Benson Biografia De Julio Meinvielle

JULIO MEINVIELLE

Párroco y Teólogo de la Cristiandad

Jorge Benson Buenos Aires, 2014

Índice

I.

JULIO MEINVIELLE .........................................................................9

A. PÁRROCO Y TEÓLOGO ..................................................................9 B. UN TOMISTA EN ACCIÓN ...........................................................11 C. EL TEÓLOGO DE LA CRISTIANDAD .........................................14

II. SUS TEMAS FUNDAMENTALES ....................................................17

A.

LA IGLESIA Y EL MUNDO........................................................17 1. La Iglesia .......................................................................................17 2. El Mundo .......................................................................................20 3. Relación entre Iglesia y Mundo ....................................................22

B.

LA CRISTIANDAD ......................................................................25 1. Concepto de Cristiandad ................................................................25 2. La Nueva Cristiandad de Maritain ................................................28

III. LA CRISTIANDAD EN EL PENSAMIENTO DE JULIO MEINVIELLE...........................................................................................35

A. UN DEBATE FUNDAMENTAL.....................................................37 1. Contextos...........................................................................................37 2. Problemas ..........................................................................................39

B. EL PROBLEMA DE LA PERSONA Y LA CIUDAD .....................41 1. La argumentación de Meinvielle ...................................................41 2. Otras voces en el debate ................................................................51

C. LA PERSONA, LA CIUDAD Y LA IGLESIA ................................53 1. Necesidades y dignidad de la Persona ...........................................54 2. La Persona necesita de la Iglesia ...................................................57 3. Conclusión .....................................................................................60

MORALEJA ...............................................................................................65 Dos testimonios sobre el Párroco y el Teólogo,.........................................67 BIBLIOGRAFIA .......................................................................................73 Obras de Julio Meinvielle ......................................................................73 Obras sobre Julio Meinvielle .................................................................75 Obras consultadas ..................................................................................76 NOTAS .....................................................................................................78

PRESENTACIÓN

El padre Julio Meinvielle fue uno de los sacerdotes más ilustres de la Iglesia en Argentina. 1 Se lo llamó, con justicia, el teólogo de la Cristiandad, porque su obra tiene como centro la civilización cristiana. Como cura párroco de barrio, durante casi treinta años, supo plasmar esa misma doctrina en su ejemplar trabajo pastoral, creando espacios solidarios de cultura, esos que educan y hacen mejores a las personas y fomentan una efectiva dedicación al bien común. Y para muchos el teólogo Meinvielle fue, simplemente, el padre Julio, el cura del barrio porteño de Versailles, y recién descubrieron en él al sabio maestro el día de su entierro. Por eso comenzaremos nuestro ensayo y homenaje con una breve presentación del padre Julio como párroco, que dejó a la Arquidiócesis de Buenos Aires obras monumentales. Y en él podremos, nosotros también, descubrir al teólogo esclarecido, metódico y valiente, que dejó más de veinte libros y no menos de cien artículos. 2 Luego intentaremos una síntesis sistemática de su pensamiento. En primer lugar haremos una presentación general de su base doctrinal, a saber el concepto de Iglesia, de Mundo, y su mutua relación, y lo que a nuestro juicio constituye la clave de toda su obra, la civilización cristiana o Cristiandad. Para Meinvielle, este tema tiene como dos facetas: la doctrina clásica, por un lado, y la nueva Cristiandad de Maritain, por el otro. Por eso, en una tercera parte, estudiaremos el problema fundamental de la sujeción de la persona a la sociedad y al Estado. Aquí pondremos de relieve la fundamentación tomista de la argumentación de Meinvielle, y sus conclusiones en torno a aquello de que "el hombre no se ordena a la comunidad política totalmente y en todas sus cosas". 3 Como un complemento oportuno, daremos la palabra a algunos otros autores que también se han ocupado de ese texto de Santo Tomás, tan diversamente interpretado y aplicado.

Por último, como no hay mejor homenaje a un maestro que seguir pensando sus temas, nos preguntaremos si la persona, en su situación existencial, necesita sólo de la sociedad temporal o también de los auxilios sobrenaturales que le ofrece la Iglesia, la cual es, o debería llegar a ser, el alma de la persona en sociedad. Nos preguntaremos si cada individuo, como persona, se remite directamente a Dios, o si toda persona está siempre obligada a referirse al bien común de su comunidad. ¿Acaso no es siempre válido que toda sociedad, desde su situación concreta, debe avanzar hacia la Cristiandad? Más aún, nos preguntaremos si la clave está en que la persona se perfecciona en la cultura, y la civilización, perfección de la sociedad, tiene que ayudar a las personas a cultivarse en todas las dimensiones de su personalidad; si la comunidad organizada tiene que proveerle las condiciones necesarias para vivir (economía), para ser virtuoso (política), y para llegar al Cielo (autoridad espiritual). Pero entonces, ¿no sería lo normal que toda persona, sea en Argentina como en China, en Cuba y en Qatar, fuera católica, y viviera en una comunidad ordenada al bien común, con un gobierno obediente a las normas de la Iglesia y solidario, en su propia esfera, con su misión? Y, ya que estamos, ¿no sería lo normal que dicho gobierno fomentara los cuerpos intermedios y subsidiara lo que hiciera falta, de manera que las personas individuales, sus familias, corporaciones, etc., tuvieran lo necesario para cumplir cada una con su función y pudieran, así, cultivarse integralmente? ¿No es acaso, el bien común, el criterio y la ley siempre y en todo lugar? Esto es lo que enseñó siempre la Iglesia. Pero tal vez hoy bastaría con que los gobiernos no persiguieran a los cristianos y los dejaran rezar tranquilos, mientras los demás hicieran lo que pudiera y quisiera cada uno. El gobierno ideal, en el siglo XXI, ¿es simplemente el de funcionarios que hagan obras, no roben, no engañen, no persigan ni maten opositores y no se conviertan en tiranos, aseguren mensualidades a los que no trabajen, y, si aprueban y promueven conductas antinaturales, como el matrimonio homosexual, basta con que no las hagan obligatorias…

¿O lo normal es la Cristiandad? Este tema despierta un gran interés para un análisis crítico, porque en él convergen el largo desarrollo de una doctrina y sus diversas formulaciones suscitadas por cambios circunstanciales, históricos y culturales. Hoy, a juzgar por la opinión pública, las dos terceras partes de la humanidad no

entienden los términos de su formulación clásica, y eso puede hacernos dudar de su validez universal, tal como la proponía el Magisterio. En este sentido, la publicación de las obras de Jacques Maritain después de 1930, especialmente su Humanismo Integral, abrió un nuevo rumbo. Rumbo que había sido recorrido apenas cuando le salió al cruce, alerta, el teólogo Meinvielle. Y, tras la crítica que formulara el padre Julio, varios autores pusieron de manifiesto su rechazo a la posición maritainiana. Entre ellos, no pocos atribuyen la incomprensión moderna de la doctrina tradicional a la influencia de los medios de comunicación, que fueron forjando, durante estos últimos siglos, una opinión pública relativista, laicista y totalmente prescindente de lo sobrenatural.4 El debate sigue abierto. Meinvielle nos invita y nos anima a pensar el tema, a estudiar la disputa y a difundir lo que es incuestionable, como lo hizo él en su momento y en su lugar. Desde el punto de vista filosófico, habría que seguir indagando sobre aquella distinción entre individuo y persona, en la cual se apoya Maritain para su concepción personalística de la sociedad, que pone en tela de juicio, como veremos, la primacía del bien común. Y en cuanto a Meinvielle, sigue pendiente un acabado tratamiento de su concepción de la Ciudad y la civilización en la perspectiva del bien común, en la cual se basa para defender la enseñanza tradicional sobre la Cristiandad, formular su crítica del humanismo personalista maritainiano y enfrentar él también, con gran claridad y valentía, los totalitarismos del momento. Meinvielle murió por un lamentable accidente, atropellado por un auto, a los 68 años de edad. Ojalá que Dios nos regale muchos sacerdotes como él, que continúen su misión, profundamente intelectual y auténticamente pastoral.

ABREVIATURAS UTILIZADAS

AAS

Acta Apostolicae Sedis, informativo de la Santa Sede.

AA

Decreto conciliar Apostolicam Actuositatem, sobre el apostolado de los laicos.

AG

Decreto conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad Gentes.

CCM

Critica de la concepción de Maritain..., de Julio Meinvielle.

DH

Declaración conciliar Dignitatis Humanae, sobre la libertad religiosa.

DV

Constitución conciliar sobre la divina Revelación Dei Verbum.

EN

Carta Evangelii Nuntiandi.

GS

Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo moderno.

HC

Hacia la Cristiandad, de Julio Meinvielle.

IMM

La Iglesia y el mundo moderno, de Julio Meinvielle.

LG

Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium.

LM

De Lamennais a Maritain, de Julio Meinvielle.

OR

L'Osservatore Romano.

ST

Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

UR

Decreto conciliar sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio.

I.

JULIO MEINVIELLE

A. PÁRROCO Y TEÓLOGO El padre Julio nació en Buenos Aires en 1905, y en la misma ciudad falleció en 1973. Estudió en el Seminario de Villa Devoto, fue ordenado sacerdote y se doctoró en teología y filosofía. El 19 de marzo de 1933 fue nombrado párroco de Nuestra Señora de la Salud, en el barrio porteño de Versailles que estaba, en ese entonces, prácticamente en las afueras de la ciudad. La capilla acababa de ser erigida como parroquia, unos meses antes, y allí llegó ese joven sacerdote, con sotana y valijita, para comenzar una intensa y fructuosa tarea pastoral, comparable en su magnitud con la que iba a producir su trabajo intelectual. Con sus primeros empeños “ayudó a crear grupos de trabajo y diversas instituciones parroquiales en beneficio de los jóvenes del barrio”.5 Corrieron los años, y en 1947 se colocó la piedra fundamental del templo parroquial. En esos años también verían la luz sus primeros libros,6 mientras concebía nuevas revistas, organizaba conferencias y ya polemizaba con doctrinas perniciosas. Más de veinte obras de envergadura, amén de innumerables artículos y conferencias, lo acreditarían como uno de los teólogos más fecundos y autorizados del país. 7 Estudia y escribe sobre teología (especialmente eclesiología, teología social, teología de la Historia), filosofía (particularmente filosofía política), doctrina social (con contribuciones originales en economía), 8 comunismo, etc. Admirablemente, seguiría creando y fomentando nuevas obras para la parroquia y el barrio: mientras el teólogo, en un nuevo libro, detalla las persecuciones que el III Reich infligió a la Iglesia 9, el párroco instala el cine parroquial, organiza el primer centro de la Juventud Obrera Católica,

funda la primera Agrupación de Scouts Católicos en el país - y luego la Unión de Scouts Católicos Argentinos,- 10 levanta un templo monumental y un Ateneo de Jóvenes con más de siete mil socios.11 En dos palabras, así como era fecundo su trabajo intelectual, ordenado y metódico, era intensa y feraz su vida de párroco. Y en todo chispeaba una gran alegría. Era de risa fácil y muy buen humor.12 Un retrato completo del padre Meinvielle debería presentarlo, igualmente, en su delicada y cotidiana caridad para con los pobres, 13 en su capacidad de diálogo con personas de las más diversas corrientes de pensamiento, 14 en la paciencia ante las incomprensiones y persecuciones de que fue objeto, en la humildad con que sabía disculparse, en la alegre ascética en que vivía y en la que organizaba su trabajo, 15 en su agudeza intelectual,16 en fin, en la permanente sumisión al Magisterio, 17 de una sinceridad tal que nunca quiso formar discípulos para sí, sino para la Iglesia. En su tumba se escribió, como síntesis de su vida, Amó la Verdad, porque dedicó su tiempo y sus talentos a difundirla en todos los ambientes. Y esa fue su enorme obra de caridad.18

B. UN TOMISTA EN ACCIÓN El párroco y teólogo Meinvielle participaba eficazmente en las actividades académicas de un grupo de colegas que compartían el entusiasmo por Santo Tomás. Ellos fundaron, en 1948, la Sociedad Tomista Argentina, de la que Tomás Casares sería el Presidente y Meinvielle el secretario. Como todos esos pioneros del tomismo, activos en los llamados Cursos de Cultura Católica, el padre Julio alimentaba su pensamiento en las grandes fuentes de esa cultura católica: la palabra de Dios y la Tradición. Así, un fluido manejo de la Sagrada Escritura es manifiesto a lo largo de muchas de sus obras,19 y conocía profundamente el Magisterio, como lo atestigua la lista de sus Comentarios a los más importantes Documentos Pontificios. Además leía a los pensadores más importantes del momento. Su erudición es manifiesta en la amplia bibliografía con la que fundamenta sus libros. Con la Escritura y el Magisterio, la filosofía perenne era la fuente y punto de referencia para su trabajo intelectual. - ¡Leer a Santo Tomás te forma la inteligencia!, solía repetir. Y esta necesidad de una sana filosofía para una buena teología era una de sus preocupaciones permanentes. Así afirma, por ejemplo, en una conferencia sobre el teólogo anglicano Robinson: "La Biblia sola, y aún la teología, no son posibles sin una correcta filosofía. De aquí los errores gravísimos en que han incurrido exégetas y teólogos, aún católicos, que quisieron fundar en filosofías fenomenológicas, existencialistas, historicistas y evolucionistas, el conocimiento teológico, so pretexto de que la filosofía y la teología de Santo Tomás ha sido ya superada".20 Alertándonos contra la corriente progresista, de aquellos que desprecian la filosofía y teología tomista, arguyendo que toda ella está en dependencia de una ciencia arcaica y superada ya definitivamente, advierte que, así como esa ciencia ha caducado, también caduca la metafísica y la teología de Santo Tomás.

“No es difícil advertir el error de estos clérigos progresistas. La metafísica y la teología son independientes de la ciencia experimental que poseía Santo Tomas; lo importante en aquella metafísica y en aquella teología, es la formulación de los primeros principios de la realidad y del ser. Rechazar a Santo Tomás es rechazar la filosofía del ser, y caer por lo mismo en una filosofía de la idea, de la vida, del devenir, de la existencia. Por ese camino se hace imposible alcanzar el ser y por lo mismo, poner en contacto racional al hombre con Dios, su Creador. Por ese camino el hombre cierra el camino de su inteligencia hacia Dios y se hace incapaz de levantar una teología que respete los fundamentos naturales y racionales, sobre los cuales se ha de apoyar luego la Revelación y la teología”. 21 De allí que Meinvielle considerara al tomismo como una verdadera gracia, porque su contacto cotidiano y permanente con Santo Tomás lo llevó a ver en él "una síntesis inédita, la culminación de todo el pensamiento anterior y la más grandiosa realización del pensamiento cristiano" ... "el tomismo, aún en la profesión de verdades puramente naturales, es una gracia". 22 Esto no le impedía, por cierto, estar al día y seguir con atención el curso de los problemas intelectuales planteados en la Iglesia. 23 Como consta en la Bibliografía, analizó las obras de Maritain, Teilhard de Chardin,24 Congar, Rahner, etc., así como dedicó años a profundizar en la dialéctica hegeliana y en las obras completas de Marx, Engels, Lenin y Mao.25 Era lo que pedía en su momento el Magisterio, y él asumió la misión con docilidad e inteligencia. 26 Sabiendo jerarquizar las fuentes, enseñaba el supremo arte de las distinciones: "Sabía unir distinguiendo Revelación y razón; teología y filosofía; gracia y naturaleza; contemplación y acción, sagrado y profano; orden natural y sobrenatural, en la subordinación de lo temporal a lo eterno" ... "Como buen filósofo, el Padre Meinvielle tenía una inteligencia arquitectónica, porque poseía a el hábito de los primeros principios, tanto del orden natural como sobrenatural. Su mente ordenadora consideraba las partes en función del fin, y las partes unidas en un todo. Siempre buscaba la visión del conjunto, totalizadora" 27 * * * Ya jubilado de casi tres décadas como párroco, y sin cansarse de sus tareas como capellán del cementerio de la Chacarita, seguía recibiendo alumnos y formando discípulos en la Casa de Ejercicios de la calle Independencia.

Allí, y hasta su muerte, funcionaba los domingos a la mañana su permanente cátedra de Teología, y sus comentarios a la Suma Teológica fueron así asimilados por varias y sucesivas generaciones de estudiantes universitarios. De ello podemos dar un testimonio agradecido innumerables laicos y sacerdotes, y particularmente varios obispos argentinos, uno de los cuales escribió: "Sus amigos, que son centenares, y los jóvenes que lo tenían como a su maestro, sabían que el padre Julio estaba siempre dispuesto a recibirlos y escucharlos e iluminarlos con su sólida doctrina sobre los temas más variados y complejos".28 Se dio el caso de jóvenes que se anunciaban para plantearle algunas cuestiones, doctrinales o personales. El padre dejaba el difícil volumen con el que estaba preparando otro importante trabajo, atendía con infinita paciencia los problemas menores de su visita, y, lejos de excusarse al llegar la hora del almuerzo, cocinaba para ella una hamburguesa (quien esto escribe da testimonio). El sabio maestro volvía a ser el párroco de barrio, el mismo que en las calles de Versailles saludaba a los chicos por su nombre.

