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I.

BASE ANTROPOLÓGICA PARA LA VIDA ESPIRITUAL

Para el desarrollo de una sólida vida espiritual, es necesario considerar en la formación de un seminarista, una comprensión clara y suficiente de la base humana.

1. Psicología de la personalidad dinámica Desde la dimensión psíquica dinámica de la persona, podemos hablar de tres niveles a través de los cuales se expresa y se relaciona: 1. Nivel psico-fisiológico Comprende las actividades psíquicas estrechamente ligadas a los estados físicos de bienestar o malestar, determinados por la satisfacción o insatisfacción de algunas necesidades fisiológicas fundamentales del organismo como el hambre, la sed, el sueño. 2. Nivel psico-social Comprende las actividades psíquicas conectadas con la necesidad de desarrollar relaciones sociales, de ‘estar con’. El hombre advierte la necesidad de establecer amistades, dar y recibir ayuda, sentirse parte activa de una comunidad de personas. 3. Nivel racional-espiritual Comprende las actividades psíquicas conectadas con la necesidad de conocer la verdad, y con la correspondiente capacidad de aferrar las cosas desde la abstracción. Se caracteriza por el uso de símbolos que trasciende lo material e inmediato. De este nivel emana una libertad totalmente diversa a la instintualidad. La identidad personal del hombre no es algo definitivo o acabado, si no que se mantiene en un dinamismo y una tensión constante, la persona está siempre en construcción y desarrollo.

2. Psicología de la personalidad estructural

2 La persona posee una estructura psíquica general que se compone por los siguientes elementos: El ser humano posee una estructura que se compone por: a) El yo actual que es lo que la persona es en realidad, con sus necesidades y su forma ordinaria y normal de actuar, con sus actitudes, sin importar si es consciente o no de ello. El yo actual se compone de tres elementos: 1) Yo manifiesto o patente Es el conocimiento que la persona tiene de sí misma y de sus actos, es decir, lo que afirma ser y hacer habitualmente, con las características negativas y positivas que admite poseer. Se trata de un nivel consciente. Comúnmente es llamado el concepto de lo que yo creo ser1. 2) Yo latente Es el conjunto de características que posee una persona sin conocerlas, como las emociones, motivaciones, necesidades, actitudes emotivas, etc., que continúan formando parte del sujeto e influyen en su conducta. Se trata de un nivel inconsciente. Estas características latentes pueden ser muy diversas de lo que el sujeto piensa de sí mimo, de tal manera que lo que el sujeto sin saberlo, puede estar en contraste con lo que cree ser. El grado de característica latente varía según que sea inconsciente o sólo preconsciente. El yo latente puede ser preconsciente o inconsciente2. 3) Yo social Es el yo como agente social y objeto social, es decir, lo que creo ser a los ojos de los demás. Lo que las personas piensan del sujeto influye sobre la concepción que se hace de su propio yo, pero filtra lo que percibe por los esquemas del yo. Puede darse el caso de que lo que piensan los demás del sujeto determina su estima personal, sobre todo cuando sus esquemas son frágiles3.

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CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Psicología y formación, Ed. Paulinas, México, 1994, p. 131 Cfr. Idem 3 Cfr. Ibid, p. 139 2

3 b) El yo ideal es lo que la persona quiere llegar a ser, está compuesto por el mundo de las aspiraciones, deseos, proyectos y, a veces los sueños y las ilusiones. El yo ideal se compone de dos elementos: 1) Ideales personales “Son los ideales que el individuo escoge para sí mismo, es decir, lo que él querría ser o realizar siguiendo estos ideales4”. Nos referimos a los valores y proyectos, fruto de la elección del sujeto, que pueden estar más o menos en sintonía con los varios componentes del yo actual y no siempre se manifiesta o se deduce del comportamiento5. 2) Ideales institucionales “Se trata de la percepción que tiene el sujeto de los valores y de los roles que la institución social le propone6”. Hay que tomar en cuenta que entran en juego dos aspectos: lo que la institución propone objetivamente y lo que el sujeto percibe de lo que se le propone; lo cual significa que el sujeto asume un rol propuesto por la institución no siempre tal como se le propone. El P. Rulla identifica el ideal institucional con el ideal propuesto por la vocación cristiana a los miembros de la comunidad cristiana7. El yo contiene diversos elementos: a) Las Necesidades: Son tendencias innatas a la acción que derivan de un déficit del organismo o de potencialidades naturales inherentes al hombre, que buscan ser ejercitadas, actualizadas o satisfechas. Contienen cierta energía psíquica sin la cual no podrían formular ningún pensamiento ni realizar ningún evento en el sujeto. La necesidad es sólo una tendencia, no provoca por sí sola una acción; no determina una comportamiento específico, tampoco indica la dirección concreta que debe asumir el comportamiento; ni contiene una dirección de recorrido sino sólo una orientación preferencial. Puesto que no poseen una dirección, las necesidades se pueden expresar de maneras infinitamente diferentes. El hombre no está necesaria y automáticamente predeterminado en su actuar por sus necesidades, entre éstas y su puesta en acción hay un intervalo que ocupa

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RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 287 Cfr. CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Op. Cit., p. 139 6 Idem 7 RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 287 5

4 la decisión para actuar. Para que las necesidades se concreten en la acción se requiere al menos la presencia del deseo emotivo o racional8. d) Las actitudes: Son estados mentales y nerviosos de predisposición a responder, a través de la experiencia, que ejercitan una influencia directa y dinámica sobre la actividad mental y física. Tienen dos componentes: cognitivo: se refiere al modo con que el objeto es percibido y valorado; afectivo-cognitivo: estado emotivo que deriva de la percepción del objeto. Las actitudes tienen 4 funciones (Katz): función utilitaria; función de la defensa del yo; función de conocimiento; función de expresión de valores. c) Los Valores: Son ideales durables y abstractos que se refieren a la conducta actual o al objetivo final de la existencia. En cuanto durables, se diferencian de los simples intereses que son pasajeros, contingentes y sobretodo están menos cargados de importancia afectiva. En cuanto abstractos, se diferencian de las normas porque no dicen inmediatamente qué hacer, sino cómo ser, no llevan a un comportamiento, sino a un estilo de vida9. Existen dos categorías de valores: finales o terminales, que se refieren al fin último que se quiere alcanzar en la vida; e instrumentales, que se refieren a los modos de actuar necesarios para lograr el fin último. Los primeros se auto justifican y los segundos son justificados en cuanto medios para alcanzar los primeros. En la formación sacerdotal se pueden especificar los valores terminales: unión con Dios e imitación de Cristo, y los valores instrumentales, donde se ubica el celibato: los consejos evangélicos. Los valores tienen una dimensión cognitiva, es decir, que se conocen intelectualmente como el modo correcto de actuar y el estado final al cual tender; una dimensión afectiva, es decir, que son experimentados como fuente de energía o estímulo para el actuar; una dimensión conativa, es decir, que no pueden ser sólo objetos de contemplación, sino que deben concretizarse en modelos de acción. La dimensión afectiva de los valores es el centro y problema de todo proyecto educativo por que de ella resulta la disponibilidad del sujeto para canalizar todas sus energías hacia algo estimado como central10.

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Cfr. Ibid, p.64-65 Cfr. CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Op. Cit., p. 96-97 10 Cfr. Idem 9

5 Los valores se van integrando en una síntesis continua de evolución, a través de un proceso dinámico y constante, que lleva a la formación del Yo ideal, y dan origen a tres dimensiones,11 que son maneras como el hombre se abre al mundo de los valores y están generalmente presentes de manera simultánea en todo sujeto. 1. Los valores naturales, son los valores de base no específicamente humana, inframorales. Por éstos, la voluntad de la persona se abre para sentirse adaptada socialmente o psicológicamente. Tercera dimensión 2. Los valores autotrascendentes, son los valores que comprometen al sujeto en el ejercicio de su libertad hacia la autotrascendencia del amor teocéntrico. Por éstos, la persona es interpelada al ejercicio de su libertad y responsabilidad, a la implicación de todo su ser. Toda la persona es apelada de hacer el bien frente a la llamada del Dios, desde los valores morales y religiosos. Primera dimensión 3. Los valores naturales y autotrascendentes, son los valores que presentan al mismo tiempo

los

componentes

de

los

valores

naturales

y

de

los

valores

autotrascendentes12. En ellos podemos observar la integración de los valores y las necesidades, reconociendo la posibilidad de descubrir valores trascendentes en valores naturales (vgr. podemos conocer el amor de Dios a través del amor de las personas), de tal manera que los valores naturales adquieren un contenido simbólico más allá de lo que realmente contienen, la trascendencia teocéntrica. Segunda dimensión. Tratando de explicar un poco las tres dimensiones, las concebimos como: 3a Dimensión Es la disposición de la voluntad a abrirse sólo a los valores naturales de tal manera que la persona pueda sentirse adaptada socialmente o psicológicamente. En el caso positivo se da la normalidad y en el caso negativo se da la psicopatología, la normalidad no se identifica con virtud ni la patología con vicio. Esta dimensión concierne a la salvaguardia o protección de la integridad del yo, amenazada por impulsos externos o interiores. En estos tipos de psicopatología prevalece la fuerza determinística del inconsciente por que la persona, aunque quisiera, no podría hacer de otra manera. 11 12

Cfr. RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 158-161 Cfr. RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 160

6 1ª Dimensión: Es la disposición de la voluntad de la persona para abrirse a los valores morales y religiosos actuar sobre ellos la propia vida. Estos valores implican en el hombre salir de si, y en relación a ellos el hombre puede llamarse virtuoso o pecador. Esta dimensión sólo implica una tensión consciente entre valores transcendentes y límites o fuerzas opuestas. En ella no entra en consideración el inconsciente, el comportamiento puede ser valorado bien con las categorías de bien y de mal, de virtud y de pecado. 2a Dimensión Es la apertura a los valores morales-religiosos (transcendentes) experimentada junto a los valores naturales. Esta segunda dimensión no informa sobre la virtud o sobre el pecado, ni sobre la normalidad o patología, sino sobre la manera como el sujeto logra ordenar e integrar jerárquicamente los valores naturales y transcendentes en una libertad efectiva. Manifiesta la capacidad efectiva de servirse de los valores naturales para abrirse a los morales y religiosos de naturaleza trascendente. En esta dimensión, los valores naturales son integrados en una dinámica mayor: como símbolos para manifestar lo que no contienen y que pertenece a los valores transcendentes. A diferencia de la primera, en esta segunda dimensión también entra el papel del inconsciente pero, a diferencia del rol que tiene la tercera dimensión, no actúa como matriz de patología sino como matriz de significado subjetivo y distorsionado de un ideal de vida genuino: favorece una integración desordenada de los valores naturales y transcendentes, sin embargo estas asociaciones desordenadas con matriz inconsciente no están en grado de abolir la libertad esencial del hombre. Pueden disminuir el campo de la libertad efectiva pero no anular la capacidad fundamental del hombre a decidir libremente. Puesto que la libertad esencial permanece, el hombre puede llegar a ser santo, incluso cuando el alcance de su libertad es limitado: lo esencial es que haga conscientemente su decisión por Dios ofreciéndole aquello que está a disposición de su libertad efectiva. Podría tener una libertad mayor y por tanto una mayor eficacia en la transmisión de su santidad. Una de las tareas de la formación es justamente este, ampliar el campo y el espacio de la santidad posible: no sólo ser santo, sino ampliar el espacio de santidad.

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3. Teoría antropológica de la autotrascendencia teocéntrica y Dialéctica de base La realidad dinámica del hombre debe ser tomada muy en cuenta por el seminarista al encontrarse inmerso dentro del misterio vocacional, puesto que está llamado a construir una nueva identidad a través de la asunción de diversos valores ya vividos. Este proceso de identificación se logra mediante una constante autotrascendencia que va unida a la dialéctica de base entre el yo actual y el yo ideal, que ahora explicaremos: Partimos del principio que para conocer a la persona es necesario conocer su fin y su estructura, es decir sus aspectos finalístico y estructural. Atendemos a la manera como funciona el ser humano, partiendo de una doble afirmación: I. La persona humana está hecha para trascenderse en una trascendencia teocéntrica (prospectiva finalística) La persona vive datos en su experiencia que conocemos como valores (sin referencia a Dios). Reflexionando sobre ellos, podemos observar que ejercen en el sujeto un efecto más allá de lo visible, dándole tranquilidad y satisfacción a tres niveles: 1) Intelectual <satisface el deseo de verdad> 2) Volitivo <se realiza el objetivo buscado> 3) Afectivo <se es capaz de amar más y mejor> En esta observación podemos darnos cuenta de que la persona humana entra en relación con el mundo, no sólo para conocerlo sino para crecer y trascenderse. La vida concreta de la persona nos revela hasta que punto se trasciende. En un sentido estricto, la lógica del camino de la trascendencia debe ser: 1. El hombre busca a Dios; 2. Dios conduce al hombre a la felicidad; y no la búsqueda de la

8 felicidad en sí misma, como fin absoluto, por que más que conducirlo a la trascendencia lo conduciría encerrarse en sí mismo.

DIOS

HOMBRE

FELICIDAD

Es importante reconocer que el hombre tiene un fin – amar como Dios ama-, si la teoría pierde de vista esto, no funciona más. El dato fundamental de la prospectiva finalística es que el hombre está hecho para la trascendencia, usando esta prospectiva entendemos a la persona humana y la leemos desde su fin último. De esta manera al relacionarnos con la persona concreta podremos reconocer el fin por el cual existe y alcanzar al singular individuo. II. La persona humana está caracterizada por una dialéctica de base Esta segunda afirmación indica que el ser humano está caracterizado dentro de sí de elementos diversos y opuestos (no necesariamente contradictorios). Está habitado al mismo tiempo por tendencias, motivaciones, intereses, sugerencias, diferentes. Esta pluralidad es intrínseca y constitutiva de la naturaleza humana, no es fruto de la mente ni proviene de fuera. En esta dialéctica de base, la persona se experimenta como dividida en sí misma. Por una parte propone algo y por otra hace lo opuesto. De esta manera entendemos la complejidad de la persona, que no tiene sólo un centro de interés, sino que puede tener varios. El hombre en sí está estructuralmente dividido porque posee diversas estructuras.

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Para el uso de esta teoría existe una abreviación: (A) Corresponde a la prospectiva finalística – trascendencia teocentrica(B) Corresponde a la prospectiva estructural -dialéctica de basePara comprender al sujeto, es necesario observarlo y descubrir su A y B (que se traducen en dinamismos psicológicos, energías psíquicas directamente observables). A y B no se pueden captar a primera vista, es necesario conectar los fragmentos objetivos de la vida, que se manifiestan al observar, y comprenderlos para descubrir su significado. La operación humana está caracterizada por 2 categorías de importancia respecto a la apreciación de las cosas: lo que es la realidad en sí y lo que es para mí. Siempre encontramos en la persona un interés de fondo.

Hablamos de una categoría de

importancia que se expresa de dos modos: a) La lógica en sí (reconocemos la importancia del objeto en sí mismo, golpea) b) La lógica para mí (el objeto vale por el valor que le atribuimos)

DIALÉCTICA

EN SÍ Salir de sí mismo para reconocer el valor que tienen en sí las cosas. No toca mi identidad -Signo de trascendencia-

PARA MÍ Las cosas son válidas en cuanto que me confirman y me reflejan. Toca mi identidad -Reduce la realidad a sí -

10 Estas dos categorías dan origen a dos sentimientos diversos (emociones racionales y emociones sensibles), que se encuentran en una dialéctica. La psicología evolutiva explica que estas dos categorías se estructuran a lo largo de la vida (primero se desarrolla el para mí y después el en sí). Las dos categorías constituyen dos formas de ver la realidad, pero que no son conscientes, por lo tanto no pueden ser descubiertas interrogando a la persona. La dialéctica nunca cesa en la vida del hombre, pero eso precisamente es lo que lo hace crecer. El mismo crecimiento lo lleva hacer más consciente A – B, y por tanto más libre. Provoca la decisión, la elección, la libertad. Estas dos categorías están siempre activas, en el centro de nuestro actuar. A través de los sentimientos provocados por A – B podemos identificar el aspecto finalístico y estructural de la persona. Estos son la puerta a la identidad del individuo.

DIALÉCTICA

EN SÍ

PARA MÍ

EMOCIONES RACIONALES

EMOCIONES SENSIBLES

La emociones son muy diversas, pueden tener mayor influencia del en sí y de esta manera descubren los valores del sujeto. Si tienen mayor influencia del para mí, revelan las necesidades. “Los valores no son una idea, son una categoría que provoca un sentir en la persona”.

DIALÉCTICA

EN SÍ

PARA MÍ

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EMOCIONES RACIONALES

VALORES

EMOCIONES SENSIBLES

NECESIDADES

Sintetizando: La observación de la forma de relacionarse con la vida, con las cosas, con la realidad y la forma de sentir del sujeto, nos llevan a reconocer sus valores y necesidades y a comprender el A – B de la persona. Tocado a la persona u observándola tocada por la realidad podemos conocerla.

DIALÉCTICA ASPECTO FINALÍSTICO

ASPECTO ESTRUCTURAL

EN SÍ

PARA MÍ

(Objeto)

(Objeto)

EMOCIONES RACIONALES

EMOCIONES SENSIBLES

(Fuente de energía)

(Fuente de energía)

VALORES

NECESIDADES

(Fuerza Psíquica)

(Fuerza Psíquica)

Categoría de importancia

Categoría de importancia

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INTEGRACIÓN 1ª DIMENSIÓN

3ª DIMENSIÓN

2ª DIMENSIÓN

4. Antropología Cristiana El modelo antropológico de referencia para el seminarista debe ser la humanidad y el corazón del Cristo, con sus sentimientos de generosidad, compasión, abnegación, oblatividad, perdón, servicio, compromiso, etc. “Es el revelado por el Evangelio y propuesto desde siempre por la ascética cristiana 13”. Es claro que no basta una referencia teórica del Evangelio, es necesario descubrir y aplicar las mediaciones que adecuadas que encontramos en la vida concreta. Por que precisamente la formación debe ser un proceso de mediaciones, vividas a varios niveles: teológico, filosófico, psicológico, pedagógico. Puesto que la formación en el seminario tiende a formar discípulos de Cristo, el seminarista debe hacer un camino como un proceso de configuración con Cristo y con su ministerio, asumiendo cada vez con mayor profundidad sus sentimientos de Hijo, en una vida de total oblación al Padre y a los hermanos. El ser humano ha sido capacitado por Dios para el diálogo con Él, para realizarse en la libertad y la autotrascendencia. Estos dones divinos se hacen realidad en él cuando el seminarista llega a enamorarse de Dios, logrando de esta manera el máximo grado de autotrascendencia y libertad. “La autotrascendencia y la libertad se influencian 13

CENCINI, Op. Cit., p. 121

13 recíprocamente, son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teocéntrica sostiene y orienta la libertad; a su vez la libertad está primaria e inevitablemente orientada a la autotrascendencia hacia Dios, de la cual es su fundamento14”. De tal manera que cuando el hombre es más libre, está más habilitado para autotrascenderse. El proceso de la formación, teniendo en cuenta esta antropología de base, deberá buscar la adquisición de una mayor libertad del seminarista, por medio de la toma de conciencia de los propios condicionamientos internos, conscientes e inconscientes, usando de modo inteligente y coherente su energía y sus facultades, para lograr una menor dependencia interna y externa, y paralelamente una mayor capacidad de amor por Dios. La persona humana por naturaleza está constituida estructuralmente en su ser y actuar por un aspecto finalístico, es decir que de forma natural y sin necesidad de influencias externas o determinaciones particulares tiende a autotrascenderse, a salir de sí misma para ir en busca de los otros, de lo otro y del Otro. Esta apertura del Yo a la autotrascendencia es una de las condiciones de posibilidad del ser y del actuar humano, al igual que lo son el inconsciente, las pulsiones, el afecto o las motivaciones. Todo ser humano se descubre invadido por un misterio que lo sobrepasa, que sobrepasa sus deseos, sus conocimientos, su capacidad de amar, su sed de bien y de verdad, ante lo cual nunca se ve satisfecho ni logra agotarlos, antes bien, se ve empujado a buscar más allá de sí mismo y de la realidad histórica la respuesta a sus anhelos más profundos. De este modo, se descubre dirigido de forma natural hacia un misterio inalcanzable que al mismo tiempo que lo busca, ya lo comparte de algún modo desde su propia existencia contingente. La persona desde su insatisfacción y sus anhelos se descubre dirigida hacia la autotrascendencia teocéntrica, es decir hacia el fin único y absoluto que es Dios. Esta dirección vertical la posee naturalmente por ser criatura suya y por compartir, por obra de su gratuita liberalidad, la misma naturaleza divina y su mismo misterio. Así la persona descubre y reconoce su dimensión espiritual. La espiritualidad es pues, una estructura universal del yo, no sólo una elección personal entre muchas posibilidades; es un elemento que forma parte de la identidad humana y que posee una influencia positiva y de utilidad para la conducta de la persona15. 14 15

Ibid, p. 125 Cf. MANENTI, 2004-2005b

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“La afirmación de que el ser humano es ‘interioridad creyente’ [es decir, que es un ser espiritual] es tan científica y objetiva, como afirmar que el ser humano es una mente pensante o un corazón amante16”. La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como secuela de Cristo- y una apertura a su Espíritu 17 –como diálogo permanente con Dios y discernimiento de su voluntad-. No se trata de un simple agregado al actuar humano o de la asunción de una doctrina y una serie de conocimientos teológicos que nada tienen que ver con su ser, se trata más bien del descubrimiento progresivo de un acontecimiento salvífico, revelado por Dios mismo a través de la historia humana y a través del diálogo personal vocacional que acontece ininterrumpidamente durante toda la vida del hombre. La importancia del aspecto espiritual en el proceso vocacional radica en que el acompañado, logre reconocer la importancia de no conformarse, ni limitarse sólo a creer, sino de lograr integrar en su propia identidad lo que cree, reconociendo la centralidad y el valor fundamental de esta dimensión en su vida. Si el seminarista logra asumir y vivir desde la vida concreta la dimensión espiritual, será capaz de transformar la propia identidad y redefinirla, según el modelo y el ejemplo del ‘Hombre Verdadero’, otorgado por Dios mismo en su Hijo Jesucristo. La asunción de este modelo ha de ser concretado gradualmente en la vida desde la conversión, lograda a tres niveles diversos: Conversión Religiosa: Consiste en ser captados por el interés último, es decir por Dios, enamorándose de manera ultramundana; entregándose a sí mismo de forma total y permanentemente sin condiciones, sin moderación ni reservas, no como un simple acto sino como un estado dinámico de continuas entregas que actúan como principio de otras; con una conciencia existencial y la aceptación de una llamada a la santidad desde el dialogo con Dios en la oración18.

16

MANENTI, 2004-2005b Cf. CABARRUS, 2001, p. 19 18 Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24-25 17

15 “Es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo dado a nosotros. Es el don de la gracia, […] la substitución del corazón de piedra por un corazón de carne […] más allá del horizonte del corazón de piedra [que se hace efectiva] por el movimiento gradual [de la persona] hacia una transformación plena y completa de la totalidad del propio vivir y sentir, de los pensamientos, palabras, obras y omisiones19”. Conversión Moral: Consiste en cambiar el criterio de las propias decisiones y acciones, de las satisfacción de las necesidades a los valores, nos referimos sobre todo a los valores del Reino; en optar por lo que es verdaderamente bueno y por el único Bueno (Mc 18, 1819); y por los valores aún en contra de la propia satisfacción, sobre todo cuando valor y satisfacción están en conflicto. No se trata de una perfección moralista, sino de un incremento progresivo de nuestro conocimiento de la realidad humana, un refuerzo y refinamiento de nuestras respuestas a los valores humanos y cristianos, para que nuestra libertad siga el impulso hacia la autenticidad; reconociendo que la elecciones que vamos tomando en la vida nos afectan no menos que a los objetos elegidos o rechazados, y que está en nuestras manos decidir lo que haya que hacer

de nosotros mismos desde la

libertad20. “Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la realidad y potencialidad humanas, […] tiene que continuar distinguiendo entre sus elementos de progreso y sus elementos de decadencia, […] tiene que continuar escudriñando las respuestas intencionales que da uno a los valores y sus implícitas escalas de preferencia, […] tiene que escuchar las críticas y la protesta, […], tiene que permanecer dispuesto a aprender de los demás21”. Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la significación y la eliminación del mito sobre la realidad, la objetividad y el conocimiento humano, que afirma que el conocer equivale a ver, que la objetividad es ver lo que está y no 19

LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 175 Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24 21 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 174 20

16 ver lo que no está, y que lo real es lo que está 'afuera-ahí-ahora' para ser mirado. El reconocimiento de mundo de la significación implica la distinción respecto al mundo de la inmediatez, sabiendo que este último es solo un pequeño fragmento del mundo mediado por la significación. Se pasa de la concepción de la verdad como los que se me presenta y me parece, a la vedad como lo que es verdadero en sí mismo, más allá de los datos inmediatos de los sentidos, más allá de la impresión subjetiva 22. Desde el mundo de la significación el conocer ya no es sólo ver, sino experimentar, entender, juzgar, y creer; los criterios de la objetividad son compuestos de experimentar, de entender, de juzgar, y de creer; la realidad es el mundo mediado por la significación, y el proceso de experimentar, entender y juzgar es un proceso de autotrascendencia. “Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa es una modalidad de la autotrascendencia. La conversión intelectual es [volverse] hacia la verdad alcanzada por la autotrascendencia cognoscitiva. La conversión moral es [volverse] hacia los valores captados, afirmados, y realizados por una autotrascendencia real. La conversión religiosa es [volverse] hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda autotrascendencia, ya sea en la búsqueda de la verdad, o en la realización de los valores humanos, o en la orientación que el hombre adopta respecto al universo, su fundamento, y su meta23”. La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la conversión intelectual, sin embargo desde el punto de vista causal, la primera conversión es el don que Dios hace de su amor; la segunda conversión es la conversión moral, ya que la experiencia de amor divino revela los valores en su esplendor y ocasiona su realización. Finalmente, entre los valores discernidos desde el don del amor divino está el valor de creer las verdades enseñadas por la tradición religiosa, en ella están las semillas de la conversión intelectual y su contenido no es sólo un contenido de la experiencia sino un contenido de experiencia, intelección, juicio y decisión24. 22

Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 175 24 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 176-177 23

17 La conversión cristiana, como hemos visto, implica una renuncia a permanecer estacados en lo contingente y ser captados por lo último, Dios, desde un amor ultramundano y una autoentrega total y permanentemente; en la renuncia al conocimiento de lo solamente sensible y el reconocimiento del mundo de la significación; en cambiar el criterio para decidir y actuar, de lo que satisface las necesidades a los valores. Por tanto, hablar de conversión significa hablar de renuncia, con un sentido paradójicamente riesgoso, por que la propia imagen que se ha construido, los criterios, las convicciones, el modo de vivir, de pensar y de ser, en definitiva el entero Yo, debe ser roto para poder reencontrarlo en plenitud, dejando de basarse en el propia imagen y basarse en un más allá absoluto. El hombre de manera sistemática y a lo largo de su desarrollo humano, desde su nacimiento hasta su madurez, viene creando un sistema de vida y una serie de defensas para no ser destruido por el entorno y alienado, y unas estrategias para mantener su propio yo, logrando así tomar en sus manos su propia vida. Sin embargo poco a poco descubre que la propia construcción de su Yo autónomo no es el punto de llegada, se encuentra con la insatisfacción ya señalada al inicio de este aspecto. Comienza así el momento de renunciar a su autonomía para volver a un estado de dependencia de algo o de Alguien, que está más allá de sí. “Nadie puede vivir solo en función de si mismo25”. Este es el momento preciso en que el hombre se halla en la necesidad de descentrarse de sí y elegir de quién depender como un gesto de libertad y de madurez. Se trata de una elección libre por que nace del amor. “He aquí la propuesta cristiana del más allá: después de que te has hecho grande, libre y capaz de caminar solo, si quieres vivir ahora con mayor intensidad vuelve a ser dependiente voluntariamente, siendo capaz de caminar detrás de Otro que está más allá y más arriba de ti26”. La renuncia a la propia seguridad necesariamente genera en la persona un trauma, semejante al trauma del neonato. Se trata de una experiencia emotivamente dura y desagradable (Lc 12, 51-52), pero que si se vive en profundidad, sin conformismos y con 25 26

MANENTI, Alessandro, 2002, p. 135 MANENTI, Alessandro, 2002, p. 135

18 anhelos cada vez más profundos, se encontrará el verdadero Yo, ligado a la fuente de toda potencia, no más a las cosas o personas, sino al Dios de toda persona y de toda cosa existente. La conversión es entonces la renuncia a las propias seguridades (Mt 13, 44-46), la reformulación de la propia vida al dentro del proyecto infinito y eterno de Dios, la llamada a la santidad (Mt 5, 48). El acompañamiento respecto al aspecto espiritual no puede tratarse de conducir al acompañante para que proteja su identidad formulada, ni su experiencia religiosa que ya de por sí vive, sino de conducirlo a través de un camino de autentificación. Sometiendo la vida, la fe y el propio Yo a la reflexión crítica, a la luz del Evangelio, a la conversión. Este camino hecho con el acompañado implicará para el mismo acompañante una reflexión y reformulación constante sobre el modo como él mismo vive su vida desde el aspecto espiritual.

19 LA INTEGRACIÓN PSICO-ESPIRITUAL 1. MÉTODO

a. Experiencia espiritual como estructura Considerando que la persona cristiana siempre debe estar creciendo espiritualmente en orden a la madurez de su fe, es necesario considerar dos aspectos fundamentales: I. Psicológico-antropológico Quién es la persona que busca este crecimiento y como funciona. Cuáles son las estructuras psíquicas ligadas a la experiencia espiritual (vgr. la afectividad) II. Teológico-Espiritual Reconocer el hecho de la revelación de Dios en la historia y en el interior de la persona humana. Es necesario tener conocimientos básicos de la Teología y la Fe cristiana. Estudiaremos cómo se integran estos dos elementos: psicológico-antropológico y teológico-espiritual. Buscamos con ello el punto de enlace entre la objetividad y la subjetividad, es decir la integración Psico-espiritual. Partimos de la afirmación a la experiencia espiritual como estructura, es decir, como elemento constitutivo de la persona y no como un agregado o un invento personal o institucional. Desde el acercamiento estructural podremos encontrar la condición de posibilidad para vivir la experiencia espiritual. Así como todo fenómeno es posible gracias a su estructura (considerando que toda estructura contiene las propiedades organizativas que hacen existir las cosas y a partir de ella tiene diversas manifestaciones), de esta misma manera entenderemos la espiritualidad, desde su estructura propia. [vgr. Enamorarse. Toda persona es sensible al amor, tiene reacciones fisiológicas y emocionales respecto al ser amado, actúa y vive en orden a su enamoramiento] Buscaremos cuáles son las propiedades que hacen posible la Experiencia Espiritual.

20 Podemos mencionar algunas de las condiciones de posibilidad de la experiencia espiritual: + Es necesaria la vivencia de una experiencia sensible y cotidiana + La capacidad de ser consciente de las cosas + Se requiere de facultades particulares como: Intelecto, afectividad, voluntad + Aplicaciones concretas Dos afirmaciones básicas: 1. La experiencia espiritual (trascendencia) es una característica de la identidad del Yo, es decir, es un elemento estructural del Yo. 2. La espiritualidad es útil para la conducta humana, por tanto la religiosidad no se puede limitar sólo al ámbito religioso. No podemos descuidar la integralidad de estos dos aspectos. Por un lado se reconoce que la espiritualidad es parte de la estructura del Yo y por otro lado hay que reconocer que la espiritualidad debe tener influencia y utilidad para la conducta. No se trata sólo de creer, sino de integrar lo que se cree en la propia identidad. Reconociendo la centralidad y el valor fundamental de la espiritualidad para la persona. “Cuando un valor se vive realmente, transforma la identidad y la redefine tocando la vida concreta”. Yo ideal y la Experiencia Espiritual Cuando hablamos de la identidad del Yo entendemos que éste está constituido por una serie de estructuras unidas. El acercamiento a la experiencia espiritual se dará al encontrar la relación entre el Yo ideal y el Yo real. Propiedades de la Experiencia espiritual 1. ACTIVIDAD Cuando nos reconocemos portadores de un Yo ideal, la estructura psicológica se pone en acción (vgr. El domingo veré el futbol , durante la semana programo y organizo mi vida conforme a ese ideal ); el ideal nos lleva a ser activos y dueños de nuestro tiempo, mueve a organizar el Yo – estructura y da identidad – actividad.

21 Si observamos la manera cómo actúa el Yo de la persona podemos analizar y darnos cuenta desde su propia actividad si su experiencia religiosa es parte estructural de sí. El sentido de absolutización y pasión que le da a las cosas se revela la estructura espiritual. La actividad, absolutización y pasión, son elementos típicos de la estructura religiosa. “Yo me preparo a una experiencia” (aspecto antropológico). 2. PASIVIDAD En el mismo ejemplo del futbol encontramos un aspecto de pasividad. La persona que activamente ha buscado algo, pasivamente encuentra algo que se le da o se le ofrece (alegría, satisfacción). Desde la estructura religiosa la pasividad es un elemento fundamental. “Lo que me aparece, lo que se me da o se me revela” (aspecto teológico). “El crecimiento espiritual se da en la dialéctica actividad-pasividad” (amo y soy amado, busco y soy buscado, etc.) El método de nuestro estudio consistirá en un doble acercamiento Antropológico y Teológico y su integración. + Antropología (consideramos la predisposición, la búsqueda, el cómo se mueve la persona hacia la experiencia espiritual, hacia el absoluto, desde el corazón, la vida, la pasión). +Teología (tomando en cuenta que la experiencia espiritual no sólo se prepara, sino que también se recibe, se nos da. Dios mismo atrae, guía, conduce e indica el camino). [Vgr. desde la experiencia de la conversión, podemos reconocer estos dos elementos. Cuando yo busco a Dios, Él me busca a mí y ante Él soy pasivo]. El desarrollo moral recuerda que el individuo no busca sólo el bien, sino que él mismo bien lo activa. Existe un estado superior que lo atrae (el mismo bien que atrae la actividad del individuo). Organizar la vida y obedecer un valor viene a ser la misma cosa.

