Mehmet Emin Filozofiye Baslangic [1939]

Filozofiye Başlangıç Mehmet Emin İstanbul : Maarif Matbaası, 1939. 16 Şubat 2005'te EFSİS Özel Koleksiyonu'ndan elektronik ortama aktarılmıştır.

© http://www.felsefelik.com

FİLOZOFİYE

BAŞLANGIÇ

FİLOZOFİYE BAŞLANGIÇ EMİN ERİŞİRGİL

Maarif Vekilliğince lise sınıfları için yazdırılmıştır.

19 3 9 İSTANBUL MAARİF MATBAASI

Maarif Vekilliği Yayın Direktörlüğünün 8312752 sayılı ve 8IIVI1939 tarihli emrile üçüncü defa olarak 3000 sayı basılmıştır^

İÇİNDEKİLER FİLOZOFİ NEDİR? FİLOZOF KİME DERLER Filozofi türlü türlü tarif edilmiştir — Filozofi sözünden ne anlaşılırdı — Okur yazarların filozofiden anladığı anlam — Filozofi tarihinden çıkan sonuçlara bakış — Adi bilgiden ilme ve filozofiye geçiş — Filozofi ve ilim — Filozofi hakkında başka başka anlayışlar — Klasik anlayış — Pozitivizm'e göre filozofi — Auguste Comte Pozitivizminin doğru ve dar tarafları — zamanımızın filozofi meseleleri — Filozofinin sosyal hayat ve ilim üzerine tesiri. 1 — 36. Üzerinde düşünülecek meseleler 37 — 40. BİLGİ TEORİSİ Meselenin önemi — hakikatin karakteri — Pozitif ilimlerin kurulmasından önce bilgi meselesi — Pozitif ilmin varlığı eski tarzda şüpheci olmağa imkân bırakmaz — yeni dogmatikler - Dogmatizmin esası — Rasyonalizm — Rasyonalizmin kusurları — Ampirizm — Ampirizmin eksik tarafları — bilgi meselesinin yeni tarzda ortaya konması — Kritisizm — Kritisizmin doğru ve eksik tarafları — Biyoloji ve bilgi teorisi — Bilgi hakkında biyolojik teoriler — Pragmatizm — biyolojik teorilerin eksik tarafları—Pragmatizme itirazlar—Sosyolojik teori—Entüvisyonizm—bir hulasa—Sonuç. 41 — 89. DIŞ ÂLEMİN VARLIĞI MESELESİ Dış âlemin varlığı meselesi nedir — bu mesele nereden çıkıyor — Hendesî realizm — Realizmin karşılaş1ıgı güçlükler — İdealizm — Descartes ve Kant'ın idealizmi — saf idealizm — idealizmin karşılaştığı güçlükler— Sonuç: bu iki meslek telif olunamaz mı ? 90 — 104. Üzerinde düşünülecek meseleler. Sahife 105 - 107

VI

İÇİNDEKİLER AHLÂK PROBLEMİ

Ahlâkın objektif ve sübjektif görünüşü — Ahlâk problemi nereden çıkıyor — Ahlâk probleminden kaçmılamaz. — Ahlâk problemi üzerinde düşünmenin önemi — Sahife 108 - 116 Ahlâk problemini tetkikte yollar : Ahlâk ve ilim — Ahlâk problemini teoloji yolile halle kalkanlar — klasik filozofinin ahlâk problemini hal yolu — biyoloji yolu — psikoloji yolu — sosyoloji yolu — sonuç — Sahife 116-135 Üzerinde düşünülecek meseleler. Sahife 136 VİCDAN Vicdanı fıtrî telâkki edenlerin teorileri — Vicdanî terbiye eseri telâkki edenlerin teorileri — Bu iki teorinin doğru ve eksik tarafları vicdanın sosyolojik izahı — Vicdanın değeri — Sahife 137-147 VAZİFE VE MdKELLEFLİK Vazifenin karakteri : Kant'ın tahlili — Sosyolojinin tahlili - Vazife ve hayır — Sahife 148-154 ÖRFLER Ahlâkîn objektif cephesi, örfler — örfün karakteri — örfün menşei. Sahife 154-159 ÇAĞDAŞ AHLÂKA TOPTAN BAKIŞ Ahlâkın ideal cephesi — Aklî cephesi — Ahlâk prensiplerinin karakteri — Çağdaş ahlâkın prensipler — vazifelerin tasnifi — Sahife 160-171 Üzerinde düşünülecek meseleler — Sahife 172- 173* Kitaptaki ıstılahların fransızca, ingilizce, almanca mukabilleri — Sahife 173 -179 Kitabın içindeki filozofların adları. 180 Not. Gözden kaçmış bazı tertip hataları kalmıştır. Meselâ 132 nci sahi f enin 12 nci satırındaki "Örfler,, "Örfler ilmi,, şeklinde tashih olunacaktır. Diğer tertip hataları kendiliğinden anlaşılmaktadır.

0NS0Z Liselilerimiz için yazılan bu kitabın, her mektep kitabı gibi, hiçbir orijinalliği yoktur. Yazarken bir taraftan bu cins kitaplardan istifade ettim, diğer taraftan bu dersi okuttuğum zamana ait tecrübelerimi gözönünde bu^ lundurdum. Filozofi meselelerini liseli gençlere iyi anlatabilmek için bence bu dersi mantık programını bitirdikten sonra okutmalıdır. Onun için bu kitap kâfi mantık bilgisi olanların istifade edebilecekleri tarzda yazılmıştır. Riyaziye dersleri nasıl meseleler hallettirmek sayesinde istifadeli hale sokulursa filozofi dersleri de gençlere filozofi meseleleri üzerinde düşünmek zevkini tattırdığı zaman beklenen fayda elde edilmiş addedilebilir. Bunu temin edecek vasıtalardan biri talebenin merakını davet edecek, onları düşündürecek sorular tertip eylemektir. Meslekdaşlara yardımı olur ümidile bu türlü soruların bir kısmı "üzerinde düşünülecek meseleler,, başlığı altında kitaba konmuştur. İstanbul lisesinde bu dersi okuturken filozofik eserlerden alınmış fransızca cümleler yazdırır ve gençlerin bir hafta içinde bunları tercüme etmelerini kendilerinden istedim. Bir

VIII

ÖNZÖZ

kısım meraklı gençlerin bu işi seve seve yaptıklarını gördüm. Onun için "düşünülecek meseleler,, araşma böyle cümleler koydum, almanca, ingilizce öğrenmekte olanlar için de bu dille yazılmış eserlerden böyle cümleler bulunup alınabilir.

FILOZOFI NEDİR FİLOZOF KİME DERLER Filozofi o kadar çok türlü tarif edil-

FİLOZOFİ miştir ki bunları yazmak ve anTÜRLÜ TÜRLÜ latmak istense bu kitabın sahifeleri TARİF EDİLyetmez. Onun için filozofinin öteMİŞTİR

denberi herkesin kabul ettiği bir tarifini yazıvermek, herkesin üzerinde tamamen birleştiği objesini gösterivermek mümkün değildir. _j£unun böyle olmasının sebebi şudur : Filozofinin objesi hakkındaki anlayış zamanla değişmiştir, ayni asırda yaşıyan büyük filozofların da çok zaman felsefenin objesi ve filozofik düşünüşte takibi gerek olan yol hakkındaki görüşleri bir değildir. Böyle olunca hatırınıza şu gelir : Mademki filozofinin herkesin üzerinde birleşebileceği bir tarifi yoktur; o halde onun objesi de belli bir şey değildir. Çünkü filozofinin inceldiği "belli,, bir obje olsaydi o halde onun tarifinin de yapılması çok kolay olurdu. Filozofinin türlü türlü tarifi yapılmıştır diye hemen böyle sonuca varmayınız. Filozofiye dair yapılan tarifler görünüşte biribirinden ayrı iseler de gerçekte bunlar arasında birleşik noktalar vardır. Bu noktalar meydana konunca filozofinin objesi ortaya çıkar. Filozofi

2

FILOZOF! NEDIR

Filozofinin objesini belirtmek için biz bir kere şu sorulara cevap vermeğe çalışacağız: 1) Filozofi sözünden eskiden ne anlaşılırdı, bu anlayıştan şimdi ne kalmıştır? 2) Filozofların ortaya koydukları sistemlere baktığımız zaman filozofik düşünüşte görülen karakter nedir? Filozofi sözü aslında "hikmet sevgisi,, demekti. Eskilere göre "hikmet,, hem ilim, hem faziletti. Hikmet sahibi o adama denirdi ki yalnız bizim işimize yarama bakımından eşyaya bakmaz, onları iyice tanımak ve bilmek için inceler, her şeyi ve iyiyi öğrenmek ister, öğrendiklerine göre kendine bir işleyiş, bir hareket yolu çizer, bu yoldan hiç sapmaz. Görülüyor ki filozofi sözünden en eski devirde hem olup biteni bilme ve öğrenme, hem de "iyi,, yi, "hayır,, ı meydana çıkarma anlamı vardı. Ciçeron'un anlattığına göre filozof kelimesi İsanın doğumundan önce altıncı asırda kullanılmağa başlanmıştır. Ondan önceki zamanlarda bu anlamda "hakim,, diye tercüme edilebilecek olan yunanca kelime kullanılmış. Pitagor bu sözü çok iddialı bulmuş, eşyayı olduğu gibi bilmeği, bütün hareketlerin yönelmesi gerek olan «iyi» yi öğrenmeği her ne olursa olsun kendisi için çizdiği iyi yoldan sapmamağı ilâhların yapabileceği birşey görmüş. İnsanlara hikmet sahibi ve hakîm demeği değil hakimliği seven anlamına filozof demeği daha uygun bulmuş. Filozofi sözünün bu kadar geniş anlamda kullanıldığını eski metinlerden de anlıyoruz.

FİLOZOFİ SÖZ Ü N D E N NE ANLAŞILIRDI? FİLOZOFİ SÖZÜNÜN ETİMOLOJİK ANLAMI

FİLOZOFİ NEDİR

3

Ciçeron'a göre Pitagor şöyle dermiş: İnsanların bir kısmı zengin olma, bir kısmı tanınma arzusunun keleşidirler. Adamların pek azı vardır ki bütün bunları bayağı görerek tabiatı incelemiye koyulurlar. Bunlardır ki kendilerine hikmetsever derler. Filozofi sözünün anlamı da budur.» Bu kelime Herodofun tarihinde de bu anlamda kullanılmıştır. Orada Solon'a Cresus'un şöyle söylediği yazılıdır : «Senin birçok memleketleri filozof gibi yalnız görüm için dolaştığını işittim.» Filozofi kelimesinin bu anlamı bugün için çok geniştir. Çünkü yalnız filozof değil, âlim de çok defa sırf anlamak için eşyayı inceler; ilim de yalnız teknik için, yakın fayda için düşünme ve öğrenme değildir, o da bir karşılık, hemen elde edilecek bir menfaat gözetmeksizin eşyayı anlamıya çalışmaktır. [*] O halde filozofinin yalnız eşyayı anlamak için bilme olması onu bugün ilimden ayıracak bir karakter olamaz. Bundan başka eskilerin hakîm dedikleri insan tipi onların sosyal yaşayışına sıkı olarak bağlı olduğundan filozofun işleyiş bakımından anlattığı anlam da bugüne uymaz. Şu k a d a r k i filozofi sözünde sonraları da daima hem eşya, hem insan hareketi üzerine düşünme anlamı devam eylemiştir. Filozofi ile uğraşmamış okur ya-

OKUR YAZAR- zarlar da etraflarında olup biteLARIN FİLOZOFİDEN AN- nin en derin, en genel sebeple^ LADIĞI ANLAM rini araştırmak istiyenlere; «in-

sanlar nasıl hareket etmelidir» sorusu üzerinde düşünerek bir sonuca varmış olduğunu zannedenlere filozof demişlerdir. Deri Mantık, H. Âli Yücel S. 55 Tezer Agaoğlu S. 26.

4

FİLOZOFİ NEDİR

mek ki filozofinin adı kullanışında da hem eşyanın en derin sebeplerini araştırma, hem de insan hareketi üzerinde düşünme anlamı vardır. Şu kadar ki «filozofi» sözünün okur yazarlar dilindeki bu anlamı da onun objesini bize açıkça gösteremez kelimesinin bu kullanışı her ne kadar filozofiniri genel ve derin sebepler araştırma olduğunu anlatıyorsa da bu karakter bugünkü ilimlerde de vardır. İlim de geneli arar, o da görünüşe bakmaz, hâdiseler arasındaki bağlılığı bulmıya çalışır [*]. Bu bakımdan ilimle filozofi karıştırılırsa onun karakteri en geneli araştırma, en derin sebebe varma olması lâzımdır. Fakat en geneli, araştırma, en derin sebebi düşünme ne demektir? Bunu aydınlatmak gerektir. Hulâsa filozofinin ne etimolojik anlamı ne adi kullanışı onun halle uğraştığı meseleleri lâyıkile göstermez. Filozofinin objesinin ne olduğunu anlamak için filozofların ne gibi problemleri hal için uğraştıklarına bakmak lâzımdırFilozofların ortaya koydukları sis-,

FİLOZOFİ TA- temleri, doktrinleri inceliyen tarih, RİHİNDEN ÇIKAN SONUÇ- bölümüne "Filozcfi Tarihi,, derler. LARA BAKIŞ Filozofi tarihine, yani filozof deni-

len büyük adamların ortaya koydukları doktrinlere baktığımız zaman filozofinin. objesi daha iyi aydınlanır. Bu yoldaki incelemeler de bize şunları öğretir : Filozofik araştırmaların daima iki temelli u n s u r u olmuştur, a) Bilgi meselesi b) insan hareketi: meselesi, geniş bir anlamda ahlâk meselesi. [*] Mantık H. Âlî Yücel S. 4 3

FlLOZOFl NEDİR

5

İşleme ve anlama ihtiyacından ADİ BİLGİDEN doğmıyan ve zihnin daha önce İLME VE FİLO- elde ettiği her türlü mefhum ve ZOFİYE GEÇİŞ hayal karışmaksızın vücude gelen bir bilgi düşünelim. Böyle bir bilgi •eşyanın hislerimiz üzerine yaptığı tesirin duyulmasından ibarettir. Şu var ki bu tarzda bir bilgiyi hayalen düşünme bile çok güçtür. Eşyanın, his azamız üzerine yaptığı tesirin sadece duyulusu demek olan ihsaslar hemen evvelce bizde var olan hayallerle birleşerek "idrak, haline gelirler, bir "idraki,, yapan da yaşama ve işleme ihtiyacıdır, bunları kaldırmağa imkân yoktur [*]. Fakat farzedelim ki yer yüzünde eşyanın tesirini almakla beraber bunlara hiçbir şey katmıyan ve his azaları bizim gibi yapılmış olan canlılar vardır. İşte öyle bir canlıya bizim dünya şöyle gözükür: Karmakarışık ihsaslar, yani şekille, renkler, sesler, katılık ve yumuşaklıklar, sıcaklık ve soğukluklar... Öyle ki onların duydukları sesler, gördükleri renkler v. s. biribirine benzemezler. Renk ve sesin duyulusu ve görülüşü fertten ferde değişir, aralarında hiç bir mantıkî bağ gözükmez, bir rengi diğer bir renk veya ses; bir sesi diğer bir ses veya renk; başka deyişle birtakım ihsasları diğer bir sürü ihsaslar sebepsiz olarak adeta kovalar. Yukarda da söylediğimiz gibi eşyanın his azası üzerine yaptığı tesiri duymadan ibaret olan bu hal insan için tamamen "hayalî,, dir. Şu var ki bilginin en aşağı derecesi, yani adi bilgi [*] Psikoloji kitabından ihsas ve idrak bahislerini bir kere daha okuyunuz.

6

FILOZOF! NEDIR

başka bir deyişle biribirine bağlamak için çalışılmamış olan bilgi bu söylediğimiz hale bir dereceye kadar yaklaşır. Böyle adi bir bilgi ile tanıyacağımız âlem sıra ile dizilmiş hâdiselerin biribiri arkasından geçmesinden ibarettir. Bu hâdiselerden pek azı anlaşılır, yani diğerile izah olunur ; ve pek azının olmazdan önce olacağı kestirilebilir; fakat pek çoğu olmadan önce bilinemezler, olduktan sonra izah olunamazlar. — Olan biten şeyler iyice analize edilemediğinden her şey his azamıza yaptığı tesire göre girift ve karışık görünür. — Diğer taraftan âlem birtakım keyfiyetler halinde gözükür ve bunlar asla ölçüye gelmez zannedilir. Meselâ böyle bir bilgi ile düşen bir taşın gitgide çabuklaştığı hissedilir de herhangi bir dakikada süratini hesap etme düşünülemez. — Böylece alan şeyler biribirinden tamamjn. ayrı ye özel gelir ve görünüşe kapılınızda hislerimiz üzerine ayrı ayrı tesir yapan şeyler arasında bir münasebet yok zannedilir. Meselâ mantarın suyun üzerine çıkmasile dumanın havalanması arasında bir münasebet olabileceği asla tasarlanmaz, bir tahta parçasının su üzerinde yüzmesile taşın batması tam biribirinin tersi iki hâdise gibi gelir. — Olan şeylerin yine iyice analiz edilememesindendir ki hâdiselerin arasında bir bağ, bir tertipte kurulamaz. Sadece bu böyle olmuştur denebilir. Bu tarzda bir bilgi ile hâdiseler daima olağan Contingent gibi gözükür, yani her vakit olmıyabilirdi ; şöyle veya böyle olabilirdi gibi gelir. Bu yüzden de bir şey olmazdan önce olacağı bilinemez, yahut çok müphem bilinir, kesin olarak tasarlanamaz. Onun için bu türlü

FÎLOZOFİ İNEDİR

7

bilgi ile eşya üzerine ya tesir yapılamaz, yahut yapılan tesir pek mahdut olur. Kısacacı bir usul altında tertip edilmemiş bilgi, ya^ni kendiliğinden olan bilgi yarı bir bilme, noksan bir bilmedir. Çünkü çok defa özel bir hâdisenin bilgisidir. Bilgi genel bir hüküm halinde olmadıkça ne kesin olabilir, ne de bizi eşyaya, tesir ettirecek, onları kullanacak hale getirir. Şu var ki kendiliğinden olan bu bilgi, ne de olsa, hemen bir derece genelleşir, yani azçok genel hüküm haline girer. Netekim böyle kendiliğinden olan bilgi sayesindedir ki ateş yakar, tahta su üzerinde yüzer, taş suda batar gibi az çok genelleşmiş hükümler yapılır, bununla da kalınmaz, tabiat hâdiselerini bazı kuvvetlerin eseri gibi toplar, o kuvvetlere ağırlık, sıcaklık, aydınlık gibi adlar verilir ve bu adlarla da birtakım izahlar yapılır. Meselâ şu taş ağır olduğu için düştü, şu tahta hafif olduğu için su üzerinde yüzüyor; su sıcak olduğu için elimi yakıyor v.s... Bu türlü izahlar dikkat edilirse bize gerçekten bir şey anlatmaktan çok uzaktır, çok zaman tamamen lâfzidir, bir sözü ayni anlamla dîğer sözle söylemekten başka bir şey değildir, bazı kere de yanlıştır. Ancak ne de olsa olan şeyleri izaha doğru bir adım atmaktır. Düşünüşün böyle bir adım atması neden ileri geliyor? Neden dolayı eşyanın hissimiz üzerinde olan ayrı ayrı tesiri böyle genelleşiyor, genel hüküm haline girebiliyor, başka bir deyişle objektif olabiliyor? Bunun iki sebebi vardır: a) Düşünüşün bazı sosyal tesir altında kalması; b) Düşünüşün daima bir işe yünelmiş olması. Bu iki sebebi aydınlatalım : Her düşünüş dille ifade olunur, dil ise sosyal bir eserdir,

8

FlLOZOFt NEDİR

onun için müşterektir ve az çok geneldir. Bundan başka bu türlü izahlar çok defa fertler tarafından kendiliğinden bulunmamıştır. Başka bir deyişle bu izahlar muayyen sosyal çevrede hazır bulunmuş ve alınmıştır. Diğer taraftan hareket edebilmek, etrafımızdaki eşyayı kullanabilmek için çevremizdekilerin yalnız bizim üzerimizde bıraktığı izlere kapılmıyarak onları olduğu gibi bilmek ve hâdiseleri olmazdan önce kestirmek gerektir. Bütün bunlar ise, geneli düşünmekle olur. Çünkü genel hükmün yardımı olmadıkça herhangi bir şeyin olacağını önceden kestiremeyiz. Bu geneli arama kendiliğinden olmayıp ta bir usul altında düşünmenin eseri olduğu zaman «ilim» vücude gelir. Adi bilgi ile ilmî bilgi arasında çok esaslı farklar olmakla beraber [*] adi bilginin toplanması ilme malzeme hazırlamıştır. Bu malzemeden ilim yapılabilmesi, yani onlar üzerinde usulü dairesinde düşünülebilmesi yine sosyal sebeplerden ve yaşama, işleme ve alet yapma ihtiyacından 'ileri gelmiştir. Başka bir deyişle bir taraftan sosyal sebeplerin genel mefhumları ve kelimeleri hazırlanması, diğer taraftan alet yapma ve geniş anlamile teknik ihtiyacı ilmî düşünüşe gol hazırlamıştır. Ancak bu yolun hazırlanması ilmin vücude gelmesi için kâfi değildir. Pozitif ilme temel atılabilmesi için iki şart daha lâzımdır. 1) İnsanların eski sosyal hayatı genel mefhumlara, genel düşünüşlere çok defa dinî şekil verdirmiştir, meselâ iptidaî cemiyetlerde herşeyi vücude getiren ya sırrî kuvvetlerin, ya ilâhların arzuları idi- Hal[*] Ayni kitap S. 43. 56.

FİLOZOFİ NEDİR

9

buki ilmin kullanacağı mefhumlarda dinî mahiyet kalmamalıydı. 2) Düşünüş yaşama zaruretinden yahut, hemen yapılması gerek olan aletin hazırlanması amacından doğmah da eşyayı anlamak için düşünülmüş bulunmalıydı. Düşünüşün böyle olmasına karşılıksız olması, eski bir deyişle hasbî ''désintéressé,, olması denir. İnsan düşünüşünde bu şartların vücude gelerek pozitif ilme temel atılması o kadar eski değildir ve tarihte ilköpce bugün Türk vatanı olan "İyonya,, da olabilmiştir. Orada ve diğer bazı Yunan sömürgelerinde ilkönce düşünüşün bu yola girmesini bundan kırk elli sene evveline kadar "mucize,, gibi görenler çoktu. Bugün tarih ve sosyolojinin incelemeleri bu halin sebebini bize pekâlâ aydınlatıyor : Bir yerde bir çok kavimler yaşamış bulunurlar, biribirlerile karışırlarsa orada diğer yerlerden daha önce hurafeler ve yanlış inançlar ortadan kalkar. İyonya'da ve eski Yünanıstanın diğer bazı yerlerinde bu şart her yerden ziyade vardı, türlü türlü kavimlerin biribirine aykırı âdetlerinin, biribirini yalanlıyan inançlarının buralarda karşılaşması düşünüşü her türlü dinî boyunduruktan kurtarıyordu. Diğer taraftan hayatını koruma zaruretile çalışmağa mecbur olmıyacak kadar boş zamanlan olan insanlar olabilmeliydi ki, iş için olmıyanve yalnız eşyayı anlama amacını güden düşünen olabilsin, bu noktadan da eski Yunanistanm zengin sömürgeleri en müsait bir durumda bulunuyordu. Böyle karşılıksız "désintéressé,, düşünüş başlayınca iki türlü ihtiyaç baş gösterdi: 1) Alemde olup biten hâdiseleri izah etme, 2) insanın hareketlerini

10

FİLOZOFÎ NEDİR

mümkün olduğu kadar nizam

ve mantık

içine sokma;

işte filozofi bu ihtiyaçlardan doğdu ve onun için tâ başlangıçta hem kâinatı izah etmek hem de insan hareketlerini aklî'temellere dayandırmak filozofinin objesi oldu. Meselâ eski Yunan filozofisi tarihine bakalım. İlk Yunan filozofları (Milâttan önce 6 ve 5 inci asır) Âlemin nasıl kurulduğunu, eşyadaki değişikliğe rağmen hiç değişmez unsurun ne olduğunu araştırdılar. Sokrat filozofik düşüncenin asıl amacını, âlemin ilk unsurlarını arama değil, insanı tanıma ve insan hareketlerinin aklî prensiplerini bulma olarak gösterdi. Bu'suretle etrafımızı çevreliyen eşyayı izah etmeği ve onların ilk unsurlarını aramağı filozofi için sonraya bırakmış oluyordu. [*]. Böylece eski devrin filozofisinde bir yönden âlemi bilme, diğer yönden hareketlerimizin aklî temellerini bulma amaçlarından kâh biri, kâh diğeri üstün tutulurken Eflâtun ve Aristonun geniş görüşleri içinde bù ikisi birleşti. Orta zamanın, RÖneisansın ve on yedinci asrın büyük filozoflarının sistemlerinde de bu iki unsurun, yani âlerhiizah etmek ve insan hareketleri için aklî prensipler arama arzularının birleşmiş olduğunu görüyoruz. Meselâ DekarfDescartes,, in, Sipınoza'nın veya Laybniç "Leibniz,, in filozofik sistemlerinin de Amacı âlemi izah etme ve hareketlerimizin aklî esaslarını bulmadır. Şu var ki Röne^sanstan sonra hâdiseleri izah etmenin yolu bulunmuştu. Galile'nin fizikî hadi[*] Sokrat'm felsefesi için şü kitaplara bakınız; Sokrat; Mehmet Emin. Felsefe tarihi, «Forlanderden tercüme» İzzet birinci cilt.

FlLOZQFÎ NEDİR

11

selerin tetkik usulünü göstermesi fizikte pozitif yolunu aştı. Böylece hâdiselerin izahı işi gitgide ilmin vazifesi oldu. ** Onun için artık âlemde olup biteni izah etme işi filozofinin objesi olmaktan çıkıyordu. Bundan sonra filizofların uğraştığı meseleler şeklini değiştirdi; ve filozofi her şeyden önce şu soruya cevap vermek mecburiyetinde kaldı; Acaba ilmin üstünde kâinatın mahiyetini bize anlatacak bir nevi bilgi ve bu bilgiyi elde ettirecek ilim yolunda başka bir yol, başka bir vasıta olmaz mı ? Nitekim büyük Alman filozofi Kant modern filozofinin yürümeğe mecbur olduğu bu çığırı görecek onun objesini en ziyade şu sorular içinde kısaca göstermiştir : 1) Neyi bilebiliriz, 2) Nasıl hareket etmeliyiz? Bu sorulardan biri teorik bilgiye aittir, fransızca tabirile Spéculatifdir, diğeri ahlâka, pratike temel aramaktır. Filozofi tarihinden çıkan diğer bir sonuç ta şudur: Filozofi başlangıçta ilim ile birdi, sonraları ilimler yavaş yavaş filozofiden ayrıldı.

FİLOZOFİ VE İLİM

Yukarda söylediklerimizden de anlaşılır ki başlangıçta filozofinin en büyük amacı âlemde olup biteni izah etmekti. Onun için filozofi bir nevi evrensel bir ilimdi, bütün eşyayı kavramak amacını elde etmek istiyordu. Bu anlamda filozofik bilginin karşılığı tekniğe ait bilgi, yahut yakın bir faydayı elde etmek için düşünme ve bilmedir. Bugün pozitif ilim dediğimiz azçok karşılıksız, désintéressé, bilgi de o zaman filozofinin içinde idi. İlk filozoflar bütün karakterile ilk âlimler-

12

FİLOZOFl NEDİR

dir. Taies, Pitagor riyaziyeci idiler. Eflâtun'un riyaziyeye hizmeti büyüktür; söylendiğine göre ders okuttuğu yerin eşiğinde "Hendese bilmiyen buraya girmemelidir,, sözü yazılı imiş. Aristo zamanının bütün ilimlerini kavramıştı. Daha yakın zamanlarda da böyle idi : On yedinci asrın filozofları zamanlarının büyük âlimleri idiler. Dekart "Descartes,, Leibniz en büyük riyaziyecilerdendi. Birincisi tahlilî hendeseyi kurdu. İkincisi tamamı ve tefazuliyi kuranlardandır. Bunlar yalnız riyaziye ile de uğraşmadılar. Descartes ziyanın kırılışı karıunlarını buldu. Fiziyoloji hakkında zamanına göre hep yeni fikirler yazdı. Leibniz'in uğraştığı ilimler şaşılacak kadar çoktur: Bu büyük Alman filozofunun dehası filozofi ve riyaziyeden tutun tarih, hukuk, siyasiyat, filologi v. s. yi kaplıyordu. Böyle olduğu içindir ki uzun zaman filozofi ve ilim sözü tek bir anlamı anlatırdı. Bunu yalnız filozofların türlü ilimlerdeki bilgilerinden değil, filozofi sözüne verdikleri anlamdan da anlıyoruz. Aristo filozofi kelimesile "ilim,, i de anlıyordu. Nitekim sonraları Ciceron "Çiceron,, "Filozofi insana ve Allaha ait eşyayı bilmek olduğu gibi her özel vakıanın prensiplerini ve ilimlerini aramaktır da...,, diyor. Orta zamanlarda filozofi fiziği de içine alırdı. On yedinci asırda Bacon, Descartes, Leibniz de filozofiyi bu kadar geniş anlamda anlıyorlardı. Descartes kendinin fizik" teorilerini de yazdığı esere "Principes de la philosophien adını vermişti. Filozof orada filozofiyi bir ağaca benzetiyordu; bu ağacın kökü metafiziktir, gövdesi tabiat ilim-

FİLOZOFİ NEDİR

13

leri, dalları da mekanik, tıb ve ahlâktır. Bu benzeyiş gösteriyor ki Descartes bütün ilimleri filozofi içinde düşünüyordu. Bugün bile İngilizler fiziğe «Natural philosophy» demektedirler. Nitekim bizde de bundan yirmi yıl önceye kadar filozofiye bazan «ilmi hikmet» dedikleri gibi fiziğe de «Hikmeti tabiiye» denirdi. Fransızca Lampe philosophique, Pierre philosophai tabirleri d e filozofiye verilen geniş anlamdan kalmadır. Böylece filozofi birçok zaman ilimlerin topuna birden verilen bir ad olarak kaldı. Şu var ki ilimler, yani muayyen vakıaların izahı gitgide bu genel kökten ayrılmağa başladı. Kendi objelerinde araştırma yolunu bulmaları sayesinde ilimlerin bu kökten ayrılmalarının tahminî olarak zamanını bile söyleme mümkündür. Matematik tâ eski devirde filozofiden ayrılmış, ayrı bir ilim olmuştu: Şekil ve adet ilmi Pitagor zamanında filozofiye sıkı surette bağlı iken Milâttan üç asır ünce öklidis ile hendese, Arşirned ile mekanik filozofiden ayrıldı. Rönesanstan sonra madde âlemi alanında tecrübeye ve sınamağa dayanan araştırma başladı. Galile fizik hâdiselerinin izahında yürünmesi gerek olan yolu buldu, böylece fizik ilmi filozofiden ayrılma yoluna girdi. On sekizinci asır sonlarına doğru Lawaziye "Lavoisier,, «Simi» nin en esaslı prensiplerini ortaya koydu, bir taraftan "Cilaud Bernard„ in canlı hâdiselerde tecrübe ve sınama yolunu göstermesi ve Lamark ve Darven'in canlılardaki değişmelerin de kanunlarını bulmağa çalışmaları biyolojiyi pozitif bir ilim haline soktu, psikoloji ve sosyoloji de pozitif ilim olma yolundadır.

14

FILOZOF! NEDIR

ilimlerin filozofiden birer birer ayrıldığına bakarak artık bu ikisinin biribirile alâkası kalmadığını asla zannetmemelidir. ilim ile filozofi her zamandan ziyade bugün sıkı surette biribirine bağlıdırlar. Hattâ denebilir ki büyük filozofların hemen hepsi dikkate değer âlimlerdir, günün büyük âlimlerinin hiç biri de filozofik düşünceyi bırakmamışlardır. Zamanımızın her filozofi ilimlerin usulleri ve inceledikleri objelere dair çıkardıkları en geniş teorileri ve bunların sonuçlarını, onların değerini ve bildirdiklerinin sınırını düşünmekle filozofi yapmağa başlarlar, yüksek âlimlerde ilimlerin usulü ve ondan çıkan teorilerin sınırı ve değeri üzerinde düşündükleri zaman filozofi yapmış olurlar. Şu

kadar ki

filozofi

tarihi

filo-

FİLOZOFİNİN zofik araştırmaları ilimden ayıŞAHSİLİĞİ, FİLOZOFİ VE ran şu karakteri de bize gösterir : Filozofi de daimî bir değişme SAN'AT

vardır. Şüphe yok ki ilimde değişmeler olur ve olacaktır. İlmin de prensipleri, en temelli mefhumları, en umumî nazariyeleri birçok defalar gözden geçirilmek zaruretinde kalınmış, tadil olunmuştur. Şu var ki ilimlerde artık kesin olarak elde edilmiş hakikatleri pek âlâ gösterebiliriz. Meselâ Öklidisden beri adi hendesenin davaları, Galîle'den beri rakkas kanunları, Descartes'dan beri inkisar kanunları, Berthollet'den beri emlâh kanunları değişmemiştir. İlmin bunlara dair elde ettiği sonuçlar daima doğrudur. Filozofide ise hiçbir mesele ebe4î olarak halledilip bitmiştir denemez. Bir filozofi sisteminin doğru diye ortaya koyduklarını diğer bir filozofi sistemi değiştirir.

FİLOZOFİ NEDİR

15

Filozofi alanında bu bitmez değişiklik neden oluyor? Bunun sebeplerinden biri filozofun sistemini teşkilde kendine mahsus dehasının işe mühim bir nisbette karışmış olmasıdır. Başka bir deyişle, ilmin her şeyden önce objektif olması lâzım iken filozofun sisteminde onu düşünenin yalnız şahsına ait özel tecrübeleri tesir yapar ve böylece filozofun dehasına ait sübjektif cihetler işe karışır. Şu var ki filozofi sistemlerinin değeri de bu noktadadır, çünkü bir filozofik sistem sadece eşyaya ait ilmî veobjektif bilgilerin toplanmasından ibaret değildir. Filozofi özel bir dehanın özel bir görüşün eşyayı ve alenideki olup biteni terkip edişidir. Yüksek bir deha zamanın ilimlerinin çıkardığı sonuçlara dayanarak âlemi nasıl görüyor, tecrübelerini nasıl terkip ediyor, onun bakımından bu âlem ne içindir, neye yarar? Filozoftan öğrendiğimiz en mühim nokta budur. Böyle olduğu içindir ki filozafi eşyayı insanlık bakımından düşünmektir. İlim, mahiyeti itibarile eşyanın biribirine bağlılığını araştırır. Bu araştırmada mümkün olduğu kadar insanî hiç bir temayül karışmaz. Filozofi ise bunun aksinedir, filozofi yapmak eşyayı insanlık bakımından düşünmektir, yani insana göre kâinat nedir?. Kâinat içinde insanın mevkii nedir? İnsan bu âlemden ne bekliyebilir... gibi sorulara cevap aramaktadır. Şahsî ve insanî olması filozofiyi san'ate yaklaştırır. Başka bir deyişle bu bakımlardan filozofi san'ate benzer.

FİLOZOF! NEDİR

1 6

FİLOZOFİ HAKKINDA BAŞKA BAŞKA ANLAYIŞLAR a) ESKİ KLÂSİK

ANLAYIŞ

Filozofi tarihinden çıkan yukarki sonuçlara göre bugün filozofînin "objesi,, nedir?Ne olmalıdır? Bu soruya yukarda çıkardığımız sonuçların tefsir tarzına göre başka başka cevaplar verilmektedir. Bunların önemlilerini inceliydim :

FİLOZOFİ TARİHİNDEN ÇIKAN SONUÇLARIN TURLU TÜRLÜ TEFSİRİ

Filozofi hakkında çok zaman klâ-

ASIL FİLOZOFİ sik olarak kalmış olan anlayış şuMETAFİZİKTİR dur : Fjlozofinin işi âlemin mahiDİYENLERİN yetini mutlak surette izah etmektir; FİZİKLERİ

ve böyle olduğu için de onun ilimden tamamen ayrı objesi ve ilimden ayrı düşünme ve inceleme yolu vardır. Alemin mahiyetini mutlak surette izah ne demektir? Filozojiye böyle yüksek bir işi göstermek istiyenler onun neleri aydınlatmasını arzu ediyorlar ? Şimdi birer birer bu noktaları göreceğiz : İlim ne de olsa görüneni, yani hislerimiz üzerinde eşyanın yaptığı tesirleri, bu tesirlerin şuurdaki değişikliklerini inceler, amacı da bu tesirler arasındaki değişmez bağlılığı, yani ilmî kanunları bulma-Ktır. Eski klâsik anlayışa göre filozofi ise eşyjamn mahiyetini, bütün varlığın esasını arar. Meselâ fizik ziya kanunlarını, şada ve hararet kanunlarını... Simi de

VARLIĞIN KENDİSİNİ ARAMA bizim

FÎLOZOFt NEDİR

17

maddenin şimik hassalarını, onların birleşim ve ayrılımlarında tâbi olduğu kanunları araştırır. Fakat ne fizik, ne simi bizim gözümüz, kulağımız, yahut sıcaklığı anlıyan hassemiz üzerine tesir yapan realitenin, yani maddenin asıl mahiyetini bildirmez; işte bunu araştırmak filozofiye aittir. Kezalik biyoloji beslenmenin, tenasülün... kanunlarını arar, canlıların başka bir deyişle nebat ve hayvanların türlü şekillerini, yani canlının görünüşlerini bize öğretir. Fakat «hayat» in, «can» ıh mahiyeti nedir? Bunu biyoloji bildirmez. İşte bunu araştırmak filozofinin işidir. Pisikoloji düşünce, d$ıygu, irade hâdiselerini tavsif eder, mümkün olduğu kadar bu hâdiseler arasında kanunlar arar. Fakat şuur, ruh nedir? Bunu araştırmağı da filozofi yapmalıdır. Kısaca söylemek istenirse ilim realitenin görünüşünü incelediği halde filozof! asıl varlığı, realitenin asıl kendisini araştıracaktır. Bu halde filozofinin objesi mutlak surette varlık, başka deyişle realitenin kendisi, eşyanın en derin mahiyetidir. Filozofiden bu işleri bekliyenler VARLIĞIN İLK bununla da kalmazlar. Onlara göre ilim yakın illetleri bulmağa çaİLLETİNİ ARAMA lışır fakat ilmin bir şeyi izah etmek için bulduğu illette diğer bir illete bağlıdır, onunla izah edilir, onun da diğerile izah olunması gerektir ve böylece gider. O halde en son bir illet, en son bir prensip olmalı ki artık bu illet kendini vücude getiren başka bir illet olmaksızın var olabilsin ve her illet bu ilk illetle izah edilebilsin. Böyle kendi kendine var olan ilk illete, ilk varlığa filozofi Filozofi

2

18

FILOZOF! INEDIR

dilinde «Allah» derleri'Bu_ânlayışa göre filozöfi böylece iik illeti arıyacaktır. İlim nihayet hâdiselerin illetini, daha doğru bir deyişle kanunlarını bildirir. Fakat insan bununla kalmak istemez. Bu âlemin amacını, hedefini öğrenmek ister, «bu âlem neye böyledir? ne sebeple şimdi olduğu gibi organize edilmiştir? bunu öğrenmek ister. İlim ise bu sorulara cevap vermez. Bu cevabı filozofiden beklemek gerektir.

GAİ İLLETİN ARTMASI

«Âlemin amacı nedir? ne sebeple böyle organize olmuştur» soruları ilk illete bağlıdır, eğer ilk illet tertip edici, eşyayı bir maksada göre yapıcı ise o halde onun varlığı âlemdeki nizamı izah edebilir. Onun için bu mesele ilk illete, filozofik anlamda «Allaha» başka bir noktadan bakmaktır. Bu sorulara ötedenberi metafizik meseleler denir. Filozofinin objesini bu suretle anlıyanlara göre de asıl filozöfi metafizikten ibarettir. Aristo filozöfi sözünü hem ilimler, METAFİZİK VE hem de kâinatın ilk sebebini araşONTOLOJİ tıran ilim anlamında kullanıyordu.

Aristo'nun filozofiden anladığı bu* sonuncu anlama sonralar,! «metafizik» dendi [*]. [*] Milâttan (70) yıl önce Radoslu Andronikos Aristo'nun eserlerini tertip ederken kâinatın ilk illetlerine ait olan eserlerinden sonra koyduğu için o bahislere fizikten sonra demek olan bu ad verilmiştir. Fakat meta »ötesinde» de demek olduğu için metafizik sözü tabiat ötesinde olandan bahsetme anlamına da kullanıldı. Bu kelime karşılığı olarak eskiden bizde mabadattabia deniyordu"

FÎLOZOFÎ NEDİR

1 9

Çok zaman metafiziğin objesi yukarda söylediğimiz meselelerden ibaret görüldü ve filozofiyi böyle anlıyanlar içi filozofi ve metafizik ayni şey demkti. _Bu meseleleri incelemeğe «ontoloji» bahsi de denmiştir. On yedinci asırdanberibu anlamda kullanılan bu kelime filozofinin realitenin kendisini, mahiyetini inceliyen bahsine; başka bir deyişle hakikî varlığın ilmine verilen bir addı. FİLOZOFİNİN OBJESİ HAKKINDA ESKİ TARZDA ANLA YİŞ NE İÇİN VERİMLİ DEĞİLDİR

insan için istekti.

Bu sorular hakkında filozofların düşünüşleri çok verimli olmamıştır. Bunun sebebi şunlardır : 1) Bu meselelerin bir kısmı esas itibarile dilin bizi aldatması yüzünden yanlış olarak ortaya konulmuş ve onun için bir sonuca varılamamıştır. 2) Bu meseleleri halletme erişilmesi mümkün olmıyan bir

İnsanın verimli olan bilgisi bir şeyi diğer bir şeyle izah etme, bir hâdiseyi diğerine bağlama şeklinde olanıdır. Şu halde ilk önce «acaba hiçbir şeye bağlanmıyan bir varlığı, kâinatın mutlak sebebini anlamak için bizde bir kudret var mıdır?» sorusuna «evet» diye cevap verilmelidir ki ondan sonra yukarda söylediğimiz meseleleri incelemeğe girişilebilsin. Alman filozoflarından Kant ve Fransız filozoflarından Auguste Comte başka başka yollardan giderek insanda böyle bir kudret olmadığını, onun için varlığın kendisini bilmenin, ilk illeti kavramanın mümkün olmıyacağını meydana koymağa çalışmışlardır.