C. EL TEÓLOGO DE LA CRISTIANDAD Meinvielle, conocido en Argentina como "el teólogo de la Cristiandad",29 hizo de este tema su leit motiv y clave a la luz de la cual hizo teología a la manera de Santo Tomas, es decir como el sabio cuyo oficio es enseñar la verdad y combatir el error que se le opone. 30 El misterio de la Encarnación le exigía, por así decir, la encarnación del misterio, la asunción efectiva de lo temporal en la superior realidad de la divina gracia.31 La enseñanza de san Pablo32 debía traducirse, para él, en el instaurar en Cristo la política, la economía, las artes y las leyes, el obrar prudencial de los gobernantes, hasta el deporte y el descanso. Y atendiendo al todo emprendió la tarea con mente arquitectónica. 33 En su producción se ocupó ordenadamente de los problemas económicos, sociales y políticos a la luz del Evangelio de Cristo y de la Doctrina Social de la Iglesia. Adoptó una posición muy clara con respecto al mundo moderno, "que muere por laicista y ateo",34 muy a tono con las enseñanzas pontificias. Por ello, abogando por la santificación del mundo en sus dimensiones también socio-políticas, atacó al materialismo dialéctico y el materialismo capitalista, y polemizó sin descanso con el liberalismo católico. Eso fue como el motor de su exposición de la Doctrina Social que el Magisterio ha ido elaborando recientemente, adaptándose a las nuevas formulaciones de una doctrina perenne. 35 Capítulo aparte merecería el análisis de la versación de nuestro autor en el tema del marxismo: "Meinvielle es la mayor autoridad en América en el aspecto de la ciencia política que analiza el espíritu y la esencia del comunismo. Sus obras muestran su profunda sabiduría, su sorprendente claridad mental y su riquísima información. Pocos hombres han encarado el problema religioso y político que crea la lucha contra el comunismo con su honda penetración y sus análisis formidables". 36 Como la Ciudad de Dios polemiza con la del Hombre, así para Meinvielle se enfrentan la Cristiandad y el Comunismo.

Por eso no vaciló en denunciar, junto con otros sacerdotes, la lamentable confusión de aquellos clérigos: “…que no sólo conciben su misión -y la de la Iglesia- como temporalista y secularizante, sino que además se hallan embarcados al servicio del marxismo. Porque son marxistas en la descripción del mundo actual, la interpretación de sus males, la detectación de las causas de los mismos, los remedios que proponen y los métodos que preconizan y emplean. Aceptan como el camino conducente la lucha de clases y justifican en ella cualquier medio: también el pillaje, el robo, el asalto, el secuestro, el crimen, la lucha sangrienta, el caos". 37 La inteligencia de Meinvielle le permite ver, mejor que muchos bien intencionados (pero sensibleros y superficiales), que un error pequeño al principio es grande al final, como enseña la sana filosofía y confirma con muchos ejemplos la Historia. En ese transcurso de la gran tradición que corre desde el Génesis al Apocalipsis, a todo lo largo de la Historia de la Salvación, se eleva y se integra su pensar filosófico y teológico. Y en ese marco enseña Meinvielle, claramente, qué es la Cristiandad o civilización católica: su fuente o causa eficiente, la Iglesia (que puede existir sin aquélla), su naturaleza, su causa material -el Mundo-, su existencia histórica, su fin, sus enemigos. 38 Entre éstos señala al judaísmo, con una mirada sobre el pueblo sagrado que desciende, desde los designios divinos para con su pueblo elegido, hasta las intervenciones concretas de la banca mundial. A pesar de lo que pretendían quienes lo acusaban de antisemita, criticó duramente el antisemitismo, citando el decreto del Santo Oficio que lo condena (1928) y recordando que la Iglesia siempre reza por la conversión del pueblo judío.39 *** Intentaremos ofrecer, a continuación, una síntesis de sus enseñanzas en estos temas fundamentales. Una vez presentada su doctrina sobre la Cristiandad, ensayaremos un análisis desde su perspectiva tomista y desde un enfoque antropológico.

… En esta palabra argentinos, no encerramos un concepto sentimental sino un contenido profundamente identificado con el destino del país, que es una unidad económica, cultural y espiritual, soberana, dueña de su propio destino, entroncada en la tradición hispánica, y con vocación de singular grandeza entre los pueblos hermanos de América. … La Iglesia y la Patria necesitan varones esforzados, leales, fuertes, veraces, puros, que por su espíritu de iniciativa, de trabajo, de colaboración, sean jefes... Jefes que guíen a sus hermanos en la pista de la vida presente, haciendo amable y hermosa la convivencia humana, cualquiera sea la vocación de cada uno de los destinos de la Patria ... Jefes que a través de la vida presente, con el ejemplo de una vida cristiana hondamente vivida, con la protección de Nuestra Señora de los Scouts, guíen a sus hermanos en la pista que conduce al campamento de Nuestro Gran Jefe, Cristo Jesús. Pbro. Julio Meinvielle, Discurso a los Scouts, 17-X-43

II. SUS TEMAS FUNDAMENTALES

A.

LA IGLESIA Y EL MUNDO

1. La Iglesia40 La Iglesia es un Misterio de Dios. Con ello se significa que la realidad de la Iglesia supere las realidades naturales y culturales, y alcanza una consistencia que solo puede conocer el hombre por la Revelación divina. La Iglesia es un objeto de fe y de fe divina. Creemos en su realidad fundados en la divina Revelación y solo en ella, que se nos da en la Escritura y en la Tradición. 41 La Iglesia, por voluntad de Cristo, su Fundador, es una Sociedad visible y jerárquica. 42 Ella es una sociedad esencialmente religiosa, sagrada y sobrenatural. ¿Qué se quiere significar con esto? ¿No hay incompatibilidad entre esos caracteres y el carácter visible y organizativo de la Iglesia? Es claro que lo sobrenatural dice siempre relación a la naturaleza divina, a la Deidad misma, y que como tal no puede ser visible, no admite organización. Pero elementos visibles, y aun corruptibles, pueden ser utilizados por Dios como vehículos de lo sobrenatural. En esto consiste el misterio inenarrable de la Iglesia. Su vida -la propiamente tal- consiste en la unión efectiva con lo más íntimo de Dios. De allí viene su doctrina, su gracia, su gobierno, para bajar a este mundo terreno en que viven los hombres, no para quedarse en él sino para conducirlos a la vida eterna de donde Ella procede. Los hombres, entonces, la doctrina, los sacramentos, la jerarquía y el gobierno eclesiástico, son elementos visibles que participan de lo sobrenatural invisible. Por eso, lo que mide la condición sobrenatural de la Iglesia no es propiamente la naturaleza de los elementos que puedan integrarla o servir-

la, sino el fin de todo lo que Ella es y hace. ¿Para qué es la Iglesia? Para conducir a los hombres a la vida eterna. 43 Esta sociedad así fundada, con su doctrina, su organización, sus autoridades, con la promesa de asistencia y de indefectibilidad, comenzó a funcionar como sociedad distinta de la Sinagoga.44 Las promesas de indefectibilidad hechas por el Señor no dan garantías a ningún Obispo en particular, ni a la masa de ellos, ni a los sacerdotes y demás clérigos, ni a fieles determinados, ni a las organizaciones eclesiásticas o laicales. El conjunto de obras y de personas podría desfallecer. Basta que no desfallezca Pedro y algunos Obispos y fieles en comunión de fe y de caridad con Pedro.45 Cristo ha establecido ministerios jerárquicos en la Iglesia, lo que determina desigualdades que hacen al gobierno de la misma y a la dispensación de la gracia. De aquí que en la Iglesia hay un orden de institución y de medio de gracia, y otro orden como vida y comunión. En la Iglesia hay lo que viene de arriba, de Cristo, que ha instituido la Iglesia con su Magisterio, sus medios de santificación, su gobierno, pero hay también lo que viene de abajo, lo que traen los fieles consigo para participar de la verdad y de la gracia.46 La moción ministerial está ordenada inmediatamente, no a santificar al que la ejerce, sino a permitirle dispensar un servicio. La moción santificante, en cambio, es para aquéllos a quienes toca inmediatamente, y prepara en ellos la venida de la gracia sacramental. Ambas dependen de la Iglesia, que tiene una existencia anterior a cada uno de sus miembros. 47 Cristo ha querido fundar, como medio de salvación, una Sociedad con poderes jerárquicos de sacerdocio, de magisterio y de jurisdicción. La Iglesia de Cristo no es puramente carismática, o pneumática, o de caridad, sino que es también una Iglesia jurídica, con órganos sociales, visibles y determinados de poder.48 La Iglesia es para el hombre una realidad de Salvación. Esto es muy importante señalarlo ahora que en los ambientes católicos se hace la exaltación del Hombre con el Humanismo o el Personalismo. 49 Ella es el Sacramento universal de Salud que en la providencia actual salva al hombre. De aquí que el hombre, tanto privado como público, necesita de la Iglesia para encontrar la medida de su perfección, aún la puramente natural. 50 En la Iglesia se cumple concretamente la comunicación de Dios con todos los hombres.51

Para la Iglesia lo esencial es ir al hombre en su carácter de misionera, para llevar en su integridad el Mensaje de Cristo que es lo que salva al hombre y al mundo.52 Los teólogos enseñan que nadie puede salvarse sin pertenecer a la Iglesia. La necesidad de esta pertenencia no es puramente de precepto, o sea porque esta ordenada, sino de medio.53 Ella es para todos medio necesario de salud. Así lo han definido los Concilios.54 Y fuera de la Iglesia no hay salvación, por mucho que se lo explique en un sentido muy mitigado, como si la humanidad caminase "invisiblemente", "anónimamente", "de incógnito" hacia la Iglesia; sólo podría hacerlo si caminase, al menos, hacia un Dios personal y providente. Pero si en su vida pública no erige otras realidades que lo Económico, o la Cultura, o el Sexo, o la Libertad, mal se podrá decir que camina hacia Dios. Una humanidad materialista y atea no puede estar caminando "de incógnito" hacia la Iglesia.55 La salvación del hombre consiste en entrar en la sociedad sobrenatural de Dios. En esta sociedad nadie entra si no la acepta libremente. Pero nadie puede aceptar el ingreso si no cree explícitamente en esta sociedad, cuyo conocimiento es revelado por el mismo Dios, con fe explícita en Dios remunerador.56 Dios constituyó una Iglesia visible y discernible como arca fuera de la cual no hay salvación. Y aunque sea posible llegar a ella con el solo deseo, no lo es sino para los que se encuentran en ignorancia invencible.57 Cierto que la pertenencia al cuerpo y al alma de la Iglesia puede ser suplida in voto, en el deseo, cuando una ignorancia invencible impide que lo sea in re, en la realidad.58 La enseñanza dogmática de la Iglesia es que no puede absolutamente salvarse quien no cree explícitamente que Dios existe, y que es remunerador de los que lo buscan.59

2. El Mundo Dios ha creado el mundo y lo ha creado bueno. Todos los valores creacionales salidos de las manos de Dios han de estimarse buenos: el Cosmos, con todos los seres que contiene, y sobre todo el hombre. Todo el Universo material y visible, todo nuestro universo humano y moral, todo es fundamentalmente bueno, porque viene de Dios. Es importante destacar este carácter de bondad que tiene, en su razón originaria, el mundo de la creación.60 Pero en ese Mundo el hombre, con su pecado, introdujo el desorden y con el desorden la muerte. 61 Al desordenarse el hombre en la relación con Dios, o sea, en lo más alto de su espíritu, se desordenó con las cosas exteriores y con sus semejantes. 62 El mundo, aún después de la redención de Cristo, conserva la inclinación al pecado que lo coloca en situación ambigua. De aquí que en la Escritura, primeramente, el mundo nos es presentado como ambiguo, es decir, con capacidad para ser bueno o malo, según use o deje de usar esta redención.63 Pero el mundo, aun después de la venida de Cristo, puede ser bueno si acepta el mensaje que Él ha traído, y puede ser malo si lo rechaza.64 De suerte que este mundo, con todos los valores que contiene, valores de naturaleza y culturales, ha de ser apetecido y buscado en la medida en que nos sirva para la vida eterna.65 El mundo concreto de los hombres, tal como se presenta hoy, es malo en cuanto su protagonista se halla inclinado al mal.66 El mundo, por el fin terrestre del hombre, ha de ocuparse de las cosas que le son necesarias para la vida presente. La Iglesia, por el fin sobrenatural y eterno, ha de procurarle aquellos bienes que miran a su felicidad celeste. Pero el mundo y la Iglesia han de mantenerse en alguna relación. Tienen un campo de actividades común, pero son distintas, porque si fueran perfectamente idénticas no habría razón de ser para dos sociedades, la Iglesia y el mundo.67

El mundo, para ser bueno, no ha de convertirse en Iglesia sino que, siendo mundo, es decir ocupándose de las necesidades de los hombres, lo ha de hacer en subordinación a lo eterno. Lo correcto es que la Iglesia sea Iglesia, y el mundo, mundo.68 El mundo, la humanidad, al apartarse de la Iglesia, no se contenta con una prescindencia religiosa absoluta, con una ignorancia o agnosticismo total, sino que quiere crear una religión nueva, la religión del Hombre, sin dogmas definidos, sin autoridad determinada, para una "Iglesia Universal".69 Por la apostasía de la humanidad frente a la Iglesia, se hace cada vez más pronunciada la separación entre la humanidad y la Iglesia.70 La humanidad envuelve la idea de que puede aceptar o rechazar a Cristo; la Iglesia, en cambio, implica de por si una humanidad que acepta a Cristo.71

3. Relación entre Iglesia y Mundo Hay dos posiciones en el problema de Iglesia y Mundo. Una, la tradicional, abonada por veinte siglos de Historia cristiana, dice que la humanidad, la civilización, el mundo, deben someterse de derecho público a la Sociedad Sobrenatural, que la civilización debe ser cristiana. La otra, la nueva, quiere una humanidad, un mundo, una civilización que abarque la totalidad de la vida y de las actividades todas del hombre, al servicio de la glorificación del Hombre universal. Una civilización moderna.72 La Iglesia tiene una doctrina social pública en la que reprueba las ideas modernas y lo que llama el derecho nuevo, que pervierte el recto concepto del hombre, de las instituciones y de la civilización. A construir este "mundo cristiano" de un modo directo invita hoy la Iglesia. La posibilidad y la eficacia de esa tarea han de depender de las fuerzas con que se cuente para esa labor. Pero es claro, por todo lo que hemos recordado de la acción del laico en el mundo según el Vaticano II, que éste tiene obligación de construir y de consagrar a Dios el mundo cristiano.73 Cuando la Iglesia reclama el reconocimiento de sus divinos derechos no exige un "tratamiento de favor" y mucho menos exige para sus ministros una "situación social y política privilegiada" que esté fuera del ambiente de su época. No exige sino la conformación de la vida individual, famular, profesional, social y política a las normas de la misma Iglesia. 74 La Iglesia no reivindica privilegios sino derechos.75 El mundo es sobre todo sociedad pública, no sólo con el poder público sino también con el poder social. Ese poder social público ha de crear una forma humana de ser y de moverse que ayude o desayude a la penetración del mensaje evangélico. Si la Iglesia ha de aceptar otra situación como algo irremediable, ya que no puede promover otro mundo como ella lo concibe, la Iglesia tiene que aceptar su propia desaparición. Porque "ese mundo tal como él se construye", la llamada "dimensión cósmica de la Encarnación", rechaza y repudia a la Iglesia. ¿Qué tipo de presencia es la de la Iglesia en un mundo que precisamente se construye contra esa presencia? ¿Cómo hay una encarnación de Cristo allí precisamente donde se rechaza a Cristo? 76

Para el mundo moderno, no sale el mundo de Dios, sino Dios del mundo.77 El mundo que actúa sobre el hombre es un mundo máquina, que se presenta ante el individuo como un poderoso aparato triturador. El hombre es presa de un engranaje que se apodera de él. La vida pública lo presiona por todas partes con su ideario irreligioso, con su filosofía de la contradicción, con su política de mentiras. Una vida pública que persigue con su poderoso aparato tecnocrático a cada individuo, que ha sido quebrado anteriormente en sus estructuras morales y psíquicas.78 El mundo, o una civilización, puede encerrar una especial malicia que puede provenir de circunstancias históricas determinadas, puede conocer un desarrollo tal de las fuerzas del mal que le adjudiquen una significación de perversidad. Tal es la condición de lo que se llama mundo moderno, civilización moderna, cultura moderna, filosofía moderna, en que lo moderno no encierra una connotación puramente cronológica sino valorativa. La civilización que se desarrolla en la historia de hoy, y que ha comenzado hace aproximadamente cinco siglos, no guarda una continuidad homogénea con la anterior, que favorecía la creación del hombre cristiano y reconocía valores trascendentales superiores. En los albores del mundo moderno, la civilización deja de mirar a lo eterno del hombre para concentrarse en lo puramente humano. 79 La civilización moderna ha de entenderse como una toma de posición frente a la civilización cristiana. Representa otra concepción del hombre con otra escala de valores. 80 La preocupación económica viene a orientar la vida del hombre. La técnica, considerada en sí misma, es una creación del hombre. La riqueza, como la técnica, es útil y conveniente si se emplea para la perfección del hombre, ad virtutes.81

Cualesquiera sean las circunstancias históricas de los tiempos, la enseñanza de la Iglesia en la Bula dogmática Unam Sanctam de Bonifacio VIII: "Es necesario que la autoridad temporal se someta a la autoridad espiritual", es tan cierta y verdadera hoy, como en los días de los Apóstoles, cuando un puñado de hombres se presentaban a la hostilidad de un mundo de judíos e infieles, como en los días de San Agustín y del Santo Imperio Romano Germánico y como será mañana en los días de la apostasía universal del Anticristo. Tan cierta y verdadera hoy en España y la Argentina como en Inglaterra, Estados Unidos y Rusia; tan cierta y verdadera en el mundo de la idea como en el de la acción -aunque por la impiedad de los hombres no en el de la conducta vivida-, y entonces como hoy esta verdad ha de servir como norma de conducta que impulse la acción de los individuos, de las familias y de los Estados, porque "ayer, hoy y siempre", Jesucristo es Rey de las Naciones Julio Meinvielle, LM, 98.

B.