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b. El modo como nos referimos a la experiencia espiritual Nos acercamos a la Experiencia Espiritual desde una perspectiva antropológica teológica. ¿De qué manera toma forma y se desarrolla la experiencia espiritual, cuál es su proceso dinámico? El proceso dinámico de la experiencia espiritual lo encontramos en dos momentos: a) MOMENTO TEOLÓGICO Buscamos cómo se presenta el contenido espiritual dentro de nuestra subjetividad discerniendo la presencia de Dios en la vida humana. Se trata de una semilla que crece en nosotros por sí misma, independientemente de nuestra conciencia. A partir de la experiencia espiritual podemos descubrir la presencia de Dios en la interioridad del individuo, y observamos cómo se da una evolución, Dios habla constantemente, sale al encuentro del hombre. Esta experiencia ocurre siempre a través del actuar del individuo. “No podemos analizar la acción de Dios en sí misma, es imposible, pero sí la podemos analizar a través de la forma de ser y actuar de la persona”. b) MOMENTO ANTROPOLÓGICO Cómo se predispone o se prepara la persona para lograr la experiencia de Dios. La semilla tiene su propia dinámica, puede dar más o menos fruto, según la situación del terreno –Yo-. El hombre se predispone a la experiencia espiritual, a fin de favorecer la santidad objetiva y la efectividad apostólica. En toda experiencia espiritual existe un diálogo constante entre Dios que llama y el hombre que responde, entre la semilla y el terreno que la recibe.

23 2. SANTIDAD OBJETIVA

a. Santidad Objetiva El diálogo del hombre con Dios, lo conduce a la santidad objetiva es decir, a abrirse progresivamente más a Dios, más allá de su subjetividad, no sólo a producir talentos, sino a aumentarlos y mejorarlos. Produce un alargamiento progresivo del alma, es decir, que no sólo busca la eficacia en el uso de los medios, sino que lo mueve a comunicar a los demás la manera como Dios ama y actúa, mediante el don de sí y su testimonio. Este es el camino en que se realiza la dinámica de la experiencia espiritual. “La experiencia –espiritual- cristiana transforma al individuo”. “Aquí surge un modelo educativo en el sentido de la formación: la liberación progresiva de la libertad”. b. Proceso de Conversión La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como secuela de Cristo- y una apertura a su Espíritu 27 –como diálogo permanente con Dios y discernimiento de su voluntad-. No se trata de un simple agregado al actuar humano o de la asunción de una doctrina y una serie de conocimientos teológicos que nada tienen que ver con su ser, se trata más bien del descubrimiento progresivo de un acontecimiento salvífico, revelado por Dios mismo a través de la historia humana y a través del diálogo personal vocacional que acontece ininterrumpidamente durante toda la vida del hombre. La importancia del aspecto espiritual en el proceso vocacional radica en que el acompañado, logre reconocer la importancia de no conformarse, ni limitarse sólo a creer, sino de lograr integrar en su propia identidad lo que cree, reconociendo la centralidad y el valor fundamental de esta dimensión en su vida. Si el seminarista logra asumir y vivir desde la vida concreta la dimensión espiritual, será capaz de transformar la propia identidad y redefinirla, según el modelo y el ejemplo del ‘Hombre Verdadero’, otorgado por Dios mismo en su Hijo Jesucristo. 27

Cf. CABARRUS, 2001, p. 19

24 La asunción de este modelo ha de ser concretado gradualmente en la vida desde la conversión, lograda a tres niveles diversos: a. Conversión Moral, Espiritual e Intelectual Conversión Moral: Consiste en cambiar el criterio de las propias decisiones y acciones, de las satisfacción de las necesidades a los valores, nos referimos sobre todo a los valores del Reino; en optar por lo que es verdaderamente bueno y por el único Bueno (Mc 18, 1819); y por los valores aún en contra de la propia satisfacción, sobre todo cuando valor y satisfacción están en conflicto. No se trata de una perfección moralista, sino de un incremento progresivo de nuestro conocimiento de la realidad humana, un refuerzo y refinamiento de nuestras respuestas a los valores humanos y cristianos, para que nuestra libertad siga el impulso hacia la autenticidad; reconociendo que las elecciones que vamos tomando en la vida nos afectan no menos que a los objetos elegidos o rechazados, y que está en nuestras manos decidir lo que haya que hacer

de nosotros mismos desde la

libertad28. “Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la realidad y potencialidad humanas, […] tiene que continuar distinguiendo entre sus elementos de progreso y sus elementos de decadencia, […] tiene que continuar escudriñando las respuestas intencionales que da a cada uno de los valores y sus implícitas escalas de preferencia, […] tiene que escuchar las críticas y la protesta, […], tiene que permanecer dispuesto a aprender de los demás29”. Conversión Espiritual: Consiste en ser captados por el interés último, es decir por Dios, enamorándose de manera ultramundana; entregándose a sí mismo de forma total y permanentemente sin condiciones, sin moderación ni reservas, no como un simple acto sino como un estado dinámico de continuas entregas que actúan como principio de otras; con

28

29

Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 174

25 una conciencia existencial y la aceptación de una llamada a la santidad desde el dialogo con Dios en la oración30. “Es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo dado a nosotros. Es el don de la gracia, […] la substitución del corazón de piedra por un corazón de carne […] más allá del horizonte del corazón de piedra [que se hace efectiva] por el movimiento gradual [de la persona] hacia una transformación plena y completa de la totalidad del propio vivir y sentir, de los pensamientos, palabras, obras y omisiones31”. Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la significación y la eliminación del mito sobre la realidad, en vivir la objetividad del conocimiento humano es decir: ver lo que está y no ver lo que no está, ver lo real, lo que está 'afuera-ahí-ahora' para ser mirado. El reconocimiento de la significación del mundo implica la distinción entre lo mediato y lo inmediato, sabiendo que esto último es solo un pequeño fragmento del mundo mediado por la significación. Se pasa de la concepción de la verdad como lo que se me presenta y me parece, a la vedad como lo que es verdadero en sí mismo, más allá de los datos inmediatos de los sentidos, más allá de la impresión subjetiva32. Desde el mundo de la significación el conocer ya no es sólo ver, sino experimentar, entender, juzgar, y creer; los criterios de la objetividad son compuestos de experimentar, de entender, de juzgar y de creer; la realidad es el mundo mediado por la significación, y el proceso de experimentar, entender, juzgar y creer es un proceso de autotrascendencia. “Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa es una modalidad de la autotrascendencia. La conversión intelectual es [volverse] hacia la verdad alcanzada por la autotrascendencia cognoscitiva. La conversión moral es [volverse] hacia los valores captados, afirmados, y realizados por una autotrascendencia real. La conversión religiosa es [volverse] 30

Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24-25 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 175 32 Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24 31

26 hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda autotrascendencia, ya sea en la búsqueda de la verdad, o en la realización de los valores humanos, o en la orientación que el hombre adopta respecto al universo, su fundamento, y su meta33”. La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la conversión intelectual, sin embargo desde el punto de vista causal, la primera conversión es el don que Dios hace de su amor; la segunda conversión es la conversión moral, ya que la experiencia de amor divino revela los valores en su esplendor y ocasiona su realización. Finalmente, entre los valores discernidos desde el don del amor divino está el valor de creer las verdades enseñadas por la tradición religiosa, en ella están las semillas de la conversión intelectual y su contenido no es sólo un contenido de la experiencia sino un contenido de experiencia, intelección, juicio y decisión34. La conversión cristiana, como hemos visto, implica una renuncia a permanecer estancados en lo contingente y ser captados por lo último, Dios, desde un amor ultramundano y una autoentrega total y permanentemente; en la renuncia al conocimiento de lo solamente sensible y el reconocimiento del mundo de la significación; en cambiar el criterio para decidir y actuar, de lo que satisface las necesidades a los valores. Por tanto, hablar de conversión significa hablar de renuncia, con un sentido paradójicamente riesgoso, por que la propia imagen que se ha construido, los criterios, las convicciones, el modo de vivir, de pensar y de ser, en definitiva el entero Yo, debe ser roto para poder reencontrarlo en plenitud, dejando de basarse en el propia imagen y basarse en un más allá absoluto. El hombre de manera sistemática y a lo largo de su desarrollo humano, desde su nacimiento hasta su madurez, viene creando un sistema de vida y una serie de defensas para no ser destruido por el entorno y alienado, y unas estrategias para mantener su propio yo, logrando así tomar en sus manos su propia vida. Sin embargo poco a poco descubre que la propia construcción de su Yo autónomo no es el punto de llegada, se encuentra con la insatisfacción ya señalada al inicio de este aspecto. Comienza así el momento de renunciar a su autonomía para volver a un estado de dependencia de algo o de Alguien, que está más

33 34

LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 175 LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 176-177

27 allá de sí. “Nadie puede vivir solo en función de si mismo35”. Este es el momento preciso en que el hombre se halla en la necesidad de descentrarse de sí y elegir de quién depender como un gesto de libertad y de madurez. Se trata de una elección libre por que nace del amor. “He aquí la propuesta cristiana del más allá: después de que te has hecho grande, libre y capaz de caminar solo, si quieres vivir ahora con mayor intensidad vuelve a ser dependiente voluntariamente, siendo capaz de caminar detrás de Otro que está más allá y más arriba de ti36”. La renuncia a la propia seguridad necesariamente genera en la persona un trauma, semejante al trauma del neonato. Se trata de una experiencia emotivamente dura y desagradable (Lc 12, 51-52), pero que si se vive en profundidad, sin conformismos y con anhelos cada vez más profundos, se encontrará el verdadero Yo, ligado a la fuente de toda potencia, no más a las cosas o personas, sino al Dios de toda persona y de toda cosa existente. La conversión es entonces la renuncia a las propias seguridades (Mt 13, 44-46), la reformulación de la propia vida al dentro del proyecto infinito y eterno de Dios, la llamada a la santidad (Mt 5, 48).

35 36

MANENTI, Alessandro, 2002, p. 135 MANENTI, Alessandro, 2002, p. 135

28 3. EXPERIENCIA DE LOS SENTIDOS Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL

a.

Las mediaciones en la experiencia religiosa

La experiencia espiritual se vive desde nuestro diálogo con el Dios revelado en Cristo. Es decir, el Dios que se dirige al hombre, que le sale al encuentro y se le revela para que el hombre mismo se dirija a Dios. Nadie puede afirmar haber tenido una relación directa con Dios. Dios interviene en la vida del individuo pero a través de mediaciones, habla por medio de la conciencia, la comunidad a la que pertenece la persona, los acontecimientos que vive, las experiencias de la vida, etc. De la misma manera, el hombre responde a Dios por medio de mediaciones (como pueden ser compromiso apostólico, la actividad misionera, el perdón al prójimo, la caridad, etc.) La mediación es, en sentido general, cualquier cosa que puede mediar (servir de puente) a dos personas o cosas diversas, que no están en directa relación. Las mediaciones nos hablan al mismo tiempo del hombre y de Dios. Podemos decir que son las experiencias ordinarias de la vida diaria, que a través de los sentidos nos permiten interactuar (entrar en relación) con la realidad y a través de ella con Dios. Por ejemplo: podemos amar de corazón a Dios sólo a través del amor a los otros, y por que otros nos han amado sabemos que podemos hacerlo. Conocemos el amor de Cristo siempre a través del amor humano, nunca de forma automática. Puede ser que el mismo amor humano resulte ser obstáculo para llegar al amor divino (esto sucede cuando lo absolutizo egoístamente). Para que el amor humano sea mediación adecuada debe dirigirme al amor divino y debe ser abierto (desinteresado y generoso). Cuando entramos en relación con una persona que ha vivido ya una experiencia espiritual, por ella podemos conocer algo de Dios, convirtiéndose esta para mí en una mediación de Dios. b. El significado propio de los eventos La vida cotidiana está dotada de un significado, no es una realidad amorfa (sin forma), por ello puede ser apreciada como una mediación de la experiencia espiritual. Se desarrolla a través de una serie de eventos: (hecho: algo que simplemente ocurre; evento: es

29 un dato que contiene significado). Por ejemplo: la muerte como hecho, indica que el hombre deja de existir, pero exige por sí misma una interpretación, el reconocimiento de su significado. Este significado no lo inventa o atribuye el sujeto, sino que pertenece al mismo evento de morir, tiene por sí mismo un significado intrínseco. Existe una teoría que nos ayuda a entender la importancia del significado que tienen los objetos o los hechos para la persona que está en desarrollo, de tal manera que van construyendo su propia identidad (psicológica, religiosa, social, sexual, etc.). Esta teoría es La teoría de las Relaciones Objetuales Interiorizadas de Kernberg. Esta teoría afirma básicamente que los eventos o los objetos tienen siempre un significado para la persona (sujeto) y cómo esta los interpreta al mismo tiempo que desarrolla su personalidad. La teoría que trata de interpretar la estructuración de la personalidad (dimensión intra-psíquica) en su impacto con los otros (dimensión inter-personal), a partir del las primeras relaciones con la figura materna. Ayudándonos a entender cómo la persona puede crecer y desarrollarse, bloquearse o tener regresiones, en su relación consigo misma o con los otros, en su búsqueda de ideales o de valores morales y religiosos, etc. Finalmente, también nos ayuda a entender cómo la persona se capacita progresivamente para captar el significado real de los objetos. El nivel normal de integración en el desarrollo de la persona (5ª fase) debe pasar por cuatro fases previas: 1ª Fase AUTISMO Indiferenciación total

2ª Fase SIMBIOSIS NORMAL Representaciones primeras, indiferenciación del Yo con el objeto

Edad Primer mes de vida

Desarrollo normal *El niño no es capaz de establecer una relación con el objeto (madre)

Desarrollo anormal * El bloqueo de esta fase genera una relación simbiótica con la madre. PSICOSIS AUTÍSTICA

Edad Del primer mes de vida al sexto u octavo mes

Desarrollo normal *El niño comienza a generar una imagen positiva, buena del objeto (madre) quien lo cuida y satisface

Desarrollo anormal * El bloqueo de esta fase consiste en la generación de una imagen –afectiva- mala (no gratificante) de la madre. *Pérdida de la capacidad de diferenciación de los confines del Yo. PSICOSIS INFANTIL,

30 PSICOSIS DEPRESIVA O ESQUISOFRENIA EN ADULTOS 3ª Fase DIFERNCIACIÓN Diferenciación en la representación de Sí y del objeto

Edad Del sexto u octavo mes al décimo octavo o trigésimo sexto mes

Desarrollo normal *El niño ya es capaz de establecer la separación o individuación, e identificar al objeto (madre) como alguien distinto de Sí y de los objetos externos.

Desarrollo anormal * El bloqueo de esta fase genera PERSONALIDAD BORDERLINE (Inestabilidad en las relaciones, autoimagen o afectividad. Impulsividad: considera a las personas como totalmente buenos o totalmente malos)

INTEGRACIÓN Integración de las representaciones de Sí y del objeto

Edad Segunda mitad del tercer año y el quinto año de vida

Desarrollo normal *El niño no ha sido capaz de integrar a su personalidad las representaciones positivas y agradables de Sí y de los objetos. Él mismo y el objeto se reconoce como una unidad con elementos buenos y malos (representaciones más reales). *Se desarrollan representaciones ideales del Sí y de los objetos, dando origen al los contenidos morales y a los ideales autónomos.

Desarrollo anormal * El bloqueo de esta fase genera un disturbio de personalidad ISTÉRICO, OBSESIBOCOACTIVO DEPRESIVOMASOQUISTA

5ª Fase CONSOLIDACIÓN Consolidación de la integración del Yo y del Super-Yo

Edad Después del quinto año de vida

Desarrollo normal *El niño va superando la rígida distinción entre el Yo y el Super-Yo, que favorece la consolidación del Yo. * Resulta un mundo de representaciones de los objetos bien integradas y el conocimiento real de Sí mismo. *Entre más está integrado el Sí, mejor la interacción de la persona con los otros *Entre más integradas son las representaciones de los objetos, más capaz

4ª Fase

31 es el sujeto de valorarlas realísticamente y de hacer concordar las representaciones internas de los objetos con los objetos reales.

De la misma manera que el hijo se convierte en hijo y el padre en padre cuando se relacionan, encontrando y viviendo sus propios significados, sin bastar el simple encuentro, también es necesaria la relación, para que haya la experiencia espiritual, de hecho esto es propiamente lo que la genera. En ella también se da también un proceso de definición del Yo, fruto de la relación objetual. “A través de las relaciones con los objetos, nos hacemos personas espirituales” El Yo se puede definir como yo que ama, como yo intelectual, como yo espiritual o como yo religioso, etc., según el tipo de relación que establece con la realidad, con los eventos y los objetos. De manera que para que el Yo pueda definirse como Yo Espiritual su la relación con la realidad debe ser específicamente espiritual. El Yo se determina pues según el tipo de relación con la realidad siempre y cuando la relación sea auténtica y adecuada, no basta la simple relación con los eventos espirituales. La madurez de la persona lo capacita para establecer relaciones auténticas y consecuentemente para una vida espiritual auténtica. El modo de interpretar los eventos y objetos, y de verse a Sí mismo, llevan a la persona a diferenciar las experiencias sensibles de las experiencias espirituales. Experiencia sensible

Experiencia espiritual

El Objeto está totalmente presente para la percepción El Objeto está ausente para la percepción de los de los sentidos (1) sentidos (1) El Objeto es conocido a través del proceso de El Objeto es conocido a través del proceso de asimilación (actividad del intelecto) (2) acomodamiento (actividad del afecto) (2) El Objeto es involuntario (3)

El Objeto es voluntario (3)

El sujeto está totalmente presente para Sí mismo y El sujeto no está totalmente presente para Sí mismo desde el inicio sabe qué busca (sentimiento de y no puede saber desde el inicio qué logrará con su competencia-capacidad) (4) búsqueda (sentimiento de estupor) (4) El sujeto es activo: busca

El sujeto es pasivo : es buscado

El sujeto primero observa y después decide: el amor El sujeto primero ama y después observa: conocimiento que nace del amor (5) nace del conocimiento (5)

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La búsqueda concluye en un perfeccionamiento del La búsqueda concluye en un cambio ontológico estado anterior –inteligencia- (6) (conversión) (6)

(1) Dios que está ausente para los sentidos se comunica a través de mediaciones. (2) Asimilación: el intelecto formula una copia –idea- de lo conocido en la mente del conocedor –abstracción- (lo verdadero tiene su sede –se ubica- en el sujeto como representación del objeto a través de una idea). Lo que asimila el sujeto no es lo sensible del objeto sino la esencia que abstrae formulando un concepto. Lo externo se convierte en interno al entrar al sujeto. Acomodamiento: el afecto del sujeto se deposita en el objeto (lo verdadero tiene su sede –se ubica- en la interioridad del objeto). El sujeto va hacia el objeto, deja que se manifieste y que exprese en su significado profundo y lo toma. El intelecto se inclina y subordina delante del objeto. También colabora disponiendo las condiciones para que éste se manifieste, no intenta la elaboración de conceptos sino escuchar al objeto. El acomodamiento es afectivo, de manera que el afecto se acomoda a la esencia de la realidad. Se diferencian el intelecto y el afecto en que el intelecto va del objeto o del evento a la esencia, mientras que el afecto descubre y reconoce la esencia en el objeto o el evento y la acoge. Ejemplo: Un hijo enfermo

Mamá: percibe e intuye la enfermedad de su hijo sin conceptos (acomodación afectiva) Doctor: Describe la enfermedad del niño a partir de conceptos (asimilación intelectual)

Es importante reconocer que en la experiencia espiritual no se buscan conceptos de Dios, sino que dejamos que Dios se revele como es (sentido pasivo). La persona no puede detenerse en el concepto o idea de Dios, eso la llevaría a la idolatría. “No es la inteligencia la que abre a la experiencia espiritual sino la relación afectiva con Dios y con la realidad que nos capacita para observar y descubrir su esencia y significado”. En el fondo, la religiosidad es algo que se recibe y no algo que crea o inventa la persona.

33 Lo que determina al cristiano como tal no es el ejercicio del conocimiento (conversión intelectual) ni el de la voluntad (conversión moral), sino el ejercicio de la afectividad (conversión religiosa), que consiste en ser conquistados por lo que nos toca interiormente enamorándonos de manera sobrehumana, moviéndonos a entregarnos total y permanentemente, sin condiciones, restricciones o moderación. La esencia del amar no está en la argumentación de la realidad sino en afirmarla, ni en el conocimiento de ella sino en su reconocimiento y gratitud. Si la persona argumenta puede adentrarse en cómo puede ofrecerse a Dios. Si afirma, Dios mismo es quien se ofrece al hombre, presentándose con un rostro inesperado, trastornando la manera del ofrecerse de la persona. Ejemplo: la ascesis no es fruto de una disposición cada vez mayor de la persona por voluntad propia, sino la disponibilidad incondicional y pasiva a Dios, fruto de la libertad del corazón que Dios le concede. El afecto es la capacidad de adaptarse a la vida, a la experiencia, al objeto a los eventos y dejarlos que se expreses en su misma realidad-misterio. (3)El objeto es involuntario –carece de voluntad-. Es conocido en virtud de nuestra actividad cognoscitiva sin que este colabore para hacerse conocer. El objeto es voluntario –tiene voluntad- Es conocible por que se hace accesible por su propia voluntad, se deja descubrir (el hombre, Dios). Para conocer un objeto voluntario (el hombre o Dios) se requiere un movimiento de la voluntad de ambos: el objeto que quiere ser conocido y el sujeto que quiere conocer. Es tan importante respetar la voluntad del objeto que se conoce que para conocerlo realmente debemos hacerlo del modo en que éste nos permite y se nos presenta, de otro modo no lo conocemos. (4) El grado de presencia en el diálogo espiritual de parte de los dos interlocutores es diferente. El dialogante humano siempre es un interlocutor intermitente, inconstante, que se acerca repetitivamente y se aleja a Dios (es marcado por una dialéctica de base). Es un interlocutor que engaña porque sólo es capaz de traducir parcialmente la humanidad que está en él y por lo tanto está lejano de si mismo. En cambio el dialogante Dios se presenta como el dialogante perfecto que no engaña. Está permanentemente cerca del hombre porque está completamente presente para Sí mismo y para el hombre, posee la plenitud.

34 Dios está totalmente presente en el diálogo mientras que el hombre está parcialmente presente. Mientras Dios está todo delante del hombre, el hombre solo está a través de actos sucesivos de libertad, se descubre progresivamente pero nunca totalmente. Es un ser en sombras mientras Dios es un ser en luz. Por eso mientras la unión entre los hombres está siempre acompañada por la insatisfacción, la unión con Dios ofrece la felicidad, su completa satisfacción en la divinidad que deriva del mantenerse en el fundamento último. (5) Para dialogar con Dios se necesita moverse en un conocimiento que implique el amar y el don de si. El sólo conocimiento no crea el diálogo. A través de él sólo se puede los atributos de Dios (omnipotencia, inmortalidad, santidad....), y no su esencia. La razón sola subraya la infinita distancia que existe entre los dos, en vez de la recíproca compatibilidad. Si la razón no está integrada por el amor puede llegar a negar a Dios para salvaguardar al hombre. Un ejemplo claro está en una cierta ‘moralidad’ que no favorece el contacto con Dios sino que denuncia la distancia entre la bondad de Dios y lo pobremente alcanzable por el hombre, por lo cual también puede llegar a negar Dios. Razón y voluntad distinguen, descomponen, escudriñan y aumentan la distancia entre el Yo y Dios. En cambio el afecto crea contacto entre el Yo y Dios, aunque sean distintos, logrando conocer al objeto amado en su globalidad, tal como es, en su realidad última. Se inclina hacia Él y sin analizarlo en las partes lo conoce y hace experiencia de Él. Ejemplo: el afecto de una madre intuye la interioridad del hijo aunque no sabe explicarla con detalle como lo puede hacer el psicólogo. Gracias al movimiento del amor es posible dialogar con Dios que es todo Otro para mí y podemos captarlo en su totalidad sin necesidad de analizar todo lo que contiene en sí y puedo amarlo más de lo que logre conocerlo. (6) En la conversión no cambian los objetos de nuestro interés sino los criterios de base con los que los valoramos. Un criterio radicalmente diferente en la valoración de una misma e idéntica realidad nos hace entrar en un horizonte nuevo, más amplio y más adecuado a la realidad misma. El nuevo horizonte o criterio de valoración sostiene e inspira una dirección diferente de nuestra forma de actuar ante la misma realidad, el criterio diferente de valoración sostiene la posibilidad de tomar decisiones diferentes respecto al mismo e idéntico objeto.

35

c. Intención y realización de la experiencia espiritual En la vida espiritual vale el principio: "primum in intentione est ultimum in exsecutione" (lo que está primero en la intención –lo que se busca- es lo último en la ejecución –lo que se encuentra-). La intención se entiende como la pura aspiración interna y no como intencionalidad consciente. A veces sucede que el sujeto busca una cosa concientemente, pero puede estar buscando otra inconscientemente. A esto se le llama inconsistencia - fractura interna-. Esto sucede por que el individuo no se conoce a sí mismo. Esta inconsistencia se dar en la experiencia espiritual –camino espiritual- y es inevitable. De frente al proyecto de Dios, a la Trascendencia Teocéntrica, el sujeto se presenta con una dialéctica de base –siempre ambivalente-. La vida se deja conocer paso a paso y es necesario tener cierta edad para preguntarse sobre el fin último, cuando se mira hacia atrás, el adulto se percata de que lo que ahora se pregunta esclarece lo que ya estaba, implícitamente sombreado, en sus comportamientos de chico pero hasta ahora no lo sabía. En la experiencia religiosa esto es evidente. El neófito en los primeros pasos de su espiritualidad inicia con el ardor de la búsqueda: se siente el buscador, el protagonista de la vida, el poseedor de un misterio que está por descubrir, el artífice de un proyecto. Pero entre más avanza en la profundización de la fe, más se cambia su perspectiva, hasta que después de años se percata que su búsqueda inicial fue en realidad un venir de Dios a su encuentro. Mirando atrás el camino recorrido se percata de que su pasividad prevaleció sobre su actividad, el dejarse hacer sobre su querer buscar. Pasa de ser amante a ser Amado, de conocedor a conocido, de buscador a buscado. El adulto descubre que nuestro buscado -Dios- era en realidad nuestro buscador y que no ha sido sólo el destino sino también el manantial de nuestra búsqueda. Él es el que ha venido a nuestro encuentro dejándonos suponer que el movimiento parte de nuestra iniciativa para llevarnos a un resultado de dependencia hacia Él. El núcleo de la experiencia religiosa no es el conocimiento sino la dedicación de sí mismo. La búsqueda de la experiencia espiritual puede iniciar bajo forma de razonamiento

36 (voluntad, obras, experiencias sensibles) pero termina como apertura a la fe. El espíritu humano se orienta en un primer momento hacia el mundo exterior y después vuelve a sí mismo y se abre a Dios (el cual ya esta desde el inicio como motor de toda apertura): primero nos atraen las cosas más cercanas a los sentidos y sólo a través de sus mediaciones amamos a Dios. En el orden de la experiencia sensible Dios es alcanzado sólo al final a través de mediaciones. En cambio en el orden ontológico, somos atraídos primero por Dios y por Él apetecemos todas las cosas. El hombre ama -inmediatamente- a Dios y lo demás a través de Dios; el amor tiende en primer lugar a Dios y este lo conduce a las otras cosas.

37 4. DEFINCIÓN DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL Experiencia espiritual Es la toma de conciencia gradual de los valores libres, objetivos y autotrascendentes (como la persona de Cristo), que modifican progresivamente el modo de vivir. Aproximación: Intentamos hacer un discernimiento espiritual-vocacional acerca del bien real y del bien aparente. a) Momento teológico: discernir los signos de la presencia de Dios en la vida experimentada (Dios en Cristo va al encuentro del hombre) b) Momento antropológico (la persona humana va hacia Dios que lo atrae a hacerlo): discernir las “predisposiciones” psíquicas para favorecer la santidad objetiva y la correspondiente eficacia apostólica (ampliar la libertad efectiva y la capacidad de respuesta) 1.1 Características de la definición: a) Valores: su naturaleza teocéntrica (jerarquía de los valores) y modo existencialconcreto de vivirlos (yo ideal libre y objetivo) b) Carácter simbólico de los valores religiosos: la religión es el intento recurrente de dar un sentido al hombre, al mundo y a la relación hombre-mundo; la fuente de tal significado es la existencia de un Radicalmente-Otro que transciende pero que también está presente en el hombre y en el mundo; esta doble característica permite al transcendente dar sentido. 3. 1. 1 La experiencia espiritual respecto a los valores transcendentes A) Jerarquía de los valores según De Finance (compuesta en relación a la dimensión espiritual de la persona humana): 1. VALORES NATURALES A. Valores pre-humanos (= de base no específicamente humana): - Biológicos (lo sano contra lo morboso; la salud contra la enfermedad...) - Hedonísticos (el placer contra el dolor...) B. Valores humanos pre-morales - Económicos (prosperidad contra miseria...: se refieren a exigencias sociales) - Eudemonicos (sucedido contra no sucedido...: se refieren a exigencias individuales...) - Espirituales (en el sentido que son más desligados de las necesidades biológicas): * Noéticos (verdad contra error; conocimiento contra ignorancia...) * Estéticos-artísticos (belleza contra fealdad; buen gusto contra malo gusto...) * Sociales (cohesión de grupo, colaboración, sociabilidad...) * Valores de voluntad en cuanto naturaleza (fuerza de carácter, constancia, espíritu de resistencia contra las capitulaciones...) 2. VALORES TRACENDENTES

38 Tocan el yo no sólo como naturaleza (operaciones) sino como persona. Con los valores naturales el hombre es bueno ‘secundum quid’, con los valores transcendentes el hombre es bueno como tal. C. Valores morales: Requieren el ejercicio de la libertad, la misma autodeterminación al bien. Empeñan el hombre en cuanto hombre; lo miden por lo que él vale de veras en su más íntima identidad. No sólo dicen que una acción es buena sino que actúan al hombre como él mismo bueno. (Vgr., la diferencia que hay entre un buen médico y un buen médico que también es un buen hombre). D. Valores religiosos: Requieren el ejercicio de la responsabilidad, de transcenderse hacia un Absoluto y por lo tanto contienen el carácter de totalidad y transcendencia (los dos órdenes, moral y religioso, se implican recíprocamente: ninguna moralidad es perfecta sin religión y ninguna religión es auténtica sin moralidad). B) Jerarquía de los valores según Grisez y Shaw 1. BIENES SUSTANTIVOS Expresan el vitalismo natural del yo, sin considerar la cualidad del agente humano implicado. 1. Vida 2. Risa y juego 3. Experiencia estética 4. Conocimiento inteligente 2. BIENES REFLEXIVOS Requieren los niveles superiores del decidirse en libertad y responsabilidad. Producen un horizonte último dentro del cual son comprendidos e integrados los horizontes próximos dados por los bienes sustantivos. 5. Integridad de la persona (rectitud, unidad interior...) 6. Sensatez práctica (coherencia entre juicios y comportamientos; empeño creativo.... 7. Amistad (calidad y profundidad de la relación que abre a dimensiones personales y antes ilimitadas) 8. Relación con Dios (el sujeto ofrece a la fe categorías y potencialidades personales) 3. 1.2 Carácter simbólico de los valores religiosos (ficha de estudio sobre los símbolos) El hombre es un ser que simboliza, vive y decide en base al proceso simbólico. El proceso simbólico permite expresar, actualizar el mundo interior del hombre que no podría ser exteriorizado de otro modo. Permite a los pensamientos, a las ideas y a los valores convertirse en vida experimentada: si no tuviéramos la capacidad de simbolizar nuestra interioridad quedaría sin expresar dentro de nosotros, (el lenguaje por ejemplo es un proceso simbólico). La actividad simbólica permite dar forma concreta al mundo de los deseos. Vgr., se puede elegir a una determinada mujer porque evoca semejanzas con la madre; o bien el encuentro con un testigo me ha hecho creer en ciertos valores.

