Arystoteles - Etyka Nikomachejska

Zadaniem rozważań poprzedzających niniejszy przekład Etyki nikomachejskiej Arystotelesa nie jest przedstawienie jego poglądów filozoficznych ani nawet tylko etycznych. Wstępne te uwagi pragną raczej poinformować czytelnika o zawartości Gorpus Aristotelicum, tj. przekazanego przez tradycję zbioru pism Arystotelesa, słusznie lub niesłusznie mu przypisywanych, i o losach tych pism od starożytności do chwili obecnej. Szczególny nacisk spoczywa przy tym na grupie pism etycznych i na dzisiejszym stanie badań nad ich autentycznością i chronologią. Dla zrozumienia wyłaniających się tu zagadnień niezbędną jest rzeczą przypomnieć kilka ważniejszych faktów i dat z życia Arystotelesa. WIADOMOŚCI BIOGRAFICZNE Arystoteles, urodzony w 384 r.p.n.e. w Stagirze (czy w Stagirach — bo źródła starożytne podają trojaką nazwę tej miejscowości: Stagira f]ST(iYeipa, Stagiros óSfA-feipoc i Stagiry T<Ł Uni^eipct), na trackim półwyspie Chalkidike, był synem Nikomacha — lekarza przybocznego króla macedońskiego Amyntasa, ojca Filipa II — i Fajsti(a)dy. Nikomach odumarł syna, kiedy ten był jeszcze w wieku pacholęcym, wkrótce potem zmarła także matka Arystotelesa, a opiekę nad nim objął niejaki Proksenos z Atarneus. W osiemnastym roku życia opuścił Arystoteles rodzinną Stagirę i udał się do Aten, gdzie wstąpił do Akademii Platońskiej. W szkole tej spędził lat dwadzieścia, 367—347; po okresie nauki nastąpiły lata samodzielnej już, choć pod wpływem Platona pozostającej, twórczości i nauczania w Akademii. Arystoteles, najzdolniejszy z uczniów Platona i najgodniejszy objęcia po nim kierownictwa Akademii, był metojkiem, tj. osiadłym w Atenach cudzoziemcem, nie mającym pełni praw obywatelskich. Tę prawdopodobnie okoliczność — obok momentu pokrewieństwa — wyzyskał przeciw

niemu po śmierci Platona, 347, siostrzeniec zmarłego, Speuzyp, który objął wówczas scholarchat Akademii. Arystoteles nie chciał — jak się zdaje — kontynuować w tych warunkach swej pracy nauczycielskiej w Akademii i wy wędrował wraz z Ksenokratesem, również akademikiem, na razie do Assos, w Azji Mniejszej na wybrzeżu Troady. Tu stanął na czele szkoły filozoficznej, w której współpracowali z nim i z Ksenokratesem dwaj ich koledzy z Akademii: Ęrastos i Koryskos ze Skepsis. Z gronem tym pozostawał w bliskich stosunkach Hermias, władca Atarneusu, którego siostrzenicę i przybraną córkę, Pytiadę, pojął Arystoteles potem za żonę. Kierując szkołą w Assos, Arystoteles występował na zewnątrz jako ortodoksyjny platonik, chociaż przeciwstawiał się niektórym poglądom Platona, zwłaszcza jego teorii idej. Była więc owa szkoła niejako pośrednim ogniwem między Akademią a późniejszym LiceumjWykłady Arystotelesa ściągały adeptów filozofii także z pobliskich wysp, m. i. z Lesbos, skąd pochodził najwybitniejszy uczeń Arystotelesa, Teofrast z Eresos, późniejszy jego następca w scholarchacie Liceum (jeśli nie uważać za prawdziwą drugiej wersji starożytnej, wedle której znajomość z Teofrastem zawarta miała'być już w Akademii)|_Po trzyletnim pobycie w Assos Arystoteles przeniósł swą działalność nauczycielską do Mityleny na Lesbos, a w r, 342 przyjął zaproszenie na dwór Filipa Macedońskiego jako nauczyciel młodocianego~królewicza Aleksandra, późniejszego słynnego władcy. Pobyt .w Macedonii, w miejscowości Mieza, gdzie filozof kształcił Aleksandra wraz z kilku jego kolegami, i w stołecznej Pełli, przeciągnął się do r. 336, tj. do śmierci Filipa i wstąpienia na tron dwudziestoletniego wówczas Aleksandra, a może i dłużej. f«W czasie tym nie pozostał Arystoteles niedostępny wpływom zdobywczej polityki macedońskiej, reprezentowanej przez Filipa, którego plany zaborcze ukazywały możliwość zrealizowania ulubionej myśli filozofa: zjednoczenia wszystkich'Hellenów. Wierzył bowiem — jak przed nim Herodot1 —4 że przed zjednoczoną Helladą runie potęga królów perskich. Toteż nic dziwnego, że starał się rozwijać idee panhelleńskie w swym królewskim wychowanku. Młody Aleksander zawdzięczał swemu mistrzowi umiłowanie poezji greckiej oraz zainteresowanie zarówno filozofią jak naukami przyrodniczymi. Kazało ono Aleksandrowi otaczać się na swym dworze uczonymi reprezentującymi różne dziedziny wiedzy, którzy towarzyszyli mu później w wyprawie na Azję, nadając jej charakter przedsięwzięcia kulturalnego na nie znaną przedtem skalę. Dla wychowawcy swego żywił Aleksander,

Wstęp

XIII

do czasu, uczucia wdzięczności uczniowskiej: dostarczał mu środków umożliwiających Arystotelesowi jego ulubione badania przyrodnicze i miał też wznieść na cześć filozofa posąg spiżowy, jeśli można zaufać napisowi widniejącemu na późnej kopii posągu: [Yl]6v Nikorńachowego syna, boskiego Arystotelesa, Co wszelką posiadł mądrość, wzniósł [posąg] tu Aleksander. Stosjmki między filozofem a władcą popsuły się dopiero, kiedy Aleksander zawładnąwszy uprzednio terytoriami azjatyckimi dostępnymi wpływom obcym, jak Syria, Egipt, częściowo nawet Babilonia, stał się panem Persji właściwej, kraju o swoistej kulturze, którego zdobywca nie usiłował nawet zhellenizować. Król macedoński przybrał wówczas tytuł króla Azji i poniechał, ciasnych już w jego oczach, panhelleńskich koncepcji politycznych Arystotelesa, opartych na przeświadczeniu o wyższości Hellenów nad barbarzyńcami8, przeciwstawiając im swą światowładczą politykę organicznego zespolenia Wschodu z Zachodem i wzajemnego ich przeniknięcia się — politykę wymagającą zniwelowania istniejących różnic plemiennych i kulturalnych4. Do dalszego ochłodzenia stosunków między Arystotelesem a Aleksandrem przyczyniła się — mimo obiektywnej postawy, którą zachował filozof5 — sprawa Kallistenesa, siostrzeńca Arystotelesowego, który towarzyszył Aleksandrowi jako historyk do Azji i, oskarżony niewinnie o udział w spisku przeciw królowi, został na jego rozkaz stracony (ok. 327). W czasie pobytu w Macedonii' Arystoteles wyjeżdżał kilkakrotnie do rodzinnej Stagiry, szukając w jej murach odosobnienia, sprzyjającego pracy badawczej. Być może, że spędził tam ostatnie miesiące tego okresu swego życia. ' Na wiosnę 334 Arystoteles, głośny już wówczas filozof i nauczyciel, przyjaciel i protegowany Aleksandra i jego namiestnika Antypatra, powrócił do Aten, gdzie bawił przez następnych lat dwanaście. Założona przez niego szkoła mieściła się zrazu w północnej części Aten, w krużgankach, peripatoj (stąd miano szkoły perypatetycżnej) świętego obwodu poświęconego Apollonowi Lykejskiemu. Stąd wzięło swą nazwę LiceuniJ Późniejsza jego siedziba znajdowała się we wschodniej części miasta, przed Bramą Diocharesa; nowe

to pomieszczenie zostało w tym celu wynajęte, Arystoteles bowiem, będąc metojkiem, nie mógł posiadać ziemi w Attyce/Liceum stało się terenem intensywnej działalności Arystotelesa jako badacza, nauczyciela i organizatora nauk i zaćmiło wkrótce znaczeniem swym Akademicj na^ której cze*łe s'tał wówczas (od r. 339/8) Ksenokrates". 'Organizacja Liceum przypomina późniejsze uniwersytety: oprócz filozofii uprawiano tam w dużym zakresie inne nauki, zarówno humanistyczne (historię polityczną, ustrojową, historię kultury i literatury, retorykę), jak astronomię, fizykę, a zwłaszcza nauki biologiczne (fizjologię, zoologię, botanikę, medycynę i i.). Nie znaczy to, by zainteresowanie naukami szczegółowymi usunęło w cień spekulację metafizyczną i inne dociekania filozoficzne. (Poza tym wzorowane było Liceum na Akademii: uczniowie, zwani tu i tam przyjaciółmi, odbywali wspólne biesiady (syssitia i symposia), których regulamin był ściśle określony przez, samego Arystotelesa. •f Niespodziana śmierć Aleksandra Wielkiego (323) położyła kres działalności Liceum. W związku ze zmienioną sytuacją polityczną Arystoteles został oskarżony—jak ongi Sokrates — o bezbożność i musiał ratować się ucieczką (323). Celem jej była posiadłość odziedziczona przez Arystotelesa po matce, w mieście Chalkis na Eubei. Po upływie jednego zaledwie roku organizm Arystotelesa, wyczerpany przejściami psychicznymi — znoszonymi, jak o tym świadczą zachowane fragmenty jednego z jego listów do Antypatra, z niewzruszoną równowagą ducha — uległ chorobie żołądka > (322). PISMA ARYSTOTELESA Zachowane pod imieniem Arystotelesa pisma, które są drobną częścią jego twórczości (por. niżej s. XVII), dzielą się na pisma literackie, tzw. egzoteryczne (XÓYOI iĘwrepucol), o formie przeważnie dialogicznej, i pisma szkolne, akroamatyczne (K6~(0i/&x.poa.[i.(x.TiY.ol), „przeznaczone do wysłuchania", czyli wykłady. Z pierwszych, których walory stylistyczne starożytność ceniła niezmiernie wysoko, doszły nas nieliczne tylko fragmenty; ilość ich wzrosła w ostatnich latach dzięki intensywnym poszukiwaniom, a i w przyszłości wzrastać może — podobnie jak to, co posiadamy z pism szkolnych — zwłaszcza na skutek opracowania niezupełnie jeszcze wyzyskanych ko-

Wstęp

XV

mentarzy greckich i bizantyńskich oraz arabskiej literatury arystotclicznej. Do pism literackich, z których stosunkowo najwięcej zachowało się fragmentów, należą m. i.: 7tepl poXoY»ta (Meteorologica, Meteorologia) 5. TOpl xi Coia laroptat (De animalium historia, Historia zwierząt) 6. 7repl Ccpoiv |iopti>yv (De partibus animalium, Anatomia zwierząt) 7. nepl ^(ótdv Yevćoewc (De generatione animalium, Rozmnażanie sie zwierząt) 8

r

z

ą

t

)

.

T

■

t

e

p

l

£

<

{

)

G

I

V

x

i

v

^

)

o

e

c

o

i

;

(

D

e

a

n

i

m

a

l

i

u

m

m

o

t

u

,

P

o

r

u

s

z

a

n

i

e

s

i

ę

z

w

i

e

Wstęp

XVI

g. Trepl Cc|>6>v TropeCocę (De animalium incessu, O chodzie zwierząt) i o. Tzw. Parva naturalia (Drobne pisma przyrodnicze), do których należą: a) itepl ataśHjoecoc xal alaSrjTfito (De sensu et -sensibili, 0 spo strzeżeniach zmysłowych) b) 7tepl tiv^jxi)c xal &va(wfyieG><; (De memoria, 0 pamięci i przy pomnieniu) c) Ttepl 8nvou xal łypTjyópaetoc (De somno et vigilia, 0 śnie i czuwaniu) d) Jtepl 4viwrv£
3

.

■

+

■

T

t

s

p

l

C

U

T

<

O

V

(

D

e

p

l

a

n

t

i

s

,

O

r

o

ś

l

i

n

a

c

h

)

14. + (ii)xavtxdć (Mechanica, Mechanika) 15. + Trepl <łTÓ(Mov YPa(AiJl'; rel="nofollow">v (De insecabilibus lin.eis, O liniach niepodzielnych) 16. + 7rpo(3X^[iaTa (Problemata physica, Problematy) 17. + 7tepl ^pw^^TCoy (De fcoloribus, O barwach) 18. + <£ve[i.o)V &eaeic xal TcpoayjYopCai (Ventorum situs et appellationes, O rozmieszczeniu i nazwach wiatrów) 19. + 7tepl Seyocdćyouc, reepl Z^VOJVOC, 7tepl Popytou (De Xenophane, Zenone et Gorgia, O Ksenofanesie, £enonie i Gorgiaszu) 20. + fet TOU reepl dxou(jT6Jv (De audibilibus, O wrażeniach słu chowych) 2.1. + [xovixcfc (Physiognomonica, Fizjonomika) 22. + 7repl Sau(xadT6iv dxoua(i(ŹTtov (De mirabilibus auscultationibus, O dziwach) 23. + Trepl *% TOO Ne£Xou doiapdtCTSoję (De inundatione Nili, 0 wylewach Nilu) IV. Pisma z dziedziny filozofii praktycznej (etyki, polityki wraz z retoryką, ekonomii, poetyki): 1. (?) ^)d-ixA Bó8^(xeta. (Ethica Eudemia, 2?0>fcj eudetnejska) 2. ■?ji>tx(i Ntxo(iaxefx (Ethica Nicomachea, Etyka nikomachejska)

Wstęp

XVII

3. + ■yjdutii jzeY<£Xa (Magna Moralia, Wielka etyka) 4. + rcepl &peTt5v xal xaxićSv (De virtutibus et vitiis, O cnotach i wadach) 5. 7toXmx«j<; (Poetica, Poetyka) Prócz tych pism, wchodzących w skład CA, zachowały się tytuły wielu innych, z których częściowo doszły nas fragmenty, częściowo zaś same tylko tytuły, umieszczone w trzech zachowanych starożytnych wykazach dzieł Arystotelesa. Są to: 1. wykaz zachowany u Diogenesa Laertiosa (V 21—-27), obejmujący około czterystu ksiąg; 2. wykaz zachowany w arabskim przekładzie traktatu Ptolemaiosa (Chennosa?), pochodzącym z I lub II w.n.e., w każdym razie późniejszym niż Andronikos z Rodos (I w.p.n.e.); w wykazie tym liczba ksiąg Arystotelesa wynosi około tysiąca; 3. wykaz zwany Anonymus Menagii; do niedawna uważano, że pochodzi on prawdopodobnie od Hesychiosa (VI w.n.e.), a opiera się na perypatetyku aleksandryjskim Hermipposie (II w.n.e.); ostatnio przyjmuje się8, że Anonymus Menagii i wykaz zachowany u Diogenesa Laertiosa czerpią ze wspólnego źródła z czasów wczesnego perypatu, i jako przypuszczalnego autora tego per ypatet yczne go wyka zu wymienia się Aristona z Keos (druga połowa III w.p.n.e.). Sprawa chronologii pokaźnej spuścizny Arystotelesa i autentyczności wielu pism w skład jej wchodzących należy do najbardziej spornych. W ostatnich latach trzydziestu, które są świadkami nowego dużego rozkwitu tego właśnie odcinka studiów arystotelicz-nych, rewindykowano lub usiłowano rewindykować autorstwo Arystotelesa dla wielu pism uchodzących z dawien dawna za nieautentyczne. Tu należą: Etyka eudemejska, Wielka etyka (por. niżej s. XXJCIŁ) iWnte&N£ się zwierząt9; mnożą się też w ostatnich latach głosy/gowodzące / »^ttntyczności Kategoryj1 *, mocno poprzednio kwes/iftnowanej.|^jij(je-^»rVk wreszcie tendencji do przyznania autenmom objętym przez CA (Gohlke) 11, a z dru-

XVIII

Wstęp

giej strony pojawił się pogląd, że pisma te w 70—80% nie są dziełami Arystotelesa (por. niżej przypis 55). Tak poważna rozbieżność zdań pozostaje w związku ze sposobem powstawania pism szkolnych Arystotelesa i ich rozpowszechniania w starożytności, o czym mowa będzie niżej, a nadto z losami jego spuścizny naukowej. LOSY SPUŚCIZNY NAUKOWEJ ARYSTOTELESA DO KOŃCA XIX W. Starożytność Arystoteles przekazał całą swą bibliotekę, obejmującą też jego spuściznę rękopiśmienną, Teofrastowi, jako upatrzonemu swemu następcy w perypacie, gdzie też wykłady Arystotelesa były podstawą nauczania aż do śmierci Teofrasta ,(288/7 1UD 287/6). Po śmierci Teofrasta biblioteka Arystotelesa dostała się — wedle jednej z istniejących wersji — w ręce niejakiego Neleusa ze Skepsis w Troadzie, którego potomkowie pragnąc ocalić spuściznę rękopiśmienną Arystotelesa przed chciwością władców tych stron, Attalidów, zakładających wówczas Bibliotekę Pergameriską, ukryli ją w piwnicy. Ok. r. 100 p.n.e. odkrył ją tam i zakupił niejaki Apellikon z Teos, który przewiózł ją do Aten i rozpowszechnił w odpisach. W r. 86 p.n.e. stała się ona częścią łupu wojennego Sulli, który po zdobyciu Aten przewiózł ją z kolei do Rzymu. Wedle pewnych świadectw starożytnych tu miał wydać po raz pierwszy dzieła Arystotelesa — czy też tylko to zamierzał — gramatyk Tyrannion, ale krytycznego wydania dokonał dopiero uczeń jego, Andronikos z Rodos, dziesiąty po Arystotelesie kierownik szkoły perypatetycznej w Atenach. Stało się to w połowie I w.p.n.e., a więc ok. dwu tysięcy lat temu. Data ta oznacza początek studiów arystotelicznych. Andronikos skatalogował spuściznę Arystotelesową, zbadał autentyczność poszczególnych pism, uporządkował je wedle przynależności do różnych nauk i był pierwszym, który je komentował. Na wydaniu Andronika opierały się inne, późniejsze wydania starożytne, a jedno z nich jest źródłem naszych rękopisów. Tej wersji, operującej dwuwiekową przerwą w dostępności pism szkolnych Arystotelesa, a opartej na świadectwach Strabona, Plutarcha i Suidasa. przeciwstawia s/ę inna wersja, przekazana

Wstęp

XIX

przez Atenajosa (koniec II w.p.n.e.). Głosi ona, że spuściznę filozofa zakupił u Neleusa Ptolemeusz Filadelf, założyciel Biblioteki Aleksandryjskiej, która istotnie posiadała znaczną część dzieł Arystotelesa (mogły to być częściowo notatki robione przez słuchaczy). Gdyby nawet odrzucić tę wersję, to nie podobna zaprzeczyć, że poglądy filozoficzne perypatu, a także stoików II i I w.p.n.e., świadczą o znajomości dzieł Arystotelesa, która tedy dzięki wydaniu Andronika weszłaby tylko w nową fazę swego rozwoju. Za przykładem bowiem Andronika wielu perypatetyków jęło komentowaćdzieła założyciela szkoły. Najwybitniejszym z nich był Aleksander z Afrodisjas (koniec II w.n.e.), a komentarz do Etyki nikomachejskiej napisał m. i. Aspasjos (w I połowie II w.n.e). Od' III w.n.e tę działalność komentatorską uprawiali nowoplatonicy (ze szkoły ateńskiej: Porfiriusz w w. III i Simplikios w w. V; ze szkoły aleksandryjskiej w w. VI Joannes Filoponos). Także na Zachodzie komentowano u schyłku starożytności, a nadto przekładano na łacinę, pisma Arystotelesa, jednakże na razie- tylko (niektóre) logiczne. Na czoło tych badań wysuwa się, już u progu wieków średnich, Boecjusz. (pk. 450—525).

.średniowiecze i czasy p ó ź n i e j s z e do końca XVIII w. Po zamknięciu Akademii Platońskiej w Atenach przez cesarza Justyniana (529) kontynuowano studia nad filozofią Arystotelesową w Aleksandrii, a nową ich siedzibą w w. IX—XV stało się państwo bizantyńskie. Oprócz greckiej literatury arystotelicznej istniała już w tym czasie takaż literatura syryjska, armeńska i arabska, a od XIV w. także hebrajska. Literatura syryjska, począwszy od w. V, dotyczyła zrazu tylko niektórych pism logicznych, a od w. IX także innych dzieł. Przekłady Arystotelesa na język syryjski stały się z kolei podstawą ich przekładów arabskich, którym towarzyszyła bogata literatura komentatorska w tym języku. Do niedawna sądzono, że recepcja nie znanych średniowiecznej Europie zachodniej pism Arystotelesa dokonała się dzięki przełożeniu ich z arabskiego na łacinę i że dopiero potem poznano oryginały greckie i poczęto przekładać je na łacinę. Ostatnie jednak badania ustaliły, że oba te rodzaje przekładów poczęły kursować niemal jednocześnie (w w. XII), przy czym posługiwano się raczej

przekładami z greckiego lg. Pierwszymi grecko-łacińskimi przekładami średniowiecznymi, Arystotelesa były tłumaczenia obu Analityk, Metafizyki i O duszy, dokonane przez Jakuba z Wenecji l3. Zachód tedy nie wyłącznie Arabom zawdzięczał znajomość Arystotelesa, zawdzięczał im natomiast znajomość cennych arabskich i hebrajskich komentarzy do jego pism. Najwybitniejszymi autorami tych komentarzy byli: Alfarabi, Avicenna, Averroes i Majmonides. Postępy recepcji Arystotelesa sprawiły, że już ok. r. 1200 większość ■jego pism dostępna była w przekładach łacińskich. Znajomość dzieł Stagiryty była jednak i niekompletna, i pośrednia, a nadto skażona była faktem, iż przypisywano mu wiele pism późniejszych, pochodzenia neoplatońskiego (m. i. tzw. Teologa Arystotelesa i Liber de causis). W pierwszej połowie XIII w. hamowały rozwój studiów arystotelicznych w uniwersytecie paryskim, głównym wówczas na kontynencie europejskim ośrodku ruchu umysłowego, kościelne zakazy czytania i komentowania pism Arystotelesa w tejże uczelni. Zakazy te jednak ograniczały się — zrazu przynajmniej — do uniwersytetu paryskiego, nie obejmując (do r. i 245) uniwersytetu w Tuluzie; ograniczały się dalej do pism przyrodniczych i do metafizyki, nie obejmując logiki ani etyki; ograniczały się wreszcie, przynajmniej w późniejszej swej fazie .— do czasu, kiedy pisma Arystotelesa zostaną „oczyszczone od podejrze/iia błędności"14. Wiadomo z historii filozofii, że dzieła tego, dzieła chrystianizacji Arystotelesa, dokonali Albert Wielki i Tomasz ztAkwinu, i wiadomo, jak przemożny stał się wpływ tak zinterpretowanego arystotelizmu. Na skutek jednak czy to nieznajomości, czy też raczej 16 niedostatecznej znajomości greczyzny Albert i Tomasz, jak cała owa epoka, posługiwali się łacińskimi tłumaczeniami dzieł Arystotelesa. Ilość tych tłumaczeń, które stały się panującą w średniowieczu wulgatą, wzrastała tymczasem nieustannie, dzięki działalności translatorskiej trzech ośrodków, którymi były kolegia tłumaczy w Toledo, na Sycylii i w Anglii (Robert Grosseteste i jego współpracownicy). Oryginalnym natomiast brzmieniem pism Arystotelesa interesowano się w w. XIII mniej i coraz mniej je znano. Znajomość Arystotelesa z pierwszej ręki zaczyna krzewić się w w. XIV, wraz z rozkwitającą w Europie zachodniej w tym czasie, w początkach Renesansu, znajomością greczyzny. Około r. 1470 ukazują się niektóre pisma Arystotelesa po raz pierwszy w druku 16, wyprzedzając pierwsze zbiorowe ich wydania, zarówno łacińskie (1483), jak greckie

Wstęp

XXI

('495—9^) ■ Ręka w rękę z rozpowszechnianiem pism Arystotelesa, zrazu w przekładach, a potem w oryginałach, rozwijała się też'w średniowieczu bujna literatura komentatorska, a epoka Odrodzenia, zwłaszcza zaś w. XVI, przyniosła punkt szczytowy produkcji v zarówno przekładowej, jak komentatorskiej. Osłabła ona w w. XVII, a jeszcze bardziej w w. XVIII, co towarzyszyło zmniejszonemu zainteresowaniu się filozofią Arystotelesa. Wiek

XI X. Z a g a d n i e n i e a u t e n t y c z n o ś c i i chronologii pism Arystotelesa

Wiek XIX zainicjował znowu żywy ruch na polu wydawania, przekładania i komentowania pism Arystotelesa, jak też na interesującym nas tu odcinku sprawy ich autentyczności i chronologii. Arystoteles nie ciążył już wówczas na rozwoju myśli ludzkiej jako Filozof par excellence, jako autorytet, jego poglądy nie miały już znaczenia dogmatycznego i stały się przedmiotem krytycznych dociekań historyków filozofii na równi z poglądami innych myślicieli. Jednakże wszelkie ówczesne badania arystoteliczne natrafiały na swoiste trudności, płynące z dysproporcji między niedostateczną znajomością żywota Arystotelesa a imponującym gmachem jego dzieł. Biografia Arystotelesa pełna była białych plam, o całych okresach jego życia brakło, niemal zupełnie, wiarogodnych świadectw starożytnych ■— w wielu tedy sprawach badacze, skazani na domysły i kombinacje, mieli do czynienia z daleko idącą depersonalizacją Arystotelesa, zrozumiałą, jeśli się zważy poszczególne czynniki, które się na nią złożyły. Należą do nich: przerwa w znajomości pism szkolnych Arystotelesa — czy też tylko poważne jej zmniejszenie (zależnie od tego, czy się przyjmie wygodną legendę o piwnicy w Skepsis, czy też drugą ze wspomnianych wyżej (s. XIX) wersji); zaginięcie jego pism literackich; ponowne zapomnienie w które popadły jego pisma szkolne na Zachodzie Europy po upadku cesarstwa rzymskiego; wreszcie jego chrystianizacja dokonana przez scholastykę. Na tym tle niedziwny wydaje się pogląd XIX-wieczny, że wszystkie pisma szkolne Arystotelesa powstały w czasie drugiego pobytu filozofa w Atenach. Stwierdza to Zeller w swej Historii filozofii greckiej (II 23, s. 155), stwierdza J. Bernays (Die Dialoge des Ań-

stotelęs in ihrem Verhaltnis zu seinen iibrigen Werken, 1863, s. 128),

mówiąc: „Wszystkie zachowane dzieła pochodzą z ostatniego okresu życia Arystotelesa. ...gdyby nawet wzrosły nasze skąpe wiadomości o ich wzajemnym stosunku chronologicznym, nie ma najmniejszej nadziei, by choćby najwcześniejsze stosunkowo z dzieł mogło sięgać czasów, kiedy Arystoteles pracował jeszcze nad swoim systemem: wszędzie system ten występuje jako skończony; nigdzie nie widzimy budowniczego zajętego jeszcze budowaniem." Następstwem takich poglądów przyjmujących monolitowy charakter całej twórczości Arystotelesa było przekonanie, że każde twierdzenie Arystotelesa musi być zgodne ze wszystkimi innymi wypowiedziami jego na ten sam temat, zawartymi nie tylko w danym dziele, ale we wszystkich innych. Oczekiwaniu zgodności zadawały jednak kłam przekazane w CA dzieła pełne dubletów, wzajemnych cytat, poważnych niezgodności i różnic, nawet w obrębie tego samego dzieła. Stąd zrodziła się dążność do usuwania niepokojących rozbieżności przez sztuczne i naciągane interpretacje, przez uprawiane z upodobaniem przestawianie ksiąg i mniejszych elementów całości w poszczególnych dziełach, przez hojne szafowanie zarzutem nieautetyczności, atetezą, pewnych ksiąg, rozdziałów, paragrafów. Mnogość takich hipotez pomocniczych musiała budzić podejrzenie co do słuszności tezy zasadniczej i wywołać reakcję. Rzecznikiem jej stał się Werner Jaeger.

WIEK XX. WERNER JAEGER Sposób

p o w s t a wa n i a p i s m Arystotelesa

szkolnych

Dwie książki Jaegera, wydane w latach 1912 i 1923, oznaczają początek nowej ery badań arystotelicznych, trwającej z niezmniejszoną intensywnością po dziś dzień. Pierwsza z tych książek, Studien Zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles (1912), zajmuje się powstawaniem nie tylko Metafizyki, ale i innych pism szkolnych Arystotelesa, i przedstawia ich genezę w sposób, który został jednomyślnie niemal przyjęty przez późniejszych badaczy i stał się już własnością ogółu piszących. Wykłady Arystotelesa nie są — wedle Jaegera — „dziełami" naukowymi w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Większe z nich

Wstęp

XXIII

są zbiorami pewnych rozważań na pokrewne tematy — rozważań z różnych czasów pochodzących i w różnych czasach przez różnych redaktorów, m. i. przez samego Arystotelesa, ujmowanych w całości, które noszą dziś nazwy, jak Metafizyka, Etyka nikomachejska czy eudemejska, Polityka itp., a których tytuły greckie znaczą właściwie — zgodnie z rzeczywistą tych zbiorów zawartością — Zagadnienia metafizyczne, Zagadnienia etyczne itp. Niekiedy poszczególne rozważania, choć dotyczą tematów pokrewnych, nie zrosły się z sobą do tego stopnia, by otrzymać"jednolity wspólny tytuł; przykładem Partia Naturalia: wchodzące w ich skład rozprawy nie zatraciły swej samodzielności i noszą różne tytuły. -Wykłady Arystotelesa były odczytywane w Liceum większą ilość razy, i to nie tylko przez samego Arystotelesa, lecz także przez jego następców. Odczytywano przy tym niekoniecznie cały dochowany do naszych czasów zbiór, pragmateja (icpayjAaTEia ), lecz często raczej poszczególne rozprawy, methodoj (jii^oSot), wchodzące w jego skład. Odczytanie w większym lub ściślejszym gronie słuchaczy było opublikowaniem (Ix5ooij17), które bynajmniej nie było identyczne z ogłoszeniem w formie książki, dostępnej w handlu księgarskim. W takiej formie książkowej żadne z pism szkolnych Arystotelesa nie zostało za jego życia ogłoszone, pism tych nie było wówczas na rynku księgarskim, istniały tylko w rękopisach jako substrat wykładów ustnych. Niewątpliwie kursować musiały też notatki robione podczas wykładów przez słuchaczy. Dodać można, że Arystoteles wykładał—jak wiemy—już za życia Platona w Akademii, a od r. 347/6 stał na czele własnej szkoły, działalność jego jako wykładowcy obejmowała więc nie tylko dwanaście lat scholarchatu w Liceum, lecz trwała około lat trzydziestu (tj. od ok. 452 — Jeśli przyjąć ostrożnie, że zaczął wykładać dopiero na jakie pięć lat przed śmiercią Platona — do r. 323). W tym czasie poglądy Arystotelesa musiały przechodzić ewolucje, które niewątpliwie znalazły swój wyraz w jego wykładach: musiał je wielokrotnie przerabiać i uzupełniać; czasem zmiany były tak zasadnicze —jak to na ogół przyjmuje się dzisiaj na odcinku etyki — że wyłamała się potrzeba zupełnie nowego opracowania tematu. Wprowadzając zmiany Arystoteles —jak każdy chyba autor — nie zawsze przeprowadzał je konsekwentnie, nawet w obrębie tej samej methodos, cóż dopiero w innych rozprawach, wcześniejszych, na pokrewne tematy, wchodzących lub jeszcze nie wchodzących w skład danego zbioru. W ten sposób narastały w różnych

methodoj różne warstwy poglądów, elementy późniejsze pojawiały się obok wcześniejszych, a kolejność tych zmian nie liczyła się wcale z późniejszą, po śmierci autora zwykle wprowadzaną kolejnością ksiąg danego „dzieła". Stąd to poszło, że czasem w księgach początkowych występują poglądy dużo późniejsze niż te, które głoszą księgi końcowe, stąd wzajemne cytaty w różnych pismach, stąd usterki redakcyjne i nie dające się dzisiaj rozwikłać sprzeczności. W chwili śmierci Arystotelesa musiały już istnieć liczne-przykłady tego uwarstwienia jego poglądów. Pogłębiło się ono z konieczności, gdy wykłady swe przekazał Arystoteles swemu następcy w Liceum, Teofrastowi, który z kolei —■ obok innych wykładowców — mógł, a może i musiał kreślić, dodawać i przerabiać. Teofrast stał na czele Liceum do r. 288/7 lub ° r°k dłużej, a więc przez trzydzieści kilka lat, w czasie których zmuszony był zajmować stanowisko wobec poglądów głoszonych współcześnie w Akademii, od r. 313 (przybycie Zenona do Aten) także wobec stoików, a od r. 307 (przybycie Epikura do Aten) wobec epikureizmu.

Metoda ś l e d z e n i a

rozwoju pojęć

Także w drugiej ze swych książek pt. Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner 'Entwicklung (1923) Jaeger rezygnuje z godzenia twierdzeń Arystotelesowych pogodzić się nie dających, dopatruje się w nich natomiast etapów ewolucji poglądów filozofa. Przyporządkowane różnym warstwom czasowym, twierdzenia pozornie niezgodne układają się w linie rozwojowe, których śledzenie jest zadaniem badań arystotelicznych. Dzięki tej metodzie, łączącej w sobie badanie historyczne z interpretacją filozoficzną, Jaeger zdejmuje z Arystotelesa piętno bezosobowości, wskrzesza go jako indywidualnego myśliciela, co więcej, ukazując myśl jego w różnych fazach jej rozwoju, pragnie ją włączyć w całokształt współczesnej mu, bezpośrednio go poprzedzającej i po nim następującej filozofii, a nawet kultury greckiej w ogóle. Wytyczną, która pozwala mu dokonać tego dzieła, jest stosunek poglądów Arystotelesa do nauki Platona. Ze względu na ten właśnie stosunek Jaeger wyróżnia w dziejach myśli Arystotelesa trzy okresy: okres platonizmu (pierwszy pobyt w Atenach), okres platonizmu zreformowanego (Assos, Mytilene, Macedonia) i okres późnego arystotelizmu (drugi pobyt w Atenach). Z pierwszego okresu

Wstęp

,

XXV

pochodziły dzieła literackie (przeważnie dialogi), które dochowały się tylko we fragmentach,'a w których Arystoteles występuje jako ortodoksyjny platonik, głosi więc np. w dialogu Eudemos nieśmiertelność i substancjalność duszy, na modłę Platońskiego Fedona. W tym już okresie budzi się w Arystotelesie krytycyzm wobec Platońskiej teorii idej, który znajduje niedwuznaczny wyraz w pismach drugiego okresu. Powstały w nim w pierwotnej swej postaci wykłady o zagadnieniach etycznych (EE), dialog 0 filozofii, pewne części Metafizyki i Polityki,a także rozprawy: 0 niebie, 0 powstawaniu i ginięciu. Do czasów pobytu Arystotelesa w Macedonii odnieść można m. i. Wykaz zwycięzców w igrzyskach piłyjskich ('AvaYpac-)j TOW m)#i.ovixaiv), sporządzony przy współudziale Kallistenesa, a uwieńczony nagrodą wyroczni delfickiej18. Dla okresu późnego arystotelizmu charakterystyczne są — obck zainteresowań filozoficznych, których owocem jest m. i. EN — badani? z zakresu nauk szczegółowych, zarówno humanistycznych, jak przyrodniczych. Do drugich należą zachowane w dużej rr.ierze pisma przyrodnicze, do pierwszych — dokonywane przy współudziale uczniów zbiory różnych materiałów, np. zbiór stu pięćdziesięciu ośmiu Polilejaj (Ustrojów państw greckich), z których zachował się odkryty z końcem w. XIX w papyrusach Ustrój polityczny Aten; należą dalej kompletne Wykazy przedstawień teatralnych w Atenach (SiSaoxaXiai), Zagadnienia homeryckie (dbcop^naTa 'O[A7)pi)C(4), zbiory ustaw barbarzyńców (vó(iijia (iap(3api.xa)19 i zbiory rozstrzygnięć z dziedziny prawa międzypaństwowego (SwaicófiaTa jtóXe
treptyk — EE — EN. Logika historyczna tego szeregu jest zdaniem Jaegera (248) nie do obalenia. Z Jaegerowskiego Arystotelesa, pełnego pomysłów i śmiałych syntez, przedstawiono tu tylko kilka rysów zasadniczych, interesujących ze względu na problematykę EN, pominięto zaś wszelkie wywody dotyczące innych pism Arystotelesa. Do powszechnie uznanych, przez nikogo dziś nie kwestionowanych, a zarazem całokształtu twórczości Arystotelesa dotyczących wyników Jaegerowskich należą m. i.: wprowadzenie metody rozwojowej operującej ewolucją poszczególnych pojęć i poglądów — a w związku z tym krytyczna rewizja uświęconych tradycją poglądów na autentyczność i chronologię pism wchodzących w skład CA; wyjaśnienie pojęcia pism egzoterycznych jako pism literackich i wciągnięcie ich w orbitę badań, na równi z pismami szkolnymi; postulat rozszerzania naszej znajomości Arystotelesa przez poszukiwanie w literaturze starożytnej nieznanych fragmentów jego pism; wreszcie — w oparciu o wszystkie te czynniki, które dopiero razem wzięte, jako zespół składają się na charakterystyczne oblicze koncepcji Jaegera — wyświetlenie stosunku Arystotelesa do Platona. Stosunek ten bowiem już w czasach starożytnych bywał przedstawiany jako zdecydowanie wrogi: wedle tego zapatrywania już w czasie pierwszego pobytu w Atenach miał Arystoteles występować jawnie przeciw Platońskiej teorii idej, Platon zaś — jeśli wierzyć Diogenesowi Laertiosowi (V 2) — miał się wyrazić, że Arystoteles postępuje jak źrebię depcące klacz, która je urodziła. Na tej podstawie odmawiano wiarogodności sądom Arystotelesa o Platonie 80. Z Jaegerowskiej natomiast koncepcji stosunku Arystotelesa do Platona wynika istnienie niewątpliwego okresu platońskiego w twórczości Arystotelesa, co zgodne jest z wielu świadectwami starożytnymi w tej mierze21, a nadto rozwiązuje niejedną z trudności interpretacyjnych, jakie nasuwają pisma Arystotelesa. Koncepcja ta tłumaczy, dlaczego przez męża, o którym Arystoteles w swej Elegii do Eudema (z Cypru, Rosę frgm. 673) mówi, że „ludziom złym nawet chwalić się go nie godzi, jego, który jedyny lub pierwszy spośród śmiertelnych jasno dowiódł życiem swym i myślą badawczą, że człowiek dobry jest zarazem szczęśliwy" — dlaczego przez męża tego rozumieć należy właśnie Platona22; tłumaczy dalej, dlaczego i w późniejszych pismach Arystotelesa, nawet w licznych wywodach przeciwstawiających się platońskim, trudno dosłuchać się jakiejkolwiek napastliwości czy zjadliwości pod adresem Platona. Przeciwnie, liczne echa myśli Platońskiej dowodzą raczej, że Arystoteles do końca

Wstęp

XXVII

życia nie otrząsnął się spod wpływu tej myśli, a uważny czytelnik skłonny będzie przyznać słuszność świadectwu starożytnemu*3, które orzeka, że Arystoteles platonizuje nawet tam, gdzie przeciwstawia się Platonowi. Dotyczy to nie tylko poglądów metafizycznych, nie tylko etycznych (na co zwrócono niejednokrotnie uwagę w objaśnieniach i przypisach do niniejszego przekładu), lecz nawet poglądów logicznych. Ta ostatnia koncepcja spotkała się wprawdzie z opozycją, lecz nie została obalona.24

Zwolennicy i kontynuatorzy Książki Jaegera, o charakterze — zwłaszcza druga z nich — niewątpliwie programatycznym25, stały się punktem wyjścia bogatej literatury arystotelicznej i ożywionych dyskusji. Arystoteles został przełożony na języki: angielski (tł. R. Robinson 1934, 2 wyd. 1948), włoski (tł. G. Calogero 1935) i hiszpański (w Meksyku 1947). Pojawił się szereg rozpraw w samym już tytule wzorowanych na rozprawie habilitacyjnej Jaegera (Studien ZUT Entstehungsgeschichte...™), a wywodzących, że to czy owo dzieło Arystotelesa nie jest dziełem jednolitym, co więcej, że nawet poszczególnym księgom brak jednolitości. W. Nestle wydał wybór pism Arystotelesa, których selekcji dokonał i ułożył je w ten sposób, by ilustrowały koncepcję Jaegera (zob. niżej s. XLIII). Najpoważniejsze podręczniki historii filozofii zaaprobowały tę koncepcję explicite (np. Oberweg-Praechter8') lub implicite (np. E. Brehier28), a przyjęcie jej przez W. D. Rossa stanowi — jak stwierdza Farrington2' — „ostateczny wyraz miarodajnej opinii". Na wszystkich punktach oznaczających, zdaniem Jaegera, poszczególne etapy rozwoju historycznego poglądów Arystotelesa rozpoczęły się intensywne badania szczegółowe. I tak zainteresowano się ostatnią epoką twórczości Platona, w tej bowiem epoce, nie we wcześniejszych, szukać należało punktów stycznych platonizmu i młodzieńczej twórczości Arystotelesa. Najważniejsze w tej mierze okazały się badania P. Wilperta80; wykrył on u Aleksandra z Afrodisjas i u Sekstusa Empiryka fragmenty irepl TaY«&ou, tj. zapisków, które Arystoteles robił słuchając nieogłoszonego wykładu — czy też nieogłoszonych wykładów31 — sędziwego Platona O dobru. Wykład ten zawiera nie znaną dialogom Platońskim koncepcję idej jako liczb, operującą pojęciem jedności i nieokreślonej dyady (dwójki), a poddaną przez Arystotelesa krytyce w Metafizyce.

Drugą ważną domeną studiów, do których impuls dało wystąpienie Jaegera, są pisma literackie Arystotelesa, z których czerpać można znajomość jego poglądów w okresie platońskim. Jaeger sam ustalił, że spora ilość fragmentów zawartych w Protreptyku Jamblicha (oprócz tych, które już przedtem rozpoznał jako Arystotelesowe I. Bywater32) pochodzi od Arystotelesa, a mianowicie z jego młodzieńczego Protreptyka. Idąc za przykładem Jaegera poczęto szukać śladów twórczości Arystotelesa u autorów starożytnych, greckich i rzymskich. Protagonistą tego kierunku był zmarły wr. 1954 filolog włoski Ettore Bignone; w pracach swych, z których najważniejszą jest UAristotele perduto e laformazionefilosofica di Epicuro, 1936, wykazał on liczne fragmenty dialogów Arystotelesa, głównie u Epikura i epikurejczyków, i zwrócił uwagę na możliwość znalezienia dalszych u Lukrecjusza i Cycerona, którzy są dla nas źródłem poznania Epikura. Do znalezionych przez Bignonego należą dalsze fragmenty Protreptyka, a nadto fragmenty rrepl ciXoao
Wstęp

XXIX

intensywności pracy można przypisać jednemu człowiekowi w ciągu lat dwunastu. W związku z pismami Arystotelesa, które stanowiły — jak wia-' domo — żywe dziedzictwo perypatu, wyłoniła się kwestia stosunku poglądów szkoły perypatetycznej do nauki jej założyciela. Zapoznanie się z tymi poglądami, a więc niejako z pośmiertnym życiem filozofii Arystotelesa w obrębie jego szkoły, które może rzucić wiele światła na niejedno zagadnienie związane z ewolucją jego myśli, było jednak do niedawna bardzo utrudnione z p»wodu niedostępności nawet tych nielicznych fragmentów pism perypatetyków, które się dochowały do naszych czasów. Brakowi temu zaradzić ma wydawnictwo, które podjął Fr. Wehrli pt. Die Schule des Aristoteles. Jest to z dawna postulowany zbiór fragmentów pozostałych po perypatetykach starszych (z wyjątkiem Teofrasta), tj. po przedstawicielach Liceum z w. IV—II p.n.e., którzy byli kontynuatorami, a nie — jak perypatetycy młodsi — wydawcami i komentatorami Arystotelesa. Całość obejmie dziesięć tomików, przynoszących teksty wraz z komentarzami wydawcy. Dotychczas ukazało się siedem tomików: i. Dikaiarchos, 1948. — 2. Aristoxenos, 1948. — 3. Klearchos, 1948. — 4. Demetrios z Faleronu, 1949. —■ 5. Straton z Lampsaku, 1953. — 6. Ariston z Keos. Lykon, 1952. — 7. Heraklejdes z Fontu43, 1953. Jako następny zapowiedziany jest tomik poświęcony Eudemosowi z Rodos.

Opozy cj a Poglądy Jaegera wywoływały też niejednokrotnie * opozycję. Wysuwane zarzuty są natury bądź ogólniejszej, bądź bardziej szczegółowej. Do pierwszych należy np. (nie podważający zresztą koncepcji Jaegera) zarzut jej nieoryginalności. Jego autor44 stwierdza, że pomysł nakreślenia linii rozwojowej poglądów filozoficznych Arystotelesa w oparciu o ich stosunek do poglądów Platona nie jest nowy: zna go już T. Case (Encyclopaedia Britannica, 10 wyd., s.v. Arislotle). Istotnie Jaeger nie cytuje tego artykułu; prawdopodobnie go nie znał, pisząc swą książkę: uczeni nie zawsze zaglądają do encyklopedyj, przeznaczonych wszakże dla laików. Zresztą wielkie koncepcje naukowe wiąże się zawsze z nazwiskami tych, co je uzasadnili i włączyli w całokształt danego odcinka wiedzy jako podstawę dalszych badań, a nie tych, co — jak Case — pierwsi rzucili czy naszkicowali sam pomysł45.

Poważniejszy jest inny zarzut natury ogólnej, który zwraca uwagę na zbytnią jednokierunkowość i schematyczność, z jaką Jaeger stosuje swą koncepcję: przyjmuje on — powiadają niektórzy" — że rozwój poglądów Arystotelesa odbywał się stale w jednym kierunku, nb. w kierunku uniezależniania się od poglądów Platona i usamodzielniania się myśli Arystotelesowej. Co więcej, przyjmuje taką stałą kierunkową w rozwoju całej szkoły perypatetycznej. Stąd im ściślej związany jest jakiś pogląd z nauką Platońską, tym jest dla Jaegera wcześniejszy. Nie liczy się on z możliwością, a nawet prawdopodobieństwem rozwoju, który uzmysławiać należałoby nie za pomocą linii prostej, lecz zygzakowatej, rozwoju nie wykluczającego niejednej recydywy platonizmu. Jeśli tak się rzecz ma w odniesieniu do samego Arystotelesa, to tym bardziej prawdopodobne jest to w odniesieniu do ewolucji poglądów w łonie całej szkoły perypatetycznej, której kolejni przedstawiciele mogli ulegać i ulegali nawrotom platonizmu. Hipotezę tę potwierdza to, co mówi Fr. Wehrli w przedmowie do wspomnianego już wydania fragmentów perypatetykow*7: jest rzeczą niewątpliwą, stwierdza on, że szkoła Arystotelesa w poszczególnych dziedzinach kontynuowała kierunek mistrza. Wygląda jednak na to, jakoby miarodajnymi stały się wczesne dialogi Arystotelesa (stojące — jak wiadomo — na gruncie platonizmu), a nie jego poglądy późniejsze. Badania empiryczne przestano w perypacie uważać za zadanie filozofii, a w dziedzinie etyki wielu perypatetykow poszło w kierunku, który przeważał w hellenistycznych szkołach filozofii, a wedle którego dążyć należy do eudajmonii określonej przez ostateczne, wszystkich jednako obowiązujące normy48. Wehrli dodaje jednak : W jakim stopniu perypatetycy utrzymali i kontynuowali dzieło Arystotelesa, polegające na zrozumieniu bogactwa typów ludzkich — to jest zagadnienie, na które odpowiedź da dopiero całokształt zamierzonego wydawnictwa Die Schule des Aristoteles. Całokształtu tego —jak dotąd —jeszcze nie mamy, więc i poruszony przez Wehrlego crobrem czeka jeszcze — i z tego względu — swego rozwiązania. Będzie się ono musiało liczyć z faktem, że i Jaeger w niektórych wypadkach operuje taką zygzakowatą linią rozwojową: czyni to np. właśnie w odniesieniu do EN, którą uważa za dzieło okresu najpóźniejszego, a mimo to stwierdza, że zakłada ona psychologię przed-Platońską w kwestii podziału duszy i przypisuje to charakterowi nie tak ściśle ezoterycznemu EN jak charakter innych pism szkolnych Arystotelesa: EN była przeznaczona dla szerszej publiczności48.