LA CRISTIANDAD

1. Concepto de Cristiandad La Cristiandad consiste en la totalidad de la vida profana y temporal que se conforma a los dictados y a los fines de la Iglesia. 82 La Cristiandad es Cristo adorado y servido públicamente por todas las naciones del orbe. 83 Cristiandad (Cristianitas) significa un conjunto de pueblos que públicamente se propone vivir de acuerdo con las leyes del Santo Evangelio de las que es depositaria la Iglesia.84 Cuando las naciones, en su vida interna y en sus mutuas relaciones, se conformen con las enseñanzas del Romano Pontífice y en la economía, en la política, en la moral, no legislen sino de acuerdo a su sagrado Magisterio, tendremos un concierto de pueblos cristianos, o sea una Cristiandad. 85 La Cristiandad no es, en substancia, sino este público reconocimiento de la divinidad de Jesucristo y de su Santa Iglesia, manifestado no por meros actos de culto sino por la legislación permanente que regula la vida misma de una nación, para que toda ella se ajuste a este soberano servicio del supremo Señor.86 Si la Cristiandad ha de surgir, ello ha de ser por una acción positiva del dinamismo divino de la misma Iglesia que ha de alcanzar a las almas, a las familias, a los grupos sociales y ha de culminar finalmente, en la vida pública y política de las naciones.87 Es decir que la Cristiandad sólo comienza cuando la vida cristiana es tal que, pasando de la acción individual y de la acción social, alcanza a influir en la vida política de la nación, o sea la marcha de la nación como tal. 88 Muy cierto es que la Iglesia formó a los pueblos de la Europa cristiana. Pero enteramente falso es que los haya formado con una acción política supletoria. La Iglesia los formó manteniéndose en su esfera espiritual, esfe-

ra tan amplia y profunda que, al penetrar en las almas de los cristianos, santifica y consolida todos los estados y condiciones de la vida. 89 Pero estos efectos de la influencia de la Iglesia, que al llegar a todo el hombre llegan también a sus estructuras profano-temporales, se producen necesariamente cuando las sociedades se someten a la Iglesia, y dejan de producirse cuando a ella se substraen. Por tanto, la mismísima influencia espiritual que salvó a la Europa en la Edad Media, aún como sociedad temporal, puede salvarla también ahora; la mismísima, por consiguiente, debe ser la relación de los pueblos con la Iglesia, entonces y ahora. Una Cristiandad, una civilización cristiana, ha de surgir siempre como efecto de las acciones conjugadas de dos totalidades, de la sociedad temporal y laica y de la sociedad eclesiástica. Dos totalidades distintas y armonizadas por su fin. La vida propiamente religiosa, aún de los laicos, no es Cristiandad sino simplemente vida de Iglesia. Toda sociedad humana, y con mayor razón la política, su más perfecta expresión, agrupa a los hombres por un intercambio de bienes, cuyo valor y jerarquía se ha de medir en relación con un fin. No se puede establecer una verdadera y formal cooperación entre hombres que no aceptan un mismo fin de la vida. En rigor, una sociedad así dividida por creencias religiosas no puede ser una sociedad. Si son muchos los dioses, muchas han de ser también las filosofías de la vida, muchas también y diversas las filosofías social-políticas. Luego no podrá haber-verdadera y formal cooperación, ni auténtica convivencia. 90 La ciudad no es un efecto distinto de los hombres que en ella viven; y el cómo de la ciudad no es distinto del cómo viven; y este cómo viven depende del cómo piensan respecto a lo que debe ser la vida, y esto depende primero y ante todo del fin último de la vida. El fin último de la vida es el regulador de todas las acciones humanas y de su interna conformación.91 La ciudad temporal cristiana debe ser, entonces, sobrenatural, en contraposición a naturalista, por el fin supremo al cual indirectamente se ordena que es Jesucristo, por su fin próximo, que es promover la vida virtuosa, por la causa formal, es decir por la conformación que ha de imponer a las actividades humanas de acuerdo al fin supremo. Civilización viene de civitas, ciudad, porque la ciudad ofrece condiciones de perfeccionamiento que, de suyo, no puede encontrar el hombre en la soledad. La ciudad es efecto y causa de perfeccionamiento. La cultura connota preferentemente el perfeccionamiento de la personalidad humana, mientras la civilización contempla primeramente el de la sociedad.

El hombre busca su cultura en la civilización; la cultura surge como una conquista del esfuerzo libre y personal del hombre, lograda con la ayuda de la civilización. Es decir que el concepto de civilización ha de fijarse en función del hombre.92 Una civilización que merezca el nombre de tal se constituye por la subordinación jerárquica del Saber, del Poder y de la Riqueza: la sabiduría para la inteligencia, la virtud para la voluntad, la salud para el cuerpo. La cultura que perfecciona el espíritu; la política que promueve la virtud; la economía que satisface las necesidades materiales. Ella nace de una suerte de dialéctica del amor. 93 El orden esencial de una ciudad cristiana tiene vigor para cualquier época de la Historia, porque deriva de la naturaleza misma de la actividad del cristiano. Las diferencias individuales derivadas de circunstancias históricas accidentales no pueden afectar este orden esencial. 94 El Estado es un agente externo y temporal, dotado de fuerza material, pero agente de lo espiritual porque tiene como fin próximo la vida virtuosa y como fin último indirecto la vida eterna. Luego la ministerialidad del Estado respecto de lo espiritual, está involucrada en la noción misma de Estado. Si el Estado la omite, el Estado se laiciza, se naturaliza y se corrompe.95

2. La Nueva Cristiandad de Maritain Con la nueva Cristiandad se renueva la tentativa de conciliación de la Revolución con la Iglesia.96 Esta Revolución consiste en la sustracción de los pueblos al gobierno espiritual de la Iglesia.97 La nueva Cristiandad devora a la Cristiandad real como la Revolución devora a la civilización cristiana, 98 ya que es una alteración del concepto mismo de Cristiandad, de las relaciones del orden natural y sobrenatural, la glorificación de la libertad y la democracia.99 La nueva Cristiandad de Maritain es una profunda y funesta alteración del concepto de Cristiandad.100 Es profundamente utópica, en cuanto pretende llegar a una meta -la Cristiandad- intrínsecamente imposible por ese camino; y es también profundamente funesta en cuanto que, de hecho y por la lógica interna de las cosas, está obligada a "hacer escolta", en expresión de Pio X, a perversas ideologías.101 No es la noción de Cristiandad la que hay de cambiar, sino la soberbia e ignorancia de los pueblos que deben dejar paso a la Verdad católica íntegra que salva.102 Pretender mantener la invariabilidad de la doctrina católica sobre la Cristiandad, y al mismo tiempo fabricarse una teoría donde cupiesen infinidad de cristiandades, tipos esencialmente diversos de ella, todos igualmente aceptables y deseables, es una construcción antojadiza y una tentativa imposible y absurda.103 Si en razón de que las condiciones sociales humanas pueden diversificarse al infinito, hubiéramos de admitir cristiandades diversas, se seguirla igualmente que habría que admitir en el cristianismo tipos esencialmente diversos de santidad. Pues ¿qué es la Cristiandad sino la proyección social de la santidad individual? 104 Si la Cristiandad surge de la santificación de todos los estados de vida, individuales y sociales, y si a pesar de ello no hay más que una única esencia de santidad, ¿cómo es posible admitir diversas esencias de Cristiandad?105

La Cristiandad, si bien es una realidad social temporal y perecedera, no puede decirse que sea propia y verdaderamente natural. Porque es el orden social temporal unido sustancialmente a la Iglesia, como el cuerpo al alma, y siendo la Iglesia una forma sobrenatural, de ella recibe la Cristiandad su medida y denominación. En la medida en que verifica el concepto, de Cristiandad, es una civilización sobrenaturalizada, santificada por la Iglesia. 106 Imaginar la perseverancia de la diversidad de civilizaciones, después de su incorporación a la Iglesia, implica concebir el vínculo de unión entre la Iglesia y esta civilización de una manera puramente extrínseca, como es propio de una causa eficiente. Pero no es así como lo concibe la tradición eclesiástica.107 Se comprende perfectamente que el hombre, tanto individual como social, teniendo fija su mente y el propósito de su voluntad de cumplir, en la medida de lo posible, aquella doctrina fundamental de toda civilización cristiana, trate de acomodar a ella su acción, bajo la dirección de la Iglesia, en las circunstancias históricas que se le presentan. 108 Pero la Cristiandad no puede ser sino única a través del tiempo y del espacio. Nada importa que unos Estados se substraigan a la vivificación de la Iglesia y que otros se sometan a ella; no por ello se multiplica ni se pierde la civilización cristiana, así como en un árbol no pierde éste la unicidad de su ser porque broten nuevas ramas y se sequen y mueran otras. Fuera de la Iglesia, las civilizaciones podrán multiplicarse; pero en la Iglesia, y cuando a Ella se incorporan los Estados, reciben un principio nuevo de ser y de vida. 109 Los principios rectores de una Cristiandad auténtica no pueden estar suspendidos sino de esta realidad suprema del orden sobrenatural. Para que se diga cristiana no basta que una sociedad confiese a Dios; debe adorar al Dios conocido por la divina Revelación. 110 Porque un Estado o una ciudad concebida "para los tiempos de mayoría de edad de los pueblos", que no adora en su vida pública al Dios de la Iglesia Católica, que no admite que la fuerza pública de la ley se ponga al servicio de los fines de la Iglesia, es un Estado separado de la Iglesia. Y tan separado que el puesto que le corresponde a ésta es ocupado por otra especie de comunidad filosófico-liberal a cuyo servicio admite por cierto que se ponga la fuerza pública de la ley.111 El sitio acordado a la Iglesia en la ciudad sería el que ella se conquiste en virtud de las fuerzas internas desarrolladas en el seno del pueblo y emanando de él; de manera que no dependerá de la Voluntad divina sino de la voluntad popular, que, en concreto, depende de la propaganda periodística.112

Desconocer la divinidad de la Iglesia en la ciudad implica renovar la secular tesis del liberalismo que sostuvieron los católicos del siglo XIX, y que asumía la defensa de los derechos de la Iglesia en el derecho común.113 Si no tiene la protección a que tiene derecho, la Iglesia se adaptará, y reclamará por lo menos libertad. Y si en vista de las disposiciones actuales de los espíritus, el régimen del derecho común le sirve más útilmente que el de la protección, sería una razón más para acomodarse, a falta de cosa mejor, a este estado de cosas. Pero no es el estado normal. Puede ser una necesidad, no un progreso, ni una felicidad, ni una perfección. 114 Si una cultura no puede estructurarse independientemente de Dios, ¿cómo podría resultar una unidad de cultura si no existe la unidad con respecto a Dios?115 Si con concepciones de la vida totalmente diferentes, como son las de un ateo y las de un católico, se llega a una coincidencia y comunidad en la obra realizada, no se puede deber sino a que esta concepción de la vida no influye en la obra que se realiza, o influye distorsionada. Ella no surge como un efecto moral de acciones morales, sino como un efecto físico de acciones que por otro lado podrán ser morales, pero que no lo son en cuanto creadoras de la ciudad.116 Si la naturaleza moral del hombre y de sus actos está en dependencia necesaria de Dios, se sigue que un mismo operable, como es la ciudad política, no puede obrarse como un efecto común por aquellos que no comunican en el conocimiento de este fin. Para que pudieran comunicar en el obrar de un mismo operable sería necesario, o que el fin último pudiera excluirse del operable o que su conocimiento no fuera necesario. Pero los actos humanos no pueden abstraer de sus valores o fines constitutivos. Si por tanto los fines, y en consecuencia el fin último, entran necesariamente en el operable, y si por otra parte un ateo, sin renunciar a su ateísmo, coincide con un católico en obrar un mismo operable político cual es la nueva Cristiandad, sería porque el católico ha coincidido con el ateo, abstrayendo del operable la ordenación a Dios, fin último. Por tanto habría modificado la sustancia del operable, lo habría despojado de su condición moral, convirtiéndolo en un mero factible. En la producción de éste pueden, cada uno, en diversas perspectivas y por razones diversas, coincidir en una misma realidad existencial, extrapuesta a las concepciones de cada uno, pero en el operable de ninguna manera, porque en su constitución entra la ordenación misma de la acción, la concepción teórica. 117 Si llegare el caso de que católicos, protestantes, etc., llegaren a un acuerdo práctico sobre la conformación vital de la ciudad, sería porque tal ciudad no sería efecto sino de la filosofía iluminista. En ese acuerdo práctico común, el católico mantiene intacta su concepción católica de la vida, pero no influye en la vida real y vivida; influye la iluminista. 118

La ley de la ciudad cristiana no es la "autoridad consentida", prácticamente libre de coacción. Porque si "el hombre no obedece sino lo justo", identificándose lo justo con aquello con lo que él consiente, se sigue que cuando obedece se obedece a sí mismo. 119 No. La ley de la ciudad cristiana es el bien común temporal subordinado al eterno.120 Al bien común debe someterse la persona singular, parte del todo que es el Estado, y que por ende no puede ser superior. De que no existe el hombre para la ciudad, sino la ciudad para el hombre, no se sigue la superioridad de la persona singular. No puede haber tensión entre el orden político y las exigencias de la persona singular. La toma de conciencia de la persona humana adoptada como criterio de progreso falsea la recta valoración de la historia. 121 Una sociedad democrática donde cada individuo se autodetermina por propia conciencia y responsabilidad, se convertiría en una anarquía, en detrimento del bien común.122 La ciudad cristiana es obra del Estado y de la Iglesia felizmente concertados. Doctrina secular, invariable como la misma Iglesia. 123 La democracia moderna, en cambio, comporta en sus entrañas la exclusión de la soberanía pública de Jesucristo y de su Iglesia. 124 Se reconoce a la Iglesia en cuanto se reconoce a los ciudadanos cristianos el derecho de practicar libremente su culto, por la misma razón que se reconocen los demás cultos. Luego, la divinidad de la Iglesia no es reconocida.125 Un Estado en el cual los ciudadanos reclaman como derecho natural el profesar privada y públicamente cualquier creencia o descreencia, mientras ella no perturbe la tranquilidad pública, es un Estado neutro. Porque exista división religiosa en tal ciudad católica, ¿debe esta renunciar a su profesión católica, en cuanto ciudad, y aceptar una norma pública de neutralidad religiosa? No. El Estado debe profesar el culto católico y conformar la legislación civil a la de la Iglesia, y en consideración a la división religiosa, podrá tolerar los cultos falsos, esto es, permitirlos como un mal.126 Hoy, es verdad, no es aplicable la doctrina tradicional que subrayaba los derechos de la verdad religiosa, y es únicamente aplicable, y debe ser aplicada aún por prudencia política, la que subraya la libertad. Un hombre enfermo y decadente -como el hombre moderno- se ha hecho incapaz de soportar el derecho fuerte que se ha de aplicar al hombre sano.

Pero la posición de Maritain se funda en una concepción progresiva de la Historia y del hombre; progreso que determinaría la adquisición de nuevos derechos que corresponderían al nuevo estado de adultez del hombre.127 El hombre moderno que reclama libertad, ¿significa un progreso sobre el hombre de la Cristiandad, que reclama la verdad? El cambio en la formulación de la doctrina sobre la libertad religiosa que impone hoy el Concilio Vaticano II, ¿está exigido por un progreso verdaderamente humano que se ha efectuado en el hombre, o, por el contrario, está exigido por un verdadero regreso?128 La significación y orientación de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes está magníficamente expresada en la exposición introductoria de dicho documento, cuando se estudia la condición del hombre en el mundo de hoy. Aunque el análisis que emplea el documento sigue un método fenomenológico y dialéctico que no coincide -en cuanto al método- con el utilizado por mí,129 que es de tipo preferentemente antropológico y metafísico, sin embargo refleja elocuentemente el estado de degradación y de deshumanización en que se halla el hombre moderno, lo que confirma plenamente el análisis del capítulo V de dicho libro. En efecto, baste consignar, sin comentario, algunos párrafos de la parte señalada del documento conciliar: "...Nunca como hoy han tenido los hombres un sentido tan vivo de la libertad, mientras surgen a la vez nuevas servidumbres psicológicas y sociales. "...Y, finalmente, se busca asiduamente una más perfecta ordenación temporal, sin que progrese igualmente el espíritu. "...Existe finalmente un desequilibrio entre la especialización de la actividad humana y la visión universal de la realidad. "...De aquí, mutua desconfianza y enemistades, conflictos y sufrimientos, de los cuales el hombre es a la par causa y víctima. "...Otros esperan la verdadera y plena liberación del género humano solamente del esfuerzo del hombre, y están persuadidos que el reino futuro del hombre sobre la tierra habrá de colmar todos los deseos de su corazón". Y el documento cierra la exposición introductoria, en la que describe la triste condición del hombre de hoy, apelando a Jesucristo, "clave, centro y fin de toda la historia humana", y por lo mismo única salud, eterna y temporal del hombre. Dice, en efecto:

"La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, puede dar al hombre luz y energías por el Espíritu Santo para que pueda responder a su vocación suprema; y que no hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres para poder salvarse. Cree igualmente que en su Maestro y Señor lleno de bondad se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana. La Iglesia afirma además que, más allá de todos los cambios, hay muchas realidades inmutables, fundadas en última instancia en Cristo, que es hoy, era ayer y será para siempre. Así, a la luz de Cristo, Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda creatura, el Concilio quiere dirigirse a todos a fin de ilustrar el misterio del hombre y cooperar en el descubrimiento de la solución de los principales problemas de nuestro tiempo". 130 Por eso es oportuno recordar, para concluir, que cualesquiera sean las circunstancias históricas de los tiempos, la enseñanza de la Iglesia en la Bula dogmática Unam Sanctam de Bonifacio VIII: "Es necesario que la autoridad temporal se someta a la autoridad espiritual", es tan cierta y verdadera hoy, como en los días de los Apóstoles, cuando un puñado de hombres se presentaban a la hostilidad de un mundo de judíos e infieles, como en los días de San Agustín y del Santo Imperio Romano Germánico y como será mañana en los días de la apostasía universal del Anticristo. Tan cierta y verdadera hoy en España y la Argentina como en Inglaterra, Estados Unidos y Rusia; tan cierta y verdadera en el mundo de la idea como en el de la acción -aunque por la impiedad de los hombres no en el de la conducta vivida-, y entonces como hoy esta verdad ha de servir como norma de conducta que impulse la acción de los individuos, de las familias y de los Estados, porque "ayer, hoy y siempre", Jesucristo es Rey de las Naciones. Que esa norma de acción, frente a circunstancias concretas de un lugar y de un momento histórico, haya de limitarse a una realización imperfecta, o casi inexistente en razón de una imposibilidad de hecho que, por malicia de los hombres, ofrecen esas circunstancias, es admisible; pero aún entonces será obligación de individuos, de familias y de los Estados emplear todas sus energías, bajo el imperio de la prudencia, en cada caso particular, para que esas resistencias, derivadas de circunstancias de hecho, desaparezcan y se logre la más perfecta concordia del Imperio y del Sacerdocio, en reconocimiento del vasallaje universal debido a la Realeza de Jesucristo.131

III. LA CRISTIANDAD EN EL PENSAMIENTO DE JULIO MEINVIELLE

Como anticipáramos en la Presentación, en esta tercera parte estudiaremos brevemente el problema fundamental de la sujeción de la persona a la sociedad y al Estado, en primer lugar con una suerte de exégesis de los textos tomistas, y luego desde una perspectiva antropológica. Comenzaremos, pues, con una introducción sobre el contexto histórico en que el debate tiene lugar, y los problemas que en éste se plantean.