20

FÎLOZOFİ NEDİR

b) POZİTİVİZME G0RE FİLOZOFİ

Eşyanın kendisini, mahiyetini bil-

AUGUSTE COM- mek, ilk illeti kavramak insan için TE'UN POZİTİ- mümkün olmadığı ve metafiziğin VİZMİNE GÖRE objesi denilen meselelerle uğraşMETAFİZİK

manın faydasız bir iş olacağı fikrinde bulunan filozofların bir kısmı pozitivisflerdir. Sistemli «pozitivizm» i kuran meşhur filozof Auguste Comte olmuştur. Auguste Comt'a göre yukarda söylediğimiz meselelerin ortaya konması ve araştırılması zarrfani geçmiştir. Çünkü o meselelerin böylece ortaya konması pozitif ilimlerin kurulmasından önceki bir; devirden kalmadır. Pozitif ilimler kurulduktan sonra artık bu meseleleri böyle koymağa lüzum kalmamıştır; başka bir deyişle artık metafizik düşünüş yerini ilmî düşünüşe bırakmıştır. Auguste Comte metafizik hakkındaki bu fikrini insanlığın düşünüş tarihini inceliyerek çıkardığı «üç hal» kanununa dayandırıyor. Augusta Comte'a göre insan ilk önce varlıkların asıl özlüğünü, «asıl mahiyetini» şu dünyada görülen şeylerin ilk sebeplerini, niçin böyle var olduklarını arama yoluna girmiş, başka bir deyişle mutlak bir bilgiye ermek istemiştir- İnsanlar bu maksatla kendilerinde gördükleri halleri örnek yaparak hayal ettikleri ve keyiflerine ve isteklerine göre hareket ettiklerini kabul eyledikleri tabiat üstü varlıklarla, iradelerle âlemi izahat kalkmışlardır. ÜÇ HAL KANUNU

Auguste Comte bü duruma teolojik hal diyor. Olanı biteni bu tabiat üstü iradelerle, ilâhlarla,

FILOZOF! NEDIR

21

yahut Al lanla izah etme insanları kandıramayın
22

FtLOZOFÎ NEDİR

bağlıdır; olan bir şeyi ilmî tarzda anlama onun tâbi olduğu kanunu bulmakla olur. Olan şeyleri bundan başka yolla anlamağa ve izaha uğraşma beyhudedir, ilmî yoldan başka bir yol ile gidilerek bulunan izah tarzlarının da hiçbir kıymeti yoktur. Onun için "metafizik» in objesi olarak gösterilen meseleleri insanın bilmesi mümkün değildir; bunlar bilinemez şeylerdir. Şu halde filozofinin objesi yukarda

POZİTİVİZME söylenen meseleler olamaz. ComGÖRE FİLOZOte'a göre filozofinin işi insanın eşya FİNİN OBJESİ

hakkındaki anlayışlarını sistemleştirmektir, başka bir deyişle her ilim kendi objesini inceliyerek onun hakkında genel sonuçlara varır; filozofi de muhtelif ilimlerin çıkardığı bu genel sonuçları tetkik eder. Şu halde filozofinin ilimden ayrı bir objesi, ondan ayrı bir usulü yoktur; filozofi ilimle birdir. .Ancak ilimler ayrı ayrı kendi objelerinin bir sürü ayrıntılarını inceler, âlim çalıştığı objenin bütün noktalarını bilmeğe uğraşır. Filizof ise ilimlerin çıkardığı sonuçları birleştirmeğe çalışır; başka deyişle, filozof muhtelif ilimlere onları birleştirmek için bakar, o halde o, yeni bir çeşit âlimdir ki çalıştığı obje pozitif ilimlerin en genel meseleleri olur. Öyle ki filozof bir ilimde ihtisas peyda edeceği yerde muhtelif ilimlerin ruhunu tayin eylemeğe; her birinin diğerile olan münasebetini ve biribirine bağlılığını meydana koymağa, pozitif usulün esaslı düsturlarına uygun olmak şartile her birinin prensiplerini müşterek prensipler halinde hulâsa eylemeğe çalışır. Pozitivistler bakımından filozofi ilimden sadece şu noktadan ayrılır : Filozofi bilgide daha

FİLOZOFİ NEDjR

23

yüksek bir birlik vücude getirir, fakat o, hiç bir zaman ilimden daha derin bir izah ortaya koyamaz, ilmî izahı aşamaz, eşyayı anlama bakı-, mından insanı kandıracak başka yol bulamaz.Şu halde ilmî bilgi ile filozofik bilgi arasında esas itibarile bir ayrılık yoktur, sadece derece.far ki. vardır. Nitekim bu noktada Auguste Comte gibi düşünen İngiliz filozofu 'Herbet Spencer de şöyle diyordu : adi bilgi aralarında birlik kurulmamış bilgidir, ilmî bilgi bir yönden, filozof! ise tamamile bağlanmış, birleştirilmiş bilgidir. [*] Auguste Comte pozitivizminin doğ-

AUGUSTE COMru tarafları şunlardır: 1) İnsanlık TE POZİTİVİZMİNİN DOĞRU tabiat hâdiseleri arasında daimî münasebetler ve değişmez kanunTARAFLARI

lar olduğu inancına yavaş yavaş ve zahmetle gelebilmişlerdir. [**] Eşyanın ilmî izahının bu kanunları bulmaktan ibaret olacağı fikri de çok yenidir. 2) Bu yoldaki ilmî izah birçok meselelerde diğer türlü izahlar yani metafizik, yahut sırrı ve dinî izahlar yerine geçmiştir. O halde ki ilim tarihi ilmî izahın gitgi-

[*] Hasan Âli'nin mantıki 1 — 3 ncü sahifelerini okuyunuz. [**] İptidaî insanlarda tabiat kanunu fikri yoktur, onlarca hiç bir şey tabiî değildir, olan şeylerin hemen hepsi birer mucize gibidir. Bunlarca her hadisenin ancak mistik sebepleri vardır. Tabiat kanunu fikri yayıldığı zaman bile âlimler bütün hadiselerin değişmez kanunlara göre olduğunu hemen kabul edivermemişlerdir. On sekizinci asırda bile tabiî kanunların hükmü dışında kalan bir sürü maddî vakıalar olduğu zannediliyor ve bunlara «tabiatın oyunları» deniyordu. Fosiller ve Newton'un muarızlarına göre tayıflar böyle tabiat oyunlarından başka birşey değildi. Uzun zaman biyoloji alanında değişmez kanunlar bulunabileceği fikrine inanılmıyordu.

24

FİLOZOFt EVEDİR

de daha geniş bir yer aldığını bize göstermektedir. Hattâ ilmin ilerlemesi bu son noktada Auguste Comte'un çizdiği hududu da aşmıştır; vaktile metafizik meselelerdir diye ilmin inceliyemiyeceği zannedilen objeleri zamanımızın pozitif ilimleri kendi sınırları içine almaktan korkmamaktadırlar. Meselâ "madde» nin esas ve kurumu yakın zamana kadar metafizik meselelerden biri addolunur, buna dair söylenecek teoriler fizik ve siminin hududu içinde görülmezdi. Bugün ise maddenin mahiyeti meselesi ilmin objesi içine girmiş, son zamanlarda fizik ve siminin ilerlemesi bunu bir noktadan aydınlatmıştır, "Hayat,, in mahiyeti meselesi birçok noktada henüz karanlık olmakla beraber son elli senedenberi biyoloji alanında ilerleme bu meseleyi hal için bize ip uçları vermektedirBütün doğru olan taraflarına rağ-

AUGUSTE COMmen Auguste Comte ve onun yoTE POZİTİVİZM İ N İ N D A R lunu takip eden pozitivistler filoTARAFLARI zofinin objesini çok daraltmışlar-

dır. Sosyal hayatın ve anlama ihtiyacının ortaya koyduğu bir kısım meseleler vardır ki bunları ilim sadece ilim olması bakımından inceliyemez, incelemeğe kalkınca ilim yolundan çıkar, filozofi olur. Daha açıkça söyliyelim : bizzat pozitif ilimlerin varlığı ve insanlara çok muvaffakiyetli sonuçları elde ettirmesi bir takım meseleler ortaya koymuştur ki bunları kendi usullerine bağlandıkça yine o ilimler halledemez ve inceliyemezler. Şimdi bu meseleleri göreceğiz.

FİLOZOFİ İNEDİR

25

ZAMANIMIZIN FİLOZOFİ MESELELERİ

Auguste Comte ve onun gibi düşü-

İLMİN KIYME- nenlere göre ilmin dışında kalan Tİ VE HUher şey «bilinemez» nevidendir. DUDU

Fakat ne r için böyledir? Auguste Comte bunun delili olarak insanlığın düşünüş tarihinden çıkardığı üç hal- kanununu ileri sürmekte idi. Yukarda söylediğimiz bu sosyal kanundan bu sonuç doğrudan doğruya çıkamaz, zaten bu kanun da kat'î değildir. Çünkü 1) Auguste Comte'un saydığı bu üç hal biribiri arkası sıra gelip geçmemiştir. Bir devirde meselâ teolojik, metafizik hal yahut metafizik ve pozitif hal yanyana bulunabilir. Nitekim orta zaman bir bakımdan teolojik, bir bakımdan da metafizik devirdir. Bir adam tabiat ilimlerine ait düşünüşlerde tamamen pozitif olduğu halde insana ait vakıaları düşünürken metafizik olabilir. Şu halde pozitif ilimler ortaya çıkınca, yahut zihin pozitif izaha alışınca artık metafizik düşünüş kalmaz demek gerçekte olana uygun değildir. 2) Bundan başka bütün insanlıkta teolojik düşünüş Auguste Comte'un zannettiği gibi hiç bir devirde tek bir düşünüş tarzı olmadı. İnsanlığın tâ ilk devirlerinde bile pozitif düşünüşün tohumunu bulma mümkündür. Bazı şeylerin biribirine sürtüldüğü zaman ateş alması, bazı şeylerin dövülerek incelemesi... v.s. gibi.tptidaî adamın yaptığı birçok işler vardır ki, en aşağı derecede olsa bile, pozitif bilgiye lüzum gösterir. Çünkü iptidaînin zihninde sürtmekle ateş olma, dövmekle incelme hadiseleri birleşmelidir ki iptidaî sonunun ne

26

FÎLOZOFÎ NEDİR

olacağını bilerek iş görmüş olsun. 3) Teolojik düşünüşün en iptidaî şekil olduğunu ve bunun kendinde gördüklerini tabiate de yaymaktan ibaret bulunduğu da doğru değildir. Sosyolojinin son zamanlardaki incelemeleri Allah fikrinin doğuşunun daha karışık sebeplerden ileri geldiğini göstermektedir. 4) Uç hal kanunu metafizik düşünüşü çok dar manada alıyor, hattâ denebilir ki bir parça da onu karikatürleştiriyor. Esasen düzeltilmeğe muhtaç olan üç hal kanununa ve böylece ilmî düşünüşün yavaş yavaş doğmuş olduğuna bakılarak ilimden başka türlü bir bilginin olamıyacağı sonucuna varılamaz. Böyle bir hükme varabilmek için pozitif ilimden başka bir bilginin mümkün olmadığını ve ilerde de ne için mümkün olamıyacağtnı meydana koymak gerektir. Bu sonuç ancak bilme kudretimizin kritiğive bilme yollarının ve şartlarının lâyıkile tetkik edilmesile olur. İşte bu, hiçbir ilmin objesi içine giremez; ve böyle olduğu için filozof inin bir objesidir. Bilme kudretimizin böyle kritiğinde şüphesiz psikolojinin ortaya koyduklarından çok. istifade edilir, ancak bu iş psikolojinin inceliyeceği bir obje değildir. Çünkü psikoloji «bilgi nasıl oluyor?» bunu araştırır. Bilginin kritiğinin amacı ise «insan bilgisinin kıymeti nedir?» sorusuna cevap vermektir. Bu meseleyi ortaya koyma neden ileri gelmiştir? Ne için ilmin kıymetini arama mecburiyetini duyuyoruz? Şuraya dikkat edilmelidir ki bu soruyu ortaya koyan ve bizi araştırmalara sürükliyen yine pozitif ilimdir: Bir kere pozitif ilmin sadece varlığı bile bu meseleyi bizim önümüze koyuyor. Pozitif ilim muvaffak olmuş-

FİLOZOF! NEDİR

27

tur, bizi tabiate hâkim kılmıştır. Bu "olan,, bir şeydir, her "olan şey» gibi, her hâdise gibi izah olunmak ister. Onun için bu hâdise bizi şu soru karşısında bırakır: İlim nasıl mümkün olmuştur? Nasıl oluyor da insan zihninin buluş ve düşünüş yolu gerçekte olanlar arasındaki münasebete uyuyor? Diğer cihetten ilmin muvaffak olması hakikat olmasından ileri geliyor; fakat ilmin hakikate uygunluğu ne bakımdandır? Pozitif ilimlerin ortaya koydukları mutlak hakikat midir? Yoksa izafî bir hakikati ve gerçekliğe nisbî bir yakınlığı anlattığı için mi ilmî bilginin bir kıymeti oluyor? Böyle ise bu yakınlık derecesi nedir? Kısacası "İlmin kıymeti» nedir? İlim kullandığı usul bakımından da bu meseleyi ortaya koyar. Dünkü ilim adamları kullandıkları usulün kıymeti hakkında düşünmezler. Onlar ilmî usulü kendiliklerinden, üzerinde durmağa lüzum görmeksizin tabiî bir şekilde kullanıp giderler. Meselâ riyaziyeciler muhakemelerinde akla, aklın apaşikâr gördüğü "mütearife» 1ère ve mevzulara dayanırlar.[*] Fakat bu mütearifelerin ve mevzuların eşya karşısında kıymeti nedir? Fizikçiler, kimyacılar, biyoloji âlimleri birtakım görüm ve tecrübelerden genel kanunlar çıkarırlar, yani birçok görümlerin sonucunu genelleştirirler. Meselâ demirin, tahtanın , . v. s. nin hararet karşısında imbisat ettiğini insanlar adedi söylenmiyecek derecede çok görmüşler; tahtayı, demiri, diğer eşyayı harekete bırakarak açıldığını tecrübe eylemişlerdir. Bütün bu görümleri ve tecrübeleri ifade etmek istersek şöyle dememiz gerektir. "Şimdiye [*] Hasan Âli Mantık S. 87

28

FİLOZOFİ NEDlR

kadar insanlar bildikleri bütün cisimlerin hararet karşısında imbisat ettiklerini hissetmişlerdir. "Fakat ilim böyle hükmetmekle kalmaz da «her cisim hararet karşısında imbisat eder,, kanununa varır ve bu hâdiseyi her cisim için ayrı ayrı ölçerek matematik düsturlarla ifade eder. Ne kadar çok olursa olsun her halde bir hududu olan görüm ve tecrübeyi böyle hudutsuz eşyaya ve hudutsuz zamana ve mekâna şümullendirme salâhiyeti nereden geliyor? İlim çıkardıkları sonuçlar .bakımından da ayni soruyu bize sordurur: İlim bizim hislerimize mutlak güvenimizi zedeler. İlkönce astronomi ilmi insanın hasselerine karşı olan güvenini kırmıştır. Copernic bize hareket etmez gibi] görünen yeryüzünün harekette olduğunu, bize harekette gibi gelen güneşin sabit bulunduğunu isbat ettiği gün doğrudan doğruya hasselerimizin veriminden çıkan çocukça muhakemelerin nekadar aldatıcı olduğu anlaşılmıştır. Fizik göstermiştir ki renk denilen şey gözün şebekî tabakasındaki sinir hücrelerine süratinin azlığına ve çokluğuna göre muhtelif intibalar yapan ihtizazlardan ibarettir. Fizik âliminin renk hakkındaki bu anlayışile gözü" müzün intihalarına göre doğrudan doğruya bildiğimiz renk nekadar biribirinden ayrı şeylerdir: birine göre ihtizazlardır, diğerine göre tamamen nefsî birer keyfiyettir. İnsanların bilgisi hasselerimizin gösterdiklerine dayanıyor. Buna rağmen ilim sayesinde az çok ondan ayrı bir âlem düşünebilmemize sebep nedir? [*] Hasan Âli Mantı kS. 130; Mehmet Emin Erişirgik Kant'tan parçalar sayfa 6

FtLOZOFÎ NEDİR

29

Kısacası pozitif ilmin varlığı insan bilgisinin ve ilmin kıymeti ve pozitif ilimden başka birbilginin yolu olup olmadığı meselesini ortaya atmıştır, ve bu mesele bugünün filozofisinin bir objesidir. Filozofinin objelerinden biri de ahlâk meselesidir. İstiyelim istemiyelim yaşamış olmakla farkında olmaksızın bir ahlâk felsefesi kabul etmiş oluruz. Şöyle veya böyle yaşamakla^ şöyle veya böyle hareket etmekle; meselâ bayağı zevkleri mi, yoksa sanat ve ilim zevki gibi yüksek olanları mı kıymetçe üstün tuttuğumuzu, yahut başkalarının meşru menfaatine ve haklarına değer verip vermediğimizi göstermiş oluruz. Onun için ahlâk meselesini halletme, yahut bir tarafa bırakma diye birşey düşünülemez. Hareketlerimizle tavrımızla şu veya bu hareketi üstün tutar, şöyle veya böyle bir ahlâkı mecburî olarak kabul etmiş oluruz. Asıl mesele bunu körükörüne mi yapmalıyız, yoksa düşünerek mi? Bu soru karşısında verilebilecek cevap meydandadır. Şuraya dikkat etmek gerektir ki bu mesele pozitif ilmin hududuna girmesi şöyle dursun, ilim insanın tabiat üzerindeki kudretini arttırmış olmakla bu meseleyi daha çok göze batacak şekilde ortaya koymuştur. Çünkü ilim insanın tabiat üzerindeki iktidarını hem genişletmiş, hem kuvvetlendirmiştir. Fakat bu kudreti insan türlü türlü iş için kullanabilir; iyiliğe olduğu gibi fenalığa da yarar hale koyabilir. Onun için ilim ilerledikçe, teknik terakki eyledikçe ahlâk meselesinin insanlar için ehemmiyeti artar.

2) İNSAN HAREKETİ YAHUT GENİŞ ANLAMDA AHLÂK MESELESİ

30

FİLOZOFI NEDİR

Objesi doğrudan doğruya insanın manevî hallerini incelemek olan ve bu bakımdan ahlâk meselelerine el uzatır görünen pisikoloji, sosyoloji bile ilim olma hasebile bu meseleyi ineeliyemez. Çünkü bu iki ilmin ilerlemesi sayesinde insanın ruhî hallerinin ve sosyal yaşayışının bütün kanunları bulunmuş farzediniz, bu halde meselâ âdet ve kanaatlerimizin değişmeleri üzerinde insanın nasıl bir vasıta ile tesir yapabileceği bu ilimlere dayanarak ortaya konabilir. Fakat o vakit bile ahlâk meselesi, yani şu soru yine baki kalır: İlmin verdiği bu kuvvetle sosyal yaşayış üzerinde tesir yaparken hangi ideale uyacağız? İlmin eşya üzerinde tesir etmek için bize vasıta veriyor, fakat bu vasıtayı seçeceğimiz gayelere göre kullanırız. Hangi gayeye hizmet etmeliyiz? Pozitif ilim dışında da insanî bir takım eserler vardır ki onlar da realite hakkında bize haber verirler: Bunlar şuurun doğrudan doğruya bilgisine, yani sezişlerimize ve duygularımıza dayanan inançlar, san'at eserleri, meselâ şiir ve edebiyattır. Bunların realite hakkında ortaya koydukları sezişler tabiat kanunlarına ne dereceye kadar uygundur? bunlar nasıl ve ne derece pozitif ilimle uyuşabilir? Şüphe yok ki şuurun doğrudan doğruya bildirdiklerine ve duyguya dayanan bu eserlere ilim kıymeti verilemez. Fakat bunlar eşyaya ve ilme uygun olduğu meydana çıkarsa olanı bir cepheden ifade eyledikleri tahakkuk eder. Böylece realitenin daima hareket halinde olan

3) İNANÇLARIN VE İNSANİ ESERLERİN POZ İ T İ F İLİM KARŞISINDA KIYMETİNİ ARAŞTIRMA

FİLOZOFİ NEDİR

3 1

kısmı, başka bir deyişle matematik düsturlarla, ifade edilemiyen insanî tecrübe mümkün olduğu kadar kavranmış olur. Yukarda

söylediklerimiz

ilim ile

FİLOZOFİK arasındaki farkı açıkça MESELELERİN filozofi KARAKTERİ ; gösterir. İlim ile filozofinin objeREALİTE HÜ- leri, onların inceledikleri alan ayK Ü M L E R İ , rı ayrı değildir, yalnız onların reKIYMET HÜ- aliteye bakışları farklıdır. Bu ayKÜMLERİ

rılığı anlatabilmek için realite hükümleri ile kıymet hükümleri arasındaki ayrılığı hatırlamalıyız. İnsan eşya karşısında türlü türlü sorular sorabilir :lBu eşya nedir; neden yapılmıştır? böyle olmasının sebebi nedir? v.s. Bu nevi sorulara karşı vereceğimiz cevaplar o şeyi tanımağa yarar. Bunlardan'/başka eşya karşısında insana göre bunların ne kıymeti vardır? İnsan bu şeye ne değer veriyor? v. s. gibi sorular sorarız. Bunlara vereceğimiz cevaplarla o şeyin ne olduğunu öğrenmiş olmayız, fakat onu idrak edenin o şeye neden bağlanmış olduğunu anlarız. Bunlardan ilk sorulara verdiğimiz cevaplar olanı bize bildirdiği için «olana ait hükümler», yahut «realite hükümleri»; ikincisine de «kıymet hükümleri» denir. İşte ilimle filozofi arasındaki ayrılık âleme bu iki ayrı ayrı noktadan bakmaktan doğuyor. İlim tamamen objektifdir; onun gayesi, olan hâdiseler arasındaki münasebeti bulmak, kanunla ifade eylemektir. Onun için ilmî hükümler realite hükümleridir. Filozofik hükümler ise hiç böyle değildir. Meselâ yukarda söylediğimiz filozofi meselelerine bakalım : . birinci mesele ilmin, genel olarak bilginin kıymetini, ikinci mesele

32

FİLOZOFİ NEDİR

bizim hareketlerimiz, hayat için kabul ettiğimiz amaçları, üçüncü mesele ilim karşısında şuurun doğrudan doğruya bildirdiklerinin ve yine onun eseri olan san'at ve inançların kıymetini araştırır. Filozofi esas itibarile kıymetler teorisi olunca füozofik düşünüşün karakteri hakkında yukarda söylediklerimizin (sahife 14) neden ileri gelmiş olduğu da meydana çıkar- İlim tetkik ettiği objede insanî temayül ve his cihetini bir tarafa bırakmağa mecburdur. Filozofi ise eşyayı insan bakımından görmektir, filozofik hükümler tamamen insanîdir. Bu yöndan ilimle filozofi biribirinden ayrılır. İlim realiteye ait hükümlerdir, realite hükümlerinin amacı sadece vak'alar arasındaki müdasebeti tamamen ifade etmektir. Kıymet hükümleri ise böyle değildir, çünkü kıymet hükmü eşyayı takdir edebilmek için yalnız muayyen bir cepheden onu görmekle vücude gelir. Bu meşelelerdeki görüş noktası ise ancak insanın ihtiyacı, temayülü olur. Böyle anlaşılınca filozofinin ne için şahsî olacağı da meydana çıkar. Eşyaya kıymet biçerken de mümkün mertebe objektif olmamız istenebilir; fakat ne de olsa bunu düşünenin şahsiyetinin işe karışmamasına imkân bulunamaz. Diğer taraftan muayyen bir devirde bir kıymet hükmü bunu düşünenin yaşadığı sosyetenin düşünüş tarzına hele o devirdeki ilmî bilginin ortaya koyduklarına tâbidir, bunların ise tekâmül ettiği gözönüne getirilince filozofik düşünüşün değişmesi sebebi açıkça anlaşılır. Şu noktaya da dikkat etmelidir ki yukarda söylediğimiz meselelerin halli pozitif ilmin ala-

FİLOZOFİ NEDİR

33

nına girmez ise de bu meselelerde akla uygun bir sonuca varılabilmesi için de kurulan bir 1 sistemin ilmin verimlerile ahenkli olması, ilmin bildirdiklerini yalanlamağa kalkmaması gerektir. Kısacası iilozofi pozitif ilme tâbidir. İlmin verimleri ise günden güne artmakta ve eşya hakkındaki ilmî görüş günden güne terakki etmektedir. Bu hal karşısında filozofik sistemler değişmeseydi, tekâmül etmeseydi buna şaşa kalmak gerek olurdu. İlmin ilerlemesine göz yumarak eski çerçevesi içinde donup kalan bir filozofi cansız ve bugün için anlamsız sözlerden ibaret kalır. FİLOZOFİNİN İLİM VE SOSYAL HAYAT ÜZERİNDE TESİRİ

Filozofinin ilme nasıl tâbi olduğu yukardaki yazılardan anlaşılmıştır. Şu var ki ilini de filozofik düşünüşlerle kendi benliğini anlar, dayandığı temelin değerini öğrenir. Onun içindir ki yüksek ilim adamlarından pek çoğu filozofik meselelerin birtakımı üzerine düşünme zaruretini duymuşlardır. Bundan evvelki bahislerde de söylendiği gibi bu günün filozofik meselelerinin mühim bir kısmı ilmin ortaya koyduğu sorulara cevap aramaktan çıkmıştır. [Sahife 25 - 27] Yüksek bir ilim adamı çok zaman bu sorulara cevap araştırmaktan kendini alamaz. Âlim kullandığı usulün kıymetini, bundan çıkan hakikatin değerini düşündüğü zamandır ki ihtisas sahibi olduğu ilmi daha derin olarak anlama imkânını bulur ve bu filozofik araştırmalar ilmin yolunu aydınlatır.

FİLOZOFİNİN İLME TESİRİ

Filozofi

i

34

FİLOZOFİ İNEDİR

İlimler bazı aklî prensiplere, meselâ matematik mütearifelere, mevzulara ; [*] tabiat ilimleri her hadisenin diğerine bağlılığı inancına, başka bir deyişle "determinizm» e dayanır. İlim bunlar üzerine kurulur. Bunların mahiyetini araştırmak, nereden çıktığını ve değerini, hududunu düşünmek filozofiye aittir. Filozofinin bu kısmına ilimlerin filozofisi "Philosophie des sciences,, denir. İlimleri lâyıkile kavramak istiyen bir âlim için bunun önemini söylemiye lüzum bile yoktur. Filozofinin bizi yakından alâkadar eden meseleleri incelediğini anlamak çok kolaydır. Bu meseleleri karşınızdakinin seviyesine uygun bir hale getiriniz, onun önüne koyunuz, kendisinde derhal bir alâka görürsünüz. Bu alâka neden ileri geliyor? Çünkü filozofinin objelerinden hiç olmazsa bir kısmı herkesin farkında olmaksızın önüne konulan ve çok zaman .düşünerek değil alınan tavır ile, hareket ile halledilen meselelerdir. Karşınızdaki bu meseleler üzerinde düşündürmek fırsatını verdiğiniz zaman, o içten duyduğu en yakın bir ihtiyacına cevap arandığının farkına varır.

FİLOZOFİK DÜŞÜNÜŞÜN HER FERT İÇİN ÖNEMİ

Filozofik düşünüşün adamı ne derece alâkadar ettiğini insanlığın bilgi tarihi de gösterir.İnsanlar şu veya bu özel objeleri incelemeden yani pozitif ilim doğmazdan Önce "umumiyetle eşyanın mahiyeti nedir? İnsan nasıl hareket etmelidir?,, soruları karşısında kaldı. Hernekadar hadiseler arasındaki bağlan usulü daire[*] Hasan Âli Mantık sahife. 87 ve 130.

FİLOZOFİ

NEDİR

35

sinde araştırmadıkça yani pozitif ilim ilerlemedikçe buna cevap verilemezdi, onun için zihnin bu yola girmesi istenilen verimi vermedi. Fakat insan hemen yapılması gerek olan bir iş için düşünmekten ve dinin zorlamasından bİF dereceye kadar kurtulur kurtulmaz bu en genel sorular karşısında kalması bu meselelerin insanlık için önemini göstermez mi ? Filoz of i insana en genel meseleleri düşünme, zihnimizdeki bütün bilgileri, insanlığın bütün eserlerini birleştirmeğe çalışma kabiliyetini verir. Filozofik zihniyet denilen bu kabiliyet insanı düşünüş alanında çok yükseltir. "Bir cemiyetin inançlarını anlatı-

FİLOZOFİNİN nız, size az çok gerçeğe yakın SOSYAL HAYATA TESİRİ olarak o cemiyetin örflerini, âdet-

lerini söyliyeyim,, sözü hiç yanlış değildir. Bu inançlar arasındajilozofik meseleler üzerindeki düşüncede vardır. Demek ki bu düşünüş sosyal hayata, bir sosyete içinde yaşıyan insanların hareketlerine tesir eder. Çünkü filozofik fikir çok zaman cemiyetin en derin arzularını, ferdin şuur altındaki duygularını meydana vurur. Bunlar yalnız mücerret düşünüşten ibaret kalmaz, hareketlerimize de hâkim olur. Bazıları, filozofların münakaşa ettikleri meseleleri herkes anhyamıyacağı için, bunların halk üzerinde hiçbir tesir yapamıyacagını zannederler. Sosyete içinde olan biten hadiseler ekseriya menfaat ve ihtirasların çarpışmasından ibaret göründüğü için bazan filozofik tesirlerin farkına varılmaz. Halbuki çok zaman filozofik fikir halk tabakasını da harekejil ettirir. Çünkü

36

FİLOZOFİ

NEDİR

filozofik doktrin yalnız filozofi kitaplarında kalmaz, romana, şiire, gazete makalelerine, nutuklara geçer, bu suretle yayılır ve halkın düşünüşü ve hareketi üzerine tesir eder. Şu kadar ki filozofun doktrini üzerinde dé kendi çerçevesinin yaşadığı sosyal hayatın tesiri vardır. Bir devrin, bir milletin medeniyetini, kültürünü en iyi aksettiren vesikalardan biri, hiç şüphe edilmez ki, o devrin, o milletin filozofik eserleridir. Bu yönden de filozofik eserler bir devrin meşgul olduğu en derin meseleleri göstermek bakımından da bir kıymeti vardır. Filozofik fikir ve doktrinlerin daima değiştiğini görerek bunları sadece birer ferdî kanaat ve mütalealardan ibaret zannetmek tamamen yanlıştır. Bu doktrinler, hususile bu doktrinlerde esaslı değişiklikler insanların manevî hayatlarındaki bir tekâmülü, bir devirden diğerine geçişi gösterir. Çünkü sosyal hayat, esaslı bir değişmeğe doğru giderken kendi içinde yaşıyan mütefekkirleri de, filozofu da yeni bir doktrin araştırmağa ve onu bulmağa zorlar. Onun için insanlığın büyük devrimlerini filozofik sistemlerden sezmek mümkündür.

DÜŞÜNÜLECEK MESELELER Aşağdaki sorular üzerinde etraflıca düşününüz ve cevaplar araştırınız. 1) İlmî zihniyetle filozofik zihniyetin karakterlerini söyleyiniz ve biribirile karşılaştırınız. >..-,. 2) İstanbul üniversitesi filozof i ordinaryüsü Hans Reichenbach verdiği derslerin notlarında şöyle diyor: . «Biz filozofinin faydalı olduğunu değil, bilâkis insanın en iptidaî arzularından birinin tatmini olduğunu ileri süreceğiz, yani filozofiyi tabiati temaşa etmek, yahut san'at karşısında heyecan duymak arzusu gibi telâkki edeceğiz» bundan ne anlıyorsunuz. 3) Filozofi «sadece ilimlerin en genel teorilerinin terkibi, ilmin çıkardığı sonuçların genelleştirilmesidir» diyenlerin fikirlerini anlatınız, filozofiyi bundan ibaret görmiyenlerin de kanaatlerini ve delillerini söyleyiniz. 4) «İlimlerin felsefesi» nden ne anlarsınız. 5) Bir fransızca kitapta şöyle bir cümle vardır : «Filozofi daima ilerliyen ilme ayak uydurarak yürümelidir» niçin? 6) Filozofinin sosyal bakımdan önemini anlatınız, son iki asrın gerek dünya ve gerek Türkiye tarihinden misaller bularak filozofik fikirlerin sosyal tesirlerini gösteriniz. 7) Filozofik düşünüş, filozofi doktrinlerinin incelenmesi insana ne kabiliyetler kazandırır? 8) Üniversitemiz filozofi ordinaryüsü Hans Reichenbach yukarda söylediğim notlarının bir yerinde de şöyle diyor : «Günlük hayattaki tasavvurlarla mücerret ilmin tasavvurları arasındaki fark vahşinin kâinat tasavvurile bizim tasavvurumuz arasındaki fark kadar büyüktür.» Bu cümleyi 20 nci ve 27 nci sahifelerde verdiğiniz malûmata dayanarak genişletiniz ve misallerle anlatınız. 9) Claud Bernard şöyle diyor: «İlimle filozofinin sağlam bir surette biribirine bağlanması her ikisi için

38

DÜŞÜNÜLECEK MESELELER

faydalıdır : Biri diğerini yükseltir, öteki de ona destek olur.» Bu fikri genişletin ve değerini söyleyin. 10) Filozofinin tarihle olan münasebetini söyleyiniz, tarihçinin dünya görüşünün (filozofisinin) geçen vak'aları terkip edişine nasıl tesir eder? 11) Bergso'nun şu cümlesini anlatınız ve değerini söyleyiniz: «Amacı tatbikatile yaşamamızı kolaylaştırmak olan ilim bizi rahat ettirir ve bize haz (plaisir) verir; felsefe ise sevinç (joie) uyandırır.» 12) Filozofi ilme ne hizmet eder? 13) Aristo «Filozofi gerekse filozofi yapmalıdır, filozofi lüzumsuz görülürse - bunun böyle olduğunu meydana koymak için de - filozof i yapmak gerektir» diyor. Bundan ne anlarsınız ? 14) Paul Valéry şöyle diyor: «Bir filozofi için bütün ümit şahsilikten kurtulmaktır. Bu büyük adımın atılmasını, ancak dünyanın sonuna doğru beklemelidir.» Bundan ne anlıyorsunuz. 15) Henri Poincaré'nin Salih Zeki tarafından türkçeye çevrilen ilmin kıymeti hakkındaki kitabının bir yerinde şöyle yazılıdır. «Ben, ilim faydalıdır; çünkü bize makine yapmağı öğretiyor demiyorum. Makineler faydalıdır; çünkü bunlar bizim yerimize çalışacaklarından bize ilim yapmak için daha fazla zaman kazandırıyorlar diyorum. Fakat bu iki noktai nazar arasında bir tevafuksuzluk olmadığını söylemek te ihmal olunacak bir şey değildir. Çünkü insan hiçbir menfaate mukarin olmıyarak bir maksadı takip ederse mütebakisi onun üzerine lâhik oluyor demektir.» Siz bu fikrin son kısmını anlatınız.'- . < 16) Bu kitabın (7) inci sayfasında şöyle bir cümle vardır: «Bilgi genel, başka deyişle umumî, bir hüküm halinde olmadıkça ne kesin - kat'î - olabilir, ne de bizi eşyaya tesir ettirecek, onları kullanacak hale getirir.» Ne için umumî olmıyan hükümler eşya üzerine bizi müessir kılmaz, eşyayı kullanacak hale getirmez ? Bunu misallerle anlatınız. • > ••-'• 17J Bir çocuğun nasıl konuşma öğrendiğini de gözönüne getirerek'düşünüş üzerine sosyal muhitin tesirini anlatınız.

DÜŞÜNÜLECEK MESELELER

39

18) Aşağdaki fransızca cümleleri türkçeye çeviriniz ve ne anladığınızı söyleyiniz, bunların değeri hakkındaki düşüncenizi anlatınız. . La première tâche de la philosophie, acceptée aujourd'hui par tous ceux que l'opinion désigne c o m m e .les^maîtres de la pensée contemporaine, c'est de «penser'""la science». iLa philosophie Moderne Abel Reyl] Quel est le sens de notre existence, quel est le sens de l'existance de tous les êtres vivants en général ? Savoir repondre à cette question, ce'est avoir des sentiments religieux. Tu me d e m a n d e : Cela a-t-il donc u n sens de poser cette question? Je répond: quiconque a le sentiment que sa vie et celle de ses semblables sont dépourvues de sens est non seulement malheureux, mais est à pein capable de vivre. (Comment je vois le monde. Einstein) § Si Galilée est appelé le créateur de la physique moderne, ce n'est pas pour nous a voir fourni u n abondant matériel de connaissances nouvelles; non, c'estparce qu'il a été le premier à lier la recherche et le raisonnement les secondes que dure la ehute de s"pïïefës~" pesentes, il a saisi de la Nature, le concept mathématique de fonciton, le rigoureux «si... alors», connexion décisive qui fixe la valeur d'une grandeur naturelle B q u a n d u n e autre grandeur naturelle prend u n e valeur déterminée A. Tout l'ssor de la physique, dans les siècles suivants, consacre le triomphe singulier de cette grande idée. (Atome et Cosmos, Han^ Keihenbach) §

C'est l'homme se demandant si, en quelque manière il n'est pas lui même le centre et l'unité des choses... Que nous veut le monde? quelle figure y faisons-nous? quel role nous y appartient? qu'avons-nous à en attendre ou à en tirer? de quel oeil con vient-il de l'envisager? ce sont les questions que tout philosophe a posées, à l'univre. (E. Boutront Revue de métaphysique et de morale'deki bir makalesinden)

40

DÜŞÜNÜLECEK ŞEYLER

19) Aşağdaki cümleleri türkçeye çeviriniz ve her birinin metafizik hakkındaki anlayışını söyleyiniz. 1) «Science spéculative des premières principes et des premiers causes». (Aristote) —) «L'ancien nom de •cette science indique l'espèce de connaissance vers laquelle on tendait: on veut par elle aller au delà de tout les objets d'expérience possible.. ( K a n t ) ; 3) «Ce sont là tous les principes dont je me sers touchant les choses immatérielles ou métaphysiques, desquels je déduies très clairement ceux des choses corporelles ou physiques.» (Descartes). 4) II (Leibniz) saisissait dans tous les principes pies plus élevés et les plus généraux, ce qui est le caractère de la métaphysique»
BİLGİ

TEORİSİ

HAKİKAT MESELESİ Yukarki kısımda filozofik meseleleri sayarken, genel bilginin, hususile bir usul altında elde edilen ilmî hakikatlerin varlığı ve bizi tabiate hâkim kılması önümüze birtakım sorular koyuyor denilmişti (S. 26). O sorulara cevap verme şu meseleler üzerinde düşünmekle mümkündür: a) "İlmî hakikat» in kıymeti nedir? b) Bilginin hakikat olması neden ileri geliyor? c) inşan., bilgisinin hududu nedir? Bu meseleler biribiri içindedir. Birinin incelenmesi diğeri hakkında verilecek cevabı hazırlar. MESELENİN ÖNEMİ

Bilgi teorisi denilen bu meseleler bütün filozofi meselelerinin en önemlisidir. Bunların incelenmesi sayesinde ilmin sağlam temellerini meydana koymuş, bilinecek objelerin karakterini anlamış; yanlış ortaya konmasından veya beyhude arzulardan doğmuş olduğu için bilinemiyecek mahiyette bulunan objeleri bilginin sınırları dışına atmış oluruz. Hakikat dediğimiz genel bilginin karakteri bilginin objesine uygun olmasıdır; bilgi objesine uygun olursa o bilgi bizim için "Hakikat,, tir. Fakat bilginin objesine uygun olması ne de-

«HAKİKAT,,İN KARAKTERİ esaslı

42

BİLGİ TEORİSİ

mektir? Bu objeye uygunluğu nereden anlıyoruz? Bütün bu sorulara filozofların nasıl cevap verdiklerini aşağdaki yazılardan anlıyacaksınız. Yukarda

söylediğimiz gibi (S. 8)

B U MESELELER POZİTİF insan düşünüşü gündelik hayatı İLİMLERİN KU- koruma zaruretinden ve bir deRULM ASIN- receye kadar dinî tesirlerden kurD A N Ö N C E tulup ta eşyanın mahiyetini araşNASIL ORTA- tırmağa başladığı zaman yukarda YA KONUsöylediğimiz sorular karşısında YORDU

kalmamıştı. Nasıl bir insan çocukluk devrinde gerek hislerinin bildirdiklerinden ve gerek çevresindeki insanların telkinlerinden şüphe etmeğe ve bu suretle inandıklarının temelini araştırmağa asla lüzum görmezse ilk filozoflar da eşyanın mahiyetini ve Jlk junşurlâr rını ararken (Milâttan önce VII ve VI asırlar) *bu aradıklarımız insan bilgisinin hududu içinegirer mi,, diye kendi kendilerine bir soru sormuş değillerdi. _ Eşyanın mahiyeti ve ilk unsuru hakkında türlü fikirler ortaya konunca gündelik hayattan çıkan mütalea opinion ile filozofların düşünerek elde ettiği bilgi arasmdaki fark, başka bir deyişle hissî bilgi ile aklî bilgi arasındaki ayrılık göze çarptı; fakat bu ilk filozoflar bu ikisi arasındaki ayrılığı, sonraları bazr Yunan filozoflarının yaptıkları gibi, bilginin biri hisse ve tecrübeye diğeri akla dayanan iki ayrı ayrı kaynaktan gelmesinden doğmuş görmüyorlardı. Onlarca gündelik hayattan elde edilen mütalea ile akla dayanan, yani olan bitenin mahiyetini ve eşyanın ilk illetini ve unsurun düşünmeden doğan bilginin kaynakları ayrı ayrı değildi.

BİLGİ TEORİSİ

43

Şu kadar ki bu filozofların.eşyanın mahiyeti neonların ilk unsuru hakkındaki düşünüşleri birihjrini tutmayınca insanların mutlak ye umumî bir hakikati bilemiyeceğini, çünkü eşyanın asıl unsurunu arama bazı mantıkî prens.ip.lere dayandığını ve .önce o derin meseleleri düşünenlerin bu prensipler üzerinde uyuşmaları lâzımgeleceğini ileriye süren ve bilginin insanın inandıklarından ibaret olacağını ve kesin bir hakikate varılamıyacağını iddia eden mütefekkirler yetişti. Bunlar eski Yunanistan'da şehir şehir dolaşarak gençlere güzel söz söylemeği ve devlet adamı olmak için gerek olan bilgi ve meziyetleri öğreten muallimlerdi. Bunlara sofist deniliyordu. B_öyXe.ce eski Yunan filozofisinde insanın mutlak, hakikati bilemiyeceğini iddia eden filozoflar yetişmiş oluyordu. -İlmin, mutlak ve muhakkak bilgiye ermesi mümkün olmadığını Kabul eyliyen filozofi mesleklerine şüphecilik Scepticisme denir. Sofistler Yunan filozofisinin son devrinde yetişen filozoflar gibi umumî bütün hükümlerden sakınan ve filozofik düşünüşün insanı daima «ne bileyim!» dedirteceğini kabul eyliyenlerden değillerdi. Fakat Sofistlerden çoğu bütün insanlara şamil hakikatin bilinemiyeceğini ileri sürmekle nisbî bir şüphecilik kurmuşlardı. Bunlardan sonra gelen Sokrat, Eflâtun, Aristo ise mutlak değişmez hakikatlere insanların varabileceği kanaatinde idiler. Ne vasıta ile? Gündelik hayatın ve hislerimizin bildirdikleri daima değişir. O halde bu mutlak bilgi gündelik hayattan çıkamaz. Değişmez bilgiyi ve mutlak hakikati-ki bunlara Eflâtun misal uldéen diyor.