Wstęp

XXXI

Silny nacisk, jaki Jaeger położył na zainteresowaniach naukami szczegółowymi, ożywiających Arystotelesa w czasie~drugiego pobytu w Atenach, sprawił, że niektórzy interpretowali stanowisko Jaegera jako odmawiające Arystotelesowi w tym czasie zainteresowań filozoficznych, a "zwłaszcza metafizycznych. Przeciw takiemu zacieśnianiu sfery nurtujących Arystotelesa w tej fazie zagadnień podniosło się sporo głosów protestu50, których źródłem zdaje się być jednak pewne nieporozumienie. Jaeger bowiem podkreśla wprawdzie epokowe znaczenie Arystotelesa jako pierwszego w Grecji myśliciela, który przedmiotem swych badań uczynił świat rzeczywistych przedmiotów jednostkowych, i twierdzi, że badanie empirycznej rzeczywistości wzięło u Arystotelesa pod koniec życia górę nad opracowywaniem zagadnień poglądu na świat, ale wielkość jego i niepowtarzalność upatruje (433) właśnie w rozpiętości skali duchowej, która pozwoliła mu łączyć roztrząsanie problemów „teoretycznej kontemplacji", „oglądania" przedmiotów ponadzmysłowych, z najwyższymi osiągnięciami w dziedzinie logiki i ze spostrzegawczością obserwatora rzeczywistości zmysłowej. O wygaśnięciu więc zainteresowań metafizycznych51 Arystotelesa nie ma u Jaegera mowy. Że zaś jest mowa o przesunięciu się punktu ciężkości tych zainteresowań, to rzecz niedziwna, jeśli się zważy, że osiągnięcia Arystotelesa w owych dwunastu latach kierownictwa Liceum w samej tylko biologii nazwać można było „największym, jaki kiedykolwiek stał się udziałem jednostki, wkładem w skarbiec wiedzy ludzkiej52. Na pograniczu spraw natury zasadniczej i szczegółowych zagadnień etycznych porusza się następujący zarzut: Zarówno Jaeger, jak jego poprzednicy (Kapp — por. niżej s. XXXIII) i uczniowie (Walzer), opierają swoje wnioski na porównawczym materiale uzyskanym przez zestawienie pewnych tylko, wybranych miejsc, operują tedy zbyt wąską bazą. Metoda ta nie daje żadnej rękojmi, że nie można by, zestawiając inne miejsca, dojść do rezultatów wręcz przeciwnych53. Rękojmię taką dałoby tylko kompletne zestawienie całego tekstu porównywanych dzieł. Zauważyć jednak można, że: 1. zestawianie miejsc nic z -sobą wspólnego nie mających nie jest rzeczą celową, staranne zaś porównywanie pozostałych jest właśnie tym, co postulują i co uprawiają jaegerzyści (por. np. stanowisko Walzera, s. 13, w tej sprawie); 2. Jaeger sam nakreślił tylko główne zarysy pewnej koncepcji, dał —jak już o tym była mowa — program i wytyczne, zorientował problematykę i zilustrował swą metodę na

pewnych przykładach, pozostawiając innym zadanie przeprowadzenia badań szczegółowych; tak np. w kwestii stosunku EE i EN akcentuje (257) potrzebę dokładnej porównawczej interpretacji (obu tych Etyk) w celu sprawdzenia jego koncepcji; 3. zarzut nie godzi wcale w Jaegerowską metodę rozwojową, a autor jego sam tej metody właśnie używa; 4. wreszcie możliwość dojścia do rezultatów przeciwnych istnieje też przy zacieśnianiu materiału porównawczego do jednego pojęcia. Tak np. Schacher i Walzer, śledząc rozwój pojęcia przyjaźni w EE i EN doszli do wyników niezgodnych zarówno co do chronologii, jak co do autentyczności tych dwóch Etyk, zgodnie natomiast odrzucają autentyczność Wielkiej etyki, której to autentyczności broni inny autor64 na podstawie analizy rozwojowej tegoż samego pojęcia przyjaźni." PISMA ETYCZNE ARYSTOTELESA A u t e n t yc z n o ś ć

i

ch r on o l o g i a

trzech

»E t y k

♦ Jak już o tym była mow.a, Jaeger przedstawia ewolucję myśli etycznej Arystotelesa za pomocą linii rozwojowej: Protreptyk — EE — EN. Wielką etykę uważa on za dzieło późniejszego perypatetyka, stanowiące wyciąg obu Etyk Arystotelesowych, Krótki rzut oka na historię tego zagadnienia pozwoli osądzić, o ile i pod jakim względem poglądy te są nowe. EE i WE uchodziły w starożytności i w średniowieczu za pisma autentyczne, poświęcano im jednak bardzo mało uwagi, która skupiała się na EN. Ze świadectw starożytnych zachowała się tylko wzmianka Eustratiosa i scholion przypisywane Aspasjosowi, wedle których EE jest dziełem Eudemosa z Rodos. Roztrząsanie kwestii stosunku chronologicznego i autentyczności trzech Etyk zainaugurował u progu XIX w. W. G. Tennemann {Bemerkungen uber die sg. Grosse Ethik des Aristoteles, 1798), odmawiając WE, jako tworowi epoki hellenistycznej, autentyczności64. Po nim Fr. Schleiermacher ustanowił następującą kolejność trzech Etyk: WE — EE — EN. Tylko WE pochodzi — zdaniem jego — przynajmniej z czasów „bliskich Arystotelesowi", można więc mówić o jej autentyczności.67 EE natomiast i EN są późniejsze i nieautentyczne." To samo stanowisko zajął w sto dwadzieścia z górą lat po Schleiermacherze, w r. 1939, E. Elorduy69, kładąc nacisk na walory logiczne WE, którą uważa za pismo egzoteryczne. Autentyczność EN głosił

Wstęp

XXXIII

pierwszy przeciw Schleiermacherowi Leonard Spengel80 i ta jego teza pozostała nienaruszoną do dziś dnia. EE natomiast i WE uważał za późniejsze i nieautentyczne; a więc szereg*: EN — EE — WE. Do początku w. XX utrzymał się pogląd Spengla, który przyjęli wszyscy wielcy arystotelicy owych czasów (Bonitz, Brandis, Trendelenburg, Zeller, Grant61 i i.). Ten właśnie pogląd, podważony już przez P. v. d. Miihlla42, a zwłaszcza przez E. Kappa83, stara się definitywnie o.balić Jaeger. Dyskusja, która wyłoniła się w związku z wystąpieniem Jaegera, zaatakowała wszystkie człony jego linii rozwojowej dotyczącej poglądów etycznych Arystotelesa, ale najzaciętsza walka rozgorzała na odcinku obu Etyk i ich wzajemnego stosunku. Obóz zachowawczy, odmawiający EE autentyczności, reprezentowali: Anna Menzingen, H. Gadamer, J. Geffcken.** Najwybitniejszym przedstawicielem obozu przeciwnego był wydawca fragmentów stoików, H. Arnim; godząc się na autentyczność EE, starał się on jednak w namiętnej dyskusji z Jaegerem dowieść autentyczności także WE65. Sekundował mu w tym P. Gohlke, przypisując Arystotelesowi nadto autorstwo powszechnie za nieautentyczną uznanej rozprawki 0 cnotach i wadach**. Jaeger sam zabierał dwukrotnie głos w dyskusji67, a po stronie jego opowiedziała się znakomita większość piszących 63 , m. i. U. Wilamowitz-Moellendorff69 . Sprawozdanie z całej dyskusji i z sytuacji bieżącej na tym odcinku badań dał A. Mansion w trzech artykułach pt. Autom des Ethigues attńbuies Ł Aristote (RNPh 1931), wysnuwając wniosek końcowy, że WE uważać należy za nieautentyczną, za dzieło po-Teofrastowego perypatu, EE zaś za autentyczną, i że linia: Protreptyk — EE — EN pozostaje w mocy. Stanowisko to na ogół zwyciężyło: dyskusja lat następnych przeważyła ostatecznie — mimo hipotezy kompromisowej70, a nawet mimo dwukrotnej próby rewindykowania autentyczności WE71 — szalę na rzecz atetezy WE72. Go się zaś tyczy EE, to utrzymało się na ogół przekonanie ojej autentyczności, choć — oprócz przytoczonego już wyżej stanowiska E. Elorduy (por. s. XXXII)—pojawiły się dwie próby rewindykacji autorstwa EE dla Eudemosa z Rodos (Schacher i Brzoska73). Spotkały się one wprawdzie z krytyką, która ujawniła m. i. sprzeczne wręcz argumenty obu autorów, mające uzasadnić wspólną ich tezę7*, ale mimo wszystko rzuciły — przelotny może — cień pewnej problematyczności75 na nie dającą się, zdaniem Jaegera, obalić logikę szeregu: Protreptyk — EE — EN. Cień ten III — Etyka

pogłębił się w związku z przytoczoną już wyżej opinią Fr. Wehrlego o platonizującym charakterze etyki perypatetycznej: w tym bowiem stanie rzeczy platonizujący charakter EE nie musiałby mieć źródła w chronologicznej bliskości Platona. Być może rozpatrzenie zupełnego materiału zawartego w całości Szkoły Arystotelesa pozwoli na wysnucie szczegółowszych wniosków. Dotyczy to najbardziej mających się ukazać w t. VIII fragmentów Eudemosa z Rodos, które mogą rzucić nieco światła na mglistą dla nas postać tego dziś znowu — zdaniem niektórych — domniemanego autora EE". Przyjmując autentyczność EE kwestionuje jednak niektóre wyniki Jaegera Fr. Nuyens", który pragnie ustalić chronologię pism Arystotelesa nie jak to, zdaniem jego, czyni Jaeger, w obrębie poszczególnych rodzajów pism filozoficznych (np. w obrębie metafizyki czy etyki), lecz w odniesieniu do wzajemnego stosunku czasowego wszystkich pism Arystotelesa. Jako bazę ogarniającą całokształt pism Arystotelesa obiera Nuyens — posługując się metodą Jaegera — pojęcie duszy i rozumuje: W koncepcji duszy u Arysto-" telesa wyróżnić można trzy stadia; pierwsze, ściśle platońskie, w którym dusza jest substancją odrębną, złączoną docześnie z ciałem (dialog Eudemos); drugie, w którym dusza nie tworząc z ciałem unii substancjalnej jest jednak z nim, jako ze swym narzędziem, złączona (pisma drugiego okresu twórczości Arystotelesa, tj. — wedle Nuyensa — ok. 347—330); i trzecie, w którym dusza jest en-telechią ciała (0 duszy). Owóż psychologia, na której opiera się EN, jest różna od psychologii fazy najpóźniejszej (wedle Nuyensa: 330—323), należy raczej do fazy drugiej. A więc EN powstała między obu pobytami Arystotelesa w Atenach albo na początku drugiego pobytu ateńskiego, nie mniej niż dziesięć lat przed rozprawą 0 duszy78. Książka Nuyensa, uważana przez niektórych za poważny", a nawet najpoważniejszy od czasu ukazania się prac Jaegera80 krok naprzód, jaki uczyniły badania arystoteliczne, musi dla uzasadnienia powyższej tezy zlekceważyć fakt, że Arystoteles sam zastrzega się wyraźnie w EN 1102 a 18 i nn., iż dla tych, co uprawiają politykę ( a więc dla celów praktycznych), wystarcza ogólnikowa tylko znajomość psychologii i że byłoby rzeczą zanadto uciążliwą, gdyby się zbytnio nad jej zagadnieniami rozwodzili. Tym tłumaczy Jaeger81 fakt, że EN operuje przezwyciężonym już przez Arystotelesa Platońskim pojęciem duszy złożonej z części — takie bowiem pojęcie było ściśle związane z podstawowymi poglądami

Wstęp

XXXV

etycznymi Arystotelesa. Nuyens nie podaje dostatecznego uzasadnienia swego stanowiska negatywnego wobec powyższych zastrzeżeń samego Arystotelesa i wobec argumentów Jaegera, które przytaczał już zresztą przed riim J. Burnet82. Tyle w odniesieniu do EN. Co się zaś tyczy zasadniczego postulatu Nuyensa, który pragnie ustalać chronologię nie w obrębie poszczególnych rodzajów pism Arystotelesa, lecz w odniesieniu do wzajemnego stosunku czasowego wszystkich jego pism, zauważyć można, że jest to jedną z podstawowych tez jaegeryzmu, na gruncie którego Nuyens stać pragnie, iż chronologii takiej podać nie podobna, przynajmniej w tej formie, w jakiej się ją podaje dla innych pisarzy: pierwiastki wcześniejsze i późniejsze są w pismach szkolnych Arystotelesa tak zmieszane, że przyporządkowanie poszczególnych pism w całości pewnemu okresowi twórczości filozofa jest przeważnie rzeczą niemożliwą. — Ponadto materiał porównawczy, którym operuje Nuyens, jest bardzo nierówny: obok dzieł takich, jak 0 duszy, powołuje się on na inne, których nieliczne i krótkie wzmianki o stosunku duszy do ciała stanowią zbyt wąską podstawę do wysnuwania wniosków.83 Ostatecznie, dyskusja nad autentycznością EE i nad jej stosunkiem chronologicznym do EN nie może być uważana za definitywnie zamkniętą i nawet w odniesieniu do tego odcinka pozostaje w mocy wniosek końcowy P. Wilperta, autora ostatniego sprawozdania zbiorowego ze stanu badań arystotelicznych: sądzi on (137, 140), że w dziedzinie tych badań nigdzie nie można mówić o definitywnych wynikach, że wszystko jest jeszcze płynne, jakkolwiek sytuacja wyjaśniła się już nieco i punkt widzenia rozwojowy zwyciężył. Dwadzieścia lat, z których Wilpert zdaje sprawę (od r. 1925), obaliło pewność, jaką mieliśmy w odniesieniu do filozofii Arystotelesa, nie dając w zamian żadnych'nowych pewnych wyników. Nie inaczej miała się rzecz w następnym, ostatnim dziesięcioleciu, co jednak nie uprawnia do wniosków zbyt pesymistycznych: przestudiowanie całego CA i obfitych już dziś fragmentów z punktu widzenia rozwojowego, skonfrontowanie uzyskanych wyników i scalenie ich w wolną od sprzeczności syntezę jest' dziełem nie na miarę jednego pokolenia i słusznie można uważać 84, że praca ta jest jeszcze w powijakach. Nie umniejsza to znaczenia Jaegera, który ów punkt widzenia rozwojowy do arystotelizmu wprowadził. Bo jeśli nawet niezupełnie się zgodzić z wyrażoną pod wpływem lektury Arystotelesa Ul ♦

opinią8*, że Jaeger pierwszy odnalazł drogę do historycznie prawdziwego Arystotelesa, to jednak nie podobna mu zaprzeczyć, może większej, zasługi, że poprzez gęstą mgłę tradycji pierwszy drogi tej metodycznie — szukał. Dopóki szereg rozwojowy Etyk zawartych w CA nie będzie ponad wszelką wątpliwość ustalony, dopóki można się będzie spierać o to, czy EE jest dziełem Arystotelesa, czy też Eudemosa, i czy jest od EN wcześniejsza, czy też późniejsza — dopóty przy interpretowaniu trudności, jakie nasuwa należyte rozumienie EN, nie można bez daleko posuniętej ostrożności stosować metody rozwoju zagadnień stworzonej czy też tylko podniesionej do rzędu metody heurystycznej przez Jaegera. Tym tłumaczy się fakt, że chociaż od czasu ukazania się Arystotelesa Jaegera, tj. od lat przeszło trzydziestu, pojawił się niejeden przekład EN i" niejedno komentowane jej wydanie, to jednak tłumacze i wydawcy zachowują się z rezerwą, jeśli idzie o wnioski z toczącej się dyskusji o trzech Etykach Arystotelesa. Nie zmienił tego stanu rzeczy ogłoszony w r. 1951 nowy komentarz do EN, pióra H. H. Joachima84, przedstawiciela starszego pokolenia wybitnej szkoły arystotelików oksfordzkich. Komentarz ten bowiem zawiera, wykłady wygłoszone przez autora w latach 1902—1917, a więc przed ukazaniem się Arystotelesa Jaegera. O » E t y c e n i k o m a c h e j s k i e j« ,-

Tytuł i podział na księgi. Rękopisy

Tytuł EN nie pochodzi od autora. Cytując ją — podobnie jak, zdaniem Jaegera, EE (np. w Polityce, której cytaty Jaeger odnosi do EE, a nie do EN 87 , chyba że mamy przed sobą wtręt późniejszy) — Arystoteles mówi zawsze iv -rotę ^jtacotę, „w pismach etycznych". Że wyraz „Etyka" jest niewłaściwym przekładem greckiego fj$ix<£, o tym była już mowa (s. XXIII). EN składa się z kilku rozpraw, które w-dużej mierze zachowały swą odrębność. Tłumaczy się tym pokaźna ilość wydań i przekładów częściowych, obierających Ła swój przedmiot przeważnie jedną lub dwie rozprawy. Ze względu na wielowiekową i powszechną tradycję został jednak w przekładzie zatrzymany utarty w niej tytuł. Z kolei dodać należy parę słów o wyrazie „nikomachej-

Wstęp

XXXVII

ska". Owóż nikomachejską nazywa się ta Etyka dlatego, że wydał ją nie sam Arystoteles, który w ogóle żadnego ze swych dzieł nie wydał w dzisiejszym tego słowa znaczeniu88, lecz, jak się to powszechnie przyjmuje, po śmierci ojca syn Arystotelesa (i Herpyllis, drugiej towarzyszki jego życia),,Nikomach". Stało się to ok. r. 300*°. On też prawdopodobnie dokonał podziału na równej mniej więcej długości księgi, który — jak o tym poucza pobieżny rzut oka na treść EN — jest podziałem sztucznym, nie wypływającycm z naturalnego toku wywodów. Niektóre bowiem księgi zawierają wątki myślowe należące do różnych zagadnień — tak np. ks. I obejmuje .oprócz Wstępu (r. I—XII) nadto r. XIII, należący wraz z następującymi księgami (II — V) do rozprawy (uidoSoc) o cnotach, czyli zaletach etycznych, która stanowi zamkniętą całość. Podobnie ks. VII omawia dwa odrębne tematy: sprawę opanowania i jego braku oraz zagadnienie przyjemności. Przeciwnie, rozprawa o przyjaźni, tworząca podobnie jak traktat o cnotach zamkniętą całość, podzielona jest na dwie księgi (VIII i I>£). Ten stan rzeczy tłumaczy się potrzebami rynku księgarskiego i charakterystyczny jest dla EN, w przeciwstawieniu do innych pism szkolnych, w których podział na księgi schodzi się z wyodrębnieniem poszczególnych rozpraw. Wspomniane rozbieżności są w EN natury czysto zewnętrznej, tekst jednak tej Etyki nie jest pozbawiony głębszych zagadnień struk turalnych, które budzą poważniejsze wątpliwości. Należy do nich przede wszystkim fakt, iż zawiera ona dwie niezależne od siebie rozprawy o przyjemności (ks. VII, r. XI—XIV i ks. X, r. I—V). Przed Jaegerem uważano to za dowód niekonsekwencji i za rażącą niezgodność; dziś nikt nie wątpi, że mamy tu do czynienia z dwiema czasowo odległymi warstwami i że jest to jeszcze jeden przykład ilustrujący sposób powstania i-wewnętrzną strukturę pism szkolnych Arystotelesa. . Rękopisy, z których czerpiemy znajomość tekstu EN, pochodzą z różnych czasów średniowiecza. Najważniejsze z nich są: 1. Laurentianus LXXXI, 11 (K). Jest to najstarszy i najlepszy z zachowanych rękopisów, pochodzi z w. X i zawiera oprócz poprawek kopisty trzy rodzaje poprawek późniejszych, sięgających w. XIV. 2. Parisinus 1854 (L b ) z w. XII. —3. Marcianus • Ven. 213 (M^) z w. XIV. — 4. Riccardianus 46 (Ob). — 5. Marcianus app. IV 53 (N

XXXVIII

Wydania Poczet wydań EN, bądź indywidualnych, bądź łącznie z niektórymi innymi pismami Arystotelesa, bądź w ramach, mniej lub więcej kompletnych, zbiorowych wydań dzieł Arystotelesa, jest tak długi, że nie podobna ich tu wymieniać. Wspomnijmy tylko, że najstarsze wydanie greckie samej EN, w Paryżu ok. 1476 (G W 2375), jest wcześniejsze aniżeli zbiorowa editio princeps grecka dzieł Arystotelesa, która ukazała się w Wenecji, „apud Aldum", 1495—98 (Editio Aldina maior). Wiek XVI przyniósł sporą ilość innych wydań, greckich i grecko-łacińskich. Liczba ich zmalała w w. XVII i XVIII, a w XIX i XX wzrosła znowu silnie. Poniżej wymienione są niektóre ważniejsze wydania dzieł wszystkich Arystotelesa lub wydania indywidualne EN, pochodzące z wieków XVI—XX. Wydania dzieł wszystkich Arystotelesa: Trzy wydania bazylejskie Erazma z Rotterdamu 1531^ 1539, 1550 (Editiones Basileenses). — Wyd. weneckie J. B. Camotiusa, 1551—53 (Ed. Camotiana, czyli Aldina minor). — Wyd. Fr. Sylburgiusa, Frankfurt 1584 — 87 (Ed. Sylburgiana). — Wyd. I. Casaubona, Lyon 1590, '593> '596, 1597, 1605, 1646 (Ed. Casauboniana). — Wyd. Du Vala, Paryż 1619, 1629, ^39, 1654 (Ed. Duvalliana). — Th. Buhle, Aristotelis Opera omnia. Biponti et Argentorati, 1791—1800. W I t. tego nie skończonego wydania znajduje, się kilkusetstronicowy wstęp, informujący m. i. o mss pism Arystotelesa, o ich wydaniach, przekładach i komentarzach dó nich. Z osiemnastowiecznego tego zestawienia, chociaż zachowało ono po dziś dzień częściowo swą wartość, korzystać należy nader ostrożnie. — Aristoteles Graece. Ex recensione Immanueli Bekkeri, edidit Academia Borussica. Berolini 1831 — 1870. Voll. I—V. Pierwsze dwa tomy tego wydania, złożonego w dwu kolumnach (a, b) posiadają paginację ciągłą i zawierają teksty, t. III przekłady łacińskie, t. IV scholia, t. V Fragmenty i Index Aristołełicus (do tt. I, II), dzieło H. Bonitza. Wedle tego wydania cytuje się w przeważającej większości literatury arystotelicznej liczby stronic z literami oznaczającymi kolumnę i wskaźnikami wierszy . — Ed. Didotiana, Paryż 1848—74. Wydania EN: Ważne ze względu na krytykę tekstu są m. i. wydania, których dokonali: Petrus Victorius (z uwagi godnym komen-

Wstęp

XXXIX

tarzem, por. niżej s. XLIX) Paryż 1560; Florencja 1584 (Ed, Victoriana). — W. WUkinson. Oksford 1716. Wydanie to uwzględnia po raz pierwszy ms Laurentianus LXXXI, 11. — K. Zell. Heidelberg 1820. — Fr. Susemihl. Lipsk 1880. 2 wyd. opracował O. Apelt, 1903. 3 wyd. — tenże, 1912. — I. By.vater. Oksford 1890. — J. Voilquin, tekst, przekład, i objaśnienia. Paryż 1940; przedruk I951Ważniejsze wydania komentowane wieków XVI—XVIII omówione są niżej wśród komentarzy.91 Z XIX- i XX-wiecznych wydań komentowanych wymieniamy wydania greckie z komentarzem angielskim: A. Granta (Londyn 1857—58; 1874; 1885) oraz J. Burneta (Londyn 1900). — Wydanie greckie z komentarzem łacińskim G. Ramsauera. Lipsk 1879. — Wydanie greckie z przekładem i objaśnieniami francuskimi J. Voilquina (por. wyżej).

Przekłady PRZEKŁADY ŁACIŃSKIE

W przeciwstawieniu do niektórych innych pism CA (jak np. do Kategoryj, które posiadamy w przekładzie bardzo starym, uważanym do niedawna 92 za autentyczne dzieło Boecjusza), pierwsze, częściowe i anonimowe przekłady grecko-łacmskie EN pochodzą z połowy XII w. Istniała już wówczas tzw. Ethica vetus (Eth, v.), tj. przekład łaciński II i III księgi EN; najstarszy znany nam przekład łaciński I ks. pojawił się nieco później i zwany był Ethica nova (Eth.n.93) Ponadto znana była w XIII w. tzw. Ethica Borghesiana9i, obejmująca prócz Eth. v. i Eth. n. inne jeszcze fragmenty ksiąg I—III, wyjątki z ks. VII i niemal trzecią cześć ks. VIII95. (O Summa Alexandri-norum por. niżej s. XLVII). Pierwszy kompletny przekład EN z języka greckiego na łacinę pochodzi spod pióra Roberta Grosseteste, biskupa Lincolnu, i nosi nazwę Translatio Lincolniensis. Tłumaczenie to, oparte w księgach I—III na Eth. n. i Eth. v., uchodziło do niedawna za inspirowane przez Tomasza z Akwinu dzieło Wilhelma z Moerbeke. Obecnie wiadomo i jest rzeczą powszechnie uznaną*6, że przekładu tego dokonał (1240—1249) Robert Grosseteste, a Wilhelm z Moerbeke wprowadzi! tylko pewne retusze do jego tekstu. Jak dotąd nie po-

siadamy obu tych tekstów w formie precyzującej wyraźnie udział Wilhelma z Moerbeke, lecz oba kursują promiscue pod nazwą Translatio anligua (Tr. a.). Sprecyzowanie to zostanie dokonane w ramach wydawnictwa Aristoteles Latinus (AL), które, zainicjowane w r. 1928 przez Polską Akademię Umiejętności, a podjęte przez Międzynarodową Unię Akademicką, ma na celu opublikowanie wszystkich średniowiecznych łacińskich przekładów Arystotelesa. Z ogłoszonych już kilku w ramach tego pomnikowego wydawnictwa publikacji ważne są dla studiów nad EN następujące: 1. Prolegomena in Aristotelem Latinum, zeszyt 1 (1932), zawierający A. Birkenmajera Classement des ouurages attribues i Aristote par le moyen-dge Latin. — 2.

Aristoteles Latinus. Pars prior. 1939. Tom ten, zredagowany przez G. Lacombe'a przy współudziale A. Birkenmajera, Marty Dulong i E. 1 ranceschiniego zawiera m. i. Przedmowę i cenną bibliografię oraz pierwszą część katalogu rękopisów średniowiecznych przekładów łacińskich Arystotelesa. — 3. Aristoteles Latinus. Pars posterior. 1955. Tom ten' opracowany przez wymienionych wyżej uczonych, których grono po śmierci G. Lacombe'a powiększył L. Minio--Paluello, zawiera drugą część wspomnianego katalogu. Rękopisy polskie, a mianowicie 36 mss BJ, opracowane są (obok wielu innych) w AL przez A. Birkenmajera. Przekłady łacińskie EN przygotowuje do druku E. Franceschini." Tr. a., podobnie jak inne wczesne przekłady grecko-łacińskie, jest przekładem dosłownym, wyraz za wyrazem,* i posiada z tego względu szczególną wartość, pozwalając dokonać w tekście oryginalnym pewnych poprawek, tam gdzie rękopisy budzą wątpliwości. Przez dwa stulecia przekład ten był wulgatą EN, a drukiem został ogłoszony po raz pierwszy w r. 1476 (w Paryżu i w Lovanium, GW 2375, 2360), a następnie w r. 1483, w łacińskim wydaniu dzieł wszystkich Arystotelesa, które wyszło w Wenecji, GW 2337, wyprzedzając o lat kilkanaście editio princeps grecką. Tr. a. ukazywała się potem kilkakrotnie w wydaniach indywidualnych (np. w Paryżu 1496—1500 i 1500, GW 2377, 2378), ale w wydaniach zbiorowych, począwszy od wydania weneckiego z r. 1489, zastąpił ją przekład Leonarda Bruniego z Arezzo (zwanego Aretinem) — pierwszy przekład humanistyczny EN. Ukończony w r. 1418, ukazał się po raz pierwszy w r. 1469 w Strassburgu (GW 2367) i jest pierwszym dziełem Arystotelesa, które zostało ogłoszone drukiem. Dalsze wydania piętnastowieczne: Rzym 1473, Bolonia ok.

Wstęp

XLI

1475, Valencia 1475, Lovanium 1476, Saragossa ok. 1478; 1492, Barcelona ok. 1479, Oksford 1479, Florencja 1480 (GW 2368—2374 i 2360), Paryż 1497 (GW 2359); nadto pewna ilość wydań w w. XVI. Po tłumaczeniu Aretina pojawił się szereg innych przekładów humanistycznych, które korzystają wszystkie w szerokiej mierze I z pracy poprzedników. Autorami przekładów tych są: Bizantyń1 czyk Joannes Argyropylos, Florencja ok. 1480, Paryż 1488/89; ' 1493; '497! X5oo, Rzym 1492, Poitiers ok. 1496 (GW 2361—66 i i 2359) i wydania szesnastowieczne. —J. Perionius (tł. i obj.) 1540; ' ' 552 > przekład ten przerobił M. Gruchius 1584. — J. B. Felicianus 1541. — Tłumacz anonimowy, który dał dosłowny przekład z grec kiego w wydaniu Turnebiusa, 1555. — D. Lambinus (tł. i obj.) 1558. — A. Riccobonus (tł. i obj.) 1596. — D. Heinsius 1607. — Przekładów częściowych dokonali: J. L. Strebaeus (ks. I—III) i '55°- — Simon Simonius Lucensis (tł. i obj. ks. I) 1567. — V. Mu•, retius (ks. V) 1571.—P. Martyr Vermilius (tł. i obj. ks. I, II i początek III) 1563. — T. Gallutius (tł. i obj. ks. I — V) .1631. \

PRZEKŁADY HEBRAJSKIE

I , •» I, *

Tł. z łaciny Don Meir Alguadez (Ałvadiz?) ben Salomo, ok. r. 1400; przekład ukazał się w Berlinie 1790. O przełożonym na język polski wyjątku z tego przekładu por. przypis 101. — Anonimowy przekład, prawdopodobnie z łaciny, w ms oksfordzkim z r. 1573. — Anonimowy przekład w ms leydeńskim z XV w. M

!

PRZEKŁADY NA JĘZYK I NOWO ŻYTNE

i

Przekłady angielskie

• i *? i j 5 ;

Tłumacze: J. Gillies 1797; 1804; 1813; 1820; 1893. —T. Taylor 1818. — D. P. Chase 1847; 1861; 4 wyd. 1877. Przejrzał i obj. G. H. Lewes 1890. Wyd. J. M. Mitchell igo6;i9io. Wstępem poprzedził J.A Smith 1911; ostatni przedruk 1947.—J. S. Browne 1848; 1850;...; ostatnie wydanie 1915. — R. Williams 1869; 1871; 1876; 1891. — W. M. Hatch 1879. — F. H. Peters 1881; ...; 1906. — J. E. C. Welldon 1893; 4 wyd. 1929. — W. D. Ross 1925; 1931; 1954

(z Przedmową,, w ramach serii World Classics). — H. Rackham ig26; 1947. — Tenże (inny przekład! Por. niżej s. LXXIX) 1943; 1945; X952- — J. A. K. Thomson 1953; 1955. Przekłady częściowe: E. Pargiter (ks. I) 1745. — F. A. Paley (wyd. tł. i obj. ks. V i X) 1872. — Basford-de-Wilson (tł. i obj. ks. I— IVi X) 1884. — St. G. Stock (ks. I—IVi X, r. VI—IX) 188651897.— S. H. Jeyes (tł. i obj. ks. I—IV i X, r. VI—IX) 1890. — L. H. Greenwood (tł. i obj. ks. VI) 1909; 1915. — G. Percival (tł. ks. VIII i IX On Friendship. 1940. (Por. s. LXXVIII). Wybory obejmujące m. i. EN wydali w przekładzie: W. D. Ross 1927; 1938; 1953.—P.H. Wheelwright 1935; 1951-—R. McKeon (The basie works of Aristotle) 1941; (Introduction to Aristotle) 1947-

Przekłady czeskie Tłumacze: Fr. P. J. Vychodil 1888. — A. Kfiź 1937. Przekłady duńskie Tłumacze:'Niels Moeller 1936.—E. F. Bojesen (tł. i obj. ks. VIII i IX) 1859. Przekłady francuskie Les Ethigues d'Aristote mises en Fruncois et commentees. Par N. Oresme,

1371. Ogłoszone drukiem 1488. Jest to najstarszy przekład całości na język nowożytny, starszy od najstarszego przekładu humanistycznego na łacinę. — Nowe wydanie, z rękopisu, wstępem poprzedził i objaśnił B. Menut. Nowy Jork 1940, Następnie tłumaczyli: P.L.P. (Le Plessis) 1533.—P. de Tyard 1578.—Gh. Catel 1644. — M. Thurot 1830.—J. Barthelemy--SaintHilaire (tł. i obj.) 1856.—J. Voilquin 1940; przedruk 1951 (por. s.XXXIX). Przekłady częściowe: P. Vattier (tł. i obj. ks. I i VIII) 1659. — L. Levy (tł. i obj. ks. VIII) 1881. — A. Philibert (ks. VIII) 1881. — F. de Parnajon i Fr. Thurot (ks. VIII) 1883. Por. s. LXXVIII. — Fr. Thurot (ks. X) r887. — P. d'Herouville i H. Verne (ks. II) 1910. — J. Souilhe i G. Cruchon (tł. i obj. ks.-I i II) 1929. — P. Lemaire (tł. i obj. ks. VIII i X) 1953.

Wstęp

XLIII

Wyjątki: Tł. i obj. N. Dufour 1932.—A. -J. Festugiere (Le plaisir ks. VII r. I—XIV; ks, X r. I—V, tł. i obj.) 1936; 1947. Przekła dy

hiszpa ńskie

Tłumacze: Bachiller de la Torre Zaragoza 1492; SeviHa 1493. Wydali: Menardo Ungut Aleman i Lacalao Polono. — Karol ks. Viany (tł. z przekładu łacińskiego Aretina), 1509. — Fr. G. Pales (tł. i obj.) 1946. Przekład

holenderski

Tł. R. W. Thuys 1954. Przekładjapoński Tł. Saburo Takada 1954. Przekła dy

nie mieckie

Tłumacze: D. Jenisch (tł. i obj.) 1791. — Ch. Garve (tł. i obj.) 1798—1801. — J. Rieckher 1856. — H. Bender 1860.—A. Stahr (tł. i obj.) 1863; 1893.—J- H. Kirchmann 1876.—A. Lasson (tł. i obj.) 1909. —E. Rolfes (tł. i obj.) 1911; 1921. — O. Gigon 1951. Uwzględniające EN wybory i wyjątki z EN: V. Kruhl (ks. VIr. I) 1856. — G. Schneider. Lesebuch aus Aristoteles rn. Erlduterungen, 1912; 1920. — E. Rolfes, Die Freundschaft u. ihre Formen, 1922; Lust und GlUckseligkeit als Ziele des Menschen, 1922. — W. Jaeger, Der Grossgesinnte. „Die Antike" 1931. Przedruk w Humanistische Reden und Aufsdtze, 1937. — W. Nestle, Aristoteles'Hauptwerke ausgewdhlt, iibers. u. hg. 1936; 4 wyd. 1953. — W. Schóllgen, Die Grundgedanken der aristotelischen Ethik, tł. i obj., 1934.—Tenże, Tugend u. Gemeinschaft u. die Lebenskunde, jw. — H. Arnini, Wir wollen von der Freundschaft reden (Ks. VIII i IX) 1939. Przekła d

now oarabski Tł.

Ahmed Lutfl as-Sajjid. Kairo 1343 ( = 1924). Przekła dy

no wog reckie

Tł. i obj. K.' Kalaros. T. I. 1953. — Tł. Demetrios Nikolaos Darbareus (Dwa rozdziały). 1796.

Przekłady polskie Na język polski EN nie została dotychczas przełożona w całości. Przekład bowiem Sebastiana Petrycego z Pilzna (I6J8) obejmuje tylko pięć pierwszych ksiąg. Przekład ten, dokonany nie z języka greckiego, lecz—jak to wykazał W. Wąsik9' — z tłumaczenia łacińskiego Felicjana, posiada, jak wszystkie niemal ówczesne przekłady, charakter raczej literacki niż naukowy, a liczne dodatki amplifikujące wywody Arystotelesa przesuwałyby to tłumaczenie — jak tego chce W. Rubczyński 10° — w stronę parafrazy, gdyby nic to, że dodatki owe figurują w tekście Petrycego w nawiasach. Zważywszy, że tylko trzy narody, Francuzi, His'zpanie i Włosi, posiadały przekłady EN na nowożytny język rodzimy wcześniejsze (co prawda, częściowo znacznie wcześniejsze) aniżeli przekład Petrycego; zważywszy dalej walory literackie tego przekładu oraz jego znaczenie dla kształtowania się polskiej terminologii filozoficznej — nie łatwo przesadzić w dodatniej ocenie jego wartości. (O dodanych do przekładu Petrycego Przestrogach i Przydatkach por. niżej pod Komentarze, s. LII). Jako dalsze przekłady częściowe ukazały się: Etyka nikomachejska. Księga I i II. Przełożyła i objaśnieniami opatrzyła D. Gromska. Lwów 1938. Tłumaczenie to uległo w przekładzie niniejszym niejednej modyfikacji. — Pojęcie cnoty i umiani, jaki winna nadawać ona czynom ludzkim. (Etyka nikomachejska, ks. II). Przełożył J. Woronięcki.

„Meander" 1946, s. 419—437101.

Przekład rosyjski Tł. E. Radłow 1887; 1908. Przekład węgierski Aristotels Nikomachoshoz czimzett ethikąja. Fordilolta Haberern J-

1873. Przekłady włoskie Tłumacze: B. Segni (tl. i obj.) 1550; 1551. —Przekład anonimowy 1738.—Przekład anonimowy 1882. — L. Moschettini 1883— 1886.—A. Anó 1883. Przekłady częściowe i wyjątki: E. F(erazzi) (tł. i obj. ks. I)

Wstęp

XLV

1882.—E. Carlini (tlj i obj. ks. I—IV) 1924. — Luoghi scelti. Tł. i obj. Pa mpiri o 1882. — T ł. i obj. M. Pitrone. 1933; 1947; '954-

Indeksy INDEKSY DO EN

Indeksy pojęć i terminów, greckich i łacińskich, zawarte są w^vielu wydaniach XVI- i XVII-wieczn ych. Z nowszych wymieniam y: grecki indeks w yrazó w w w ydaniu Granta; taki ż indeks rzecz y i miejsc w w ydaniu Susemihla-Apelta i angielski indeks rzecz y i miejsc w przekładzie Rossa.

INBEKSY DO DZIEŁ WSZYSTK ICH ARYSTOTELESA

; ! j i i > j ( j I i ; L

A. Vaccari, Thesaurus Philosophicus seu dicta notabilin Aristotelis et praecipuorum philosophorum, 1858. lndex Aristoteliats Bonitza w V t. wydania Akademii berlińskiej, 1870. (Por. wyżej s." XXXVIII). E. Kappes, Aristoteles-Lexicon. Erklarung der philosophischen Termini technici des Aristoteles, 1894. T. W. Organ, An Index to Aristotle in Englisk translation, 1949. Jest to nie pretendujący do zupełności indeks rzeczy i miejsc do jedenastu tomów zbiorowego w ydania przekładów pism Arystotelesa na język angielski, opublikowanego przez W. D. Rossa i A. J. Smitha (1908—1931). Tom XII, zawierający wybrane fragmenty w przekładzie, a ogłoszon y w r. 1952, nie został tu uwzględniony.

\

Komentarze

[

KOMENTARZE GRECKIE I GRECKO-ŁACIŃSKIE

I i f ; I

Parafrazy i kome ntarze greckie, starożytne i średniowieczne bizantyńs kie, wydała berlińska Akademia, pt. Com mentaria in Aristotelem Graeca, 1882 i nn. Monumentalne to wydawnictwo obejmuje dw a dz ieś cia trz y t om y w pięć dzi esi ęci u j e de n c zę ści ac h. D o E N zachowały się: częściowo kome ntarz Aspasjosa, perypatetyka z II w. (jest to najstarszy z zachowa nych komentarzy grecki ch do

Arystotelesa w ogóle), nadto komentarze-parafrazy, których autorami, są uczeni bizantyńscy Eustratios (XI/XII w.), współczesny mu Michał z Efezu, pisarz anonimowy niesłusznie do niedawna utożsamiany z Heliodorem z Prusy i inny jeszcze pisarz anonimowy. Komentarze te objęte są wspomnianym zbiorowym wydaniem berlińskim w następującej kolejności: XIX i Aspasius in Ethica. Ed. G. Heylbut 1889. XIX 2 Heliodorus in Ethica (Dzieło pisarza anonimowego). Ed. G. Heylbut 1889. XX Michael, Eustratius, Anonymus in Ethica. Ed. G. Heylbut 1892. Powyższe komentarze obejmują całość EN, różne księgi objaśnione są przez różnych wymienionych w. tytułach autorów. Komentarz do ks. V wyszedł spod pióra Pseudo-Heliodora. XXII 3 Michael Ephesius in Ethicam V (Suppl. vol. XX). Ed. M. Hayduck 1901. Wysoka wartość tych komentarzy i parafraz pochodzi stąd, że autorowic ich opierali się na rękopisach o całe stulecia starszych niż nasze. Nie dochowały się natomiast do naszych czasów m. i.: obszerny komentarz do EN, którego autorem miał być neoplatonikPorfiriusz102 ani parafraza pierwszych pięciu ksiąg EN, która wyszła spod pióra cesarza bizantyńskiego Jana VI Kantakuzenosa (w. XIV). Wymienione wyżej komentarze Eustratiosa i innych przełożył na łacinę Robert Grosseteste103. Nie zostały one wydane, w przeciwstawieniu do przekładu łacińskiego pióra J. B. Felicjana: Eustratii, Aspasii, Michaelis Ephesii nonnulorumąue aliorum Graecorum in £jV explanationes. 1541.

KOMENT ARZE ARABSKIE I ICH PRZE KŁ ADY

Arabowie komentowali EN stosunkowo mniej i później niż inne pisma Arystotelesa. Najstarszym komentatorem arabskim EN był Alfarabi (um. 539), którego komentarza nie posiadamy. Doszedł nas natomiast zaginiony w oryginale tzw. średni komentarz Averroesa (z r. 1177), tj. parafraza EN, pt. Liber Nicomachie, w przekładzie łacińskim dokonanym w r. 1240 przez Hermana Alemanna. Jest to jedyny komentarz, jaki Averroes do EN napisał, gdy natomiast do niektórych innych pism Arystotelesa pisał oprócz parafrazy

W.słęp

XLVII

nadto jeszcze streszczenie i wielki komentarz, zawierający cały tekst.104 Niezależnie od przekładu łacińskiego, komentarz średni Averroesa został przetłumaczony z arabskiego na język hebrajski w r. 1321 przez Samuela ben Jehudc. Hebrajskiego streszczenia tego przekładu, zachowanego w kilku mss, dokonał w r. 1329 Józef Caspi 106 . Przekład Hermana Alemanna publikowany był (bez wymienienia nazwiska tłumacza) w wielu łacińskich wydaniach EN w. XV i XVI, począwszy od łacińskiej editio princeps (1483). Nie został natomiast jeszcze wydany w ramach wydawnictwa Corpus Commentariorum Auerrois in Aristotelem. Versiones Latinae, ku> re ukazuje się staraniem Academia Americana Mediaevalis od r - '949Herman Ałemannus przełożył nadto z arabskiego na łacinę w r. 1243 lub 1244 tak zwaną Summa Alexandrinorum. Jest to streszczenie wszystkich dziesięciu ksiąg EN, tak nazwane, ponieważ dokonali go już uczeni aleksandryjscy 106. W drugiej połowie w. XIII przełożył Suną aleksandryjską z łaciny na język włoski Taddeo di Alde-rotto107. KOMENTARZE ŁACIŃSKIE

Komentarze

łacińskie w. X III—XV III

Podane niżej informacje o łacińskiej literaturze komentatorskiej operują terminem „komentarz" w znaczeniu obszernym, w którym pod termin ten podpadają najrozmaitsze streszczenia (epitomae, compendia), skróty (abbreviationes, parvuli), parafrazy, zbiory zagadnień (ąuaestiones) ■— dotyczące bądź całej EN, bądź pewnych jej części, i to bez względu na to, czy były to twory samoistne, czy też towarzyszyły tekstowi w tej czy innej formie. Informacje poniższe nie kuszą się, po wtóre, o pociągnięcie linii demarkacyjnych między komentarzami scholastycznymi, humanistycznymi i późniejszymi, lecz ujmują w jedną grupę wszystkie komentarze łacińskie wieków XIII—XVIII. Wreszcie, informacje te nie traktują zasobów komentatorskich omawianych sześciu stuleci — a zwłaszcza epoki średniowiecza—jako całość zamkniętą. Badania bowiem ostatnich dziesiątków lat wykryły w różnych bibliotekach sporą ilość nieznanych dotychczas komentarzy, anonimowych lub związanych ze znanymi czy nieznanymi skądinąd nazwiskami ich autorów. Te

zdobycze XX w. są w przedstawieniu poniższym wyodrębnione, podobnie jak komentarze łacińskie Polaków, pomijane w obcojęzycznych podręcznikach historii filozofii. Komentarze łacińskie znane do końca w. XIX

Wiek XIII108. Jednym z najstarszych należących tu komentarzy jest komentarz do Eth. v. i Eth. n. w ms G.4.853 Bibl. Narodowej w Florencji; przypisywany do niedawna Janowi Peckhamowi, uchodzi obecnie za dzieło jakiegoś paryskiego świeckiego magistra sprzed r. 124011". Z XIII w. pochodzą dalej m. i.: Roberta Grosseteste Summa abbreviatano, — Komentarz-parafraza Alberta Wielkiego (Ethicorum U. X). — Komentarz Tomasza z Akwinu (z r. 1270— 71111. Ponadto doszła nas wiadomość o komentarzu, którego autorem był Egidiusz Rzymianin (por. niżej s. L). W wieku XIV komentowali EN m. i.: Joannes Baconthorp (którego komentarz się nie zachował).—Jan Buridan.—Odo Geraldus de Odonis Expositiones in Ar-is Ethicam. Brixiae 1482 1U. — Walter Burleigh (Burlaeus).—Albert Saksończyk. W wieku XV m. i.: Leonardo Bruni (Aretino), Tsagogicon moralis disciplinae. O pisemku tym por. niżej s. LI — Joannes Versor, Quaestiones super ll-os Ethicorum113. — Hermolaus Barbarus. — Faber Stapulensis (Lefevre d'Etaples): Commentarii..., Introductio... 1497 (G W 2359); Annotationes wyszły w w. XVI. — D. Acciajouli. — Nicolaus de Orbellis. — Petrus Tartaretus. — Arnoldus Wostefeldes (skrót EN, GW 2379,2380). Tu należy też prawdopodobnie komentarz „ad mentem" Marcina Magistri (nauczyciela Tomasza z Akwinu), ogłoszony wraz z komentarzem „ad mentem" Buridana w wydaniu Tr.a., Paryż ok. 1496—1500 i 1500 (GW 2377, 2378). W wieku XVI11* m. i.: Gregorius Breitkopf a Bredekoph de Ko115 nitz . — Iodocus GIichtovaeus Artificialis introduclio in X U. Ar-is adiuncto... commentario.11*— F. Melanchton —Fr. Piccolomini.117.—J. Perionius. — J. L. Strebaeus (Ks. I—III)118. — T. Schegkius. — D. Lambinus.—P. Martyr Vermilius (ks. I—III). — Simon Simonius Lucensis, Commentarius in Etk. ad N. 1. I.nt—A. Muretius (ks. I—V).—V. Strigelius, EN U. X in sermonen latinum conuersi, parafraza EN180. — Laurentius Thomas z gronem uczniów. — J. Camerarius. —Th... Zuingerus w wydaniu EN z r. 1566.—S. Heilandus, Eth-umad

Wstęp

XLIX

~N.ll.X... per quaestiones expositi lsl.—John Case (Casus). ■—Joannes Caselius 182. — Petrus Yictorius. — Walliserus.—A. Hyperius128. W wieku XVII: m.i. J. Crell, Prima ethices elementa; Elhica Aristotelicaad sacrarumlitterarumnormamemendata lU. — Marsilius Vasquez. — O. Giphanius. — Conimbricensium Collegium. — R. Balfo(u)reus.— T. Gallutius (ks. I—V). — Silvester Maurus, którego Aristotehis Opera omnia brevi paraphrasi et litterae inhaerente expositione illustrata (Rzym 1668; nowe wyd. 1885, 1886) rzucają wiele światła na, scholastyczny sposób interpretowania Arystotelesa. Prócz przytoczonych wyżej nazwisk wymienia się jeszcze niejedno inne, polegając niekiedy na nie dających się sprawdzić wiadomościach. Są one często bałamutne, mogą jednak doznać wyświetlenia dzięki nowym odkryciom, o których niżej. Komentarze odkryte w w. XX W większości swej są to komentarze trzynastowieczne, które podzielić można na komentarze do Eth. v. i Eth. n. i komentarze do Tr.a. Do pierwszej grupy należy m. i. komentarz z pierwszej ćwierci XIII w. do Eth.v., zachowany w ms 232 w Avranches. Zwrócił nań pierwszy uwagę A. Birkenmajer w Le rdle joui par les medecins et les naturalistcs dans la rkeption d'Aristote au XII et XIII sikles. 1930, s. 8. Pozostałe do grupy tej należące komentarze są wszystkie prawie anonimowe, jeden jest częścią De fiąibus rerum naturalium Arnolda Saksończyka. O komentarzach tych informuje M. Grabmann, PhJ 1940 i G. Meersseman, RNPh 1935, s. 69 i nn. Na czoło komentarzy odnoszącychjsię do Tr. a. wybija się Alberta Wielkiego Super Ar-is X libros Elhicorum. Są to notatki z wykładów Alberta W., robione (1248—1252) w Kolonii przez Tomasza z Akwinu, a więc poniekąd wspólne dzieło obu scholaśtyków. Wykrył je w trzech rękopisach (w Cambridge, Rzymie i Wiedniu) i podał o nich wiadomość w RNPh 1922 A. Pelzer. Czwarty rękopis znalazł M. Grabmann w Stuttgarcie, piąty znajduje się w Bibliotece Jagiellońskiej w Krakowie (nr 643 z XV w.) Przytoczony wyżej tytuł komentarza zaczerpnięty jest z tego rękopisu. Opisał go G. Meersseman w RNPh 1935 l.c. Z pozostałych dziesięciu przynależnych tu komentarzy wspomnieć należy o grupie trzech, w których O. Lottin 126 dopatruje się IV —Etyku

autorstwa Egidiusza Rzymianina (por. wyżej s. XLVIII). Są to: Quaei* tiones super librum Ethicorum secundum Aegidium, powstałe ok. r. 1272 a zachowane w Cod. Vaticanas Latinus 832. Drugim wydaniem tych Ojiasstiones jest może anonimowy komentarz z r. 1288, zachowany w Cod. Vaticanus Latinus 1273, którego źródło upatruje Lottin w anonimowym komentarzu zachowanym w Cod. Vaticanus Latinus 1272. Grupa ta obejmuje nadto komentarze Jakuba de Pistoria, Egidiusza z Orleanu i pięć Ojiaestiones Sigera z Brabantu, a nadto cztery komentarze anonimowe. O siedmiu tych komentarzach informuje Lottin ll.ee. 4- 726, nadto IV 521—548, 599 — 626, 864, 868. Z komentarzy stulecia XIV i XV wymieniamy komentarz Ryszarda de Chillington, z połowy- XIV w., zachowany w mss w Wiedniu i w Erfurcie. Zwrócił nan pierwszy uwagę K. Michalski, Le problime de la mlante d Oxford et d Paris. „Studia Philosophica"

Leopoli 1937, s. 249. Autorami pozostałych siedmiu są: Henryk Niemiec (Alemannus), Guido Vernani z Rimini, Guido Terreni z Perpignan, Peter de Gorueheda, Henryk Totting von Oyta, Ulryk z Wiednia — z w. XIV, oraz Jodocus Gartner von Berching z w. XV. Informują o nich Grabmann, Averr. 65—68; Anteil 1109, A. Felzer RNPh 1931 oraz (o nielicznych) podręczniki Oberwega-Geyera i Wulfa. Ogólna liczba wspomnianych tu zdobyczy XX w. wynosi dwadzieścia siedem. Komentarze łacińskie Polaków Nie ogłoszone drukiem

Zasoby rękopiśmienne bibliotek polskich są niemal całkowicie niezbadane, jeśli chodzi o recepcję Arystotelesa. Razem wzięte, kryją one w sobie pokaźną niewątpliwie ilość nieznanych komentarzy do EN, skoro ogłoszony w latach 1877—1881 przez Wł. Wisłockiego Katalog rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej w Krakowie, co

prawda najbogatszej chyba pod tym względem, wymienia ponad trzydzieści takich komentarzy. Połowa tych anonimowych przeważnie rękopisów pochodzi z w. XV, najstarszy z w. XIV, najmłodsze, w liczbie pięciu, z w. XVII. Na pierwszy plan wybija się zawarty w ins 720 z XV w. komentarz pt. Disputata super Aristotelis libros

Ethicorum. Jest on dziełem Pawła z Worczyna, profesora wydziału

Wstęp

IX

teologicznego Akademii Krakowskiej i dziekana kolegiaty św. Floriana w Krakowie, na przełomie XIV i XV w.1 " Odszyfrowanie tego rękopisu, pisanego mało czytelną, i to szczególnie niedbałą piętnastowieczną kursywą i pełnego skrótów, wymaga wprawnego paleografa. Drugim rękopisem, który częściowo przynajmniej jest nieanonimowy, jest ms 2000 z r, 1425: Super X Ethicorum Arisio-iełis łibros „cuiusdam magisłri Pauli". Wisłocki dodaje w nawiasie: „de Zator?", co jednak wydaje się mało prawdopodobne. 1 " Ogłoszone drukiem

Najstarszy z należących tu komentarzy zawarty jest w: Leonardi Aretini in morałem disciplinam introductio famiłiari Johannis de Stobniczja

commentario explanata. Kraków 1511, 1517; Wiedeń 1515. Dialog bowiem Leonarda Bruniego (Aretina), który komentator, w dedykacji dla ówczesnego rektora uczelni krakowskiej, Adama de Bochyn, nazywa — (w myśl poglądu przyjętego powszechnie w XV-wiecznych wydaniach tego dialogu) — łacińskim przekładem Arystotelesowego dialogu „de moribus ad Eudemiuin" i utożsamia z EE, dialog ten jest w gruncie rzeczy streszczeniem Arystotelesowej nauki o ,cnotach, zawartej w księgach I—VII i X EN, Dowodzi tego porównanie wywodów Aretina z odpowiednimi partiami EE i EN. Fakt ten pozostał niezauważonym przez całą dotychczasową naukę, która wielokrotnie, aż do czasów najnowszych, łączy Tsagogicon (bo taka jest właściwie nazwa dialogu Aretina) z EE. Szczegółów tej sprawy nie podobna tu omawiać (pisząca te słowa stara się ją wyświetlić w innym miejscu). Wystarczy stwierdzić, że komentarz Jana ze Stobnicy jest opartym na EN komentarzem jej streszczenia, które samo jest w dużej mierze komentarzem. Famlliaris commenlarius Jana ze Stobnicy jest więc tzw. superkomentarzem do EN, który uwzględnia też księgi VIII i IX, a więc całość EN, i który o przeszło sto lat wyprzedził pierwszy polski komentarz do ks. I—V tej Etyki, pióra Petrycego z Pilzna (por. niżej s. LII). Pozostałe komentarze łacińskie Polaków do EN są przeważnie zbiorami tez zaczerpniętych z EN i bronionych publicznie oraz ogłoszonych drukiem w Strassburgu (Wacław Leszczyński 1594, Rafał Leszczyński 159S, Adam Gosławski 1596, Piotr Sowiński 1600), i w Bazylei (Daniel Bazylik 1599). Inny charakter posiadają publikacje: A. Gosławski, Libri primi Eth-um Nicomachiorum interpre-

tatio analytica. Augustae Vindelicorum (w Augsburgu) 1598; Wojciech iv •

Kojałowicz, Compendium Ethices Aristołelicae. Vilnae 1645.—Franc. Oniański, Qjiaestio ethica de fine ultima ex I-mo Ethuorum Aristotelis. Cracoviae 1720. —Baltazar Chyliński, Conclusiones ex scientia motali ■ iuxta textum Aristołelicum menti Dris Angelici conformes. Cracoviae

I744128Nie należy tu natomiast wbrew pozorom przeciwnym Hieronima Wildenberga (rektora szkoły chełmińskiej) Moralis philosophiae Epitome: Ethices, Potitices et Oeconomices luculenłissime enarrans. Cracoviae 3549. Rzecz ta, stanowiąca część III rozprawy: Totius philosophiae humanae in tres partes... digestio (Basileae 1558, 1566, 1571; Lugduni 1546) nie zajmuje się Etyką Arystotelesa, lecz jego Polityką i PseudoArystotelesową Ekonomiką, a nadto pismami innych pisarzy starożytnych. KOMENTARZE HEBRAJSKIE

EN komentowali w języku hebrajskim: Józef ben Szemtob w "w. XV. — Mose Almosnino, którego komentarz zachował się' w ms oksfordzkim z r. 1558. — Izaak Satanow, którego komentarz ukazał się w Berlinie 1790 wraz z przekładem hebrajskim EN, pióra Don Meira Alguadeza (por. wyżej s. XLI). Nadto istnieją jeszcze inne przekłady zachowane w rękopisach oksfordzkich, paryskich i leydeńskich 12t. O przekładzie hebrajskim komentarza średniego Averroesa i o streszczeniu tego komentarza por. wyżej s. XLVII. KOMENTARZE W JĘZYKACH NOWOŻYTNYCH (I ŁACIŃSKIE XIX-WIEC ZNE)

Komentarze XIII—XVIII w. Komentarz polski

Do wymienionego na s. XLIV przekładu pięciu pierwszych ksiąg Efł dołączył Sebastian Petrycy obszerne, przerastające dziesięciokrotnie mniej więcej tekst przekładu, komentarze, złożone z Przestróg, Przydatków, a nadto z tzw. sum (wymieniających najważniejsze zagadnienia i ich rozwiązania) i z argumentów (podających treść traktatów, ksiąg i rr.). Przestrogi stanowią komentarz egzegetyczny, umieszczany po każdym rozdziale. Przydatki pozostają do tekstu w stosunku luźniejszym i są raczej odrębnymi rozprawami na tematy

Wstęp

1111

z filozofii praktycznej, umieszczanymi po każdej księdze. Przestrogi oparte są na komentarzach greckich, które Petrycy znał z łacińskich przekładów Felicjana (por. wyżej s. XLVI), a nadto na komentarzach Fr. Piccolominiego i Johna Case'a (por. wyżej s. XL Viii i XLIX). Przydatki, odpowiadające scholastycznym quaestiones, składają się na pierwsze polskie kompendium etyki i formą swą zbliżają się do analogicznej literatury Odradzenia. W jednych i drugich Petrycy operuje obficie materiałem zaczerpniętym nie tylko ze starożytności klasycznej, lecz także z literatury biblijnej, scholastycznej, renesansowej, i w dużej mierze z literatury polskiej i ze współczesnych mu stosunków polskich. Spolszczenie idzie tu ręka w rękę z moralizacją, której komentator vf swych wzorach nie znalazł. Pisał o tym obszernie W. Wąsik na ss. 283—531 swego dzieła o Petrycym, na której to publikacji oparte też są powyższe uwagi o komentarzach Petrycego. Przydatki do Etyki, wraz z Przydatkami do dokonanych przez Petrycego przekładów Polityki Arystotelesa i Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki oraz niektórymi Przestrogami zostały ostatnio wydane w publikacji: Sebastian Petrycy z Pilzna, Pisma wybrane. Biblioteka Klasyków Filozofii. Warszawa 1956. Komentarze włoskie

UElhica di Aristotile. Streścił Brunetto Latini (fi294). J^1 to najstarszy komentarz w języku nowożytnym, współczesny komentarzom łacińskim z epoki rozkwitu scholastyki, a o stulecia całe wyprzedzający inne komentarze w językach nowożytnych. Ogłoszony został drukiem w r. 1568 w Lyonie; przedruk 1844. (O współczesnym mniej więcej z nim włoskim przekładzie Liber Nicomachie por. s. XLVII). — A. Scaino, UENridutta in modo di parafrasi, cm uarie annotazioni e dubbi. Roma.1574. — R- Tesauro (w. XVII), La filosofia morale derwata del alto fonte, dcl grandę Aristotele. Bolonia, b.d.

