل قرآن) اس ت و جه ت حرک ت در کار شناخ ت‬ ‫را از خلق به سوی خالق تعیین کرده است‪ ،‬را در نیافته است‪.‬‬ ‫از روی آیات جهان شناس ی‪ ،‬کیهان شناس ی‪ ،‬انس ان شناس ی‬ ‫و‪ ...‬عبور کرده در یک گام بل که در اولین گام با مغز خام و فکر‬ ‫بدوی فورا ً به خدا شناسی می پردازد‪ ،‬در مرکز خدا شناسی این‬ ‫ن پدیده‪ ،‬پرسش می کند‪.‬‬ ‫چنین ایستاده درباره جها ِ‬ ‫مگر اذن‪ ،‬تدبیر‪ ،‬مدیریت جهان‪ ،‬بر خلف علم است!؟!‬ ‫ف‬ ‫ن َ‬ ‫عَر َ‬ ‫م ْ‬ ‫صوفیان سنّی و صدرائیان مدعی تشیع با حدیث « َ‬ ‫ف َ‬ ‫ه َ‬ ‫نَ ْ‬ ‫ف َرب َِّه» بازی کردن د ب ه جای شروع بح ث از‬ ‫قدْ َ‬ ‫عَر َِ‬ ‫ف َِ‬ ‫س ُ‬ ‫شناخ ت جس م خود و شناخ ت روح خود‪ ،‬ابتدا خودشان را خدا‬ ‫کردن د و آن گاه نتیج ه گرفتن د ک ه خدا و خودشان ی ک چی ز هس تند‪:‬‬ ‫وحدت وجود‪.‬‬ ‫اینان ک ه همیش ه علوه بر تص وف شان ک ه آن را عرفان‬ ‫نامیدند با فقه هم سروکار دارند؛ یکی در کلس درس علم اصول‬ ‫فق ه‪ ،‬بخ ش «برائت» ک ه مثال « ُ‬ ‫شرب الت ّ تن» مکرر ب ه میان م ی‬ ‫آید‪ ،‬به ابراز نظر فقهی پرداخت و گفت‪ :‬به نظر من دود سیگار‬ ‫روزه را باط ل م ی کن د زیرا غذا ه م ب ه معده م ی رود دود ه م ب ه‬ ‫معده می رود!!!‪.‬‬

‫‪ 149‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫چنی ن شخص ی ک ه در ای ن ح د در شناخ ت جس م و بدن خود‪،‬‬ ‫غاف ل اس ت فورا ً م ی رود ب ه س راغ خداشناس ی و م ی شود‬ ‫عارف‪. ...!!! -‬‬ ‫پرس ش مورد بح ث م ا از ای ن معکوس پیمود ِن راه‪ ،‬ناش ی‬ ‫شده اس ت‪ .‬اگ ر راه مورد نظ ر قرآن و اه ل بی ت(ع) در پی ش‬ ‫گرفت ه م ی ش د چنی ن معمائی پی ش نم ی آم د ت ا چ ه رس د ک ه ب ه‬ ‫ص ورت ی ک پرس ش که ن تاریخ ی دربیای د و همچنان ب ی پاس خ‬ ‫بماند‪.‬‬ ‫پرس ش کننده در مرک ز خداشناس ی ایس تاده و ای ن پرس ش را‬ ‫ن مخلوق‪ ،‬می کند اما اگر در مرکز جهان شناسی می‬ ‫درباره جها ِ‬ ‫ایستاد و می دید که محال است جهان بی نیاز باشد و می فهمید‬ ‫ک ه نیاز جهان دائم ی اس ت و بای د ه ر لحظ ه تح ت نظارت اذن‪،‬‬ ‫تدبی ر و مدیری ت باش د‪ ،‬در ای ن ص ورت جائی برای ای ن پرس ش‬ ‫نم ی مان د و م ی دی د ک ه همان اذن‪ ،‬تدبی ر و مدیری ت عی ن علم و‬ ‫عی ن حکم ت اس ت‪ ،‬همان تغییرات عی ن حکم ت هس تند و اگ ر‬ ‫نبودند بر خلف علم و حکمت بود‪.‬‬ ‫ب العالمیِن‪ :‬اگ ر جهان را (گرچ ه در حد ّ کلیات) نشناس یم‬ ‫ر ِّ‬ ‫و معنای قض ا و قَدَر را در عینی ت جهان بررس ی نکنی م‪ ،‬چگون ه‬ ‫معن ی «ر ّب» را درم ی یابی م؟ آی ا ر ّب بودن خدا‪ ،‬ای ن ک ه خدا‬ ‫پرورش دهنده اس ت و م ی پروران د‪ ،‬ب ه ویژه ب ا توج ه ب ه‬ ‫«العالمی ن»‪ ،‬آی ا غی ر از تغیی ر در «جریان جهان و اشیاء جهان»‪،‬‬ ‫معنائی دارد؟ آی ا ر ّب بودن و پرورانیدن غی ر از علم و حکم ت‬

‫دو دست خدا ‪150‬‬ ‫اس ت؟ اگ ر غی ر از ای ن بود بر خلف علم و حکم ت بود‪ .‬حت ی اگ ر‬ ‫چنی ن بود جهان ی ب ه وجود نم ی آم د‪ .‬زیرا گفت ه ش د ک ه جهان ب ی‬ ‫نیاز (بی نیاز به پرورش و مدیریت) می شود خدا نه پدیده‪.‬‬ ‫علم و حکمت خدا ایجاب کرد جهانی را بیافریند‪ ،‬پدید بیاورد و‬ ‫پدیده نیازمند پرورش است‪.‬‬ ‫پ س تص رف و تغییرات در جریان قَدَره ا‪ ،‬عی ن پرورانیدن‪ ،‬ب ل‬ ‫عین همان پدید آوردن‪ ،‬و همان حکمت پدید آوردن جهان است‪.‬‬ ‫و مراد از «عالمی ن» عبارت اس ت از عالم انس ان ا عم از روح‬ ‫و جس مش‪ ،‬عالم حیوان‪ ،‬عالم گیاه‪ ،‬عالم مولکول‪ ،‬عالم ات م‪،‬‬ ‫عالم کرات‪ ،‬عالم منظوم‬

‫ه‪ ،‬عالم کهکشان‪ ،‬عالم ماده‪ ،‬عالم‬

‫انرژی‪ ،‬عالم ج ّن (اع م از روح و جس م مادی‪ -‬ن ه ماده‪ -‬اش) و‬ ‫همین طور عالم فرشته‪ .‬که همگی با «امر و خلق» توأم با هم و‬ ‫تنیده بر همدیگ ر‪ ،‬اداره م ی شون د ن ه عالم ی مخص وص ب ه ام ر‬ ‫است و نه یک عالمی مخصوص به خلق‪ ،‬امر و خلق (یعنی همان‬ ‫قض ا و قَدَر) در س رتاسر کائنات (و هم ۀ عالم ه ا ک ه شمرده ش د)‬ ‫در کنار ه م و ب ا ه م کار م ی کنن د‪ ،‬و در ای ن مس ئله هی چ مرز‬ ‫جغرافی مکانی یا مرز ماهوی وجود ندارد‪.‬‬ ‫گمان نکنید حضرات هرگز به شناخت جهان نپرداخته اند؛ یکی‬ ‫از س فرهای خیالی شان «م ن الخلق الی الح ق» اس ت بدون ای ن‬ ‫که قضا و یا قَدَر را تبیین کرده باشند‪ ،‬چشم بر حقایق و واقعیات‬ ‫جهان بسته به انتزاعات خیالی پرداخته و چه حکم هائی که صادر‬

‫‪ 151‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫نکردن د‪ .‬نام ای ن کار شان و راه شان را «حکم ت» و نتای ج حاص ل‬ ‫از انتزاعات ذهنی را «حقیقت» و «حقایق» گذاشتند‪.‬‬ ‫ن ه تنه ا راه ائم ه را نرفتن د ب ه حدی گ م راه شدن د ک ه گوئی‬ ‫یونانیات و بودائیات را از هن د و چی ن آورده و معلّم وار ب ه ائم ه‬ ‫تعلیم می دهند تا ائمه را در حفظ دین جدّشان‪ ،‬هدایت کنند‪.‬‬ ‫نه به یک پرسش پاسخ گفته اند و نه مسئله ای را حل کرده‬ ‫ان د‪ .‬ب ل ک ه ه ر س ؤال را در مس یر معکوس مطرح کرده و پاس خ‬ ‫خیالی داده اند که خود همان پاسخ‪ ،‬پرسش های زیادی ببار آورده‬ ‫اس ت همیش ه ب ه دور خود چرخیده ان د حرکت ی ک ه ن ه آغاز آن‬ ‫معلوم اس ت و ن ه پایان ش‪ ،‬کار غی ر عقلی را «معقول» نامیدن د و‬ ‫راه و تبیینات قرآن و اهل بیت(ع) را «منقول»‪.‬‬ ‫عالم هائی س اختند‪ :‬جهان را ب ه بخ ش های جغراف ی خیالی‬ ‫تقسیم کردند و گفتند‪:‬‬ ‫عالم ام ر یعن ی عالم مجردات (!) کار امری خدا را ب ه ی ک‬ ‫عالم خاص محدود کردند‪.‬‬ ‫بدیه ی اس ت ک ه ن ه معن ی «ام ر» را فهمیده ان د و ن ه معن ی‬ ‫«قضا» را‪.‬‬ ‫گفتن د‪ :‬عالم خلق‪ ،‬یعن ی عالم مادیات (عالم ناس وت) ! چ ه‬ ‫اصطلحات جعلی خود ساخته ای!؟!‬ ‫نتیجه این می شود که عالم امر محدود به یک جغرافی معین‬ ‫است و عالم خلق نیز محدود بر مرزهای یک جغرافی دیگر‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪152‬‬ ‫اول ً ای ن اص طلح «مجردات» از کج ا در آمده؟ ب ا کدام دلی ل‬ ‫عقلی؟ ب ا همان عقلی ک ه خدا را «مص در» کرده و تجزی ه پذی ر‪-‬؟‬ ‫ی ا در کدام آی ه و حدی ث اشاره ای ب ه مجرد بودن برخ ی از‬ ‫مخلوقات شده است؟‬ ‫ثانیاً‪ :‬همه چیز (غیر از خدا) بدون استثناء همه و همه‪ ،‬زمانمند‬ ‫و مکانمن د هس تند حت ی روح و ملئک ه‪ .‬و اگ ر چیس تی زمان را در‬ ‫می یافتند می فهمیدند که هر زمانمندی یا ماده است و یا مادّی‪.‬‬ ‫و اگ ر چیس تی مکان را در م ی یافتن د باز م ی دانس تند ک ه ه ر چی ز‬ ‫مکانمند یا ماده است و یا مادّی‪.‬‬ ‫و نتیجه می گرفتند‪ :‬همه چیز و هر شیئ (غیر از خدا) یا ماده‬ ‫است و یا مادی و هیچ چیز غیر از خدا مجّرد نیست‪.‬‬ ‫و در نتیج ه در م ی یافتن د ک ه کار امری خدا و کار خلق ی خدا‬ ‫ه ر دو در کنار ه م و ب ا ه م و نی ز تنیده ب ه ه م در س رتاسر کائنات‬ ‫هس تند ن ه بخش ی از جهان‪ ،‬فارغ از کار امری خداس ت و ن ه‬ ‫بخشی از آن‪ ،‬از کار خلقی خدا فارغ است‪.‬‬ ‫در نظ ر ای ن آقایان یک ی از مجردات عبارت اس ت از ملک و‬ ‫فرشته‪ .‬شگفت است اینان آن همه آیه و حدیث ها را که عبارت‬ ‫«خلق» و «مخلوق» درباره فرشتگان ب ه کار برده ان د‪ ،‬را نم ی‬ ‫بینند؟! تعبیراتی که به هیچ وجه قابل تاویل نیستند‪ .‬زیرا در تعداد‬ ‫زیادی از آن ه ا س خن از «عم ر ملک» حت ی «طول عم ر برخ ی از‬ ‫آن ها» آمده که تاکید است بر زمانمند بودن شان‪.‬‬

‫‪ 153‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫بزرگ مشک ل ارس طوئیان ای ن اس ت ک ه هنوز ه م ک ه هنوز‬ ‫اس ت معن ی واقع ی زمان را ک ه ی ک مقولۀ کامل ً فیزیک ی اس ت در‬ ‫نیافت ه ان د‪ .‬همان طور ک ه هنوز گمان م ی کنن د «نور» ی ک مقولۀ‬ ‫غیر فیزیکی و غیر مادّی است چه فیوضاتی که با تمسک به نور و‬ ‫مثال هائی از نور‪ ،‬افاده نفرمودن د‪ .‬کاف ی اس ت همی ن مثال های‬ ‫نادرس ت و تمس کات نادرس ت بر نور‪ ،‬را از متون آنان برداری د‪،‬‬ ‫می بینید که همه چیزشان آوار می شود‪.‬‬ ‫کسی که قبل از شناختن کلیاتی دربارۀ نوری که هر روز آن را‬ ‫ح س م ی کن د و ی ک چی ز محس وس اس ت‪ ،‬ب ه شناخ ت خالق نور‬ ‫بپردازد‪ ،‬معلوم اس ت ک ه چ ه ارمغان ی و چ ه ره آوردی خواه د‬ ‫داشت‪ .‬این است «حکمت» شان!!!‬ ‫و شگفت این که یکی دیگر از مجردات شان همین نور است‪،‬‬ ‫نوری که یک شیئ محسوس و فیزیکی است‪.‬‬ ‫اگ ر از مخلوق ب ه س وی خالق م ی رفتن د آن ه م ب ا شناخ ت و‬ ‫بررس ی در عینی ت مخلوقات ن ه در ذهنیات انتزاع ی‪ ،‬م ی دانس تند‬ ‫َ‬ ‫ه ن ُوُر ال َّ‬ ‫و اْلَْرض» را تاوی ل کنن د ن ه‬ ‫سماوا ِ‬ ‫ک ه بای د آی ه «الل ّ ُ‬ ‫ت َ‬ ‫آیات و احادی ث دیگ ر را‪ .‬خیلی از تعبیرات بای د درباره خدا تاوی ل‬ ‫شوند حتی اسماء و صفات خدا‪ .‬همان طور که اشاره شد خداوند‬ ‫ن ه اس م دارد و ن ه ص فت‪ ،1‬ای ن هم ه اس امی و ص فات ب ه خاط ر‬

‫‪ِ 1‬رجوع کنید‪ :‬نهج البلغه خطبه اول‪ ،‬در خطبه های دیگر نیز آمده است‪ .‬و نیز‪« :‬محی الدین در‬ ‫آئینه فصوص» به ویژه جلد دوم‪ .‬و مقاله «پرستش اسماء الله» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪154‬‬ ‫عج ز بش ر از شناخ ت چیس تی خداون د اس ت و چاره ای ندارد بای د‬ ‫اسم ها و صفت هائی را درباره خدا به کار ببرد‪.‬‬ ‫اروپائیان قرن ه ا پی ش خودشان را از ای ن باتلق ارس طوئیات‬ ‫بیرون کشیدن د و دس تکم در امور دنیوی مادی موف ق شدن د‪ ،‬م ا‬ ‫هنوز در آن فرو می رویم‪.‬‬ ‫بگذری م ک ه ای ن رشت ۀ بافت ه ب ه وس یله تخیلت ارس طوئیان ب ه‬ ‫ویژه صدرائیان‪ ،‬سر دراز دارد‪ .‬باز‪:‬‬ ‫هر که گریزد ز درِ اهل بیت(ع)‬

‫بارکش غول بیابان‬

‫شود‪.‬‬ ‫یادداشت‪:‬‬ ‫ش «آی ا خداون د نم ی توانس ت جهان ی بیافرین د ک ه‬ ‫‪ -1‬پرس‬ ‫ِ‬ ‫مس تقل و خودکار باش د؟» مس اوی اس ت ب ا پرس ش «آی ا خداون د‬ ‫نم ی توانس ت جهان ی را بیافرین د ک ه ب ی نیاز باش د؟» و ای ن نی ز‬ ‫مس اوی اس ت ب ا پرس ش «آی ا خداون د نم ی توانس ت خدای دوم‪،‬‬ ‫بیافرین د؟» و ای ن نی ز مس اوی اس ت ب ا «تناق ض» زیرا م ی گوی د‪:‬‬ ‫هم بیافریند و هم نیافریند‪ ،‬جهان هم خدا باشد و هم پدیده‪.‬‬ ‫ش «خداون د عالم اس ت و علم ش ب ی نهای ت اس ت‪،‬‬ ‫‪ -2‬پرس ِ‬ ‫پ س چرا بای د در رون د قدرهای جهان‪ ،‬ایجاد تغیی ر کن د؟»‪ ،‬همان‬ ‫پرسش بال است‪.‬‬

‫‪ 155‬کهن پرسش تاریخ‬ ‫‪ -3‬اگر مسیر اندیشه و شناخت را معکوس نرویم‪ ،‬می بینیم‬ ‫ک ه همی ن «تغیی ر دادن ه ا» مقتضای علم اس ت و عدم آن ه ا بر‬ ‫خلف علم است‪.‬‬ ‫ب العالمی ن‪ :‬جهان نیاز مند ِ نگ ه داری و پرورانیدن اس ت‬ ‫‪ -4‬ر ّ‬ ‫(اع م از جهان ب ی جان و جان دار) و نم ی توانس ت غی ر از ای ن‬ ‫باشد همان طور که در ردیف ‪ 1‬چند سطر بال بیان شد‪.‬‬ ‫ش «خداون د حکی م است و حکمت ش ب ی نهایت است‪،‬‬ ‫‪ -5‬پرس ِ‬ ‫پ س ی ا جریان ی ک ه پی ش از تغیی ر بوده حکیمان ه بوده و ی ا جریان ی‬ ‫ک ه پ س از تغیی ر حادث شده‪ .‬در نتیج ه یک ی از دو جریان غی ر‬ ‫حکیمان ه می شود‪-‬؟» مساوی اس ت با پرس ش بال و هیچ تفاوتی‬ ‫ب ا آن ندارد‪ .‬و اگ ر مس یر اندیش ه و شناخ ت را درس ت بروی م م ی‬ ‫بینی م ک ه همی ن «تغیی ر» عی ن حکم ت اس ت و عدم آن بر خلف‬ ‫حکمت است‪ .‬و این بحث در مبحث «بداء» روشن تر و کامل تر‬ ‫خواهد شد‪.‬‬ ‫‪ -6‬ارس طوئیات ن ه علم اس ت ن ه حکم ت و ن ه فلس فه‪ ،‬ذه ن‬ ‫گرائی و انتزاعیات محض است و واقعیات جهان را بر تصورات و‬ ‫موهومات و انتزاعیات ذهنی تطبیق می کند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪156‬‬

‫نگاهی اختصاری به جریان تاریخی مباحثات قضا و‬ ‫َ‬ ‫قدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫اکنون بح ث از جهان را پایان داده و کنار م ی گذاری م‪ ،‬م ی‬ ‫رس یم ب ه بح ث از «انس ان» آن ه م ن ه انس ان در هم ه ب ُ عد‪ ،‬تنه ا‬ ‫«فعِِل انسِِان»‪ .‬زیرا بح ث درباره دیگ ر مس ائل مربوط ب ه‬ ‫انس ان در حدی ک ه ب ه موضوع ای ن دفت ر مربوط بود ب ه شرح‬ ‫رفت‪.‬‬ ‫همیشه بحث «قضا و قدر» را از همین جا شروع کرده اند‪ .‬و‬ ‫اولی ن مس ئله ک ه مطرح کرده ان د ای ن اس ت‪« :‬آیِا انسِان در‬ ‫افعال و کارها و رفتار خود مجبور است یا مختار؟‪-‬؟»‪.‬‬ ‫و در اص طلح دیگ ر گفت ه ان د‪« :‬آیِا فعِل انسِان مخلوق‬ ‫خود انسان است یا فعل انسان مخلوق خدا است؟‪-‬؟»‪.‬‬ ‫و در ادبیات دیگر گفته اند «آیا سعادت و بدبختی انسان‬ ‫از پیِِش تعییِِن شده و راهِِی برای خروج از آن وجود‬ ‫ندارد؟»‪.‬‬

‫‪ 157‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫و در گونه دیگر پرسیده اند‪« :‬سرنوشت‪ ،‬یعنی چه؟»‪ .‬آیا‬ ‫می شود چیزهائی و حوادثی را به حساب سرنوشت گذاشت؟‬ ‫ابتدا برای آماده شدن زمین ۀ ذهن ی‪ ،‬پاس خ مکت ب قرآن و اه ل‬ ‫بی ت(ع) ب ه ای ن پرس ش ه ا را ک ه ب ه عنوان ی ک «اص ل» آمده‬ ‫بشنوی م‪ :‬ای ن مکت ب در پاس خ ای ن پرس ش م ی گوی د‪« :‬امربیِن‬ ‫المرین»‪ .‬همان امربین المرین که به شرح رفت‪.‬‬ ‫شرح مسِِئله‪ :‬برای ای ن شرح توج ه ب ه دو نکت ه زی ر لزم‬ ‫است‪:‬‬ ‫‪ -1‬از آغاز تاریخ و حتی از آغاز زیست انسانی‪ ،‬انسان ها «هر‬ ‫ک س را مس ؤل افعال و رفتار خود» م ی دانس تند‪ .‬همیش ه چنی ن‬ ‫بوده و هست‪ ،‬به ویژه در بستر «حقوق و جزاء»‪.‬‬ ‫یعنی قوام جامعه ها‪ ،‬تمدن ها‪ ،‬جریان امور فردی و اجتماعی‬ ‫انس ان بر ای ن بین ش اس توار بوده و هس ت‪ .‬اگ ر چنی ن نبود ب ه‬ ‫اصطلح سنگی روی سنگ قرار نمی گرفت‪.‬‬ ‫یعن ی هی چ ک س نم ی توانس ت و نم ی توان د کارهای خودش را‬ ‫ب ه حس اب قض ا و قدر بگذارد و از زی ر مس ؤلیت آن شان ه خالی‬ ‫کند‪.‬‬ ‫‪ -2‬موضوع قض ا و قَدَر و ای ن گون ه پرس ش ه ا ب ه ص ورت ی ک‬ ‫کار فکری تخص صی در میان مس لمانان‪ ،‬مطرح نبود‪ .‬آغاز ای ن‬ ‫مباح ث ک ه بعده ا اص طلحا ً «کلم» نامیده ش د‪ ،‬از حادث ۀ بزرگ‬ ‫تاریخ ی جن گ جم ل‪ ،‬اس ت‪ .‬پی ش از آن مردم گاه ی کارهای فردی‬ ‫و حتی گاهی کارهای اجتماعی خودشان را به حساب قضا و قَدَر‬

‫دو دست خدا ‪158‬‬ ‫م ی گذاشتن د همان طور ک ه اکثری ت مردم جهان امروز نی ز چنی ن‬ ‫هس تند‪ .‬گرچ ه در بس تر حقوق و جزاء کس ی نم ی توان د ب ه قض ا و‬ ‫قَدَر تمسک کند‪.‬‬ ‫پ س از جن گ جم ل‪ ،‬عایش ه ب ا تمس ک ب ه قض ا و قدر در ص دد‬ ‫تبرئۀ خود برآمد مسؤلیت آن همه خون و خون ریزی را به حساب‬ ‫قض ا و قدر م ی گذاش ت؛ او م ی کوشی د ت ا ای ن موضوع را ب ه ی ک‬ ‫«اص ل» و نی ز ب ه ی ک گفتمان تبدی ل کن د‪ .‬ب ه نمون ه هائی توج ه‬ ‫فرمائید‪:‬‬ ‫‪ -1‬زمخشری در ربی‬

‫ع البرار‪ ،‬اربلی در کش‬

‫ف الغ ّ مه و‬

‫مجلس ی در بحار‪ ،‬ج ‪ 32‬ص ‪ 272‬ب ه نق ل از آن دو آورده اس ت‪:‬‬ ‫جمی ع ب ن عمی ر ب ه عایش ه م ی گوی د‪ :‬محبوب تری ن فرد در میان‬ ‫مردم برای رسول خدا(ص) چه کسی بود؟‬ ‫عایشه می گوید‪ :‬فاطمه‪.‬‬ ‫جمیع بن عمیر می گوید‪ :‬منظور من از مردها بود (نه بانوان)‪.‬‬ ‫عایش ه م ی گوی د‪ :‬شوهرش علی برای پیام بر(ص) محبوب ت ر‬ ‫از هم ه بود‪ -‬و ادام ه م ی ده د‪ :‬چرا چنی ن نباش د س وگند ب ه خدا‬ ‫علی در روزه و نماز برترین بود‪...‬‬ ‫ابن عمیر می گوید گفتم‪ :‬پس چه چیز تو را وادار کرد به آن‬ ‫چه که شد (جنگ جمل)؟ عایشه روسری را به صورتش کشید و‬ ‫گریس ت و گف ت‪« :‬امٌر ُ‬ ‫ی» ماجرائی بود ک ه قض ا و‬ ‫قضِی عل َِّ‬ ‫قدر برایم فراهم آورد‪.‬‬

‫‪ 159‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫‪ -2‬در ص ‪ 275‬همان جلد گفتمان اب‬

‫ن عباس و عایش‬

‫ه را‬

‫دربارۀ جن گ جم ل آورده ک ه عایش ه در پاس خ م ی گوی د‪« :‬کان‬ ‫َ‬ ‫قدَرا ً يابن عباس»‪ :‬قَدَر بود ای پسر عباس‪.‬‬ ‫‪ -3‬و نیز‪ :‬یزید بن ابی زیاد می گوید‪:‬‬ ‫شخص ی ب ه عایش ه گف ت‪ :‬ای ا ّم المومنی ن چرا بر علی ه علی‬ ‫خروج کردی؟‬ ‫َ‬ ‫عایشه گفت‪ :‬چرا پدرت با مادرت ازدواج کرد « َ‬ ‫عَّز‬ ‫ه َ‬ ‫قدََّر الل ّ ُ‬ ‫جل»‪ :‬قَدَر خداوند عّزوج ّ‬ ‫ل بود‪.‬‬ ‫و َ‬ ‫َ‬ ‫‪ -4‬و در جلد ‪ 38‬ص ‪ 7‬در یک نقل‪ :‬از عایشه پرسیدند‪ :‬چرا با‬ ‫ر و قضاٍء َ‬ ‫علی جنگیدی؟ گف ت «اَمُر َ‬ ‫غلَب»‪ :‬جریان قدری‬ ‫قدَ ٍ‬ ‫و قضائی بود که بر من غلبه کرد‪.‬‬ ‫‪ -5‬ثعلب ی در تفس یرش ذی ل آی ه تطهی ر از اب ن حارث بن ی تی م‬ ‫آورده است‪:‬‬ ‫با مادرم به حضور عایشه رسیدم‪ ،‬مادرم از او پرسید‪ :‬عملت‬ ‫را در خروج و ب ه راه انداخت ن جن گ جم ل‪ ،‬چگون ه ارزیاب ی م ی‬ ‫کنی؟‬ ‫َ‬ ‫ن َ‬ ‫عالَى»‪ :‬آن قَدَری‬ ‫ن الل ّ ِ‬ ‫قدَرا ً ِ‬ ‫ه كَا َ‬ ‫ه تَ َ‬ ‫م َ‬ ‫عایش ه گف ت‪« :‬إِن َّ ُ‬ ‫بود از ناحیه خداوند متعال‪.‬‬ ‫مجلس ی نی ز در بحار‪ ،‬ج ‪ 35‬ص ‪ ،222‬از تفس یر ثعلب ی نق ل‬ ‫کرده اس ت‪ .‬و در جلد ‪ 32‬ص ‪ 275‬و ‪ 276‬دو نق ل زی ر را نی ز‬ ‫آورده است‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪160‬‬ ‫‪ -6‬کثی ر النوا‪ ،‬از شخص یت های معروف و غی ر شیع ه‪ ،‬م ی‬ ‫ت أ ُ ُّ‬ ‫ن بِال ْ َ‬ ‫من َِا ت ُ ْ‬ ‫قدَر»‪ :‬مادرمان‪ -‬عایش ه‪ -‬ب ه قدر‬ ‫ؤ ِ‬ ‫گوی د‪« :‬كَان َِ ْ‬ ‫م ُِ‬ ‫ایمان داشت (یعنی به جبر قدری معتقد بود)‪.‬‬ ‫‪ -7‬ابواس حاق ک ه او نی ز از افراد معروف و غی ر شیع ه اس ت‬ ‫عائ ِ َ‬ ‫ر‬ ‫ن ُ‬ ‫ها َ‬ ‫ت َ‬ ‫ت َ‬ ‫ش ُ‬ ‫علَى أ َ ِ‬ ‫سئ ِل َ ْ‬ ‫می گوید‪« :‬كَان َ ْ‬ ‫ج َ‬ ‫ع ْ‬ ‫ة إِذَا ُ‬ ‫خُرو ِ‬ ‫مي ِ‬ ‫َ‬ ‫يءٌ َ‬ ‫ن َ‬ ‫م ْ‬ ‫عل َِ َّ‬ ‫ن َ‬ ‫ي»‪ :‬ه ر وق ت از‬ ‫ه َ‬ ‫ؤ ِ‬ ‫ت كَا َِ‬ ‫قال َِ ْ‬ ‫من ِي َِ‬ ‫رهِ الل ِّ ُ‬ ‫قدَّ َ ُ‬ ‫ال ْ ُ‬ ‫ش ْ‬ ‫عایش ه درباره خروج ش بر علی ه امیرالمومنی ن م ی پرس یدند‪ ،‬م ی‬ ‫گفت‪ :‬چیزی بود که خداوند بر من تقدیر کرده بود‪.‬‬ ‫ای ن گون ه اظهارات عایش ه نشان م ی ده د ک ه او کار بزرگ‬ ‫منف ِی خود را ه م ب ه حس اب ج بر قضائی م ی گذارد و ه م ب ه‬ ‫حس اب ج بر قَدَری‪ .‬گرچ ه معلوم نیس ت او توان تفکی ک میان ای ن‬ ‫دو را داشت‬

‫ه‬

‫یا نه‪.‬‬ ‫محور ای ن گفتمان ه ا ی ک حادث ه ب س بزرگ ب ه نام جن گ جم ل‬ ‫بود‪ ،‬جنگ ی ک ه اولی ن جن گ داخلی مس لمانان بود و راه را برای‬ ‫جنگ های دیگر در تاریخ باز کرد‪ .‬همگان می خواستند هم مسئول‬ ‫آن را بشناسند و هم مسئولیت آن برای شان روشن شود‪ .‬بدیهی‬ ‫اس ت س خنان عایش ه در هم ه شهره ا و مناط ق کشور بزرگ‬ ‫اسلمی‪ ،‬بحث محافل می گشت‪.‬‬ ‫ب ی دلی ل نبود ک ه بص ره از همان پایان جن گ جم ل قرن ه ا‬ ‫مرک ز مباح ث کلم ی بود؛ مردم ی ک ه بر علی ه حاکمی ت مشرو ِع‬

‫‪ 161‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫حاک م مشروع خروج کردن د‪ ،‬کشتن د و کشت ه شدن د‪ ،‬جنگ ی ک ه‬ ‫نسبت به کمی ّت طرفین و مدت کوتاهش که بیش از چند ساعت‬ ‫طول نکشی د حدود ‪ 30000‬کشت ه بر جای گذاش ت زیرا علوه بر‬ ‫هر انگیزه دیگر هر کدام از طرفین شعارهای معنوی هم داشتند؛‬ ‫منا» و از جانب دیگر فریاد‬ ‫بصریان فریاد می آوردند «نحمی عن ا ُ ّ‬ ‫ی» بلن د م ی ش د‪ .‬جن گ جم ل ب ه همی ن دلی ل‬ ‫«نحم ی ع ن الوص ّ‬ ‫علوه بر جن گ س لح‪ ،‬جن گ شعری ه م بود آواهای س خنان منظوم‬ ‫با آهنگ ها و وزن های موزون با چکاچک شمشیرها در هم آمیخته‬ ‫بود ب ه حدی ک ه م ی توان نام آن جن گ را جن گ باوره ا و جن گ‬ ‫ادبیات نیز نامید‪.‬‬ ‫این ک مردم شکس ت خورده بص ره و نی ز نس ل های بعدی شان‬ ‫همیشه در دل فردی و وجدان خود و نیز با همدیگر‪ ،‬پرسش های‬ ‫اس اسی درباره ای ن حادث ه بزرگ ک ه ب ه بار آورده بودن د دارن د‪ ،‬و‬ ‫گرنه نه بصره مرکز کشور بود که مانند بغداد عباسی مرکز علم‬ ‫و اندیش ه باش د و نه مانن د کوفه مرک ز ایالت شرق ی بود‪ .‬از نظر‬ ‫جامعه شناسی هیچ دلیلی بر مرکزیت بصره برای مباحث پیچیده‬ ‫قضا و قدر و مسائل کلمی‪ ،‬نیست مگر جنگ جمل که عایشه آن‬ ‫را به راه انداخته بود‪.‬‬ ‫از جان ب دیگ ر‪ :‬افرادی مانن د حس ن بص ری‪ ،‬ربی ع ب ن خثی م‬ ‫(خواجه ربیع) زاهدان منحرف و نیز سیاستمدارانی مانند سعد بن‬ ‫وقّاص‪ ،‬محم د ب ن س لمه‪ ،‬مس لمه ب ن مخلّد‪ ،‬زی د ب ن ثاب ت‪ ،‬مغیره‬

‫دو دست خدا ‪162‬‬ ‫ب ن شعب ه‪ ،‬عبدالله ب ن عم ر و‪ ...‬کارهای علی(ع) را ب ه زی ر س وال‬ ‫می بردند‪ ،‬توجیهات عایشه را تأیید کرده و رواج می دادند‪.‬‬ ‫علی(ع) خط ر ای ن پدیده را م ی دانس ت و پی ش بین ی م ی کرد‬ ‫ک ه ه م اشکال بزرگ در اص ول دی ن ایجاد م ی ش د و تحری ف‬ ‫بزرگ ی بود ک ه در اس لم رخ م ی داد و ه م بهان ه ای برای ه ر گناه‬ ‫بزرگ می گشت‪.‬‬ ‫مس ئله در نظ ر امیرالمومنی ن(ع) ب ه قدری مه م بود ک ه علوه‬ ‫بر مبارزه تبیین ی ب ا ای ن بدع ت فکری در مذاکرات و مباحثات‬ ‫فردی و محفلی‪ ،‬در خطبه ها نیز با آن مبارزه می کرد‪ .‬تقریبا ً در‬ ‫هم ۀ خطب ه های نه ج البلغ ه مبارزه ب ا ج برگرائی‪ ،‬موج م ی زن د‪.‬‬ ‫َ‬ ‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫و ُ‬ ‫عدُ» را در‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫ل الل ّ ِ‬ ‫ق ُ‬ ‫علوه بر ای ن‪ ،‬جملۀ «ب ِ َ‬ ‫قو ُ‬ ‫م َ‬ ‫ق ّ‬ ‫ه َ‬ ‫و ِ‬ ‫ح ْ‬ ‫قو خدا م ن برم ی خیزم و‬ ‫مت ن نماز قرار داد‪ .‬یعن ی ب ه حول و ّۀ‬ ‫می نشینم‪.‬‬ ‫این من هستم که برمی خیزم و می نشینم اما به حول و قوّه‬ ‫خداون د‪ .‬فع ل‪ ،‬فع ل م ن اس ت‪ .‬فع ل‪ ،‬فع ل انس ان اس ت لیک ن ب ا‬ ‫استفاده از حول و قوّه خداوند‪ .‬اگر انسان کار خوبی بکند خودش‬ ‫کرده اس ت لیک ن با استفاده از حول و قوّه خداون د‪ .‬و اگ ر انس ان‬ ‫کار بدی کرده باش د خودش کرده اس ت لیک ن ب ا اس تفاده (س وء‬ ‫استفاده) از حول و قوّه خداوند‪.‬‬ ‫انس ان ب ا اراده‪ ،‬اختیار و عق ل آفریده شده‪ .‬یعن ی خداون د‬ ‫امکان این سوء استفاده را نیز به او داده است‪.‬‬