A. UN DEBATE FUNDAMENTAL

1. Contextos Julio Meinvielle escribe en el contexto argentino de los años cuarenta y siguientes, cuando el gran empeño de la hora es el de afirmar los valores católicos de un Estado que sufre los embates del laicismo. La Constitución Argentina, producto a la vez de la tradición hispánica fuertemente confesional- y del iluminismo del siglo diecinueve, sostiene la religión Católica,132 exige esa misma Fe en el Presidente de la República y auspicia la conversión de los indios al catolicismo. El contexto actual es diverso, no solo en Argentina sino en todo el mundo occidental. El laicismo europeo de entonces es ahora predominante social-democracia que legaliza aberraciones. Y la sociedad argentina de entonces ha ido sufriendo el mismo proceso, algo más lentamente pero en el mismo sentido. Esta constatación histórica permite situar mejor la actitud de Meinvielle respecto de estos temas, así como la amenaza del totalitarismo, en la Europa de post-guerra, explica en gran medida la de Maritain y su interpretación de los textos de Santo Tomas para su teoría de la persona y el individuo en relación con el Estado. La Iglesia, por su parte, habla desde el Concilio a un mundo cuyas características confirman, en cierto modo, los temores de uno y otro pensador. Características que podríamos sintetizar, con Luigi Sturzo, en las siguientes: (1) Una nueva conciencia laica, producto del positivismo, del hegelianismo y el marxismo, que niega la trascendencia.

(2) Una absolutización de la autoridad estatal, como expresión de una soberanía popular que de hecho ignora la libertad de la persona. Es el Estado totalitario democrático. (3) El Estado es, más aún, fuente de la eticidad, el traductor de la ética en la realidad social. Es el neo-confesionalismo de un Estado que se profesa agnóstico y actúa en consecuencia imponiendo sus desvalores.133 Contra esa estatolatría se alzan, indudablemente, tanto las obras de Meinvielle como las de Maritain. Y a este mundo el Concilio dirigirá su Gaudium et Spes, su palabra esperanzada. Meinvielle lo hace desde Argentina, con su estilo de polemista. Maritain lo hace desde Francia y Estados Unidos, en plena atmósfera de exaltación de la libertad. El Concilio lo hará en espíritu de diálogo, confiando en la ayuda de Dios y también en la buena voluntad del hombre de hoy, aunque sin ignorar la realidad de la lucha contra el poder de las tinieblas,134 y llamando al retorno a la ley divina, contra las pretensiones de falsa autonomía, 135 de autosuficiencia y cualquier otra manifestación de la soberbia y, en última instancia, del pecado.136

2. Problemas

Pero, como trasfondo de la cuestión de la actitud de la Iglesia frente al mundo, hay una divergencia entre Meinvielle y Maritain. Más aún, se trata de un largo debate que incluye no pocos factores y problemas, y que se centra en la relación entre la persona y el Estado: ¿Es la persona para el Estado? ¿Se debe la persona enteramente al bien común? ¿O el Estado es para la persona? ¿No debe interpretarse en este sentido el texto de Santo Tomas: "el hombre no se ordena a la comunidad política totalmente y en todas sus cosas"?137 Porque, según sea la respuesta, surgen otros interrogantes que se refieren más particularmente a la relación entre la Fe y la sociedad. Por ejemplo, la actitud que se debe tomar para con una persona nocatólica en una sociedad católica, o si una minoría no-católica impide la pretensión de erigir un Estado confesionalmente católico, o si la existencia del Estado laico se justifica por los derechos de tales personas. Para anticipar una respuesta, podríamos recordar el antiguo axioma que dice: contra factum, non valet argumentum. Contra el hecho de que el Estado laico existe, y la sociedad secularizada y pluralista es nuestra realidad, es inútil argumentar. Pero ello no nos impide plantearnos esta amplia cuestión. La cuestión de la actitud de los católicos para con ese Estado y en él; la cuestión de la acción de la Iglesia a su respecto; la de la vigencia de la Cristiandad como objetivo; en fin, la pregunta acerca de la suficiencia, o no, de una Democracia simplemente respetuosa de los valores religiosos. Por eso, luego de analizar la discusión sobre el texto tomista arriba mencionado, fundamentalmente desde la argumentación de Meinvielle, haremos una aproximación al tema teológico-social partiendo desde una perspectiva distinta, si se quiere más antropológica, buscando respuestas a dichos interrogantes.

B. EL PROBLEMA DE LA PERSONA Y LA CIUDAD Este problema surge a partir de la interpretación que algunos autores comenzaron a hacer, hace aproximadamente medio siglo, del citado texto del Aquinate, y de la aplicación que hicieron al terreno político-social, excluyendo de la sujeción a la comunidad política a la persona y sometiéndole en cambio la individualidad. 138

1. La argumentación de Meinvielle Meinvielle trata la cuestión expresa y largamente, primero en su Critica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, y luego en su ponencia para el Primer Congreso Nacional de Filosofía, El problema de la persona y la ciudad. En esta ponencia presenta dicho texto en el contexto en que está escrito, a saber, después que Santo Tomás ha probado, en el artículo 3 de dicha cuestión 21, que todo acto bueno o malo de la persona merece o desmerece ante la sociedad política. Se pregunta entonces Santo Tomás: ¿Cómo puede merecer o desmerecer delante de Dios? Allí surge la objeción (es la tercera del artículo): "El acto humano tiene razón de mérito o de demérito, en cuanto se ordena a otro. Pero no todo acto humano se ordena a Dios. Luego, delante de Dios, no tienen razón de mérito o de demérito todos los actos del hombre". Y a la objeción así propuesta contesta en esta forma: "El hombre no se ordena a la comunidad política totalmente -secundum se totum- y en todas sus cosas -secundum omnia sua-; y por eso no es menester que cada uno de sus actos sea meritorio o demeritorio en orden a la comunidad política. Pero todo lo que el hombre es, tiene y puede, debe ordenarse a Dios. Y por esto todo acto del hombre bueno o malo tiene razón de mérito o de demérito delante de Dios, en cuanto a la misma razón de acto".139

Esta respuesta de Santo Tomás, hace notar Meinvielle, parece dejar en claro que hay en el hombre, en efecto, un aspecto que no se ordena a la comunidad política y que, en cambio, se ordena a Dios. Pero, se pregunta Meinvielle, ¿cómo justificar entonces aquellos textos categóricos de la Suma, en los cuales Santo Tomás enseña que "siendo un solo hombre parte de la comunidad, cada hombre en esto mismo que es y que tiene es de la comunidad, así como cada parte, en esto que es, es del todo".140 Y también: "La persona se compara a la comunidad como la parte al todo", 141 "todo hombre se ordena como a su fin a toda la comunidad de la que es parte".142 Dos cuestiones se plantea, entonces, Meinvielle: # La interpretación de los tomistas modernos 143 que enseñan que este aspecto del hombre que no se sujeta a la comunidad política y que sólo se sujeta a Dios sería la persona, y que en cambio aquel aspecto que se sujeta a la comunidad política sería la individualidad. # La conciliación de los textos de Santo Tomás arriba citados, aparentemente antagónicos, en los cuales el Aquinate enseña, en unos, que el hombre pertenece a la comunidad política con todo lo que es y tiene; y, en otros, que no pertenece a ella totalmente.

a. La persona y la comunidad política Con respecto a la cuestión de si la persona debe excluirse de la sociedad política, entiende Meinvielle que se puede formular la siguiente conclusión: dentro de la doctrina de Santo Tomas, la persona se sujeta a la comunidad política. Y lo prueba -algo más sintéticamente en la ponencia que en el libro dedicado al tema- con los siguientes argumentos: (1) Cuando Santo Tomas habla del hombre, como parte o miembro de la ciudad, no usa precisamente la expresión individuo sino persona. Y así escribe: "Porque así como una persona singular (singularis persona) es parte de la casa, así un hogar es parte de la ciudad o reino".144

En otro lugar: "De acuerdo a esto, el bien de cualquier virtud, sea que ordene un hombre para consigo mismo, sea que lo ordene con respecto a las otras personas singulares, es referible al bien común, al cual ordena la justicia". 145 Y poco más adelante: "Se ha de decir que el bien común es fin de las personas singulares que existen en la comunidad, así como el bien del todo es fin de cada una de las partes".146 Luego, concluye Meinvielle, es totalmente injustificado excluir la persona de la vida comunitaria, en Santo Tomás, cuando éste la incluye expresamente. (2) Por otra parte, Santo Tomas enseña categóricamente y sin restricciones que "esto mismo que el hombre es, y lo que tiene, es de la multitud, así como cada parte, lo que es, es del todo".147 De esta manera, excluir la persona sería excluir no sólo algo o lo principal sino a todo el hombre.

(3) Por último, para Meinvielle la exclusión de la persona sólo se justificaría si tuviera algún fundamento, en los principios tomistas, la tal distinción entre individuo y persona. Pero esta distinción está excluida por Santo Tomás, para quien la persona humana es precisamente persona porque verifica más verdaderamente que toda otra sustancia irracional la condición de individual. En efecto, al determinar el concepto de persona enseña lo siguiente: "Pero aún de modo más especial y más perfecto se encuentra lo particular y lo individual en las sustancias racionales, que tienen dominio de su acto; y no sólo son movidas, como las otras, sino que se mueven por sí mismas. Las acciones están en los singulares. Y por eso, entre todas las sustancias reciben un nombre especial los singulares de naturaleza racional; y este nombre es el de persona". 148 Persona, substancia individual de naturaleza racional, según la definición clásica.149 Ahora bien, concluye lógicamente Meinvielle, si para Santo Tomás el hombre es persona porque es más individuo o individual, no corresponde disociar en él la personalidad de su individualidad.

b. La conciliación de los textos antagónicos A continuación emprende Meinvielle la tarea de armonizar los textos citados. Para ello atiende a la naturaleza de cada una de estas sujeciones, a saber, la de la persona con respecto a la ciudad y con respecto a Dios. Así surge con mayor claridad que la totalidad de la sujeción de la persona a Dios es de naturaleza más profunda e íntima que aquélla totalidad de sujeción de la persona a la ciudad. En efecto, para Santo Tomás la sujeción de la persona singular a la comunidad política es la de una causa particular a la de una causa universal de segundo grado. Mientras que la sujeción a Dios es la de una causa particular a una causa absolutamente universal. La sujeción a la comunidad política se compara a la de una parte con un todo de orden, y la sujeción a Dios, a la de un instrumento con su causa principal. (1)

La sujeción de la persona a la comunidad política

Santo Tomás sostiene que una persona singular tiene en sí principios de perfeccionamiento, por ejemplo la sindéresis, 150 pero sostiene también que no puede alcanzar la suficiencia perfecta de la vida en lo corporal y en el ejercicio de la virtud 151 si no se subordina a una causa universal, bajo cuya dependencia produzca su propio perfeccionamiento. 152 El Estado es entonces en lo moral lo que el sol en lo físico. Y "así como en las causas eficientes -dice el Aquinate- el hombre engendra al hombre como causa próxima y posterior, y el sol, en cambio, como causa primera y remota", 153 así, en el obrar moral del hombre singular, éste es causa próxima y segunda, y el Estado causa primera y remota. De aquí que compare con el sol a la justicia legal, que ordena a los hombres a la comunidad política. 154 Pero el Estado no es, prosigue Meinvielle, causa absolutamente universal o Primera. Sólo es absolutamente universal la Causa incorruptible que es Dios, y debajo de la cual debe ejercer su actividad el Estado.155 Aquí trae Meinvielle la autoridad de Domingo Soto, a quien cita largamente demostrando cómo este justifica la existencia de la ley eterna, de la cual derivan su existencia y fuerza los Estados y todas las leyes humanas, de Dios Primer Motor.

Y continúa con una distinción que nos parece especialmente interesante: "La sujeción de la persona singular con respecto a la ciudad es relativamente total, …; en cambio, la sujeción con respecto a Dios es absolutamente universal y primera. 156 (2)

Unidad de orden

La misma diferencia de totalidad en una y otra sujeción aparece, para Meinvielle, de la unidad de orden que existe entre la persona y la ciudad, y de la unidad de orden que existe -del instrumento con su causa principalentre la persona singular y Dios. Y cita a Santo Tomas, quien escribe en la Ética: "Porque hay que saber que este todo, que es la muchedumbre civil o la familia doméstica, tiene solo unidad de orden, de acuerdo a la cual no es algo absolutamente uno. Y por esto la parte de su todo puede tener una operación que no es la operación del todo, como el soldado en el ejército tiene una operación que no es la de todo el ejército. Tiene sin embargo también, el mismo todo, una operación que no es la propia de alguna de sus partes sino del todo; por ejemplo el combate de todo el ejército. Pero hay todos que no tienen solamente unidad de orden sino de composición o coligación, o también de continuidad, de acuerdo a la cual unidad es un algo absolutamente todo; y por esto no hay ninguna operación de la parte que no sea del todo. La filosofía moral tiene tres partes: la primera o monástica, que considera las operaciones de un solo hombre ordenadas al fin; la segunda llamada económica, que considera las operaciones de la comunidad doméstica; la tercera, que considera las operaciones de la comunidad civil y es la política".157 Ahora bien, estas tres realidades morales, irreductibles, son fundadas o constituidas directamente por el autor de la humana naturaleza. No es la política la que funda y constituye a los individuos o personas humanas; no es tampoco ella la que funda y constituye a la familia. No es la monástica la que funda el orden civil y económico. No es la comunidad doméstica la que funda la monástica y política; estos tres órdenes son autónomos y se constituyen por sí mismos. Tienen leyes especiales que difieren entre si esencialmente, afirma Meinvielle, quien se detiene aquí para refutar desde estas premisas 

al individualismo de Kant y Rousseau, que pretende derivar de la voluntad individual la naturaleza y existencia de la familia y la sociedad política,

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y al hegelianismo, que pretende derivar del Estado los derechos de los individuos y de las familias humanas. Los derechos individuales, en efecto, no son creación del Estado. Luego, con ellos no depende el hombre totalmente del Estado, aunque sí depende totalmente de Dios, que con el ser le ha dado estos derechos.

Con esta conclusión, nos parece, Meinvielle se coloca enteramente en línea con la enseñanza conciliar acerca de los derechos y dignidad del hombre, los cuales provienen de su condición de creatura "a imagen y semejanza de Dios". 158

(3)

Unidad en el bien del todo

Luego se plantea Meinvielle otra cuestión, siempre en este intento de conciliar los textos de Santo Tomás, y en continuación con el último punto. Esta es: esos tres órdenes irreductibles del obrar moral, ¿marchan totalmente separados y desconectados, o hay entre ellos alguna relación? Y, si la hay, ¿cuál es? Responde con un pasaje de la Ética, en el cual Santo Tomás escribe: "El fin (de la política), como de ciencia arquitectónica que es, contiene debajo de sí los fines de las otras ciencias prácticas". 159 De donde concluye que el fin de la política es el bien humano, esto es el más excelente en las cosas humanas. Y por el mismo fin muestra que la política es la más principal. Porque una causa es tanto más primera y poderosa cuanto se extiende a más efectos. De donde también el bien que tiene razón de causa final es tanto más poderoso cuanto más se extiende. Y por eso, concluye Meinvielle con Santo Tomás, "si el mismo bien es el de uno y el de toda la ciudad, parece mayor y más perfecto tomar, esto es, procurar y salvar aquel bien de la ciudad, que el de un solo hombre. Y se dice que es más divino porque más se asemeja a Dios, que es la causa de todos los bienes". 160 Luego el orden de estas tres realidades irreductibles se obtiene por la subordinación de una a otra, subordinación de la persona singular a la familia y sociedades inferiores, subordinación también de personas singulares, de familias y sociedades inferiores a la sociedad política. Subordinación total, porque las personas singulares, las familias y sociedades inferiores, con todo lo que son y con todo lo que tienen, se subordinan a los fines de la sociedad política.