^ , , Kom en tar z e XI X i XX w. Najstarszy z tych komentarzy pisany jest po łacinie. Wydał go w r. 1835 w Berlinie K. L. Michelet jako t. II swego wydania EN; 2 wyd. pomnożone i powiększone, 1848. Komentarz niemiecki: H. Kirchmann, Erlduterungen zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, 1876.

Komentarze angielskie: W. E. Jelf, Notes on AristótWs Ethics, 4. — J. Ą. Stewart, Notes on the NEofAristotle. Vol. I. II. 1892. — H. H. Joachim. Aristotle. The NE. A commentary. Ed. by D. A. Rees. '95'Komentarz włoski: La Jilosofia jnorale di Aristotele. Streścił M. Za-

notti. Objaśnili i wyjątkami z EN opatrzyli L. Ferri i Fr. Zambaldi, 1882; 1883.

Podział na rozdziały Sprawa podziału na rr. poruszona zostaje w niniejszej kolejności, ponieważ przedstawienie jej operować musi informacjami zawartymi w uwagach poprzednich. Otóż skoro podział EN na księgi nie pochodzi od Arystotelesa, to nie jest też oczywiście jego dziełem podział ksiąg na rr. Prawdopodobnie nie sięga on w- ogóle czasów starożytnych 130, ile że jego ślady we wszelkich mss greckich Arystotelesa są —jeśli wierzyć Buhlemu (I s. XXVIII) — nader skąpe. Podziału takiego nie znają również komentarze greckie, które nas doszły: wszystkie one powołują się na miejsce komentowane przytaczającw nagłówku pierwsze zdanie tekstu, do którego nawiązują. Najstarszym znanym nam podziałem jest podział Averroesa w Liber Nicomachie, który to przekład, pochodzi z r. 1240 (por. s. XLVI). Komentarz ten, operując stale terminami: primum, secundum, ... nonum decimum capitulum, narzuca niejako tekstowi ten podział, toteż odnajdujemy go we wszystkich niemal18t łacińskich wydaniach EN, którym towarzyszy komentarz Averroesa, tak np. w Tr.a. w łacińskiej editio princeps (1483), podobnie w przekładach Aretina w wydaniach z r. 1489, 1496,1530. Tomasz z Akwinu w swym komentarzu (z r. 1270—71, por. wyżej s. XLVIII) nie nawiązuje do żadnych rr., lecz powtarza niezliczoną ilość razy: Deinde (lub: ibi) cum dicit, po czym następują dwa lub trzy pierwsze słowa komentowanego odcinka tekstu. Wolno stąd wysnuć wniosek, że egzemplarz Tr.a., którego Tomasz z Akwinu używał, nie miał podziału na rr. Jednakże Robert Grosseteste, owej Translatio autor, operuje w swej Summa Abbrćińata13* podziałem, nb. takim, który w pierwszych czterech i w dwóch innych jeszcze księgach jest identyczny z Averroesowym, przynajmniej co do ilości rr. Inne przykłady czy ślady podziałów trzynastowiecznych znajdują się np. w komentarzu z pierwszych dekad XIII w., wy-

Wstęp

LV

krytym przez G. Meerssemana w ms VIII g 8 w Neapolu (por. wyżej, s. XLIX); mo wa tam o capitulum sextum, które nie jest identyczne z r. VI Averr oesa, a obej muje §§ i — 15 nasze go r. VII. Podobnie u Bonaventury, De scienłia Christi, sprzed r. 1257. W pierwszej połowie w . X I V, w k o m e n t a r z u Pi o t r a de C o r u e he d a z na l e ź ć m o ż n a inny znowu podział 1 3 2 . Widać stąd, że już wtedy różne istniał y podziały. W r. 1497 Lefóvre d'Etaples (Faber Stapulensis) wydał trzy przekłady EN (Argyropylosa, Aretina i Tr.a.), opatrzył je komentarzem i dokonał w nich ujednolicenia podziału na rr. (versiones per capita et numeros [tj. §§] conciliatae). Kolejna ilość rr. w poszczególnych księgach wynosi wedle tego podziału: 13, 9, 12, 9, 11, 13, 14, 1 4, 12, 9. Podział ten zwycięż ył pote m w w. XVI i ut rzyma ł się do dziś dnia jako najczęstszy. Lefcvre jednak nie był twórcą te g o p o dz i a ł u 1 3 3 . B ył ni m — j a k s i ę z da j e — n a st o pi ę ć dz i e si ą t z górą lat przed Lęfevre'em, Walter Burleigh (f po r. 1343). W Prologu swego Super libros Ethyćorum Arisłotelis scriptum (Venetiis 1481)

zapowiada on, że podzieli księgi EN na traktaty, traktaty na rr., rr. % kolei na części (partes), te zaś na cząstki (particulae). Dodaje przy tym, że jest to podział ze względów rzeczowych, a nie ilościowych, jak większość dotychczasowych podziałów. W rzeczywistości podział Burleigha przewyższa swą komplikacją tę zapowiedź, wprowadzając jeszcze rozróżnienia dodatkowe, ale jeśli abstrahować od traktatów i wszelakich części i cząstek, a zatrzymać uwagę tylko na rr., to okazuje się, że podział Burleigha jest jak najzupełniej zgodny, niemal że identyczny z Lefevre'owskim: na 126 rozdziałów Lefevre'a w trzech tylko stwierdzić można pewne różnice między obu podziałami. Tak więc trzeba uważać za rzecz pewną, że podział, o którym mowa, a który nazywać będziemy starszym, istniał już w pierwszej połowie XIV w. Wspomniane jego zwycięstwo w w. XVI nie było jednak bezapelacyjne. Editio Casauboniana z r. 1590 wprowadza w przełożonej przez Lambina EN nowy podział, z kolejną ilością rr. w-poszczególnych księgach: 13, 9, 15, 15, 15, 13, 15, 16, 12, 9 (wbrew pozorom przeciwnym zgodność z podziałem starszym ogranicza się tu do ks. IX). Podział ten, zwany przez nas „młodszym", przejął do swego wydania I. Bekker, od niego zaś niektórzy wydawcy i tłumacze niemieccy XIX w. Casauboniana wprowadzając ten podział, zaznacza jednak na marginesach podział starszy, co stało się po-

czątkiem rosnących w w. XVII i n. komplikacji. Pojawiły się wydania eklektyczne, np. ed. Duvalliana przyjmuje w trzech księgach podział 'młodszy, w pozostałych — starszy. Pojawiły się nadto inne jeszcze podziały, a że dotyczyło to wszystkich pism Arystotelesa, nie tylko EN, przeto czytamy np. w ks. VI Topiki u Buhlego: Caput IX, a na marginesie: Cap. IV ed. Sylburgianae, cap. V ed. Casaubonianae, cap. X ed. Pacii. Podobnie w Poetyce i gdzie indziej {Etyki Buhle nie wydał). Na tle tych komplikacji, wzrastających skutkiem malejącej dostępności niektórych wydań, zrozumieć można zbawczą rolę wprowadzonej przez Bekkera paginacji, która, przytaczana odtąd we wszystkich niemal tekstach, stała się wspólnym dobrem wszystkich arystotelików. Do jej zwycięstwa walnie przyczynił się fakt, że niezrównany lndex Aristotelicus Bonitza tą właśnie operuje paginacją. W jej rozpowszechnieniu się można bez przesady, upatrywać jeden z współczynników późniejszego rozwoju arystotelizmu. WIADOMOŚCI BIBLIOGRAFICZNE » Bibliografia prac o Arystotelesie w ogóle i prac specjalnych o EN jest zbyt obszerna, by mogła tu być podana, chociażby w najskromniejszym wyborze. Zestawiona jest niemal w komplecie w publikacjach: M. Schwab, Bibliographie d'Aristoie, 1896. (Ponad 3700 pozycji). Powielone autograficznie. S. Jankelevitch. Proceedings of the Aristotelian Society. N.S.I 1900—01; „Philosophical Review" 1902, s. 205—215. Bogaty wybór literatury arystotelicznej do r. 1926 znaleźć można u Uberwega-Praechtera. Takiż wybór średniowiecznej literatury arystotelicznej do r. 1928 u tJberwega-Geyera; ciąg dalszy tej bibliografii podaje M. Wulf, I—III, 1934—1947. Wiele cennych informacji zawierają nadtor Aristotle. British Museum Catalogue of Printed Books, 1884. — Catalogue gćnćral des livres imprimes de la Bibliotheąue Nationale. Auteurs. Vol. IV. Aris-tote. 1901.

Literaturę specjalną o EN podaje m. i. O. Apelt w 3 wydaniu tejże Etyki (1912) pod nagłówkiem Commeniationes, s. XIX — XXIX.

Wstfp

LVII

Ostatnio ukazały się dwie nowe bibliografie arystoteliczne: F. Foucaud, Ensayo bibliografico de los obras de Platon y Aristoteles y de los escriłos sobre sotos mismos filosofos. „Rivista de la Universidad nac. de Cordoba" 1935/36, s. 242—290. M.-D. Philippe. Aristoteles. Bern 1948. Jest to zeszyt VIII wydawanej przez I. M. Bocheńskiego w szwajcarskim Bernie serii: Bibliographische Einfuhrung in die Philosophie. Bibliografia ta, częściowo rozumowana, nie rości sobie pretensji do zupełności, przeciwnie, pragnie raczej dać wybór cennych publikacji starszych i nowszych, dzięki czemu zapewnia lepszą orientację w gąszczu literatury arystotelicznej aniżeli najkompletniejszy jej wyka2. Ułatwia pracę nad Arystotelesem zestawienie paginacyj Bekkera, obejmujące wszystkie dzieła CA, i wykaz ich najlepszych wydań krytycznych. O literaturze bieżącej informują ogólne bibliografie filozoficzne: Rćpertoire B:Łliographique de la Philosophie (wydawany przez „Revue Pk.losophiąue de Louvain" i Unesco), Bibliographie de la Philosoph e (wyd. przez Institut International de la Philosophie) oraz Bul etin Analytiąue du Cencre National de la Recherche Scientifkjue. Philosophie (Paryż). Prace polskie dziewiętnasta- i. dwudziestowieczne dotyczące Arystotelesa w ogóle i EN w szczególności wymienione są w dziełach: T. Sinko, Literatura grecka. T. I, cz. 2, 1932. —- Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii, I*, 1948, s. 161—162. Prace polskie i radzieckie wymienia przekład polski B. Farringtona Nauki greckiej, 1954, s. 164 i 166. Zbiorowe sprawozdania z literatury dotyczącej bądź EN, bądź Arystotelesa w ogóle ogłosili w w. XX: H. Gomperz w „Archiv f. Geschichte d. Philosophie" XIX 227 nn.; 411 nn.; 517 nn. (za lata 1901—04); XXV 226 nn.; 345 nn.; 463 nn. (za lata 1905— 08).—P. Gohlke, Oberblick ub. d. Literatur zu Aristoteles' (bis 1925) I. II. wBursiana „Jahresberichte iiber d. Fortschr.itte d. klassischen Altertumswissenschaft" 1928134, 1929. — A. Mansion, La genise de Voeuvre d'Aristote d'apres les travaux recents. RNPh 1927; Autour des Ethigues attribuies d Ar istotę. Tamże 1931; Chroniąue de littirature aristotelicienne. Tamże 1937, 1938. —P. Wilpert, Die Lagę der Aristótelesforschung. „Zeitschrift f. philosophische Forschung" 1946/47. O wcześniejszych sprawozdaniach zbiorowych por. UberwegPraechter s. 16*, 17*.

UWAGI O PRZEKŁADZIE Różnorodne są trudności, z którymi łamać się musi tłumacz polski Arystotelesa. Jedne z nich to trudności wszelkiego w ogóle przekładu; inne wynikają z wzajemnego stosunku języków greckiego i polskiego; jeszcze inne płyną ze swoistych właściwości tekstów Arystotelesa. Trudności pierwszego rodzaju przedstawiać szczegółowo w tym miejscu nie podobna. Znają je wszyscy, którzy próbowali swych sił na tym polu, i zdaje sobie z nich sprawę każdy, kto zauważył, że wielcy pisarza bywają miernymi tłumaczami. Z mnóstwa nasuwających się tu zagadnień zatrzymamy uwagę na sprawie adekwatności poszczególnych terminów w języku oryginału i w języku przekładu, tj. na wypadkach, w których termin pewien jest nieprzetłumaczalny z tego powodu, że język przekładu nie posiada odpowiedniego ekwiwalentu. Sytuację taką zilustrują dokładniej dwa przykłady zaczerpnięte z centralnych, podstawowych pojęć EN: lipe-rij (arete) i (S£ic (hexis). Inne będą tylko mniej lub bardziej .krótko wspomniane. dtper/) (arete). Wyraz grecki Ape-rij ulegał pewnym modyfikacjom w historycznym swym rozwoju. Oznaczał bowiem w pierwotnym swym znaczeniu męstwo, heroizm; potem (znaczenie obszerniejsze): przystosowanie poszczególnych jednostek i każdej rzeczy do spełniania swego właściwego, swoistego zadania, a zatem —jak oddano znaczenie to w tekście przekładu —ich dzielność; wreszcie — znaczenie węższe, częste w czasach hellenistycznych (np. u stoików) i chrześcijańskich — zalety moralne człowieka, jego cnotliwość, jego cnoty. Na pytanie, w jakim znaczeniu użyty jest termin <łpe-r^ w EN, daje odpowiedź zamieszczona na następnej stronie tablica, uzmysławiająca sposób posługiwania się tym wyrazem przez Arystotelesa. Wynika z niej, że Arystoteles operuje w szerokim zakresie pojęciem obszerniejszym arete, a ponadto używa tego wyrazu także w znaczeniu ciaśniejszym, zwłaszcza tam, gdzie mówi o &pz-cai, w liczbie mnogiej. Tę dwoistość przekład oddaje wprowadzając wyraz „dzielność" jako^ odpowiednik arete w znaczeniu obszerniejszym, termin „dzielność etyczna" (rzadziej: cnotliwość) jako odpowiednik arete w znaczeniu ciaśniejszym, wyraz zaś „cnota" na oznaczenie poszczególnych zalet etycznych. Terminologia ta godzi poniekąd strony przeciwne w dawno już rozgorzałym sporze na temat: arete — dzielność, czy cnota?

D ZIE L N O ŚĆ w znaczeniu obszerniejszym przed mi ot ów ni e ożywi on yc h ap. każdej rzeczy 1098 a 15

i st ot ż yj ąc yc h zwie rząt np. konia 1106 a 19

czł owi e ka

I

cielesna duchowa 1102 a 16 czyli dzielność ludzka we (por1. Topikt właściwym tego słowa znaczeniu 153 b 10), np. dzielność oka 1144 b 3; 15 nierozumnej części 1106 a 17 duszy* rozumnej części duszy intelektualna etyczna W de«ri} ij f)0txi)) (cnotliwość)8 1139 a 22, 1144 b 32, 1152 b 4 1103 a U obejmuje:

I

I

rozsądek mądrość teoretyczną i i. zalety intelektualne

x

■ O stosunku dzielności etycznej do nierozumnej części duszy por. za tekstem przekładu przypis do 1103 a 3. 1 w przekładzie czasem: cnoty

męstwo szczodrość i i. zalety etyczne, czyli cnoty

c

Pierwszym, który wprowadzał konsekwentne użycie terminu „dzielność", a nie „cnota", jako odpowiednika arete, był K. Twardowski135. Terminologia ta przyjęła się w szkole lwowskiej, używał jej m. i. Wł. Witwicki 13', I: Dąmbska 137 i przekład EN z r. 1938; także W. Rubczyński, O filozoficznych poglądach Sebastiana Petrycego,-1908, s.76. Przeciw temu sposobowi tłumaczenia wypowiedzieli się explicite Wł. Tatarkiewicz138 oraz J. Woroniecki139, implicite zaś wszyscy, którzy zostali przy tradycyjnym tłumaczeniu dpe-n) przez „cnota". Nie należy do nich T. Sinko: mimo to bowiem, że „cnota" bywa dlań równoważnikiem dcpe-nj, gdzie indziej 140 bierze ową cnotę w cudzysłów, przekreślając w ten sposób równanie: dćper^ = cnota; albo też np. w kontekście polskim wprowadza termin „arete"141; kiedy indziej, omawiając Platońskiego Protagorasa, mówi142: „Sokrates pragnąłby rozpatrzyć samą dzielność" albo tłumaczy Herodotową &cerr\ przez tęgość143, Isokratesową zaś przez sprawność 1M; albo wreszcie tytuł deklamacji Plutarcha 7cepl -riję 'AXsĘav8poo TUJO? % a.pzirffe przekłada145: „O szczęściu czy dzielności Aleksandra". Jak większość sporów związanych z przekładaniem pewnych terminów, tak i wspomniana różnica zdań płynie z braku adekwatnego tewninu w języku, na który się tłumaczy. Nie ma we współczesnym języku polskim jednoznacznego wyrazu, który by był równoważnikiem semantycznym greckiej lipe-nr) w znaczeniu obszerniejszym. W tym bowiem znaczeniu apenfj to —jak się mówi potocznie — „dobroć", to dodatnia wartość, która może być orzekana o każdym przedmiocie bsz wyjątku, z powyższych zaś dwóch terminów polskich żaden nie nadaje się na termin techniczny w tekście EN. „Dobroć" nie, bo jest często synonimem miękkiego, współczującego serca i to jej znaczenie jest dominujące dla polskiego poczucia językowego, zwłaszcza w odniesieniu do człowieka, więc np. w zwrocie „do-bry człowiek". „Dodatnia wartość" zaś łączy się z całym kompleksem zagadnień aksjologicznych i nadałaby etyce Arystotelesowej zabarwienie, którego ona nie posiada148. W braku terminu adekwatnego tłumacz ma różne możliwości: może posłużyć się bądź neologizmem, bądź archaizmem (o ile taki istnieje), bądź konwencjonalnie przyporządkować jakiemuś zbliżonemu terminowi znaczenie, o które chodzi; może wreszcie opisać to znaczenie za pomocą jakiegoś dwu- lub więcejwyrazowego zwrotu. Owóż jeśli sądzi, że najważniejszy termin etyki Arystotelesowej} jakim jest depe-rrj, ile możności nie powinien być oddawany

Wstęp

LXI

w sposób opisowy, jeśli dalej istnieje adekwatnie myśl oryginału oddający archaizm, to tłumacz rączej woli uniknąć zarówno neologizmu, jak też konwencjonalnego terminu, a w konkretnym wypadku staje przed pytaniem: dtpsrf)— dzielność, czy cnota? Oba te bowiem wyrazy były w staropolszczyźnie synonimami zarówno „dobroci", jak i tego, co nazywamy zaletą lub przymiotem. Co do „cnoty" jest to faktem powszechnie uznanym, co do „dzielności" zaś w starczy przytoczyć kilka przykładów, zaczerpniętych ze Słownika warszawskiego. Oto one: „;..Dzielność umysłu, charakteru. Mych sposobów uznaj dzielność (Mickiewicz). ...dowiedzieli się Francuzi o nowej dzielności swego języka (Jan Śniadecki). ... w własnych dzielnościach ufny (Mickiewicz). Wola ludzka nad dzielnościami dusznemi jest panią (Kasper Balsam, w. XVIII). Bóg dał dzielność słońcu, ziemi, zwierzętom (Bohomolec). Dzielnością konia są sposobność i trwałość (Krzysztof Kluk, w. XVIII). Dzielności abo przymioty jego (Szymon Wysocki, w. XVII). Podobnie: „dzielny człowiek, wódz, rycerz, charakter, umysł, opór, dzielna pomoc, ręka, dzielne serce. ... Język dzielny (K. Balsam),... początki dzielne (Ign. Krasicki), dzielny rumak, dzielne lekarstwo". Podobnie w Słowniku Lindego czytamy: „Dzielność... zaszczyt, zaleta, die Trefflichkeit, die Giite eirier Sache", a R. Januszewicz (Rocznik Twa Nauk. Kraków, t. V, 1820, s. 173 i i.) mówi o dzielności pobudek. Nie jest więc to znaczenie dzielności ani sztuczne, ani pozbawione tradycji, lecz co najwyżej archaiczne, podobnie jak w tym samym_ znaczeniu użyta „cnota". Go najwyżej, gdyż nie brak i późniejszych przykładów takiego użycia wyrazu „dzielność". Tak np. pisze młody Żeromski w r. 1887 w swych Dziennikach (t. II, 1954, s. 425, 26), omawiając zbiorek poezyj Icza: „Są rzeczy dzielne, talent niezaprzeczony. Dostrzegłem tam utworek tak dzielny, że wart szerszego rozgłosu. ...zresztą mocny, dzielnym... wierszem pisany wstęp...". Owóż z omawianych dwu wyrazów archaicznych „cnota" z dwóch powodów nie wydaje się szczęśliwie wybranym odpowiednikiem Arystotelesowej ipeTr): 1. Po pierwsze, ApsTT) orzeka Arystoteles wyraźnie o każdej rzeczy. „Cnota" natomiast, jakkolwiek — w przeciwstawieniu do polszczyzny współczesnej — używana była w sfaropolszczy?nie także o rzeczachlł7, to jednak nie o wszystkich, jak się zdaje, rzeczach. By orzec to z prawdopodobieństwem zbliżonym do pewności, na to trzeba by zbadać wszystkie teksty staropolskie, nie mając nigdy

gwarancji zupełności. Można jednak posłużyć się w tej mierze świadectwem Adama Mickiewicza1**, który zakres tego wyrazu zacieśnia (w r. 1844) w wieloraki sposób. Cnotą jest więc dlań m. i. tylko taka własność dobra zwierząt lub ciał, która idzie z ducha, a więc nigdy sierść ani blask nie nazywa się cnotą; co do zwierząt używa się tego określenia tylko o koniu lub psie; co do roślin: tylko o ziołach czarodziejskich; co do ciał nieorganicznych: tylko o kamieniach drogich (jako o talizmanach); co do sprzętów: tylko o strzelbach i o rynsztunku wojennym. Nie można natomiast mówić o cnocie słowika lub gołębia, lub zegarka. —- Jeden wniosek wolno wysnuć z tych wywodów Mickiewicza: że zakres przedmiotów, o których cnocie można było mówić przeszło sto lat temu, nie był nieograniczony. Niesposób było już wówczas mówić o cnocie każdego .przedmiotu. 2. Po wtóre, wyfaz „cnota", podobnie jak i „dzielność" i grecka dtpeT^ ma dwa znaczenia główne: a) w pierwszym z nich, w którym jest singulare tantum, oznacza zdolność albo skłonność, dyspozycję do pewnego sposobu postępowania; b) w drugim znaczeniu, w którym bywa używany także w liczbie mnogiej, w którym tedy mówi się o różnych cnotach, oznacza różne rodzaje tej skłonności. Otóż w obu znaczeniach jest cnota — dla dzisiejszego poczucia językowego polskiego — czymś należącym do dziedziny etyki, do sfery moralności"0 . Tymczasem rzut oka na zamieszczoną powyżej (s. LIX) tablicę poucza, że Arystotelesowa dpe-rfj jest jednym członem dychotomii, której drugim członem jest inna arete, nb. intelektualna, a więc wedle zasad poprawnej dychotomii: nie-etyczna. Używając tedy wyrazu „cnota" jako odpowiednika arete, dochodzimy do contradictio in adiecto, bo do cnoty innej niż etyczna, chociaż cecha etyczności tkwi w pojęciu cnoty. Ta sprzeczność w przydawce sprawia,, że używanie terminu „cnota" zacieśnione zostało w przekładzie do poszczególnych rodzajów arete etycznej, sam zaś ów termin. dpe-rij przełożony przez „dzielność". W przeciwstawieniu bowiem do cnoty — „dzielność" (w znaczeniu staropolskim) orzeczona być może o każdej —jak się zdaje — rzeczy, a w szczególności orzekana bywa często o umyśle, o intelekcie150. Cechę tę posiada też Arystotelesowa arete, z którą „dzielność" inną jeszcze ma cechę wspólną: „dzielność" pozostaje w związku etymologicznym141 z „dziełem", dzielny (dyotWę) jest, kto dobrze spełnia swe dzieło., swą funkcję, a to samo stwierdza o TdĆY<x$óv = &pe?jj EN 1097 b 22: u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą

Wstęp

LXIII

'sobie czynność, wartość jego i „dobroć" (t&rfa&fo) tkwi w spełnianiu owej funkcji. Zaznaczyć należy, że przeciwieństwem pojęcia cnoty, jakim operuje tekst przekładu, jest wada, przywara, a nie grzech, któremu przeciwstawia się cnota w ujęciu etyki chrześcijańskiej. To religijne pojęcie cnoty dominuje w wyrazach „cnotliwość" i „cnotliwy" i dlatego to, choć w przekładzie mowa jest bardzo często o cnotach, częściej niż o zaletach etycznych (które wprowadzane są przeważnie jako przeciwieństwo bądź zalet intelektualnych, bądź też wad etycznych), to jednak dyspozycja do owych cnót i człowiek nią obdarzony nazywani są na ogół: dzielność etyczna i człowiek etycznie dzielny, a nie: cnotliwość i cnotliwy. Pozwala to nie tylko na należycie ostre przeciwstawienie dzielności etycznej i intelektualnej, lecz umniejsza nadto możliwość nieporozumień. Archaiczne zabarwienie terminu „dzielność" nasuwa następującą uwagę: Nie jest rzeczą wolną od trudności posługiwanie się w przekładzie EN archaizmami. Greczyzna bowiem pism szkolnych Arystotelesa daleka jest od wszelkich archaizmów, jest językiem niekunsztownym i potocznym, w którego odstępstwach od kanonu ówczesnego języka literackiego filologowie zgodnie stwierdzają152 niewątpliwe przejawy rodzącego się współcześnie dialektu ogólnogreckiego, kojne. Był tedy Arystoteles raczej nowatorem językowym, przynajmniej w swych wykładach (w pismach, literackich używał języka staranniejszego, przestrzegając czystości dialektu ąttyckiego). Z tego więc względu archaizowanie języka EN wydaje się czymś niepożądanym i historycznie nieuzasadnionym, jakkolwiek w odniesieniu do „dzielności" okazało się nieuniknionym. Spór o dzielność i cnotę nie jest przejawem swoistym polskiej terminologii filozoficznej. Ta sama sytuacja wytworzyła się też w innych językach, zwłaszcza w tych, w których odpowiednik greckiej Ape-rĄ doznał z biegiem czasu takiego samego „osłabienia" —jak mówi W. Jaeger153 — takiego samego zacieśnienia do dziedziny mor&lnoici, jak w języku greckim. Dotyczy to najbardziej terminologii niemieckiej, gdzie Tugend — podobnie jak dpe-ri) i cnota — miała też pierwotnie znaczenie obszerniejsze, które uległo potem zwężeniu do dzisiejszego znaczenia: zaleta moralna. Toteż w literaturze niemiecHej poruszającej to zagadnienie terminologiczne—raz po raz, i to ze strony najkompetentniejszej, powraca stanowisko krytyczne wobec rozpowszechnionego sposobu oddawania dspsr/) przez Tugend. Poniżej przytoczone są niektóre z wielu

wypowiedzi na ten temat, ponieważ mutatis mutandis (tj. po podstawieniu „cnoty" za „Tugentó") podają one ważkie argumenty przeciw „cnocie" jako odpowiednikowi dpe-ri). Tak np. czytamy u L. Schmidta164, że przyzwyczailiśmy się tłumaczyć dtpe-rf| przez Tugend i w ten sposób zaciemniać znaczenie terminu greckiego. Właściwie bowiem oznacza on wszystko, co nadaje jakiejś osobie lub rzeczy szczególny walor (vorziłgliche Geltung), praktyczny, moralny, intelektualny czy cielesny. Podobnie: „rzeczownik ten (ipe-rij) oznacza doskonałość (Vollkommenheit) indywiduum lub rzeczy, uzdalniającą je do całkowitego spełniania ich swoistych zadań156". — U. Wilamowitz-Moellendorff166, mówiąc o nieprzetłumaczalności podstawowych terminów etyki greckiej na języki nowożytne, nazywa lipe-rij, najważniejszy z tych terminów, „najmniej przetłumaczalnym". Mówi się zwykle „Tugend" i Wilamowitz nie znajduje lepszego terminu (chyba po prostu użycie oryginalnego terminu greckiego w kontekście niemieckim). Jednakże, zdaniem jego, oddawanie dpe-rrj przez Tugend nigdy nie było nic warte, chociażby już dlatego, że Tugend pochodzi od taugen (być zdolnym, , dzielnym, sprostać czemuś), a obecnie wyraz Tugend ma posmak filisterski. dperfj jest tym, co czyni człowieka „dobrym", tęgim (tiichtig), prawym, doskonałym (vollkommen).167 Jest to pojęcie względne: arete posiada szewc i posiada wytwór jego: buty. 168 Trzeba, by czytelnik zawsze pamiętał o tej różnicy między dpsrfj a Tugend169. Zamiast obciążać pamięć czytelnika —inni woleli zerwać z tradycyjnym terminem Tugend. A. Lasson w przedmowie do swego przekładu EN (igog) podkreślając trudność oddawania w innym języku myśli, a nie słów oryginału, stwierdza (s. V, VI), że nic łatwiejszego aniżeli całkowite spaczenie tej myśli: „Wystarczy w tym celu przełożyć ape-ri] przez Tugend,
Wstfp

LXV

wiązuje problem dtpcnfj w sposób podobny, jak to czyni Lassdn: oddaje mianowicie wyraz ten przez Vortrefflichkeit (op. cit. 98) lub sittliche Bildung (op. cit. 99), dtya^óc przez vortrefnich, trefflich (op. cit. 98), liczbę mnogą: Apsrat przez Tugenden (op. cit. 98). Niemieckie tradycyjne odpowiedniki centralnych terminów etycznych Arystotelesa (<łpe-ri|,' g^ic, &Ya&óc, Spioroc) uważa Jaeger (op. cit. 103) za zmodyfikowane i przekształcone w stosunku do oryginalnych terminów greckich, za nasycone nową, nie znaną Grekom treścią uczuciową, pochodzenia chrześcijańskiego, wschodniego lub niemieckiego. Skądinąd przyznaje, że operowanie terminem Vortrefflichkeit, choć pozwala uniknąć obarczonego moralizmem epoki Oświecenia terminu Tugend, nadaje jednak tłumaczeniu charakter szkolny i suchy. Ta świadomość każe mu szukać innych jeszcze odpowiedników ipertj. Są to: Tugend w cudzysłowie (op. cit. 102), arete w brzmieniu oryginalnym i transkrypcji łacińskiej (Aristoteles 74), eine vollkommene ethische Durchbildung (całkowita dojrzałość etyczna)161, Gutheit (nie Giite — dobroć)1". Ten sam stan rzeczy trwa w publikacjach niemieckich powojennej doby, np. W. Kranz163 tłumaczy dps-rf) przez sittliche Tuchtigkeit (dzielność etyczna, 242) lub das sittliche frandeln (postępowanie etyczne, 247), liczbę mnogą: ćtperat przez Vorziige (zalety) lub Tuchtigkeiten (dzielności, rodzaje dzielności) i stwierdza (247), że przekład iper^j przez Tugend używa terminu niemieckiego w znaczeniu dużo obszerniejszym aniżeli jego . znaczenie dzisiejsze. Nie inaczej ma się rzecz z terminem łacińskim virtus, którego znaczeniem pierwotnym jest, jak już sama jego etymologia wskazuje164, męstwo. Mówili jednak Rzymianie także o virtus konia (Gicero, Leges 1, 16), ziół (Ovid. Met. XIV 356), drzew (Cicero lx.), okrętu (Liv. 37, 24), wina (Propert. 3, 15, 20), żelaza (Iustin. 11, 14 fin.), części mowy (Quintil. 4, 2), wymowy (tenże 1, 5; 8 praef.). Najczęstsze więc znaczenie, w którym virtutes to cnoty, nie było jedyne. Lekceważenie tej wieloznaczności prowadzić może do spaczenia myśli oryginału. Tak np. w mowie Cicerona Pro Roscio Amerino (50, 147), słowa: „... cum esset mulier, virtute perfecit, ut... illo ornamenta redderet" zawierają' virtus w jej znaczeniu najpierwotniejszym: męska postawa lub tp. Przekładanie przez „cnota", np. u E. Rykaczewskiego168, daje wbrew intencji autora tekst przeciwstawiający kobietę — cnocie: „... aczkolwiek kobieta, cnotą potrafiła dodać mu tyle blasku...". Terminy: angielski (virtue) i romańskie (iranc. vertu, włosk. V —Etyka

LXVI

Wstęp

virtu i i.), pochodzące od łacińskiej virtiis, obarczone są tą samą co ich łaciński pierwowzór wieloznacznością. Zdają sobie z tego sprawę niektórzy piszący w tych językach. Tak np. J. A. Smith we wstępie do wydania EN w angielskim przekładzie Ghase'a (Everyman's Library, 1947, s. XIV) stwierdza, że „virtues" to po prostu „dobroci" (goodnesses), „doskonałości", „znakomitości" lub „zdatności", które mogą być fizyczne albo psychiczne, a w takim razie też rozumowe. iĘic (hexis) — wyraz, którego synonimem jest łaciński habitus, a któremu brak odpowiednika w języku polskim, oddany jest w tekście przekładu przez „trwała dyspozycja", a więc w sposób odbiegający od wielu innych terminów, za pomocą których usiłowano tłumaczyć SCic w polskiej literaturze filozoficznej i w dyskusjach ustnych na ten temat. Oto niektóre z nich: posiadanie168, stan, postawa, tendencja, skłonność, nałóg lub sposobność167,sprawność16B, stałe uzdatnienie, zdatność, wprawa169, przyzwyczajenie170, nawyknienie171, nastawienie172, usposobienie173, organizacja, struktura, konstytucja174. Niektóre z tych terminów (posiadanie, stan, postawa) nie uwydatniają momentu potencjalnego tkwiącego w 2Ęic, inne (tendencja, skłonność) akcentują zanadto moment dynamiczny. Jedne (nałóg) są nie do przyjęcia z powodu swego zabarwienia pejoratywnego, inne (sprawność) przeciwnie, z powodu zabarwienia dodatniego, gdy natomiast gCic to vox media. Przyzwyczajenie i nawyknienie jako odpowiedniki SCic oznaczają QoTspov 7tpÓTepov w stosunku do koncepcji Arystotelesa, £Ctc bowiem wedle niego z przyzwyczajenia czy nawyknienia powstaje. Nastawienie jest czymś od dyspozycji mniej trwałym, ŹCic przeciwnie, czymś ex definitione (por. s. LXVII) bardziej trwałym. Podobnie nie jest też niczym trwalszym od dyspozycji — postawa. Usposobienie, które ma najwięcej zwolenników — gdyby nawet tyczyło się, jak JCtc, raczej charakteru aniżeli nastroju, temperamentu, „stanu duszy" — nie nadawałoby się na odpowiednik fćjĄ, bo Arystoteles, przypisuje człowiekowi liczne równoczesne 2£eic, trudno zaś mówić o takich usposobieniach człowieka. (Ten sam zarzut można wysunąć przeciw wielu innym z proponowanych terminów, np. posiadanie, wprawa, organizacja, struktura, konstytucja). A dalej: Arystotelesowe śĘeic są natury nie tylko etycznej. Także mądrość jest g£ic, i rozsądek, i wiedza, a nikt chyba nie zechce upatrywać genus proximum tych i innych zalet intelektual-

Wstęp

LXVII

nych w usposobieniu, ani w postawie, ani w skłonności itp.—Na koniec: termin obrany winien nie tylko zgadzać się, ile możności, treścią swą i zakresem z terminem greckim, lecz powinien też dać się stosować we wszystkich lub przynajmniej wszystkich najważniejszych miejscach tekstu, w których występuje. Weźmy dla przykładu p

o

d

s

t

a

w

o

w

ą

d

e

f

i

n

i

c

j

ę

d

z

i

e

l

n

o

ś

c

i

e

t

y

c

z

n

e

j

(

t

1

0

6

b

3

6

)

:

£

<

J

T

I

V

.

.

.

■

?

]

d

c

p

e

r

}

)

l£ic 7cpoaipeTod), co w przekładzie niniejszym brzmi: „dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do postanawiania...", i oddajmy w niej wyraz $;ic przez „postawę", a otrzymamy: „dzielność etyczna jest postawą..." Tu natrafia się na niemałą trudność: jak połączyć „postawę" z przy dawką npoociperw?) ? Podobnie u 39 b 31: "Jj (JiŁy łTtwr(j(X7) źorlv ECIC dcrcoSewrocfi, wiedza naukowa jest więc trwałą dyspozycją do dowodzenia..." I tu nie podobna oddawać fCię przez postawę. Od trudności tego rodzaju wolne jest wyrażenie „trwała dyspozycja", które nie zatraca charakteru potencjalnego oryginahi i pozbawione jest zabarwienia zarówno pejoratywnego, jak dodatniego. Moment większej trwałości w stosunku do „dyspozycji" jest tu explicite zaznaczony; można też bez zgrzytu językowego mówić o wielości dyspozycji trwałych, a także zaliczyć do nich zalety intelektualne. Wreszcie stosowanie terminu „trwała dyspozycja" nie napotkało w całym tekście przekładu na żadną trudność. O zgodności terminu tego z intencją Arystotelesa świadczy to, co czytamy 0 gĘic w Kategoriach"6 (8 b 27 i n., 9 a 8 i n.), a mianowicie, że „różni się od dyspozycji (Sid&eoic) większą trwałością i stałością" 1 że jest pewnym rodzajem dyspozycji, ile że każda %£,\Ą jest dyspo zycją (Sid-freaic), ale nie na odwrót (9 a 10 n.). To więc są argumenty przemawiające za „trwałą dyspozycją". Nie brak jednak i wad temu terminowi. Za jedną z nich uważario samo użycie wyrazu „dyspozycja", i to t dwóch powodów: po pierwsze, nieuprzedzóny czytelnik może ten termin pomieszać z późniejszym, znanym z psychologii początków XX w. terminem psychologicznym, w którym pojęcie dyspozycji łączy się z pojęciem nieświadomych zjawisk psychicznych; a po wtóre, „dyspozycja" jest terminem łacińskim, takich zaś terminów woli się na ogół nie spotykać w tekstach tłumaczonych z greckiego. Otóż, co się tyczy owego późniejszego znaczenia wyrazu „dyspozycja" — rzecz jasna, że nie o to znaczenie chodzi w EN, jakkolwiek, jest ono późnym ogniwem rozwojowym łańcucha, który wywodzi się od Arystotelesa, a nawet od Platona: już w Filebie 11 D i w Prawach 791 A mo-

LXVIII

Wstęp

wa jest promiscue o SCic i StAS-eaic w znaczeniu dyspozycji; podobnie w pseudo-Platońskich Definitiones 414 C, a nawet u samego Arystotelesa, 0 duszy 417 b 15. Dopiero Kategorie dokonują — przynajmniej w literaturze filozoficznej "e — rozgraniczenia i ustosunkowania wzajemnego tych dwóch pojęć, nadając im w ten sposób charakter naukowy. Rozróżnienie to przyjęło się w późniejszej literaturze filozoficznej. Tak np. u perypatetyka i lekarza Galena (II w.n.e.) w jego Protreptikos177 czytamy: 7] jiłv Y<łp ££ic i(JL[iovóc (trwała) TIC xal 8KXXXO£COTOC (zmieniona) Siiź&eaic. To samo rozróżnienie w Leksykonie Suidasa (X w.n.e.)1'8. Owóż jakkolwiek należy przyklasnąć twierdzeniu, iż unikać trzeba wyrazów, które powstały później aniżeli dzieło tłumaczone, w związku z nową strukturą pojęć, nie znaną autorowi danego dzieła, to jednak jeśli zarówno zalążek owej struktury pojęcia, jak też tego pojęcia wyraz słowny znajdują się właśnie u danego autora, później zaś owo pojęcie doznało dalszej ewolucji, przy nie zmienionym terminie, to nie należy go chyba z dzieła wspomnianego wczesnego autora rugować, obciążając go niejako odpowiedzialnością za dalszy rozwój jego koncepcji. Takie rugowanie, konsekwentnie przeprowadzane, zatuszowałoby rzeczywisty przebieg rozwoju myśli filozoficznej i zniekształciło jego obraz. Tyle o wzajemnym stosunku pojęć 8ia9eaic i dyspozycji. Go się zaś tyczy uprawnień, jakie mieć może sam termin „dys- . pozycja", jako termin łaciński, w tekście polskim EN, stwierdzić trzeba, że termin łaciński dispositio nie był wcale znany łacinie klasycznej, lecz jest to starożytny termin techniczny literatury arystotelicznej. W klasycznej łacinie odpowiednikiem greckiej StaS-soic, a czasem także Sijic, b^ł wyraz: affectio. Czytamy bowiem u Cycerona de intent. 5,65: animi affectio suum cuiąue tribuens... iustitia dicitur. Tuscul. 2,43: cum omnes rectae animi affectiones virtutes appellantur. Podobnie 3, 10; 16; 4,29: vitiositas est habitus aut affectio (co odpowiada wyraźnie rozróżnieniu greckich SĘic i Sia&eaic); a także: vitia affectiones sunt manentes (trwałe), perturbationes autem moventes (przelotne). Jednakże affectio znaczyła też tyle, co affectus, i odpowiadała wobec tego także greckiemu TOX&OC, na skutek czego przychodzić musiało do nieporozumień i do niejednej ąuaternio terminorum. Łaciński arystotelizm ukuł tedy nowy, nie znany w tym znaczeniu łacinie klasycznej termin jako odpowiednik -Sla&eotc. Jest nim dispositio. Wyraz ten nie przesuwa w żadną stronę znaczenia ory-

Wstęp

LX1X

ginału, którego jest — podobnie jak wiele innych łacińskich terminów arystotelesowskich — dokładną „kalką", odbitką: greckiemu SidŁ odpowiada łacińskie dis-, greckiemu -&eaic łacińskie: positio. Najstarszym znanym nam śladem tak pojętej dispositio jest użycie jej przez Martiana Capellę w De nuptiis Philologiae et Mercurii, które to dzieło powstało między r. 410 a 439. Czytamy tam (L. IV § 367, ed. A. Dick, 1925, s. 170):"... ąualitatum forma una est, in qua dispositio ąuaedam et habitus mentis esse intelligitur ... quae ita haerent animo, ut difficile amittipossint; ... nondum potest dici habitus, sed tantum dicitur dispositio. Ita non omnis dispositio habitus, omnis autem habitus dispositio esse intelligitur." Trudno jednak uważać Martiana Capellę za twórcę (ego terminu: układając swój szkolny podręcznik siedmiu nauk wyzwolonych, nie tworzył on najprawdopodobniej nowej terminologii, lecz posługiwał się przy- . jętym w owych naukach słownictwem: wymagał tego podręcznikowy charakter jego dzieła. Po Martianie Capelli pojawia się dispositio — obok affectio — u Boecjusza w jego komentarzu do Kategoryj1''* (by abstrahować tu od przekładu Kategoryj, który wedle wspomnianych (w przyp. 92) najnowszych badań dochował się do naszych czasów częściowo tylko w swej formie pierwotnej i również operuje terminem dispositio). Jest więc dispositio terminem niewątpliwie starożytnym i niewątpliwie arystotelicznym terminem technicznym. Autorytet Boecjusza (na którym — jak wiadomo180 — opiera się cała późniejsza łacińska terminologia arystoteliczna) sprawił, że termin dispositio dostał się do literatury arystotelicznej średniowiecza, w której w w. XII—XV zapanował wszechwładnie. Mają go tedy w w. XII tzw. Translatio Toletana Analityk drugich, z lat 1128—1159 (AL IV 2, 1953, s. 29, Bekker 79 b 23) i Gerard z Kremony w przekładzie arabsko-łacińskim Fizyki 184 a 10 (AL I 125). W XIII w.: Michał Szkot w arabsko-łacińskim przekładzie komentarza Averroesa do Fizyki jw. (AL I 104, 213,'214). — Liber Nicomachie1*1. — Roberta Grosseteste przekład De laudabilibus bonis (0 cnotach i wadach — por. AL I 163). — Tr. a., a za nią wszystkie oparte na niej komentarze XIII i XIV w. Natomiast trzynastowieczny komentarz w ms Vaticanus Latinus 1273 ma affectio (por. Lottin III 635). Pierwsze piętnastowieczne przekłady łacińskie EN, Aretina i Argyropylosa, używają również terminu dispositio, a nie affectio (podobnie Bessarion w przekładzie Metafizyki 1022 b 10, 1019 b 5), a za nimi idą także komentatorowie piętnastowieczni EN i i., np. Teodor Gaza184.

Wyjątki: Aretino w Tsagogicon (In morałem disciplinam introductio, 1515,

§ 36, gdzie habitus nazwany jest affectio constans) i Faber 'Stapulensis, dla którego — co prawda nie w komentarzach do EN — dispositio jest częścią affectio m. Rozkwit renesansowej prozy łacińskiej, wzorującej się na Cyceronie i na pisarzach rzymskich epoki Augustowskiej, sprawił, że w XVI w. przeżywa swój renesans także termin affectio. Mają go tłumacze i komentatorzy EN: Lambinus, Perionius, Strebaeus, a także np. N. Gruchius (w przekładzie Kategoryj). Oboma terminami posługują się w tym stuleciu m. i. Riccobonus m i Iulius Pacius a Beriga185. Nie brak jednak i zwolenników „dyspozycji": Felicianus (tłumacz EN), anonimowi tłumacze EE (1218 b 38, 1228 b 3, 1231 b 9) i Fizjonomiki (805 a 29); z komentatorów: Grzegorz Brede186, Piccolomini 18' i Scaino, autor parafrazy włoskiej. W w. XVII Gassendi pisze affectio 188 , Petrycy z Pilzna: skłonność (Przestroga do r. XIII ks. I) lub sposobność (por. S. Petrycy, Pisma wybrane, 1956, I 130), ale w pierwszym (i, jak dotąd, jedynym) polskim słowniku filozoficznym Marka Korony pt. Directorium abo raezey wprawowanie do pojęcia terminów Elementów Logicznych y Philozophicznych..., 1644, czytamy na s. 27: Sub hoc habitu,

który sie tak opisuie continetur dispositio sporządzenie, abo-wiem ten który sie disponuie łacnieyszy bywa do sprawowania, td dispozycya, lubo imieniem" rożni od Habitu rzeczą iednak iest iedno iako infirmus & debiłis homo, a se ipso sano et forti". Makaroniczny ten tekst złożony jest dwoma alfabetami: gotykiem (wyrazy polskie) i antykwą (wyrazy łacińskie). Otóż wyraz „dispozycya" występuje w szacie gotyckiej. Tym samym nasza „dyspozycja" otrzymuje prawo obywatelstwa w języku polskim, gdy natomiast łacińska jej macierz, dispositio, uzyskała poprzednio nieprzerwany rodowód od połowy w. XII, rodowód, sięgający z nieuniknioną kilkuwieczną przerwą do Martiana Capelli. Podane tu informacje nie roszczą sobie oczywiście pretensji do zupełności, która wymagałaby gruntownego przestudiowania całej literatury filozoficznej ww. XII—XVII. Są to tylko przykładowo przytoczone nazwiska, o których doborze decydowały okoliczności przypadkowe, jak np. dostępność źródeł. Inną dotkliwszą wadą terminu „trwała dyspozycja" jest zastąpienie definiendum przez definiens i wynikająca stąd dwuwyrazowość terminu polskiego w przeciwstawieniu do zwartej jednowyrazowości greckiej l^ic. Toteż zdając sobie sprawę z tej słabej strony obranego sposobu tłumaczenia, przekład opuszcza czasem —

Wstęp

LXXI

gdy się to dzieje bez szkody dla sensu — określenie „trwała", operując (np. 1123 a 31; ii25b 17; 1126b5,9, 17; 1139b 31; U4ob2o; 11453 33; 1 isoa 15; 1176 b 26) —podobnie jak W. Rubczyński (0 filozoficznych poglądach Sebastiana Petrycego z Pilzna, 1908, s. 49, 51, 56, 57); T. Kotarbiński (Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, 1929, s. 407) i Wł. Tatarkiewicz (Trzy etyki... s. 16) —samą tylko „dyspozycją". Pod tym zresztą względem przekład naśladuje też samego Arystotelesa,'który tak że mówi czasem na przemian 2£ic i Sid&eoic (1108 a 24 — 26; b u—-17), czasem zaś nawet Sid&Eaii; zamiast SCic (1107 b 16; 30), chocia ż taka su bst ytucja nie jest w języku greckim — jak w polskim — podyktowana względami natury stylistycznej. Liczba mnoga, SĘeic, tani gdzie wyraz ten oznacza ogół trwałych dyspozycji etycznych, tłumaczona jest przez „charakter" ( np. 1114 b 2; 1115 b 21), a wprowadzenie tego terminu pozwoliło też nazywać w przekładzie poszczególne trwałe dyspozycje — „cechami charakteru" (np. nao b 9; 1125 b 2 1 ; 1138 a 3; 1151 b 29; 1176 b 27). W nielicznych wreszcie miejscach (np. 1114 b 2) „charakter" jest odpowiednikiem greckiej 2C'.c, użytej w liczbie pojedynczej. Przekład łaciński SĘtę nie budzi — jak wspomniano (s r LXVI) żadnych trudności: habitus jest dokładnym odpowiednikiem, jest kalką SĘfc (2Ctc : g^ 0 * = habitus : habere). Tłumacze i pisarze nowożytni mówiąc o Arystotelesowej SCic operują niejednokrotnie terminami: settled disposition (Grant ad 1157 b 29), disposition stable (Brehier, Histoire de la philosophie, 1948, I 242), disposition permanente (Tricot w pr zekładzie francuskim M etafizyki, 1953, t. I s. 28 przypis 5), habitual disposition (G. E. Moore, Principia Ethica), co tłumacz polski, Cz. Znamierowski (fasady etyki, 1919, s. 17) oddaje przez „zwykła dyspozycja" (w znaczeniu: nabyta przez przyzwyczajenie). Nawiasowo mówiąc, Moore nazywa genus proximum swego własnego pojęcia cnoty stałą dyspozycją (s. 171, 172, 174 polskiego przekładu), co chyba nie jest wolne od wpływu Arystotelesa. Także w przekładach EN, czytamy: manierę d'6tre constante (Barthelemy-Saint-Hilaire, np. 1157 b 29), befestigte Gesinnung lub befestigte Beschaffenheit (Lasson, np. 1103 a 22), settled disposition (Rackham 1926, 1106 b 36), fixed ąuality (tenże 1943, jw.), habitual disposition (Wheelwright, jw.), disposition (Thomson, jw.). W omówionych dotychczas „nieprzetłumaczalnych" terminach i li;'? rozwiązano tkwiące w nich trudności w dwa różne

sposoby: w pierwszym wypadku posłużono się archaizmem (dzielność), w drugim — dwuwyrazowym zwrotem „trwała dyspozycja". Podobną metodę obrano także w odniesieniu do niektórych innych terminów, którym brak należytego równoważnika w języku polskim, np. do wyrazu: neY<xX.o<{iuj(&x (megalopśychia). Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że adekwatnym odpowiednikiem tego wyrazu jest „wielkoduszność", która jest jego kalką, figurującą we wszystkich słownikach. Dotyczy to zresztą także łacińskich: magnanimitas i magnitudo animi, francuskiej magnanimitć, angielskich magnanimity i great-souledness, niemieckiej Grossgesinntheit (i dalszych etymologicznie: Hochsinn, Hochherzigkeit, hochstrebende Gesinnung). Wszystkie te jednak terminy to wyrazy języka potocznego, o nieustalonym i dość nieokreślonym znaczeniu. W odpowiedzi na pytanie, co znaczy „wielkoduszny", Słownik warszawski wymienia jako pierwsze jego znaczenie: wspaniałomyślny; jako drugie: wzniosłą duszę mający. „Wspaniałomyślny" ma z kolei szereg znaczeń, z których najbardziej uchwytnym zdaje się być: przebaczający urazy. Owóż w przeciwstawieniu do semantycznej nieokreśloności wszystkich tych wyrazów, a także greckiej |xeyaXoijJuxta w Ps.-Platońskim Alkibiadesie 11 (i40 C, 150 C), Arystoteles ustala (w § § 21 —36 r. III ks. IV EN) znaczenie tego terminu na podstawie dokładnej jego analizy. Wynika z niej, że (xryaXoi)nJxta to dla Arystotelesa „uzasadniona duma", czyli „poczucie własnej wartości" (1123 b 2 :„... słusznie dumny jest, kto, uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje".) Zgodnie z tym jest \LexaXotywxl01 (' I25 a '7) właściwym umiarem między zarozumiałością a przesadną skromnością. Nazywanie tego umiaru wielkodusznością jest sprzeczne z naszymi intuicjami językowymi i czyni tekst w wysokim stopniu niejasnym. Zaznaczyć należy, że Sebastian Petrycy, którego czasy nie znały jeszcze wyrazu „wielkoduszność", tłumaczy Arystotelesową y&(XXoipu3(f<x (a raczej Felicjanową magnanimitas), przez „godność", a w późniejszej polskiej literaturze filozoficznej znaleźli się autorowie, którzy oparli się pokusie użycia „wielkoduszności", tj. etymologicznego ekwiwalentu |xeYoeXo<|>oxt<x- Tak np. E. Rutkowska w przekładzie Janeta Historii filozofii2 (1932) operuje (s. 60) terminem „wielkoduszna duma", a nawet „słuszne poczucie osobistej zasługi", a T. Kotarbiński w Kursie logiki dla prawników* (1953), omawiając wprowadzone przez Arystotelesa w Analitykach drugich (97 b 15 i nn.) dwa znaczenia wyrazu (icyaXo(Jiox'a> a mianowicie: 1. zachowywanie równowagi

Wstęp

LXXIII

ducha zarówno w dobrych, jak w złych okolicznościach i 2. niepuszczanie płazem żadnej doznanej obelgi189 — dodaje słusznie na s. 28: „Można..." mieć wątpliwości, czy polskie słowo „wielkoduszność" jest dobrym odpowiednikiem greckiej „megalopsychia" i czy znaczenia trafnie ujęte owego greckiego terminu przysługują ściśle naszemu jego spolszczeniu." Tłumaczenia za pomocą kalki poniechał też Ross, posługując się terminami: pride (duma) i the proud man (człowiek dumny) i dodając w przypisie: «.,Pride" nie budzi naturalnie tych samych etymologicznych skojarzeń, co [*eYaXoi|>ox'a> z innych jednak punktów widzenia wydaje się najlepszym przekładem")). Wprowadzone przez Arystotelesa znaczenie wyrazów: ^EyaXo4iux'a i (JutYoXóiJn>xoc me Przyjcł° się. — w przeciwstawieniu do jego określenia gĘi; — w literaturze późniejszej, która operuje terminami tymi w znaczeniu: szczodrość i szczodry (np. Polyb. 1-8, 4; VIII 25, 5; X 40, 6; Lucian. Pro imag. 9). Inny rodzaj trudności przedstawiają terminy si5at[xov[a (eudaimonia) i ia ujmuje wspólnym terminem „die menschlichen Gemeinschaften", tłumacząc np. 1155 a 1: „An das bisher Ausgefiihrte wird sich passend die Betrachtung der menschlichen Gemeinschaften anschliessen". Termin ten jest jednak właściwie odpowiednikiem Arystotelesowych xoivwvtai. Toteż Lasson sam tłumaczy 1160 a 9 al Se xoiva>vtou TOHJOCI (xopćot<; eotxaoiv ryję 7toXvroojc przez: „Samtliche Gemeinschaftsverhaltnisse sind als Bestandteile der Staatsgemeinschaft dieser untergeordnet".