‫‪ 163‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫اراده و اختیار یعن ی همی ن‪ .‬کس ی ک ه کار ثواب انجام م ی ده د‬ ‫از علم‪ ،‬قدرت‪ ،‬حکم ت‪ ،‬قض ا و قدر خدا ک ه در آفرین ش جهان ب ه‬ ‫کار رفت ه و م ی رود‪ ،‬و ه م از اراده و اختیاری ک ه خداون د ب ه او‬ ‫داده‪ ،‬حس ن اس تفاده را م ی کن د و گناه کار از هم ۀ ای ن ه ا س وء‬ ‫استفاده می کند‪.‬‬ ‫البت ه نطف ۀ ای ن ج برگرائی حدود ‪ 25‬س ال پی ش از آن‪ ،‬در‬ ‫ماجرای سقیفه بسته شده بود؛ وقتی که در مقابل علی(ع) به او‬ ‫و به مردم می گفتن د‪ :‬خداوند نخواسته که نبوّت و خلفت در یک‬ ‫خاندان جمع شود‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫استدللی که ‪ 25‬سال در ذهن عایشه حضور داشت‪ .‬اینک‬ ‫برای او تنها چاره ای بود که می بایست به آن متمسک شود‪.‬‬ ‫بنی امیه به شد ّ ت از این استدلل عایشه استقبال کردند‬ ‫گرچه یک روی سک ّه سخن او تأیید حقانیت علی(ع) بود اما روی‬ ‫دیگر آن که تمسک به قضا و قدر بود‪ ،‬برای شان حیاتی بود‪.‬‬ ‫مردم می پرسیدند‪ :‬برفرض که معاویه در خون خواهی‬ ‫عثمان ذی حق باشد‪ ،‬دلیل مشروعیت خلفت او چیست؟ و همین‬ ‫طور دربارۀۀ دیگر خلفای اموی‪ .‬درست است که به هر صورت‬ ‫بیعتی از سنخ بیعت سقیفه گرفته بودند اما بیعت سقیفه به محور‬ ‫یک «صلحیت ادعائی» مبتنی بود که خلفای اموی حتی فاقد آن‬ ‫صلحیت ادعائی‪ ،‬نیز بودند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 27‬ص ‪ 211‬و ج ‪ 28‬ص ‪.125‬‬

‫دو دست خدا ‪164‬‬ ‫دربار اموی کامل ً این خلء مشروعیت را درک می کرد و در‬ ‫اندیشه به دست آوردن توجیهی برای مشروعیت بود و گفتمان‬ ‫عایشه این توجیه را برای شان فراهم می کرد‪.‬‬ ‫ابن قتیبۀۀ دینوری در «المامِة و السِياسة» در بخشی که‬ ‫راجع به بیعت گیری معاویه برای پسرش یزید‪ ،‬سخن می گوید‪،‬‬ ‫آورده است‪ :‬معاویه به همراه مردمی پرشمار از شام به مدینه‬ ‫آمد و به حضور عایشه رفت و گفت‪ :‬به خدا سوگند تو بر خدا و‬ ‫رسول خدا عالم تری و ما را به حق هدایت و ما را تشویق کردی‬ ‫که به ح ّ‬ ‫ظ خودمان برسیم و تو سزاوار هستی که از راهنمائی‬ ‫هایت پی روی شود و سخنت مسموع باشد و امر (ولی عهدی)‬ ‫یزید قضائی است از همان قضا خدا و بندگان را اختیاری در آن‬ ‫نیست‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫عایشه به ولیت عهدی یزید راضی نبود اما معاویه استدلل‬ ‫خود او را بر او اقامه می کند و او چاره ای جز سکوت نداشت‪.‬‬ ‫بنی امیه در این جبرگرائی در کنار گفتمان عایشه و با‬ ‫استفاده از آن به سراغ آیه ‪ 258‬سوره بقره رفتند که درباره‬ ‫َ‬ ‫ملْك» ‪ :‬خداوند به نمرود حکومت‬ ‫ه ال ْ ُ‬ ‫نمرود می گوید‪« :‬آتا هُ الل ّ ُ‬ ‫پادشاهی‬

‫و‬ ‫داده است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫ن امر یزید قضاء ٌ من القضاء و لیس للعباده الخیرة من امرهم‪-.‬‬ ‫المامه والسیاسه؛ ج ‪ 1‬ص ‪ :183‬ا ّ‬

‫به حرف «الِ» توجه کنید‪.‬‬

‫‪ 165‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫می گفتند‪ :‬خداوند به نمرود بت پرست حکومت داده سپس‬ ‫مل ْ َ‬ ‫به سراغ آیه ‪ 26‬سوره آل عمران می رفتند‪« :‬ت ُ ْ‬ ‫ن‬ ‫م ْ‬ ‫ك َ‬ ‫ؤت ِي ال ْ ُ‬ ‫مل ِْ َ‬ ‫م َّ‬ ‫ن ت َشاء»‪ :‬حکومت را به هر کس‬ ‫ك ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫ز ُعِ ال ْ ُ‬ ‫ت َشاءُ َ‬ ‫و تَن ْ ِ‬ ‫بخواهی می دهی و حکومت را از هر کس بخواهی باز می گیری‪.‬‬ ‫طوری این استدلل جبرگرایانه را تمرین کرده بودند که‬ ‫خودشان نیز دروغ خودشان را باور کرده بودند ابن زیاد به‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ذي َ‬ ‫ب‬ ‫ف َ‬ ‫ه ال ّ ِ‬ ‫د ل ِل ِّ ِ‬ ‫و أكْذَِ َ‬ ‫ض َ‬ ‫م ُ‬ ‫حضرت زینب می گوید‪« :‬ال ْ َ‬ ‫حك ُِ ْ‬ ‫ح ْ‬ ‫م َ‬ ‫ُ‬ ‫حدُوثَتَك ُِم»‪ :‬حمد خدای را که شما را رسوا کرد و شما را‬ ‫أ ْ‬ ‫کشت و حادثه ای را که ایجاد کرده بودید عقیم ساخت‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ح َّ‬ ‫د‬ ‫ه ال ّ ِ‬ ‫مدُ ل ِل ّ ِ ِ‬ ‫م ٍ‬ ‫من َِِا بِن َبِي ّ ِِ ِ‬ ‫زینب(ع) گفت‪« :‬ال ْ َ‬ ‫م َ‬ ‫ذي أكَْر َ‬ ‫ح ْ‬ ‫ه ُ‬ ‫و طَ َّ‬ ‫ما ي َ ْ‬ ‫ح‬ ‫فت َ ِ‬ ‫هَرن َِِِا ِ‬ ‫ض ُِِِ‬ ‫ر ْ‬ ‫م َِِِ‬ ‫هيرا ً إِن َِِِّ َ‬ ‫(ص) َ‬ ‫ن ال ِّ‬ ‫س ت َطْ ِ‬ ‫ج ِِِِ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫سق»‪ : 1‬حمد خدای را که ما را به وسیله پیامبرش گرامی‬ ‫فا ِ‬ ‫داشت و ما را از هر بدی پاک داشت (اشاره به آیه تطهیر) و آن‬ ‫که رسوا می شود فاسق است نه ما‪.‬‬ ‫ابن زیاد خدا را قاتل امام حسین(ع) و یارانش‪ ،‬معرفی می‬ ‫کند و موضوع را به حساب قضا و قَد َر می گذارد‪ .‬اما حضرت‬ ‫زینب(ع) با آوردن لفظ «فاسق» قتل را فعل و عمل ابن زیاد‪،‬‬ ‫می داند‪.‬‬ ‫ابن زیاد نگاهی به امام سجاد(ع) می کند و می گوید‪ :‬این‬ ‫کیست؟ می گویند علی بن الحسین است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 45‬ص ‪.117‬‬

‫دو دست خدا ‪166‬‬

‫َ‬ ‫َ‬ ‫قدْ َ‬ ‫س َ‬ ‫عل ِِ َّ‬ ‫قت َ َ‬ ‫سيْن؟»‬ ‫ه َ‬ ‫ن ال ْ ُ‬ ‫ح َِ‬ ‫ي ب ِْ َ‬ ‫ل الل ِّ ُ‬ ‫می گوید‪« :‬أ لَي ِْ َ‬ ‫مگر خداوند علی بن الحسین را نکُشت؟‬ ‫(به حرف «قد» توجه کنید که به معنی تحقیقا ً و تاکیدا ً است)‪.‬‬

‫امام فرمود‪ :‬آن برادرم بود « َ‬ ‫ه النَّاس»‪ :‬آن مردم او را‬ ‫قت َل َ ُ‬ ‫کشتند‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫ه قتله»‪ :‬نه‪ ،‬خدا او را کشت‪.‬‬ ‫ابن زیاد گفت‪« :‬بل الل ٌ‬

‫این گفتگوها نشان می دهد جنگ کربل یک نبرد اندیشه ای از‬ ‫این نوع نیز بوده است و علوه بر همۀ اصول عقیدتی‪ ،‬عنصری از‬ ‫جبرگرائی نیز در آن میان بوده است؛ ابن زیاد به عنوان سخنگوی‬ ‫جریان جبرگرا و امام(ع) به عنوان سخنگوی طرف مقابل روی‬ ‫ما‬ ‫این نکتۀۀ حساس موضع گیری می کنند؛ جملت کوتاه است ا ّ‬ ‫کامل ً نظام فکری دو طرف را به وضوح نشان می دهند‪.‬‬ ‫مرحل ۀ دوم‪ :‬بصره به دلیلی که به شرح رفت‪ ،‬مرکز‬ ‫مباحثات به محور اصول دین و اصول عقاید‪ ،‬گشته بود‪ .‬یعنی این‬ ‫مسائل در بصره جدی تر از هم ۀ شهرها و دیگر مناطق اسلمی‬ ‫پی گیری می شد‪.‬‬ ‫زمام محافل علمی در دست حسن بصری بود؛ شخصی از‬ ‫تبار مسیحی‪ ،‬لیبرال به معنی دقیق کلمه و صوفی‪ .‬وی اول‬ ‫کسی است که اصطلح «القاتِل و المقتول کلهمِا فِی‬ ‫الن ّار» را درباره جنگ جمل و صفین‪ ،‬شعار خود قرار داد‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫همان‪.‬‬

‫‪ 167‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫برخی منابع‪ ،‬تولد او را سال ‪ 21‬هجری و وفاتش را سال‬ ‫‪ ،110‬نوشته اند با این حساب او در زمان جنگ جمل تنها‬ ‫‪15‬سال داشته است گرچه در آن سن و سال صاحب کرسی‬ ‫نبوده لیکن فردی هوشمند و با سواد بوده است‪ .‬اما متون دیگر‬ ‫از جمله آثار معروف صوفیان و از آن جمله «تذکرة الوليا» ی‬ ‫عطار نیشابوری‪ ،‬می گویند‪ :‬او رسول خدا(ص) را درک کرده‬ ‫است و در کودکی ته ماندۀ آب نوشیدنی پیامبر(ص) را نوشیده و‬ ‫به همین دلیل به مقامات بال رسید‪ .‬بنابر این او در جنگ جمل‬ ‫دستکم ‪26‬سال داشته است‪.‬‬ ‫گفتگوهائی میان او و علی(ع) نقل شده که بیش تر با رقم‬ ‫دوم یعنی ‪26‬سالگی او سازگار است‪ . 1‬زیرا بعید است یک جوان‬ ‫‪15‬ساله آن مذاکرات را داشته باشد و یا بنیان گذار اصطلح‬ ‫«القاتل و المقتول کلهما فی النّار» باشد‪ ،‬اصطلحی که به‬ ‫عنوان یک «اصل» در تفکر یک جریان سیاسی به ظاهر بی‬ ‫طرف‪ ،‬جای گرفت‪.‬‬ ‫وقتی که خلفت به معاویه رسید‪ ،‬حسن بصری شعار مذکور‬ ‫را بایگانی کرد زیرا می دانست که آن علی(ع) بود که مخالفین‬ ‫وّراج مانند او را تحمل می کرد‪ ،‬اینک معاویه زبانش را با شمشیر‬ ‫می برد‪ .‬خلفت معاویه را کامل ً تایید کرد و به رسمیت شناخت و‬ ‫مشروعیت بخشید‪ ،‬پس از مرگ یزید که بنی امی ّه دچار اختلف‬ ‫حکَم‬ ‫درونی گشته و درگیر شدند آل ابوسفیان در مقابل آل َ‬ ‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 32‬ص ‪ -25‬و ج ‪ 28‬ص ‪ -158‬احتجاج‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪ 70‬و ‪.71‬‬

‫دو دست خدا ‪168‬‬ ‫شکست خوردند و مروان بن حکم به خلفت رسید و نیز عبدالله‬ ‫بن زبیر در مکه اعلم خلفت کرد‪ ،‬حسن بصری برای خوش آیند‬ ‫مروان و زبیریان (هر دو)‪ ،‬دربارۀۀ معاویه حدیث ها آورد و به‬ ‫نکوهش او پرداخت‪.1‬‬ ‫اما او در یک موضوع‪ ،‬موضعگیری مشخص نداشت و آن‬ ‫مسئله قضا و قدر بود‪ ،‬همیشه روش کج دار و مریز و آمیخته با‬ ‫تصوف‪ ،‬با چهرۀ زاهدانه می کوشید مباحثات را طوری برگزار کند‬ ‫که نه جبری بودنش مشخص شود و نه طرفدار اختیار شناخته‬ ‫شود‪ ،‬و چیزی هم از «امر بین المرین» نمی فهمید‪ .‬گاهی‬ ‫پرسش ها را از دیدگاه علمی پاسخ می داد و گاهی از دیدگاه‬ ‫تصوف‪ ،‬به اصطلح دست به تله نمی داد‪ .‬او پس از سال ها‬ ‫جبری اندیشی‪ ،‬خویش را نشان داد زیرا که هیچ صوفی ای نمی‬ ‫تواند جبری اندیش نباشد به ویژه که او بنیان گذار اصلی تصوف‬ ‫در جامعۀ اسلمی بود‪.‬‬ ‫از ویژگی های حسن بصری این بود که هرگز مسئل ۀ «عدل»‬ ‫را نه در اصول دین و خدا شناسی و نه دربار ۀ حکومت و نه در‬ ‫میان جامعه‪ ،‬فراز نکرد‪ .‬همین رفتار زمینه را فراهم کرد که‬ ‫مخالفین او در دهه های بعدی «عدلیّه» نامیده شوند بدین معنی‬ ‫که موافقین او «غیر عدلییّن» هستند‪ .‬در واقع مکتب حسن‬ ‫‪ِ 1‬برخی از نویسندگان شیعه که مسائل را بدون روند تاریخی و بدون تحلیل تاریخی بررسی می‬ ‫کنند‪ ،‬گمان می کنند حسن بصری از اول دشمن معاویه بوده حتی برخی ها نتیجه می گیرند که این شخص‬ ‫مذبذب و دشمن علی(ع) دوستدار علی(ع) بوده است(!)‪.‬‬ ‫مورخین درباره او یک اصل مشهور دارند‪« :‬لول ِالحسن لمات خلفة بنی مروان فی المهد»‪ :‬اگر‬ ‫حسن بصری نبود خلفت آل مروان در گهواره می مرد‪.‬‬

‫‪ 169‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫بصری آبستن دو فرزند بود‪ ،‬ابتدا معتزله را زائید؛ فرزندی که‬ ‫عاق ّ مادر گشت‪ .‬و سپس اشعری را به دنیا آورد گرچه با فاصلۀ‬ ‫زمانی زیاد‪.1‬‬ ‫او جریان مباحثاتش را بیش تر به محور «آیا مرتکب گناه‬ ‫کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» قرار داده بود ‪ .2‬شخص یت روح ی و‬ ‫روانی ویژه ای که داشت به او اطمینان می داد که هرگز مرتکب‬ ‫کبیره نخواهد شد‪ .‬نیاکانش مسیحی بودند سبک رهبانیت در پیش‬ ‫گرفته بود‪ .‬در نظر این گونه افراد بی طرفی در مسائل سیاسی‬ ‫ای (جمل و صفین) که هزاران نفر در آن ها کشته شده اند‪ ،‬گناه‬ ‫نیست تا چه رسد که کبیره باشد‪.‬‬ ‫او حت ی در مباحثات از گناه کبیره جن گ جم ل و ص فین را ک ه‬ ‫آن همه خون ریخته شده بود‪ ،‬مسکوت می گذاشت و هیچ کسی‬ ‫را محکوم نمی کرد این سبک لیبرالنه او که به دنبال آن دو جنگ‬ ‫زمام ای ن گون ه مباحثات را ب ه دس ت گرفت ه بود زمین ه را بر ای ن‬ ‫باور ک ه «ه ر دو طرف در بهش ت هس تند» باز کرد‪3‬؛ باوری ک ه در‬ ‫عصر پیدایش «رأی» و «قیاس» که به وسیله «ربيعة الرأی» و‬ ‫‪1‬‬

‫هر سه جریان به اصطلح علمی (مباحثات حسن‪ ،‬معتزله و اشعریه) در غیاب اهل بیت(ع) که در‬

‫اثر استبداد خلفا هم ۀ راه ها برای شان بسته بود‪ ،‬به قیل و قال مشغول بودند‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫حسن بصری که «آیا مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» را محور مباحثاتش قرار داده بود‪ ،‬در صدد‬

‫«جبران مافات بود»‪ .‬شعاری که قبل ً و در روزهای پیش از جنگ جمل داده بود و کشتگان و کشندگان هر‬ ‫دو طرف را اهل دوزخ و کافر دانسته بود‪ ،‬شامل جنگ صفین هم گشت‪ .‬و اینک بنی امی ّه به قدرت رسیده‬ ‫اند باید همان شعار خودش را به زیر سؤال ببرد و به بحث بگذارد تا کشته شدگان ارتش بنی امی ّه و نیز‬ ‫قاتلن شهدای صفین‪ ،‬اهل بهشت شوند‪.‬‬ ‫‪ِ 3‬پس از جنگ صفین‪ ،‬خوارج نیز از او یاد گرفته و گفتند مرتکب کبیره‪ ،‬کافر است‪ .‬اما در جنگ‬ ‫نهروان از بین رفتند و کسی از آنان در عرص ۀ مباحثات علمی و محفلی حضور نداشت تا این که پس از‬ ‫حدود یک قرن دوباره جان گرفتند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪170‬‬ ‫ابوحنیف ه (متولد ‪ 80‬متوفای ‪ )150‬تح ت عنوان «اجتهاد» بس تر‬ ‫گفتگوهای فکری گش ت‪ ،‬باور مذکور ب ا چیزی ب ه نام اجتهاد توجی ه‬ ‫گش ت؛ وقت ی ک ه ربیع ه و ابوحنیف ه بتوانن د بر اس اس تشخی ص‬ ‫شخص ی خود س رنوشت اس لم و مس لمانان را تعیی ن کنن د چرا‬ ‫شخصیتی مانند عایشه‪ ،‬زبیر‪ ،‬طلحه و معاویه که از اصحاب بودند‬ ‫نتوانن د ب ا تکی ه بر تشخی ص خود کاری را بکنن د گرچ ه ماجرائی ب ه‬ ‫سترگی جمل و صفین باشد‪.‬‬ ‫پی ش از پدیده رأی و قیاس‪ ،‬ماجرای جم ل و ص فین در عرص ه‬ ‫مردم ی و س یاسی‪ ،‬ب ا تکفی ر همراه بود‪ ،‬شیع ه علی(ع) جن گ‬ ‫افروزان را ا هل دوزخ م ی دانستند و مخالفین او که رسما ً شیع ه‬ ‫عثمان نامیده می شدند علی(ع) و پی روان را کافر می دانستند‪.‬‬ ‫اما در عرصۀ نظری و به اصطلح در محافل علمی که زمامش به‬ ‫دس ت حس ن بص ری بود‪ ،‬مس ئله ب ا مغلط ه و پیچیده کردن مس ئله‬ ‫برگزار می شد‪.‬‬ ‫اگ ر معتزلیان در هم ۀ اص ول و مبان ی شان ب ا حس ن بص ری‬ ‫مخالف باشن د در باور «ه ر دو طرف در بهش ت هس تند» فرزن د‬ ‫راس تین حس ن م ی باشن د‪ .‬او ک ه در اول ب ا شعار «القات ل و‬ ‫المقتول کلهم ا ف ی النّار» ه ر دو طرف را اه ل دوزخ دانس ته بود‬ ‫ب ا مشاهده قدرت شمشی ر بن ی امی ّ ه زمین ه را برای عک س آن‪،‬‬ ‫یعنی «هر دو طرف در بهشت هستند» آماده کرد‪.‬‬

‫‪ 171‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬زمینۀ مباحثات درباره قضا و قدر را عایشه در میان امت‬ ‫اسلمی فراهم کرد‪.‬‬

‫‪ -2‬جنگ جمل که اولین جنگ داخلی بود‪ ،‬پرس ش های زیادی‬ ‫را به وجود آورد‪.‬‬ ‫‪ -3‬بن ی امی ّ ه از تمس ک عایش ه ب ه قض ا و قدر‪ ،‬بهره زیادی‬ ‫بردند و آن را رواج می دادند‪.‬‬ ‫‪ -4‬علی(ع) در قبال آن‪ ،‬عبارت «بحول الل ّ َهِ و قُوت ِ ِ َ‬ ‫ه أقُو ُم وَ‬ ‫َ ّ‬ ‫ِ َ ْ ِ‬ ‫أَقْعُد» را در متن نماز قرار داد‪.‬‬ ‫‪ -5‬بص ره ب ه دلی ل ای ن ک ه مح ل واقع ه جم ل بود‪ ،‬مردم ش‬ ‫حس اسیت بی ش تری نس بت ب ه ای ن گون ه مس ائل داشتن د و همی ن‬ ‫حس اسیت ه ا موج ب گش ت ک ه در میان آن هم ه شهرهای‬ ‫اسلمی‪ ،‬بصره مرکز این گونه مباحثات باشد و به مدت دو قرن‬ ‫این سمت مرکزیت را حفظ کند‪.‬‬ ‫‪ -6‬فرد هوشمن د و محافظ ه کار و ب س زیرک بنام حس ن‬ ‫بص ری زمام امور نظری و علم ی را کامل ً در اختیار داش ت و‬ ‫جریان مباحثات را به نفع بنی امیّه جاری می کرد‪.‬‬ ‫‪ -7‬س بک مذبذب حس ن بص ری طبعا ً آبس تن ی ک طرز تفک ر‬ ‫دیگر گشت که معتزله از آن زاده شد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪172‬‬

‫دو نحل ۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫معتزلیان دست خدا را می بندند و اَشعریان دست‬ ‫انسان را‪.‬‬

‫ابتدا بای د توج ه کرد ک ه ه ر س ه جریان (راه و روش حس ن‬ ‫بصری‪ ،‬نحلۀ معتزلی و نحلۀ اَشعری) مورد حمایت کامل دربارهای‬ ‫خلف ت بودن د‪ .‬و همیش ه قدرت ه ا م ی کوشیدن د ک ه مکت ب اه ل‬ ‫بی ت(ع) تعطی ل و دس تکم ب ی مشتری باش د‪ .‬امامان(ع) را شهی د‬ ‫م ی کردن د و ب ا طرفداران شان ب ه عنوان ی ک «حزب قاچاق»‬ ‫برخورد می کردند‪ .‬اکنون به شرحی مختصر دربارۀ عقاید معتزله‪،‬‬ ‫س پس دربارۀ عقای د اشعری ه و در آخ ر ب ه مکت ب اه ل بی ت(ع)‬ ‫بپردازیم‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪174‬‬ ‫واصل بن عطاء و پیدایش معتزله‪:‬‬

‫حس ن ب ه رفتار ک ج دار و مری ز خود مشغول بود خیلی از‬ ‫مس ائل مس کوت و خیلی از پرس ش ه ا ناگفت ه م ی مان د و حت ی‬ ‫دربارۀ «آیا‬

‫‪ 175‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» نظری ّه روشنی ابراز نمی‬ ‫ش د‪ ،‬هنوز ه م ب ا گذش ت تاری خ‪ ،‬نظ ر او درباره ای ن مس ئله خیلی‬ ‫روش ن نیس ت گرچ ه ج برگرائی او بر اختیار گرائی او م ی چرب د و‬ ‫لزمه این نیز عدم اعتقاد به کفر مرتکب کبیره است‪.‬‬ ‫اب و حذیف ه واص ل ب ن عطاء از شاگردان او از ای ن هم ه‬ ‫محافظ ه کاری او ب ه تن گ آم د روزی در وس ط درس پرخاش کنان‬ ‫از جلس ۀ درس او جدا شده خود کرس ی تدری س در گوش ه دیگ ر‬ ‫مس جد بص ره برپ ا کرد و مکت ب «اعتزال» را بنیان گذاش ت ک ه‬ ‫طرفدارانش به معتزله معروف شدند‪ .‬واصل بن عطاء متولد ‪80‬‬ ‫هجری است‪ ،‬مطابق عرف و طبیعت می بایست در وقتی که از‬ ‫حس ن بص ری کناره گیری کرده و کرس ی مس تقلی برپ ا کرده‬ ‫دستکم ‪ 24‬سال داشته باشد و در آن وقت ‪ 68‬سال از جنگ جمل‬ ‫گذشته بود و از عمر حسن تنها ‪ 6‬سال باقی بوده زیرا او متوفای‬ ‫سال ‪ ،110‬است‪.‬‬ ‫در این مدت‪ ،‬هم قضا و قدر که مورد تمسک عایشه بود و هم‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫پاس خ علم ی حضرت علی(ع) یعن ی «ب ِ َ‬ ‫ل الل ّ هِ وَ قُوّتِ هِ أقُو ُم وَ‬ ‫حوْ ِ‬ ‫أَقْع ُد» در هیچ محفل علمی و فکری مورد بررسی قرار نگرفت و‬ ‫در متون علمی و تاریخی اثری از آن دو در محافل مباحثه ای‪ ،‬به‬ ‫چش م نم ی خورد‪ .‬و عام ل اص لی آن حس ن بص ری بود‪ .‬در ای ن‬ ‫جاس ت ک ه نفوذ و نق ش حس ن بص ری شناخت ه م ی شود او‬ ‫توانس ت آن هم ه س ال بزرگ تری ن پرس ش های مردم را دربارۀ‬ ‫جم ل و ص فین ب ی پاس خ و مس کوت نگ ه دارد‪ .‬ام ا دربار اموی در‬

‫دو دست خدا ‪176‬‬ ‫عرصۀ غیر تخصصی به تز عایشه متمسک می شد همان طور که‬ ‫اشاره شد‪.‬‬ ‫واصل بن عطاء در مسئله «مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟‬ ‫» گف ت‪ :‬چنی ن شخص ی ن ه کاف ر اس ت و ن ه موم ن او در «منزلة‬ ‫بين المنزلتين» است و به همراهی «عمروبن عبید» بحث قضا‬ ‫و قدر را نیز به مباحثه گذاشت‪.‬‬ ‫وجِِِه تسِِِمیه معتزله‪ :‬چرا ای ن جریان فکری «معتزله»‬ ‫نامیده شد؟ در این باره دو وجه را گفته اند‪:‬‬ ‫‪ -1‬وقت ی واص ل ب ن عطاء کرس ی مس تقل گذاش ت‪ ،‬حس ن‬ ‫بص ری گف ت‪« :‬اعتزل عن ّا»‪ :‬واص ل از م ا کناره گرف ت‪ .‬و لذا آنان‬ ‫به معتزله موسوم شدند‪.‬‬ ‫‪ -2‬خود واص ل گف ت‪« :‬اعتزلن ا ع ن الحس ن»‪ :‬از حس ن کناره‬ ‫گیری کردیم‪.‬‬ ‫اما ه ر دو وجه بی ش تر به توص یفات عواما نه شبیه هستند‪ ،‬و‬ ‫مس ئله ریش ه دارت ر از ای ن مقوله هاس ت‪ :‬اص طلح «اعتزال» ی ا‬ ‫«اه ل اعتزال» ب ه ماجرای بیع ت ب ا علی(ع) بر م ی گردد ک ه عده‬ ‫ای از س رشناسان صحابه ب ا علی(ع) بیع ت نکردن د از قبی ل‪ :‬س عد‬ ‫وقّاص‪ ،‬عبدالله بن عمر‪ ،‬کعب بن مالک‪ ،‬مسلمه بن مخلد‪ ،‬زید بن‬ ‫ثابت‪ ،‬رافع بن خدیج و‪ ...1‬اینان که به حدّی از بیت المال در زمان‬ ‫عثمان خورده بودند که ورثۀ زید بن ثابت شمش های طل را با تبر‬

‫‪1‬‬

‫رجوع کنید‪ :‬دائرة المعارف فرید وجدی ذیل «علی»‪.‬‬

‫‪ 177‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫(بدون ترازو) در میان خود تقس یم کردند‪ .1‬و از طرف ی م ی‬ ‫دانستند که علی(ع) بر خلف خلفای پیشین نه آنان را با شمشیر‬ ‫خواهد کشت و نه با تیر جنّیان‪ ،2‬لذا از بیعت خودداری کردند و به‬ ‫«اهل اعتزال» معروف گشتند‪.‬‬ ‫مردم‪ ،‬ای ن اص طلح را ب ه معن ی «عزلت گزین ی از امور‬ ‫سیاسی» معنی کردند‪.‬‬ ‫حس ن بص ری س یاست را بازیچ ه قرار داده بود گاه ی س یاسی‬ ‫تری ن فرد م ی ش د و گاه ی دیگ ر‪ ،‬غی ر س یاسی تری ن فرد‪ .‬ام ا‬ ‫معتزله راه ی را در پی ش گرفتن د ک ه ماک س وبر در قرن اخی ر ب ا‬ ‫شعار «م ا دانشج و هس تیم و کاری ب ا س یاست نداری م» در اروپ ا‬ ‫اعلم کرد‪ .‬س بک و مش ی معتزله دقیقا ً همان س بک و مش ی‬ ‫سعدوقاص بود در سیاست‪.‬‬ ‫دربار اموی و معتزله‪ :‬امویان ب‬

‫ه چهار دلی‬

‫ل از معتزله‬

‫حمایت کردند حمایتی بی دریغ و همه جانبه‪:‬‬ ‫‪ -1‬ب ه دلی ل س رگرم کردن مردم ب ه مباحثات ی ک ه در قرن های‬ ‫بعدی به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت‪.‬‬ ‫‪ -2‬ب ه دلی ل گذش ت زمان و عدم احس اس نیاز ب ه توجی ه‬ ‫«مشروعی ت خلف ت شان»؛ دیگ ر ن ه تمس ک ب ه ت ز عایش ه برای‬ ‫شان فایده ای داش ت و ن ه تمس ک ب ه آن دو آی ه ک ه پی ش ت ر ب ه‬

‫‪1‬‬

‫تاریخ تمدن جرجی زیدان‪ ،‬ترجمه جواهرکلم ص ‪.62‬‬

‫‪2‬‬

‫در ماجرای سقیفه سعد بن عباده با ابوبکر بیعت نکرد در یک سفر کشته شد‪ ،‬گفتند‪ :‬سعد را اجن ّه‬

‫با تیر زدند و کشتند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪178‬‬ ‫شرح رفت‪ .‬و از جانب دیگر این گونه تمسکات کارآئی خود را از‬ ‫دست داده بود‪.‬‬ ‫‪ -3‬معتزله به اصطلح دکان خوبی در مقابل اهل بیت(ع) باز‬ ‫کرده بودند‪.‬‬ ‫‪ -4‬ب ه دلی ل اعتزال از س یاست ک ه معتزله آن را تروی ج م ی‬ ‫دادند‪.‬‬ ‫تحول بزرگ ی در جامع ه اس لمی ب ه‬ ‫معتزله در ای ن راه ی ک‬ ‫ّ‬ ‫وجود آوردن د در عرص ه امور اجتماع ی تقس یم جغراف ی کردن د؛‬ ‫علم و عالم را در ی‬

‫ک طرف مرز قرار داده و حضورشان را در‬

‫قلمرو س یاست‪ ،‬مذموم‪ ،‬مردود و محکوم کردن د‪ .‬ت ا آن روز علم‪،‬‬ ‫یک ی از فضای ل شخ ص حاک م و از لوازم خلف ت بود از آن پ س‬ ‫سیاست و حکومت حق مسلّم جاهلن گشت‪ .‬به طوری که در آن‬ ‫طرف ای ن مرز جغراف ی نی ز خلیف ه‪ ،‬ب ی دانش ی خود را ن ه نق ص‬ ‫شخص یتی خود م ی دانس ت و ن ه نقص ی در فضیلت؛ علم و دان ش‬ ‫را کاروبار و مشغولی ت دیگران م ی دانس ت؛ قی ل و قال مدرس ه‬ ‫شایستۀ خلیفه نبود‪.‬‬ ‫ی ک نگاه ب ه تاری خ مس لمانان‪ ،‬ای ن دو فص ل متمای ز از تاری خ‬ ‫مس لمانان و آغاز فص ل دوم آن ک ه ب ا رواج اندیش ه معتزله شروع‬ ‫شده‪ ،‬را به وضوح کامل‪ ،‬نشان می دهد‪.‬‬ ‫درس ت اس ت‪ :‬آغاز تفکی ک علم از خلف ت از زمان معاوی ه ب ه‬ ‫تدری ج در عینی ت جامع ه بود ا ّما ب ه رس میت شناخت ه شدن ای ن‬

‫‪ 179‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫تفکیک و نیز مهر تایید و امضای آن به وسیله علم و دانش و اهل‬ ‫علم‪ ،‬دقیقا ً توسط معتزله انجام پذیرفت‪.‬‬ ‫حسن بصری با همه محافظه کاری که داشت افراد غیر عالم‬ ‫را به دید حقارت می نگریست حتی خلفا نیز از این روحیه او به‬ ‫شدت ناخشنود بودن د و بناب ه مص الح دیگ ر (از آن جمله دکانداری‬ ‫او در مقاب ل اه ل بی ت‪(-‬ع)‪ )-‬او را در ای ن روحی ه اش تحم ل م ی‬ ‫کردند‪.‬‬ ‫دقیقا ً از حوالی س ال مرگ حس ن بص ری به بع د یعن ی از س ال‬ ‫‪ 110‬ب ه بع د ک ه معتزله هم ۀ محاف ل علم ی را ب ه انحص ار خود در‬ ‫آورده بودند تا به امروز جدائی علم و عالم از سیاست‪ ،‬یک اصل‬ ‫مسلّم و تردید ناپذیر در میان سنیان شده و حکومت حق مشروع‬ ‫هر زورمند نادان‪ ،‬گشته است‪.‬‬ ‫معتزله در اثر تشتّت آراء در توحید که نمونه هایش خواهد آمد‬ ‫در آغاز قرن چهارم رو ب ه افول نهاد و در قرن پنج م از بی ن رف ت‬ ‫و اب ن عبدالحمی د از اخگرهای پرت افتاده ای ن تفک ر بود ک ه حدود‬ ‫ی ک قرن بع د خودنمائی م ی کرد‪ .‬همان طور ک ه فخ ر رازی اخگ ر‬ ‫پرت افتاده از اشعریان بود ک ه ه ر دو پ س از مرگ س هراب شان‬ ‫به دنبال نوش دارو بودند در حالی که هم معتزله و هم اَشعریه از‬ ‫بین رفته و عرصه را به صوفیان تحویل داده بودند و خلفت خادم‬ ‫بهتری استخدام کرده بود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪180‬‬ ‫معتزله از بین رفت اما آفت بزرگ شان یعنی «تفکیک علم از‬ ‫خلف ت و حکوم ت» هنوز ه م پابرج ا مانده اس ت ک ه جامع ه‬ ‫مسلمانان را بی چاره کرد و می کند‪.‬‬ ‫ص وفیان مباحثات چندی ن قرن ی معتزله و اشعری را «قی ل و‬ ‫قال مدرس ه» نامیدن د و تفکی ک علم از س یاست را ب ه تفکی ک علم‬ ‫و عق ل از دی ن شناس ی و خدا شناس ی کشیده خرد ورزی و عق ل‬ ‫و تعق ل را ب ه مس خره گرفتن د جامع ه مس لمانان را از عوام و‬ ‫خواص‪ ،‬از کودک و بزرگ دچار شدی د تری ن خیال پردازی تاری خ‬ ‫کردن د‪ .‬س قوط و عق ب ماندگ ی مس لمانان غی ر از ای ن س ه جریان‬ ‫هیچ عامل دیگری ندارد‪ .‬یعنی‪:‬‬ ‫‪ -1‬جریان معتزله و تفکیک میان علم و سیاست‪.‬‬ ‫‪ -2‬جریان اشعری و ج برگرائی شان‪ ،‬ک ه باز چنی ن ج برگرائی‬ ‫ای در تاریخ نمونۀ دیگری ندارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬جریان تص وف ک ه مس لمانان را ب ه خیال گرائی مح ض و‬ ‫ضد عقل‪ ،‬وارد کرد و عقل و خرد را رسما ً به سخریه گرفت‪.‬‬ ‫اهل بیت(ع) تا می توانستند با هر سه جریان مذکور به شدت‬ ‫برخورد کرده اند‪.‬‬ ‫معتزله و قضِِا و قدر‪ :‬معتزلیان مس ئله قض ا و قدر را از‬ ‫ای ن ج ا شروع کردن د ک ه‪ :‬فع ل انس ان مخلوق خود اوس ت ی ا‬ ‫مخلوق خدا است؟‪-‬؟ و پاسخ دادند که‪ :‬افعال انسان مخلوق خود‬ ‫انسان است‪ .‬مسئله ای که حسن بصری نه آن را فراز می کرد و‬