39 La actividad simbólica es una actividad específicamente humana ya que para crear un símbolo hace falta cierta abstracción: el objeto deseado está ausente de la percepción inmediata pero se encuentra representado en el símbolo. a) Definición: el símbolo es una cosa (no importa cuál: objeto material, imagen, palabra, cuento, acción, gesto, personaje, sueño) que certifica la presencia de otra realidad que es invisible. Ver un símbolo no significa ver una cosa sino ver dos. Según Ricoeur el símbolo puede ser ‘simple o primario’ (como la azucena por la pureza) o ‘complejo o mítico’ (como la narración de la Navidad): en el segundo caso no es posible manifestarlo con una palabra sino que se necesita una frase o hasta un discurso. b) Símbolo y señal: ambos significan o hacen ver otra cosa (la patria con la bandera, la fe con la cruz). Pero la señal es arbitraria (simbolizante y simbolizado están sobre dos planos que necesitan un código para ser conectados), en cambio el símbolo tiene una unión no arbitraria sino fundada con lo que significa: es una unión de participación (la bandera hace partícipes de la patria, la cruz del cristianismo). Si el símbolo pierde este poder de hacer partícipes, no es más que una señal. A causa de esta su característica de participación, el símbolo puede ser profanado (en cambio, destruir una señal de la calle no es profanación sino vandalismo). c) Características: 1) El símbolo es un objeto que reenvía a otro objeto no inmediatamente presente. Inmediatamente nosotros actuamos con el símbolo pero mediatamente con lo que éste está significando. El símbolo reenvía a otra cosa (el símbolo es diferente del concepto). Por ello decimos que los valores son símbolos y que Dios nos habla por los símbolos. Los valores terminales e instrumentales se dejan pensar más como símbolos (imagen-sentimiento) que como conceptos abstractos. 2) El símbolo no tiene un parecido natural con el objeto que evoca mientras la imagen sí (Vgr., la diferencia entre pan-vino eucarístico y una pintura de Cristo). El símbolo (Vgr., Dios pastor) es pues más frágil que la metáfora (esta última usa una figura conocida para volver comprensible otra desconocida) 3) El objeto al que pospone el símbolo puede referirse al pasado, al presente o al futuro. Puede referirse a lo ausente o lo presente, lo posible o lo fantástico, el real o el ideal. La representación simbólica no concierne por lo tanto sólo el pasado. 4) El símbolo evoca una idea cargada de afecto. Se da la compenetración de dos elementos: idea o imagen y afecto correspondiente. Despierta emociones, condensa afectos, deseos, expectativas. (Vgr., un hecho del pasado puede condensar en sí todo un período de mi vida; la foto de los mismos padres no es una simple fotografía, tiene un valor especial aunque esté desenfocada; el anillo nupcial no es sólo un trozo de oro, como la medalla olímpica para un atleta). 5) El símbolo hace conocer, instruye a través de los sentimientos, es un lenguaje preintelectual (Vgr., los frescos sumamente simbólicos de las iglesias románicas que eran una real catequesis), el lenguaje de los sencillos y de los niños tienen una riqueza que supera todo discurso: puede darse el análisis sobre los símbolos pero no en su lugar. 6) El símbolo también indica la relación entre sujeto y objeto representados por él. Un símbolo no evoca sólo un afecto sino dice el tipo de relación sentida, que yo tengo con el objeto evocado. ¿En que relación me pongo -afectivamente - respecto al contenido simbólico: qué dice de mí, aquel contenido, que identidad me da? (simboliza una relación; será por tanto importante entender el tipo de relación simbolizada: el sistema simbólico y el

40 sistema motivacional están conectados estrechamente). (Éstos son los llamados "símbolos como elaboración") 7) El símbolo, entonces, hace disparar el deseo: condensa el significado y el deseo d) Funciones del símbolo: 1. Evoca un afecto 2. Significa una relación (foto-imagen-cariño relacional) Vgr., una piedra en mi mesa me recuerda el Monte Blanco (idea) y la alegría de mi escalada (afecto); un regalo de mi madre me recuerda a mi madre (idea) y la relación que tuve con ella (afecto). Un nudo en el pañuelo me recuerda que tengo que ir al dentista y me adelanta el dolor. Un vestido de novia me hace pensar en la boda como en sueño de mi vida, cadena de esclavitud, seducción del diablo. (Podemos notar aquí como en el símbolo es asociado a valores y necesidades; realidad objetiva y mundo subjetivo) + La asociación idea-afecto se da más sobre la base emotiva que la lógica (hay más semejanza afectiva que objetiva entre la idea y el afecto); uno puede asociar al mismo tiempo, bajo la categoría de mal humor, el mal tiempo, el malestar físico, la dificultad de decisión, puesto que todos son fuente de frustración aunque son en realidad completamente diferentes. Conclusión importante: cada persona tiene un modo sumamente personalizado de imaginar los valores instrumentales y terminales (vida eterna, comunidad, boda, obediencia, castidad...). + El símbolo es personal: la misma imagen no evoca el mismo afecto para todos, ni suscita la misma fuerza de atracción para todos. No es posible generalizar el sentido de un símbolo (son polisémicos, plásticos, abiertos). Siempre significan algo pero no se puede saber exactamente qué. + El símbolo es un elemento particular que situar en la historia global de la persona. Es un fragmento de vida. Sólo es comprensible dentro de su sistema simbólico (Vgr., símbolos bautismales comprensibles dentro de la teoría cristiana). e) Tipos de símbolos: La actividad simbólica permite de hacer presente y personalizar el mundo de los deseos. Las imágenes y las proyecciones tanto del pasado como del futuro pueden ser deformadas a causa de una asociación indebida entre el afecto y la imagen. Esto se puede dar sea por la inexperiencia de relacionar imagen y afecto (faltas educativas) o por los elementos inconscientes que hacen creer como bien lo que en realidad es sólo un bien aparente (carencias psicodinámicas). El deseo puede ser emotivo o bien racional. El deseo racional proviene de la actividad humana del comprender, querer, buscar, amar; es racional no en el sentido de que es razonamiento sino en el sentido de que es suscitado y resulta de la actividad libre del hombre. 1. Símbolo progresivo (o transparente o símbolo-icono): lleva a salir de sí mismo, generador de autotrascendenza. Como los lentes, este símbolo media el contacto con una realidad que transciende la persona y el símbolo mismo. (Vgr., Ignacio de Loyola imagina ir a Jerusalén y decide ir: favorece la decisión y lo orienta a decidirse según el Evangelio. Experimentará que ir a Jerusalén es el símbolo de otra realidad más interior: ir a Roma y ponerse a la obediencia del pontífice).

41 2. Símbolo regresivo (o reflejo o símbolo-espejo): es un espejo de si, un medio para protegerse. La persona se halla reflejada en el símbolo. La diferencia entre los dos es la diferencia que se da entre la dieta y el ayuno. Bien aparente: a un símbolo progresivo se asocia un símbolo regresivo. (N.B: para el crecimiento hace falta someterse a una verificación y un eventual cambio del sistema simbólico: conversión) f) Símbolo y acción + Cuando se actúa se ponen dos símbolos en confrontación para ver si van de acuerdo o no. (Vfg., "Robar no se lleva bien con mi idea de cristiano" = mi reacción al robo como acción-símbolo no se lleva bien con la reacción en mi mismo como símbolo: aquella acción se siente como desagradable, por lo tanto no la hago. O bien: si el símbolo de la obediencia me parece negativo, como atentado a mi dignidad, no lo vivo, aunque haya hecho la tesis de doctorado sobre la obediencia). + Ilusiones contenidas en la elección de vida: hay muchos modos para conectar el fin y los medios, y el enlace no se da sobre la base de la pura razón sino por que la relación suena justa: los fines y los medios son sentidos como si se pertenecieran recíprocamente (Vgr., quién imagina el ideal, estado de vida, como armonía y paz, tenderá a evitar las discusiones). + Por que el símbolo no es simplemente cognitivo sino cargado afectivamente, empuja a la acción. También la señal (semáforo verde) empuja a la acción. Pero mientras la señal no solicita ninguna reflexión y la reacción es automática, el símbolo, para seguir empujando a la acción, tiene que seguir suscitando sentimientos y pensamientos: admiración, repulsión, amor, odio, tranquilidad, angustia, etc. El símbolo, antes que evocar una acción, suscita un sentimiento, si nos deja indiferentes, ya no es un símbolo para nosotros). + El símbolo, para seguir empujando a la acción, tiene que quedar dentro de tres confines: (Vgr., ¿es educativo usar un bocadillo en lugar de la hostia?): - Si está demasiado unido a lo simbolizado pierde el sentido de símbolo - Si está demasiado lejano a lo simbolizado es magia - Si no evoca sentimientos (se ha convertido en una cosa formal) o es sustentado por motivaciones subjetivas alteradas pierde fuerza. + El símbolo favorece dos movimientos, es decir hace presente lo que está representado de dos modos: a) Movimiento ascendente del símbolo: lleva a lo Sagrado y a Dios b) Movimiento descendente del símbolo: Dios ‘entra’ en el símbolo. 3. 2 Las fases de la toma de conciencia I. El dinamismo se desarrolla según 4 fases (en orden lógico y no necesariamente cronológico): 1. La llamada divina

42 Gracia operante que nos da un estado de * Es un hecho consciente (el sujeto siente que hay algo) pero no es conocido orientación a… (antecedent willingness) (pero no se sabe qué es): Dios habla en lo íntimo * Es la experiencia del amor centrada en el misterio * Hay una afinidad de base entre la propuesta de Dios y el hombre * Dios actúa manifestándose a la persona, su acción es acción sin contenidos: la llamada no inicia con un mensaje sino con una atracción, que se convierte para el hombre en una aprensión de valores trascendentes. * El hombre es “tomado” (pasivo) * La gracia operante cambia el corazón de piedra en un corazón de carne y llama a la libertad para la autotrascendencia del amor. 2. Inicio de la cooperación del hombre * Es el inicio de la predisposición: anhelo por conocer el misterio Gracia cooperante que sostiene nuestra experimentado en la fase precedente. valoración * Es una valoración que nace no de un conocimiento de los hechos sino de un conocimiento del amor. * Esta valoración comporta toda una gama de resonancias afectivas propias de la valoración emotiva y reflexiva (gozo/confort/entusiasmo/repulsión/ resistencia/distancia) * Dios da también la gratia cooperans: se da ahora el empuje para discernir y emitir juicios sobre los valores autotrascendentes. * La alianza es sobre “el estilo” de Dios no sobre contenidos. * Lleva a un estado de aprehensibilidad o de cerrazón. 3. Decisión inicial * La voluntad como acto: es una respuesta más concreta. Gracia actual que ilumina la mente y * El sí es hecho de contenidos (valores objetivos autotrascendentes) por que fortifica la voluntad en el transcurso, el sujeto, ha conocido los contenidos de la propuesta. * La fuerza de los valores se encuentran con la de las necesidades: el sí está en un contexto de lucha. 4. La Integración del Yo con la vida en Cristo Gracia habitual por los frutos del Espíritu

* El sujeto ahora debe integrar los nuevos ideales autotrascendentes con el resto de su persona. * Fe operante que produce los frutos del Espíritu. * Se trata de realizar en la vida cuotidiana los valores elegidos. * Este proceso de integración comporta tres momentos: 1) Los valores van integrados con las disposiciones conscientes a las virtudes (1ª Dimensión) - Las capacidades que el sujeto ve en sí las debe usar para Dios - Se trata de la santidad subjetiva: El sujeto debe usar lo que es libre en sí para Dios. 2) El sujeto pone a disposición de Dios no sólo lo que es libre sino también lo que no está liberado, es decir las disposiciones inconscientes (2ª Dimensión) - El sujeto debe conocer lo que no conoce y darlo a Dios - Se trata de santidad objetiva y de bien real 3) Hacer todo esto para Dios y sus perfecciones * Cada momento comporta el respeto de la bjetividad de los contenidos y de la recta subjetividad: Yo ideal libre y objetivo.

3.2.1. La llamada divina Desde el punto de vista educativo condiciona el resto de las fases. Es el momento de salida de sí mismo (se evidencia la dimensión teocéntrica). El hombre se hace disponible a

43 la llamada divina. Dios actúa en el corazón del hombre. El hombre es pasivo. Esta experiencia es anterior a todo acto del sujeto, no es fruto de su esfuerzo, él no la causa. El sujeto es tomado por sorpresa por la llamada divina, es previa a toda acción del sujeto (Willingness)-el sujeto es capaz de voluntad, predisposición de estado de ánimo a hacer cualquier cosa por espontaneidad o por afecto; (Will)-capacidad de entender o querer lo que hace bien o mal; (Willingn)-voluntad, acto concreto de querer ser algo. Vgr., (Will) sé y conozco lo que me hace mal (Willingn) no puedo dejar de fumar (Willingness) predisposición (identidad de género, filiación, etc.) El corazón del hombre está habitado por Dios, independientemente de su colaboración. Esta experiencia es la predisposición a la autotrascendencia. No es experiencia de cualquier cosa sino de una nueva posibilidad de ser, un horizonte divino o dimensión religiosa, aún cuando no se sabe quién es ese Dios. Sn. Ignacio “Dios comienza a hablar en el interior de la persona sin palabras, eleva la vida a una dimensión nueva”. Dios se presenta en el hombre de un modo no objetivado, es una experiencia sin nombre y sin causa. El hombre percibe una afinidad entre su búsqueda y el nuevo horizonte, esta percepción es dad como un don. Intuye sin saber su contenido y vive la experiencia de la propia vida como misterio. Podemos decir que es el momento del enamoramiento, alguien entra en nuestro corazón. Es un hecho inesperado, independiente, traumático (positivo). 3.2.2 Inicio de la cooperación del hombre El hombre comienza a valorar esta experiencia, el corazón comienza a cuestionarse sobre esta presencia y el nuevo estilo de vida que Dios propone – Estilo de trascendencia“yo existo y valgo por ti” (1ª fase); “qué valoración hago de esta presencia” (2ª fase) Se trata de una valoración emotiva (con el corazón -afectiva-), no de un juicio intelectual: “la propuesta me gusta”. Existe una concordancia entre la experiencia espiritual y la valoración emotiva que continúa con una valoración nocional. La dialéctica de base nos conduce la Pasión, que sintentiza los 4 sentimientos. Me da el sentido de poseerlo (maravilla y estupor), pero al mismo tiempo tengo el sentido de la ausencia (nostalgia y temor). +Maravilla y estupor Me llevan a acercarme a lo que es bello. Nos permiten salir del fenómeno, de lo sensible, nos empuja a lo inexplorado. Estos sentimientos puede degenerar en patológicos: miedo, confusión interior, horror, pérdida de orientación. +Nostalgia y temor Me hacen ver mi pobreza y lo distante que estoy aún. La nostalgia mueve al deseo de plenitud, a recuperar el sentido simbólico de las cosas, produce un suspiro que habla de lo distante que está de la realidad. El temor es consecuencia de la percepción de la lejanía de la plenitud deseada, hace que se vea con miedo. Vgr., Ser sacerdote: reconozco que es algo grande que ya poseo, pero es algo que me sobrepasa y que debe ser constantemente explorado y respetado. La Pasión es la relación entre el hombre y su amado (el hombre siente al Otro como propio, pero Otro lo trasciende). La pasión une y distancia al mismo tiempo.

44 Estos 4 sentimientos nos dicen que puede haber una valoración del contacto con la experiencia de Dios. En sentido positivo (entusiasmo), en sentido negativo (rechazo). La atracción o rechazo no son pro motivo psicológico o personal, sino por situación propiamente humana, así es el corazón del hombre. No se trata de una ambivalencia o inconsistencia que se debe eliminar, sino que algo que se mantiene para siempre por que sostiene la pasión por el Dios que nos pertenece y nos trasciende. El hombre puede mantenerse en esta ambivalencia y soportarla cuando reconoce que hay alguien que le dice “no temas”, ese alguien asegura al hombre y le permite vivir la ambivalencia sin miedo. “no temas el corazón funciona de este modo” “El educador debe mantener esta dialéctica del corazón sin interpretaciones, en silencio y respeto, por que es parte del misterio” La respuesta afectiva del hombre. El hombre busca la armonía o consonancia entre las preguntas o búsquedas del corazón y la presencia de Dios. 3.2.3 Decisión inicial Pone como protagonistas los aspectos de la inteligencia y de la voluntad. La persona comienza a reflexionar sobre el contenido de la propuesta y pone en parangón con la propia existencia la propia psicodinámica. En esta fase se inicia el trabajo psicológico – el combate-, se encuentran los valores objetivos y subjetivos. La ambivalencia se propone a nivel psicológico. Existe una ambivalencia inevitable y una tensión psicológica (crea ansiedad, resistencia). Nuestra personalidad puede resultar un problema al asumir los valores por nuestras propias psicodinámicas. Vgr., la propuesta de la virtud de la pobreza ante la realidad del deseo de poseer. La decisión inicial consiste en el propósito de asumir valores en vistas a una elección de vida. 3.2.4. La Integración del Yo con la vida en Cristo La internalización progresiva de un contenido buscando unidad entre valores y la realidad humana. No sólo indica armonía entre contenidos objetivos y subjetivos (fe y vida), sino también dice qué sentido se da y qué cosas deben ser integradas. El concepto de la integración comporta tres aspectos: 1) Los valores se integran con las disposiciones conscientes a las virtudes (1ª Dimensión + El conjunto de características personales –talentos- que conocemos las debe usar para Dios. Habla de una generosidad sin reservas del individuo. Lo que tiene lo pone a disposición de Dios. + Se trata de la búsqueda de la Santidad Subjetiva o disposiciones subjetivas a la santidad o santidad actual: Disposición que indica cuánto usa el individuo las capacidades recibidas por Dios que están libres en él. El sujeto es el protagonista, decide qué ofrecer a Dios libremente. 2) El sujeto pone a disposición de Dios no sólo lo que posee libremente sino también lo que no está liberado en sí, es decir, las disposiciones inconscientes (2ª Dimensión). + El sujeto debe conocer lo que no conoce y darlo a Dios. Ofrece lo que no conoce de sí mismo, es decir, aquello que descubre a la luz de la Palabra de Dios, que le dice quién es él. Así la experiencia espiritual no se reduce sólo a un humanismo. + Se trata de la Santidad Objetiva o santidad potencial: (poner a disposición lo que no está liberado en el hombre) y de un bien real. Disposición no sólo de las capacidades libres

45 del individuo sino también de las que no son libres en él, pero que pueden ser liberadas. Por tanto la santidad objetiva indica como podría ser el individuo si todas sus capacidades estuvieran libres y las usara. 3) Hacer todo esto por Dios y sus perfecciones + Motivación teocéntrica. La donación progresiva no se da por una intención utilitaria sino por Dios. Todo momento comporta el respeto de la objetividad de sus contenidos y de la recta subjetividad: Yo ideal libre y objetivo. Supone un crecimiento de objetividad (doctrina ortodoxa) y un crecimiento de subjetividad (progresiva ascesis). La Integración dice que primero hay una disponibilidad del hombre mismo que se profundiza con la ayuda de Dios. Este esquema señala que todo paso interior asume, engloba, interioriza cada aspecto de la personalidad. Cuando ocurre esta interiorización, el hombre se reorganiza. Se reorganiza en el sufrimiento, la pérdida del Yo, no como negación sino como redefinición, se pierde la identidad anterior por una identidad auténtica. Esta reorganización implica dejar los esquemas propios, el dato que era antes desconocido ayuda a ser mejor. Unión dinámica Las 4 partes que estudiamos son desde la perspectiva del hombre. La experiencia espiritual puede ser afrontada desde el hombre – cuando quiere vivirla de forma objetiva-, sin embargo el primer dialogante es Dios (elemento de pasividad del hombre). La integración comporta no sólo el proceso de redefinición, sino una armonía (punto de contacto) entre Dios que llama y el hombre que responde. La vocación cristiana es totalmente actividad de Dios y realmente actividad del hombre. Tiene como punto inicial a Dios que se abre y se comunica, el hombre responde por que Dios lo permite. Todo proviene de Dios, pero si no estuviera el hombre, no existiría la vocación. Es esta unión dinámica se da una coordinación entre lo que el hombre da y lo que da Dios, realizando un diálogo. Una reciprocidad, causalidad circular, condicionamiento recíproco. El hombre da y Dios da, la contribución entre Dios y el hombre producen algo que no existía, un fruto (no fruto de singularidades sino de la relación). Así, la experiencia espiritual es producto de la relación de Dios con el hombre. Este tipo de relación respeta la individualidad de cada uno (Dios como Dios y al hombre como hombre), mantiene la distancia entre los dos y la infinita diferencia. El diálogo íntimo entre Dios y el hombre genera un resultado paradójico en el que el hombre reconoce su nulidad y que la experiencia espiritual proviene de Dios, como acción de Dios en el corazón del hombre. Se reconoce el rol primario de Dios y al mismo tiempo no anula la actividad del hombre. La experiencia espiritual, don de Dios, para ser efectiva necesita del consenso de la actividad del hombre. La causa es Dios, pero la hace eficaz el hombre con un corazón disponible. Es necesario evitar reduccionismos: + Del alto todo depende absolutamente de Dios. + Del bajo todo depende de la respuesta del hombre. Unión dinámica divina y humana en la libertad para amar ¿El cristiano es libre o no, y si lo es, en qué sentido está libre para amar? Para Nygren nada viene del hombre. Por defender la acción proveniente y suprema del amor de Dios, elimina prácticamente al sujeto humano.

46 Opuestamente, Barth sólo reduce el amor cristiano a una actividad humana. Quiere preservar en su integridad la acción del hombre (motus anima) y mantener la oportuna distancia entre éste y Dios. Para Pablo Dios y el cristiano son el sujeto del amor cristiano; este último viene del amor propio de Dios o de la actividad del cristiano que es sometido agente en sentido pleno. Así, por ejemplo, es Dios quien hace crecer y abundar en el amor recíproco y hacia todos (cf. 1Ts 3,12); pero este no impide que poco después (4,10) en la misma carta Pablo invite a los hermanos hacerlo mejor. En Pablo aparece la novedad misteriosa del amor cristiano según: el amor propio de Dios se ha convertido en el amor propio del cristiano; por tanto no es posible afirmar que la actividad de Dios es anterior y suprema sin afirmar al mismo tiempo la realidad, la integridad, la libertad del hombre. A la luz de la teología de la Nueva Alianza Pablo hace una síntesis entre la actividad de Dios y la del hombre, así que el vivir la vocación de la Nueva Alianza (la vocación cristiana) es totalmente actividad de Dios, pero también es realmente actividad del hombre, es el trabajo de Dios en el corazón de la libertad humana, pero también es el trabajo del hombre que es llamado a amar. Podemos concluir diciendo que la vocación cristiana se funda sobre en el don del amor (de parte de Dios), y para el hombre comporta una participación realmente humana. De esta actividad realmente humana se subraya como primer aspecto: la libertad para amar, el hombre es invitado a entrar en un diálogo de amor con Dios en la vocación cristiana. 3. 3 Los elementos del "tomar conciencia", que constituyen la experiencia espiritual Tomar conciencia: conocer una cosa, amarla y quererla. Es el producto que enlaza los tres elementos de la experiencia espiritual. 3.3.1 Cognitivo (no sólo en el sentido de percepción sino de imagen mental interior de lo percibido) Para la experiencia espiritual se requiere el conocimiento, la educación de la mente. Amar a Dios implica tener una idea de Dios. El conocer se da mediante dos elementos: percepción y representación interior. 1. Percepción: Darse cuenta de que cualquier cosa existe, la cual se convierte en objeto de nuestras indagaciones. Produce una aprehensión. 2. Representación: La imagen interior que hacemos del objeto que se ha percibido. El contenido se colorea, se interpreta desde nuestra interioridad y así entra en contacto con nuestra identidad. El contenido se hace vivo y significativo para la existencia del hombre. Si se cambia la representación, no cambia el objeto, sino la conciencia que se tiene del él. Esta imagen interior se da de acuerdo a lo que según nosotros es el objeto (tú). Si la percepción es (simpática o antipática) surge una relación simpática o antipática. En las relaciones humanas el “tú” se deja influenciar por la imagen interna que el “otro” tiene de él y que se refleja en la relación. Esto no sucede con Dios. La representación nace de la propia antropología, de nuestra historia y de nuestra vida. Para que nazca la idea de Dios en nuestro corazón es necesario que las representaciones surjan al dejarse interpelar por el Mensaje. La representación de Dios puede ser transferencial y corre el riesgo de empobrecerse en categorías subjetivas.

47 Para lograr una experiencia cristiana madura es necesario percibir la diferencia entre la imagen que tenemos de Dios y lo que es realmente Dios. Esta es la tarea del consejero espiritual (crear crisis entre la representación interna y lo que realmente es Dios). Es verdad que en la idea de Dios transferimos nuestra historia personal, por ello es necesario pasar del transfer analógico (la idea que tengo de padre la transfiero a la idea de Dios Padre) al transfer metafórico (a partir de la representación que se posee se asciende a la curiosidad de lo diverso a la trascendencia – la idea de padre me conduce a la idea de Dios Padre, pero como un más allá-). 3.3.2 Afectivo (disponibilidad a canalizar nuestras energías hacia un objeto estimado como central para nuestra identidad) ¿Qué entendemos por afecto? + Una actitud pasiva, típica del acomodamiento, disponibilidad a dejarse tomar o alcanzar. + Reacción del sujeto por haber encontrado lo que vale + Disponibilidad a dejar que la vida se exprese en su dimensión de misterio, conciencia de que en la realidad hay un más de lo que se percibe, no reducible a la realidad. + Resonancia o eco de la objetividad como señal de que se ha tenido un encuentro. Definición: Disponibilidad del hombre a analizar nuestra energía hacia un objeto estimado, central, para nuestra identidad. ¿Cuándo se da una afectividad para la acogida? + Cuando se ha descubierto un objeto amado, un tesoro. + Cuando el corazón que ha encontrado un objeto de su estima (el afecto no habla del hombre sino del objeto importante y central). Esta canalización de nuestras energías puede ser: finalístico o definitorio. 1. Finalístico: se dirige hacia un bien particular. 2. Definitorio: se dirige hacia un objeto importante para mí, que me define. Entre más define la identidad, más importante y central es el objeto. El elemento afectivo es el núcleo en la adquisición de conciencia y no sólo del conocer. Todos tenemos objetos definitorios, en el sentido de que nadie vive sólo a nivel racional. Conociendo estos objetos podemos obtener el tipo de identidad que tenemos de hecho. Estos objetos utilizan nuestra energía, de atención, intención y decisión personal. Vgr., Un automóvil mío, no sólo sé que existe, dispongo de tiempo para cuidarlo, así nuestra energía se canaliza a ese objeto. El auto llega a formar parte de nuestra identidad, cuando lo veo me veo a mi mismo, adquiere un lugar importante en nuestra existencia. Si algo le ocurre lo siento como si a mi me pasara. Si la experiencia espiritual logra ser definitoria, se convertirá en parte de nuestra identidad. La inconsistencia consiste en la canalización de energías de manera inadecuada. La energía se canaliza hacia (los valores, las actitudes o las necesidades). La afectividad se determina y cualifica por el objeto (el valor que le imprimimos) y no por el sujeto, por eso habla más del objeto que del sujeto. El valor integra nuestro afecto. Los sentimientos no son repercusiones del Yo sino del objeto con el cual el sujeto se identifica. El encuentro del sujeto con Cristo provoca sentimientos cristológicos, el sentir afectivo me habla de Cristo y no de mí. El tesoro encontrado crea alegría, no se trata de la alegría en sí misma del individuo.

48 En la persona madura puede existir una afectividad consolada (sentir espiritual), un encuentro afectivo cristiano, La afectividad nacida del propio Yo se llama (sentir subjetivo). En la experiencia espiritual se pueden dar contrastes entre el afecto hacia los valores y hacia el Yo. Si la experiencia espiritual logra ser definitoria, se convertirá en parte de nuestra identidad. Vgr. me siento tranquilo psicológicamente, pero inquieto o triste espiritualmente. La fuente del sentir espiritual es distinta a la fuente del sentir psicológico. La afectividad espiritual- que tiene su objeto determinado, Cristo- puede convivir con otra afectividad de naturaleza diferente. El Mensaje de vida contiene un elemento cognoscitivo –conciencia- y un elemento afectivo –experiencia particular-. Pero no se encuentra una correspondencia inmediata con la sensibilidad humana. No se percibe el mensaje, su contenido, y se convierte directamente en vida, puede percibirse, incluso, como mensaje de muerte. Hace falta convertir el corazón. Se puede crear una tensión entre el afecto del corazón y el afecto del mensaje de vida, de tal manera que necesitan ser integrados, distribuyendo las energías del propio corazón al mensaje. La afectividad cristiana es fruto del Espíritu. Toda afectividad que nace del mensaje es positiva (tristeza- por estar lejos del Señor-; de rabia – por que un valor no se ha vivido-; de gozo y alegría). Cuando una persona se encuentra con el mensaje de vida y vive frustrado es por la contradicción entre el afecto humano que no concuerda con el afecto cristiano. 3.3.3 Conativo (acción cristiana entre el recuerdo y la esperanza) El elemento cognitivo-afectivo mueve a la acción. El aspecto conativo proviene del aspecto afectivo, éste lleva al sujeto -enamorado- a decidir para la acción. El elemento conativo cualifica el elemento afectivo, éste mismo hace crecer el elemento afectivo. La educación del corazón produce una acción y la acción un afecto. Si se hacen decisiones maduras éstas llevan a crecer a la persona y madurar la conciencia. El actuar produce un corazón renovado. La conducta religiosa tiene una capacidad de producir un corazón integrado. El rol tiene mucho que ver con la identidad del sujeto, como acción propia tiene una función de crecimiento cuando comporta (integración, selección, absolutización). 3. 4 Resultado de la toma de conciencia: modificación del modo de vivir 3.4.1 La experiencia espiritual madura modifica el comportamiento mediante tres funciones (vergote): - Integración (la religión es “observable”) La conducta religiosa siempre es observable y visible en lo ordinario, se aprecia en el comportamiento de la persona – vivencia de los valores- (Vgr., una persona servicial). - Selección (la religión está "en relación intencional con un objeto determinado") El sujeto tiende a elegir y excluir posibilidades. La acción obliga al sujeto a elegir un

49 modo de ser diverso a otro, de tal manera que se pone en relación intencional con el objeto. Los valores son los que mueven a actuar de una manera u otra. Cuando el sujeto actúa de acuerdo a lo que se le pide no hay relación intencional, ya que no actúa de acuerdo a sus valores – su rol es fruto de los que se le pide y no de los valores que posee-. - Absolutización (la religión es una "conducta total") Cuando se renuncia a la identidad personal se asume el valor absoluto. La centralidad o absolutización de la religión se da cuando una persona enamorada de sus valores los traduce en un misterio amplio, el misterio de Dios. Los valores que se viven de la secuela de Cristo mueven a abrirse cada vez más al misterio, no agotan la secuela, sino que son sólo traducciones de lo que se alcanza a percibir de ella. La idealización no debe dirigirse a los valores en sí sino al misterio que se manifiesta a través de los valores. Los valores son sólo anticipación y traducción del misterio. Vgr., no se hace sacerdote una persona por el valor de serlo, sino por que está enamorado y ha idealizado el misterio de Dios. La experiencia nos ayuda a profundizar en los valores, siempre y cuando se acerque a ellos con una mentalidad espiritual. 3.4.2 Presupuestos por la decisión cristiana (cfr. Vivir los ideales/1, 207ss) - Elemento de renuncia Cuando acepto previamente la vida, el modo de comportarme con un sentido de renuncia. No sólo renuncia externa, sino de algunos aspectos internos. Va en contra de un aspecto de sí mismo – autorrealización-. Se tiene la disposición de aceptar ciertas limitaciones en la vida, abandonando algo por elección de un valor diverso. (Vgr., una religiosa renuncia a la maternidad por el valor de la vida religiosa) - Elemento preferencial El objeto que elijo, la acción que prefiero, la prefiero en lugar de otra cosa. La vida no se puede realizar en absoluto en todos los aspectos (energías), por ello se prefieren algunos. - Elemento condicionante, el futuro Esta característica condiciona el futuro actuar. Sé cómo actuaré aunque el futuro sea desconocido, sé con qué espíritu o mentalidad afrontaré el futuro. El individuo se prepara para la manera como afrontará la vida. 3.4.3 Características de la decisión cristiana (favorecidas por un saber sapiencial y no sólo técnico) (Vivir los ideales/1, 210-213): La vida cristiana habla de la lógica de Cristo como un modo específico de afrontar la vida (riesgo, costo, precisa renuncia), distinto al modo humano (garantía, ganancia y claridad). - En riesgo (más que asegurada) Se toma posición: “en tu nombre echo las redes”. Mientras que la decisión humana se hace en base a garantías y seguridades. - En máximo costo (más que en máxima ganancia) La decisión cristiana se funda sobre el costo y no sobre la ganancia como la decisión humana: “ve y vende todo lo que tienes”. El desgaste de energía no se conduce por la ganancia.

50 - Precisa pero nunca clara (más que precisa pero también clara) No es vaga . La decisión humana siempre es clara y no deja nada a riesgo es clara. Cuando la decisión no toma en cuenta estos elementos a veces no se puede sostener. La toma de conciencia se articula siguiendo la ley del crecimiento de la vida espiritual – la dialéctica del objetivo y del subjetivo-. 5. DIALÉCTICA DEL OBJETIVO Y DEL SUBJETIVO Existe una dialéctica entre lo objetivo y subjetivo. Las teorías educativas han buscado regular esta tensión, algunas privilegiando el aspecto objetivo (teorías de adecuación al sujeto a una situación dada –Vgr., psicoanálisis-), otras el aspecto subjetivo (teorías antropológico-humanísticas). La experiencia espiritual se sitúa en el espacio intermedio entre dos polos, el polo objetivo (dato revelado) y el polo subjetivo (experiencia personal). Tal experiencia no puede identificarse con ninguno de los dos polos. La experiencia espiritual mantiene el equilibrio, crece y se desarrolla gracias a la relación dialéctica con los dos polos. Si se identificara con alguno se estancaría. Siempre es una experiencia paradójica por que envuelve la subjetividad y la lleva más allá, le presenta siempre algo nuevo. De esta ley se deduce el criterio fundamental para discernir la verdad de la experiencia espiritual: la prioridad (no en orden cronológico, sino lógico) del polo objetivo sobre el subjetivo. (Vgr. “la Palabra de Dios –objetivo- sea luz para tus pasos –subjetivo-”. La guía permite caminar al hombre). Esta prioridad es la que confiere a la experiencia espiritual la cualidad de internalización. Lo que está en nuestro interior es importante para mantener abierta la pregunta sobre nosotros, pero lo que lo mantiene abierto es el elemento objetivo – la iluminación de Cristo-. El polo objetivo hace capaz de caminar al sujeto. Sujeto Disposición OBJETO Guía Cristo Las disposiciones (lo que hay dentro de sí) ayudan al sujeto a abrirse a la llamada de Cristo, pero lo que lo hace caminar es la atracción del objeto (modelo). El guía tiene la responsabilidad de mantener el sujeto en camino hacia el objeto. También se requiere que el sujeto tenga atención a sí mismo. + Para que el sujeto abandone un estilo de relación con un objeto por un estilo de relación con otro objeto, se requiere de un valor (objeto) que tenga una importancia especial para su vida. ~ Se parte de la vida experimentada (estilo subjetivo) y se parangona con un valor objetivo para construir la propia identidad. ~ La vida viene iluminada por una propuesta. ~ Entre más se analice la propia vida (dependencias) más se puede estar dispuesto a los valores (impostación que el sujeto le quiere dar a su vida) y a elegir. ~ Cuando llevamos al hombre al encuentro entre su subjetividad y la objetividad, lo ayudamos a crecer y a ser más responsable.