Terminem polskim, zaproponowanym tu przez Wł. Tatarkie-wicza (Trzy etyki... s. 18) są: „uczucia życzliwe" czy „życzliwość (czynna)". Wyrażenie to oddaje wprawdzie myśl Arystotelesa w sposób istotnie adekwatny, trudno go jednak użyć jako odpowiednika tpiXta w przekładzie, ponieważ: i. niesposób się nim w wielu wypadkach posłużyć; trudno np. powiedzieć, że ludzie doznają uczuć życzliwych wobec bogów itp.; toteż sam autor Trzech etyk Arystotelesa, wprowadziwszy pojęcie „etyki uczuć życzliwych", mówi jednak potem czasem o „etyce przyjaźni" (w cudzysłowie s. 18; bez cudzysłowu s. 23, 25) i o „Arystotelesowej księdze o przyjaźni" (s. 19). 2. Ponadto życzliwość to grecka etWoia i trudno z tego ekwiwalentu zrezygnować, a Arystoteles zastrzega się wyraźnie 1166 b 30 i n.: „Życzliwość podobna jest do przyjaźni, ale nie jest przyjaźnią, gdyż można darzyć życzliwością także osoby nieznane, i to bez ich wiedzy, a z przyjaźnią rzecz ma się inaczej." Podobnie 1156 a 3 czytamy: „(Aby więc być przyjaciółmi) muszą obie strony... żywić wzajemną dla siebie życzliwość... i zdawać sobie z tego sprawę." Przekład niniejszy pragnąc wyczerpać całą treść zawar'tą w greckiej
Wstęp

LXXV

objąć swym schematem niedomiaru, umiaru i nadmiaru. Tak np. ma się rzecz, w odniesieniu do wyrazu

(pozbawiony ambicji, bez ambicji)

ambitny

(nadmiernie ambitny)

:

Przedstawiona tu różnica znalazła swój wyraz w sposobie przełożenia: („...kto w t ych dążeniach przekracza właściwą miarę, nazywa się iXÓTi[ioc przez „ambitny" nadałoby temu terminowi polskiemu odcień pejoratywny, którego on nie posiada. Omówione dotychczas trudności związane z przekładaniem poszczególnych terminów swoiste są dla każdego języka. Ten sam charakter posiadają też trudności drugiego rodzaju, w ynikaj ące ze stosunku, w jakim pozostają do siebie języki grecki i polski. Pod tym względem przekład musi przezwyciężyć poważne różnice struk-

turalne, zachodzące między obu językami. Wystarczy wymienić przykładowo brak rodzajnika w języku polskim, a ważną jego rolę w greczyźnie, gdzie substantywizuje każdą część mowy, którą poprzedza, a nawet całe zwroty i zdania. Inną taką różnicą jest brak odmiennego imiesłowu czynnego czasu przeszłego w języku polskim, w przeciwstawieniu do greckiego, który ma dwa takie imiesłowy. Te i podobne różnice sprawiają, że przekład musi często dokonywać daleko idących zmian w konstrukcji tłumaczonego zdania, musi zastępować pewne części mowy innymi (np. rodzajnik zaimkiem wskazującym, rzeczownik czasownikiem itp>), a niektóre z nich nawet całymi zdaniami. Tego rodzaju trudności swoiste są —jak już wspomniano — dla każdego z języków, na które się przekłada. Tak np. wiele języków nowożytnych (francuski, włoski, angielski, niemiecki i i.) znajduje się w sytuacji wręcz przeciwnej niż polski, zwłaszcza kiedy idzie ; o oddawanie rodzajnika greckiego. W językach tych bowiem istnieją dwa rodzaje rodzajników, określony i nieokreślony, gdy natomiast greczyzna zna tylko rodzajnik określony. Jednakowe są natomiast we wszystkich językach trudności specyficzne dla tekstów Arystotelesa, a wypływające przede wszystkim z ich przynależności do szczególnego rodzaju literackiego — i co za tym idzie — z ich języka i stylu. Jak już o tym była mowa (s. XXIII), wykłady szkolne Arystotelesa nie są w.ogóle dziełami literackimi i nie pozostały w jego spuściźnie rękopiśmiennej w formie przeznaczonej do rozpowszechniania. Z tego ich charakteru wynika, że — z nielicznymi wyjątkami — zawierają, jak każdy substrat wykładów ustnych, mnóstwo skrótów myślowych, brachylogij. Są to często wplecione w bieg wywodów główne tylko zarysy toku myśli, który wykładający miał szerzej rozwinąć w przedstawieniu ustnym. Nie można żywić wobec tego nadziei, by język i styl ich były wyszukane lub choćby staranne. Nie mamy tu do czynienia z prozą artystyczną, stosującą świadomie środki ekspresji czy zasady jakiegokolwiek kunsztu. Także wielowarstwowość poszczególnych „dzieł" czy ksiąg, o której była wyżej mowa (s. XXIII), musiała niewątpliwie odbić się ujemnie na walorach literackich pism szkolnych Arystotelesa: pozbawiała je jednolitości nie tylko myślowej, lecz także językowej, stylistycznej, zacierała linię rozwojową pewnych argumentacji, zwichnęła niejedną dyspozycję mniejszych czy większych całości. Wszystko to upraszcza pracę tłumacza, który — zdawałoby się —?

Wstęp

LXXVII

winien zachować w przekładzie atmosferę bezpretensjonalności literackiej, jaką — z wyjątkiem nielicznych miejsc — tchnie oryginał. Rodzące się stąd zagadnienia rozwiązywano w różny sposób. Pierwsze tłumaczenia łacińskie XII-wieczne (Eth. v., Eth. n., Eth. Borghesiana), a także XIII-wieczna Tr. a. tłumaczą dosłownie, wyraz za wyrazem, a nawet — w braku odpowiedników łacińskich — wprowadzają do tekstu pewne wyrazy w ich brzmieniu greckim. Także w czasach renesansowych pojawiały się takie przekłady dosłowne, np. Aristotelis de moribus U. X ita Graecis interpretatione recenti cum Latinis coniunctis, ut fermę singula singulis respondeant. Heidelberg

1560 (przekład anonimowy). Przekładom takim towarzyszył zwykle tekst grecki, co nie jest rzeczą przypadkową i wiąże się z ważkim pytaniem: dla kogo przekład jest przeznaczony ? Jeśli bowiem ma ułatwiać zrozumienie oryginału tym, co go studiują nie posiadając dostatecznej znajomości greczyzny, to rzecz jasna, że musi być dosłowny. Przeciw temu sposobowi przekładania budzi się w XV w. reakcja. Już Leonardo Bruni (Aretino), pierwszy z tłumaczy renesansowych, kładących silny nacisk na wartości stylistyczne i literackie przekładu, w ostrych słowach piętnuje swych poprzedników, a zwłaszcza autora Tr. a., i nazywa jego przekład raczej barbarzyńskim niż łacińskim, ponieważ autor ów nie posiadał wystarczającej znajomości greczyzny ani nie władał dostatecznie językiem łacińskim. Poglądowi temu przeciwstawiali się: już za życia Leonarda Alonso Garcia z Kartaginy190, a pod] koniec w. XV Baptysta de' Giudici191, ale swobodny, literacki sposób przekładania znalazł naśladowców i kontynuatorów w w. XVI i XVII. Równocześnie rozwijało się w dalszym ciągu parafrazowanie, korzeniami swymi w starożytności i średniowieczu tkwiące, a pojawiające się parafrazy mieniły się bądź komentarzami (na podobieństwo starożytnych komentarzy greckich lub Liber Nicomachie Averroesa), bądź przekładami, bądź wreszcie występowały jawnie jako parafrazy. Stąd to pochodzi, że ostre rozgraniczenie tych trzech gatunków literackich staje się w związku z pismami Arystotelesa, a może najbardziej z EN, przez stulecia całe rzeczą niemożliwą. Wystarczy przytoczyć tu przykładowo, że parafraza Strigeliusa ukazała się pt. Aristotelis ad filium Nicomachum de vita et moribus U. X, comiersi de Graeco in sermonem Latinum et argumentis... tum scholiis illustrati. Lipsk 1572; 2 wyd.

pod tym samym tytułem, Frankfurt 1583. Wiek XIX zerwał z mieszaniem wspomnianych trzech gatunków

literackich, a w sprawie przekładów wysunął dewizę: w miarę możności wiernie, w miarę potrzeby swobodnie. Zasada jasno sformułowana, ale w swej ogólnikowości nie rozwiązuje ona zagadnienia stosunku wierności i swobody, pozostawiając w każdym konkretnym wypadku tłumaczowi ocenę, kiedy może jeszcze tłumaczyć „wiernie", a kiedy musi już korzystać ze swobody. Zagadnienie pozostało zagadnieniem i do ostatnich czasów nie brak interesujących prób jego rozwiązywania. Oto niektóre z nich, odnoszące się specjalnie do EN. W latach osiemdziesiątych ub. stulecia poczęto w Paryżu wydawać serię pt. Les auteurs grecs, expliquh d'apris wie methode nouuelle par deux traductions francaises: l'une litterale et juxtaliniaire presentant U motd-mot francais en regard des mots grecs correspondanłs; l'autre correcte et

pricedie du texte grec. (Autorowie greccy wyjaśnieni nową metodą za pomocą dwu przekładów: dosłownego, przytaczającego [w dwu kolumnach] naprzeciw siebie, w tym samym wierszu wyrazy greckie i ich dosłowne odpowiedniki francuskie; i drugiego, poprawnego, poprzedzonego tekstem greckim [u góry każdej strony' parzystej]. W ramach tej serii ukazały się m. i. księgi VIII i IX EN (1883). Autorem francuskiego tekstu dosłownego jest F. Parnajon, tekstu poprawnego — Fr. Thurot, którego przekład przejrzał Ch. Thurot. Ks. VIII opracowana tą metodą obejmuje, bez przypisów, stron 99, ks. IX — stron 108. Objętość całej EN, ujętej w ten sposób, wynosiłaby tedy _ponad 1000 stron. Przytoczenie tekstu greckiego potwierdza, co wyżej było powiedziane: chodziło tu o to, by ułatwić zrozumienie oryginału, stąd połowiczny przynajmniej nawrót do przekładu dosłownego. Był to jednak wypadek odosobniony. Dość silnie natomiast zaznaczyła się w czasach ostatnich tendencja przesuwająca przekład swobodny, lecz wierny, w kierunku jak największej swobody, aż do parafrazowania włącznie. Źródłem tej tendencji jest m. i. fakt, iż w łańcuchu rozwojowym wywodów Arystotelesa brak często całych ogniw, których uzupełnienie nie sprawiało wykładającemu żadnych trudności, dzisiejszemu jednak czytelnikowi przychodzi czasem niełatwo. Tłumacz staje tu przed pytaniem, czy należy uzupełniać takie brakujące ogniwa, i czy czynić to w tekście, a jeżeli tak, to czy zaznaczać graficznie swój udział w jego ukształtowaniu, czy też tego zaniechać. G. Percival rozwiązuje problem ten w swym przekładzie ks. VIII i IX EN, ogłoszonym wr. 1940, rekonstruując w tekście przekładu wszystkie, zdaniem jego, brakujące ogniwa.

Wstęp

LXXIX

Tłumaczenie ma zatem postać taką, jaką miał, zdaniem tłumacza, wykład Arystotelesa oparty na zapiskach, które stanowią tekst przekazanej nam przez tradycję rozprawy o przyjaźni. .Dzięki temu czytelnik opanowuje treść obu ksiąg nie rozrywając swej uwagi czytaniem przypisów. Uzupełnienia wprowadzone przez tłumacza złożone są kursywą, reszta antykwą, która to dwoistość pozwala zdać sobie sprawę z tego, co zapiski Arystotelesa opuściły. Przy tym sposobie opracowania dziesięciu wierszom oryginału (1158 a i— 10) odpowiada 19 wierszy samej antykwy angielskiej, a czterdzieści siedem wierszy angielskiego tekstu uzupełnionego kursywą, obie zaś księgi o przyjaźni obejmują stron 151. Przekład Percivala nazwać wypada nieśmiałą próbą w porównaniu z tym, czego dokonał inny tłumacz: H. Rackham. Wydał on w r. 1926 (w Loeb Library) przekład EN, w kilkanaście zaś lat później (1943) niezależny od poprzedniego, nowy przekład, który doczekał się już kilku wydań (ostatnie z nich wyszło w r. 1952) i nosi tytuł Etyka Arystotelesa dla czytelników angielskich. Przełożona Z greczyzny EN (AristotWs Ethics for English Readers. Rendered from the Greek ofthe NE). W przedmowie do drugiego przekładu stwierdza Rackham, że jego tłumaczenie z r. 1926 przeznaczone było dla studentów, którym miało ułatwić zrozumienie tekstu greckiego, towarzyszącego przekładowi; obecny zaś przekład służyć ma czytelnikowi angielskiemu nie rozumiejącemu greczyzny. Nie kontrolowany tedy przez czytelnika, Rackham dzieli EN na dwanaście rozdziałów (Chapters), a nie jak każe tradycja — na dziesięć ksiąg; opuszcza pokaźne (considerable) partie tekstu, jako interesujące głównie z punktu widzenia technicznego lub historycznego (of mainly technical or historical interest); wprowadza dowolne skróty i streszczenia; modernizuje terminologię psychologiczną. Tę samą postawę odnajdujemy u ostatniego tłumacza EN na język angielski, J. A. K. Thomsona (The Ethics of Aristotle. Translated by J. A. K. Th. 1953, 2 wyd. 1955). Odczuwa on potrzebę przekładu angielskiego, który by był zrozumiały sam przez się i dawał jakiś sens bez uciekania się do oryginału. Przekładu takiego— zdaniem Thomsona — dotychczas nie ma: przekład Rossa (o któfym por. niżej s. LXXXII), dowodzi wielkiej uczoności i pomaga w zrozumieniu oryginału — tym, którzy znają już język grecki, ale tylko tym. To nie przekład — to precyzyjne narzędzie (a precision tool). Thomson nie uznaje — podobnie jak Rackham (1943) — zasady nieinterwencji i przekształca dowolnie, choć może mniej radykalnie

niż Rackham, tekst Arystotelesa: uzupełnia luki, wyodrębnia niefrasobliwie różne dygresje i uboczne wątki EN i umieszcza je pod tekstem, uwypuklając w ten sposób ciągłość argumentacji; używa w szerokim zakresie terminów łacińskich, ponieważ one to właśnie stanowią właściwy rdzeń dzisiejszej angielskiej terminologii filozoficznej. Nie jest chyba przesadą twierdzić, że Rackham i Thomson stawiają nas w obliczu renesansu parafrazy, a w przekonaniu tym może utwierdzić jeszcze pochlebna ocena, której doznały oba te przekłady grecko-angielskie. Zdając z nich sprawę (JPh 1955 ss. 360—64) J. H. Randall, Jr. zestawia je z przekładami Rossa, Rackhama (1926), Welldona i z wyjątkami przełożonymi przez Wheelwrighta (por. wyżej s. XLII) i palmę pierwszeństwa .przyznaje — Thomsonowi. Parafrastyczny charakter przekładów: Rackhama (1943) i Thomsona, w samym już założeniu nawiązujący — wbrew intencjom autorów ■— do metod dawno przebrzmiałych, odbiera tym przekładom piętno współczesności z tego także powodu, że traktując wszelkie usterki redakcyjne EN jako błędy i' zacierając wprowadzanymi „poprawkami" strukturę oryginału, może liczyć tylko na czytelnika, dla którego jedynie i wyłącznie ważną rzecjzą jest poznanie z grubsza treści EN, obojętną zaś indywidualność autora i jego epoka, punkt widzenia rozwojowy, uwarstwienie tekstu — słowem, wszystko, co nazywa się dzisiaj „nowym Arystotelesem" czy „problemem Arystotelesa" i co podważa statyczne pojmowanie jego twórczości. Z tego względu uważać należy stanowisko obu wspomnianych tłumaczy za wybitnie ahistoryczne. Inaczej ustosunkowuje się do poruszonego ostatnio zagadnienia P. Gohlke, pierwszy tłumacz, który podjął przekład wszystkich pism szkolnych Arystotelesa na język niemiecki192. Jego zdaniem należy w przekładzie wyróżniać graficznie różne pod względem czasowym warstwy tekstu, a to w celu wyeliminowania dodatków późniejszych Arystotelesa, które rozrywają związek należących do siebie większych partii dzieła. Zasadę tę przeprowadza Gohlke wcinająp (tj. odsuwając od marginesu) pewne partie przekładu i jest przekonany, że w przyszłości nikt nie zechce czytać Arystotelesa bez takiej konfiguracji tekstu193. Nie liczy się przy tym zupełnie z faktem, iż o uwarstwieniu tekstu greckiego (wynikającym z ewentualnych późniejszych dodatków Arystotelesa) może każdy tłumacz mieć własne zdanie, nie zawsze trafne, a w każdym razie czasem — podobnie jak sta-

Wstęp

LXXXI

nowisko Gohlkego w niejednej dzisiejszej dyskusji — odosobnione. Nie liczy się, po wtóre, z potrzebami i wymaganiami przeciętnego czytelnika, który pragnie poznać dzieło Arystotelesa w formie możliwie zbliżonej do oryginału. Zainteresowanie się sprawą genezy dzieła i ewolucji poglądów Arystotelesa, sprawą uwarstwienia dzieł jego, do tego stopnia bierze u Gohlkego górę nad postawą pośrednika między autorem a czytelnikiem, że w Przedmowie do przekładu . Metafizyki (s. 16) dyktuje mu ono następujące słowa: „Tłumaczenie pomyślane jest jako rodzaj komentarza" i niżej :„Toież tłumaczenie pomyślane jest tylko jako komentarz...", nb. komentarz do wspomnianych poglądów tłumacza. Nie trzeba chyba tracić słów na odparcie takiej koncepcji. Te i tym podobne eksperymenty dopuszczalne są w literaturach mogących się poszczycić poważną ilością przekładów — rzec można — normalnych. Mogą więc sobie na to pozwolić literatury: angielska i nic-niecka czy francuska, jak o tym w odniesieniu do EN poucza wykaz przekładów powyżej (s. XLI nn.) zamieszczony. Tłumaczą ; jednak EN na język polski po raz pierwszy w całości i po raz pierwszy z oryginału, trzeba starać się dać przekład jak najbardziej klasyczny, zaspokajający potrzeby jak najszerszych kół czytelników. Toteż trzymając się tak zalecanej przez EN drogi środkowej, przekład niiiejszy stara się unikać wszelkiej skrajności: zarówno zaciemniającej intencje oryginału dosłowności, jak nielojalnego wobec autora parafrazowania, nie mówiąc już o zmianach w strukturze dzieła. Wszak jest ono zabytkiem literatury filozoficznej, a ochrona zabytków — także naukowych, nie tylko architektonicznych — głosi zasadę autentyzmu. Wszelkie dodatki, przeróbki, modernizacje dowodzą tylko złego smaku, a dla pragnących snuć dalej myśl oryginału i podawać wyjaśnienia istnieją odrębne formy literackie jawnych parafraz i komentarzy. Mimo to znalazły się w przekładzie niniejszym pewne nawiasy prostokątne, w których zawarte są niezbędne dla zrozumienia myśli Arystotelesa uzupełnienia. Celem ich, podobnie jak objaśnień pod tekstem, jest oszczędzenie czytelnikowi trudu wertowania — jakże rozległej i nieraz trudno dostępnej — literatury arystotelicznej. Podstawą przekładu było wydanie EN ogłoszone w lipskiej Bibliotheca Teubneriana w r. 1912: Aristotefis Ethica Ni-comachea. Recognovit Fr.^ Susemihl. Editio tertia. Curavit O. Apelt. Odstępstwa od tego tekstu podstawowego sygnalizowane są w objaśnieniach

pod tekstem. Zamieszczony poniżej wykaz skrótów wymienia m.i. przekłady na języki nowożytne (angielski, francuski, niemiecki), które tłumaczka przekładając miała pod ręką. Z tłumaczeń tych na czoło wybija się przekład W. D. Rossa, najwybitniejszego dziś przedstawiciela głośnej szkoły arystotelików oksfordzkich. Niniejsze tłumaczenie zawdzięcza mu więcej niż to -— mimo ciągłe powoływanie się — uwidocznić się dało. Zawdzięcza mu m! i. niejedną interpretację wynikającą z interpunkcji, choć sama interpunkcja, jako odbiegająca od zasad przestankowania polskiego, nie mogła zostać przejęta. Zawdzięcza mu dalej zrozumienie ważnej funkcji nawiasowanią, którego mistrzem jest Ross, a którym tłumacz może swobodnie operować, żaden bowiem nawias nie pochodzi od Arystotelesa, wszystkie wprowadzone zostały do tekstu przez różnych wydawców. Nawiasy wyodrębniają jiie należące do siebie części tekstu, uwypuklając dzięki temu nie zawsze łatwy do uchwycenia związek tego, co nawias poprzedza, z tym, co po nim następuje. Komentarze, którymi opatrzony jest przekład, są dwojakiego rodzaju. Jedne, które nazywamy objaśnieniami, znajdują się pod tekstem i podają szereg informacji ułatwiających jego zrozumienie. Poruszają one zagadnienia z dziedziny tradycji rękopiśmiennej, krytyki tekstu, interpunkcji, nawiasowanią, rozmaitych sposobów interpretowania tekstu, jego usterek redakcyjnych, podają uzupełnienia wyrażeń eliptycznych i brachylogij, dostarczają bliższych danych historycznoliterackich i innych w związku z cytatami i wzmiankami w tekście. Materiał ten przeznaczony jest dla czytelnika, który interesuje się samą EN w mniej lub bardziej daleko posuniętym oderwaniu od tła historycznego, momentów genetycznych, filiacyj poglądów i linii rozwojowych, który z lektury swej nie pragnie wysnuwać żadnych wniosków oświetlających spory rozgorzałe dokoła Etyk przypisywanych ^Arystotelesowi. Czytelnik natomiast, który interesuje się sprawą „nowego Arystotelesa" i rad by na podstawie lektury EN snuć pewne wnioski, hipotezy czy domysły w związku ze wspomnianą dyskusją, znajdzie w przypisach za tekstem zebrany pewien — daleki od zupełności — materiał, głównie w odniesieniu do dwóch spraw, istotnych dla ewolucjonizmu Jaegera i dla pojaegerowskiego rozwoju zagadnień związanych z poglądami etycznymi Arystotelesa. Te dwie sprawy to stosunek poglądów Arystotelesa do Platońskich i stanowisko,-jakie Arystoteles zajmuje w innych s wych pismach wobec poruszanych w EN problemów. Z zestawienia miejsc, w których Arystoteles polemizuje, jawnie czy w sposób

Wstęp

LXXXIII

ukryty, z Platonem oraz miejsc innych, w których operuje dorobkiem myślowym Platona — z rzadka go cytując, częściej o nim nie wspominając; ze stosunku ilościowego tych dwóch grup; z faktu, że w wielu wypadkach Arystoteles właśnie nie wymienia Platona, zakładając niejako znajomość jego pism u słuchaczy — z wszystkiego tego można by powziąć .przypuszczenie (czy też tylko przekonać się o trafności wyrażanych już niejednokrotnie w tej mierze mniemań) dotyczące ścisłego związku etyki Arystotelesowej z ppglądami Platona, z których ona wyrasta i którymi jest przepojona, mimo że poza nie w wielu punktach wychodzi. A dotyczy to w dużej mierze poglądów Platona stanowiących treść jego dialogów, której znajomości niesłusznie odmawiano Arystotelesowi194. Nie jest jednak rzeczą tłumacza zagłębianie się w te sprawy. Co się tyczy przytoczonych w przypisach zgodności czy rozbieżności EN z innymi pismami zawartymi w CA i z fragmentami niektórych pism literackich, to mogą one być pewną pomocą dla kogoś usiłującego nakreślić linię rozwojową poglądów etycznych Arystotelesa, a zarazem materiałem rzucającym światło na skomplikowane, z powodu wielowarstwowości, sprawy chronologii pism Arystotelesa. Tu wskazana jest jeszcze większa ostrożność w kształtowaniu hipotez, a zebrany w przypisach materiał uważać należy stanowczo za zbyt wąską podstawę do snucia wniosków. Jeśli tak ma się rzecz w odniesieniu do pism niewątpliwie autentycznych, to tym bardziej tyczy się to EE. 'Etyka ta, choć w oficjalnej, podręcznikowej historii filozofii uchodzi od czasu Arystotelesa Jaegera za autentyczne dzieło Arystotelesa, jest jednak przedmiotem nurtujących wciąż jeszcze literaturę monograficzną wątpliwości (por. s. XXXIII n.). Akty tej sprawy nie mogą być uważane za definitywnie zamknięte, a skutkiem tego trudno jest uzasadniać jakiekolwiek twierdzenie odwołując się do EE. Dlatego też przypisy do przekładu niniejszego rezygnują z analizy stosunku tych dwóch Etyk; musiałaby ona zresztą zostać przeprowadzona w osobnej monografii w sposób bardzo dokładny, i to po ustaleniu definitywnego tekstu EE. Tradycja bowiem rękopiśmienna EE jest i bardzo skąpa, i bardzo wadliwa; skarżyli się na ten stan rzeczy już XVwieczny humanista Laskaris i pierwszy wydawca EE (w ramach editio" princeps greckiej), Aldus Manutius, a następne stulecia nie przyniosły dostatecznej poprawy; toteż Jaeger (257) wysunął w r. 1923 postulat dobrego krytycznego wydania (i komentarza) EE, który jednak pozostał jak dotąd niespełniony. Nie chcąc

wszakże abstrahować od istnienia tej Etyki w CA, wprowadzono specjalny rodzaj notek, pomiędzy tekstem a objaśnieniami. Notki te podają, bez komentarzy, w poszczególnych miejscach EN analogiczne miejsca EE. A że problematyka autentyczności i chronologii tych dwóch Etyk związana jest ściśle także z WE, przeto choć uważa się ją dzisiaj za nieautentyczną, obok miejsc EE figurują też we wspomnianych notkach odpowiednie miejsca WE. Przy komentowaniu przekładu'jakiegokolwiek dzieła nasuwa się natarczywiej jeszcze niż przy samym tłumaczeniu pytanie: dla kogo praca ta jest przeznaczona? Rozpiętość możliwości w tej mierze jest przy EN bardzo duża, od zupełnych laików począwszy, na arystotelikach skończywszy. Istnieją bowiem komentarze dla arystotelików; należy do nich np. wspomniany wyżej (s. LXXX) komentarz Gohlkego do Metafizyki, wyjaśniający, dlaczego tłumacz uważa pewne partie Metafizyki za późniejsze dodatki Arystotelesa. Pod tym względem, podobnie jak przy przekładaniu, wskazaną wydała się droga środkowa: założenie pewnego zasobu wiadomości z historii filozofii starożytnej i pewnej znajomości epoki. Kto ich riie posiada, nie będzie w ogóle mógł uprawiać z pożytkiem lektury EN i prawdopodobnie też po nią nie sięgnie. Poza tymi dwoma głównymi pytaniami przypisy musiały zostać w poważny sposób ograniczone. Rezygnują tedy w dużej mierze z oświetlania stosunku poglądów Arystotelesa do filozofii przedPlatońskiej, całkowicie zaś niemal z uwzględniania po-Arystotelesowego rozwoju omawianej problematyki, jakkolwiek rozważania na ten temat mogłyby przyczynić się do zrozumienia filozofii Arystotelesowej. Objęto natomiast przypisami analizy niektórych pojęć i terminów i ich rozwfiju oraz sprawę usterek redakcyjnych, rzucających — jak wiadomo — wiele światła na sposób powstawania pism szkolnych Arystotelesa. Przekład niniejszy posługuje się w cytowaniu dzieł Arystotelesa paginacją Bekkerowską, która umieszczona jest na zewnętrznych marginesach; o jej znaczeniu mowa była wyżej. Trzeba jednak z naciskiem zaznaczyć, że paginacja Bekkerowską w przekładzie niniejszym (i w każdym w ogóle przekładzie, a nawet wydaniu jakiegokolwiek dzieła Arystotelesa) pozostaje do oryginalnej paginacji wydania Akademii berlińskiej w stosunku przybliżenia tylko. W naszym wypadku składają się na to następujące przyczyny: i. wiersze w wydaniu Bekkera mają inną długość i zawierają inną ilość znaków aniżeli wiersze niniejszego przekładu; 2. szyk polski

Wstęp

LXXXV

jest odmienny od greckiego, skutkiem czego pewne wyrazy oryginału znajdują się w innych miejscach aniżeli ich odpowiedniki pohkie; 3. pewne jedńowyrazowe terminy greckie "przekładane są za pomocą wielowyrazowych zwrotów, np. ó {neYaCkóĄmyoi; — człowiek żywiący uzasadnioną dumę, albo żmxaipexaxCa — radość z pow odu niepowodzenia drugich, itp. ; 4. w niektór ych w ypadkach rzecz ma się odwrotnie, np. zwrot xó TOIOUTO? elvat oddano przez: charakter; 5. przekład rozwiązuje i uzupełnia często powiedzenia eliptyczne oryginału. Na marginesach wewnętrznych niniejszego przekładu figurują cyfry oznaczające paragrafy poszczególnych rozdziałów, które — podobnie jak liczby porządkowe owych rozdziałów — oparte są na tekście podstawowym Susernihla-Apelta. Tekst ten powołuje się w tej mierze na wydanie Zella, z czego nie wynika, jakoby Zell był twórcą pcłdału rozdziałów na paragrafy, który przyjął w swym wydaniu. Że nie jest twórcą przyjętego przez siebie podziału ksiąg na rozdziJy — to rzecz niewątpliwa: jest to bowiem ów najbardziej roz >ows zechniony z podziałów, który wykryliśmy (s. LV) już u Burleigha, w pierwszej połowie XIV w. W żywej paginie niniejs zego pr zekładu pierwsza, rzym ska cyfra oznacza księgę, druga, arabska — rozdział, pozostałe—strony, kolumn y i wiersze wydania Bekkerowskiego. Przytaczając pisma Arystotelesa w objaśnieniach i przypisach wymieniano jego nazwisko tylko tam, gdzie tego wymaga jednoznaczność sensu. Przekład niniejszy powstawał etapami, na przestrzeni wie!u lat. Rozpoczęty w r. 1937 (ks. I i II), kontynuowan y w r. 1940 (ks. III i IV), uzupełnion y został resztą ksiąg i scalon y w latach 1948 —1950, z inicjatyw y prof. Romana Ingardena, Redaktora „Tłumaczeń Klasyków Filozofii", wydawanych przez Polską Akademię Umiejętności. Niech mi będzie wolno i tutaj wyrazić prof. Ingardenowi wdzięczność za tę inicjatywę oraz za wnikliwe i pobudzające do m yślenia uwagi dot yczące tłuma czenia. Nie mniej dziękuję prof. Tadeuszowi Kotarbińskiemu za cenne uwagi w związku ze Wstępem do mego przekładu. Daniela Gromska Kraków, w grudniu 1955 r.

KSIĘGA PIERWSZA I. Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie tez wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono1 , dobro jako cel wszelkiego dążenia. Cele 2 jednak bywają różne • jedne z nich bowiem są czynnościami, inne jakimiś odrębnymi od nich wytworami. Owóż, gdziekolwiek celem jest coś odrębnego od działania, wszędzie tam wytwory posiadają z natury swej większą wartość aniżeli [odnośne]2 3 Czynności. Ponieważ zaś wiele jest rodzajów działania ■■ i wiele sztuk i rzemiosł oraz nauk, więc też rozliczne są cele: i tak celem sztuki lekarskiej jest zdrowie, celem sztuki budowania okrętów — okręt, celem ^ sztuki dowodzenia jest zwycięstwo, a celem sztuki gospodarowania — bogactwo. Ilekroć większa ilość takich sztuk podpada pod jakąś jedną umiejętność — 10

' n.] WE u82 » 3 a nn. 9 nn., 1197 a 3 nri\Por_ Platon, Gorpasz 499 E,dArystotelesową Toptke 116 a 172 b g
j'ak np. sztuka sporządzania wędzideł i wszelkich innych części uprzęży pod sztukę jazdy konnej, sama zaś ta sztuka wraz z wszelkimi działaniami wojennymi pod sztukę dowodzenia, i w ten sam sposób inne znowu sztuki pod inne — zawsze celom wszelkich sztuk kierowniczych należy dawać pierwszeń-15 stwo przed celami sztuk im podporządkowanych. Albowiem ze względu na pierwsze dąży się też do 5 drugich. Wszystko jedno przy tym, czy celem odnośnych działań jest samo wykonywanie czynności, czy coś innego oprócz nich, który to wypadek zachodzi przy umiejętnościach wyżej wspomnianych. II. Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia so ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność* i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem jamym przez się i dobrem najwyższym*. Czyż więc poznanie tego celu nie jest 2 rzeczą wielkiej wagi także dla życia i czyż [dzięki niemu] nie jest nam łatwiej utrafić w to co należy, tak jak łucznikom*, którzy mają cel przed oczyma ? Jeśli zaś tak się rzecz ma, to trzeba starać się określić 3 25 w głównych przynajmniej zarysach, czym jest to najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest przedmiotem. Zdawałoby się, że jest przedmiotem 4 nauki naczelnej i najbardziej kierowniczej. Za taką 5

,„8

/ 2. 1094 a 27-3. 1094 b /5 6

zaś uchodzi polityka, nauka o państwie.* Ona bowiem orzeka, które nauki należy w państwie uprą- 109«> wiać i których się kto ma uczyć, i w jakiej mierze; widzimy też, że pod nią podpadają te właśnie umiejętności, które najwyżej cenimy, jak sztuka dowodzenia, ^ sztuka gospodarowania i retoryka. Skoro zaś ta nauka używa do swego celu wszystkich innych limiejętności praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy 5 czynić, a czego zaniechać, to cel-jej musi obejmować cele wszystkich innych [umiejętności], tak że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka. Jeśli bowiem nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa*, to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o Osiągnięcie, jak też o zachowanie go; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską — dla narodu i dla io państwa. III. To więc jest celem naszych badań, jako należących w pewnym sensie1 do nauki o państwie*. Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może, jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stop nia ścis łości, podobnie ja k nie we wszyst- 2 kich tworach ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego* i sprawiedliwości, którymi zaj- ■ muje się nauka o państwie, panuje tak daleko idąca 15 u nn.] EE I 2 i b b 35 nn. || 13 nn.] EE 1217339. 1

7T0XlTl>d) TlC 0'JCa.

1218 b 10 nn..

/ 3 . 1094 b 16 - 1095 a S

25

1095a

rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, iż istnienie swe zawdzięczają one tylko umowie, a nie przyrodzie rzeczy. Podobna niestałość zdań s panuje też w odniesieniu do dóbr, ponieważ wielu ludziom przynoszą one szkodę; [wszak niejeden już zginął z powodu bogactwa, inni zaś z powodu męstwa?^ależy więc być zadowolonym, jeśli, Omawiając * takie przedmioty i opierając się na takich prze- 1 słankach, wskaże się prawdę z grubsza tylko i w ogólnych zarysach i jeśli omawiając to, co tylko na ogół zachodzi, i wychodząc z przesłanek o takim samym charakterze, potrafimy też wysnuć tylko tego samego rodzaju wnioski. W ten sposób należy też oceniać wszelkie wywody: jest bowiem cechą człowieka wykształconego* żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu* ; bo na jedno niemal wychodzi przyjmowanie od matematyka wywodów, które posiadają charakter prawdopodobieństwami żądanie ścisłych dowodów ód mówcy przemawiającego na zgromadzeniu ludowym.*^) Każdy ma trafny sąd w tej dziedzinie, którą zna, s i w niej jest dobrym sędzią; w poszczególnych więc dziedzinach jest nim ten, kto posiada odnośne wykształcenie, a w ogóle — ktoś, kto jest wszechstronnie wykształcony. Dlatego młodzieniec nie jest odpowiednim słuchaczem wykładów nauki O państwie; brak mu bowiem doświadczenia w kwestiach żyda praktycznego, które są podstawą i przedmiotem odnośnych wywodów. Ponadto, ulegając łatwo namiętnościom, 6 słuchałby tych wykładów na próżno i bez korzyści, ,22 nn.] E E i 2 i t r b 3 5 ńn.

3. 1095 a 6-4. 1095 a 1S

skoro celem [ich] jest nie poznanie, lecz działanie. Wszystko przy tym jedno, czy ktoś jest młodzieńcem ze względu na swój wiek, czy też niedojrzałym jako charakter; albowiem brak ów tkwi nie w ilości la t , l ec z w k i er o wa n iu s i ę na mi ęt n oś c ia mi 1 w życiu i w poszczególnych dążeniach. Takim bowiem Osobnikom pozna nie nie pr zynos i żadnego pożytku tak samo jak ludziom nieopanowanym2 ; wielką natomiast przynieść może korzyść i« wiedza o tych rzeczach tym, co wedle nakazów rozumu 3 zarówno kształtują swe pragnienia, jak też postępują.* s Te więc uwagi o słuchaczu, o właściwym sposobie oceniania [naszych wywodów] i o naszym zadaniu niechaj służą jako przedmowa.* 7

IV. Wracając teraz do poruszonej wyżej kwestii: skoro każde poznanie i każde postanowienie zmierza do jakiegoś dobra, rozważmy, czym jest to, do czego— zdaniem naszym — zdąża nauka o państwie i jakie 15 jest najwyższe ze wszystkich dóbr, któr e można 2 osiągnąć za pomocą działania. Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemal że powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze, upatrują je

14 nn.] EE 1217 a 18 nn. 1

Por. 1156 a 32, 1179 b 27. Ludzie bowiem nieopanowani — wedle definicji podane] 1145 b 12 — pod wpływem namiętności czynią to, o czym wiedzą, że jest z!e. 3 r o z u m u — ^óyo^, z domyślnym óp&ć^. Por. przypis do 1103 b 32, 10 8

5. 1095 b-15 — 1095 b 31

samo przez się i szczęście w związku z różnymi sposobami życia£ Niewykształcony Ogół i prostacy widzą je w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu. Trzy bowiem są najważniejsze rodzaje życia, a mianowicie, prócz wyżej wspomnianego, życie poświęcone bądź działalności obywatelskiej, bądź teoretycznej kontemplacji.* Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła 20 niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla bydła, może gojednak poniekąd usprawiedliwić fakt, że wielu możnych tego świata podziela upodobania Sardanapala; ludzie natomiast o wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrują szczęście] w zaszczytach. One bowiem, na ogół biorąc, są celem życia poświęconego działalności obywatelskiej. Okazuje się jednak, że i One są czymś bardziej powierzchownym od tego dobra, którego szukamy: zdają 25 się bowiem zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte. — Ponadto zdaje się, że ludzie ubiegają się o.za- 5 szczyty, aby nabrać przekonania, że są dzielni; starają się tedy otrzymywać zaszczyty od ludzi rozsądnych, którym są dobrze znani, i otrzymywać je dzięki swej dzielności1 ; a zatem jasną jest rzeczą, że — przynajmniej ich zdaniem — dzielność stoi so wyżej [aniżeli zaszczyty]. ("Mógłby więc ktoś może 5 przypuścić, że celem życia poświęconego działalności obywatelskiej jest raczej owa dzielność.jl ona jednak J 1 W sprawie użycia terminów Por. Wstęp, s. LVIII —LXVI

„dzielność" i „dzielni"

/ 5. 1095 b n- 1096 a 7

11

okazuje się niewystarczającą: nie jest bowiem —jak się zdaje — rzeczą nie do pomyślenia, by ktoś, komu nie brak dzielności, przespał całe życie lub spędził je bezczynnie, a ponadto dotknięty był najgorszymi cierpieniami i nieszczęściami. Człowieka, któremu takie życie przypadło w udziale, nikt nie nazwie szczęśliwym, chyba ktoś, kto by za wszelką cenę upierał się przy [tym] paradoksie 1 . Ale dość o tym (przedmiot ten bowiem jest dostatecznie opracowany w dostępnej wszystkim literaturze2 ). Trzecim rodzajem życia jest życie poświęcone teoretycznej kontemplacji; będzie o nim mowa poniżej3. Życie natomiast upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod,przymusem*, a bogactwo Oczywiście ńie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś tylko pożytecz1

■9i<jic — wyraz ten użyty jest tu w znaczeniu wprowadzo nym w Topice 104 b 19: •Biaic jest tam twierdzeniem paradok salnym, wypowiedzianym przez kogoś z tych, co biegli są w filozofii. (Inne pojęcie &!ai<; w Analitykach drugich 72 a 21 ; por. 0 niebu 306 a 12). 2 żv TOTC IYXUXX( OIC. — Prawdopodobnie są owe lyy.{nikia identyczne z pismami literackimi (lccoTEpiico! XĆY°L) Arysto telesa ; inni (Ghase) upatrują w nich zaginione pismo Arystote lesa : tytuł taki (EYX\JX>V{U>V a (3) figuruje na liście pism Arystotele sowych, zamieszczonej przez Diogenesa Laertiosa w je go żywocie Arystotelesa. Ross tłumaczy: bieżące dys kusje. 3 1177 a 12 — 1178 a 8; 1178 b 3 — 1179 a 32. 4 pod przymusem — ponieważ zdobywanie środków do życia jest koniecznością. Przeciw takiej interpretacji nie trudno zauważyć, że warunkiem niezbędnym życia jest pewne mini mum zamożności, ale nie bogactwo. — Niektórzy sądzą, że tekst jest w tym miejscu zepsuiy.

12

/ 6. 1096 a 8 — 1096 a 22

nym i jest środkiem do celu. Dlatego już raczej te rzeczy, o których wyżej była mowa, mógłby ktoś uważać za cele [ostateczne]; ceni się je bowiem dla nich samych. I one jednak —jak się okazuje — cela-10 mi tymi nie są, chociaż dla uzasadnienia tego poglądu wiele przytoczono argumentów. VI. Porzućmy więc ten temat; lepiej 1 może zająć się rozważaniem dobra w Ogóle1 i zbadać, co przez nie rozumieć należy, jakkolwiek by przykre były tego rodzaju docieka nia wobec faktu, iż formy (TO EIS Y)) wprowadzili moi przyjaciele. Zdaje się chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba 15 dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie — zwłaszcza jeśli się jest filozofem ; bo gdy jedno i drugie jest drogie, K)bowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli przyjaciół].* j Owóż ci, co wprowadzili wspomniany pogląd, nie konstruowali idej (fSeocę) tych przedmiotów, o których orzekali poprzedzanie i następstwo (dlatego też nie tworzyli idei liczb); dobro jednakowoż orzeka 20 się zarówno w [kategorii tego] 2, czym coś jest, jak w [kategorii] jakości i stosunku, to zaś, co [istnieje] samo w sobie, co jest substancją, z natury swej idzie przed tym, co względne (to bowiem, co względne, jest w stosunku do tego, co istnieje samoistnie, jakby czymś pochodnym i czymś, co się doń przyłącza); 17 nn.] EE 1218 a 1 nn. 1183 a 9 nn. 1205, a 8 nn. 1 2

dobra w ogóle — tj. idei dobra. Por. niżej § 3. ig nn.] EE 1217 b 26 nn. WE

/ 6. 1096 a 2) -1096 a 35

13

tak więc nie mogłaby 1 istnieć wspólna jakaś idea, 3 obejmująca wszystkie te rodzaje [dobra]. — A dalej : wyraz „dobro" posiada tyle znaczeń*, ile wyraz „byt" (mówi się o nim bowiem w [kategorii tego], czym coś jest, jak np.: bóg lub rozum*; w [kategorii] jakości: zalety; ilości: właściwa miara; stosunku: to, co pozy- 25 teczne; czasu : chwila odpowiednia; miejsca: właści we miejsce pobytu — i tak dalej), jasne więc, że nie może Ono być czymś wspólnym, ogólnym i jednym; bo w tym wypadku nie mówiłoby się o nim we wszys tkich kategoriach, lecz tylko w jednej jedynej. — 4 Następnie: ponieważ o przedmiotach objętych jedną ideą istnieje też jedna nauka*, więc musiałaby 30 też istnieć jakaś jedna nauka dotycząca wszystkich dóbr; tymczasem jest ich wiele, i to nawet w odnie sieniu do przedmiotów podpadających pod tę samą kategorię, jak np. w odniesieniu do odpowiedniej chwili: nauka bowiem, która się nią zajmuje w związ ku z wojną, jest umiejętnością dowodzenia, nauka zaś, która to czyni w związku z chorobą, jest medy cyną ; w odniesieniu zaś do właściwej miary: nauką, która się nią zajmuje ze względu na pożywienie, jest medycyna*, umiejętnością zaś, która to czyni ze względu na ćwiczenia fizyczne, jest gimnastyka. — 5 Mógłby też ktoś mieć wątpliwości, co właściwie mają na myśli ci, którzy wprowadzili idee, mówiąc o „sa- 35 29 nn.] EE 1217 b 34 nn. || 34 nn.] EE 1218 a 10 nn. 1

nie mogłaby — ponieważ na stanowisku platoników (o których tu mowa), nie można mówić o takiej idei, nie popadając w sprzeczność z założeniem, że nie istnieją idee tych przedmiotów, o których można orzekać poprzedzanie i następstwo.

14

/ 6. 1096 b l-~ 1096 b 12

i<»6b mej tej rzeczy", skoro przecież jedno i to samo pojęcie, a mianowicie pojęcie człowieka, występuje zarówno w „samym człowieku"1, jak i w „człowieku". O ile bowiem jeden i drugi jest „człowiekiem", nie będą się niczym różnili od siebie, a jeśli tak, to niczym też [nie będą się od siebie różniły „samo dobro" i „dobro"], o ile oba są „dobrami". — Nie bę- 6 dzie też samo dobro dobrem w wyższej mierze dlatego, że jest wieczne, skoro przecież to, co trwa długo, nie jest też bielsze aniżeli to, co trwa tylko jeden dzień. s Bardziej tedy przekonujący wydaje się w tej sprawie 7 pogląd pitagorejczyków, którzy umieszczają jedność w rzędzie dóbr*; za nimi2 to — jak się zdaje — poszedł i Speuzyp. Powyższe jednak kwestie niechaj będą poruszone 8 gdzie indziej3; przeciwko temu natomiast, co wyżej powiedziano, mógłby się nasunąć zarzut, jakoby [platonicy] w wywodach swych mieli na myśli nie io wszelkie w Ogóle dobro, lecz nazywali dobrem ze względu na jedną formę to, do czego się dąży i co się ceni dla niego samego, to natomiast, co wytwarza lub przyczynia się do zachowania rzeczy tego rodzaju czy też zapobiega ich przeciwieństwom — dobrem ze 1

w samym człowieku. — „Sam człowiek" to u Platona termin techniczny, synonim „idei człowieka". Por. np. Państwo 534 B i G, gdzie w obrębie sześciu wierszy wyraźnie występuje utożsamianie: T6 <&YO.&QV, j] TOU dya&ou ISia. i aóri T& 4yaS^v. Por. też F. Ast, Lexicon Platonicum, 1835—8, przedr. anastatyczny 1908, s. v. dcya^óc) i Susemihl-Apelt, Index, gdzie czytamy s. v. dyaftóc: (4yx&&v xa$'aóró, aufó xa9-'aÓTÓ, OCÓTÓ Platonis idea boni. 2 za nimi — a nie za poglądem Platona. 3 W Metafizyce-

6. 1096 b 13- 1096 b 27

15

» względu na owe rzeczy i w innym znaczeniu. Jasne więc, że w takim razie mówiłoby się o tym, co dobre, w dwojakim znaczeniu, a mianowicie bądź jako o tym, co dobre samo w sobie, bądź też jako o tym, co dobre ze względu na tamto dobro. Odróżniwszy więc od rzeczy pożytecznych te, które są dobre same w sobie, zastanówmy się, czy też podpadają one pod is io jedną ideę. Jakiego jednak rodzaju rzeczy można uważać za dobre same w sobie? Czy te wszystkie, do których się dąży nawet dla nich samych tylko, jak rozsądek, widzenie, niektóre przyjemności lub zaszczyty ? Bo jeśli nawet dążymy do wspomnianych rzeczy także i nie dla nich samych, to jednak można je zaliczyć do tych, które same w sobie są dobre. Czy też można uważać za dobro samo w sobie samą tylko ideę [dobra] ? W takim razie forma u byłaby pusta. Jeśli natomiast wyżej wspomniane rze- 20 czy należą do tych, które są same w sobie dobre, to trzeba będzie wykazać, że pojęcie dobra jest to samo we wszystkich tych rzeczach, tak jak pojęcie białości w śniegu i w bieli ołowianej. Pojęcia jednak zaszczytów, rozsądku i przyjemności różnią się między sobą całkowicie właśnie pod tym względem, pod którym one wszystkie są dobrami. A więc dobro nie jest niczym wspólnym {ani} 1 podpadającym pod jedną ideę. 12 W jakim tedy znaczeniu nazywa się jednak „do- 25 brymi" wszystkie te rzeczy? Nie wydaje się bowiem, byśmy tu mieli do czynienia z przypadkową tożsa1 Nawias {} zawiera wyrazy, których br-tk w rękopisach, a które wprowadzone zosialy do oryginału przez krytykę tekstu.

/ 6. 1096 b 27-1097 a 6

mością nazw, oznaczających przedmioty różne. Więc czy się tak nazywa wszystkie owe Rzeczy dlatego, że wszystko [co dobre] ma jedno i to samo źródło lub zmierza do jednego i tego samego celu, czy też raczej na podstawie analogii? jak bowiem w ciele [czymś dobrym jest] wzrok, tak w duszy — rozum, w czymś innym zaś — znowu coś innego. Te jednak 13 30 zagadnienia należy może teraz porzucić; szczegółowe bowiem ich roztrząsanie należałoby raczej do innej filozofii 1; podobnie ma się też rzecz w odniesieniu do idei [dobra]. Jeśli bowiem nawet istnieje jakieś jedno dobro, które może być orzekane O wszystkim, co dobre, lub może posiadać byt odrębny samo w sobie, to jasne, że człowiek nie mógłby go osiągnąć przez swoje działanie ani posiąść; te zaś właśnie cechy musi posiadać to, czego obecnie szukamy 2, ^ogłoby u 3s się jednak może komuś wydawać, że właśnie ze względu na te dobra, które można posiąść i Osiągnąć 97a przez działanie, lepiej jest znać owo dobro samo w sobie; mając je bowiem jako wzór przed oczyma, łatwiej poznamy te rzeczy, które są dobre dla nas, a znając osiągniemy je też. Owóż poglądowi temu is nie brak wprawdzie pewnego pozoru słuszności, zdaje się jednak, że jest on niezgodny ze sposobem postępowania sztuk i nauk; (bo choć wszystkie One zmies rzają do jakiegoś dobra i chcą zaspokoić jakąś potrzebę, ^to jednak nie troszczą się zupełnie o poznanie owego dobra samego w sobie. A przecież trudno 30 n.] EE 1217 b 16 nn. || 32 nn.] EE 1217 b 23 nn., 1218 b 1 nn. 1 do innej filozofii—tj. do „pierwszej filozofii", czyli do metafizyki. 2 Por. 1095 a 16.

/ 6. 1097a. 7-7. 1097a 22

17

przypuścić, by spośród przedstawicieli wszystkich umiejętności nikt nie wiedział o istnieniu tak ważnego środka pomocniczego i nawet nie odczuwał jego potrzeby. Trudno też z drugiej strony zrozumieć, jakiej pomocy w wykonywaniu swego rzemiosła doznałby np. tkacz lub cieśla dzięki poznaniu dobra samego w sobie albo też w jaki sposób stałby się lepszym lekarzem lub wodzem ten, kto oglądał1 samą u ową ideę [dobra]. Jasną jest bowiem rzeczą, że lekarz nie zajmuje się nawet zdrowiem tak pojętym, lecz tylko zdrowiem człowieka, a może nawet raczej pewnego określonego człowieka: leczy bowiem poszczególne jednostki.* VII. Dosyć jednak o tych sprawach; wróćmy znowu do tego dobra, którego szukamy, i do pytania, u czym ono może być. Owóż okazuje się, że w każdym rodzaju działania i w każdej sztuce jest nim coś innego: coś innego bowiem w medycynie, coś innego w sztuce dowodzenia — i podobnie w każdej innej sztuce. Co więc jest w każdej z nich dobrem? Czy to, ze względu na co wszystko inne się czyni? Otóż tym jest w medycynie zdrowie, w sztuce dowodzenia — zwycięstwo, w budownictwie — dom, w innych sztu- » kach — znpwu coś innego, w każdym działaniu i w każdym przedsięwzięciu — cel; Jćel bowiem jest tym, ze względu na co wszyscy wszystko inne czyniąr\ 23] ££ 1218 b io nn. 1

oglądał — tcdta(
7 7. 1097 a 22-1097. b 3

Jeśli więc istnieje jeden cel wspólny dla wszystkich możliwych czynności, to on chyba jest owym [najwyższym] dobrem, osiągalnym przez działanie, jeśli 25 zaś tych celów jest więcej, to one nim chyba sąT^ Na innej więc drodze rozważania nasze doszły do 2 tego samego wyniku; ale musimy spróbować wyjaśnić go jeszcze bliżej. Wobec tego, że cele —jak się z okazuje — są rozmaite i że niektóre z nich, jak np. bogactwo, flet 1 i wszelkie w Ogóle narzędzie, obieramy dla innych [celów], jasną jest rzeczą, że nie wszystkie są celami Ostatecznymi; najwyższe jednak dobro zdaje się być czymś ostatecznym. Tak więc, jeśli istnieje jedna jedyna tylko rzecz, która jest czymś ostatecznym, to ona byłaby tym, czego śzu■'»« karny; jeśli zaś takich rzeczy jest więcej, to ta z nich byłaby tym, czego szukamy, która jest najostateczniejsza. Owóż to3 do czego dążymy dla niego samego, 4 nazywamy czymś v,r wyższym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego; nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego, aniżeli te rzeczy, do których się dąży zarówno dla nich samych, jak dla czegoś innego. Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego. Temu określeniu odpowiada — wedle pówszech- 5 io97b nego mniemania — najbardziej szczęście; do szczęścia bowiem dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego, zaszczytów natomiast, .przyjemności, rozumu, i wszelakiej dzielności pragniemy wprawdzie także dla nich samych (pragnęlibyśmy 1

Por. Platon, Eutydem, 289 G i przypis do I094 a 23.