‫‪ 181‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫ن ه پاس خ مشخص ی ب ه آن م ی داد‪ ،‬ام ا بعده ا ک ه اشعریان پدیدار‬ ‫شدند‪ ،‬گفتند‪:‬‬ ‫در ای ن جهان هم ه چی ز مخلوق خداس ت از آن جمله خود‬ ‫انسان و فعل انسان‪.‬‬ ‫اس اسا ً طرح پرس ش بدی ن ص ورت و پاس خ آن ب ه ه ر دو‬ ‫ص ورت‪ ،‬پی ش از تبیی ن «قض ا» و تبیی ن «قدر»‪ ،‬ب ه ویژه پی ش از‬ ‫تبیی ن «ا َ مر» و «خلق»‪ ،‬و نی ز طرح مس ئله در قالب «مخلوق»‪-‬‬ ‫فعل مخلوق‪ ،-‬مصداق‪:‬‬ ‫خواجه در فکر نقش ایوان‬

‫خانه از بیخ ویران است‬ ‫است‬

‫بود؛ ی ک بنای بزرگ و ب س س نگین بدون مبان ی‪ ،‬و بدون توج ه‬ ‫به پایه های اصلی آن‪ ،‬ساخته می شد که به حق به «قیل و قال»‬ ‫ب ی نتیج ه چندی ن قرن تبدی ل ش د و انص افا ً جامع ه را ب ه شدت‬ ‫خسته کرد و قضیه به نفع تصوف تمام شد‪.‬‬ ‫صورت و ماهیت موضوع همان طور که عایشه طرح می کرد‬ ‫(گاهی کارش را به حس اب قضا و گاهی به حساب قدر و گاهی‬ ‫به حساب هر دو در کنار هم می گذاشت بدون توجه به فرق این‬ ‫دو) مطرح م ی ش د‪ .‬هرگ ز جان «موضوع» شناخت ه نش د ت ا چ ه‬ ‫رسد به «محمول» یا محمولت آن‪.‬‬ ‫و معتزله و اشعریه تا پایان عمرشان بر سر یک حدیث درگیر‬ ‫بودند؛ حدیثی که همگان در صحت آن تردید نداشتند‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪182‬‬ ‫س هَذِ هِ اْل ُ َّ‬ ‫مةِ‪ 1:‬رس ول‬ ‫قال رس ول الله(ص)‪ :‬الْقَدَرِي َّ ُ‬ ‫م ُ‬ ‫ة َ‬ ‫جو ُ‬ ‫خدا(ص) فرمود‪ :‬قدریّه مجوس این امت هستند‪.2‬‬ ‫معتزله م ی گفتن د اشعریان قدری ه هس تند و مشمول ای ن‬ ‫حدی ث هس تند‪ .‬اشعری ه م ی گفتن د‪ :‬معتزله قدری ه هس تند و مراد‬ ‫حدیث آنان هستند‪.‬‬ ‫از جان ب دیگ ر‪ :‬هی چ کدام از دو جریان‪ ،‬نم ی گفتن د م ا‬ ‫«قضائی» ی ا «قضائی ّ ه» هس تیم؛ قدری بودن شان را نف ی م ی‬ ‫کردن د ام ا قضائی بودن شان را ن ه نف ی م ی کردن د و ن ه اثبات‪ ،‬و‬ ‫هر دو از کنار آن عبور می کردند‪.‬‬ ‫این درگیری که تا آخر عمر هر دو‪ ،‬ادامه داشت به وضوح بل‬ ‫ص» نشان م ی ده د ک ه ه ر دو گروه ن ه‬ ‫ب ه طور ب ه اص طلح «ن ّ‬ ‫معنی قضا را فهمیده بودند و نه معنی قدر را‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫ام ا واقعی ت ای ن اس ت ک ه معتزله قَدَری ّ ه بودن د‪ 4.‬زیرا آنان در‬ ‫کار‪ ،‬فع ل و رفتار انس ان هی چ جائی برای خدا باق ی نم ی گذاشتن د‬ ‫‪1‬‬

‫مستدرک الوسائل‪ ،‬ج ‪ 12‬ص ‪ 317‬و‪ :‬ج ‪ 18‬ص ‪ -185‬توحید صدوق ص ‪.382‬‬

‫‪2‬‬

‫در «انسان و چیستی زیبائی» و نیز در «کاربرد تک واژه الّرحمن در انهدام توتمیسم عرب» شرح‬

‫داده ام که دین ایرانی پیش از آمدن آریاها‪ ،‬توسط پیامبری به نام جاماسب تاسیس شد‪ ،‬آریائیان پس از‬ ‫ورود به ایران به آن پیوستند‪ ،‬سپس دین جاماسب به میترائیزم تبدیل شد‪ ،‬زردشت پیامبر اصلح گر‪ ،‬نه‬ ‫سس به اصلح آن پرداخت‪.‬‬ ‫مو ّ‬ ‫‪‬‬ ‫‪ ‬اکثر ایرانیان در عصر عمر مسلمان شدند که همگی مسلمان غیر شیعی بودند و نیاکان خود را‬ ‫«گبریان»‪ -‬جبریان‪ -‬نامیدند‪ .‬سپس خودشان در عصر معتزله‪ ،‬جبریان قدری شدند و در عصر اشعریه جبری‬ ‫اشعری شدند و افرادی مانند فخررازی پرورش دادند‪ .‬در آغاز قرن دوم‪ ،‬قم‪ ،‬کاشان و بعدها سبزوار‪،‬‬ ‫شیعه شدند‪.‬‬ ‫‪ِ 3‬شگفت ای ن که عمروب ن عبید همکار بزرگ واصل بن عطا‪ ،‬که خود از نظر شخصیت چیز ی از‬ ‫واصل کم نداشت کتابی نوشته به نام «الّرد علی القدریّه» همان طورکه خواهیم دید َ‬ ‫قدَری تر از معتزلیان‬ ‫در تاریخ بشر یافت نمی شود‪ .‬این کار او نشان می دهد که نه معنی قضا را دریافته بودند و نه معنی َ‬ ‫قدَر‬ ‫را‪.‬‬ ‫‪ 4‬این موضوع در سطرهای آتی به خوبی روشن خواهد شد‪.‬‬

‫‪ 183‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫آنان می گفتند‪ :‬خداوند انسان را با اراده و عقل آفریده تا شخصاً‬ ‫و مستقل ً تصمیم بگیرد و کار کند‪.‬‬ ‫و ب ه بیان دیگ ر‪ :‬آنان دربارۀ فع ل انس ان ب ه «تفوی ض» معتق د‬ ‫بودن د‪ .‬تفوی ض (همان طور ک ه پی ش ت ر ب ه شرح رف ت) یعن ی‬ ‫خداون د انس ان را ب ه س ر خود واگذاشت ه ت ا ه ر کاری ک ه بخواه د و‬ ‫اراده کند انجام دهد‪ .‬پس کار‪ ،‬رفتار و فعل انسان مخلوق خود او‬ ‫است‪.‬‬ ‫و به همین جهت به «مفوّضه» نیز موسوم شدند‪.‬‬ ‫آنان آن هم ه آیات قرآن ک ه ناظ ر ب ه اراده و اختیار انس ان‬ ‫سبَت»‪ 1‬و‬ ‫ما اكْت َ َ‬ ‫است را دلیل می آوردند‪« :‬ل َها ما ك َ َ‬ ‫ت وَ ع َلَي ْها َ‬ ‫سب َ ْ‬ ‫آیه های پرشمار دیگر‪.‬‬ ‫آنان ب ا ه ر بیان و تعبیری گفت ه باشن د نتیج ه ای ن م ی شود ک ه‬ ‫خداون د انس ان را ب ا اراده و عق ل آفریده و جهان را ب ا قَدَرهای‬ ‫جهان‪ ،‬در پیش روی تعقل او قرار داده تا با محاسبۀ قَدَرها تصمیم‬ ‫بگیرد و انتخاب کرده و کار کن د‪ .‬اگ ر دو رکع ت نماز خوان د‬ ‫ص ددرصد فع ل خودش اس ت و اگ ر شراب خورده باز ص ددرصد‬ ‫کار خودش است؛ فعل انسان مخلوق خود اوست‪.‬‬ ‫ای ن بین ش ظاهرا ً هی چ عی ب و ایرادی نداش ت و ب ا ظاه ر آیات‬ ‫زیادی تایید می شد لیکن نظر به این که خدا را از اندیشه انسان‪،‬‬ ‫اراده و انتخاب انس ان‪ ،‬خلع ی د م ی کرد و ب ه انس ان اس تقلل م ی‬ ‫داد (همان طور ک ه در چن د مورد از ای ن دفت ر ب ه شرح رف ت) در‬ ‫‪1‬‬

‫سوره بقره آیه ‪.286‬‬

‫دو دست خدا ‪184‬‬ ‫مس ائل خداشناس ی و توحیدی س ر از اشکالت اس اسی در م ی‬ ‫آورد‪.‬‬ ‫دربیان دیگ ر‪ :‬ای ن بین ش معتزلی لزم ه های منف ی متعدد را ب ه‬ ‫همراه داش ت ک ه گویندۀ ای ن س خن ناچار بود آن ه ا را بپذیرد‪ .‬ب ه‬ ‫طوری ک ه افراد زیادی از معتزلیان ب ه ص راحت آن ه ا را پذیرفتن د‬ ‫که نمونه هائی را در زیر مشاهده می کنید‪:‬‬ ‫‪ -1‬هم ه معتزلیان (غی ر از ضرار ب ن عمرو و بش ر ب ن عمی ر)‬ ‫همگ ی قائل شدن د ک ه خداون د ای ن قدرت را ندارد در ح ق کاف ر‬ ‫لطف کند تا او ایمان آورد و اهل بهشت شود‪.‬‬ ‫آنان هر کار و فعل انسان (ایمان آوردن‪ ،‬نماز خواندن‪ ،‬شراب‬ ‫خوردن) را که فعل صددرصد انسان می دانستند‪ ،‬اگر کسی می‬ ‫گف ت‪ :‬خداون د توفی ق داد و لط ف کرد م ن ایمان آوردم‪ .‬نم ی‬ ‫پذیرفتن د‪ .‬زیرا لزم ۀ عقیده شان چنین بود‪ ،‬چیزی به نام «لط ف»‬ ‫دخالت خدا بود در فع ل انس ان و آن را از ص ددرصد بودن‪ ،‬خارج‬ ‫می کرد‪.‬‬ ‫‪ -2‬می گفتن د‪ :‬قدرت خداون د همین است که دربارۀ انسان ه ا‬ ‫انجام داده و آن ها را با عقل و اراده آفریده است و بیش از این‬ ‫قدرت ندارد‪ .‬یعنی قدرت دخالت در اراده‪ ،‬تعقل و فعل انسان را‬ ‫ندارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬هشام ب ن عم ر فوط ی ک ه یک ی از بزرگان معتزله بود م ی‬ ‫َ‬ ‫م‬ ‫گف ت‪ :‬برای کس ی جائز نیس ت بگوی د‪َ « :‬‬ ‫ه وَ نِعْ َ‬ ‫ح ْسبُنَا الل ّ ُ‬

‫‪ 185‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫الْوَكي ُ‬ ‫ل»‪ .1‬یعن ی ص ریحا ً آی ه را رد م ی کرد‪ .‬وقت ی ک ه خداون د از‬ ‫اندیش ه و تعق ل و انتخاب و رفتار انس ان ه ا کنار زده شود دیگ ر‬ ‫سبُنَا» و چه جائی برای «توکل»‪.‬‬ ‫چه جائی برای « َ‬ ‫ح ْ‬ ‫َ‬ ‫‪ -4‬هم و م ی گف ت‪ :‬اعتقاد ب ه «إ َ َ‬ ‫ن قُلُوب‬ ‫ن الل ّه أَل ّ َ‬ ‫ِ ّ‬ ‫ف بَي ْ َ‬ ‫ن» جای ز نیس ت‪ 2.‬در حالی ک ه ص ریح آی ه ‪ 63‬س وره انفال‬ ‫مؤ ْ ِ‬ ‫ال ْ ُ‬ ‫مني َ‬ ‫َ‬ ‫ن قُلُوبِهِم»‪ .‬و ده ها عقیده سخیف دیگر‪.‬‬ ‫است که « أَل ّ َ‬ ‫ف بَي ْ َ‬ ‫حت ی در عرص ه فروع دی ن نی ز س خن های عجی ب و غری ب‬ ‫دارن د‪ .‬زیرا اقتضاهای قهری عقیده شان در پاس خ همان پرس ش‬ ‫اول‪ ،‬چنی ن اس ت ک ه ابوغفار یک ی دیگ ر از شیوخ شان فتوا م ی‬ ‫‪3‬‬

‫داد‪ :‬پیه و مغز خوک حلل است‪.‬‬

‫درست است‪ :‬معتزلیان مباحث شان را از آخرین مسئله یعنی‬ ‫«فع ل انس ان» شروع کردن د و (نعوذبالله) خدا را درباره اراده‪،‬‬ ‫تعقل و تصمیم و انتخاب انسان‪ ،‬خلع ید کردند لیکن این باورشان‬ ‫لزم گرفته بود که با سیر قهقرائی به مراحل پیش از فعل انسان‬ ‫نیز برسند و از عرصه های دیگر نیز خدا را خلع ید کنند‪ .‬زیرا آنان‬ ‫ب ا ای ن پرس ش روب ه رو بودن د‪ :‬آی ا خداون د قادر نیس ت در همان‬ ‫قَدَره ا (ک ه انس ان ب ا محاس به درآن ه ا تص میم م ی گیرد تغییری‬ ‫ایجاد کند؟ در پاسخ می گفتند‪ :‬خدا بیش از آن چه آفریده و تقدیر‬ ‫کرده‪ ،‬قدرت ندارد‪ .‬همان طور که در بال دیدیم‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.173‬‬

‫‪ِ 2‬برایِ ِاینِ ِقبیلِ ِباورهایِ ِمعتزلهِ ِکهِ ِلزمهِ ِهایِ ِباورِ ِاولِ ِاست‪ِ ِ،‬رجوعِ ِکنید‪ِ ِ:‬دائرهِ ِالمعارف‬ ‫فریدوجدی ذیل واژه معتزله‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫همان‪ ،‬ذیل معتزله‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪186‬‬ ‫(ام ا بای د توج ه داش ت‪ :‬آنان در ای ن گفتگوه ا از لف ظ «قدر»‬ ‫اس تفاده نم ی کردن د زیرا از پیام حدی ث «الْقَدَرِي َّ ُ‬ ‫س هَذِ هِ‬ ‫م ُ‬ ‫ة َ‬ ‫جو ُ‬ ‫ُ‬ ‫مة» به شدت هراس داشتند)‪.‬‬ ‫اْل َّ‬ ‫در ای ن س یر قهقرائی همچنان از عرص ه ای ب ه عرص ه دیگ ر‬ ‫رسیده و در هر کدام به همان خلع ید معتقد می شدند‪ .‬در نتیجه‪:‬‬ ‫جهان کامل ً از خدا مس تقل م ی گش ت‪ .‬حت ی برخ ی از بزرگان‬ ‫شان ناچار شدن د بگوین د‪« :‬ن َ فس» ازلی اس ت و مخلوق نیس ت و‬ ‫همان نف س‪ ،‬انس ان ه ا را آفریده اس ت‪ 1.‬در واق ع ب ه دو وجود‬ ‫ازلی و به دو خدا معتقد شدند‪.‬‬ ‫بدی ن س یاق در اندیش ه معتزله برای آن ش ش نوع «قض ا» ک ه‬ ‫در فص ل دوم ای ن کتاب ب ه شرح رف ت‪ ،‬جائی نمان د‪ 2.‬آنان بدون‬ ‫این که خودشان بفهمند و یا رسما ً اعلم کنند هم «امر» را انکار‬ ‫کردن د و ه م «قض ا» را‪ .‬رس یدند ب ه جائی ک ه خدای شان دس ت‬ ‫َ‬ ‫ه‬ ‫هودُ يَدُ الل ّ ِ‬ ‫بسته و جهان شان مستقل از خدا گشت‪ :‬قال َ ِ‬ ‫ت الْي َ ُ‬ ‫غلُولَة‪ :‬یهودان گفتن د که دس ت خدا بس ته اس ت (آی ه ‪ 64‬سوره‬ ‫م ْ‬ ‫َ‬ ‫مائده)‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫همان‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫البته هنوز کمتر کسی است که با انواع قضاء آشنا باشد و آن ها را دستکم برای خودش تبیین‬

‫کرده باشد‪ .‬به ویژه نوع اول قضا که نوع اول از «امر» هم هست و خداوند ماده اولیه جهان را با آن امر‬ ‫و قضا ایجاد کرده است‪.‬‬ ‫و علی الخصوص نوع دوم یعنی امر و قضای مداوم که بر اساس آن همیشه و دائما ً انرژی ها و مواد‬ ‫در مرکز جهان ‪ ،‬ایجا د شده و به اطراف م ی روند جهان ر ا تغذیه کرد ه و توسعه ِم ی دهند‪ .‬که ِدرباره‬ ‫«قانون گسترش جهان» به شرح رفت‪ .‬این نوع امر و قضا را غیر از نوشته های این بنده حقیر‪ ،‬درجائی‬ ‫نمی یابید‪.‬‬

‫‪ 187‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫معتزلیان ای ن چنی ن دس ت خدا را م ی بندن د و خواهی م دی د ک ه‬ ‫اشعریان نیز دست انسان را می بندند‪.‬‬ ‫اعتقاد معتزله بِه عدل الهِی‪ :‬هم ه ج ا م ی شنوی د و م ی‬ ‫خوانی د ک ه معتزله ب ه عدل اله ی معتق د بودن د و ب ه همی ن دلی ل‬ ‫معتزله و شیع ه را «عدلی ّ ه» نامیده ان د ای ن تعبی ر و قرار دادن‬ ‫شیعه در این مسئله در کنار معتزله هم غیر منصفانه است و هم‬ ‫کامل ً نادرس ت‪ .‬زیرا معتزله دس ت خدا را بس ته اس ت و کاری‬ ‫برای خدا نم ی مان د ک ه در آن عدالت کن د ی ا نکن د‪ .‬آنان جریان‬ ‫قَدَرها را مستقل از خدا می دانند و هر نوع قضا و دخالت خدا در‬ ‫آن ه ا را انکار م ی کنن د‪ ،‬انکاری ک ه اص ل اس اس بین ش شان‬ ‫است‪ .‬خدای معتزله نمی تواند به کسی غضب کند همان طور که‬ ‫نم ی توان د ب ه کس ی لط ف کن د‪ .‬ن ه «قاص م الجبّاری ن» اس ت و ن ه‬ ‫«مهلک الظّالمین»‪ ،‬نه «محو» دارد و نه «اثبات»‪.1‬‬ ‫در تفک ر آنان تنه ا در معاد و روز محش ر جائی برای عدل خدا‬ ‫هست با سه ویژگی زیر‪:‬‬ ‫‪ -1‬عدل خداون د در نظ ر معتزلیان ی ک «اص ل» نیس ت‪ ،‬در‬ ‫مقایسه با بینش اشعری‪ ،‬گفته اند که معتزله عدلیه هستند‪ .‬یعنی‬ ‫معتزله ن ه ب ه طور مس تقیم خدا را ظالم م ی دانن د و ن ه لزم ه‬ ‫عقای د شان‪ ،‬ظالم بودن خداس ت (نعوذ بالله) ام ا اص ول بین ش‬ ‫اشعری ظالم بودن خدا را لزم گرفته است‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫م الْك ِتاب» پیش تر به‬ ‫و ِ‬ ‫م ُ‬ ‫عنْدَهُِ أ ُّ‬ ‫و يُث ْب ِ ُ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬ ‫‪ِ 1‬مبحث «محو و اثبات» به محور آیه «يَ ْ‬ ‫ت َ‬ ‫ه ما ي َشاءُِ َ‬ ‫شرح رفت‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪188‬‬ ‫‪ -2‬در نظ ر معتزلیان حت ی عدالت خداون د در معاد نی ز ی ک کار‬ ‫و فع ل خدا نیس ت ب ل لزم ه جریان قَدَرها‪ 1‬اس ت ک ه نتیج ه قهری‬ ‫شان ب ه س رانجام مثب ت برای نیکوکاران و س رانجام ب د برای‬ ‫بدکاران م ی انجام د‪ ،‬خداون د جهان را آفریده و مانن د ی ک س اعت‬ ‫کوکی کوک کرده به طور خودکار و مستقل ً کار می کند هم پیش‬ ‫از معاد و هم پس از معاد‪ ،‬و خود خدا هیچ دخالتی در آن ندارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬خدای معتزلیان قابل عبادت است اما قابل دعا‪ ،‬استمداد و‬ ‫توک ل نیس ت‪ .‬همان طور ک ه از خودشان نق ل کردی م‪ ،‬بنابر ای ن‬ ‫هی چ مظلوم ی نم ی توان د از او اس تمداد و ی ا پی ش گیری از ظلم‬ ‫ظالم و یا مجازات ظالم را بخواهد‪.‬‬ ‫اگ ر ی ک معتزلی دع ا کن د ی ا چیزی از خدا بخواه د ب ی تردی د‬ ‫چنی ن شخص ی مص داق ات ّ م ب ی خرد اس ت گرچ ه در هم ۀ عمرش‬ ‫شعار عق ل و عقلنی ت بده د‪ .‬دقیقا ً مث ل ارس طوئیان و ص درائیان‬ ‫م ا ک ه خدای شان مو َجب و عاج ز از ه ر فع ل و کار و ب ه قول‬ ‫ارنس ت رنان و وی ل دوران ت‪ :‬لمیده بر عرش خود نظاره گ ر‬ ‫ص دور اشیاء از وجود خود اس ت‪ .‬ب ا ای ن هم ه‪ ،‬آقایان دع ا ه م م ی‬ ‫کنند!!‬

‫قد َر استفاد ه نم ی کنند زیرا از این که مشمول حدیث ال ْ َ‬ ‫‪ِ 1‬باز توجه کنید که آنان از لف ظ َ‬ ‫ة‬ ‫ريَّ ُ‬ ‫قدَ ِ‬ ‫ُ‬ ‫مة‪ ،‬شوند‪ ،‬هراس داشتند‪.‬‬ ‫س َ‬ ‫ذ ِ‬ ‫ه ِ‬ ‫م ُ‬ ‫ه اْل َّ‬ ‫َ‬ ‫جو ُ‬

‫‪ 189‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫اشعریان و مسئله قضا و قدر‪:‬‬ ‫اندیش ه معتزلیان‪ ،‬گس ترش یافت ه تقریبا ً هم ه ممالک اس لمی‬ ‫را فرا گرف ت ام ا همگام ب ا توس عه و گس ترش‪ ،‬س ستی مبان ی و‬ ‫پای ه های اندیش ه شان نی ز بی ش ت ر روش ن م ی ش د‪ .‬ب ه راس تی‬ ‫گفتمان و باورهای شان به ابتذال کشیده می شد و زمینه را برای‬ ‫ی ک تفک ر دیگ ر فراه م م ی کرد ک ه ابوالحس ن اشعری بص ری‬ ‫(متولد ‪ 260‬و متوفای ‪ 324‬هجری) طریقه اَشعری را بنیان نهاد‪.‬‬ ‫ت‬ ‫او متولد بصره است اما در زمان او بصره به تدریج مرکزی ِ‬ ‫خود را از دس ت داد و مرکزی ت هم ه علوم ب ه بغداد منتق ل ش د‪.‬‬ ‫م ی بینی م ک ه ابوالحس ن اشعری بص ری نی ز در بغداد وفات کرده‬ ‫اس ت‪ .‬وی شاگرد ابوعلی جبائی شی خ معتزله و از معتزلیان بود‬ ‫ک ه پرچ م مخالف ت ب ا آنان را برافراش ت‪ .‬نس بش ب ه اب و موس ی‬ ‫اشعری معروف م ی رس د‪ :‬ابوالحس ن علی ب ن اس ماعیل ب ن اب ی‬ ‫بش ر اس حق ب ن س الم ب ن اس ماعیل ب ن عبدالله ب ن بلل ب ن اب ی‬ ‫برده عامر بن ابی موسی اشعری‪.‬‬ ‫در حقیق ت بین ش او همان تفک ّ ر نیای اس بقش اب و موس ی‬ ‫اشعری است که هم قیام عایشه را تایی د کرد و هم تمسک او به‬ ‫قضا و قدر‪ ،‬را‪.‬‬ ‫فری د وجدی ذی ل «اشعری» م ی گوی د‪ :‬در آغاز از معتزله بود‬ ‫س پس در مس جد جام ع بص ره در روز جمع ه از اعتقاد ب ه «عدل»‬

‫دو دست خدا ‪190‬‬ ‫توب ه کرد‪ .1‬و نی ز م ی گوی د‪ :‬او در رد ّ رافضیان نی ز کتاب نوشت ه‬ ‫است‪.2‬‬ ‫پیش تر گفته شد‪ :‬محور بحث میان معتزله و اشعریه «آخرین‬ ‫مس ئله» اس ت س خن را از «فع ل انس ان» شروع م ی کنن د ک ه آی ا‬ ‫مخلوق خود انسان یا مخلوق خداوند است؟‪-‬؟ سپس از این آخر‬ ‫بر م ی گردن د ب ه س وی آغاز و م ی رس ند ب ه مس ائل توحی د‪ .‬همی ن‬ ‫سیر قهقرائی نیز مقصود اصلی نیست‪ ،‬از باب ناچاری است زیرا‬ ‫چاره ای ندارن د بای د ب ه پرس ش هائی ک ه لوازم نظرشان درباره‬ ‫«فعل» است پاسخ بدهند‪ ،‬کلم شان منجر می شود به محورهای‬ ‫دیگر از جمله توحید و خداشناسی‪.‬‬ ‫اشعری در مس ئله مذکور پاس خ داد ک ه‪« :‬هم ه چی ز مخلوق‬ ‫خداس ت حت ی افعال و رفتارهای انس ان»؛ اگ ر کس ی دو رکع ت‬ ‫نماز بخوان د ی ا شراب بخورد ه ر دو کار‪ ،‬مخلوق خدا اس ت و ب ه‬ ‫عبارت صریح تر‪ :‬هر دو فعل‪ ،‬فعل خدا است‪.‬‬ ‫لوازم‪ :‬این باور لزمه های زیادی دارد از جمله‪:‬‬ ‫‪ -1‬در ای ن ص ورت‪ ،‬انس ان در کارهای خود‪ ،‬مجبور م ی شود‪-‬‬ ‫جبر اَشعری‪.‬‬ ‫‪ -2‬وقت ی ک ه ن ه نماز خواندن فع ل بنده اس ت و ن ه شراب‬ ‫خوردن‪ ،‬پ س چگون ه برای یک ی ثواب م ی دهن د و برای دیگری‬ ‫عذاب‪-‬؟؟‬ ‫‪1‬‬

‫فاعتبروا یا أولی اللباب‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫او که با توبه اش خدا و قرآن را رد کرده حق دارد شیعه را نیز رد کند؛ برای این کار چه کسی‬

‫بهتر از او؟‪...‬‬

‫‪ 191‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫اشعری م ی گوی د‪ :‬خدا مالک خلق اس ت و آن چ ه م ی خواه د‬ ‫می کند «يَفْعَ ُ‬ ‫ل ما يَشاء»‪ :1‬خداوند هر چه بخواهد می کند‪ .‬و «ل‬ ‫ل عَ َّ‬ ‫سئ َ ُ‬ ‫ما يَفْعَ ل»‪ :2‬از کارهای خدا ح ق پرس ش و چون و چرا‬ ‫يُ ْ‬ ‫نداریم و فضولی موقوف‪.‬‬ ‫‪ -3‬بر این اساس عدالت خدا چه می شود؟‬ ‫اشعری م ی گوی د‪ :‬م ا ب ه عدل خدا معتق د نیس تیم (همان طور‬ ‫که دیدیم در مسجد جامع بصره بالی کرسی رفته و از اعتقاد به‬ ‫ل عَ َّ‬ ‫سئ َ ُ‬ ‫عدل توب ه کرد) باز ب ه «يَفْعَ ُ‬ ‫ما يَفْعَ ل»‬ ‫ل م ا يَشاء» و «ل ي ُ ْ‬ ‫متمس ک م ی شود‪ .‬و نی ز م ی گوی د‪ :‬بندگان چ ه کاره ان د ک ه برای‬ ‫خدا تکلیف تعیین کرده و او را موظّف به عدالت می کنند‪.‬‬ ‫‪ -4‬عقل حکم می کند که ظلم قبیح است اگر خداوند عدالت‬ ‫نکند ظالم می شود آیا خداوند کار قبیح هم انجام می دهد؟‬ ‫اشعری م ی گوی د‪ :‬اولً‪ :‬م ا چیزی ب ه نام «حس ن وقب ح عقلی»‬ ‫را قبول نداری م ن ه چیزی در واقعی ت و حقیق ت خود قبی ح اس ت و‬ ‫ن ه چیزی خوب‪ .‬ب ا آمدن شرع یک ی حس ن م ی شود و دیگری‬ ‫ف انکار «حسن و قبح عقلی»‪.‬‬ ‫قبیح‪ -.‬اصطلح معرو ِ‬ ‫(اما بدیهی است که این سخن انکار عقل است)‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬م ا نم ی گوئی م خداون د ظلم م ی کن د م ی گوئی م لزوم‬ ‫ندارد خداوند عادل باشد‪ .‬دربارۀ خداوند نه به عدل معتقد هستیم‬ ‫و نه به ظلم‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره آل عمران آیه ‪.40‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره انبیاء‪ ،‬آیه ‪.23‬‬

‫دو دست خدا ‪192‬‬ ‫(ای ن نی ز ه م بر خلف عق ل اس ت و ه م پاک کردن ص ورت‬ ‫مسئله است نه حل مسئله)‪.‬‬ ‫ثالثاً‪ :‬ظلم عبارت اس ت از تص رف در آن چ ه مایملک متص ّرف‬ ‫نیس ت ی ا عبارت اس ت از وض ع شی ئ در غی ر موض ع خود‪ ،‬در‬ ‫ص ورتی ک ه خداون د مالک مطلق اس ت پ س ظلم ی درباره او‬ ‫متص ور نیس ت و اگ ر هم ه خلق جهان را ب ه بهش ت برد مرتک ب‬ ‫حیفی نشده و اگر همه را به دوزخ ببرد ظلمی نکرده است‪.‬‬ ‫‪ -4‬اراده‪ :‬اگر چنین است پس اراده انسان چه معنی دارد؟ و‬ ‫همین طور انتخاب انسان؟‬ ‫اشعری م ی گوی د‪ :‬اراده انس ان نی ز کار و فع ل خداس ت و‬ ‫همچنی ن انتخاب انس ان؛ « َ‬ ‫ن شاءَ ات َّ َ‬ ‫و‬ ‫خذَ إِلى َرب ّ ِِ ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫ه َِ‬ ‫ف َ‬ ‫سبيلً‪َ -‬‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫ما ت َشا ُ‬ ‫ه»‪ 1‬هر کس بخواهد راهی به سوی‬ ‫ؤ َ‬ ‫ن إِل ّ أ ْ‬ ‫ن يَشاءَ الل ّ ُ‬ ‫پروردگار خوی ش بر م ی گزین د‪ -‬و شم ا نم ی توانی د بخواهی د مگ ر‬ ‫َ‬ ‫ن شاءَ‬ ‫ن ُ‬ ‫خداون د بخواه د‪ .‬و «إ ِِِ ْ‬ ‫م ِِْ‬ ‫و إِل ّ ِذكٌْر ل ِلْعالَمي َِِ‬ ‫ن‪ -‬ل ِ َ‬ ‫ه َ‬ ‫َ‬ ‫َ َِ‬ ‫منْك ُِ َِ‬ ‫و مِا ت َشا ُ‬ ‫ب‬ ‫ِ‬ ‫ن إِل ّ أ ْ‬ ‫ؤ َِ‬ ‫مأ ْ‬ ‫ه َر ُِّ‬ ‫ن ي َِ ْ‬ ‫ن يَشاءَ الل ِّ ُ‬ ‫ست َقي َ‬ ‫ْ‬ ‫م‪َ -‬‬ ‫ن»‪ :‬نیس ت ای ن قرآن مگ ر آگاهاننده برای جهانیان‪ -‬برای‬ ‫الْعالَمي َِ‬ ‫کسی از شما که بخواهد هدایت یابد‪ -‬و نمی توانید بخواهید مگر‬ ‫‪2‬‬

‫خداوند بخواهد که رب العالمین است‪.‬‬

‫(این آیه ها را تک بُعدی معنی کرده و به آن ه مه آیات دیگر‬ ‫جه نمی کنند)‪.‬‬ ‫تو ّ‬ ‫‪1‬‬

‫سوره انسان‪ ،‬آیه ‪29‬و ‪.30‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره تکویر‪ ،‬آیه های ‪.29 ،28 ،27‬‬