44

BİLGÎ TEORİSİ

Doğrudan doğruya biliriz; evvelce gördüklerimizi hatırlama halinde olduğu gibi. Demek ki bizde mutlak hakikatleri, değişmez varlıkları, bildirecek kudret vardır. Buna biz akıl diyoruz. Oörülüyor ki Eflâtunla açık olarak bilginin iki kaynağı yani his ve tecrübe ile akıl biribirinden ayrılmış oluyor. Biri özeli, geçiciyi, hakikî varlığın gölgesini bildirdiği halde ikincisi mutlakı, her zihin için apaşikâr olanı, hakikî varlığı bildirir. Aristo da zihinde böyle hakikati ayırt eden, her ispatta, her delilde temel vazifesini gören bir kudret olduğunu kabul ve buna işler akıl Intellect actif diyor. Kısacası eski Yunanistanın bu üç büyük filozofu da, insanda hakikati doğrudan doğruya ayırt eden fıtrî bir kudret olduğunu ve bu «ayede mutlak hakikati bileceğimizi söylüyorlar. Böyle mutlak hakikate düşünme ile erebileceğimizi kabul eden filozofik mesleklere dogmatizm «Dogmatisme» denir. Yunan filozofisinin bu parlak devrinden sonra yeniden ayni derecede filozofik teoriler kurulmaması ve sosyal karışıklıklar gerek bilgi -ve gerek ahlâkî hareketler hakkında kesin ve mutlak hakikate varılmıyacağı ve olan bitenin mahiyeti karşısında sadece «ne bileyim!» deme gerek olduğu fikrinde bulunan koyu şüpheci Sceptique filozoflar yetişti. Bunlara göre filozof hiçbir şey hakkında kesin hüküm vermemelidir. Ne için? Çünkü ne his, ne akıl şüphe edilmiyecek bir bilgi temin edemez. Uzakta olan bir şeyin bize küçük görünmesi, su altında olan cismin bize bulunduğu yerden fazla yakın gözükmesi gibi birçok vakıalar

BİLGİ TEORİSİ

45

hislerimizin aldandığını gösteriyor. Hissimizin bildiklerinden kesin olduğunu zannettiklerimizde de aldanmamış olduğumuz nereden belli ? Muhakeme ile bildiklerimize gelince bunların akla uygun olanlarını doğru olarak kabul ediyoruz. Akla uygun olanın doğru ve kesin olduğunu, başka bir deyişle akim bizi yanıltmadığını nerden anlıyoruz. İşte bunun içindir ki filozof hiçbir hükmü muhakkak addetmemelidir. Görülüyor ki pozitif ilmin ilerlemesinden önce bilgi meselesi kesin ve mutlak bilgiye insan erebilir mi? eremez mi? şeklinde idi. Kesin, muhakkak ve mutlak bir bilgiye insan erebilir diyenler "Dogmatik,, "eremez,, diyenlerde "Şüpheci,, lerdi. Pozitif ilim bizi tabiate hâkim kıldığı, daha olmadan önce hadiselerin olacağını kesin olarak bilme imkânını bize verdiği ve anlamağa müsait olanların ilmî objelerdeki düşünüşlerinde tevafuk temin ettiği için bugün "insan zihni muhakkak ve kesin olarak birşeyi bilemez,, diye bir iddia ortaya asla konamaz. Onun için eski Yunan şüpheciliği, secpticisme'i artık bir filozofi mesleki olmaktan çıkmış ve bütün delillerile beraber bir daha belirmesine imkân kalmamak üzere tarihe mal olmuştur. Modern devirde görülen "şüpheciv 1er ya insanlığın devrim zamanlarında yeni bir teori ortaya koyamamakla beraber eski mesleklerin çürüklüğünü meydana vurmak, yahut muhakemelerin ve delillerin hududunu daraltarak inançlara yer vermek emelini güder..

POZİTİF İLMİN VARLIĞI ESKİ TARZDA ŞÜPHECİ OLMAĞA İMKÂN BIRAKMAZ

46

BİLGİ TEORİSİ

Pozitif ilim yolu bulunduktan sonra bilgi meselesi eski tarzda ortaya konamazdı. Artık "insanın umumî mahiyette kesin ve muhakkak bilgisi olabilir mi?H sorusuna mahal yoktu. İlmî bilgilerin kesin ve muhakkak olduğunu hem tatbikatı, hem bütün zihinleri tatmin etmesi bize açıkça gösteriyor. O halde mesele jadece Ş.udum: İlmî bilgiler "gerçek,, te olanı ne nisbette bildiriyor? Ve insan yukarda söylediğimiz metafizik meseleleri, başka bir deyişle âlemin mahiyetini ve mutlakı bifëBîlIr mi?

POZİTİF İLMİN İLERLEMESİND E N SONRA BİLGİ MESELESİ

Pozitif ilim yolunun bulunması, hu-

YENİ DOGMAsusile riyaziyenin ilerliyerek tecrüTİKLER

beden çıkmamış görülen hendesî şekiller ve adetler arasında türlü türlü kesin münasebetler kurulması histen ve tecrübelerden gelmemesi bakımından riyazi davalara benziyen metafizik objelerin de aydınlanabileceği ümid.İnL kuv y eti e uyandırmıştır. Mademki tabiat alanında ye riyazi objelerde birtakım belli usullere dayanarak yapılan istikra ve ta'lillerle yeni yeni hakikatler bulabiliyoruz, o halde yine böyle bir aklî muhakeme ile his ve tecrübelerimiz üstünde olan meseleleri, meselâ âlemin ilk illetini, maddenin esası olan cevheri, hayat ve ruhun mahiyetini, kısaca bütün metafizik meseleleri neye bilemiyelim ? İşte bu ümitle on yedinci asrın büyük filozofları maddenin, hayatın mahiyetini, kâinatın ilk illetini, varlığın gayesini araştırdılar ve büyük filozofik sistemleri kurdular. Alman filozofu Kant aklî düşünüşün ve insan muhakemesinin ne şartla kesin ve muhakak bilgiyi, yani ilmi vücude getirdiğini ve metafi-

BİLGİ TEORİSİ

47

zik objelerde bu şartların bulunup bulunmadığını araştırmaksLzın eşyanın mahiyetini, asıl varlığı aramağa kalkan filozof i k sistemlere «Dogmatizm» diyor. Ondanberi bu ad yukarda söylediğimiz gibi şüphecilik «Scepticisme» karşılığı olarak değilçünkü ilmî bilginin kesin hakikat olduğunu inkâr eden hiç kimse olamaz- aklî. bilginin hududunu araştırmıyan filozofik sistemlere verildi. Dogmatizmin

esası şudur: İnsan mümkün olmıyan ve tecrübeden gelmiyen birtakım prensipler ve mefhumlar vardır ki bunlara dayanarak muhakemede bulunuruz. Bu prensipler ve mefhumlara dayanarak nasıl riyaziyeyi kurmuş isek, yine kısmen bu prensiplere"ve kısmen tecrübeye dayanarak nasıl fizik ilmini vücude getirmiş isek bu yolda giderek madde ve hayatın mahiyeti ve âlemin ilk illetini ve son amacını da araştırabiliriz.

DOGMATİZMİN zihninde inkârı ESASI

Akıl dediğimiz bu prensiplerin tatbik edilemiyeceği alan yoktur. Âlemde olan ve olması mümkün bulunan herşey insan zihnindeki bu prensiplere uygun olur. Şu halde dogmatikler zihinde düşünmeğe başlayınca işe karışan birtakım değişmez prensip ve mefhumlar bulunduğuna ve bu prensiplerin eşyanın oluşuna da uygun olduğuna inanırlar. Bütün fikirleri de hep bu esaslı kanaate dayanır. insan zihninde böyle fıtrî ve değişmez prensipler bulunduğunu kabul ey liy en meslekler e filozof i dilinde rasyonalizm denir. Bütün dogmatikler rasyonalisttirler. O halde dogmatizmin iddiasının ne derece doğru olduğunu anhyabilmek için rasyonalizm biyoloji ve

48

BİLGİ TEORİSİ

psikoloji ilimleri karşısındaki mevkiini inceleme lâzımdır. İnsan düşünüşlerinin herhangi bir FITRÎ AKIL şeklini tahlil ederseniz ediniz, göTEORİSİ: RASYONALİZM rürsünüz ki düşünülen şeyleri biribirine bağlarken bize kendini göstermeksizin müdahale eden birtakım prensipler, birtakım esaslar vardır; öyle ki onlar olmasa muhakemelerimizin ve delillerimizin dayanacağı kalmaz. Bu prensiplerin en mühimleri tenakuzdan kaçınma ve illet aramadır. Bu prensiplere tekabül edecek veçhile hislerimizden ve tecrübeden gelmiyen birtakım mefhumlar da olduğunu kabul eden filozoflar vardır. Bunlara göre âlemde her bildiğimiz şeyin sonu ve hududu mevcuttur; başka bir deyişle mütenahidir, az çok noksandır. O halde bizim düşünebildiğimiz mutlak, sonsuzluk, kemal mefhumları tecrübeden çıkmıyor. Nitekim hendesî mekân, hesabın tarif ettiği şekilde adet te dışarda yoktur. [*] Dogmatik rasyonalistlere göre tecrübeden gelmiyen bu mefhumlar da aklîdirler ve aklî olan prensip ve mefhumların hiçbiri sonradan elde edilmemişti; yani fıtridir. Dogmatizm işte böyle bir akıl teDOGMATİZMİN orisine dayanır. Bu teori ise aklî VE RASYO NALİZMİN KU- düşünüşü izah etmediği gibi biyoloji ve psikoloji ve sosyolojiSURLARI nin ortaya koydukları ile uyuşamaz. Çünkü 1) rasyonalistlere göre aklî prensipler ve mefhumlar bütün insanlara şamildir. Akıl her insanda aynidir. Bu prensipleri inkâr eden kendini adeta insanlık haricine koyar. [*] Hasan ÂH Mantık Sahife 92

BİLGİ TEORİSİ

49

Kısacası bu prensipler ve mefhumlar zihnin mahiyeti iktizasındandır. Zihin ancak bu prensiplere göre işler. Halbuki insanlıkta bu prensiplere uygun olmıyan düşünüş, hattâ inanışlara raslanır: adi gevezelikler, dinî düşünüşler, rüyalar, sayıklamalar ve hezeyanlar çok defa tenakuzlarla dolu olur. Bu hallerde pekâlâ mütenakızolan şeyler hem düşünülüyor, hem inanılıyor. Demek ki bu prensipler zihnin mahiyetinden doğmuyor. Eğer bu prensipler zihnin mahiyetinden gelseydi her düşünme bu prensiplere tâbi bulunurlardı. Denebilir ki bunlar düşünüşün normal şekli değildir. Fakat iptidaî insanlara doğru ininiz, o vakit onların normal şekildeki düşünüşlerinin de meselâ tenakuz prensipine tâbi olmadığını görürsünüz. İptidaî insan zihni bir şeyin ayni zamanda hem şöyle, hem böyle olmasını pekâlâ kabul edebilir, başka bir deyişle iptidaî zihniyet te eşya, varlıklar, hadiseler ayni zamanda hem kendileri olabilirler hem kendi dışlarında birşey olabilirler. Meselâ Brezilyanın kuzeyinde oturan «Turumai» 1er kendilerini suda yaşıyan hayvanlardan görürler, onların yakınlarında yaşıyan Bororo'lar kırmızı papağan olmakla övünürler. Bu inançla kendilerinin öldükten sonra papağan şekline girecekleri, yahut papağanlarm,şekilleri değişmiş bir Bororo, olduklarını söylemiş olmuyorlar, sadece kendilerile bu cins papağanlar arasında tam bir aynîlik bulunduğuna inanıyorlar. İptidaîlerin totem inancı hep böyledir* İptidaîler ayni zamanda hem insan hem hayvan olması inancındaki tenakuzun farkında bite •.değildirler ve böyle düşünmede hiçbir güçlük göremezler. Filozofi

4

50

BİLGt TEORİSİ

Yalnız iptidaîler değil en aşağı yedi sekiz yaşına kadar çocuklar da aklî prensipler,meselâ tenakuzlar karşısında kayitsizdirler. Onlar da bir şeyi hem kendisi, hem başka bir şey olarak düşünebilirler. Eğer bu prensipler fıtrî ise ve hertürlü düşünüşe müdahale ediyorlarsa niye iptidaide ve çocukta böyle olmuyor? Bu kadar da değil, yetişkin adamların öyle düşünüşleri ve inanışları vardır ki aklî prensiplere tâbi değil gibi gözükür. Aklî prensiplerden biri illet arama değil midir? Halbuki «talih, tesadüf» dediğimiz hallerde, «kendiliğimden böyle yaptım» denildiği zamanlarda adeta illet aramıyoruz. Şu halde illiyet prensipi bütün düşünüşlere kesin olarak karışmıyor, bütün insanlar için apaşikâr bir prensip olmuyor. Onun için bu prensipler fıtrîdir ve her yere ve herkese şamildir denemez. 2) Rasyonalistler aklî prensip ve mefhumları böyle bütün insanlara şamil olarak kabul ettikleri için onları ezelden beri değişmemiş zannediyorlar, mantıkî hükümlere bakarak bu prensipleri, bu mefhumları buluyorlar. Kısacası düşünüşün kadrolarını tayin eyliyorlar ve bunu insan için hem ezelî, hera ebedî görüyorlar.İlim tarihi ise bu kadroların hiç olmazsa bunların anlaşıhşının zamanla başkalaştığım gösteriyor. En esaslı mefhumlardan olan mekân, zaman, ve illet mefhumlarının anlaşılışı ilmin üerlemesile değişmiştir. Meselâ illet mefhumunu alalım: iptidaîlerde tabiî hadiseler arasında bir bağ olduğu, birinin illet diğerinin onun sonucu bulunduğu fikri yoktur. Tabiî hadiseler arasında daimî bir münasebet olması karşısında onlar tamanflen

BİLGİ TEORİSİ

51

Icayitsizdirler. Bizim illet dediğimiz şeyler onlarca birtakım gizli kuvvetlerin aletidirler. Bugün bile konuşurken kullandığımız «illet» sözile ilmin bu kelimeden anladığı anlam bir değildir. Bu şunun illeti, denince ne anlıyoruz? İllet dediğimiz şeyin şu veya bu eseri doğurduğunu; vücude getirdiğini değil mi? İllet bu suretle anlaşılınca demek ki onda bir kuvvet farzediyoruz ve bunun bir sonucu, bir eseri yaptığını ve adeta onu yarattığını kabul ediyoruz. İllet hakkındaki bu anlayış iptidaîlerin sırrı kuvvetlerde gördükleri yaratıcılık hassasının devamından başka bir şey değildir. Psikolojik incelemeler bizim harhangi bir şeyde diğer birini doğuran kuvvet! olduğunu asla'sezmediğimizi, sadece bir kısım hadiselerin diğerlerile beraber bulunduğunu bildiğimizi göstermiştir. O haldeki illet dediğimiz şey.sadece onun sonucu,eseri gibi gördüğümüz vakıadan önce veya onunla bir arada daima mevcut olandır. Onun için pozitif ilme göre bir şeyin diğerinin illeti olması demek evvelkisile ikincisi arasında daimî ve sabit münasebet bulunması demektir. Meselâ «barometre borusunun içindeki cıvanın yükselmesinin illeti hava tazyikidir» demek, ne vakit bu tazyik ortadan kaldırılırsa cıva iniyor, tazyik azaldığı veya çoğaldığı nisbette cıva inmekte ve çıkmakta demektir. İlletin bu anlaşılışı ne adi konuşmalardaki kullanışa, nede orta zamanlardaki, hattâ 16 ve 17 inci asırlardaki âlimlerin «illet» ten anladıkları anlama uymaz. O asırların âlimlerine göre illet ve tabiî kanun, adi dilde verilen anlamda olduğu gibi bir nevi yaratıcıdır.

52

BİLGİ TEORİSİ

Demek ki illet mefhumunun anlaşılışı tekâmül etmiştir. Hendesî mekân ve zaman mefhumlarının anlaşılışı da böyle değişmiştir. Şu halde aklî prensipler ve mefhumlar insanlar için ötedenberi ayni değildi. Bundan daha açık bir misali şudur: Ecdadımız için akla uygun görülen, makul olan bir izah bizim için hiç böyle değildir. Orta zamanlarda tabiî hadiseler nasıl izah ediliyordu? Çok defa bu hadiseleri insan gibi istekleri, hiddetleri, sevgileri olan tabiat üstü kuvvetler (meselâ Allah yahut şeytan) in niyetine nüfuz etmek suretile değil mi? Bu onlar için aklî bir izah oluyordu. Bugün ise ilimde her hadiseyi onunla daima bir arada bulunan diğer bir hadise ile izah ediyoruz. Bizim için akla uygun olma her devirde yaşıyan insanlar için ayni değildir. Onun için de aklî izahın kadrosu fıtrîdir, ezeldenberi değişmemiştir denemez. 3) Zaten dikkat edilirse rasyonalistler insanın aklî ve mantıkî düşünüşünü izahsız bırakıyorlar. Çünkü bu düşünüşü uyandıran prensipler ve mefhumlar fıtrîdir, doğuştandır, insan zihninin mahiyetindendir demek izah etmemekle birdir. Hernekadar dogmatik rasyonalistlerin çoğu bunu Allanın, tabiat yapıcısının bize verdiği bir nur addediyorsa da, bunun bir izah olmadığı da meydandadır. Bundan başka rasyonalist dogmatikler, «aklın.bu prensipleri, tecrübeden gelmiyen bu mefhumları nasıl oluyor da gerçekten var olana uygun geliyor» sorusuna da yine böyle mutlak bir varlığın bizi aldatmıyacağını, yahut zihnin ondan bir

BİLGİ TEORİSİ

53

eser olduğunu ileri sürmedikçe cevap veremezler. Bu yoldaki cevapların ise pozitif değeri yoktur. 4) Dogmatiklerin dayandıkları akıl teorisi zamanımız ilimlerinin verimlerine uygun olmadığı gibi mutlakı ve ilk illeti bilme iddiası da zihnin mekanizmasına uymaz. Bir şeyi bilme d e m e k düşünenle düşünülen arasında bir münasebet kurma, bir şeyi tahdit etme, onan şartını aramadır.. Şartsız, sonsuz, başka deyişle mutlak bir şeyi bilemeyiz. Şu halde dogmatiklerin mutlak mahiyette olan ilk illeti muhakeme ve düşünüş île bileceğimiz hakkındaki iddiaları da zihnin mekanizmasına uygun değildir. Rasyonalistlerin aklî düşünüşü fıtrî prensiplere ve mefhumlara dayandırmakla bilginin temeli olan bu prensipleri izahsız bıraktığını yukarda söylemiştik. Birtakım filozoflar bu prensiplerin de tecrübeden, eşyanın bizim üzerimizdeki tesirinden ileri geldiğini kabul ederek onları izah etmek istemişlerdir. Tenakuz ve illet prensipi gibi düşünüşlerimize müdahale eden ve onları biribirine bağlattıran kadroların da tecrübeden, eşyanın tesir tarzından ileri geldiğini kabul eden mesleklere «Ampirizm» denir. Bu mesleğin en mühim filozoflardan Ham ile Stuart Mill'in muhakemelerimize farkında olmaksızın karışan ve çıkardığımız sonuçlara umumîlik ve zarurîlik veren aklî prensipleri nasıl izah ettiğini anlatırsak ampirizm hakkınyeter bir bilgi vermiş oluruz. Bu filozoflara göre düşünürken müdahale •eder görünen aklî prensipler ve mefhumlar AMPİRİZM

54

BİLGİ TEORİSİ

bütün diğer fikirler gibi tecrübeden, eşyanın tesirinden gelir. Onlara umumîlik ve zarurîlik veren de zihnin bir nevi itiyadıdı£''Zihnin bu itiyadı nasıl vücude geliyor? Eğer iki hadiseyi biribiri arkasından ve yahut ayni zamanda hissedersek bunlar hakkında zihinde hâsıl olan hayaller ve fikirlerden herhangi biri hatıra geldiği vakit diğeri de-kendiliğinden hatırlanır; başka bir deyişle bu nevi hadiselerden doğan fikir ve hayaller biribirini çekerler. Bunua Psikolojide «fikirlerin tedaisi kanunu» denir. Şimdi farzediniz ki iki hadiseyi böyle biribiri arkasından veya ayni zamanda birçok defa görmek fırsatını bulduk, o vakit bunlar hakkında elde edilen fikirler arasındaki bağ o kadar kuvvetlenir ki biri zihne gelince diğerinin de hatırlanması tam bir itiyat haline girer ve böylece bu iki fikir zihinde sıkı surette biribirine bağlanır. Fikirler arasındaki zihnî itiyattan doğan bu bağlanışa bakarak gerçekte hadiselerinde böyle bağlı olduğuna inanırız. Meselâ illet arama prensipini -ele alalım. Biz bir vakıa oldu mu onunla beraber veya ondan sonra diğer bir vakıayı görüyoruz. Bu vakıaların zihindeki tesirlerinden doğan hayal ve. fikirler zihinde biribirleriniadeta çekiyorlar; ve biri hatıra gelince diğeri de hatıra geliyor; bu iki vakıayı görüş tarzı böyle devam edince biz de öyle kuvvetli bir itiyat meydana çıkıyor ki birini diğerinden ayrı olarak düşünemiyoruz. O vakit evvelkine illet, ikincisine sonuç diyoruz. Diğer hadiselerden elde edilen fikirler de böyle biribirine bağlanınca zihin için yalnız başına birşey düşünülemez oluyor ve daima her fikir için

BİLGİ TEORİSİ

55

bağlanacak diğer bir fikir, başka bir deyişle, bir sonuç aranıyor. Bu itiyat kuvvetlene, kuvvetlene düşünüş için bir zaruret ^nécessité* halini alıyor ve adeta bir nevi içgüdü «Instinct* ile bu zarureti gerçekte olana ait gibi görüyoruz. Böylece «Aer hadisenin bir illeti vardır» diyoruz ve h e r hadisenin illetini aramak ihtiyacını duyuyoruz. Hakikat şudur ki hadiseler arasında gerçekten böyle bir bağlanış olduğunu bilmiyoruz. Arka arkaya gördüğümüz vakıaların zihinde bıraktığı izlerinin sırf sübjektif bir kanunla biribirine bağlanışı ve bunun tam bir itiyat haline gelişi bizdeki bu inancı yapıyor. Tenakuz prensipi de böyledir. Biz ayni zamanda bir şeyi hem beyaz, hem beyaz değil, hem dört köşe, hem yuvarlak görmediğimiz için zihinde öyle bir itiyat hâsıl oluyor ki mütenakız şeyleri düşünemiyoruz. Zihnin itiyadından doğan bu zarureti adeta bir içgüdü ile dışarda da böyle olarak kabul ediyoruz. Tenakuz prensipi böylece zihinde yerleşmiş oluyor. Matematiğ'in tecrübeden çıkmaz gibi görünen mütearifeleri de hep böyledir!*] başka bir deyişle onlarda hislerimiz üzerine eşyanın yaptığı tesirden alınmıştır. Bu tarzda düşünen ampiristlerin ontolojik meseleler denilen kâinatın ilk illetini, sonunu» eşyanın mahiyetini bilemiyeceğimiz sonucuna varmaları tabiîdir. Çünkü bunlar tecrübemizle bilemiyeceğimiz şeylerdir. Halbuki ampiristîere j£Öre insan düşünüşünde çevremizdeki eşyanın intıbaından gelmiyen hiçbir şey yoktur. Aklın [*] Hasan bakınız».

Âli

Mantık, "Riyaziyede usul bahsine

56

BÎLGİ TEORİSİ

prensiplerine dayanarak bunlar hakkında düşünmeğe, meselâ her şeyin illeti olduğundan kâinatın ilk illetini tayine kalkmak bir sonuç vermez. Çünkü illet bağı zihnî bir itiyattan başka bir şey değildir. Bu itiyada dayanarak gerçekte tecrübe üstü bir şeyin varlığı gösterilemez. Yukarda söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere ampiristler aklî prensiplerin tamamen tecrübeden geldiği fikrindedirler. Böylece zihni adeta balmumu gibi addediyorlar. Onlara göre zihin, üzerine gelen intibaları alıyor ve kendiliğinden hiçbir şey ilâve etmiyor. Sadece bazı itiyatlar oluyor. Halbuki psikolojinin ilerlemesi zihinden Özel bir işleyiş, intibaları terkip ediş kudreti olduğunu göstermektedir. En basit duyum (ihsas Sensation) bile hariçten gelen intibaın bizde adeta kalıbının çıknıasından ibaret değildir. İnsan azasının yapılışı ona bir özellik vermektedir. Zihnin daha yüksek işleyişine çıktıkça, onun hariçten geleni ham madde addederek adeta imal ettiği görülür. Ne hafıza, ne hüküm, ne muhakeme tanılan eşyanın bir kopyasından ibaret değildir. Düşünme anlaşılacak hale sokmak üzere eşyanın izleri üzerinde bir işlemedir. Psikoloji'nin açıkça ortaya koyduğu bu hakikat zihnin esas itibarile bir işleyişi, bir yapışı olduğunu meydana vuruyor. Onun için zihni tamamen dıştan tesirleri alan, yahut kendi özel işleyişi olmaksızın mekanik bir tarzda birleştiren bir kudret zannetme yanlıştır. Yalnız Psikoloji değil, pozitif ilim usullerinin incelenmesi de bilginin eşyadan AMPİRİZMİN EKSİK TARAFLARI

BİLGÎ TEORİSİ

57

gelen tesirleri anlaşılır hale sokmak üzere zihnin onlar üzerinde bir nevi işleyişi olduğunu göstermektedir. Kısacası gerek psikoloji, gerek mantık insan zihninin dıştan gelen tesirleri almaktan ibaret bir işi olduğunu kabul eden amprizmin doğru olmadığını gösterir. BİLGİ MESELESİNİN YENİ ŞEKİLDE ORTAYA KONMASI Şimdiye kadar söylediğimizden de anlaşılacağı üzere gerek yeni dogBİLGİ MESELEampiristler bilgi S İ N İ N YENİ matikler gerek ŞEKİLDE MEY- meselesini şöyle ortaya koyuyorDANA KONUL- lardı : Etrafımızdaki eşyanın bizim MASI üzerimizde yaptığı tesir, yani ihsaslar adeta ham maddedir, insan zihni bunlar üzerinde işler, onları genelleştirrr, aralarında münasebet bularak hükümler yapar, yaptığı hükümler arasında münasebetler araştırır, sonuçlar çıkarır. O vakit bilgi ve ilim olur. Bu işleyiş bazı temel prensiplere ve bazı mefhumlara dayanır. Her şeyin illeti olması, bir şeyin ayni zamanda hem var, hem yok, hem şöyle, hem böyle olması bu prensiplerdendir. Hendesenin esası olan mekân ile mihanikin esası olan zaman, ve sonsuzluk ta tecrübeden gelmemiş gibi görünen mefhumların en önemlilerindendir. Hakikatte hendesenin tarif ettiği şekilde bir mekân, mihanikin esası olan mütecanis parçalarla ayrılabilir sonsuz zaman doğrudan doğruya idrak, edilmiş değildir. Muhakememiz ve ilmimiz bu prensiplere ve bu mefhumlara dayandığı için "bunlar ne-

58

BİLGİ TEORİSİ

reden geliyor» sorusu karşısındayız ve bu soruya verilecek cevap ilmin kıymet ve hududunu bize gösterecektir. Böyle ortaya konulan bilgi meselesine dogmatikler ve ampristler başka başka cevaplar veriyorlar. Dogmatik rasyonalistler yukarda söylediğimiz gibi bunları insan zihninin mahiyetinden, yapılışından çıktığını kabul etmektedirler ve bunlara dayanarak yaptığımız muhakemelerin insan zihni için doğru oluşu da bu prensip ve mefhumlafın realitede var olduklarını göstermektedir. Onun için bu prensip ve mefhumlar insan zihninin nasıl temeli ise realitenin, hakikî varlığın da Öyle esasıdır. Şu halde bunlara dayanarak yaptığımız muhakeme ve düşünüş kâinatı bize tanıttırır. Bu akıl prensipleri kullanarak riyaziye ve tabiat ilimlerinde kâinatın görünüşünü, hadiseleri anlıyoruz. Ayni prensiplere, ve aklî mefhumlara dayanarak metafizik yapmakla da kâinatın mahiyetini anlıyabiliriz, o halde metafizik te bir ilimdir, hattâ bütün görünüşler eşyanın mahiyetine dayandığı için metafizik diğer ilimlerin esasıdır. Ampiristlere göre ise zihin bir levhadır. Dıştan gelen tesirler balmumu tabakası üzerindeki intibalar gibi bunun üzerinde izler bırakır. Zihnin işleyişi, prensipi dediğimiz şey bunların birtakım sebeplerle mihaniki bir halde biribirJerile birleşmesidir. Yoksa zihnin özel bir işleyişi yoktur. Metafiziğin objeleri tecrübe üstü olduğu ve bunlar tecrübemiz alanına giremiyeceği için bilinir şeyler değildir. Bu iki.türlü düşünüşte de ilim ve metafizik biribirlerine karıştırılıyor. Rasyonalistler

BİLGİ TEORİSİ

59

ilmin temelini sağlamlaştırıyorlar, fakat anto.lojik meselelerin hiçbirinde niçin şimdiye kadar zihinleri kandıracak bir sonuca varılmadığını izah edemiyorlar. Ampristler ise bu meselelerin bilinemez olduklarını ortaya koymakla metafiziği bilgi alanı dışına atıyorlar. Fakat onlar da asıl ilmi izah edemiyorlar. Mantığın, psikolojinin ilim yaparken zihnin işleyişi hakkında ortaya • koydukları hakikatler onların prensiplerine uygun olmuyor. Onun için bu iki klasik mesleği de bir tarafa bırakmalı, bilgi meselesini başka türlü ortaya koymalı. Nasıl? Bir kere muvaffak olmuş, bizi tabiate hâkim kılmış pozitif ilim, yani matematik ve tabiat ilimleri var. Bunların hiç olmazsa bir bakımdan realiteye uygun olduğuna şüphe yok. O halde ilkönce «pozitif ilim. ne şartla mümkün olmuştur?» sorusuna cevap vermeli. Ondan sonra yukarda objesini söylediğimiz ontoloji «ilim olabilir mi, yani bütün zihinleri kandıracak bir sonuca erebilir mi? başka bir deyişle ilim yaparken tâbi olduğumuz şartlar bunlar için de var mıdır?» meselesini araştırmalı. İşte Alman filozofu Kant meseleyi böyle koyuyordu ve bilgi meselesinin modern koyuş yolu da budur. , Kant bilgi meselesini böyle ortaya

KANT'IN KRİ- koyduktan sonra onu nasıl inceTİSİZMİ s RElediğini şimdi göreceğiz. LATİVİZM

Birinci soru şu idi: İlim yani matematik ve fizik ne şartla muvaffak olmuştur? Filozofa göre bu şartı ararken o vakte kadar, genel olarak bilgiye bakış tarzını değiştirmeli.

60

BİLGİ TEORİSİ

Gerek rasyonalistler, gerek ampiristler sağ duyu "Sens Commun» ya uyarak bilgimizin eşyaya göre olduğunu prensip olarak kabul etmişlerdir. Tıpkı Kopemilcten önce astronomi âlimleri sağ duyumuza aldamp ta güneşi harekette, yeryüzünü de sabit farzeyliyerek semanın hareketini izaha kalktıkları gibi.. Bu bakımdan meseleyi halle kalktıkları için ne rasyonalistler, ne ampiristler ilmin dayandığı temeli' lâyıkile göstermemişler, ve insanlığın • yetiştirdiği en büyük zekâların otnolojik meseleler üzerinde düşündükleri halde neye hiçbir noktada bütün zihinleri tatmin edecek sonuçlara varamadıklarını izah eyliyememişlerdir. Kopemik eski astronominin görüşünü ters ederek nasıl semanın hareketlerini izah etmenin yolunu bulmuşsa bilgi teorisinde de buna benzer devrim yapmalı ve eski hareket noktasını değiştirmeli. Düşünüşümüz eşyaya göre oluyor diyecek yerde eşya düşünüşümüze göre oluyor; başka bir deyişle "insan zihni kendi kanunlarını eşyaya kabul ettiriyor» prensipini kabul etmeli. Bu prensipten hareket edince ilmin sağlam temeli aydınlanır. Çünkü eşyanın bizim hassalarımız üzerine yaptığı intibaı alabilmemiz için bu intibaın hissin çerçeveleri "formes,, olan mekân ve zaman içine girmesi lâzımdır. Biz hariçten eşyanın sinirlerimiz ve, dimağımız üzerindeki intihalarının eseri olan ihsasları alıyoruz amma onları mütecanis bir mekân içinde yerleştiren, evvele, sonraya koyan bizzat hissî melekemizdir. Bu suretle mekân ve zaman içinde yer alan intibaları bağlıyan da düşünme Müdrike=Entendement» kudretimizdir. Bu melekenin kanunları,

BİLGİ TEORİSİ

61

başka deyişle düşünüşün bünyesi bu bağlamaları iktiza eder. Kant düşünmenin bu kanunlarına Kategori diyor. Meselâ "illet,, te bu Kategorilerden biridir. Hislerimize aldığımız intibalar arasında illet aramamız onları düşünüş melekemizin bu kanununa uydurmaktan ileri geliyor. Böyle alunca ilmin objektifliğinin sebebi kolaylıkla anlaşılır. Çünkü bir kere bilginin, içini, Kanfın tabirince maddesini hariçten, intihalardan alıyoruz. Şuurumuzun bu intibaları alabilmesine sebep onlar arasmda münasebet ariyan zihnin kanunlarıdır. Zihnin şekil ve çerçeve veren bu kanunları tecrübeden gelmiyor, onun için tecrübe üstüdür: apriori dir; fakat bunlar yalnız benim zihnimin değil, bütün zihinlerin kanunlarıdır, herkes için, eşyanın yaptığı intibaları aldıran, başka bir deyişle tecrübeyi mümkün kılan bu kanunlardır. O halde bu şekiller bütün insanlara, şamildir. Bütün insanlara şamil olan her şey işe objektiftir. Çünkü hakikat bilginin/ eşyanın aslına, özüne uygunluğundan gelmez Çünkü eşyanın aslını, mahiyetini aşağda söyliyeceğimiz gibi bilemeyiz — bilgiyi hakikat yapan düşünüş ye akıl melekesinin kanunlarına uygunluğudur. Bu tarz düşünüş ilmin objektifliği ile beraber onun izafî olduğunu da meydana koyar. İlim izafî "relatifs dir sözünün anlamı şudur: Bilgi insana göre, insanın düşünüş bünyesine göredir. İnsan zihni başka türlü yapılmış olsaydı ilim de başka türlü olurdu, İlmin izafîliği hakkındaki bu sonuç yukarda söylediklerimiz gözönünde tutulursa kendiliğinden anlaşılır. Çünkü eşyadan gelen

6 2

BÎLGÎ TEORİSİ

intibaları belli çerçeveler içine sokan bizim zihnî bünyemizdir. Şu halde biz eşyayı olduğu gibi değil, göründüğü gibi, yani bu çerçeveler içine girdiği şekille biliyoruz. Zihnimizin bünyesinden gelen bu çerçeveler başka .türlü olsalardı insan ilmi de başka türlü olurdu. Kant eşyadan gelen intihaların zihnin kanunlarına uyduktan sonra aldığı şekle hâdise "phénoméns,, diyor Asıl eşyaya, yani hiç bu şekillere bürünmiyerek var olana, numen "Nouménen yahut eşyanın kendisi, - eşyanın özü - Chose en soi adını veriyor. Biz eşyadan gelen intibaları ancak zihnin çerçeveleri içine girdikten sonra aldığı şekli bildiğimiz için hadiseleri biliyoruz, asıl eşyayı, numen'i bilemeyiz. Ayni sözü şöyle de söyliyebiliriz: Biz eşyanın bize görünüşünü biliriz, asıl mahiyetini değil. İlmin karakterini ve hududunu böylece tayin ettikten sonra ikinci meselenin yani metafizik, daha doğrusu ontolojik, meseleleri araştırmanın bir sonuca varıp varmıyacağı sorusuna cevap vermek kolaylaşır. Mademki eşyanın sadece görünüşünü biliyoruz, kendisini bilemiyoruz; mademki bizde eşyayi doğrudan doğruya bilme kudreti yoktur, sadece ondan gelen intibalar zihnin birtakım tecrübe üstü, apriori çerçeveleri "formes,, içine girdikten sonra bizim için bilgi haline gelebiliyor, o halde eşyanın mahiyetini bilmek iddiasında olan metafizik mümkün değildir. Dogmatiklerin ilk illeti, maddenin, ruhun mahiyetini bilmek için çalışmaları beyhudedir. Şu var ki bu nevi metafiziğin mümkün olmadığını göstermek kâfi değildir. İnsanlar mümkün olmıyan böyle Uir bilgiyi elde etmeği ne için istiyorlar? İnsanlığın yetiştirdiği en bü-

BİLGİ TEORİSİ

63

yük zekâlar ne için böyle mümkün olmıyan bir emel için bu kadar uğraşmışlardır ? Bütün bu sorulara da cevap vermek gerektir. Kant'â göre insan zihninin tecrübe üstünde bulunan eşyanın zatini, mutlakı bilmek vehmine kapılması tabiîdir ve bundan kaçınmak hattâ pek büyük zekâlar için bile güçtür. Ne için? Çünkü düşünme melekemizin yukarda söylediğimiz gibi eşyanın intibaları ve idraklerini birleştirmeğe yarıyan prensipleri var. Bu prensipler melekesi olan akıl bu birleştirme işini en son noktaya kadar götürerek bütün bildiklerimizi izah edecek şartsız bir varlığı, kâinatın ilk illetini, son amacını bulmağa doğru bizi adeta sürükler. Fakat bu ihtiyaç tamamen sübjektiftir. Klasik metafizikçiler bu sübjektif ihtiyaca objektif kıymet veriyorlar ve sırf hassalarımızın aldığı intibaları birleştirmeğe yarıyan mefhumları eşyanın özünü, mahiyetini tayin etmek için de kullanmağa kalkıyorlar. Eşyanın gerçekte olduğu gibi bilmek mümkün olmıyacağı için aklî prensiplerin tecrübe üstü eşyaya tatbiki hiçbir sonuç vermiyor. Çünkü kullanılan prensipler sadece şekillerdir. Bu şekiller eşyadan gelen Mntıbala birleştiği zaman bir bilgi oluyor, tecrübe üstü objelere tatbik olunduğu zaman sırf şekilden ibaret kalarak aldatıcı bir sonuç elde ediyor ve objektif hiçbir değeri kalmıyor. Onun için aklın istediği sübjektif idealleri gerçekte var olan bir şey olarak ortaya konulduğu zaman getirilen deliller safsatalı oluyor, başka bir deyişle tecrübe üstü olan varlığı biliyoruz diyerek deliller getirmeğe kalkınca

64

StLGÏ

TEORİSİ

tenakuz içinde kalıyoruz. Meselâ ruhun maddeden ayrı bir cevher olarak varlığını ortaya koymak için çok zaman şu delil getiriliyordu : Mademki düşünüyorum, başka bir deyişle eşyadan tamamen ayrı düşünen (ben) yar. O halde bu «ben« eşyadan ayrı bir cevherdir. Bu delilin ilk kısmındaki «ben» hem eşyadan gelen intibalar, hem onları birleştiren zihin kanunlarını ifade eder; çünkü düşünen «ben» daima eşyanın tasavvurlarını içine alır. İkinci kaziyede ise asla tecrübemizden gelmiyen bir varlık kastolunuyor. Bu ikincisi tecrübe dahilinde değildir, eşyadan gelen intibalar hiç olmasın, geride kalan boş şekillerdir ki düşünülemez. Böylece (ben) mefhumunu iki ayrı ayrı anlamda kullanarak aldatıcı hale sokulan bu delilin bozukluğu meydandadır. Tecrübemiz dahilinde olmıyan toptan âlemin mahiyeti hakkındaki düşünüş te biribirine mütenakız sonuçlara varıyor ki her iki tarafa da delil bulunabiliyor, her biri için getirilen deliller de doğru gözüküyor. Halbuki iki taraf biribirile mütenakızdır, bu halde yalnız bir tarafın delilleri doğru olması gerekti. Demek ki bir sonuca varmak üzere bunun da düşünülmesi mümkün olmuyor. Aklın bütün mefhumları birleştiren ideal bir varlığa ermek için sübjektif bir isteğini ifade eden Allah fikrini objektif bir varlık olarak kabul ile onun gerçekten mevcut olduğunu tayine kalkınca getirilen delillerde ufak bir tenkitle yıkılacak kadar çürük oluyor [*]. Kısacası bir sonuca erebilecek insan bilgisi [*] Bunlar hakkında şu kitaba bakınız. Mehmet Emin Kant ve felsefesi 105 - 158.