Subordinación intrínseca, porque están en la misma línea de perfección que es la perfección humana. Pero total de acuerdo a la condición de todo de orden (totum ordinis), que es la sociedad política, y que es muy diferente de un todo continuo. Subordinación intrínseca y total pero a la manera de los todos que tienen unidad de orden, en los que cada parte conserva su operación propia. Dios, por tanto, autor de la naturaleza humana, ha creado al hombre con vida moral individual, familiar y política. Estas tres dimensiones de la vida moral son -como hemos visto- irreductibles. La una no puede ser absorbida por la otra. Pero están ordenadas de acuerdo a la superioridad del fin de cada una y, en consecuencia, la individual se subordina a la familiar, y una y otra a la política. Se subordinan, como en la subordinación de todas las causas, como totalidades.

(4)

Subordinación e instrumentalidad

Por eso a esta altura de su estudio Meinvielle explica ampliamente la teoría tomista de la subordinación, contraponiéndola a la teoría de la instrumentalidad, para aplicar ambas al orden político. De acuerdo a la primera, dos causas totales se subordinan la una a la otra para un efecto común (heterogéneo, pero uno), actuando cada una en su orden propio y movidas por fines diversos. En la instrumentalidad, en cambio, las dos causas no son totales, y los efectos sobrepasan la capacidad de la causa asumida por la causa principal. Citando a Santo Tomas explica Meinvielle que, así como el aire calienta por virtud del fuego, la causa instrumental actúa por virtud ajena, aunque poniendo algo suyo dispositivamente (como la herramienta correspondiente trabaja en manos del artífice). Pero, en rigor, en la causalidad subordinada no es así. La causa inferior actúa como verdadera causa, aunque dentro de la esfera de la acción de la causa principal superior, produciendo así su efecto. De toda causa se deriva algún orden a sus efectos, teniendo toda causa razón de principio. Así dice en efecto Santo Tomas: "Y por lo mismo, según la multiplicación de las causas se multiplican los órdenes, cada uno de los cuales se contiene debajo del otro, como una causa debajo de la otra. Por consiguiente, una causa no se halla contenida debajo del orden de la inferior, sino al contrario, como se ve en las cosas humanas. Porque del padre de familia depende el orden de la casa, el cual

se halla debajo del orden de la ciudad que procede del regente de ésta, y éste a su vez del rey que rige la nación". 161 Son, luego, esferas subordinadas de actividad, eficiencias diversas en unidad de jerarquía. No es mera instrumentalidad, en una única esfera de actividad con un único fin y una sola eficiencia. (5)

La subordinación, en el orden político

Así, en el orden político, éste en cierto modo abarca, pero no totalmente, a las personas singulares y a las familias y a las comunidades inferiores. Pero, en cierto modo, las abarca totalmente. Veamos, pues, en qué modo las personas son realidades independientes, por así decir, de la comunidad política, y en qué medida son reguladas por ésta. (a) Las personas, realidades independientes de la comunidad política.

El orden político no abarca totalmente a las personas singulares, familias y grupos sociales menores, en cuanto estas realidades son tales y tienen actividad moral y jurídica independientemente de la comunidad política, acordada directa e inmediatamente por la ley natural. Fuera de la comunidad política, los hombres y familias pueden cumplir, aunque imperfectamente, sus deberes y derechos. La sociedad política, que viene posteriormente a la existencia de personas singulares y de la familia y sociedades inferiores, no suprime lo que éstas eran y poseían. Respeta por tanto su orden y su causalidad y su fin. Respeta sus derechos y obligaciones. Pero se agrega a ellas, como un orden nuevo y más perfecto, de causalidad más universal, y se agrega subordinando a su propio fin (que es un fin de otra categoría, en otra órbita, la del bien común completo y omnisuficiente en lo natural) los fines de aquéllas. Y subordina a su propia causalidad la causalidad de aquéllas. La sociedad política, entonces, tal como Dios la ha instituido, encierra tres esferas o tres órbitas de causalidad moral y jurídica. La primera, de las personas singulares; la segunda, de las entidades económicas; y la tercera, de la ciudad política o Estado.

Esta sociedad, precisa Meinvielle, no es ni totalitaria ni estatista, ya que el Estado no absorbe ni devora a las dos órbitas de las personas singulares y de la sociedad económica. Ni es individualista, porque la primera órbita, la de las personas humanas, no devora ni a la económica ni a la estatal. (b) El orden político regula los órdenes Inferiores. Pero, en cierto modo, la sociedad política abarca totalmente los otros dos órdenes, afirma Meinvielle siempre apoyándose en Santo Tomás. En cierto modo la órbita política abarca totalmente a las personas singulares y familias y sociedades inferiores en cuanto la esfera monástica y la esfera económica regulan su ser y actividad en beneficio de la sociedad política. La subordinación es total, pero no total en el sentido de que suprime las esferas primera y segunda, sino en el sentido de que la acción de éstas gira totalmente dentro de la tercera esfera. Es una ordenación total, pero con totalidad de subordinación, como acabamos de ver, y no de instrumentalización. Si se tratara de ésta, las personas singulares y las familias, instrumentalizadas, perderían su propia causalidad principal. 162 Y perderían con ella su dignidad.

(6)

Persona y Estado, instrumentos de Dios

En manos de Dios sí, son instrumentos, tanto las personas, como las familias y asociaciones inferiores y el mismo Estado. ¿En qué sentido? En el sentido de que pertenecen totalmente a Dios, y su causalidad propia, siendo causalidad principal, es secundaria, se mueve como instrumento respecto de la Causa Primera. Por eso Santo Tomas, antes de formularse la objeción que da lugar a la respuesta cuyo texto, a su vez, daría lugar a la citada controversia entre tomistas, atendía esta otra impugnación: "El instrumento nada merece delante de aquél que usa del instrumento. Pero la acción del instrumento es de aquél que usa instrumento. Mas el hombre es instrumento de la virtud divina (...) luego no puede merecer o desmerecer delante de Dios con su obrar bueno o malo". 163

Al contestar, Santo Tomás no niega que sea instrumento: "El hombre así se mueve, como instrumento, sin que por eso deje de moverse por el libre albedrío". 164 Obrando libremente, obra meritoriamente. También en su De Potentia defiende Santo Tomás que Dios obra en toda operación creada, incluso de la voluntad libre, como agente principal en la acción del instrumento, porque sólo Dios puede producir "el ser que es el efecto primero, más común e íntimo que todos los efectos".165 Por eso agrega Meinvielle, como un corolario, que esta dependencia absoluta de la persona respecto de Dios, en el ser y en el obrar, funda el hecho de que aquélla no puede hallar su felicidad sino en la contemplación de Dios. Pero ésta es aquí imperfecta, por la dependencia respecto de lo sensible. Por eso esa felicidad natural, humana, física, 166 no puede alcanzarse sino con la ayuda de la comunidad de los hombres167 y particularmente de la comunidad política, que es lo más excelente de todo lo humano.168 En síntesis, la persona necesita de la sociedad política, y ambas, la persona y la sociedad política, dependen absolutamente de Dios.

2. Otras voces en el debate a. Jacques Maritain El célebre filósofo francés, partiendo de aquello de que hay que dar "a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César" (Mt 22, 21), interpreta el texto en cuestión 169a la luz de otro texto de la segunda parte de la Suma: "Cada persona individual se relaciona con toda la comunidad como la parte con el todo".170 Subraya en este último pasaje lo individual, y lo que hay en el hombre de persona lo reserva para el texto que nos ocupa: "el hombre no se ordena a la comunidad política totalmente y en todas sus cosas". 171 Y así concluye que en cada uno de nosotros el individuo es para la ciudad, y debe, en caso de necesidad, sacrificarse por ella, como sucede en una guerra justa. Pero la persona es para Dios; y la ciudad es para la persona, para la accesión a la vida moral y espiritual ya los bienes divinos, que es el destino mismo y la razón final de la personalidad.172

b. Leopoldo E. Palacios Comentando la exégesis tomista y la distinción que propone Maritain, en el libro citado y en lugares paralelos, escribe Palacios que de ahí proviene el lema: el individuo es para el Estado; el Estado para la persona; la persona para Dios.173 ¿Qué ocurre, entonces -nos preguntamos-, con el Bien Común? Para Maritain, escribe Palacios, "la línea del Bien Común termina donde acaba el poder civil, y a partir de ella comienza el reino de lo espiritual y personalista. (...) En esta ense-

ñanza desaparece de la consideración el Bien Común del universo, porque sería un todo superior al todo de las personas creadas". 174

c. Raimondo Spiazzi, OP. Para Spiazzi, en cambio, es claro el pensamiento de Santo Tomas al respecto: al Bien Común se subordinan no sólo la materialidad del individuo sino también la racionalidad y espiritualidad de la persona, para utilizar -dice- una distinción de los personalistas al estilo de Maritain y Mounier, que afirma no compartir totalmente. Porque la persona misma prosigue-, obrando por el Bien Común, se actúa mejor ella misma en la comunidad cual sinfonía de las personas. Por lo tanto -concluye-, no la escala: el individuo para la sociedad, la sociedad para la persona, la persona para Dios. Sino, más bien: las personas para el Bien Común, y no para la sociedad o para el Estado concebido como persona física o como poder, según las concepciones totalitarias. 175 Es de notar que Spiazzi, comentando este mismo texto de I-II, q 21, a 4 ad 3, y citando como lugar paralelo II-II, q 104, a 6 (acerca de la obediencia relativa al deber del soldado o del siervo), utiliza una expresión que recuerda la distinción meinvielliana, cuando habla de una economía de relatividad en la cual entra la relación ciudadano-Estado: "La relación ciudadano-Estado entra en esta economía de relatividad que señala los límites y las condiciones". 176 Y establece así los tres órdenes o principios en que se apoya esta relación hombre-sociedad: subordinación (al todo social), libertad (de la persona) y subsidiariedad.177 *** Hasta aquí la exégesis y el debate en torno al texto. Nos parece manifiesto que Meinvielle es fiel a su maestro en la aplicación de la doctrina, y, especialmente, en la libertad de espíritu para salir por los fueros de la verdad. Vamos a intentar ahora un enfoque diverso, de tipo antropológico, confirmando con el Magisterio y Santo Tomás el razonamiento de Meinvielle sobre la Cristiandad.

C. LA PERSONA, LA CIUDAD Y LA IGLESIA En esta última parte, analizaremos este tema a la luz de la situación existencial de la persona. Se trata de estudiar la necesidad que ella tiene, para su realización integral, de la sociedad temporal y también de los auxilios sobrenaturales que le ofrece la Iglesia, la cual se constituye así en el alma de la sociedad cristiana o Cristiandad. Desde esta perspectiva antropológica, definiremos una sociedad -o mejor, una civilización- en función de lo que el hombre es y necesita y lo que la civilización, la sociedad en acción, debe brindarle, o al menos no impedirle alcanzar. Mostrando la relación persona-ciudad en el dinamismo social que el hombre, existencialmente, conoce, llevaremos aquel debate al terreno mismo de la acción de la Iglesia en relación con la persona y la sociedad.

1. Necesidades y dignidad de la Persona

Si admitimos la definición etimológica de civilización como ciudad en acción, ese dinamismo no tiene otro fin que la realización de sus miembros. Es la ciudad que tiende, como a su fin, a la realización del más perfecto y total orden humano. Su acción es la misma tendencia a la perfección de sus miembros, asumiendo y reflejando el orden querido por el Creador. Esta acción admite diversidad de manifestaciones, según las distintas idiosincrasias, recursos, dificultades. Pero es esencialmente la misma, en cuanto civilización, asumiendo y reflejando el orden divino tal como Dios lo ha revelado y la Iglesia lo propone al hombre, individual y socialmente considerado.178 Esencialmente la misma, decimos, en cuanto el hombre esencialmente es el mismo, malgrado las cambiantes circunstancias de la Historia y las diferencias regionales. Ante todo recordemos lo que es el hombre. Animal racional, que es decir un microcosmos, comprende el ser ínfimo de las cosas materiales, el ser común a vegetales, el ser animal y, específicamente, el ser racional.179 Como cosa, como algo que es, tiene un organismo físico-químico al servicio de lo vegetativo. Este sirve, a su vez, a la vida animal que late en él, de la cual se valdrá su inteligencia para tener, en el orden cognoscitivo, acceso a su objeto proporcionado. Es decir, siente para conocer, razonar y adquirir ideas, recordando y tendiendo a lo conocido como verdadero y conveniente: amando, en su relación con los demás, en la dimensión social que se organiza políticamente. Este orden es moral -como decía Meinvielle-,180 rigiendo el hombre sus actos no por el mero instinto -como el ser irracional- sino de acuerdo a la norma que su inteligencia le traduce del orden objetivo,181 en vista del fin para el que fue creado. Cada uno de esos planos o niveles tiende a la satisfacción de sus apetencias, la que ha de realizarse en ese orden y con la ayuda de los demás.

Por ello es que la sociedad debe ayudarle a alcanzar los bienes que hacen a la felicidad completa del hombre en esta vida. La sociedad, cual gran familia humana, enseña en Vaticano II,182 debe ser capaz de proveerlo de aquello que el hombre necesita. Para ello las leyes y costumbres, las instituciones, el Estado, deben facilitarle los bienes que el hombre apetece, dentro del respeto al bien común y a la libertad personal. Como afirma el Concilio, así como el fin de la sociedad responde a la naturaleza del hombre,183 así debe ordenarse a la satisfacción de las necesidades de una vida verdaderamente humana, digna de la persona y respetuosa de sus derechos, 184 y esto aún si la persona yerra, sin discriminaciones de ninguna clase.185 "La índole social del hombre -enseña el Concilio citando a Santo Tomas- demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social".186 Por lo tanto, la persona tiene por una parte, primacía sobre las instituciones, incluso el Estado. Pero, por otra parte, la persona depende de la sociedad, incluida la organización estatal, que le facilita "todo lo que esta necesita para vivir una vida verdaderamente humana (enseña el Concilio detallando las necesidades fundamentales) conforme a su dignidad de personas". 187 Estos bienes deben respetar una jerarquía, la misma que encontramos en la estructura de la personalidad humana, de acuerdo a sus necesidades intelectuales, volitivas, afectivas, sensitivas, materiales. 188 O, dicho de otra manera, la sociedad debe ayudar a sus miembros a satisfacer su deseo de felicidad en lo que hace al espíritu, al corazón, a su cuerpo, en libertad. Y esto de un modo duradero, seguro e integral. ¿Dónde está la felicidad del hombre? Sabido es que ésta no consiste ni en los deleites del cuerpo, ni en la salud o hermosura, ni las riquezas, el honor o la gloria humana, 189 sino en esa antesala de la bienaventuranza eterna que es la contemplación de la verdad, la amorosa sabiduría.190 Y a ésta, dice Santo Tomás, pueden ordenarse como a su fin todas las operaciones humanas, para las cuales necesitamos de los demás.191 Lo precisa en su Suma Contra Gentiles: "Porque a la contemplación perfecta se requiere la incolumidad del cuerpo, a la cual están ordenadas todas las producciones del hombre necesarias para su vida. Se requiere también el sosiego de las perturbaciones de

las pasiones, el cual se obtiene por medio de las virtudes morales y de la prudencia, y el sosiego de las pasiones exteriores, al cual se ordena todo el régimen de la vida civil".192 Con Meinvielle diríamos que somos parte de la sociedad y no podemos prescindir de ella. Con Maritain decimos: es verdad, pero a condición de que realmente nos ayude a ser personas, y no nos anule la dignidad de seres libres. ¿Qué ocurre entonces con la idea de Cristiandad?