51 + El polo objetivo permite recuperar la experiencia actual y también el pasado – reorganiza el significado-, es decir, a la luz del polo objetivo (valores), la persona puede releer lo que ha aprendido de la experiencia pasada encontrando significados nuevos en ellas, dando una mejor interpretación. ~ Estos significados nuevos son posibles por que la experiencia permite ser leída e interpretada así. (Vgr., podemos leer nuestra vida a la luz del Evangelio). ~ La subjetividad aparece con un nuevo significado, no se inventa o se la da un significado desde fuera, sino que se descubren rasgos que ya existían en la vida pasada. ~ El polo objetivo ayuda no sólo a ser independiente al sujeto, sino a vivir de manera mejor (la historia leída de mejor manera). Ubicando la vida en un estado de libertad, liberando de la coacción del pasado, manteniendo al sujeto como dueño y señor de su historia. + El polo objetivo garantiza una continuidad de crecimiento y una mejor decisión. ~ Decisión que no depende sólo de la estructura psíquica sino de la base de un ideal. ~ Permite cualificar las decisiones, si se decide en base las consistencias y valores (polo objetivo) se logra una decisión correcta. ~ El ideal es más fuerte que los determinismos del pasado. Así las inconsistencias son gobernadas por el polo objetivo. ~ El polo objetivo nos libera de las inconsistencias y vulnerabilidades – ante las necesidades-. “una decisión es más correcta cuando parte de un corazón puro, es decir, de un corazón libre de inconsistencias y vulnerabilidades”. + La prioridad del polo objetivo puede traer soluciones que incluso el crecimiento no garantiza. Mantiene la claridad de la meta. Puede ser utilizada mal por el sujeto si congela la objetividad. ~ Liberado el corazón, lo que garantiza el camino hacia el polo objetivo es el crecer hacia el polo objetivo. ~ Si no crece el sujeto (si no se da la fe) puede quedarse bloqueado. ~ El polo objetivo se puede usar incluso a manera de miracolismo o causalidad infantil – experiencia espiritual estáticaMiracolismo La experiencia espiritual se reduce a la necesidad o situación del sujeto. Se hace referencia al polo objetivo para responder a una situación de vida, pero escapando o huyendo de ella –respuesta de fuga-. Se usa el valor para responder a la situación, pero el instrumento interpretativo se usa para huir de la realidad. El sujeto responde a una pregunta pero no de forma adecuada, responde sólo a su subjetividad y no a la realidad. Vgr. POLO SUBJETIVO POLO OBJETIVO Necesidad de Agresividad

Votos

Sujeto

RESP UEST A

52 * Se deja interpelar por la realidad * Se da cuenta de la realidad * Responde Miracolismo Causalidad Infantil El sujeto usa un proceso de respuesta más racional. Permite afrontar el problema a través de una reelaboración mental sin solucionarla. Un nuevo problema se afronta con la fuerza del pensamiento. La manera de solucionarlo es pensarlo, reelaboramos las cosas mentalmente. Falta el poner en acción, convertirse. Por tanto esta respuesta tampoco hace crecer. Coarta la responsabilidad personal, es la manera de solución usada por los niños. No se asume la responsabilidad de la verificación, basta con pensar. El valor del polo objetivo hace pensar sobre la realidad, me hace consciente de las cosas, pero no es la solución. Vgr., hay un problema en el seminario y se piensa que escribiendo sobre él, ya queda resuelto. Conclusión Dos maneras de progresar en la experiencia espiritual 1. Participación del Bien a través del bien. Entre más se reconoce el sujeto, más se da cuenta del valor (Dios) 2. Purificación La objetividad ayuda para purificar la subjetividad. El Bien purifica el bien. Como favorecer la primacía del polo objetivo 1. 2. 3. 4.

Los dos movimientos del discernimiento Espiritualizar - lucha religiosa y lucha psicológica El método inductivo justo del intrinsecismo moral (Vivir los ideales /1, 181-189) Estimular el proceso de introspección por preguntas exploratorias que provoquen respuestas personalizadas (Vivir los ideali/1, 203-206) 5. La interioridad no es simple subjetividad

1. Los dos movimientos del discernimiento Con un primero movimiento de ascensión, la libertad se eleva de los bienes particulares al Bien: por la realización de bienes particulares la persona trata de transcenderse para servir al Bien que cristianamente es entendido no como un ideal o concepto abstracto sino como la persona de Cristo. Se trata de un movimiento de ascensión porque buscando el Bien en los bienes aumenta el grado de libertad del yo. Gracias a ésta ascensión la intencionalidad del sujeto se purifica porque es analizada a la luz del Espíritu y su actuar se vuelve más limpio, porque el don de si y el servicio a los bienes son realizados en el horizonte de fondo de la caridad divina. A este momento de ascensión de la libertad corresponde el discernimiento como participación: se aprende a notar en el actuar concretos signos y huellas de una búsqueda religiosa. Con un segundo movimiento descenso, la libertad realiza el Bien por concretizaciones parciales buenas. Desciende porque se trata de ver que tanto la búsqueda

53 del sumo Bien es respetada auténticamente en la búsqueda de los bienes particulares. Las elecciones particulares buscan la finalidad para ellas específicas, también son actuaciones parciales de la única voluntad de responder con la vida al sumo Bien. Por medio de la concretización de bienes parciales es el sumo Bien es honrado. El discernimiento es como purificación: la respuesta religiosa actuada no es tomada a caja cerrada sino sometida a crítica por la posible presencia de elementos que la vuelven menos verdadera de lo que podría ser. Con este camino se acepta someter a verificación la propia vivencia concreta para descubrir y distinguir lo que es realmente señal de transcendencia teocéntrica de lo que pertenece a otras orientaciones no situables en el horizonte de fondo. Mientras la instancia de participación busca las huellas de lo divino en búsquedas humanas, la de la purificación busca residuos humanos en las búsquedas de lo divino. El movimiento ascendente expresa el deseo de encontrar a Dios sobre todas las cosas y el descendente la exigencia de transparencia personal. Con estos dos movimientos del ánimo, se llega a captar con un pensamiento no contemplante, lo que específicamente sólo es accesible a la contemplación espiritual. 2. Espiritualizar - lucha religiosa y lucha psicológica Espiritualizar significa asumir toda la realidad de la persona en su diálogo con Dios (diálogo que, de hecho puede no existir también en la dirección a la respuesta explícita del hombre en caso de que ése viva en la indiferencia religiosa). No es pues abstracción cognitiva que pasa al plano abstracto de los principios devaluando y soslayando el plan existencial. 1. Modo de leer la existencia humana: La existencia humana se desarrolla sobre dos planos o tiene dos áreas de tensión: a) Plano religioso. La persona, sola con su Dios, es llamada a tomar posición hacia Él. Este plano explícitamente espiritual siempre comporta un elemento de encuentrochoque entre la voluntad del hombre y la de Dios (no se puede ver Dios y permanecer con vida). El encuentro que da la vida también es encuentro de muerte (ansiedad). b) Plano psicológico. También hay encuentros-choques psicológicos, dónde los partners son solamente humanos: yo querría ser y en cambio soy, yo quiero A. mientras los demás pretenden B, yo y las instituciones, la fantasía y la realidad..... Cuando (sobre todo a causa del inconsciente que tiende a tener separados los ámbitos) se viven en forma separada los dos planos (cada uno aparte), se realiza una búsqueda que atormenta pero que no asume un sentido. Cuando la persona vive su situaciones en un plano solamente psicológico, tiene delante de si sólo 2 (o más) mecanismos psicológicos en oposición. La lucha se mantiene solo dentro del corazón humano. La persona está absorta en sí misma en un sufrimiento estéril dónde los términos del problema son el yo, las relaciones, los impulsos... y las soluciones una serie de estrategias y maniobras que a lo sumo pueden hacer esperar a un compromiso. Cuando la persona sólo está absorta en el plano espiritual, mantenido fuera de la realidad y sin ningún impacto sobre de ella, su pregunta sobre la voluntad de Dios queda abstracta y se deteriora en un debate sobre los principios.

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2. Un plan dentro del otro: Espiritualizar significa que un plano esta unido al otro, uno se expresa con los términos del otro y se soluciona también actuando sobre el otro. El tema psicológico esconde un tema religioso y viceversa. En el plano psicológico está, últimamente, Dios que llama a una relación nueva, que toca justo donde el corazón está dividido y huye de sí mismo. Viceversa, la pregunta explícita sobre Dios y hacer su voluntad reconduce la atención a mecanismos psicológicos que hay que corregir, convertir o aprovechar. 3. Tres tipos de luchas: Esta visión de conjunto dice que la existencia está señalada por tres tipos de luchas: a) Lucha espiritual (en la 1.a dimensión): entre los ideales de Dios y los ideales del hombre b) Lucha psicológica (en la 3.a dimensión): entre los límites impuestos a la libertad y las exigencias de responder a la realidad c) Lucha psico-espiritual (en la 2.a dimensión): llamada a un nuevo encuentro con Dios, en una confronto más abierto y responsable con Él (santidad objetiva). El acontecimiento psíquico advierte que se abre la perspectiva a un bien más total y que el ideal que ya me pertenece (o a cual sólo aspiro calladamente), ahora debe ser vivido de modo más total (o explícito). Viceversa, el interrogante espiritual de hoy me dice que hoy se abre el camino para ‘actuar la verdad’ más allá de soluciones técnicas o atajos ilusorios. Por tanto, las resistencias psicológicas son la forma sensible de las cerrazones del corazón humano descrita en el evangelio que han de abrirse a la totalidad de la vocación y, viceversa, las resistencias al evangelio descritas en el evangelio tienen verificaciones en hechos sensibles y observables. La ventaja de esta visión de conjunto es favorecer un nuevo encuentro entre el polo objetivo y la subjetividad, una nueva apropiación afectiva de Dios (apoyo del willingness). 4. Respuesta del educador: Él aspira a hacer ver la presencia simultánea de los dos planos. + Puede partir actuando sobre el plano espiritual: “confronta tus proyectos con los de Dios. ¿Cuáles son tus proyectos? ¿Puedes tener mejores? ¿Cómo te mira Dios? ¿Qué desea últimamente para ti: la corrección de comportamiento, la bondad del corazón.....? + Puede partir actuando sobre el plano psicológico: ¿tú te posees? ¿sabes qué te está ocurriendo? ¿Cuál es tu verdadero problema? Pero el objetivo es crear el enlace entre los dos planos. Después de haber focalizado dónde se encuentra el verdadero problema (generalmente no dónde el interesado lo indica), ayudar a pasar de un conflicto solo psicológico a sus implicaciones espirituales: paso del falso combate (dónde el sujeto se agota y pierde) al verdadero combate (por Dios o contra Dios). 5. N.B. de este modo, yo educador: + No le presento a mi interlocutor el ideal que ya conoce y qué ahora le molestaría (ortodoxia). + No le doy el “otro” consejo (ortopraxis)

55 + Sino explicito las verdaderas preguntas y búsquedas que él tiene dentro de sí (ortopatía), es decir, favorezco la capacidad de evidenciar en la situación humana el plano espiritual. Vgr., Del análisis psicodinámico sé que vivo la masturbación como afirmación de autonomía contra la obediencia. La batalla psicológica es de naturaleza sexual, entre dos tendencias (sexo y castidad): una parte del yo contra otra parte del yo. Quedando sólo a este nivel, se propone una ascesis sexual, donde el ideal de la castidad es un ideal de control de los instintos (castrante) y que tarde o temprano se perderá en la fuerza de los instintos. El verdadero combate es más peligroso: entre mi yo y Dios, entre mis deseos y los deseos de Dios, entre el consagrarse y el gratificarse, el mantener espacios privados y dejarse tomar hasta el final. Mis deseos no son de sexo pero de autonomía. Los de Dios no son de castidad sino más pretenciosos, de invitación a hacer de mi yo un don de si más allá de todo límite. La pregunta, entonces, que la masturbación me pone podría ser formulada así: ¿quieres dejarte conducir hasta el fondo, no sobre caminos por ti elegidos sino por éste para retomar el tuyo? A nivel de la autonomía es como Dios me interpela. Si así es, yo tengo que ponerme frente a Dios con mi necesidad de autonomía y no sólo con aquel de sexo. Los actores de la verdadera lucha no son mi necesidad de sexo y las reglas de Dios, sino Dios libre y el hombre libre, en un cara a cara, dónde yo, ya tomado por el amor a Dios, ahora acepto no vencer, ser derrotado y de renunciar a mi poder de poner un límite a la relación Un paso en más: después de haber focalizado el núcleo del problema, me tengo que ejercitar para mantenerme en la lucha. Pero que sea la verdadera y auténtica lucha cristiana que se realizará quizás en el futuro sobre planos diferentes. El peligro verdadero de esta lucha no es el hundirse en las solicitudes del sexo sino de callar a Dios en el momento en que me llama a una nueva intimidad: el peligro de la masturbación me advierte del mayor peligro de distraerme en otras luchas secundarias para evitar encontrar a Dios cara a cara en las extremas consecuencias del encuentro (fidelidad)

6. Técnica útil Ofrecer una figura (icono) que sea capaz de sintetizar y diseñar la psicodinámica del sujeto, pero que contenga también el ligamen del trabajo espiritual (capaz de unir lo humano con la dimensión de misterio) – Freud utilizó el “complejo de edipo”, podemos utilizar “el hijo pródigo, Jacob, Pedro, etc”. Vgr., Juan, cura de 10 años, ha programado hasta ahora su sacerdocio sobre la categoría del deber. Ahora esta categoría no le basta más para garantizar su fidelidad: se percata que bastante alegremente olvidada rezar el breviario. La lucha advertida está entre norma y libertad. Juan atribuye esta infidelidad a "regolfos de aspectos juveniles emergidos" y contra ellos se encarniza con la usual arma del deber en la esperanza que todo vuelva a ser como antes. Pero mientras tanto el breviario queda cerrado o lo dice para corregir su comportamiento. Objeción a este modo de combatir: ¡Dios no quiere sobre el altar sacrificios de toros y corderos sino un corazón contrito! ¿Qué está ocurriendo de verdad? ¿De verdad tiene que combatir con sus aspectos juveniles y remachar las categorías de antes? Quizás hay que dar un paso más: la norma que bastó para ayer no basta ahora más, ha llegado el tiempo de ir más allá pero no fuera de la norma. Es el momento de personalizar más su respuesta vocacional. Omitir el breviario es una señal que está advirtiendo que ya no es momento de corregir sino de la convencerse. Hoy se encuentra con la pregunta de Jesús hasta ahora soslayada: ¿y tú? ¿Me quieres? Es el momento de descubrir que el sacerdocio no es servicio que cumplir, respetando los sagrados cánones, sino camino de amor. No basta tampoco con decir el breviario sin ganas, ni provocar la ganas de decirlo, sino de contestar a las nuevas preguntas: ¿Dios, que tienes a qué hacer conmigo? ¿Me he cansado de Él o Él de mí? ¿Sirve Dios? ¿Por qué estar con él si no lo veo actuar y si logro escaparme solo? ¿Llegando a ser cura en qué camino me he metido? ¿Quién es hoy mi amor? El problema es no retomar el breviario sino insertar hasta ahora en el propio sacerdocio en una dimensión de intimidad hasta hoy en sombra, lo del breviario, si acaso, es una señal expresiva. El problema no es la norma sino ofrecer la misma presencia a Dios. La dificultad quedará o aparecerá en otras formas, pero

56 no más como peñasco que suscita rabia, culpa, reproche, sino como evidencia del modo humano y siempre desilusionante de amar: evidencia que no deprima sino que haga más tierno y dócil el corazón humano.

3. El método inductivo propio del intrinsecismo moral Intrinsecismo moral: el valor es una realidad objetiva, sobre y más allá del hombre; sin embargo tiene la prerrogativa de satisfacer una anterior espera no-especifica ya presente en el hombre; si ocurre, se convierte en una realidad interior a través de un proceso de internalización puesto en marcha por el deseo y ratificado por la voluntad, cuyo efecto es a lo sumo la satisfacción la máximo grado de las auténticas aspiraciones humanas. Este método se contrapone a lo que podríamos llamar estrinsecismo moral: el valor es una realidad objetiva, sobre y más allá del hombre que interpela la vida del hombre desde el exterior y de modo completamente inesperado y se convierte en una realidad interior, por un proceso de conformidad puesto en marcha por el esfuerzo voluntarístico, y cuyo efecto es la abolición de la libertad para actuar. Se quiere proponer aquí un método existencial que indica cuatro tareas del educador: 1. Conocer la situación existencial de quien pide una ayuda: qué hace, como vive, qué piensa. Meterse pues en sus paños para conocerlo tal como es. Se trata de una recolección de información. El educador intransigente (atento sólo a lo objetivo) salta esta tarea considerándolo una pérdida de tiempo. 2. Coger el proyecto de vida que está bajo aquella situación. Las singulares acciones y decisiones deben ser vistas cómo aspectos puntuales, pero no aislados entre ellos. A través de aquellos puntos es con lo que la persona vive y se construye. Los diversos actos no son nunca fragmentarios, sino atribuibles a un común denominador: son expresiones parciales de un proyecto global de vida. ¿Cuáles son las aspiraciones, las metas, las motivaciones para actuar de la persona? Captar, más allá de lo que aparece, el proyecto (a menudo espontáneo y no elegido) de como la persona quiere ser. 3. Confrontar el proyecto actual de vida con los valores cristianos objetivos, relativos a aquel proyecto. Una vez captada la filosofía de vida de quien nos pide ayuda, para vivir mejor su vocación cristiana, no podemos concluir apresuradamente: "Haz según tu conciencia"; tenemos que preguntarnos bastante: "¿El proyecto de vida que has elaborado corresponde al proyecto de vida cristiana propuesto por Cristo? ¿El conjunto de tus ideales y deseos corresponde al ideal que debería ser"?. Esta es la comparación que determina la autenticidad del estilo de vida cristiana. Esta tarea es omitida por el cura indulgente (atento sólo a lo subjetivo). 4. Ayudar la persona a conformar progresivamente el propio proyecto con aquél propuesto por el Evangelio. Es la tarea descrita a propósito del intrinsecismo. (Cfr. Vivir los ideali/1, pp. 181-187, passim) Aspecto Subjetivo Aspecto Objetivo

1. Conocer la situación existencial 2. Buscar el significado subjetivo de lo que esté sucediendo. 3. Comparar los significados y el Evangelio 4. Presentar el valor en cuanto atrayente

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4. Estimular el proceso de introspección por preguntas exploratorias que provoquen respuestas personalizadas (Vivir los ideali/1, 203-206) Frente a la petición de justificar la propia fe se pueden dar varios tipos de respuesta: Respuesta catequística: son las respuestas exactas, que demuestran de haber aprendido un contenido. En efecto, el catecismo sirve para enseñar la fe: intenta sistematizar el conocimiento del cuerpo central de la fe. Favorece la claridad de un contenido que se aprende, mientras, la preocupación por favorecer exploraciones independientes es secundaria. En efecto, su estructura se basa en un diálogo bastante mitificado con respuestas para aprender de modo exacto o también de memoria. Respuesta morales (de confesional): son las respuestas justas que demuestran haber llevado a cabo un contenido. Éste es el modo de hablar cuando se hace la acusación de los pecados en confesión: el pecador habla de sí en una óptica de juicio, lo que él está comparando con lo que debería ser. El confesor, en este caso, en su papel de juez, recoge informaciones sobre la vida del penitente para valorar su responsabilidad, adaptar la penitencia el pecado y dar recomendaciones apropiadas respecto al futuro. Respuestas de-individualizadas: son las respuestas compartidas que demuestran haber aprobado un saber común. Generalmente, en estas expresiones se evita la primera persona en singular y se habla en cuanto miembro de una categoría de personas unidas por un cierto credo. Respuestas personalizadas: son las respuestas convencidas, porque son creídas después de haber comprobado individualmente un contenido. Son el fruto de una investigación personal. Son socialmente independientes (por lo tanto, diferentes de las respuestas deindividualizadas), hechas en un clima de suspensión del juicio (por lo tanto diferentes de las respuestas morales) y van más allá de la fase del aprendizaje ritual (por lo tanto diferentes de las respuestas catequísticas). Estas respuestas personalizadas son estimuladas por las preguntas exploratorias: las que empujan a una búsqueda sin barreras, preconstituidas o delimitadas, por las creencias determinadas por la fe (Jesús a los discípulos: "¿también ustedes se quieren ir?). Invitan a suspender temporalmente la función observadora del yo que juzga y la verificación, para recobrarla en un segundo tiempo sobre bases más maduras. (Cfr. Vivir los ideali/1, pp. 205-206). * * * * 5. La interioridad no es simple subjetividad La interioridad no es solamente el lugar donde el yo dialogo tranquilo conmigo mismo. A menudo la imaginamos así: el reino de la subjetividad. "Regresar a si mismo", "mirar adentro", "preguntarse qué quiere uno", "seguir su conciencia", “reflexionar”, "darse cuenta"…. la tomamos como invitación a entrar en la celda oculta, donde resuenan las voces de nuestro yo sin más interferencias de otro género. Liberado por la obligación de disfrazarse, sin observaciones psicoterapéuticas y estéticas, sin el juego destructivo de la idealización o denigración de sí. El yo puede relajarse y mirarse sencillamente como es. Una invitación así, al principio, puede ser entusiasmante, pero con el tiempo resulta improductivo porque la ebriedad de la libertad puede convertirse en tristeza para la soledad

58 y otras veces se niega a priori, porque se advierte que el interiorizar resulta una actividad que entristece. Se trata en efecto de una interioridad sin un interlocutor: la revaloración de la libertad del yo, también puede convertirse en la razón de su debilidad, y la interioridad como lugar de la libertad, puede revelarse como lugar de incomodidad. La interioridad contiene algo de más que la subjetividad. Es el lugar dónde el yo puedo hablar libremente de mi, pero también acoger la voz de un interlocutor interior (que generalmente llamamos voz de la conciencia), que me abre a otras informaciones. Entrar en sí mismo se vuelve, entonces, más excitante, porque no es sólo una invitación a hablar de mí sino a descubrir algo nuevo, y en el caso de que nos encontráramos con los apuros, entrar en si mismo no significa sólo reconocerlos sin piedad, sino encontrar la punta de la madeja.

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PARTE SEGUNDA

ENTRE LA IDENTIDAD Y LA FORMACION La Espiritualidad Sacerdotal PRIMERA PARTE FUNDAMENTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL SACEREDOTAL (Identidad) INTRODUCCIÓN. Esta investigación en concreto sobre el origen, naturaleza, sentido y fin del sacerdocio ministerial, y sobre la identidad del presbítero, nos permite conocer mejor como estos elementos ayudan a responder, en modo adecuado a la llamada específica de la santidad, viviendo la vida según el Espíritu en conformidad con el proyecto de Dios. Esta primera parte nos ayudará a responder a la pregunta ¿quién es el sacerdote? Y a conocer el diseño de Dios sobre el sacerdocio, su identidad y su misión fundamental. Se desarrollarán los siguientes temas: 1. Las fuentes de la espiritualidad: Las dos fuentes. 2. Analizaremos las dimensiones fundamentales del sacerdocio ministerial que nos permitirán conocer más en concreto la identidad y misión del sacerdote. SECCION PRIMERA: LAS DOS FUENTES En el sacramento del orden encontramos el origen y naturaleza de la espiritualidad sacerdotal, quedando a la sombra la figura del ministro ordenado incardinado en una diócesis, prelatura personal o instituto de vida consagrada, lo que nos manifiesta que la naturaleza de la espiritualidad sacerdotal es distinta del de la vida consagrada y de la vida laical. No se debe interpretar la unicidad del sacramento del presbiterado como una uniformidad, hay un pluralismo de espiritualidad sacerdotal y consecuentemente de pastoral, ambas forman parte de la unidad y comunión eclesial y presbiteral. 1. EL SACRAMENTO DEL ORDEN. 1.1. DATOS FUNDAMENTALES RESPECTO AL MÉTODO. Después del concilio Vaticano II se ha visto la necesidad afrontar en su globalidad el sacramento del orden para profundizar en el contenido de la espiritualidad sacerdotal, conociéndolo mejor desde un cuadro eclesiológico global: 1. La iglesia Misterio: De aquí la necesidad de la óptica de la fe. 2. La Iglesia Comunión: Una comunión dinámica, análisis de la relación con el sacerdocio de Cristo, luego al interno de la iglesia con las diversas ordenes, estados de vida y carismas. 3. La Iglesia en el Mundo: Visión global de la única economía de salvación, que da conciencia sobre la dialéctica sacralidad / secularidad, se tiene en cuenta el dictamen del concilio en G.S. 4. La Iglesia Misión: Toda una Iglesia que es al mismo tiempo ministerial y carismática, donde se debe superar la óptica de la contraposición de carisma e institución. Frente el papa habla de Carisma ministerial, no se puede quedar el ministerio del orden en el ámbito de la pura institución superando la visión funcionalista, muy peligrosa en la espiritualidad porque termina en una pastoral impregnada de más sociologismo y psicologismo que del mismo Espíritu de Dios.

60 1.2 DATOS FUNDAMENTALES RESPECTO AL CONTENIDO:

Recordemos algunas afirmaciones con respecto a la Espiritualidad sacerdotal: A. Existencia de un sacramento que confiere un particular ministerio en la Iglesia. B. Este ministerio tiene origen en Dios a través de un don del Espíritu Santo, no viene dado a través de la comunidad. C. Este ministerio surge con la Iglesia como elemento constitutivo de ella, no surge ni antes ni después. D. Este ministerio tiene por tanto una esencial dimensión Trinitaria, Cristología, Eclesiológica, y Pneumatológica. E. Tiene una dimensión sacerdotal específica, se entiende desde el sacerdocio de Cristo participado de modo bipartito en la Iglesia: sacerdocio común derivado del bautismo y sacerdocio ministerial del sacramento del orden. A cerca de la específica identidad del sacerdote y de su ministerio podemos enunciar: B. Se encuentra en íntima Unión con la Trinidad y se prolonga en la comunión de la Iglesia como signo e instrumento de la unión de Cristo con el Padre y la humanidad... Su identidad tiene un carácter esencialmente relacional con las tres personas divinas, con el obispo, y el presbiterio para servir al pueblo de Dios. B. En este contexto la eclesiología de comunión se torna decisiva para ayudar a esclarecer la identidad del presbítero. C. El presbítero encuentra la verdad plena de su identidad en el ser una derivación – participación específica del sacerdocio de Cristo. D. El sacerdocio de Cristo se constituye en la fuente única y paradigma insustituible del sacerdocio cristiano. El elemento caracterizante del ministro ordenado debe consistir en una particular manera de reflejar el rostro de Cristo en la Iglesia y en el mundo. E. Este elemento caracterizante hace que el sacerdote sea frente a su comunidad, lo que Cristo es para su Iglesia CABEZA, PASTOR, Y ESPOSO. Estos elementos sintetizan algunos datos fundamentales de la espiritualidad del sacerdote diocesano o religioso, elementos extraídos de la RELACIÓN FUNDANTE: SACERDOTE-CRISTOIGLESIA 2. SEGUNDA FUENTE: LA INCARDINACIÓN A LA DIÓCESIS O LA PERTENENCIA A UNA PRELATURA PERSONAL O A UN INSTITUTO DE VIDA CONSAGRADA. Esta segunda fuente de hecho no se separa de la primera, es paralela a ella. El sacramento del orden inserta al sacerdote en un a familia y en una unidad de fe. Este sacramento recibido presenta un carácter de misterio: Legado de caridad apostólica, ministerio y de fraternidad, todo esto viene dado por la gracia del sacramento, no es de carácter sociológico ni jurídico. La incardinación en una determinada Iglesia particular no es por tanto solo título, la pertenencia al presbiterio está estrechamente ligada y dependiente del sacramento del orden y de todo el presbiterio presente en una iglesia particular, esta pertenencia da significado característico a su vida espiritual. Esta pertenencia deriva en una serie de relaciones al interno de la Iglesia sobre todo con el obispo y otros sacerdotes que tienen una relevancia doctrinal, pastoral y espiritual en orden a al santificación del mismo presbiterio y de su acción pastoral. Esta pertenencia se debe considerar siempre como un valor espiritual además de ser jurídico, organizativo y disciplinar. Por todas estas razones la diocesaneidad tiene un gran valor espiritual, donde los carismas son también muy importantes, así como hay diversos carismas entre las comunidades religiosas, pueden darse diversos modos de interpretar y vivir concretamente la misma sacerdotalidad diocesana. 3. CONCLUSIÓN. La actitud espiritual del sacerdote en su vida y en su ministerio debe ser constantemente vuelto a estas dos fuentes. De ellas el sacerdote debe saber distinguir aquello a lo que es llamado a vivir a partir de la una y de la otra, esto ayudará a evitar:

61 1. Tener una visión restringida y miope acerca de la modalidad de la sacerdotalidad y del ministerio ordenado. 2. De superar el peligro de proyectar la propia experiencia sobre la visión de la sacerdotalidad que es común a todo sacerdote. 3. De vivir correctamente la propia y real pertenencia al presbiterio de la diócesis. 4. De no ver en las diferencias entre las diversas expresiones de la sacerdotalidad una cuestión de mayor y menor, sino de ver en todo una ventaja en orden a una más rica y auténtica espiritualidad diocesana. 5. Interiorizar en modo auténtico antes de la incardinación en una diócesis, la propia pertenencia a la Iglesia universal, porque el don que el sacerdote ha recibido en el sacramento del orden no lo prepara a una misión limitada, sino a una misión universal ya que participa de la misma amplitud de la misión confiada por Cristo a los apóstoles. SECCION SEGUNDA: LAS DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL SACERDOCIO MINISTERIAL Aquí profundizaremos en el discurso del fundamento de la espiritualidad sacerdotal en relación esencial con la gracia que confiere el orden sacerdotal. Central, prioritaria y fundamental es la dimensión Cristológica. No se puede la naturaleza y dimensión del sacerdocio ministerial sino en una rica relación con la Trinidad y se prolonga en la comunión de la Iglesia como signo e instrumento en Cristo de la Unión con Dios y el género humano. Sintéticamente podemos decir con el papa Juan Pablo II: “El presbítero por la consagración que recibe con el sacramento del orden y mandato del padre por medio de Jesús el cual como cabeza y pastor de su pueblo y configurado en modo especial, para vivir y obrar en la fuerza del Espíritu Santo a servicio de la Iglesia y por la salvación del mundo”. De aquí las cuatro dimensiones de la identidad sacerdotal que son importantes integrar en unidad vital para dar fundamento a una auténtica, constructiva y fecunda espiritualidad sacerdotal. 1. DIMENSIÓN TRINITARIA: EL ORIGEN. La dimensión Trinitaria del sacramento del orden, nace con la configuración ontológica a Cristo sacerdote, Maestro, Santificador y Pastor de su pueblo. Por el sacramento del orden el ministro es puesto en una específica relación con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: Con el Padre que lo manda como ha mandado a su Hijo sumo y eterno sacerdote. Con el Hijo, mandado del Padre para la salvación del mundo. Con el Espíritu Santo, que con la unción lo conforma a Cristo cabeza y pastor y le comunica el principio de Amor, la capacidad de ejercicio concreto de la caridad pastoral, sigo de la caridad del Padre por los hombres. Esta consideración de la dimensión Trinitaria de la identidad del presbítero ayuda a acogerlo como mandato y otorga ya el modelo misionario del ministerio. El sacerdote, es propiamente sacramento de Cristo en su estar de frente a la Iglesia y al mundo como fundamento de salvación. En el ejercicio del ministerio de la Palabra y de los sacramentos se encuentra inscrito en la dinámica Trinitaria de la salvación, que comunica en la santificación de los hombres. De aquí la necesidad de vivir la relación con la Trinidad como un realidad permanente y fundamental. 2. DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA: EL FUNDAMENTO. 2.1 LINEA BIBLICA. Este análisis hace emerger como primer dato inmediato que el sacerdocio cristiano tiene poca relación con el sacerdocio del A.T. sacerdocio caracterizado como el del mundo pagano por una función cultual, ritual y exterior y de otras funciones que parecen de orden mágico, medicinal, jurídico e institucional, un honor de ser puesto por encima de los otros en fuerza de la especial relación con Dios, que de la mediación y del servicio. El N.T. señala una ruptura profunda, el sacerdocio cristiano de la nueva alianza totalmente nuevo. Se elimina la categoría antigua y se constituye la nueva visión del sacerdocio y del culto. La raíz de la novedad se encuentra en la

62 referencia a Cristo y la otra al hecho que toda la vida sea una liturgia, del culto a la liturgia de la vida. Referencia a Cristo: Es significativo que la primera Cristología, la carta a los Hebreos sea un tratado de Cristología sacerdotal: Un único sacerdote y sacrificio. Toda la vida de Cristo está marcada por la unción sacerdotal que lo hace único mediador, salvador, pastor. En El, el sacerdocio no es un honor, es un servicio y éste marcará también el sacerdocio ministerial de la Iglesia. En virtud de la consagración que ha recibido del Padre, su sacerdocio se caracteriza por una actitud de completa solidaridad con los hombres y los pecadores. Su sacerdocio está abierto a la participación y esta es doble: 1. De todos los bautizados, que lo ejercen en la participación de la vida litúrgica. 2. El ministerial, que lo ejercitan no solo en los ritos ceremoniales sino ante todo en el ofrecimiento de su vida comunión entre Dios y los hombres. Toda la vida es una liturgia: Como sacerdocio de servicio es una continuidad de la misión de Cristo, dejada a los apóstoles en fuerza de un especial carisma por iniciativa del Espíritu Santo a través de la imposición de las manos, puestos al servicio del sacerdocio universal de los bautizados en una comunidad. 2.2 LINEA TEOLOGICO-SISTEMATICA: Es verdad que para hablar de sacerdocio ministerial se necesita hacer referencia explícita a la Eclesiología en cuanto relación con el sacerdocio común y a la cristología en cuanto a la relación con el sacerdocio Real de Cristo. Esto para conocer mejor la identidad del sacerdocio ministerial, que es fundado en el sacerdocio de Cristo y destinado al servicio del sacerdocio común. El ministerio conferido es expresión de un carisma del Esp. Sto. Y por tanto viene de Dios, tiene su origen en Cristo y no es producto sociológico de la Iglesia. Como todo carisma ayuda de manera significativa en la edificación de la comunidad cristiana. En el sacerdocio común se habla de una triple función: Profética, sacerdotal y real y en cuanto a la misión de los ministros ordenados se habla también de la triple misión que se sintetizan en una: la dimensión sacerdotal/pastoral vista desde Cristo buen pastor. La dimensión Cristológica del ministerio sacerdotal se encuentra fundada en la realidad en la que el sacerdote hace todo en persona Chirsti y actualiza la potestad de Cristo. Pero ¿qué significa in persona Christi? No significa sustituirlo ni suplirlo, el ministerio tiene una propia connotación sacerdotal, sacramento de El como El es sacramento del Padre, nos invita a ser mediadores de su único sacerdocio, sacrificio y misión, y no solamente intermediarios entre Dios y los hombres. El ministro ordenado es llamado in persona Christi a ser persona- signo con todo su ser, visibiliza la presencia del único mediador, por esto el ministro ordenado es garantía de que Jesús está presente en la Iglesia y el mundo con la fuerza salvífica y santificante. La sacerdotalidad del presbítero está de la parte del ser y no del hacer. Es claro que el ministerio ordenado es esencialmente relativo a al Iglesia pero no deriva su misión y autoridad de ella. En el ministerio ordenado las características del sacerdocio de Cristo jefe, cabeza, autoridad y pastor, pueden ser malentendidas y hacer surgir en la Iglesia errores como el Clericalismo de un lado o que la comunidad se crea autosuficiente, por no saber comprender la autoridad. Una cosa es que la jerarquía esté a la cabeza de la Iglesia y otra que sean la cabeza, el C.V.II dice que representan a Cristo cabeza, solo Cristo es jefe de la Iglesia, la jerarquía por el orden como don del Esp. Sto. Actualiza la presencia y la misión salvífica de Cristo. El sacerdote –signo de frente a la comunidad es ministro –mediador, por medio del cual Cristo continúa ejercitando su autoridad, promoviendo la unión, edificación y santificación de la Iglesia. Dentro de la comunidad es Cristiano que busca también su salvación. El sacerdote tiene una misión tripartita: Evangelizador, Presidente y partícipe de la celebración litúrgica y guía de la comunidad. De modo especial la misión pastoral del sacerdote se nutre del anuncio de la Palabra y la celebración de la eucaristía, ya que éste es el sacramento de la comunión eclesial por excelencia.