BtLGİ TEORİSİ

6 5

yalnız hadiseler âlemine inhisar etmiştir ve bunun için tecrübe alanile hudutlanmıştır. Bu alan içinde yapılan ilim sağlam temele dayanmaktadır. Ancak bu ilimde insan zihnine göredir. Onun için izafîdir. Metafizik alanına gelince bunun objesi olan meseleleri anlamak ihtiyacını gerçekten duymaktayız. Ne var ki bunlar hakkında kesin bir ilim olamıyor, ileride olabileceğini zannetmek vehimden başka bir şey değildirfl]. Bilginin objesi dışında olan bu meseleleri bir tarafa mı atmalı? Kant'a göre hayır. Aklın bilmek istediği bu meseleler bilinmezse de onlar hakkında bir iman, bir inanç sahibi olabiliriz ve olmalıyız. Filozof bu inancı herkesin doğrudan doğruya bildiği ahlâkî emre dayandırıyor. Bilgi teorisinde Kant yeni ve KRİTİSİZMİN önemli bir çığır açmıştır. Bir kere DOĞRU VE bilgi meselesini en doğru bir şekilEKSİK TAde ortaya koymuştur (S. 48). Diğer RAFLARI yönden ilmimizin izafî olduğuna, yani insan zihninin kuruluşuna bağlı bulunduğuna dair çıkardığı sonuç ta zamanımızın dikkate değer îilozofi mesleklerinin üzerinde birleştikleri bir noktadır. Fakat o başlangıçtan bu sonuca varmak için dayandığı deliller biyoloji, psikoloji ve sosyoloji ilimlerinin bugünkü verimlerine uymaz. Ne için? a) Kant insan zihninde tecrübeden tamamen müstakil, değişmez çerçeveler olduğunu, hassalarımızla aldığımız intibaların, başka bir deyişle, bilginin maddesinin bunlarla bir şekil aldığını kabul ediyor. Yukarda da söylediğimiz gibi [1] Bütün bu meseleleri daha iyi anlamak için şu esere de bakınız : Mehmet Emin Erişgil Kant'tan parçalar birinci kısım S. 4-36. Filozoii

5

6 6

BİLGİ TEORİSİ

insan zihninde tecrübeden müstakil prensipler, mefhumlar, değişmez kadrolar olacağını kabul eyliyen mesleklere rasyonalizm denir, Kant'ta bu bakımdan rasyonalisttir. Hernekadar o, dogmatik rasyonalistlerden değildir, çünkü onlar gibi bu prensiplerin değerini, hakikî bir sonuca ermek için nasıl tatbik edilmek lâzımgeleceğini araştırmamazlık etmiyor. Fakat ne olsa "insan zihninde tecrübeden gelmiyen değişmez prensipler var,, diyor; ve filozofik tahlillerini buna dayandırıyor. Rasyonalizmin zayıf noktaları yukarda (S. 47-51) söylenmişti; bu itirazlar pek az değişiklerle Kant'ın mesleğine de yapılabilir. b) Kant zihinde tecrübeden gelmiyen değişmez prensipler olacağını kabul ediyor. Fakat bu prensipler nereden geliyorlar? Nasıl oluyor da hariçten gelen intibalar Kant'ın tabirince bilginin maddesi bu prensiplere tâbi oluyor ve böylece bilgi mümkün olabiliyor? Başka bir deyişle filozofa göre bilginin maddesi karşısında ona şekil verin ve tecrübeden gelmiyen çerçeveler var. Bu ikilik nasıl ve ne için biribirîerile uyuşabiliyorlar ? Kant bütün bu sualleri izahsız bırakmıştır. Çünkü Alman filozofuna göre bunları izaha kalkmak eşyanın ve insan ruhunun mahiyetini bilmek olur. Kısacası yukarda söylenen sorular Numen âlemine aittir. Bu âlemi biz bilemeyiz. Fakat bunlar izah edilemeyince de eşyanın intihalarının zihnin çerçeveleri içine girebilecek halde yapılmış olması adeta bir mucize yahut bir tesadüf eseri gibi görünür. c) Kant eşyanın kendisini, numen1! bilemiyeçeğimizi söylemektedir. Fakat şu noktaya

BİLGİ TEORİSİ

67

dikkat etmek lâzımdır : Kant birtakım Pozitivistler gibi bildiğimiz hâdise âlemi dışında bir şey olup olmadığım bilemeyiz demiyor. Eşyanın bir mahiyeti, bir Niémen var, fakal biz onu bilemeyiz, onun keyfiyeti, hali hakkında ilim yapamayız di-yor. Böyle diyenlere filozofi dilinde «Agnostik» adı verilir. * Kant'ta «agnostik» dir. Fakat bilemediğimiz bu Afamerc'in varlığı nereden belli? Kant'ın tuttuğu yola sımsıkı bağlı kalmak şartile hadiselerden başka eşyanın özünün varlığına hükmetmeğe imkân yoktur, Vakıa filozof Numeriin varlığını şu delile dayandırıyor: «Mademki eşyanın bize görünüşü var, başka bir deyişle mademki hâdise var, o halde o hâdiseyi yapan bir şey var» [1] oysaki Kant'ın sistemine göre bu delilin hiçbir değeri olmaması gerekti. Çünkü o, bu delil ile eşyanın bizim üzerimizdeki intibaının illetini arıyor ve bunu Numen olarak kabul ediyor. Halbuki kendi sistemine göre düşünüşün bir kategori'si olan illet bağı ile bağlama ancak hadiseler arasında olursa bir anlamı olur. hâdise dışında olan bir şeyi illet olarak kabul etmez zihnin prensiplerini tecrübe üstüne tatbik eylemektir ki Kant'ın menetmek istediği de bu idi. Şu halde Kant'ın hâdise âlemi dışında bilinemez bir şeyin varlığını ortaya koyması kabul ettiği prensiplere uymaz. Onun içindir ki Kant'ın [1] «Ancak şu noktayı daima belli etmek, şu ihtirazı kaydi daima koymak lâzımdır ki eşyayı zati, mahiyeti bakımından bilmezsek te hiç olmazsa onu bu noktadan tasarlıyabiliriz. Çünkü hayır bunu tasarhyamayız dersek bir hâdise, bir beliriş var, belirttiren yok demek gibi •tamamen saçma bir hükmü kabul etmiş oluruz». Kant'ın kritique de la raison pure'ünün ikinci basımı için yazdığı ön sözden tercüme, Kant'tan parçalar (S. 47) Mehmet Emin Erişirgil.

6 8

BİLGİ TEORİSİ

yolunda yürümek istiyen bazı filozoflar Kritisizm'de adeta fazla görünen, bu noktayı atmışlar, tam idealist, tam fenomenist olmuşlardır^ Almanyada Fıchte, Fransada Renouvier gibi. YENİ BİLGİ TEORİLERİ Kritisizmin, yukarda söylediğimiz: BİYOLOJİNİN gibi en kusurlu, tarafı insanda deİLERLEMESİNİN BİLGİ TEORİ- ğişmiyen ve tecrübeden gelmiyen,. SİNE TESİRİ «apriori», zihin kadroları bulunduğunu kabul etmesi ve incelemelerini buna dayandırmasıydı. Kant böyle düşünmekte iki bakımdan mazurdur 1) Filozof kendisi için en önemli iş olarak zamanındaki ilimleri, hususile parlak sonuç* veren Newton fiziğini sağlam temele dayandırmak istedi. Onun için mantıkî ve ilmî düşünen insan zihninin teşrihini yaptı ve bilginin unsurlarını meydana koymağa çalıştı. Kendisinin maksadına göre bu yeterdi. Tecrübeden gelmiyen,» apriori çerçevelerin nereden geldiğini araştırma onun için ilk mesele olamazdı. 2) Bibliyolojinin Kant zamanındaki durumu zihnin bu prensiplerini izah etmeğe müsait değildi, insanın, genel olarak canlının çevresile olan münasebeti meşe leşini ilim henüz aydınlatmamıştır ki buna baka^ rak zihnin prensipleri izah edilebilsin. Son seksen sene içinde biyolojinin ilerlemesi düşünüş mekanizmasını da hayat zaruretlerile izah etmeği mümkün kıldı. Yaşama, canlının çevresile münasebette bulunması, on^ dan tenbih alması, ona tesir etmesi, bir kelime ile aksiyonu demektir. Şu halde hayatın en yüksek şekli olan düşünme, fikir, akıl neye insanın çevresile münasebetinin eseri gibi görülmesin?

BjLGÎ TEORİSİ

69

insan için ilk olan aksiyondur, yani yaşama zaruretli çevresi'ne tesir etme, ona intibak etmeğe çalışmadır. Düşünme de bunun yüksek bir eseridir. İşte Şimdi bilgiyi ve burtu yapan insan aklını yaşama zaruretile izah eden teorileri göreceğiz. Bazıları bu teorilerin hepsine birden aktivizm :adıfıı veriyorlar. Bilgiyi böyle izah eden teorilerin

"BİLGİ HAK bir kısmı biyolojik düsturları doğKINDA BİYOLOJİK TEORİ rudan doğruya bilgi meselesine

tatbik etmekten çıkıyor. Bu türlü teorilerin esası şudur: Biyoloji bütün canlıların, î>u arada insanın bugün olduğu gibi teşekkül etmelerini muhitlerine intibak ile, başka deyişle çevre ile canlı arasında bir muvazene kurulmasile izah ediyor. Azamızın yapılışı nasıl böyle muhitimize intibak eseri ise şuur ve onun en yüksek şekli olan düşünüş mekanizması da neye hayat zaruretinden-çıkmış olmasın? Bilginin pozitif izahı ancak biyolojik kanunların zihnin işleyişine tatbikile mümkündür. Meşhur Avusturyalı fizikçi Mach'ın bilgi ve ilim hakkındaki teorisi bu türlü izahın dikkate değer bir misali olabilir. Mach'a göre bütün ruhî hayatın menşei uzvî hayatın icaplarına cevap vermektir. Ruhî hayatın en yüksek şekli •olan ilmî düşünce de hayatî gelişmenin bir eseridir: başka bir deyişle esas itibarile «Halk düşünüşünden doğan ilmî düşünüş hayatın ilk ve en basit tezahürlerüe başlıyan sürekli biyolojik gelişme (1]» den başka birşey değildir. [1} Bilgi lEsat Ander.

ve Hata E. Ma'ch, türkçeye çeviren Sabrı

70

BİLGİ TEORİSİ

Nitekim bilginin en basit unsuru olan duyum (İhsas = Sensation) herşeyden önce bir aksiyon aletididir, başka deyişle tamamen amelî bir maksada cevap verir; öyle ki bu sayede hayat şartlarına uyarız. Çünkü bir şeyi idrak etme o şeyin neye yanyacâgını anlama demektir, neye yarıyacağını anlama ise ona karşı nasıl hareket edeceğimizi kestirme, muhitimize intibak vasıtaları bulmadır. Mademki bütün bilgilerimizin tek unsuru bu duyumlar (ihsaslar) dır; o da sadece aksiyonumuza yarıyor ve hayat şartlarına intibak vasıtası oluyor, o halde bu unsurdan terekküp eden bilgilerin gerçekte olanı bize mutlak surette bildireceğini zannetmek bir vehimdir. Onun için metafizikçilerin eşyayı mutlak surutte bileceğimiz hakkındaki iddialarını ortadan kaldırmak lâzımdır. Bizim yapabileceğimiz ilim sadece, sonradan geleceği önceden görecek, beklenebilecek şeyi evvelden bilecek tarzda ihsasların biribirine nasıl bağlı bulunduğunu, biribirine nasıl tâbi olduğunu gösterir Bu fikirleri şöyle de söyliyebiliriz: İlmin amacı karışık, mürekkep olan şeyleri basite sokmak, düşünüşte bir tasarruf yapmaktır. Nasıl? Âlemde biribirinden ayrı hudutsuz eşya var: Kâinatta olan hadiselerin hiçbiri tamtamına biribirine benzemez. İlim bu mütenevvi eşyayı tasnif ederek sınıfları ve onların esaslı vasıflarını ortaya koymak sayesinde, bitmez tükenmez şeyleri bilecek yerde, sınıf ve nevilerin vasıfları üzerinde bizi düşündürmüş olur. Arzın cazibesi kanununun ve onun ifadesi olan matematik münasebeti bilmekle bu cinsten binlerce hâdiseyi bir şeye irca eder ve bu cinsten bir vakıa

BİLGİ TEORİSİ

71

karşısında kalınca onu bu düsturla izah ederek bildiklerimiz içine sokabiliriz. Onun için tabiat kanunları dediğimiz düsturlar düşünüşte tasarruf yapmağa yariyan ve bu suretle bizi hayata intibak ettiren birer vasıtadan başka birşey değildirler! 1]. Biyolojinin verimlerine dayanarak «hakikat» i izah eden bir meslekte pragmatizmdir. Pragmatizmi diğer biyolojik teorilerden ayıran önemli iki nokta vardır: Biri bu mesleği kuranların biyolojinin verimlerini bilgi meselesine tatbik ederken başka bir maksat ta takip etmeleridir: Onlar insan yaşayışında çok yer tutan inançlara, meselâ dinî inançlara da hakikat alanında yer vermeği düşünüyorlar. Diğer bakımdan da öteki teorilerden daha fazla, daha kökten bilgiyi aksiyona bağlamak istiyorlar. Pragmatizm Amerikada John Dewey, William James ve İngilterede Schiller tarafından genişletilmiştir. Bu sonuncusu bu mesleğe «Humanisma» adını veriyor. Bu mesleğin belli başlı müdafaacıları arasında bazı düşünüş farkları vardır. Biz burada pragmatisme William James filozofisini esas tutarak anlatacağız. William James'e göre bütün ruhî hayatın ilk ve esaslı amacı ferdi korumaktır. Bu hayatın yüksek şekli olan düşünüş te herşeyden önce bunun içindir. Şu halde düşünme dediğimiz ruhî halin kuruluşu eşyayı olduğu gibi bilme için değildir, bilme, anlama insan için bir alettir, başka bir deyişle bütün hayatın, bu me-

PRAGMATİSM

[1] Mach'ın fikirleri için şu kitaba bakınız: Bilgi ve hata türkçeye çeviren Sabri Esat Ander.

72

BİLGİ TEORİSİ

yanda düşünüşün, asıl amacı geniş anlamda hareket ve aksiyondur. Onun için düşünmeyi çevremizle münasebet ihtiyaç ve zaruretinden ayırarak mütaleaya kalkarsak onun hakikî mahiyetini anhyamayız. Buraya kadar söylediklerimizle pragmatizm «entellectualizm» denilen filozofi cereyanına zıt bir temayül oluyor- Entellectualizm duygu, ve işleyişi zihnî unsurlara irca eden, yahut duygu ve aksiyonun fikre tâbi olduğunu kabul eyliyerı mesleklere denir. Pragmatizme göre bu yolu takip eden filozofi meslekleri tamamen yanlıştır. Gerçekte olanda düşünüş ile işleyiş bîribirinden ayrılmaz. Bir fikir ve tasavvur aksiyon olarak gözönünde tutulmazsa hiçbir anlamı kalmaz. Mademki düşünüş aksiyon'dan ayrılamaz, o halde düşünmenin eseri olan «hakikat» te aksiyona göre tarif edilmeli ve ona göre anlaşılmalıdır. İşte pragmatizm, herşeyden önce, hakikati böyle anlıyan bir filozofi mesleğidir, onun s için pragmatizmin «hakikat i nasıl tarif eylediğini görürsek bu mesleğin esasını öğrenmiş oluruz. Hakikat çok defa «Gerçeğe. Realiteye uygun olan bilgi» diye tarif edilmektedir.(S.4O) Bu tarifin bir cihetten doğru plduğuna şüphe yoktur. Fakat bilginin gerçeğe uygunluğundan ne anlaşılmalı? Bir çoklarına göre bu uygunluk şu demektir: Hariçte eşya ve tabiat kanunları var, insan onları buluyor, başka deyişle zihnimizde adeta onların kopyası vücude geliyor. «Hakikat» in «gerçekte olana» uygunluğunu bu tarzda anlamak doğru değilüir. Ne için? Meselâ şu kaziyeye bakınız:«Her cisim sıcaklık karşısında inbisat eder»; bu kaziye bir hakikattir. Bu nenin kopyasıdır?

BİLGİ TEORİSİ

73

Hariçte gördüğümüz şey belli bir zamanda, belli bir yerdeki belli bir cismin sıcaklık karşısında inbisat ettiğidir. Bizim yalnız böyle hususî haller hakkında tecrübemiz olduğu halde onları şümullendire şümullendire nihayet bütün varlıkları, bütün eşyayı objektif olarak yekdiğerine bağlı farzediyoruz ve zaman zaman bu bağları bulduğumuzu kabul ediyoruz. Fakat gerçeği böyle anlama tecrübemizi aşan bir görüştür. Daha doğrusu böyle bir dünya görüşü bizim yaptığımız birşeydir. Eğer yalnız tecrübeye sadık kalırsak gördüğümüz şudur: Biz mütemadiyen akıp giden hadiseler karşısındayız ; bu akıp giden hadiselerden bir kısmı hakkında şöyle veya böyle verdiğimiz hüküm ondan sonra gelecek o cins hadiselere hâkim olmamıza, yahut olmazdan önce onu bilmemize yararsa bu hükmümüze hakikattir denir. Meselâ «Sıcaklık karşısında her cisim inbisat eder» kaziyesi hakikattir. Çünkü şu veya bu cismin sıcaklık karşısında inbisatmı görmüşüz. Bunun neticesinde elde ettiğimiz bu hüküm diğer bir cisim hararet karşısında kaldığı vakit ne olacağını daha önceden bilmemizi temin ediyor, başka bir deyişle bu hüküm cismin sıcaklık karşısında kalması gibi hadiselerde neyi beklememiz lâzım geldiğini bize bildiriyor. İşte o hükmün hakikat olması bu yüzdendir ve «hakikat»in bundan başka bir anlamıda yoktur. ^y_ halde.hakikat daima değişen realite karşısında bize hareket için yol gösteren, onların üzerine tesir ettiren, gelecek vakıaları önceden bildiren, kısacası bizi, eşyayı kullanmak için en iyi şartlar içinde bulunduran hükümlerdir.

74

BİLGÎ TEORİSİ

Şu halde hakikat dediğimiz bilginin gerçeğe uygunluğunu adi anlayıştan başka türlü anlamlı, ve onu öteden beri yapıldığı tarzdan başka türlü tarif etmelidir. Bir kere hakikat dediğimiz fikri bize eşyadan gelmiş, tamamen olmuş bitmiş, zihnimizde yerleşmiş addetmemeli. Fikir kendini tahakkuk ettirmek üzere hareket alanında bize yol gösterir, bir istikamet verir. Fikrin bu suretle kendini tahakkuk ettirmek için yaptırdığı işlere fikrin tahkik olunması denir. Fikrin kendini tahakkuk ettirmesi ve böylece hakikat olması demek onun bazı amelî sonuçları bulunması demektir. Şu halde hakikî dediğimiz fikir gerçeğin bir kopyası değildir. Belki o eşya arasında hareket edebilmek için bize emniyetli bir yol gösterendir. Bunun için hakikate uygun bir fikir aksiyon alanında -değerli bir aletten başka birşey değildir. «Hakikatsin bu yolda anlaşılışı yalnız maddî hakikatlere şamil olmaz. Esasen «hakikat»i öyle tarif etmeli ki hertürlü hakikate uygun olabilsin. Hakikati yukarda söylediğimiz tarzda tarif edersek bütün doğru fikirlere uygun olur. Bu anlayış bir kere maddî ve ilmî hakikatlere uygundur. Çünkü müspet ilim hareketlerimize verdiği istikametle bizi mükâfatlandırır, bizi tatmin eder. Fakat ilmî hakikatler yanında ruhî tecrübeden, doğrudan doğruya iç duygumuzdan, yahut bazı mistiklerde olduğu gibi dinî tecrübeden çıkan inançlar da arzu ettiğimiz sonuçları verebilir, o vakit onlar da bizim için hakikat olurlar. Öyle inançlar vardır ki ilmî hakikat olmamakla beraber bize kuvvet verici, teselli edici, enerjimizi arttırıcı mahiyettedir.

BİLGİ

TEORİSİ

-7:

Bunlar da bu işi yaptıkları müddetçe hakikattir. Kısacası hakikat faydalıya irca edebilir. «5u fikir faydalıdır, onun için hakikattir» yahut "hakikattir, onun için faydalıdır,, sözleri ayni anlamdadır; ve ayırdedilmeksizin kullanılabilir. Şu var ki bu formülü yanlış anlamamalıdır. Onun için faydalı ve böyle olduğu için hakikî fikirde şu karakterler aranmalı: 1) Bu nevi hükümlerin sonuçları hep birden uzun müddet için istifadeli olmalı: 2) Hakikî fikrin faydasını yalnız maddî ve gündelik hayat için düşünmemelidir; bir fikir zihin, düşünüş için istifadeli ise hakikattir. Çünkü gündelik hayat gibi zihin hayatı da gerçekten vardır, o da bir realitedir. Zihin için faydalı olmak ne demektir? Yeni bir fikir genel olarak eski fikir ve inançlardan daha basit, daha anlaşılır halde olursa ve zihindeki fikirleri telif etmek ve diğer yeni fikirlere geçişi kolaylaştırmak suretile verimli bulunursa, az bir sıkıntı, en az bir sarsıntı ile mevcut olan fikirler arasında en çok bir bağlılık temin edebiliyorsa o fikir yeni bir hakikat demektir. İşte bir fikrin zihin hayatı için istifadeli olması bu karakterlere sahip bulunmasile olur. Kısacası hakikat bize elverişli olan, bizi muvaffak eden fikir demektir. Bu elverişli ve muvaffak edici sözlerini en dar, en maddî anlamda olduğu kadar en yüksek, en geniş anlamda da anlamak lâzımdır. Metafizik meselelerde de çıkarılan sonucun doğruluğu ancak bu miyarlarla ölçülür. Hangi fikrin sonucu bizim aksiyonumuza yarıyorsa, bizi muvaffak ettiriyorsa, zihnimiz-

76

BlLGt

TEORİSİ

deki fikirleri telif ediyor ve verimli oluyorsa o, hakikattir. Yukarda söylediğimiz aktivist teoriler şunları ortaya koymuştur: a) Düşünüş kökünün hayattan ve aksiyondan alır, başka bir deyişle düşünme şuur sahibi bir varlığın bir nevi yaşamasıdır, ve aksiyonudur. Onun için fikrin en geniş manada hayata yarıyan bir iş görür; başka deyişle biyolojiktir. Yoksa düşünme gerçekte var olan bir şeyi bulma, zihnimizde ve realitede değişmez bir şekilde bulunan herhangi bir modele göre ihsasları ve idrakleri sıralama, tertip etme değildir. Bu bakımdan biyolojik teoriler rasyönalizm'in yukarda söylediğimiz kusurlu tarafını ortadan kaldırır, b) Bu teoriler hariçten geleni insanın alıverdiği ve onları benzeyişlere ve bir zamanda ve bir yerde bulunuşlara (yani tedai kanunlarına) göre birleştiğini kabul eden ampiristlerin eksik taraflarını da tamamlar. Çünkü bütün bu teoriler uzvî varlığımız gibi düşünüşün ve ilmin de muhite intibak için, başka deyişle aksiyon için bir vasıta olduğunu göstermekle zihni ve onun terkip kudretini izah etmiş oluyor. Böyle bir izah" bizi muhite en uyacak hale getiren ve ona hâkim kılan zihnin işleyişinin keyfî ve tesadüf eseri olmadığını da gösterir, hakikatin gerçekle münasebetini de meydana koyar. Çünkü hayatın birtakım şartları var, işte bu şartlar «realite» dediğimiz şeydir.Bu şartlara uygun olan bir fikir elbette bir bakımdan gerçeğe uygundur, ve onun için gerçeği, realiteyi aksiyon

BİLGİ HAKKINDA BİYOLOJİK TEORİLERİN AYDINLAT T I Ğ I NOKTALAR

BİLGİ TEORİSİ

77

için lüzumu bakımından bize tanıttırır. Biyolojinin ve psikolojinin bize öğrettikleri de budur. Elverirki «muhite intibak» sözünden mekanik bir mana anlaşılmasın. Çünkü muhite intibak iki türlü düşünülebilir: 1) Çevremizdeki eşyanın üzerimize yaptığı tesirlerle bizi kendi içinde yaşıyacak hale getirmesi. 2) Muhiti ihtiyacımıza göre değişikliklere uğratarak onun mümkün olduğu kadar bizim yaşamamıza yarıyacak hale gelmesine çalışılması. Ruhî haller bu ikinci nevi intibakı temin içindir; tabiatte olacağı önceden kestirmek ihtiyacı - ki ilmi doğurmuştur - ancak intibakı böyle anlamakla izah edilebilir. Çünkü olacağı evvelden kestirmek için eşyaya bakmak onu kendimize yarıyacak hale sokmak içindir. İnsanî bilginin ve ilmin amacı budur. Demek ki insan düşünüşü muhitin eserlerinden ibaret değildir, muhiti kendine yarıyacak hale sokmak üzere bir işleyiştir. Böyle anlaşıldığı halde de bu teorilerin yine eksik tarafı kalır: Yukarda (S. 8) demiştik ki pozitif ilim yakın bir fayda gözetmeksizin düşünme; başka deyişle anlamak için bilme ihtiyacı başladığı zaman doğmuştur. İnsanlığın bu devre nasıl geçtiği yalnız hayatî kanunlarla izah edilemez. Denilebilir ki insan sıkıştırıcı hayatî bir zarurete çare bulmağa kalkınca kendi şahsını unutmağa muvaffak oluyor; böylece şahsî düşünmekten kurtuluyor, yakın bir fayda için olmıyan, karşılıksız düşünüşe imkân buluyor. Fakat böyle şahsî ihtiyacını unutturacak sıkıştırıcı hayatî zaruretin duyulmasının ve karşılıksız düşünme olabilmesinin

BİYOLOJİK TEORİLERİN İTİRAZ E D İ LEN TARAFLARI

78

BİLGİ TEORİSİ

sebebini sosyal hayatın değişmesinde aramalıdır. Onun için biyolojik teori sosyolojik sebeplerle tamamlanmalıdır. Pragmatizmin hakikat hakkındaki anlayışına başka noktalardan da itiraz ederler. Bu itirazların en önemlileri şunlardır: a) Fayda nekadar geniş anlaşılırsa anlaşılsın ilmî «hakikat» in miyarı olmaz. Çünkü ilim karşılıksız désintéressé düşünme ihtiyacı duyulduğu zaman vücude gelmiştir. Karşılıksız düşünme çevremizde olup biteni sırf izah etmek için araştırma demektir. Pozitif ilim hemen bir, iş, bir fayda için bilme ihtiyacından uzaklaştığı nisbette gelişmiştir. Şüphe yok ki bu suretle kurulan ilim tekniğin ilerlemesine yaramış ve insana önceden tasarianamıyacak derecede faydası olmuştur. Ancak bu istifadeyi amelî fayda gözetmeksizin düşünmeğe borçluyuz. Şuhalde faydalı olan hakikat olmuyor. Eşyayı izah için düşünmemiz gerçeğe uygun olunca faydalı oluyor. Bu itiraz faydayı William James gibi anladığımız takdirde bize yerinde gözükmüyor. William James faydayı yalnız iş alanına hasretmiyor, fikrin zihin hayatı için istifadeli olmasını hakikat olması için kâfi görüyor. Zihin için faydalı olan fikir demek evvelce elde edilen tasavvur ve hayaller daha kolaylıkla biribirine bağlamağa yarıyan ve bizi yeni sonuçlara götüren bilgi demektir. Fakat böyle yüksek anlamda anlaşılınca karşılıksız dediğimiz bilgiyi de içine alır. b) Bundan başka pragmatizme şöyle bir itiraz yapılmaktadır ki birincisinden daha önemlidir.

PRAGMATİZM' İN HAKİKAT HAKKINDAKİ ANLATIŞINA İTİRAZLAR

BİLGİ TEORİSİ

79

Pragmatisler adeta dinî inançlar da ilmî hakikatler sırasına çıkıyorlar. Bizi teselli eden, bize kuvvet veren inançları da hakikat addediyorlar. Böylece «hakikat» in vücude gelmesinde duygunun tesirini çok ileriye götürüyorlar. Tamamen yanlış bir inanç ta insan için faydalı gibi gözükebilir, bir müddet için enerjimizi arttırabilir. Onun için hakikati yalnız faydaya dayandırmak doğru olamaz. Bu itiraz yerindedir. Çünkü W. James bir inanç bize kuvvet verdiği, teselli ettiği, manevî hayatımızı zenginleştirdiği vakit «hakikat» olur diyor. Fakat hakikate uygun olmıyan tamamen yanlış fikirlerin de ayni işi yapamıyacağı nereden belli? Bazı tecrübe gösteriyor ki tamamen yanlış fikrin alevile de ruh ateşlenebilir, hareket ve heyecan gelebilir, kuuvetlenebilir. Fayda miyarı inançlara tatbik olunduğu zaman kat'î sonuç vermiyor da ilmî hakikatler için «faydalı fikir hakikattir» denildiği zaman daima doğru oluyor. Demek ki ilmî hakikatin bizi muvaffak etmesi başka bir sebebin sonucu oluyor ; ve o sebep adi inançlarda herzaman bulunmuyor. Bu sebep nedir? İlmin bizi muvaffak etmesi olacağı önceden kestirmekten ileri gelir. Önceden olacağı bilmekse onu tanımadan ve anlamış olmadan doğuyor. Bu halde zihin kendinden bir suretle ayrı bir şeye adeta temas etmesiledir ki düşünme hakikat halini almaktadır. Onun için yanlış anlaşılmağa ve türlü türlü tefsire müsait olan, «bu fikir bizi muvaffak ediyor onun için hakikattir» düsturu yerine «bu düşünüş bizi muvaffak ediyor. Çünkü hakikattir» formülünü koymak gerektir.

go

BİLGİ TEORİSİ

Yukarda

söylediğimiz

biyolojik

SOSYOLOJİK DOKTRİNLER teoriler hakikate bize elverişli ol-

maları, çevremize verimli bir surette tesir etmemizi temin eylemeleri noktasından bakıyorlar. Fakat «hakikat» in önemli bir vasfı daha vardır : Hakikî olan fikir kendisini her zihne kabul ettirebilecek haldedir, başka deyişle objektiftir. Bir fikir onu anlamak için hazırlanmış olanlara kendini kabul ettirebilecek mahiyette olursa ona objektif denir. Duygularımız şahıstan şahsa değişir, onun için sübjektiftir. Matematik ve fizikî ilimlerin bize öğrettikleri hakikatler objektiftir, çünkü bunu anlamağa kabiliyetli olan bütün zihinler onları kabul ve tasdika mecbur olurlar. Hisler söbjektif iken, şahıstan şahsa değişirken insan böyle herkes tarafından kabul edilebilecek hakikat mefhumuna nasıl geçebilmiştir? Başka deyişle böyle her insanın kabul edeceği düşünme arzu ve ihtiyacını insanlar nasıl elde eylemişlerdir ? Birçok mütefekkirler bu soruya sosyal hayatın bunu doğurduğunu söyliyerek cevap veriyorlar. Bu fikirlerde bulunanların bir kısmı Durkheim gibi sosyolokiardır. Bunlara göre hakikat, yani her insanın kabul edebileceği fikir sosyal hayattan doğmuştur. Çünkü mantıkî düşünüşün eseri olan hakikat şahsî olmıyan, fertten ferde değişmiyen fikirlerdir. İnsan böyle şahsî olmıyan fikirlerin olabileceğini dinî inançlar nev'inden maşerî tasavvurların varlığından öğrenmiş ve sonra onları adeta örnek yapmıştır. Nasıl ? Sosyal hayat ferdî duygular, feidî hayaller üstünde dinî inançlar nev'inden birtakım müşterek tasavvurları doğurur. Sosyete bu tasav-

BİLGİ TEORİSİ

8

1

vurlarla mümkündür. Bunlar iptidaî cemiyetlerde fertten ferde değişir gözükmezler. İnsanlar ilkönce bu maşerî tasavvurlar sayesinde biribirlerile anlaşabilmişlerdir. İnsanlar ferdî tasavvurlar dışında birtakım genel tasavvurlar olabileceğini müphem de olsa yine maşerî tasavvurların varlığı sayesinde sezmişler, diğer fikirleri de buna göre tertip eylemeğe çalışmışlardır. Böylece genel fikirlerin, başka deyişle hakikatlerin olabileceğini öğrenmişlerdir. Bazı mantıkçılar da ayni sonuca şöyle bir muhakeme ile varıyorlar : Hakikat şahsî duyguların tesirinden kurtulmuş olan fikir ve hükümlerdir. Onun için hakikate uygun fikri düşünme kudretimizin eseri addediyoruz. Bu suretle onu duygu ve histen ayırıyoruz. Şu halde «İnsan niçin, düşünüşü birtakım şahıstan şahsa değişecek unsurlardan ayırmak ihtiyacım duymuştur ?» sorusuna cevap aramak gerektir. Bu soruya çevremizdeki diğer insanlarla anlaşmak arzusu gözönüne getirmedikçe cevap verilemez. Demek ki insan etraflarındaki diğer insanlarla anlaşmak zaruretiledir ki objektif fikirler, başka deyişle hakikatler aramıştır. Böyle bir izah hakikat mefhumunun doğuşunun sosyal hayattan ileri geldiğini meydana koyar. Zaten sosyal hayatın eseri olan dildir ki, herkes için genel olan fikri aramağa bizi yöneltir. Başka bir bakımdan da «hakikat» in doğusundaki sosyal tesir açıkça gözükür : Hakikati aramağa çalışmak yanlış düşünüşten kaçma değil midir? Demek ki zihinde doğru ve yanlış mefhumları olmalı ki hakikat diye birşey ölsün. Bu mefhumların zihinde olabilmesi için insanın Fıbzofi

6

§2

BİLGİ TEORİSİ

kendini kritik edebilecek hale gelmesi, başka bir deyişle mümkün olan muhakemeleri biribiri ardı sıra gözönüne getirmesi, kendisini düşündüğünden başka türlüsünü de düşünür gibi mülâhaza etmesi gerek. İnsan düşündüğünden başka türlüsünün olabileceğini diğer insanlarla temasından ; başka deyişle sosyal hayattaki tecrübelerinden öğrenmemiş ise nereden öğrenmiştir? Yukarda (s. 8) söylediğimiz gibi mantıkî düşünüşün ve ilmin meydana gelmesi sosyal sebepler olmadıkça izah edilemez. Sosyal ihtiyacın, hususile dilin tasavvurları genelleştirmeğe, objektifleştirmeğe sebep olduğu muhakkaktır. Şuradaki sosyolojik teori taraftarları fikrin genel olabilecek mahiyette olmasını «hakikat»in miyarı olarak kabul ediyor ve sonra da bunun neden ileri geldiğini araştırarak yukarda söylediğimiz sonuca varıyorlar, fakat bu fikrin herkes tarafından kabul edilmesi onun hakikat addedilebilmesi için yeter mi? Tamamen yanlış bir fikir de herkes tarafından kabul edilemez mi? Şüphe olunamaz ki hakikat onu anlamak için hazırlanmış olanlara kendini kabul ettirebilen fikirdir. Bu şart bir fikrin hakikat olması için lâzımdır amma tek başına kâfi değildir. Çünkü bütün insanlık bile bir yanlış fikre uzun zaman inanmış olabilir. Nitekim birçok asır, içinde yaşadığımız arzın âlemin tam ortasında sabit bir halde bulunduğuna inanılmıyor muydu? Hülâsa «Hakikat» in doğuşunda biyolojik sebeplerin kâfi gelmediğini, o fikirlerin sosyolojik sebeplerle tamamlanması gerek olduğunu söy-

SOSYOLOJİK TEORİNİN EKSİK TARAFLARI

BİLGÎ TEORİSİ

8 3

lemistik. Sosyolojik teoriler karşısında da ayni fikri söyliyebiliriz : Hakikati yalnız sosyal bakımdan incelemek kâfi değildir, hakikatin doğuşunda sosyal sebepler gibi biyolojik ve teknik âmiller de vardır. Ancak bu iki cins sebepler bir arada söylendiği zaman tam bir izah olabilir. Dogmatikleri bir tarafa bırakacak olursak yukarda söylediğimiz bütün teoriler bilginin ve hakikatin insanî olduğunu, yani insanın uzvî bünyesine ve yaşadığı sosyal hayata sıkı surette bağlı bulunduğu fikrinde müşterektirler. Bu bakımdan hepsi bilginin izafî olduğu iddiasındadır. Âlemde olanı olduğu gibi bilme, başka bir deyişle mutlakı bilme arzu ve ihtiyacı bazı filozofları metafizik alanında ilmî yoldan başka bir yol aramıya ve bu yoldan giderek tam bir bilgi elde etmek için çalışmıya sevketmiştir. Mademki tahlillere, terkiplere dayanan ilmî usullerle eşyayı aksiyon bakımından bilebiliyoruz, acaba bir yol bulunamaz mı ki varlığı herhangi bir bakımdan değil, olduğu gibi tanıyabilelim? Fransız filozofu Bergson varlığın içine nüfuz suretile böyle mutlak bir bilgiye varılabileceğine inanıyor. Nasıl? Filozofa göre zihin bir şeyi olduğu gibi bilme vasıtası değildir. Düşünme esas itibarile aksiyon için, aksiyona yarıyan vasıta ve aletleri yapmak içindir. Bu yüzdendir ki zihin eşyayı ondan istifade etmemiz için birer,|£bakımdan tanıma kudretidir. Muhakemeye dayanan bilginin en mükemmel şekli olan pozitif ilim eşyayı bir noktadan bakarak tahlil etmekle ve sonra bu unsurları terkip eylemekle vücude ENTÜVİSYONİZM

34

BİLGÎ TEORİSİ

gelir. Zihnin bu tarzdaki metoduna uygun bir obje biribirinden ayrılabilecek süreksiz birşey discontinu olabilir, Halbuki ruhî varlığımız, asıl hayat buna kıyasla asıl varlık daima değişen bir şeydir» daima oluş halindedir. Böyle varlığı mutlak surette ilmin adi yolile kavrıyamayız. O halde ne yapmalı? Eğer bu oluş halinde olan realitenin içine girerek onu tanımak kabil olursa mutlak bir bilgi elde edilebilir. Bu mümkün müdür?. Ruhî hayat biri zihin ve diğeri içgüdü Instinct olmak üzere iki yoldan gelişmiştir. Zihin eşyaya bize yarama noktasından bakarak bilgi vücude getirir. İçgüdü vakıanın içinde bizi yaşatır. Şu kadar ki içgüdü bu yaşanan hayatı tasavvur etmek kudretini veremez. Eğer böylece yaşanılan hayat tasavvur edilebilseydi hayatı aksiyon bakımından değil, mutlak olarak görmüş olurduk. İçgüdü bunu yapamazsa da zihin tahlil ve terkibe dayanan adi yolunu bırakıp ta bu yaşayış içine girebilirsek o vakit mutlakı kavrıyabiliriz. Buna Bergson Intuition diyor. Böyle bir «Intuition» un mümkün olduğunu hakikî san'atkârların eserleri gösteriyor. Filozofta bunun başka bir türlüsünü yapmalıdır ki mutlak bilgi elde edebilsin. ENTÜVİSVO- Bergson'un rasyonalizme, entelekNIZMIN YO- tualizme karşı olan itirazları kuvLU BİR BİL- vetlidir. Zihnin, düşünüşün rolü GİME GÖTÜ- hakkındaki fikirleri ise pragmaREBİLİR Mİ? tizmin görüşüne uygundur.

Fakat filozofun asıl orijinal tarafı mutlak varlığı anlamak için bilinen şeyle birşey teşkil

BÎLGÎ TEORÎSI

8 5

»etrnek, kendini bilinen şeyle birleştirmek demek olan Intuition yolunu göstermesidir. Fakat bu yol ile bilinecek sübjektif intibaları mutlak hakikat derecesine yükseltmiş olmuyor muyuz? Bu gösterilen yol bizi tatmin edecek vazih bilgilere götüremez. İlmin hududu ve "hakikatlin miyarı hakkında yukarda söylediğimiz teorilerin taraftarlarının bir arada toplandığını farzetsek onlar kısaca fikirlerini şöyle anlatırlar: HULÂSA

Dogmatik — İnsanın zihninde düşünüşü idare eden ve bizi doğruyu bilmeğe götüren bii takım prensipler ve mefhumlar vardır. Bunlara uygun olan muhakemelere "hakikat» denir. Bu prensipler realitenin kendisini de idare eden -en umumî kanunlardır. Onun için zihnin bu prensiplerine uygun dü^lânüş, başka - deyişle aklî ve rfrâhtıkî bir muhakeme realitenin kendisini, en mutlak varlığı da bize bildirir. Bu prensiplere uygun olan aklî muhakemelerle hususî ilimlerde eşyanın görünüşünü idare eden esasları, metafizikte de maddenin, hayatın, ruhun mahiyetini, ilk illeti, kâinatın yönelmesi gerek olan amacını öğreniriz. Ampirisit — Düşünüşün her unsuru eşyadan, tecrübeden gelmiştir. Zihnin kendine mahsus işleyişi yoktur. Böyle işleyiş olduğunu bize zannettiren sebep tecrübe ile elde eitiğimiz hayallerin biribirile birleşmek kabiliyetini haiz bulunmasıdır. Nasıl cisimler biribirinin cazibesine kapılıyorsa fikirler de tedaî ile biribirlerine bağlanırlar. Biz bu bağı zihnin hususî kanunlarına

8 6

BÎLGİ TEORİSİ

göre yapıyor zannediyoruz. Hakikatte ise onlar tecrübemizde bir arada bulunmalarına, biribirine benzemelerine göre kendiliğinden bağlanırlar. Biz bu bağlanışı çok genel düsturlar içine sokunca zihnin tecrübeden gelmiyen kanunları var zannediyoruz. Şu halde zihinde tecrübeden gelmiyen hiçbir şey yoktur. Metafizikçilerin tecrübe üstü olan bir şeyi bilmek iddiaları da vehimdir. Kritisist — Hernekadar insanın düşünüşünü idare eden ve his ve zihin melekemizin bünyesinden doğan değişmez prensipleri olduğu muhakkak ise de bunlar tamamen sübjektiftir, onlar yalnız dıştan gelen intibaları birleştirmeğe ve anlaşılır hale sokmağa yarar. Bu prensiplerin dıştan gelen intibalarla tatbik edilmiyerek kullanışı bizi, şeklen doğru gibi gelen ve fakat ufak bir tenkide bile dayanamıyan, safsatalı hükümlere götürür. Şu halde objektif hakikat düşünme melekemizin dıştan gelen intibaları birleştirerek ortaya koyması ile elde edilir. Bu suretle biz ancak eşyanın görünüşünü biliriz. Bizim için mümkün olan bilgi böyle insana göre olan, başka bir deyişle izafî bulunan bir bilgidir. Asıl eşyayı olduğu gibi bilemeyiz. Bunun bilineceğini ileri süren dogmatiklerin müspet bir sonuca varamamaları da bunu gösterir. Metafizik meseleler hakkında ancak ahlâka dayadan aklî bir intaç kabildir. Biifolojist teori taraftan — Zihinde düşünüşü idare eden değişmez prensipler olduğu yanlıştır. Uzviyetimiz nasıl binlerce asırlar tekâmül ederek bugünkü hale gelmişse mantıkî ve aklî dü-

BÎLGİ TEORİSİ

§7

şünüşün esası olan zihnin prensipleri de böyle tekâmül eseridir. Bu tekâmülü idare eden, düşünüşün bu temelli prensiplerini kuran hayat zaruretleridir. Onun için hayatî zaruretlere uyan, bizi çevremize intibaka vasıta olan fikir hakikattir. Varlığı olduğu gibi bileceğimizi zanneden metafizikçilerin iddiaları bir vehimdir. Pragmatist — Ben de biyolojist teori taraftarının söylediği fikri tamamen doğru buluyorum. Ancak bunu daha genişletmeli, daha açık hale sokmalıdır. Düşünüş hayatın bütün diğer fonksiyonları gibi ferdî koruma içindir. Şu halde fikir bu aksiyona yaradığı nisbette "hakikat,, olur. Onun için "hakikat,, i bu bakımdan tarif etmeli. Hakikî dediğimiz fikir bizi muvaffak eden, bizim için elverişli olandır. Bir fikrin hakikiliği bizi sevkedeceği aksiyonla ölçülür, ona yaradığı nisbette hakikattir. Fikir bizi sevkedeceği işlere yaraması, faydalı olması sayesinde hakikat haline girer. İlmin objelerinde olduğu kadar dinî tecrübelere daynan inançlarla, metafizik meselelerdeki düşüncelere de bu miyarı tatbik etmelidir. İnsan için hakikat bu miyarla ölçülür. Entuvisyonist — Düşünüşle elde edilen bilgiler hakkında ben de pragmatislerin teorilerini bazı ufak değişikliklerle tamamen doğru bulurum. Şu kadar ki insan için bilgi yolu yalnız zekâ ile olmaz. Realitenin içine girerek, onunla kaynaşarak olanı olduğu şekilde sezme kabildir. Böylece pozitif ilim tamamlanır. Böylece metafiziğin objesi olan sorulara yavaş yavaş cevap verilebilir.