2. La Persona necesita de la Iglesia La teología nos habla del plan de Dios creador, redentor y santificador. Al revelarse, Dios revela también al hombre, v nos lo muestra, luego y a consecuencia del pecado, disminuido en sus potencias. 193 Pero la gracia se le ofrece como una super-posibilidad de elevarse a un nuevo orden que lo restaura y lo hace partícipe de la misma vida divina. Dios revela también nuestra dignidad.194 Existencialmente, pues, el hombre no está en un estado de naturaleza pura, sino lapso y elevado. Caído, tiende a declinar al mal y al error. Necesita, por ende, ayuda contra su ignorancia, malicia, debilidad y concupiscencias. Requiere pues una sociedad que lo aliente -respectivamente- a vivir humanamente en la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Necesita la gracia. 195 No basta, por tanto, proponerse como última meta una sociedad que prescinda de esta realidad. No en el sentido de que la sociedad civil le proporcione la gracia, una ayuda sobrenatural. Sino en el sentido de que al hombre concreto no le basta, para vivir socialmente una vida verdaderamente humana, con la sola satisfacción de sus necesidades animales, a las que nos referíamos más atrás. Y en ese mismo sentido nos recuerda el Concilio "la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión (...) y para con la Iglesia única de Cristo",196 a la que necesitan. En el plan de Dios que nos formula San Pablo cuando escribe a los corintios: "todo es vuestro, vosotras de Cristo, Cristo de Dios", 197Cristo es el Mediador que restablece la Alianza entre Dios y el hombre pecador, y con ella el orden. En ese plan recapitulador, el Verbo se hace hombre elevando hacia El toda la creación. En El fue creado todo, y todo culmina en el microcosmos que es el hombre, rey de la creación. El engendrado, no creado, asume lo hecho por Dios, y al hacerse hombre el Verbo se unen el principio con el

fin, el Alfa con la Omega. 198 Es la recapitulación en Cristo,199 volviendo a Dios el universo salido de Él, como a su culminación y reposo. Dios se atrae las voluntades, y por ende la Historia, que debe estar signada con el Nombre que está sobre todo nombre (Fil 2, 9). La Iglesia, Cristo prolongado en la Historia, tiene la misión de continuar la obra redentora, cual guía, puente y faro de perenne orientación. Ella es el signo y el instrumento: el sacramento.200 Ella, escribe Mons. Derisi, "lleva el signo de su origen y protección divinas y es, por eso, la reserva espiritual permanente de salvación, y por añadidura también de restauración de un orden temporal de la vida humana individual y social. (Es divina, pero) vive enraizada en el tiempo y las vicisitudes de la Historia. Ella retoma lo auténticamente valioso del hombre y su época, y, como al hombre mismo, lo purifica, lo bautiza y lo eleva a la vida sobrenatural". 201 Si no queremos caer en una suerte de neo-pelagianismo, pretendiendo, de una manera más o menos consciente y distinta, la suficiencia del hombre y la sociedad sin la gracia santificante que le ofrece la Iglesia, 202 hemos de admitir que ésta es efectivamente "el instrumento y el sacramento de la civilización del amor".203 Es necesaria, afirma Ratzinger, tanto para las personas individuales como para las sociedades, una fuerza superior que sólo puede venir de lo alto, siendo insuficiente la mera buena voluntad. 204 En esta línea fundamentaba un Cardenal argentino, en Roma, la necesidad y obligación de los Estados de reconocer a Dios.205 En un estado normal, en una sociedad sana, diría Meinvielle, se sigue lógicamente la confesionalidad de la sociedad como persona moral apta para actuar responsablemente. Y esto tanto en su relación con Dios como con las personas particulares: tanto para confesar la existencia -y providencia- de un Dios como para decidir, por ejemplo, con causa gravísima, la aplicación de la pena de muerte. Aquí entran en juego dos elementos: por un lado, el concepto mismo de Estado, considerado ya sea como persona moral, racionalmente responsable, o bien como mero administrador, singular creatura incapaz de reconocer otro valor que los negocios; y, por otro lado, la realidad del pluralismo y los totalitarismos actuales, que sugieren la oportunidad de bregar por la libertad religiosa (de lo cual trata Meinvielle en el citado comentario al correspondiente documento conciliar). En cuanto a lo primero, enseña Meinvielle: "Si los particulares tienen obligación de profesar la religión verdadera, ¿cómo podrá estar exenta de ella el Estado que no es sino el hombre ampli-

ficado por la asociación, erigido en la cima de la comunidad y como llevando al grado máximo el poderío del hombre? ¿Cómo podría eximirse de la profesión de la religión el Estado, ente público del que depende, en gran parte, la publicidad del culto, la observancia pública de las fiestas y las demostraciones públicas del culto? 206 En cuanto al segundo, la Iglesia afirma que "ella puede, adaptándose a las circunstancias presentes de una sociedad paganizada, renunciar al ejercicio de ciertos legítimos derechos -a ser reconocida públicamente como vicaria del mismo Dios-, "si ello es ocasión para que se dude de la sinceridad de su testimonio". 207 Pero no renuncia -ni podría hacerlo- a la doctrina acerca de la obligación de los Estados a reconocer la verdadera religión, 208aun cuando hoy haya de conformarse con pedir simplemente libertad para el culto y el apostolado. 209 En una época con más de Calvario que de entrada triunfal en Jerusalén, no es cuestión de pretender hosannas de parte de todo el mundo.210 Pero el deseo de la Iglesia es siempre el de volver a "esa visión de paz que anticipa el gozo sereno del paraíso..." 211 Y, mientras tanto, siempre queda abierta la posibilidad de "un reconocimiento especial a una comunidad religiosa". 212 De donde no es verdad, como afirman tanto lefevbristas como progresistas, que la Iglesia haya cambiado su doctrina sobre la confesionalidad del Estado y la libertad religiosa.

3. Conclusión a. La sociedad necesita de la Iglesia Y esta es nuestra conclusión. Si, como acabamos de ver, la situación existencial del hombre lo hace depender de la ayuda que Dios le ofrece en su plan recapitulador, se confirma la tesis de Meinvielle para quien "la civilización, que no es sino la perfección del hombre en plano social de su existencia, mientras realiza su estadía en la vida presente, aunque de suyo se desenvuelva aquí abajo, no puede conseguirse sin auxilios supranaturales", 213 auxilios que, según la positiva voluntad de Dios, nos vienen por la Iglesia. "Ni individuos, ni pueblos, ni la misma humanidad pueden lograr su salud sino en la Iglesia. La civilización no puede cumplir con su misión si no se une a la Iglesia para recibir de ella la ordenación al fin y los medios aptos que a él conducen". 214 " ..¡No lo olvidemos nunca -recordaba san Juan Pablo a los obispos argentinos-, la Iglesia debe ser forma mundi..! 215 Y cuando así sucede, y la sociedad se organiza de acuerdo a la Revelación y al Magisterio, se da -siempre en el orden de los principios- la Cristiandad, o "el conjunto de pueblos que públicamente se propone vivir de acuerdo con las leyes del Santo Evangelio de las que es depositaría la Iglesia, Madre y Maestra". 216 Y así como se dio efectivamente en la Historia, a pesar de todas sus fallas humanas, 217y así como se perdió, afirma Nicolás Berdiaev, cuando el hombre "quiso ser el autor y ordenador de la vida sin ayuda de lo alto, indiferente a las sanciones divinas", 218 así podría, en principio, darse de nuevo. Derisi lo auspicia, para cuando "la humanidad, dolorida y humillada por sus propios pecados, vuelva a levantarse de sus miserias para recibir del Cristianismo, y más concretamente de la Iglesia Católica, la mano que, salvándolo para Dios y para la eternidad, la salve también para sí misma y para su vida terrena". 219 Esto coincide con la conversión del mundo que pide Meinvielle. Conversión del espíritu de autosuficiencia, de autonomía moral, en el recono-

cimiento y sujeción al suave yugo (Mt 11, 30) del Redentor en su Iglesia. 220

Berdiaev lo cree posible: "Tenemos poderosas razones para creer que las potencias creadoras del hombre (...) pueden regenerarse y su identidad reconstituirse mediante una nueva época de ascetismo religioso (...) que retorne a las fuentes espirituales ". 221 Será cuando el hombre -dirá el Concilio-, apoyado en la divina gracia y "liberado totalmente de la cautividad de las pasiones (pueda) dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios". 222 En ese caso se trata de reafirmar, con Meinvielle, la neta distinción entre naturaleza y gracia. Porque si la naturaleza se bastara por sí sola, sin necesidad de la gracia que la sana y eleva, sería o porque no hay tal herida del pecado, o porque ya en sí misma es o tendría lo que llamamos la gracia, la participación de la vida divina en la creatura racional, la semilla de la divinización. Y en ambos casos podríamos prescindir de la Iglesia en cuanto continuadora de la obra de Cristo Sacerdote y Santificador. Pero no es ese el plan de Dios.223 De hecho hay el pecado, nos recuerda Ratzinger, y la consiguiente alienación y necesidad de la redención, aun socialmente, 224por lo que privar al hombre de la gracia es empujarlo a su ruina. Un tal humanismo naturalista seria decididamente antihumano. Con la gracia, en cambio, el hombre se perfecciona en el santo, 225 tanto en virtuosos ciudadanos como en ejemplares gobernantes, como los que la Iglesia nos propone en el Santoral. Eso es más coherente con el fin de la Encarnación, cuando, "queriendo compartir con nosotros su divinidad, el Hijo Unigénito de Dios asumió nuestra naturaleza para que, hecho hombre, hiciera a los hombres dioses". 226 La divinidad no estaba ya en nosotros, ni surgiría por ningún proceso de evolución. Tenía que sernos dada gratuitamente. Esa es también la posición y la conclusión de Gilson, cuando estudia la lección de la Historia en relación a los intentos de prescindir de lo sobrenatural en la vida social. Todas las tentativas -dice, en síntesis- de sustituir el lazo de la Fe (que pudo unir a los hombres en la Cristiandad porque los trascendía) por un lazo meramente humano, han fracasado. Por más que sea una verdadera sociedad, dice, sólo un bien ha tenido eficacia de universal concordia: la Fe. Y solo la Iglesia puede darle esa superior unidad, como lo hizo en la Historia, porque la verdad de que es portadora, siendo eterna, inmutable, así como puede expresarse en multitud de lenguas, puede animar una pluralidad de instituciones temporales que se suceden en el tiempo y se extienden en el espacio. El pueblo cristiano, concluye, cambia-

rá de rostro, como de tiempo y lugar, pero seguirá siendo único siempre, en cuanto vive la vida una e inmutable de la Iglesia. 227 Textualmente afirma: "La serie de metamorfosis de la ciudad de Dios no tiene otro sentido. Esta es la historia de un esfuerzo obstinado para hacer de esta ciudad eterna una ciudad temporal, sustituyendo la Fe por cualquier lazo natural concebible como fuerza unitiva de la sociedad". 228 Y enseguida, hablando de la responsabilidad de los cristianos en la información de lo temporal por el cristianismo, se pregunta, muy en consonancia con el Vaticano II (los cristianos están llamados a dar testimonio de Cristo en todo lugar), 229si conviene el secular nombre de Cristiandad para ese pueblo que la Epístola a Diogneto y la Ciudad de Dios de San Agustín describían como esparcido por el mundo a la manera del alma por todo el cuerpo. Responde que, sea cual fuere el nombre que se le asigne, ese pueblo es uno y el mismo a lo largo de los siglos, "porque vive de la vida una e inmutable de la Iglesia". 230 Eso es lo fundamental, "que todos sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado, y que yo los he amado a ellos como tú me has amado a mi" (Jn 17, 23).

b. La vocación cristianizadora de la Iglesia

La Iglesia siempre tendrá la capacidad y el anhelo misionero de extender por todo el mundo ese fuego del Espíritu que Cristo vino a traer y espera que arda. 231 Esa es su vocación, la de animar -decimos con Gilson- o "de crear en el tiempo un pueblo cuyo comportamiento temporal es el del pueblo cristiano. De este modo las costumbres comunes a los pueblos, por el hecho de ser cristianos, constituirá la civilización cristiana. Y el conjunto de pueblos unidos por el sumo amor al bien común de la civilización cristiana constituirá la Cristiandad". 232 El proceso cristianizador no puede ser sino el de una lenta y paciente labor evangelizadora. Recordemos lo que advertía Meinvielle: "Si la Cristiandad ha de surgir, ello ha de ser por una acción positiva del dinamismo divino de la misma Iglesia que ha de alcanzar a las almas, a las familias, a los grupos sociales y ha de culminar finalmente, en la vida pública y política de las naciones. 233 Y eso es también lección de la Historia. Como es también su enseñanza el hecho histórico de la trascendencia que alcanzó para la cristianización de Europa la conversión de los jefes de los pueblos bárbaros, así como lo es la gravitación que tuvo la protestantización de los príncipes alemanes. Ello hacía decir a santo Tomás Moro, canciller de Enrique VIII y luego su víctima, que del príncipe desciende sobre el pueblo, como de un perpetuo manantial, el aliento para la virtud o para el vicio. 234 Este hecho de la trascendencia de la política en la vida religiosa de los pueblos explica el porqué del permanente apelo de los Papas a los Jefes de Estado para que no se obstaculice la siembra de la divina Palabra. San Juan XXIII exhortaba "a los jefes de los Estados, colocados en puestos de responsabilidad por la Providencia en el gobierno de las naciones...", o a las "Asambleas nacionales e internacionales, a que usen su poder para evitar los graves peligros que corre el mundo que se ha apartado de Dios". 235 El Concilio dirige su apremiante Mensaje a los. Gobernantes pidiendo "libertad para llevar a los hombres su mensaje de vida". 236

San Juan Pablo II inaugura su pontificado con estas palabras, que repetirla a menudo: "¡Abran las puertas de los sistemas políticos al redentor!". 237

La Iglesia sabe que las condiciones culturales, socio-económicas, políticas, condicionan en una gran medida la acogida de la gracia. Por eso repetidas veces el Concilio encomienda a todos, gobernantes y gobernados, la difícil tarea de instaurar en Cristo el orden temporal de modo que, en el respeto de su debida autonomía, 238se vaya conformando progresivamente a los principios de la vida cristiana.239 Y lo hace dirigiéndose -como explicaba Meinvielle, en la línea del discurso final de Pablo VI- 240 a un hombre herido y en inferioridad de condiciones, en actitud de buen samaritano. Nuevamente, es la Iglesia-signo e instrumento de la gracia la que se acerca al hembra herido por el pecado. Es la Iglesia-sacramento que ofrece su ayuda para una civilización del amor."241 Es la Iglesia, Madre y Maestra, que no olvida la vocación de sus hijos a la santidad social. Y ese es el mayor servicio que puede hacerse a la dignidad del hombre. "Porque el hombre no puede alcanzar esta su dignidad definitiva coincide Meinvielle- sino por y a través de la moral, no puede perfeccionarse moralmente si no es como miembro del Estado y de la Iglesia (...) como parte en esos dos todos: en el todo social, donde logra la plenitud de su vida humana, y en la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo, donde logra también la plenitud de vida divina que Dios misericordiosa mente ha querido otorgarle".242 Como diría Maritain en una de sus mejores obras, se trata de unir, sin confundir.243 Porque "la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. (...) Ciertamente las idealidades temporales y las realidades sobrenaturales están estrechamente unidas entre sí". 244 Y tan unidas entre sí, como que es la persona el punto de convergencia.

MORALEJA

Como decíamos al comienzo, Meinvielle nos anima a pensar, como lo hace todo verdadero maestro con sus discípulos. Nos alienta a estudiar las cuestiones disputadas y a difundir la verdad, como lo hizo él en su momento y en su lugar, predicando y haciendo todo el bien posible, con el objeto de contribuir a edificar la civilización en la perspectiva del bien común, al mismo tiempo que evitando todo lo posible y denunciando, proféticamente, no solo la corrupción y la inseguridad, sino la perniciosa influencia de erradas ideologías. El ejemplo de Meinvielle, como el de tantos buenos sacerdotes, nos impulsa a trabajar hacia la Cristiandad.

APÉNDICE

Dos testimonios sobre el Párroco y el Teólogo, a 35 años de su muerte 245 Ángel Tacchela, a su párroco

Un lejano día de marzo de 1933, apareció en Versailles, un joven sacerdote con su negra valija en mano, caminando por la calle de tierra de este alejado barrio del oeste, preguntando a los vecinos por la calle Marcos Sastre y Bruselas. Alguien lo acompañó hasta allí, pero no hay nadie, todo está cerrado. Por fin, un feligrés se acerca, abre la puerta de una muy pequeña piecita, le muestra la humilde capilla vacía y le dice: ¡esto es todo! Esa fue la entrada triunfal del primer párroco de la Iglesia de Nuestra Señora de la Salud, a quien todos -vecinos de los mil rincones de la Patriaestamos llorando por su partida al Reino de la Iglesia triunfante. No se podría pensar un minuto siquiera, que un sacerdote del temple y del corazón del Padre Julio se desanimara ante tanta pobreza y tanta soledad. Era un auténtico misionero de Cristo, su fe era sólida fe de quien conocía a fondo el Evangelio y su deseo era llevar la buena nueva al barrio que le habían destinado sus superiores. Comenzó entonces lo que sería una obra titánica, como sólo pueden llevar a cabo los que tienen fuego de Dios en el alma. Funda las Conferencias Vicentinas para seguir el lema: pobre entre los pobres, ayudemos a los más necesitados. Agranda la capilla que ya es demasiado pequeña para la cantidad de gente que viene a la Santa Misa, atraída por su convincente palabra. Construye el primer salón para reuniones, conferencias, enseñanza del catecismo de la doctrina cristiana a los chicos y cine festivo los domingos, que costará 5 centavos y será gratis para los que tengan al día la planilla de asistencia a los oficios religiosos. Crea el Círculo Católico de Obreros y forma en profundidad a los hombres que ansían trabajar en la vida sindical, dentro de una concepción católica de la economía. Además, da vida a distintas ramas de la Acción Cató-

lica Argentina y sobre todo, en el verdadero sentido de su paternidad espiritual, abre las puertas de su casa, que nunca se cerrarían a través de 17 años de párroco, para atender a todos los que quieran acercarse a él, porque están enfermos de cuerpo o doloridos en el alma. Dio de beber a los sedientos, descanso al peregrino, ayuda al pobre, consuelo al afligido, colchón al que no poseía nada. El dormiría sobre tablas, debajo de una infernal máquina de cine, pero nadie que se acerque se irá con las manos vacías… Su predilección fueron los jóvenes, por eso crea en el país la Unión de los Scouts Católicos Argentinos, y será la de su parroquia la Agrupación N° 1, por la que han pasado una buena parte de los que hoy lo acompañan a su última morada terrena. Bajo su protección también se organiza la Juventud Obrera Católica, que trae una savia nueva al tronco siempre florecido de la Iglesia. No contento con la lenta acción pastoral, ni con su deseo de transmitir a todos una profunda, perenne y eterna doctrina católica, piensa con visión de futuro y levanta el monumental templo de Nuestra Señora de la Salud, que hace exclamar al recordado cardenal Copello cuando llega el día de su inauguración: “¡esto no es una iglesia, esto es una catedral!” Su imaginación y la clara conciencia que tiene de los desvelos de los pontífices para el logro de una niñez sana, le permite y lo impulsa a crear de la nada el Ateneo Popular de Versailles, una de sus obras más acabadas y perfectas. Pero a nosotros nos toca hablar solamente del párroco de Nuestra Señora de la Salud. Y el breve resumen de las mil obras realizadas quedaría vacío, sin espíritu, en silencio, sí no habláramos del sacerdote ejemplar. Quien ha convivido tantos años a su lado, quien ha peregrinado junto a él en tantas jornadas, quien supo de sus alegrías y de sus tristezas, de sus contrastes y de sus victorias, quien participó en casi todas sus obras de una manera continua y reverente puede decir con el cariño del feligrés, pero con la verdad de su propia realidad que la gran virtud del Padre Julio fue siempre y en todo momento, su humildad, su gran humildad. Versailles no conoció a fondo al ilustre filósofo, ni tampoco al teólogo tomista, certero en sus juicios y lúcido en sus libros. Tampoco conoció a fondo al periodista de estilo claro y de polémica incesante y aguda. Ni al político combativo de todas las horas. Ni al profesor erudito, ni al conferenciante aplaudido. La parroquia de Versailles, sí conoció y conoció mucho al sacerdote para toda la eternidad, al sacerdote piadoso, al sacerdote que amando a los pobres,

amaba a sus hermanos en Cristo; al sacerdote que nunca cobró un bautismo o un casamiento; al sacerdote que siempre tenía una palabra justa y un consejo sano. Al sacerdote tan humilde, que había dejado atrás su apellido para llamarse solamente Padre Julio. Por ello al despedirnos de él, no podemos hacerlo a la manera pagana, a la manera de los que no tienen fe. Él nos enseñó otra cosa, él nos predicó que los limpios de corazón verán a Dios. Y nos leyó muchas veces el Prefacio de los Difuntos: “Para los que creen en tí, la vida no termina, sino que se transforma, y, al deshacerse esta morada terrenal, se prepara una mansión eterna en el cielo”. Como el Padre Julio tenía el alma limpia, los que aprendimos de él tantas cosas, no podemos confundimos y olvidar las principales. Por ello, no hay ya tiempo para lágrimas -aunque tal vez no podamos reprimirlas. Por ello sólo rezaremos para que Dios lo reciba en Su Santa Gloria y nos dé a todos nosotros, la gracia infinita de volverlo a ver.