1 7. 1097 b 4- 1097 b 19

6

7

8

19

bowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdyby nam nic z nich nie przychodziło), czynimy to jednak również dla szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom 5 będziemy szczęśliwi. Szczęścia natomiast nikt nie pragnie dla wspomnianych rzeczy ani w ogóle dla niczego innego poza nim. To samo wynika też — jak się zdaje — z samostarczalności [szczęścia]; bo to, co jest ostatecznym dobrem, zdaje się być samostarczalnym. A mamy tu ńa myśli samostarczalność nie dla jednego, tylko człowieka, żyjącego życiem samotnika, lecz także dla jego rodziców, dzieci i żony, i w ogóle dla jego przy- 10 jaciół i współobywateli, skoro przecież człowiek z na tury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym1 . Pod tym jednak względem ustanowić należy pewną ■.granicę: gdyby bowiem ktoś rozciągał to na dalszych przodków i potomków oraz na przy jaciół przyjaciół, rzecz szłaby w nieskończoność. Ale tym trzeba się będzie zająć poniżej2 . Samostarczal nym zaś nazywamy to, co samo przez się czyni 15 życie godnym pożądania i wolnym od wszelkich braków: czymś takim zaś jest — zdaniem naszym — szczęście, które jest nawet ze wszystkiego najbardziej pożądania godne, nie będąc żadnym ze składników sumy poszczególnych dóbr. Bo gdyby było jakimś składnikiem owej sumy, stawałoby się bardziej pożą dania godne po powiększeniu się o najmniejsze cho ciażby dobro. Albowiem przybytek oznacza przyrost ilości dóbr, a z dwu dóbr to jest zawsze bardziej 16 nn.] WE 1184 a 14 nn. 1

Por. 1169 b 18 i Politykf 1253 a 2 i n. •W r. Xi XI; por. też 1171 a i n.

/ 7. 1097b 19-1098a 2

pożądania godne, które jest większe1 . Okazuje się » tedy, że szczęście, będąc celem wszelkiego działania, jest czymś ostatecznym i samostarczałnym.* Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym » dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można '« by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę as swoistą funkcję człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i „dobroć" tkwi w spełnianiu owej funkcji2, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc u mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stwo-so rzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w Ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy w życia, to wspólne ono jest — jak wiadomo — człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji iw8» życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu.* Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest-^jak się okazuje— człowiekowi 23 nn.] ££ 1219 1

a a nn

-

Por. 1172 b 23 — 34. • fpiw — por. Platon, Państwo 353 B, Polityk 258 G, 305 G. Por. też przypis do 1094 a 23.

/ 7. 1098 a 3-1098 a 15

21

z koniem, wołem i wszelką w Ogóle istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli*. Ponieważ tedy i o tym1 s życiu mówi się w dwojakim znaczeniu 2 , to należy tu mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w zna- czeniu właściwym. Otóż — jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu; i jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do s wego r odza ju, ta k ja k funkcja cyt r zys ty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich w przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością (aperĄ) (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda " 5 nn.] EE 1219 a 9 nn. || 7 n.] EE 1219 a l8 »"»■ II ia nn-l

EE 1219 a 25 nn. 1 o tym — tj. polegającym na działaniu rozumnego pierwiastka duszy. ł w dwojakim znaczeniu—tj. w znaczeniu wykonywania czynności rozumowych i w znaczeniu odnośnych uzdolnień.

I 7. 109 Sa 15 -1098 a 31

rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności ;f eśli tedy to wszystko « tak się ma, to najwyższym dorlfem człowieka jest działanie duszy* zgodne z wymogami jej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. |Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie* ani jeden dzień; tak też jeden dzień « ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani 20 szczęścia. To więc niechaj służy jako przedstawienie dobra K w ogólnych zarysach; (bo trzeba przecież naprzód podać Ogólne zar ysy, nast ępnie zaś wyp ełnić je szczegółami); to zaś, co w ogólnych zarysach trafnie jest uchwycone, potrafi — jak się zdaje — każdy poprowadzić dalej i szczegółowo rozwinąć, a czas bywa wynalazcą lub dobrym współpracownikiem w tego rodzaju poczynaniach. Stąd też biorą as swój początek postępy w sztukach: każdy bowiem może uzupełnić to, czego brak. Trzeba też pamiętać is o tym, o czym była mowa wyżej x, i nie we wszystkich dziedzinach żądać tego samego stopnia ścisłości, lecz w każdej tylko w tej mierze, w jakiej na to pozwała natura przedmiotu, i o tyle, o ile tojest właściwe w danej rozprawie. Wszak zarówno cieśla, jak i ktoś, w 30 kto uprawia geometrię — obaj badają kąt prosty, ale każdy z nich w inny sposób: pierwszy czyni to o tyle, o ile lcąt ów przydatny mu jest w pracy, drugi zaś zastanawia się nad tym, co to jest kąt prosty i jakie 18 nn.] EE 1219 a 35 nn. 1094 b 11—27.

1

/ 7. 109Sa 31-1098 b .5

23

ma własności; idzie mu bowiem o prawdę samą w sobieJW ten sam sposób należy postępować i w innych dziedzinach, aby to, co uboczne, nie przewyższył©) objętością tego, co standwi główne zadanie dzieła.] 20 Nawet podania przyczyny nie należy żądać w jednakowej mierze we wszystkich dziedzinach, lecz w nie- 1098b których wystarczy samo należyte wskazanie tego, że* [coś zachodzi] (jak np. także w odniesieniu do najwyższych zasad1); wszakże to jest pierwsze i jest -] punktem wyjścia.* Co się zaś tyczy zasad 2, to jedne z nich poznaje się indukcyjnie, inne dzięki intuicji3 , jeszcze inne* dzięki pewnego rodzaju przyzwy22 czajeniu, różne — w różne sposoby. Należy usiłować dojść do każdego rodzaju tą drogą, która odpowiada s 33 nn.] EE r-2i8 b 22 nn. 1 Niektórzy kreślą wyrazy ujęte tu w nawias —- cf. SusemihlApelt w aparacie krytycznym. Skreślenie to wydaje się rzeczą słuszną, sens bowiem zdania jest:... czasem wystarczy, jeśli się wskaże (§Etx^ val w przeciwstawieniu do przeprowadzenia dowodu, <£7to8eix&ijvGii, Jak przy zasadach), że coś zachodzi, (Por. Jaeger, Diokles 43). • Wyraz grecki &PX^ znaczy zarówno „zasada", jak „początek". Z tej ekwiwokacji rodzi się w. oryginale greckim gra słów, nie dająca się przełożyć na język polski. (Najbliższym oryginału byłby tu przekład, operujący wyrazem „podstawa", jako odpowiednikiem zarówno wyrazu „zasada", jak i wyrazu „początek".) 3 ataóWjcret. — Że ata&rjCic znaczy tu tyle, co intuicja, i że idzie o sposób, w jaki ujmujemy zasa'dy matematyczne — na to zwrócił uwagę pierwszy W. Jaeger {Diokles 44). W przeciwstawieniu do intuicji prowadzi indukcja do poznania zasad nauk przyrodniczych, przyzwyczajenie — do poznania zasad etycznych (tamże 45). — Dodać należy, że wks. VI, 1143 b 5, Arystoteles explicite utożsamia a?aib]aic w tym znaczeniu z intuicją (vouc):... ataSi)<Ji.\j, odm; 8'

24

7 7. 1098 b f-8. 1098 b 19

ich naturze, i dołożyć.wszelkich starań, by je trafnie określić, gdyż wielkie jest ich znaczenie dla tego, co pO nich następuje. Wszak początek1 zdaje się być więcej niż połową całości i dzięki niemu wyjaśnia się wiele z tego, co jest przedmiotem badań. VIII. W rozważaniach dotyczących zasady2 [októ-~ rej mowa], uwzględnić trzeba nie tylko wnioski, do których doszliśmy, i przesłanki, na których się io oparliśmy, lecz także i to, co się o niej [powszechnie] mówi. Wszystko. bowiem, co • istnieje, zgadza się z prawdą, z fałszem natomiast < prawda )>3 popada rychło w niezgodę. Wśród dóbr tedy rozróżniono4 trzy rodzaje, które nazwano dobrami zewnętrznymi, duchowymi i cielesnymi: owóż my uważamy dobra duchowe za dobra w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu i za najwyższe; Wziałania zaś i czynności " duszy 5 zaliczamy do dóbr duchowych.JTak więc trafne chyba jest nasze określenie szczęścia, przynajmniej w myśl tego dawnego i przez filozofów zgodnie przyjętego poglądu/Słusznie też upatrujemy cel ostateczny w pewnym postępowaniu i działaniu; 9 nn.] EE 1216 b 26 nn. || 12 nn.] EE 1218 b 32 nn. WE 1184 b 2 nn. 1

Por. objaśnienie do b 3. * zasady — tj. pojęcia szczęścia. 3 Wyraz ujęty w nawias ostry uważa Rassow (cf. Susemihl-Apelt w aparacie krytycznym) za wtręt późniejszy. Z tłumaczy idą za jego zdaniem m. i. Lasson i Ross. *Platon, Eutydem 279 A, B, Fileb 48 E, Prawa 697 B, 743 E. Por. przypis do 1096 a 24. 1 działania zaś i czynności duszy — w których Arystoteles upatruje (1098 a 16) istotf szczęścia.

1 8. 1098 b 19 -1099 a I

25

w ten bowiem sposób zaliczony zostaje on do dóbr * duchowych, a nie eto zewnętrznych.! Zgadza się rów- 20 nież z naszym określeniem pogląd^ ze szczęśliwy jest ten, kto dobrze żyje i komu dobrze się wiedzie, gdyż tak niemal określiliśmy szczęście jako pewnego rodzaju dobre życie i powodzenie. Okazuje się dalej, 5 że w naszym określeniu pojęcia szczęścia tkwią wszystkie te cechy, których się dla niego domagano. 6 Jedni bowiem dopatrują się go w dzielności etycznej, drudzy w rozsądku, inni w pewnego rodzaju mą drości; jeszcze inni sądzą, że istotą szczęścia są wy mienione rzeczy lub jedna z nich w połączeniu z przy- 25 ' jemnością lub nie bez przyjemności; są wreszcie tacy, którzy zaliczają tu również dobrobyt zewnętrzny. Niektóre z tych poglądów mają wielu starodawnych przedstawicieli, inne nielicznych, lecz bardzo sławnych ; prawdopodobnie nikt z nich nie jest całkowicie w błędzie, lecz każdy ma pod pewnym przynajmniej względem lub nawet po największej części słuszność. 8 [Co się tyczy tych, którzy upatrują szczęście w dziel- 3° ności etycznej lub w jakimś jej rodzaju, to z tym poglądem zgadza się nasze określenie zupełnie: nale żą bowiem do dzielności zgodne z nią czynności.j 9 Niemałą jednak zapewne stanowi różnicę, czy naj wyższe dobro widzimy w samym posiadaniu czy też w używaniu, w trwałej dyspozycji czy też w czyn ności1. Albowiem dyspozycja, choć istnieje, może nic dobrego nie zdziałać, jak np. u śpiącego lub w inny io<» ao nn.] EE 1219 a 39 nn. || 23 nn.] EE 1214 a 30 nn. || 31 nn.] EE 1215 a 20 nn,, 1219 a 23 nn. WE 1185 a 9 nn. 1 w czynności — w której się owa dyspozycja iści. aktualizuje.

/ 8. 1099a 2-1099a 19

sposób bezczynnego; nie może tego natomiast czynność ; bo ź konieczności działać będzie, i to działać dobrze. I jak w Olimpii wieńczy się nie tych, co najpiękniejsi i najsilniejsi, lecz tych, co biorą udział 5 w igrzyskach (jako że wśród nich są zwycięzcy)/tak też uczestnikami tego, co w życiu jest dobre i moralnie piękne, stają się słusznie ci, którzy dziaA przy tym życie ich jest też samo w sobie przy- io jemne. Doznawanie bowiem przyjemności należy do życia duchowego, każdemu zaś sprawia przyjemność to, czego jest miłośnikiem, jak np. koń miłośnikowi 10 koni, widowisko zaś miłośnikowi widowisk; tak samo też to, co sprawiedliwe, miłośnikowi sprawiedliwości, a Ogólnie mówiąc — to, co zgodne z dzielnością, miłośnikowi dzielności. Owóż te rzeczy, które spra- n wiają przyjemność szerokiemu ogółowi, są niezgodne między sobą, ponieważ są przyjemne nie z natury swej; rzeczy natomiast, które sprawiają przyjemność miłośnikom tego, co moralnie piękne, są z natury swej przyjemne. Tu należy postępowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej1, które tedy jest przyjemne zarówno dla wyżej wspomnianych ludzi, jak i samo i5 w sobie. Życie tych ludzi nie potrzebuje wobec tego 12 przyjemności jako jakiegoś dodatku, lecz zawiera ową przyjemność już w sobie. Prócz tego bowiem, co było już powiedziane: nie jest etycznie dzielnym człowiekiem ten, kogo nie cieszą czyny piękne; bo i sprawiedliwym nikt nie nazwie kogoś, kogo nie cieszy postępowanie sprawiedliwe, an.i szczodrym 3 nn.] EE 1219 b 9 n. 1

xar' i£pETif]v — dosłownie: według dzielności etycznej.

1 8. 1099 a 20-1099 b 2

27

tego, kogo nie cieszy postępowanie szczodre; podob- 20 13 nie ma się też rzecz w innych wypadkach. Jeśli zaś tak, to postępowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej jest chyba samo w sobie przyjemne. Ponadto jest Ono też dobre i piękne, i to w najwyższym ' stopniu, jeśli trafnie sądzi o tych rzeczach człowiek i* szlachetny; a sądzi tak, jak powiedzieliśmy1. A więc . szczęście jest najwyższym dobrem i tym, có.moralnie najpiękniejsze, i najwyższą rozkoszą, i nie są to rzeczy odrębne, jak tego chce napis w Delos 2 : 25 Co najsprawiedliwsze jest najszlachetniejsze, zdrowie — najlepsze, Lecz najmilsza to rzecz: pragnień osiągnąć swych cel.

Wszystkie te bowiem cechy są zawarte w najlepszych czynnościach; te zaś czynności lub jedna z nich, a mianowicie najlepsza, stanowią, zdaniem naszym, 30 szczęśliwość. 15 Okazuje się jednak, że szczęście — jak już o tym była mowa 3 — nie może się obejść bez dóbr ze wnętrznych ; wszak niemożliwą lub przynajmniej nie łatwą jest rzeczą dokonywać czynów moralnie pięk nych, będąc pozbawionym odpowiednich środków. Wiele bowiem rzeczy uskutecznia się — jak gdyby za pomocą narzędzi — dzięki przyjaciołom, bogactwu 109% 16 czy wpływom politycznym; brak natomiast pewnych 24 nn.] EE 1214 a 1 nn. 1

Tzn. sądzi, że postępowanie zgodne z nakazami dziel ności etycznej jest dpbre i moralnie piękne, i to w najwyższym stopniu. 2 Napis w przedsionku delijskiej S-viątyni Latony. Por. DieV I 64 przypis 6. •'• 1098 b 26—29.

28

I 8. 1099 b i -9. 1099 b 18

dóbr, jak np. dobrego urodzenia 1, udanych dzieci lub urody, mąci szczęście. Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci 5 są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest —jak już powiedzieliśmy2—potrzebna do szczęścia.* Stąd to pochodzi, że niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznym powodzeniem, tak jak inni z dzielnością. IX. Stąd rodzi się" też pytanie, czy szczęście uzy-io skać można przez naukę, czy przez przyzwyczajenie lub inny jakiś rodzaj ćwiczenia, czy też dzięki jakiemuś zrządzeniu boskiemu* lub dzięki przypadkowi. Owóż, jeśli istnieje w ogóle coś, co ludzie zawdzię- 2 czają bogom, to chyba i szczęście jest darem bożym, i to bardziej aniżeli którekolwiek z dóbr ludzkich, skoro jest najcenniejszym z nich; ale to może należy s raczej do innego rodzaju rozważań; jeśli zaś nawet is szczęście nie jest darem niebios, lecz zdobywa się je dzięki dzielności i jakiejś nauce czy ćwiczeniu, to mimo to należy —jak się zdaje — do rzeczy najbardziej boskich. To bowiem, co jest nagrodą i celem dzielności, zdaje się być czymś najlepszym i boskim, i błogosławieństwem3. 7 n.] EE 1214 a 25 n. || 9 nn.] EE 1214 a 14 nn. || 14 nn.] EE 1215 a 12 nn. 1 dobrego urodzenia — z pełnoprawnych obywateli. 2 1098 b 26—20, J099 a 31. 3 Por. przypis do 1101 b 24.

/ 9. 1099 b 19-1099 b 31

29

4 ' W takim razie jest też szczęście czymś powszechnie dostępnym; bo może dzięki pewnego rodzaju nauce i staranności stać się udziałem wszystkich, którzy nie są, skutkiem jakby kalectwa jakiegoś, niezdolni s do dzielności. Jeśli zaś lepiej jest być szczęśliwym 20 w ten sposób aniżeli dzięki przypadkowi, to prawdopodobnie istotnie tak się rzecz ma; skoro przecież i to, co zgodne z [wymogami] natury* jest możliwie jak 6 najdoskonalsze, a podobnie ma się też rzecz z tym, co zgodne z [zasadami] sztuki ze wszystkim, co jakiejkol wiek przyczynie .zawdzięcza swe istnienie, a więc przede wszystkim z tym, co zawdzięcza je przyczynie najwyższej. ' Przypisywanie natomiast przypadkowi tego właśnie, co jest najważniejsze i moralnie najpię kniejsze, byłoby szczytem niedorzeczności. 7 Odpowiedź na nasze pytanie1 wynika też z defi- w nicji szczęścia, wedle której jest nim pewnego rodzaju czynność duszy, zgodna z wymogami jej dzielności2. Z pozostałych zaś dóbr jedne przysługują szczęściu w sposób konieczny, inne zaś z natury swej są mu 8 pomocne i przydatne na kształt narzędzi. Zgadzałoby się tO 3 również z tym, co było powiedziane na po czątku 4 . Nazwaliśmy [tam] mianowicie cel polityki najlepszym, ta zaś nauka największych dokłada sta- 30 rań, aby wyrobić w obywatelach pewne właściwości, 1

nasze pytanie — tj. pytanie, czy szczęście jest dziełem przypadku. 1 1098 a 16. Z określenia tego wynika odpowiedź przecząca na pytanie, o które idzie, bo działanie- rozumnej części duszy, zgodnie z jej dzielnością, nie może być dziełem przypadku. * to — tj* powyższa teoria szczęścia. 4 1094 a 27.

30

/ 9. 1099 b 31-10. 1100 a 14

tj. uczynić ich dzielnymi i zdolnymi do dokonywania czynów moralnie pięknych. Słusznie więc nie nazywamy wołu ani konia, ani » żadnego innego zwierzęcia szczęśliwym: takie bowiem działanie nie może stać się udziałem żadnego z nich. Dlatego także i dziecko nie jest szczęśliwe, jako że l a z powodu swego wieku nie może jeszcze dokonywać takich czynów; jeśli się zaś niektóre dzieci nazywa szczęśliwymi, to czyni się to dzięki nadziei, że nimi będą. Do szczęścia bowiem trzeba, jak powiedzieliśmy1, i dzielności, która Osiągnęła pewną doskonałość, i życia, które osiągnęło pewną długość. Wszak zmienne bardzo są życia koleje i różne bywają u zrządzenia losu, i może się zdarzyć, że ten, kto największej zażywa pomyślności, popadnie w wielkie nieszczęścia na starość, jak to wedle podań o bohaterach było z Priamem; tego zaś, kto doznał takiego losu i nędznie życie skończył, nikt"nie nazywa szczęśliwym. 10

X. Czyż więc też nikogo innego z ludzi nie należy nazywać szczęśliwym, póki żyje, lecz trzeba — w myśl powiedzenia Solona 2 — baczyć na koniec? Jeśliby jednak nawet zgodzić się na to, to czyż 2 istotnie człowiek jest szczęśliwy wtedy, kiedy umarł? Czy też raczej jest to zupełną niedorzecznością, zwłaszcza na stanowisku tych, którzy nam mówią, że szczęście jest pewnym rodzajem działania ? Jeśli zaś j 32 nn.] EE 1217 a 24 nn. j| 1 nn,] EE 1219 a 35 nn. WE 1185 a 3 nn. || 10 nn.] EE I2ig b 6 nn. WE 1185 a 6 nn. 1 1098 a 16—ao. * U Herodota I 32.

I 10. 1100 a 1!-.1100 a 34

31

nie nazywamy zmarłego szczęśliwym — a i Solon « tego nie chce, lecz sądzi tylko, że wówczas dopiero można z pewnością uważać człowieka za szczęśliwego, jako że znajduje się już poza obrębem nieszczęść i niepowodzeń — to i to stanowisko budzi pewne wątpliwości; zdaje się bowiem, że jakieś dobro i zło istnieje i dla zmarłego, skoro przecież istnieje i dla kogoś, kto żyje wprawdzie, lecz nie uświadamia ich sobie; [tu należą] np. zaszczyty i niesława lub pomyślność i niepowodzenia dzieci czy po4 tomków w ogóle. Ale i to nie jest wolne od trudności. 20 Bo kto miał życie szczęśliwe aż do starości i podobną też śmierć, może doznać jeszcze wielu zmian dotyczących jego potomków; jedni z nich mogą być dzielni i może im przypaść w udziale życie, na jakie zasłużyli, a inni — przeciwnie; jasne więc, że różne mogą 25 być stosunki, w których pozostają do swych przodków, zależnie od sposobu, w jaki od nich odbiegają; niedorzeczne byłoby tedy przypuszczenie, że zmarły zmienia się wraz z nimi i staje się na przemian już s to szczęśliwy, już to znowu nieszczęśliwy; ale równie niedorzeczne byłoby też zaprzeczenie, jakoby los potomków miał jakiś wpływ, chociażby tylko przez pewien okres czasu, na [szczęśliwość zmarłych] 30 przodków. 1 & Ale trzeba nam wrócić do poprzedniej trudności ; może bowiem dzięki jej rozważaniu znajdzie się ^ odpowiedź i na obecne pytanie. Jeśli więc należy baczyć na koniec i wtedy dopiero nazywać każdego szczęśliwym, nie jakoby obecnie był szczęśliwy, lecz dlatego, że był nim przedtem, to czyż nie jest niedoa 10, u.

10. 1100 a 34-1100 b 17

rzecznością, że wówczas kiedy jest szczęśliwy, ma as sąd przypisujący,mu cechę, która mu istotnie przysługuje, nie być prawdziwy, dlatego że z uwagi na noob [możliwe] zmiany nie chce się żyjących nazywać szczęśliwymi i że uważa się szczęście za coś trwałego i za coś, co wcale niełat wo ulega zmianom, gdy tymczasem losy jednego i tego samego człowieka często kołem się toczą? 1 Jasną bowiem jest rzeczą, 8 że gdybyśmy się kierowali kolejami losu, nazywalibyśmy nieraz tego samego człowieka już to szczęśli-5 wym, już to nieszczęśliwym, czyniąc z osobnika szczęśliwego coś na kształt „kameleona i człowieka, którego szczęście na kruchych jest Oparte podstawach"2. A może jest rzeczą zgoła niesłuszną kierować się kolejami losu? Nie w nich przecież tkwi dobro 9 i zło, lecz potrzebne są —jak o tym była mowa 3 — w życiu ludzkim tylko jako dodatek, rozstrzyga natomiast o szczęściu działanie zgodne z nakazami dziel-10 ności, przeciwnie zaś jej działanie — o nieszczęściu. Poruszona Ostatnio trudność przemawia również 10 za naszym określeniem szczęścia. Nic bowiem z tego, co człowiek czyni, nie ma takiej trwałości jak działanie zgodne z nakazami dzielności; wszak zdaje się ono być trwalszym nawet od wiedzy zawartej w naukach. Spomiędzy zaś rodzajów tego działania te, które najwyżej stoją, zdają się być najtrwalsze, po- 15 nieważ życie ludzi szczęśliwych upływa przede wszystkim na ich nieprzerwanym spełnianiu* : dzięki temu —jak się zdaje — nie ulegają one zapomnieniu. 1

Por., Herodot I 207. * Cytata z nieznanego utworu. 3 1099 a 31 — b 7.

/ 10 . 1100 b 18 - 1100 b 32

33

11 Człowiek tedy szczęśliwy posiadać będzie tę cechę, 0 której mowa 1, i będzie szczęśliwy przez całe życie; zawsze bowiem lub nade wszystko będzie w swym postępowaniu i w swych dociekaniach teoretycznych w zgodzie z wymogami dzielności, a zmiany losu 20 znosić będzie w sposób najszlachetniejszy i ze wszech miar odpowiedni jako prawdziwie dzielny człowiek, „o niewzruszonych zasadach, Bez przygany" 2, 12 Spośród wielu rzeczy, które są dziełem przypadku, a różnią się między sobą tym, że jedne są ważniejsze, a inne mniej ważne, drobne powodzenia, a podobnie 1 drobne niepowodzenia, nie mają, rzecz jasna, wybitniejszego wpływu na życie; różne natomiast 25 rzeczy ważne mogą — jeśli wypadną dobrze — uczynić życie szczęśliwszym (bo i same z natury swej przyczyniają się do okrasy życia, i sposób, w jaki się ktoś do nich odnosi, może być piękny i szlachetny), jeśli natomiast wypadną śle, zakłócają i mącą szczęście3; przysparzają bowiem trosk i są przeszkodą w niejednym działaniu. Ale i poprzez takie przeciwności prześwieca blask piękna moralnego, jeśli ktoś 30 z całym spokojem znosi rozmaite bolesne ciosy losu, nie z powodu niewraźliwości na ból lecz dzięki usposobieniu szlachetnemu i poczuciu własnej wartości4. 1

cechę, o której mowa — tj. trwałość szczęścia. 8 Simonides fr. 4 u Diehla II, zachowany u Platona, Prota-goras 339 B. 3 Zob. przypis do 1101 b 24. 4 &v \ieY<xk6tyux°Z- Jedną z cech, które Arystoteles wyróżnia w [xeY0cXo4n>xtix, tj. w poczuciu własnej wartości, czyli uza sadnionej dumie, jest niezachwiana równowaga ducha. (Por. analizę pojęcia (MryaXoiJA>xta w ks. IV) .c. III §§ 1—36. Mówiąc o cesze charakteru, kora pozwala znosić bolesne ciosy losu, ma 3 — Etyka

34

/ 10 . 1100 I, 5 3 -l/Ol

a

15

Jeśli jednak istotnie —jak już powiedzieliśmy1 — 13 rozstrzygające dla życia jest działanie, to nikt ze szczęśliwych nie może stać się nieszczęśliwym, bo 35 nigdy nie popełni nic haniebnego ani niegodziwego. HOla Kto bowiem jest prawdziwie dzielny i mądry, ten — zdaniem naszym —■ znosi każdy los "z godnością i czyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze, tak jak dobry wódz używa wojsk, które ma pod swymi rozkazami, w sposób najbardziej odpowiadający potrzebom wojny i jak szewc z powierzo-; nych sobie skór wyrabia najpiękniejsze obuwie, i jak to czynią przedstawiciele wszystkich innych sztuk. Jeśli zaś tak, to człowiek szczęśliwy nie może wprawdzie nigdy stać 14 się nieszczęśliwym, ale i najwyższej szczęśliwości2 nie zazna, o iie spotka go los Priama. Nie jest jednak na przemian raz jednym, raz drugim i niełatwo podlega zmianom: niełatwo bowiem i nie byle jakie 10 niepowodzenia wytrącą go ze stanu szczęśliwości, lecz chyba ciężkie i rozliczne; po ich doznaniu zaś nierychło może wrócić do owego stanu, lecz jeśli w ogóle, to po upływie jakiegoś bardzo długiego czasu, w którym dane mu będzie przeżyć rzeczy doniosłe i piękne. Cóż więc stoi na przeszkodzie w nazwaniu szczęśliwym tego, kto działa w sposób zgodny z najdoskonalszą formą dzielności i jest dostatecznie wypo15

14 nn.] EE 1219 a 38 n., b 10 nn. Arystoteles na myśli nie całokształt cech składających się na pojęcie ji£Ya^ 0!!'u X^a5 ^ecz właśnie ową równowagę ducha. 1

b 10.

8

Por. przypis do 1101 b 24.

/ 10. 11 01 a 16- 11. 11 01 a ii

35

sażony w dobra zewnętrzne, i to nie w dowolnym okresie czasu, lecz przez całe długie życie? Czy też należy dodać: „o ile będzie tak żył w przyszłości i w odpowiedni też sposób życie zakończy" — skoro przecież nie znamy przyszłości, a szczęście uważamy za cel i za coś ze wszech miar zupełnie doskonałego ? i6 Jeśli zaś tak, to szczęśliwymi nazwiemy tych spomiędzy żyjących, którym wyżej wspomniane cechy.przysługują obecnie i przysługiwać będą w przyszłości — szczęśliwymi w tej mierze, w jakiej mogą nimi być 20 ludzie. XI. Tyle więc o tych kwestiach. Co się zaś tyczy losu potomstwa i wszystkich w ogóle bliskich1, to pogląd, jakoby los ten nie miał żadnego wpływu na szczęśliwość, wydaje się zbyt oschły i sprzeczny z potocznym mniemaniem. Ponieważ jednak wiele 2 jest wydarzeń i znaczne są między nimi różnice, as., przy czym jedne dotykają nas więcej, inne mniej, przeto byłoby rzeczą zbyt długą, a nawet nieskoń czoną, po kolei je przechodzić, z drugiej zaś strony 3 wystarczy może przedstawić je w głównych zarysach. Jeśli więc podobnie jak spomiędzy własnych niepo wodzeń jedne posiadają pewną wagę i znaczenie 30 w życiu, inne zaś łatwiejsze są do zniesienia, tak też ma się rzecz i z niepowodzeniami wszystkich bliskich; ■* jeśli dalej różnica, jaka zachodzi między tym, czy cios jakiś dotyka człowieka za życia, czy po śmierci, jest o wiele większa aniżeli różnica, którą w tragedii 21 nn.] EE 1219 b 11 nn. WE 1183 b 20 nn. || 31 nn.] EE 1219 b 8 n. 1

3•

Por. 1100 a 18—30.

1 11. 1101 a 3 1 - 12. 1101 b 11

stanowi okoliczność, czy czyny zbrodnicze i straszne poprzedzają akcję, czy też rozgrywają się na scenie — to należy wziąć pod rozwagę i tę różnicę, a może 35 raczej fakt, że podnoszono pewną wątpliwość, doty-noib czącą zmarłych: czy w ogóle mogą uczestniczyć w czymś dobrym lub w jego przeciwieństwie; zdaje się bowiem na podstawie tego, o czym właśnie była mowa, że jeśli nawet dochodzi do nich coś z tych rzeczy, bądź dobrych, bądź też złych, to jest ono czymś w bezwzględnym tego słowa znaczeniu lub ze względu na nich słabym i nieznacznym; jeśli zaś nie, to przynajmniej czymś o takiej sile i jakości, że nie czyni szczęśliwymi tych, którzy nimi nie są, 5 ani nie pozbawia szczęścia1 tych, co go dostąpili. Okazuje się więc, że powodzenie, a tak samo i nie- « powodzenia osób bliskich dotykają wprawdzie poniekąd zmarłych, ale w ten tylko sposób i o tyle, że ani nie'czynią szczęśliwych nieszczęśliwymi, ani nie mają żadnego innego podobnego wpływu*. XII. Po tych wyjaśnieniach rozważmy, czy szczęś-10 cie należy do dóbr godnych pochwały, czy też raczej do godnych uwielbienia; to bowiem jest jasne, że nie należy do dóbr potencjalnych*. Owóż wydaje się, 2 że każda rzecz godna pochwały doznaje jej, ponieważ posiada pewne właściwości i pozostaje w pewnym stosunku do czegoś [innego]2; chwalimy bowiem człowieka sprawiedliwego i mężnego, i w ogóle 1

Por. przypis do b 24. • pozostaje... innego —tzn. posiada wartość ze względu na coś, w przeciwstawieniu do tego, co ma wartość bezw.zgledną.

/ 12. J101 b 15 - 1101 b 29

37

etycznie dzielnego — tak jak i ową dzielność — i* z powodu ich postępowania i czynów; chwalimy siłacza i szybkobiegacza, i wszystkich innych, ponieważ posiadają. pewne wrodzone właściwości i pozostają w pewnym stosunku do czegoś, co dobre i wartościowe. Wynika to też z pochwał dotyczących bogów, wydają się bowiem śmieszni, kiedy się ich porównuje z nami1, a dzieje się to dlatego, że pochwał udziela się — jak powiedzieliśmy — w stosunku do 20 czegoś innego2. Jeśli więc pochwała dotyczy rzeczy wspomnianego rodzaju3, to jasne, że do rzeczy najlepszych stosować należy nie pochwały, lecz coś większego i lepszego, co też istotnie się dzieje: wielbimy* bowiem i uważamy za szczęśliwych* bogów i tych ludzi, którzy najbardziej do bogów się zbliżają. Podobnie ma się też rzecz w odniesieniu do dóbr: 25 nikt bowiem nie chwali szczęśliwości, tak jak [się chwali] sprawiedliwość5, lecz uważa się ją za błogosławieństwo, jako coś bardziej boskiego i lepszego. Zdaje się też, że Eudoksos okazał się dobrym rzecznikiem rozkoszy w sporze o palmę pierwszeństwa'; w tym bowiem," że nie jest przedmiotem pochwał, 1

z nami — a więc z czymś, co jest mniej wartościowe. do czegoś innego — co jest więcej wartościowe; por. wyżej § 2. 3 rzeczy wspomnianego rodzaju — tj. takich, które pozostają w pewnym stosunku do czegoś, co więcej wartościowe. 1 Wielbimy, a nie chwalimy. 6 Sprawiedliwość, jako trwała dyspozycja, może być porów nywana z czymś bardziej wartościowym, a mianowicie z aktu alizacją tej dyspozycji, od szczęścia zaś, które jest samo działa niem, nie ma już nic bardziej wartościowego (Eustratios. Gommentaria Graeca XX, s. 106). , 2

38

/ 12. 1101 b 29 -n. 1102 a U

choć należy do dóbr, widział dowód, że jest czymś wyższym od rzeczy chwalebnych; za coś takiego zaś 30 uważał [tylko] boga i najwyższe dobro, jako że w odniesieniu do nich ocenia się —jego zdaniem — wszystko inne. Albowiem1 pochwała przystoi dziel- 6 ności etycznej (bo dzięki niej dokonuje się czynów moralnie pięknych), do czynów zaś zarówno fizycznych, jak psychicznych, odnoszą się mowy pochwalne. Lecz w tej mierze wdawać się w szczegóły jest może t 3 5 raczej rzeczą tych, którzy zajmują się mowami pochwalnymi, my zaś wnosimy z tego, co się powie-no2a działo, że szczęście należy do rzeczy godnych uwielbienia 2 i doskonałych. Tak ma się rzecz —jak się s zdaje — i dlatego, że jest ono [najwyższą] zasadą [działania]; dla niego bowiem czynimy wszyscy wszystko inne, to zaś, co jest [najwyższą] zasadą i przyczyną dóbr, uważamy za coś uwielbienia godnego i boskiego. 5 XIII. Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem może pozwoli nam lepiej zrozumied istotę szczęścia. /Zdaje się, że także prawdziwy mąż stanu poświęca naj- 2 więcej starań dzielności, ponieważ chce wyrobić w obywatelach dzielność i posłuszeństwo wobec prawaty 10 (przykładem tego prawodawcy Kreteńczyków i La- 3 cedemończyków i ewentualnie inni do nich podobni); 1

„Albowiem" nawiązuje do toku myśli paragrafu 4, po którym nawiasowo wtrącona jest uwaga paragrafu 5 o Eudoksosie. 2 godnych uwielbienia.— tj. posiadających wartość bezwzględną.

1102 a 12-il()2a 30

jeśli zaś badania te należą do nauki o państwie, to jasną jest rzeczą, że dociekania nasze zgodne będą 5 z pierwotnymi zamierzeniami. Zająć zaś potrzeba się dzielnością — rzecz jasna, że ludzką; rozważa nia nasze bowiem dotyczyły ludzkiego dobra naj- 15 6 wyższego i szczęścia ludzkiego. Ludzką zaś dzielnoś cią nazywamy dzielność nie ciała, lecz duszy; a także 7 i szczęście uważaliśmy za działanie duszy. Jeśli zaś tak jest [istotnie], to jasne, że i polityk musi posiadać pewną znajomość spraw duszy (tak jak ten, kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość 20 całego organizmu)1, i to tym bardziej, im cenniejsza jest i większe ma znaczenie nauka o państwie od medycyny; istotnie też poświęcają wykształceńsi z le8 karzy wiele pracy poznaniu [całego] organizmu. Po winien tedy i polityk uczynić duszę przedmiotem swych dociekań, powinien to jednak uczynić ze wspomnianych właśnie względów i w tej tylko mie rze, w jakiej to wystarcza dla naszych docieka ń2 ; wdawać się bowiem bardziej w szczegóły byłoby 25 może trudem przekraczającym nasze zadanie,. <) Niektóre zagadnienia dotyczące duszy przedstawione są w sposób dostateczny w moich dziełach literackich, z których też należy korzystać. Tak np., że jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś 10 posiada rozum*. Czy te dwie części dają się od siebie oddzielić tak jak części ciała i wszystko, co jest podzielne na części, czy też dają się tylko pojęciowo wyróżnić, a z natury swej są tak nierozłączne jak M 4

28 nn.] EE 1219 b 32 nn. Ł 2

Nawias pochodzi od tłumaczki. Por. przypis do 1094 b 25.

/ 13. 1102 a 31 -U02b 13 i

wklęsłość i wypukłość na obwodzie koła, to jest dla rozważań niniejszych obojętne. Z dwóch części, które odróżnić należy w nierozumnej części duszy, jedna jest wspólna człowiekowi1 i wegetatywna, a mam tu na myśli tę, która jest przyczyną u I odżywiania się i wzrastania; tę bowiem zdolność duszy z większym prawdopodobieństwem aniżeli jakąkolwiek inną przypisać można wszystkim istotom, które się odżywiają, zarówno zarodkom w łonie matki, jak i Osobnikom rozwiniętym. Dzielność więc pod tym względem jest—jak się okazuje — wspólna 2, a nie specyficznie ludzka. Ta część [duszy] i ta zdolność zdają się być najbardziej czynne s we śnie, we śnie zaś najmniej się to objawia, kto jest dobry, a kto zły (skąd powiedzenie, że przez połowę życia szczęśliwi nie różnią się niczym od nieszczęśliwych; fakt ten jest całkiem naturalny; sen bowiem jest stanem bezczynności duszy pod tym właśnie względem, który rozstrzyga o tym, czy jest dobra, czy zła) — z wyjątkiem tego, że w pewnym słabym stopniu dochodzą do duszy [i przez sen] nie-io które z impulsów i o tyle wyżej stoją marzenia senne ludzi prawych od snów ludzi przeciętnych.* Ale dosyć o tym; możemy już porzucić wegetatywną część duszy, ponieważ ona z natury swej nie u uczestniczy w dzielności specyficznie ludzkiej; zdaje się natomiast, że pozbawiona rozumu jest jeszcze 1S 32 nn.] EE 1219 b 36 nn. || 3 nn.] EE 1219 b 16 nn. || 7] 1 EE 1219 a 25 || 13, 14] EE 1219 b 27 n. wspólna człowiekowi — nb. z innymi istotami żyjącymi. 2 Por. a 32 i objaśnienie do tego wiersza.

/ 1 ) . 1 1 0 2 1 ) U- 11 02 b 30

41

inna jakaś część duszy, która jednakowoż przecież w pewien sposób uczestniczy w rozumie. Chwalimy bowiem zarówno u człowieka opanowanego, jak is i u nieopanowanego rozum i tę część duszy, która jest rozumna. Wszak ona to nakłania do postępowania słusznego i najlepszego; okazuje się jednak, że jest w tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z natury stawia mu opór i sprzeciwia mu się. Albowiem tak jak sparaliżowane części ciała, kiedy się chce poruszyć je w prawo, zwracają się wręcz przeciwnie w lewo, zupełnie tak samo dzieje 20 się i w życiu duchowym: bo pragnienia ludzi nieopanowanych zmierzają w przeciwnym kierunku [ani16 żeli nakazy rozumu]. Tylko że w odniesieniu do ciała odchylenie to jest widoczne, w odniesieniu zaś do duszy nie jest widoczne. Niemniej jednak przyjąć może należy, że i w duszy jest coś oprócz rozumu, 17 co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. Czym zaś 2* się ono różni od rozumu, to jest [tu] obojętne. Okazuje się natomiast, że i ono — jak już powie dzieliśmy1 — uczestniczy w rozumie. Powolne jest mianowicie — przynajmniej u człowieka opanowa nego — rozumowi2. A może jeszcze posłuszniejsze jest u człowieka umiarkowanego i.mężnego; zgadza się bowiem u niego pod każdym względem z rozumem. IS A więc i nierozumna część duszy jest—jak się okazuje — dwojaka; wegetatywna bowiem jej strona nie ma nic wspólnego z rozumem; druga natomiast, 30 która jest zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle 1

b 14. Por. analizę pojęć człowieka opanowanego i nieopano wanego w ks. VII r. I—X. 2

/ 13. 1102 b 30 - 1103 a 10

42

pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie Xóyou) o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna. W tym samym znaczeniu mówimy też o posłuszeństwie (sxeiv ^óyov) wobec ojca lub przyjaciół, w innym natomiast znaczeniu mówimy o znajomości (£x£tv Xóyov) np. matematyki1. Że zaś nierozumna część duszy posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi udzielanie napomnień oraz wszelka zarówno nagana, iio3a jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przy- 19 znać udział w rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego słowa znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu.* Ta różnica jest też podstawą podziału dzielności 20 na różne rodzaje [czyli na różne zalety]. Jedne z nich 5 nazywamy dianoetycznymi2, inne zaś etycznymi3, czyli cnotami, a mianowicie mądrość teoretyczną, zdolność rozumienia i rozsądek — zaletami dianoetycznymi,' a szczodrość i umiarkowanie — etycznymi.* Mówiąc bowiem o czyimś charakterze, nie mówimy, że ktoś jest mądry lub pojętny, lecz że jest łagodny lub umiarkowany, ale i mądrego chwalimy z powodu tej jego trwałej dyspozycji; te zaś spomiędzy trwałych dyspozycji, które zasługują na po- 10 chwałę,' nazywamy zaletami. 3 n.] EE 1220 a 4 nn. 1

W

o

r

y

g

i

n

a

l

e

g

r

e

c

k

i

m

X

ó

y

°

u

[

J

I

S

T

^

S

W

—

■

u

c

z

e

s

t

n

i

c

z

y

ć

w rozumie, Xóyov fyew znaczy raz: „być posłusznym", innym razem: „posiadać znajomość czegoś" — gra słów, dla której brak odpowiednika w języku polskim. 2 dianoetycznymi — tj. intelektualnymi. 3 etycznymi — tj. moralnymi.

KSIĘGA DRUGA I. Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowią zalety dianoetyczne, drugi zaś — zalety etyczne, czyli cnoty. Owóż zarówno powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycz.iych jest przeważnie owo- 15 cem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu: etycznych natomiast nabywa się dzięki przyzwyczajeniu, skutkiem czego i nazwa ich [•Jj&utai, od łfooc] nieznacznie tylko odbiega od wyrazu „przy2 zwyczajenie" (e&oc).* Wynika stąd też, że żadna z cnót nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem z tego, co jest wrodzone, nic daje się zmienić dzięki przyzwyczajeniu; tak np. kamień, z natury w dół 20 spadający, nie da się przyzwyczaić do wznoszenia się w górę, chociażby go ktoś usiłował przyzwyczaić, rzucając go w górę niezliczoną ilość razy; nie da się też przyzwyczaić ani ogień do spadania w dół, ani żadna inna rzecz do niczego — wbrew swej naturze. 3 Więc cnoty nie stają się udziałem naszym ani dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do icłi nabywania, a rozwijamy je 25 w sobie dzięki przyzwyczajeniu. 4 A dalej : jeśli coś jest nam wrodzone, to zawsze naprzód uzyskujemy pewne zdolności, a później do17 nn.] EE 1220 a 39 nn. WE 1185 b 38 nn.

77 1. 1103 a 27 -1103 b 9

44

piero wykonujemy odnośne czynności, co występuje na jaw [np.] przy wrażeniach zmysłowych (albowiem nie dzięki częstemu widzeniu i nie dzięki częstemu słyszeniu nabyliśmy [zdolności odbierania] odnośnych wrażeń, lecz odwrotnie: posiadaliśmy już te zdolności, zanim robiliśmy z nich użytek, a nie posiedliśmy ich dzięki temu użytkowi); cnót natomiast nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich], jak się to dzieje także i w dziedzinie innych sztuk. Tych bowiem rzeczy, których trzeba się nauczyć, by je wykonywać, tych uczymy się właśnie przez ich wykonywanie; tak np. budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści — grając na cytrze.* Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie, umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez mężne zachowywanie się. Świadczy o tym także to, co się dzieje w życiu pań- 5 stwowym: przyzwyczajenie bowiem jest tym, za pomocą czego prawodawcy wyrabiają cnoty w obywatelach1 ; i to jest właśnie intencją każdego prawodawcy, a jeśli który urzeczywistniają w sposób nieodpowiedni, błądzi, i tym właśnie różni się ustrój jednego państwa od ustroju drugiego, dobry — od złego. A dalej: wszelka cnota zanika skutkiem tych sa- 6 mych przyczyn i pod wpływem tych samych czynników, którym zawdzięcza swe powstanie; a podobnie dzieje się też z wszelką sztuką: przez granie bowiem na cytrze stają się cytrzystami zarówno dobrzy, jak źli cytrzyści. Tak samo ma się też rzecz 1

Por.

no2 a io i Politykę 1332 a 40 i nn.

// /. 1103 b 10-2. 1103 b 2S

45

z budowniczymi i z przedstawicielami wszystkich io innych sztuk i rzemiosł, gdyż przez dobre budowanie domów staną się ludzie budowniczymi dobrymi, a przez złe — złymi. Bo gdyby nie tak było, nie trzeba by wcale nauczyciela, lecz każdy przychodziłby na świat mistrzem lub partaczem. Tak samo ma się rzecz i z cnotami: przez wykonywanie bowiem tych czynności, które pociągają za sobą stosunki rodzące zobowiązania wobec ludzi, stają się jedni z nas sprawiedliwi, drudzy zaś niesprawie- u dłiwi; zależnie zaś od tego, czy przywykniemy do strachu, czy też do odwagi w obliczu niebezpieczeństwa, stajemy się bądź ludźmi mężnymi, bądź tchórzami. To samo dzieje się też w odniesieniu do żądz i do uczuć gniewu: jedni stają się umiarkowani i łagodni, drudzy zaś rozwiąźli i pórywczy, pónie- 20 waż w danych okolicznościach pierwsi zachowują się w ten, a drudzy w ; nny sposób. Jednym więc słowem, dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje. Dlatego trzeba czynności swe ukształtować w pewien sposób, jako że za rozmaitymi czynnościami idą rozmaite dyspozycje. Niemałą więc stanowi różnicę przyzwyczajenie się od wczesnej młodości do takiego lub innego sposobu postępowania, lecz zależy od tego bardzo wiele, a raczej 25 wszystko. II. Ponieważ rozważania niniejsze mają — w prze-' ciwstawieniu do wszystkich innych — cel nie teoretyczny (zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać 26 rin.] EE 1216 b 21 nn.

// 2. 1103 b 29-1104 a 11

4G

się dzielni, bo w przeciwnym wypadku nie mielibyśmy żadnego pożytku z tych rozważań), przeto musimy zastanowić się nad zagadnieniami związanymi z działaniem, a mianowicie, w jaki sposób na-30 leży go dokonywać; Ono bowiem rozstrzyga też — jak już O tym była mowa1 — o kierunku "naszych trwałych dyspozycji. Że więc należy postępować -zgodnie ze słuszną oceną, to jest pogląd powszechny, który przyjmijmy jako 2 założenie.* Niżej będzie 0 tym mowa, na czym polega owa słuszna ocena 1 jaki jest jej stosunek do innych zalet. Z góry zaś * iio4 a na to jedynie zgodzić się trzeba, że wszelkie za gadnienia praktyczne przedstawiać należy w ogólnym zarysie tylko, a nie w sposób ścisły, jak to już zresztą na początku3 powiedzieliśmy, że żądać należy zawsze opracowania zgodnego z naturą przedmiotu. Otóż kwestie dotyczące postępowania i tego, co pożyteczne, nie dopuszczają żadnych stałych okre śleń, podobnie jak zagadnienie tego, co jest zdrowe. 5 Jeśli zaś tak się rzecz ma w odniesieniu do kwestii * ogólnych, to tym bardziej nie może być dokładne opracowanie poszczególnych kwestii jednostkowych; nie podpada ono bowiem pod żadną sztukę ani pod żadne przepisy, lecz sami działający muszą zawsze stosować się do danych okoliczności, jalc się to dzieje też przy wykonywaniu sztuki lekarza czy sternika. 10 Ale chociaż taki jest charakter rozważań niniej- s szych, to jednak trzeba usiłować jakoś dać sobie radę. - b 25. 1144 b -30. 24- 3 1094 b -27111

■

1103 a 31 1

// 2 . 11 04 a ll-1 10 4'a 2 <)

47

6 Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze przyrodzoną właściwość przedmiotów, o których mowa 1, polegającą na tym, iż zanikają one z powodu niedostatku i nadmiaru; to samo widzimy też w odniesieniu do siły fizycznej i do zdrowia (jest bowiem rzeczą wskazaną posługiwać się dla wyjaśnienia rzeczy niedostrzegalnych świadectwem tego, co dostrzegalne). is-Bo zarówno nadmiernie natężające, jak też niedostateczne ćwiczenia fizyczne podkopują siłę; a podobnie też jadło i napój, jeśli są zbyt obfite lub nie wystarczające, niszczą zdrowie, w miarę natomiast używane, stają się źródłem zdrowia, wzmacniają je ' i utrzymują. Otóż tak samo ma się rzecz z umiarkowaniem, męstwem i innymi cnotami. Kto bowiem od wszystkiego się uchyla i wszystkiego się obawia, 20 i na nic się nie naraża, staje się tchórzem; kto natomiast niczego w ogóle się nie lęka, lecz wszystkiemu śmiało czoło stawia, ten doprowadza do zuchwalstwa, podobnie jak ktoś, kto używa wszelakiej przyjemności i żadnej się nie wyrzeka — do r ozwiązł ości; kt o natomia st unika ka żdej, ja k to czyni sensat 2 , staje się zupełnie niewrażliwy. A więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiar- 25 kowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki umiarowi. s Ale nie dość na tym, że cnoty zawdzięczają swe powstawanie, wzrost i zanik tym samym przyczynom i czynnikom, lecz nadto jeszcze wśród tychże samych 11 nn.] 22 nn. 1 prze 2 Por. 1

WE 1185

a 13 nn. || 27 nn.] EE 1220

dm 0tó a o k t ó r y c h mowa — tj. w, i n. 108i 26 cnót.

48

// 2. 1104 a 29-3. 1104 b 11

przyczyn znajdują się także [odnośne] czynności 1; tak samo bowiem ma się rzecz także w odniesieniu 30 do innych przedmiotów bardziej dostrzegalnych, jak np. w odniesieniu do siły fizycznej; wszak źródłem jej jest dobre odżywianie się i liczne trudy, które się znosi, a najzdolniejszy do tego jest człowiek silny. Tak samo ma się też rzecz i z cnotami; bo dzięki « wstrzymywaniu się od rozkoszy zmysłowych stajemy 35 się umiarkowani, a będąc nimi, najłatwiej możemy się od rozkoszy tych wstrzymywać. Podobnie i w od-iio4b niesieniu do męstwa: wszak przywykłszy do pogardy dla niebezpieczeństwa i do narażania się na nie, stajemy się mężni, a skoro już nimi się staliśmy, najłatwiej nam narażać się na owo niebezpieczeństwo. III. Za oznakę trwałych dyspozycji uważać nas leży przyjemność lub przykrość, które towarzyszą czynnościom; bo kto wyrzeka się rozkoszy zmysłowych i to właśnie go raduje, ten jest umiarkowany; kto zaś Odczuwa to jako ciężar, jest rozwiązły; kto naraża się na niebezpieczeństwa i to go cieszy lub - przynajmniej nie sprawia mu przykrości, ten jest mężny, kto zaś przy tym odczuwa przykrość, jest tchórzem. Przyjemności bowiem i przykrości tyczy się dzielność etyczna. Wszak ze względu na przyjem-i« ność2 dopuszczamy się czynów niecnych, a ze względu na przykrość3 wstrzymujemy się od czynów pięknych.4 Dlatego trzeba od wczesnej młodości być 2 1

odnośne czynności — tj. czynności, w których się iszczą, aktualiziyą owe cnoty. 2 tj. w nadziei doznania przyjemności. 3 tj. w obawie, doznania przykrości. * Albo odwrotnie.