‫‪ 193‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫‪ -6‬این شدید ترین جبر است‪.‬‬ ‫اشعری می گوید‪ :‬ما در مقابل قرآن متعبد هستیم و می بینیم‬ ‫قرآن چنی ن م ی گوی د‪( .‬و ب ه اص طلح فضولی موقوف)‪ .‬در حالی‬ ‫که قرآن را تک بُعدی معنی می کند‪.‬‬ ‫‪ -7‬اشعری توجه ندارد که همین سخنان و استدلل ها که می‬ ‫گوید (با صرف نظر از صحت و سقم شان) خود‪ ،‬تعقّل و سنجش‬ ‫است و همین نظریه که ابراز می کند‪ ،‬خود یک گزینش و انتخاب‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ -8‬در نتیج ه اشعریان هم ه چی ز را و ه ر اتفاق‪ ،‬حادث ه‪ ،‬فع ل و‬ ‫کار را قضائی می دانند و نظام قدرهای جهان را انکار می کنند و‬ ‫ُِ‬ ‫معتزله را مص داق حدی ث «ال ْ َ‬ ‫مة» م ی‬ ‫ري َّ ُ‬ ‫جو سُِ َ‬ ‫ه ِ‬ ‫م ُ‬ ‫ة َ‬ ‫ذ ِهِ اْل َّ‬ ‫قدَ ِ‬ ‫دانند‪ .‬درست است منظور حدیث معتزله است که قضاء را انکار‬ ‫م ی کنن د‪ ،‬ام ا ای ن دلی ل نم ی شود ک ه اشعری ه نی ز قدر را انکار‬ ‫کنند‪.‬‬ ‫‪ -9‬در بین ش اشعریان جائی برای امرب ه معروف و نه ی از‬ ‫منکر نمی ماند‪.‬‬ ‫چند توضیح دربار ۀ اشعریه‪ -1 :‬اشعریان حق ندارند دین‪،‬‬ ‫عقیده و باورهای کس ی را نکوه ش عقلی کنن د‪ .‬زیرا ب ه نظرشان‬ ‫س تودگی و نکوهیدگ ی عقلی‪ ،‬وجود ندارد‪ .‬و نی ز‪ :‬ه ر ک س ک ه‬ ‫راهی را انتخاب کرده‪ ،‬انتخاب خودش نیست انتخاب خداست‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪194‬‬ ‫ام ا عقلی جهان و ه م قرآن ه ر ک س را مس ؤل کار خود م ی‬ ‫دانند‪ .‬آن همه آیات پرشمار قرآن بل که همۀ قرآن به محور همین‬ ‫ستودگی و نکوهیدگی است‪.‬‬ ‫‪ -2‬آن همه آیات و حدیث ها که عقل را حجت می دانند حجت‬ ‫در تشخی ص و در انتخاب اس ت و «حجی ت» غی ر از دی ن معنائی‬ ‫ندارد‪ .‬و رفتار خلف عق ل را محکوم م ی کنن د ام ا در بین ش‬ ‫اشعریان جائی برای عقل نیست‪.‬‬ ‫‪ -3‬اشعریان در این مسئله یک تعریف نادرست دربارۀ مالکیت‬ ‫داده اند زیرا مالکیت دو گونه است‪:‬‬ ‫الف‪ :‬مالکیت تکوینی‪ :‬خدا تکوینا ً مالک جهان و جهانیان است‪.‬‬ ‫ب‪ :‬مالکی ت تشریع ی (اعتباری و قراردادی)‪ :‬ک ه اص لی از‬ ‫اصول اعتباری است‪.‬‬ ‫س خن اشعریان درباره مالکی ت تکوین ی درس ت اس ت ام ا در‬ ‫مالکی ت تشریع ی ب ا خود شرع منافات دارد (حت ی اگ ر بپذیری م ک ه‬ ‫حس ن و قب ح‪ ،‬حقیق ت عقلی ندارن د و بپذیری م ک ه شرع آمده‬ ‫چیزهائی را حس ن و چیزهای دیگ ر را قبی ح‪ ،‬معرف ی کرده) قات ل‪،‬‬ ‫قت ل را انجام نداده خدا انجام داده ام ا در شرع ش حک م کرده ک ه‬ ‫قات ل را ب ه دار آویزن د‪ .‬س رقت را (نعوذ بالله) خدا کرده در‬ ‫شرع ش حک م کرده دس ت س ارق را ببرن د‪ .‬ای ن «یفعِِل مِِا‬ ‫یشاء» با این معنی کار خدای حکیم نیست کار دیوانگان است‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪1‬‬

‫اساسا ً ظلم در اصل هیچ ارتباطی با «ملک» و «مالکیت» ندارد‪ .‬بر فرض اگر تنها یک فرد در کره‬

‫زمین وجود داشته باشد بدون جامعه و اجتماع‪ ،‬او هم می تواند ظلم کند‪ :‬ظلم به خود‪ ،‬به جسم خود یا به‬ ‫جان خود‪ .‬و نیز ظلم بر طبیعت و همچنین ظلم به حیوانات‪ .‬هر کار بد و هر رفتار بد ظلم است یا ظلم به‬

‫‪ 195‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫‪ -4‬همان طور ک ه درباره معتزله اشاره ش د‪ ،‬هی چ فردی زی ر‬ ‫بار چنی ن عقایدی نم ی رود؛ معتزله دس ت خدا را م ی بندد و‬ ‫اشعریه دست انسان را‪ ،‬اما در عینیت تاریخ می بینیم که جامعه‬ ‫مس لمانان حدود دو قرن بین ش اشعری ه را پذیرفت ه و آن جامع ۀ‬ ‫بزرگ عرص ۀ جولن آنان گشت ه و هم ۀ مدارس و محاف ل شان ب ا‬ ‫هزین ه از دارائی همی ن جامع ه در کمال رفاه اداره شده اس ت‪.‬‬ ‫گرچه زندگی عینی مردم نه مطابق افکار معتزله بود و نه مطابق‬ ‫افکار اشعریه‪ ،‬مردم مطابق فطرت خود هم با خدای شان رابطه‬ ‫برقرار م ی کردن د و ه م عمل ً مطاب ق فطرت خود زندگ ی م ی‬ ‫کردند‪ .‬گفتگوهای این چنینی فقط در محافل به اصطلح تخصصی‬ ‫مطرح م ی گش ت‪ .‬حت ی خود س ردمداران ه ر دو گرای ش تنه ا در‬ ‫فکرشان ب ه گفت ه های خودشان باور داشتن د در عم ل برای شان‬ ‫محال بود که بتوانند براساس باورهای شان رفتار کنند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫ام ا ب ا ای ن هم ه‪ ،‬نفوذ ای ن گون ه افکار ب ه مغ ز مردم دو تاثی ر‬ ‫منفی بزرگ داشت‪:‬‬ ‫الف‪ :‬اگ ر ب ه ای ن پرس ش توج ه کنی م ک ه‪ :‬اگ ر هی چ انس انی و‬ ‫هی چ جامع ه ای ای ن گون ه افکار را نم ی پذیرد‪ ،‬پ س چرا آنان‬ ‫توانستند جامعه اسلمی را عرصۀ جولن خود کنند‪ ،‬قیافه دانشمند‬ ‫به خود بگیرند و به خود حق بدهند که رفاهمند تر از بخش عمدۀ‬ ‫خود‪ ،‬یا ظلم بر دیگری است‪ .‬در قرآن آیه های فراوانی درباره ظلم به نفس آمده‪ « :‬و ل َ َ‬ ‫موا‬ ‫و أن َّ ُ‬ ‫م إِذ ْ ظَل َ ُ‬ ‫ه ْ‬ ‫َ ْ‬ ‫ؤ َ‬ ‫غ َ‬ ‫ك َ‬ ‫أَن ْ ُ‬ ‫م جا ُ‬ ‫فُروا اللَّه» و دها آیه دیگر‪ .‬حتی در مالکیت اعتباری کسی حق ندارد مالش را تضییع‬ ‫ست َ ْ‬ ‫فا ْ‬ ‫س ُ‬ ‫ف َ‬ ‫ه ْ‬ ‫یا اسراف یا تبذیرکند‪ .‬و یا کسی که مالک حیوان است اگر رفتارش نامناسب باشد ظلم کرده است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫در مبحث «امربین المرین» شرح این موضوع خواهد آمد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪196‬‬ ‫مردم زندگی کنند آن هم از دارائی همان جامعه؟‪-‬؟‪-‬؟ آیا در میان‬ ‫مردم جهان در طول تاری خ انس ان‪ ،‬فق ط جامع ه مس لمانان ب ی‬ ‫عقل بودند که این افکار را پذیرفتند؟!‬ ‫پاس خ و ح ّ‬ ‫ل ای ن پرس ش‪ ،‬تاثی ر منف ی بزرگ اول‪ ،‬را ب ه م ا‬ ‫روشن خواهد کرد‪.‬‬ ‫قدرت‪ :‬بای د بپذیری م ک ه در دو قرن اخی ر اروپائیان معن ی‬ ‫قدرت را بهت ر از م ا درک کرده ان د گرچ ه «الناس على ديِِن‬ ‫ملوكهِِِم» از قدی م در زبان و فرهن گ م ا بوده و همچنی ن‬ ‫ُ‬ ‫م أَ ْ‬ ‫م»‪.‬‬ ‫ه ِ‬ ‫من ْ ُ‬ ‫ه ْ‬ ‫ه ْ‬ ‫شب َ ُ‬ ‫ه ْ‬ ‫س بِأ َ‬ ‫«النَّا ُ‬ ‫م بِآبَائ ِ ِ‬ ‫مَرائ ِ ِ‬ ‫خلفای بنی امی ّه نه به افکار حسن بصری ارزشی قائل بودند‬ ‫و ن ه ب ه افکار معتزله ام ا زمان ی آن و زمان ی ای ن را ه ر چ ه‬ ‫توانس تند تروی ج کردن د‪ .‬و همی ن طور دوره اول خلفای بن ی‬ ‫عباس ی‪ .‬و خلفای دوره دوم بن ی عباس و در کنار آن س لجوقیان‪،‬‬ ‫خوارزم شاهیان و‪ ...‬ن ه ب ه افکار معتزلی ارزش قائل بودن د و ن ه‬ ‫ب ه افکار اشعری ام ا ب ه خوب ی م ی دانس تند که ای ن «قی ل و قال»‬ ‫ه ا اس تخدام دی ن بر علی ه دی ن اس ت و م ی توانن د در س ایه آن ب ه‬ ‫حکوم ت شان ادام ه دهن د‪ .‬خواه ج بر قدری معتزله باش د ک ه خدا‬ ‫را اس یر قدرهای خود م ی کن د و خواه ج بر قضائی اشعری ه باش د‬ ‫که انسان را اسیر جبر می کند‪.‬‬ ‫ب‪ :‬انس ان ب ه عنوان ی ک فرد «شخص یت» دارد‪ ،‬جامع ه نی ز‬ ‫«شخصیت» دارد؛ هر کدام از این دو شخصیت اقتضاها‪ ،‬جاذبه ها‬ ‫و دافع ه ه ا دارن د‪ .‬و چنی ن نیس ت ک ه همیش ه اقتضاه ا‪ ،‬جاذب ه ه ا‪،‬‬

‫‪ 197‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫دافع ه ه ا‪ ،‬پذیرش ه ا و ردّهای شخص یت فرد‪ ،‬ب ا شخص یت جامع ه‬ ‫یک ی باش د‪ ،‬در موارد زیادی شخص یت جامع ه چیزهائی را اقتضاء‬ ‫م ی کن د که ب ا اقتضاهای شخص یت فردی هماهن گ نیس ت و گاه ی‬ ‫اقتضاهائی دارد کامل ً بر علیه اقتضاهای فردی‪.‬‬ ‫گرچ ه افکار معتزلی و اشعری در شخص یت فردی افراد کمت ر‬ ‫اث ر م ی گذاش ت و افراد جامع ه مطاب ق فطرت خود در عینی ت‬ ‫زندگی عمل می کردند اما شخصیت جامعه به شدت از آن افکار‬ ‫متأث ّر می گشت‪.‬‬ ‫شخص یت جامع ه اس لمی ب ا همان شتاب ک ه پیام بر اکرم(ص)‬ ‫ایجاد کرده بود توانس ت حدود س یصد س ال پی ش برود از آن پ س‬ ‫به تدریج فرسودگی درونی خود را (که در اثر این افکارها و آفت‬ ‫ها به آن دچار شده بود) نشان داد و در میانه قرن ششم سقوط‬ ‫کرد‪ .‬زیرا جبر اشعری اراده‪ ،‬تعقل‪ ،‬انتخاب‪ ،‬روحیه کار و کوشش‬ ‫را از روح اجتماعی جامعه‪ ،‬سلب کرده بود‪.‬‬ ‫در مقطعی ترکان عثمانی که نه رؤسای شان از این «قیل و‬ ‫قال» چیزی شنیده بودن د و ن ه مردم شان‪ ،‬توانس تند ب ا روحی ه‬ ‫فطری اس لمی قدرت بزرگ ی ایجاد کنن د و اروپ ا را ب ه لرزه در‬ ‫آورند‪ ،‬آنان نیز که دچار این افکار و بدتر از آن دچار تصوف شدند‬ ‫رو به انحطاط رفتند‪.‬‬ ‫وقت ی ک ه اشعریان ظلم را ب ا تعری ف اعتباری و اعتباریات‬ ‫معنی کردند و مالک را در ملک خود آزاد می دانستند که مالک هر‬ ‫تص رفی بکن د ظلم نیس ت‪ ،‬حکوم ت ه ا ک ه در همیش ه تاری خ‬

‫دو دست خدا ‪198‬‬ ‫خودشان را مالک مملک ت شان و مردم م ی دانس تند‪ ،‬ه ر چ ه‬ ‫خواستند کردند به طوری که حاکمان جامعۀ اسلمی ستمگر تر از‬ ‫حاکمان دیگ ر جامع ه ه ا شدن د‪ .‬ای ن اعتقاد اشعری حت ی چیزی ب ه‬ ‫نام «منشاء قدرت» را در جامع ه اس لمی عوض کرد‪ .‬بهت ر اس ت‬ ‫کمی در این جا درنگ کنیم‪:‬‬ ‫منش أ قدرت‪ :‬از روزی ک ه در زندگ ی بش ر پدیده ای ب ه نام‬ ‫«دولت» به وجود آمد منشأش دو چیز بود‪:‬‬ ‫‪ -1‬ثروت فئودالی‪.‬‬ ‫‪ -2‬تبار‪ .‬و ب ه قول فردوس ی «نطف ه» و ب ه قول اروپائیان‪:‬‬ ‫اشرافیت‪.‬‬ ‫ی و قرار بود پس از نبوت در بستر‬ ‫در اسلم حکومت از آ ِ‬ ‫ن نب ّ‬ ‫امامت قرار گیرد که این حقیقت به واقعیت نپیوست و به نوعی‬ ‫اریس توکراسی تبدی ل ش د‪ .‬بیع ت س قیفه ک ه ابوبک ر را ب ه قدرت‬ ‫رسانید اریستوکراسی ای بود که به جای عنصر اشرافیت در رأی‬ ‫دهندگان‪ ،‬عنص‬

‫ر «س‬

‫بقت در مهاجرت» و «طول مدت زمان‬

‫مصاحبت با پیامبر‪-‬ص‪ »-‬جای گرفت‪ .‬این عنصر باعث شد ابوبکر‬ ‫که از طبقه متوسط بود نه از اشراف‪ ،‬بر اشراف قریش و انصار‬ ‫حکومت کند‪.‬‬ ‫این عنصر تا حکومت معاویه در انشای قدرت و تصدی قدرت‬ ‫و تص دی حکوم ت حضور کامل ً مؤث ر داش ت‪ .‬از آن پ س ب ه تدری ج‬ ‫نق ش خود را از دس ت داد و ب ه ی ک اریس توکراسی کام ل تبدی ل‬ ‫ش د‪ .‬ب ا ظهور اشعریان و تروی ج اص ل اعتقادی «مالک در ملک‬

‫‪ 199‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫خود ه ر کار بکن د ظلم نیس ت» اریس توکراسی نی ز از دس ت‬ ‫مسلمانان خارج شد؛ با وجود خلیفه در بغداد‪ ،‬حکومت های ملوک‬ ‫الطوایف ی ب ا قدرت برخاس ته از «خان خان ی» ب ه طور کاملً‬ ‫مستقل عمل می کردند حتی خلیفه ای را برداشته و خلیفۀ دیگر‬ ‫ب ه جای او م ی گذاشتن د‪ .‬حت ی چیزی ب ه نام «بیع ت» نی ز کامل ً از‬ ‫بی ن رف ت ه م در تعیی ن خلیف ه و ه م در س لطنت س لطان ه ا‪ ،‬و‬ ‫چیزی ب ه نام «خطب ه» جای بیع ت را گرف ت؛ ه ر کس ی ک ه م ی‬ ‫توانست نام خود را در متن خطبه نماز جمعه قرار دهد حکومتش‬ ‫مشروع می گشت‪.‬‬ ‫این تحول پیش از رواج فکر اشعری در اثر قَدَر گرائی معتزله‬ ‫آغاز شده بود؛ قدرت ب ا قَدَر توجی ه م ی ش د درس ت بر اس اس‬ ‫پیوند لغوی که در میان این لفظ هست‪ .‬هر کس که می توانست‬ ‫ب ا محاس به قدره ا قدرت ی ب ه دس ت آورد حاکمیت ش مشروع م ی‬ ‫گش ت‪ .‬ک ه ی ک اص ل اجتماع ی دیگ ر در مغزه ا و زبان ه ا جای‬ ‫گرفت‪« :‬الحکم لمن غلب»‪.‬‬ ‫طولون برده ای بود ک ه حاک م بخارا ب ه دربار خلف ت اهداء‬ ‫کرده بود او و اولدش از ‪ 354‬ت ا ‪ 393‬قدرت را ب ه دس ت گرفتن د‬ ‫و برای اولین بار تعویض خلیفه به دست آنان انجام یافت‪ .‬زیرا با‬ ‫رواج افکار اشعری «الحک م لم ن غلب قَدَری» ب ه «الحک م لم ن‬ ‫غلب قضائی» تبدیل شده بود‪.‬‬ ‫میان ای ن دو‪ ،‬فرق ماهوی هس ت‪ ،‬فرق ی ک ه خودش را در‬ ‫عینیت جامعه نشان داده است‪ :‬در ماهیت اول نیروی بازو و توان‬

‫دو دست خدا ‪200‬‬ ‫اجرائی و مدیری ت شخ ص حاک م‪ ،‬ی ک ضرورت تلق ی م ی ش د ت ا‬ ‫بتواند از نظر فکری توان تدبیر و محاسبات قَدَری را داشته باشد‬ ‫و از نظر جسمی بتواند محاسبه قدرها را تدبیر کند‪ .‬و این عنصر‬ ‫دس تکم در فرهن گ عموم ی جای داش ت و شخ ص فاق د آن‪ ،‬را‬ ‫سزاوار حکومت نمی دانستند‪.‬‬ ‫در ماهی ت دوم ک ه اندیش ه قضائی اشعری مس تولی شده بود‪،‬‬ ‫همی ن عنص ر نی ز از میان رف ت و فرهن گ عموم ی ب ه ه ر کودن و‬ ‫َ‬ ‫م مال ِِ َ‬ ‫ضعی ف نی ز ح ق حاکمی ت م ی داد‪ .‬زیرا آی ه « ُ‬ ‫ك‬ ‫ل الل ّ ُ‬ ‫ه َِّ‬ ‫ق ِ‬ ‫مل ْ َ‬ ‫مل ْ َ‬ ‫م َّ‬ ‫ك تُ ْ‬ ‫ن ت َشاء»‬ ‫ز ُ‬ ‫ك ِ‬ ‫مل ْ ِ‬ ‫م ْ‬ ‫م ْ‬ ‫ع ال ْ ُ‬ ‫ك َ‬ ‫ؤت ِي ال ْ ُ‬ ‫ال ْ ُ‬ ‫ن ت َشاءُ َ‬ ‫و تَن ْ ِ‬

‫‪1‬‬

‫مطابق جبر اشعری معنی می شد‪.‬‬ ‫خداوند مالک ملک است‪ ،‬ملک را به هر کسی که بخواهد می‬ ‫ده د‪ ،‬و مالک نی ز ه ر کاری درباره ملک و مملوک خود بکن د ظلم‬ ‫نیست‪ .‬و از جانب دیگر‪ :‬همۀ کارهای انسان در حقیقت و واقعیت‬ ‫کار خداست‪.‬‬ ‫بنابر این هر کس و ناکسی که به حکومت برسد کار خداست‪،‬‬ ‫ملک خداس ت ک ه ب ه او داده او نی ز ه ر کار بکن د ظلم نیس ت‪ .‬زیرا‬ ‫کار او کار خداست‪ .‬بر اساس همین اندیشه است که علمای اهل‬ ‫س نت حکوم ت یزی د را مشروع م ی دانس تند و م ی دانن د و حت ی‬ ‫برخی از آنان مانند محی الدین بن العربی قیام امام حسین(ع) را‬ ‫محکوم می کنند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.26‬‬

‫‪ 201‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫در اواخر قرن سوم در فرهنگ مسلمانان منشاء قدرت‪ .‬فقط‬ ‫«قضای اله ی» بود و ب س‪ .‬ه ر حکوم ت‪ ،‬کامل ً مشروع تلق ی م ی‬ ‫گش ت و ه ر کار حاک م‪ ،‬مشروع تلق ی م ی ش د و دو لف ظ ظلم و‬ ‫عدل دربارۀ هی چ حکومت ی ب ه کار نم ی رف ت‪ .‬از آن تاری خ ت ا ب ه‬ ‫امروز در فرهنگ سنیان هیچ حکومتی به دلیل عدم مشروعیت به‬ ‫زیر سؤال نرفته است و هیچ حکومتی به طور جد ّ به ظالم بودن‪،‬‬ ‫محکوم نشده اس ت و اگ ر کس ی حکوم ت را از دس ت کس ی م ی‬ ‫گرفت یا می گیرد صرفا ً یک «حادثه قضائی» است و بس‪.‬‬ ‫و در بیان دیگ ر‪ :‬هی چ حاکم ی ی ا خاندان حاک م‪ ،‬ب ه کار خلف ی ا‬ ‫رفتار خلف‪ ،‬محکوم نشده اس ت‪ .‬ب ه هم ۀ شان بدون اس تثناء‬ ‫«رضی الله عنه» یا «رحمة الله عليه» می گویند و یا دستکم‬ ‫نام شان را ب ه نیک ی م ی برن د‪ .‬حت ی یزی د را ک ه آن بل را بر س ر‬ ‫خاندان پیامبرشان آورد‪.‬‬ ‫در میان ه قرن پنج م ک ه «قی ل و قال» معتزلی و اشعری‬ ‫فروک ش کرد‪ ،‬اندیش ه معتزلی از جامع ه س نیان رخ ت بربس ت‬ ‫لیک ن اندیش ه اشعری ت ا ب ه امروز اعتقادات اص ول دی ن س نیان‬ ‫البت ه بدون آن «قی ل و قال» ک ه هرگ ز ب ه ص ورت جان دار ن ه‬ ‫تدری س م ی شود و ن ه ب ه عنوان ی ک رشت ه علم ی حضور دارد‪ .‬در‬ ‫دانشگاه های شان رشت‬

‫ه «معتزله شناس‬

‫ی» و «اشعری‬

‫شناس ی» هس ت ام ا ب ا ی ک بر خورد تاریخ ی ن ه مس ئلۀ روز‪ .‬فری د‬ ‫وجدی نویس نده «دائرة المعارف القرن العشريِن» خود ی ک‬ ‫اشعری اس ت و ب ا لح ن افتخار آمی ز درباره ابوالحس ن اشعری‬

‫دو دست خدا ‪202‬‬ ‫موس س اشعری ه م ی گوی د او جامع ه مس لمانان را ب ه «س نّت»‬ ‫برگردانید‪ .1‬گوئی س نت پیام برشان‪ 2‬ج بر گرائی بود‪ .‬و ای ن‬ ‫دانشمن د شان اس ت ک ه برای قرن بیس تم شان دائرة المعارف‬ ‫می نویسد!!!‬ ‫یادداشت ها در پایان این بخش‪.‬‬ ‫‪ -1‬ه ر س ه جریان (حس ن بص ری‪ ،‬معتزله و اشعری ه) مورد‬ ‫حمای ت کام ل دربار خلف ت و حاکمان مناط ق امپراطوری بزرگ‪،‬‬ ‫بودند‪.‬‬ ‫‪ -2‬نه حسن بصری و نه معتزله و نه اشعریه‪ ،‬هیچکدام معنی‬ ‫قدر را به طور مشخص و جدا از همدیگر تبیین نکردند‪.‬‬ ‫‪ -3‬ب ه دلی ل بال همیش ه بر س ر حدی ث «ال ْ َ‬ ‫س‬ ‫ري َّ ُ‬ ‫م ُ‬ ‫ة َ‬ ‫جو ُِ‬ ‫قدَ ِ‬ ‫ذه اْل ُ َّ‬ ‫ة» درگی ر بودن د و همدیگ ر را ب ه قَدَری بودن مته م م ی‬ ‫َ‬ ‫ه ِ‬ ‫م ِ‬ ‫کردند‪.‬‬ ‫‪ -4‬ام ا حقیق ت ای ن اس ت ک ه معتزله قَدَری بودن د و اشعری ه‬ ‫قضائی‪.‬‬ ‫‪ -5‬وج ه تس میۀ معتزله‪ ،‬انعزال و کناره گیری آنان از امور‬ ‫س یاسی اس ت و ریش ه در بیع ت ب ا علی(ع) دارد ک ه عده ای از‬ ‫بیعت و سیاست اعتزال کردند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫دائرة المعارف ‪ ،‬ذیل واژه اشعری‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫در برخی از نوشته هایم از جمله «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» توضیح داده ام که اساساً‬

‫اصطلح سن ّی یا اهل سن ّت‪ ،‬از ساخته های مهدی عباسی است و پیش از آن چنین اصطلحی در میان‬ ‫امت نبود‪ .‬یعنی نام یک فرقه یا مذهب نبود‪.‬‬

‫‪ 203‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫‪ -6‬امویان ب ه چهار دلی ل از معتزله حمای ت ب ی دری غ و هم ه‬ ‫جانبه کردند‪.‬‬ ‫‪ -7‬معتزله مباح ث اص ول دی ن را از آخری ن مس ئله شروع‬ ‫کردن د؛ از «فع ل انس ان» س پس ب ه قهقرا ب ه س مت مس ائل‬ ‫توحیدی رفتن د و مطاب ق اقتضاه ا و لزم ه های باورشان در «فع ل‬ ‫انسان»؛ دربارۀ خدا به صدور احکام پرداختند‪.‬‬ ‫‪ -8‬معتزله ب ا آیات قرآن برخورد گزینش ی کردن د‪ ،‬و آن ه ا را‬ ‫تک بُعدی معنی کردند‪.‬‬ ‫‪ -9‬معتزلیان نه تنها دربارۀ فعل انسان‪ ،‬بل در کل هستی خدا‬ ‫را (نعوذ بالله) خلع ی د کردن د و دس ت خدا را بس تند‪ .‬خدای شان‬ ‫مانند خدای ارسطوئیان بی کاره گشت‪.‬‬ ‫‪ -10‬ای ن ک ه معتزله را «عدلی ّه» نی ز نامیده ان د ب ه ای ن معن ی‬ ‫اس ت ک ه عقای د آنان‪ ،‬ظالم بودن خدا را لزم نگرفت ه اس ت بر‬ ‫خلف اشاعره ک ه ای ن ملزم ه در عقای د آن ه ا هس ت‪ .‬واّل خدای‬ ‫بی کاره معتزله کاری نمی کند که عادل باشد یا ظالم‪.‬‬ ‫‪ -11‬اشعریان اعتقاد به «عدل الهی» را باطل دانسته و اولین‬ ‫کار ابوالحسن اشعری‪ ،‬توبه کردن از اعتقاد به عدل بود‪.‬‬ ‫‪ -12‬اشعریان «حسن و قبح عقلی» را انکار کردند‪.‬‬ ‫‪ -13‬اشعریان مانن د معتزلیان ب ا آیات قرآن برخورد گزینش ی‬ ‫کرده و آن ه ا را ت ک بُعدی معن ی کردن د؛ آنان از آن طرف دیوار‬ ‫افتادند و اینان از این طرفش‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪204‬‬ ‫‪ -14‬تعری ف مالکی ت تکوین ی و مالکی ت اعتباری را در ه م‬ ‫آمیختند‪ .‬و در اثر این تمسک به مالکیت‪ ،‬آن همه آیات که ظلم را‬ ‫نکوهش می کنند کاربردشان را از دست دادند‪.‬‬ ‫‪ -15‬جبر اشعری‪ ،‬جبر قضائی است‪.‬‬ ‫‪ -16‬افکار معتزلی و اشعری ک ه قرن ه ا ب ا همدیگ ر درگی ر‬ ‫بودند‪ ،‬زمینه را برای رشد و همه گیر شدن تصوف فراهم کردند‪.‬‬ ‫‪ -17‬ص وفیان ب ه درگیری چن د قرن آنان عنوان «قی ل و قال‬ ‫مدرسه» داده و آن را خاموش کردند‪.‬‬ ‫‪ -18‬تعام ل س ه جریان معتزلی و اشعری و تص وف‪ ،‬جامع ه‬ ‫مسلمانان را به سقوط کشانید‪.‬‬ ‫‪ -19‬اکنون هم ه س نیان اشعری هس تند و لذا هی چ حکوم ت و‬ ‫هیچ حاکمی در جامعه شان به طور جدّی محکوم نمی شود‪.‬‬ ‫‪ -20‬امروز ما نیز تحت عنوان مقدس «عرفان» ارسطوئیات‪،‬‬ ‫بودائیات‪ ،‬معتزلیات و اشعریات را دره م آمیخت ه ب ه تص وف‬ ‫مشغول هستیم‪ .‬برخی از ماها به دلیل عدم توان درک مسائل در‬ ‫امور فردی و اجتماع ی‪ .‬و برخ ی دیگرمان تنه ا ب ه خاط ر شأن و‬ ‫شوک ت و عوام فریب ی ب ه ای ن برنام ۀ خطرناک ادام ه م ی دهی م و‬ ‫برخی دیگرمان کهانت را با کرامت عوضی گرفته‪ 1‬و بر این روند‬ ‫بس خطر ناک کمک می کنند و‪ ...‬چه نقصی در راه و روش اهل‬ ‫بیت(ع) دیده ایم که از آن روی گردان شده ایم!؟!‬

‫‪1‬‬

‫رجوع کنید‪ :‬مقاله «معجزه‪ ،‬کهانت‪ ،‬کرامت» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫‪ 205‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬ ‫چرا با این که می دانیم کهانت گناه کبیره و کاهن کافر است‪،‬‬ ‫کاهنان را تقدیس می کنیم!؟!‬ ‫هر کسی که خبر از غیب بدهد یا معصوم است یا کاهن‪ .‬چرا‬ ‫هنوز معن ی کهان ت را ب ا کرام ت اشتباه م ی کنی م؟! ت ا ک ی نادان‬ ‫بمانیم!؟!؟‬

‫دو دست خدا ‪206‬‬

‫امٌر بین الَمرین‬ ‫َ‬ ‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫و ُ‬ ‫عد‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫ل الل ّ ِ‬ ‫ق ُ‬ ‫بِ َ‬ ‫قو ُ‬ ‫م َ‬ ‫ق ّ‬ ‫ه َ‬ ‫و ِ‬ ‫ح ْ‬ ‫فويض ب ْ َ‬ ‫َ‬ ‫مَريْن‬ ‫َ َ‬ ‫َل َ‬ ‫مٌر بَي ْ َ‬ ‫لأ ْ‬ ‫ن ال ْ‬ ‫جبَْر َ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬ ‫در فصل های پیشین به ویژه در فصل دوم (فصل قضا و قدر)‬ ‫سخن از امربین المرین رفت‪ ،‬آن چه در این جا می آید تکرار آن‬ ‫نیست و بحث دقیقی است که باید به آن توجه کرد‪:‬‬ ‫جبَْر‬ ‫چرا مکت ب اه ل بی ت(ع) ب ه جای ای ن عبارت‪ ،‬عبارت «َل َ‬ ‫و َل اختیار ب ْ َ‬ ‫َ‬ ‫مَري ِِِْن» را نیاورده و از ب ه کار‬ ‫َ َ‬ ‫مٌر بَي ِِِْ َ‬ ‫ن ال ْ‬ ‫لأ ْ‬ ‫َ‬ ‫گیری لفظ «اختیار» خودداری کرده است؟‬

‫‪ 207‬امربین المرین‬ ‫اولً‪ :‬خواهیم دید که مکتب اهل بیت(ع) اختیار را هرگز نفی‬ ‫نمی کند‪ .‬و این نکته را باید همیشه در نظر داشته باشیم‪ ،‬آن چه‬ ‫را که نفی می کند تفویض است‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬در ای ن مکت ب اص طلح امربی ن المری ن در س ه مس ئله‬ ‫بزرگ به میان می آید‪:‬‬ ‫‪ -1‬آی ا خداون د جهان را آفری د و آن را بر اس اس قوانی ن و‬ ‫فرمول هایش (کوک کرده و مانند یک ساعت کوکی) به سر خود‬ ‫ره ا کرده؟ ی ا همیش ه و دائما ً ب ا آن کار دارد و دخ ل و تص رف م ی‬ ‫کند؟‬ ‫دق ت کنی د‪ :‬در ای ن ج ا س خن از دو ج بر اس ت و مس ئله هی چ‬ ‫ربطی به «اختیار» ندارد‪.‬‬ ‫اگ ر جهان را کوک کرده و ب ه س ر خود ره ا کرده‪ ،‬پ س جهان‬ ‫براساس «جبر قَدَری» اداره می شود‪.‬‬ ‫و اگ ر جهان را ب ه س ر خود ره ا نکرده‪ ،‬پ س ب ا «ج بر قضائی»‬ ‫اداره می شود و هیچ قانون و فرمول ثابت در جهان وجود ندارد‪.‬‬ ‫«لجبر و ل تفویض» در این مسئله یعنی‪ :‬جهان نه بر اساس‬ ‫جبر قضائی اداره می شود و نه بر اساس جبر تفویض قدرها‪ .‬بل‬ ‫امربین المرین‪.‬‬ ‫در ای ن ج ا مراد از تفو یض ب ه س ر خود ره ا شدن قدره ا اس ت‬ ‫که با جبر قدری جهان را اداره کنند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪208‬‬ ‫و مراد از «امربی ن المری ن» در ای ن مس ئله‪ ،‬یعن ی ب ل بر‬ ‫اساس هر دو جبر‪ ،‬هم جبر قدری و هم جبر قضائی‪ .‬که گفته شد‬ ‫هر دو با هم و تنیده بر همدیگر جهان را اداره می کنند‪.‬‬ ‫‪ -2‬م ی دانی م ک ه انس ان ب ا اراده خود ب ه وجود نیامده و مث ل‬ ‫خود ِ جهان با جبر به وجود آمده است و همین طور با جبر صاحب‬ ‫اراده شده اس ت‪ .‬خودش خودش را ن ه ب ه وجود آورده و ن ه‬ ‫ص احب اراده کرده‪ .‬آی ا انس ان و ص احب اراده شدن ش بر اس اس‬ ‫جبر قدری به وجود آمده یا بر اساس جبر قضائی؟‪-‬؟‬ ‫همان طور ک ه در فص ل دوم ب ه شرح رف ت‪ ،‬انس ان و اراده‬ ‫اش نی ز ن ه ب ه وس یله ص رفا ً قدره ا ب ه وجود آمده و ن ه ب ه وس یله‬ ‫ص رفا ً قض ا ب ل ه ر دو دس ت خدا در پیدای ش آن ب ا ه م عم ل کرده‬ ‫اند‪.‬‬ ‫در این مسئله نیز سخن از دو جبر است‪ :‬آیا قدرها به سرخود‬ ‫و ب ه طور مس تقل‪ ،‬انس ان و اراده انس ان را به وجود آورده ان د ی ا‬ ‫قدره ا در ای ن پدیده هی چ کاره بوده ان د و ص رفا ً ب ا قض ا ب ه وجود‬ ‫آمده و نی ز ص احب اراده شده ان د؟‪-‬؟ ب ا ای ن ج بر ی ا ب ا آن ج بر؟‪-‬؟‬ ‫نه این و نه آن بل با هر دو‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫تا این جا با دو جبر سروکار داشتیم‪.‬‬

‫‪ -3‬اکنون می رسیم به «فعل انسان»‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫و به همین جهت مکتب اهل بیت(ع) از واژ ۀ «اختیار» استفاده نکرده است‪ .‬هر دو جبرند یکی جبر‬