Augusto Padilla, a su maestro

Hace 35 años, en un día plomizo y frío y con el corazón partido, despedíamos a nuestro Maestro, ese extraordinario sacerdote que “había dejado atrás su apellido para llamarse solamente Padre Julio”. Después de 40 días de tremendos sufrimientos -no sé si le quedó un hueso sano después del accidente- los mismos 40 días de su ayuno cuaresmal, el Padre Julio se presentó ante Dios. En la víspera, pude entrar por unos minutos a la habitación del Sanatorio “San José”: era la última batalla y su cuerpo maltrecho echaba el resto. Al salir, transido por la pena, me abracé con uno de los amigos del grupo que iba, a finales de los años 50, a la Casa de Ejercicios de la calle Independencia, a estudiar la Suma los domingos por la mañana. (Había que acostarse temprano el sábado porque a las 9 y media en punto empezaba la lectura, y el Padre era avaro de su tiempo). Como la congoja y las lágrimas eran incontenibles, se nos acercó para bendecirnos y consolarnos el Padre Renaudière, O.P. Él nos dijo que antes de su agonía, el Padre Julio había tenido fuerzas para implorar al Cielo que las madres argentinas criasen bien a sus hijos, en la Fe y en el amor a la Patria. Fue su lección postrera. Hace 35 años, todo un mundo desaparecía para mí: el Padre Julio me había iniciado en el conocimiento y en el amor de Santo Tomás (el tomismo es una gracia, solía repetir); me había casado; había visto nacer a mi hijo mayor. ¡Hasta aprendí a degustar el buen vino!. Con él se iban 15 años felices e inolvidables -creo que no dejé pasar una semana sin verlo- y al final me pasó lo mismo que a sus feligreses de Nuestra Señora de la Salud: el sacerdote “para la eternidad” había dejado atrás al teólogo y al filósofo, al escritor fecundo, al polemista que fue “martillo de herejes”. Había quedado nada más que “el Padre Julio”. Esa fue su dimensión cabal y la que en definitiva marcó a fuego a muchos de los que lo conocimos. “La Iglesia fue su vida y la Patria su herida” escribió el Padre Sato en el hermoso poema que le dedicó, en admirable y exacta síntesis. Pasaron 35 largos años y para aquellos jóvenes alumnos -hoy casi setentones- de los domingos “de la Suma”, ha pasado ¡ay! mucho tiempo, pero no pasó el Padre Julio. Su ejemplo y su recuerdo han servido de acicate

formidable para seguir adelante, de sostén en horas de prueba, de faro que alumbra el final de la travesía. Gracias te doy, Dios mío, porque pusiste en mi camino al Maestro impar que fue Julio Meinvielle.

BIBLIOGRAFIA

Obras de Julio Meinvielle

1. Libros Concepción Católica de la Política, Dictio, Buenos Aires, 1932 (2 ed. 1941; 3 ed. 1961; 4 ed. 1974). Concepción Católica de la Economía. Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1936. Un Juicio Católico sobre los problemas nuevos de la política. Gladium, Buenos Aires, 1937. Entre la Iglesia y el Reich. Adsum, Buenos Aires, 1937. Qué saldrá de la España que sangra, J.A.C., Buenos Aires, 1937. Los tres pueblos bíblicos en su lucha por la dominación del mundo, Dictio, Buenos Aires, 1937 (2 ed. 1974). Hacia la Cristiandad, Adsum, Buenos Aires, 1940. De Lamennais a Maritain, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1945 (Edición francesa: Cité Catholique, Paris, 1956), 2 ed. Theoria, Buenos Aires, 1967. Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1947. Correspondance avec le R.P. R. Garrigou-Lagrange à propos de Lamennais et Maritain, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1947.

Respuesta a dos caitas de Maritain al R.P. R. Garrigou Lagrange (con el texto de las mismas), Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1948. Conceptos Fundamentales de Economía, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1953 (2 ed. Eudeba, Buenos Aires, 1973. 3 ed. Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, con prólogo de Marcelo R. Lascano). Política Argentina, 1949-1956, Trafac, Buenos Aires, 1957. El Judío en el misterio de la Historia, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1959. La Cosmovisión de Teilhard de Chardin, Cruzada, Buenos Aires, 1960. Teilhard de Chardin, o la Religión de la Evolución, Theoria, Buenos Aires, 1967. El Comunismo en la Revolución anticristiana, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1961 (4 ed. 1982, con prólogo de Carlos Sacheri). La Iglesia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967. El Poder destructivo de la dialéctica comunista, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1962 (2 ed. 1982. con prólogo de Carlos Sacheri). De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta, 1970 (edición italiana: Influsso dello gnosticismo ebraico in ambiente cristiano, SFAIU, Roma, 1988). El Progresismo Cristiano (recopilación póstuma), Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1983.

2. Artículos y ensayos (relacionados con el tema de la Cristiandad). La Mater et Magistra y la propiedad privada, "Estudios Teológicos y Filosóficos", Año IV, T. IV, n 3 (1962), Buenos Aires. Comentario a Pacem in Terris, "Dalia" (1963), Buenos Aires. Comentario a Ecclesiam Suam. Nuevo Orden, Buenos Aires, 1964. Un neo-cristianismo sin Dios y sin Cristo, Nuevo Orden, Buenos Aires, 1964. La Declaración conciliar' sobre libertad religiosa y la doctrina tradicional, Huemul, Buenos Aires, 1966.

Comentario a Populorum Progressio, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967. Los recientes documentos del Concilio Vaticano n, Apéndice a La Iglesia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967. Un Progresismo vergonzante. Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967. La Política actual en torno a la idea de Cristiandad, Patria Grande, Buenos Aires, 1972. El problema de la persona y la ciudad, "Universidad Nacional de Cuyo" (1949), Mendoza ("Verbo" n 192, [1979], Buenos Aires).

Obras sobre Julio Meinvielle (libros y artículos, en orden alfabético). AA.VV., Julio Meinvielle, In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires. BUELA, C, Julio Meinvielle (1905-1973), Mikael, n 9 (1974), Paraná. BUFANO, R, Julio Meinvielle. "Asesores, Órgano de la A.C.A.”, n 76 (1978), Buenos Aires. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Carta Pastoral sobre el Scoutismo Católico, "Aica", Supl. Octubre (1978), Buenos Aires. CORBI, G. D., Tres Maestros: Billot, Jugnet, Meinvielle, Iction, Buenos Aires, 1980. DE GANDIA, E., El poder destructivo de la dialéctica comunista, por Julio Meinvielle, "Universidad", n 58 (1963), Santa Fe. DERISI, O.N., In Memoriam, "Universitas", n 30 (1973), Buenos Aires. FERREYRA, M.E., Julio Meinvielle, la Iglesia, Selección de textos y notas, M.G. de Páez, Buenos Aires, 1983. LASCANO, M. R., Prólogo a "Conceptos Fundamentales de Economía", 3 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982. PUIGB0, J., In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires. SACHERI, C, In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires.

SACHERI, C, Prólogo a "El Poder destructivo de la Dialéctica comunista", 2 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982. SACHERI, C, Prólogo a "El comunismo en la Revolución anticristiana", 4 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982. SANCHEZ ABELENDA, R, In Memoriam. "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires.

Obras consultadas (libros y articules, en orden alfabético).

BENSON, J., Del cruzado medieval al televidente moderno, "Verbo", nn 233/234, (1983), Buenos Aires. BERDIAEV, N., Una nueva edad media, Lohlé, Buenos Aires, 1979. BRENN AN, R., OP., Thomistic Psychology, MacMillan, New York, 1965. DE KÖNINCK, C, La Primauté du Bien Commun contre les personnalistes, Université de Laval, Quebec, 1943. DE KÖNINCK, C, In defence of Saint Thomas, Université de Laval, Quebec, 1945. DERISI, O.N., Ante una nueva edad, Adsum, Buenos Aires, 1944. DERISI, O.N., Julio Meinvielle, "Universitas", n 30 (1973), Buenos Aires, p.79. ESCHMANN, I. Th., OP., The Modern Schoolman, Saint Paul, New York, 1945. GARRIGOU LAGRANGE, R., OP., La Philosophie de l'Etre et le sens commun, 4éme. ed, Desclée de Brouwer, Paris, 1936. GIARDINI, F., OP., Politica e Cristianesimo, V.D.S.P., Roma, 1970. GILSON, E., Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965. HOEFFNER, J., Doctrina Social de la Iglesia, Rialp, Madrid, 1983. LACHANCE, L., OP., L'Humanisme Politique de Saint Thomas, Desclée de Brouwer, Paris, 1939.

MARITAIN, J., Trois Réformateurs, Paris, Plon, 1925. MARITAIN, J., Humanisme Integral, Paris, Aubier, 1936. MARITAIN, J., Para una filosofía de la persona humana, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1937. MARITAIN, J., La Personne et le Bien Commun, "Revue Thomiste", n 2 (1946), Paris. MARITAIN, J., Los grades del saber, Acción, Buenos Aires, 1960. OUSSET, J., Introducción a la Política, Iction, Buenos Aires, 1963. PALACIOS, L. E., El Mito de la Nueva Cristiandad, Rialp, Madrid, 1957. RATZINGER, J., Reportaje sobre la Fe, Paulinas, Buenos Aires, 1985. SPIAZZI, R., OP., Scritti Politici di S. Tommaso, Saggio di una Sintesi Organica della Dottrina Sociale di S. Tommaso, Massimo, Milano, 1985. STURZO, L., La Vera Vita. Sociología del Soppranaturale, EDC, Roma, 1949. SOTO. D., Tratado de la Justicia v el Derecho. CJ.C. Madrid, 1966.

NOTAS

1

DERISI, O.N., In Memoriam, "Universitas", n 30 (1973), Buenos Aires, pp.79-80.

2

En la Bibliografía ofreceremos la lista completa de sus libros, con un listado parcial de sus artículos y ensayos, y la nómina de lo poco que se ha escrito sobre él, amén de los títulos utilizados para este trabajo y los que sugerimos para una profundización del tema que nos ocupa. Un estudio exhaustivo del pensamiento de Meinvielle supondría una lectura minuciosa de todos sus libros (veintiuno) y artículos (más de cien), de los libros de los autores por él estudiados, y asimismo de los autores de nota que intervinieron en algunos de los debates que tuvieron lugar. Ese estudio, creemos, está aún por hacerse. Ojalá logremos con este ensayo suscitar la continuación del trabajo entre lectores con más tiempo y dedicación.

3

ST, I-II, q 21, a 4 ad 3.

4

Cfr. BENSON, J., Mass Media, comunicación y comunión, II, 3, Claretiana, Buenos Aires, 1986; 2° ed., Amazon.com., 2014.

5

AICA, 14-7-14.

6

Concepción Católica de la Política, Concepción Católica de la Economía, etc. Cfr. Bibliografía.

7

"Su inmensa obra escrita prestó un gran servicio a la verdad al aplicarse con esfuerzo a encauzar las inteligencias" (DERISI, O.N., o. c., p.80).

8

"Con esa misma claridad con que Meinvielle ha encarado el tema de la economía en el cuadro general del saber científico, acometió profundizar el tema de la oferta y la demanda" (LASCANO, M. R., Prólogo a "Conceptos Fundamentales de Economía", 3 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p.7).

9

Cfr. MEINVIELLE, J., Entre la Iglesia y el Reich. Adsum, Buenos Aires, 1937.

10

"Reconocemos que la Unión Scout Católica Argentina (USCA), que el año pasado cumplió sus cuarenta años de fundación, y cuya existencia se debió al celo pastoral del Pbro. Dr. J. Meinvielle de venerada memoria, es una Asociación hoy llena de vitalidad y en constante expansión" (CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Carta Pastoral sobre el Scoutismo Católico, "Aica", Supl. Octubre [1978], Buenos Aires, pp. 5-6).

11

"El. autor de De Lamennais a Maritain y de Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana era la misma persona que fundara la JOC, la USCA, y creara

y dirigiera la parroquia de Nuestra Señora de la Salud en Versailles durante veintisiete años, a la que dotó de una verdadera catedral..." (CORBI, G. D., Tres Maestros: Billot, Jugnet, Meinvielle, Iction, Buenos Aires, 1980, p. 210). 12

"Realizó en plenitud aquello que expresa Santo Tomás de Aquino, su gran maestro, cuando define la vocación del "Doctor" como la de aquél que reúne a la vez las cualidades propias de la vida contemplativa y de la vida activa. Muy pocas veces es dado constatar el equilibrio, la facilidad y la eficiencia con que el Padre acometía las más variadas iniciativas intelectuales y prudenciales. Resulta casi inexplicable que una misma persona fundara y dirigiera la JOC, los Scouts Católicos, la Parroquia de Versailles, el Ateneo Popular y, al mismo tiempo, redactara obras de tanto valor y madurez como Concepción católica de la Economía, Concepción católica de la política, El Judío en el misterio de la Historia y nueve libros más en poco más de una década. Si a ello sumamos los cursos y las conferencias dictadas en el marco de los célebres Cursos de Cultura Católica y la fundación y dirección de las revistas Nuestro Tiempo, Balcón, Presencia y, posteriormente, Diálogo, más su asidua contribución a otras importantes publicaciones como Arx de Córdoba, Criterio (en su primera época), Sol y Luna y Ortodoxia, amén de otras innumerables al punto que desafían toda posibilidad de rastreo sistemático, recién entonces podemos vislumbrar sus quilates intelectuales y el empuje de su espíritu renovador. Admirable síntesis, pocas veces realizada dentro y fuera de nuestro país. Y todo ello con un sentido de alegre militancia" (SACHERI, C., In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires, p. 14).

13

"Pero no queremos terminar sin señalar uno de los perfiles que mejor explican su ejemplaridad sacerdotal. El P. Meinvielle dedicó gran parte de su vida al pueblo humilde. El barrio de Versailles supo de su acendrada vocación social" (PUIGB0, J., In Memoriam, "Verbo", n 133 [1973J, Buenos Aires, p. 12).

14

"Sin perder su esencia religiosa, su inflexible defensa del dogma, era capaz de dialogar y de ser amigo de personas de las más distintas corrientes ideológicas, hasta izquierdistas y liberales, algunos de los cuales lo frecuentaban" (PUIGB0, J., o. c., p. 11).

15

"Meinvielle poseía un alma noble y sin rencores personales. Quienes lo frecuentábamos íntimamente sabíamos de su limpieza y grandeza de alma, de su sencillez y humildad, que no tenía reparo en reconocer su yerro y pedir disculpas por haber ofendido a alguien" (DERISI, O.N., o. c., p.80). "Como buen luchador, el Padre Meinvielle era disciplinado. Su vida era la de un estudioso, hecha de regularidad, orden y método intelectual, toda al servicio de la verdad. Tenía un método de vida y de estudio que aplicaba rigurosamente. Su disciplina de trabajo, que reflejaba su orden interior, explica la fecundidad de su obra escrita y oral" (CORBI, G. D., o. c., p.218).

16

"Sobresalió por la penetración y lucidez de su inteligencia. Sabía llegar con rapidez y perspicacia al punto esencial de las cuestiones y de los pensamientos de los autores

estudiados y desde allí organizar su crítica. Su inteligencia era a la vez clara, brillante y de honda penetración" (DERISI, O.N., o. c., p.79). 17

Así lo atestiguaba un obispo argentino: "El P. Julio Meinvielle, siendo yo muy chico, supo descubrir mi vocación sacerdotal, que luego alentó continuamente con su palabra y con su ejemplo de amor profundo a la Iglesia y a la verdad" (BUFANO, R, Julio Meinvielle, "Asesores, Órgano de la A.C.A.", n 76 [1978], Buenos Aires, pp. 1112). Y esa fue su enseñanza constante: "A nosotros sólo nos corresponde la fidelidad más estricta al magisterio augusto de la cátedra de Pedro" (MEINVIELLE, J., Conceptos Fundamentales de Economía, 2 ed. Eudeba, Buenos Aires, 1973. p.155); "El católico ha de mantener su fidelidad al magisterio de la cátedra romana porque ésta es la condición de la fidelidad autentica a la fe de Cristo" (MEINVIELLE, J., Un Progresismo vergonzante, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967, p 43).

18

"Tuvo en grado excepcional la pasión por la verdad y subordinó toda su vida de intelectual católico y de sacerdote de Cristo a la profundización y a la difusión de la verdad cristiana, en todos los ambientes y sobre todos los aspectos, consciente como pocos del lema agustiniano: "la mayor caridad es la verdad". A la difusión de la verdad consagró toda su obre, toda su capacidad, todo su testimonio" (SACHERI, C, o. c., p.13).