//. 3. 1104 b 12-1104 b 24

49

wdrażanym poniekąd, jak mówi Platonx, do radości i zmartwienia z powodu tych rzeczy, którymi należy się cieszyć i martwić; na tym bowiem właśnie polega należyte wychowanie. A dalej: cnoty dotyczą postępowania i doznawania namiętności, a każdej namiętności i wszelkiemu postępowaniu towarzyszy przyjemność lub przy- is krość, więc [i] z tego względu tyczyłaby się dzielność etyczna przyjemności i przykrości. Wskazuje też na to fakt, że za ich pomocą wymierza się kary; kary bowiem są jak gdyby zabiegami leczniczymi, wszelkie zaś leczenie z natury swej pOlega na stosowaniu tego, co jes£ przeciwieństwem [danego niedomagania]. A dalej, jak już o tym przedtem 2 była mowa, wszelka trwała dyspozycja psychiczna ma związek z tymi rzeczami i tych się tyczy, pod których wpływem z natury swej zmienia się na niekorzyść lub korzyść; przyjemności zaś i przykrości są właśnie 20 tym, przez co ludzie stają się źli, gdyż gonią za takimi i unikają takich, za którymi gonić i których unikać nie należy, lub czynią to wtedy, kiedy nie należy, lub tak, jak nie należy, lub błądzą w jakiś inny ze sposobów, które dadzą się tu pojęciowo wyróżnić. Dlatego określa się nawet cnoty jako pewnego rodzaju brak namiętności i spokój 3: niesłusznie 16 nn.] EE 1220 a 34 nn. || 18 nn.] EE 1221 b 39 nn. 1 Państwo 401 E, Fileb 37 A, B, Prawa 653 A i n.; por. 1172 a 22, 1779 b 29 i Politykę 1340 a 15. Podobne jak tu uznanie dla Platona 1095 a 32; por. objaśn. do tego wiersza. 2 1104 a 27 — b 3. 3 Demokryt, cynicy, wedle Rossa prawdopodobnie Speuzyp.

4 — Etyka

U 3. 110-1 b 25 - 110! a 6

25 jednak, ponieważ ma się tu na myśli znaczenie bezwzględne, a nie podaje się, w jaki sposobi kiedy jest to1 wskazane lub nie jest wskazane — i jakie inne mogą tu być dodane bliższe określenia. Zakładamy 6 więc, że ten rodzaj dzielności2 polega na takim3 , jak najlepszym postępowaniu w odniesieniu do przyjemności i przykrości, charakter zaś etycznie ujemny — na postępowaniu przeciwnym. Do tego samego wyniku możemy dalej dojść także 30 w następujący sposób: ponieważ trojakie są rzeczy, 7 które się wybiera, i trojakie, których się unika: to, co moralnie piękne, co pożyteczne i co przyjemne, oraz ich przeciwieństwa — to, co moralnie szpetne, co ' szkodliwe i co- przykre, przeto cnotliwym człowiekiem jest ten, kto się do tego wszystkiego ustosunkowuje w sposób właściwy, złym zaś ten, kto w tym ustosunkowaniu błądzi; odnosi się to zwłaszcza do przyjemności, która jest wspólna wszystkim istotom .« żyjącym i towarzyszy wszystkiemu, co się wybiera: zarówno bowiem to, co moralnie piękne, jak i to, co pożyteczne, jest przyjemne. nosa A dalej : [pragnienie przyjemności] jest w nas od s dzieciństwa zakorzenione; dlatego tak trudno jest wyzbyć się tego uczucia, którym przepojone jest całe życie. Przyjemność i przykrość są też — dla jednych 5 z nas w silniejszym, dla innych w słabszym stopniu — wytycznymi naszego postępowania. Toteż muszą 9 one być ośrodkiem wszystkich naszych rozważań; 1

to — tj. ów brak namiętności. a t e n rodzaj dzielności — tj. dzielność etyczna. 3 takim —■ tj. uwzględniającym wspomniane w poprzednim paragrafie bliższe określenia.

// 3. 1105 a 6-4. 1105 a 20

51

niemałej bowiem wagi rzeczą dla działania jest należyty lub nienależyty sposób doznawania przyjemności i przykrości. Ponadto trudniej jest—jak mówi Herakłit 1 — walczyć z żądzą rozkoszy aniżeli z gniewem; tego zaś, co trudniejsze, dotyczy zawsze i sztuka, i dzielność; bo nawet to, co dobre, większą ma wartość 10 w odniesieniu do tego, co trudniejsze. Tak że i z tego względu wszelkie badania, których przedmiotem jest dzielność etyczna [jednostki] i nauka o państwie, dotyczą kwestii przyjemności i przykrości; kto bowiem do tych uczuć ustosunkowuje się w sposób należyty, ten jest dobry, zły zaś ten, kto to czyni w sposób niewłaściwy. Tyle więc o tym, że dzielność etyczna dotyczy przyjemności i przykrości; że te same przyczyny, którym is zawdzięcza swe powstanie, powodują też, w miarę jak ulegają zmianom, zarówno jej wzrost jak i zanik; że wreszcie te czynności, którym zawdzięcza swe powstanie, są tymi samymi, w których się ona też iści. IV. Mógłby jednak ktoś mieć wątpliwości, co mamy na myśli mówiąc2, że należy nam stawać się sprawiedliwymi przez sprawiedliwe postępowanie, umiarkowanymi zaś przez umiarkowane. Wszak jeśli ktoś postępuje w sposób sprawiedliwy i umiarkowany, to jest już sprawiedliwy i umiarkowany, po- 20 7 n.] EE 1223 k 1

22 n n

-

W zachowanych fragmentach Heraklita znajduje się tylko ustęp, w którym mowa o trudnościach walki ż gniewem (frgm. 85 u Dielsa 5 I 170) i który przytacza EE (por. wyżej). Por. też Politykę 1315 a 30. 2 1103 3 3 1 — b 25; 1104 a 27 — b 3.

52

// 4. 1105 a 21 -1105 b 6

dobnie jak ten, kto postępuje zgodnie z zasadami gramatyki czy muzyki, jest wykształcony gramatycznie lub muzycznie. Ale może i w odniesieniu do 2 sztuk nie tak się rzecz ma? Może bowiem ktoś użyć pewnego wyrażenia zgodnego z zasadami gramatyki przypadkiem lub wzorując się na kimś innym. Wtedy więc dopiero będzie wykształcony gramatycznie, kiedy wyrażać się będzie ńie tylko zgodnie 25 z zasadami gramatyki, lecz i na podstawie znajomości tych zasad, to znaczy w myśl posiadanej przez się wiedzy gramatycznej. A dalej : inaczej ma się ta rzecz w odniesieniu do 3 sztuk aniżeli w odniesieniu do cnót. Wytwory bowiem sztuki mają same w sobie swą wartość dodatnią, wystarczy więc, jeśli posiadają pewne właściwości ; postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli 30 posiada samo pewne właściwości, lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego ; po trzecie, dzięki trwałemu, i niewzruszonemu usposobieniu. Nic z tego — z wyjątkiem samej wie-nosb dzy — nie wchodzi w grę, jeśli idzie o wykonywanie sztuk; co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żadnej zgoła wagi*, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [np.] sprawiedliwych lub umiarkowanych. ' Czyny więc są sprawiedliwe i umiarkowane, jeśli * są takie, jakich by dokonywał człowiek sprawiedliwy

y-

// 4. 1105 b 7-5. 1105 b 2)

53

lub umiarkowany; człowiekiem natomiast sprawiedliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czynów takich dokonuje, lecz dokonuje ich nadto w ten sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi s i umiarkowani1. Słusznie tedy mówi się, że człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu poste- io powaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiarkowanemu ; natomiast nikt z tych, co nie postępują w ten sposób, nie ma żadnych nawet widoków osiągnięcia dzielności etycznej. 6 Ludzie jednak na ogół nie postępują w ten sposób, lecz, uciekając się do rozważań słownych, sądzą, że uprawiają filozofię i że dzięki temu osiągną wysoki poziom etyczny; zachowują się przy tym podobnie jak chorzy, którzy uważnie słuchają, co mówi lekarz, is nie spełniają jednak żadnego z jego zaleceń. Tak samo więc jak tamci, lecząc się w ten sposób, nie uzyskają zdrowia cielesnego, tak samo i ci, filozofując w ten sposób, nie nabędą zalet duchowych. V. Z kolei rozważyć trzeba, czym jest dzielność etyczna. Otóż, ponieważ trojakie są zjawiska w życiu psychicznym2 : namiętności, zdolności i trwałe dyspo- 20 zycje, przeto dzielność etyczna musi należeć do jed-2 nego z tych trzech rodzajów. Namiętnościami nazywam: pożądanie, gniew, strach, odwagę, zawiść, radośq, miłość, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość — w ogóle wszystko, czemu towarzyszy przyjemność lub przykrość; zdolnościami zaś nazywam to, dzięki 19 nn.] EE 1220 b 6 nn. WE n86 a 9 nn. 1 2

tj. w sposób, o którym mowa wyżej w § 3. psychicznym -r- nb. uczuciowym.

54

// 5. 1105 b 24- 1106 a 9

czemu możemy doznawać wymienionych wyżej namiętności, więc dzięki czemu zdolni jesteśmy [np.] 25 gniewać s ię, s mucić się lub lit owa ć; trwa łymi wreszcie dyspozycjami nazywam to, dzięki czemu odnosimy się do namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy; tak np. do gniewu odnosimy się źle, jeśli czynimy to w sposób gwałfow-ny lub zbyt słaby, dobrze zaś — jeśli czynimy to z umiarem, i podobnie w odniesieniu do innych namiętności. Do namiętności więc nie należą, ani zalety, ani s 30 wady etyczne, ponieważ nie nazywają nas ani dobrymi, ani złymi z powodu namiętności, natomiast nazywają nas w ten sposób z powodu zalet lub wad etycznych; poniewa ż dalej ze względu na namiętności nie otrzymujemy ani pochwał, ani nagany uo6a (nie chwali się bowiem kogoś dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien sposób), otrzymujemy natomia st pochwa ły i na gany z e względu na cnoty r wady. A dalej : w gniew lub strach popadamy niezależnie t od postanowienia, cnoty zaś są poniekąd postanowieniami lub przynajmniej nie mogą się obejść bez postanowienia. Ponadto mówi się, że jesteśmy miotani namiętnościami, o zaletach natomiast i wadach etycznych mówi się, nie że miotają nami, 5 lecz że nas w pewien sposób usposabiają. Z tych samych przyczyn nie należą one też do s zdolności; bo nie nazywa się nas dobrymi ani złymi, nie chwali i nie gani ze względu na samą tylko zdolność doznawania namiętności wziętą w znaczeniu bezwzględnym. A dalej: zdolności posiadamy z na-

// 5. 1106 a 10-6. 1106 a 28

5fi

tury, cnoty zaś i wady etyczne nie są nam wrodzone, 0 czym była mowa wyżej1 . Jeśli tedy cnoty nie należą ani do namiętności, ani do zdolności, to nie pozostaje nic innego, jak tylko to, że należą do trwałych dyspozycji. VI. Tak więc powiedziano, czym jest dzielność etyczna ze względu na swój rodzaj; należy jednak nie tyle tylko stwierdzić, że jest trwałą dyspozycją, 2 lecz nadto określić, jaka to jest dyspozycja. Trzeba tedy powiedzieć, że wszelka dzielność jest źródłem is doskonałości zarówno przedmiotu, którego jest za letą, jak też właściwej "mu funkcji, tak np. dzielność oka czyni dobrymi zarówno oko, jak i jego funkcję; albowiem dzięki dzielności oka dobrze widzimy. Po dobnie dzielność konia sprawia, że koń jest dobry 1 że potrafi dobrze biec, nieść jeźdźca i stawiać opór 20 3 nieprzyjaciołom. Jeśli to więc tak samo się ma w odnie sieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje. * W jaki sposób się to dzieje, o tym już mówiliśmy 2, a wyjaśni się to jeszcze także, jeśli rozważymy, jaka 25 jest jej3 natura. Otóż ze wszystkiego, co jest ciągłe i podzielne*, można wziąć [pod uwagę] część większą4, część mniejszą4 i część równą4, i to wszystko ze względu na przedmiot sam lub ze względu na nas, to zaś. 26 nn.] EE 1220 b 21 nn. 1

1103 a 18 —■ b 2. 1104 a 11 — 27. 3 jej —tj. dzielności człowieczej. 4 W stosunku do połowy. 2

//. 6. 1106 a 28- 1106 b 9

56

co jest równe, jest czymś w pośrodku pomiędzy nadmiarem a niedostatkiem. Środkiem ze względu na s 30 przedmiot nazywam to, co jest jednakowo oddalone od ob.u krańców i co też jest jedno i to samo dla wszystkich; ze względu zaś na nas jest środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym c zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich. Tak np., jeśli „dziesięć" jest za dużo, a „dwa" za mało, to ze względu na przedmiot przyjmuje się „sześć" jako środek ; jest ono bowiem o tyle większe1, ss o ile mniejsze2 ; to więc jest środkiem w. znaczeniu ' średniej arytmetycznej. Środek natomiast ze względu i na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny — za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe. mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może być dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna: dla Milona 3 bowiem niedostateczna, dla początkującego natomiast w ćwiczeniach gimnastycznych ■—• zbyt wielka*. Tak samo ma się rzecz — z biegiem i z walką na pięści. Tak tedy każdy, s kto się rozumie na rzeczy, unika nadmiaru i niedostatku, szuka natomiast środka i środek wybiera, i to nie środek samej rzeczy, lecz środek ze względu na nas. Jeśli więc wszelka umiejętność spełnia należycie 9 swe zadanie w ten sposób, iż baczy na środek i zmierza doń w swych dziełach (stąd zwykło się mówić 1 2

większe — od dwóch.

mniejsze—od dziesięciu. 3 Milon — zapaśnik na pięści, słynący w starożytności ze swei siły.

// 6 . 1 1 0 6 b 10 - 11 0 6 b 2 7

57

0 dziełach, które dobrze wypadły, że nie można im i« nic ująć ani dodać, ponieważ przyjmuje się, iż nad miar i niedostatek umniejszają dobroć owych dzieł, umiar zaś ją utrzymuje); jeśli tedy wybitni artyści pracują mając—jak twierdzimy — ów środek na oku i jeśli dalej dzielność — podobnie jak i natura — subtelniej i trafniej postępuje aniżeli wszelka sztuka, to w takim razie dzielność musi zmierzać do owego is 10 właściwego środka jako do swego celu*. A mam tu na myśli dzielność etyczną 1, ona bowiem dotyczy do znawania namiętności i postępowania, a w ich właśnie obrębie istnieje nadmiar, niedostatek i wła ściwy środek. I tak obawiać się, być odważnym, po żądać, gniewać się, litować się i w Ogóle radować się 1 smucić się można i zbytnio, i za mało, a w obu tych 20 11 wypadkach niewłaściwie; doznawać, zaś tych na miętności we właściwym czasie, z właściwych przy-czyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób — to właśnie jest drogą za równo środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną 12 cechą dzielności etycznej; podobnie istnieje także nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do po stępowania. Owóż dzielność etyczna dotyczy do znawania namiętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek — przedmiotem 25 nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie 2 zaś jest związane nie1

7i&i>c7jv. Tłumacząc dćperĄ przez „cnota", trzeba by tu użyć pleonastycznego wyrażenia: „cnotę etyczną". Analogicznie 1104 b 8 i 1109 a 20. Por. Wstęp s. LXII. 2 jedno i drugie — tj. to, co jest przedmiotem pochwal, i to, co jest właściwe.

// 6. 1106 b 27 - 1107 a 4

rozłącznie z dzielnością etyczną. Jest tedy dzielność 13 etyczna pewnego rodzaju umiarem1 , skoro zmierza do środka jako do swego celu. A dalej : błądzić można w sposób rozmaity (zlo n bowiem należy do tego, co jest nieograniczone, jak •■"» to już przypuszczali pitagorejczycy2, dobro zaś do tego, co ograniczone), właściwie natomiast postępować można tylko w jeden sposób; dlatego pierwsze jest łatwe, drugie zaś trudne; łatwo jest chybić celu, trudno zaś w cel ugodzić. 1 dlatego należą nadmiar i niedostatek do tego, co złe, umiar zaś do dzielności. 35 Szlachetność jedPn zna sposób, lecz różne sposoby nikczemność.3

A więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do u pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zacho-7a wywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum4, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy dwoma błędami, tj. między nadmiarem a niedostatkiem ; a dalej : o średnią miarę o tyle, iż owe u, błędy bądź nie dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu namiętności i w postępowaniu, bądź 36 ńn.] EE 1227 b 5 mi. 1 umiarem — ale nic miernością, przeciwnie: jest „czymś skrajnym", jeśli idzie o to, „co jest najlepsze i co dobre"; por. 1107 a 7. 2 Por. przypis do 1096 b 6. Analogicznie i tutaj zło (dobro) należy — zdaniem pitagorejczyków — nic do tego, co jest nieograniczone (ograniczone), lecz — ściślej mówiąc — do tego samego rzędu, co przedmioty nieograniczone (ograni czone). 3 Wiersz nieznanego autora (frgm. 16 u Diehla I 116). 4 rozum — Xóyor, z domyślnym boSŁc. Por. przypis do 1103 b 32.

// 6. 1 107 a 4- 1 107 a 24

59

poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność n etyczna znajduje i obiera właściwy środek. Toteż ze 5 względu na substancję i na definicję określającą jej istotę jest dzielność etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre,-jest ona czymś skrajnym. 18 Nie każde jednak postępowanie i nie każda na miętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś nie godziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia io drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy spo sobów postępowania : cudzołóstwo, kradzież i morder stwo ; wszystkie te i tym podobne namiętności i sposo by postępowania są przedmiotem nagany, ponieważ one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar lub niedo statek. Nie można tedy w ich obrębie nigdy postępo wać właściwie, lecz musi się zawsze błądzić; w odnie sieniu do tego rodzaju rzeczy dobro i zło tkwi nie is w tym [np.], z którą kobietą, kiedy lub w jaki sposób należy cudzołożyć, bo w ogóle czynić cokolwiek 19 z tego jest rzeczą błędną. Podobnie ma się rzecz z po glądem, iż istnieje umiar, nadmiar i niedostatek w odniesieniu do niesprawiedliwości, tchórzostwa lub rozwiązłości; istniałby bowiem w takim razie umiar w nadmiarze i niedostatku, nadmiar nad miaru i niedostatek niedostatku. Jednakowoż jak 20 nie ma nadmiaru ani niedostatku umiarkowania ani męstwa, ponieważ środek jest [tu] poniekąd czymś skrajnym1, tak i w odniesieniu do tamtych zdróżnóści nie istnieje ani umiar, ani nadmiar, ani niedostatek, 8 nn.] EE 1221 b 18 nn. WE 1186 a 36 nn. 1 Por. a 7.

60

// 6. 1107 a 25-7. 1107 b 1

2s lecz hez względu na sposób, w jaki się je popełnia, zawsze są błędne, jako że nic ma w ogóle umiaru w nadmiarze ani w niedostatku i nie ma też nadmiaru ani niedostatku w umiarze. VII. Trzeba to jednak nic tylko w sposób ogólny powiedzieć, lecz także uzgodnić z przypadkami jednostkowymi, w rozważaniach bowiem dotyczących :t0 postępowania twierdzenia ogólne uboższe są w treść, te zaś, które dotyczą jednostkowych przypadków, więcej zawierają prawdy; wszak postępowanie odnosi się do przypadków jednostkowych, z którymi tedy trzeba być w zgodzie.* Znajomość ich czerpać należy z naszej tablicy1. W odniesieniu do bojaźliwośei i odwagi umiarem no7b jest męstwo; co się tyczy tych, którzy [tu] grzeszą 28 nn. EE 1220 b 35 nn. Tablicy, na którą się tu Arystoteles powołuje, brak (por. przypis do 1107 b 2 1 ) ; wzmianka o niej rzuca może pewne światło na genezę EN, na jej charakter wykładów szkolnych: tabli ca umieszczona być mogła w audytorium, w miejscu dla słuchaczy widocznym (Chase). Można ją poniekąd zrekonstruować na podstawie r. VII ks. I i i analogicznego ustępu EE (por. wyżej), gdzie podana jest formalna tablica, obejmująca czternaście cnót i umiarów uczuciowych wraz z odpowiednim nadmiarem i niedostatkiem. Między obu Etykami zachodzą w tej kwestii pewne różnice merytoryczne, ile że r. VII ks. II EN wylicza — jak zobaczymy — nie czternaście cnót i umiarów, lecz dziesięć cnót i dwa umiary uczuciowe (wstydliwość i słuszne oburzanie się) oraz sprawiedliwość. Listę cnót prawie identyczną z powyższą podaje Arystoteles w Retoryce (ks. I r. IX), gdzie mowa o dziewięciu cnotach, czyli jak je tam Arystoteles — posługując się terminologią Platońską (Laches 190 C, Polityk 306 B, G, 308 B, 310 A) — nazywa: „częściach dzielności".* Por. przypis do 1094 a 23. 1

// 7. 1107 b 1 - 1107 b 19

61

nadmiarem, ten, kto przesadza w nieustraszoności, nie posiada nazwy1 (często bowiem jej brak*), ten zaś, kto przesadza w odwadze, jest zuchwały; kto natomiast ponad miarę jest bojaźliwy, a niedostatecznie 3 odważny, ten jest tchórzem*. W odniesieniu do przyjemności i przykrości — [co prawda] nie wszyst- 5 Jkich, a zwłaszcza w mniejszym stopniu w odniesieniu do przykrości — środkiem jest umiarkowanie, nadmiarem zaś — nieumiarkowanie, rozwiązłość. Takich, którzy by zbyt mało byli przystępni przyjemnościom, nie łatwo znaleźć; dlatego też i dla nich brak nazwy; nazwijmy ich niewrażliwymi.* i Co się tyczy dawania i brania w dziedzinie dóbr materialnych, to umiarem jest szczodrość, nadmiarem zaś i niedostatkiem rozrzutność i chciwość. Nad- io miar i niedostatek objawia się w nich [obu] w sposób przeciwny: rózrzutnik bowiem zbyt wiele daje, a za mało bierze, chciwiec zaś zbyt wiele bierze, a za mało s daje*. Na razie podajemy przedstawienie w ogólnych tylko i głównych zarysach i zadowalamy się tym; poniżej 2 zaś pojęcia te będą dokładniej ókre6 ślone. W odniesieniu do spraw materialnych istnieją is jeszcze inne dyspozycje: wielki gest jako właściwy środek (człowiek o wielkim geście różni się od szczodrego: wielki gest bowiem dotyczy sum dużych, szczodrość zaś — małych); nadmiarem jest tu niesmaczne i plebejskie szafowanie pieniędzmi, niedo1

W języku polskim można by i tę wadę nazwać — podobnie jak następną — zuchwalstwem; analogicznie obejmuje Arystoteles nadmiar bojaźliwości i niedostateczną odwagę'— wspólną nazwą tchórzostwa. a 'W ks. IV r. I.

// 7. 1107 b 20- 110S a 1

.

2" statkiem zaś — małostkowość; różnią się one od tych błędów, które są skrajnościami w odniesieniu do szczodrości, a czym się różnią, o tym będzie niżej mowa*. W odniesieniu do czci i niesławy środkiem jest poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma, której nadmiar jest zarozumiałością, niedostatek zaś przesadną skromnością; a jak — wedle-tego, o czym wyżej mówiliśmy1 — szczodrość różni się tym od wielkiego gestu, iż dotyczy nieznacznych sum, tak 25 też obok uzasadnionej dumy, czyli żądzy czci dotyczącej wielkich zaszczytów istnieje pewna dyspozycja dotycząca mniejszych zaszczytów: można bowiem dążyć do nich w miarę albo też więcej lub mniej, niż należy; kto w tych dążeniach przekracza właściwą miarę, nazywa się cpiAÓTifAoc (nadmiernie ambitny); kto poniżej tej miary pozostaje, jest dćcpiXóTI.JJ.GC, b;z ambicji; kto trzyma,się właściwego środka2, nie posiada nazwy [wjęzyku greckim]. Bezimien30 ne są też [w języku greckim] odnośne dyspozycje z wyjątkiem cpi^oTŁfjua3, który to wyraz oznacza dyspozycję człowieka nadmiernie ambitnego. Stąd to pochodzi, iż oba odnośne krańce roszczą sobie pretensje do miejsca środkowego, a i my nazywamy tego, kto trzyma się tu właściwego środka, w pewnych wypadkach nadmiernie ambitnym, w innych zaś — bez ambicji, nosa i w pewnych wypadkach chwalimy człowieka nad1

b 17, 18. kto trzyma s i ę właściwego środka — czyli po polsku: ambitny. * 1125 b 22 Arystoteles nadaje, wbrew temu twierdzeniu, brakowi ambicji nazwę: a
U 7. 1 108 a 1 -1 108 a 16

63

miernie ambitnego, w innych zaś tego, kto jest bez 9 ambicji. Z jakiej zaś czynimy to przyczyny, o tym będzie mowa poniżej1. Obecnie zaś zajmijmy się przedstawieniem pozostałych zalet i wad etycznych w sposób analogiczny do poprzedniego. i8 Istnieje też w odniesieniu do gniewu nadmiar, niedostatek i umiar, a jakkolwiek są one [w języku greckim] niemal że bezimienne, to jednak, nazywa- 5 jąc tego, kto zachowuje tu właściwą miarę łagodnym, nadamy umiarowi miano łagodności; co się zaś tyczy skrajności, to niechaj kto grzeszy nadmiarem będzie „porywczy"*, a błąd jego „porywczością", kto zaś grzeszy niedostatkiem — „niedostępny gniewowi", a błąd jego „niezdolnością do gniewu". 11 Z umiar em mamy też do czynienia w trzech dalszych przypadkach, które z jednej strony są poniekąd do siebie podobne, z drugiej jednak różnią 10 się między sobą; wszystkie One dotyczą stykania się z ludźmi, rozmawiania z nimi i czynnego odnoszenia się do nich; różnią się zaś tym, że pierwsze z nich tyczy się prawdziwości w tej dziedzinie, dwa dalsze zaś tego, co w niej przyjemne; z tych dwu dalszych jeden odnosi się do przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, drugi zaś do tego, co przyjemne we wszelkich [w ogóle] okolicznościach życia. Trzeba więc i tymi przypadkami się zająć, abyśmy sobie tym jaśniej zdali sprawę, że we wseystkim chwalebny l s jest umiar, skrajności zaś niewłaściwe i godne nie pochwały, lecz nagany. Owóż i te przypadki są prze1

no 8 b II — 26; 1 12 5 b 1 4

G4

U 7. 1108 a 17-1108 a 29

ważnie bezimienne, musimy jednak sami pokusić się — podobnie jak i w innych wypadkach1 — 0 ukucie odnośnych nazw, a to dla większej jasności 1 zrozumiałości. W odniesieniu więc do prawdzi20 wOści ten, kto trzyma się środka, niechaj się nazywa prawdomównym, a umiar jego—prawdomównością; zmyślanie w kierunku przesady będzie chełpliwością czy blagą lub fanfaronadą, a kto je uprawia, jest blagierem lub pyszałkiem; w kierunku zaś pomniejszania — udaną skromnością, odnośny zaś człowiek— niby skromny. Co się tyczy przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, ten, kto zachowuje tu umiar, jest człowiekiem gładkim i dowcipnym, a odnośna dyspozycja jest połączeniem gładkości i dowcipu 2; nadmiar 25 jest kpiarstwem, a kto nim grzeszy, jest kpiarzem, który szuka za każdą cenę tego, co śmieszne3; kto zaś grzeszy tu niedostatkiem, jest pozbawionym humoru sensatem czy mrukiem, a odnośna dyspozycja jest brakiem zmysłu humoru; w odniesieniu wreszcie do pozostałego rodzaju przyjemności, czyli do tego, co w życiu jest w Ogóle miłe — ten, kto jest miły w sposób właściwy, jest człowiekiem uprzejmym, a umiar jest tu uprzejmością; kto przesadza, jeśli czyni to bezinteresownie, jest ugrzecznióny czy nadskakujący, jeśli jednak dla własnej korzyści — jest pochlebcą; 1

Por. Skorowidz pojęć s. v, bezimienność i przypis do a 7. Takie pojęcie zalety, o której mowa, wynika z analizy przeprowadzonej w rozdziale VIII ks. IV. Sebastian Petrycy mówi tu- o „dworstwie", ks. A. Usowicz {Układ cnót i wad u Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, s. .51) o „dworskości". 3 Wyraz polski „kpiarz" ma słabsze zabarwienie pejoratywne aniżeli greckie (3Xó)(o<;. Dlatego dodane zostało tu określenie tej wady, oparte na wywodach ks. IV r. VIII § 3. a

13

// 7. 1108 a 29-1108 b 6

65

ten zaś, kto grzeszy tu niedostatkiem i zachowuje się zawsze nieuprzejmie, jest człowiekiem swarliwym u i gburem. Istnieje też umiar w uczuciach1 , i w tym, 30 co z nimi jest w związku; Wstydliwość bowiem nie jest wprawdzie cnotą 2 , chwali się jednak i wstydliwego. Bo i tutaj mówi się o jednym, iż trzyma się środka, o innym, mianowicie o tym, kto wszystkiego się wstydzi, że jest przesadnie wstydliwy; o trzecim, który w ogóle całkiem jest bezwstydny, że grzeszy « niedostatkiem; kto zaś trzyma się środka, ten jest is wstydliwy. Słuszne oburzanie się jest środkiem mię-dzy zawiścią a radością z powodu niepowodzenia drugich; tyczą się one przykrości i przyjemności wywołanych tym, co przydarza się bliźnim; kto bowiem słusznie się oburza, doznaje przykrości z powodu powodzenia tych, co na nie nie zasługują; człowiek zawistny przewyższając poprzedniego martwi się wszelakim powodzeniem; {kto się słusznie oburza, doznaje też przykrości z powodu niepowo- s dzenia tych, co na to nie zasługują}3. Człowiekowi wreszcie, który raduje się niepowodzeniem drugich, " tak daleko do odczuwania tej przykrości, iż nawet 35 nn.] EE 1233 b 16 nn. WE 1192 b 18 nn. 1

a nie tylko w trwałych dyspozycjach. Por. 11*28 b u, gdzie czytamy o wstydliwości. iż bardziej podobna jest do uczucia aniżeli do trwałej dyspozycji. Mimo to jednak 1116 a 28 wstydliwość nazwana jest cnotą. Por. przypis do 1-107 b 2I'Zdanie ujęte w nawias {} dodał Sauppe (Dionysius und Aristoteles, 1863—por. Susemihl-Apelt w aparacie krytycznym), usiłując w ten sposób położyć kres trudnościom tekstu i związanym z nimi dyskusjom; koniekturę tę uważają za trafną Chase, Grant, Stahr i Lasson, odrzucająją Rolfes i Ross. 1

5 — Etyka

66

U 7. 1108 b 7-8. 1108 b 15

cieszy się [tym niepowodzeniem]*.Ale do roztrzą- 16 sania tej sprawy znajdzie się też inna sposobność 1 ; z kolei zaś, omówiwszy inne cnoty, zajmiemy się sprawiedliwością, a ponieważ wyraz ten nie jest jednoznaczny, więc rozróżniwszy dwa jego znaczenia, rozważymy, o ile w każdym z nich spra- wiedliwość jest umiarem2; podobnie też zajmiemy się io zaletami intelektualnymi3. VIII. Trzy tedy są rodzaje dyspozycyj, z których dwie są wadami (pierwsza z powodu nadmiaru, druga z powodu niedostatku), jedna zaś, a mianowicie zachowanie właściwej miary, jest zaletą; wszystkie te dyspozycje wzajemnie się sobie poniekąd przeciwstawiają, ile że obie skrajności przeciwne są zarówno środkowi, jak i nawzajem między sobą, środek zaś jest przeciwieństwem obu skrajności; jak to, co jest 2 15 czemuś równe, jest większe od czegoś, co od niego 11 nn.] EE 1222 a 17 nn. || 15 nn.] WE 1186 b 11 nn. 1 inna sposobność.—Tą sposobnością mogłaby być głębsza analiza poszczególnych cnót, przepiowadzona w ks. III i IV, gdzie jednak Arystoteles do słusznego oburzania się i jego przesady w obu kierunkach — nie wraca. Znajdowali byśmy się więc znowu w obliczu jednsj z wielu usterek re dakcyjnych. Por. przypis do u 07 b 21. Natomiast w Retoryce (1386 b 17, 1387 b 21 — 1388 a 28, 34) poruszony jest temat zawiści. 2 Analizie sprawiedliwości poświęcona jest ks. V, która jed*ak poruszonego wyżej w tekście zagadnienia szczegółowo nie roztrząsa. (Por. przypis do 1107 b 21.) Gi, co radzi by uważać księgi V, VI i VII EN, identyczne z księgami IV, V i VI EE, za należące pierwotnie do tej drugiej, mogliby w ni niejszej usterce redakcyjnej upatrywać argument przema wiający za ich tezą. Por. jednak przypis do u 45 a 11. " W ks. VI.

//

K.

i wx b 16 —n os b v

r.7

mniejsze, mniejsze zaś od czegoś, co od niego większe, tak trwałe dyspozycje trzymające się środka oznaczają nadmiar w stosunku do niedostatku, niedostatek zaś w stosunku do nadmiaru — zarówno w doznawaniu namiętności, jak i w postępowaniu. Człowiek bowiem mężny wydaje się wobec tchórza zuchwalcem, ale wobec zuchwałego tchórzem; a podobnie człowiek umiarkowany wydaje się rozwiązłym wobec niewrażliwego, niewrażliwym jednak wobec rozwiązłego; szczodry wobec chciwego rozrzutnikiem, lecz wobec 3 rozrzutnika — chciwcem. Dlatego też ludzie stojący na krańcach, odsuwają tego, kto stoi w środku, zawsze na kraniec przeciwny i nazywają [np.] człowieka mężnego: tchórz zuchwalcem, zuchwalec nato miast tchórzem, a podobnie i w innych przypadkach. 4 Przy takim tedy wzajemnym przeciwstawieniu wspomnianych trwałych dyspozycji bardziej przeciw stawiają się sobie wzajemnie oba krańce aniżeli każdy z nich środkowi. Większa jest bowiem ich wzajemna od siebie odległość aniżeli każdego" z nich od środka, tak jak większa-jest odległość tego, co większe niż pewna wielkość, od czegoś, co od niej mniejsze, i tego, co mniejsze niż pewna wielkość, od czegoś, co od niej większe, aniżeli ich obu od czegoś, s co owej wielkości równeł. A dalej : niektóre skrajności są poniekąd podobne do środka, tak' np. zuchwalstwo do męstwa, a rozrzutność do szczodrości; skrajności natomiast są wzajemnie między sobą zupełnie niepodobne. Stosunek najbardziej od'siebie odległych 23 nn.] WE 1186 b 13 nn. 1

Por. b 15 i n.

// 8. 1108 b 34-1100 a 17

członów1 określa się jako wzajemne przeciwieństwo, wobec czego większa odległość oznacza też silniejsze przeciwieństwo. 35 Środkowi przeciwstawia się w pewnych wypadkach 6 silniej niedostatek, w innych zaś nadmiar, tak np. męstwu przeciwstawia się silniej nie zuchwalstwo, które jest nadmiarem, lecz tchórzostwo, stanowiące niedostatek; umiarkowaniu natomiast — nie zupełna niewrażliwość, będąca brakiem, lecz rozwiązłość, s która jest nadmiarem. A dzieje się to z dwu przyczyn, i z których jedna tkwi w samym przedmiocie: ponieważ jedna z dwóch skrajności jest bliższa i bardziej pokrewna środkowi, przeciwstawiamy mu silniej nie tę właśnie skrajność, lecz jej przeciwieństwo; tak np. ponieważ męstwu zdaje się być bliższe i bardziej io pokrewne zuchwalstwo, mniej zaś pokrewne tchórzostwo, przeciwstawiamy mu silniej drugą z tych skrajności; bo to, co jest od środka bardziej odległe, wydaje się bardziej mu przeciwne. Oto jedna z przy- 8 czynj tkwiąca w samym przedmiocie, druga natomiast tkwi w nas samych: do czego bowiem sami z natury bardziej skłonni jesteśmy, to wydaje nam się bardziej przeciwne właściwemu środkowi. Tak np. sami z nais tury bardziej pochopni jesteśmy ku rozkoszy, dlatego łatwiej popadamy w rozwiązłość aniżeli w [przesadną] obyczajność. A zatem za bardziej przeciwne środkowi uważamy to, co łatwiej może w nas wybu35 nn,] EE 1222 a 23 nn. 1234 b 6 nn. WE 1186 b 4 nn. 17 nn. 1 najbardziej od siebie odległych członów — nb. tego samego rodzaju, wedle definicji przeciwieństwa w Kategoriach 6 a 17.

U 8. 1109 a 18 — 9. 1109 a 31

89

jad, i dlatego rozwiązłość, która jest nadmiarem, jest bardziej przeciwna umiarkowaniu [aniżeli niewrażliwość]. IX. Wykazaliśmy tedy w sposób wystarczający, że 20 i w jakim znaczeniu dzielność etyczna polega na zachowywaniu właściwego środka, i to środka pomiędzy dwiema wadami, z których jedna pochodzi z nadmiaru, druga zaś z niedostatku, i że posiada te właściwości, ponieważ zmierza, zarówno w doznawaniu namiętności jak i w postępowaniu, do właściwego 2 środka jako do swego celu. Dlatego to jest rzeczą trudną osiągnąć wysoki poziom etyczny; trudno bowiem we wszystkim utrafić w środek, tak jak znaleźć 2* środek koła jest rzeczą, którą nie każdy potrafi, lecz tylko ktoś, kto się na tym rozumie. Tak też jest rzeczą łatwą i dla każdego możliwą gniewać się lub dawać pieniądze czy je na coś łożyć; nie jest natomiast rzeczą ani dla każdego możliwą, ani łatwą czynić to w odniesieniu do właściwych osób, we właściwym stopniu, czasie, celu i sposobie; dlatego to, co jest dobre, jest rzadkie, chwalebne i moralnie piękne. s Toteż ktoś, kto zmierza do środka jako do swego 30 celu, powinien przede wszystkim trzymać się z dala od tego, co jest owemu środkowi bardziej przeciwne, jak to też zaleca Kalypso 1 : 28 nn.] WE n 86 b 32 nn. 1

Przytoczone wyrazy wypowiada w Odysei XII (219,, 220,) 204, 205 przekładu Siemieńskiego Odyseusz do sternika, powołując się na przestrogę nie Kalypso, lecz Kirke, która miedzy" Scyllą a Charybdą radziła trzymać się bliżej Scylli.

// 9. U09a 32-U09b 9

Omijaj . . . Owe dymy i wiry, gdzie morze się kłębi.

Z dwóch bowiem skrajności jedna jest bardziej, druga 35 mniej błędna; skoro tedy bardzo trudno jest ugodzić ♦ w środek, to należy wybrać przynajmniej najmniejsze zło1 ; to zaś stanie się najłatwiej w sposób wyżej m > wspomniany2. JNfależy też baczyć na to, ku czemu sami jesteśmy pochopni; różni bowiem z nas różne mają z natury skłonności. To zaś3 najłatwiej będzie poznać po przyjemności i przykrości, które się w nas rodzą. 5 Trzeba tedy sa mych siebie odciągać w kier un- s ku przeciwnym, gdyż oddaliwszy się znacznie od tego, co błędne, dojdziemy do śr odka, jak to czynią ci, którzy chcą wyprostować wygięty kawałek drzewa. We wszystkim zaś najbardziej wystrzegać się na- « leży tego, co przyjemne, i rozkoszy; o niej bowiem sąd nasz nie jest bezinteresowny. To więc, co odczuwała starszyzna trojańska w stosunku do He1

najmniejsze zło — xaT(& Ssu-repoy TTXOUV, dosłownie: drugą żeglugę; bliższy oryginału byłby przekład: wybrać drugą... z kolei możliwość. Powyższe wyrażenie idiomatyczne, zaczerpnięte z gwary żeglarskiej, którego Arystoteles użył też w Polityce 1284 b 19, jest częste u Platona, np. Fedon 99 D, Fileb 19 C, por. 5g C, Polityk 300 C. Por. też przypis do 1094 a 23. s w sposób wyż ej wspomniany — t j. przez unikanie skrajności bardziej przeciwnej środkowi — por. 11 09 a 31. 3

T o zaś — tj. to, do czego jesteśmy z natury pochopni.

// 9. 1109 b 10- 1109 b 23

71

leny, to powinniimy i my odczuwać w odniesie- i« niu do rozkoszy i przy każdej sposobności powtarzać sobie ich powiedzenie 1 ; odsuwając ją bowiem w ten sposób od siebie, mniej będziemy błądzili. Dzięki takiemu więc postępowaniu najłatwi ej — na ogó ł b ior ą c — b ędzi e na m u tr a fi ć w środek. Trudna to z pewnością rzecz, zwłaszcza w poszczególnych przypadkach jednostkowych, bo nie łatwo is rozstrzygnąć, w jaki sposób, na kogo, z jakiego powodu i jak długo należy [np.] się gniewać; i my sami bowiem chwalimy już to tych, którzy grzeszą pod tym względem niedostatkiem, i uważamy ich za łagodnych, już to tych, którzy gwałtownie się unoszą, i nazywamy ten sposób postępowania prawdziwie męskim. Nagana jednak spotyka nie kogoś, kto nieznacznie tylko wykracza poza to, co dobre, w kierunku nadmiaru lub niedostatku, lecz tego, kto to czyni w sposób bardziej wyraźny; ten bowiem nie 20 uchodzi uwagi. Do jakiego natomiast stopnia i w jakiej mierze zasługuje on na naganę, to niełatwo jest pojęciowo określić, podobnie jak wszystko inne, co jest przedmiotem wyczucia; przedmioty zaś wspomnianego2 rodzaju należą do przypadków jednostkowych i rozstrzyga o nich wyczucie*. 1

Powiedzenie, o którym mowa. brzmi w Iliadzie III (158—160 —) 154—156 przekładu Dmochowskiego, jak następuje: ... istna z niej bogini! Ale chociaż jest taka, niech do domu płynie, Niech przez nią miasto nasze z potomstwem nie ginie. S W § 7.

72

U 9. 1109 b 23-1109 b 26

Tyle tedy wykazaliśmy, że we wszystkim chwalebna jest trwała tendencja do zachowania środka, że jedna-2s kowoż [niekiedy] odbiegać odeń należy już to w kierunku nadmiaru, już to w kierunku niedostatku; w ten bowiem sposób najłatwiej utrafimy w środek i w to, co jest dobre.

KSIĘGA TRZECIA

I. Skoro więc dzielność etyczna dotyczy zarówno 30 doznawania namiętności, jak postępowania 1 i skoro pochwała i nagana odnoszą się do tego, co zależne od woli, ciyli dowolne, to zaś, co od woli niezależne, czyli mimowolne2, spotyka się z pobłażaniem, a niekiedy nawet z litością, to w takim razie rozgraniczenie rzeczy zależnych od woli, i rzeczy od niej niezależnych, jest chyba czymś koniecznym dla tych, którzy zastanawiają się nad dzielnością etyczną, 2 pożytecznym zaś także dla prawodawców przy przy znawaniu zaszczytów i wymierzaniu kar. 35 3 Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, "io» których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź skutkiem nieświadomości. Przymusowe zaś jest to, czego przyczyna tkwi poza podmiotem i jest tego rodzaju, że ten, kto jest podmiotem lub przedmiotem odnośnego działania, wcale się do niego nie przy czynia, np. jeśli kogoś dokądś wiatr uniósł lub ludzie, * w których mocy tov leżało. Co się zaś tyczy czynów, 50 lin.] EE 1223 a 9 nn. WE 1187 b 31 nn. || 35 n.] EE 1 2 2 4 a 9 n. || 4 — b 7 ] E E 1 22 5 a 2 n n. 1

Por. 1106 b 16, 1109 a 23. dxoóoio< — Wł. Wilwicki (Analiza objawów woli, 1904,5.8) używa tu terminu „niewolny", M. Ossowska (Podstawy nauki u moralności, 1947, s. 360) terminu „niedowolny". 2

74

/// /. 1110 a 5-1110 a 22-

■' których się dokonuje z obawy przed większym złem

lub ze względu na jakieś dobro — np. jeśliby tyran jakiś kazał popełnić czyn haniebny człowiekowi, którego rodziców i dzieci ma w swej mocy (z tym, że w razie popełnienia tego czynu ocaleją, a w razie zaniechania go zginą) — to jest rzeczą wątpliwą, czy taki czyn jest od woli zależny, czy też niezależny. Podobnie ma się rzecz przy -wyrzucaniu dobytku ze statku w czasie burzy na morzu; nikt bowiem nie pozbawia się —- w bezwzględnym tego słowa znaczeniu — dobrowolnie dobytku, każdy jednak roio zumny człowiek czyni to dla ocalenia siebie samego i innych osób. Takie więc czyny mają charakter mieszanych, lecz zbliżają się bardziej do czynów od woli zależnych. W chwili bowiem kiedy się ich dokonywa, przekłada się je nad inne [jako środki prowadzące do pewnego celu], a cel czynu zależy od okoliczności. Określając tedy czyny jako zależne od woli lub od niej niezależne, należy uwzględniać chwilę, w której się ich dokonywa. Owóż czynów takich dokonywa się zgodnie ze swawolą; przyczyna 15 bowiem ruchu tych części ciała, które służą jako narzędzia takich czynów, tkwi w samym działającym. Jeśli zaś przyczyna jakichś czynów tkwi w działającym, to od niego zależy, czy ich dokona, czy też nie. Takie więc czyny są od woli zależne, choć w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej z tych rzeczy samej w sobie. 20 Za tego rodzaju czyny otrzymują ludzie niekiedy nawet pochwały, kiedy dla osiągnięcia rzeczy wielkich i pięknych narażają się na hańbę jakąś czy ból; w przeciwnym zaś wypadku spotyka ich nagana.

/// /. 1110 a 22-1110 b 4

75

Nędznikiem jest bowiem, kto znosząc hańbę, czyni to bądź nie ze względu na jakiś cel wielki, bądź ze względu na jakiś mało znaczący. Niektóre znowu czyny spotykają się nie z pc chwałą, lecz z pobłażaniem mianowicie kiedy ktoś popełnia coś, czego nie powinien, z obawy przed czymś, co przechodzi 25 s siły ludzkie i czego nikt nie może wytrzymać. Są . wreszcie może niektóre czyny, do których popełnienia nie należy dać się zmusić, lecz raczej umrzeć wśród najstraszniejszych mąk; śmiechu bowiem warte wydają się [np.] powody, które „zmusiły" Eurypideso9 wego Alkmeona 1 do zabicia matki. Niejednokrotnie trudno jest rozstrzygnąć, co kosztem czego wybrać na- 30 leży i co w imię czego należy wytrzymać, a jeszcze trudniej jest wytrwać w przekonaniu, do którego się doszło; przeważnie bowiem bolesne jest to, czego oczekiwać należy, haniebna zaś jest rzecz, do której się jest zmuszonym, gdy zależnie od tego, czy się uległo przymusowi, czy też nie, otrzymuje się po-JO chwałę lub naganę. Jakież tedy czyny należy uważać za dokonane pod przymusem ? W bezwzględnym tego słowa znaczeniu są nimi wszystkie, których przyczyna leży w okolicznościach zewnętrznych i do których działający wcale się nie przyczynia. Czyny zaś, które same w sobie są od woli niezależne, które jednak w danych okolicznościach i w imię pewnego określonego celu postanawiamy i których przyczyna tkwi 1

Alkmeon, syn Amfiaraosa i Eryfili, zabił matkę swą z rozkazu ojca, co było tematem zaginionej tragedii Eurypidesa pt. Alkmeon. Amfiaraos kazał synowi zabić Erynię, grożąc mu w razie niespełnienia rozkazu klątwą bezdzietności i nieurodzaju. (Por. Alkmeon fr. 69 u Nauckaa).

/// 1. 1110 b 5 -1110 b 18

76

5 w działającym — te czyny są wprawdzie same w sobie od wdli niezależne, jednakowoż w danych okolicznościach i w imię pewnego określonego celu są zależne ód woli. Zbliżają się one bardziej do czynów zależnych od woli; wszelkie bowiem działanie należy do przypadków jednostkowych, a te są zależne od woli. Co zaś w imię czego wybierać należy, to niełatwo jest podać; przypadki bowiem jednostkowe różnią się wielce między sobą. Jeśliby zaś ktoś przypisywał temu, co przyjemne, io i temu, co moralnie piękne, moc zniewalającą (bo będąc poza nami, działają na nas w sposób, któremu nie podobna się oprzeć), to w takim razie wszystko byłoby przymusowe: wszyscy bowiem czynią wszystko pod wpływem tych właśnie motywów. Kto czyni coś ulegając pr zymusowi i wbrew woli, czyni to z przykrością, kto jednak w działaniu kieruje się względem na to, co przyjemne i moralnie piękne — z przyjemnością. Śmieszną więc jest rzeczą obwiniać nie siebie za swą podatność na tego rodzaju wpływy, lecz okoliczności zewnętrzne, ' 15 i przypisywać sobie zasługę czynów szlachetnych, winę zaś haniebnych zwalać na to, co przyjemne. A zatem pod pizy musem zdają się być dokonywane te czyny, których przyczyna tkwi poza działającym, przy czym zmuszony do działania osobnik w niczym się do tego nie przyczynia. 1 Co się tyczy czynów dokonywanych skutkiem nieświadomości, to żaden z nich nie jest od woli 9 rn.] WE n£8 b 16 nn. 1

21.

Powtórzenie wiersza io a 2 n. Por. przypis do 1107 b

12

13

III 1. 1110 b 19-1110 b 32

77

zależny, niezależne zaś od niej są [tylko] te, które wywołują żal i skruchę; bo jeśli ktoś uczyniwszy coś skutkiem nieświadomości, nie odczuwa wcale żalu 20 z powodu swego postępku, to nie uczynił wprawdzie tego, z czego sobie nie zdawał sprawy, zgodnie ze swą wolą, ale nie czynił znowuż tego wbrew swej woli, skoro go to przecież nie martwi. Co się więc tyczy czynów popełnionych skutkiem nieświadomości, to czyn wywołujący żal, dokonany został — jak się zdaje — wbrew woli, czyn zaś, który nie wywołuje żalu, skoro różni "się od poprzedniego, niechaj nosi nazwę dokonanego niechcący; wszak skoro różni się ód poprzedniego, to lepiej, by miał też osobną nazwę. 14 Go innego też jest: uczynić coś skutkiem nieświadomości i uczynić coś bezwiednie; człowiek bowiem 2S pijany lub rozgniewany zdaje się postępować w pewien sposób nie na skutek nieświadomości, lecz skutkiem jednej ze wspomnianych wyżej przyczyn, nie zdając sobie jednak sprawy i bezwiednie. Owóż żaden człowiek występny nie zdaje sobie sprawy z tego, co należy czynić, a czego zaniechać, i z powodu tego to braku ludzie stają się niesprawieis dliwi i w ogóle źli*. Wyrażenie jednak „od woli so niezależne", czyli „mimowolne", nie ma oznaczać wypadków, w których ktoś nie zdaje sobie sprawy z tego, co jest dlań pożyteczne. Przyczyną bowiem postępowania od woli niezależnego nie jest błąd w postanowieniu (który prowadzi raczej do nikczemności), ani nieznajomość ogólnych zasad (bo ta 24—1111 a 15] EE 1225336 nn. || 30—iiuais] 1188 b 25 n. >

WE

78

/// 1. 1110 b 33-1111 a U

właśnie niewiedza jest przedmiotem nagany), lecz nieznajomość okoliczności jednostkowych, tj. warunków, w których czynu się dokonuje, i przedmiotów, mu których on dotyczy; ona bowiem spotyka się z litością i z pobłażaniem, ponieważ człowiek, któremu nie znane są któreś z tych okoliczności jednostkowych, postępuje niezależnie od woli. Nie od rzeczy więc może jest określić dokładnie, jakie to są okoliczności i ile ich jest. Otóż można nie wiedzieć, kto działa i co działa, czego się działanie tyczy i w jakim odbywa się materiale, czasem też — za pomocą czego się działa (np. za pomocą narzę-s dzia) i dlaczego (np. dla ocalenia), i w jaki sposób (np. łagodnie lub gwałtownie). Owóż wszystkich tych okoliczności nie może być nikt nieświadom, chyba jakiś szaleniec. Jasne też, że nikt nie może być w nieświadomości co do działającego podmiotu; jakżeby bowiem mógł nim być w odniesieniu do siebie samego? Można natomiast nie zdawać sobie sprawy z tego, co się czyni — tak np. kiedy ludzie i» mówią, że im się coś wymknęło lub że nie wiedzieli, iż o czymś mówić nie wolno (jak Ajschylos w odniesieniu do misteryj)1 lub kiedy ktoś, chcąc [tylko] pokazać katapultę2, wypuścił pocisk. Może też ktoś przypuszczać—jak Merope3 — że własny syn jest jednym z nieprzyjaciół lub że włócznia o ostrym grocie ma koniec zaokrąglony, lub że jakiś kamień jest pumeksem; może ktoś zabić drugiego, podawszy mu 1

Ajschylos był oskarżony przed Areopagiem o wyjawienie w swych tragediach tajemnicy misteriów eleuzyjskich. ł Sebastian Petrycy: rusznicę. 1 W tragedii Eurypidesa pt. Kresfontes.

/// 1. 1 1 1 1 a 14 -1111 a 29

79

jakiś napój, aby go ocalić, lub zranić go, choć chciał się go tylko dotknąć, jak to czynią zapaśnicy w walce is 18 na pięści. We wszystkich tych wypadkach mamy do czynienia z nieświadomością 1 i uważa się, że ktoś, kto nie zdawał sobie sprawy z jednej z tych rzeczy, dokonał czynu mimo woli, a zwłaszcza jeżeli nieświa dom był tego, co najważniejsze; najważniejsze zaś 19 są jednostkowe okoliczności czynu i jego ceł. Jeśli więc czyn dokonany w takiej niewiedzy ma się nazy wać niezależnym od woli, to trzeba jeszcze, by wywo- 20 ływał żal i skruchę. 20 Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród 21 których czynu dokonuje.* Niesłusznie więc może nazywa się2 niezależnymi od woli czyny dokonane 25 22 w gniewie lub pod wpływem pożądania. Bo, przede wszystkim, w takim razie postępowanie żadnego in nego stworzenia ani dzieci nie byłoby zależne od 23 woli; a następnie: czy spomiędzy czynów, które wypływają z żądzy lub z gniewu, nie dokonujemy żadnego zależnie od woli, czy też te z nich, które są szlachetne, zależą od woli, te zaś, które są hanieb ne — od niej nie zależą? Czyż nie śmieszne to roz różnienie wobec tego, iż przyczyna jest tu i tam ta 24] EE 1223 a 28 nn., b 18 nn. WE 1187 b 37 n., 1188 a 23 nn. 1

Podstawą przekładu jest tu tekst Ramsauera, który po dtfvoŁzc O3OT)C kreśli jako interpolację wyrazy: £v oTc łj 2

Por. Platon, Prawa 863 B i n., i przypis do 10973 13.