‫تفویضی و دیگری «جبر مورد به مورد» ی‪ .‬و برای این عدم استفاده از واژه اختیار‪ ،‬دلیل دیگری هم‬ ‫هست که خواهد آمد‪.‬‬

‫‪ 209‬امربین المرین‬ ‫در این جا با سه چیز سروکار داریم‪ :‬جبر قدری‪ ،‬جبر قضائی‬ ‫و ارادۀ انسان‪.‬‬ ‫اراده مساوی است با «اختیار»‪.‬‬ ‫از آغاز ای ن دفت ر ب ا ای ن روال پی ش آمدی م‪ :‬خداون د خواس ت و‬ ‫قضا کرد که جهانی به وجود آوَرد‪ ،‬با کار امری (قضا)‪ ،‬ماده اولیه‬ ‫جهان را ب ه وجود آورد ام ا آن را ب ه س رخود ره ا نکرد ب ل ک ه‬ ‫قوانین و قدرها را بر آن مسلط کرد (کار خلقی= قدری)‪ .‬باز هم‬ ‫جهان را ب ه امی د قدرهای ش ب ه س رخود تفوی ض نکرد یعن ی ب ه‬ ‫سرخود رها نکرد‪.‬‬ ‫این ک م ی پرس یم‪ :‬آی ا خداون د وقت ی ک ه اراده را ب ه انس ان داد‪،‬‬ ‫او را ب ه س رخود ره ا کرد؟ او را ب ه س رخود واگذاش ت؟ و هی چ‬ ‫دخالت ی و تص ّرفی در ارادۀ انس ان نم ی کن د؟ آی ا ارادۀ انس ان‬ ‫مستقل از خداست آن طور که معتزله می گویند‪-‬؟‬ ‫پاس خ ای ن اس ت ک ه‪ :‬ن ه‪( .‬همان طور ک ه لزم ه ه ا و آثار غلط‬ ‫بینش معتزله که حتی مسائل توحید را نیز تخریب می کند و نیز‬ ‫لزمه ها و آثار نادرست اجتماعی آن را دیدیم و به شرح رفت)‪.‬‬ ‫گفت ه ش د‪ :‬معتزله ک ه خدا را از ارادۀ انس ان خلع ی د م ی کنن د‬ ‫ناچارن د ک ه خدا را از عرص ۀ جهان نی ز خلع ی د کنن د‪ .‬در نتیج ه ه م‬ ‫قضاها را انکار می کنند و هم خدای شان بی کاره می شود‪.‬‬ ‫پرس ش دوم‪ :‬اگ ر چنی ن نیس ت و خداون د ارادۀ انس ان را ب ه‬ ‫س رخود ره ا نکرده‪ ،‬پ س چیزی ب ه نام اراده معن ی ندارد و ه ر‬ ‫انتخاب و هر فعل و رفتار انسان‪ ،‬کار خدا است؟‬

‫دو دست خدا ‪210‬‬ ‫پاس خ ای ن اس ت ک ه‪ :‬ن ه‪ .‬ای ن باور اشعریان اس ت و نادرس ت‬ ‫می باشد‪.‬‬ ‫درس ت اس ت ک ه خداون د به انس ان اراده داده ام ا هرگ ز اراده‬ ‫ک ه مخلوق خود اوس ت نم ی توان د او را محدود کن د و ارادۀ انس ان‬ ‫ی ک مخلوق یاغ ی نیس ت ک ه از قدرت و س لطۀ خدا خارج شده‬ ‫باشد‪ .‬جهان‪ ،‬انسان‪ ،‬ارادۀ انسان همه مخلوق او هستند و در پنجه‬ ‫قدرت او‪ .‬ام ا او ب ا ای ن هم ه خودش خواس ته اس ت ک ه انس ان‬ ‫اراده داشته باشد و بر اساس آن‪ ،‬اختیار کند‪.‬‬ ‫پیش تر گفته شد‪ :‬وقتی که نوبت به انسان که موجود با اراده‬ ‫است رسید قدرها و جبرهای قدری (در حیطه توان علمی انسان)‬ ‫تس لیم شدن د و انس ان ب ا اس تفاده از ج برهای قدری ب ه ص نعت‬ ‫پرداخ ت و مثل ً ماشی ن را س اخت‪ .‬ام ا انواع قض ا ب ه ویژه قضای‬ ‫اذن و تدبی‬

‫ر و پرورش (پرورش پروردگار ک‬

‫ه جهان را م‬

‫ی‬

‫پروراند) سرجای خود هستند‪.‬‬ ‫قضای اذن و تدبی ر حت ی در کار آن ماشی ن ک ه انس ان م ی‬ ‫س ازد‪ ،‬ب ه همراه قدره ا س رجای خود هس تند‪ ،‬ب ه همراه همان‬ ‫قدره ا ک ه انس ان ب ا محاس بۀ آن ه ا ماشی ن را س اخته‪ .‬قدره ا‬ ‫همیش ه نیازمن د قضای اذن و تدبی ر هس تند و بدون آن نم ی توانن د‬ ‫کار کنند‪.‬‬ ‫این نوع قضا‪ ،‬در خود وجود کسی که ماشین را می سازد‪ ،‬در‬ ‫ارادۀ او‪ ،‬در انتخاب او‪ ،‬در ذّره ذرۀ کار او‪ ،‬حضور دارد‪.‬‬

‫‪ 211‬امربین المرین‬ ‫اراده و اختیار این است و این چنین کار می کند‪ .‬و این یعنی‬ ‫نه جبر و نه تفویض‪.‬‬ ‫مکت ب اه ل بی ت(ع) م ی گوی د‪ :‬شم ا در ی ک چی ز اشتباه م ی‬ ‫کنی د‪ :‬وقت ی ک ه م ی گوئی د «اراده» و ی ا م ی گوئی د «اختیار» آن را‬ ‫ب ا «تفوی ض» و ب ه س رخود ره ا شدن‪ ،‬اشتباه م ی کنی د‪ .‬ن ه معن ی‬ ‫اراده تفویض است و نه معنی اختیار تفویض است‪ .‬آن اختیار که‬ ‫شما می گوئید‪ ،‬اختیار نیست تفویض و خلع ید خداوند است‪.‬‬ ‫چرا دوئالیستی می اندیشید؟ می گوئید‪ :‬یا جبر یا تفویض‪ .‬در‬ ‫این جا چیز سوم هست که نه جبر است و نه تفویض و آن اختیار‬ ‫است‪.‬‬ ‫و ب ه دوئالیس م دیگ ر گرفتار شده ای د‪ :‬اگ ر اختیار هس ت همان‬ ‫تفویض است و اگر نیست همان جبر است‪.‬‬ ‫اگ ر «اختیار» را ب ه طور ص حیح معن ی کنی د و ب ه فرق آن ب ا‬ ‫تفویض توجه کنید از هر دو دوئالیسم نجات پیدا می کنید‪.‬‬ ‫اینان معنی «اختیار» را با معنی «تفویض» اشتباه می کنند به‬ ‫نظرشان ه ر دو ب ه ی ک معن ی اس ت‪ .‬در حالی ک ه تفوی ض چیزی‬ ‫بیش از اختیار است‪.‬‬ ‫رابط ۀ «اختیار» با دیگر انواع قضا‪:‬‬ ‫در بح ث بال حضور قضای اذن ی و تدبیری و پرورش ی (ک ه‬ ‫همیشه و دائما ً تنیده بر قدرها کار می کند) در اختیار انسان‪ ،‬بیان‬ ‫شد‪ .‬اما اراده و اختیار انسان از دیگر انواع قضا نیز فارغ نیست‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪212‬‬

‫َ‬ ‫«أ َ َّ‬ ‫و َ‬ ‫حو ُ‬ ‫قلْب ِه»‪ 1‬یکی از دخالت های خدا‬ ‫ه يَ ُ‬ ‫ل بَي ْ َ‬ ‫ن ال ْ َ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫مْرِء َ‬ ‫اس ت و نام آن در ای ن مس ئله «لط ف» اس ت همان لط ف ک ه از‬ ‫سران معتزله نقل کردیم که آن را انکار می کنند زیرا لزمۀ بینش‬ ‫شان انکار لطف خدا است‪.‬‬ ‫اگر خداوند به کسی لطف داشته باشد در اراده و انتخاب او‪،‬‬

‫او را یاری م ی کن د؛ در اندیش ه و تعق ل او دخالت مثب ت نی ز م ی‬ ‫کند‪ .‬که نام این دخالت ها در فصل دوم‪« ،‬قضاهای موردی» بود‪.‬‬ ‫و اگر خداوند این لطف را نسبت به کسی نداشته باشد او را‬ ‫در همان «اختیار» ک ه معنای ش ب ه شرح رف ت‪ ،‬تنه ا م ی گذارد‪ .‬و‬ ‫در ای ن ص ورت ضع ف انس ان در محاس بات و در اراده و اختیار‪،‬‬ ‫خود نمائی می کند‪.‬‬ ‫مردم با تجربۀ فطری خود می گویند‪ :‬خداوند هیچ کسی را به‬ ‫سرخود وانگذارد‪.‬‬ ‫اشتباه بزرگ‪ :‬برخ ی از محققی ن (اجازه بدهی د عرض کن م‬ ‫هم ه کس انی ک ه در ای ن مس ئله مطلب نوشت ه ان د) ی ا مس ئله را‬ ‫نشکافت ه ان د و همچنان ره ا کرده ان د و عذر ه م آورده ان د ک ه‬ ‫ميق ٌ فََل تَل ِ ِجه»‬ ‫حٌر عَ ِ‬ ‫علی(ع) فرموده مس ئله قض ا و قدر «ب َ ْ‬

‫‪2‬‬

‫دریائی است تاریک در آن فرو نروید‪.‬‬ ‫بای د گف ت‪ :‬در ای ن ص ورت چرا وارد ای ن بح ث شدی و از اول‬ ‫به فرمان علی(ع) عمل نکردی؟‬ ‫‪1‬‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬

‫‪2‬‬

‫م َ‬ ‫خلْه»‪ ،‬بحار ج ‪ 5‬ص ‪.57‬‬ ‫فَل تَدْ ُ‬ ‫و «بَي ْ ٌ‬ ‫مظْل ِ ٌ‬ ‫ت ُ‬

‫‪ 213‬امربین المرین‬ ‫بدیهی است آن حضرت هرگز از علم و اندیشه منع نمی کند‪،‬‬ ‫مخاطب او در این سخن تودۀ مردم و افراد غیر متخصص است‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫َ‬ ‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫و ُ‬ ‫عد» را برای‬ ‫وت ِِ ِ‬ ‫ل الل ِّ ِ‬ ‫ق ُِ‬ ‫وگرن ه‪ ،‬خود او «ب ِ َ‬ ‫قو ُِ‬ ‫م َ‬ ‫ق ّ‬ ‫ه َ‬ ‫و ِ‬ ‫ح ْ‬ ‫همین مسئله آورده و مهم تر این که آن را در متن نماز قرار داده‬ ‫است‪.‬‬ ‫و یا خواسته اند مسئله را بشکافند اما دچار اشتباه شده اند‪.‬‬ ‫گفته اند‪ :‬اراده خدا و اراده انسان‪ ،‬کار خدا و کار انسان‪ ،‬یا نقش‬ ‫خدا و نقش انسان در «فعل انسان» در طول هم هستند‪ .2‬یعنی‬ ‫خدا امکانات و اختیار داده و انس ان ب ا آن امکانات و اختیار فع ل‬ ‫را به وجود آورده است‪.‬‬ ‫اما توجه ندارند که این دقیقا ً همان نظریه معتزله است؛ مگر‬ ‫معتزله وجود خدا را انکار م ی کنن د!؟ ی ا انس ان را ن ه تنه ا خالق‬ ‫فع ل خود ب ل خالق امکانات و اراده خود‪ ،‬م ی دانن د!؟ آنان نی ز‬ ‫نقش خدا و انسان را در فعل انسان در طول هم می دانند‪ .‬پس‬ ‫مکتب اهل بیت(ع) چه فرقی با معتزله دارد؟‬

‫‪1‬‬

‫دانشمند نامدار‪ ،‬مومن الطّاق با عد ّه ای از مخالفین سرگرم مناظر ۀ کلمی بود‪ .‬یکی از اصحاب‬

‫امام صادق(ع) به او می گوید‪:‬‬ ‫مگر امام صادق(ع) از مباحثات کلمی نهی نکرده است؟ مومن الطاق به او می گوید‪ :‬حال که امام‬ ‫صادق(ع) تو را نهی کرده پس از این جا برو‪.‬‬ ‫یعنی تو را نهی کرده نه مرا‪.‬‬ ‫و در یک ماجرا در حضور امام صادق(ع) مومن الطاق با یکی از مخالفین مناظره کرد و او را محکوم‬ ‫کرد‪ .‬امام فرمود والله لقد سررتنی‪ :‬بخدا سوگند من را شاد کردی‪ .‬رجال کشی‪ ،‬ص ‪.188‬‬

‫‪2‬‬

‫نشریه «مجله تخصصی کلم اسلمی» شماره ‪ 47‬مقاله «نظریه معتزله درباره خلق اعمال»‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪214‬‬ ‫یا گفته اند‪ :‬خدا خالق فعل انسان است با واسطه‪ ،‬و انسان‬ ‫خالق آن اس ت بدون واس طه‪ .1‬در حالی ک ه ای ن نی ز عی ن باور‬ ‫معتزله است‪.‬‬ ‫ی ا گفت ه ان د‪ :‬اختیار انس ان آخری ن جزء تکمی ل کنندۀ «علت‬ ‫تام ه» اس ت‪ .2‬ام ا باز بای د گف ت‪ :‬مگ ر معتزله غی ر از ای ن س خنی‬ ‫دارند؟‬ ‫و این گونه ناقص گوئی ها موجب شده که کسانی مانند ذهبی‬ ‫‪3‬‬

‫ادعا کنند که شیعه و معتزله یکی هستند‪.‬‬

‫تفس یر نادرس ت از امربی ن المری ن و عدم تبیی ن درس ت آن‬ ‫موج ب شده ش ّمه ای از «شرک» ب ه نظرشان بیای د‪ .‬زیرا در ای ن‬ ‫تفس یر نادرس ت‪ ،‬خدا و انس ان در خلق فع ل‪ ،‬ب ا ه م شری ک م ی‬ ‫شون د؛ فع ل انس ان مخلوق مشترک خدا و انس ان م ی شود‪ .‬و‬ ‫برای فرار از ای ن ش ّمه و شائب ه ب ه «طول ه م بودن» و ی ا ب ه‬ ‫«فاعل مع الواسطه و فاعل بدون واسطه» و یا به «جزء العلة‬ ‫مه» متوسل می شوند که همگی سر از باور معتزله در‬ ‫و علة تا ّ‬ ‫می آورد‪.‬‬ ‫اما در تفسیر درست که ارائه شد «رابطه فعل انسان با ارادۀ‬ ‫خدا» با «رابطه فعل گیاه با خدا» هیچ فرقی ندارد‪ .‬آیا فعل گیاه‬ ‫مثل ً گ ل دادن نیلوف ر‪ ،‬کار خود نیلوف ر اس ت ی ا کار خدا؟‪-‬؟ اگ ر‬

‫‪1‬‬

‫همان‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫همان‪ ،‬شماره ‪ 61‬مقاله «خلق العمال»‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫سرون»‪.‬‬ ‫ذهبی «التفسیر و المف ّ‬

‫‪ 215‬امربین المرین‬ ‫بگوئی م ن ه ای ن و ن ه آن ب ل امٌربی ن المری ن‪ ،‬آی ا نیلوف ر را شری ک‬ ‫خداوند قرار داده ایم!؟ کار‪ ،‬کار است و فعل فعل است خواه با‬ ‫اراده و خواه بدون اراده‪ .‬و بحث ما در فعل است نه در اراده‪.‬‬ ‫در ای ن ج ا مس ئله کم ی نیازمن د دق ت اس ت‪ :‬اگ ر گفت ه شود‪:‬‬ ‫بح ث م ا در فع ل موجودی اس ت ک ه اراده دارد ن ه در فع ل نیلوف ر‬ ‫ک ه اراده ندارد‪ .‬باز عرض م ی کن م‪ :‬آی ا گ ل دادن نیلوف ر فعلی‬ ‫اس ت که نیلوف ر در آن هیچ نقش ی ندارد؟ ای ن پرس ش چه فرق ی‬ ‫دارد ب ا ای ن پرس ش‪ :‬آی ا انس ان در فع ل خود هی چ نقش ی ندارد؟‬ ‫وقتی که نیلوفر نقش دارد چرا باید انسان و ارادۀ انسان نداشته‬ ‫باشد‪-‬؟‬ ‫چرا درباره نیلوف ر نم ی گویی د‪ :‬فاعلی ت خدا و فاعلی ت نیلوف ر‬ ‫در طول ه م هس تند ام ا درباره انس ان طول را م ی آوری د؟‪-‬؟ م ا‬ ‫نمی گوئیم فاعلیت خدا و انسان در عرض هم هستند‪ .‬می گوئیم‬ ‫اس اسا ً ای ن ج ا ن ه جای طول اس ت و ن ه جای عرض‪ .‬ای ن گون ه‬ ‫افکار‪ ،‬و یا ریبۀ شرک‪ ،‬ناشی از عدم شناخت فرق میان تفویض و‬ ‫اختیار اس ت‪ .‬ای ن در عرض ه م بودن و ی ا ریب ۀ شرک‪ ،‬وقت ی اس ت‬ ‫ک ه اختیار را ب ه معن ی تفوی ض بگیری د‪ .‬فرد مختاری ک ه مفوَّض و‬ ‫ره ا شده ب ه س رخود‪ ،‬نیس ت چ ه شرک ی م ی توان د ب ه خدا داشت ه‬ ‫باشد؟!‬ ‫خداوند حکیم برای هدایت ما در این مسئله‪ ،‬نشانۀ ضعیفی از‬ ‫اختیار را در نیلوف ر نی ز گذاشت ه اس ت ک ه ب ه یک ی از دو چوب‬

‫دو دست خدا ‪216‬‬ ‫پیچیده و بال برود و آن را انتخاب کن د ک ه در معرض نور خورشی د‬ ‫است‪.‬‬ ‫ی ا‪ :‬حیوان همیش ه انتخاب م ی کن د و از نوع ی اراده ه م‬ ‫برخوردار اس ت؛ چرا درباره حیوان ریب ۀ شرک پی ش نم ی آی د؟‬ ‫دقیقا ً همان طور هم درباره فعل انسان جای هیچ ریبه ای نیست‪.‬‬ ‫اتفاقا ً ریب ۀ شرک وقت ی هس ت ک ه س خن از در طول ه م م ی‬ ‫آوری د و خدا را در مرحلۀ فاعلی ت انس ان‪ ،‬از انس ان و اراده اش‪،‬‬ ‫خلع ید می کنید‪ .‬و او را مستقل از خدا می دانید‪ .‬و این در طول‬ ‫ه م بودن بدت ر از در عرض ه م بودن اس ت‪ .‬زیرا اس تقلل مخلوق‬ ‫از خالق آن هم استقلل تکوینی بدتر از شرک است‪.‬‬ ‫خداون د ب ه انس ان اراده و اختیار داده و لزم ۀ ای ن‪ ،‬خلع ی د‬ ‫کردن از او نیس ت‪ .‬خلع ی د وقت ی اس ت ک ه خداون د انس ان را‬ ‫تفویض کرده باشد‪.‬‬ ‫مفوضه می شوند و دربارۀۀ انسان به‬ ‫ّ‬ ‫حضرات پیشاپیش‬ ‫تفویض قائل می شوند سپس می خواهند نظر مکتب اهل‬ ‫بیت(ع) را توضیح دهند‪ .‬به راستی چنین هستند‪.‬‬ ‫ابتدا انسان را مفو َّض و به سر خود رها شده و نیز اراده‬ ‫انسان را مفوَّض و به سر خود رها شده‪ ،‬می دانند و اختیار را به‬ ‫همان تفویض معنی می کنند‪ ،‬سپس می کوشند که معنی امربین‬ ‫المرین را دریابند‪.1‬‬ ‫‪1‬‬

‫و لذا از آوردن عبارت «امربین المرین» پرهیز می کنند گرچه درصدد توضیح فرق میان شیعه با‬

‫معتزله و اشعریه‪ ،‬هستند‪.‬‬

‫‪ 217‬امربین المرین‬ ‫به عبارت دیگر‪ :‬ابتدا معتزلی می شوند سپس می خواهند از‬ ‫آن باتلق بیرون بیایند و هر چه می کوشند بیش تر فرو می روند‪.‬‬ ‫و هرگز از خود نمی پرسند‪ :‬چرا ائمه(ع) فرموده اند «ل جبر‬ ‫و ل تفویض» و نفرموده اند «ل جبر و ل اختیار»؟ تا برای شان‬ ‫روشن شود که تفویض غیر از اختیار است‪.‬‬ ‫در این عبارت‪ ،‬حرف «ل» نافیه للجنس است یعنی هرگز و‬ ‫به هیچ وجه تفویض در عالم مخلوقات و کائنات‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬ ‫خداوند هرگز و هیچ وقت از ذّره ای از مخلوقاتش خلع ید نمی‬ ‫شود‪.‬‬ ‫پرسش دیگر‪ :‬گاهی مسئله به صورت دیگر طرح می شود‬ ‫می گویند‪ :‬آیا فعل انسان با اراده خدا محقق می شود یا با اراده‬ ‫خود انسان؟‪-‬؟‬ ‫پاسخ‪ :‬اگر مراد از «اراده خدا» در این سوال‪ ،‬همان است که‬ ‫قضاها و قدرها با یکدیگر در جریان واحد که خداوند اراده کرده‬ ‫جاری شده اند خود انسان و اراده او را به وجود آورده اند‪،‬‬ ‫پاسخش همان است که در سطرهای بال بیان شد‪.‬‬ ‫و اگر مراد یک «اراده جدید» است‪ ،‬در این صورت تناقض‬ ‫پیش می آید و خود پرسش متناقض می شود‪ .‬زیرا اراده جدید‬ ‫خدا‪ ،‬یعنی سلب اراده از انسان‪.‬‬ ‫در بیان دیگر‪«:‬ارادة الله فعله»‪ :1‬اراده خدا فعلش است‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ج َّ‬ ‫ل‪ُ :‬‬ ‫حي َِى‪َ ،‬‬ ‫ص ْ‬ ‫قا َ‬ ‫ن‬ ‫ن(ع)‪ :‬أ َ ْ‬ ‫ه َ‬ ‫خبِْرن ِِي َ‬ ‫‪َ 1‬‬ ‫و ِ‬ ‫ن الل ِّ ِ‬ ‫ة ِ‬ ‫د ِ‬ ‫وا َ‬ ‫و َ‬ ‫ن اْلَِرا َ‬ ‫ت ِلَب ِِي ال ْ َ‬ ‫ن يَ ْ‬ ‫قل ِْ ُ‬ ‫م َِ‬ ‫م َِ‬ ‫ح َِ‬ ‫ع ِْ‬ ‫ن َِ‬ ‫ل َ‬ ‫عَّز َ‬ ‫ف َ‬ ‫ع ِِ‬ ‫س ِ‬ ‫ن ب ِْ ِ‬ ‫ما من الل َ‬ ‫فعل‪ .‬و أ َ‬ ‫ج َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ل َ‬ ‫ف َ‬ ‫ق‪َ .‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ه‬ ‫ز‬ ‫ع‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ك‬ ‫ل‬ ‫ذ‬ ‫د‬ ‫ع‬ ‫ب‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫ُو‬ ‫د‬ ‫ب‬ ‫ي‬ ‫ما‬ ‫و‬ ‫ر‬ ‫مي‬ ‫ض‬ ‫ال‬ ‫ق‪،‬‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫خ‬ ‫ْ‬ ‫م‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ة‬ ‫د‬ ‫را‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ل‬ ‫قا‬ ‫ال ْ َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫و َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫فإَِرا َدت ُ ُ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ َ‬ ‫ُ َ‬ ‫َِ‬ ‫ِ‬ ‫خل ْ ِ‬ ‫غيُْر ذَل ِ َ‬ ‫ه َل َ‬ ‫ك‪،‬‬ ‫إِ ْ‬ ‫حدَاثُ ُ‬

‫م و َل يت َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ص َ‬ ‫ص َ‬ ‫ق‪.‬‬ ‫ت ال ْ َ‬ ‫ة َ‬ ‫في َّ ٌ‬ ‫من ْ ِ‬ ‫و َ‬ ‫فا ِ‬ ‫ن ِ‬ ‫ي ِ‬ ‫و ِ‬ ‫ه ال ِّ‬ ‫ذ ِ‬ ‫ه ِ‬ ‫َ‬ ‫فا ُ‬ ‫م ْ‬ ‫و َل ي َ ُ‬ ‫عنْ ُ‬ ‫ت َ‬ ‫ِلن َّ ُ‬ ‫ه َ‬ ‫فك ُّر‪َ ،‬‬ ‫ه ُّ َ‬ ‫وي َ‬ ‫ه َ‬ ‫ه َل يَُر ِّ‬ ‫خل ْ ِ‬

‫دو دست خدا ‪218‬‬ ‫ما انسان ها اول اراده می کنیم سپس آن اراده را به فعلیت‬ ‫می رسانیم‪ .‬اما خداوند اراده اش و فعلش یک چیز است «إِنَّما‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ن َ‬ ‫ن يَ ُ‬ ‫قو َ‬ ‫مُر هُ إِذا أَرادَ َ‬ ‫فيَكُون»‪ . 2‬و این است‬ ‫شيْئا ً أ ْ‬ ‫ه كُ ْ‬ ‫ل لَ ُ‬ ‫أ ْ‬ ‫فرق میان اراده خدا با اراده انسان‪.‬‬ ‫اگر خدا با اراده جدید تحقق یک فعل را بخواهد‪ ،‬دیگر جائی‬ ‫برای اراده و اختیار انسان در آن فعل نمی ماند‪.‬‬ ‫و این پرسش به مثاب ۀ این است‪ :‬آیا اگر خداوند اراده کند که‬ ‫از انسان سلب اراده کند‪ ،‬در آن صورت فعل با ارادۀۀ انسان‬ ‫محقق می شود یا با ارادۀۀ خدا؟‪ -‬؟ یعنی خداوند هم از انسان‬ ‫سلب اراده کرده و هم نکند‪ .‬و این تناقض است‪.‬‬ ‫و در بیان مختصر‪ :‬این پرسش یک سخن نادرست و خود به‬ ‫خود غلط است‪ ،‬خودش ناقض خودش است‪.‬‬ ‫در این مسئله نیز حضرات به فرق میان ارادۀۀ خدا و ارادۀ‬ ‫انسان‪ ،‬توجه نمی کنند‪ ،‬آن گاه به ح ّ‬ ‫ل مسئله می پردازند‪ .‬بدیهی‬ ‫است وقتی که پایه یک کار فکری نادرست باشد می شود‬ ‫مصداق خشت اول معمار‪.‬‬

‫َ‬ ‫غيُْر ذَل ِ َ‬ ‫ه َّ‬ ‫ل َل َ‬ ‫و َل ت َ َ‬ ‫ن‪ ،‬بَِل ل َ ْ‬ ‫ن َ‬ ‫ك يَ ُ‬ ‫َ‬ ‫قو ُ‬ ‫ع ُ‬ ‫فكُّر‪...‬‬ ‫ي ال ْ ِ‬ ‫م ٍ‬ ‫و َل ِ‬ ‫ف ٍ‬ ‫فيَكُو ُ‬ ‫ه ِ‬ ‫فإَِرادَةُ اللّ ِ‬ ‫ف ْ‬ ‫ق بِل ِ َ‬ ‫ه‪ :‬ك ُ ْ‬ ‫ل لَ ُ‬ ‫ة َ‬ ‫ن َ‬ ‫سا ٍ‬ ‫ظ َ‬ ‫ه َ‬ ‫و َل نُطْ ٍ‬ ‫‪:‬به امام کاظم(ع) گفتم‪ :‬برایم اراده خدا و اراده مخلوق را بیان فرما‪.‬‬ ‫فرمود‪ :‬اراده مخلوق کار ضمیر و آن چه در ضمیرش مشخص می شود و منجر به فعل می گردد‪ .‬و‬ ‫اما اراده خدا «احداث» است نه چیز دیگر‪ ،‬زیرا خدا تحلیل و بررسی تردید آمیز (این را بکنم یا آن را بکنم)‬ ‫ندارد‪ ،‬اهتمام (به کار گرفتن وجود خود برای کاری) ندارد و تفکّر نمی کند و این گونه صفت ها از خداوند‬ ‫نفی شده هستند‪ .‬زیرا که صفات مخلوق هستند‪ .‬پس اراده خدا عین فعل است نه چیز دیگر‪ ،‬می گوید به‬ ‫آن «باش» باشنده می شود‪ .‬بدون لفظ‪ ،‬بدون نطق زبانی و بدون اهتمام و تفک ّر ‪ ...‬بحار النوار‪ ،‬ج ‪4‬ص‬ ‫‪137‬ح ‪ .4‬و حدیث های دیگر از ائمه طاهرین در این موضوع بسیار است‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره یس‪82،‬‬

‫‪ 219‬امربین المرین‬ ‫تامیِن زمینِه‪ :‬این گونه تفسیر های فلج و نادرست از‬ ‫«امربین المرین» که برخی از ما ها در صدد باز کردن آن با‬ ‫فلسفه ارسطوئی و برخی دیگرمان با روش دیگر هستیم‪ ،‬زمینه‬ ‫را برای بهانه جویان اروپائی و مستخدمان داخلی شان‪ ،‬فراهم‬ ‫می کند که بگویند‪ :‬اصول اعتقادی در شیعه بر گرفته از معتزله‬ ‫است که در قرن سوم پس از غیبت صغری برخی از شیعیان از‬ ‫معتزلیان گرفته اند‪ 1.‬همان طور که پیش تر در مبحث معتزله به‬ ‫شرح رفت اساسا ً معتزله یک سخن صحیح در توحید و‬ ‫خداشناسی ندارد تا چه رسد شیعه اصولش را از آنان بگیرد‪.‬‬ ‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫و َل ت َ ْ‬ ‫‪ - 1‬چرا اهل بیت(ع) به جای عبارت «َل َ‬ ‫وي ضَِ‬ ‫جبَْر َ‬ ‫ف ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫مَري ْن» عبارت «ل جبر و ل اختیار بل امر بین‬ ‫مٌر بَي ْ َ‬ ‫بل أ ْ‬ ‫ن ال ْ‬ ‫المرین» را نیاورده اند؟‬ ‫‪ - 2‬منشأ خطا و اشتباه دیگر مکتب ها و بینش ها‪ ،‬این است‬ ‫که اختیار را مساوی تفویض می گیرند‪ .‬گمان می کنند اختیار‬ ‫یعنی همان تفویض‪.‬‬ ‫‪ -3‬در تفویض عنصری دیگر نهفته است و چیزی بیش از‬ ‫اختیار است‪ .‬اگر به این نکته ظریف اما مهم توجه کنیم همۀ‬ ‫مسائل روشن می شود‪.‬‬

‫‪ِ 1‬ای ن موضو ع و پاسخش در «مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی » سایت بین ش نو ‪ ،‬بررسی شده‬ ‫است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪220‬‬ ‫َ‬ ‫و َل ت َ ْ‬ ‫ن‬ ‫‪ -4‬آن چه با عبارت «َل َ‬ ‫مٌر بَي ِْ َ‬ ‫ض بِل أ ْ‬ ‫وي َِ‬ ‫جبَْر َ‬ ‫ف ِ‬ ‫َ‬ ‫مَريْن» نفی می شود‪ ،‬تفویض است نه اختیار‪.‬‬ ‫ال ْ‬ ‫‪ -5‬ل جبر و ل تفویض بل امربین المرین در دو محور و در هر‬ ‫کدام با یک کاربرد متفاوت‪ ،‬معنی دارد‪:‬‬ ‫الف‪ :‬در بررسی محور «رابطه خدا با جهان بی جان‪ -‬جهان‬ ‫فیزیک‪ :»-‬در این محور فقط با دو جبر سروکار داریم‪ :‬جبر‬ ‫قضائی که «ل جبر» آن را نفی می کند‪ .‬یعنی جهان تنها بر‬ ‫اساس جبرهای قضائی اداره نمی شود‪ .‬و «ل تفویض» جبر‬ ‫قدری را نفی می کند‪ .‬یعنی جهان تنها با جبرهای قدری اداره‬ ‫نمی شود‪.‬‬ ‫ب‪ :‬محور رابطه انسان با خدا‪ :‬در این محور با سه چیز‬ ‫سروکار داریم‪ :‬جبر قضائی‪ ،‬جبر قدری و اراده انسان‪ .‬در این جا‬ ‫«ل تفویض» شامل اراده هم می شود‪ .‬یعنی اراد ۀ انسان نیز به‬ ‫سر خود رها نشده است‪.‬‬

‫‪ - 6‬خداوند از هیچ جای این جهان و از هیچ ذّره ای از ذرات‬ ‫جهان‪ ،‬و از هیچ حرکتی از حرکت های جهان از جمله اراده و‬ ‫فعل انسان‪ ،‬خلع ید نشده است‪.‬‬ ‫‪ -7‬چرا پرسش از اراده و اختیار درباره فعل انسان می شود‪،‬‬ ‫اما دربارۀ فعل گیاه نیلوفر‪ ،‬و یا اراده و فعل حیوان نمی شود؟!‬

‫بداء‬

‫دو دست خدا‬ ‫ُ َة ُ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫عن ُوا ب ِِما‬ ‫م ْ‬ ‫غلول ٌ‬ ‫و لُ ِ‬ ‫هودُ يَدُ الل ِّ ِ‬ ‫قال َِ ِ‬ ‫غل ِّ ْ‬ ‫ت الْي َ ُ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ه َ‬ ‫م َ‬ ‫ت أيْدي ِ‬ ‫قالُوا ب َ ْ‬ ‫سوطَتان‬ ‫مب ْ ُ‬ ‫ل يَداهُ َ‬

‫‪1‬‬

‫َ‬ ‫عنْدَهُ أ ُ ُّ‬ ‫م الْكِتاب‬ ‫و ِ‬ ‫م ُ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬ ‫ي ْ‬ ‫ت َ‬ ‫ه ما يَشاءُ َ‬

‫‪2‬‬

‫بداء از مسائل مسل ّ م عقاید شیعه ولیتی در توحید و‬ ‫خداشناسی است در طول تاریخ‪ ،‬معتزله‪ ،‬اشاعره‪ ،‬مرجئه و در‬ ‫هفت دهۀ اخیر اروپائیان و مستخدمان داخلی شان‪ ،‬چون حقیقت‬ ‫و واقعیت این اصل را درنیافته اند‪ ،‬جاهلنه و کینه ورزانه بر آن‬ ‫تاخته اند‪ .‬باید اعتراف کنیم که خود ما نیز آن را به قدر کافی‬ ‫توضیح نداده ایم‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫مائده ‪.64‬‬

‫‪2‬‬

‫رعد ‪.39‬‬

‫دو دست خدا ‪222‬‬ ‫و تأسف انگیزتر این که‪ :‬افرادی غیر شیعه‪ ،‬این اصل را به‬ ‫حاشیه رانده اند در نتیجه برخی از شیعیان نیز آن را در همان‬ ‫حاشیه می بینند‪.‬‬ ‫از باب مثال‪ :‬فخر رازی اشعری می گوید‪ :‬عقیده به بداء در‬ ‫میان شیعیان زمانی پیدا شد که اسماعیل پسر امام صادق‪ ،‬از‬ ‫دنیا رفت‪.‬‬ ‫چون امام گفته بود اسماعیل بعد از او امام خواهد بود‪ ،‬با‬ ‫وفات او با پرسش اصحابش روبه رو شد و علم غیب او به زیر‬ ‫سوال رفت‪ ،‬به عنوان چاره گفت‪« :‬بدا لله» یعنی در برنامه خدا‬ ‫‪1‬‬