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3. DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA: LA ACTUALIZACIÓN ESPIRITUAL. Esta dimensión ya está afirmada especialmente en la dimensión Cristológica, ya que Cristo se hace presente en el ministro ordenado a través del Espíritu Santo es él quien le concede la consagración y le capacita para actuar en persona cristo en su triple misión. Es el Espíritu Santo mismo quien le confiere la misión profética de anunciar y explicar la Palabra de Dios, de santificar a través de las celebraciones litúrgicas, especialmente de la eucaristía, de guiar ala comunidad a él confiada para mantenerla en la unidad de la voluntad del Señor. La esencia de la acción pastoral del sacerdote es la espiritualidad. Una simple pastoral presbiteral que se dedica a una vivencia práctica como simple aplicación a la realidad del estudio bíblico, dogmático, moral sin espiritualidad, se autocondena a la esterilidad y termina por ser nociva para el mismo ministro. 4. LA DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA: LA DESTINACIÓN: Esta dimensión eclesiológica exige de modo implícito la dimensión cristológica. 4.1. EN LA IGLESIA Y DE FRENTE A LA IGLESIA: La esencial destinación del sacerdocio ministerial a la Iglesia a través de Cristo y en Cristo, pone al sacerdote en una particular relación con ella. El sacerdote como Iglesia es cuerpo y esposa de Cristo, pero como Cristo, es también de frente a ella esposo de la Iglesia. Es primero el ministerio ordenado o la Iglesia comunidad cristiana? El ministerio ordenado surge con la Iglesia como elemento constitutivo de ella ni antes, ni después. No se puede concebir la comunidad cristiana primero y en manera absoluta independiente del ministerio ordenado porque es una función activa y constitutiva del ministro convocante respecto a la comunidad convocada. Por esto es falsa la concepción sociológica en el que se dice que el sacerdote primero actúa en persona de la Iglesia. La vocación y la autoridad nacen de Cristo. El sacramento del orden presupone el bautismo del cual nace la comunidad cristiana, los ministerios y los carismas que están siempre en función de la comunidad. 4.2. IN PERSONA ECCLESIAE: Está bien la expresión en cuanto que el ministro representa también la Iglesia, más esto conlleva que él actúe subordinadamente en persona Cristo, pues debe obrar como signo e instrumento en el cual y mediante el cual la Iglesia actualiza la comunicación de la salvación. 4.3. EN FUNCIÓN Y AL SERVICIO DE LA IGLESIA. Debemos precisar de qué cosa más exactamente el sacerdocio está al servicio de la Iglesia y a que cosa presente en ella principalmente se relaciona. Esto nos lleva a considerar tres cuestiones fundamentales: * La relación fundamental del sacerdocio ministerial con el sacerdocio común o universal de los fieles: se dan dos formas de relación desde los puntos eclesiológico y Cristológico, dos modos de ser sacerdote en la Iglesia que conllevan dos modos esenciales de participación: A. Los dos tipos de sacerdocio tienen en común: - son dos modos de participación del sacerdocio de Cristo. – Existen en la Iglesia en virtud de dos dones sacramentales. – El hecho de que son relativos el uno al otro, relación de existencia y subsistencia recíproca. – Ambos son elementos esenciales de la Iglesia, en su comunión y en su existencia. B. Se diferencian entre ellos: - Negativamente: no en cuanto a la participación de su única fuente el sacerdocio de Cristo. - No en el grado de participación; no son distintos por intensidad como por ejemplo se diferencia el episcopado del presbiterado y el diaconado.- Positivamente:

64 Esencialmente, es una diferencia de la naturaleza que depende: Diferencia de los dos sacramentos, en el orden se recibe una capacidad nueva de mediación que lo une a Cristo indeleblemente cabeza, pastor y esposo. Otra cosa son las dos maneras de permanecer y participar en el sacerdocio de Cristo. Y otra las propias y respectivas funciones. SACERDOCIO COMÚN: No es un ministerio, pertenece al orden de los fines, concierne al continuo de la iglesia, deriva del sacerdocio de Cristo en cuanto que éste realiza efectivamente el acceso al Padre, se recibe del bautismo pero no es adecuadamente definido su carácter. SACERDOCIO MINISTERIAL: Es un ministerio, pertenece al orden de los medios, concierne a la fuerza de la Iglesia, deriva del sacerdocio de Cristo en cuanto funcional a la posibilidad de acceso al Padre, se recibe del sacramento del orden. Esta diferencia nos ayuda a comprender mejor: - La ministerialidad del laico y el carácter carismático institucional del ministro ordenado. – El porque se debe hablar primero del sacerdocio universal. – Entender el porque se dice que el sacerdocio ministerial es en función de. – El sacerdocio ministerial es adecuadamente definido, se puede tener un efectivo ejercicio del ministerio aunque el sacerdote se encuentre en pecado, aunque de hecho en ese momento no ejercite su sacerdocio como bautizado; el sacerdocio de los fieles no es adecuadamente definido del carácter bautismal por que es del orden de la gracia y para su real ejercicio y crecimiento se requiere también de la virtud de la fe y la caridad sin las cuales no se accede al Padre. Por esto es más exacto hablar del sacerdocio de los fieles que del sacerdocio de los bautizados, no todos los bautizados de hecho están en gracia de Dios y tienen fe y caridad. El sacerdocio de los fieles viene ejercitado solo de aquellos bautizados que tienen disposición próxima al acceso de comunión con el Padre. C. Aproximación a la recíproca relación entre el sacerdocio de los fieles y el sacerdocio ministerial: La prioridad del sacerdocio común se pone desde el punto de vista sustancial y final y el sacerdocio ministerial desde el punto de vista funcional de una parte el sacramento del bautismo es primero que el sacramento del orden, pero de otra parte el servidor es primero temporalmente del servido, el convocante del convocado, el medio del fin. 4.4. EL MINISTERIO ORDENADO DE FRENTE A LA IGLESIA COMUNIÓN. Debemos interrogarnos sobre el puesto que el ministerio ordenado tiene y debe ocupar en la comunión eclesial y el rol que en ella y por ella debe desenvolver, esta comunión implica: - Doble dimensión vertical con la Trinidad y horizontal con la humanidad.- Es ante todo don de Dios. – Debe expresar la naturaleza sacramental de la Iglesia.- Es al mismo tiempo visible e invisible, como sacramento y cuerpo de Cristo.- Comporta una unidad en al diversidad y encuentra la raíz de su unidad en la eucaristía y en el ministerio petrino. – Comunión de carácter universal. 4.5. MINISTERIO ORDENADO Y COMUNIÓN ECLESIAL. El sacerdote como cada carisma y ministerio está en función y al servicio de la Iglesia, ordenado al servicio de la edificación de la comunidad cristiana y del vincular a alguien en ella. En la relación del ministro ordenado con la Iglesia en comunión se debe distinguir: - Relación de comunión esponsal con la Iglesia. – Relación que deriva del hecho que él busca de promover con su encargo de cabeza y pastor, la edificación de la misma iglesia. La comunión eclesial se en dos niveles: -La Iglesia universal: Universal comunidad de discípulos del Señor, se hace presente y operante en la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. -La Iglesia particular: En la cual se presenta la Iglesia universal con todos sus elementos. La Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las iglesias particulares, ni como una federación de Iglesias particulares.

65 El presbítero es el lugar privilegiado de la comunión sacerdotal, requiere para ello la unidad del ejercicio de su ministerio, incardinado en un presbiterio que favorezca el clima de fraternidad, en orden a la construcción de la Iglesia. La comunidad local, parroquia. Congregación laical, movimientos, grupos poseen notas de eclesialidad. El sacerdote pertenece primero a la Iglesia universal, luego a al diócesis o instituto religioso o de vida consagrada, por esto la comunión es siempre una tarea del sacerdote en la vivencia de su ministerio. 4.6. NOTAS Y CARACTERÍSTICAS DE LA COMUNIÓN QUE EL SACERDOTE DEBE PROMOVER: La comunión que el presbítero debe promover es ante todo universal, una comunión orgánica ayudándose mutuamente en la específica vocación L.G. 3 sin caer en ele autoritarismo, ni clericalismo, ni secularismo. Se trata también de una comunión jerárquica en sentido objetivo en cuanto el ministro ordenado promueve la Iglesia que es una realidad jerárquicamente constituida y en sentido subjetivo en cuanto que el servicio del ministro parte de un cuerpo ministerial diversamente articulado. La comunión ministerial tiene un carácter jerárquico es una unidad derivante de la unicidad esencial del sacramento del orden en la diversidad de grados que el sacramento del orden comporta: episcopado, presbiterado y diaconado. A nivel de los dos primeros se dan dos clases de comuniones: colegialidad y presbiterio en ambas la realidad de comunión es jerárquica. Para el saso del episcopado, sabemos que es esencialmente colegial de la cual participa por la consagración episcopal, que no se da colegio sin la cabeza pues el ministerio petrino es necesario para que exista el colegio, y que la infalibilidad del obispo en comunión. Para ele caso del presbiterado, el carácter jerárquico de comunión eclesial es más evidente, la comunión con le papa, el colegio episcopal y particularmente con el propio obispo diocesano, de quien es cooperador en el ministerio, por esto se distingue del episcopado por la no esencial plenitud y subordinación. 4.7. EL MINISTERIO ORDENADO DE FRENTE A LA IGLESIA –MISIÓN: La dimensión misionera es esencial al ministerio ordenado por el sacerdocio de Cristo. Toda la Iglesia es esencialmente misionera, todos los miembros de la comunidad cristiana y por tanto también los ministros ordenados son llamados a ser misioneros en fuerza del bautismo recibido. El don espiritual que el presbítero recibe en la ordenación no lo prepara a una misión limitada sino a una misión universal de salvación. La misionaridad es una dimensión totalmente esencial del presbítero, llamado a una misión universal por medio del orden, lo que conlleva decir que la llamada a la misión se da primero en su ser que en su hacer, por esto una característica indispensable en el sacerdote es su disposición, su apertura a la universalidad. PARTE SEGUNDA LA VITA SPIRITUALE DEL PRESBITERO (Espiritualidad del Sacerdote) Introducción: Indagamos sobre los datos, elementos y contenidos esenciales de la vida espiritual del sacerdote. No se trata de mirar prácticas sino la entera vida del cristiano en cuanto animada por el Espíritu Santo. Hablamos del presbítero, en cuanto llamado a un estilo de santidad proveniente del Orden. (1) Iniciamos recordando que le Sacerdote debe vivir siempre de manera renovada su propia identidad, de ahí, que su vida pastoral debe estar animada por la espiritualidad. (2) El Sacerdote está llamado,

66 por su consagración, a una misión y en ella a hacerse santo, sabiendo que es el E. Santo quien opera la santidad. SECCION PRIMERA: Elementos de la vida espiritual del presbítero provenientes del sacramento del Orden: 1. La configuración a Cristo, Cabeza, Pastor y Esposo: El Bautismo nos configura con Cristo Hijo de Dios y nos incorpora a la Iglesia, el Orden lo hace como Cabeza, Pastor y Esposo de la Iglesia. Es decir, el Sacerdote está en y frente a la Iglesia. El Pbro está llamado a un encuentro personal con Cristo, a estar en comunión con Él, permanecer con Él, a seguir sus pasos, responder a su llamada con radicalidad de corazón. Se debe tener cuidado porque hay la tendencia a ver un modelo de esp sac intimista o no identificada, mendigando espiritualidades de otras ordenes y/o movimientos laicales. Lo fundamental es que el Pbro obra/actúa “in persona Christi”, siendo un instrumento vivo del Señor. Nunca se debe separar la vida espiritual de lo pastoral o privilegiar la segunda con sacrificio de la primera; ha de haber compenetración. Esto lleva a pensar en la dimensión esponsal del Pbro que debe amar a Cristo en la Iglesia y a las personas confiadas; estamos llamados a dar testimonio eficaz de la dimensión esponsal de la vida cristiana. Esto cambia la visión anterior de ver al Pbro como “cabeza” en sentido más jurídico que pastoral; es presidente de la comunidad como modelo en el servicio de promoción del hombre y no explotación del mismo. La fuente de todo está en la unidad entre misión y Eucaristía para que el Pastor pueda tener clareza doctrinal, intelectual y comportamientos propios de Pastor que da la vida por los suyos. La configuración a Cristo Cabeza exige una capacidad de estar con la gente, no sobre ella, sino en medio como el que sirve por lo que debe presidir la comunidad y aprender de su pueblo. El Pastor aquí debe luchar por la unidad y la comunión fruto de una intensa caridad pastoral. 2. La caritas pastoralis: Después del concilio se ha insistido mucho en esto, pero, hoy hay el riesgo de quedarse en el hacer cosas sin “espíritu” o mirarlo sólo en clave únicamente eclesiológica. Qué es: es el don de sí a la Iglesia en respuesta libre y responsable al don gratuito del Espíritu que nos configura a Cristo que da la su vida por los hombres y nos hace sacramento visible del amor del Padre que ha amado tanto. Se trata, del don de sí, de mi comportamiento exterior, actuar, pensar y sentir interiormente. Ésta está unida a la Eucaristía para que el Pbro sea instrumento de Dios para los hombres, es decir, relación vertical y horizontal. No se trata de “hacer de Pbro”, sino “ser Pbro.” 3. El ejercicio del ministerio 3.1 El ministerio sacerdotal en general: Hoy no se subraya mucho en el Magisterio el hecho santificarse en el ejercicio del sacerdocio tal vez por dos razones, una, tomar el ejercicio mismo como punto de partida y, dos, punto de llegada. Lo primero puede ser visto como vivencia espiritual que se exterioriza en el ministerio, lo segundo, puede ser disculpa para el activismo. La Iglesia ha optado por el modelo del mandato apostólico/misionero/pastoral donde las tres se incluyen necesariamente. (1) Misión y consagración: Quien se ordena recibe el don de santificarse en el ejercicio de su misión. La misión constituye la destinación intrínseca y vital de la misma consagración sacerdotal. No puede haber santidad sin ejercicio del ministerio ni viceversa. El sacerdote santo es el apóstol orante. (2) Los fundamentos y las condiciones de actuación de esta relación: El Papa subraya tres fundamentos: el rito mismo de la Ordenación, la caridad pastoral y la estructura misma espiritual del triple ministerio (Palabra, Sacramentos y Servicio). Las condiciones: El sac es ministro de Jesús en razón de su consagración. Gratuidad del don recibido (3) La especificidad espiritual del triple mucus (profético, sacerdotal y real): Esto se desarrolla enseguida.

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3.2 El sacerdote ministro de la Palabra: Hay el peligro de transmitir la Palabra sólo como discurso pastoral sin reflexión seria. Todo debe partir del mandato de anunciar el Evangelio del Reino, pero después nos quedamos con lo mínimo olvidando que es necesario reconocer que se tiene delante: (1) La Palabra de Dios: El sac no puede transmitir lo que le parece, más aún, no podría hablar si antes no ha escuchado la voz de Dios. Tampoco puede transmitir sin escuchar porque lleva a la comunidad a falsas ideas y percepciones de Dios. (2) La escucha de la misma: Se debe ser escucha fiel desde lo profundo del corazón iniciando desde la naturaleza misma de la Palabra de Dios. (3) El ministerio de transmisión de la Palabra: ¿Qué se entiende por P de Dios? Verbo Eterno, Verbo Encarnado, Predicación profética y apostólica (Revelación). Sagrada Escritura que resuena a través de los siglos en la Iglesia (Magisterio), catequesis. La perfecta síntesis está en Cristo Encarnado, quien por el Espíritu Santo llena la vida esp del Sacerdote. Quien escucha debe tener disposiciones personales e interiores (generosidad, fe, pobreza, disponibilidad, libertad interior, apertura, esfuerzo de atención, empeño, obediencia en la fe, etc.) externas (clima de desierto, silencio, soledad, fe, esperanza, caridad y oración. Hablamos ahora de la DIACONIA. a) En el cuidado (mirada) de Cristo, Palabra de Dios: El ministro es voz, no la voz, es ayuda, no el fin. b) de la Palabra Escrita: El ministro es servidor fiel y confiable de la Palabra. c) de la Palabra Viva que resuena a diversos niveles en la Iglesia: Litúrgico-sacramental, magisterial, catequético-homilético, en la asimilación personal. El sacerdote debe estar atento al “sensus ecclesiae” y a la moción personal del Esp Santo. TESTIMONIO: El Sacerdote debe ser primero escucha de la Palabra que luego anunciará. Es necesaria la formación próxima y remota con todas las áreas de la vida humana porque es al hombre a quien predicamos. Hablamos Palabras de Dios al hombre. 3.3 El sacerdote ministro de los sacramentos: Con los sacramentos y liturgia horas el sacerdote da forma a su vida espiritual; la plenitud de la vida del sacerdote está en la Eucaristía. (1) Eucaristía y vida espiritual del pbro: Está al centro de la vida y misión de la Iglesia, centro de la vida de cada miembro; es el corazón y causa formal y centro de la vida esp. Es signo y presencia eficaz del amor de Dios que dona al Hijo, del amor de Cristo que se dona, del sacerdocio de Cristo que allí tiene su consumación. La E es principio, medio y fin del ministerio sacerdotal. El sacerdocio está ordenado a la E. En el lavatorio de los pies Jesús recuerda como la autoridad es servicio. (2) Sacramento de la reconciliación y vida espiritual del pbro: Partimos de la relación que hay entre confesor y penitente. Se debe salvaguardar la integración entre (a) las múltiples formas de conversión en la vida cristiana, los varios tipos de la reconciliación en el sacramento (con Dio, consigo, prójimo, Iglesia, creación), entre la dimensión teológica antropológica donde entran en juego la teología (dogma, moral, espiritualidad y pastoral) y las ciencias humanas (psicología, pedagogía, sociología) y entre el nivel individual-personal y el comunitario (eclesial). Se concluye que el ministro debe desarrollar la capacidad de integración, discernimiento y discreción para unificar los polos en tensión en la confesión. El sacerdote en la confesión opera (trabajo, actividad) in Persona Christi (es medio del Señor, es primero destinatario y luego instrumento; no sustituye a Cristo, lo representa). Es instrumento de Cristo pedagogo, juez, médico de las almas (aspecto terapéutico-espiritual del sacramento) De aquí derivan algunas consecuencias: a) Revestirse de Cristo y actuar como Él, educador del Pueblo de Dios, desarrollar espiritualidad de diálogo y discernimiento, el ministro debe ser asiduo en confesarse, ejercitarse para adquirir destreza en la confesión, el confesar es un don para el penitente, fe, esperanza y caridad del ministro. (3) Algunas conclusiones prácticas: a) Humildad receptiva para escuchar y ayudar. b) Vivir el ministerio como gracia y don para sí y los demás. c) Impulso para vivir la celebración del sacramento de la Reconciliación como oración y no como un simple hacer algo. d) Formar ccc de personas nuevas.

68 3.4 El sacerdote guía competente y educador de la comunidad eclesial: Es la guía de la comunidad y cada miembro en comunión con el Obispo. El Magisterio usa diversos términos: reunir, animar, edificar, conducir, coordinar, presidir, guiar, hacer de “anciano”, edificar, desarrollar la vocación de cada uno, practicar la caridad, cuidar de los más débiles, estimular las misiones y el servicio. Siempre en dependencia del Obispo. Todo este cuidado de cada persona tiene unas exigencias espirituales: la vida de caridad, ser Buen Pastor, tener espíritu de fe, esperanza; una vida espiritual intensa, lealtad, coherencia, sabiduría, acogida a todos, afabilidad, bondad, autoridad, libertad, desinterés personal, paciencia, dedicación. El Directorio insiste en cuatro puntos: a) Discernimiento espiritual b) Estudio de problemas teológicos-pastorales c) El sentir con la Iglesia d) Capacidad de trabajar en comunión con todos. 4. Il radicalismo evangelico e l’unità di vita del presbitero 4.1 Introducción: Nace en el Bautismo o en la Iglesia, con el Orden, es de frente a la Iglesia en cuanto está configurado a Cristo Cabeza. Para ello se requieren virtudes como el ejercicio de la oración, fe, humildad, prudencia, misericordia, mortificación, unidad de vida. 4.2 La unidad de Vida: Antes se veía como una realidad fundamental para alcanzar y madurar siempre mejor de frente a la multiplicidad de los deberes para afrontar. Hoy, se hace sentir con mayor fuerza con la integración, saber armonizar los elementos que constituyen su vida concreta más allá de polarizaciones. ¿Qué es la unidad de vida? Se puede hablar de integración, entre formación de base (inicial, tiempo fuerte) y permanente (momento continuo), formación al y en el sacerdocio (con sus dimensiones humana, espiritual, intelectual y pastoral), entre vida interior y actividad exterior, vida espiritual y apostólica, fe y misión, relación con Dios y los hombres, dimensión cristocéntrica y eclesial. ¿Cómo unir vida espiritual y actividad apostólica? ¿Cómo unir el trabajo por los demás con el desarrollo interior personal? Hay dos vías: (1) Ejercicio de un discernimiento espiritual atento, penetrar la comprensión de dos polos para integrar, llegando a verlos en equilibrio (2) A través de la individualización de una principio unificador que la P.O. llama fuente de la unidad de vida del pbro en la persona precisa de Cristo, en el ejercicio del apostolado donde se encontrará el vínculo de la perfección sacerdotal sin el cual no se da unidad de vida; en otras palabras, todo se centra en la misterio de Cristo O.T. ve el principio unificador en la pastoralidad. P.D.V. lo ve en la caridad pastoral. El Directorio lo ve en la Eucaristía y en la caridad pastoral. Alocuciones de Juan Pablo II parece ser la vida espiritual y la adhesión a la voluntad del Padre. No hay, pues una solución a este problema de unidad de vida, se puede pensar en unidad que opera Espíritu Santo como don gratuito. 4.3 Los tres consejos evangélicos 4.3.1 Introducción: El Magisterio impulso su práctica hoy por (a) no son propiedad privada de los religiosos, todos estamos llamados a vivirlos por el Bautismo. (b) Son coordinados entre sí tocan aspectos fundamentales/centrales de la persona humana. (c) Para dar color al ministerio. Hoy hay una crisis frente a los Consejos. El Papa insiste que deben ser vividos en dimensión antropológica/bautismal y con la más genuina autenticidad presbiteral 4.3.2 La Obediencia: (1) Algunos datos previos: (a) Distinción entre hacer la voluntad de Dios y obedecer, obediencia de la fe y obediencia cristiana, entre ésta y la ob en la orden al Ob. (b) Concreta impostación metodológica de la reflexión sobre la virtud de la ob del xno según la cual: * tener el primado sobre todo antes que sobre la parte, * primado sobre la visión ontológica/teológica que sobre las

69 consideraciones ascético/prácticas, * ver la ob en clave teol y no sociol. * recordar que la ob es acto de fe, no es sólo algo de razón sino de carisma, * no confundir la ob con modos de asumirla. (2) Documentos Mag apoyan la ob sobre dos motivos: CRISTOLOGICO Y ECLESIOLOGICO. El primero es porque se está llamado a obedecer en la Iglesia (por su Bautismo) y de frente a ésta (por la Ordenación). En lo xtol la ob no es sólo obedecer como Cristo y en Cristo, también se abre a los hombres, dimensión soteriológica/eclesiológica con el modelo de Cristo quien nos redimió por su ob al Padre. PDV ofrece visión plenamente eclesiológica. No se puede pensar ni Cristo sin Iglesia ni viceversa. La ob es algo encarnado y viene a través de la mediación de alguno que es constituido legitima/m superior/autoridad o mediador de la voluntad de Dios y no ob sólo porque el superior ejerce autoridad. El pbro debe obedecer al Ob como a Cristo; ha recibido el sac no del Ob sino de Xto. Entre Ob y pbro hay una motivación de ob por la consagración y misión; es vínculo y fuerza de comunión. (3) La ob del pbro presenta cuatro niveles: ascético, místico, apostólico/misionero y comunitario. Son de una única realidad pero varían de acuerdo a la comunidad y lugar donde se vive (Institutos, Diócesis). La ob del pbro es apostólica en cuanto canal privilegiado a través del cual recibe el mandato del Ob o superior por el que participa de la misma misión salvífica de Cristo. Con la ob se explica y actúa la relación de unidad y colaboración con el Ob y al servicio de la comunión de la Iglesia y entre los hombres. Así, el gobierno de la Iglesia universal y local como servicio a la misión; el gobierno no es absoluto/despótico sino equilibrado y con límites sobre el principio de subsidiariedad. Se requiere fe para gobernar y fe para obedecer y ver al y en el superior como representante de Cristo y a Xto, la fe es sobre la persona no sobre el contenido, necesaria/m; se trata de creer que en el superior está la autoridad de Dios. . Quien no obedece porque no le parece lo que dice su superior, muestra que no tiene visión clara de la realidad; para ello se requiere humildad. Es en la misión donde la ob recupera y valoriza su ob... La ob es una sola y debe cuidarse porque no es perfecta, se debe formar. (4) ¿A quién se debe obedecer? P.O al Papa, Obispo y otros superiores. ¿El vicario al párroco? Es en cfr al Obispo; hay tres posiciones: * CD, CIC 519 ven el párroco como simple delegado del Ob, * otros ven al párroco con autonomía para operar pero en cfr al Ob, * el párroco participa del sacerdocio de Cristo no del Ob, pero ejerce su misión en virtud de su ordenación del mandato del Obispo. El vic parroquial se ve con analogía de lo anterior; similitud, no igualdad, participa de la solicitud del párroco con cierta autonomía. La dependencia de los vicarios con el párroco es diferente de la de éste con el Obispo esto porque la ob es al Obispo y no al párroco, y la parroquia no se puede concebir como la Diócesis o la Iglesia Universal. (5) Diversos son los campos de la obediencia sacerdotal: doctrinal, pastoral, disciplinar y litúrgico; el de mayor solicitud es el de la acción pastoral. Quien obedece se santifica. (6) Cobran importancia los comportamientos del súbdito y del Obispo o Superior; éstos deben promoverla en aquellos a través de un gobierno espiritual; después del concilio se habla de obediencia activa y responsable para superar aquello de la mera pasividad frente a quien gobierna. Se subraya el valor de la libertad que no es contestación a la autoridad. Autoridad y obediencia son en función de la libertad como medios e instrumentos para su desarrollo y promoción. La autoridad no es poder de dominio. Es auténtica cuando promueve al otro, cuando se pone como medio y no como fin; se enseña a obedecer para llegar a escoger. Obedecer no es hacer cosas mecánicas en orden a otro y quien la hace no puede pensar que mientras más hace es más obediente. No es preciso aprender a obedecer sino a escoger. La ob educa a la capacidad de escoger, al discernimiento espiritual. Para el pbro obedecer es ejercitarse en la caridad pastoral como servicio a la comunión jerárquica en el desarrollo del propio ministerio. (7) La ob será más facilitada cuando más el ejercicio del gobierno si actuará en manera espiritual. Se debe diferenciar la ob fruto del discernimiento de la ob simplemente jurídica. Quien gobierna debe tener una capacidad permanente de discernimiento. 4.3.3 El celibato sacerdotal: Aún hoy se siente fuertes resistencias al celibato desde el punto de vista pastoral, teórico y doctrinal. Nos limitamos a algunos temas de actualidad.

70 a) Horizonte histórico y teórico: Se puede ver a dos niveles: (1) Teórico: Visión general recta de la sexualidad humana y su finalidad en el matrimonio/sacerdocio para no verlo –desde la consagración- como un desprecio o fuga a la sexualidad. La visión recta se ve en la ccc de la naturaleza humana y la visión teológica del hombre. Éste está llamado a realizarse a través del amor responsable, don recibido de Dios y ofrecido a los demás; ello requiere integración de la afectividad para justificar y vivir plenamente el celibato según la Iglesia. Quien no ve el celibato así, está condenado a llevar un peso insoportable (una ley) en una vida doble, bloqueada o insatisfecha. La raíz de todo está en nuestra configuración a Cristo “Esposo de la Iglesia”. Se debe diferenciar: CASTIDAD, VIRIGINIDAD, CASTIDAD CONSAGRADA POR EL REINO DE LOS CIELOS Y CELIBATO; ej, no es igual la castidad del casado que la del sacerdote, ni el celibato sacerdotal de la castidad consagrada del religioso. Hoy se complica todo porque hay “una explosión de la sexualidad” y cambios en torno a ello. Esto obedece a un clima cultural que ve la persona reductivamente. A esto se unen las objeciones del mundo al celibato. Son, igualmente, dañinas las que naces al interior de la Iglesia que ya Pablo VI advierte en la “Sacerdotalis coelibatus”. b) Naturaleza, finalidad y motivaciones: Juan Pablo II advierte que el candidato al sacerdocio debe conocer, estimar, amar y vivir el celibato en sus motivaciones evangélicas, espirituales y pastorales. Esto, con mayor razón si se tiene dificultad al ver el celibato; ver su relación con el sacramento del Orden. El celibato es dedicación total a Dios, amor indivisible y exclusivo a Él, excluye el matrimonio y el amor a otra relación y la expresión genital y su gratificación. Con el celibato el sacerdote da testimonio de la resurrección futura y del servicio continuo, orientación a disponibilidad apostólica y a la propia santificación; no es un elemento para aislarse. Es un bien para la Iglesia misma. c) La ley eclesiástica del celibato sacerdotal y la identidad del sacerdote: El celibato es un don; exige una respuesta en la Iglesia de aquellos que son llamados a vivir el don de la castidad en el celibato absoluto y perpetuo. No es ley de origen divino, pero tiene hondas raíces teológicas que la Iglesia por siglos ha vivido y conservado como don precioso. Pero, se deben evitar dos extremos: * El celibato realidad de derecho divino intrínsecamente vinculada a la Ordenación; * Ninguna relación y más bien algo externo. No se trata de vivir un comportamiento celibatario sino una opción libre por amor a Cristo-Iglesia-Hombres. Pero, no se puede confundir el con del celibato con la ley del celibato; la ley da sello al don; tiene motivaciones cristológicas/eclesiológicas y escatológica. La primera tiene prioridad y se funda, no sólo en el ejemplo de Jesús, sino la libertad de ligamen frente a cualquier persona o cosa; el sacerdote no tiene otra esposa que la Iglesia. Pero, no se puede ser esposo de verdad si no tengo sólo a Cristo como Cabeza; la motivación para obrar está en la caridad pastoral. No nos limitemos a ver el c desde lo psicológico/sociol/histórico/jurídico d) Celibato sacerdotal y voto de castidad de los consagrados: Se debe recordar que hay una diferencia; el religioso se empeña a observar la castidad perfecta con voto religioso que hace del ejercicio de la virtud de la castidad un auténtico ejercicio de la virtud de la religión, si falta, es un sacrilegio; para el sacerdote la castidad no está reforzada con voto/juramento, pero si por escrito (c 277,1) diciendo que se empeña en vivir el celibato por toda la vida. La motivación escatológica de la castidad para los religiosos es más fuerte que con respecto al sacerdote. Aquí aparecen juntas la dimensión escatológica y el servicio en el mundo; el sacerdote requiere una encarnación – cercanía – al mundo mayor. Aún más, la diversidad de la opción fundamental y el diverso estado de vida hacen que el sacerdote o el religioso posean matices diversos. Para el sacerdote el celibato se radica en su configuración a Cristo esposo, de frente a la Iglesia. En la persona consagrada se realiza en la Iglesia que se encuentra de frente a Cristo esposo; la persona consagrada es más esposa de Cristo que de la Iglesia

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e) Responsabilidad de los superiores y los fieles laico en el cuidado del celibato de los sacerdotes: En el formación del sacerdote, sea inicial o permanente, no sólo deben actuar los formadores o el Obispo, hasta, también, los laicos. Todos deben sentirse responsables. 4.3.4 LA POBREZA: a)-Algunas premisas: Es un dato de hecho que hoy la pobreza del sacerdote se hable menos sea respecto al discurso sobre el celibato o el discurso sobre la obediencia. Por ejemplo, del espacio dedicado a los consejos evangélicos en el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros solo el 15% se reserva a la pobreza, mientras el celibato y la obediencia sacerdotal ocupan respectivamente el 43% y el 42%, como también de las 32 páginas del punto IV del Capítulo X del volumen citado varias veces por A. Favale, El Ministerio Presbiteral, ni siquiera 4 páginas tratan de la pobreza, mientras que 12 y más de 16 analizan respectiva-mente el discurso sobre la obediencia y sobre el celibato. Análogas proporciones se podrían encontrar analizando el número de los estudios y artículos publicados, o los documentos en general del magisterio post-conciliar. Cómo interpretar este hecho?. El discurso sobre la pobreza, de hecho, es en sí mismo muy complejo y articulado: se halla, por así decirlo, en el cruce de caminos de varios carriles, o mejor aún, en una multiplicidad de cruces constituidos por muchos aspectos que la interesan. La pobreza cristiana puede ser considerada en relación a las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad; en relación con los otros dos consejos evangélicos de la obediencia y de la castidad; en relación al servicio apostólico y a las exigencias de la propia vida y vocación personal, y al tenor de vida; en su aspecto estrictamente personal y en sus aspectos comunitarios; en sus aspectos carismáticos y en los jurídicos; como recto uso de las cosas creadas en miras a la libertad del corazón o como privación voluntaria por amor de la cruz; en los problemas relativos a la fuente de tu propio sustento, con toda la problemática relativa a la limosna, la gratuidad de los ministerios, el trabajo, la gestión de eventuales rentas, los balances, las estructuras administrativas, etc. Un tratado exhaustivo sobre la pobreza, por lo demás, no debería ignorar el horizonte histórico de la situación actual en relación a ella, con sus luces y sus sombras sea en el mundo eclesial que en el socio-cultural más vasto en el mundo entero; un análisis diligente de sus fundamentos teológicos, de sus motivaciones concretas y de sus significa-dos espirituales; una detallada tipología de las diversas formas que puede asumir y a través de las cuales puede expresarse y encarnarse. Nos limitaremos a tratar solo algunas cuestiones: su opción está determinada por el objeto formal de nuestro trabajo que mira la espiritualidad sacerdotal. Por tanto, privilegiaremos las cuestiones relativas al sacerdote en cuanto tal, es decir, lo específico de la pobreza sacerdotal en cuanto distinto de la pobreza del consagrado o del fiel laico, y más estrictamente el lado espiritual de las cuestiones acerca de la pobreza, sin adentrarnos en discusiones o análisis acerca de los aspectos más propiamente jurídicos o canónicos, o aun prácticos que tocan la vida ordinaria del sacerdote en su discurrir concreto y material. Además, nos atendremos sobre todo a las indicaciones que los principales documentos del magisterio de la Iglesia a partir del Concilio han querido recordar a los sacerdotes para ayudarles en el camino hacia un asumir más conciente y responsable de este consejo evangélico, en conformidad y fidelidad a la vocación recibida. Finalmente, no nos demoraremos en consideraciones

72 desarrolladas ya por otros ampliamente, sino que daremos preferencia a aquellos aspectos de la problemática de la pobreza que no se tratan generalmente o se subrayan menos. b)- La actitud de fondo frente a la pobreza: Antes que nada, frene al problema de la pobreza y sobre todo frente a los documentos, hay que evitar el asumir una actitud de autodefensa o de fuga, camuflada quizás con racionalizaciones o reflexiones abstractas. Se trata de una vida y de una experiencia y no de simples ideas, aunque estén hábilmente entrelazadas y ordenadas lógicamente. Por lo demás vivir en modo auténtico la pobreza comporta necesariamente confrontar la cruz. Sería ingenuo pensar en otra forma. Por eso frente a las reflexiones que se pueden hacer sobre la pobreza, o frente a las normas o indicaciones dadas para una vida de pobreza conveniente a su estado, el sacerdote, como por lo demás también cualquier fiel, debe tener presente en el subfondo de su espíritu esta pregunta: «Qué tipo de sacrificios estoy dispuesto a afrontar a fin de que florezca de nuevo la vida de pobreza en mi existencia y en la vida de la comunidad a la cual me ha enviado la Iglesia?» No es necesario, después, olvidar que la pobreza sacerdotal es un misterio: para acercarse a ella es fuerza colocarse en el plano de la fe; todo intento de leer su realidad desde un punto de vista sociológico, o jurídico, o económico o psicológico, aunque verdadero, será siempre reductivo, parcial y nunca decisivo. Es necesario no ser ingenuos en creer que en la Iglesia se haya ya dicho todo en relación al modo de practicar la pobreza. Ciertamente aún no ha aflorado plenamente a la conciencia o no ha sido explicitado de manera clara y límpida, algo importante en materia de pobreza sacerdotal. El sacerdote, o también el simple fiel o el consagrado que pensara haber resuelto el problema de la pobreza, de seguro que no lo habría…re-suelto. Probablemente lo resuelve si acepta permanecer en búsqueda, en camino, abierto a la sorpresa y a la paradoja: únicamente en esta forma demostraría, de hecho, que no es un rico apegado a las propias ideas sobre la pobreza, que es libre frente al propio modo de verla y concebirla, y bien dispuesto a ser todo de Dios. Colocarse frente a la pobreza como frente a un misterio comporta el aceptar, a la luz de la fe y en paz, la riqueza y la complejidad de esta, de suyo, sencillísima realidad que es la pobreza, y, al mismo tiempo, los propios límites en el saberla expresar en la propia vida. Si es misterio, la pobreza no podrá ser en ninguna forma expresada adecuadamente por leyes o normas por santas o precisas que sean, o por principios lógicos madurados a través de una pura reflexión intelectual. Jamás una legislación en materia de pobreza, aunque sea necesaria y deseable, como tampoco jamás las más sugestivas y profundas ideas sobre la pobreza, podrán sustituir la necesidad de un discernimiento espiritual, en el cual captar, a partir de la escucha del Espíritu y a la luz de la Palabra, la encarnación práctica, la norma concreta y la forma precisa que el espíritu de pobreza y los principios inspiradores, los valores y las exigencias espirituales de la pobreza deben asumir y revestir en el «hic et nunc» concreto de la historia.