80

/// /. 1111 a 30-2. 1111 b 8

sama? 1 A dalej: niedorzecznością jest też chyba ** nazywać od woli niezależnym to, do czego dążyć należy; należy zaś z powodu pewnych rzeczy unosić się gniewem, a innych pożądać, jak np. zdrowia czy wykształcenia. To, co od woli niezależne, bywa *s też — jak się zdaje — przykre, to zaś, co zaspokaja pożądanie, jest [zawsze] przyjemne. A wreszcie: czym « się różni pod względem swej niezależności od woli błąd popełniony po namyśle od błędu popełnionego w gniewie? Jednego bowiem i drugiego należy się wystrzegać, zdaje się zaś, że nie mniej właściwe n są naturze ludzkiej uczucia 2 nierozumne, a tym samym i te czyny człowieka, które wypływają z gniewu i pożądania; nie ma tedy sensu nazywać ich niezależnymi od woli. II. Określiwszy to, co zależne od woli, i to, co od s niej niezależne, z kolei należy zająć się postanowieniem; ono bowiem jest najściślej związane z dzielnością etyczną i jest sprawdzianem wartości etycznej* lepszym aniżeli [same] czyny.* Postanowienie tedy wydaje się czymś od woli ł zależnym, ale stosunek zachodzący między tymi dwoma pojęciami nie jest stosunkiem tożsamości, lecz to, co od woli zależne* jest pojęciem obszer4 nn.] EE 1225 b 16 nn. WE u8ga 1 nn. || 5 n.] EE 1228 a 11 nn. 1

Do jednej (nb. do pierwszej) z tych dwóch tez prowadzi teza zwalczana (Grant). * mifh] — wyrazu tego brak w rękopisie Laurentianus LXXXVI 1. 8 Wł. Witwicki, Analiza objawów woli, 1904, 3.9: ^podpada pod ocenę etyczną".

/// 2. Uli b 8-1111 b 24

81

niejszym*; postępowanie bowiem od woli zależne zdarza się też u dzieci i u innych stworzeń żywych, postanawianie zaś — nie; także czyny, których nagle dokonujemy, nazywamy zależnymi od woli, ale io nie uważamy ich za wynik postanowienia. 3 Ci zaś, co mówią, że postanowienie jest rodzajem - pożądania czy gniewu, czy życzenia, czy też przekonania — nie mają, zdaje się, racji. Nie znane bowiem są postanowienia stworzeniom bezrozumnym, które * natomiast doznają pożądań i gniewu. Ponadto: człowiek nieopanowany działa pod wpływem pożądania, a nie pod wpływem postanowienia, człowiek zaś opanowany — przeciwnie: pod wpływem posta5 nowienia, a nie pod wpływem pożądania. A dalej : po- is żądanie przeciwstawia się postanowieniu, ale nie przeciwstawia się [innemu] pożądaniu. Następnie: po żądanie ma związek z tym, co przyjemne i co . przykre, postanowienie zaś ani z tym, co przyjemne, 6 ani z tym, co przykre. Lecz jeszcze mniej jest posta nowienie rodzajem gniewu; bo to, co się dzieje pod wpływem gniewu najmniej zdaje się być wynikiem postanowienia. 7 Ale nie jest też postanowienie rodzajem życzenia, » choć wydaje się czymś bardzo mu bliskim. Nie można bowiem postanawiać rzeczy niemożliwych, a jeśliby ktoś twierdził, że takie rzeczy postanawia, zdawałoby się, że jest niespełna rozumu; można natomiast życzyć sobie czegoś, co niemożliwe, np. nieśmier8 telności. 1 Życzyć sobie może też ktoś rzeczy, których dokonanie żadną miarą nie leży w jego mocy, jak 1

można .. . ż ycz yć so bie ... nieśm ierte lnośc i — tzn. człowiek może życzyć- sobie, by nie umarł. i — Etyka

/// 2. 1111 b 24-1112 a 4

82

np. by zwyciężył pewien aktor czy zapaśnik; nikt natomiast tego rodzaju rzeczy nie postanawia, lecz 25 postanawiamy tylko takie, które uważamy za leżące w naszej mocy. Następnie: życzenie dotyczy raczej » celu, postanowienie zaś środków do tego celu wiodących — np. życzymy sobie zdrowia, postanawiamy zaś stosować środki do zdrowia wiodące, życzymy sobie szczęścia i tak mówimy, ale „postanawiamy szczęście" — takie powiedzenie nie brzmiałoby 30 dobrze. Na ogół bowiem odnosi się postanowienie do tego, co leży w naszej mocy. Nie może też postanowienie być przekonaniem, io jako że przedmiotem przekonań bywa, zdaje się; wszystko, więc to, co jest wieczne i niemożliwe, równie dobrze jak to, co leży w naszej mocy; dzieli się zaś przekonania wedle tego, czy są fałszywe czy prawdziwe, a nie wedle tego, czy są złe czy dobre, postanowienia zaś dzieli się raczej w ten drugi sposób. Może więc nawet nie ma nikogo, kto ma by twierdził, że postanowienie jest identyczne z przekonaniem w ogóle; ale nie jest ono identyczne nawet z pewnym rodzajem przekonania 1. Albowiem cha- » rakter nasz zależy od tego, czy postanawiamy to, co dobre, czy też to, co złe, a nie od tego, czy jesteśmy o czymś przekonani. A dalej : postanawiamy osiągnąć 12 coś lub uniknąć czegoś z tych rzeczy2, przekonania zaś nasze dotyczą tego, czym coś jest lub komu 1

z pewnym rodzajem przekonania — nb. przekonania o tym, co złe i co dobre. J z tych rzeczy — nb. dobrych lub złych. Przekład zakłada tekst zgodny z rękopisem Laurentianus LXXXI, u, tj. bez ł5 przed.TI TĆÓV TOŁOIJT6>V.

/// 2. 1112 a 5 -1112 a 77

83

przynosi pożytek, lub w jaki sposób; by coś osiągnąć s natomiast lub czegoś uniknąć — to nie jest przed13 miotem przekonania. Następnie: postanowienie chwalimy raczej za to, że dotyczy tego przedmiotu, którego dotyczyć powinno, aniżeli za jego trafność; pr zekonanie za ś wła śnie za jego pra wdziwość. I postanawiamy to, o czym wiemy z pewnością, że jest dobre, a za dobre uważamy też rzeczy, których u dokładnie nie znamy. Zdaje się nadto, że nie są identyczni ci, których postanowienia są najlepsze, i ci, którzy żywią najlepsze przekonania, bo niektprzy i« żywią wprawdzie przekonanie lepsze, ale skutkiem złego charakteru postanawiają nie tak, jak powinni. is Czy zaś przekonanie wyprzedza postanowienie, czy też mu towarzyszy, to nie ma tu nic do rzeczy; nie o to nam bowiem idzie, lecz o to, czy postanowienie jest identyczne z pewnego rodzaju przekonaniem. i6 Czymże więc jest postanowienie i co .je cechuje, skoro nie jest niczym ze wspomnianych wyżej rzeczy ? Zdaje się, że jest czymś od woli zależnym, że jednak nie wszystko, co od woli zależne, jest postanowieniem. n Więc może jest nim to -tylko, co jest wynikiem is uprzedniego namysłu? Bo przecież nie ma postanowienia bez rozważania i myślenia. Sama już nazwa grecka: TCpoodpstrię zdaje się wskazywać na to, że postanowienie to wybór pewnych rzeczy z pominięciem innych1. 13 — b8] EE 1226 a 20 — b 9 || 13 nn.] WE u8ga 22 nn. 14 n.] EE 1226 b 31 nn. 1 Zgodnie z tym używa Arystoteles często wyrazu w znaczeniu: „wybór". Por. np. 1157 b 30.

84

III 3. 1112 a 18-1112 a 33

IIT. Lecz czy na myśla my się nad wszys tkim i wszystko może być przedmiotem namysłu, czy też w odniesieniu do pewnych rzeczy namysł jest niemożliwy? Za możliwy przedmiot namysłu uważać 2 20 należy przypuszczalnie nie to, nad czym namyślać mógłby się człowiek umysłowo upośledzony lub szaleniec, lecz to, nad czym człowiek rozumny. — Owóż nikt nie namyśla się nad tym, co wieczne, np. 3 nad wszechświatem* lub' nad niewspółmiernością przekątnej i boku 1 : — ani nad tym, co jest w ruchu, * jeżeli ruch ten odbywa się zawsze w myśl tych samych praw, czy to skutkiem konieczności, czy^eż z przyrodzenia, czy z innej jakiejś przyczyny — jak np. 25 obroty i'wschody słońca; — ani nad tym, czego s przebieg bywa bądź taki, bądź owaki, jak np. deszcz i posucha; — ani nad zdarzeniami przypadkowymi, jak np. znalezienie skarbu; — ani nawet nad wszel- « kimi bez wyjątku sprawami ludzkimi; tak np. żaden Lacedemończyk nie namyśla się nad tym, jaki ustrój państwowy byłby najodpowiedniejszy dla Scytów. Nic bowiem ze wspomnianych wyżej rzeczy nie leży w naszej mocy. 30 Namyślamy się nad tym, co leży w naszej mocy i co 7 jest wykonalne; to też istotnie tylko zostało 2. Przyczynami bowiem są —jak się zdaje — natura, konieczność lub przypadek, a ponadto jeszcze rozum (vouc) i wszystko, czego dokonuje człowiek. Owóż ludzie 30 n.] WE 1189 b (5 nn. 1

n i ewsp ół m i er n ości ą pr z eką tn ej i boku — n b. w kwadracie. — O wieczności powyższego twierdzenia por. .Retorykę 1392 a 18.

'zostało — jako możliwy przedmiot namysłu.

/// 3 . 1 X12 a 3 3- 11 12 b 12

85

namyślają się każdy nad tym, czego dokonanie leży s w jego mocy; nikt jednak nie namyśla się nad tym, ma> co wchodzi w zakres umiejętności o ściśle określonym przedmiocie i w sobie zamkniętych, tak np. nie namyślamy się nad literami alfabetu (nie ma bowiem różnicy zdań co do sposobu ich pisania); namyślamy się natomiast pad tym, czego my sami możemy, jednakowoż nie zawsze w ten sam sposób, dokonać, jak np. nad zagadnieniami z dziedziny sztuki leczenia czy zdobywania pieniędzy; i o tyle bardziej nad kwestiami związanymi ze sztuką kierowania okrętem s aniżeli nad tymi, które dotyczą gimnastyki, o ile pierwsza z tych sztuk jest mniej ściśle określona — i podobnie w odniesieniu do innych za gadnień. 9 I namyślamy się bardziej nad zagadnieniami z dziedziny umiejętności praktycznych aniżeli nad naukowymi, ponieważ co do pierwszych panuje większa 10 różnica zdań. Przedmiotem namyślania się są te rzeczy, które zdarzają się tylko po największej części, co do których nie wiadomo, jak wypadną, i niepewną jest rzeczą, jak należy postąpić. Gdy idzie o rzeczy M ważne, dobieramy sobie jeszcze doradców1, nie dowierzając sobie samym, jako niedostatecznie uzdol nionym do rozstrzygania. 11 ' Namyślamy się dalej nie nad celami, lecz nad środkami, które do tych celów wiodą.* Nie namyśla 34 nn.] WE 1189 b 9 nn. || u—20, 1113 a 5 nn.] EE 1226 b 9 nn., 1227 a 5 nn., b 25 nn. 1 Wyraz grecki crj|i(3ooXoc (= doradca) utworzony jest z tego samego tematu, co wyraz (3ouXeu£o&at (= namyślać się). Wynikającej stąd gry słów nie podobna oddać w języku polskim.

86

/// J. I l t 2 b 13-1112 b 30

się bowiem lekarz nad tym, czy ma uzdrowić, ani mówca nad tym, czy ma przekonać słuchaczy, ani mąż stanu nad tym, czy ma wprowadzić należyte 15 ustawy, ani nikt inny nad celem; lecz wytknąwszy sobie pewien cel, zastanawiają się, w jaki sposób go osiągnąć i za pomocą jakich środków; jeśli różne drogi zdają się doń prowadzić, rozważają, która z nich pozwoli osiągnąć go najłatwiej i najpewniej ; jeśli zaś tylko jeden środek prowadzi do tego celu, zastanawiają się, jak osiągnąć ów cel za pomocą tego środka i w jaki sposób znaleźć się w posiadaniu tego środka — aż nie dojdą do pierwszej przyczyny, która w poszukiwaniach znajduje się na samym końcu; kto bowiem 20 się namyśla, zdaje się wykonywać pracę badawczą i analityczną we wspomniany wyżej sposób, tak jak ktoś, kto [konstruuje] jakąś figurę geometryczną. Jednakowoż nie każde badanie jest, jak się zdaje, namyślaniem się — np. badania matematyczne ■— każde natomiast namyślanie się jest badaniem, a to, co jest końcowym Ogniwem analizy, jest pierwszym ogniwem w procesie stawania się. Jeśli się przy tym natkniemy 25 na coś niemożliwego, np". jeśli potrzeba pieniędzy, a nie ma możności zdobycia ich, to dajemy za wygraną; jeśli natomiast rzecz okazuje się możliwą, to przystępujemy do jej wykonania. Za możliwe zaś uważa się to, czego możemy dokonać sami o własnych siłach; przy czym to, co możemy zdziałać dzięki przyjaciołom, jest w pewnym znaczeniu też czymś takim, czego możemy dokonać sami: w nas samych bowiem tkwi przyczyna takich czynów. Przedmiotem poszukiwań badawczych są bądź narzędzia, bądź też 30 ich użycie; podobnie w odniesieniu do wszystkich innych rzeczy badamy już to wiodące do nich środki,

14

/// J. 1112 I) VI- Hit n II

87

już to sposób czy użycia, czy też zdobycia tych środ-is ków. Zdaje się tedy, jak już o tym wyżej1 była mowa, że człowiek jest przyczyną działania; otóż namysł dotyczy tego, co on sam może zdziałać 2 , a czyny jego zmierzają do celów, które są czymś różnym od w owych czynów. Cel bowiem nie może być przedmiotem namysłu, lecz tylko środki prowadzące do celu3. Ale nie mogą nim też być fakty jednostkowe, np. czy to oto jest chlebem lub czy jest dobrze upieczone, gdyż o takich rzeczach rozstrzygają spostrzeżenia. Jeśliby się zaś chciało bezustannie namyślać, rzecz szłaby w nieskończoność. " Przedmiot namysłu jest ten sam, co przedmiot postanowienia, tylko że przedmiot postanowienia jest już określony, bo przedmiotem postanowienia jest to, czemu się dało pierwszeństwo na podstawie namysłu. Każdy bowiem przestaje się namyślać, w jaki sposób s ma postąpić, skoro sprowadził punkt wyjścia działania do siebie samego, i to do tego, co jest jego częścią kierowniczą, w tej bowiem części zapa18 dają postanowienia. To samo przejawia się też w dawnych ustrojach państwowych, przedstawionych przez Homera, u którego królowie powiadamiali lud 19 o powziętych przez się postanowieniach. Skoro więc przedmiot postanowienia należy do rzeczy, które io są w naszej mocy i do których dążymy po namyśle, to i postanowienie będzie dążeniem skierowanym po namyśle ku czemuś, co leży w naszej mocy; 9 nn.] EE 1226 b 13 nn., 1227 a 3 nn. 1

ino a 15 n. Por. b 7. » Por. b 1:. 2

88

/// 3. 1113 a 11-4. 1113 a 25

- dokonawszy bowiem na podstawie namysłu roz- 20 strzygnięcia, nadajemy naszym dążeniom kierunek zgodny z tym namysłem. Można tedy przyjąć, że określiliśmy w głównych zarysach pojęcie postanowienia oraz przedmiotów, których ono dotyczy, a mianowicie, że przedmiotami tymi są środki wiodące do celu. IV. Przedmiotem natomiast życzenia jest —jak już 15 o tym wyżej 1 była mow a — cel, a jest nim wedle jednych dobro samo w sobie*, wedle innych — to, co wydaje się dobrem. Z poglądu jednak tych, 2 którzy za przedmiot życzenia uważają dobro samo w s obie, wynika, że to, czego ktoś sobie życzy na podstawie niewłaściwego postanowienia, nie jest wcale przedmiotem życzenia (gdyby nim bow iem było, byłoby ,też dobrem; tymczasem może się zdarz yć, że jest czymś złym); ci natomiast, którzy s 20 za przedmiot życz enia uważają to, bo dobrem się wydaje, muszą przyjąć, że przedmiot ten jest przedmi ot em życ zeni a nie z natury swej, lecz zależnie Od tego, co się poszczególnym ludziom wydaje. Różnym jednak ludziom wydają się dobrymi rzeczy r óż ne, a zdarza się, że i rzeczy sobie przeciw ne. Jeśli w ię c te n po gl ą d nie z naj d uj e u z na ni a, to 4 należy chyba przyjąć, źe w znaczeniu bezwzględnym i zgodnie z prawdą jest przedmiot życzenia dobrem samym w sobie, dla każdego zaś jest on tym, co mu się « wydaje dobrem*; dla człowieka etycznie wysoko stoją cego jest nim tedy to, co rzeczywiście jest dobrem, dla —————— \ 15 nn.] EE 1227 a 18 nn,. 1

HM •? «6,

/// 4. lilia 25-5. 1113 b 8

89

człowieka złego zaś — pierwsza lepsza rzecz, tak jak i w dziedzinie cielesnej dla tych, którzy się dobrze mają, zdrowe jest to, co nim jest w istocie, chorym zaś przynosi zdrowie coś innego; podobnie ma się też rzecz w odniesieniu do tego, co gorzkie, słodkie, ciepłe, ciężkie i do __ wszystkich innych właściwości; człowiek bowiem etycznie wysoko sto- 30 jacy Osądza wszystko trafnie i we wszystkim to 5 wydaje mu się dobrem, co nim jest istotnie. 1 Bo każda trwała dyspozycja rodzi swoisty pogląd na to, co moralnie piękne i przyjemne, a czło wiek etycznie wysoko stojący najbardziej może wyróżnia się tym, iż we wszystkim dostrzega to, co jest istotnie piękne i przyjemne, będąc jak gdyby wzorem ich i miarą. Ludzie na Ogół natomiast ulegają tu złudzeniu z powodu przyjemności, która 6 wydaje się dobrem, choć nim nie jest. Wybierają więc to, co przyjemne — jako dobro, wystrzegają ni3b się zaś przykrości, jako zła. V. Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki zaś do celu wiodące — przedmiotem namysłu i postanowienia, to i czynności związane z Owymi śr odkami muszą być zgodne z p ostanowieniem s i zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, 2 nikczemność. Ilekroć bowiem czyn jakiś od nas zależy, zależy też od nas jego poniechanie i, na odwrót, ilekroć zależy od nas zaniechanie jakiegoś 33 nn.] EE 1227 a 38 nn. 1

Por. przypis do 1106 b 15 s. f.

/// 5. Uli b 8-1113 b 20

czynu, zależy też od nas jego dokonanie — tak że jeśli czyn jakiś, który jest moralnie piękny, leży w naszej mocy, to leży w niej-też poniechanie tego czynu, które jest haniebne, i jeśli leży w naszej mocy zaniechanie czynu jakiegoś, które jest moralnie io piękne, to leży w niej i dokonanie go, które jest haniebne. Jeśli zaś od nas zależy zarówno postępo- 3 wanie moralnie piękne i haniebne, jak też zaniechanie takiego postępowania — a to uznaliśmy powyżej1 za istotę dodatniej i ujemnej wartości etycznej — to zależy też od nas, czy jesteśmy dobrzy, czy źli. Powiedzenie2 zaś, że * Nikt zgodnie z wolą zły, ni szczęśliw wbrew

jest — jak się zdaje — po części fałszywe, po części 15 zaś prawdziwe. Nikt bowiem, kto szczęśliwy, nie jest nim wbrew woli, niegódziwość natomiast jest czymś od woli zależnym; bo w przeciwnym wypadku s musielibyśmy podać w wątpliwość to, O czym dopiero była mowa, i odrzucić twierdzenie, że człowiek jest przyczyną i sprawcą swych czynów, tak jak jest rodzicem swych dzieci. Jeśli zaś to twierdzenie 6 wydaje się prawdziwe i nie trzeba nam sprowadzać naszych czynów do innych przyczyn, poza nami 20 tkwiących, to i czyny, których przyczyna tkwi w nas II nn.] EE 1223 a 4 nn. || 14 nn.] WE 1187 a 5 nrt. || 17 nn.] EE 1222 b 15 n. WE 1187 b 4 nn. 1

1112 a 2 i n. Fragment przypisywany Solonowi. Bergk Grasci, 1843, p. 1356. 2

Pcętae Lyrki,

/// 5. l i n b 21 - l i l i a 2

91

samych, muszą same być w naszej mocy i zależeć od naszej wolt. 7 O tym zdaje się świadczyć zarówno poczynanie każdego z nas w życiu prywatnym, jak też postępo wanie samych prawodawców; karzą Oni bowiem złoczyńców i biorą na nich odwet, o ile ci nie popeł nili czynów swych pod przymusem lub skutkiem nie zawinionej przez nich samych nieświadomości,wyróżniają natomiast zaszczytami tych, co postępują 25 pięknie, a czynią to jakby w tym celu, aby zachęcić tych drugich, a odstraszyć pierwszych. (A przecież nie zachęca się nikogo, by czynił to, co nie jest w naszej mocy ani od woli zależne, tak jak na nic by się nie przydało, gdybyśmy ulegli namowom, by nie odczuwać [np.] ciepła, bólu lub głodu, lub czego kolwiek innego w tym rodzaju; niemniej bowiem 30 8 doznawalibyśmy tego wszystkiego). Eo nawet za samą nieświadomość też karzą [prawodawcy], jeśli ktoś zdaje się być winnym tej nieświadomości, tak np. za czyny popełnione po pijanemu kary są podwójne1; bo przyczyna tkwi tu w sprawcy, jako że mógł uniknąć stanu nietrzeźwości, który wywołał jego nieświadomość. Tak też karana jest nieznajomość pewnych postanowień prawnych, które powinny być 9 znane i nie są trudne do zrozumienia; podobnie ma się rzecz we wszystkich innych przypadkach, w któ- nu» rych przyczyną nieświadomości u pewnych Osobników zdaje się być niedbalstwo, ponieważ uniknięcie tej nieświadomości zawisłe było od nich samych: 2i . nn.] WE 1187 a 13 nn. 1

Por. Politykę 1274 b 19 i Retoryki 1402 b 9 oraz wyżej u 10 b 26.

92

/// S. 1114 a 3 -1114 a 17

przyjmujemy bowiem, że leżała w ich mocy dbałość o te rzeczy. Lecz może ktoś jest taki, że w naturze jego tkwi i« niedbałość ? Ale i ci, którzy są tacy, sami to zawinili, 5 wiodąc życie pozbawione hamulców, podobnie jak ludzie niesprawiedliwi i nieumiarkowani sami to zawinili: pierwsi przez popełnianie złych czynów, a drudzy przez spędzanie życia na pijatykach i tym podobnych rozrywkach; bo czynności, których się dokonuje w przypadkach jednostkowych, są tym, co kształtuje charakter. Okazuje się to na przykła- n dzie ludzi, którzy ćwiczą przygotowując się do jakichś zawodów lub do jakiejś czynności: powtarzają oni bezustannie odnośne czynności. Tylko więc zupełnie 12 tępy człowiek może nie dostrzec, że dzięki wykonywa10 niu w przypadkach jednostkowych [pewnych] czynności powstają trwałe dyspozycje; niedorzeczne jest 13 też przypuszczenie, że człowiek postępujący niesprawiedliwie, nie chce być niesprawiedliwym lub że ten, co prowadzi rozwiązły tryb życia, nie chce • być rozwiązłym; jeśli zaś ktoś nie będąc nieświadomym wykonuje te czynności, skutkiem których staje się człowiekiem niesprawiedliwym, to staje się nim zgodnie ze swą wolą. Prawda, że będąc niesprawie- u dliwym nie będzie mógł, skoro tylko zechce, przestać nim być i stać się sprawiedliwym. Tak też wyzdrowieć 15 nie może chory, chociażby — co się zdarza — chorował dobrowolnie, skutkiem rozwiązłego życia i nieposłuszeństwa wobec lekarzy; kiedyś więc leżało w jego mocy nie zachorować, ale potem, gdy nie skorzystał z tej możliwości, już nie — podobnie jak 13 nn.] WE 1187 b 21 nn,

/// 5. 1114 a 17- 1114 b 2

93

ktoś, kto rzucił kamieniem, nie może go już wycofać, chociaż leżało w jego mocy rzucić kamieniem [lub nie]; gdyż przyczyna tkwiła w nim samym. Tak samo też człowiek niesprawiedliwy i rozwiązły, jeden i drugi, mógł pierwotnie nie stać się takim człowie- 20 kiem i dlatego każdy z nich jest tym, czym jest, dobrowolnie, zgodnie ze swą wolą; kiedy jednak stali się już tacy, nie mogą nimi nie być. Alę nie tylko wady duchowe są zależne od woli, lecz także błędy fizyczne niektórych ludzi, których też ganimy; nikt bowiem nie gani tych, co są brzydcy z natury, ganimy jednak takich, którzy są nimi przez brak ćwiczeń fizycznych i zaniedbanie. Podobnie ma się rzecz z chorobą i ułomnością; bo nikt nie 35 mógłby lżyć niewidomego od urodzenia lub skutkiem choroby czy uderzenia, lecz raczej litowałby się nad nim; każdy natomiast zganiłby człowieka, który stracił wzrok z powodu opilstwa lub innego rodzaju nieumiarkowania. A więc spośród niedómagań fizycznych te, co zależą od nas, są przedmiotem nagany, te zaś, które nie zależą od nas, nie są nim. A jeśli tak, to i we wszystkich innych dziedzinach 30 b łędy, któr e są przedmiotem nagany, muszą być w naszej mocy. Gdyby zaś ktoś powiedział, że wszyscy dążą do tego, co im się wydaje dobrem, że jednak nikt nie jest panem tego, czym mu się co wydaje, lecz każdemu cel [do którego dąży] przedstawia się w pewien sposób, odpowiadający jego własnemu charakterowi, to należałoby odpowiedzieć, że jeśli każdy jest poniekąd sprawcą swojego charakteru (s£ic), to jest on 21 nn.] WE 1187 a 23 nn.

III 5. 1114 l> 28-6. 1115 a 14

że same z siebie rodzą dążność do wykonywania tych czynności, którym zawdzięczają swe powstanie, że leżą w naszej mocy i są od woli naszej zależne < oraz ni5» że zgodne są ze słuszną oceną >*. Wracając » do poprzednich rozwa żań 2 omówmy t era z po- s szczególne [cnoty], jakie to są, jakich tyczą się przedmiotów i w jaki sposób się ich tyczą; okaże się przy tym, ile ich jest. Przede wszystkim więc zajmiemy się męstwem. VI. Owóż wykazaliśmy już3, że jest ono środkiem w odniesieniu do bojaźliwości i odwagi; boimy się 2 zaś — oczywiście — rzeczy strasznych, te zaś są — w bezwzględnym tego słowa znaczeniu — czymś złym; dlatego też strach określa się jako oczekiwanie 10 czegoś złego4. Otóż boimy się wszystkiego, co jest złe, s np, niesławy, ubóstwa, choroby, osamotnienia, śmierci, zdaje się jednak, że męstwo dotyczy nie wszystkiego, co jest złe, są bowiem rzeczy, których bać się jest nawet powinnością i czymś szlachetnym, nie bać się zaś — czymś haniebnym, tak np. niesławy; bo kto się jej obawia, ten jest człowiekiem prawym i obdarzony jest poczuciem honoru 5, kto zaś się nie obawia, jest bez honoru. Niektórzy, co prawda, 6 nn] EE 1228 a 26 — b 4 || 10 — b 6] EE 1229 a 3 2 — b ai . WE u go b g nn . 1

Wyrazy ujęte w nawias ostry kreśli Ramsauer jako wtręt. W księdze II. 3 1107 a 33 — b 4. 4 Por. Platon, Laches 198 B, Protagoras 358 D i Arystotele sową Retorykf 1382 a 21. Por. też przypis do 1096 a 24. 5 atSr)(i.0Jv — dosłownie: wstydliwym. Por. 1116 a 28 i przy pis do tego wiersza. 2

/// 6. 1.115 a 15 -lilia 31

97

nazywają go przenośnie też mężnym, ponieważ za- is chodzi pewne podobieństwo między nim a człowiekiem mężnym, ile że i mężny człowiek jest ponie-* kąd bez obawy. Nie należy natomiast może obawiać się ubóstwa ani choroby, ani niczego z tych rzeczy, które nie pochodzą z nikczemności ani z własnej winy; jednakowoż także ten, kto w odniesieniu do tych rzeczy jest bez obawy, nie jest mężny, chociaż i jego tak nazywamy dzięki pewnemu podobieństwu. Istnieją bowiem ludzie, którzy choć tchórzą w obliczu nie- 20 bezpieczeństw wojennych, są jednak szczodrzy i od5 ważnie znoszą utratę majątku. Skądinąd nie jest tchó rzem ktoś, kto obawia się zniewagi dla swych dzieci i żony, lub zawiści, lub innych tego rodzaju rzeczy; ani nie jest też mężny, kto waży się na coś, za co go czeka 6 chłosta. Wobec których tedy rzeczy strasznych oka zuje się człowiek mężnym? Chyba wobec tych, eo są nimi w najwyższym stopniu, bo nikt nie jest bar dziej zdolny do narażania się na to, co straszne « [aniżeli człowiek mężny]. Najstraszniejszą zaś rzeczą jest śmierć, gdyż jest kresem wszystkiego, a dla zmar łego nie ma już przypuszczalnie nic dobr ego ani t złego1 . Zdaje się jednak, że mężnym jest się nawet nie wobec wszelkiego rodzaju śmierci, np. nie wobec 8 śmierci na morzu lub z choroby. Wobec jakiej tedy śmierci? Czy nie wobec najszlachetniejszej ? Tą zaś jest śmierć na polu chwały; ponosi się ją bowiem 30 w największym i najszlachetniejszym niebezpieczeństwie*. Zgodne są z tym także objawy czci, które po1

Pogląd powyższy sprzeczny jest ze stanowiskiem, które Arystoteles zajął w tej sprawie 1100 a 18, 19, 29, 30. Por. przypis do 1107 b 21. 7 — Etyka

98

/// 6. 1115a 32-7. 1115 b 11

ległym w boju przyznają zarówno miasta-państwa 1) jak i monarchowie. We właściwym tedy słowa zna- io czeniu mężnym nazwać można tego, kto jest nieustraszony w obliczu śmierci zaszczytnej i w obliczu nagłych r niespodziewanych wypadków, śmiercią taką grożących; te zaś cechy posiadają w najwyższym stopniu wypadki wojenne. Co prawda, człowiek ii mężny jest też nieustraszony na morzu i w chorobie, inaczej'jednak aniżeli marynarze; mężni bowiem ludzie, zwątpiwszy o możliwości ocalenia, uważają taką śmier ć za bar dzo niepożą daną, gdy natomiast marynarze są dobrejmyśli, dzięki swemu doświadczeniu. Z drugiej strony męstwo ob- 12 jawią się w okolicznościach, w których możliwa 5 jest obrona lub w których śmierć jest czymś.szlachetnym; żaden zaś z tych-dwóch wypadków nie zachodzi przy wymienionych wyżej rodzajach śmierci. VII. Go się tyczy tego, co straszne, to nie dla wszystkich jest nim to samo; są rzeczy, o których mówimy, że przechodzą^ siły ludzkie, takie więc rzeczy są straszne dla każdego, kto tylko posiada rozum; rzeczy natomiast straszne, które są na miarę sił ludzkich, różnią się rozmiarami i większym lub 10 mniejszym stopniem; podobnie jest też z tym, co budzi odwagę. Człowiek mężny jest nieustraszony 2 w tym stopniu, w jakim nim człowiek być może. Będzie się więc wprawdzie bał rzeczy wspomnianego 7 nn.] EE 1228 b 18 —1229 a u. WE 1191 a 17 nn. 1

7tóXcu; — charakterystyczne dla państwowości greckiej drobnoustroje polityczne.

77/ 7. 7ii5 b 12 - 1115 b 24

99

f

I rodzaju 1, będzie się jednak zgodnie z nakazami obo'; wiązku i rozumu na nie narażał ze względu na to, co jest moralnie piękne; to bowiem jest celem dziel3 ności etycznej. Można zaś bać się tych rzeczy mniej lub więcej, można też bać się rzeczy, które nie są * straszne, tak jakby nimi były. Z wchodzących tu w grę błędów jeden polega na tym, że boimysię, czego is się bać nie trzeba; inny na tym, że boimy się nie tak, jak trzeba, jeszcze inny na tym, że boimy się nie wtedy, kiedy trzeba, i tak dalej; analogiczne błędy popełnia się też w odniesieniu do tego, co budzi 5 odwagę. Człowiek więc, który naraża się na rzeczy, na jakie narażać się trzeba, i takich też rzeczy się boi, a jedno i drugie czyni we właściwym celu, sposobie i czasie, i którego odwagę znamionują takie same cechy — taki człowiek jest mężny, jako że spo sób odczuwania i postępowania człowieka mężnego zgodny jest z wymaganiami słuszności i z nakazami 20 6 rozumu. <( Owóż cel każdego czynu jest zgodny z cha rakterem (gS-ic) [działającego] i tak ma* się rzecz także w odniesieniu do człowieka mężnego, a że mę stwo jest moralnie piękne, więc i cel 2 jest moralnie piękny. Każdą bowiem rzecz określa jej cel. A zatem moralnie piękny cel jest tym, w imię czego człowiek' mężny naraża się i postępuje zgodnie z nakazami męstwa.3 > 17 nn.] EE 1230 a 26 nn. 1

rzeczy wspomnianego rodzaju — tj. rzeczy strasz nych, lecz nie przekraczających sił ludzkich. 2 cel — nb. cel czynów mężnych. * Autentyczność wyrazów ujętych w nawias ostry uważa Ramsauer za niepewną.

100

/// 7. 111! b 24 -1116 a 5

Z grzeszących tu 1 nadmiarem ten, kto to czyni 25 z braku obawy, nie posiada nazwy (już wyżej2 była • o tym mowa, że wiele [trwałych dyspozycji] jest bez nazwy); można by go nazwać szalonym lub nieczułym, gdyby, jak się to mówi O Keltach, nie obawiał się niczego — ani trzęsienia ziemi, ani wzburzonych fal morskich; kto zaś grzeszy nadmiarem odwagi w odniesieniu do rzeczy strasznych, jest zuchwały. Zuchwalec jest też—jak się zdaje : —pyszałkiem 30 i udaje tylko męstwo; jakim tedy człowiek mężny w stosunku do rzeczy strasznych jest, takim zuchwalec chce się wydać; więc gdzie może naśladuje mężnego; dlatego nieraz jest to zuchwalec podszyty tchórzem; bo choć przybiera we wspomnianych sytuacjach pozory męstwa, to jednak nie umie stawić czoła temu, co rzeczywiście straszne. Kto grzeszy nadmiarem bojaźliwości, jest tchórzem, jako że boi się tego, czego bać się nie trzeba, i w sposób niewłaściwy, i wszelkie tego rodzaju określenia mają doń ni6a zastosowanie. Grzeszy też niedostatkiem odwagi; lecz silniej niż ów niedostatek występuje u niego nadmiar przykrych • uczuć3. Tchórz tedy nie jest pochopny do żywienia nadziei: wszak boi się wszystkiego. Człowiek zaś mężny — przeciwnie; odwaga bowiem znamionuje tego, kto jest pełen otuchy. Zarówno więc tchórzostwo, jak zuchwalstwo, jak męstwo objawiają się w tych samych sytuacjach, lecz s oznaczają różne sposoby ustosunkowywania się do 26 nn.] EE 1229 b 28 n. 1 2

3

tu — tj. w odniesieniu do męstwa. 1107 b 2, 29, 1108 a 5.

przykrych uczuć — tj. strachu.

/// 7. 1116 a 6-8. 1116 a 18

101

nich: tchórz i zuchwalec grzeszą tu — pierwszy nadmiarem, a drugi niedostatkiem, człowiek zaś mężny trzyma się środka, zachowując się w danej sytuacji tak jak należy; zuchwalcy rwą się do czynu i pełni są zapału, zanim znajdą się w niebezpieczeństwie, znalazłszy się w nim jednak, cofają się; mężni natomiast ostro biorą się do rzeczy w chwili działania, ale przedtem zachowują spokój. w Męstwo jest więc, jak już przedtem o tym była w mowa 1, właściwym środkiem w odniesieniu do rzeczy budzących odwagę lub strach w okolicznościach, o których była mowa 1; decyduje się ono na pewne rzeczy i naraża się na nie dlatego, że takie postąpienie jest moralnie piękne lub że zaniechanie takiego postąpienia jest haniebne. Samobójstwo zaś, jeśli jest ucieczką przed ubóstwem, miłością lub jakimś zmartwieniem, nie dowodzi męstwa, lecz raczej tchórzostwa; słabością bowiem jest ucieczka przed trudnościami i śmierć wybiera tu człowiek nie dlatego, że jest moralnie piękna, lecz dla uniknięcia is niedoli. VIII. Męstwo jest więc mniej więcej czymś takim, używa się jednak tego wyrazu także na oznaczenie innych trwałych dyspozycji, i to w pięciu znaczeniach. [/]. Przede wszystkim na oznaczenie męstwa obywatela.*, czyli tzw. cywilnej odwagi, jako że zbliża się ono najbardziej [do męstwa we właściwym tego słowa znaczeniu]; bo obywatele zdają się narażać na 12 nn.] EE 1229 b 32 nn. || 16 — b 3] EE 1229 a u nn. WE 1191 a 5 nn. 1

W r. VI.

/// S. 1116 a 19-1116 a 30

102

niebezpieczeństwa w obawie przed grożącymi im ustawowo grzywnami lub zniewagą albo też w nadziei otrzymania zaszczytnego odznaczenia. I dla-20 tego najmężniejszymi wydają się obywatele tych państw, które pozbawiają czci tchórzów, a czczą mężnych. Takich to opisuje i Homer, jak np. Diome- 2 desa i Hektora: Zaraz pierwszy Polydam znieważy mnie ciężkim zarzutem1 A

Diomedes: Wśród Trojan Hektor powie: Gdym go w polu gonił, Przed mym orężem T\dejd2

25

Ten rodzaj męstwa jest najbardziej podobny do 3 męstwa, o którym wyżej3 była mowa, ponieważ rodzi się z pewnej cnoty, a mianowicie z poczucia honoru 4 i z dążenia do tego, co moralnie piękne (bo do czci), oraz z unikania zniewagi, która jest czymś haniebnym. Mógłby tu ktoś zaliczyć także tych, których do 4 30 tego samego5 zmuszają ich władcy; stoją oni jednak 1

Iliada XXII 100 — przekład St. Mleczki, 1894. Wiersz poprzedni brzmi: Biada mi teraz, bo jeśli za mur i za bramę się cofnę... Arystoteles cytuje tylko wiersz 100. 2 Iliada VIII (148, 149=) 139, 140 przekładu Dmochowskiego. Ciąg dalszy wiersza 140 brzmi: ... aż w nawach się schronił... 3 W rozdziałach VI i VII. 4 Poczucie honoru = wstydliwość — odScŁ — nazwane tu jest cnotą w przeciwstawieniu do 1108 a 32 i 1128 b 11, gdzie Arystoteles odmawia wstydliwości charakteru cnoty. Por. przypis do 1107 b 21. " do tego samego — tj. do odwagi cywilnej.

II

/// 8. 1116a 31-1116 b 5

103

0 tyle niżej, że czynią to nie z poczucia honoru, lecz ze strachu, oraz dla uniknięcia nie tego, co ha niebne, lecz tego, co przykre; bo zmuszają ich zwierzchnicy, tak jak Hektor: Gdybym zaś ujrzał, że ktoś się kryje z -dala od walki, Ten to na pewno psów nie uniknie 1

35

1 ci, co przydzieliwszy ich do pierwszych szeregów, biją cofających się2; i ci, którzy rozmieszczają swoich przed rowami i tym podobnymi przeszkodami [w ucieczce]; wszystko to bowiem jest używaniem przemocy. Należy zaś być mężnym nie dlatego, że się ulega przemocy, lecz dlatego, że to jest nakazem piękna moralnego. [2] Także doświadczenie zdobyte w odniesieniu do poszczególnych rodzajów niebezpieczeństw sprawia poniekąd wrażenie męstwa; stąd też pogląd Sokratesa, jakoby męstwo było wiedzą 3. Owóż doświad- 5 3 nn.] EE 1229 a 14 nn. 1230 a 4 nn. WE 1190 bi22 nn. 1 Goś podobnego mówi Hektor w Iliadzie XV (348—351=) 133—136 przekładu Dmochowskiego (A kto mi kolwiek od naw na stronę odbiegnie — W Jymże zaraz momencie z mojej ręki legnie! — Ni go bracia, ni siostry nie uczczą pogrzebem, — Ale go ps y w kawał y r ozszarpią p od niebe m). D o cytat y w tekście zbliżają się jednak bardziej 1— zwłaszcza w oryginale — słowa Agamemnona w ks. II Iliady (391—393 =) 389—391 przekładu Dmochowskie go (A kto się na okręty od boju oddali, — Przysięgam, że od zguby nic go nie ocali: — Psom się na brzydką, pastwę i sępom dostanie.) Arystoteles cytuje z pamięci, stąd wspomniana różnica. a Por. Herodot VII 223. 3 Por. Platcn, Laches 199 B,Prctagoras 350, 360, Polityk 306 B; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III 9. 1 i n.; IV 6. 10 j n. oraz niżej 1144 b 27. Por. przypis do 1097 a 13.

/// 8. 1116 b 5 - 1116 b 21

czenie pońadają różni ludzie w różnego rodzaju niebezpieczeństwach ; w sprawach zaś z wojną związanych posiadają je zawodowi żołnierze. Bo niejedno niebezpieczeństwo wojenne jest, zdaje się, urojeniem, a oni najlepiej sobie to uświadamiają; czynią tedy wrażenie mężnych dlatego, że inni nie zdają sobie sprawy z położenia. Zawodowi żołnierze mogą dalej na podstawie doświadczenia najłatwiej zadawać w ciosy i uchylać się od nich, ponieważ umieją obchodzić się z orężem i zaopatrzeni są w taką broń, która jest najodpowiedniejsza zarówno do zadawania ciosów, jak i do uchylania się ód nich. Walczą tedy jak zbrojni przeciwko nieuzbrojonym i jak wyszkoleni zapaśnicy z dyletantami, bo i w tego rodzaju zapasach najlepiej do walki przysposobieni są nie najmężis niejsi, lecz najsilniejsi i ci, którzy są najsprawniejsi pod względem fizycznym. Żołnierze jednak zawodowi stają się tchórzliwi, gdy niebezpieczeństwo zbytnio wzrośnie i gdy ustępują [nieprzyjacielowi] liczebnie i pod względem r ynsztunku; pier wsi bowiem rzucają się wówczas do ucieczki, gdy natomiast oddziały wojskowe złożone z obywateli państwa giną; na posterunku, jak się to istotnie wydarzyło pod świątynią Hermesa 1 . Bo dla nich ucieczka jest czymś «o haniebnym i wolą śmierć aniżeli tego rodzaju ocalenie, tamci zaś stawiają zrazu czoło niebezpieczeństwu, ufni w swoją przewagę, przekonawszy 1

Zdarzyło się to w Beocji pod Koroneją, której mieszkańcy padli wszyscy w bitwie z Fokijczykami, gdy natomiast pomocnicze oddziały beockie uratowały się ucieczką z pola walki. Bitwa ta odbyła się w ostatnich latach Świętej Wojny, ok. r. 353 P- n - e.

/// S. 1116 b 21 - 1116 b 55

105

się jednak o istotnym stanie rzeczy i bojąc się śmierci bardziej aniżeli hańby, rzucają się do ucieczki; człowiek natomiast mężny1 jest inny. 10 [jj] Także gniew sprowadzają niektórzy do męstwa ; wydaje się bowiem, że ludzie, którzy powodują się wściekłością, podobnie jak dzikie zwierzęta, rzu- 25 cające się na tych, co im rany zadali, są mężni, ponieważ także człowiek mężny popada łatwo we wściekłość; nic bowiem nie budzi takiej pogardy niebezpieczeństwa jak wściekłość; za czym i Homer mówi: „tchnął siłę w jego wściekłość"2 i „obudził w nim wściekły gniew"3, i „wściekły gniew w nozdrzach" 4, i „zawrzała w nim krew"5. Bo wszystkie "te wyrażenia s łu żą — ja k s ię z da je — na oz na czen i e 11 wzbudzania i wybuchu wściekłego gniewu. Ludzie M więc mężni kierują się w swym postępowaniu względem na to, co moralnie piękne, a wściekłość jest im w tym tylko pomocą; zwierzęta zaś powodowane są przykrością, rzucają się bowiem na ludzi, gdy są zranione lub strachem zdjęte, ale nie wypadają na nich ze swych kryjówek po lasach czy bagnach. Nie jest to więc u zwierząt męstwem, ponieważ, gnane bólem czy wściekłością, narażają się na niebezpie- 35 czeństwo, nie przewidując nic z tego, co im grozi; [gdyby zaś było męstwem] w takim razie mężne by23— 1117 a 9] EE 1229 a 20 nn. WE 1190 b 35 nn. 1

mężny — we właściwym tego słowa znaczeniu. * Jest to połączenie Iliady XI 11 lub XIV 151 z XVI 529. 3 Por. Iliada V 470, XV 232, 594. 4 Por. Odyseja XXIV 318 i n. s Powiedzenie to nie znane jest Homerowi, znajduje się natomiast u Teokryta w Sielankach XX 15 (Ross).

106

777 8. 1116 b 36 —1117 a 16

łyby też głodne osły, które nawet biciem nie dadzą ui7> się odpędzić od paszy1. Także i cudzołóżcy składają czasem dowody wielkiej śmiałości pod wpływem pożądania. Najnaturalniejszy zadaje się być ten rodzaj ia męstwa, które płynie ze wściekłego gniewu; męstwem [we właściwym słowa tego znaczeniu] staje 5 się Ono jednak dopiero wtedy, gdy przyłącza się doń postanowienie i świadomość celu. Ludzie odczuwają tedy gniew jako przykrość, a zemstę jako coś przyjemnego; ci jednak, dla których to jest motywem walki, są nie mężni, lecz skorzy do walki, podejmują ją bowiem nie ze względu na to, co moralnie piękne, ani słuchając nakazów rozumu, lecz pod wpływem namiętności; mimo to jest w nich coś na kształt męstwa. [4] Nie są też mężni ci, co do njch podobni dlatego, 13 że zwykli być dobrej myśli; bo okazują odwagę w nie10 bezpieczeństwie, z tego powodu że nieraz już i niejednego zwyciężyli. Podobni zaś są [do mężnych], jako że jedni i drudzy są odważni; ludzie mężni jednak okazują odwagę z przytoczonych poprzednio2 powodów, tamci zaś pod wpływem przekonania, że są 15 najsilniejsi i że nic złego nie może im się stać. (Po- i* dobnie postępują też ludzie pijani, jako że nabierają pewności siebie 3 ) Ale jeśli ich oczekiwania się nie spełnią, to rzucają się do ucieczki; cechą zaś człowieka mężnego było narażać się na to, co istotnie 9 nn.] EE 1229 a 18 nn. WE 1191 a 13 nn. 1

Por. Iliada XI 558 <— 562.

2

1115 b 11—24.

3

nabierają pewności siebie — nb. pod wpływem wina.

III 8. 1117 a 16 — 9. 1117 a 30

107

je&t dla człowieka straszne i co się nim wydaje, ponieważ takie postępowanie jest moralnie piękne, 15 a jego przeciwieństwo jest haniebne. Stąd mnie manie, że więcej męstwa okazuje ktoś, kto jest nie ustraszony i niewzruszony w obliczu nagle zjawia jącego się niebezpieczeństwa, aniżeli ten, kto nim jest w niebezpieczeństwie dającym się z góry prze widzieć. Pierwsza bowiem postawa pochodzi raczej z trwałej dyspozycji i jest w mniejszym stopniu wy- 20 nikiem przygotowania; bo postanowienia dotyczące rzeczy dających się przewidzieć mogą być powzięte na podstawie rozumowania i namysłu, te jednak, które dotyczą rzeczy niespodziewanych, są wynikiem trwałych dyspozycji. 16 [5] Mężnymi wydają się też ci, którzy są nieświa domi niebezpieczeństwa. Różnią się oni niewiele od tych, co zwykli być dobrej myśli, ustępują im jednak o tyle, że brak im zupełnie pewności siebie, na której tamtym nie zbywa; dlatego też tamci przez jakiś czas stawiają czoło niebezpieczeństwom; ci zaś żywią błędne mniemanie, lecz skoro tylko przekonają się M lub zaczną podejrzewać, że rzeczy mają się inaczej, rzucają się do ucieczki, jak to się stało z Argiwami, którzy uderzyli na Lakończyków, w przekonaniu, że to Sikyończycy1. 17 Określiliśmy tedy, na czym polega męstwo rze czywiste i pozorne. IX. Owóż męstwo, dotycząc odwagi i bójaźliwości, dotyczy ich nie w jednakowej mierze, lecz ma 30 22 nn.] EE 1229 a 16 nn. WE 1190 b 32 nn. 1 Por. Ksenofont, Hellenika IV 4,10,

108

/// 9. 1117 a 30- Uli b 14

bliższy związek z rzeczami strasznymi. Kto bowiem jest niewzruszony w obliczu tych rzeczy i należycie się do nich ustosunkowuje, jest raczej mężny aniżeli ktoś, kto to czyni w odniesieniu do odwagi. Mężnymi t więc, jak już o tym wyżej była mowa1, nazywa się ludzi za to, że narażają się na przykrości. Dlatego też męstwo jest źródłem przykrości i słusznie bywa 35 przedmiotem pochwał, jako że trudniej jest znosić przykrości aniżeli wyrzekać się przyjemności. Ale 3 mogłoby się wydawać, że cel, do którego męstwo zmierza, jest przyjemny, a przesłaniają go tylko okoliczności, które mu towarzyszą, jak się to dzieje też przy zapasach atletycznych. Bo dla.zapaśników na pięści cel, do którego dążą — wieniec i oznaki czci — s jest miły, ciosy jednak, które otrzymują, są bolesne (wszak mają ciało na równi z innymi ludźmi) i przykre, jak ich cały trud w ogóle. Ponieważ zaś tych przykrości jest wiele, przeto cel, który sam jest nieznaczny, zdaje się być pozbawiony wszelkich cech przyjemności. Jeśli więc i z męstwem podobnie się \ rzecz ma, to śmierć i rany będą dla człowieka mężnego czymś przykrym i woli jego przeciwnym, będzie się jednak na nie narażał, ponieważ takie postępowanie jest moralnie piękne lub ponieważ jego io przeciwieństwo jest haniebne. A im dzielniejszy pod każdym względem jest taki człowiek i im szczęśliwszy, tym ciężej przyjdzie mu umierać; dla takiego bowiem człowieka żyćie ma największą wartość i zdaje on sobie sprawę z tego, że straci największe dobra; to zaś jest bolesne. Mimo to jednak, a może nawet tym bardziej, jest mężny, ponieważ przekłada mo1

1115 b u —1 3 .

111 9. 1117 b 15-10. 1117 b 29

109

rałnie piękne zachowanie się na polu walki nad owe is 5 dobra. Nie przy wszystkich tedy cnotach wykony wanie ich łączy się z przyjemnością, chyba O tyle 6 tylko, że osiąga się tym sposobem cel. Co się zaś tyczy żołnierzy zawodowych, to może nic nie stoi na przeszkodzie temu, by najlepszymi z nich byli nie tacy, jak ludzie wyżej Opisani lecz tacy, którzy są wprawdzie mniej mężni, ale za to nie mają żadnego innego dobra; bo ci gotowi są narażać się na nie bezpieczeństwa i życie swe oddają w zamian za nie- 20 wielkie korzyści. X. Tyle więc o męstwie (nie trudno w głównych przynajmniej zarysach ująć jego istotę na podstawie tego, co wyżej powiedziano); z kolei zajmijmy się umiarkowaniem. Obie te bowiem cnoty zdają się być zaletami nierozumnej części duszy1. Powiedzieliśmy już2, że umiarkowanie jest właściwym środkiem w odniesieniu do przyjemności (bo jest 25 nim w mniejszym stopniu i inaczej w odniesieniu do przykrości); w tej samej dziedzinie objawia się też nieumiarkowanie, czyli rozwiązłość. Określmy więc teraz, jakich to przyjemności one dotyczą. 2 Otóż rozróżnić należy przyjemności cielesne i duchowe, jak np. [zaspokajanie] ambicji czy żądzy 20 nn.] EE 1230 a 33 nn. WE 1 1 9 1 a 36 nn. || 27— u 18 b 8] EE 1230 b 21 — 1231 b 26. WE 1 1 9 1 b 5 nn. 1

nierozumnej części duszy — a mianowicie tej części nierozumnej części duszy, która choć pozbawiona rozumu, w pewien jednak sposób w nim uczestniczy i dzięki temu — zdaniem Arystotelesa — należy również do rozumnej części duszy. Por. przypis do 1103 a 3 i zamieszczoną tam tablicę. ! 1107 b 5, 6.