S8

BİLGİ TEORİSİ

Bu teoritelerin muhtelif iddialarını ve onların ilimlerin bugükü Hallerine göre kuvvetli veya zayıf görünen taraflarını yukarda söyledik. Yaptığımız bu tenkitlere göre ilmin kıymet ve hududu ve hakikatin miyarı meselesinde şu, sonuca varılmak gerektir. a) Yukarda söylediğimiz gibi düşünüşü tenakuzdan kaçma, illet arama prensipleri idare «der; zihin, aklın kanunları denilen bu prensiplere göre işler. Bu prensipler iki türlü amille "vücude gelmiştir. Bunlardan biri biyolojik amildir, yani yaşama zaruretidir, ikincisi sosyal amildir, yani sosyete içinde yaşama zaruretidir. Bu kanunlara uygun olan düşünüşe verdiğimiz isim olan "hakikat,, te bu iki amile göre şöyle tarif edilmesi gerek olur: "Hakikati eşyaya bizi intibak ettiren ve zihinleri birleştirecek olan fikirdir.,, Eğer biyoloji sözünü çok geniş olarak kabul eder ve sosyal yaşama da hayatî zaruret eseri görülürse bu iki amil de tek bir şey olur ki doğrusu da budur. b) Düşünüşün kendine mahsus kanunları olduğu için biz olanı bu kanunlara göre adeta yeniden teşkil ederek bilgi elde ederiz. Onun için bilgimiz "olan,, in bir ifadesinden yahut eşyaya uyuvermekten ibaret değildir; onun için zihin eşyayı bu işleyişe göre adeta yeniden tertip eder. Nasıl tabiattaki eşyayı pratik hayatımızda olduğu gibi kullanmıyor ve onu işimize yarar hale sokuyorsak tıpkı bunun gibi zihin de aldığL intibaları ham madde gibi kullanarak onları kendi icaplarına ve ihtiyaçlarına göre tanzim eder. c) Şu halde bilginin objesi "olan,, değil, olanın anlaşılabilir halidir. Olan, yahut doğrudan SONUÇ

BİLGİ TEORİSİ

39

doğruya sezilen yalnız bilgi için hareket noktasıdır, başka deyişle bunlar zihin için ham madde işini görür. Zihin bu ham maddeyi adeta işliyerek onun yerine birtakım mefhumlar kor ve bu mefhumlar sayesinde olan anlaşılır, izah edilebilir hal alır. d) Zihnin hariçten aldığı intibaları kendi işleyişine göre fikirler haline koymakla olanı* realiteyi aslına az çok yakın bir surette teşkil ettiğinde şüphe yoktur. Bunun en açık delili, vakıaları en ince tahlillere uğratarak elde edilen ilmî mefhumların amelî bakımından bizi eşya üzerine hâkim kılması ve nazarî bakımdan da bütün zihinleri kandıracak veçhile izahlar ortaya koyabilmesidir. e) Şu var ki ilmin, intibaları tahlil ve terkip ederek hâsıl ettiği bilgi ile realitenin tam tamına aynını'teşkil etmiş değiliz. İlmî inceleme vasıtalarının, ilerlemesi, ilmî usullerin daha iyi-kullanılması sayesinde zihin realiteden daha az şey bırakarak onu daha sahih şekilde tesise doğru gidecekse de hiçbir zaman realiteyi mutlak surette tanıyamıyacaktır. Çünkü olanı, realiteyi daima zihnin icaplarına göre birer bakımdan görecek, başka bir deyişle aksiyonumuz için gerek olan cihetten tahlil ve terkip edeceğiz. Bu suretle ilmin daima geneli ariyan kanunları dışında kalan hususilikler bulunabilecektir. Bu itibarla da ilmimiz herzaman insanî ve nisbî kalacaktır.

DİŞ ÂLEMİN VARLIĞI MESELESİ DIŞ ÂLEMİN Dışımızda birtakım eşyanın olduVARLIĞI ME- ğunda kimse şüphe edemez. ŞimSELESİ NEDİR?

di ben yazı yazarken önümde bir masa var, iskemle üzerinde oturuyorum, karşımda kitaplar duruyor, pencereden dışarıya baktığım zaman' birtakım apartımanlar görüyorum. Başkası da benim vaziyetimde olsa ayni şeyleri görür, ayni şeylerin varlığını bilir. Bunda hiçbir mesele yok. Yalnız hariçte gördüğümüz bu şeyler nasıl bir realitedir? Acaba bunlar düşünmelerimizden, fikirlerimizden büsbütün ayrı bir cinsten midir? Hariçte gördüğümüz eşya bizim düşünmemizden, tasavvurlarımızdan, binaenaleyh ruhî hallerden ayrı bir varlıktır diyen mesleklere «Realizm», hayır hariçteki eşya bizim tasavvurlarımız cinsindendirr tasavvurlarımızın, düşünmelerimizin dışında bir şey bilemeyiz, onun için herne ki var ise ve herne ki var olduğu büinebiliyorsa bir bakımdan ruhîdir diyen mesleklere İdealizm denir. Böyle bir meselenin nereden çıktığını fizik ve psikoloji ilimleri ile iyice meşgul olmıyanlar anhyamazlar, hattâ filozofların o kadar münakaşa ettikleri bu mesele tuhaflarına bile gider. Fakat fiziğin ve psikolojinin bize öğrettiklerini hatırlarsak bu meselenin ciddi olarak ortada bulunduğunu anlarız.

BİLGİ TEORİSİ

91

Sağ duyumuza Sens Commun ken-

DIŞ ÂLEM ME. dimizi bırakırsak karşımızdaki eşSELESİ NEREDEN ÇIKIYOR yayı doğrudan doğruya kavradı-

ğımızı, o eşyayı nasıl hissediyorsak öylece dışımızda ^bulunduğunu kabul ederiz. Re'nk, sıcaklık, soğukluk, koku, tat v. s. yi de hissettiğimiz gibi eşya da bulunduğundan şüphe etmeyiz. Meselâ «şimdi bir masanın başında ve bir iskemle üzerinde oturuyorum. Gözle bakılırsa bu masa mustatil, parlak, maun rengindedir. Dokunma ile sert, düz ve soğuktur. Üzerine vurursam bir tahta sesi verir. Bu suretle masayı gören ve ona dokunan ve sesini duyan herkes bunları kabul eder» [1] Fakat sağ duyumuzun bildirdikleri bütün bunlar acaba gerçekten onların ayni midir?

Şimdi bu söylediklerimi daha yakından inceliyelim : «Hernekadar masanın hertarafının» ayni renkte olduğuna inanıyorsam da ziyayı aksettiren tarafları diğer taraflardan daha parlak ve bazı tarafları da münakis ziyadan dolayı beyaz gözüküyor ve biliyorum ki eğer hareket edersem ziyayı aksettiren tarafları başka yerler olacak ve bu surette masanın üzerinde ziyanın dağılışı değişecek. Şu halde ayni dakikada masaya bakan ayrı ayrı adamlardan iki kişi bile renklerin dağılışını ayni surette göremiyeceklerdir. Çünkü hiçbir vakit bu iki kişi ayni anda ayni noktadan bakarak göremezler ve bakılan noktanın değişmesi ziyanın in'ikâs tarzında bir değişiklik yapar». [1] Felsefe meseleleri ; Bertrand Russel türkçeye çeviren Dr. Adnan. Sayfa 40 parantez içindeki yazılar ufak değişikliklerle bu kitaptan alınmıştır.

92

BİLGİ TEORİSİ

Bu farkın amelî bakımından hiç ehemmiyeti yok, «masa maun rengindedir» demekle karşımdaki adam birşey anlar ve anladığı onun için kâfidir. Halbuki ressam için böyle değildir. Ressam sağ duyu ile eşyada gördüğümüzü söylediğimizi rengi düşünmek itiyadından kurtulmalı, «eşyayı göründükleri gibi görmek itiyadını edinmelidir.» Ressam nasıl sağ duyunun toptan bize ifade ettirdiği renge itibar etmiyor da asıl eşyanın göründüğü şekline bakıyorsa ve bu ikisi arasındaki farkı buluyor ve biliyorsa filo zof ta görünüş ile realite, yani eşyanın görünüşleriyle ne oldukları arasındaki farkı anlamak ister. Bu basit masa meselesi bile bu farkın hayli önemli olacağını gösteriyor. Çünkü yukarda söylediğimize göre "sarahaten ve tamamen masanın rengidir diyebileceğimiz bir renk olmadığı gibi masanın herhangi bir parçasırim • da böyle bir rengi yoktur ; başka başka noktalardan bakilışa göre başka başka renkler vardır. Ve renklerden bazılarına diğerlerinden daha ziyade gerçek nazarile bakmak için hiçbir sebep te bulunamaz. Muayyen bir noktadan bakılınca bile sun'î ziyada, yahut renk körlüğüne uğramış veyahut mavi gözlük takmış bir adama göre bu rengin başka başka olduğunu ve halbuki karanlıkta hernekadar masanın verdiği tutma hissi ve ses hissi değişmiyorsa da rengin hiç kalmadığını biliyoruz. Bu halde renk masanın zatine yapışmış, zatinde mündemiç bir şey değil, belki masaya ve masaya bakana ve ziyanın masanın üzerine tesadüf tarzına tâbi bir şeydir. Banun için gündelik hayatta masanın renginden bahsettiğimiz zaman ziyanın mana ve

BİLGİ TEORİSİ

93

şartları dahilinde bir noktadan normal bir adamın masada gördüğü renkten bahsetmiş oluyoruz.» Fakat diğer şartlar altında meselâ sun'î ziyada yahut mavi gözlükle bakan adama göre de masanın rengi başkadır. «Bu renkler de gerçek gibi telâkki olunmak için ayni hakkı haizdir ve bunlardan birini tercih etmek kabahatinden kaçınmak için masanın haddi zatinde hususî bir rengi olduğunu inkâr etmiye mecburuz.,, «Ayni mütalealan masanın nescine tatbik edebiliriz. Yalnız gözle bakıldığı zaman masa tahtasının damarları gözükürse de masa umumiyetle düz ve cilâlıdır. Fakat ona bir mikroskopla bakacak olursak kabartılar, hattâ dereler tepeler, kısaca yalnız gözle ayırt edilmesi kabil olmıyan birtakım farklar görürüz. Şimdi acaba bunlardan hangisi gerçekten masadır? Tabiî bu suale mikroskopla görülen masanın daha gerçek olduğunu söylemek suretile cevap vermeğe mütemayiliz. Fakat bu fikrimizi daha kuvvetli bir mikroskopla bakınca değiştireceğiz. O halde eğer yalnız gözlerimizle gördüğümüz şeye itimat edemiyorsak neden dolayı mikroskopla' gördüğümüz şeye itimat edelim,?,, «Masanın şekli de bundan daha iyi neticeler vermez. Hepimiz de eşyanın şekilleri bahsine gelince hemen hükmedivermek itiyadı vardır; ve bu hükümleri okadar düşünmeden veririz ki gerçekten var olan şekilleri gördüğümüze inanırız. Fakat bu şekli resmetmeğe çalışacak olursak muayyen bir şeyin şeklini ayrı ayrı bakış noktalarından başka başka göründüğünü öğreniriz. Eğer bizim masa gerçekten müstatil şeklinde ise hemen her bakış noktasından iki

94

BİLGİ TEORİSİ

münferiç ve iki had zaviyesi varmış gibi görünür; ve karşılıklı dılıları muvazi iken bakan adamdan uzak bir noktadan biribirine yaklaşır gibi görünür; ve dılılar biribirine müsavi olduğu halde bakana yakın olan dili daha uzun gibi gelir. Bütün bu noktalar bir masaya bakınca herzaman dikkate çarpmaz. Çünkü tecrübe bize gerçekten olan şekli görünüşteki şekilden çıkarıp teşkil etmeği öğretmiş ve gerçekten olan şekilleri de bizi ancak amelî adamlar olmak haysiyeti ile alâkadar etmekte bulunmuştur. „ "Fakat masanın gerçekten olan şekli gördüğümüz şey değildir. Belki gördüğümüz şeyden istidlal ettiğimiz bir şeydir. Ve gördüğümüz şey ise biz odanın içinde hareket ettikçe durmadan şeklini değiştirir bir şeydir. İşte bu noktadan hislerimiz bize masanın haddi zatinde mahiyetine dair hakikati değil belki masanın görünüşüne dair hakikati veriyor.,, "Dokunma hissini nazarı dikkate alırsak yine ayni güçlüklerle karşılaşırız. Masanın herzaman bize bir sertlik hissi verdiği ve tazyıkımıza mukavemet ettiği doğrudur. Fakat bu suretle aldığımız ihsas ne kadar kuvvetle masaya bastığımıza ve vücudun hangi kısmı ile bastığımıza tâbidir.,, Demek ki masayı başka deyişle haricî eşyayı sağ duyumuzun zannettiği gibi doğrudan doğruya bilmiyoruz. Zaten bir taraftan psikoloji yukarde söylediğimiz incelemelere dayanarak karşımızda bulunan eşyanın idrakinin ihsaslarla bizde daha önceden mevcut olan hayal ve fikirlerin birleşmesi suretile zihnin bir yapışı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan da

BİLGİ TEORİSİ

95

fizik bizim hariçte hissettiğimiz gibi var zannettiğimiz ses, sıcaklık gibi keyfiyetleri zerrelerin dalgalı hareketlerine, ziya, renk gibi keyfiyetlerin de enerjinin inşiaına «Rayonnements» irca etmektedir; böyle olunca ses, renk v. s. gibi keyfiyetlerin bizim duyduğumuz tarzda cismin kendisinde bulunduğuna dair olan kanaatimizin vehimden ibaret olduğu meydana çıkıyor. Bu halde sağ duyumuzun hariçteki eşya hakkında bize verdiği kanaat tahlillere ve ilmin bize öğrettiklerine asla uymaz. Onun için haklı olarak hariçteki eşyanın nasıl bir realite olduğunu sormak zaruretinde kalırız. HENDESÎ RE- Filozoflar sağ duyumuzun bize dışta gösterdiği renk, tat gibi keyALİZM fiyetlerin sübjektif olduğunu çok önceden anlamışlardı. His azalarımızla bildiklerimiz ise yalnız bunlardan ibarettir. O halde hariçteki varlığı his azamızın bildiklerinde aramamalıyız. Bu varlığı düşünerek bulmalıyız. Nasıl?Bunu Descartes'in anlattığı gibi söyliyelim: Meselâ bir parça balmumu alalım. Bu balmumunun rengi vardır, kokusu vardır, şekli vardır. Serttir, soğuktur, vurulunca ses verir. Bu balmumunu ateşe yaklaştıralım. Bütün yukarda söylediğimiz keyfiyetler ortadan kalkar, yahut değişir. Fakat bu halde yine balmumudur deriz, başka deyişle balmumuluk kalır. Şu halde balmumunda hislerimizin bize bildirdiği keyfiyetler «değiştiği halde insan zihni onda sabit, değişmez birşey kaldığını gayet açıkça anlıyor. Demek ki hariçteki bir şeyin varlığını bize akıl gösteriyor. Düşünüşle, akılla hariçte varlığını açıkça bildiğimiz bu «şey» nedir? Başka deyişle balmu-

9^

BlLGl TEORİSİ

munun keyfiyetleri değiştiği halde dışta gördüğümüz bu «balmumuluk» nasıl bir şeydi? Descartes'e göre bu balmumuluk hayyız «Etendu» dür, yani balmumunun dışta bir realite olması onun mekân içinde bir yer olmasından, mekânhğından ibarettir. Demek ki hariç var olan şey "mekân, dır. Descartes'dan sonra İngiliz filozofları Lock Hamilton, cisimlerin iki türlü keyfiyetini yekdiğerinden ayırt ettiler. Cisimlerin bir takım keyfiyetleri vardır ki bunlarsız cisim düşünülemez. Cismin bir yer işgal etmesi, başka deyişle onun uzunluğu, enliliği, derinliği olması gibi. Bu filozoflar cismin bu türlü keyfiyetlerine ilk keyfiyetler (Qualité primaire) dediler. Fakat cismin diğer renk, tat, koku gibi diğer birtakım keyfiyetleri vardır ki zihnen onları yok farzettiğimiz vakit yine cismi düşünebiliriz. Zaten gerçekte de bu keyfiyetler cismin ilk keyfiyetleri dediğimiz şeylerin bizim üzerimize yaptığı tesirlerle hâsıl olan duyumlardan, başka deyişle ihsaslardan ibarettir. Şu halde bu filozoflara göre dışta, yani cisimde var olan şey ilk keyfiyetler, yani şekil ve mukavemet gibi şeylerdir, renk, koku, tat gibi keyfiyetler ise cisimde imiş gibi gözükür amma hakikatte bizdeki hallerdir. İLK KEYFİ - Cismin ilk keyfiyetleri denilen muY E T L E R D E kavemet, şekil, v. s. de ikinci deŞUURDA O- recede keyfiyetler olarak kabul ediL A N HAL - len tat, koku... gibi hislerimizin bilLERDİR diklerinden başka bir şey değildir. Onlar da görmenin, dokumanın, adalı hareketin eseri olan ihsaslardan hâsıl olan keyfiyet-

BİLGİ TEORİSİ

g

ı

lerdir. Bu halde mahiyet bakımından bu iki nevi keyfiyet biribirinden ayrı değildir ve her ikisi de bizde olan bir şeydir. Descartes'in Hayyız'i daha açıkçası adî hendesenin objesi olan uzunluk, enlilik, derinlik dışta kendiliğinden var olan bir şey değildir. Bu söylediğimiz noktalardan başka genel olarak her türlü realizme REALİZMİN karşı ortaya konulan güçlükler KARŞISINDA KALDIĞI GÜÇ- şöyle hulâsa edilebilir : LÜKLER 1) Yukarda söylediklerimizden anlaşılacağı gibi biz hariçteki eşyayı doğrudan doğruya yakahyamıyoruz, bilemiyoruz. Bu eşya ancak bizde hâsıl ettiği duyumlarla «ihsaslarla» başka bir deyişle şuur hallerile bilinir; vasıtasız bildiğimiz yalnız şuur hallerimiz, duyumlarımız, düşüncelerimizdir. Şu halde biz duyumlar (ihsaslar) için bir sebep olmak üzere hariçteki eşyanın varlığını kabul ediyoruz. Doğrudan doğruya bilerek değil de ihsaslarımızın sebebi olmak üzere kabul ettiğimiz bu haricî eşya neden düşünme cinsinden ruhî neviden büsbütün başka bir şey olsun. Cisimlerde hasselerimizle bildiğimiz keyfiyetlerin onlarda olmadığını görüp te Descartes gibi «Haricî varlık yalnız akılla bulunabilir» diyen filozoflar bu muhakeme ile realizmin tersine bir sonuç çıkarmağa doğru bizi sevk etmiyorlar mı? Mademki haricî varlık akılla, muhakeme ile bilinecek şeydir, o halde bu şeyin mahiyet itibarile kendini bildiren şeyden ayrı olduğunu bize zannettirecek ne sebep vardır? 2) Eğer dışta düşünüş cinsinden tamamen ayrı bir varlık kabul edersek düşünme kudreFilofcofi

7

98

BİLGİ TEORİSİ

timiz kendinden büsbütün ayrı bir şeyi kendi haline ve kalıplarına nasıl sokuyor, nasıl temsil ediyor da bilgi mümkün olabiliyor sorusu karşısında kalırız. İşte bu sebeplerdendir ki birçok İDEALİZM filozoflar hariçteki reelinin de düşünmelerimizin tabiaünde olduğunu kabul etmişlerdir. Bu türlü filôzofi mesleklerine İdealizm denir. [*] İdealizm sözü o kadar genel bir

"İDEALİZMDİN sözdür ki az çok yukarda söyleŞEKİLLERİ

diğimiz sonuca varmağa temayül eden, yahut o sonuç çıkabilecek olan her mesleğe bu ad verilmiştir. Şu var ki bu adla anılan filozofların gerek yukarda ki sonuca varırken dayandıkları esaslar, gerek o sonuçtan anladıkları anlam çok değişir. Onun için idealizm'in bir kaç şeklini söylemedikçe bu tabirin genişliği anlaşılamaz. Yukarda Descartes'ın hariçte maDESCARTES hiyet itibarile düşünmeden tamaVE KONT'UN men ayrı bir varlığı kabul ettiğini İDEALİZMİ söylemiştik. Bu filozofa göre haricî varlık, madde fikirlerimizden mahiyeten ayrıdır, çünkü o, bir mekânda harekettir, mekân, Descartes'ın tabirince hayyiz bizim düşüncemizden tabiat itibarile ayrı bir şeydir. Onun için bu filozof bu bakımdan realisttir. Buna rağmen bu filozofu modern devrin idealizminin babası addederler. Niçin? Çünkü bu filozof her ne kadar hariçteki eşyanın mahiyet itibarile düşünmeden ayrı olduğunu kabul edi[*] 89 ncu sahifeye bakınız.

BİLGİ TEORİSİ

99

yorsa da bu sonuca varırken tamamen idealizm yolunu takip ediyor. Bakınız nasıl? Descartes «Dünyada akıl sahibi bir kimsenin asla şüphe edemiyeceği ne olabilir?» sorusuna cevap arıyor.Hariçte gördüğümüz her şeyden şüphe edilebilir. Çünkü bunları hasselerimiz vasıtasile biliyoruz. Hislerimizin aldanabileceğine binbir misal gösterilebilir. Zaten hariçteki varlığı doğrudan doğruya bilmediğimize göre his azalarının onun mahiyetini az çok değiştirmiş olması da kabil.. Şu halde şüphe edilemiyecek varlık, ancak doğrudan doğruya bildiğim birşey olabilir. O da kendi düşünmem, kendi varlığımdır. Filozof bu sonucu "Düşünüyorum, onun için varım,, cümlesile ifade ediyor. Mademki şüphe edilemiyecek olan yalnız budur, o halde bütün diğer şeyleri bu bedihî ilk hakikate dayanarak çıkarmak gerektir. İşte Descartes bu muhakemesile doğrudan doğruya eşyayı bilemiyeceğimizi, şüphe etmiyerek bileceğimiz yalnız düşünmelerimiz olduğunu anlatıyor, bu bakımdan idealizmi icap eden sebebi gösteriyor. Fakat bu bedihî olan bilgiden hareket ederek muhakeme ile hariçte de düşünme cinsinden ayrı bir varlık olacağını ve bunun da hayyiz ve hareketten ibaret bulunduğunu söylemekle de bir bakımdan «realist» oluyor. Şu kadar ki bu haricî varlık doğrudan doğruya bilinen birşey değildir, muhakeme ile elde edilmiş bir sonuçtur. Onun için Descartes idealist görüşle başlıyor. Realist bir sonuç çıkarıyor. Böyle idealist olduğu kadar bir bakımdan realist olan filozoflardan biri de Kant'tır. Yuka-

[00

BİLGİ TEORİSİ

rida söylediğimiz gibi (S. 58-64) bu Alman filo zofuna göre eşyayı bilmemizin sebebi bizdeki his ve düşünce kudretinden doğan ve tecrübeden gelmiyen a priori bir takım kalıplardır. Bunlar sayesinde eşyayı biliyoruz. Bunlar olmasa tabiat kanunları, başka deyişle tabiat bizim için bilinemez. Bu düşünüşile Kant idealisttir. Fakat o, zihin kanunlarile bildiğimiz hadiseler dışında bilinemiyecek bir varlığı kabul etmesile de bir nevi«realist»oluyor ve bu yüzden dir ki Berkeley'in saf idealizmini tenkit eyliyor. Görülüyor ki ne Descartes'ın ne Kant'ın idealizmi bütün varlığı zihne irca eden saf bir idealizm değildir. Bu türlü idealizmi Leibniz ve Berkeley* in filozofilerinde görüyoruz. SAF İDEALİZM

Biz yalnız bu meslekten en ileri giden, en saf idealist olan Berkeley'in fikirlerini anlatacağız^ Berkeley dışta bulunan eşya, madde dediğimiz şey gerçekte nedir? Bunu araştırmakla başlıyor. Meselâ bir ağaç görüyorum. Bu «ağaç» dediğim şey nedir? onun rengi, katılığı, mukavemeti v. s. gibi benim duyduğum ihsaslar değil midir? Biz bu ihsaslara ağacın keyfiyetleri, hassaları diyoruz. Bu keyfiyetleri kaldırınız, eşya diye bir şey kalır mı? Halbuki bu keyfiyetler ancak benim, sizin, kısacası insanların ruhlarında duy-: dukları şeylerdir. Bu keyfiyetlerin ruh ve şuur dışında hiç bir varlığı yoktur. Çünkü onlar ancak ruhta olabilecek ihsaslardır. Şu halde insan haricindeki eşya ihsasların mecmuudur. Bu fikri şöyle de söyliyebiliriz: Benim bildiklerim his azalarımın doğrudan doğruya bildirdikle-

BİLGİ TEORÎSt

101

ridir. His azalarımla doğrudan doğruya bildiğim ise ihsaslardır. Berkeley genel olarak şuurun doğrudan «doğruya bildiklerine (ide) diyor, şu halde haricî âlem, hissedilen eşya (ide) lerden ibarettir. Bir şuur, bir ruh olmadıkça, onun idraki olmadıkça (ide) diye bir şey olabilir mi? O halde mademki •eşya (ide) lerden ibarettir, mademki (ide) lerde bir ruh, bir şuur olmadıkça mevcut olamaz, şu halde hariçte ruhî mahiyette olmıyan, başka deyişle idraklerimizden ayrı hiç bir şey yoktur. Bununla beraber tecrübelerim gösteriyor ki cisim dediğim şeyler benim zihnimden, düşünmemden müstakil gibidir, onlar dışarda gözüküyorlar ve istediğim gibi değiştiremiyorum. Meselâ şimdi idrak ettiğim ve ağaç dediğim ihsaslar kendilerini bana zorla kabul ettiriyorlar. Şu halde bunlar benim dışımda olan şeylerdir. Ancak onlar ruhî mahiyette oldukları için yine bir zihinde yaşamış olmaları gerektir, ve onun için bunlar her yerde var olan ebedî bir zihin de, başka deyişle Allahta yaşıyorlar, Allah kendinin kurduğu bazı kaidelere göre-ki biz bunlara tabiat kanunları deriz - onları bize adeta birer suretle gösteriyor, bizim şuurumuzda vücude getiriyor. Görülüyor ki idealistler haricî var-

İDEALİZMİN lığı fikirlerden ibaret görüyor, buKARŞILAŞTIĞI nun dışında birşey olmadığım söyGÜÇLÜKLER

lüyorlar. Fakat bu türlü düşünüş te bizi halli güç birtakım meseleler karşısında bırakır. Bu meselelerin önemlileri şunlardır: 1) Ben mutlak surette düşünmeği, bütün fikirleri bilemem. Benim bildiğim yalnız kendi

102

BİLGİ TEORİSİ

düşünmem, kendi benliğimdir. Şu halde idealizmi son noktasında gördüğümüz zaman "benim nişlerimin verdiklerinden, benim düşünmemden başka birşey yoktur,, demem lâzımdır. Kimse ciddî olarak böyle bir iddiayı müdafaa edemez. O halde birçok düşünmeler, birçok zihinler vardır denecek. O vakit bu düşünmeler, bu zihinler arasında nasıl tevafuk olıtfyör? eşyayı nasıl ayni suretle idrak ediyoruz? nasıl oluyor da karşımdaki masayı benim vaziyetimde olan herkes ayni suretle biliyor? Leibniz bunun için bütün ruhların bütün düşüncelerin biribirile ahenkli olacak surette Allah tarafından ezelden tertip edildiğini, Berkeley de idrakleri Allanın doğrudan doğruya tahrik ettiğini söylüyor. Kısacası bu güçlükten kaçmak için ikisi de Allahı müdahale ettiriyorlar. Böyle yapmakla mesele halledilmiş olmadığı meydandadır. 2) Dıştaki realite bizim düşünmemizle ayni tabiatte ise nasıl oluyor da onu bazen bizim mefhumlarımız, formüllerimiz içine sokmakta güçlük çekiyoruz? ne için bilmek, hususiyle ilim bu kadar güç bir iş oluyor? eğer zihin mahiyet itibarile dıştaki realitenin ayni ise zihin kanunlarına göre, yani tenakuzdan kaçınma suretile düşündüğümüz zaman bütün bilgilerin oluvermesi lâzım gelirdi, başka diyişle tecrübeye muhtaç olmarnım icap ederdi. Halbuki hiç böyle olmuyor. Realizmin ve idealizmin karşılaş-

SONUÇ: İDE- tığı güçlükleri yukarda söyledik. ALİZM VE REBu iki klâsik mesleğin karşıALİZM TELİF sına çıkan güçlükler düşünce ile EDİLEMEZ Mİ?

hariçteki realitenin biribirinden ayrı iki türlü varlık olarak karşı karşıya kon-

BİLGİ TEORİSİ

1 0

3

masından ileri geliyor. Bir kere bunlar karşı karşıya konunca realizm hariçteki varlığın zihne irca edilemiyeceğini söylüyor, idealizm ise bu varlığı düşünmenin, zihnin içine sokuyor. Eğer bilgi teorisinin sonunda çıkardığımız sonuç (s. 87) kabul edilirse realizm ve idealizmin karşılaştığı güçlükler kalmaz, çünkü mademki düşünme hayat zaruretinden doğuyor, o halde bilgi ve onu yapan zihin hayatî gelişmenin bir nevi eseridir, hayat ise âlemin, başka deyişle, tabiatin umumî tekâmülüne bağlıdır. O halde tabiat dediğimiz haricî realite ile zihin ayrı ayrı şeyler olmaktan ziyade ikincisi birincisinin bir nevi gelişmesidir. Bu bakımdan görünce zihin ile hariçteki realite biribirinden ayrı yahut biri diğerinin içine sokulacak iki şey değil, bir şeyin muhtelif cephesi olur. Zaten dikkat edilecek olursa idealizm ve realizm bilginin muhtelif ve fakat mütekabil iki cephesini ifade etmektedirler. Bakınız nasıl; İdealist şöyle der: İnsan dış âlemi ancak kendi düşünmesine göre bilir. Realist şöyle der: Birçok şuur ve ruh vardır, bilginin hakikat olabilmesi için muhtelif şuurlar, düşünmeler arasında tevafuk olması lâzımgelir. Bu ise ancak bilginin ferdî düşünüş şeklinden çıkması, yalnız bizde husule gelen bir düşünmeden ibaret olmıyarak dışta birşey ifade eylemesile kabildir. Bu sözlerin ikisi de doğrudur ve bunlar biribirine uymıyan sözler değildir. Her biri bilginin birer bakımdan karakterini gösterir. Şu hal-

104

BİLGİ TEORİSİ

de bilgiyi tam surette izah edebilmek için bu fikirleri karşı karşıya koymamak ve bilgideki bu iki karakteri izah edecek formül bulmak lâzımgelir ki (s. 87) söylediğimiz biyolojik teori bunu mümkün kılar. Diğer bir noktadan idealist ilmin mevcudiyetinin ortaya koyduğu şu vakıayı ifade eder: Dış âlem anlaşılır hale gelebilir, yani yavaş yavaş zihnimizin kanunlarına tâbi olur, adeta aklımızın kanunlarını eşyada buluruz, bu surette de ilim mümküm olur. Realizm de şunu anlatır! Dış âlem ihsaslarda bir şey gibi, yani düşünmeden, fikirden yabancı bir varlık olarak kendini kabul ettirir, öyle ki hariçteki eşyanın idraklerinin seyrini istediğimiz gibi değiştirenleyiz ve bu idraklerin seyri hemen başlangıçta aklî kanunlara göre oluyormuş gibi görünmezler, bunun için bir idrakten kendinden sonra olacak diğer bir idraki çok defa hemen istidlal edemeyiz. Bize sonradan olacağı bildiren ilim, daima çalışarak elde edilen tecrübeye nüfuz ile ve bazan zahmetle olanı mantıkî bir tarzda yeniden teşkil sayesinde elde edilir. İdealizmin ve realizmin ortaya koydukları bu hakikatler ilmimizi birer bakımdan ifade ve izah ederler. Onun için ikisi de doğrudur.

ÜZERİNDE DÜŞÜNÜLECEK MESELELER 1) Aşagdaki filozofi tabirlerinin biribirinden ayrıldığı noktaları göstererek tarif ediniz: Dogmatizm, relativizm pragmatizm, agnostisizm, pozitivizm. 2) Kant'm kullandığı şu tabirlerin anlamlarını söyleyiniz: Bilginin kalıpları (form), bilginin maddesi, a priori, namen, kategori, hâdise. 3) Şu cümleyi genişletiniz ve bunun hakkındaki fikrinizi söyleyiniz. «Hakikat ve hatanın ruhî kaynakları aynıdır, yalnız muvaffakiyet onları biribirinden ayırt ettirir.» 4) «Hakikat» kelimesini nasıl tarif edebilirsiniz? 5) Bilgi ve aksiyonun anlamlarını söyleyiniz, bilgi, olanı biline vasıtası mıdır? Yoksa aksiyonumuz için bir alet midir? 6) Filozofinin ne olduğunu anlatırken pozitivizm'in esaslı fikirlerini söylediğimiz için bilgi teorisi bahsinde ondan bahsetmedik, siz o bahsi tekrar okuyarak pozitivizm'in bilgi hakkındaki fikirilerini söyleyiniz. 7) W. James pragmatizmeden bahsederken onun ayrı bir teori olmaktan ziyade insana bir istikamet, bir tavır verdiğini söylüyor ve diyor ki «Paragmatizm ilk şey, ilk prensip, kategori, zarurilik telâkkilerinden yüz çevirerek son şeylere, sonuçlara, akıbetlere, vakıalara doğru bakmağı icap eder» siz bu fikri anlatınız. 8) Bilginin izafiliğinden ne anlarsınız. 9) Sağ duyumuzun dış âlem hakkındaki bildirdiklerinin ilim karşısında kıymeti nedir? 10) Descartes'ı ne için modern idealizmin babası addediyorlar? 11) Tabiat sözünden ne anlıyorsunuz? Tabiat kanunlarının bilgi teorisinde gördüğümüz muhtelif filozofi mesleklerine göre anlamı nedir ?

106

DÜŞÜNÜLECEK MESELELER

12) Kant (bilgi kudreti m ü m k ü n olan tecrübenin h u d u d u n u aşamaz) diyor. Burada tecrübe ne demek? Kant'a göre tecrübenin m ü m k ü n olması için ne şart lâzımdır? 13) Tanınmış riyaziyeci filozof Poincarenin Salih Zeki tarafından terceme edilen ilmin kıymeti adındaki kitabında şöyle bir cümle vardır: «Herkes için ayni olmıyan şey objektif değildir» b u n u n anlamını söyleyiniz. 14) Aşağıdaki cümlelerde (Vrai, vérité, véritable/ kelimelerini nasıl terceme edersiniz, bu cümlelerin türkçe-.. lerini yazınız ve anlatınız : a) «La vérité se définit proprement: la conformité d e l'intelligence qui connaît avec la chose qui est connue» (Eust. de saint - Paul, 1609); b) «Quant u n e vérité est nécessaire, on peut en trouver la raison par l'analyse» (Leibniz); c) «Aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable sans qu'il y ait u n e raison suffisante pour quoi il en soit ainsi» (Leibniz); d) «Le vrai est ce qui est; le faux est ce qui n'est pofht» (Bussuet); e) «Rien n'est beau que le vrai» (Boileau); f) «J'ai monté pour vous dire, et d'un cœur véritable...» (Molière); g) «İ1 y a quelques rencontres dans la vie où la vérité et la simplicité font le meilleur ménage du monde» (La Bruyère); h «La vraie nature de l'homme, son vrai bien, la vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la connaissance est inséparable» (Pascal); i) «Réfléchissez u n peu sur ce qu'on appelle au théâtre être vrai» (Diderot); j) «Rien n'est bon que d'aimer, n'est vrai que de souffrir» (Musset); k) (La vérité de l'art ne saurait être la réalité absolue» (Hugo): 1) «11 y a u n e logique qui est la science de la vérité objective des choses» (Lacelier). [Cuvillier, Manuel de Philosophie] 15) Aşağıdaki cümlelerin anlamlarını söyleyiniz : Considérons quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l'objet de notre conception: la conception que nous avons de ces effets la conception complète de l'objet.» Peirce Henri Seroaya, Initiation à la philosophie contemporaine

DÜŞÜNÜLECEK MESELELER

107

«Plus l'univers Pourra nous devenir transparent et intellectuellement maniable, mieux nous pourrons y faire régner un ordre vraiment humain. Ne nous y trompons pas: ce ne'st pas par hasard que le même mot idéalisme exprime la doctrine selon la quelle la raison se retrouve partout chez elle, au cœur même des choses, et en même temps l'effort pratique vers une harmenie conçue par l'esprit, vers un idéal de justice ou de beauté... Ce n'est qu'à la condition de rechercher partout et de retrouver un élément rationnel que partout aussi, dan& nos actes, dans nos morales ou nos sociétés, nous pourrons réaliser cet autre aspect de la saison qui s'appelle justice.» Parodi

İKİNCİ

KISIM

AHLAK FILOZOFISI Kitabın birinci kısmında zamanımızın filozofi problemlerinden bahsederken ahlâkî aksiyonun hedef ve mahiyeti üzerinde düşünmenin filozofları daima meşgul eden bir problem olduğunu görmüştük, [s. 28] Şimdi bu problem nereden çıkıyor ve neyi halle uğraşıyor, onu tetkik edeceğiz. Filozofların uğraştıkları ahlâk problemi esas itibarile mevcut olan bir nevi realitenin insanın önüne cevap verilmesi lâzım gelen birtakım sorular ortaya konmasından doğuyor. Nasıl ilmin mevcut olması bilgiye ait birtakım problemler üzerinde bizi düşündürmeğe mecbur etmiş ise ahlâkî vakıaların mevcudiyeti de önümüze ahlâk problemi dediğimiz birtakım sorular ortaya koymuş ve bunlar üzerinde bizi düşündürmeğe mecbur etmiştir. Onun için ahlâka ait filozofi problemini anlatmazdan evvel bu problemi önümüze koyan ahlâk vakıalarına işaret etmek istiyorum.

AHLÂK FİLOZÖFİSİNİN MEVKİİ

Hepiniz ahlâk vakıalarını bilirsiniz, dikkatle her zaman bu vakıaları görebilirsiniz. Şimdi beraberce bir kere kendi içimize, bir kere de ya-

AHLÂK VAKIbasit bir ALARI

AHLÂK FİLOZOFİSt

1 0

9

sadığımız sosyal muhite bakarak bu vakıaları ayırt edelim. Kendi içimize baktığımız zaman şunların farkına varırız: Kendimizin ve başkalarının hareketlerini iyi ve fena diye iki grupta topluyoruz. Öyle ki bazı hareketlere iyidir diyoruz^ bazı hareketleri fena addediyoruz. Bizde iyi dediğimiz şeyi emreden, fenayı meneden bir takım kaideler fikri var. Yapmalısın veya yapmamalısın diyen bu kaide fikrî vazifedir. Biliyoruz ki bazı şeyleri yapmak salâhiyetine malikiz, hattâ bu şeyleri istiyebiliriz, bu salâhiyet fikri "hak,, mefhumunu vücude getirir. [*] Her insanın yaptığı hareketlerden mes'ul olduğunu hissediyoruz. Fenalık yaptığımız zaman karşılaştığımız acı verici haller karşısında «Mustahakkız» yahut başkalarının fena hareketleri kendilerini sıkıntılı ve elemli vaziyete soktuğu zaman «Mustahaktı» diyebiliyoruz. İyilik yapan kendini sevindiren bir hareketle karşılaştığı: zaman da «İstihkakıdır» diyoruz. Bütün bunlar insanların hareketlerinden mes'ul olduğunu kabul etmemizden ileri geliyor. Bu fikirler düşünüşler kendimizi ve başkalarının hareketleri hakkında «İyi yaptım, fena yaptım, iyi yaptı, fena yaptı, o ahlâklıdır, ahlâksızdır» gibi kıymet hükümlerile; kendi hareketimiz hakkında vicdanî sevinç veya azap, veya pişmanlık,başkalarının hareketleri karşısında da nefret ve takbih duygularile kendini gösteriyor. [*] Kitabın sonundaki term cetvelinde «hak» kelimesinin karşısındaki izahatı okuyuruz.

I 1 0

AHLÂK FİLOZOFİSt

İşte insan hareketi hakkındaki fikirlerin ve kıymet hükümlerinin, duyguların topuna «Vicdan» diyoruz. Şimdi kendi içlerimizi dinlemeği bırakarak yaşadığımız sosyal hayata bakalım. Yaşadığımız muhitte umumiyetle inanılan bir şeref ve namus, bir adalet, bir mes'uliyet telâkkisi var. Doğruluğa, insan şahsına hürmete, meslekî vazifeye, ailemize karşı olan mükellefliklere ait kaideler, evlenirken, mukavele yaparken... riayet edilen adetler ve kanun hükümleri mevcuttur. Sosyal muhitin bu kaidelerini içinde yaşamakla kısmen öğrenebiliriz, esas itibarile bir memleketin kanunları, âdetleri, türlü türlü yazılı vesikaları bu kaideleri objektif olarak önümüze koyar. Bu kaidelerin insan hareketlerine nasıl hâkim olduğunu anlamak için ona riayet etmiyenlerin karşılaşacağı muameleye bakmak kâfidir. Hele bu kaidelerden kaçış rezalet telâkki edilen tarzda olursa herkes bu gibilere nefretle bakar, şurada burada ayıplanarak bahsedilir. Hulâsa içimize baktığımız zaman mükelleflik, vazife, iyilik fikrini, vicdan sevinci, azabı, pişmanlık gibi hisleri, sosyal muhite baktığımız vakit insan hareketlerinin tâbi olacağı kaideler mecmuu olan örf ve âdet ve hukuk gibi müesseleri görüyoruz. Bunlar ahlâkî vakıalardır. Demek ki ahlâkî vakıaların bir içten görünüşü yani psikolojik cephesi, bir de dıştan görünüşü yani sosyal tarafı vardır. İçten göründüğü zaman «Vicdan» diyoruz, dıştan görünüğü zaman örf, âdet, hukuk adını veriyoruz.