19

Cfr., por ejemplo, Los Tres Pueblos Bíblicos en su lucha por la dominación del mundo, Hacia la Cristiandad, La Iglesia y el mundo moderno, etc.

20

Cfr. MEINVIELLE, J., Un neo-cristianismo sin Dios y sin Cristo, Nuevo Orden, Buenos Aires, 1964, p. 30.

21

Cfr. MEINVIELLE, J., Un Progresismo vergonzante. Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967.

22

MEINVIELLE, J., De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta, 1970, pp. 201 y 457.

23

Cfr. DERISI, O. N., o. c., p.79.

24

Cfr. MEINVIELLE, J., Teilhard de Chardin, o la Religión de la Evolución, Theoria, Buenos Aires, 1967.

25

Cfr. SACHERI, C, Prólogo a "El Poder destructivo de la Dialéctica comunista", 2 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 6.

26

Cfr., por ejemplo, LEÓN XIII, Aeterni Patris, passim

27

CORBI, G. D., o. c., pp. 200-201.

28

DERISI, O. N., o. c, p. 80.

29

SACHERI, C, Prólogo a "El comunismo en la revolución anticristiana", 4 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 9.

30

Cfr. Summa contra gentiles, I, 1.

31

Cfr. Jn 12, 32.

32

Cfr., por ejemplo, los comienzos de las epístolas a los Efesios y a los Colosenses.

33

"Hoy hay desorden en las inteligencias, porque se desconocen los principios elementales de las grandes realidades. (…) Urge, por tanto, que los contados jóvenes que sienten avidez por poner orden en sus inteligencias, en lo que a política se refiere, tengan a mano un libro de lectura fácil que les ponga de relieve los grandes y permanentes principios de la sociedad política" (MEINVIELLE, J., Concepción Católica de la Política, Prólogo a la 3 ed., Dictio, Buenos Aires, 1961, p.4).

34

MEINVIELLE, J., De Lamennais a Maritain, Theoria, Buenos Aires, 1967, p. 9 (en adelante: LM).

35

Cfr. MEINVIELLE, J., La Declaración conciliar' sobro Libertad Religiosa y la doctrina tradicional, Huemul, Buenos Aire s, 1966.

36

DE GANDIA, E., El Poder destructivo de la dialéctica comunista, por Julio Meinvielle, en "Universidad" n 5 Santa Fe, 1963, pp.433-435.

37

Declaración de Sacerdotes Argentinos, julio de 1970. Poco después, la Comisión Permanente del Episcopado también aludía a los tercermundistas defendiendo la propiedad privada según Mater et Magistra de S. Juan XXIII (Clarín, 13 de agosto de 1970). El padre Mugica, al que Meinvielle solía reprender por mezclar a Marx, el Evangelio, Lenin, Jesús y el Che, y por no saber un carajo de teología (sic), fue a verlo para volver a la Iglesia poco antes de ser asesinado, según el testimonio de Carlos Pena, en http://quenotelacuenten. verboencarnado .net/?p=475).

38

Cfr, MEINVIELLE, J., Prólogo a De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta, 1970.

39

Cfr. MEINVIELLE, J., El Judío en el misterio de la Historia, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1959.

40

Cfr. FERREYRA, M.E., Julio Meinvielle, La Iglesia, Selección de textos y notas, M. G. de Páez, Buenos Aires, 1983.

41

Cfr. MEINVIELLE, J., La Iglesia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967, p. 18 (en adelante la citaremos LMM.).

42

Cfr. ibídem, p. 34.

43

Cfr. LM, p. 82-83.

44

Cfr. ibidem, p. 81.

45

Cfr. IMM, p. 156.

46

Cfr. ibídem, p. 35.

47

Cfr. ibídem, p. 36.

48

Cfr. ibídem, p. 26.

49

Cfr. ibídem, p. 15.

50

Cfr. ibídem, p. 16.

51

Cfr. ibídem, p. 33.

52

Cfr. ibídem, p. 122.

53

Cfr. LM, p. 173.

54

Cfr. ibídem, p. 81.

55

Cfr. IMM pp. 115-116.

56

Cfr. LM, p. 175.

57

Cfr. ibídem, pp. 177.

58

Cfr. ibídem, pp. 171.

59

Cfr. ibídem, pp. 174-175.

60

Cfr. IMM p. 64.

61

Cfr. ibídem, pp. 65-66.

62

Cfr. ibídem, p. 68.

63

Cfr. ibídem, p. 71.

64

Cfr. ibídem, p. 72.

65

Cfr. ibídem, p. 73.

66

Cfr. ibídem, p. 78.

67

Cfr. ibídem, p. 151.

68

Cfr. ibídem, p. 91.

69

Cfr. ibídem, p. 92.

70

Cfr. ibídem, p. 90.

71

Cfr. ibídem, p. 95.

72

Cfr. ibídem, p. 265.

73

Cfr. ibídem, p. 129.

74

Cfr. LM, p. 132.

75

Cfr. ibídem, p. 134.

76

Cfr. IMM, p. 132.

77

Cfr. ibídem, p. 133.

78

Cfr. ibídem, p. 106.

79

Cfr. ibídem, p. 81.

80

Cfr. ibídem, pp. 79-80.

81

Cfr. ibídem, p. 187.

82

Cfr. ibídem, p. 23.

83

Cfr. MEINVIELLE, J., Hacia la Cristiandad, Adsum, Buenos Aires, 1940, p. 41 (en adelante: H.C.).

84

Cfr. ibídem, p. 14.

85

Cfr. ibídem, p. 15.

86

Cfr. ibídem, p. 15.

87

Cfr. ibídem, p. 52.

88

Cfr. ibídem, p. 52.

89

Cfr. LM, p. 47.

90

Cfr. LM, p. 154-155.

91

Cfr. ibídem, p. 187.

92

Cfr. ibídem, p. 68.

93

Cfr. MEINVIELLE, J., El Poder destructivo de la dialéctica comunista, 2 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 239

94

Cfr. LM, p. 142.

95

Cfr. ibídem, p. 151.

96

Cfr. ibídem, p. 55.

97

Cfr. ibídem, p. 48.

98

Cfr. ibídem, p. 56.

99

Cfr. ibídem, p. 55.

100

Cfr. ibídem, p. 55.

101

Cfr. ibídem, p. 61

102

Cfr. LM, p. 93.

103

Cfr. ibídem, p. 99-101.

104

Cfr. ibídem, p. 101.

105

Cfr. ibídem. 102.

106

Cfr. ibídem. 103.

107

Cfr. ibídem.

108

Cfr. ibídem. 96.

109

Cfr. Ibídem, p. 104.

110

Cfr. ibídem, p. 119.

111

Ibídem, p. 137-138.

112

Cfr. ibídem, p. 126-127.

113

Cfr. ibídem, p. 128.

114

Cfr. ibídem. p. 129.

115

Cfr. ibídem, p. 156.

116

Cfr. ibídem, p. 188.

117

Cfr. ibídem. p. 190.

118

Cfr. ibídem. pp. 192-193.

119

Cfr. ibídem. p. 212.

120

Cfr. ibídem. p. 213.

121

Cfr. MEINVIELLE, J., Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1947, p. 354 (en adelante: CCM).

122

Cfr. LM, p. 238.

123

Cfr. ibídem. p. 245.

124

Cfr. ibídem, pp. 292.

125

Cfr. ibídem, pp. 120.

126

Cfr. ibídem, pp. 123-124.

127

Cfr. ibídem, n 5.

128

Cfr. ibídem, n 8.

129

Cfr. Se refiere a su libro La Iglesia y el mundo moderno, escrito con anterioridad a la publicación del documento conciliar.

130

Cfr MEINVIELLE, J., Los recientes documentos del Concilio Vaticano II, Apéndice a la 1a ed. de IMM, pp. 321-325. La cita que J. M. hace de GS es más larga. Extractamos aquí los párrafos que se refieren más directamente a la finalidad que el A. persigue al traerlos a colación. Cfr., Proemio y Exposición Preliminar, nos. 8, 9 y 10. Cfr. asimismo el n 76, en donde se habla de la posibilidad, por parte de la Iglesia, de renunciar al ejercicio de ciertos legítimos derechos.

131

Cfr. LM, 98.

132

Cfr. artículo 7.

133

Cfr. STURZO, L., La Vera Vita. Sociología del Soppranaturaie, EDC, Roma, 1949.

134

Cfr. GS, 37.

135

Cfr. ibídem, 41.

136

Cfr. ibídem, 25.

137

ST, I-II, q 21, a 4 ad 3.

138

Cfr. GARRIGOU-LAGRANGE, R., OP., La Philosophie de l'Être et le sens commun, 4éme. ed., Desclée de Brouwer, Paris, 1935.

139

ST, I-II, 21, 4 ad 3. Cfr. nota 1.

140

ST I-II, q 96, a 4.

141

ST II-II, q 61, a 1.

142

"Totus homo ordinatur ut ad finem ad communitatem, cujus est pars" (ST, II-II, q 65 a 1).

143

No los menciona en la ponencia, pero si en el libro: se trata de Garrigou-Lagrange y Maritain. Cfr. C.C.M., pp. 21ss.

144

"Sicut una singularis persona est pars domus, ita una domus est pars civitatis vel regni" (ST, II-II, q 50 a 3).

145

"Secundum hoc igitur bonum cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad seipsum sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad bonum commune, ad quod ordinat iustitia" (ST, II-II, q 58, a 5).

146

"Ad tertium dicendum quod bonum commune est finis singularum personarum in commaunitate existentium, sicut bonum totius finis est cuiuslibet partium" (ST, I-I, q 58, a 9, ad 3).

147

"Quilibet homo hoc ipsum quod est et quod habet, est multltudinis: sicut et quaelibet pars id quod est, est totius" (ST, I-II, q 96, a 4).

148

"Sed adhuc quodam specialori et perfection modo invenitur particulare et individuum in substantiis ratlonalibus, quae habent dominium sui actus." (ST, I, q 29, a lc).

149

BOECIO, De persona et duabus naturis, II: Naturæ rationalis individua substantia.

150

Cfr. ST, I-II, q 91, a 3 ad 2.

151

Cfr. II-II, q 188, a 8.

152

Cfr. también I-II, q 39, a 3; I-II, q 92, a 2; In Metaphysicorum, 869 y 2637.

153

In Metaphysicorum, 785.

154

Cfr. ST, II-II, q 58, a 6.

155

Cfr. In Metaphysicorum, 1207 y 1209.

156

MEINVIELLE, J., El problema de la persona y la ciudad, "Verbo" n 192, (1979), Buenos Aires, pp. 11-12.

157

In Eticorum, I, 4 y 5.

158

Cfr. Gn 1, 26-27; I Cor 11,7; GS, 19 y 21.

159

In Eticorum, I, 5.

160

Ibídem.

161

ST, I, q 105, a 5.

162

Cfr. GS, 9.

163

ST, I-II, q 21, a 4.

164

Ibídem.

165

De Potentia, III, 7.

166

Cfr. In Eticorum. I, 9; C G .III, 48, 8; De Anima 16, 17-18.

167

Cfr. ST, II-II, q 188, a 8.

168

"Optimus in rebus humanis" (In Politicorum, I, 1).

169

"Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua" (ST., I-II, q 21, a 4 ad 3).

170

"Qualibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum" (II-II, q 64, a 2).

171

II-II., q 21, a 4 ad 3.

172

Cfr. MARITAIN, J., Trois réformateurs, Paris, Plon, 1925, p. 120.

173

Cfr. PALACIOS, L. E., El mito de la nueva Cristiandad, Rialp, Madrid, 1957, p. 110, nota 1.

174

Ibídem, p. 151-2.

175

Cfr. SPIAZZI, R., 0P., Scritti Politici di S. Tommaso, Saggio di una Sintesi Organica della Dottrina Sociale di S. Tommaso, Massimo, Milano, 1985, p. 40.

176

Ibídem.

177

Cfr. ibídem.

178

Cfr. DV, 6.

179

Para este tema remitimos, por ejemplo, a BRENNAN, R., OP., Thomistic Psychology, MacMillan, New York, 1965.

180

Cfr. más atrás, b. (2), Unidad de orden.

181

Cfr. DH, 3; I M 6, JUAN PABLO II, Alocución a los obispos franceses O.R., 7-II87).

182

Cfr. GS, 24.

183

Cfr. ibídem 25.

184

Cfr. ibídem. 26 y 27.

185

Cfr. ibídem. 28 y 29.

186

GS, 25. Cfr. Santo Tomás, In Eticorum, I, 1. Es oportuna la precisión en torno al concepto de personalismo. Palacios y Spiazzi se refirieron más atrás al personalismo

de Maritain y Mounier, en la relación persona-Estado. Se trata de un personalismo que enfrenta en cierto modo a la doctrina del Bien Común (así De Koninck, y otros). Otro, sin embargo, es el personalismo de la relación persona- norma moral, presente en los trabajos de algunos moralistas y que llega a oponerse a la doctrina de la ley moral objetiva y pretende justificar la decisión personal de la propia conciencia contradiciendo una norma objetiva. Aquel personalismo es objeto del debate que hemos tratado. Y este es contrario a la enseñanza tradicional en materia moral. Pero muy otro, en fin, es el personalismo que algunos ven en textos como el que acabamos de citar, en defensa de la dignidad y derechos de la persona humana frente a las mutilaciones del materialismo ateo en todas sus variantes, que niega la dimensión religiosa o que ignora la vocación de la persona creada por Dios a su imagen y semejanza para una misión singular. Este es el tema de muchos discursos de S. Juan Pablo II, y no es más que una oportuna aplicación de la doctrina católica. 187

Cfr. GS, 26. Cfr. Sant 2, 15-16; Mt 25, 35.

188

Cfr. GS, 14.

189

Cfr. I-II, q 2, aa 1-7.

190

Cfr. ST, I-II, q 3, a 3c, a 7 ad 2, a 8c; De regimine principum, I, 9-10.

191

Cfr. ST, II-II, q 188, a 8.

192

CG, III, 37.

193

Cfr. GS, 37.

194

Cfr. DH, 9.

195

Cfr. GS, 17.

196

DH., 192 bis.

197

I Cor 3, 22. Cfr. II Cor 5, 17; (GS, 45).

198

Cfr. Ap 22, 12.

199

Cfr. Ef I.

200

Cfr. GS, 76.

201

DERISI, 0. N., Ante una nueva edad, Adsum, Buenos Aires, 1944, pp. 37-38.

202

Es una de las conclusiones del Simposio de los Obispos de Europa, en octubre de 1985. Cfr. "II Regno-Documenti", n 19 (1985), p. 587. Cfr. asimismo EN, 18.

203

GS, 76.

204

Cfr. RATZINGER, J., Reportaje sobre la Fe, Paulinas, Buenos Aires, 1985, p 156.

205

El Cardenal Primatesta en el Sínodo de Obispos. Cfr. O.R., 2-XII-85.

206

LM, p. 124.

207

GS, 76.

208

DH., Proemio.

209

Cfr. JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 17.

210

JUAN PABLO II, Homilía en la Fiesta de Cristo Rey, O.R., l-XII-80.

211

JUAN XXIII, O.R., 26-X-1961.

212

DH., 6.

213

LM, p. 80.

214

Ibídem, p. 82

215

12-VI-82. Cfr. "II Regno-Documenti", n 13 (1982), p. 396.

216

H.C., p. 15. Cfr. la Ia parte, "La Cristiandad".

217

LEÓN XIII, Inmortale Dei, AAS 18 (1885), 160 ss.

218

BERDIAEV, N., Una nueva edad media, Lohlé, Buenos Aires, 1979, p. 24.

219

DERISI, O.N., Ante una nueva edad, Adsum, Buenos Aires, 1944, p. 43.

220

Cfr. LM, pp. 65-66. Ratzinger también insiste en la imposibilidad de crear un mundo nuevo sin conversión. Cfr. o. c., p. 203.

221

BERDIAEV, N., o. c., p. 24.

222

GS, 17.

223

Cfr. lo dicho en B.2. La persona necesita de la Iglesia.

224

Cfr. o. c., pp. 78-81.

225

Cfr. L.G., 12.

226

"Unigénitus siquidem Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo" (SANTO TOMAS DE AQUINO, Opúsculo 57. Cfr. III, q 1, a 5c; q 40, a 1; q 43, a 3 ad 2; q 44, a 3c).

227

Cfr. GILSON, E., Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965, pp. 330-340.

228

Ibídem, p. 339.

229

LG, 10.

230

Ibídem, p. 340.

231

Cfr. Lc 12, 49; Hb 1, 7; 12, 29; Sal 28, 7; E. N., 18.

232

GILSON, E., o. c., p. 319.

233

H.C., p. 52.

234

Cfr. Utopia, I. Cfr. BENSON, J., Tomás Moro, un señor, un político, un santo, en Amazon.com.

235

Cit. por OUSSET, J., Introducción a la Política, Iction, Buenos Aires, 1963, p. 202.

236

Mensaje del Concilio a la Humanidad, 8-XII-1965, I.

237

O.R., 22-X-78. Cfr. O.R., 28-1-79.

238

Cfr. GS, 36.

239

Cfr. AA, 2, 5 y 7, 36, 16 y 43; GS, 40 y 57; DH., 11.

240

Cfr. Discurso de clausura, 7-XII-65.

241

Cfr. GS, 76.

242

MEINVIELLE, J., C. C. M., p. 66.

243

Cfr. MARITAIN, J., Los grados del saber, Acción, Buenos Aires, 1960, p. 2.

244

GS, 76. Cfr. 73-75.

245

Cfr. http://radiocristiandad.wordpress.com/2008/08/07/02082008-padre-juliomeinvielle-a-35-anos-de-su-muerte.