73 Se trata de asumir una auténtica actitud de discernimiento y, por tanto, positiva en la búsqueda de cuanto pueda ayudar a conformarse mejor con Cristo pobre, el verdadero centro del problema de la pobreza sacerdotal. Todo esto no hace otra cosa que evidenciar la necesidad de un fuerte impulso endógeno y, consiguientemente, el cuidado de una profunda interioridad que, animada por el Espíritu, sea capaz de poderlo desencadenar. c)- Centro, fundamento, dimensiones, motivaciones y criterios de la pobreza del sacerdote: Hemos insinuado ya que en el centro de la pobreza sacerdotal no hay una ideología sino una experiencia. Más precisamente, se trata de una experiencia personal, no de una experiencia que se ponga en la práctica, como la traducción de una teoría o de una ley. La pobreza sacerdotal, como toda forma de pobreza evangélica, primeramente hay que verla en relación a una persona, no a esta o aquella condición económica que se podría tomar como «modelo» para reproducir, y tampoco en relación al ejercicio de una virtud que haya que practicar. El sacerdote será auténticamente pobre, cuando sea testigo no tanto de un valor o de un sistema lógico de valores, y ni siquiera de una virtud, sino de una persona. Esta persona que da el fundamento primero a la pobreza evangélica del sacerdote, concretamente es Jesucristo, que lo ama y se le entrega para hacerlo partícipe de su amor y de su gloria. Para el sacerdote es más importante el Cristo pobre que la pobreza. Jesús es el punto de referencia absoluto, porque es el último y definitivo; la pobreza tiene por el contrario en Jesús su punto de referencia. La pobreza evangélica es esencialmente sacramento, signo manifestativo y presencia eficaz del seguimiento de Cristo pobre. Por tanto, como forma particular de seguimiento de Cristo, la pobreza se coloca en una dinámica de liberación, en un camino de pedagogía a la/ de la libertad, vinculada —como punto de partida– a una opción fundamental por Cristo. La pobreza es una realidad que nace radicalmente del encuentro con Cristo. Solo así el sacerdote podrá ser auténtico testigo de pobreza, porque primero que todo no está en juego un ideal o un programa de pobreza que haya que seguir, sino el seguimiento de la persona de Cristo pobre. Si pobreza no significa miseria, si en el evangelio la miseria nunca es considerada como normal o como un valor, es porque Cristo se ha hecho pobre, pero no miserable y no se ha puesto en la calle como un mendigo [barbone]. Pero cuál Cristo debe seguir el sacerdote en su camino de pobreza específica en cuanto sacerdote? Se trata de Cristo cabeza, pastor y esposo al que ontológicamente lo configura el sacramento del Orden, que, por eso, viene a dar una coloración a la pobreza evangélica de la que quiere ser ya testigo en fuerza del bautismo. La pobreza sacerdotal hay que verla, por tanto, en relación a las notas de pastoralidad, de apostolicidad y de ministerialidad que marcan el ser mismo del ministro ordenado, y, al mismo tiempo, en relación a la santificación a través del ministerio y con la caridad pastoral. Son las realidades constitutivas de su identidad y de su espiritualidad, que hemos considerado más arriba, las que dan fundamento a la pobreza sacerdotal y manifiestan las motivaciones que, en el momento mismo en que las justifican, indican también la finalidad, el significado y la modalidad de ejercicio en lo concreto de la vida.

74 Tanto la incardinación como la pertenencia a un Instituto de vida consagrada crean diferencias en el ámbito mismo de la pobreza sacerdotal. La incardinación, en fuerza del principio de la localidad y territorialidad, comporta diferentes situaciones de vida que exigen una adaptación del espíritu de pobreza evangélica sacerdotal variada según las culturas y el contexto socio-económico en el que el sacerdote ejercita su ministerio. El mismo tenor de vida puede asumir diverso espesor y valor de pobreza si se vive en lugares diversos, como podrían ser los Esta-dos Unidos de América y ciertos países del África central o del Asia: el tenor de vida pobre en los primeros podría ser rico y constituir una bofetada a la pobreza en los segundos y, viceversa, un género de vida rico en los segundos podría revelarse aun un testimonio de pobreza en ciertos lugares de los primeros! La pertenencia a un Instituto de vida consagrada, después, comporta la participación de un carisma que, generalmente, diversifica el ejercicio de los votos, y por lo tanto también el de la pobreza en concreto del sacerdote que hace parte de él. Si para todos los fieles de vocación especial, sacerdotes o consagrados, la actitud de una pobreza que exige separación de los bienes y solidaridad con los pobres, es una respuesta de fe y de amor a la llamada de Cristo a seguirlo en docilidad al Espíritu, para todos los sacerdotes, diocesanos o consagrados, esta actitud se colora con un significado particular íntimamente ligado al servicio pastoral y a la caridad de Cristo pastor, cabeza y esposo a quien está configurado en virtud del sacramento del orden y a partir de él. El estilo de pobreza del sacerdote en cuanto tal, no diversamente de otros aspectos y actitudes de su vida espiritual, nace, se motiva, está marcado y alimentado por su ministerio y por la gracia sacramental que lo acompaña. La pobreza del sacerdote no se sobrepone desde el exterior a su ministerio, sino que cualifica desde el interior su anuncio de la Palabra, la celebración de los santos misterios y la guía misma de su comunidad, y entra como factor constitutivo de su servicio y ayuda a los demás. Ella presenta un carácter funcional con relación a su misión en la Iglesia. Es necesario, sin embargo, poner atención a que la subordinación del ejercicio de la pobreza a la finalidad apostólica no sea interpretada y vivida en una línea eficientista y de productividad medible según nuestros metros humanos, sino como el testimonio e irradiación de Cristo pobre y humilde y de su amor por todo hombre, que crea fraternidad entre todos en El. La pobreza sacerdotal no debe dejar de ser siempre, como toda pobreza evangélica en la Iglesia, un signo profético de credibilidad de la Iglesia frente al mundo y de desafío para las sociedades opulentas y consumistas. Sobre todo «en un momento histórico en el que conviven relativa abundancia de recursos y nuevas pobrezas emergentes, aun apreciando los bienes como dones de Dios, los presbíteros» sean «una señal concreta de la separación., de la renuncia y no de la sumisión a la tiranía del mundo contemporáneo que pone toda confianza en el dinero y en la seguridad material». Ciertamente la pobreza evangélica del sacerdote, como la de los otros fieles y en particular de los consagrados, presenta una funcionalidad también en relación a las virtudes teologales, pero para él, hombre de la caridad pastoral, y hombre entregado a la acción y a la lucha apostólica contra las dificultades que surgen del ministerio, adquiere un significado específico y motivación sobre todo de la caridad y de la esperanza. La íntima relación con Cristo enviado por el Padre a evangelizar a los pobres exige del sacerdote una opción preferencial —aunque, como en el caso de Cristo, no exclusiva ni excluyendo de otras

75 personas– por los pobres, los últimos, los débiles; aún más, exige que sean pobres los destinatarios de su misión. Para «predicar en pobreza» y para «evangelizar a los pobres», según la misión recibida por el sacramento mismo del orden, es necesario que el sacerdote previamente y en el ejercicio mismo de su ministerio haya escuchado y escuche el mensaje evangélico, asuma las características del destinatario del evangelio, se haga y sea pobre. d)- Expresiones, fisonomía y práctica de la pobreza sacerdotal: Como por la pobreza evangélica, en general, así también para la pobreza sacerdotal es básico la justa relación con el mundo y las realidades terrenas. «Tal relación —recuerda Presbyterorum Ordinis– extremamente importante en el caso de los presbíteros, dado que la misión de la Iglesia se desarrolla en medio del mundo, y los bienes creados son del todo necesarios para el desarrollo personal del hombre»(PO 17a). Más que en la privación de los bienes temporales, que podría parecer como el testimonio de una fuga mundi más propia de personas consagradas en la vida contemplativa que de un sacerdote llamado a vivir con la gente del mundo, o también —todavía peor– como una señal de rechazo y de desprecio de los bienes materiales creados por Dios, la pobreza evangélica del sacerdote se realizará en el uso de los mismos. Acerca de los fines, «los sacerdotes […] deben usar de los bienes temporales sólo para aquellos fines a los cuales ellos pueden ser destinados según la doctrina de Cristo el Señor y los ordenamientos de la Iglesia»(PO 17b). La doctrina de Cristo les recuerda que, no perteneciendo al mundo aunque estén en el mundo, deben usar del mundo como si no usaran, en modo de poder llegar, como fin de la pobreza ejercitada por ellos, «a aquella libertad que rescata de toda desordenada preocupación y hace dóciles a la escucha de la voz de Dios en la vida de todos los días»(PO 17a), tan necesaria para ellos en el ejercicio de su ministerio. Por «ordenamientos de la Iglesia» se deben entender las prescripciones contenidas en el Código de Derecho Canónico relativas al sacerdote en cuanto tal (Cf. CIC 281. 282 285. 286) o, más específicamente, en cuanto encargado de la administración de los bienes eclesiásticos, y las prescripciones que podrían ser emanadas de las autoridades competentes (Romano Pontífice, Sínodos, Congregaciones Romanas, Obispos y Sínodos Diocesanos en las Iglesias particulares). Entre los varios bienes que un sacerdote concretamente es llamado a usar, administrar, o, de todos modos, encontrar en su vida, podemos distinguir tres tipos de bienes: los bienes eclesiásticos propiamente dichos, los bienes que el sacerdote se procura en fuerza y con ocasión del ejercicio de algún oficio eclesiástico, y los bienes estrictamente personales. Es muy importante que el sacerdote distinga bien estos bienes, sin confundir el uso de los unos con los de los otros. Cuanto a los primeros, o sea los que son de propiedad de la Iglesia y no personales del sacerdote, debe administrarlos no para ventaja propia y menos para ventaja de terceros, sino según las normas eclesiástica y según la finalidad para la cual la Iglesia posee lícitamente esos bienes, es decir, el arreglo del culto divino, el mantenimiento decoroso del clero y el sostenimiento de las obras de apostolado y de caridad, sobre todo en provecho de los pobres. Respecto a ellos, propiamente no está en juego la pobreza, sino la justicia. Al sacerdote se exige, sobre todo, transparencia y huída de toda apropiación (PDV 30d).

76 Cuanto a los bienes que el sacerdote se procura en fuerza o con ocasión del ejercicio de algún oficio eclesiástico (como, por ejemplo, el estipendio por el oficio de párroco, las limosnas por la celebración de misas, etc.) la Iglesia quiere que sean empleados, antes que nada, para el honesto sustento personal (del que forman parte también las contribuciones para el seguro en caso de enfermedad o invalidez y para la pensión de vejez) y para el cumplimiento de todos los deberes del propio estado, pero después también para el bien de la Iglesia y para obras de caridad. También desea la Iglesia que, si por un lado la fuente del sustento la retribución del sacerdote debe ir marcada por el espíritu de la pobreza evangélica, por otro lado, debe estar marcada por connotados de justicia y, por tanto, debe ser equitativa y suficiente, además de ofrecer una garantía económica para mantener la libertad y no permanecer abrumados por las preocupaciones en el ejercicio del propio ministerio. Cuanto a los terceros, o sea los bienes estrictamente personales, la Iglesia invita al sacerdote a usarlos con sobriedad y moderación, dando testimonio de auténtica pobreza evangélica. En relación a estos bienes se habla de pobreza voluntaria: está en juego, de parte del sacerdote, la actuación del consejo evangélico del que la Iglesia, aun si urgir su asunción con una promesa pública como en el caso del celibato o de la obediencia, recomienda el ejercicio a través de una norma que queda, con todo, genérica, porque se limita a decir que el sacerdote «está obligado a llevar una vida sencilla y a abstenerse de cuanto puede tener sabor de vanidad» y a eliminar «todo tipo de comodidad y de lujo». Este tenor de vida sencillo y modesto, expresión de una auténtica pobreza voluntaria, asume pleno significado de la motivación apostólica que la determina: allanar el camino a la caridad pastoral, no inducir a los pobres a alejarse de la Iglesia, y, primero que todo, seguir más de cerca de Cristo quien, de rico se hizo para nosotros y para nuestra salvación y realización, pobre, a fin de que su pobreza nos haga ricos. Acerca de las modalidades específicas del ejercicio de la pobreza por parte del sacerdote, la Iglesia desea que la pobreza sacerdotal esté marcada con las notas de la gratuidad y de la edificación. La cuestión de la gratuidad pone en juego los problemas relativos a las fuentes de sustento. El sacerdote debe recordarse que el don que ha recibido ara ser transmitido es gratuito: por tanto debe estar dispuesto a dar gratuitamente. Por otra parte, se da un verdadero derecho del apóstol a una justa remuneración, derecho al cual renuncia generalmente el religioso, totalmente o en parte según sus propias Reglas y Constituciones. Pero este derecho del apóstol «no puede en absoluto confundirse con cualquier pretexto de plegar el servicio del evangelio y de la Iglesia a las ventajas e intereses que pueden derivarse de él», como recuerda Juan Pablo II en la Pastores Dabo Vobis. Juntamente con la gratuidad, naturalmente, la Iglesia recuerda al sacerdote que, en el ejercicio de su pobreza, debe tener cuenta sobre todo de la edificación de la gente: una vez más es la dimensión pastoral y ministerial de su vida que determina su mismo tenor de vida. La posición oficial que él tiene en el seno de la Iglesia pone un vínculo entre el propio estilo de vida y la credibilidad de la misma Iglesia.

d) Espressioni, fisionomia pratica della povertà sacerdotale e)- Conclusión: Seríamos ingenuos si no advirtiéramos la parcialidad y los límites de nuestro tratado sobre la pobreza sacerdotal. Pienso, sin embargo, que tratándose de una experiencia que hay que vivir, el discurso sobre la pobreza deberá ser siempre completado por cada sacerdote a través de un atento discernimiento espiritual. A través de él, cada uno está llamado a leer las exigencias de la propia

77 llamada a la pobreza, a la luz de la Escritura y de las enseñanzas del magisterio, sobre todo a partir de los documentos conciliares y de los más recientes Sumos Pontífices. Estos datos constituyen los criterios fundamentales de los cuales servirse como de ayudas para abrir la puerta del misterio que es la voluntad de Dios acerca de la práctica personal de la pobreza de cada uno de los sacerdotes. Son ciertamente para él dones preciosos. Pero ninguna ley, ninguna exhortación, ninguna invitación y ninguna enseñanza podrá ser capaz de revelarle lo que Dios desea de él en materia de pobreza en modo tan claro y adecuado, que lo dispense de un trabajo de búsqueda personal en la escucha del Maestro interior y en la oración constante y suplicante a Aquel que es dador de todo bien y, por tanto, también de la pobreza evangélica propia y específica del sacerdote, en conformidad y en continuidad con el don de la ordenación presbiteral recibido a través de la imposición de las manos por parte del Obispo. SECCION SEGUNDA: Elementos de la vida espiritual del prebitero que provienen de la incardinación o de la pertenencia a una prelatura personal o a un instituto de vida consagrada 1. Introducción: Habíamos visto que el sacramento del orden, con todo y siendo único y el mismo en los diversos grados del episcopado, del presbiterado y del diaconado, y dando origen en cada sacerdote a su inserción en el orden de los presbíteros [ordo presbyterorum], exige la pertenencia a un presbiterio que no se coloca, al revés del episcopado, a escala universal, sino que se sitúa en un determinado territorio, en una determinada iglesia particular, con modalidades diversas entre los diversos miembros, dando origen a una amplia y variada tipología de sacerdote concreto y a un pluralismo de figuras presbiterales con espiritualidad bien diversificada. Introducción Hay quien describe las diversas figuras de presbíteros residentes en un determinado territorio o en una iglesia particular, arrancando de un punto de vista operativo-pastoral, o sea, según los diversos encargos que desempeñan en la diócesis: se distinguen así, la figura del vicario general, de los vicarios episcopales, de los vicarios zonales y de los oficiales de curia, del vicario foráneo o decano, del párroco, del vicario parroquial, del rector de la iglesia o del santuario, de los capellanes, del moderador de una unidad pastoral, del formador en el seminario, etc A esta luz podemos distinguir, en un nivel general, las figuras de los presbíteros diocesanos (en un tiempo llamados «seculares», o sea los incardinados en una diócesis), los presbíteros consagrados o miembros de sociedades de vida apostólica, y los miembros de una prelatura personal. Es claro que al interior de cada uno de estos tres tipos generales se da un pluralismo de tipos de carisma más específicos que vienen a colorear en modo diferenciado la espiritualidad de cada uno de los presbíteros. Esto es verdad no solo para los presbíteros insertados en un Instituto de vida consagrada o miembros de una sociedad de vida apostólica, y para aquellos de una prelatura personal, sino también para los mismos presbíteros diocesanos, y no solo en razón de sus dones y carismas personales o ligados al tipo de ministerio pastoral al que han sido destinados, sino también en virtud de la espiritualidad peculiar de la diócesis marcada por una historia, una cultura y figuras de santos que han creado y han dado origen a una tradición viva a nivel teológico y más aún espiritual (por ejemplo la diócesis ambrosiana tiene una tradición diferente de la de la diócesis de París, como la de Boston difiere de la de Hong Kong). Poniéndonos ene el punto de vista ambos cleros, podemos preguntarnos de qué manera la incardinación en la diócesis y, análogamente, la pertenencia a un Instituto de vida consagrada 37, caracterizan su espiritualidad —prescindiendo de los carismas propios de la diócesis o del fundador, 37

No analizamos, para no complicar después los problemas, la situación de los miembros de las sociedades de vida apostólica o de una prelatura personal.

78 pero considerando solo el hecho de su presencia en un determinado territorio– o coloreen en manera particular elementos de la espiritualidad de cada presbítero, más aún, podríamos decir, de todo bautizado. Nos detendremos a considerar tan solo algunos aspectos: a) la incardinación para los presbíteros diocesanos; b) el sentido de comunión sacerdotal y de unidad en la diversidad que todos, diocesanos y consagrados, deben promover y favorecer: los problemas de las Mutuas Relaciones; c) la ordenación de las relaciones y de las pertenencias para el presbítero diocesano o para el presbítero consagrado. 2. La incardinación: 38 La incardinación en una iglesia particular se produce con la ordenación diaconal. Esta constituye ciertamente un auténtico vínculo de naturaleza jurídica, pero sería por lo menos reductivo no considerar también el valor y los aspectos espirituales que induce. En realidad de verdad «la relación con el obispo en el único presbiterio, el compartir la solicitud eclesial, la dedicación al cuidado evangélico del pueblo de Dios en las concretas condiciones históricas y ambientales»39, que brotan del acto jurídico de la incardinación, son todas figures que cualifican su figura espiritual. La incardinación induce un tipo específico de pertenencia y de dedicación a la iglesia particular, distinto del que deriva del sacramento del orden y que es común a todos los presbíteros, diocesanos o religiosos. De hecho, a través de la incardinación, el presbítero diocesano «es entregado a una iglesia local y a través de ella a la entera iglesia católica. El se pone al servicio de la fisonomía propia que asume el don de Dios a través del evento de la iglesia local. Y por eso estudia su historia, admira su rostro espiritual, recoge su herencia, entretejiendo una rica trama de relaciones con los diversos miembros de la comunidad» 40. La pertenencia y la dedicación del presbítero diocesano a la iglesia particular está marcada por la territorialidad/localidad y por la estabilidad: son estos los caracteres espirituales que connotan la «diocesanidad» en contraposición y distinción respecto a la universalidad y movilidad de los miembros de los Institutos de vida consagrada, sobre todo de aquellos de derecho pontificio. Pero la «territorialidad/localidad» y la «estabilidad» de la espiritualidad diocesana no hay que confundirlos con la «territorialidad/localidad» y la «estabilidad» del monasterio y de la vida espiritual del monje, porque en el presbítero diocesano estos elementos están marcados no tanto por la ascesis cuanto más bien al servicio de la caridad en el ser y edificarse de la iglesia aquí y ahora. Además el «permanecer» del presbítero diocesano y el echar raíces en un lugar particular lo pone en una tensión permanente con la movilidad y la dimensión universalista y escatológica como los apóstoles más aún, la iglesia y todos los bautizados: si por una parte no es extranjero, ni huésped, conciudadano de los santos41, por otra parte, está siempre en camino, extranjero y peregrino sin una verdadera ciudadanía42. 38

Para una profundización del tema cfr. PDV, 31; Directorio, 26; FAVALE, 237-242; G. MOIOLI, «Sul ministero presbiterale come ideale di vita», en Communio 4 (1972), 3-11; D.COLETTI, Vivere da prete, cit., 111-115 39 PDV,31b 40 CEI, Seminari e vocazioni sacerdotali, Programa pastoral para el año 1979-80, n. 36d. 41 Ef 2, 19-20 42 Cfr. Prima Lettera di S.Pietro a Lettera a Diogneto.

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La incardinación —como observa Diego Coletti 43— no debe entonces ser vivida como un hecho burocrático, como un encierro en un distrito administrativo, o como una red que limita y sofoca en el presbítero diocesano el respiro universal de la iglesia. Más bien hay que verla como una raíz: en el momento mismo en que entra en la tierra y fija y afianza el ‘arbol, lo alimenta y lo nutre, le lleva la vida y le promete producir frutos. La incardinación hay que vivirla, por lo tanto, como una oportunidad para expresar la entrega de sí mismo, la caridad pastoral, hasta el don de la vida como buen pastor. Es evidente, sin embargo, que en lo concreto se da el riesgo de una sobrevaloración de la raíz: lo cual se verifica cuando la raíz se convierte en un vínculo solamente jurídico vaciado de toda dimensión espiritual, o también un cómodo refugio para justificar una fuga de la apertura mental y encerrarse en su propio caparazón. La incardinación, insertando en la vida espiritual del presbítero la exigencia de una siempre más plena pertenencia y dedicación a la iglesia particular, lo compromete en una red de relaciones que hacen surgir la exigencia, igualmente fundamental, de virtudes y de valores que vivir en la propia existencia que tienen su sostén, su principio y su fin en la comunión eclesial y, sobre todo, presbiteral. Por eso, el presbítero diocesano, al igual que los otros presbíteros, está llamado a fomentar un fuerte sentido de comunión. 3. La comunión sacerdotal en la iglesia particular 3.1. Premisas: En fuerza del orden y de la concreta incardinación en una iglesia particular o presencia en su territorio, se especifica la comunión, de hecho, en relación al obispo y a los otros presbíteros como comunión sacerdotal que, como hemos visto ya44, se realiza fundamentalmente en un presbiterio, «el lugar privilegiado en el que el sacerdote debería poder encontrar los medios específicos de santificación y de evangelización y ser ayudado a superar los límites y las debilidades de la naturaleza humana»45. La pertenencia común al mismo presbiterio diocesano obliga a los sacerdotes diocesanos y los que son miembros de Institutos religiosos o de sociedades de vida apostólica a un ejercicio ascético y a un empeño no común, por favorecer y promover una auténtica comunión, una unidad en el respeto a la diversidad de los dones y de los carismas del otro, más allá de peligrosos reduccionismos que querrían reunirlos a todos bajo un uniforme modo de vivir y ubicarse, espiritual o pastoralmente, en el interior de la comunidad eclesial. Para uno y otro clero se trata de traducir en experiencia espiritual, vivida a nivel de presbíteros, los problemas de las Mutuas Relaciones, que se refieren propiamente —según el título del conocido documento de las Congregaciones para los Obispos y para los Religiosos y los Institutos Seculares del 14 de mayo de 1978— a «Las relaciones entre los Obispos y los religiosos en la iglesia». No se puede, sin embargo, negar que el modo de concebir y, sobre todo, de vivir rectamente en un espíritu de comunión las relaciones entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos está, en gran parte, condicionado por el modo en que, en concreto, clero y vida consagrada se relacionan al interior de una iglesia particular. 43

Cfr. DIEGO COLETTI, Vivere da Prete, cit., 112 Cfr. sopra, 67-75. 45 Direttorio, 27 44

80 Para una recta interpretación y para una experiencia concreta de la comunión entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos nos parece que puede ser de ayuda una profundización de algunos puntos particulares relativos a: a) la terminología y uso del lenguaje; b) la necesidad de considerar a los religiosos al interior de la comunidad eclesial vista como comunión orgánica y jerárquica y a partir de la luz y en la luz de una teología de la comunión al interior de una visión de la iglesia como misterio. c) qué cosa positivamente comporta la comunión; d) qué cosa negativamente obstaculiza u ofende la comunión. 3.2. Uso de términos y expresiones verbales: Antes que nada quisiéramos llamar la atención sobre las expresiones «vida consagrada» y «vida religiosa»: hay una distinción clara entre ellas, porque todas las personas religiosas son consagradas, pero no todas las personas consagradas son religiosas. Religiosos son los monjes, pero religiosos también son los conventuales y los clérigos regulares; hay Institutos de vida contemplativa e Institutos de vida activa o apostólica; hay religiosos laicos y religiosos sacerdotes; entre los religiosos sacerdotes hay diversidad según que pertenezcan a un instituto laical, o monástico o clerical/sacerdotal; hay, además, diversidad entre Institutos de derecho pontificio e Institutos de derecho diocesano. La homologación bajo un solo registro es funesta para el bien de la iglesia e injusta en relación a los Institutos y a los religiosos. Se corre el peligro de no respetar los carismas que el Espíritu Santo difunde a manos llenas en la iglesia y existe el peligro de no respetar la riqueza de la variedad reconocida por la iglesia misma como conveniente no solo al bien particular de cada uno de los miembros de un Instituto o de un determinado Instituto religioso, sino también al bien común de todo el pueblo de Dios. Esto compromete a madurar y a tener una profunda actitud espiritual de conocimiento, de respeto y de vigilancia. Se trata de una ascesis nada fácil; sería más cómodo hacer la unidad en la uniformidad. Es este un problema análogo al afrontado y resuelto por el Vaticano II a propósito de la relación iglesia-mundo: no «iglesia y mundo», sino «iglesia en el mundo contemporáneo». O sea, parte de una visión unitaria, para bajar a la distinción, que no es ni división, ni contraposición, como sucede en el caso en que se parte de la duplicidad para llegar a la unidad. El peligro de caer en este dualismo (iglesia/vida consagrada o vida religiosa), deudor de una no exacta concepción o de la iglesia o de la vida consagrada (o vida religiosa), no siempre lo evitan los mismos consagrados o religiosos46. De aquí —como veremos en seguida— nace la importancia de colocarse en una perspectiva teológica de iglesia como comunión. Tenemos como inevitable que, si se parte de la división y de la contraposición entre sacerdotes diocesanos y religiosos/sas, los unos se siente de “serie A” y los otros de “serie B”. Ontológica y 46

Cfr., por ejemplo, «La preparación de la Asamblea CEI por parte del CISM-USMI», en Los Carismas de la vida consagrada en la comunión eclesial en Italia, Subsidio en preparación a la Asamblea de la CEI, Collevalenza, 25-28 de octubre 1993, a cargo de la Conferencia Episcopal para la vida consagrada y la Comisión mixta Obispos-Religiosos-Institutos Seculares. Apéndice primero, 29.