AHLÂK FİLOZOFİSt

m

Şimdi en basit bir müşahedenin ortaya koyduğu bu ahlâkî realite, üzerinde düşünmeğe bizi mecbur eden ne gibi bir filozofik problem ortaya koyuyor? Onu tetkik edeceğiz. AHLÂK PROB- Ahlâk yaşanılan bir vakıadır. NaLEMİ musluluk, doğruluk... namuslu

ve doğru adamın aksiyonlarıdır, hayatıdır- Ancak bu vakıa önümüze bir takırn sorular koyar: Namuslu ve doğru adamı o harekete sevkeden "vicdan,, in mahiyeti nedir? Bazı hareketleri iyi, bazı hareketleri fena addettiren ve içten gelir gözüken mükelleflik duygusu ve buna bağlı hükümler nereden husule geliyorlar? İnsan hareketlerini iyi ve fena diye iki zümreye ayırmamızın değeri nedir? Bu sorulara cevap verme insanca yaşamanın mahiyetini bize aydınlatacağı için birinci derecede önemlidir. Vakıa her adamın vazife, mükelleflik, mes'uliyet, şeref ve namus hakkında bir fikri vardır. Fakat bu fikirler tıpkı eşya hakkındaki adî bilgiler gibidir. İlmî bilgisi olmıyan adamın etrafındaki eşya hakkındaki bilgisi nasıl müphem ise, ve meselâ bu adamlarda esasen mürekkep olan şeyleri basitmiş gibi telâkki edip geçivermek mutat ise ahlâkî problem üzerinde hiç düşünmemiş adamın da bu husustaki hükümleri böyle müphemdir. Halbuki insana mahsus olan hakikî hayat doğrudan doğruya bilinenleri, sezilenleri aklî esaslara dayandırarak vazıh hale sokmakla elde edilir. Nasıl yağmur, şimşek... v.s. gibi alışık olduğumuz maddî hayatın sadece idrakile ve adî bilgisile iktifa edemiyor ve bu hadiseler üzerinde ilmî surette düşünme yoluna girmek zaruretini duyuyorsak

112

AHLÂK FlLOZOFİSİ

ahlâkî vakıalar karşısında da onları vazıh hale sokmak için prensiplerini araştırmağa ve mahiyetini aydınlatmağa mecburuz. Yukarda söylediklerimizden de anlıyacağınız veçhile ahlâk vakıası filozofların icadı değildir. Sosyal hayat birtakım kaideleri, mükelleflikleri zarurî kılar. Bu kaidelere uymakla basit "namuslu adam,, oluruz. Şu halde ahlâk kaidelerinin dayandığı prensipleri araştırma yani ahlâk problemi üzerinde düşünme tecessüsümüzü giderirse de hareketimize müessir olmaz gibi görünür. Halbuki hakikat böyle değildir. Vakıa sosyete içinde yaşamakla elde edilen vicdan gidilecek yolu gösterir zannedilir. Fakat öyle haller karşısında kalınır ki vicdan sarsılabilir, şöyle mi yapmak, böyle mi yapmak insanca harekettir diye tereddüde düşülür. Tâbi olup durduğumuz âdetler değişmeğe yüz tutar, o zaman "Nasıl hareket etmeliyim,, sorusu karşısında kalırız. AHLÂK PROBLEMİ ÜZERİNDE DÜŞÜNMENİN HAREKETİMİZ ÜZERİNE TESİRİ

Meselâ evlenmek arzusundasımz, yahut bir meslek seçmek vaziyetindesiniz. Evlenirken ne gaye gözetmeliyim? meslek seçerken hedefim ne olmalı? somları karşısındasmız. Hayatın önünüze koyduğu bu sorulara gözünüzü yumamazsınız. Bu gibi vaziyetler sizi mecburî olarak düşündürür. Bu düşünüşün aksiyonunuz üzerine tesiri meydandadır. Fakat bu gibi hususî vakıaların, yahut vicdanî tereddütlerin ortaya koyacağı sqrular üzerinde düşünürken dayanacak prensipler lâzımdır. Tâ ki şöyle mi yapmalıyım, böyle mi yapmalıyım diye düşünürken "şöyle yapmak ahlâklılıktır, çünkü yaşadı-

AHLÂK FİLOZOFİSİ

1 1 3

ğım hayat şartları içinde ahlâkî hareketlerin umumî prensiplerine uygun iş budur,, diyebileyim. , Yukarda söylediğim gerek hususî ahlâk soruları üzerinde, gerek bu sorulara verilecek cevapları aydınlatacak ahlâk problemi üzerinde düşünme hiç bir devirde bugünkü kadar Türk gençleri için zarurî bir hal almamıştır. Bunun iki türlü sebebi vardır; biri Türk gencinin yaşadığı ve yaşıyacagı millî hayat, ikincisi Türk gencinin içinde yaşıyacagı dünya hali. Atatürk inkılâbı insanca hareket hakkındaki düşünüşte ve âdetlerde temelden değişiklik yaptı. Fakat şurada burada eski devirden kalma inanış, düşünüş tarzı yaşıyabilir. Eğer hayatın önümüze koyduğu ahlâk meseleleri üzerinde düşünmeden vazgeçerek kendimizi çevremizin âdetlerine ve içimizin şevklerine bırakıverirsek inkılâbın yıkmak istediği âdetlerin pençesine düşebiliriz. Diğer taraftan yarın hepiniz bir meslek sahibi olacaksınız, içinizden meselâ büyük bir ihracat taciri olacaklar da bulunabilecektir. Eskiden esnaf loncaları sıkı ve kapalı bir zümre iken meslek namusu çok kuvvetli idi, bugün meslekler organize bir zümre olmadıkları için meslek ahlâkı eskisi gibi fertleri kontrol ve dissiplin altında tutmuyor,, [*]. Onun için meselâ bir tüccar sık sık meslekî ahlâk meseleleri karşısında kalır. İçinizde ihracat tüccarı olacak genç Türk malını dış piyasalara gönderecektir. Ticaret mekanizması nakti, mala ve bu malı tekrar nakte çevirerek daima ikinci naktin birincisinden fazla [*1 Necmettin Sadık. Sosyoloji. S. 226. Filozofi

8

1 1 4

AHLÂK FlLOZOFİSt

olmasını temin için yapılır, bu günün ticaret fonksiyonu budur. Şimdi ihracat taciri olan arkadaşınız mesleği icabı bu fonksiyonu yaparken hiç bir ahlâkî kayde tâbi değil midir? Meselâ fazla kazanmak için müstahsilin, köylünün para ihtiyacını istismar ederek fiatleri düşürecek tedbirler almalı mı? Türk malının dış piyasada kıymetini düşüreceğini bilerek sırf fazla para kazanmak için satacağı malın kalitesini bozabilir mi? Böyle bir vaziyet karşısında olan tacir hangi ideale tâbi olmalı? Büyük Atatürk tüccarın şu kısa ve fakat hakikaten emsalsiz tarifile bu meslekî zümrenin tâbi olacağı ahlâkî ideali göstermiştir: "Sırası gelmişken Cumhuriyetin tüccar telâkkisini de kısaca ifade edeyim: tüccar milletin emeğini ve üretimini kıymetlendirmek için eline ve zekâsına emniyet edilen ve bu emniyete liyakat göstermesi gereken adamdır,,. Şimdi yüksek tefekkür eseri olan bu meslekî ahlâk prensipi tacir olacak arkadaşınızın tâbi olacağı ahlâkî ideali gösterir, o milletin emeğini ve üretimini kıymetlendirmek idealine inanacak, meslekî hayatında bu suretle çalışmağı üstün tutacak ve bulunduğu şartların icabile bu ideali yoğurarak hareketini idare edecektir. Çünkü "ahlâklı adamın iyi ve iyi iş hakkındaki bir nazariyeyi, ona ait bir inanışı bulunduğu şe'ni şartların icaplarile yoğurarak davranışını idare eder,,. [*] Tâbi olacağımız ahlâkî ideali vazıh bir hale sokmanın hareketimiz üzerine tesiri olacağı ise kendiliğinden anlaşılır. Millî hayatımız hususî ahlâk problemleri üze[*] Ahlâk tecrübesi F. Raup'tan terceme; Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu.

AHLÂK FİLOZOFİSt

^ 5

rinde düşünmeği icap ettirdiği gibi dünya hali de bu günün gençlerinin önüne birtakım hayat şekilleri koyacaktır. Başka memleketlerden gelecek olan bu yaşama tarzları sizi üstün bir hayat hakkında düşünmeğe mecbur edecektir. Bu düşünme ahlâk problemleri üzerinde düşünüşten başka bir şey değildir. Kısacası hayatın birtakım hususî ahlâk meseleleri karşısında kalacaksınız, umumî ahlâk prensipleri hakkındaki düşünüş hayatın önünüze koyacağı bu hususî ahlâk problemlerini hallederken dayanacağınız temeller olacaktır. Esasen ahlâk vakıalarının karşıAHLÂK VAKIALARININ OR- mıza koyduğunu yukarda (S. 108) TAYA KOY- söylediğim sorulara düşünerek veDUĞU PROB- ya düşünmiyerek herhalde cevap LEMDEN KA- vermeğe mecburuz. Şöyle veya ÇINILAMAZ böyle hareket etmekle şu veya bu tarzda bir kıymet hükmünü kabul etmiş oluyoruz, "hareketimizle, tavırlarımızla şu veya bu hareketi üstün tutar, şöyle veya böyle hareket kaidesini kabul ederiz,, [*]. Onun için hiç bir nazarî düşünüşe sapmasak bile hareketimizle bir nevi işleri üstün kıymette görürüz. Böylece bir ahlâk görünüşüne, bir nevi hayat görüşüne tâbi oluruz. Vaktimi adi eğlenceler aramakla, geçiriyorsam, şahsî menfaatim için hiçbir kay
116

AHLÂK FİLOZOFİSİ

miyerek gözü kapalı bir surette mi bir hareket tarzı kabul edeyim? Yoksa düşünerek, bilerek,, seçerek mi? Hiçbir münevver kimse bir hareket tarzını körükörüne tâbi oluverdim diyemez,, zihni işler bir adam hayatımızın yolunu ve yaşamanın maksadını aydınlatacak olan ahlâk problemini düşünmeksizin hareketlerile halledip geçivermez. Çünkü insanlığın şerefi, hayvandan esaslı farkı "düşünme,, dedir. İşte ahlâk filozofisi bizzat hayatın, ahlâklığın mevcut olmasının ortaya koyduğu insanca yaşama problemi üzerinde düşünmedir.

AHLÂK PROBLEMİNİ HALLEDERKEN TAKİP EDİLEN YOLLAR Ahlâk problemini hal için takipedilen yolları görmezden önce ilmî düşünüşle ahlâk problemi üzerindeki düşünüş farkını meydana koymak lâzımdır. Tâki ahlâkî problem için matematik ve fizikî ilimlerde takip edilen metod kâfi görünmiyerek yeni yollar aranmasının sebebi anlaşılsın. İLİM VE AHLÂK

İlim eşya arasındaki münasebeti arar, «nedir ve nasıldır» suallerine cevap bulmağa çalışır;, ve bu araştırmanın sonucu «şöyle oluyor, böyledir» gibi bir realite hükmile ifade olunur. Fakat ahlâk alanında verilen hükümler böyle değildir. Yaşadığım muhitte şöyle hareket ediyor, herkes böyle yapıyor demek olanı ifade eylemektir. Böyle bir ifade ahlâkî bir hüküm değil, bir bilgidir. Ahlâk muayyen sosyal vaziyet karşısında

AHLÂK FİLOZOFİSt

117

benim aksiyonumun ne olması lâzım geleceğine •dair olan bir hükümdar, binaenaleyh "böyle yapmalıyım, böyle yapmak vazifemdir,, şeklinde ifade edilecek olan bir hüküm, bir seçme, bir tercih demektir, şu tarzı hareket yerine bu tarzı üstün görüyorum ki şöyle yapmalıyım diyorum. Üstün görme bir ideale göre olur. Bir nevi yaşayışı üsttkı bulma, bir nevi yaşamayı ideal addeyleme demektir. Şu halde ahlâk ilim gibi •olanı değil, olması lâzım gelene ideale ve bu idealin tahakkuk etmesi için vasıta araştırmağa iaallûk eder. Bunun için ahlâkın objesi, ilimlerin objesinden büsbütün ayrı mahiyettedir. Bu ayrılığa faakarak ahlâk problemini düşünürken muhtelif yollardan yürünmüştür. Eskiden ahlâk dinî emir halinde idi. Tarihteki bu vaziyete bakarak ve ilmin neyi ve nasılı arıyacağını ve fakat insan hareketlerinin nasıl olması lâzım geleceğini gösteremiyeceğini ileri sürerek ahlâkın mevzuunu tabiat üstünde bir kuvvetin emri olarak telâkki edenler olmuştur. Bunlara göre insanların yapması lâzımgelen şeyler tabiat üstü bir kuvvetin emirleri ve yasaklarıdır. Ahlâkî hareketler kuvvetini bu emir ve yasaktan alır.

TEOLOJİ YOLUYLA AHLÂK PROBLEMİNİ HALLE KALKANLAR, TEOLOJİK AHLÂK

Bu doktrini bir parça tahlil etmeğe kalkarsanız birtakım tezatlarla dolu olduğunu görürsünüz. Bu tezatları sıralıyalım: tabiat üstü kuvvet bir işi esasen iyi olduğu için mi emretmişiir, yoksa o işi sadece din emrettiği için mi iyi olmuştur? Birinci soruya evet derseniz

118

AHLÂK FİLOZOFİSÎ

o halde dinin emrine lüzum olmaksızın herhangi bir işin mahiyeti itibarile iyi olduğunu biliyorsunuz demektir. O halde ahlâkı dine ve tabiat üstü kuvvete dayandırmağa lüzum kalmaz. İkincisini kabul ederseniz o vakit başka tenakuzlara düşersiniz : Çünkü tabiat üstü kuvvetin, meselâ Allanın bir işi emrettiğini nereden anlıyacağım; Allanın emrini muhakeme ile mi bulacağım? Böyle ise iyi olan hareketleri ben tefrik ediyorum demektir. Bunları ilâhî bir iradeye dayandırmağa sebep yok. Bu emri dinlerden çıkaracaksam hangi dinden ? Her din Allahm iradesini ve emir ve yasaklarını Ancak kendinin bildiği ve meydana koyduğu kanaatindedir. Eğer düşünmeği bırakarak mensup olduğum dinin Allanın iradesini temsil ettiğini kabul edersem ahlâklılık tesadüfe ve doğuşa tâbi olur. Bunu nasıl kabul edebiliriz? Zaten böyle bir prensip bizi kendimizin inandığı dinin haricinde kalanların hareketlerinin asla iyi olrmyacağı düşüncesine götürebilir ki böyle bir hükmü ciddî olarak kimse müdafaa edemez, yok esas itibarile iyi olanları mensup olduğumuz dinin emretmekte bulunduğunu iddia edersem o vakit serbest düşünüşle iyiyi kötüden ayırmış oluyorum demektir ki bu halde ahlâkı dine dayandırmağa lüzum kalmaz. Hulâsa ahlâk problemini teoloji yolile hal mantıkî bir sonuca varamaz. Ahlâk probleminin halli için teklif edilen başka bir yol ötedenberi bazı, filozofi mesleklerinin takip eylediği klâsik yoldur. Bu takip edenlere göre ahlâkın objesinin

K L Â S İ K AHLÂK FİLOZOFİSİ TELÂKKİSİ

yolu

AHLÂK FİLOZOFİSÎ

1 1 9

tecrübe ile alâkası yoktur, Çüukü ahlâk idealin teorisidir; zaman ve mekân ile, şartlarla alâkadar olmaksızın nasıl hareket etmekle mükellef olduğumuzu araştırma ve bunun prensipini bulmadır. Nasıl hendesî şekillerin aynen tabiatte olmaması bunların gerçekliğine halel vermiyorsa bir ahlâkî idealin asla tahakkuk etmemiş olması da onu değersiz kılmaz. Madem ki ahlâk vakıalara bakmıyor, o halde ilim gibi vakıalar arasında münasebet aramıyacak, sadece hareketimiz için kaideler koyacak demektir. Şu halde ahlâk o nevi ilim oluyor ki hareketimizin prensiplerini söylerken ayni zamanda onun için kaide de koyuyor. Diğer sahalarda önce olanın kanunları aranır, bu ilmin vazifesidir. Sonra insanın arzu ve hedeflerine göre bu kanunların tatbik tarzı düşünülür, bu tekniğin işidir. Ahlâkta böyle değildir. Hareketimizin prensiplerini arama ve bilme hayatımız için ayni zamanda kaide koyma demektir. Araştırmaları böylece bir bilmeğe ve ayni zamanda kaide koymağa varan ilimleri fizik, simi, biyoloji gibi ilimlerden ayırmak üzere kaide koyan bilgi anlamına normatif ilim (Science normatif) diyorlar. Klâsik telâkkiye göre ahlâk ta böyle bir ilimdir. Demek ki ahlâk filozoîisi vakıaları bir tarafa bırakarak aklın hareketimiz hakkında ortaya koyduğu mefhumları araştıracaktır. Bunlar aklî hareket kaideleridir, sonra bunları sistemleştirecek, yani hepsinin çıkabileceği en genel prensipler bulmağa çalışacaktır. Ahlâk filozofisi ne yolla bu prensipleri bulmalı? Klâsik ahlâkçılara göre bu prensipler ya hendesenin mev-

120

AHLÂK FİLOZOFİSİ

zuaları gibi doğrudan doğruya bir seziş, "Intuition,, in ifadesidir, yahut "iyilik» "kemal,, gibi mefhumların mantıkî ve aklî analizile elde edilir. Bu prensipler ve onlara bağlanacak kaideler ise nerede ve ne şartlar altında bulunursa bulunsun bütün insanlar için aksiyon düsturlarıdır ve onlar mekân ve zaman kaydine bakmaksızın mutlak olarak doğrudur. Ahlâk probleminin bu klâsik anlayışı bilhassa son zamanlarda sosyoloklar ve psikoloklar tarafından çok tenkit edilmiştir. Bu telâkkiye Fransız sosyolokları tarafından yapılan tenkidi, sosyoloji kitaplarında okursunuz [*]. Bu anlayışın en önemli noksan ciheti şudur: Ahlâklılıkta ideal bir taraf olduğu muhakkaktır. Yapmakla mükellef olduğumuz şey yapılan hareketlerden ibaret değildir. Ancak bu mükellef olduğum hareket, ahlâkî ideal matematikteki adet, şekil gibi insan zihninin yarattığı mefhumlardan ibaret değildir. Çünkü geometrinin tarifi dışında aynen bir müselles, bir murabba yoktur. Fakat ahlâk filozofisi dışında hakikî olarak bir ahlâkî yaşayış mevcuttur. Ahlâk problemini önümüze koyan da budur. Yaşanan, ahlâkî hayatın hususiyetlerini gözönüne getirmeksizin kurulacak bir teori çok eksik ve sakat olur. Bu suretle araştırmalar için gösterilen yollarda şimdiye kadar kandırıcı bir sonuca asla ermemiştir.

AHLÂK HAKKINDAKİ KLÂSİK TEORİNİN YANLIŞ TARAFLARI

[*] Necmeddin Sadık Sosyoloji, S. 226.

AHLÂK FİLOZOFÎSİ

]21

Madem ki realiteye bakmaksızın, zamanımızdaki ahlâkî yaşayışı gözönüne getirmeksizin ahlâk problemini hal bir sonuca varmıyor, sakat bir yol oluyor. O halde ahlâkî tecrübeye ve ilme dayandırmak gerektir. İşte bir kısım ahlâkçılar ahlâkî problemi hal için bu yolu göstermektedirler.

AHLÂKÎ İLİMLERDEN BİRİNE D A Y A N DIRMA YOLU

İnsana ait ilimler biyoloji, psikoloji, sosyolojidir. Bu yolu gösterenlerin bir kısmı ahlâkî biyolojik kanunlara, bir kısmı psikolojik kanunlara, bir kısmı da sosyolojiye dayandırmak istiyorlar. Ahlâkı biyoloji ve psikoloji ilimlerinin ortaya koyduğu hakikatlere dayandırmak istiyenlerin gösterdikleri yol şudur. İyi hareket biyolojinin yahut psikolojinin temel kanunlarına uygun harekettir. Binaenaleyh iyi hareketin ve ahlâklılığın kıymetli olmasının sebebi bu kanunlara uygunluğu olabilir. Onun için vazifeyi böyle izah etmelidir. Ahlâk problemini biyoloji yolile tetkik edenler biyolojinin temel kanunlarından birini alıyorlar, ahlâkîliğin mevcudiyetini bu kanunun sonucu gibi görüyorlar. Ancak bu mütefekkirlerin biyoloji ilminden aldıkları temel kanun ayni olmadığı gibi ahlâklılığı izah tarzları da türlü türlüdür. Bir kısmı ahlâkı meşhur biyoloji âlimi Darvin'in hayat için çarpışma ve istifa kanununa dayatıyor. Ahlâklılığın bugünkünden mükemmel insanlık ve insan yetiştirmek için mücadele ve rekabetle istifaya doğru gitme demek olacağını söylüyor-

AHLÂKÎ PROBLEMİ B İ Y O LOJİ YOLİLE HALLETMEK İSTİYENLER İN MESELELERİ

122

AHLÂK FÎLOZOFİSl

lar. Meşhur îngiliz filozofu Spencer ise ahlâklılığı biyolojinin «intibak - adaptation» kanununa dayandırıyor. Bu filozofa göre en basit hayvandan insana kadar tavır ve aksiyonun ilerlemesinin, iyileşmesinin miyarı tavır ve hareketin hedefe uygun olmasıdır. Böyle olunca canlı varlıklardan biri olan insanın da en iyi hareketi kendini hayat şartlarına en iyi intibak ettiren, yani 1) ferdî hayatımızı koruyan ve geliştiren, 2) cinsimizi, insanlığı muhafaza eden, 3) diğerlerile kavga ve ihtilâf içine girmeksizin yukardaki iki amacı elde edebilmek üzere biribirimizle münasebet ve iştiraki temin eden işlerdir. Şu halde ahlâklılık insanın hayat şartlarına böyle yüksek intibakı eseridir. Ahlâk problemini biyolojik kanunlara dayandıran mesleklerden biri de tesanüt (solidarité) ahlâkıdır. Bu nevi ahlâkçılar ahlâk problemini şöyle halletmek istiyorlar: Bu âlemdeki bütün varlıklar, hususile canlı varlıkların her uzvu biribirine bağlıdır, birinin işleyişinde fenalık diğerine zarar verir, birinin iyi halde bulunması diğerinin iyi işleyişini temin eder. Uzviyette bu bağlılık olduğu gibi insanların aksiyonları da biribirine sıkı surette merbuttur. Başkalarının hareketlerinin fenalığı taklit ve sirayet yolile bana ve muasırlarıma zarar vereceği gibi veraset tarikile gelecek nesiller için de muzır olur. Onların iyi hareketleri de muasırları için ve gelecek nesiller için bir faydadır. Benim hareketlerim de aynile muasırlarım ve evlâdım ye torunlarım için muzır veya faydalı olabilir. İnsanlar arasındaki bu bağlılık inkâr kabul etmiyecek kadar aşikâr bir hakikattir ve bu bağlı

AHLÂK FİLOZOFİSt

123

Iık biyolojik bünyemizden ileri geliyor. Çünkü insanın öyle yapılışı vardır ki beraberce yaşadıklarının hareketlerini teklif eder ve onların acı ve tatlı hisleri kendisine geçer. Diğer cihetten istidatlarda verasetle çocuklarımıza, torunlarımıza intikal eder. Bunun içindir ki her fert hem başkasının tesirine tabidir, yani onun iyi hareketlerinden faydalanır, kötü hareketlerinden zarar görür, hem de kendisi başkasına tesir eder, yani hareketleri başkalarına faydalı veya zararlı olur. Kısacası biz bir bütünün parçalarıyız. Gerek muasırlarımızın, gerek bizden evvelki nesillerin zekâ ve çalışmaları eseri olan ilim ve san'at mahsullerinden, bir kelime onların vücude getirdikleri veya ilerlettikleri medeniyet eserlerinden istifade ediyoruz. Buraya kadar söylediklerimiz biyolojik bünyemize uyan bir müşahadeden başka birşey değildir. İşte bu tesanüt kanununa dayanarak ahlâk problemini halletmek istiyenler bundan hareketlerimiz için kaideler çıkarıyorlar; ve şu suretle düşünüyorlar: Madem ki başkasının hareketlerinden biz faydalanıyor veya zarar görüyoruz, mütekabilen bizim hareketlerimizden de başkası faydalanıyor veya zarara uğruyor, o halde sosyete içinde yaşıyan insan herhangi bir hareketi yalnız kendi bakımından değil, başkasına in'ikâs bakımından da düşünmek mecburiyetindedir. Çünkü başkasına zararı olan bir iş uzaktan veya yakından bize veya çocuklarımıza zararı dokunacaktır. Başkasını severlik altruisme dediğimiz duygu işte bundan ileri geliyor; diğer cihetten madem ki muasırlarımızın ve bizden evvelki insanların iyi hareketlerinden istifade

1 2 4

AHLÂK FİLOZOFİSİ

ediyoruz o halde onlara karşı borçluyuz. Diğerlerine iyi olacak harekette bulunmak bu borcu ödemekten başka birşey değildir. Bazı mütefekkirlerde psikoloji yölile ahlâk problemini halletmek istiyorlar. Bunlar insan psikolojisinin temel bir temayülünü, esaslı bir kanununu alıyorlar ve ahlaklılığı bu kanuna, bu temayüle dayandırıyorlar. Bu cins teorilerden biri fay da «Utilitariste» ların görüşleridir. Utilitarizm'in on dokuzuncu asırda en büyük mümessili Stuart Mili olduğu için bu nazariyeyi onun anladığı şekilde hulâsa edeceğim.

PSİKOLOJİ YOLİLE AHLÂK PROBLEMİNİ HALLETMEK İSTİYENLERİN Fİ KİRLERİ

«Her insan mesut olmağı veya mesut olmasını temin edecek vasıtayı ister». Bu insanın kendi severliğinin, kendini koruma temayülünün bir ifadesinden başka birşey değildir. Yaşamada insanlarca arzu olunan birşey olduğuna göre bunun insanları en çok mesut eden hareketler olması lâzım gelir. Şu halde ahlâk en çok fayda, en çok saadet doğuran hareketlerdir. En çok fayda, en çok saadet doğuran hareketi nasıl ayırabiliriz: Bunun iki şartı var: Biri o hareket mümkün olduğu kadar sürekli olan, mümkün olduğu kadar elemle karışmıyan haz doğurmalı, diğeri o hareket keyfiyet bakımından yüksek haz vücude getirmeli. Birinci şart kolaylıkla anlaşılır: Bir hareket devamsız bir haz doğuruyorsa, yahut sonu bir elem oluyorsa o hareketi sürekli haz doğuran, elemle bitmiyen harekete üstün tutmak tabiîdir. Fakat ikinci şart o kadar açık değildir. Keyfiyet ba-

AHLÂK

FÎLOZOFİSİ

1 2

5

kurundan bir hazzın üstün olması ne demektir? Bazı hazlar vardır ki üstün hayatı ayırdetmeğe salahiyetli insanlar o hazzı duymak için elemlere katlanmağa razı olurlar ve «bu hazzın peşinde koşmazsan rahat edersin, sıkıntı çekmezsin» dedikleri zaman muvafakat etmezler. Meselâ bir âlim bilgi elde etmek yüzünden nekadar sıkıntıya uğrarsa uğrasın bu hayatını hiç sıkıntı çekmiyen cahil ile değiştirmeğe razı olmaz, hiç kimse nekadar rahat bahasına olursa olsun zekâsını bırakıp ahmak olmağı, merhametli ve iyi yürekli bir insan yalnız kendini sever ve düşünür hale gelmeği, bir adam hayvan derekesine inmeği istiyemez. Demek ki bazı hazlar, bazı yaşama larzı vardır ki keyfiyet bakımından değerlidir. Bu değeri kim takdir etmeğe salahiyetlidir? Kim iki türlü hazdan birinin, iki nevi yaşamadan birinin üstün olduğunu, bu türlü yaşamanın en büyük saadet doğurduğunu söyliyecek? Kim bu iki türlü hayatı yaşıyabiliyorsa, iki nevi hazzı tatmış ise o, keyfiyet itibarile yüksek olanı bize söyliyebilecek vaziyettedir. Böyle salahiyetli insanların hepsi ilimden san'atten, doğruluktan doğan hazzın diğer türlü nazlarla kıyas kabul etmiyecek derecede yüksek olduğunda ittifak edeceklerine şüphe yoktur. Şu halde insanî aksiyonların gayesi mümkün olduğu kadar elemsiz, gerek keyfiyet, gerek kemiyet itibarile mümkün olduğu kadar zengin haz vücude getirtir. Böyle bir hayatı ancak umumun saadetini temin eden yaşama tarzları vücude getirebilir. Stuart Mili en yüksek ahlâkî hareketleri bu düsturla izah etmektedir.

1 2

6

AHLÂK FlLOZOFtSİ

Biyolojinin ve psikolojinin bir esaslı kanununa dayanmak suretile ahlâkî hareketi izah eylemek istiyen bu cins teoriler ahlâk problemini halle doğru büyük bir adım atmış değillerdir. Ne için? a) Çünkü bir kere gerek biyoloji ve gerek psikoloji yolunu takip edenler bu ilimlerin herhangi bir kanununu alıp ahlâklılığı bununla izah ediyorlar. Fakat insanın gerek biyolojik, gerek psikolojik, hayatını idare eden tek temel kanun yoktur. Meselâ ahlâkı biyolojik bir kanuna dayandırmak istiyenlerden bir kısmı hayat için mücadele veya istifa kanunları bütün canlı varlıkların aksiyonlarını idare eden temel düstur addediyorlar. İnsanda bu canlı varlıklardan biri olduğuna göre onun en yüksek hareketleri olan ahlâkî aksiyonlarının da bu kanuna dayanması icap edeceğini söylüyorlar. Fakat biyolojik değişişleri idare eden tek bir kanun yoktur. «Hayat için mücadele» yanında «yaşama için iştirak» ve «yardım» da canlılığın kanunlarıdır. Bu kanunlardan birinin üstün görülmesi neden icap etmesin?

BİYOLOJİ VE PSİKOLOJİ YOLİLE AHLÂK PROBLEMİNİ HALLETMEK İSTİYEN DOKTRİNLE RİN KUSURLU TARAFLARI

Psikoloji yolile ahlâk problemini halle çalışanlarda bir psikolojik kanunu alıp ahlâklılığı buna dayandırmak istiyorlar. Meselâ faydacı ahlâk teorileri insanın saadet arzusu, haz arkasından koşma ve elemden kaçma istemesi gibi kendini - severliği esas tutuyor. Halbuki insanda bu temayüller yanında bir arada yaşama, başka deyişle sosyal içgüdü de vardır. Bu ikincisi Stuart Mill'in zannettiği gibi birincisinin

AHLÂK FİLOZOFİSİ

127

bir nevi değişişi eseri değildir. O halde bu iki temel temayülden ne için biri üstün tutuluyor da ahlaklılık ona dayandırılıyor? b) Bu teorilerin en mühim kusuru tabiî bir kanundan «olması lâzım gelen bir hareketi» çıkarmağa kalkmalıdırlar. Tabiî bir kanun «şöyle olunca böyle olur» tarzında bir hükümdür. Bu olan şeyin olması lâzım gelen olduğuna dair önceden bir hükmünüz, bir kanaatiniz olmalı ki, olan şeye uymağı, onu yapmağı vazife addedebilelim. Eğer önceden en iyisi, en üstünü budur demiyorsanız olan şeye uymağı, öyle hareket etmeği vazife addedemezsiniz. Bu vakıa sadece sizin için iyi veya kötü bir zaruret olur. Ahlâklılık «en iyi, en üstünü budur» hükmüdür.Böyle bir hüküm ise vak'adan bir istikra ile çıkarılamaz. Meselâ insanda biyolojik hayatın esas kanunu budur, o halde istenmesi lâzım gelen, olması ideal olanı da insanın buna uymasıdır» şeklindeki hüküm bir safsata olur. Çünkü olan budur amma insan için ideal bu değildir demek daima kabildir. Bu söylediklerimi meselâ ahlâk problemini uzviyetteki bağlılık kanununa dayanarak halletmek istiyenlere tatbik edelim: Uzviyetin her cüzünün biribirine bağlılığı en esaslı kanundur. Sosyetede de uzviyette olan bu bağlılık vardır. Her fert diğerinin hareketinden müteessir olur, onların iyi hareketlerinden istifade eder. Fakat bu vak'aya bakarak herkesin muasırlarından ve kendinden evveki nesilden ettiği istifadeye karşı borçlandığı ve bu borcu ödemekle mükellef olduğu sonucu nasıl çıkarılabilir? Meğer ki önceden insanın başkalarının

!28

AHLÂK FlLOZOFİSÎ

sâyinden karşılıksız istifadeye hakkı olmadığı teslim edilsin. İşte doğrudan doğruya vak'anın müşahedesinden çıkmıyan bu hükümdür ki, bir kıymet hükmüdür ve ahlâkî olan da bu inançtır. Kısacası bir vak'anın, bir tabiî kanunun önceden olabileceğin en iyisi olduğu teslim edilmedikçe o vak'aya bakarak buna uymanın vazife olduğuna yani bir ahlâk kaidesine intikal edilemez, başka deyişle «olan» a ait bir realite hükmünden bir kıymet hükmüne geçilemez. c) Bu teorilerin diğer bir eksik tarafı da ahlâkî vak'aların hususiyetini gözönunde bulundurmamalıdır. Yukarda söylediklerimizden de anlıyacağınız veçhile bir «ideal» tasavvuru olmaksızın, yani bir yaşama tarzının değer yaşama tarzlarından üstün olduğuna inanılmaksızın ahlâklılık olamaz. Tabiî vak'alar ise zaruri olan, yani istesek te, istemesek te vücude gelendir. Yoksa üstün olduğuna inandıklarımız değildir. Ahlâk problemi ancak «şöyle yaşama üstün bir yaşamadır» tarzındaki inanışlarımızın ve böyle hareket edişlerimizin mahiyetini aramak sayesinde aydınlanabilir. Vakıa denebilir ki «insan tabiat içinde bir varlıktır, tabiî kanunların zorlamalarına tâbidir. Bunun dışına çıkamaz ki kendiliğinden bir «üstün yaşama» inanışına varsın ve o yolda yürüyebilsin, böyle bir şeyin olabileceğine inanmak vehimdir». Ancak bu itiraz esaslı değildir. Şüphe yok ki, insan tabiat dışında bir varlık olamaz. Onun için tabiî kanunların zorundan kendini kurtaramaz. Fakat insan bu tabiî kanunlara sadece uyuveren bir mevcut ta değildir. Düşünme melekesi sayesinde tabiî kanunları bilir ve bildiği bu kanunlardan

AHLÂK FÎLOZOFİSt

1 2

9

istifade ederek kendisi için daha iyi bir istikbal yapmasına imkân verir. Tarih insanların tabiat kanunları hakkındaki bilgiye dayanarak gitgide tabiî zorlamalardan kendini kurtarmağa çalıştıklarım ve tabiat üstünde kendi hedeflerine uygun bir insanî nizam için daima ceht eylediklerini göstermiyor mu? Zaten ahlâkî hayat yine tabiat kanunlarından istifade ederek böyle bir üstün yaşamağı yaratmak için insanların mütemadi cehtlerinden başka bir şey değildir» Fransız sosyoloji mesleği denilen ve Dürkheim'ın esaslı görüşleri etrafında birleşen sosyologlar sosyoloji ilminin metodile ahlâk probleminin aydınlanacağına kanidirler. Bu sosyologların ahlâk hakkındaki telâkkilerini ilkönce Ziya Gökalp makalelerile memleketimize yaymağa çalışmıştı. Ondan sonra buna dair hayli yazı çıktı [*]. Bu mesleğin ahlâk problemini hal için gösterdiği yolun ana hatları kısaca şöyle anlatılabilir: Ahlâkî vak'aların bir sübjektif görünüşü yani vicdan, bir de objektif görünüşü, yani örf ve âdet, kukuk var. Asıl olan ikincisidir, yani örf ve âdettir. İçten görünüşü, yani vicdan bunun bir in'ikâsından, her ferdî vicdanda hususî bir renk almış eserinden başka bir şey değildir. Şu halde ahlâklılıkta temel ferdin doğrudan doğruya sezişlerile «Intuition» bildiği vicdan değil, hasselerimizle tetkik edilebilecek örf ve âdetlerdir, hukuktur. Bunlar objektif birer eser oldukları için müşahede edilebilir, analiz edilebilir,

SOSYOLOJİ YOLİLE AHLÂK PROBLEMİNİ HALLETMEK İSTİYENLERİN MESLEKLERİ

[*] Sosyoloji, Necmettin Sadık. Buradan ahlâk bahsini bir kere daha dikkatle okuyunuz. Filozofi

9

130

AHLÂK FİLOZOFİSİ

nihayet değişişlerinin kanunları bulunabilir. İşte ahlâkî vak'aların aslı olan örf ve âdetleri sosyolojinin pozitif yollarile tetkik etmeli, böylece bir kere örfler ilrni «Science des moeurs» vücude gelmelidir. Örfler ilmi her sosyete tipinin muayyen inkişaf safhasında ne gibi örfleri olacağını bize gösterir. Vakıa ahlâkta bir üstün yaşama tasavvuru, bir ideal düşünüşü vardır. Fakat bu sosyoloklara göre bu diğer sosyal vak'alar gibi objektif usul ile tetkik olunabilir, çünkü ideallerde, inanışlar da diğerleri gibi bir vak'adır. Sosyete -dahilindeki idealler de tahkik ve tetkik olunabilir. Şimdi hatıra bir sual gelir: Ferdin vazifesi bu örf ve âdete, bu mevcut ideale intibak ediverme midir? Bir sosyetenin ahlâkça yükselmesi için ceht lâzım değil midir? Buna karşı bu sosyologlar şu cevabı veriyorlar: Bir kere örfler ilmi vücude geldi mi buna dayanan bir ahlâk tekniği teessüs edecektir, ve bu ahlâk tekniği bize sosyete üzerinde nasıl ve ne istikamette tesir yapabileceğimizi öğretecektir. Çünkü bu örfler ilmi her tip sosyetenin muayyen tekâmül derecesindeki âdetlerini tesbit etmiş olacaktır. Eğer mensup olduğumuz sosyetede bu örflere mugayir olanlar var ise bunlar «anormal* vakıalardır. Bu anormal âdetleri kaldırmağa savaşma sosyetenin ahlâkça iyileşmesine hizmet olur. Diğer taraftan örfler ilmi ahlâk müesseselerinin ne istikamette inkişaf ettiklerini de bize bildirir. Eğer bu inkişaf istikametine uygun arzularda ve cehitlerde bulunursak bir an önce lâzım gelen ahlâkî müesseselerin vücude gelmesine yardım etmiş oluruz. Meselâ

AHLÂK

FİLOZOFİSİ

j

3

1

nüfusun hacim ve kesafetinin artmasının mülkiyet hakkındaki hukukta bazı değişiklikler yapılmağa doğru gitmekle bir arada bulunduğunu örfler ilmi bize gösterirse bu istikbali önceden bilir ve onu isteriz. Böylece bulunduğumuz cemiyetin hukuk ve ahlâkının istikbali hakkında bilgiye dayanan bir irade ve arzu sahibi oluruz. Bütün bunlardan başka örfler ilmi bir sosyal tipte artık yaşama kabiliyeti kalmamış, müstehaseleşmiş müesseseleri ve âdetleri de bize gösterir. Bir sosyal tipin ahlâkî müesseselerini mukayese ettiğimiz vakit içlerinde bir kısmının diğerlerile hiçbir bağlılığı olmadığını görürüz, yahut bir ahlâkî müesseseyi tutan umumî inançlar kalktığı halde onun yaşamakta bulunduğunu anlarız. Diğer ahlâk müesseselerile tevafuku ve irtibatı kalmamış olan inanışları ve örf ve âdetleri ve kanunları kaldırmağa çalışmakla da içinde yaşadığımız sosyetenin ahlâkça ilerlemesine hizmet eyleriz. Kısacası sosyoloji yolu örfler ilmini vücude getirerek ahlâk müesseselerini ilmî tarzda izah eder. Bu bilgi üzerine kurulacak bir ahlâk tekniği de mevcut ahlâk müesseseleri üzerine ne yolda tesir yapabileceğimizi bize gösterir. Ahlâk problemini biyoloji ve psikoloji yolile aydınlatmak istiyenlere nazarn sosyologların gösterdiği yol önemli bir ilerleme teşkil eder. Çünkü bu mütefekkir 1er insanın, biyolojik veya psikolojik temel bir kanunu seçerek, ahlâkı onunla izaha kalkıvermiyor, doğrudan doğruya ahlâk vak'alarını tetkik ediyor ve onun değişiş kanunlarını araş-

SOSYOLOJI YOLUNUN TAMAMLANACAK CİHETLERİ

132

AHLÂK FİLOZOFİSt

tıyorlar. Bu suretle yapılacak «örfler ilmi» şüphesiz ahlâk müesseselerinin nasıl bir tekâmüle tâbi olduğunu gösterir. Şu kadar ki yukarda bahsettiğimiz ahlâk problemini yalnız başına ne bu örfler ilmi, ne buna dayanarak yapılacak bir ahlâk tekniği aydınlatamaz. Çünkü bu sosyologların gösterdikleri yolla gidildiği zaman da ahlâkî hareketlerin bu örfler ilminden asla çıkamıyacak olan birtakım mevzualara «postulat» lara dayandığını görüyoruz: Farzediniz ki örfler, içinde yaşadığımız sosyetenin inkişafı istikametini bana açıkça göstermiş olsun, bundan benim de sosyetenin bu istikamette inkişafını hayırlı görmem ve buna yardım etmem neden lâzım gelsin ? Meğer ki şöyle bir Postula'yi kabul etmiş olayım : Sosyetenin umumî tekâmülünün gösterdiği yolu kabul etmeli ve sosyetenin bu yolda inkişafına yardım etmelidir.» İşte bu Postula, bu prensip esaslı bir inanış, bir kıymet hükümüdür ki bunun nereden çıktığını göstermek lâzımdır. Diğer cihetten farzediniz ki örfler ilmine dayanarak bir sosyetenin ahlâkî müesseseleri içinde biribirine uymıyanlara bakıyorum, bunlardan hangisinin dayandığı kuvveti kaybetmiş olduğunu arıyorum, onun ortadan kalkmasına çalışıyorum. Fakat bir cemiyet içindeki ahlâkî ve hukukî müesseselerin biribirine bağlı, biribirine uygun olması lüzumu nereden çıkıyor? Ne için diğer örflerle irtibatını kaybetmiş olanların ortadan kalkmasına yardım ediyorum ? Böyle çalışmayı vazife telâkki edebilmem için «ahlâkî müesseseler arasında irtibat ve bağlılık lâzımdır» gibi bir düstura inanma

AHLÂK FİLOZOFİSİ

133

lıyım. Bu inanış bir kıymet hükmüdür. Bunun kaynağını araştırmak icap eder. Görülüyor ki sosyoloji yolu da tamamlanmağa muhtaçtır. O halde ahlâk problemini hal için nasıl bir yol takip etmeli ? Bir kere îilozofinin her kısmı pozitif ilimlere dayanma mecburiyetindedir. Pozitif ilimlerin çıkardıklarına göz yuman bir filozofi bugün için boş lâflardan ibarettir. Onun için ahlâk problemi üzerinde düşünüşte de pozitif ilimlerin bize öğrettiklerine dayanma zarurîdir. Bu hususta bize yardım edecek ilimler en ziyade sosyoloji ve psikolojidir. Sosyoloji bugünkü ahlâkî müesseselerin nasıl bir tekâmül eseri olduğunu gösterir ve bu sayede bu müessesenin ne için vücude geldiğini, hattâ bugün neye yaradığını anlıyabilifiz. Psikolojide gerek^ehlaferliğin unsurlarım araştırmakta, gerek ahlâkî hareketin vasıtaları üzerinde düşünmede bize yardımı olur. Çünkü ahlâklılığın unsurlarından biri insanın esaslı psikolojik temayüllerinde gizlidir. Hislerin biribirine geçtiği (Sympathie) ve taklit hakkındaki psikolojik bilgi birtakım ahlâk problemlerini halde bize yardım eder. İhtirasların kıymeti ve fena ihtiraslara karşı mücadele yolları hakkında psikolojik bilgimiz olmazsa ahlâkî inkişafın vasıtaları hakkında- pozitif bir düşünüşe varamayız. Bu bilgilerden istifade etmekle beraber şurayı bilmemiz lâzımdır ki olanlar arasında bağlılığı bildiren ilimlerden doğrudan doğruya insan için gaye ve ideal çıkarılamaz. Birçok defa tekrar ettiğim gibi ilim «Şu olunca bu olur» , şeklinde kanunlar koyar. Vakıa bu kanunlara dayanarak muayyen hedefi istihsal için ne SONUÇ

134

AHLÂK FİLOZOFÎSİ

yolda hareket etmekliğimizi bulabiliriz. Başka deyişle pozitif ilme dayanan teknikler muayyen hedefe varmak için yapılacak işirt kaidelerini vazeder ve yolunu gösterir; fakat ne ilim, ne teknik insan iradesine bir hedefi, bir gayeyi takip mükellefliğini ve vazifesini kendiliğinden kabul ettirmez. Bunun içindir ki ahlâk vakıalarını sadece mütalea ve tetkik ahlâk problemini anlamağa kâfi gelmez; buna bir yol daha ilâvesi lâzımdır: Bu yol yalnız bilgi ile kalmıyarak ahlâkî hayatın yaşanmasıdır. ömründe bir pozitif metodu hiç kullanmıyan ve düşünüşünü pozitif ilim yoluna sokmıyan bir adamın mantıkçılığı nasıl semereli bir iş değilse zamanının ahlâk meselelerine gözünü kapıyan bir mütefekkirin de ahlâk ideali ve ahlâk promlemi üzerinde düşünmesi böylece kısır ve sonuçsuz olur. Çünkü ahlâk üzerinde düşünürken semereli bir sonuca varmak için bir dereceye kadar bir tecrübe zamanının ahlâk meseleleri içinde yaşama lâzımdır. Bir ahlâk mütefekkiri şu noktayı unutmamalıdır ki mahiyetini aradığımız vicdan, aydınlatacağımız ideal Orta çağ veya daha evvelki zamanlardaki cetlerimizin vicdanı ve idealleri değil, zamammızdakî insanların vicdanıdır. Aydınlatacağımız ahlâk problemleri yaşadığımız zamanın problemleridir. Onun için zamanımız hayatile yakından ve sıkı bir surette alâkalı olmalıyız ki bugünkü vicdanların dayandığı prensipleri ayırt edebilelim. «Hakikî ahlâk çağdaş ahlâktır [*]» ancak [*] Ahlâk tecrübesi, Rauht'tan terceme: Fahri Fındıkoğlu sahife 192.