‫تغییر حاصل شد و پسرم موسی امام بعد از من است‪.‬‬

‫این داستان از اصل و اساس ساختگی و جعل محض است‬ ‫زیرا‪:‬‬ ‫اول ً‪ :‬امام صادق(ع) هرگز نگفته است اسماعیل امام بعد از‬ ‫من است‪ ،‬اسامی ائمه اثنا عشر از زمان رسول خدا(ص) معلوم‬ ‫و مشخص است حتّی برخی از سنیان نیز به آن اعتراف دارند تا‬ ‫چه رسد به شیعیان و اصحاب امام صادق(ع)‪ .‬چنین افسانه ای از‬ ‫جعلیات کینه ورزان ضد شیعه مانند فخر رازی است‪.‬‬ ‫ثانیا ً‪ :‬بداء یکی از اصول مسل ّم شیعه است رسول خدا(ص)‪،‬‬ ‫علی(ع)‪ ،‬امام حسن(ع)‪ ،‬امام حسین(ع)‪ ،‬امام سجاد(ع)‪ ،‬امام‬ ‫باقر(ع)‪ ،‬پیش از امام‬

‫‪1‬‬

‫این افسانه بافی رازی را مجلسی در بحارالنوار‪ ،‬ج ‪4‬ص ‪ ،123‬آورده و به آن پاسخ داده است‪.‬‬

‫‪ 223‬بداء‬ ‫صادق(ع) دربار ۀ آن توضیحات داده و آن را تبیین کرده اند‪.‬‬ ‫ائمه بعدی نیز به شرح آن پرداخته اند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫در مکتب ها‪ ،‬نحله ها و اندیشه های فلسفی و نیز دینی بشر‬ ‫جب» اعلم شده و یا لزمۀ‬ ‫در کل تاریخ‪ ،‬یا خداوند رسما ً «مو َ‬ ‫جب بودن خداست‪.‬‬ ‫اصول آن مکتب ها مو َ‬ ‫جب‬ ‫این فقط و فقط شیعه ولیتی است که خدایش مو َ‬ ‫نیست‪.‬‬ ‫اصل مسئله چنین است‪ :‬آيا خداوند در برنامهاش تجديد نظر‬ ‫ميکند يا نه؟ ؟‬ ‫در بيان ديگر‪ :‬آيا ممکن است خدا (به اصطلح) در تصميم‬ ‫خود تجديد نظر کند يا نه؟ ؟‬ ‫تجديد نظر مال انسان است وقتي که به نادرستي برنامه و‬ ‫ما خدا که اراده‪،‬‬ ‫تصميم خود پي ميبرد‪ ،‬تجديد نظر ميکند‪ .‬ا ّ‬ ‫تصميم‪ ،‬قضا و قدر نادرست ندارد که در آن تجديد نظر کند‪.‬‬ ‫خداي حکيم هم ۀ کارهايش حکيمانه است پس جائي براي تجديد‬ ‫نظر نيست و چنين سخني دربارۀ خدا کفر است‪.‬‬ ‫ليکن بايد توجه کرد که اين سخن نيز لزم گرفته کار خدا در‬ ‫جب بودن‬ ‫يک لوله دراز لوله کشي شود و لزمۀۀ اين نيز مو َ‬ ‫د‬ ‫خداست‪ .‬يعني بسته بودن دست خدا که « قال َِ ِ‬ ‫هودُ ي َ ُ‬ ‫ت الْي َ ُ‬ ‫َ‬ ‫جب است و به‬ ‫م ْ‬ ‫غلُول َ ٌ‬ ‫الل ّ ِ‬ ‫ة »‪ 3.‬همان طور که خداي ارسطو مو َ‬ ‫ه َ‬ ‫‪1‬‬

‫رجوع کنید‪ :‬بحارالنوار‪ ،‬ج ‪« 4‬باب البداء و النسخ»‬

‫‪2‬‬

‫همان‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫مائده ‪.64‬‬

‫دو دست خدا ‪224‬‬ ‫قول ارنست رنان و ویل دورانت‪ ،‬نشسته در سرير خود نظارهگر‬ ‫ص دور و ريزش اشياء از وجود خود اس ت و توان هي چ کار را‬ ‫ندارد‪ .‬ا ما قرآن ميگويد « ُ َ‬ ‫َ‬ ‫عن ُوا ب ِما قالُوا ب َ ْ‬ ‫ل‬ ‫و لُ ِ‬ ‫غل ّ ْ‬ ‫ه ْ‬ ‫ّ‬ ‫م َ‬ ‫ت أيْدي ِ‬ ‫‪2‬‬ ‫سوطَتان »‪ 1‬و «ک ّ‬ ‫حوا‬ ‫م ُ‬ ‫مب ْ ُ‬ ‫ل يوم هو في شأن» و «ي ْ‬ ‫يَدا هُ َ‬

‫َ‬ ‫عنْدَهُ أ ُ ُّ‬ ‫م الْكِتاب»‪.3‬‬ ‫و ِ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬ ‫الل ّ ُ‬ ‫ت َ‬ ‫ه ما يَشاءُ َ‬ ‫بدا يعني پيام اين گونه آيات در قرآن‪.‬‬ ‫حکمت خدا‪ ،‬صفت خدا است و صفت خدا عين ذاتش است و‬ ‫ذات خدا بينهايت است‪ .‬پس حکمت خدا بينهايت است نه يک‬ ‫ک دراز که خود خداوند و صفتش در آن محبوس باشد‪.‬‬ ‫لوله باري ِ‬ ‫خداي بدون بدا خداي دست بسته‪ ،‬محبوس‪ ،‬ناتوان از اراده‪،‬‬ ‫ناتوان از هر کار است‪ .‬چنين خدائي به قدر يک مورچه اراده‬ ‫ندارد و به قدر يک مورچه توان کار‪ ،‬ندارد‪.‬‬ ‫وسعت قدرت‪ ،‬وسعت توان‪ ،‬وسعت حکمت‪ ،‬عرصهاي است‬ ‫که يک امر حکيمانه ميتواند در صورت ديگر از حکيمانه بودن‪ ،‬رخ‬ ‫دهد‪.‬‬ ‫دربارۀۀ انسان بايد گفت‪ :‬کار انسان يا حکيمانه است يا غير‬ ‫حکيمانه‪ .‬اما درباره خدا بايد گفت کار خدا همگي حکيمانه است‬ ‫اما حکمت او ميتواند در صورتهاي گوناگون حکيمانه باشد‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫همان‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫الرحمن ‪.29‬‬

‫‪3‬‬

‫رعد ‪.39‬‬

‫‪ 225‬بداء‬ ‫آنان که بدا را انکار ميکنند‪ ،‬خدا را به مخلوق قياس ميکنند‪،‬‬ ‫جب‪ ،‬بياختيار و بياراده‪ ،‬معتقد ميشوند اتفاقاً‬ ‫در نتيجه به خداي مو َ‬ ‫همين خدا است که نميتواند حکيم باشد‪.‬‬ ‫یادداشت ها‪:‬‬ ‫ی تشیع‬ ‫‪ -1‬بداء یکی از اصول مهم خداشناسی و جهان شناس ِ‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪ -2‬خدای بدون بداء‪ ،‬خدای مو َجب‪ ،‬ب ی کاره‪ ،‬دس ت بس ته‪،‬‬ ‫اس یر جریان های قدری‪ ،‬مجبور و ب ی اراده اس ت دقیقا ً مانن د‬ ‫جب و بی کارۀ ارسطوئیان و صدرائیان‪.‬‬ ‫خدای مو َ‬ ‫‪ -3‬حکمت و حکیم بودن خدا با حکمت و حکیم بودن انسان‪،‬‬ ‫فرق دارد و قیاس ای ن دو ب ه ه م دیگ ر‪ ،‬منش أ اشتباه بزرگ م ی‬ ‫شود‪.‬‬ ‫‪ -4‬حکیم‪ ،‬صفت خداست‪ ،‬صفت خدا عین ذاتش است‪ ،‬ذات‬ ‫خدا بی نهایت است پس حکمت خدا بی نهایت است‪.‬‬ ‫‪ -5‬کار انسان حکیمانه است وقتی که با قدرها محاسبه شود‪،‬‬ ‫یعن ی قدره ا معیار حکیمان ه بودن ی ا نبودن کار هس تند‪ .‬اگ ر ی ک‬ ‫رفتار انس ان ب ا قدره ا س ازگار نباش د‪ ،‬غی ر حکیمان ه اس ت بای د آن‬ ‫رفتار یا آن برنامه‬

‫دو دست خدا ‪226‬‬ ‫عوض شود‪ .‬ام ا بداء تعوی ض خود قدره ا اس ت‪ ،‬تغییری اس ت‬ ‫که در خود قدرها ایجاد می شود‪.‬‬ ‫‪ -6‬بنابراین همۀ مکتب ها و بینش ها که درکی از بداء ندارند‪،‬‬ ‫ی ا خدای شان مو َجب و ب ی کاره و ی ا اقتضای اص ول بین ش شان‬ ‫مو َجب بودن خدا اس ت‪ .‬و ای ن تنه ا مکت ب شیع ه ولیت ی اس ت ک ه‬ ‫جب و دست بسته نیست‪.‬‬ ‫خدایش مو َ‬

‫نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬ ‫لزم اس ت ی ک نگاه ص رفا ً تجرب ی ب ه مس ئله امربی ن المری ن‬ ‫داشته باشیم‪:‬‬ ‫فطرت‪ :‬پی ش ت ر بیان ش د ک ه انس ان ی ک موجود فطری‬ ‫اس ت‪ ،‬امٌربی ن المری ن خ ط حرک ت فطرت اس ت‪ .‬ه م اقتضاهای‬ ‫غریزی انس ان و ه م اقتضاهای فطری انس ان‪ ،‬یاد گرفتن ی ی ا‬ ‫تدریسی یا تدّرسی نیستند‪ ،‬طبیعی و آفرینشی هستند؛ علم نمی‬ ‫توان د و نبای د برای اقتضاهای فطری در «اص ل اقتضاء» خ ط و‬ ‫جهت بدهد؛ آیا انسان بر اساس قدرها رفتار کند و خود را تفویض‬ ‫شده بداند؟ یا بر اساس قضاها رفتار کند و خود را مجبور بداند؟‬ ‫ی ا بر اس اس امربی ن المری ن؟ ای ن مس ئله از حیط ه علم خارج‬ ‫است‪.‬‬ ‫همان طور ک ه قبل ً توضی ح داده ش د ک ه‪ :‬ایجاد ماده اولی ه‬ ‫جهان‪ ،‬ایجاد مداوم برای تغذی ه و گس ترش جهان‪ ،‬ایجاد روح و‬ ‫حیات اع م از حیات گیاه ی‪ ،‬حیوان ی و انس انی (فطرت)‪ ،‬ایجاد‬ ‫عقل‪ ،‬همگی از موضوع علم‪ ،‬خارج هستند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪228‬‬ ‫اصل رفتار و زندگی انسان بر اساس امربین المرین است و‬ ‫ای ن ی ک حقیق ت و واقعی ت محس وس و ملموس و تجرب ی عین ی‬ ‫اس ت؛ هم ۀ مردم عمل ً براس اس امربی ن المری ن زندگ ی م ی کنن د‬ ‫حت ّ ی معتزلی ه ا و اشعری ه ا‪ ،‬ن ه خودشان را ص ددرصد مس تقل‬ ‫م ی دانن د و ن ه خودشان و ارادۀ خودشان را ب ی تاثی ر‪ ،‬م ی دانن د‪.‬‬ ‫هم خدا را دخیل می دانند و هم خودشان را‪.‬‬ ‫هم ۀ مردم جهان در طول تاری خ ب ا ه ر آئی ن و مس لک چنی ن‬ ‫زیس ته ان د و م ی زین د (مگ ر تعدادی افراد بیمار) حت ّ ی‬ ‫س وفسطائیان و شکاک تری ن شکّاکان‪ .‬معتزلی بازی و اشعری‬ ‫بازی به حق یک «قیل و قال» بود که حت ّی سران شان نیز به آن‬ ‫عم ل نم ی کردن د و اس اسا ً چنی ن عملی برای انس ان امکان ندارد‬ ‫ه ر دو بر «طب ل محال» م ی کوبیدن د؛ انس ان نم ی توان د و برای ش‬ ‫محال و غی ر ممک ن اس ت ک ه اس اس زندگ ی اش را بر چیزی غی ر‬ ‫از امربین المرین مبتنی کند‪.‬‬ ‫ای ن قی ل و قال ه ا هرگ ز نم ی توان د بش ر را از اص ل اس اسی‬ ‫امربی ن المری ن ب ه کنار زن د‪ .‬تنه ا تاثی ر شان ایجاد خلل در «تعادل‬ ‫روح جامع ه» اس ت ک ه رون ق قَدَری اندیش ی س ر از ی ک افراط‬ ‫واقعی ت گرائی در م ی آورد و جامع ه را از زیبائی های حقیق ت‬ ‫گرائی محروم م ی کن د‪ .‬و رواج قضائی اندیش ی نی ز جامع ه را ب ه‬ ‫خرافات مبتل می کند‪.‬‬ ‫َ‬ ‫قدَرگرائی و دیِِن سِِتیزی در اروپِِا‪ :‬اروپائیان در قرون‬ ‫وسطی به شدت قضا گرا و جبراندیش و خرافه پرست بودند به‬

‫‪ 229‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬ ‫حدّی ک ه ظرفی ت جامع ه تمام ش د و ب ه ص ورت رنس انس منفج ر‬ ‫گردی د‪ .‬ام ا ای ن بار نی ز ب ه قَدَرگرائی افتادن د؛ انس ان را کاملً‬ ‫مستقل کردند که جائی برای خدا نماند‪ .‬ا ما فطرت انسان هرگز‬ ‫چنی ن اجازه ای را نم ی ده د‪ ،‬ک ه در نتیج ه زمان ی چش م باز کردن د‬ ‫دیدن د ک ه درس ت اس ت خدا در ح د زیادی از اندیش ه و رفتار شان‬ ‫کنار گذاشت ه شده لیک ن چیزی ب ه نام «شانِِس» جای آن را‬ ‫گرفت ه اس ت؛ موفقی ت شان را ب ه حس اب شان س م ی گذارن د و‬ ‫شکست شان را نیز به حساب شانس می گذارند‪.‬‬ ‫تنها اسم عوض شده بود به جای خدا‪ ،‬شانس‪ 1‬به زبان ها می‬ ‫آم د و ال ّ اص ل و اس اس زندگ ی از خ ط امربی ن المری ن خارج‬ ‫نشده بود‪.‬‬ ‫ای ن واقعی ت ب ه حدی قوی بود ک ه بالخره جامع ه غرب ی را‬ ‫وادار کرد ک ه ب ه عص ر دی ن س تیزی پایان ده د و ب ه دی ن روی آورد‬ ‫که آورده است و امروز «عصر گرایش به دین» است‪.‬‬ ‫قی ل و قال ه ا خواه در اروپ ا و خواه در ه ر جامع ه ای م ی‬ ‫توانن د جامع ه را ب ه افراط و تفری ط بکشانن د و کشانیده ان د‪ .‬ام ا‬ ‫هرگز نمی توانند انسان را به طور کا مل از خط امربین المرین‬ ‫خارج کنند‪.‬‬ ‫به راستی چه زیبا‪ ،‬چه حقیقی‪ ،‬چه واقعی است مکتب قرآن‬ ‫و اه ل بی ت(ع) خواه در نگرش فلس فی و بررس ی عقلی مح ض و‬ ‫‪1‬‬

‫موضوع «شانس» و شانس گرائی در اروپا بعد از رنسانس‪ ،‬یک موضوع مهمی است که می توان‬

‫درباره آن یک کتاب قطور‪ ،‬نوشت‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪230‬‬ ‫ی حت ّ ی انتزاع ی‪ ،‬و خواه از نظ ر‬ ‫خواه از دیدگاه انس ان شناس ِ‬ ‫انس ان شناس ی تجرب ی‪ ،‬و خواه از ب ُ عد رفتار شناس ی فرد و‬ ‫جامعه‪ ،‬و از هر جهت که بنگریم‪.‬‬ ‫اص ول و فروع ای ن مکت ب علوه بر ه ر نوع تحقی ق و بررس ی‪،‬‬ ‫چیزی اس ت ک ه گوئی جامع ه و تاری خ در عینی ت تجرب ی خوی ش‪،‬‬ ‫برای ای ن ب ه وجود آمده ان د ک ه آئین ه ای باشن د برای نشان دادن‬ ‫صحت این مکتب‪.‬‬ ‫برای ثبوت‪ ،‬اثبات‪ ،‬روش ن شدن و شناخت ه شدن ص حت و‬ ‫زیبائی یک مکتب چه دلیل و چه استدللی بهتر و بالتر از این‪.‬‬ ‫آن کدام مکتب یا مکتب بی مکتبی (لیبرالیسم) است که این‬ ‫گون ه روش ن و مس تدل باش د ک ه هم ۀ هس تی جهان فیزی ک و هم ۀ‬ ‫هس تی جهان انس انی بدی ن ص ورت آن را تایی د کرده باش د ک ه‬ ‫«وجود تاری خ» ی ک مه ر بزرگ ی ب ه بزرگ ی تاری خ شود و بر ص حت‬ ‫آن کوبیده شده باشد‪.‬‬ ‫پوزوتیویس ت ه ا م ی کوشیدن د ب ه مباح ث ص رفا ً نظری جنب ۀ‬ ‫تجرب ی نی ز بدهن د ک ه ب ه جائی نرس یدند‪ ،‬گ ر چ ه س عی شان ب ی‬ ‫فائده نگش ت و تکان ی ب ه علوم انس انی داد و علم را ت ا حد ّ قاب ل‬ ‫تمجی د از انتزاع اندیش ی رهانی د و منط ق اندیش ه را ت ا حدودی ب ه‬ ‫منط ق قرآن و اه ل بی ت(ع) نزدی ک کرد‪ ،‬لیک ن ب ه دلی ل عدم‬ ‫آشنائی دس ت اندرکاران علوم انس انی غرب ی ب ا اص ل «تفکی ک‬ ‫میان روح غریزه و روح فطرت»‪ ،‬ب‬

‫ه جائی نرس‬

‫یدند‪ .‬و‬

‫پوزوتیویسم سر از خلط میان عرصۀ نظری و تجربی در آورد‪.‬‬

‫‪ 231‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬ ‫ام ا مکت ب قرآن و اه ل بی ت(ع) در عرص ه نظری طوری پی ش‬ ‫م ی رود ک ه عرص ۀ تجرب ه ب ا ک ل وجودش و تمام جزئیات ش‪ ،‬گواه‬ ‫آن م ی شود‪ ،‬س که ای اس ت ناب (و ب ه حدی غی ر مختلط) ک ه دو‬ ‫روی آن مؤید همدیگیرند‪.‬‬ ‫اندیش ه بشری ی ا ب ه محور «حقیق ت» اس ت ی ا ب ه محور‬ ‫«واقعی ت»‪ ،‬س کّه اه ل بی ت(ع) ی ک روی ش حقیق ت اس ت و ی ک‬ ‫روی ش واقعی ت ک ه در عی ن «ی ک» و واح د بودن‪ ،‬دو روی آن ب ا‬ ‫همدیگر مخلوط نمی شوند‪ .‬به خلف پوزوتیویسم که دچار تخلیط‬ ‫شده بود‪.‬‬ ‫حيحاً‬ ‫و َ‬ ‫ربَا َ‬ ‫ر َ‬ ‫َ‬ ‫ل الباقر(ع)‪َ :‬‬ ‫قا َ‬ ‫ص ِ‬ ‫ن ِ‬ ‫علْما ً َ‬ ‫فَل ت َ ِ‬ ‫جدَا ِ‬ ‫قا َ‬ ‫غ ِّ‬ ‫ش ِّ‬ ‫ه َ‬ ‫إ ِ َّل َ‬ ‫ت‪ 1:‬امام باق ر(ع) (بِِه‬ ‫شيْئا ً َ‬ ‫دن َِِا أ َ ْ‬ ‫ن ِ‬ ‫ل الْبَي ْ ِ ِ‬ ‫عن ْ ِ‬ ‫ج ِ‬ ‫خَر َ ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫عت َيبِه دو شخص یت علم ی زمان‬ ‫حك َِم ِ بِن ُ‬ ‫لو َ‬ ‫مه بِن ك ُ َ‬ ‫َِ‬ ‫سل َ َ‬ ‫هي ٍ‬ ‫خود) فرمود‪ :‬به شرق و غرب بروید علم صحیحی نمی یابید‪ ،‬مگر‬ ‫آن علمی که از پیش ما اهل بیت در آمده باشد‪.‬‬ ‫جام عه وا حد جها نی‪ :‬اکنون همگان باور دارن د ک ه جهان ب ه‬ ‫س رعت ب ه س وی جامع ۀ واح د پی ش م ی رود؛ دی ن آئی ن (ی ا ب ه ه ر‬ ‫نام ی ک ه م ی خواهی د بنامی د) در آن جامع ه چ ه نوع و چ ه گون ه‬ ‫خواهد بود؟‬ ‫آن چ ه آلوی ن تافلر در دو کتاب خود (ماهی ت قدرت و موج‬ ‫س وم) آورده و م ی گوی د «در درون جامع ۀ واح د جهان ی آئی ن ه ا و‬ ‫فرهنگ های مختلف خواهند بود»‪ ،‬یک تملّق گوئی بیش نیست که‬ ‫‪1‬‬

‫کافی؛ ج ‪ 1‬ص ‪.339‬‬

‫دو دست خدا ‪232‬‬ ‫برای خوش آیند کسانی گفته شده است که آرزو دارند در جامعه‬ ‫واح د جهان ی نی ز امپراطوری کنن د‪ 1.‬س خن او ن ه تنه ا مص داق‬ ‫«جهانی شدن» نیست‪ ،‬مصداق «جهانی کردن»‪ 2‬هم نیست‪.‬‬ ‫اگ ر ب ا انگیزه علم ی (ن ه برای خوش آین د قدرت ه ا) نگریس ته‬ ‫شود ک ه همگان چنی ن م ی نگرن د غی ر از تعدادی از افراد‪ ،‬واض ح‬ ‫اس ت ک ه رون د جهان ی شدن‪ ،‬پی ش از ه ر چی ز ی ک رون د فرهنگ ی‬ ‫اس ت؛ تلطمات و چالش های اقتص ادی معلول رون د فرهنگ ی‬ ‫است و چالش های نظامی آخرین شعله شمع امپراطوری گرائی‬ ‫ت‪ .‬اضطرابات امپریالیس‬

‫اس‬

‫م اقتص‬

‫ادی معلول اضطرابات‬

‫امپریالیس م فرهنگ ی اس ت‪ .‬فرهن گ های س اکت ا ّما بالقوّه ک ه در‬ ‫شک م جامع ه غنوده بودن د ب ه حدی انباشت ه شدن د و ب ا همدیگ ر‬ ‫اص طکاک کردن د ک ه ایجاد حرارت کرده و شک م جامع ه و تاری خ را‬ ‫منفج ر م ی کنن د‪ .‬اگ ر اص طلح «پایان تاری خ» بدی ن معن ی اس ت‪،‬‬ ‫کامل ً ص حیح اس ت‪ .‬و اگ ر ب ه معن ی رکود تاری خ و در ج ا زدن آن‬ ‫روی مدرنیتۀ بی جان‪ ،‬است کامل ً نادرست است‪ ،‬که فوکویاما نیز‬ ‫از این جانب برای خوش آیند قدرتمندان سخن می گوید‪.‬‬ ‫و در بیان مختص ر‪ :‬جهان ی شدن ی ک پدیده مص نوعی اجتماع ی‬ ‫نیست که تصمیمات آگاهانۀ تصمیم گیران آن را پدید آورده باشد‪،‬‬ ‫‪1‬‬

‫امپراطوری یعنی حکومت بر یک جامعه ای که از جامعه های متعدد تشکیل شده باشد‪.‬‬

‫‪ِ 2‬جهانی کردن یک چیز تازه ای نیست که محصول روند تاریخ باشد؛ کوروش‪ ،‬اسکندر‪ ،‬پطرکبیر‪،‬‬ ‫عمر‪ ،‬ملکه ویکتوریا نیز در صدد جهانی کردن بودند‪ .‬آن چه امروز به جبر تاریخ پیش آمده و ظهور کرده و‬ ‫آنِ ر ا در عینیت ِمشاهد ه م ی کنی م «جهان ی شدن » است خوا ه ِانسانِ ه ا وِ قدرت ه ا بخواهندِ و خواه‬ ‫نخواهند‪ .‬اتفاقا ًِ قدرت ها به هر مقدار بکوشند مهار جهانی شدن را در دست گرفته و آن را به جهانی‬ ‫کردن تبدیل کنند‪ ،‬به همان مقدار به جهانی شدن کمک کرده و بر علیه جهانی کردن‪ ،‬کار می کنند‪.‬‬ ‫ن جهانی کردن‪ ،‬پرورش می یابد و رشد می کند‪.‬‬ ‫جهانی شدن موسائی است که در دامن فرعو ِ‬

‫‪ 233‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬ ‫ی ک پدیده طبیع ی اجتماع ی اس ت‪ ،‬آن ه م ن ه ی ک پدیده در درون‬ ‫جامع ه ب ل خود‪ ،‬جامع ه ای اس ت ک ه از جامع ه زائیده م ی شود‪ ،‬و‬ ‫چون بزرگ ت ر از مادر خود اس ت مادر را متلش ی کرده از بی ن‬ ‫می برد‪.‬‬ ‫جامع ه دوم ب ا جامع ه پیشی ن هی چ فرق ی ماهوی ندارد مگ ر‬ ‫«وحدت دین و آئین»‪ .‬این یک بدیهی است عده ای دوست دارند‬ ‫آن را نادیده بگیرند‪.‬‬ ‫اکنون‪ :‬آن آئین چیست؟ آئین یونان باستان است؟ آئین ایران‬ ‫باس تان اس ت؟ رم قدی م؟ روم قدی م؟ یهودی ت؟ مس یحیت قرون‬ ‫وس طی؟ رنس انس؟ معتزلی؟ اشعری؟ مارکس یسم؟ لیبرالیس م؟‬ ‫ص هیونیسم؟ پوپریس م؟‪ ،‬کدام اس ت؟ آی ا ب ه راس تی خود جهان ی‬ ‫شدن نشان نم ی ده د ک ه ب ه کدام جه ت و ب ه س وی کدام مکت ب‬ ‫می رود‪-‬؟ مکتب اهل بیت(ع) نه به عنوان پیشگوئی بل براساس‬ ‫انس ان شناس ی‪ ،‬تحلی ل تاری خ و جامع ه شناس ی‪ ،‬ب ا شرح و تبیی ن‬ ‫علمی می گوید‪ :‬جامعه جهانی و تاریخ بشر به سوی آئین قرآن و‬ ‫اهل بیت(ع) می رود‪.‬‬ ‫اندیشمندان غرب ی ت ا حدودی ای ن واقعی ت را درک م ی کنن د‪ .‬و‬ ‫قدرتمندان شان نی ز ب ه شدت نگران شده ان د و ب ه همی ن جه ت‬ ‫س عی م ی کنن د ت ا جهان ی شدن را ب ه جهان ی کردن تبدی ل کنن د‪ ،‬ی ا‬ ‫دستکم روند آن را نسبت به خودشان تا حدودی مهار کنند‪.‬‬ ‫ام ا چرا اندیشمندان غرب ی ت ا حدودی ای ن واقعی ت آشکار را‬ ‫درک می کنند نه کاملً‪ -‬؟ به دو دلیل‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪234‬‬ ‫‪ -1‬ماهی ت مس ئله چنی ن اس ت ن ه تنه ا در ای ن مس ئله بزرگ‬ ‫جهانی‪ ،‬حتّی در مسائل منطقه ای نیز پذیرش مرحله بعدی تاریخ‪،‬‬ ‫در مرحله پیشین برای اندیشه انسان دشوار است‪.‬‬ ‫‪ -2‬غربیان دربارۀ اس لم و «اس لم شناس ی» ی ک س لیقه ویژه‬ ‫داشتن د‪ :‬همیش ه س عی کرده ان د افراد س نّی نابغ ۀ متشخ ص را ت ا‬ ‫جائی ک ه م ی توانن د‪ ،‬غی ر مس لمان جلوه دهن د‪ .‬و در مرحله دوم‪:‬‬ ‫افراد نابغه و متشخص شیعه را سنی قلمداد کنند‪ .‬و مهم تر این‬ ‫ک ه ب ه شدت کوشیده ان د مکت ب تشی ع را غی ر اص یل و حت ّ ی‬ ‫برگرفته از معتزله و این و آن‪ ،‬جلوه دهند‪ ،‬و به حدّی در این باره‬ ‫نوشتن د و گفتن د‪ ،‬ک ه امروز خودشان نی ز ت ا حدودی ب ه ای ن س اخته‬ ‫های خود باور کرده ان د‪ ،‬مگ ر تعدادی از افراد اندیشمن د برجس ته‬ ‫شان‪.‬‬ ‫زلزله ای است بزرگ و زایمانی است سترگ که تلطم جامعۀ‬ ‫جهانی از درد آن است‪ .‬قدرتمداران امپریال می خواهند آن را به‬ ‫زایش منطقه ای تبدیل یا دچار سقط پیش از موعد کنند‪ ،‬اما هر‬ ‫چه تقل ّ کنند به نفع این جنین بزرگ‪ ،‬خواهد بود‪.‬‬ ‫زیرا جهان ی شدن موس ائی اس ت ک ه در دام ن فرعون رش د‬ ‫می کند‪ .‬این جبر تاریخی و جبر اجتماعی است ‪ 1‬که فرعون های‬ ‫زمان را مجبور کرده تا این تقل ّ های سیاسی و نظامی را بکنند؛‬ ‫تقلّهای سیاسی و نظامی ای که دقیقا ً تغذیۀۀ این جنین بزرگ‬ ‫است‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫درباره جبر تاریخ و جبرهای اجتماعی در برگ های بعدی بحث خواهد شد‪.‬‬

‫‪ 235‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬ ‫یادداشت ها‪:‬‬ ‫‪-1‬گذشته از مباحث فلسفی و نظری‪ ،‬امربین المرین یک‬ ‫حقیقت و واقعیت تجربی است؛ هیچ انسانی پیدا نمی شود مگر‬ ‫اصل زندگی او بر اساس امربین المرین است‪ .‬فرقی که هست‬ ‫در افراط و تفریط ها است‪ .‬و موضع گیری های گوناگون نظری‬ ‫تنها در ذهن ها و ذهنیات‪ ،‬تصور می شوند و «قیل و قال» محض‬ ‫هستند‪.‬‬ ‫‪ -2‬معتزلی‪ ،‬اشعری‪ ،‬لیبرال ها‪ ،‬مارکسیست ها و ‪ ...‬نیز‬ ‫همگی در اصل واقعیت و عینیت زندگی شان امربین المرینی‬ ‫هستند‪.‬‬ ‫‪ - 3‬در عصر دین ستیزی نیز انسان خود را مفو ّض و به سر‬ ‫خود رها شده‪ ،‬نمی دانست‪ .‬به جای خدا به چیزی به نام‬ ‫«شانس» نقش می داد که هنوز هم در ادبیات شان هست‪.‬‬ ‫‪ - 4‬جامع ۀ واحد جهانی بر اساس هیچ کدام از قیل و قال ها‪،‬‬ ‫مبتنی نخواهد شد‪ .‬بر مبنای حقیقت و واقعیت امربین المرین‬ ‫مبتنی خواهد شد‪.‬‬ ‫‪ - 5‬قدرتمداران می کوشند جنین رشد کردۀۀ «جهانی شدن»‬ ‫پیش از موعد تولد‪ ،‬سقط شود و به «جهانی کردن» تبدیل شود‬ ‫لیکن همین تقلّهای شان موجب تقویت جهانی شدن خواهد شد‬ ‫و می شود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪236‬‬ ‫‪ -6‬جامعۀ واحد جهانی برمبنای امربین المرین‪ ،‬موسائی است‬ ‫که در دامن فرعون رشد می یابد‪.‬‬

‫جبرهای اجتماعی‬

‫و جبر تاریخ‬

‫در جامعۀ مسلمانان همیشه مسئله قضا و قَدَر در «رابطۀ خدا‬ ‫و انسان» بررسی شده است‪ .‬محورهای «رابطه خدا با جهان‬ ‫فیزیک»‪« ،‬رابطه خدا با عالم گیاه» و «رابطۀ خدا با عالَم حیوان»‬ ‫که ما بررسی کردیم‪ ،‬بررسی نشده اند‪.‬‬ ‫تاسف انگیزتر این که‪ :‬با وجود آن همه آیات قرآن که در‬ ‫تاریخ است آن هم تاریخ تحلیلی و فلسفۀ تاریخ نه تاریخ توصیفی‪،‬‬ ‫و آن همه حدیث در این باره و نیز با وجود آن همه آیه و حدیث‬ ‫در جامعه شناسی‪ ،‬مسلمانان نه در تاریخ تحلیلی و نه در جامعه‬ ‫شناسی‪،‬کار نکرده اند که اگر هم ۀ متون تفسیری وجود نداشتند‬ ‫ما امروز دین مان را بهتر و تبیین شده تر‪ ،‬درک کرده و می‬ ‫شناختیم‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪238‬‬ ‫ابن خلدون (قرن هشتم هجری) گامی در این باره برداشته و‬ ‫چند اصل را در مقدمه تاریخش آورده است با دو ویژگی‪:‬‬ ‫او نابغه ای بوده که براساس نبوغ خود به این مسئله توجه‬ ‫کرده و نقش قرآن در کار او به مثابه الهام گیری بوده نه شناخت‬ ‫کامل آیات و یا تبیین آن ها‪.‬‬ ‫‪ - 2‬اگر صددرصد یک فرد معتزلی نباشد دستکم تحت تاثیر‬ ‫آنان قرار داشته است‪ ،‬با همۀ خوبی ها که داشته به شدّت قَدَری‬ ‫اندیش و درست مانند رئالیست های افراطی عصر دین ستیزی‬ ‫اروپا‪ ،‬حقیقت را فدای واقعیت می کند‪ .‬منطق او دربار ۀ «رفتار‬ ‫عقلنی» دقیقا ً همان می شود که «پاراتو»ی ایتالیائی دارد که در‬ ‫نظر او رفتار عقلنی آن است که براساس فقط نفع مادی فرد‪،‬‬ ‫انجام یابد‪ .‬و دیگر رفتار ها‪ ،‬بخشش ها‪ ،‬ایثارها‪ ،‬فداکاری ها هیچ‬ ‫کدام عقلنی نیستند‪.‬‬ ‫البته این بینش پاراتو مطابق آن انسان شناسی غربی‪ -‬که‬ ‫انسان را یک موجود صرفا ً غریزی‪ 1‬می داند‪ -‬یک بینش کاملً‬ ‫درست است‪ .‬و این دیگر اندیشمندان غربی هستند که باید پاسخ‬ ‫بدهند چرا به او خرده می گیرند‪.‬‬ ‫ابن خلدون در همان مقدمه می گوید‪ :‬حسین[ع] نبای د قیام‬ ‫م ی کرد او بای د م ی دانس ت در میان مردم هی چ عص بیتی از او‬ ‫حمایت نمی کند و شکست خواهد خورد‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫اشاره هائی در این دفتر به مسئله «غریزه و فطرت» گذشت‪.‬‬