81 teológicamente esto no es cierto, y desde el punto de vista pastoral es muy dañoso y perjudicial: en otro tiempo, y en algunas diócesis del mundo quizás todavía hoy, era el clero diocesano el que sentía un como complejo de inferioridad y algunos religiosos, por el contrario, un complejo de superioridad en relación al otro clero. Hoy (nos referimos sobre todo a las diócesis más importantes) en general la situación ha cambiado. El religioso y la religiosa sufren de una cierta “soledad eclesial”: la jerarquía, no obstante numerosas protestas verbales, por varios motivos aun justos y algunas veces aun por culpa de los mismos religiosos, no cuenta con su presencia. 3.3. La vida religiosa en la iglesia vista como “comunión”y como “misterio”: Esta idea, como ha recordado Juan Pablo II en la exhortación apostólica post-sinodal Christifideles Laici del 30 de diciembre de 1988, «es la idea central que la iglesia ha propuesto de nuevo en el Concilio Vaticano II»47. A lo largo de estos casi treinta años que nos separan del Concilio esta idea ha sido, sin embargo, interpretada de diversa manera. Por esto, el magisterio muchas veces ha sentido la necesidad de intervenir para orientar rectamente la lectura de la realidad de la koinonia, de la communio, que constituye la iglesia en su ser mismo más profundo, contra toda interpretación parcial o reductiva48 Colocar la posición de los religiosos al interior de la comunidad eclesial, vista: a) como comunión orgánica y jerárquica. b) en estrecho vínculo con la teología de la iglesia-sacramento y del Cuerpo Místico. c) animada por el único e idéntico Espíritu, principio dinámico al mismo tiempo de su variedad y de su unidad, hace surgir toda una serie de problemáticas que empujan a una recomprensión y a una profundización de la iglesia y de nuestro modo de ser en ella. En efecto, se tocan, por ejemplo, los problemas relativos a la visión de la iglesia particular en sus relaciones con la iglesia universal, «aspectos esenciales de la teología del ministerio sacerdotal, la cuestión de la pertenencia a un presbiterio que es uno, en conexión con la ordenación y la reproposición de él como instituto típico de la iglesia local bajo la natural presidencia del obispo» 49, la visión pluralística de la vida sacerdotal y del modo de encarnar y expresar la sacerdotalidad. Además emerge en la conciencia de toda la iglesia el conocimiento inadecuado y escaso de la vida y significado eclesial de los religiosos: «No ha habido una catequesis adecuada y suficiente a este respecto —afirma el Card. Pappalardo— no solo entre los religiosos y las religiosas, pero tampoco en el clero secular y los laicos, tanto que la misma presencia de los religiosos, especialmente sacerdotes, se ha como nivelado un poco, en forma que no siempre se en-tiende de parte de todo el pueblo de Dios la diferencia entre un sacerdote religioso y uno del clero diocesano o, si se la percibe, la perciben mal o en un perfil únicamente jurídico» 50. 3.4. Qué cosa comporta positivamente la comunión?: Ciertamente, ya que la Iglesia, además de ser comunión es también misterio, pienso que siempre tendremos que excavar para entender mejor qué cosa comporte positivamente el hecho de que la iglesia sea comunión, en manera de percibir cada vez mejor la posición de los religiosos en la 47

GIOVANNI PAOLO II, Christifideles laici, 19. Nos parece que los pronunciamientos más significativos del magisterio de la iglesia sean el capítulo II de la Christifideles laici, sobre todo en los números 18-20; el discurso de Juan Pablo II a los Obispos de los Estados Unidos del 16 de setiembre de 1987 y, sobretodo, la ya citada Carta a los Obispos católicos de la congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis notio. 49 S. PAPPALARDO, «Los religiosos en la vida y en la misión de la iglesia en Sicilia», en Una presenza per servire, 86. 50 Ibid., 86. 48

82 comunidad eclesial y las relaciones que los sacerdotes diocesanos y el presbiterio deben entretejer con ellos, además de los otros componentes del pueblo de Dios. Aunque si se tiene la impresión de que queda un largo camino por recorrer, es fuerza no ser ciegos y reconocer cuánto camino se ha hecho ya hasta nuestros días, y cuánto se haya enriquecido la conciencia que la Iglesia posee de sí misma por la idea de comunión después del Vaticano II. Por ejemplo, la luz de la comunión ha ayudado a entender que la unidad de la iglesia es una unidad en la diversidad, una unidad que no tanto “soporta” el pluralismo y la diversidad como un mal menor debido a la moda y a la cultura de nuestros tiempos, cuanto la considera más bien como un bien, más aún, como una exigencia pedida por su misma vida animada por el Espíritu Santo, y pedida por su organicidad de Cuerpo Místico. Para la Iglesia, la diversidad y el pluralismo, o pluriformidad, es la condición de aquella complementariedad que es el fundamento de la circulación del amor y de la caridad, y que la hace ser rostro de Dios. 3.5. Qué cosa negativamente obstaculiza u ofende la comunión?: Creemos que sean de obstáculo a la promoción de una verdadera comunión, refiriéndose al nuestro problema de las relaciones entre clero diocesano y religiosos/sas, entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos y al problema de la justa posición del religioso/sa al interior de la comunidad eclesial, sobre todo algunos datos y concepciones y visiones teológicas. 3.5.1 Visiones teológicas reductivas acerca de la iglesia particular, el presbiterio y la vida religiosa: Ciertamente la recta visión de la iglesia particular se ofende cuando no se la ve en su recta relación con la iglesia universal. Sabemos muy bien cuán delicado sea este punto, pero al mismo cuán importante. Quizás en otro tiempo, antes del Concilio, se subrayaba en tal forma la importancia de la iglesia universal respecto a la iglesia particular, del primado petrino sobre el episcopado y sobre la importancia del obispo, que la iglesia particular como que no lograba tomar conciencia de ser verdadera iglesia de Cristo y, con todo y ser particular, de no ser una arte, un pedacito de iglesia, pues en ella está verdaderamente presente y actúa la iglesia de Cristo una, santa, católica y apostólica51. Del mismo modo no existía todavía una clara conciencia de las consecuencias pastorales de la sacramentalidad del episcopado y de la figura del obispo, visto muchas veces simplemente como mandatario del Papa (casi como un prefecto en relación al ministro del Interior), no como un verdadero principio y fundamento visible de la unidad de la iglesia particular confiada a su ministerio y a su cuidado pastoral52. A una visión reductiva desde arriba, por ser unilateralmente verticalista, en el post-concilio se ha sustituido por una visión reductiva desde abajo, por ser unilateralmente democrática: se llega así a afirmar que toda iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, hasta el punto de «obtener una propia autosuficiencia, debilitando su real comunión con la iglesia universal y con su centro vital y visible»53, olvidando que en toda iglesia particular, «para que sea plenamente iglesia, es decir presencia particular de la iglesia universal con todos sus elementos esenciales […] debe estar presente, como elemento propio, la suprema autoridad de la iglesia: el colegio episcopal con el romano Pontífice y nunca sin él»54, porque el primado del Obispo de Roma y el colegio episcopal son elementos propios de la iglesia universal no derivados de la particularidad de las iglesias, pero 51

Cfr. CD, 11. Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, 13; LG 23. 53 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, 8. 54 Ibid., 13; LG 22b; Cfr. también LG 19. 52

83 sin embargo interiores a cada iglesia particular. Por lo tanto, ya que «la suprema potestad del Romano Pontífice no solo es suprema, plena y universal, sino también inmediata sobre todos, pastores o fieles», «el ser el ministerio del romano Pontífice interior a toda iglesia particular ayuda a entender que es necesaria una fundamental mutua interioridad entre iglesia universal e iglesia particular»55 y que no se puede reducir la naturaleza misté-rica de la relación entre iglesia universal e iglesia particular «al existente entre el todo y las partes en cualquier grupo o sociedad humana» 56. Qué relación tiene todo esto con la presencia de los religiosos/sas en la comunidad eclesial y con la relación entre sacerdotes religiosos/sas o entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos? Se sabe muy bien que los religiosos, sobre todo los de derecho pontificio, juegan su vida y se mueven más bien en lo universal que no en lo particular; su eclesialidad está marcada por un carácter supradiocesano, radicado en el ministerio petrino. Los religiosos/sas están obligados/das a obedecer al Sumo Pontífice como su supremo superior, también en fuerza del voto de obediencia, como dice el Código de Derecho Canónico57. La vida de los religiosos/sas está marcada por una especial dimensión universal, pero —al mismo tiempo— deben «prestar reverencia y obediencia a los obispos a causa de su autoridad pastoral en las iglesias particulares y por la unidad y concordia necesarias en el trabajo apostólico»58en el territorio. Si el clero diocesano, aun sabiendo que la dimensión universal no es ajena a la espiritualidad (de lo contrario no sería católica!), apunta sobre todo a la territorialidad, los religiosos/sas, aun estando insertos en una iglesia particular y aun trabajando en un territorio bien determinado, están llamados a subrayar la dimensión universal. La complementariedad y la integración entre clero diocesano y religioso/sa es un poco como un sacramento de la comunión y de la unidad en la diversidad, que se debe actuar en la comunidad eclesial entre iglesia universal e iglesia particular. Unido al discurso que vamos desarrollando, está, como se deja entender muy bien, el problema de la unidad del presbiterio como instituto de la iglesia particular che —a su vez— pone en juego el problema teológico de la conexión entre ordenación y pertenencia al único presbiterio de la Diócesis. También la comunión entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos 59 es un valor vital para la comunidad eclesial. Respecto al problema precedente es un problema distinto (no separado), que obliga al clero diocesano a tener que distinguir, en su relacionarse con los religiosos, un doble plano o un doble tipo de relación: a) hay la relación del sacerdote diocesano con la persona o las personas pertenecientes a un Instituto de vida religiosa, con los religiosos en cuanto tales; b) pero está también la relación del clero diocesano con los presbíteros religiosos en cuanto sacerdotes y, por lo tanto, pertenecientes al mismo presbiterio. Es necesario poner mucha atención para no caer en el peligro de homologar los religiosos sobre la vida religiosa laical, olvidando que la vida religiosa, y también la vida consagrada, por su naturaleza no es ni clerical ni laical 60, sino que contempla también los Institutos clericales 61.

55

Ibid. Ibid., 9. 57 Cfr. CIC, 590, § 2. 58 LG 45; SÍNODO DE LOS OBISPOS, IX Asamblea General ordinaria, La vida consagrada y su misión en la iglesia y en el mundo. Lineamenta, 37 59 Sacerdotes religiosos o religiosos sacerdotes? Por el momento no nos adentramos en la problemática de esta distinción al interior de la vida religiosa. 60 Cfr. CIC, 588, § 1. 61 Cfr. CIC, 588, § 2; non se da solo en cannon 588, § 3! 56

84

Ahora bien, la pertenencia al mismo y único presbiterio en fuerza del sacramento del orden recibido (no —véase bien— en fuerza del obispo de quien se ha recibido el sacramento del orden!) pone en marcha una fecunda reflexión: a) sobre el pluralismo de formas en las cuales realizar y vivir en concreto el sacerdocio: podemos preguntarnos cuánto aceptamos este pluralismo, o cuánto —por el contrario— sin darnos cuenta, espontáneamente proyectamos en todos los sacerdotes en la iglesia la interpretación y visión de vida sacerdotal parcial en la que hemos sido educados y formados en el seminario o en los diversos estudiantados o escolantados. b) sobre el pluralismo de formas de pertenencia al presbiterio y la atención de parte del obispo de no considerar propia solo una parte de los sacerdotes de su presbiterio, la de los sacerdotes diocesanos62. Hay todavía mucho camino por recorrer de parte de los sacerdotes religiosos para entrar en aquella óptica de comunión necesaria para que encuentren la justa colocación en la comunidad eclesial. 3.5.2 Concepciones y modos de vivir como “iglesia paralela”: 1. Observando el fenómeno desde el punto de vista de los religiosos/sa., Se puede decir que ellos (pero análogamente la misma observación se puede formular para los movimientos y las asociaciones laicales) incurren en el peligro de vivir como “iglesia paralela” y de ofender, por tanto, la comunión: a) cuando no captan la complementariedad entre el carisma original del propio Instituto (o del fundador i de la fundadora) y los otros carismas existentes en la comunidad eclesial. b) Cuando no sienten que pertenecen a la iglesia particular y que deben armonizar su presencia con los problemas de ella, fácilmente terminan por descuidar la valorización y la promoción de la colaboración de los laicos de las demás categorías eclesiales, y por no comprometerse seriamente en el poner en práctica el plano pastoral del obispo y de la diócesis; c) cuando olvidan que ordinariamente, (salvo, claro está, el primado del Papa que es directo e inmediato) ellos, religiosos y las religiosas, se ubican «para la iglesia universal» a través de una misión «en una determinada iglesia particular». Esta es su vocación 63. d) cuando se sienten como forasteros o huéspedes en la diócesis, o también como conciudadanos de los santos y familiares de Dios solamente, sin embargo, en cuanto bautizados o en fuerza del sacramento del orden (en el caso que sean sacerdotes), pero no precisamente en cuanto consagrados y religiosos; e) cuando olvidan que la únicamente la iglesia particular es sujeto de la misión y que ésta es única, como única es la iglesia, aunque sus expresiones concretas son multiformes 64; f) cuando no se presta suficiente atención al hecho que, ya que una diócesis expresa su naturaleza de sujeto de la misión a través de un plano pastoral unitario, es necesario que a los religiosos/sas se les pida la aportación y contribución (y, por tanto, les sea dada la posibilidad real de ofrecerlo) en la fase de elaboración, de verificación y de ejecución del mismo. g) cuando los religiosos/sas realizan la reestructuración de «sus» obras y repiensan su presencia en el territorio en forma poco coordenada, o, al contrario, aun aislada respecto a todas las 62

Es interesante notar como algún Obispo (por ejemplo el Card. Pappalardo), cuando intenta referirse a aquella parte del presbiterio que abraza solo los sacerdotes diocesanos, habla de «su» presbiterio o de «su» clero. Análogo modo de expresarse entre comillas no podría ser usado también por los religiosos/sas cuan-do hablan de «sus» obras apostólicas? 63

«La unidad con la iglesia universal a través de la iglesia local : este es vuestro camino» : son palabras de Juan Pablo II a los Superiores Generales en un discurso del 24 de noviembre de 1978. 64 Cfr. B. PAPA, «Los religiosos en la iglesia local: pluralismo de los carismas en la única iglesia para la nueva evangelización», en Una presenza per servire, 161-162.

85 otras fuerzas existentes, curándose poco, en general, en su operatividad, de tener al obispo como único punto de referencia inmediata para el trabajo en el territorio. 2. Se debe reconocer que también de parte de los sacerdotes diocesanos. Existe el peligro de favorecer el surgir de iglesias paralelas. Esto se verifica sobre todo: a) cuando se olvida que en el servicio prestado a la diócesis por los religiosos/sas y por sus Institutos, el servicio a la santidad ocupa el primer puesto sobre los mismos múltiples servicios del apostolado activo; b) cuando se instrumentaliza la presencia de los religiosos/sas en el territorio únicamente en función de las propias obras parroquiales, sin tener en cuanta lo más mínimo los carisma específicos de que cada Instituto es portador para el bien de la comunidad eclesial. c) cuando se afronta el problema de las Mutuas Relaciones únicamente según la perspectiva de la categoría de la participación, ignorando la de la comunión que es todavía más fundamental; d) cuando se fomenta una visión restringida de la vida consagrada y de la vida religiosa, homologando la primera a la segunda, y homologando, a su vez, en manera evidentemente reductiva, la vida religiosa de los Institutos apostólicos y de sus miembros, aunque sean sacerdotes, en la única vida religiosa monacal laical. e) cuando se cultiva y se favorece una visión demasiado restrictiva de la pastoralidad. f) cuando se piensa que las obligaciones del obispo respecto a la vida religiosa, que fundan la legitimidad de sus intervenciones en relación a los Institutos religiosos o a cada uno de sus miembros, sean automáticamente participados a todos los sacerdotes diocesanos, olvidando que las relaciones de los religiosos/sas en cuanto religiosos/sas con la diócesis y con la comunidad eclesial están mediadas por la relación directa con el obispo, a diferencia de aquellos de los simples laicos o fieles (o aun de ellos mismos en cuanto simples fieles), que lo son ordinariamente a través de su párroco; g) cuando no se pone particular atención a la componente femenina, y cuando se interpreta y se organiza la vida de la comunidad eclesial según una línea machista. 4. «La rica trama de relaciones» del presbítero en la iglesia: A través de la incardinación el presbítero diocesano se entrega a una iglesia particular y, por su parte, se compromete a ponerse al servicio de su acción pastoral en el territorio y de su específica fisonomía espiritual. También la pertenencia a un Instituto de vida consagrada o a una prelatura personal induce en el presbítero que es miembro una compleja red de relaciones en la iglesia. 4.1. Las relaciones: Sin pretender ser exhaustivos, podemos decir que el presbítero de uno y otro clero tiene o puede tener relaciones: a) con la iglesia universal, con el Papa, con las otras iglesias particulares; b) al interior de la iglesia particular: - con toda la diócesis; - con el obispo; - con el presbiterio; - con cada uno de los presbíteros; - con los «Christifideles»: laicos

contemplativos religiosos

sacerdotes

86 consagrados

de vida apostólica hermanas miembros de Institutos seculares

-

con asociaciones, movimientos y grupos; con la familia de origen

Limitándonos únicamente a las figuras del obispo, del presbiterio, de los presbíteros y de los religiosos/sas podríamos tratar de visualizar algunas de las relaciones que se instauran entre ellos al interior de la iglesia diocesana de la siguiente manera: ( ver gráfico anterior). Relaciones en la iglesia diocesana RELACIONES DEL: RELACIONES DEL:

4.2. Las pertenencias:

87 La rica trama de relaciones que se instauran al interior de la iglesia particular para el sacerdote diocesano, en fuerza de su incardinación a la diócesis, y para el sacerdote religioso, a causa de su presencia en un determinado territorio de la iglesia universal, juntamente con el problema muy actual también a nivel socio-psicológico de la pluripertenencia a comunidades o grupos, induce a reflexionar sobre la multiplicidad de pertenencias que marcan a uno u otro sacerdote, para individuar la posibilidad de una jerarquización de ellas que impida la fragmentación psicológica del sujeto implicado, pero sobre todo lo ayude a madurar una más rica y profunda unificación interior. El caso del sacerdote diocesano El se encuentra siendo miembro de una familia en la que ha nacido, de una sociedad civil, de la iglesia universal, de una diócesis, de un presbiterio diocesano, de la comunidad en la cual el obispo lo ha mandado a vivir su ministerio o que, al menos, le ha sido destinada como comunidad de referencia. Los términos de los vínculos con esta comunidad pueden ser muy diversificados según los casos (por ejemplo se puede tratar de una comunidad de trabajo para el ministerio o de una comunidad de vida), pero deben ser, de todos modos, indicados a cada presbítero al momento mismo de conferirle el encargo. Comunidad de pertenencia, al interior de la diócesis, para el sacerdote diocesano es aquella porción de la iglesia particular a la cual es enviado, sea territorial como una parroquia, un vicariato (o un decanato) o una unidad pastoral (según sus múltiples tipologías), sea, por el contrario, estrictamente ministerial, o sea, determinada por las exigencias del ministerio, independientemente del factor «lugar» (por ejemplo, seminarios, colegios episcopales, asociaciones de laicos, sectores particulares de la pastoral diocesana; pastoral juvenil, universitaria, misionera, del ecumenismo, del tiempo libre, de los tiempos del Espíritu, del trabajo, de los massmedia, de la familia, de la vida consagrada, de la escuela, de la salud, etc.). Pero también es comunidad de pertenencia la particular articulación del presbiterio diocesano en la cual se realiza concretamente para él la fraternidad presbiteral, expresión, a su vez, de la unicidad del ministerio y de la ordenación (presbiterio parroquial, presbiterio vicarial o decanal, comunidad de presbíteros para el ministerio). En relación al establecimiento de la jerarquización de las pertenencias, en el caso de preguntarse si el presbítero diocesano pertenece primero a la diócesis o a la iglesia universal, para dar una respuesta satisfactoria, además de tener en cuenta la natura misma sea de la iglesia particular a la cual pertenece y se dedica totalmente 65, sea del ministerio sacerdotal 66, hay que recordar bien el principio de la mutua interioridad entre iglesia universal e iglesia particular. Sin embargo, si se toma en consideración la sola ordenación, parece que un primado deba darse a la pertenencia a la iglesia universal; en efecto, no solo en fuerza del bautismo, sino también en fuerza del sacramento del orden, él pertenece a la iglesia universal non en forma inmediata, y su relación con el romano Pontífice y con el «Ordo Episcoporum» no se realiza primariamente a través del propio obispo. Si se consideran las pertenencias vinculadas a su incardinación en la diócesis y a las misiones recibidas del obispo, ciertamente la pertenencia a la comunidad diocesana y al presbiterio diocesano bajo el obispo poseen un relieve prioritario sobre cualquier otra pertenencia más particular: se es miembro primero de la diócesis que de la parroquia; se es miembro primero del presbiterio diocesano que de cualquier otra articulación, y, con mayor razón, se pertenece primero al presbiterio diocesano que al movimiento o a la asociación de cuyo cuidado se ha recibido el encargo de ocuparse. Además, aunque es verdad que muchas determinaciones posteriores pueden variar de diócesis a diócesis, prescindiendo del concreto encargo confiado por el obispo, que en todo caso es decisivo, nos parece que la pertenencia a la comunidad parroquial y a la parroquia tenga generalmente una cierta prioridad respecto a otras pertenencias ligadas a encargos recibidos del obispo, sobre todo si está en juego la pertenencia al presbiterio vicarial (o decanal) y a la comunidad del vicariato (o del 65 66

Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE Cfr. PO, 10; PDV, 32.18; Direttorio, 21-25.

LA FE,

Communionis notio, cit., passim, sobre todo 8-10.13

88 decanato). No se puede negar a priori que, en algunos casos, ciertos encargos (por ejemplo ciertas responsabilidades en la comunidad del seminario o en relación a un sector particular de la pastoral) comportan, concretamente o por mandato del obispo mismo, una prioridad de pertenencia del presbítero diocesano a una comunidad sobre la pertenencia misma a la comunidad parroquial en la que se encuentra como párroco. El caso del sacerdote religioso También el sacerdote religioso se viene a encontrar en una compleja red de relaciones al interior de la diócesis y del Instituto religioso del cual hace parte. Ciertamente la determinación de una jerarquía de pertenencias depende mucho también del carisma específico del Instituto que le ha sido dado por dios. Sin embargo podemos indicar algunas diferencias respecto a la jerarquización de las pertenencias como se verifica en un sacerdote diocesano. Primero que todo, respecto al presbítero diocesano, la pertenencia a la comunidad familiar pasa siempre para el sacerdote religioso muy en segunda línea. Forma parte, en efecto, de su consagración religiosa a través de los votos un corte mucho más radical con respecto a la familia, como por lo demás también una mayor distancia y separación del mundo secular. A nivel más estrictamente eclesial, la profesión de los votos en un Instituto, sobre todo si es de derecho pontificio y de vida y espiritualidad apostólica, induce en el presbítero un estilo de vida más universal y dinámico en fidelidad al carisma del fundador y del Instituto. Este dato, a su vez, exige el instituto jurídico de la exención que hace secundaria la pertenencia a la iglesia particular respecto a la pertenencia a la iglesia universal. La primera comunidad de pertenencia para el presbítero religioso es siempre la comunidad religiosa. Si esta, luego, es la comunidad local-particular o el cuerpo todo de la orden o de la congregación, depende del carisma del Instituto. Generalmente en los Institutos de vida activa y apostólica es el cuerpo universal: este es una realidad ontológica y temporalmente anterior a cualquier comunidad particular, como la iglesia universal respecto a cualquier iglesia particular; lo cual no es el resultado de su comunión y no puede ser pensado «in signo posteriori» a ellas [las comunidades n. del t.], sino que se divide en Provincias, Inspectorías, comunidades locales, particulares, etc. En los Institutos contemplativos y monásticos o también solo en los Institutos de las Órdenes y de las Congregaciones de tipo conventual, generalmente la comunidad primera de pertenencia es la comunidad local: el Instituto muchas veces posee una unidad federativa y no puede ser pensado «in signo priori» respecto a cada una de las comunidades particulares. Sería necesario también distinguir el caso del sacerdote religioso (por ejemplo los clérigos regulares) del de el religioso sacerdote (sacerdotes en los Institutos monásticos, contemplativos o conventuales): cuando se encuentran en un territorio, todos pertenecen al único presbiterio diocesano, pero, evidentemente, en forma e intensidad diversa, como por lo demás diversa es también la pertenencia al único presbiterio diocesano del sacerdote diocesano (=más estrecha) que la del sacerdote religioso (=más amplia). Para el sacerdote religioso, después de la pertenencia a la iglesia universal y a la comunidad del Instituto según el carisma propio de cada uno, viene la pertenencia al presbiterio diocesano en el cual y con el cual él ejerce el mandato apostólico recibido de los superiores juntamente con el obispo del lugar, según las modalidades requeridas por las Mutuae Relationes. El sacerdote religioso, en fuerza de la propia vocación, es «para la iglesia universal» a través de su misión «en una determinada iglesia local»: «La unidad con la iglesia universal, a través de la iglesia local: he ahí vuestro camino», así se expresó Juan Pablo II dirigiéndose a los Superiores Generales al comienzo de su pontificado el 24 de noviembre de 1978.

89 Esto comporta de parte de los sacerdotes religiosos un esfuerzo de repensar y reflexionar sobre el tema del carisma del fundador, que hay que privilegiar obviamente en la renovación de la vida religiosa, aun con el fondo y en la luz del servicio a y en la iglesia particular. De aquí también la necesidad para el presbítero religioso de tener una clara conciencia de la unidad de la iglesia particular y del presbiterio diocesano y de «dedicarse sin reservas —domo dice el Card. Martíni— y sin temores a «su» (sic!) iglesia con la clara conciencia que los unos (los presbíteros diocesanos) y los otros (los presbíteros religiosos) tiene como único punto de referencia inmediato la única iglesia católica que se hace presente aquí y ahora en la diócesis en la cual se encuentran y que los considera a pleno título sus hijos» 67. Solamente un vivo «sensus Ecclesiae particularis» [sentido de la iglesia particular] el que permitirá al sacerdote religioso evitar formas y modalidades de servicio apostólico que, más que ser constructivas de la única iglesia de Cristo, vienen a constituir una iglesia paralela. Esto hiere y destruye el mismo presbítero en su corazón más profundo de hombre de comunión, e impide a su carisma de presbítero religioso de un determinado Instituto de ayudar a la edificación de la entera comunidad diocesana a cuyo servicio está puesto, y, por tanto, de realizarse en verdad. El juego de las pertenencias pone cada vez más en relieve la necesidad de parte de todos los presbíteros, diocesanos o religiosos, de reafirmar vínculos de fraterna amistad sobre el fundamento de la común pertenencia al orden presbiteral e «de un esfuerzo sincero de recíproca estima, de mutuo respeto y de coordenada valoración de todas las positivas y legítimas diferencias presentes en el presbiterio. También todo esto —concluye Juan Pablo II— forma parte de la vida espiritual y de la continua ascesis del sacerdote68. Hoy parece que se debe reservar una atención particular a los problemas ligados a la pertenencia a asociaciones, a movimientos y a grupos de vario tipo y de varia inspiración evangélica. En relación a ellos, es fuerza evitar los dos extremos de la demonización, por un lado, y de la entusiasta adhesión totalizante de la otra69. Si es erróneo considerar los movimientos o una espiritualidad particular como estructura alternativa a la institución, más que verla como una presencia que regenera la autenticidad existencial e histórica; si es peligroso negar la contribución que otras inspiraciones o referencias a otras tradiciones de vida espiritual pueden ofrecer al enriquecimiento de la vida sacerdotal de los presbíteros, puede ser también dañino considerar la pertenencia a eso en tal forma prioritaria que oscurezca el valor y el significado de la experiencia espiritual y apostólica que deriva del sacramento del Orden, de la incardinación en una diócesis, de la diocesaneidad (para el sacerdote diocesano) o de la pertenencia a un Instituto de vida consagrada (para el sacerdote religioso). Se trata de realidades positivas, con tal de que permanezcan en el orden de los medios y no pretendan asumir un significado final. Lo positivo de la pertenencia a asociaciones, a movimientos y a grupos, sean ellos de índole laical o estrictamente sacerdotal, se mide por la ayuda que puede ofrecer y ofrece de hecho en lo concreto, en orden a un desarrollo armónico de la espiritualidad de cada uno 67

C. M. MARTINI, La vida religiosa en el presbiterio y en la iglesia diocesana, Homilía del Jueves Santo 1989, Milán, 1989, 12. 68 PDV, 31. 69

Interesantes puntos de vista para una posición equilibrada entre demonización y entusiasta adhesión totalizante de parte del presbítero con respecto a movimientos y asociaciones se pueden encontrar en P.LAGHI, «”Pastores dabo vobis” : Presentación», en Seminarium 32 (1992), 505-517 donde —haciendo eco a PDV, 68— donde se expresa el deseo de ver favorecida entre vida del seminario y vida de los movimientos una integración armónica contra toda visión que llevaría a una yuxtaposición o, aun, a una alternativa que haría sucumbir frente al desafío de «formar hombres de comunión, capaces de respeto, de espíritu de diálogo y de cooperación y, todavía más, capaces de construir unidad». También habría que leer con fruto las observaciones de F. RYPAR, «La “Pastores dabo vobis” a la luz del pensamiento conciliar sobre el sacerdocio y sobre la formación sacerdotal», en Seminarium 32 (1992), 530-549, sobre todo desde la página 547; y de B. TENAILLEAU, «L’éducateur “interprètre”du projet éducatif», en Seminarium 34 (1994), 296-309, sobre todo 305.

90 de los presbíteros según el carisma y el don recibido de Dios, y en orden a una pertenencia cada vez más plena al presbiterio diocesano y a la comunidad diocesana para los miembros de uno y otro clero, a la fraternidad sacerdotal para el presbítero diocesano, y a su Instituto para el presbítero religioso.

PARTE TERCERA LA FORMACION ESPIRITUAL DEL PRESBITERO (La Formación Sacerdotal- Problemas) Introducción y premisas: En la década del ochenta se ha profundizado el tema de la formación, en especial de la formación de los formadores o educadores y esto a través de: la Congregación para la educación católica en la plenaria de 1981 y 1984 y por medio de la preparación de la 8va asamblea general del sínodo de obispos de 1990. También el papa Juan Pablo II en su exhortación apostólica post sinodal Pastores dabo vobis. El papa expresa que la atención se ha desplazado del problema de la identidad del prete a los problemas conectados con el itinerario formativo al sacerdocio y con la cualidad de vida de los sacerdotes (PDV 3).Este paso se hace necesario antes los cambios culturales e históricos, a partir de los años sesenta, que han amenazado el conjunto de valores. 1. La expresión “formación sacerdotal espiritual” 1.1. “Formación”: Diversos factores hacen que no se tenga una claridad única y general sobre el término “formación” y esto diverso a la objetiva complejidad de la operación formativa, como de los diversos puntos de vista teológicos y antropológicos. Pero se reconoce el aporte de la Iglesia en la reflexión de los problemas de la formación como aporte a la sociedad humana. Y dan testimonio de la renovación que se ha venido dando en la iglesia el giro antropológico llevado a cabo por el Concilio Vaticano II y la recuperación de la centralidad de la persona. A la base de cualquier tipo de formación en la iglesia existe un modelo teológico-antropológico personal, esto es la persona de Jesús. En la formación cuenta de manera decisiva la persona de Jesús, a la cual se le debe seguir de un modo bien preciso y específico según las diversas vocaciones en la Iglesia. Los dinamismos fundamentales del proceso formativo pueden ser expresados a través de tres verbos, en tendidos frecuentemente como fenómenos: “formar”, “educar” y “madurar”. Materialmente estos tres términos se refieren a un mismo y único proceso evolutivo de la persona, pero formalmente considerados presentan diferencias: a. con el término “educación” se hace referencia (al punto de partida del proceso) a la situación concreta de la persona a formar, la cual se necesita educar, para que llegue a ser cada vez más si misma hacia una realización cada vez más plena. b. con el término “formación” se refiere (a la acción y a la operación vista en relación a su punto de llegada, o a la meta hacia la cual se quiere tender) al hecho del modo de ser que el sujeto no posee todavía, que debe progresivamente adquirir y hacia el cual debe tender como a su propio ideal (real). c. con el término “maduración” se hace referencial al entero proceso evolutivo, de su meta entendida como madurez, “unidad de vida”. En el presente estudio se usará el término formación en su significado más amplio sin distinguirlo de “educación” y “maduración”, desde una visión no reductiva, ya que el proceso de crecimiento

91 de la persona tiene como meta final la totalidad de la persona, en la cual se van progresivamente integrando entre sí las diversas dimensiones y componentes internas y relacionales. En el campo de la formación existe el peligro del reduccionismo y con ello el peligro de traicionar la verdad y por tanto perjudicar la madurez de la libertad llamada a ser educada y formada. También existe el riesgo de reducir la formación a mera instrucción donde sólo se construye el universo cognitivo. Reductiva es también aquella que haber acabado su cometido asegurando la observancia de las leyes (formación legalista) y un comportamiento exterior puramente formal (formación comportamentalista), éstas no permiten una maduración de la libertad. Una formación que se de a la luz de una visión materialista del hombre promovería sólo su dimensión físico-corpórea y sus valores técnicos y una visón espiritualista, las dimensiones estética, espiritual y religiosa. Es también reduccionista aquella que forma sólo en el marco de la esfera individual o comunitaria y al margen de la comunión con Dios. La formación porque es evento educativo, necesita de una auténtica antropología, de una visión de hombre y de mujer que tenga al centro el valor de la persona, y por tanto deberá realizarse siempre como formación a la libertad (signo altísimo de la imagen divina). La formación lleva al hombre a ser sí mismo en libertad y en verdad. La verdadera formación debe actuarse contemporáneamente como educación a la y de la libertad evitando las polarizaciones y el permisivismo como el autoritarismo. Este discurso sobre la libertad abre la reflexión de una parte sobre el lado antropológico de la psicología y la pedagogía, sobre varios condicionamientos de nuestra libertad: biológico, sicológicos, sociológicos, culturales, morales, y también sobre el plano teológico espiritual acerca de la necesidad del discernimiento espiritual como fundamental para un recto camino y para una justa percepción del hombre maduro. La formación como evento educativo viene desarrollada desde las relaciones de comunicación interpersonal, donde Dios es el educador y formador por excelencia y en este contexto un auténtico proceso formativo es a un tiempo personal, comunitario, gradual, progresivo, con momentos de ruptura y saltos de cualidad, enérgico y misericordioso, proyectual y liberante inserido en la historia y actuado continuamente en el corazón de los hombres mediante la acción del Espíritu Santo. Se recuerda también en esta tarea formativa la importancia de los principios de progresividad, gradualidad y la conciencia de la importancia del empuje y la orientación al “más”, más bien que al máximo. Una formación que debe actuarse en la paciencia y en la aceptación de los límites. Se considera madura la persona que sabe orientar (dirigir) en modo sabio sus límites y sus debilidades, sabiéndolas reconocer, aceptar e integrar atribuyéndoles un sentido y un significado positivo, de manera que puedan convertirse en fuente de fuerza y trampolín hacia una más eficaz acción apostólica. La formación está abierta desde adentro a ser un evento espiritual, que unifica en la libertad de la fe y en la respuesta a la vocación. A manera de síntesis y a la luz de la ley de la totalidad puede concebirse la formación, en cuanto experiencia de formación, como constituida por varios elementos integrantes entre ellos y de diverso valor:

92 1. 2. 3. 4. 5.

operación: es una acción. ritmo: como camino e itinerario. contenidos: a partir de y en torno a precisos contenidos y datos internos de la persona. personas: interactúan diversos personajes y sujetos. clima/ambiente: se requieren particulares circunstancias y ambientes.

1.2. Formación sacerdotal: Después de haber analizado el sustantivo “formación”, reflexionamos sobre el adjetivo “sacerdotal”. El campo que ahora se considera corresponde a la formación de aquellas personas que en la iglesia tienen una especial y personal relación con el sacramento del orden ya sea que lo hayan recibido o se estén preparando para ello. El Jesús, que el sacerdote debe seguir y en el que debe ser formado, es el Jesús cabeza, pastor y esposo de la Iglesia. La formación sacerdotal debe buscar crear una progresiva capacidad de darse con amor total a Dios y a los hombres y una pronta disponibilidad a hacerse don de toda la propia vida, a imitación de aquel del que se debe ser sacramento viviente y con el que se está ontológicamente configurado por el sacramento del orden.