Ziyaettin

AHLÂK FİLOZOFİSÎ

135

zamanının hayatını yaşıyandır ki bu ahlâk üzerinde semereli bir surette düşünebilir. Zaten ahlâk mes'eleleri üzerinde düşünme malzemesi «Gazeteden, sokaktan, hayattan ve günlük mücadelelerden [*]* gelir. Bu yaşayış, geniş anlamda bir tecrübedir ki zamanımızın kıymet hükümlerini ve ideallerini çıkarma imkânım bize verir. Kısacası ahlâk îilozofisi sosyoloji ve psikoloji ilimlerinin verimlerile ahlâkî yaşayıştan çıkarılacak idealleri terkip sayesinde kendinin objesi olarak kabul ettiği problemi aydınlatabilir.

[*] Ahlâk Tecrübesi, Panh'tan tercüme. Ayni sahife.

ÜZERİNDE DÜŞÜNÜLECEK MES'ELELER Türk İnkılâbının ahlâkî hedeflerini araştırınız. Ahlâkın şu tariflerini inceleyiniz ve herbiri hakkınc a fikirlerinizi söyleyiniz: «örfler ilmi», iyinin, kötünün, hayrın ilmi», «hayatın amaçlarını gösteren ilim», «insanca tavır ve hareketlerin ilmi», «insanca yaşama san'ati». «hayatın ameli prensiplerinin doktrini». Ahlâk ne için bir filozofi dissiplindir? Klâsik ahlâk telâkkisini ne için sosyologlar tenkit ediyorlar, bu kitapta yazılan şekilde bir ahlâk filozofisi ayni tenkide uğrıyabilir mi ? Ahlâk tecrübeye dayanmağa muhtaç mıdır, ve bu nasıl tecrübedir? Rauh'tan Bay Ziyaettin Fahri Fındıkoğlunun terceme ettiği kitapta aşağdaki cümleler vardır: «İyi adam arzuları, itiyatları fiilleri arasında bir silsile, mefkûrevî bir nizam kurar. Hareket etmek istediği her anda veya hareket ettiği zamanda şu veya bu şeyi tercih eder, düşüncesinde şu veya bu işi öne geçirir». Bu cümleler ahlâklılığın hangi unsuruna işaret ediyor ? Ahlâk filozofisinin önemi? Hangi ahlâk mes'eleleri üzerinde düşündünüz ve Tiasıl bir sonuca vardınız? Türk edebiyatında ahlâk telâkkisine dair parçalar bulunuz ve bunlardaki telâkkiler hakkındaki fikirlerinizi söyleyiniz. Ahlâk hangi ilimlerden faydalı surette istifade edefcilir ? Tesanüt fizikî ve sosyal âlemin umumî kanunu addolunabilir mi, ve bundan insanlar için tavır ve hareket kanunu çıkabilir mi ?

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ VİCDANIN MAHİYETİ Bu kısmın başında "vicdan,, tabirile ifade ettiğimiz fikir, duygu ve hükümleri söylemiştim (S. 110). Şimdi vicdanın mahiyeti nedir? Onu tetkik edeceğizVicdanın hükümlerine ve duygularına dikkat eden herkes bunların kendiliğinden, adeta doğrudan doğruya oluverdiğinin farkına varır. "Falan hırsızlık etmiştir» dediğim anda derhal onun hakkında bir nefret duyar, ahlâksız fena adam hükmünü verirsiniz. Falan iftira ederek falanın şeref ve haysiyetini kırmıştır desem iftira eden adamın hareketinin ahlâksızlık olduğuna tereddüt etmeksizin hükmeder, onu ayıplarsınız. Bu duyguların, hükümlerin kendiliğinden olu verişine diğerinin aksiyonları hakkında tereddütsüz hüküm verivermemize, vazife olan işi tefrik edivermemize bakan mütefekkirlerin bir kısmı "vicdan,, in fıtrî, anadan doğma olduğunu kabul etmişlerdir. VİCDANIN MAHİYETİ

Vicdan böyle fıtrîdir, sonradan terbiye ile elde edilmiş değildir diyenlerin bir kısmı onu bir nevi içgüdü "Instinct,, addediyorlar ve Rouseau gibi bunu iyi ve kötüyü ayırt etmekte

VİCDANI FİTE î ADDEDEN TEORİLER

J38

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ

yanılmaz bir hâkim telâkki eyliyorlar. On sekizinci asrın bazı İngiliz filozofları gibi bir kısım mütefekkirler ise vicdanı iyi veya kötüyü doğrudan doğruya sezmeğe bizi muktedir kılan fıtrî bir meleğe, fıtrî bir hassa olarak kabul eyliyorlar. Meselâ Hutchson çirkini ve güzeli, iyiyi, ve kötüyü doğrudan doğruya idrak edecek bir hususî kudretimiz olduğuna kanidir. Kantta ahlâkî kanun demek olan vicdanı, fıtrî tecrübeden gelmemiş apriori addediyor. Filozofa göre akıl insanın aksiyonuna taallûk ettiği zaman "yapmalısın, yapmakla mükellefsin» şeklinde kat'î emir "Impératif catégorique» halini alır. Bu emirler ahlâkın tek unsurudur ve vicdan da budur. Bazı mütefekkirler terbiyenin ve muhitin insan ahlâkına olan tesirine bakarak vicdanın terbiye ve tecrübe sayesinde sonradan e.lde edildiği fikrindedir. Meselâ Stuart MilPin ve umumiyetle insanda fıtrî olarak yalnız kendisini koruma ve kendini severlik olacağım kabul eden mütefekkirlerin kanaatleri budur. Yukarda da söylediğim gibi Stuart Mill'e göre yalnız kendini severlik fıtrî bir temayüldür. Hayat tecrübesi yavaş yavaş başkasının faydası için, ammenin saadeti için çalışmadıkça kendi saadetimizin de olamıyacağını bize öğretmiş ve bu suretle karşılık aranmıyan (désintéressé) duyguları hâsıl olmuştur. Bu telâkkiye göre vicdan tamamen tecrübe ile yavaş yavaş elde edilmiştir. VİCDAN TERBİYE VE TECRÜBE ESERİD İ R DİYENLERİN FİKİRLERİ

AHLÂKıN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

139

Bu iki türlü teoride de doğru ve mübalâğalı cihetler var. Her iki teorinin doğru taraflarını birleştirirsek vicdanın mahiyeti hakkında kısmen bir fikir elde etmiş oluruz. Bunun için bu iki teorinin davalarını karşılaştıralım : Birinci nevi teoriler insanda iyi ve kötüyü ayırt edecek fıtrî bir "ahlâkî his veya içgüdü,, olduğunu söylüyorlar. İnsan fıtreti itibarile bu tefriki yapacak kudrette ise esas itibarile "iyi varlıklar» demektir. İkinci nevi teoriler,, insanda fıtrî olarak yalnız kendini koruma, kendini severlik "Egoîsme,, vardır, bunun dışındaki duygular hep sonundan vücude gelmiştir,, davasındadırlar.

BU İKİ TÜRLÜ TEORİNİN DOĞRU VE YANLIŞ TARAFLARI

Halbuki on sekizinci asrın bazı filozoflarının zannettikleri gibi insanın tamamen iyilik için yapılmış bir psikolojik bünyesi olacağını ve onda iyi ve kötüyü ayırt edecek fıtrî bir hassa bulunduğunu hiçbir tecrübe göstermemiştir. Bununla beraber ikinci nevi teorilerin iddia ettikleri gibi insanda fıtrî olarak yalnız kendini severliğe ait temayül ve duygular olduğu, bunun dışında diğer insanlara bizi bağhyan bütün temayüllerin sonradan vücude geldiği kanaati de psikoloji ve sosyolojinin bugünkü verimlerine asla uygun değildir. Psikoloji göstermiştir ki insanda kendini koruma temayülü gibi bir arada yaşama, yani sosyal, güdüde fıtrî olarak vardır, diğer cihetten sosyolojide meydana koymuştur ki insan sosyete içinde yaşar. Sosyete var demek tesanüt var demektir, tesanüt olunca başkasına bağlılık, başkası için duyma ve düşünmede var dernektir. Zaten en iptidaî ce-

X40

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

miyetlere baktığımız zamanda da görüyoruz ki onlarda sosyete için, sosyetenin kaideleri için fedakârlıkta bulunma duygusu mevcuttur. Şu halde bu iki davanın mübalâğalı taraflarını bırakırsak şöyle dememiz lâzımgelir : İnsanda ay i ve kötüyü hatasızca ayıracak fıtrî bir hassa yoktur. Fakat ahlâklılığa ve vicdanın teşekkülüne temel vazifesini gören sosyal temayül, bir arada yaşama arzusu, başkasını severiliğin ilk unsurları fıtrîdir. Binaenaleyh ahlâklılık terbiye ve tecrübe ile inkişaf edeceği muhakkak ise de terbiye ve tecrübe belli istidatlara dayanır, ve bu istidadın en önemlisi de bizi bir arada yaşamağa sevkeden sosyal temayüldür. Şu halde tecrübe ve terbiye ahlâklılığı bütün temel unsurlarile yoktan yaratmıyor, terbiye sosyal temayülü, hislerin ve f hafreketlerin ; biriMrine geçişini icap eden uzvî ve ruhî temelleri inkişaf ettiriyor ve ona istikamet veriyor. Zaten bu iki teoriden tabiatile çıkacak olan sonuçları da karşılaştırırsak bunların mübalâğalı cihetlerini bir tarafa bırakmamak ve birini diğerile tamamlamak lâzımgeleceğini anlarız. Çünkü insanda iyi ve kötüyü ayırt eden fıtrî hasselerin mevcudiyetini kabul edersek bunların değişmez şeyler olduğunu da teslim etmemiz icap eder. İyi ve kötünün sosyeteden sosyeteye, zamandan zamana değiştiğini tarih ve basit •tecrübeler göstermektedir. O halde iyi ve kötü insanlarda müşterek olan tabiî bir hasse ile bilinen şeyler olmadığı meydandadır. Diğer taraftan eğer iyi ve kötü, yaşanılan sosyetenin dissiplin tarzından ve terbiye ile elde edilen inanışlardan ve ona göre hareketlerden ibaret ise o halde

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

141

ahlâklılık tamamen sun'î ve tesadüfi olduğu sonucuna varılabilir. Böyle zannetmek te yanlıştır. Vicdan zamana ve sosyeteye göre değişir. Fakat bu değişiş tesadüfi ve gelişi güzel olmamaktadır. Başka deyişle vicdanlardaki değişmeler muayyen istikamet takip etmektedir. Bu istikametler şunlardır: a) Bir kere vicdan gitgide kendine mahsus olanı almaktadır. Eskiden vicdan ve ahlâk kaideleri diğer sosyal kaidelerden, hususile dinî emirlerden ayrı değildi. Her ahlâksızlık dinî bir günah idi. Gitgide vicdanının hususî alanı ayrılmakta ve ahlâk dinle karıştırılmamaktadır. b) Vicdan gitgide manevileşmektedir. Eskiden vicdan birtakım ibadetler," birtakım âdetler hulâsa birtakım haricî hareketleri emretmekte idL Zamanla vicdan iç hayatımıza taallûk etmekte, niyetimizin temizliği ahlâklılıkta en mühim unsur olmağa doğru gitmektedir, c) Vicdan gitgide mevzuunu genişletmiştir. Vahşi insanlar ancak kendi kabileleri efradı karşısında bir vazife duyar. Eski çağ sitelerinin hukuk ve vazife hakkındaki telâkkisi site sınırları içine mahsus idi. Site içinde de din mümessillerinin, muhariplerin, adi vatandaşların vazifeleri daha yüksekçe, kadının, esirin, işçinin vazifeleri daha aşağı idi. Ahlâkî ilerleme, vicdandaki değişiklik bu sınırları yıktı, ahlâkî vazifeyi umumîleştirdi. Görülüyor ki vicdanî değişiklik tesadüfi değildir. Ahlâkî değişiklik muayyen kanunlara tâbi oluyor. Kısaca vicdan ne tamamen fıtrîdir, ne de tecrübe ve terbiye vicdanın esaslı unsurlarını, yaşatmıştır.

1 4

2

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

Bazı sosyoloklar bu vaziyete

ba-

VİCDAN HAK- karak ferdî vicdanı kollektif KINDA SOSvicdanın bir makesinden, herYOLOJİK TEhangi bir fertte kendini gösteren ORİ

hususî şeklinden ibaret görmüşlerdir. Her fert cemiyetin müşterek ahlâkını kendine göre hususî şekilde ifade eder. Her fert muhitin, gördüğü terbiyenin, verasetin tesirile ahlâkî kaideleri kendi zaviyesinden görür; bazıları siyasî ve medenî ahlâkı kuvvetli duyar aile ahlâkına daha zayıf olarak bağlı olabilir, bazı adam adalette, verdiği sözü tutmakta yaptığı mukaveleyi yerine getirmekte çok hassastır, fakat şefkat, yardım hakkındaki hareketleri buna dair duyguları ve tasavvurları daha zayıftır. Sosyoluklara göre ahlâklılığın fertlerde böyle türlü türlü görünüşüne rağmen hepsi kollektif vicdanın ferdî bünyeye göre aldıkları şekillerden başka bir şey değildir.

Vakıa bazan fert vicdanı kollektif vicdanın önünde gider görünür. Büyük inkılâpçılar vardır ki ammenin rehberidirler, onların vicdanı yüksek idealleri duyar, bu idealleri yayar, her kes onların arkasından gider. Bunun en güzel misali Büyük Şef Atatürktür. Türk İnkılâbının ahlâkî ideali ilk önce onun vicdanında şekil almış ve sonra yayılmıştır. Sosyoloklara göre bu büyük inkılâpçıların kollektif vicdanın önünde gitmelerinin sebebi bu büyük adamların sosyetenin ahlâkî ve hukukî ihtiyacını herkesten önce görmelerinden ve duymalarından ileri geliyor, başka deyişle değişmeğe doğru giden sosyetenin ihtiyacı ancak bu büyük inkılâpçıların vicdanlarında makes buluyor.

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

14,3

Kısacası sosyoloklar bir kere ferdî vicdanı kollektif vicdanın ve onun objektif esri olan Örf ve âdetin, hukukun bir nevi makesi addediyor, fakat bu in'ikâs her ferdin muhitten alacağı terbiyeye verasete göre hususî bir hal alacağını da teslim ediyor. Şu halde sosyoloklar ahlâkın bir müşterek menşei olarak kollektif vicdanı gösteriyorlar, her fertte hususî şekil alması sebebini de muhit ve terbiye farkına dayandırıyorlar. • Kollektif vicdanın fert üzerindeki SOSYOLOJİK in'kâsı vicdanı teşkil ettiğine dair NAZARİYEYİ N A S I L T A - olan sosyolojik nazariyeyi şu nokMAMLAMALI taları gözününde tutmak suretile tamamlamalıdır, a) Fertte ahlâkı doğuracak ilk unsurlar, adeta ahlâkın rüşeymleri vardır, başka deyişle fertte ahlâkî hayata temel olabilecek bir zemin mevcuttur. Bu zemin bazı psikolojik temayüllerdir. İnsanda ahlâka temel vazifesini gören ve uzvî bünyemizden doğan psikolojik temayüller şunlardır: 1) Başkalarının duygularına iştirak kabiliyetimiz, yani başkalarının duyduğu sevincin, kederin bize geçmesi, bizim de onlar için sevinebilmemiz, kederlenmemiz, psikoloji dilile sempati (sympathie), 2) Nasıl her insanın iki gözü, iki ayağı var ise tıpkı onun gibi bütün insanlarda mevcut olduğuna şüphe edilmemesi lâzımgelen bir arada yaşama temayülü (altruisme), 3) Analık içgüdü. Ahlâk bu ferdî ve tabiî temel üzerine kurulur. Onun için. ahlâkı sosyal kaidelerin fertteki bir nevi görünüşü dendiği zaman esas itibarile fertte o kaideleri vücude getirmeğe müsait psikolojik hattâuzvî bir bün-

144

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

yenin bulunduğu unutulmamalıdır, b) İptidaî cemiyetlerde fert vicdanı sosyetenin kaidelerinin hemen makesi şeklinde gözükürse de ilerlemiş sosyete içinde yaşıyan fertlerin vicdanlarını teşkilde düşünme, tenkit mühim bir pay alır. Bu suretle yukarda söylediğimiz ferdî ve sosyal unsurlara bir de hareketlerimizi tenkit ederek onların makul olmasını isteme ihtiyacı katılır. O halde ki hareketlerimizin iyi ve ahlâkî olması için şu şartlara uygun olması ihtiyacını duyarız : Seçtiğimiz hareket bize ve başkalarına tatbik edilebilecek olan umumî bir kanuna uygun bulunmalı, muhtelif aksiyonlarımız ve hüküm ve kararlarımız biribirini nakzeder, biribirine uymaz mahiyette olmamalı, işlerimiz, o işler için kabul ettiğimiz düsturlar mümkün olduğu kadar bir ve yekdiğerine bağlı bir sistem içine sokulabilmeli. İşte azçok ilerlemiş sosyete içinde yaşıyan fertler kabul ettikleri hareket kaidelerinde bunları arama ihtiyacını duyar. Böylece ferdin psikolojik esaslı temayüllerinden ve sosyetenin kaidelerinin in'ikâsından vücude gelen vicdanda vazifeleri fikrî bir temele dayandırma ve makul olma ihtiyacı da belirir. Sokrat'ın o kadar heyecanla Atina halkının ahlâk düsturlarındaki tenakuzları meydana koymağa çalışması ileri fertler vicdanlarının ahlâk mefhumlarında ve hareketlerde makulü arama ihtiyacını nekadar kuvvetli duyduklarına bir delildir [1]. [1] Sokrat ve hayatı Mehmet Emin Kanaat Kütüphanesi.

AHLÂKıN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

ı45

Yukarda söylediklerimizden anlaşılacağı gibi vicdan birtakım unsurlardan terekküp eder. Bu unsurlar şunlardır a) Ahlâkiliği icap eden ve uzvî bünyemize bağlı olan temayüller. (Bir arada yaşama ihtiyacı, ana sevgisi gibi) b) sosyetenin örf ve âdet ve hukukunun bir kelime ile dissiplininin ferde in'ikâsı. Bunlardan birinci unsurun payı ikincisinden daha azdır, c) İleri cemiyetlerin fertlerinde vazifelerimizin sebeplerini araştırma ve onun üzerinde düşünerek bunlara fikrî temel bulmağa çalışma, ve nihayet ahlâk kaidelerinde ve o kaidelerin sevk ettiği hareketlerde makullüğü ve biribirine aykırı olmamağı isteme. Fakat son unsurun tesirini büyültmemeln vicdanı, hareketlerimizde makulü ariyan bir melekeden ibaret görmemelidir. Çok zaman vicdan umumî inanışın, onun eserleri olan örf ve âdetin fertte hususî bir renk almış şeklinden başka bir şey değildir. SONUÇ

Vicdanın değeri nedir? İyiyi kötüyü ayırdeden, «yapmalısın» emrini veren ve içten gelen bu sedaya ne kıymet vermeli? Vicdanın mahiyeti hakkındaki teorilerden birini veya diğerini kabul etmekle buna verilecek cevap ta değişir. Eğer vicdanın fıtrî olduğunu kabul edersek onu yamlmaz telâkki etmemiz lâzım gelir, bu halde terbiye ile vicdan teşkil etmenin faydasızlığını yahut Rousseau gibi terbiyenin ancak tabiî olan bu melekenin bozulmamasına çalışmak gibi tamamen menfi bir vazifesi olacağını teslim eylemek icap eder. Yukarda söylediklerimizden anlaşılacağı üzere vicdanı böyle telâkki etmek yanlıştır ve tehlikeVİCDANIN DEĞERİ

Fi ozofi

13

J46

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

lidir. Gözünü olup bitene kapıyan insanın vicdanı, nekadar saf ve temiz olursa olsun, birçok hatalara düşmiyeceğini kimse iddia edemez. Eğer vicdanı bütün unsurlarile sonradan elde edilen bir" meleke addedecek olursak o vakit terbiyeye ve memleketin kanunlarına ve dissiplin tarzına bütün kıymeti vermek icap eder. Bu halde ferdî vicdanın daima değişir olduğuna ve onu istediğimiz şekle sokabileceğimize inanılabilir. Halbuki terbiye ile insanın daima istediğimiz kalıba sokulmadığını, iyi kanunların daima iyi örfler vücude getirmeğe kâfi gelmediğini birçok tecrübe meydana koymuştur. Eğer vicdan hakkındaki sosyolojik teoriyi Jçabul eder ve onu yukarda söylediklerimizle tamamlıyacak olursak o vakit vicdanın değerini -ortaya koymakla beraber ayni zamanda onu daha mükemmel hale sokmak için çalışmanın bir vazife olduğunu da anlarız. Vicdanımızı nasıl bir ceht ile yük-

VİCDANI KEN- seltebiliriz? Dİ CEHDİMİZLE YÜKSELTME- Bunun yolunu vicdanı terkip eden unsurlar göstermektedir. Bu unsurNİN YOLV

ların hep bir arada inkişafına çalışma sayesindedir ki ferdî vicdan tekemmül eder. Bir taraftan fertte bir arada yaşama, başkasını •sevme temayülünü, hareketlerimiz üzerinde düşünme ve işlerimizde makuliyet arama ihtiyacını inkişaf ettirmeli, diğer taraftan vicdanımızı mensup olduğumuz millî camianın inanışlarile, ideallerile daima temasta bulundurmalıdır. Ahlâkı sadece ferdî duygulara, temayüllere dayandıran ve vicdanın terbiyesini bundan ibaret îtelâkki eden teoriler ve metodlar en tehlike i

AHLÂKIN İÇTEN GÖRÜNÜŞÜ

147

yollardır. Ferdî duyguların ufku içine kapananlar ahlâkın mahiyetini anlamadıktan başka hiç bir zaman yüksek ideallerin kaynağını bulamazlar. Çünkü bu kaynak, içinde yaşadığımız sosyetedir, hususile millî camiadır. Ahlâkî yaşama hakkındaki yanlış telâkkilerden biri de ahlâkta yalnız niyetin iyi istikametine bakmak ve fena sonuçlar veren iyi niyetle yapılmış aksiyonları methe kalkmaktır. Vakıa ahlâk bakımından iyi niyetle yapılan ve fakat fena sonuç veren fiilleri fena niyetle yapılan fakat iyi sonuç veren işlerin üstünde görmek lâzımdır. Çünkü birincisinde aksiyonun kaynağı temizdir, ikincisinde bozuktur ve kirlidir. Yine şüphe yok ki vicdanımızı, niyetimizi temiz tutmakla ve onun gösterdiği yolda gitmekle mükellefiz. Fakat ayni zamanda onu iyileştirmek, tekemmül ettirmek te vazifemizdir. "Ben o işi iyi niyetle yaptım,, demek kâfi değildir, ayni zamanda aksiyonlarımız ve onların sonuçları hakkında elimizden geldiği kadar kendi kendimizi tenvir etmeğe, ve aksiyonlarımızın akıbetlerini anlıyacak hale gelmemize çalışmak ta bizim için bir vazifedir. Biz vicdanımızdan da mes'ulüz, onu tekemmül ettirmeğe çalışmamızda ahlâkî büyük bir kusurdur. Onun için yalnız niyet ve vicdanımızın doğruluğuna bakmakla iktifa edemeyiz, yaptığımız işin dışardaki tesirlerine göre yumamayız; "Niyetimiz iyi olsun da işin akıbeti ve bir arada yaşadığımız insanlara tesiri ne oluşa olsun» diyemeyiz.

VAZİFE VE AHLÂKÎ MÜKELLEFLİK VAZİFEVEMÜ- Vicdanı terkip eden duyguların en KELLEFLİĞİN önemlilerinden, en karakteristik KARAKTERİ

olanlarından biri vazife ve mükelleftik duygusudur. Meşhur Alman Filozufu Kant ahlâk teorisine vazife ve mükellefliğin karakterini araştırmakla başlar. Biz de onun bulduğu karakteri gözönünde bulundurmak suretile ahlâkî mükellefliği aydınlatmağa çalışacağız. Kant'a göre ahlâkî bir aksiyonun kıymeti onun doğurduğu sonuçtan ileri gelmez. Başka deyişle bir hareket vücude getirdiği sonuca göre ahlâklı veya ahlâksızca bir hareket olmazBir aksiyona ahlâkilik vasfını veren irademizin ona karar verirken dayandığı prensiptir. Kimin hareketine ahlâklılıktır diyoruz? Yaptığı iş faydalı olan mı? Hayır, herkesin ahlâklılık dediği aksiyon «iyi niyet» ile yapılan aksiyondur. İyi niyet ne demektir? Eğer bir kimse münhasıran ahlâkî kanuna riayet etmek için bir karar vermiş ise işte o karar iyi niyettir. Başka deyişle hiç akıbetini, vereceği sonucu düşünmeksizin ahlâkî kanunu tasavvur edebiliyor ve yalnız bu tasavvur irademizi tayin ediyor, yani bize bir karar verdiriyorsa işte o karar ahlâklılıktır. Ahlâk kanunu aklın aksiyona taal-

VAZİFE VE AHLÂKI MÜKELLEFLİK

1 4 9

lûk ettiği zaman koyduğu kanundur. İnsanda ahlâkî kanunu koyan akıl melekesi olduğu gibi ayrıca faydalı ve faydasızı, bizi memnun eden ve etmiyeni bildiren hassasiyet te var, onun için irade valnız akılla, yani ahlâkî kanunla taayyün etmez, o, hassasiyetimizin, yani tamamen nefsî olan, herkese göre değişen, hoş veya nahoş, faydalı ve faydasız olma duygusunun engeline de uğrar. İşte vazife fikri maddî tabiatimizin yani arzu ve isteklerin engeline uğrıyabilen başka deyişle bu istekler mülâhazasile birlikte düşünülen "iyi niyet» fikridir. İrade akla, yani ahlâkî kanuna tâbi olurken karşısında herkese göre değişen arzu ve istekleri engeline uğradığı için bir mecburiyet, bir mükelleftik şeklinde bize gözüküyor. İstek ve arzulara karşı iradeye cebir ve teklifte bulunan fcar kanun tasavvuru dilile ifade olunduğu zaman "bir emir,, halini alır. Fakat bu emir şartlı, kayitli bir emir •değil, kat'î ve mutlak bir emirdir. Tecrübelerden çıkan emirler ise şartlı ve kayitlidir. Meselâ görmüşüzdür ki, müsrif insanlar ömürlerinin bir devrinde sıkıntı içinde kalıyorlar. Bu tecrübeyi emir halinde ifade etmek istersek şöyle deriz : "İlerde sıkıntı çekmek istemiyorsan müsrif olma,,; görüyorsunuz ki burada "müsrif olma» emri şarta, sıkıntı çekmemek kaydine bağlıdır. Halbuki vazifeden ve yalnız vazifeden doğan emir bir hedefe, bir maksada göre olmaz, kat'î ve mutlak olur. Başka deyişle vazife aksiyonun şu veya bu akıbeti doğuracağından dolayı değil bizatihi kendisinin yapılması lâzım geldiği için emreder. Onun için vazifenin emri kayitsiz ve şartsız "israf etme,, şeklinde

150

VAZİFE VE AHLÂKÎ MÜKELLEFLÎK

olur. Kısacası, ahlâkın ayni mutlak emrin umumî düsturu şudur: "Her ne olursa olsun vazifeni yapmalısın,,. Ata türkün büyük nutuklarındakiTürk Gençliğine hitabeleri yüksek vazifelerin kayitsiz ve şartsız emirde bulunacağını bize anlatan en güzel bir örnektir. Hepimizin bildiği bu hitabenin şu kısımlarını hatırlayınız: "Bir gün istiklâl ve Cumhuriyeti müdafaa mecburiyetine düşersen, vazifeye atılmak için, içinde bulunacağın vaziyetin imkân ve şeraitini düşünmiyeceksin. Bu imkân ve şerait çok na müsait bir mahiyette tezahür edebilir Ey Türk istikbalinin evlâdı ! İşte bu ahval ve şerait içinde dahi vazifen Türk İstiklâl ve Cumhuriyetini kurtarmaktır" Mevcut şartlar ne olursa olsun millî vazifenin emrettiğini yapmakla mükellef olduğumuzu büyük rehberin bu sözleri en güzel bir tarzda bize anlatıyor. S O S Y O L O J İ Kant'ın yürüdüğü yoldan başka İLİMDE VAZİ- bir istikamette yürümekle beraen FE DE AYNİ ber sosyoloklar da vazifede KARAKTERİ esaslı karakter olmak üzere "cebGÖRÜYOR redicilik,, vasfını buluyorlar. Ba-

kınız nasıl : "Ahlâk kaidelerinin hergünkü hayatımızda tatbik ettiğimiz diğer çeşit çeşit teknik kaidelerden ayırt eden başlıca alâmet nedir? Sıhhatimi korumak için öğrendiğim bazı kaidelere uygun hareket etmezsem bunun cezasını çekerim, hasta olurum. Bu bir ahlâk kaidesi değildir. Bir teknik işidir. Veremliler tifolular, koleralılar arasında yaşıyan ve bu hastalıkların geçmemesi için tedbir almıyan bir adam bu hastalıklara tutulur, bu hal hiç

VAZİFE VE AHLÂKÎ MÜKELLEFLİK

^5j

değişmez ve daima ve her yerde böyledir.,, [*î Onun için tifo mikrobunu almakla bunun sonucu olan hastalık arasındaki münasebet her yere ve her zamana şamildir. "Fakat bir ahlâk kaidesi böyle değildir. Meselâ bir ahlâksızlık yapar, bir şey çalar, yahut birini öldürürsem bundan dolayı beni ayıplarlar, bana ceza verir1er.,, [**] Şu kadar ki benim yaptığım bu hareket ile onun sonucu olan ceza her zaman ve her yerde biribirine bağlı değildir. Meselâ Ispartada hırsızlık suç değildi, iptidaî cemiyetlerde bazan adam öldürmek bir vazife olurdu. Şu halde muayyen sosyetede muayyen fiiller muayyen sonuçları, muayyen akibetleri doğuruyor, fakat bu akibetler esasen o aksiyonun, o işin muhtevasından çıkmıyor, yani "acı, ekşi, sert, yumşak gibi, yahut hastalığın fena olması gibi bizzat eşyada ve işlerde var olan bir sıfat bulunmuyor, belki o işin fenalığı önceden mevcut olan kaideye uygunsuzluktan ileri geliyor.,, [***] Sosyal bir kaideye uygun hareket etmemekten doğan sonuca müeyyide - " Sanction „ denir. Ahlâkta müeyyideli kaidelerdir. Başka deyişle ahlâk o nevi kaidelerdir ki ona uygunsuzluk müeyyide denilen ayıplama ve takbih ile, bazan maddî ceza ile karşılanıyor ve müeyyideler sosyeteden sosyeteye değişiyor. Demek ki ahlâk kaideleri kendilerini zoraki, cebrî olarak bize kabul ettiriyor ve o kaidelere uymazsak içinde yaşadığımız sosyete bizi bir suretle cezalandırıyor. [*] Necmeddin Sadık Sosyoloji sahife 165. [**] Ayni kitap, ayni sahife. [***] Ayni kitap, ayni sahife.

152

VAZİFE ^ E AHLÂKI MÜKELLEFLİK

İşte böyle bize zoraki kendini kabul ettiren kaideye göre hareket vazife adını alır. Vazifedeki bu cebredicilik vasfı nereden geliyor? Kant'a göre bir taraftan aklın aksiyonumuz için kanun koymasından ve diğer taraftan bu kanuna maddî tabiatimizin engel çıkarmasından vücude geliyor. Fransız sosyoloji mesleğine göre ise bu cebredicilik ferdiyetimiz üzerinde sosyetenin bilhassa manevî tazyiki eseridir. Sosyete bizim üslümüzde bir varlık olduğu için bize emredebiliyor, irademizin önünde eğileceği bir otorite oluyor.

VAZİFEDEKİ CEBREDİCİLİK SIFATININ MENŞEİ

Bu tahlillere bakarak ahlâkî mükellefliğin cebrediciliğini, emrediciliğini daima duyacağımızı zannetmeyiniz; çok zaman yapılması lâzım gördüğümüz hareketi sosyetedeki kaidelerin, âdetlerin bir tazyiki şeklinde duymayız. Çünkü hemen her zaman ahlâk kaidelerini vicdanlarımızın şevki gibi hissederiz, yukarda söylediğimiz gibi insan ahlâkî mevzuları düşünmeğe ve vazifeleri birtakım sebeplere dayandırmağa başlayınca artık vicdan da örf ve âdetin in'ikâsından ibaret olmaz, vicdanın emri makul bir hareket halini alır ve o vakit sosyetenin bir cebri, bir tazyiki gibi hissedilmez. Ancak şurayı daima hatırda tutmalıdır ki vazife ve mükelleflik hakikat olan bir fikrin kendini kabul ettirmesi cinsinden değildir. Sonradan düşünce unsuru katılmakla beraber onun en önemli aslî unsuru sosyetenin kaidelerinin, dissiplininin ferdî vicdana geçme-

AHLÂKÎ MÜKELLEFLİĞİN CEBREDİCİLİĞİ DAİMA HİSSEDİLMEZ

VAZİFE VE AHLÂKÎ MÜKELLEFLİK

1

5

3

sidir. Nitekim zamanımızda bile ahlâkî kültürü inkişaf etmemiş olan insanlar için vazife sosyetenin örflerine uyu vermekten ibarettir. Kant'a göre ahlâkî hareketi ayırt eden tek karakter bir aksiyonun vazife olduğu için yapılmasıdır. Halbuki vazife duygusu ahlâkı vücude getiren biricik sebep değildir. Ne tarih, ne de iyi bir tahlil ahlâklılığın yalnız vazifeye dayandığını bize göstermemektedir. Bir kere eski çağ filozofları, ahlâkî hareketi tahlil ederlerken «vazife» mefhumunu belirttirmiyorlar. Nasıl düşünülebilir ki ahlâklılığın biricik karakteri vazife ve mükelleflik olsun da bu, meselâ Eflâtun'un, Aristo'nun, Epiktefin kitaplarında hiç yer bulmasın? Demek oluyor ki ahlâklılık başka bir karakterle de kendini gösterebiliyor. Diğer taraftan ahlâklılığın en yüksek zirvesine çıkmış olan büyük kahramanlar hareketlerinde, mücadelelerinde bir mükelleflik, bir cebir duymamaktadırlar. Onlar ahlâkî hareketi öyle bir tatlı heyecan içinde yapmaktadırlar ki vazifenin cebir ve zahmetini hemen hemen hissetmiyorlar. Zaten ahlâk kahramanları, büyük ahlâk adamları daima vazifeyi tatlı bir heyecan içinde yaparlar. Kant ahlâklılığı bir mükelleflik, bir emirden ibaret addeylemekte onun ayni zamanda bir iyilik, bir hayır olduğunu görmemezliğe gelmiş ve kısacası vazife hissini çok büyültmüştür. Hakikat şudur ki ahlâkî hiçbir hareketimiz yoktur ki hissimize bir yönden hoş ve iyi gözükmesin ve bizim için arzu olunur, istenir, kısaca iyi birşey

VAZİFE TEK BAŞINA AHLÂKLILIĞI T E Ş K İ L ETMEZ, O N U N BİR ELEMANI DA İYİLİK «HAYIR» DIR

154

VAZİFE VE AHLÂKI MÜKELLEFLİK

olmasın. Ahlâkî hareketteki bu ikinci karakteri sosyoloklar pek iyi görmüşler ve bunu şöylece belirtmişlerdir: «Mecburiyet sıfatı ahlâkî işleri ayırmağa yetmez. Ahlâkî bir hareket zoraki yani sadece bir vazife olduğu için işlenmez. Bu hareket duygularımıza da uymalıdır, yani istiyerek yapılmalıdır» [*]. Kısacası bizim için ahlâkî hedef yalnız zoraki gideceğimiz bir gayeden ibaret değil, ayni zamanda varılması istenen bir ülküdür. Onun için vazife mefhumu «iyi» ve «hayır» mefhumile tamamlanmalıdır. Hakikatte ahlâkî hayatın bu iki cephesi biribirinden ayrılamaz : Çünkü vazifemizi münhasıran vazife olduğu için, mükellef bulunduğumuz için yaptığımız hallerde de ruhumuzda bir neşe, bir sevinç duyarız, çünkü vazifemizi yapmışızdır. Görülüyor ki arzu edilmeklik ve onun sonucu olan sevinç mükellefliğe ve vazifeye nüfuz ediyor, başka deyişle vazife daima arzu edilir birşey oluyor, yani iyilik vücüde getiriyor. Kezalik sırf hissimize iyi görüldüğü için büyük bir heyecan ve vect içinde yapılan ahlâkî işlerde de adeta kendi tabiî varlığımızın üstüne çıktığımızı, buna mecbur kaldığımızı duyarız. Kısacası vazife içinde iyilik, iyi ve hayır içinde vazife vardır, yukarda da dediğimiz gibi bu iki mefhum ahlâkî yaşamanın biribirinden ayrılmaz iki cephesidir.

[*] Necmeddin Sadık, Sosyoloji, sahife 166.

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ ÖRFLER Nekadar iptidaî olursa olsun hiç-

ÖRF VE KARAKTERLERİ bir sosyete yoktur ki orada bir-

takım hareket kaideleri olmasın. Bu hareket kaideleri iyi ve kötü hakkında biribirine bağlı tasavvurları, fikirleri, kıymet hükümlerini ihtiva eder. İşte her sosyetenin bu hareket kaidelerine onun «örf» leri denir. Örfler şu karakterleri gösterirler: 1) Bunlar kollektiftirler, muayyen sosyetede umumen kabul edilmiştir, şu kadar ki sosyeteden sosyeteye geçince bu hareket kaideleri değişir. 2) Bir sosyetenin ferdi bu hareket kaidelerine uymakla, onun icap ettiği düşünüş ve inanışa tâbi olmakla kendini mükellef addeder. Başka deyişle bu kaideler riayeti mecburî kaideler şeklinde görünür; diğer taraftan bu kaideler ahlâkiliğin karakteri olan «ideal» olmaklık sıfatını taşır, yani bu hareketler başka türlü yapılmaktan üstün görülür. 3) örfler nisbeten devamlıdır, fakat devirden devre değişir. îslâmdan önceki Türk örflerile İslâmdan sonra meselâ Selçukî ve Osmanlı Türklerinin ve nihayet büyük İnkılâbımızdan sonra yayılan Türk örflerini mukayese ediniz, örflerin devir devir nasıl değiştiğini görürsünüz.

156

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ

Birçok

sosyoloklara

göre

ahlâk

ÖRFÜN MEN- kaideleri olan örflerin ilk menşeŞEİ D İ N D İ R DİYEN S O S - ini dinde aramalıdır. Fransız sosYOLUKLARIN yologu Durkheim'in ve onun fikirTEORİLERİ lerini kabul edenlerin kanaati bu-

dur. Bu sosyologa göre din en iptidaî sosyal vakıadır, ve rüşeym halinde bütün koliektif hayatın tohumlarını ve unsurlarını taşır. Bu unsurlar biribirinden ayrılarak ve ara larında birer suretle birleşerek sosyal yaşayışın her türlü tezahürlerini vücude getirmiştir. Ahlâk kaidelerinin kaynağı din olduğunu söyliyen bu sosyoluğun ve onun fikrinde olanların teorilerini anlıyabilmek için bunların dini nasıl tarif ettiklerini bilmek lâzımdır. Hiçbir din yoktur ki gerçekten var olan veyahut varlığına inanılan eşyayı (mukaddes), (gayri mukaddes) diye ikiye ayırmış olmasın, Onun için bu sosyoloklara göre din «mukaddes şeylere ait itikat ve ibadetlerin mecmuu» diye tarif edilir [*]. Mukaddes şey ise alelade insanların temas etmeleri haram olan şeydir, yani ona temas eden cezalanır. Bu temas yasaklığı, başka deyişle tabu olma nefsimize karşı daimî bir murakabeyi doğurmuştur. Vazifedeki cebredicilik ve mükellefliğin ilk tohumunu burada görmek lâzımgelir. İptidaî dinlerin insanları bazı fedakârlıklara mecbur etmesi yüksek ahlakın emrettiği bazı feragatlerin ilk kaynağıdır. Nitekim bugün bile bazı ahlâkî objelere mukaddes sıfatını vermiyor muyuz? İnsan şahsına hürmet zamanımız ahlâkının temelidir. Bunu ifade için «İnsan 1*] Necmeddin Sadık. Sosyoloji din bahsini dikkatlice okuyunuz.

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ

157

şahsı mukaddestir» demiyor muyuz? mukaddes» sıfatı ise esas itibarile dinîdir. Ahlâkî kaidelerde iki karakter olduğunu yukarda görmüştük. Bunlar hem cebredicidirler, hem de bizce ona uymak istenir, arzu edilir. Çünkü iyidir ve «hayırdır». «Bu ikilik sıfat yani bir fiilin hem mecburî hem de isteğimize uygun olması «mukaddes» mefhumunda da vardır. Mukaddes şey insanlara hem korku verir, hem bizi kendinden uzak tutan bir hürmet telkin eder, hem de bir arzu ve sevgi uyandırır» [*]. B-ütün bu deliller sosyoloklara göre ahlâk kaidelerinin ve bunun için örfün ilk kaynağının din olduğunu göstermektedir. Diğer birtakım müellifler örfü büsbütün başka surette izah ediyorlar. Bunlara göre eski cemiyetlerin ilâhları insanların biribirlerile olan münasebetlerile alâkadar değildirler. Diğer taraftan insanlar ilk ilâhlara ahlâkî sıfatlar isnat etmiyorlardı. Bilâkis kendileri arasında ahlâkî kaideler yerleştikten sonra ilâhların emirleri ve yasakları ahlâkî olmağa başladı. Bundan başka herhangi ayıp ve fena telâkkileri bir sosyetede yayıldıktan ekseriya hayli zaman sonra mitolojilere geçmiştir. Bütün bu deliller ahlâk kaidelerinin din dışında teşekkül ettiğini ve bu kaidelerin illetleri ilâhlar hakkındaki telâkkilerden müstakil bulunduğunu göstermektedir. Onun için ahlâkî kaideler ve örf tamamen insanî ve sosyaldirler, yani insanları biribirleri arasın-

ÖRFÜN MENŞEİ İNSANIN SOSYETE İÇİNDE YAŞAMA İHTİYACIDIR DİYENLERİN TEORİLERİ

[*] Necmeddin Sadık Sosyoloji 166.