‫‪ 239‬جبرهای اجتماعی‬ ‫ام ا م ی بینی م امام حس ین(ع) آگاه ت ر از آن بود ک ه ای ن عدم‬ ‫حمای ت را ندان د‪ .‬او در موارد متعدد از جمله در س خنرانی ک ه در‬ ‫مک ه داشت ه رس ما ً اعلم م ی کن د ک ه ب ه س وی شهادت م ی رود‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ه نَ ْ‬ ‫علَى ل ِ َ‬ ‫ه‬ ‫وطِّنا ً َ‬ ‫ن ِ‬ ‫قاِء الل ِّ ِ‬ ‫ن كَا َِ‬ ‫ه َ‬ ‫ف َِ‬ ‫م ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫س ُ‬ ‫ه ُ‬ ‫جت َ ُ‬ ‫فين َا بَاِذًل ُ‬ ‫« َ‬ ‫م َ‬ ‫عن َِا َ‬ ‫َ‬ ‫ن َ‬ ‫ح ٌ‬ ‫ح ْ‬ ‫شاءَ اللَّه»‪ 1‬هرک س‬ ‫فإِنِِّي َرا ِ‬ ‫صبِحا ً إ ِِ ْ‬ ‫م َ‬ ‫فلْيَْر َ‬ ‫ل ُ‬ ‫ل َ‬ ‫م ِْ‬ ‫در راه مکتب ما آمادۀ فداکاری و خود را آماده شهادت کرده با ما‬ ‫حرکت کند که من فردا ان شاء الله حرکت خواهم کرد‪.‬‬ ‫ابن خلدون طوری می اندیشد گوئی چیزی به نام «شهادت»‬ ‫و ایثار در راه دین‪ ،‬معنائی ندارد‪ .‬تاریخ‪ ،‬همان تاریخ که او در‬ ‫صدد شکافتن و تبیین آن بود و گام مفیدی هم در آن برداشته‬ ‫بود‪ ،‬روشن کرد که حسین(ع) کاری بزرگ را آگاهانه انجام داده و‬ ‫مورد ستایش همۀ ادوار تاریخ گشته است‪.‬‬ ‫ابن خلدون رگه هائی از جبردر تاریخ می بیند و نام آن ها را‬ ‫«سنة الله» می گذارد که نام گذاری صحیحی هم هست‪ .‬اما او‬ ‫نیز وارد بحث قضا و قَد َر نشده و حت ّی در سبک و بیان خودش‬ ‫نیز به طور صریح معلوم نکرده است آیا مانند هگل تاریخ را‬ ‫جبّار کامل می داند یا نه‪ .‬اما واقعیت کارش واضح می کند که او‬ ‫در مسیر معتزله می اندیشیده و در حد ّ افراط به جبر قدری‬ ‫اهمیت می داده تا جائی که با پاراتو (یا پاراتو با او) هم نوا می‬ ‫شود‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 44‬ص ‪.367‬‬

‫دو دست خدا ‪240‬‬ ‫جامعه و تاریخ‪ :‬در این بحث‪ ،‬جامعه و تاریخ به یک معنی‬ ‫هستند؛ اگر تاریخ را در یک مقطع به طور ایستاده در نظر بگیرید‬ ‫می شود جامعه‪ .‬و اگر جامعه را در حال تحول و حرکت در نظر‬ ‫بگیرید می شود تاریخ‪.‬‬ ‫همان طور که فرد شخصیت دارد جامعه نیز شخصیت دارد‬ ‫م ٍ َ‬ ‫ل أ ُ َّ‬ ‫ل َ‬ ‫ج ٌ‬ ‫و لِك ُ ِّ‬ ‫فإِذا جاءَ‬ ‫ةأ َ‬ ‫حت ّ ی جامعه «اجل» هم دارد‪َ « :‬‬ ‫َ‬ ‫ست َ ْ‬ ‫مون»‪ : 1‬هر جامعه‬ ‫ن سا َ‬ ‫ع ً‬ ‫ست َأ ْ ِ‬ ‫ق ِ‬ ‫خُرو َ‬ ‫أ َ‬ ‫و ل يَ ْ‬ ‫م ل يَ ْ‬ ‫جل ُ ُ‬ ‫د ُ‬ ‫ه ِْ‬ ‫ة َ‬ ‫اجل دارد وقتی که اجلش به سرآید نه یک ساعت به تاخیر می‬ ‫افتند و نه می تواند بر آن اجل پیشی گیرد‪.‬‬ ‫(دربارۀ شخصیت جامعه از نظر مکتب قرآن و اهل بیت(ع) در‬ ‫‪2‬‬

‫دیگر نوشته ها بحث کرده ام و در این جا تکرار نمی کنم)‪.‬‬

‫شخصیت جامعه یا بگوئیم‪ :‬شخصیت تاریخ خواسته های خود‬ ‫را بر تک تک افراد تحمیل می کند‪ .‬این تحمیل به طور موردی‬ ‫نیست بل که یک سریان دائمی است که هم ۀ رفتار های انسانی‬ ‫ن‬ ‫را شامل می شود در حدی که در دانش «رفتار شناسی»اهل ف ّ‬ ‫را در مقام تعریف رفتار فردی و رفتار اجتماعی و تعیین مرز‬ ‫میان این دو با مشکل روبه رو می کند‪ .‬یعنی به تقسیم بندی‬ ‫هندسی اجازه نمی دهد؛ نمی توان میان آن دو خط کش گذاشت‬ ‫و گفت‪ :‬این طرف رفتارهای فردی هستند و هیچ انگیزه ای از‬ ‫اقتضاهای اجتماعی در آن ها نیست‪ .‬و طرف دیگر رفتارهای‬ ‫‪1‬‬

‫چندین آیه در این باره هست از جمله‪ :‬سوره اعراف‪ ،‬آیه ‪ 34‬و سوره یونس‪ ،‬آیه ‪.69‬‬

‫‪2‬‬

‫از آن جمله رجوع کنید‪«:‬جامعه شناسی شناخت» که در سایت بینش نو نیز هست‪.‬‬

‫‪ 241‬جبرهای اجتماعی‬ ‫اجتماعی هستند و هیچ انگیزه ای از اقتضاهای فردی در آن ها‬ ‫نیست‪ .‬ناچار در نقطه ای از نوار نسبی ّت انگشت گذاشته و به‬ ‫تعریف می پردازند‪.‬‬ ‫هگل مثل ً به دانشجوئی که در داخل کلس روی صندلی‬ ‫نشسته است می گوید‪ :‬تو با اراده و انتخاب خودت آمده دانشجو‬ ‫شده ای؟‬ ‫دانشجو‪ :‬آری کامل ً با میل‪ ،‬آزادی و اراده و انتخاب خودم‬ ‫برگزیده ام‪.‬‬ ‫هگل می گوید‪ :‬نه‪ .‬هرگز چنین نیست؛ روزگار راه های دیگر‬ ‫را به سوی تو بست مجبور شدی که این راه را بپذیری اگر راه‬ ‫دیگری که به نظرت بهتر بود در پیش رو داشتی دانشجو نمی‬ ‫شدی‪ .‬کمی در چون و چرای گزینشی که کردی اندیشه کن درک‬ ‫می کنی که روزگار مجبورت کرده زحمت تحصیل علم را به خود‬ ‫هموار کنی حتّی اگر نسبت به علم عاشق ترین فرد باشی‪.‬‬ ‫گاهی که از زبان این و آن می شنویم‪« :‬آخ روزگار» که‬ ‫معنایش گذاشتن ناکامی ها به حساب کار روزگار است می تواند‬ ‫نشان دهند ۀ تاریخ پرستی هگل باشد‪ .‬به نظر هگل افراد جامعه‬ ‫بازیچه هائی هستند در دست تاریخ‪ .‬مارکسیسم «اصِِالة‬ ‫جامعِه» را از این بینش هگل گرفته است‪ .‬لیبرالیسم نیز در‬ ‫مقابل آن با تکیه بر این که «جامعه غیر از مجموع افراد چیزی‬ ‫نیست» هم شخصیت جامعه را رد می کند و هم به «اصالت‬ ‫فرد» معتقد است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪242‬‬ ‫براساس اصل امربین المرین دیدیم که در مکتب اهل‬ ‫بیت(ع) فرد دارای اختیار است نه تفویض‪ .‬در این جا باز باید به‬ ‫یاد بیاوریم که اختیار با تفویض فرق دارد‪ .‬و باز باید به یاد بیاوریم‬ ‫که اشتباه دیگر مکتب ها و دیگر اندشمندان در همین نکته است‬ ‫که اختیار را با تفویض به یک معنی می گیرند در نتیجه یا از آن‬ ‫طرف دیوار می افتند یا از این طرفش‪.‬‬ ‫فرد با ماهیت مختار و غیر مفو ّض خود در کنار دیگر افراد‬ ‫مانند خود‪ ،‬قرار گرفت و از تعامل افراد چیزی به نام جامعه پدید‬ ‫آمد‪ 1.‬و همان جامعه مانند غول قوی بر خود افراد مسلط گشت‪.‬‬ ‫وقتی که انسان را به عنوان یک فرد در قبال خدا بررسی می‬ ‫کنیم می گوئیم او تفویض شده و به سر خود رها شده نیست او‬ ‫فقط اختیار دارد‪ ،‬یعنی عنصری به نام «تفویض نشدن» بر او‬ ‫سایه افکنده است اینک سایه دیگر نیز به نام سایه سنگین جامعه‬ ‫بر آن افزوده می شود آیا انسان یک «موجود مجبور» می گردد؟‬ ‫می تواند بخشی از کارهایش را به حساب آن سایه و بخش دیگر‬ ‫را به حساب این سایه بگذارد و خود را مجبور و غیر مسئول‬ ‫بداند؟‬ ‫اگر از هگل و هگلیست ها بپرسید‪ ،‬خواهند گفت‪ :‬بلی‪.‬‬ ‫واگر از اشعری ها بپرسید‪ ،‬خواهند گفت‪:‬بلی‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫پیش تر به شرح رفت که منشأ جامعه فطرت است نه غریزه و نیز بیان شد که جامعه یک پدیده‬

‫طبیعی است نه یک پدیده مصنوعی اجتماعی‪ ،‬انسان به طور فطری جامعه گرا است‪ .‬اصل جامعه مولود‬ ‫آگاهی ها نیست‪.‬‬

‫‪ 243‬جبرهای اجتماعی‬ ‫با این فرق که هگلیست ها از طریق قَدَرها و برآیند قَدَرها به‬ ‫این پاسخ می رسند اما اشعری ها از طریق همان قضاء و‬ ‫قضاها‪.‬‬ ‫هگلیست ها از فرد سلب مسئولیت نمی کنند‪ ،‬سلب‬ ‫شخصیت می کنند‪ .‬فرد را به مثابۀ یک سلّول در شخصیت جامعه‬ ‫می دانند‪ ،‬در نتیجه مارکسیست ها هر نوع حق و حقوق را از فرد‬ ‫سلب می کنند‪ ،‬اگر فردی را اعدام می کنند به معنی مجازات‬ ‫نیست به معنی گرفتن ناخن از بدن است‪ .‬زیرا فرد اسیر جامعه‬ ‫‪1‬‬

‫و تاریخ است و مسئول رفتار خود نیست‪.‬‬

‫حتی اصطلح «تصفیه» که لنین و استالین در سطح گسترده‬ ‫در سرتاسر شوروی به اجرا گذاشتند و افراد پرشماری را از‬ ‫سرتاسر شوروی اعدام کردند به همین معنی است نه به معنی‬ ‫مجازات‪.‬‬ ‫اما اشاعره در عین حال که انسان را در همۀۀ رفتارهایش‬ ‫مجبور می دانند به مجازات هم عقیده دارند هم به مجازات‬ ‫دنیوی و هم به مجازات اخروی‪.‬‬ ‫جبر اشعری از ناحیه خدا و کار خدا است که بر انسان تحمیل‬ ‫می شود‪ .‬لیکن جبرهای هگلی از ناحیه جامعه و تاریخ بر افراد‬ ‫انسان تحمیل می گردد‪.‬‬

‫‪ِ 1‬مرادِ ِهگلیسمِ ِفلسفیِ ِوِ ِمارکسیسمِ ِفلسفیِ ِاستِ ِکهِ ِبرِ ِهگلیسمِ ِمبتنیِ ِاست‪ِ ِ.‬نهِ ِهرِ ِنوع‬ ‫سوسیالیسم مانند للینیسم‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪244‬‬ ‫جبرهای اجتماعی را در یک معنی‪ ،‬لیبرال ها نیز می پذیرند‬ ‫آنان با این که به شخصیت جامعه معتقد نیستند و جامعه را فقط‬ ‫همان مجموع افراد می دانند‪ ،‬می گویند‪ :‬هر کاری که انسان می‬ ‫کند محصول همان کارش چیزهائی را بر او تحمیل می کند؛ مثلً‬ ‫انسان برخی حیوانات را اهلی کرد این کار او را مجبور می کند‬ ‫که در فکر آب و علف‪ ،‬زین و لجام آن نیز باشد‪ .‬یا خودروی را‬ ‫که می سازد ناچار است آن را براساس فرمول هائی براند تا به‬ ‫رود خانه سقوط نکند و همچنین رفتارها و کارهای دیگر او‪.‬‬ ‫وقتی که این گونه مجبور شدن ها و ناچار شدن های افراد در‬ ‫کنار هم جمع و تلنبار می شوند‪ ،‬سایه ای از جبر برافراد مستولی‬ ‫می شود‪ .‬اما همیشه فرد شخصیت خود را دارد و مسئول‬ ‫رفتارهای خود هست‪ .‬به نظر آنان فرد شخصیت دارد و جامعه‬ ‫فاقد شخصیت است بنابراین حقوق همگی مال فرد است و‬ ‫جامعه هیچ حق و حقوقی ندارد مگر آن چه افراد به صلح دید‬ ‫خود و در جهت نفع فرد‪ ،‬قوانین را تصویب کنند‪.‬‬ ‫فرق میان هگلیسم و مارکسیسم با لیبرالیسم وقتی بهتر‬ ‫روشن می شود که آن چه «تکلیف» نامیده می شود‪ ،‬تفسیر‬ ‫شود‪ .‬مارکسیسم برای اصالت جامعه افراد را در جهت منافع‬ ‫جامعه مکلف می کند و دربار ۀ افراد به «اصالت تکلیف» معتقد‬ ‫است‪ .‬اما لیبرالیسم براساس اصالت فرد به «اصالت حقوق‬ ‫فرد» معتقد است به نظر لیبرالیسم افراد انسان به هیچ تکلیفی‬

‫‪ 245‬جبرهای اجتماعی‬ ‫مکلف نیستند مگر به آن چه خود افراد در جهت منافع خود‬ ‫تصویب کرده باشند‪.‬‬ ‫اما جبر اشعری هم افراد را مجبور می داند و هم به اصالت‬ ‫تکلیف فرد‪ ،‬معتقد است نه به اصالت فرد‪ .‬آن چه «حقوق الله»‬ ‫نامیده می شود همگی «حقوق جامعه» است و افراد مکلف‬ ‫هستند آن ها را به جای آورند و در عین حال مجبور هم هستند و‬ ‫هیچ اختیاری از خود ندارند‪.‬‬ ‫در این میان‪ ،‬اندیشه معتزلی از یک جهت به شد ّ ت شبیه‬ ‫اندیشه لیبرالیسم است لیکن با کمی توجه روشن می شود که‬ ‫هیچ رابطه ای ماهوی میان این دو نیست‪ .‬لیبرالیسم وقتی‬ ‫اصالت را به فرد می دهد و هرگونه حق را (در اصل) از جامعه‬ ‫سلب می کند که «نبوت ها» را به کنار گذاشته است‪ .‬اما معتزله‬ ‫هم به «نبوت ها» معتقد هستند و هم به اصالت فرد‪ .‬به همین‬ ‫دلیل مباحثات معتزله با مسائل خداشناسی ارتباط تنگاتنک دارد و‬ ‫به باورهای نادرست درباره مسائل توحیدی منجر می شود که‬ ‫نمونه هائی از آن را پیش تر از زبان سران معتزله مشاهده‬ ‫کردیم‪.‬‬ ‫امروز که عصر دین ستیزی به سرآمده‪ ،‬لیبرال ها نیز به‬ ‫سوی دین و خدا برگشته اند‪ ،‬دقیقا ً عوامانه و بدون پشتوانۀ‬ ‫اندیشه ای و فلسفی است‪ .‬اگر با گذشت زمانی چند وارد‬

‫دو دست خدا ‪246‬‬ ‫توضیحات فلسفی شوند (قهرا ً وارد خواهند شد)‪ 1‬مانند معتزله‬ ‫گرفتار باورهای نادرست در خداشناسی خواهند شد‪ .‬لیبرال ها‬ ‫خدا پرست می شوند اما هنوز فقط تا «تجربه دینی» پیش رفته‬ ‫اند‪ .‬آثار هایدگر و برگسون و امثال شان بازار گرمی پیدا کرده‬ ‫است اما «تجربه دینی» چیزی نیست که بتواند پاسخ گوی‬ ‫مسائل شود‪.‬‬ ‫اصطلح تجربه دینی فاقد یک نظام علمی و سازمان اندیشه‬ ‫ای برای «انسان» می باشد؛ نه یک روی کرد فلسفی است و نه‬ ‫روی کرد علمی؛ پایگاه آن «احساسی» است‪ -‬احساس درونی‬ ‫فرد‪ -‬شبیه ادعای کشف و شهود صوفیان‪ .‬نه به یک برهان مبتنی‬ ‫است و نه به یک فرمول علمی‪ .‬و یافتۀۀ درونی هر فرد حداکثر‬ ‫برای او حجت است نه برای انسان به معنی مطلق‪ .‬هر کسی‬ ‫می تواند یافت ۀ درونی افراد دیگر را منکر شود و حتی می تواند‬ ‫ادعا کند که خودش عکس آن یافته ها را یافته است‪.‬‬ ‫فعل ً دین گرائی اروپا در محافل علمی و اندیشه ای تنها به‬ ‫همین «تجربه دینی» منحصر و محدود است‪ .‬و اگر بیش از آن‬ ‫قدمی بردارند به گودالی خواهند افتاد که معتزله افتاد و خدای‬ ‫اروپا خدائی خواهد شد که ویژگی هایش را از زبان سران معتزله‬ ‫پیش تر مشاهده کردیم‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫و این خود‪ ،‬مثال خوبی است برای جبرهای اجتماعی‪ ،‬روند جامعه‪ ،‬لیبرال ها را مجبور می کند در‬

‫صدد توجیهات فلسفی این «برگشت» باشند‪.‬‬

‫‪ 247‬جبرهای اجتماعی‬ ‫امربیِن المریِن‪ :‬مطابق مکتب اهل بیت(ع)‪ ،‬نه اصالت‬ ‫فرد صحیح است و نه اصالت جامعه بل امربین المرین‪ .‬نه‬ ‫اصالت تکلیف فرد درست است و نه اصالت حقوق فرد‪ .‬بل‬ ‫امربین المرین‪.‬‬ ‫و در مسئله شناخت‪ :‬نه اصالت ذهن صحیح است و نه اصالت‬ ‫عین‪ .‬امربین المرین‪.‬‬ ‫در مدیریت جامعه‪ :‬نه دیکتاتوری (پرولتری مارکس) درست‬ ‫است و نه آنارشیسم فردگرائی و آزادی مطلق فرد‪ .‬بل امربین‬ ‫المرین‪.‬‬ ‫نه استبداد و نه دمکراسی بی چهارچوبه‪ .‬بل امربین المرین‪.‬‬ ‫و همچنین در هر جائی که علوم انسانی روز دچار دوئالیسم‬ ‫است‪ ،‬اصل امربین المرین این مکتب‪ ،‬حضور دارد اکنون شما‬ ‫بشمارید ‪. ...‬‬ ‫به شرح رفت که هر فرد به عنوان یک انسان دارای اختیار‬ ‫است اما او به سرخود تفویض و رها نشده است و فرق میان‬ ‫اختیار و رها شدن به سرخود (و گفته شد‪ :‬این نکت ۀ مهمی است‬ ‫که از آن غفلت می شود)‪ .‬اکنون در بحث رابط ۀ فرد با جبرهای‬ ‫اجتماعی نیز اولً‪ :‬جامعه شخصیت دارد نیز به سر خود رها نشده‬ ‫است در عرصۀۀ مخلوقات هیچ چیزی خارج از مدیریت‪ ،‬اذن‪،‬‬ ‫پرورش خداوند پروردگار‪ ،‬نیست‪ .‬دربارۀۀ جبرهای اجتماعی و‬

‫دو دست خدا ‪248‬‬

‫َ‬ ‫ُ‬ ‫م‬ ‫و ِ‬ ‫م ُ‬ ‫ه أ ُّ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬ ‫جبرهای تاریخی نیز«ي َ ْ‬ ‫عنْد َ ُ‬ ‫ه ما يَشاءُ َ‬ ‫ت َ‬ ‫ب»‪.‬‬ ‫الْكِتا ِ‬

‫‪1‬‬

‫انسان در جبری ترین جبر اجتماعی‪ ،‬تنها نیست و خدا با او‬ ‫هست و راه امید از هر جهت بسته نیست‪ .‬مگر جبر به حدی از‬ ‫حتمیت برسد که درهم شکستن آن مصداق «معجزه» باشد که‬ ‫خدا کم تر معجزه می کند؛ قرآن نیز از معجزه خوشش نمی آید‪.‬‬ ‫معجزه یعنی در هم شکستن قَدَرها و قوانین فیزیکی مانند‬ ‫ماجرای آتش ابراهیم(ع)‪ .‬و یا در هم شکستن قَدَرها و قوانین‬ ‫اجتماعی مانند‪ :‬خداوند یک شبه همۀ مردم جهان را مومن کند‪ .‬یا‬ ‫مردم تنبل و بی کاره را دارای محصولت تولیدی کشاورزی و‬ ‫صنعتی کند‪ .‬اما به هر صورت جبرهای اجتماعی نیز در برابر‬ ‫اراده انسانی‪ ،‬شکننده هستند‪ .‬جبرهای اجتماعی مولود قَدَرهای‬ ‫اجتماعی هستند‪ ،‬همان طور که جبر قَدَرهای فیزیکی و قَدَرهای‬ ‫حیاتی‪ ،‬در برابر اختیار و همت انسان شکننده هستند‪ ،‬جبرهای‬ ‫اجتماعی نیز درست به همین صورت است‪.‬‬

‫‪ِ 1‬پی ش تر گفته شد‪ :‬مراد از«کتاب» در این آیه هر چ ه باشد (لوح محفوظ یا هر چیز دیگر ) یک‬ ‫«حتمیت» در معنی آن نهفته است؛ یعنی حتمیات (باید بشود ها= جبرها) نیز در اختیار خداست و در آن‬ ‫ها ایجاد تغییر می کند‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫ن أَ‬ ‫ب الل َّه َل َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫سلي»‪ :‬خداوند حتمی کرده‬ ‫ر‬ ‫و‬ ‫َا‬ ‫ن‬ ‫ب‬ ‫ل‬ ‫غ‬ ‫ت‬ ‫ك‬ ‫«‬ ‫کرده‪:‬‬ ‫حتمی‬ ‫یعنی‬ ‫ب»‬ ‫ت‬ ‫ک‬ ‫«‬ ‫قرآن‬ ‫‪ ‬در ادبیات‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ ُ ُ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫است که او و پیروانش پیروز خواهند شد‪ ،‬خداوند در همه حتمیات خویش‪ ،‬محو و اثبات و ایجاد تغییر می‬ ‫َ‬ ‫کند مگر دربار ۀ وعده هایش‪« :‬إ ِ َّ‬ ‫ف الْميعاد»‪ :‬خداوند خلف وعده نمی کند‪.‬‬ ‫ه ل يُ ْ‬ ‫خل ِ ُ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫از امام صادق(ع) پرسید‪ :‬آیا ممکن است درباره سفیانی (که در آخرالزمان قیام خواهد کرد) بداء‬ ‫پیش بیاید؟ فرمود‪ :‬بلی ممکن است‪.‬‬ ‫گفت‪ :‬دربار ۀ مهدی(عج) چطور؟‬ ‫َ‬ ‫فرمود‪ :‬نه‪ .‬مهدی(عج) و وجود و ظهور او‪ ،‬وعد ۀ الهی است و إ ِ َّ‬ ‫ف الْميعاد‪( .‬سوره آل‬ ‫ه ل يُ ْ‬ ‫خل ِ ُ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫عمران‪ ،‬آیه ‪.)9‬‬

‫‪ 249‬جبرهای اجتماعی‬ ‫حتی علوه بر اراده عملی و همت انسان‪ ،‬گاهی به وسیلۀ دعا‬ ‫نیز درهم می شکنند البته اگر در حد کرامت باشد نه معجزه‪.‬‬ ‫کرامت یعنی درهم شکستن روند عادی یک جریان‪ :‬کرامت‬ ‫برخلف جریان قَدَرها و قوانین جهان فیزیک یا جهان اجتماع‪،‬‬ ‫‪1‬‬

‫نیست‪ .‬بل برخلف «عادت» است‪.‬‬

‫ثانیا ً‪ :‬اگر کمی دقت کنیم درمی یابیم که با افزوده شدن‬ ‫جبرهای اجتماعی بر جبرهای جهان فیزیک‪ ،‬حیطه اراده و اختیار‬ ‫بشر‪ ،‬محدودتر نشده‪ ،‬مسئله شبیه افزوده شدن جهان گیاه و نیز‬ ‫جهان حیوان‪ ،‬بر جهان فیزیک است؛ فردی را فرض کنید که در‬ ‫یک کره ای تنها زندگی می کند (فرض محال هم محال نیست) او‬ ‫اراده و اختیار دارد و با اراده و اختیار رفتار و زندگی می کند‪.‬‬ ‫اکنون او را بیاورید و در کره زمین در میان جامعه زندگی کند‬ ‫وقتی که او با جامعه روبه رو می شود با عرصه وسیعی از‬ ‫امکانات که جامعه آماده کرده روبه رو می شود؛ استفاده از آن‬ ‫امکانات عرصه اراده و کاربرد اراده اش و اختیارش چند صد‬ ‫برابر می شود‪ .‬از جانب دیگر جامعه محدودیت هائی نیز بر او‬ ‫تحمیل می کند از آن جمله جبرهایش را‪ .‬اکنون پرسش این‬ ‫است‪ :‬آیا بر توان و کارکرد اراد ۀ او افزوده شده یا از آن کاسته‬ ‫شده؟‪ -‬؟‬ ‫پاسخ‪ :‬بر کاربرد و عرص ۀ اراده او بالقوه‪ ،‬افزوده شده لیکن‬ ‫سخن در موفقیت و عدم موفقیت او است که چگونه به فعلیت‬ ‫‪1‬‬

‫رجوع کنید مقاله «معجزه‪ ،‬کرامت‪ ،‬کهانت» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪250‬‬ ‫برسد و این بستگی به عوامل زیادی دارد‪ .‬که اروپائیان در عصر‬ ‫دین ستیزی به جای «توفیق خدا» لفظ «شانس» را به عنوان‬ ‫یکی از عوامل مذکور به کار می برند و هنوز هم در ادبیات شان‬ ‫هست‪.‬‬ ‫نتیجِه‪ :‬انسان همیشه و همواره در بستر امربین المرین‬ ‫قرار دارد و نیز زندگی عملی انسان در همان بستر جریان دارد‪.‬‬ ‫در پایان این بخش یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ - 1‬مسئله قضا و قدر‪ ،‬همیشه در میان مسلمانان به محور‬ ‫«رابطۀۀ انسان با خدا» مطرح شده‪ ،‬و محورهای دیگر متروک‬ ‫مانده است‪.‬‬ ‫‪ - 2‬متاسفانه آن همه آیات و احادیث دربارۀۀ جامعه شناسی‪،‬‬ ‫تاریخ تحلیلی‪ ،‬فلسفه تاریخ‪ ،‬و این قبیل موضوعات بزرگ‪ ،‬متروک‬ ‫مانده بود و اخیرا ً نشانه هائی از توجه به آن ها دیده می شود‪.‬‬ ‫‪ -3‬تنها ابن خلدون به جبرهای تاریخ با نگرشی جامعه‬ ‫شناسانه توجه کرده بود اما راهش متروک شده بود‪.‬‬ ‫‪ - 4‬ابن خلدون اگر رسما ً معتزلی نباشد‪ ،‬دستکم در اندیشه‬ ‫دقیقا ً مانند آن هاست‪.‬‬ ‫‪ -5‬مبانی فکری ابن خلدون ایجاب می کند که «رفتار‬ ‫عقلنی» را درست مانند پاراتوی ایتالیائی‪ ،‬تعریف کند‪.‬‬ ‫‪ - 6‬از نظر قرآن و اهل بیت(ع) جامعه شخصیت دارد حتی‬ ‫«اجل» هم دارد‪.‬‬

‫‪ 251‬جبرهای اجتماعی‬ ‫‪ -7‬میان رفتار فردی و رفتار اجتماعی انسان‪ ،‬نمی توان مرز‬ ‫معین یا خط هندسی‪ ،‬تعیین کرد‪.‬‬ ‫‪ -8‬هگل تاریخ را «کشتارگاه آرزوهای افراد» می داند‪ .‬به‬ ‫نظر او انسان در دست جبرهای تاریخ‪ ،‬اسیر است‪.‬‬ ‫‪ -9‬مارکسیسم مبتنی بر هگلیسم است‪.‬‬ ‫‪ -10‬مارکسیسم و هگلیسم به «اصالت جامعه» معتقد هستند‬ ‫و لیبرالیسم به «اصالت فرد»‪ .‬و مکتب قرآن و اهل بیت(ع) به‬ ‫امربین المرین‪.‬‬ ‫‪ -11‬مارکسیسم به «اصالت تکلیف فرد» و لیبرالیسم به‬ ‫«اصالت حقوق فرد» و مکتب قرآن و اهل بیت(ع) به امربین‬ ‫المرین معتقد است‪.‬‬ ‫‪ -12‬در هر مورد که غربی ها به دوئالیسم رسیده اند‪ ،‬مکتب‬ ‫قرآن و اهل بیت(ع) به امربین المرین معتقد است‪.‬‬ ‫‪ -13‬هگلیست ها از طریق جبرهای قدری و اشعری ها از‬ ‫طریق جبرهای قضائی به «مجبور بودن» می رسند‪.‬‬ ‫‪ -14‬لیبرالیست ها (ی واقعی‪ -‬لیبرالیسم فلسفی نه فرهنگی)‬ ‫در عصر دین ستیزی با کنار گذاشتن نبوت ها به اصالت فرد‬ ‫معتقد شدند و‬ ‫معتزله در عین حال به نبوت ها معتقد بودند(!)‪.‬‬ ‫‪ -15‬اصالت الفرد لیبرالیسم فلسفی‪ ،‬منشأ «اُمانیسم» و‬ ‫اُمانیسم منشأ «اصالت حقوق فرد» گشت‪ ،‬اما معتزله در عین‬ ‫باور به اصالت فرد‪ ،‬به «اصالت تکلیف» معتقد بودند(!)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪252‬‬ ‫‪ - 16‬موج عام شمول برگشت به دین‪ ،‬که امروز یک تحول‬ ‫جهانی است یک تحول صرفا ً فرهنگی است و از پشتوانۀ فلسفی‬ ‫و علمی‪ ،‬بی بهره است و از تز «تجربه دینی» که هایدگر و‬ ‫برگسن و امثال شان دارند‪ ،‬چیزی ساخته نیست‪.‬‬ ‫‪ -17‬برای خداوند‪ ،‬هیچ چیز «حتمیت» ندارد؛ دست خدا هرگز‬ ‫م الکتاب و حتمی ترین حتمی ها در اختیار او و‬ ‫بسته نمی شود‪ ،‬ا ّ‬ ‫مشمول محو و اثبات او است‪.‬‬ ‫َ‬ ‫‪ -18‬تنها وعده های خداوندحتمیت دارد‪ .‬زیرا «إ ِِ َّ‬ ‫هل‬ ‫ن الل ِّ َ‬ ‫ف الْميعاد»‪.‬‬ ‫يُ ْ‬ ‫خل ِ ُ‬ ‫‪ -19‬جامعه نیز سرخود رها نشده‪ ،‬تفویض نشده‪ ،‬با وجود‬ ‫جبرهای اجتماعی نیز انسان «اختیار بدون تفویض» خود را دارد‪.‬‬ ‫‪ -20‬فرد در جامعه‪ ،‬از طرفی با محدودیت هائی روبه رو‬ ‫است‪ ،‬از جانب دیگر جامعه امکانات بسیاری برای ا ِعمال اختیار‬ ‫فرد فراهم می کند‪ ،‬این امکانات بیش از آن محدودیت ها است‬ ‫لیکن موفقیت و عدم موفقیت فرد به عوامل زیادی بستگی دارد‪.‬‬

‫برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و عامل‬ ‫تکامل‬

‫و رابط ۀ فرآیند شان با اختیار انسان‬

‫توارث هوشمندی یا کودنی‪ ،‬توارث کارآئی یا تنبلی‪ ،‬توارث‬ ‫قوّت اراده یا ضعف اراده و ‪ ...‬و همچنین تاثیرات عوامل محیط‬ ‫جغرافی در جسم و روح و توارث آن‪ ،‬چه نسبتی با «اختیار‬ ‫انسان» دارد؟‬ ‫ژن‪ ،‬خصایل مثبت و منفی را به نسل بعدی منتقل می کند و‬ ‫همۀ خصایل در اراده‪ ،‬و اختیار و تصمیم انسان‪ ،‬موثرند و به طور‬ ‫قهری در اراده و اختیار انسان دخالت دارند‪.‬‬ ‫عناصر ژنتیکی بدون اختیار انسان به او می رسند یعنی جبری‬ ‫هستند و در اراده و اختیار انسان علیت دارند؛ دستکم به عنوان‬ ‫«جزء العله» نقش دارند‪ .‬اینک پرسش این است‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪254‬‬ ‫در مباحث گذشته‪ ،‬اراده و اختیار انسان را از انبوه جبرهای‬ ‫قدری و قضائی عبور داده و در بستر امربین المرین (اختیار‬ ‫بدون تفویض) بیرون آوردیم‪ ،‬اکنون عبور این اختیار از اقتضاهای‬ ‫جبری عوامل ژنتیکی که عناصر برگرفته از خصوصیات جغرافی‬ ‫محیط نیز از آن جمله است‪ ،‬چگونه است؟‬ ‫پاسخ کلّی‪ :‬عناصر توارثی ژنتیکی نیز «کار خدا» هستند و‬ ‫دانستیم که کار خدا دو نوع است‪ .‬بنابراین یا از سنخ جبرهای‬ ‫قَدَری هستند و یا از سنخ جبرهای قضائی و بدیهی است که از‬ ‫سنخ جبرهای قَدَری هستند‪ .‬پس این مسئله قبل ً بررسی شده و‬ ‫در مباحث پیش‪ ،‬اختیار انسان از این مسئله نیز عبور کرده‬ ‫است‪ .‬انسان در برابر همۀۀ قَدَرها اختیار دارد و آن را از دست‬ ‫نمی دهد‪.‬‬ ‫اما شرح مسئله‪ :‬نظر به این که ذهن انسان قَدَرهای ژنتیکی‬ ‫صی فراز می کند و این پرسش را به طور مستقل‬ ‫را به طور خا ّ‬ ‫مطرح می کند‪ ،‬ما نیز کمی دربارۀ آن درنگ کنیم‪ :‬ژن تنها عناصر‬ ‫نباتی و غریزی را از نسلی به نسلی انتقال می دهد و هیچ تاثیری‬ ‫به طور مستقیم در روح فطرت و عقل انسان ندارد؛ اراده و‬ ‫اختیار ناشی از روح فطرت و عقل اوست که پیش تر به شرح‬ ‫رفت‪.‬‬ ‫و با بیان دیگر‪ :‬در مباحث گذشته دیدیم که انسان شناسی‬ ‫مکتب اهل بیت(ع)‪ ،‬انسان را دارای سه روح می داند‪ :‬روح‬