1.2.1. Análisis de los elementos en clave diacrónica: Hablando de “formación sacerdotal” podemos entender aquel proceso de maduración de la persona y aquel camino que se actúa al sacerdocio, como formación inicial (FI), y en el sacerdocio como formación continua o permanente (FP). Ahora se considera la justificación de la necesidad de la FP y la continuidad/discontinuidad entre FI y FP, ver PDV 42e y 70-71. FI y FP poseen específicas diferencias pero se requiere entre ellas una integración para salvaguardar la unidad de la persona, como período de formación son tiempo de maduración de crecimiento de profundización. El candidato al sacerdocio debe verificar en profundidad si se siente de verdad llamado por el Señor al sacerdocio y los formadores deben escrutar y examinar la autenticidad de su vocación a partir del intercambio y de la integración entre formador y candidato en un clima de diálogo y confianza. La FI es tiempo de prueba, que no sólo prueba la autenticidad de la vocación del candidato al sacerdocio, sino que también promueven su maduración. El fin de la FP es de ayudar al sacerdote a ser y a hacer el presbítero en el espíritu y estilo de Cristo y a mantener vivo un general e integral proceso de continua maduración a partir de la profundización de las dimensiones de la formación (humana, espiritual, intelectual y pastoral) y desde la íntima unión que se suscita desde la caridad pastoral. Es, pues, la FP una continuación natural y absolutamente necesaria de aquel proceso de estructuración de la personalidad presbiteral. Signo de una FI no bien madura y desarrollada es el hecho de que el sacerdote piense de no tener necesidad de una guía para el proceso de una guía para el proceso de la propia formación sacerdotal con el riesgo de romper el vínculo entre la FI y la FP. Durante la FI, que es un tiempo fuerte de formación, se debería formar para formarse, se debería adquirir la capacidad para llegar a ser progresivamente siempre más un hombre espiritual según Cristo pastor, cabeza y esposo y por tanto debería hacerse siempre más capaz de santificarse a

93 través del don de sí en el ejercicio del ministerio, es un momento en el cual se hacen los ideales, valores y de rectos comportamientos a consumar y a emplear en el restante período de la existencia. La decisión de no tener más necesidad de alguna formación se tendrán las consecuencias tristes de una vida que progresivamente se aleja de los ideales de una persona que ha iniciado una lenta declinación hacia la insignificancia y la apatía, la repetitividad y el aburrimiento. La manera como se lleva a cabo la FP se actúa en el concreto de la existencia sacerdotal y es criterio fundamental para juzgar la formación recibida en el seminario. 1.2.2. Análisis de los elementos en clave sincrónica: Si la tarea de la formación es la unidad de vida en el seguimiento de Cristo y en la comunión con él, en la búsqueda y el descubrimiento de la voluntad del Padre y en el don de sí para las ovejas, se pone la necesidad de una profunda integración no sólo en clave diacrónica entre FI y FP, sino también en clave sincrónica entre los múltiples aspectos y dimensiones que interesan en el proceso formativo: los contenidos (proyectos, ideas, principios, valores a transmitir y a asimilar), las personas (niveles somático, psíquico y neumático) y el clima ambiente. Estos aspectos se ampliarán más adelante. Debe darse entre los contenidos y las personas un adecuado equilibrio en su propia consideración para no afectar su armónica integración y la unidad de la persona. Ver cuadro. 1.3. Formación sacerdotal espiritual 1.3.1. Los dos modos fundamentales de entender “formación espiritual”: ¿Cómo se la entiende, como trascendental (educación de toda la persona) o como categorial (educación a determinados aspectos parciales), o sea como dimensión y prospectiva más totalizante, que colora y anima toda la actividad formativa (“res interna”) o como acción que conduce todo un conjunto de contenidos concretos y particulares por hacer practicar (“res externa”)? [Como formación a un estilo de vida –aquel del hombre espiritual, que está configurado a Cristo y que es llamado a santificarse en la comunión siempre más profunda con la caridad pastoral- o como iniciación a prácticas espirituales, a la oración, a la escucha de la Palabra, a la lectio divina, a la celebración y a la recepción de los sacramentos, a la virtud y a los consejos evangélicos, a frecuentar tiempos de silencio y de desierto, a la ascesis y a la mortificación, al sentido de la cruz y al gozo en el Señor]. Se debe interpretar la relación entre los dos modos de entender la formación. Para responder a la pregunta es necesario una clara distinción: si el discurso se vierte sobre la centralidad de la formación espiritual, o si el discurso se vierte sobre la necesidad de la formación espiritual. Esta relación debe ser vista a la luz de la relación “cuerpo espíritu”, donde las realidades en el Espíritu, según el Espíritu dan eficacia a las cosas externas, materiales, síquicas. No hay solamente una jerarquía de valores entre los dos polos consideradas de manera estática, sino un verdadero flujo causal de las primeras sobre las segundas. Entre los dos polos se da una relación dialéctica con doble movimiento: desde el exterior al interior y viceversa. Esta dialéctica puede proyectar un rayo de luz sobre la relación entre la formación espiritual que conduce todo un conjunto de contenidos concretos y particulares y la formación

94 espiritual entendida como acción educativa de una dimensión trascendental, que empapa y modela toda la persona del seminarista o del sacerdote. Esta segunda forma aparece como más importante va considerada central y se pone como fin, la cual respecto a la anterior se alcanza en un segundo tiempo. La primera (secundaria) se requiere como medio absolutamente necesario tanto para el seminarista como para el ya ordenado 1.3.2. Centralidad de la formación espiritual: La formación espiritual es por todos considerada central y fundamental. Como se ha dicho cuando se habla de centralidad de la formación se le entiende como trascendental, como “res interna”, sin olvidar e involucrar a la “res externa” por su estrecha relación. Se trata de poner al centro de la formación la fundamental e insuprimible dimensión y exigencia religiosa del hombre, la cual está abierta a lo trascendente, lo cual debe estructurarse desde las connotaciones que derivan de la identidad del presbítero y de su ministerio. (Cf. PDV 45). Se trata de poner al centro de la formación global del seminarista aquella dimensión contemplativa de la vida en actitud de fe. Por esto la columna que sostiene todo la estructura formativa es en su raíz la relación personal con Jesús, de la cual el formador debe ser el primer testimonio porque de lo contrario no podrá ser presencia de la misma pedagogía de Jesús. El Señor educa a través de un proceso que se opera en diversas fases sucesivas y con un principio unificador bien claro: su persona, de este hecho se evidencia: a) El primado de la persona (Jesús) sobre la verdad (enseñanza): antes de enseñar Jesús llama así (relaciones interpersonales – seguimiento – amistad) b) El uso del lenguaje parabólico: la parábola no es utilizada para hacer más fácil el discurso y para clarificar el mensaje a través del ejemplo, es más bien un género oscuro. Pero frente a este límite está su innegable ventaja y el valor de significar mejor la trascendencia de la cosa significada, precisamente porque envía a un más allá permite reportarse a realidades que no son de esta tierra, realidades espirituales y trascendentes. El método parabólico se presenta pues, como indispensable para acercarse a la persona de Jesús. c) La dimensión contemplativa: con ésta se quiere llamar la atención sobre la importancia del primado del ser sobre el hacer, de la relación prioritaria con Dios, relación de prioridad, comunión, intimidad y amistad. De ir a la raíz propia del ser, a la interioridad donde está la fuente de nuestro ser, del sentido de la oración, del silencio y del desierto. d) La educación a través de la experiencia: Jesús educa no sólo y no principalmente con las palabras y con los discursos, sino sobre todo involucrando los discípulos en una experiencia de vida humana auténtica y original. El encomienda misiones, los hace sus colaboradores, concibe la formación como formación de formadores. La centralidad de la formación espiritual aflora también claramente en el discurso sobre la integración entre las cuatro dimensiones fundamentales (PDV). Para asegurar una auténtica formación integrada es muy importante asegurar la centralidad de la formación espiritual y poner (no sólo teórica, sino existencialmente) la prospectiva espiritual, como prospectiva sintética y unificador de toda la formación El principio unificador de la formación sacerdotal no puede consistir en un presupuesto ideológico, de otro modo todo el proceso de formación sería un proceso de instrucción más que de educación: no se tendría la instrucción al servicio de la educación, sino a la inversa.

95 Si la formación es cuestión de educación entonces su principio unificador será la persona misma del candidato, no considerada en abstracto, sino según su peculiaridad individual y carismática. Y claro primero que la persona del seminarista está la de los formadores y por ende la de Cristo pastor, cabeza y esposo. Y de su seguimiento en la docilidad del espíritu, como matriz unificadora y sintética de toda la formación. La PDV pone claramente y en síntesis estas enseñanzas cuando afirma que: “para cada presbítero la formación espiritual constituye el corazón que unifica y vivifica su ser sacerdote y su hacer el sacerdote”. (CF. PDV 45). Ante la afirmación del papa que: “el fin pastoral asegura a la formación humana, espiritual e intelectual determinados contenidos y precisas características”, podría entenderse una cierta contradicción. Es, pues, necesario distinguir entre la unificación o unidad de vida del sujeto a formar (prospectiva de PDV 45c) y de la unificación o unidad integrada de la formación misma considerada a partir del fin que la especifica (prospectiva de PDV 57b). El papa asegura que: “sin la formación espiritual la formación pastoral procedería sin fundamento. La formación espiritual constituye como el elemento de máxima importancia en la educación sacerdotal” (PDV 45). Ahora viene la pregunta ¿cómo en concreto se debe operar la integración entre los varios elementos que constituyen en raíz el objeto y el contenido de la formación? 2. La formación sacerdotal integral: como viene operada? ¿Cuál debe ser la modalidad concreta con la cual se opere la integración entre la FI y la FP? 2.1. Dos premisas importantes: Estas dos premisas son necesarias antes de buscar la solución.  Lo visto debe verse como un ideal hacia el cual marchar con empeño más bien que una ley que hay que seguir.  Acerca de la formación es necesaria la integración entre la instancia más subjetiva de las exigencias personales de los miembros de la comunidad educante y aquellos más universales de la fe objetiva de la iglesia. 2.2 Criterios para una formación sacerdotal integral: Entre los diversos criterio necesarios para una sana y correcta formación integral se recuerdan los criterios de la gradualidad, de la progresividad, continuidad, objetividad, proyectualidad y sobre todo de la unitaridad, como especialmente también el de la concreción y la personalización y por tanto la tensión a la instancia comunitaria. El principio unificador de la integración no debe identificarse con un principio ideológico y debe individuarse en la persona concreta, no considerada en abstracto, sino según sus peculiaridades individuales y carismáticas:  individuales, la cura personal sin caer en el subjetivismo.  Carismáticos. Para que la maduración de la unidad de vida del sacerdote diocesano y del seminarista se realicen en una manera concreta, se necesita que los dos aspectos fundamentales de la espiritualidad

96 sacerdotal (la santificación a través del ministerio y el de la caridad pastoral) junto al seguimiento de Cristo, sean particularmente cuidados y promovidos. 2.3 Una sugestiva imagen para favorecer la comprensión de una formación integral (la unidad de las cuatro dimensiones):    

La dimensión humana es el fundamento, La formación espiritual es el corazón, La formación intelectual es el instrumento La formación pastoral es el fin.

Se debe evitar el riesgo de la instrumentalización de la espiritualidad a la pastoral, según el esquema medio-fin estas dos no vienen en sucesión. Su integración se da a un nivel más profundo en una relación dialéctica, que solo a la luz y la fuerza del Espíritu Santo se puede entender y actuar. “Son las cosas internas aquellas de las cuales se deriva la eficacia en las externas, por ello cada formación comporta una comunicación desde el interior. La fórmula de cuatros puntos citada tiene es un valor de aproximación al problema. 2.4Formas falsas o reductivas (equívocos y errores) de formación integral 2.4.1 Error empirista: La integración es vista como el resultado “político” de toda una serie de compromisos y de ajustes entre los varios componentes del proceso formativo, que concretamente se hace visible a través:  “pactos de no ingerencia” entre los diversos operadores de la formación  el respeto de las diversas componentes y de las peculiaridades de cada campo.  La observancia de un preciso juego de squadra pero con yuxtaposición entre las diversas áreas. 2.4.2 Error racionalista Está garantizada por una profunda reflexión lógica según la cual todo viene puesto a su orden preestablecido en una armonía frutos de grandes principios universales oportunamente entrelazados y estructurados. Se parte de las ideas para llegar a toda una serie de documentos programáticos, de proyectos educativos incuestionables y sin errores. Pero este programa viene visto como inversamente a la libertad, como la expresión de una objetividad, que falsamente se opone a la subjetividad de la persona por educar. Se trata de programas ciertamente fieles y ortodoxos, pero terriblemente burócratas y enemigos de cada espíritu y decisión de discernimiento espiritual en los formadores, que más que educadores, terminan por ser funcionarios, instructores y hasta domesticadores. El sacerdote que haya recibido esta formación será fiel, ortodoxo pero burócrata. Será de ideas y de acción pero poco espiritual. 2.5 Indicaciones positivas generales: La verdadera integración debe hacerla cada uno (seminarista o sacerdote) en la escucha y el diálogo con los que encuentra y con los diferentes cursos a los que asiste. La integración no está definitivamente alcanzada será tarea permanente. Una integración es más recta y mejor cuanto más:

97  cuando se asimila una correcta visión de la persona humana y de su primado sobre las ideas, leyes y sentimientos.  Se recurre atentamente a la pedagogía de Jesús asimilándola a través del estudio, la oración y la contemplación.  Se profundiza y se toma el valor de las cuatro dimensiones de la formación en sí misma.  Se afirma la centralidad de la formación espiritual rectamente entendida.  Los formadores viven juntos su propio rol, especificidad, con la convicción de la complementariedad de la propia misión. 3. La formación sacerdotal integral: por quién va operada?: ¿Quién son los sujetos, actores y operadores en esta experiencia de la formación sacerdotal? 3.1. Dios: La formación antes de ser una tarea es un don que brota del amor de Dios, el cual es el primer sujeto de la formación sacerdotal. Las personas empeñadas en la formación son simplemente sus colaboradores y aliados. Esto trae consecuencias respecto a la actitud interior que deben acompañar al formador y respecto a lo que debe poner en práctica. La actitud interior será fundamentalmente aquella de quien se siente primer destinatario de lo que debe comunicar. Es necesario alimentar en el educador la confianza, la alegría, la paz, la serenidad. El saberse aliados de Dios en una obra que es suya primero que de ellos, infunde coraje y entusiasmo, y al mismo tiempo invita a reflexionar primero sobre sí mismo, que sobre lo que se hace. 3.2. El candidato al sacerdocio: La persona no puede crecer y madurar si no lo desea y no lo decide libremente. La integración de hecho se lleva a cabo sólo en la profundidad del corazón humano. La Pastoris dabo vobis en el número 69 lo recuerda. Nos habla del seminarista como protagonista necesario e insustituible, que sin su colaboración la acción de los formadores resultaría vana. Se indica al seminarista mismo como protagonista de la propia formación. 3.3. Los educadores humanos: PDV 65-68 para la FI. PDV 78-79 para la FP. Para la FI: la iglesia, el obispo, la comunidad educativa del seminario (el rector, director espiritual, superior, profesores), los profesores de teología así sean externos, la familia, la comunidad eclesial. La presencia de la comunidad educante, la acción de los formadores como agentes en equipo, es uno de las principales articulaciones para poder promover una formación integral auténtica. 3.3.1. El obispo: El obispo en cuanto responsable de la formación de los seminaristas, viene visto en una triple relación:  hacia Cristo: “el obispo es el primer representante de Cristo en la formación sacerdotal (PDV 65)”, él debe dar continuidad al carisma y al ministerio presbiteral.  hacia los mismos candidatos: él tiene el deber propio y exclusivo de formar aquellos que están destinados a los ministerios sacros. El obispo escoge, llama, forma y admite al sacramento del orden. El compartir con los seminaristas acerca del camino y de la vida de la diócesis tiene ahora mayor importancia como vínculo de unión con la Iglesia particular de la cual provienen y en la cual son destinados a ser incardinados. El obispo debe estar en

98 contacto frecuente con los seminaristas y no sólo a nivel de enseñanza, sino ante todo a través del diálogo personal, así también los candidatos amarán la figura de la autoridad.  hacia los educadores del seminario: el obispo debe hacer una llamada especial y cuidadosa para encontrar colaboradores particularmente idóneos y sacerdotes de vida ejemplar, en posesión de diversas cualidades. Recordando que gran parte de la eficacia formativa de los seminaristas depende de la personalidad madura y fuerte de los formadores bajo el perfil humano del evangelio: madurez humana y espiritual, experiencia pastoral, competencia profesional, estabilidad en la propia vocación, capacidad de colaboración, preparación doctrinal en las ciencias humanas. 3.3.2. El rector del seminario: Es la figura más importante dentro de la comunidad educante representa al obispo en el seno de la comunidad del seminario, representa al seminario ante la sede eclesial y la sede civil, su posición es la más delicada (solo y expuesto), le competa la unidad y la dirección de la formación (unido a los otros educadores, debe cuidar y promover la integración de los diversos aspectos de la vida y de la formación de cada candidato, como la armonía y la solidaridad al interno de la comunidad de formadores y la sintonía de la concreta la línea educativa del seminario con las opciones del obispo y de la iglesia, le compete como tarea específica el juicio sintético por expresar al obispo acerca de la idoneidad para la admisión al seminario, a las varias fases del camino educativo y a las ordenes sagradas, debe ser el hombre de unidad y síntesis, el rector debe tener un conocimiento personal del candidato y así evitar que la admisión a las ordenes sea un acto administrativo, burocrático. 3.3.3. El director o padre espiritual: Es considerado como parte de la comunidad educante, como figura institucional del seminario, como uno de los formadores que debe garantizar la dirección del seminario, como persona elegida y llamada por el obispo para desarrollar una actividad pública y no privada también en la atención a personas no residentes en el seminario. Se le reconoce una responsabilidad particular en el campo del fuero interno: acompañamiento del seminarista en la búsqueda de la voluntad de Dios, en el discernimiento vocacional, en la educación de la oración y en la personalización de la formación. El rol del director espiritual es original y específico respecto a otros operadores pedagógicos, por esto el CIC distingue tres figuras: 1. Lo “spiritus director” (CIC 239 – 2): Es persona oficial, elegida y encargada por el obispo, que en la atención cuidado a los seminaristas, actúa y se mueve en un doble plano: 

sobre el plano comunitario, en fuero externo como animador de la vida espiritual de todo el seminario a través de la conducción y la coordinación de varios ejercicios de piedad y de la vida litúrgica.  Sobre el plano personal, en el fuero interno (no sacramental en cuanto tal), como director, acompañante y consejero espiritual de los seminaristas como maestro y guía en el espíritu. El seminarista en el coloquio personal con el padre espiritual será ayudado a orar en modo personal y a personalizar la propia fe. El obispo puede nombrar otros sacerdotes (fuera del oficial) para esta función, así se asegura y tutela a cada uno la libertad de abrir y manifestar la propia conciencia. El seminarista puede escoger libremente informando al rector de su decisión. El padre espiritual informará personalmente al interesado acerca de su idoneidad de la admisión a las órdenes sagradas. El “spiritus director” desarrolla también las funciones de confesor.

99 2. El moderator vitae spiritualis (CIC 246 –4): Es una persona elegida libremente por el candidato para la propia formación espiritual y también fuera de las personas designadas por el obispo. Su nombre debe ser notificado al rector. La función de este moderador es la misma que la del “spiritus director” cuanto a su acción en el plano personal. (CIC 239 –2). Se diferencia de éste en que sólo actúa en el plano personal y no comunitario y de no ser escogido por el obispo y que comunica al rector para su aprobación. 3. El confesor: Actúa en el foro interno sacramental. El canon 240 –1 tutela la libertad de elección del confesor. De hecho, en este caso, no es necesario notificar al rector con quien se confiesa. Otros aspectos a considerar: Cuanto al juicio de admisión a las órdenes sagradas el director espiritual:  Actúa en fuero interno en el plano del consejo evitando indebidas presiones sicológicas.  Si después de varios coloquios y de un maduro discernimiento personal constata que el seminarista en ningún modo es acto para acceder al sacerdocio, puede recordarle que querer acceder al sacramento del orden constituye por lo menos una falta grave contra la virtud de la prudencia.  Para favorecer la apertura de conciencia y la confianza de los seminaristas tenga siempre mucho cuidado de la reserva, por esto refuta de dar informaciones. Cuanto a las relaciones con el rector y los otros encargados de la formación    

Para favorecer por parte del director espiritual la reserva: Puede tener una comunicación biunívoca acerca de las cosas de foro externo Puede recibir más no dar información Favorezca la apertura de conciencia del candidato con los superiores.

Las relaciones del director espiritual y de los formadores en general con el psicólogo o sicoterapeuta  El monitum del Sant’Uffizio de 1961 prohibía taxativamente a los sacerdotes y a las religiosas consultar a los sicólogos sin el permiso del Ordinario y sin causa grave  El concilio de Calcedonia distinguió entre dirección espiritual y terapia y asistencia sicológica  La necesidad de superar la confusión entre psicología y espiritualidad para no caer en reduccionismos para salvaguardar la competencia de cada uno.  Reconocer que de parte de algunos sicólogos se dan generalizaciones indebidas de resultados parciales y se cierran a la espiritualidad y la teología con una reductiva visión antropológica condicionada por un espíritu ideológico en contraste con la antropología cristiana 3.3.4. El vicerrector, el docente y el animador: Son tres figuras que se presentan como directos colaboradores del obispo para la formación de los seminaristas, pueden hacer parte del equipo formador y que diversamente del rector y del director espiritual, no tienen responsabilidad directa e inmediata acerca de la formación espiritual. La dimensión de su tarea de formadores, en cuanto necesariamente global, comporta una dimensión

100 comunitaria por esto su aporte a la formación espiritual no se limita a la acción formativa. El vicerrector y el docente que operan en el fuero externo tienen específicos contributos a la formación espiritual. La figura del vicerrector es muchas veces subvalorada por los seminarista que ven en él a un prefecto de disciplina o a un hermano mayor, pero también por el obispo y el rector que reducen la importancia de su presencia a la tarea de cargarse odiosidad, problemas y dificultades. Desafortunadamente no es frecuente ver reconocida a esta figura la tarea específica de educar al discernimiento en lo concreto a través de un atento y vigilante cuidado personal y de una profunda sensibilidad del conjunto comunitario. Su tarea educativa comporta en él una no indiferente capacidad de lectura de lo cotidiano, un saber andar más allá del dato fenomenológico. a) El docente. ¿No respecta a ellos sólo la formación intelectual? PDV 67ª: “Cuantos introducen y acompañan los futuros sacerdotes en la sagrada doctrina con la enseñanza teológica tiene una particular responsabilidad educativa...” A su vez, el documento de la Congregación para la educación católica Direttive sulla preparazione degli educatori nei seminari: “a los docentes respecta la tarea de garantizar el crecimiento global de una adecuada competencia en las disciplinas humanísticas, filosóficas y teológicas, que conducen a una asimilación profunda del misterio cristiano integral y finalizado al ministerio pastoral”. El empeño en el estudio toma toda la persona y no es del todo una componente exterior y secundaria de su crecimiento humano, cristiano, espiritual y vocacional (Cf. PDV 51c). El docente no debe tener en mira sólo el intelecto, sino principalmente la maduración global de la persona (el seminarista es sujeto de fe y también abierto a lo sobrenatural). Su enseñanza debe, pues, tener un corte espiritual considerando también la naturaleza pastoral de la enseñanza teológica. La pastoralidad de la teología excluye un modo de enseñar la verdad seca y árida, que impide de hecho al alumno un verdadero proceso de interiorización, hacia lo profundo del propio corazón (no debe faltar la mediación de la espiritualidad entre el aprendizaje de la teología y el ejercicio de la pastoral). Si no se brinda una visón integral, la visión de espiritualidad sería parcial y reducida a un conjunto de prácticas externas, de virtudes por ejercitar y vicios por evitar y no en los modos de vivir, actitudes y disposiciones. El profesor debe anunciar la verdad, que no es suya, ni a ventaja suya, sino de Dios y principalmente a ventaja de los estudiantes a los cuales él es enviado. El docente debe saber dar una visión orgánica del todo e indicar la escala de los fines o mejor debe ayudar a los seminaristas a formársela, de tal modo, que a la luz del todo y de los fines bien jerarquizados, el sea capaz de discernir. b) El animador: Es una figura más compleja y problemática que las dos precedentes. No resulta claro en efecto, si desde el punto de vista de la formación sea mejor que el animador se mueva en el puro fuero externo o si sea más útil que desarrolle el propio rol en el fuero interno como director espiritual agregado con la posibilidad de ayudar y de acompañar a los candidatos en el camino espiritual, especialmente en el discernimiento de su vocación. No es raro que el fluctúe entre los dos foros. La figura del animador debe ser fuente y promotor de vida ya que fácilmente puede llegar a ser causa de dificultad y de muerte espiritual. La tarea de ser formador es grave y seria, es importante vivirla como una gracia y como un don. Es necesario aprender a vivir la tarea, el rol y la responsabilidad que se ejercita como misión y don lo cual comporta una lectura continua de la propia experiencia.

101 4.Tiempos y momentos particulares, contenidos, medios y formas de la formación espiritual al sacerdocio: Queremos indicar algunas pistas de solución de algunos problemas prácticos en los que puede encontrase el formador en su ayuda al educando para que este pueda preparase a responder a las más profundas exigencias espirituales de la propia vocación y prepararse a desarrollar aquellos valores de la vida de conformidad a Cristo cabeza, pastor y esposo. 4.1. Un concreto proyecto de vida: De frente a la dispersión a la cual el presbítero, como cada otro hombre, hoy es particularmente inducido por los problemas de la vida cotidiana, por esto es importante que se elabore un concreto proyecto de vida personal por verificar con el propio director espiritual. Junto a algunos puntos que conciernen más directamente a su formación humana (momentos de amistad y convivencia...), a la formación intelectual (lectura, estudio...), y a la formación pastoral (la vida de la iglesia y de la propia diócesis...) y concernientes también a su formación espiritual. Este proyecto de vida se establece según un horario:  Cotidiano, Diario: tiempos y modos para la acción litúrgica, la oración personal y para otras devociones y ejercicios espirituales.  Semanal: preparación orante de la homilía dominical, sacramento de la reconciliación.  Mensual: coloquio con el padre espiritual (o con el rector) y el retiro mensual, revisión de vida general y también sobre el propio camino espiritual. Organizar un encuentro de espiritualidad sacerdotal.  Anual: ejercicios espirituales como momento de oración y discernimiento y renovación teológico-pastoral. 4.2. Formas de comunicación al interno del seminario: Para que la transmisión de los valores espirituales sea más eficaz se hace necesaria una transmisión explícita y directa de los valores contenidos particularmente significativos para la consecución de la formación espiritual. Generalmente se recurre a transmitir a través de las homilías, en las periódicas exhortaciones espirituales y sobre todo en los coloquios espirituales individuales. Es difícil establecer a priori un plano preciso de contenidos para transmitir en modo orgánico y sistemático. Los problemas concretos del grupo y las circunstancias concretas de tiempo, de lugar y de personas condicionan en buena medida la individuación de los objetivos inmediatos por alcanzar y la elección de contenidos por transmitir. Pero en estas periódicas instrucciones espirituales comunitarias se debe transmitir los mensajes en un cuadro de desarrollo orgánico y sistemático. En la elección y en la organización de los contenidos por transmitir durante estos momentos comunitarios de las exhortaciones y de las instrucciones a los candidatos al sacerdocio, el rector y el padre espiritual pueden tener presentes algunas líneas guía:  la complementariedad entre las diversas fuentes de las cuales se extraen los argumentos de las instrucciones y el tipo de temas a tratar. Los encuentros de corte bíblico deben alternarse con los de fondo litúrgico; las instrucciones sobre la ascética y la mística con el tratamiento de los temas de espiritualidad sacerdotal; a los encuentros sobre las figuras de los santos podrían seguirles reflexiones sobre los grandes temas de la vida comunitaria.  la necesidad de poner atención al tiempo litúrgico.  la constante invitación a interiorizar a nivel personal el anuncio objetivo y común de la verdad.  La oportunidad de actuar una metodología de encuentro, que abra a la búsqueda de una decisión y de una orientación hacia el futuro. 4.3. La praxis de la dirección espiritual:

102 Los coloquios espirituales individuales son la vía a la cual los educadores hacen mayormente recurso y confianza para la formación espiritual de los jóvenes a ellos confiados. La necesidad de tales coloquios y de una verdadera dirección espiritual, de hecho, no se limita al tiempo de la formación inicial, sino que hace parte también del tiempo de la formación permanente. En cuanto realidad dinámica la dirección espiritual nunca es igual a sí misma, o sea, depende de cada persona (también si es seminarista o sacerdote y en de cuántos años), cada una presentará matices y connotaciones diferentes. Algunos caracteres específicos para de la dirección espiritual, la cual es instrumento de formación espiritual de los sacerdotes serían: Un primer aspecto concierne a la necesidad de dirección espiritual. La dirección espiritual está ligada al carisma del discernimiento espiritual y no necesaria y exclusivamente al sacramento del orden, o sea que no sólo el sacerdote podría desarrollar las funciones de director espiritual, sin dejar de reconocer un vínculo especial del sacerdocio ministerial con el ejercicio de la dirección espiritual. También el candidato debe ser formado en el arte de dirigir las almas y ponerlo en práctica. Necesitará siempre hacer atención que los candidatos al sacerdocio al presente y mañana de presbíteros no consideren la naturaleza de la dirección espiritual a partir de aquella forma de dirección espiritual recibida en seminario y ejercitada por aquella figura institucional del director espiritual. Hay el peligro de clerical izar y de institucionalizar demasiado la dirección espiritual con peligrosas consecuencias para la misma formación de los seminaristas y para una visión de los laicos que llegue a ser para ellos empobrecedora. También se subraya lo concerniente a la duración de la experiencia de dirección espiritual. Desde el punto de vista del “diretto”(dirigido). Algunos estudiosos ponen junto a la definición de dirección espiritual el adjetivo “temporal (temporáneo)”. Una verdadera dirección espiritual no debe ser la misma por numerosos años, debe tener un término, como es propio de procesos educativos (pedagógicos), también por situaciones como para evitar una excesiva dependencia. De otro lado la dinámica de un proceso de psicoterapéutico no debe ser proyectada en modo unívoco sobre la experiencia de la ayuda ofrecida por la guía espiritual, con la cual se asiste a un proceso indefinido hacia la santidad por la moción del Espíritu. Se refuta la idea que el no sentir alguna necesidad de dirección espiritual sea un signo de madurez. Está emergiendo la posibilidad que una mujer pueda desarrollar las funciones de dirección espiritual en la atención (riguardo) de un candidato al sacerdocio. Desde el punto de vista estrictamente canónico el problema no se pone en manera relevante para el caso del director espiritual oficial o del padre espiritual designado por el obispo del cual se habla al canon 239 –2. La cuestión se podría poner para el caso de la guía libremente elegida y de confianza para que el candidato pueda abrir fácilmente la propia conciencia. Desde el punto de vista de teología espiritual, la respuesta parecería ir más bien en línea negativa. El motivo se coloca análogamente con el caso del director espiritual del religioso, que sea un religioso de la misma congregación, en cuanto participando del idéntico carisma, puede mejor representar un modelo de referencia para aquel que está en la búsqueda de la propia identidad vocacional con una significativa disposición de la propia experiencia de fe. Naturalmente sería gravemente ofensivo y erróneo si la refutación de una mujer, aunque consagrada y muy espiritual, como directora espiritual de los seminaristas fuese juzgado e interpretado como una afirmación de un duro machismo. El papa en la PDV 66 afirma que “es oportuno involucrar, en forma prudente y adaptada... la colaboración de los fieles laicos, hombres y mujeres en la obra formativa de los futuros sacerdotes...” Mucho camino parece todavía por recorrer para que el carisma de la feminidad pueda ser puesto y mejor valorizado en la formación de los futuros presbíteros

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CONCLUSIÓN GENERAL En el caso de la espiritualidad sacerdotal, la incidencia de las propias experiencias tiene un juego predominante y un relieve particular, pero éstas no nos eximen de un nuevo esfuerzo para buscar y reflexionar sobre la unidad del discurso presentado, buscando de tomar la circolarita (difusión) y unidad entre identidad (teología), espiritualidad y formación (pedagogía) a propósito del sacerdocio ministerial. Los profundos cambios de la historia actual nos interpelan sobre la posición de asumir de frente al proceso de renovación. Una nueva figura o modelo de sacerdote parece imponerse como necesidad ineludible (ineluttabile) y con ella una nueva espiritualidad sacerdotal y una nueva formación para el sacerdote. El diálogo con el mundo contemporáneo, requiere una nueva figura o modelo de sacerdote con la capacidad de una lectura sapiencial de aquel que sabe dialogar con el mundo contemporáneo. Mas la renovación comporta una conciencia vigilante (vigile) de la propia identidad, esto exige de parte de cada presbítero un anclaje a la persona de Cristo: sólo injertado (innestato) en él, sólo en la familiaridad y configuración con él, él podrá ser aquel nuevo ministro ordenado, que las exigencias del mundo contemporáneo requieren a la iglesia. Por esto es necesaria y central para él una intensa vida según el Espíritu que lo configura a Cristo cabeza, pastor y esposo y le permite hacer (rendere) presente en la historia la caridad y el amor salvífico de Cristo como de santificarse a través del ejercicio mismo del ministerio. La novedad del ministerio sacerdotal fluye (mana) (sgorga) de una vida profundamente espiritual y marcada por el Espíritu que hace nuevas todas las cosas. La espiritualidad se convierte en tal modo para el presbítero la vía privilegiada para renovar auténticamente la propia figura de sacerdote en el mundo contemporáneo y para hacerlo capaz de diálogo con él (esso), sin dejarse condicionar por su mentalidad mundana y materialista. Espiritualidad significa dejarse guiar por el Espíritu hasta el corazón, hasta el centro de la propia interioridad, en la cual se encuentra la propia verdad plena y a partir de la cual es hecha (resa) posible una comunicación universal. El sacerdote como hombre de comunión y de unidad más en profundidad todavía que en la vía de la inculturación y del diálogo cultural encontrará una respuesta eficaz y convincente en la vía de la interioridad y de la espiritualidad. Con un proceso de interiorización operado bajo la acción del Espíritu Santo que va a desembocar (sfociare) en una apertura a Dios y al prójimo para servir y amar siempre más. Este nuevo empeño por la centralidad de la espiritualidad como elemento unificador de toda la vida del presbítero, requiere un esfuerzo de renovación

104 para su formación. El vino nuevo exige odres (otri) nuevos tanto en la FP como especialmente en la FI. La delicada tarea de marcar (tracciare) una nueva pedagogía y formación no será posible sin una educación a la auténtica libertad espiritual de los hijos de Dios, propia de aquellos que son principalmente movidos y guiados por el Espíritu. Todo lo que aprende en el contexto de la formación podrá ser útil y necesario pero siempre deberá ser interiorizado y filtrado a través del encuentro personal con en el Señor en la oración, para que no queden (restino) simplemente ideas por saber o leyes por seguir. Sólo así será superado un tipo de formación racionalística o legalista (reductiva y anacrónica).