15 8

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ

sındaki münasebeti tanzim ederler, yoksa insanların mevcudiyetlerine inandıkları tabiat üstü varlıklarla kendi aralarındaki münasebetten doğmuş değillerdir. Bunların menşeini sosyal hayatın gerçekte mevcut olan şartlarında aramalıdır. Sosyetelerin yaşıyabilmesi ve hayatını devam ettirebilmesi birtakım mecburî hareket kaideleri vücude gelmesini zarurî kılmıştır. Mukaveleler, ihtilâflarda hakeme müracaat mecburiyeti ilk adalet fikirlerinin rüşeymini teşkil etmiştir. Kısacası ahlâk dinden çıkmamıştır, sosyetenin hayatî ihtiyaçları dinden müstakil olarak ahlâkın ilk tohumlarını vücude getirmiştir. Bu iki türlü teoride de çok esaslı hakikat noktaları vardır. Hiç şüphe yoktur ki gerek din, gerek yaşama zaruretinin icapları örfleri ve ahlâk kaidelerini vücude getirmekte amil olmuşlardır. Fakat ahlâklılık ne dinle, ne amelî ihtiyaç ve fayda ile mutlak surette birleşmemiştir. Şüphe yok ki başlangıçta örflerle âyin ve ibadet kaideleri hemen hemen tamamen karışıktı, yine muhakkaktır ki dinî emirler insanın iç güdülerine hâkim olmasını ve iradelerini inzibat altına almasını öğretmişti. İnsanlara adalet arama lüzumunu öğreten mukavele ve hakem yolu amelî fayda düşüncesinden önce dinî bir iş halinde idi, yine hiç şüphe yok ki örfler muayyen devirde sosyetenin bir ihtiyacına tekabül etmiştir; ve hayatiyetini bundan almıştır. Fakat ne din, ne fayda ahlâkın müstakil olarak varlığını ne tek başlarına, ne de birlikte vücufie getirmiş değildirler. Bu iki teorinin temel tez addettikleri din ve SONUÇ

AHLÂKIN OBJEKTİF CEPHESİ

159

fayda yani yaşama ihtiyacı sosyetenin ahlâk kaidelerini vücude getirmekte birer amil olmakla beraber ahlâkın müstakil olarak var olabilmesi için insanların kendi şahıslarında ve başkalarında insanlığa hürmet etmeği öğrenmeğe ve insan şahsını mukaddes tanımağa başlamaları lâzımgeliyordu. Ancak ahlâk bu son amil belirdikten sonradır ki müstakil bir müessese oldu.

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ Buraya kadar

ahlâklılığın

gerek

ÇAĞDAŞ AH- içten görünüşü olan vicdanı ve LÂKÎ HAYATA TOPTAN gerek dıştan görünüş şekli olan örfü tahlil ettik ve gördük ki biriBAKMA

birine muvazi olarak her ikisi de çok girift unsurlardan mürekkeptir ve çok komplekstir. Şimdi yaşadığımız devrin ahlâkî hayatına toptan bakacağız. Yukarda

söylemiştik ki ahlâklılı-

AHLÂKTA İDEAL UNSUR ğın daima bir ideal cephesi var-

dır. Ahlâkî hayatta üstün gördüğümüz kaide ve yaşama tarzına öyle değer veririz ki bu kıymet maddî hiçbir ölçü ile ölçülemez, ahlâkî tefekkür ve inanış mevzuu olan varlıkları ve eşyayı meselâ insan şahsını, şerefi, mensup olduğumuz milletin haysiyet ve istiklâlini maddî birşey ile kıyas olunamıyacak derecede ulvî ve yüksek bir mevkie çıkarırız. Bu itibarla ahlâkî tavır ilmî zihniyetten ayrı bir karakter gösterir. İlmî zihniyet yalnız olana bakmayı icap eder. Vicdan ise olana razı oluvermez, vakıalara hemen boyun eğivermez, o, vakıaların ve olanların nizamından daha üstün bir nizam yapma isteğini ve cehtini ihtiva eder.

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

1 6 1

Ahlâkta böyle ideal taraf olmakla beraber onda aklî olma, makul r görülme de vardı . Bu da tabiîdir. Bir ideal bugünkü insanın ruhunda yaşıyabilmesi için makul olması, muayyen sebeplere dayanması iktiza eder. Onun için şu iki düsturu bir arada söylemek lâzımdır : «Bir ideale, bir üstünlüğe inanma olmaksızın ahlâklılık olamaz»; «bugünün münevver insanları düşünmeksizin, yani bir ideale tâbi olmanın ve vazifenin sebeplerini vazıh bir hale sokmaksızın, yaşadığımız «osyete hayatını gözönüne koymaksızın bir ahlâk kaidesine uymazlar». Ahlâkta bir düşünüş cephesi olmasaydı yalnız kör bir vect ve heyecanın bizi sürükleyip götürmesi lâzımgelirdi. Onun için birçok ahlâkçılar tavır ve hareket kaidelerinin, ideallerin sebeplere dayanmasını ve açık ve vazıh hale sokulmasını bizzat ahlâkî' hayat için kazanç telâkki etmişlerdir. Pascal bu fikri şöyle ifade ediyor : "İyi düşünmeğe çalışalım, ahlâkın prensipi işte budur,,. AHLÂKTA AKLI CEPHE

Ahlâkî kaidelerde ve hareketlerimizde ahenk ve nizam aramamız da ahlâklılıkta düşünmenin, makuliyet aramanın bir rolü olduğunu bize gösterir. Bazı mütefekkirler ahlâkı «tavır ve hareketlerimizin nizam altına sokulması» diye tarif ediyorlar nizam altına sokmak ancak düşünme ve kaide ve hareketler arasında uygunluk aramakla olur. Şu halde ahlâkî yaşama ve inanışların ve hareketlerin biribirine mutabıklığını, biribirine uygunluğunu gözönünde bulunduruyoruz. Bu hal fikirler arasında bağlılık ve nizam ariyan mantıkî düşünüşe benzemiyor mu? Zaten bilirsiniz ki uygunFilozoti

-

11

162

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

luk tenakuz bulunmama demektir. Tenakuzsuzluğu arama ise aklın en ehemmiyetli bir işidir. Bugünün namuslu ve kültürlü adamının ahlâkî hareketlerine baktığımız vakitte onun bu aksiyonunda aklî bir tarafın bulunduğunu fark ederiz: Namuslu adam ahlâkî harekette bulunurken kendi nefsini yani sübjektif arzu ve istekleri bir tarafa bırakarak şu vaziyet karşısında «nasıl hareket etmeliyim» diye düşünür. Tarafsız, karşılıksız düşünme, sübjektif arzuları hesaba katmıyan düşünüş «aklî» tefekkürdür. Bütün söylediklerimiz bugünün ahlâkında aklî bir cephenin olduğunu gösterir. Kısacası zamanımız ahlâkî prensiplerinde daima ideal ve aklî tarafları bulabilirsiniz. Şimdi zamanımızın ahlâkî hayatının dayandığı umumî prensipleri bu kısmın başında tercih eylediğimizi söylediğimiz( metotla araştıracağız. Fakat bu prensipleri söylemezden önce bunların karakterlerini tebarüz ettireceğiz. Ahlâkî

hayatın aşağda

söyliyece-

AHLÂKÎ HA- ğimiz genel prensipleri bir henYATIN UMUMÎ PRENSİPLERİ dese davası gibi ispat edilemezler,

bir fizik kanunu gibi tahkik olunamazlar. Çünkü ahlâkta daima bir inanma, bir ideal cephe vardır. İdeal, yani kıymetçe bütün varlıkların üstünde olma riyazî ve tabiî objeler gibi ne bir riyazî dava halinde ispat olunabilir, ne de toptan tahkik edilebilir. Zaten bunlar ikinci derecedeki meseleler karşısında vereceğimiz diğer kıymet hükümlerine esas olan en umumî, ve temel kıymet hükümleridir. Bu kadar umumî ve temel prensipler toptan ispat olunamazlar.

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

ı^3

O halde bu ahlâk prensiplerinin mahiyeti nedir? Bunlar riyaziyede ve tabiî ilimlerdeki mevzua «Postulat» lara benzerler. Nasıl ilmin mevzuları toptan ispat olunamamakla beraber keyfî olarak kabul edilivermiş değillerse ahlâkî prensipler de herkesin buna itibar edivermesinden ileri gelmemiştir. Şurayı bir kere bilmelidir ki, bu prensipleri bir nevi ahlâkî tecrübeden çıkarıyoruz, yani zamanımızda yaşanılan ahlâkî hayata temas ederek bu prensipleri buluyoruz, onun için bunlara tamamen tecrübe üstü apriori değildirler. Diğer taraftan bunlar toptan ispat olunamazlar amma bunlara inanmamızın meşru ve makul olduğu daima meydana konabilir. Başka deyişle bunlar bir iman, bir inançtır, fakat aklî esaslara dayanan bir inançtır. Bu prensiplerin diğer bir karak-

BU PRENSİP- teri de sadece olanı değil, olması LER AKSİYONLARIMIZ İÇİN lâzımgeleni, ideali ifade eylemeKAİDELERDİR leridir. Bu prensipler olması lâ-

zımgeleni de gösterdikleri için hareketlerimizde takibi icap eden birer kaidedirler. Demek ki, bu prensiplerin doğruluğu tahakkuk etmiş olmalarından, tamamen vücude gelmiş birşey bulunmalarından ileri gelmiyor, insanların bunları tahakkuk ettirmeğe doğru yönemle mükellefliğini ve vazifesini duymuş olmalarından husule geliyor. Bu prensipleri sadece fikren ka-

BU PRENSİP- bul etmek kâfi gelmez, bunlar LERİ KABUL ETME AHLÂKÎ öyle kaidelerdir ki, bütün yüre-

ğimizin, bütün irademizin kendisine tâbi olmasını ister. Biz bu prensipleri serbestçe kabul etmekle ve iradeBİR İŞTİR

164

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

miai buna tâbi tutmak cehtini göstermekle esasen bir ahlâkî iş yapmış oluruz. Yaşama için kaide araştırma esas

AHLÂKÎ PREN- itibarile yaşamanın hertürlü zahSİPLERDEN: O P T İ M İ Z M mete değdiğini bir mevzua olarak

kabul ettiğimize delâlet eder. Zaten normal her adam mümkün mertebe fazla yaşamak arzusunda değil midir? Şu halde her ahlâkî düşünüş ve hareketin temeli yaşama arzusu, yaşama ihtiyacıdır. Mademki ahlâkî hayatın temeli böyle yaşama arzusudur, o halde ahiâkîlik mümkün mertebe tam, mümkün mertebe insanî unsur itibarile zengin bir hayat yaşamadır. Ahlâk sadece yasaklardan ibaret değildir, ayni zamanda insanca yaşamağı daima yayma ve bu türlü hayatı günden güne kuvvetlendirme için cehttir. Ahlâkîliğin esaslı bir prensipi olan «yaşama hertürlü zahmete değer» inancının dayandığı realiteler nelerdir? Bu inanç toptan ispat olunamazsa da makuliyetini iktiza eden sebepler gösterilebilir, bu sebepler neler olabilir? Hayatın devamda ısrar edişi yaşamanın hertürlü zahmetlere değdiğine bizi inandıran bir sebeptir. Çünkü psiko - fiziyoloji göstermektedir ki hertürlü elemler umumiyetle hayatî bir inhilâlin alâmetidirler, manevî ıstıraplar da böyledir. Her ıstırap kısmen bir ölümdür. Bütün bu elemlere, bu ıstıraplara rağmen hayat devam etmekte ısrar etmesi hoş ve iyi olan taraflarının elemlere, ıstıraplara galebe etmekte olduğunu gösterir. Şu halde yaşamak kendiliğinden hayatın hoş ve iyi taraflaıının elemlerinden üstün olduğuna delâlet eder. Diğer taraftan

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

155

bu düsturu başka bir tecrübeye dayandırmak ta kabildir: Herkes bilir ki umumiyetle insanlar yaşamağı ölüme tercih ediyorlar. Demek ki yaşamağı bizzat bir kıymet addeyliyorlar. Fakat «yaşama hertürlü zahmete değer» •düsturunun ahlâkça genişliğini iyice kavramalıyız. Her ahlâk prensipi gibi bu da yalnız •olanı ifade etmez, bir ideali, bir ahlâk kaidesini de gösterir. O ideal şudur: «Yaşamağı gerçekten herkes için zahmete değer hale sokmalıdır». Sefalete düşmüş birtakım insanlar vardır ki maddî hayat zarureti karşısında derin ıstırap duyarlar ve o vakit hayattan bıkmış gibi gözükürler. Madem ki ahlâkî hayatın prensiplerinden biri de hayatı hertürlü zahmete değer hale getirmektir, o halde mümkün mertebe fazla insanlar için hayatı zahmete değer hale sokmak bir ideal ve o ideal için çalışma bir hareket kaidesi, bir vazifedir. Diğer taraftan bu hükmü kabul etmek, «hayat yaşamağa değer» imanını beslemek kendiliğinden bir ahlâkî iştir. Bakınız neden ? «Hayat yaşamağa değer» hükmü asla «olan şeylerin hepsi iyidir» demek değildir. Böyle bir hüküm tamamen ahlâklılığa zıttır. Çünkü bu tarzda bir optimizm fenalıklara, sıkıntı ve ıstıraplara, adaletsizliklere karşı bizi kör bir hale getirir. Halbuki ahlâkî vicdan olan vakıalardan asla tamamen tatmin edilmez ve daima olandan daha iyisi olabileceğine inanır ve bütün irademizi bunların tahakkuku için çalışmağa sevkeyler. Onun için ahlâkî hayatın temel prensipi olan optimizm etrafımızı çevreliyen fenalıklarla mücadele etmenin bir

166

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

vazife ve bir hayır olduğuna ve bu mücadelenin asla beyhude bir ceht bulunmadığına inanmağı icap eder. Daima bilmeliyiz ki hayatın hazlan ve sevinçleri gibi mükellefiyetleri felâ1 ketlerle bizi tecrübe edişleri de vardır. «Hayat yaşamağa değer» düsturu bu mükelleflikleri bu türlü tecrübeleri emniyetle ve geleceğin daima daha iyi olabileceği inancile karşılamağa bizi sevkeylemelidir. Böyle bir optimizm kendiliğinden ahlâkî bir tavırdır. Bugünün vicdanlarında en canlı unsurlardan biri içinde yaşadığımız sosyeteye en büyük değeri vermek, ona bağlanmaktır. Bu bakımdan bugünün vicdanı diğer çağların ahlâk ideali telâkkisinden tamamen ayrılır. Eski Yunan hakimlerinden bazılarına göre varılması icap eden ahlâkî ideal etrafla, yaşadığımız sosyal muhitle mümkün mertebe alâkayı keserek, ihtirasları körleterek derunî bir ahenk, bir sükûn vücude getirmek idi. Yirminci asır insanı bunu asla ahlâklılık telâkki etmez. Orta çağ zahidi için bu dünya geçicidir, asıl ideal öteki dünya için çalışmadır. Bu telâkki bizim için ahlâkın objesine bile uygun değildir. Kısacası bu iki telâkkide olduğu gibi ahlâk asla ferdî olamaz. Sosyal muhit ile alâkadar olmıyan ferdî bir^inkişaf kendiliğinden ahlâkî addedilemez. Ferdin şahsiyetinin kemali etrafım çevreliyen sosyal grup içinde ve o sosya) grup için olduğu zaman ahlâklılık vasfım alır. Yani fert sosyalleştikçe, sosyete hayatına iştiraki kuvvetlendikçe ahlâkîliği artar. Hepimizi kaplıyan en büyük sosyete millettir.

AHLÂKIN PRENSİPLERİNDEN: SOSYAL HAYAT I N ÜSTÜNLÜĞÜ

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

167

Mensup olduğumuz milletin hayatile temas ettikçe, ona yarar oldukça, şahsiyetimizi onun idealleri dairesinde geliştirdikçe ahlâkî vicdan kuvvetlenir. Çünkü «her fert kendine lâzım olan ahlâk kuvvetini, ülküyü millî vicdandan alır» [*]. Sosyetenin ve sosyal hayatın her şeyden üstün değerini teslim etmek mevzuası aklî ve ilmî esaslara dayanan bir inançtır. Çünkü vicdan ve örfler hakkında, umumiyetle ahlâklılık hakkında psikoloji ve sosyaloji ilimlerine dayanarak verdiğimiz malûmattan çıkan sonuçlardan biri şudur: «Ahlâklılığın kaynaklarından en önemlisi sosyetedir». Diğer cihetten fert hertürlü inkişafını ancak sosyete içinde yapar, ondan kaçınmak, tecerrüt etmeğe kalkmak sakatlanmak hertürlü gelişmeden mahrum kalmaktır. Ferdî ve hususî hedeflerin vücude gelmesi için lâzımgelen şartları ve vasıtayı sosyete temin eder. Kısacası ahlâkın birinci şartı içinde yaşadığımız sosyete ile daima temastır. Fakat «içinde yaşadığımız sosyete en yüksek değeri verme» bir ideali ve bir hareket kaidesini de ifade eder. Çünkü yaşadığımız sosyal hayata tâbi oluvermek kâfi değildir. Sosyetenin yöneldiği bir istikamet vardır, o istikamet üzerine düşünme, onu makul kılan sebepleri araştırma, bu istikbalin tahakkuku için ihtiyarımızla çalışma da lâzımdır. Bu suretle tâbi olacağımız sosyal kaideleri kısmen kendi ihtiyarımızla, kendi düşünüşümüzle vücude getiririz. [*] Sosyoloji, Necmeddin Sadık Sahife.

168

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

Diğer taraftan sosyetenin ahlâk için bir kaynak olması bize birtakım vazifeler de tahmil eder. Biz bu vazifelere cesaretle atılmalıyız. Kendilerini çok «faziletli ve namuslu» telâkki eden bazı adamlar vardır ki içinde yaşadığı sosyetenin noksanlarını ve etrafındaki ahlâksızlıkları tenkit ederler, fakat bir vazife almak, bu sosyetenin hayatına düşüne taşına karışmak karşısında kaldılar mı, bundan kaçınırlar. İçinde yaşadığımız sosyeteler gerek meslekî ve ilmî ve hayır sosyeteleri olsun, gerek büyük millî camia bulunsun onun ilerlemesi ve içindeki haksızlığın ve noksanın mümkün olduğu kadar giderilmesi için çalışma sayesindedir ki zengin ve yüksek bir ahlâkî hayat temin edilebilir. Şu kadar ki sosyete hayatına böyle faal bir surette iştirak bizim için sıkıntılı olabilir, iyi arzularımız fena karşılanabilir. Bunlardan çekinmemek lâzımdır. Medenî bir cesaretle içinde yaşadığımız sosyeteyi yükseltmeğe çalışma sayesindedir ki bu prensipten doğan vazifemizi yapmış oluruz. «Ahlâkî kemal» de ancak sosyal hayata böyle bir iştirak ile temin edilebilir. Ahlâkî hayatımız için

en önemli

AHLÂKI PRENS İ P L E R D E N : mevzulardan biri de «insan şahİNSAN ŞAHSI- sına hürmet» tir. Bu mevzua inNIN KIYMETİ sanlık tarihinde ahlâkm temeli

olarak kabulü yenidir. İnsan şahsına hürmet «son asır cemiyetlerinin ahlâkî tekâmülünden çıkan en mühim kıymetlerden biridir». Modern cemiyetlere dikkat ederseniz insan şahsına hürmete taallûk eden, onun inkişafına hizmet eden her kaideyi ahlâkî görüyor,

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

j

6 9

insan şahsını alçaltan her hareketi ahlâksızlık âddeyliyoruz. İnsan şahsına olan bu hürmet sosyal hayatın inkişafından ve iş bölümünün artmasından ileri gelmiştir. Onun için sosyeteye bağlanma, onun ilerlemesi için çalışma insan şahsına hürmetle bir arada gider [*]. Şu halde bu üçüncü prensip ile yukarda söylediğimiz ikinci prensip arasında sıkı bir münasebet vardır. İnsan şahsına hürmet sadece bir vakıa değil, bir ideali de ifade eder. İnsanda hürmet ettiğimiz ferdin fiziyolojisi değil, manevî halleridir. Bu manevî hallerin başkalarında ve kendimizde zenginleşmesi, her ferdin bütün genişliğile bir «şahsiyet» halini alması için çalışma bu mevzuanın ifade ettiği bir idealdir. Bu ideale göre ceht te bizim için bir vazife teşkil eder. Bundan başka insan şahsına hürmet prensipini kabul etme esas itibarile bir ahlâkî fiil yapmadır. Çünkü bunu kabul etmekle bizim manevî hayatımızı bozan, inhilâl ettiren, onun yükselmesine engel olan her şeye karşı mukavemet ve mücadele lüzumuna kani olmuş ve irademizi bu yola sevkeylemiş bulunuyoruz. Ahlâk filozofisinin, bu prensiplere göre zamanımızdaki insanların tâbi olması icap eden vazifeleri tetkik eden kısmına bazı ahlâkçılar ve mütefekkirler «amelî ahlâk» adı vermişlerdir. Bu tetkik te bir nevi «nazarî» olduğuna göre bu ad pek yerinde değildir. Buraya kadar

AHLÂK KAİDELERİNİN TASNİFİ

[*1 Sosyoloji; Necmeddin Sadık, Sahife 175.

170

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

tetkik ettiğimiz umumiyetle ahlâklılık, umumiyetle vazifedir, başka deyişle ahlâkî kaidelerin en genel karakteridir. Amelî ahlâk adı altında mütefekkirlerin tetkik eylediği mevzular ferdin kendine, içinde yaşadığı gruplara ait vazifelerdir. Bunlar daha hususî, daha müşahhas «Concret» dirler onun için «pratik ahlâk» yerine ahlâkın müşahhas problemleri, demek daha muvafıktır [*]. Nitekim ahlâkın yukarda söylediğimiz bahislerine de birçok kitaplarda «nazarî ahlâk» adı verilir. Ayni sebebe mebni bunun yerine de ahlâkın genel problemini yahut mücerret "abstrait,, problemi adını vermek daha doğru olur. İnsanların tâbi olması lâzımgelen ahlâk kaideleri ve vazifeler vaziyetlere göre türlü türlüdür. Bunları tetkik için tasnif lâzımdır. Bu vazifeler hakkında Dürkheim'in yaptığı tasnifi pek az değiştirerek aşağıya yazıyorum: 1) Ahlâk kaidelerinin bir kısmı içinde yaşadığımız hususî sosyetelere, grupmanlara taallûk eder. Onun için bunlar aileye, mesleğe ve ekonomik hayata ait vazifelerdir. 2) Bu kaidelerin bir kısmı içinde yaşadığımız büyük sosyeteye ait vazifeler olabilir. İçinde yaşadığımız büyük sosyete millettir. Buna ait vazifeler siyasî ve medenî vazifelerdir. 3) Bu kaidelerin bir kısmı doğrudan doğruya içinde yaşadığımız grupmanlara taallûk etmez görünür. Bunlar ya ahlâkî aksiyonda bulunmak istiyenin diğerlerine karşı vazifeleridir. Adalet, şefkat ve insan şahsına hürmet kaideleri gibi, yahut ahlâkî aksiyonda bulunanın kendi şahsına ait vazifelerdir. Bu sonuncusuna umumiyetle ferdî ahlâk denir. Velevki ferdî ve şah[*] G. H. Lugnet. Logique et morale. Sahife 214.

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

171

sî denilsin, velevki doğrudan doğruya içinde yaşadığımız grupmana ait olmasın, bunların doğuşunda sosyal hayatın önemli bir payı olur. Siz bu vazifelerin bir kısmını sosyoloji ve medenî bilgiler kitabında nazarî olarak tetkik etmiş bulunuyorsunuz, yahut okuduklarınıza dayanarak tetkik eyliyecek vaziyettesiniz.

ÜZERİNDE DÜŞÜNÜLECEK MESELELER Türk edebiyatından, İstiklâl Harbi menkıbelerinden ahlâkî hareketin mükelleflik cephesi az duyulan yani vect ve heyecan içinde yapılan hallere ait misaller bulunuz. Mükelleflik cephesini kuvvetle duyarak yaptığa: iz bir ahlâkî hareketi tasvir ediniz. Hususî tecrübelerinize dayanarak mükelleflik hissini anlatınız. Yukarda yazılanları dikkatle okuduktan sonra vazife ile iyi ve hayırın ne için biribirinden tamamen ayrılamıyacağını anlatınız. Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu'nun tercüme ettiği «Ahlâk Tecrübesi» adındaki kitabında şu cümle var: «Kanfın hatası ahlâkî hayatın vazifenin duyulduğu anı ortaya koyduktan sonra onu bütün bir ahlâkî hayat saymasıdır» diyor Kant ahlâkî hayatın nesini ihmal ediyordu? Kant ile çağdaş olan bir şair «Ahlâkî hareket yapacağım amma bu hareketin hoşuma gitmesinden korkuyorum» diyerek bu filozofun ahlâk hakkındaki tahlilile ince bir istihzada bulunuyor. Ne demek istiyor? Bir fiilin bütün kıymeti niyette midir? İyilik yapmak, vazifesini yapmak biribirine muadil sözler midir ? Ahlâkî kanunla tabiat kanunu arasındaki münasebet ve fark. Müeyyide ne demektir ? Ahlâkî kaidelerin müeyyideleri nelerdir? Tahlilî hüküm, ve terkibi hüküm tabirlerini bilirsiniz. «Ahlâksızlık yaparsan ayıplanırsın» hükmünde «ahlâksızlık yapma» ile «ayıplanma» fikirleri bir tahlil veya bir terkip eseri midir, yani bu kaziye tahlilî midir, terkibî midir? Ne için? Eflâtun «İnsan hakikati bütün ruhile karşılamahdır»

ÇAĞDAŞ AHLÂKIN PRENSİPLERİ

173

diyor. Bu s ö z ü n ilmî hakikatler ve ahlâkî hakikatler bak ı m l a r ı n d a n değeri n e d i r ? Bu bahiste söylediğimiz ahlâkî prensiplerin ifade eyledikleri idealleri söyleyiniz. «Ahlâkî prensiplere i n a n m a esasen bir ahlâkî iştir» s ö z ü n d e n n e anlarsınız ? Ahlâkî p r e n s i p l e r i n tahlilinden çıkacak vazifelerden misaller söyleyiniz.

Liselerimizde üç dil okunmaktadır. Onun için bu kitapta geçen bazı ıstılahların her üç dildeki mukabillerini ve O k e l i m e l e r i n yalnız bu kitapta ifade ettiği anlamım bir cetvel halinde ilâve etmeği faydalı buldum. [Aşağdaki cetvelde F. fransızca, Al. Almanca /. ingilizce demektir.] A g n o s t i s i z m : F. Agnosticisme, Al. Agnoticiemus, I. Agnoücism. Hadiselerin dışında hiçbir şeyin bilinemiyeceğini kabul eden filozofi meslekleri. Aksiyon : F. Action, Al. Tat, Hadlang, Wirkung, 1. Action. İnsan fiili, insan işleyişi, bizim bütün kendiliğinden Spontané hareketleiimizin, bütün iradî hareketlerimizin mecmuu. Aklî : F. Rationnel, Al. Vernürftig, Rational, I. Rational. Akla müteallik, zihnin genel prensiplerinden çıkarılan. A k ı l : F. Raison, Al. Vemunft. I. Reason. M u h a k e m e l e r i mizi idare eden küllî ve zarurî prensiplerin mecmuu. Amprism : F. Empirisme, Al. Emperismus, I. Empricism. Bu bahse bakınız. Biyoloji t F. Biologie, Al. Biyologie. I. Biology. H a y v a n ve nebatta müşterek olan hayatın umumî hadiselerini inceliyen ilim. Bilinemez : F. Inconnaissable, Al. Unerkennbar, I. Incognisable. Hernekadar var ise de insan zihni için bilinmesi kabil olmıyan "bütün Agnostik'lere göre mutlak bilinemez şeydir.,, Cevher t F. Substence, Al. Substanz, I. Substance. H a d i s e l e rin istinat ettiği değişmez şey, hadiselerin ve keyfiyetlerin hamlolunduğu şey, başka şeye muhtaç olmıyan şey. Determinizm t F. Déterminisme, Al. Determinismus. L Determinism. Mantık kitaplarına bakınız. Dogmatizm i F. Dogmatisme, Al. Dogmatismas. I. Dogmatism. Bu bahse bakınız.

ISTILAHLARIN KARŞILIĞI

775

Eşyanın zati, eşyanın kendisi t F, Chose en soi, Al. Ding an sich, I. thing in itself, Namen'e bakiniz. Fenomenizm : F. Phénoménisme, Al. Phenomenalismus, I. Phenomenalism. Âlemde hâdise dışında bir şey olmadığını kabul eden filozofi mesleği. Gerçeklik: F. Realite, Al. Realitat Wirklichkeit, I. Reality. Realite sözüne bakınız. Görüm : F. Observation, Al. Beobachtung, I. Observation. 1) Hadiseleri tesbit etmek, vakıaları görmek üzere onlara dikkatle ve usul altında bakış, 2) tabiatte olduğu tarzda vakıaların tetkiki bu anlamda (tecrip, deneme Expermentation mukabili. Hak, h a k l a r : F. Droit, Al. Recht. I. right. a : Muayyen kaideye uygun olan ve böyle olduğu için meşru olarak istenebilecek olan. «Onun üzerinde hakkı vardır, o şeyde hakkı vardır» cümlelerinde olduğu gibi. Böyle bir istenmenin meşru olması şunlardan ileri gelir : 1 — Kanun ve talimatnamelere muvafık olmasından. 2 — Umumiyetle ahlâkî kanaale uygun bulunmamasından. b : Yapmakta salâhiyetimizin bulunduğu şey. Bu salâhiyet şu sebeplere müstenit olur: 1 — Ya kanun ve talimatnameler sarahaten bu salâhiyeti1 vermiştir. 2 — Veya «yasak edilmiyen her şeyin yapılması caizdir» düsturundan ileri gelmiştir. * 3 — Veyahut yapılması istenen fiil ahlâkan iyi veya ahlâkça ne iyi ne kötüdür, yani ahlâk ile ilgili değildir. Hukuk : F. Le droit, Al. Recht, I. Law. İnsaniar arasındaki münasebatı idare eden ve önce-den konmuş müeyyidelere bağlı olmak itibarile riayeti mecburî olan kaidelerin mecmuu. İllet : F. Cause, Al. Ursache, I. Cause. Bir mevcudu veya hadiseyi vücude getirdiği kabul edilen şey, ilimde bir hadiseye bağlı olan diğer bir hadisedir ki bu ikincisi •olmayınca birincisi olmaz, bu ikincisindeki değişiklik birincisinde de değişikliği vücude getirir.

176

ISTILAHLARIN KARŞILIĞI

i n t i b a : E. Impresion, Al. Eindruck, Reiz, I. Impression. 1) Haricî tesirlerle hâsıl olan hissi hal. 2) Hissî sinirlerinin nihayeti üzerine yapılan fizikî veya kimyevî tesir dolayisile husule gelen fiziyolojik hal. İ p t i d a î : F. Primitif, Al. Ur, Primetive I. Primitiv. 1) B i z i m tanıdığımız en basit hale ait olan. 2) Medeniyette aşağı olan cemiyetlerde müşterek olan duyuş, düşünüş, işleyiş tarzları. İstikra : F. Induction, Al. Induction, I. Induction. M a n t ı k kitaplarına bakınız. İzafî i F. Relative, Al. Relativ, I. Relative. 1) B a ş k a b i r şeye ,tâb,i olan, kendi kendine kâfi gelmiyen başka bir şeye nisbeti düşünülmeksizin anlaşılmıyan, yahut doğru olarak anlaşılamıyan, nisbî olan (mutlak mukabilidir.) K a z i y e : F. Proposition, Al. Satz, I. Proposition. H ü k m ü n ifadesi, buna cümle de denir. K a l ı p : F. Forme, Al. Form. I. Form. Kant'a g ö r e i h s a s a şekil veren ve düşünme kudretimizin bünyesinden gelen kanun. K e m a l : F. Parfait, Al. Vollkommen, I. Perfect. Bir n e v i sıfatlarda ve karakterlerde kendisi üstünde bir şey tasavvur edüemiyecek bir halde bulunan varlık. K r i t i k : F. Ciritique Al. Kritik. I. Critic. 1) Bir şeyi d e ğerli bakımından takdir etme. 2) İnsan bilgisini kıymetini ve şartlarını araştırma. Kritisizm î F. Giriticisme, Al. Kriticismus, I. Criticism. Bu bahse bakınız * Mahiyet i F, Essence, Al. Wesen, I. Essence. Bir şeyi O ş e y yapan ve onu diğerlerinden ayırt ettiren şey, bir şeyin aslını teşkil eden şey (muvakkat ve sathî değişmenin zıttı.) Mekanik : F. Mécanique, Al. Mechanisch, I. Mechanical. (Sıfa) mekanik ilminin esaslarına ve kaidelerine irca edilebilen ve hertürlü gai düşünüşü bir tarafa bırakan. Mevzua i F. postulat. Al. Postalat, I. Postulate. M a n t ı k kitaplarına bakınız. Mekân : F. Espace, Al. Raunt, I. Space. His a z a m ı z l a bildiğimiz eşyanın işgal ettiğini kabul ettiğimiz mütecanis ve hudutsuz vasat.

İSTILAHLARIN KARŞILIĞI

1 7 ?

Mefhum: F. Concept, Al. Begriff, 1. Conception, \) M ü c e r ret ve genel fikir. 2) En mücerret, en umumî fikir "illet mefhumu,, sözünde olduğu gibi. Müdrike t F. Endendement, Al. Verstand. /. Understanding, Kant'a göre idrakleri kategoriler vasıtasile biribirine bağlama kudreti M e l e k e : F. Faculté, Al. Facultat,' I. Faculty, k u v v e t , kabiliyet. Misal: F. Idée, Al. Idée, I. Idea, Eflâtun'a göre his ile bildiklerimizin ezelde mevcut mahiyetidir ki onu ancak akılla idrak edebiliriz ve âlemdeki eşyanın realitesi bunlardan gelir. Mütearife: F. axiome, Al. axiom. I. axiom, mantık kitaplarına bakınız. Mutlak: Absolu, Al. absolut, I. Absolute. Varlığı için başka bir şeye muhtaç olmıyan, gerek var olmasında, gerek tasavvur edilmesinde başkasına ihtiyacı bulunmıyan şey. Kendiliğinden, eski deyişle bizatihi mevcut olan varlık, varlığının sebebi de kendisi olan mevcut. M u h a k e m e : F. Raisonnement, Al. Vernanftschlass, Reasoning. Zihnin hükümlerini mantıkî bir surette biribirine bağlamak ve bir sonuca varmak işi. Normal ! F. Normale, Al. Normal, I. Normal. 1) Ekser vakıada raslanan, onun için kaideye uygun olan, yahut vasatı olarak bulunması lâzım gelen. 2) Kendi hayat şartlarına tam surette intibak eden bir bünyenin hali, onun için nasıl olmasi lazımsa öyle olan. ' Obje: F. Objet, Al. Object, I. Object. 1) Bir i l m i n incelediği madde veya amaç "filozofinin objesi,, sözünde olduğu gibi. Bu anlamda ilmin mevzuu, ilmin Konusu da denir. Objektif: F. Objectif, Aï. Objectiv, I. Objective. 1) Zihin, düşünme dışında olan, düşünen şahsın elde ettiği bilgiden müstakil olarak bulunan; ferdî tercihleri karıştırmaksızın bitarafça hadiselere bakma hali (objektif bir inceleme) sözünde olacağı gibi. Olağanlık : F. Contingence, Al. Zufalligkeit, I. Gontingency. 1) Olmaması da veya başka türlü olması da düşünülebilen şeyin karakteri. Zıttı zaruret Nécessité. Eskiden buna Filozof j

12

178

ISTILAHLARIN KARŞILIĞI

imkân yahut m ü m k ü n olmaklık denirdi. J3u kelimeyi possibilité mukabiîi olarak kullanma daha doğrudur. 2) Diğer bir şeyle taayyün etmiyen, tabii kanunlara tâbi olmıyan şeyin" vasfı. Olan t F. Réel, Al. Wirklich, real,/. Real, actual. 1) Mevcut ve vaki olan. Bu anlamda a) Yalnız görünüşte olanın ve hayal ve vehmin b) M ü m k ü n olanın, yani olması ve olmaması kabil bulunanın, c) Zihnin yaptığı mücerret tasavvurların, anlaşılır hale sokulmuş olanın mukabilidir. Bu fark dolayısiledir ki filozofide çok zaman hakikî "Vrai,, den ayırmak icap eder. 2) Eşyaya ait olan. Ontoloji : F. Ontologie, Al. Ontologie, I. Ontology. (Onios varlık demek) metafiziğin asıl varlığı, asıl mahiyeti inceliyen kısmı. Pozitivizm : F. Positivisme, Al. Positivismus, I. Positivism. kitaptaki bu bahse bakınız. Pozitif: F. Positif, Al. Virklich, Ausdviicklich, Zuverlössig. 1. Positive. \) Tecrübeden gelen, gerçekte olan şey, tecrübenin gösterdiği şey (Pozitif vakıa) tabirinde olduğu gibi. 2) Vakıalara dayanan, vakıalardan çıkan, m u h a k k a k itiraz edilemiyecek derecede ispat edilmiş, vakıalara irca o l u n m u ş (pozitif bilgi). Pozitif hal Auguste Gomt'a göre teolojik, ve metafizik hal mukabili. Prensip: F. Principe, Al. Grand, Prenzip, I. Principle 1) Diğer şeyler kendinden çıkan, yahut o şeyleri idare eden en genel düstûr. 2) Tatilde sonuç, netice denilen kaziyenin çıktığı genel kaziye. 3) Aklın zihnin prensipleri: Mantıkî düşünüşü idare eden sırf şeklî mütearifeler. 4) İlimde öyle genel kaziyelerdir ki önceden keşfolunan kanunlar bu kaziyenin sonucu gibi mülâhaza olunabilir. İlimlerin esası olan en u m u m î hükümler. Pratik: F. Pratique, Al. Praxis, I. Practice. 1) İş bu manada "aksiffon,, ile birdir. 2) (Sıfat olduğu zaman) işlemeğe, tatbikata ait. Karşılığı teorik, nazarî. Bu anlamda Al. Praktisch, I. practical). Rasyonalizm : F. Rationalisme, Al. Rationalismus, I. Rationalism. Bu bahse bakınız. Realite: F. Realité, Al Realitàt, Virhlichkeit, I. Reality. Bilinemese bile mevcut ve vaki olan şey, bu şeyin vasfı. Spekülatif: F. Spéculatif, Al. Speknlativ, I. Spéculative. 1) Nazarî, ameli bir amaç için olmıyan, sırf izah için

ISTILAHLARIN KARŞILIĞI 179 yapılan m u h a k e m e y e ait. 2) Tecrübe edilmesi m ü m k ü n olmıyan şeylere ait. Sistem: K. Système, Al. System I. System. 1) Topu bir bütün teşkil edecek surette biribirine bağlı maddî veya gayri maddî unsurların mecmuu. 2) Bir bütün teşkil edecek surette biribirine bağlı ilmî ve felsefi fikirlerin mecmuu. Sübjektif: F. Subjectif. Al. Subjektiv, I. Subjective. 1) Düşünene faile ait olan ve böylece şuura geçen ruhî olan. 2) Ferdî olan, şahsın tercihine ve temayülüne bağlı bulunan (sübjektif bir izah) tabirinde olduğu gibi. Sonsuz: F. Infini, Al. Unendlich. I. Infinité. Nihayeti olmıyan, sınırı düşünülmiyecek olan. Şüphecilik : F. Scepticisme, Al. Skepticismus, I. Scepticism Bu bahse bakınız. Tabiat: F. Nature, Al. Natar, /, Nature. 1) Gerçekten mevcut olan ve bazı kanunlara tâbi bulunmak itibarile bir bütün teşkil eden eşyanın mecmuu. Talil: F. Déduction, Al. Déduction, ableitung, I. Déduction. Mantık kitaplarına bakınız. Tecrübe : F. Expérience, Ai. Erfahrung, I. Expérience. Mantık kitaplarına bakınız. Teori: F. Théorie, Al. Théorie, I. Theory. 1) Tatbikatı g-özönüne getirmeksizin karşılıksız "désintéressé,, düşünme eseri. 2) Sistemli ve biribirine bağlı fikirler, neticelerin prensiplere bağlanması, ilimde doğrudan doğruya tahkik edilemiyen geniş ve genel faraziye. 3) Bilgi teorisi, bilginin kıymeti hakkındaki meselelere dair anlayışlar. Tenakuz : F. Contradiction Al. Widersparuch, Contradiction I. Contradiction. Bir şeyi ayni zamanda hem var hem yok demek fiili. Tenakuz prensipi: "biribirine mütenakız olan iki kaziyenin ikisi birden doğru olamaz; ikisi birden yanlış olamaz. Vakıa : F Fait, Al. Thatsache, I. Fact. Tecrübenin bildirdiği herşey, tahakkuk eden, vukua gelen herşey. Zaman: F. Tems, Al. Zeit, I. Time. Üzerine vak'aların geliştiği kabul edilen hudutsuz vasat. Zihin: F. Intelligence, Al. Intellect, Verstand, I. Intelligence. 1) Anlamak ve düşünmek, hüküm vermek, istidlal etmek kudreti (bu anlamda zihin, fransızca intellect ve Entendement tabirlerinin de karşılığıdır.)

KİTAPTA ADLARI GEÇEN

FİLOZOFLAR

Aristo — Yunan filozofu, Milâttan önce 384 - 322. S. 10. 11. 18. 42. Auguste Comte — Fransız filozofu. 1798 - 1853 S. 19, 20, 21 22, 23, 24. Berkeley — İngiliz filozofu, 1685 -1753. S. 99. 100. Berthollt — Fransız kimya âlimi, 1748-1822. S. 14. Claud Bernard — Fransız, fiziyoloji âlimi, 1813-1878, S. 13. Descartes — Fransız filozofu, 1596-1659. S. 94, 95, 97, 98. Darwin — İngiliz biyoloji, âlimi, 1809 - 1883. S. 13 Eflâtun — Yunan filozofu. Milâttan önce, 429 - 347. S. 10, 11, 42. Fichte — Alman filozofu, 1762 - 1814 S. 67. Galile — İtalyah riyaziyeci, fizikçi, astronom, 15641642. S. 13. Kant - Alman filozofu. 1724-1804 S. 19, 45, 58, 59, 60, 64, 98. Leibniz - Alman filozofu, 1646-1716. S. 99. Lauoisier — Fransız kimya âlimi, 1743 - 1794, S. 13. Lamark — Fransız tabiiyat âlimi, 174*4 - 1729. S. 13;< Öklidis — Eski Yunan riyaziyecisi, S. 14. Renouvier — Fransız filozofu, 1815 - 1903. S 99. Pitagor — Eski Yunan filozofu. Milâttan önce VI ncı asır, S. 13. Spinoza — Holandah filozof, 1632 - 1671, S. 10. Spencer' (Herbart) — İngiliz filozofu, 1720 - 1903, S. 22. Tales — Eski Yunan filozofu. Milâttan önce 640 548. Sokrat — Eski Yunan filozofu. Milâttan önce 468 399. S. 10, 42. Wiliam James — Amerikalı filozof, 1840 - 1810, S. 71, 72, 73. :