‫‪ 255‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫نباتی‪ ،‬روح حیوانی و روح فطرت و همین روح است که به انسان‬ ‫استحقاق دریافت عقل‪ ،‬داده است‪.‬‬ ‫توارث ژنتیکی یا در رشد و نموّ جسمی است‪ ،‬که به روح‬ ‫نباتی مربوط است‪ .‬و یا در غرایز است‪ ،‬که به روح حیوانی‬ ‫انسان مربوط می شود‪.‬‬ ‫در بینش این مکتب خود روح اول و دوم نیز از نسل قبلی به‬ ‫نسل بعدی منتقل می شود نه فقط خصوصیات شان‪.‬‬ ‫اما روح سوم به طور مستقل‪ ،‬به تک تک افراد داده می‬ ‫شود‪.‬‬ ‫روح اول و دوم هر دو در نطفه هستند و نطفه یک چیز زنده و‬ ‫خل َ ْ‬ ‫قن َِا‬ ‫دارای حیات است با«کرومزوم» های پرشمار که «إِن َِّا َ‬ ‫ف ٍ َ‬ ‫ن ن ُطْ َ‬ ‫مشاج»‪ : 1‬ما انسان را از نطفه ای که‬ ‫ن ِ‬ ‫اْلِن ِْسا َ‬ ‫م ِْ‬ ‫ةأ ْ‬ ‫«آمیخته»‪ -‬مخلوط‪ -‬است‪ ،‬آفریدیم‪.‬‬ ‫متأسفانه این آیه را به «مخلوط نطفۀ زن و مرد» معنی کرده‬ ‫اند که نادرست است‪ .‬زیرا اول ً‪ :‬در آن صورت می گفت‪« :‬من‬ ‫ج» مشج یعنی مخلوط‪ .‬اما امشاج یعنی «مخلوط‬ ‫نطف ٍهِ مش ٍِ‬ ‫ها»‪.‬‬ ‫ثانیا ً‪ :‬در آن صورت باید می فرمود «من نطفتین» تا شامل‬ ‫نطفه زن و مرد شود‪ .‬در حالی که با لفظ مفرد آمده‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫سوره انسان‪ ،‬آیه ‪.2‬‬

‫دو دست خدا ‪256‬‬ ‫ثالثا ً‪ :‬از نظر ادبی‪ ،‬تنوین ( ٍ ) تنوین وحدت است و تاکید می‬ ‫کند که موضوع سخن فقط «یک دانۀ نطفه» است‪ .‬یک دانه نطفه‬ ‫که نه تنها مشج و مخلوط از عناصر است بل امشاج و مخلوط‬ ‫هائی از عناصر پرشمار است‪ .‬آیه در مقام «نطفه شناسی»‬ ‫است با صرف نظر از نطفه زن یا مرد‪ .‬می گوید‪ :‬دانۀ نطفه یک‬ ‫چیز امشاج است‪.‬‬ ‫در ادبیات قرآن یک اصل مسلّم و قاعده کلّی وجود دارد‪ :‬هر‬ ‫وقت می خواهد یک معنی شگفت و به اصطلح عجیب و غریب‬ ‫را برساند از واژ ۀ غریب‪ ،‬استفاده می کند تا مخاطب توجه کند‬ ‫که پیام سخن‪ ،‬پیام معمولی نیست‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫و جالب این که از واژه «مزج» که نیز به معنی مخلوط است‬ ‫ویا از امزاج که به معنی مخلوط ها است استفاده نکرده‪ ،‬مشج‬ ‫و امشاج را به کاربرده که کاربردش در مخلوط بودن دانه ها‬ ‫است‪.‬‬ ‫هر دو به جای همدیگر به کار می روند لیکن مزج در هر‬ ‫اختلط به کار می رود اما مشج بیش تر درباره مخلوط بودن‬ ‫دانه ها مانند عدس و حبوبات دیگر به کار می رود‪ .‬که گفته اند‪:‬‬ ‫هیچ دو واژۀ مترادف نیست مگر این که در کاربرد و معنی تفاوتی‬ ‫با هم دارند‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫خل فصاحت و بلغت است‪،‬‬ ‫این که در دانش «معانی و بیان» گفته اند‪ :‬استفاده از لفظ غریب م ّ‬

‫وقتیِ این ِقاعد ه صحیحِ است ِک ه مرا د ِمتکل ِّم یک معنا ی ِغریب ِنباشد‪ِ .‬و ِگرنه؛ ِالفاظ غریب در ِقرآن‬ ‫فراوان است‪ .‬و اتفاقا ً استفاده از لفظ غریب درباره معنی غریب‪ ،‬عین فصاحت و بلغت است‪.‬‬

‫‪ 257‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫خود روح اول و دوم از نسل پیش به نسل بعدی منتقل می‬ ‫شوند نه فقط خصایل شان‪ .‬اما روح سوم را در چهار ماهگی‬ ‫جنین‪ ،‬به او می دهند و به همین جهت‪ ،‬اسلم جنین را از چهار‬ ‫ماهگی به بعد به عنوان «انسان» می شناسد و «حقوق انسانی»‬ ‫برایش قائل می شود‪.‬‬ ‫و نَ َ‬ ‫ت‬ ‫ف ْ‬ ‫خ ُِ‬ ‫همان طور که وقتی روح سوم به آدم داده شد ( َ‬ ‫ن ُروحي) که آدم دارای دو روح اول و دوم بود و پس از‬ ‫ه ِ‬ ‫في ِ‬ ‫م ْ‬ ‫دریافت روح سوم‪ ،‬عقل را نیز به او دادند که شرحش گذشت‪.‬‬ ‫روح فطرت از تاثیرات مستقیم توارث ژنی به کنار است اما‬ ‫توارث ژنی و عناصری که ژن به همراه خود می آورد تاثیرات‬ ‫غیر مستقیم در آن نیز دارد‪ :‬پیش تر سخن از «تعامل و تعادل»‬ ‫میان روح غریزی و روح فطرت به میان آمد که اگر روح غریزی‬ ‫بر روح فطرت غلبه کند غریزه گرا می شود و یک راه و روش‬ ‫حیوانی را در پیش می گیرد و اگر غریزه در او سرکوب شود باز‬ ‫و َل‬ ‫هبَانِي َّ َ‬ ‫تعادل انسانی خود را از دست می دهد که «َل َر ْ‬ ‫ة َ‬ ‫فی السِلمِ»‪ :‬در اسلم رهبانیت و نیز‬ ‫م ِِ‬ ‫ِِ‬ ‫سيَا َ‬ ‫و َل ز َِّ‬ ‫حة َ‬ ‫زندگی همه جائی و بدون تمرکز در جائی‪ ،‬و نیز کولی گری‪،‬‬ ‫محکوم است‪.‬‬ ‫همین طور است جامعه؛ اگر تعادل را از دست بدهد و یک‬ ‫جامعه غریزی باشد تمدن و فرهنگش تک بعدی و غیر انسانی‬

‫دو دست خدا ‪258‬‬ ‫می شود و اگر غریزه را سرکوب کرده باشد انگیزه کار و‬ ‫کوشش را از دست می دهد‪.‬‬ ‫با این حساب خصایل انتقالی به وسیل ۀ ژن در چگونگی روح‬ ‫نباتی و غریزی تاثیرات مستقیم دارد و به طور غیر مستقیم در‬ ‫تعادل روح غریزی و روح فطری نیز مؤثر می شود‪ .‬به همین‬ ‫دلیل اسلم به شدّت به نقش ژن اهمیت داده از دو جهت‪:‬‬ ‫‪ - 1‬نسل پیش (پدران و مادران) را توجه داده که رفتارها و‬ ‫اعمال و شخصیت شان در نسل شان تاثیر خواهد گذاشت مثلً‬ ‫گفته است‪ :‬شراب خواری در چندین نسل شراب خوار‪ ،‬تاثیر‬ ‫دارد و او را هم به مسؤلیتش توجه داده‪ 1‬و هم به مجازات‬ ‫اخروی تهدیدش کرده است‪ .‬و گفته است‪« :‬السعيد سعيد في‬ ‫بطِن أ مه الشقِي ش قي في ب طن أ مه»؛ بدیهی است که‬ ‫پیام این حدیث در خ ّ‬ ‫ط اطلق و مطلق نیست بل در خط نسبیّت‬ ‫‪2‬‬

‫است و گرنه‪ ،‬جائی برای «تکلیف» نمی ماند‪.‬‬

‫‪ - 2‬زن و مرد را در انتخاب همسر به بررسی و دقت کافی‬ ‫من‪ :‬دور باشید از همسر زیبا‬ ‫و َ‬ ‫خ ْ‬ ‫ضَراء َ ال ِ‬ ‫دّ َ‬ ‫دعوت کرده‪ :‬إِيَّاك ُ ْ‬ ‫م َ‬ ‫که از خاندان بد باشد‪.‬‬ ‫ما از جانب دیگر‪ ،‬ژن کار دیگری نیز دارد‪ :‬کار ژن‬ ‫تکا مل‪ :‬ا ّ‬ ‫تنها انتقال خصایل نسل پیش نیست در آن صورت ژن به «عامل‬ ‫‪1‬‬

‫درباره مسؤلیت های پدر و مادر نسبت به نسل شان‪ ،‬رجوع کنید «دانش ایمنی در اسلم» که در‬

‫سایت بینش نو نیز هست‪.‬‬ ‫‪ِ 2‬اینِ جاستِ کهِ مرحوم ِآخوندِ ِخراسان ی ِدر ِجلدِ ِاول ِکفایهِ مبحثِ «اراد ه ِوِ اختیار»ِ تحتِ تاثیر‬ ‫اشتباه ابن سینا قرار گرفته و می گوید‪ :‬قلم این جا رسید سر بشکست‪ .‬او معنی حدیث را مطلق انگاشته‬ ‫و در سطرهای بعدی خواهیم دید که قلم نمی شکند‪.‬‬

‫‪ 259‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫رکود» تبدیل می گشت و همیشه نسل بعدی را ملزم می کرد در‬ ‫خصوصیات و خصائل نسل پیش‪ ،‬درجا زده و اسیر آن ها باشد‪.‬‬ ‫ژن حامل یک مأموریت بزرگ تر است مأموریت برای تکامل‪ ،‬این‬ ‫مأموریت را به نسل بعدی می دهد در نتیجه هر نسل کامل تر از‬ ‫نسل پیش می شود‪ .‬بنابراین نیروی تکامل چیزی است که‬ ‫برفرآیند عوامل ژنتیکی فایق (مگر در مواردی) و اراده و اختیار‬ ‫انسان را تقویت می کند روح غریزه را برای تعامل متعادلنه با‬ ‫روح فطرت آماده تر می کند‪ .‬در نتیجه اختیار انسان همان است‬ ‫که قبل ً از قَدَرهای عمومی عبور کرده بود و اینک از قَدَرهای‬ ‫مخصوص ژنتیک نیز عبور می کند‪.‬‬ ‫این تکامل را نباید با کمالت توارثی ژنتیک اشتباه کرد؛ ژن دو‬ ‫نوع کمالت را منتقل می کند‪:‬‬ ‫‪ - 1‬همان طور که خصایل منفی نسل پیش را به نسل بعدی‬ ‫منتقل می کند خصایل مثبت شان را نیز منتقل می کند‪.‬‬ ‫‪ - 2‬تکامل عمومی که یک ناموس خدشه ناپذیر در جهان به‬ ‫عنوان یک «کل» و در اشیاء جهان‪ ،‬است‪ ،‬که پیش تر به آن‬ ‫اشاره شد و گفته شد‪ :‬جهان و آن چه در آن هست کما ً و کیفا ً به‬ ‫سوی کمال می روند‪.‬‬ ‫حتی دربارۀۀ تکامل جسمی انسان قرآن از زبان حضرت‬ ‫م‬ ‫ج َ‬ ‫هود(ع) خطاب به قوم عاد (آکد‪ -‬آکدیان) می گوید‪َ « :‬‬ ‫علَك ُِ ْ‬ ‫د َ‬ ‫ة‬ ‫في ال ْ َ‬ ‫ُ‬ ‫صطَ ً‬ ‫م ِِ‬ ‫ع ِ‬ ‫خلَفاءَ ِ‬ ‫ن بَ ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫و زادَك ُ ِ ْ‬ ‫ق بَِ ْ‬ ‫ح َ‬ ‫ق ْ‬ ‫خل ْ ِ ِ‬ ‫وم ِ ِ ن ُو ٍ ِ‬

‫دو دست خدا ‪260‬‬

‫َ ْ ُروا آلء الل َّه ل َ َ‬ ‫م تُ ْ‬ ‫ن»‪ 1:‬خداوند پس از قوم نوح‬ ‫َ‬ ‫حو َ‬ ‫فل ِ ُ‬ ‫ِ َ‬ ‫عل ّك ُ ْ‬ ‫فاذك ُ‬

‫شما را وارث زمین کرده و در جسم شما بیفزود از نظر قامت و‬ ‫نیرو‪.‬‬ ‫آکدیان در عصر هود حداکثر ‪ 2000‬سال پس از قوم نوح می‬ ‫زیستند قرآن می گوید قامت و نیروی آنان بیش از قامت قوم‬ ‫نوح بوده است و نظام سخن طوری است که نشان می دهد‬ ‫جه بوده است‪.‬‬ ‫فرق میان آن دو قوم در حد ّ قابل تو ّ‬ ‫گفته شد همۀۀ جهان و اشیاء جهان در تکامل هستند‪ ،‬روح‬ ‫سوم نیز در نفس خودش رو به تکامل می رود روح نسل بعدی‬ ‫تکامل یافته تر از روح نسل پیشین است‪ 2‬و این تکامل دیگری‬ ‫است که غیر از دو تکامل مذکور در بال است و روی هم رفته‬ ‫می شوند سه نوع تکامل‪.‬‬ ‫اگر نسل بعدی با تمسک به توارث ژنی از زیر مسؤلیت‬ ‫رفتارهایش شانه خالی کند‪ ،‬نسل پیشین نیز می تواند با تمسک‬ ‫‪1‬‬

‫سوره اعراف‪ ،‬آیه ‪.69‬‬

‫‪2‬‬

‫م جهان و اشیاء جهان و هم در‬ ‫در مکتب قرآن و اهل بیت(ع) تکامل یک اصل مسلّم است هم در ک ّ‬

‫کیف آن ها‪ .‬اما بنگرید ارسطوئیان و صدرائیان چه بلئی بر سر این مکتب آورده اند آنان در این مسئله دو‬ ‫مبنای غلط دارند‪:‬‬ ‫الف‪ :‬معتقد هستند «معلول هر چه دارد از علت خود گرفته است پس همیشه معلول از علت خود‬ ‫اخس است»‪.‬‬ ‫ب‪ :‬صادر اول از خدا صادر شده‪ ،‬صادر دوم نیز از صادر اول و همچنین ‪ ،...‬خدا کمال محض است‬ ‫صادر اول از آن اخس است و صادر دوم از صادر اول اخس است و همچنین ‪ ...‬بنابراین همیشه جهان‬ ‫هستی رو به پستی است نه تنها به سوی تکامل نمی رود بل به سوی تناقص می رود‪ .‬سپس برای این که‬ ‫مسئله را با اسلم تطبیق دهند برای این نزول یک «قوس صعود» نیز در خیال شان درست کرده اند‪.‬‬ ‫اولً‪ :‬هیچ چیز از وجود خدا صادر نشده‪ ،‬صدور لزم گرفته وجود خدا تجزیه شود و هر متجزی مرکب‬ ‫است و مرکب نمی تواند خد ا باشد‪ .‬وادعا ی صدور با هیچ دلیل ی سازگار نیست صرفا ًِ یک خیال است‪.‬‬ ‫خداوند ماده اولیه جهان را «ایجاد» کرده است‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ :‬همان چیز ایجاد شده را با «واقعیت متکامل» ایجاد کرده است که به شرح رفت‪.‬‬ ‫دوباره آن شعر را بخوانیم؟ که‪:‬‬ ‫هرکه گریزد ز در اهل بیت(ع)‬

‫بارکش غول بیابان شود‬

‫‪ 261‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫بر این که ناقص تر از نسل های بعدی است از زیر مسؤلیت‬ ‫رفتارهایش شانه خالی کند‪.‬‬ ‫مانند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی است‪ ،‬عوامل تربیتی‪.‬‬ ‫بنابراین‪ ،‬اصل اراده و اختیار سر جای خود هست‪.‬‬ ‫موارد نادر‪ :‬آن چه گفته آمد شاخصه و روند کلّی مسئله‪ ،‬بود‪.‬‬ ‫بی تردید روی نوار نسبی ّت تفاوت های زیادی میان افراد خواهد‬ ‫بود و هست از فردی که قوی ترین اراده و اختیار را دارد و کم تر‬ ‫تحت تاثیر این عوامل قرار گرفته و کم تر نیازمند مراقبت از‬ ‫ماره (غریزه) است تا فردی که به‬ ‫تمایلت و تحریکات نفس ا ّ‬ ‫شد ّ ت از عوامل مذکور تاثیر پذیرفته و در بیش ترین حد به‬ ‫ماره و نفس‬ ‫ماره نیازمند است تا میان نفس ا ّ‬ ‫مراقبت از نفس ا ّ‬ ‫لوّامه (روح فطرت) تعادل برقرار کند‪.‬‬ ‫در این میان هم مسؤلیت هر کس در رفتارهایش به میزان‬ ‫نیروی اراده و اختیارش است و هم مجازات ثواب و عذاب آن‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ه نَ ْ‬ ‫ه‬ ‫فسِا ً إِل َّ مِا آتاهِا»‪« 1،‬ل يُكَل ِِّ ُ‬ ‫زیرا‪« :‬ل يُكَل ِِّ ُ‬ ‫ف الل ِّ ُ‬ ‫ف الل ِّ ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ف نَ ْ‬ ‫نَ ْ‬ ‫عها»‪ .3‬آن‬ ‫عها»‪«2،‬ل نُكَل ّ ِِ ُ‬ ‫س َ‬ ‫س َ‬ ‫و ِْ‬ ‫و ِْ‬ ‫فسِِا ً إِل ّ ُ‬ ‫فسِِا ً إِل ّ ُ‬ ‫خدائی که ذّره‪ ،‬ذّر ۀ این جهان بزرگ را تدبیر‪ ،‬مدیریت و پرورش‬ ‫ن َرب ِّ َ‬ ‫ك‬ ‫ب َ‬ ‫عُز ُ‬ ‫می کند‪ ،‬حساب همه چیز را در نظر دارد‪« :‬ما ي َ ْ‬ ‫ع ْ‬ ‫َِ‬ ‫َ‬ ‫غَر‬ ‫ص َ‬ ‫و ل ِِ‬ ‫ة ِِ‬ ‫ل ذََّر ٍ‬ ‫ن ِ‬ ‫ِ‬ ‫في ال َِّ‬ ‫م ِْ‬ ‫ولأ ْ‬ ‫سماِء َ‬ ‫ض َ‬ ‫مثْقا ِ‬ ‫في اْلْر ِِ‬ ‫‪1‬‬

‫سوره طلق‪ ،‬آیه ‪.7‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره بقره‪ ،‬آیه ‪.286‬‬

‫‪3‬‬

‫سوره انعام‪،‬آیه ‪ 152‬و سوره مومنون‪ ،‬آیه‪.23 ،‬‬

‫دو دست خدا ‪262‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ن ذل ِ َ‬ ‫ن»‪ : 1‬پوشیده نیست به‬ ‫ِ‬ ‫م ْ‬ ‫ب ُ‬ ‫و ل أكْبََر إِل ّ في كِتا ٍ‬ ‫ك َ‬ ‫مبي ٍ‬ ‫پروردگارت هم وزن ذّره ای نه در زمین و نه در آسمان ها و حتّی‬ ‫نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن مگر این که ثبت است در‬ ‫کتاب مبین‪.‬‬ ‫مثْقا ُ‬ ‫في‬ ‫ب َ‬ ‫و ل ِِ‬ ‫ة ِِ‬ ‫سماوا ِ‬ ‫ل ذََّر ٍ‬ ‫ه ِ‬ ‫عُز ُِ‬ ‫و «ل ي َ ْ‬ ‫في ال َِّ‬ ‫عن ِْ ُ‬ ‫ت َ‬ ‫َ‬ ‫اْل َر ض و ل أ َِِ‬ ‫َ‬ ‫ن ذل ِِِ َ‬ ‫ص َ‬ ‫ب‬ ‫غُر ِ‬ ‫م ِِْ‬ ‫و ل أكْبَُر إِل ّ فِِي كِتا ٍِِ‬ ‫ْ‬ ‫ك َ‬ ‫ْ ِِِ َ‬ ‫َ‬ ‫مبين»‪ 2‬و «إ ِِ َّ‬ ‫ن ت َِ ُ‬ ‫مثْقا َ‬ ‫ة‬ ‫سن َ ً‬ ‫ل ذََّر ٍ‬ ‫م ِ‬ ‫و إ ِِ ْ‬ ‫ك َ‬ ‫ح َِ‬ ‫ه ل يَظْل ِِ ُ‬ ‫ن الل ِّ َ‬ ‫ُِ‬ ‫ة َ‬ ‫م ن لَدن ِْ َ‬ ‫ع ْ‬ ‫و يُ ْ‬ ‫عظيمِا»‪ : 3‬خداوند به وزن‬ ‫جرا ً َ‬ ‫يُضا ِ‬ ‫ؤ ِِ‬ ‫هأ ْ‬ ‫ت ِ ِْ ُ ُ‬ ‫فهِا َ‬ ‫ذّره ای ظلم نمی کند و اگر مقدار ذّره ای نیکی باشد‪ ،‬خدا‬ ‫افزون می گرداند آن را و از جانب خود (نیز) پاداش بزرگی به او‬ ‫می دهد‪.‬‬ ‫این آیه که سخن از اجر می گوید منحصر به معاد نیست‬ ‫کسی که تصمیم دارد در برابر خصیصه های موروثی ایستادگی‬ ‫کند خدا یاریش می کند‪ .‬این یاری بسته به میزان گرفتاری فرد‬ ‫در موروثی ها است هر چه بیش تر گرفتار باشد به همان میزان‬ ‫از یارهای خداوند بیش تر برخوردار خواهد بود‪ .‬آن چه لزم است‬ ‫تصمیم و اراده است که هر انسانی اصل آن را دارد‪.‬‬ ‫در بیان دیگر‪ :‬دو فرد را در نظر می گیریم که یکی کم ترین‬ ‫تاثیر را از توارث پذیرفته و دیگری بیش ترین تأثیر را‪ ،‬هر دو‬

‫‪1‬‬

‫سوره یونس‪ ،‬آیه ‪.61‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره سبأ‪ ،‬آیه ‪.3‬‬

‫‪3‬‬

‫سوره نساء‪ ،‬آیه ‪.40‬‬

‫‪ 263‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫اراده کرده اند که با آن عناصر توارثی مقابله کنند؛ دومی در این‬ ‫مقابله از اوّلی قوی تر خواهد بود که ضعیف تر نخواهد بود زیرا‬ ‫یاری خداوند به او مضاعف تر است که فرمود « یضاعفها»‪ ،‬و‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ض ُ َ‬ ‫مُزهَا»‪ : 1‬ارزشمند ترین عمل‪ ،‬دشوارترین آن‬ ‫لأ ْ‬ ‫«أفْ َ‬ ‫ح َ‬ ‫ل اْلع ْ َ‬ ‫ما ِ‬ ‫هاست؛ ارجمندترین نی ّت و اراده در نزد خدا آن است که بنده‬ ‫اش در گرفتاری شدید وراثت ها آن تصمیم را بگیرد‪ .‬و چنین‬ ‫ش چنگال های‬ ‫شخصی به اصطلح فولد آب دیده و از دود و آت ِ‬ ‫توارث بیرون آمده و «شخصیت خود ساخته» است و محبوب‬ ‫خداوند است‪.‬‬ ‫و یک اصل را در آفرینش انسان نباید فراموش کنیم‪ :‬انسان‬ ‫آفریده شده تا در مقابل نفس غریزی و عناصر توارثی مبارزه‬ ‫کند تا هم در دنیا موفق شود و هم در آخرت‪ .‬و همین دو مبارزه‬ ‫است که در بخش های پیشین این دفتر «تکلیف» نامیده شد‪.‬‬ ‫سرتاسر این جهان «حرکت» است می توانید فرمول های‬ ‫زیر را بنویسید‪:‬‬ ‫اتم‪ -‬حرکت= اتم‪ -‬اتم‪.‬‬ ‫همین طور مولکول‪ ،‬سلّول‪ ،‬سلّولز‪ ،‬گلبول‪ ،‬کره‪ ،‬سیاره‪،‬‬ ‫خورشید‪ ،‬منظومه‪ ،‬کهکشان و کل جهان‪:‬‬ ‫کل جهان‪ -‬حرکت= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬ ‫سکون= عدم‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫حدیث رسول اکرم(ص) ج ‪ 67‬ص ‪.191‬‬

‫دو دست خدا ‪264‬‬ ‫بنابر این‪ :‬هر چه حرکت قوی تر به همان میزان برخوردارتر‬ ‫از وجود‪ .‬و برخوردارتر از کمال‪:‬‬ ‫سکون خواهی و راحت طلبی= تنقیص در سیر تکامل‪.‬‬ ‫ما اگر گرفتاری فرد در حدی باشد که «اصل ارادۀ» او سلب‬ ‫ا ّ‬ ‫شود‪ ،‬برای چنین کسی تکلیفی متوجه نیست نه در دنیا و نه در‬ ‫آخرت‪.‬‬ ‫خواه عامل این گرفتاری قدرهای فیزیکی و طبیعی باشند و‬ ‫خواه قدرهای اجتماعی (جامعه و تاریخ) و خواه قدرهای ژنتیکی و‬ ‫توارثی باشند‪ .‬این گونه افراد به طور رایگان به بهشت خواهند‬ ‫رفت‪« :‬و َ ما َرب ُّ َ‬ ‫ك بِظَلَّم ٍ ل ِلْعَبيد» پروردگارت برای بندگانش ستم‬ ‫ورز‪ ،‬نیست‪ .‬این دفتر را با مهر مبارکی متبرک کنیم‪ :‬حدیث رفع‬ ‫و چند آیه‪:‬‬ ‫حدیث معروف و نامداری داریم به نام «حدیث رفع»‪ :‬قال‬ ‫ن أ ُ َّ‬ ‫ما‬ ‫سعٌ ال ْ َ‬ ‫سيَا ُ‬ ‫خطَاءُ وَ الن ِّ ْ‬ ‫متِي تِ ْ‬ ‫ن وَ َ‬ ‫رسول الله(ص)‪ُ :‬رفِعَ ع َ ْ‬ ‫ُ‬ ‫ما ا ْ‬ ‫ما َل يُطِيقُو َ‬ ‫مو َ‬ ‫ن وَ َ‬ ‫ن وَ َ‬ ‫ما َل يَعْل َ ُ‬ ‫أكْرِهُوا ع َلَيْه ِ و َ َ‬ ‫ضطُُّروا إِلَيْه ِ وَ‬ ‫ُ‬ ‫سة ِ ف ِي ال ْ َ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫سو َ‬ ‫ح َ‬ ‫ق َ‬ ‫م يَنْطِقْ‬ ‫ما ل َ ْ‬ ‫و ْ َ‬ ‫سد ُ و َ الط ِّيََرة ُ و َ التَّفَك ُّر ف ِي ال ْ َ‬ ‫خل ْ ِ‬ ‫‪1‬‬ ‫بِ َ‬ ‫مت من برداشته شده‪:1 :‬‬ ‫شفَةٍ وَ َل ل ِ َ‬ ‫ن‪ :‬نه (‪ ) 9‬چیز از ا ّ‬ ‫سا ٍ‬

‫خطاء‪ -2 .‬فراموشی‪ -3 .‬آن چه به زور به آن وادار شوند‪ -4 .‬آن‬ ‫چه نمی دانند‪ - 5 .‬آن چه طاقت آن را ندارند‪ - 6 .‬آن چه به آن‬ ‫مضط ّر می شوند‪ - 7 .‬حسد‪ -8 .‬طيرة‪ - 9 .‬افکار وسوسه آمیز‬ ‫در آفرینش و آفریدگان مادامی که به لب یا زبان نیاورد‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫حدیث معروف و مورد اجماع هم ۀ مسلمانان است و برای متن آن رجوع کنید‪ :‬تحف العقول ص‬

‫‪ 265‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫طِیَره‪ :‬فال بد زدن‪ :‬توصیه کرده اند که از فال بد زدن پرهیز‬ ‫کنید‪ .‬اما چون گاهی نفس انسان قهرا ً فال بد می زند لذا‬ ‫مسئولیت آن برداشته شده‪.‬‬ ‫وسوسه‪ :‬این نیز نکوهیده شده و انسان مکل ّف است از آن‬ ‫پرهیز کند‪ .‬اما وسوسه چیزی است که هرچه شخص بخواهد از‬ ‫آن پرهیز کند‪ ،‬یعنی هر چه بیش تر به آن اهمیت بدهد به همان‬ ‫میزان ریشه دارتر می شود‪ .‬پیامبر اکرم(ص) با برداشتن‬ ‫مسئولیت آن‪ ،‬می خواهد مردم به آن اهمیت ندهند تا ریشه دار‬ ‫نشود‪ .‬و این اولین راه علج وسوسه است و راه های دیگر آن در‬ ‫احادیث دیگر آمده است که از بحث ما خارج است‪.‬‬ ‫همه موارد نه گانه یا جائی است که اساسا ً زمینه برای اراده‬ ‫نیست مانند خطاء‪ ،‬فراموشی‪ ،‬آن چه نمی دانند‪ .‬و یا جائی است‬ ‫که اراده انسان سلب می شود‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫ت أَ ْ‬ ‫صْرنا‬ ‫و ثَب ّ ِِ ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫قدا َ‬ ‫صُر َ‬ ‫و ان ِْ ُ‬ ‫قرآن‪« :‬يَن ِْ ُ‬ ‫منِا َ‬ ‫ن يَشاء» ‪َ « ،‬‬ ‫‪3‬‬ ‫علَى ال ْ َ‬ ‫فريِن»‪« ،2‬قا َ‬ ‫ودَِعا‬ ‫َ‬ ‫ومِ ِ الْكا ِ‬ ‫ل َر ّ ِِ‬ ‫ب ان ِْ ُ‬ ‫صْرني» ‪َ « ،‬‬ ‫ق ْ‬

‫َ‬ ‫رب َ َ‬ ‫‪4‬‬ ‫ب َ‬ ‫ه‬ ‫م ْ‬ ‫ن ِ‬ ‫د الل ّ ِ‬ ‫عن ْ ِ‬ ‫صُر إِل َّ ِ‬ ‫فان ْتَ ِ‬ ‫غلُو ٌ‬ ‫م ْ‬ ‫و َ‬ ‫ه أن ِّي َ‬ ‫َ ّ ُ‬ ‫ما الن َّ ْ‬ ‫صر» ‪َ « ،‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ح ًِّ‬ ‫م ْ‬ ‫منيِن»‪.6‬‬ ‫قا َ‬ ‫ؤ ِ‬ ‫و كا َِ‬ ‫ن َ‬ ‫ز ال ْ َ‬ ‫ال ْ َ‬ ‫صُر ال ْ ُ‬ ‫علَي ِْنا ن َِ ْ‬ ‫حكيِم» ‪َ « ،‬‬ ‫عزي ِ‬

‫‪1‬‬

‫سور ۀ روم‪ ،‬آیه ‪.5‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره بقره‪ ،‬آیه ‪ 250‬و ‪ 286‬و آل عمران ‪.147‬‬

‫‪3‬‬

‫سوره مومنون‪ ،‬آیه ‪ 26‬و ‪ 29‬و عنکبوت‪ ،‬آیه ‪.30‬‬

‫‪4‬‬

‫سوره قمر‪ ،‬آیه ‪.10‬‬

‫‪5‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪ .126‬انفال‪ ،‬آیه ‪.10‬‬

‫‪6‬‬

‫سوره روم‪ ،‬آیه ‪.47‬‬

‫دو دست خدا ‪266‬‬ ‫توجه‪ :‬به معنی این آیه دقت کنید‪ :‬خداوند متعال در این آیه به‬ ‫حد ّ ی لطف فرموده که یاری کردنش بر افراد مومن را حق‬ ‫مسلم مومنان قرار داده و بر خود لزم کرده است که حتما ً یاری‬ ‫على ن َ ْ‬ ‫ه‬ ‫ب َ‬ ‫س ِ‬ ‫ف ِِ‬ ‫شان کند‪ .‬و همین طور است دو آیه‪« :‬كَت َِ َ‬ ‫مة»‪ 1‬در سورۀ انعام‪.‬‬ ‫الَّر ْ‬ ‫ح َ‬ ‫َِ‬ ‫ح اللَّه»‪ :‬از رحمت خدا مأیوس‬ ‫سوا ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫و ل تَيْأ ُ‬ ‫ن َر ْ‬ ‫و « َ‬ ‫و ِِ‬ ‫نباشید‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ه َ‬ ‫وك َّ ْ‬ ‫سبُه»‪ :2‬هر کس به‬ ‫ل َ‬ ‫علَى الل ِّ ِ‬ ‫و َ‬ ‫ح ِْ‬ ‫ف ُ‬ ‫م ِْ‬ ‫و َ‬ ‫ه َ‬ ‫ن يَت َ َ‬ ‫و « َ‬ ‫خدا توکل کند خدا او را کفایت خواهد کرد‪.‬‬ ‫در این آخرین بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬ ‫‪ -1‬اول ً توارث ژنتیکی که برای خود‪ ،‬قوانین و فرمول ها دارد‬ ‫بخشی از قدرها است که شرحش در بخش های پیش‪ ،‬گذشت‪.‬‬ ‫‪ -2‬ثانیاً‪ :‬توارث ژنتیکی در دو روح نباتی و غریزی است و روح‬ ‫سوم در نطفه و ژن حضور ندارد‪.‬‬ ‫‪ -3‬روح سوم (فطرت) در چهار ماهگی جنین‪ ،‬به او داده می‬ ‫شود‪.‬‬ ‫‪ - 4‬روح فطرت تحت تاثیر مستقیم توارث ژنی قرار ندارد و‬ ‫از آن آزاد است‪ .‬و چون منشأ اراده و اختیار انسانی‪ ،‬روح‬

‫‪1‬‬

‫سوره انعام‪ ،‬آیه ‪ 12‬و ‪.54‬‬

‫‪2‬‬

‫سوره طلق‪ ،‬آیه ‪.3‬‬

‫‪ 267‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬ ‫عامل تکامل‬ ‫فطرت است پس توارث ژنتیکی نمی تواند آن را به طور‬ ‫مستقیم محدود کند‪ .‬اصل اراده و اختیار‪ ،‬محفوظ است‪.‬‬ ‫‪ - 5‬توارث به طور غیر مستقیم در روح فطرت تأثیر دارد و‬ ‫تأثیرش هم کم نیست‪.‬‬ ‫‪ -6‬درست است ژن خصایل منفی را منتقل می کند اما‬ ‫خصلت دیگر را نیز منتقل می کند‪:‬‬ ‫الف‪ :‬خصایل مثبت و تقویت دهندۀۀ اراده را نیز منتقل می‬ ‫کند‪.‬‬ ‫ب‪ :‬کمال تکاملی نسل های پیشین را نیز منتقل می کند‪.‬‬ ‫ج‪ :‬اصل ناموس و ماموریت جهان هستی که رو به تکامل‬ ‫است را نیز منتقل می کند‪.‬‬ ‫‪ -7‬اگر نسل بعدی با تمسک به توارث از مسئولیت‬ ‫رفتارهایش شانه خالی کند‪ ،‬نسل پیش هم می تواند با تمسک به‬ ‫نقص خود نسبت به نسل بعدی‪ ،‬از مسئولیت رفتارهای خود شانه‬ ‫خالی کند‪.‬‬ ‫‪ - 8‬فردی که بیش تر عوامل منفی را به ارث برده‪ ،‬اگر نیّت‬ ‫تقویت اراده کند‪ ،‬به طور مضاعف تر مورد یاری خدا خواهد بود‪.‬‬

‫با آرزوی موفقیت برای همۀ رهروان مکتب اهل بیت(ع)‬ ‫به درود‪.‬‬