110

/// 10. 1117 b 29-1118 a 10

nauki. W obu .tych bowiem wypadkach każdy do-so znaje przyjemności w związku z tym, czego pragnie, ale nie ciało, lecz raczej umysł jego doznaje tego uczucia. Tych jednak, którzy tego rodzaju przyjemności doznają, nie nazywa się ani umiarkowanymi, ani nieumiarkowanymi, czyli rozwiązłymi; podobnie też [nie nazywa się tak] tych, co doznają jakichkolwiek innych przyjemności natury niecielesnej. Wszak ludzi, którzy lubią słuchać opowiadań i sami opowiadać i na takich opowiadaniach ó byle czym 3s dni całe spędzają, nazywamy gadułami, a nie rozwiązłymi, tak jak też tych, co się martwią z powodu spraw majątkowych czy przyjaciół. ni8a O umiarkowaniu mówi się zatem w odniesieniu 3 do przyjemności cielesnych, a i to nie w odniesieniu do wszystkich*, gdyż nie nazywa się ani umiarkowanymi, ani rozwiązłymi ludzi, którzy rozkoszują się tym, co dane jest za pośrednictwem zmysłu wzroku, s jako to barwami, kształtami czy obrazami; chociaż można by przypuścić, że także w odniesieniu do tych rzeczy istnieje jakieś rozkoszowanie się właściwe obok przesadnego i "niedostatecznego. Podobnie ma się rzecz z tym, co dane jest za po- * średnictwem zmysłu słuchu; ludzi bowiem, którzy w sposób przesadny rozkoszują się muzyką lub sztuką aktorską, nikt nie nazywa rozwiązłymi, tak jak nikt nie nazywa umiarkowanymi tych, co to czynią tak, jak należy. To samo odnosi się do miłośników wrażeń węcho- s wych, chyba że bierze się tu pod uwagę pewne okoliczności przypadkowe, towarzyszące im; bo nieumiarkowanymi nazywamy nie ludzi, co się rozko-10 szują zapachem jabłek, róż czy kadzidła, lecz raczej

/// 10. 1118 a 11.-1118 a 28

111

tych, dla których rozkoszą jest zapach wonnych olejków lub potraw; ludzie bowiem rozwiąźli rozkoszują się tego rodzaju zapachami dlatego* że One fi przypominają im przedmioty ich pożądań. Widzi się wprawdzie i innych ludzi1 znajdujących przyjemność w zapachu potraw, [ale tylko wtedy,] kiedy są głodni; rozkoszowanie się natomiast takimi zapa- is chami2 jest cechą człowieka nieumiarkowanegO, jako że na te potrawy skierowane jest jego pożądanie. 7 ■ Żadna inna spomiędzy istot żyjących nie doznaje też przyjemność pod wpływem wspomnianych wrażeń zmysłowy chyba że zachodzą pewne okoliczności przypadkowe. Psy bowiem nie rozkoszują się zapachem zajęcy, lecz ich pożeraniem, a zapach dopomógł im tylko w wytropieniu; ani lew nie rozko- 20 szuje się rykiem wołu, lecz jego pożarciem; dzięki rykowi jednak zmiarkował, że wół jest blisko i dlatego wydaje się, że cieszy go ryk; podobnie .raduje go nie widok
innych ludzi — niż ludzie rozwiąźli. * rozkoszowanie się ... takimi zapachami — niezależnie od głodu. 8 Wyrazy ujęte w nawias ostry wyłączył z tekstu Susemihl. 4

Obraz lwa, którego cieszy wytropienie jelenia lub dzikiej kozy — vi Iliadzie III 23.

112

/// 10. 1118 a 28-11. 1118 b 10

konywana przez ludzi badających różne gatunki win i przez tych, którzy przyprawiają potrawy; ci jednak nie rozkoszują się przy tym wcale tymi smakami, a już zgoła nie czynią tego ludzie nieumiarkowani, których rozkosz dana im jest bez reszty za pośrednic-30 twem zmysłu dotyku — zarówno przy jedzeniu, jak przy piciu, jak w stosunkach miłosnych. Dlatego też 10 pewien człowiek łakomy1 życzył sobie, by szyja jego stała się dłuższa niż szyja żurawia, ponieważ rozkosz sprawiały mu właśnie wrażenia dotykowe. Owóż zmysł, w związku z którym mówi się O nieumiarko-ai8b waniu, jest najbardziej rozpowszechniony i słusznie może uchodzić za coś pogardy godnego, ponieważ przysługuje nam nie dlatego, że jesteśmy ludźmi, lecz jako istotom żyjącym. Tego więc rodzaju wraże- " niami rozkoszować się i znajdować w nich najwyższe upodobanie jest czymś zwierzęcym; bo nie należą tu s najszlachetniejsze z dotykowych nawet rozkoszy, jak np. te, których źródłem jest nacieranie i wywołane nim ogrzanie się po ćwiczeniach fizycznych; roz-' wiązłość bowiem dotyczy wrażeń dotykowych związanych nie z całym ciałem, lecz z pewnymi jego częściami. Xl. Spomiędzy żądz jedne zdają się być wspólne wszystkim istotom żyjącym {i wrodzone}2, inne zaś właściwe jednostkom i nabyte, tak np. żądza jedzenia io jest wrodzona, jako że jadła lub napitku, a czasem 1

Eiloksenos. Por. Etykę eudcmejską 1231 a 17, pseudo-Arystotelesowe Problemy 950 a 3 i Atenajosa Sofiści przy uczcie VIII a6. * Wyrazy ujęte w nawias {} są dodane przez Scaligera. Gf. Susemihl-Apelt w aparacie krytycznym.

/// /; . 1118 b U —1 1 1 8 b 24

113

jednego i drugiego pożąda każdy, kiedy mu ich brak, a kto jest młody i w pełni sił — także miłości, jak mówi Homer 1 ; ale już nie każdy pragnie tego czy owego jadła lub napitku ani tych samych rzeczy. 2 Stąd. takie pożądanie zdaje się być czymś naszym8. Niemniej jednak posiada i ono charakter poniekąd wrodzonego, gdyż różne rzeczy są przyjemne dla różnych ludzi i dla każdego z nas niektóre rzeczy są 3 przyjemniejsze niż pierwsze z brzegu. W odniesieniu is do żądz wrodzonych błądzą nieliczni, i to w jednym tylko kierunku, w kierunku przesady; jeść bowiem i pić wszystko co popadnie, aż do przesytu, znaczy to przekraczać naturalną miarę pod względem ilości, ile że wrodzona żądza zmierza tylko do zaspokojenia potrzeby. Dlatego to takich ludzi nazywa się pasibrzuchami, ponieważ ponad potrzebę napełniają brzuch; a do rzędu ich spadają tylko jednostki 20 ♦ o zupełnie niewolniczym usposobieniu; w odniesieniu natomiast do żądz, które są różne u różnych jednostek, błądzi wielu ludzi i w różne sposoby; bo ci, co miewają takie szczególne upodobania, błądzą bądź znajdując przyjemność w tym, w czym nie należy, bądź znajdując ją w stopniu wyższym aniżeli większość ludzi, bądź znajdując ją w sposób niewłaściwy. Ludzie zaś nieumiarkowani przesadzają we wszystkich trzech wspomnianych kierunkach; 16 nn.] EE 1221 b 15 nn. 1

Iliada XXIV 129—131: Dziecko... dokądżejęcząc ciągle, smętny, — Gryzł mi się będziesz w sercu, jadła niepamiętny — I łoża. Miłeż duszy niewiasty uściski. — Przekład J. Czubka, 1921. 8 naszyni — tj. specyficznie ludzkim. i — Etyka

114

U l 1 1 . 11 181 } 25 -1 11 9 a 7

•

25 znajdują bowiem przyjemność w niektórych rzeczach, w których nie powinni jej znajdować (ponie waż są One godne nienawiści), a jeśli są to rzeczy, w których należy znajdować przyjemność, to czynią to w stopniu wyższym, niż należy lub niż większość ludzi. Jasne więc, że przesada w odniesieniu do przy- s 30 jemności jest rozwiązłością i czymś nagany godnym; co się zaś tyczy przykrości, to umiarkowanym nazywa się kogoś nie —jak się to dzieje przy męstwie — dlatego, że je znosi, a nieumiarkowanym nie z powodu postawy przeciwnej, lecz nieumiarkowanym nazywamy kogoś dlatego, że z powodu braku przyjemności doznaje przykrości większej, niż powinien (więc nawet przykrość jego wywołana jest przez przyjemność), umiarkowanym zaś nazywa się kogoś z tego powodu, że brak przyjemności nie jest mu przykry. ni9a Człowiek nieumiarkówany pożąda tedy wszyst- 6 kiego, co przyjemne, lub tego, co nim jest w najwyższej mierze, i do tego stopnia ulega żądzy, że Owe rzeczy przyjemne przenosi nad wszystko inne; dlatego też doznaje przykrości zarówno wtedy, kiedy tych rzeczy nie może dopiąć, jak też wtedy,, kiedy ich tylko pożąda (pożądaniu bowiem towa-s rzyszy przykrość); wydaje się jednak niedorzeczną przykrość z powodu przyjemności. Ludzie nato- i miast, którzy zbyt mało przystępni są przyjemnościom, doznając z ich powodu radości mniejszej, niż należy, raczej wcale nie istnieją, jako że taka niewrażliwość nie tkwi w naturze ludzkiej. Wszak na5 nn.] EE 1230 b 13 nn., 1231 ą 26 nn.

/// U. 1119 a 7 -12. 1119 a 22

115

wet wszystkie inne stworzenia żyjące czynią różnicę między rozmaitymi rodzajami strawy, i jedna im smakuje, a inna nie; jeśli zaś komuś nic nie smakuje i jedna potrawa nie różni się dlań od drugiej, to daleko mu do tego, by był człowiekiem. Dla tego osobnika nie ukuto nazwy, ponieważ taki chyba nie io' 8 istnieje. Człowiek umiarkowany zachowuje właściwą miarę w odniesieniu do tych rzeczy. Nie znajduje bowiem przyjemności w tym, co daje największą przyjemność człowiekowi rozwiązłemu, lecz raczej budzi to w nim wstręt — ani też to, co nie powinno sprawiać przyjemności, nie daje mu jej w ogóle, ani wreszcie żadna z takich rzeczy nie sprawia mu jej w bardzo silnym stopniu; brak ich nie budzi w nim przykrości awi pożądania, chyba we właściwej mierze, nie bardziej niż trzeba, nie wtedy, kiedy nie is trzeba ani w ogóle w żaden niewłaściwy sposób. Pragnie natomiast w sposób umiarkowany i właściwy wszystkich rzeczy przyjemnych, które przyczyniają się do zdrowia i dobrego samopoczucia, a także innych przyjemności, o ile nie stanowią przeszkody w osiągnięciu wspomnianych właśnie lub nie są niezgodne z tym, co moralnie piękne, i nie przekraczają jego środków majątkowych. Bo kto nie spełnia tych warunków, stawia tego rodzaju przyjemności wyżej, aniżeli one na to zasługują; nie tak natomiast postępuje człowiek umiarkowany, lecz tak, jak mu naka20 żuje słuszna ocena. XII. Rozwiązłość zdaje się być bardziej zależna od woli aniżeli tchórzostwo. Rozwiązłość bowiem kieruje się względem na przyjemność, tchórzostwo — względem na przykrość, przy czym pierwsza z nich

116

/// 12. 1119 a 22-1119 1) 1 '

jest czymś pożądania godnym, drugie zaś czymś, czego się unika; i przykrość podkopuje równowagę 2 i psuje naturę człowieka, który jej doznaje, gdy na- . tomiast przyjemność nie ma żadnego działania tego 25 rodzaju. Rozwiązłość jest tedy bardziej zależna od woli. I dlatego też jest ona bardziej nagany godna niż tchórzostwo. Bo łatwiej przyzwyczaić się do przyjemności, jako że wiele jest rzeczy tego rodzaju w życiu i przyzwyczajenie się do nich nie grozi żadnym niebezpieczeństwem; w odniesieniu zaś do tego, co straszne, rzecz ma się wręcz przeciwnie. Mogłoby się też wydawać, że tchórzostwo zależy od 3 woli nie w tej samej mierze, co jego poszczególne przejawy: ono samo bowiem jest wolne od przykrości, która w jego przejawach natomiast podkopuje równowagę człowieka do tego stopnia, że do'■« rel="nofollow"> prowadza go nawet do porzucenia broni i do innych czynów hańbiących; dlatego też wydaje się, że tych czynów dokonuje się pod przymusem. Uczłowie- * ka natomiast rozwiązłego, przeciwnie, poszczególne przejawy rozwiązłości zależą od woli (jako że wypływają z pożądania i pragnienia), całość zaś — mniej : wszak nikt nie pragnie być rozwiązłym. Nazwę „rozwiązłość" przenosimy też [w języku -s 11% greckim] na swawolność dziecięcą, gdyż są to wady poniekąd podobne. Która zaś z nich od której miano swe bierze, jest dla nas w tej chwili obojętne, jasna jednak, że ta z nich, która później w życiu występuje, bierze nazwę od tej, która zjawia się wcześniej. Prze- 6 niesienie tej nazwy zdaje się być nie od rzeczy: wymaga bowiem hamulców szybko wzrastające prag33 nn.] EE 1230 b 3 nn.

/// 12. 1119 b 4 —1119 b 18

117

nienie rzeczy potępienia godnych, które jest cechą najwłaściwszą i pożądaniu, i wiekowi dziecięcemu; s bo dzieci również żyją wedle nakazów swych żądz, a pragnienie przyjemności jest u nich najsilniejsze. ' Jeśli więc nie będzie posłuszne i podległe nakazom rządzącej1 części duszy, wybuja ponad miarę:"wszak w bezrozumnej istocie pragnienie przyjemności jest nienasycone i byle co je rozpala, a zaspokajanie pożądania wzmaga przyrodzoną skłonność, jeśli zaś żądze nabiorą siły i gwałtowności, to tłumią w końcu io zdolność rozumowania. Toteż trzeba, by były umiarkowane i nieliczne i by w niczym nie sprzeciwiały s się rozumowi2. Taką postawę nazywamy posłuszeństwem i dyscypliną; albowiem jak dziecko powinno żyć wedle nakazów wychowawcy 3, tak też ta część duszy, która jest siedliskiem pożądań, powinna sto9 sować się do nakazów rozumu 4 . Dlatego trzeba, by is ta część duszy zgadzała się u człowieka umiarkowanego z rozumem; bo celem ich obu jest to, co moralnie piękne, i człowiek umiarkowany pożąda tego czego trzeba i tak jak trzeba, i wtedy kiedy trzeba; a to właśnie nakazuje też rozum. 1 2

rządzącej — t j. rozumnej. rozumowi—^óyoc z domyślnym 6p$óc Por. przypis do

1103 b 32. 3 Por. 1103 a 3. * rozumu — AóyoC z domyślnym óp&óc. Por. przypis do 1103 b 32.

KSIĘGA CZWARTA

22 I. Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do dóbr materialnych; nie chwali się bowiem szczodrego [za jego zachowanie się] w sprawach wojennych, ani w tych, za które zyskuje pochwałę człowiek umiarkowany, ani też za [trafność] jego wyroków, lecz w związku z szafowaniem dobrami 25 materialnymi i ich braniem, i to raczej w związku z szafowaniem nimi. Dobrami zaś materialnymi na- 2 zywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi. Owóż nadmiarem i niedostatkiem w od- 3 noszeniu się do dóbr materialnych jest rozrzutność i chciwość, przy czym chciwość przypisujemy zawsze tym, którzy o dobra materialne dbają więcej, niż się 30 powinno; wyrazu zaś „rozrzutność" używa się niekiedy także w innym znaczeniu, jako że nazywamy rozrzutnikami także ludzi nieopanowanych i łożących wielkie sumy na rozpustę 1 . Toteż są oni — 4 jak się zdaje — najgorsi: obarczeni są bowiem równocześnie wielu wadami. Nazywa się ich jednak 22 nn.] EE 1231 b 27 nn. WE 1191 b 39 nn. 1

Powyższe twierdzenie Arystotelesa, trafne w odniesieniu do wyrazu greckiego ISCCOTOC, nic ma zastosowania do wyrazu poi-, skiego „rozrzutnik".

- ' IV 1. 1119 b 34 -1120 a 14

119

rozrzutnymi nie we właściwym tego słowa znaczeniu, w którym „rózrzutnik" Oznaczać ma 1 tego, 5 kto ma jedną tylko wadę, tę, że trwoni majątek; albowiem „rozrzutny" [S-CCOTOC = nie ocalony] 2 to ktoś, kto z własnej winy ginie, a trwonienie majątku jest jakby niszczeniem siebie samego, ponieważ lu- 1120. * dzie żyją z tego, co mają. W ten sposób pojmujemy rozrzutność. Rzeczy, których można używać, używać można źle lub dobrze; bogactwo należy do rzeczy „używał- s nycłi"; każdej zaś rzeczy najlepiej używa człowiek obdarzony specyficzną pod tym względem dziel- nością, więc i bogactwa najlepiej będzie używał człowiek obdarzony specyficzną w swym ustosunkowaniu się do dóbr materialnych dzielnością. Takim zaś czło7 wiekiem jest człowiek szczodry. Owóż używanie majątku polega na szafowaniu dobrami materialnymi i na dawaniu; na braniu zaś i czuwaniu nad nimi polega raczej zdobywanie majątku. Dlatego jest raczej cechą człowieka szczodrego dawać tym, któ- 10 rym dawać należy, aniżeli brać od ludzi", od których brać należy, lub nie brać od tych, od których brać nie należy. Dzielność bowiem etyczna polega raczej na właściwej postawie czynnej aniżeli na właściwej postawie biernej i bardziej na dokonywaniu czynów moralnie pięknych aniżeli na wstrzymywaniu się od B moralnie szpetnych; jasna zaś, że dawanie łączy się z właściwym działaniem i moralnie pięknym postę'Oznaczać ma — ł w języku polskim oznacza. 2 Powyższa gra słów, oparta na naiwnej etymologii wyrazu (= ocalam) nie da się — podobnie jak poprzednia, § 3 — przełożyć na język polski,

120

IV 1. 1120a I5-U20a 30

15 powaniem, branie zaś z właściwym sposobem doznawania lub wstrzymywania się od czynów szpetnych. I wdzięczność, a bardziej jeszcze pochwałę zyskuje ten, kto ofiarowuje, a nie ten, kto nie bierze. Łatwiej też nie wziąć aniżeli dać, jako że ludzie bardziej są 9 skłonni do tego, by nie dość ofiarowywać drugim z tego, co mają, aniżeli do zabierania cudzej własności. Toteż szczodrymi nazywa się tych, co obdarowują io 20 drugich; ci zaś, co im nie zabierają, zyskują pochwałę nie z powodu szczodrości, lecz raczej za swą sprawiedliwość; ci wreszcie, którzy drugim zabierają, nie zyskują żadnej pochwały. Spomiędzy wszystkich ii natomiast ludzi cnotliwych największą miłość zaskarbiają sobie ludzie szczodrzy: są bowiem pomocni [drugim], bo pomocnym jest się, kiedy się [drugim] daje. postępowanie zgodne z dzielnością etyczną jest 12 moralnie piękne i kieruje się tym, co moralnie piękne. Więc też człowiek szczodry dawać będzie kierując się względem na to, co moralnie piękne, i będzie to czynił w sposób należyty: albowiem dawać będzie 25 tym którym i tyle ile, i wtedy kiedy dawać należy — i tak dalej, zawsze zgodnie z wymaganiami należytego dawania. I to z przyjemnością lub przynajmniej 13 bez przykrości; bo to, co jest zgodne z nakazami dzielności etycznej, jest przyjemne lub wolne od przykrości, a w żadnym razie nie jest przykre. Kto w zaś obdarowuje ludzi, których nie należy, lub kierując się nie względem na to, co moralnie piękne, lecz względem na coś innego, ten nie otrzyma miana szczodrego, lecz inną jakąś nazwę. I nie otrzyma 30 tego miana ktoś, kto ofiarowuje z przykrością, gdyż taki przenosi dobra materialne nad czyn moralnie

IV 1 . 1 1 20 a 3 1 - 112 0 b 12

121

piękny, to zaś nie jest cechą człowieka szczodrego. 15 Nie będzie również, kto szczodry, czerpał dochodów z niewłaściwych źródeł; czerpanie ich bowiem z takich źródeł nie jest cechą człowieka, który nie 16 przywiązuje wielkiej wagi do dóbr materialnych. Nie może też być skorym do proszenia; bo nie jest cechą człowieka dobroczynnego chętne przyjmowanie don brodziejstw. Będzie natomiast człowiek szczodry czerpał ze źródeł właściwych, np. z własnego majątku, nie jakoby to było rzeczą moralnie piękną, lecz dlatego, że jest rzeczą konieczną, aby miał co dawać. I nie będzie zaniedbywał swego majątku, skoro przecież pragnie pomagać dzięki niemu innym. I nie pierwszym lepszym będzie dawał, aby miał co dawać tym, którym dawać należy, i tam gdzie, i wtedy 18 kiedy to jest rzeczą moralnie piękną. Szczególnie charakterystyczną dla człowieka szczodrego cechą jest nawet przesadna ofiarność, skutkiem której jemu s samemu za mało zostaje; człowiek bowiem szczodry tym się odznacza, że nie kieruje się względem na 19 siebie samego. Szczodrość osądza się w zależności od stosunków majątkowych, gdyż zależy nie od ilości darów, lecz od tego, czy dający posiada pewną cechę charakteru, ta zaś zależy od wielkości majątku1. Nic więc nie stoi na przeszkodzie temu, by [z dwóch ludzi] ten, kto mniej daje, bardziej był szczodry, 10 20 jeśli daje z mniejszych zasobów. Bardziej szczodrymi zdają się być ci^ co nie zdobyli swego majątku, lecz odziedziczyli go; nie wiedzą bowiem, co to ubóstwo; 1

Przekład odbiega tu od tekstu podstawowego, opuszczając— podobnie jak tłumaczenie Chase'a, i Rossa za tekstem Bywatera (1894)—wyraz SUStocw.

122

I V 1 . 1 1 2 0 b 1 3 - 11 20 b }I

ponadto wszyscy ludzie bardziej są przywiązani do tego, co sami stworzyli, tak jak rodzice i poeci 1 . 15 Szczodremu niełatwo być bogatym, ponieważ nie jest skory ani do brania, ani do gromadzenia dóbr materialnych, skłonny natomiast jest do ich rozdawania i nie ceni ich dla nich samych, lecz jako środek umożliwiający ofiarność. Dlatego też zarzuca się lo- 21 sowi, że ci, co najbardziej na [bogactwo] zasługują, są najmniej bogaci. Dzieje się tó jednak nie bez racji: bo nie jest rzeczą możliwą, by posiadał majątek czy 20 też cokolwiek innego ktoś, kto nie dba O to posiadanie. Wszelako .człowiek szczodry nie będzie dawał tym, 22 którym dawać nie należy, ani wtedy, kiedy nie należy itd.; ponieważ nie postępowałby już wtedy w myśl nakazów szczodrości, a wydawszy pieniądze na te rzeczy, nie miałby już na to, na co wydawać należy. Jak już bowiem się rzekło, szczodry jest 23 ten, kto w miarę swych stosunków majątkowych łoży na to, na co łożyć należy; kto zaś w tym przesa25 dza, jest rozrzutny. Dlatego samodzierżców nie nazywamy rozrzutnikarni: niełatwo jest bowiem —jak się zdaje — darami i wydatkami przekroczyć miarfogromnych ich majątków. Skoro więc szczodrość jest 24 właściwym środkiem w odniesieniu do szafowania dobrami materialnymi i do brania, człowiek szczodry będzie nimi szafował i czynił wydatki na to, na co 30 trzeba, i tyle, ile trzeba, zarówno w rzeczach wielkich jak i małych, i to z przyjemnością; a i przyjmować będzie skąd należy i ile należy. Ponieważ bowiem odnośna cnota jest właściwym środkiem w odniesie1

rodzice i poeci — pierwsi, do swych dzieci, drudzy do swych dzieł. Ta sama myśl u Platona w Państwie 330, C, praż niżej 1168 ą 1. Por. przypis do 1096 a SĄ.

IV 1. 1120 b 32-1121 a 8

25

26 27

28

123

niu do jednego i dru giego 1 , przeto będzi e jedn o i drugie czynił jak należy. Bo z właściwym sposobem ofiarowywania łączy się takiż sposób przyjmowania, inny zaś sposób jest niezgodny z właściwym sposobem ofiarowywania; te więc dwa sposoby z sobą się łączące występują równocześnie w tym samym osobniku, niezgodne zaś z sobą sposoby, rzecz jasna, że nie. Jeśli zaś przydarzy się szczodremu wydatek mu sprzeczny z tym, co należy, i z tym, co moralnie piękne, to zmartwi się wprawdzie, jednakowoż w spo sób umiarkowany i należyty; jest bowiem znamie niem dzielności etycznej cieszyć się i martwić się tym, czym należy, i tak, jak należy. Z człowiekiem szczodrym pozostaje się też chętnie w stosunkach pieniężnych, bo może pozwolić skrzywdzić się, jako 5 że nie przywiązuje wielkiej wagi do dóbr material nych i bardziej się martwi, jeżeli nie wydał pieniędzy na coś, na co trzeba było wydać, aniżeli się smuci, jeżeli je wydał na coś niepotrzebnego, i nie zgadza się z poglądem Simonidesa 2. Człowiek rozrzutny błądzi i w tym; gdyż ani go 1

do jednego i drugiego — tj. do dawania i do brania (przyjmowania). 2 Słowa powyższe odnosi się zwykle do powiedzenia Simoni desa, o którym mowa w Retoryce Arystotelesa 1391 a u (Lepiej być bogaczem niż mędrcem, bo mędrców widuje się pod drzwiami bogaczy). Należy tu jednak raczej może myśleć z Garvem (II s. 100) o innym powiedzeniu tego, znanego zresztą ze skąpstwa, poety lirycznego, o którym to powie dzeniu mówi Atenajos XIV 656 C—E: Simonides posta nawia, że jego skrzynia z pieniędzmi ma być zawsze pełna, inna zaś, z której ma czerpać wsparcia dla drugich—• zawsze pusta. Trzecie wchodzące tu w grę powiedzenie Simonidesa (Skąpstwo jest właściwą wiekowi starczemu przyjemnością) przytacza Plutarch, Czy starzec ma słutyi państwu? I 783 E.

124

IV 1. 1 1 2 1 a 9 - 1121 a 27

cieszy, ani smuci to, co powinno, i tak, jak powinno; io wyjaśni.się to w dalszym ciągu. Już wyżej* była o tym 2» mowa, że nadmiarami i niedostatkami są rozrzutność i chciwość, i to w odniesieniu do dwóch rzeczy: do dawania i do brania 2; bo i wydatki zaliczamy do dawania. Rozrzutność więc przesadza w dawaniu i niebraniu , pozostaje zaś poniżej miary w braniu; chciwość zaś pozostaje poniżej miary w dawaniu, 15 przesadza zaś w braniu, wyjąwszy wydatki drobne. Obie cechy charakterystyczne rozrzutności nieczęsto 3» występują razem (wszak nie łatwo, znikąd nie biorąc, wszystkim da\vać, gdyż szybko wyczerpuje się majątek ludzi prywatnych skorych do dawania, a tych — . zdaje się — tyczy się nazwa „rozrzutników"); co 3' prawda, taki człowiek może wydawać się o wiele 20 lepszym od chciwego. Bo może łatwo się uleczyć, zarówno zachodząc w lata*, jak skutkiem ubóstwa, i w ten sposób osięgnąć właściwy środek; posiada bowiem charakterystyczne cechy szczodrości, skoro przecież zwykł dawać, a nie brać, tylko że jedno i drugie nie tak, jak trzeba, i nie w sposób właściwy. Jeśliby więc do tego przywykł czy też w inny jakiś sposób dokonała się w nim zmiana w tym kierunku, to stałby się szczodrym, jako że wtedy dawałby tym, którym dawać trzeba, i czerpałby swe dochody 25 z właściwych źródeł. Dlatego też rozrzutnik nie jest człowiekiem o złym charakterze, ponieważ przesada w dawaniu i we wstrzymywaniu się od przyjmowania jest cechą człowieka nie niegodziwego ani podłego, lecz nierozumnego. Człowiek więc w ten sposób 32 1 2

1107 b 10, 1119 b 27. Sebastian Petrycy: datku y wziątku.

' I V I. 1 1 2 1 a 28 - 11 21 b 13

33 34

35

36 37

,

125

rozrzutny zdaje się być o wiele lepszy od chciwego, zarówno z wyżej wyłuszczonych powodów, jak też dlatego, że wielu ludziom pomaga, chciwiec zaś nikomu, nawet sobie samemu, większość jednak 3Q ludzi rozrzutnych, jak już o tym była mowa 1, ponadto jeszcze czerpie swe dochody z niewłaściwych źródeł i z tego względu grzeszy chciwością. Stają się oni łapczywi przez to; że chcą wydawać, a niełatwo mogą to czynić; szybko bowiem wyczerpują się ich środki; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego. Dlatego też ich dary nie są szczodre; jako że nie są moralnie piękne ani pobudką do nich nie jest to, co moralnie piękne, ani nie ofiarowują ich w sposób właściwy, lecz często przysparzają bogactw tym, którzy powinni być ubodzy, a nie daliby nic ludziom o prawym charakterze, wiele natomiast pochlebcom lub takim, co im inną jakąś przyjemność spra wiają. Dlatego też większość ich to ludzie roz wiąźli ; bo ponieważ wydawanie pieniędzy przy chodzi im z łatwością, przeto łożą też wielkie su my na rozpustę, a że nic baczą w życiu swym na to, co moralnie piękne, popadają w niewolę zmysłów. Do tego więc dochodzi człowiek rozrzutny, pozba wiony kierownictwa; otoczony natomiast opieką, może osiągnąć właściwy środek i to, co być powinno; chciwość natomiast jest nieuleczalna. Zdaje się bo wiem, że pod wpływem zarówno starości, jak" wszel1

Por. wyżej §§ 15 i 17.

126

IV 1. 1121 b 14- 1121 b 32

kiej słabości ludzie stają się chciwi1. Jest dalej chciwość is czymś, co bardziej wrodzone ludziom aniżeli rozrzutność, gdyż większość ich jest raczej przywiązana do mienia aniżeli skora do ofiar. Obszerny jest ten 38 zasięg chciwości i występuje Ona w wielu postaciach, ponieważ istnieje —jak się zdaje — wiele rodzajów chciwości. Albowiem istotę jej stanowią dwie wady: niedostateczna ofiarność i nadmierna chęć brania, które nie *• u wszystkich występują obie razem, lecz czasem » oddzielnie, ta k że jedni przesa dzają w bra niu, drudzy zaś pozostają poniżej miary w dawaniu. Ci, 39 których obdarzamy takimi nazwami, jak „skąpiec", „sknera", „kutwa", są wszyscy nie dość ofiarni, lecz nie pożądają cudzego mienia i nie chcą go sobie przywłaszczać, jedni z powodu pewnego rodzaju prawości i łęku przed czynami szpetnymi (bo nie25 którzy zdają się strzec [swego majątku] — lub przynajmniej tak utrzymują — tylko dlatego, by nie byli. zmuszeni do popełnienia czegoś szpetnego; do tych należą wszyscy, którzy skłonni są rozłupywać ziarnko kminku na cztery części; mówi się o nich tak z powodu ich wybujałej niechęci do jakiejkolwiek ofiary); inni znowu trzymają się z dala od cudzego mienia, ponieważ nie jest rzeczą łatwą, by ktoś zabierał 30 innym to, co posiadają, ci inni zaś nie pozbawiali go wzajem jego własności, zadowalają się więc tym, że ani nic nie zabierają, ani nie dają. Drugą kategorię chciwych stanowią ci, co prze- «• kraczają miarę w zabieraniu, biorąc zewsząd wszysai nn.] E E 12 32 a 10 nn. WE 11 92 a 8 nn. Por. 112 1 a 2 0.

1

IV 1. 1121 b 5J - 1122 a 13

127

tko; tu należą ludzie uprawiający nieczyste rzemiosła, właściciele domów publicznych i inni im podobni, oraz lichwiarze, którzy pożyczają małe kwoty na wysoki procent. Wszak wszyscy oni czerpią swe dochody z niewłaściwych źródeł i w niewłaściwej 1122* 1 wysokości. Wspólną ich cechą jest — jak się oka zuje — chęć brudnego zysku. Bo wszyscy oni dla 2 zysku, i to ma łego, narażają się na ha ńbę. Tych bowiem, co czerpią zyski wielkie a niewłaściwe i z niewłaściwych źródeł, jak np. tyranów, którzy burzą miasta i łupią świątynie, nie nazywamy chci- « wymi, lecz raczej zbrodniarzami, bezbożnikami i nies sprawiedliwymi. Natomiast gracze w kości i ci, co kradną odzież 1 należą do chciwych, ponieważ są żądni brudnego zysku. Albowiem jedni i drudzy działają dla zysku i narażają się na hańbę, a przy tym jedni z nich także na największe niebezpieczeństwa, dla korzyści, drudzy zaś wzbo- i» gacają się na przyjaciołach, których należy obdarowywać. Jedni więc i drudzy są żądni brudnego zysku, ponieważ chcą czerpać zyski z niewłaściwych źródeł. Otóż wszelkie takie sposoby brania podpadają pod pojęcie chciwości. Słusznie tedy za przeciwieństwo szczodrości uważa 4*

1 Wyrazv ujęte w nawias ostry kwestionował już Aspasjos (Gommentaria Graeca Xix i, s. 102). Ich usunięcie z tekstu proponuje Bywater w swym wydaniu Etyki nikomachejskiij 1894, a dokonuje go m. i. 'Ross, co wydaje się słuszne ze względ u na zdanie następne: mowa w nim bowiem o wspomnianych rodzajach chciwców żądnych brudnego zysku jako o dwóch, a nie trzech. Inni tłumacze i komentator zy radzą sobie łącząc złodziei i rabusiów w jedną klasę.

128

IV 1. 1122 a 14 -2. 1122 a 30

się chciwość, gdyż jest ona większym złem aniżeli «s rozrzutność i ludzie częściej grzeszą w tym kierunku aniżeli w kierunku rozrzutności, o której powyżej była mowa. Tyle więc o szczodrości i o wadach, które 45 się jej przeciwstawiają. II. Z kolei zająć należy się może wielkim gestem, ponieważ i on jest pewną cnotą dotyczącą dóbr materialnych. W przeciwstawieniu jednak do szczo20 drości nie obejmuje całego postępowania odnoszącego się do tych spraw, lecz dotyczy tylko wydawania pokaźnych sum, pod tym więc względem przewyższa swą wielkością szczodrość. Jest bowiem — jak sama nazwa wskazuje1 — odpowiednim sposobem wydawania wielkich sum. Wielkość jednak jest czymś 2 as względnym; innego bowiem wydatku wymaga [np.] uposażenie triery aniżeli kierownictwo świętego poselstwa na uroczystości religijne. Jest więc ów sposób wydawania wielkich sum odpowiedni ze względu na wydającego, na okoliczności, wśród których się go stosuje, i na to, co się wydaje. Kto zaś w sposób » odpowiedni czyni wydatki mniejszej lub średniej miary — jak np. ten, kto może o sobie powiedzieć: „nieraz takiego przybłędę opatrzyłem"2 — temu nie przypisuje się wielkiego gestu, lecz tylko komuś, kto w ten sposób czyni wydatki duże. Bo ten, kto ma 30 wielki gest, jest szczodry, ale człowiek szczodry nie musi mieć wielkiego gestu. Niedostatkiem w odnie- * 18 nn.] EE 1233 a 31 nn. WE 1192 a 37 nn. 1

Nazwa grecka (AeY<xXo7cpŹ7teia znaczy dosłownie: odpowiedniość w rzeczach wielkich. 2 Odyseja XVII (420 ==) 391 -2 pizekładu Siemieńskicgo.

IV 2 . 1 1 2 2 a 3 1 - 11 2 2 b 9

129

sieniu do tej cechy charakteru 1 jest małostkowość, _ nadmiarem zaś niesmaczne i plebejskie szafowanie pieniędzmi i tym podobne przywary^ ludzie nimi obarczeni nie przesadzają w wydatkach na przedmioty właściwe, lecz pragną zwrócić na siebie uwagę wydatkami czynionymi wśród niewłaściwych okoliczności i w niewłaściwy sposób; będzie o nich mowa poniżej2. s Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, JO co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydat- nm, 6 ków postępować z należytym umiarem. Jak już bowiem powiedzieliśmy na początku 3, trwałą dyspo zycję określają czynności i przedmioty, których one dotyczą; wydatki więc człowieka O wielkim geście ((xeyix}io7tp£7touc), będą wielkie ([lerfólca) i odpowiednie (7rpero>u
do tej cechy charakteru — tj. do wielkiego gestu. 1123 a 19—33. * Por. 1103 b 21—23, 1104 a 27—29 i przypis do 1159 b 26. 2

9 — Etyka

130

IV 2. 1122 b 10- 1122 b 26

jakie za sobą pociąga koszty i by koszty te były jak 10 najmniejsze. Człowiek o wielkim geście jest też 10 z konieczności szczodry, bo i szczodry człowiek czyni wydatki na rzeczy odpowiednie i w sposób należyty. Owóź kto to właśnie czyni na'wielką skalę, ten ma wielki gest, który jednak dotyczy tych samych przedmiotów co i szczodrość i tymi samymi środkami osiąga skutek wspanialszy1. Nie to samo bowiem rozstrzyga o wartości przedmiotu posiadanego i dzieła )5 jakiegoś, gdyż z przedmiotów posiadanych najcenniejszy jest ten, co ma najwyższą cenę, np. złoto, najcenniejszym zaś dziełem jest to, które jest wielkie i piękne. Bo takie dzieło wzbudza podziw u Oglądającego, wielki zaś gest jest również podziwu godny. Jest więc wielki gest cechą dodatnią dzieła pod wzglę20 dem wielkości. Jest on też cechą tych wydatków, 11 które uważamy za szczególną zasługę; tu należą wydatki dotyczące bogów — dary wotywne, dary na świątynie i ofiary, i podobnie wszystko, co ma związek z obrzędami religijnymi — oraz wszystko, co pod wpływem szlacketnej ambicji czyni się dla dobra publicznego, np. jeśli ktoś sądzi, że powinien w sposób wystawny uposażyć chór w tragedii lub trier ę, lub ugościć mieszkańców swego miasta. We wszystkich jednak wypadkach, jak już o tym 12 była mowa 2 , należy brać wzgląd na osobnika działającego: kim on jest i jakimi środkami rozpo25 rządzą; wydatki bowiem winny być na miarę tych środków i stosowne nie tylko z uwagi na dzieło, 1

Tekst w tym miejscu jest zepsuty. Sens całego zdania zrekonstruowany jest hipotetycznie. * a 24—26.

IV 2. 1122 b 26 -112) a 7

131

i? lecz stosowne ze względu na jego twórcę. Dlatego to, kto ubogi, nie może okazać wielkiego gestu, wszak brak mu środków, z których czerpiąc czyniłby wielkie wydatki w sposób stosowny; kto zaś, choć ubogi, sadzi się na wielki gest, ten pozbawiony jest rozumu, jako że [czyni wydatki] ponad stan i powinność swą, a tylko te, które się czyni w właściwy w sposób, są zgodne z nakazami dzielności etycznej. u Przystoją zaś takie wydatki tym, co są w posiadaniu bogactw, zawdzięczając je bądź sobie samym, bądź przodkom swym, bądź krewnym; przystoją dalej ludziom dobrze urodzonym i sławnym, i tym podobnym. Wszystko to bowiem jest w pewnym znaczeniu is wielkie i cieszy się uznaniem. To więc jest cechą najważniejszą człowieka o wielkim geście i w takich wydatkach przejawia się —jak o tym była już mowa 1 — wielki gest (bo one to są największe i naj- 3s zaszczytniejsze) 2 . Z wydatków zaś prywatnych — w tych, które są jednofazowe, np. wydatki na obrzędy weselne czy inne tym podobne, albo na coś, co jest przedmiotem rywalizacji wszystkich lub najznakomitszych obywateli danego państwa, na podejmowanie obcych gości i ich obdarowywanie, gdy wracają do ojczyzny [i w ogóle] na ofiarowywanie i odwzajemnianie darów. Wielkim jest bowiem gestem łożyć hojnie nie na własne potrzeby, lecz na sprawy s publiczne, a tego rodzaju dary podobne są do darów i6 wotywnych. Człowiek o wielkim geście zbuduje sobie też dom odpowiednio do swego bogactwa, bo i to służy ku ozdobie [całego miasta] i łożyć będzie raczej 1 a

b 19—23. Nawias pochodzi od tłumaczki.

132

IV 2. 112) a 8-112) a 24

na te wszystkie dzieła, które są długotrwałe (jako że te są najpiękniejsze), i we wszystkim na to, na co łożyć przystoi. Bo co innego jest odpowiednie dla i' io bogów, a co innego dla ludzi, i nie to samo w świątyni, co na nagrobku.* A że każdy wydatek jest wielki w swoim rodzaju.; i że znamię największego gestu ma na sobie wielki wydatek w rzeczach wielkich, w danych jednak okolicznościach jest nim ten, który w tych właśnie okolicznościach jest wielki; że wreszcie ia wielkość przedmiotu jest czymś różnym od wielkości wydatku (obdarowanie bowiem dziecka piłką lub 15 flaszką na oliwę, jeśli są szczególnie piękne, jest wielkim gestem, ale wartość tych darów jest mała i nieznaczna) — przeto jest właściwością człowieka i« o wielkim geście, cokolwiek czyni, czynić z wielkim gestem (bo w tego rodzaju postępowaniu niełatwo jest przesadzić) i pozostawać zawsze w odpowiednim stosunku do wysokości wydatku. Taki wię.c jest człowiek o wielkim geście; kto zaś 20 20 w tym przesadza i szafuje pieniędzmi w sposób plebejski, ten czyni to —jak już o tym była mowa 1 — przez wydatki przekraczające właściwą miarę.Wydaje bowiem- wiele na to, na co zwykle wydaje się niewielkie sumy, i w niesmaczny sposób chce zwrócić na siebie uwagę, tak kiedy np. kolegów szkolnych podejmuje ucztą jakby weselną lub kiedy, mając wystawić chór w komedii, wprowadza go na scenę w purpurze, jak to czynią Megarejczycy2. I wszystkie ' ' 1 2 2 a 31—34. Uposażenie chóru w komedii powinno było być skromniejsze niż w tragedii. Wykroczenie przeciw tej zasadzie było dowodem .braku smaku, czego typowymi przedstawicielami byli dla Ateńczyków mieszkańcy Megary. 2

IV 2. 112) a 2!-). 112} b 6

UJ

tego rodzaju rzeczy czynić będzie nie ze względu na w to, co moralnie piękne, lecz dla pokazania bogactwa i w przekonaniu, że wzbudzi tym podziw; i ta m, gdzie trzeba wielkie łożyć sumy, łoży małe, tam zaś, 21 gdzie małe — łoży wielkie. Małostkowy natomiast człowiek we wszystkich wydatkach pozostanie poniżej miary, i nawet wielkie wydawszy sumy zepsuje piękno [całości] z powodu jakiegoś drobiazgu, i cokolwiek czyni, ociąga się i zastanawia, jakby najmniej wydać, » ale i nad tym jeszcze ubolewa i sądzi, że we wszyst22 kim czyni więcej, niż należy. Te więc dyspozycje są wadami, nie przynoszą jednak "hańby, ponieważ nie są szkodliwe dla bliźnich ani zbyt szpetne. III. Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma (|i.eyaXo^uX'a) dotyczy — jak to już sama jej nazwa 1 wskazywać się zdaje — rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wiel2 kich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy roz- u patruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka s postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje*; bo kto bezpodstawnie ta k czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu. Słusznie dumny jest więc człowiek powyżej scharakte* ryzowany. Kto bowiem zasługuje na rzeczy małe i uważa się też za godnego tych rzeczy, jeąt umiarkos wany (owcppciw), ale nie dumny, gdyż uzasadniona 34 nn. ] WE 1192 a 21 nn. || 5 nn.] EE 1232 b 31 nn. 1 |ieYocXo(S>uxŁx znaczy dosłownie „wielkoduszność". Sebastian Petrycy: spaniałość.

I V 3 . 1 1 2 3 b 6 - 1 12 3 b 1 9

duma łączy się z wielkością, tak jak piękność z wysokim wzrostem: ludzie niskiego wzrostu mogą być ładni i proporcjonalnie zbudowani, ale nie są piękni* ; kto zaś uważa siebie za godnego rzeczy wielkich, nie 6 będąc ich godnym, ten grzeszy zarozumiałością (choć nie każdy, kto się uważa za godnego czegoś więcej aniżeli to, na co istotnie zasługuje, grzeszy zarozumiałością) ; kto natomiast uważa się za godnego i czegoś mniej aniżeli to, na co zasługuje, jest przesadnie skromny, bez względu na to, czy zasługuje io na wielkie, czy średnio duże, czy też nawet na małe rzeczy, jeśli tylko uważa się za godnego jeszcze mniejszych. Zdaje się jednak, że najbardziej grzeszy przesadą w skromności ten, kto jest godzien rzeczy wielkich; jakby się bowiem zachował, gdyby zasługiwał na nie tak wielkie? Człowiek tedy słusznie 8 dumny reprezentuje pewną skrajność dzięki temu, że jest właśnie [zgodnie z brzmieniem nazwy greckiej] „wielko-duszny", właściwy środek natomiast dzięki temu, że jest taki, jaki być powinien (bo uważa, że zasługuje na to, czego istotnie jest godzien); is tamci zaś1 przesadzają lub pozostają poniżej właściwej miary. Jeśli więc ktoś sądzi, że zasługuje na rzeczy wielkie, 9 a zwłaszcza na rzeczy największe, będąc istotnie ich godzien, to dotyczy to przede wszystkim jednego rodzaju przedmiotów. O zasługiwaniu mówi się 10 w odniesieniu do dóbr zewnętrznych, za największe zaś z nich uważać będziemy to, co oddajemy bogom, i do czego przede wszystkim dążą ludzie piastujący 1

tamci zaś — tj. ci, którzy obarczeni są wadami zarozumiałości i przesadnej skromności.

IV 3 . 1123 b 19- 1123 b 32

135

najwyższe stanowiska, i to, co jest nagrodą za najszlachetniejsze czyny; tym zaś jest cześć (ona bowiem 20 jest największym z dóbr zewnętrznych); do czci więc i niesławy odnosi się człowiek słusznie dumny tak, 11 jak należy. Także i bez długiego rozumowania okazuje się, że uzasadniona duma pozostaje w zwią zku z czcią; wszak ludzie wybitni uważają się za godnych przede wszystkim czci, i to w miarę swych 12 zasług. Człowiek przesadnie skromny pozostaje poni żej właściwej miary zarówno w stosunku do własnych swych zasług, jak też w stosunku do poczucia własnej 13 wartości, które ma człowiek słusznie dumny. Zarozu- 25 mialec natomiast przesadza w stosunku do własnych swych zasług, nie czyni tego natomiast w stosunku do zasług człowieka słusznie dumnego1 . 1* Owóż, kto słuszną żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. Zdawałoby się też, że to, cer jest wielkie w każdej cnocie, jest właściwością człowieka, 30 15 który żywi słuszną dumę. Żadną też miarą nie byłoby rzeczą przystojną dla takiego człowieka uciekać porzuciwszy broń lub skrzywdzić kogoś; bo co mogłoby skłonić kogoś, dla kogo nic nie jest [zbyt] 1

izpbc ł<xuT&v... &7tepfłaXXe!., ou (J^Y TÓV y interpretacja w tekście pochodzi od W. Jaegera (Der Grossge-sinnte, „Die Antike" VII 1931, s. 97.) Inni tłumaczą:... przesadzą w stosunku do własnych swych zasług, lecz nie- przewyższa człowieka słusznie dumnego (scil. pod względem poczucia własnej wartości).

136

IV 3. 1123 b 32 -1124 a 13

wielkie, do haniebnego postąpienia ? Jeśliby [w ten sposób kolejno] rozważać poszczególne cnoty^ śmieszny mógłby się wydać człowiek słusznie dumny, który nie odznaczałby się dzielnością etyczną; gdyż w takim razie, będąc człowiekiem złym, nie byłby też godzien czci; wszak cześć jest nagrodą za dzielss nOśc etyczną i przyznaje się ją [tylko] tym, którzy są etycznie dzielni. Zdaje się więc, że uzasadniona w duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć. Dlatego trudną jest rzeczą być w całym tego słowa znaczeniu słusznie dumnym; nie jest to bowiem możliwe bez doskonałości etycznej (xotXoxaya&ia). Człowiek tedy, n s który jest słusznie dumny, jest nim przede wszystkim ze względu na swój sposób odnoszenia się do czci i niesławy i cieszy się w sposób umiarkowany zaszczytami wielkimi i pochodzącymi od ludzi szlachetnych —■ [w przekonaniu], że przypada mu w udziale to, co mu się należy, albo nawet mniej niż to: wszak nie można żywić dość wielkiej czci dla doskonałości etycznej (ape-ri] 7ravTeX7Jc); niemniej jednak przyjmie to, ponieważ ludzie nie rozporządzają większymi objaio wami czci, którymi mogliby go obdarzyć; lekceważyć natomiast będzie zaszczyty pochodzące od byle kogo i z powodu czynów bez znaczenia (nie takich bowiem zaszczytów jest godzien), a podobnie i objawy niesławy (ponieważ w odniesieniu do niego nie będą sprawiedliwe). Człowiek żywiący uzasadnioną dumę u czyni to — jak już o tym była mowa 1 — przede wszystkim przez swój sposób ustosunkowania się do 4 na.) EE 1232 b 14 mi. 1 1123 b 15—22; 1124 a 4, 5.

IV 3. 1124 a 13 -1124 a 28

137

zaszczytów, jednakowoż także jego sposób odnoszenia się do bogactwa, władzy i w ogóle do powodzenia i niepowodzenia, jakikolwiek los by mu przypadł w udziale, będzie pełen umiarkowania i nie będzie is człowiek taki ani zbytnio cieszył się powodzeniem, ani zbytnio martwił niepowodzeniem. Bo nawet do objawów czci nie tak się odnosi, jakby były czymś najważniejszym (wszak władza i bogactwo są pożądania godne ze względu na cześć, którą budzą 1; przynajmniej ci, którzy posiedli władzę i bogactwo, chcą dzięki nim pozyskać cześć); jeśli więc dla kogoś nawet objawy czci są pozbawione znaczenia, to są nimi dlań i wszystkie inne rzeczy. Z tego powodu ludzie, którzy żywią uzasadnioną dumę, 19 zdają się gardzić wszystkim. Panuje powszechne 20 przekonanie, że i powodzenie wzmaga uzasadnioną dumę. Za godnych bowiem czci uważa się dobrze uro dzonych i tych, co są przy władzy lub bogaci, gdyż wszyscy oni górują pod pewnymi względami nad innymi, wszelka zaś wyższość w czymś dobrym budzi większą cześć. Dlatego to i takie rzeczy przyczyniają się do wzbicia w uzasadnioną dumę, jako że niektórzy 20 odnoszą się do nich z czcią. Naprawdę jednak tylko 25 człowiek etycznie dzielny powinien doznawać czci; kto jednak posiada jedno i drugie 2 , tego uważa się za bardziej godnego czci. Ci zaś, którzy choć pozba wieni dzielności etycznej, posiadają jednak dobra tamtego rodzaju, niesłusznie sądzą, że zasługują na rzeczy wielkie, i niesłusznie też uważają inni ich 1

a nie same w sobie. jedno i drugie — tj. dzielność etyczną i dobra zeletrzne. 8

138

I V 3 . 1 12 4 a 28 -1 124 b 1 2

dumę za uzasadnioną. Bo tych rzeczy nie ma bez doskonałości etycznej, ludzie zaś, którzy posiadają wspomniane dobra zewnętrzne, popadają skutkiem 30 tego w pychę i zuchwalstwo. Bez dzielności bowiem « etycznej niełatwo jest ustosunkować się należycie do powodzenia* ; nie umiejąc zaś tego i w przekonaniu ii24b o swej wyższości, [ludzie posiadający dobra zewnętrzne] gardzą innymi, sami zaś czynią co im się żywnie podoba. Naśladują oni człowieka słusznie dumnego, nie będąc doń podobni, a czynią to gdzie tylko mogą; chociaż więc sami nie postępują w myśl nakazów dzielności etycznej, to jednak gardzą innymi. s Kto natomiast jest słusznie dumny, ten, gardząc ^ innymi, czyni to słusznie (bo jego przekonania są trafne), ale większość ludzi czyni to na chybił trafił. Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na 23 niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie O rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć. I skłonny jest do świadczenia dobrodziejstw, lecz 24 10 kiedy ich doznaje, wstydzi się; (pierwsze bowiem jest rzeczą tego, kto ma nad kimś przewagę, drugie — rzeczą tego, nad którym sieją ma) 1. I zwykł za doznane dobrodziejstwa odwdzięczać się z nawiązką, ponieważ w ten sposób ten, kto uczynił pierwszy krok, stanie się jego dłużnikiem: kimś, kto sam doznał dobrodziejstwa. Ludzie słusznie 2s dumni zdają się też pamiętać o tych, którym wy6 nn.] EE 1232 b 10 nn. 1 Nawias pochodzi od tłumaczki.

IV J. 1124 b 12 -1124 b 23

139

świadczyli jakąś przysługę, zapominać zaś O tych, od których doznali przysług; bo ktoś, komu wyświadczono przysługę, jest -w gorszym położeniu od tego, kto ją wyświadczył, człowiek zaś słusznie dumny pragnie mieć przewagę. Jakoż chętnie słucha o przysługach, które wyświadczył, niechętnie zaś o is tych, których doznał. Dlatego też Tetyda nie wspominała Zeusowi O dobrodziejstwach * ani Lakończycy Ateńczykom2, lecz mówili o dobrodziejstwach doznanych. 26 Charakterystyczną cechą człowieka słusznie dum nego jest dalej, że o nic lub prawie O nic nie prosi, śpieszy natomiast chętnie z pomocą i przybiera postawę wyniosłą wobec ludzi na wysokich stano wiskach i takich, którym dobrze się wiedzie, a po wściąga swą dumę wobec osób średnio sytuowanych; przewaga bowiem nad pierwszymi jest trudna i bu- 20 dzi szacunek, nad drugimi zaś — łatwa, i wynoszenie się ponad pierwszych nie jest nieszlachetne, ponad niższych zaś — jest czymś prostackim, tak jak oka zywanie swej siły słabym. 27 Jest dalej właściwością ludzi słusznie dumnych nie 1

Tetyda, prosząc Zeusa o pomoc dla syna swego, Achillesa {Iliada I 503), nie przypomniała mu pomocy, której mu udzie liła, kiedy Ares i Posejdon, i inni bogowie zbuntowali się prze ciw niemu, lecz zadowoliła się skromną- wzmianką: „...jeślim kiedy ciebie—Lub uczynkiem, lub słowem ratowała w niebie...". Przekład Dmochowskiego, w. 413, 414. 2 Lacedemończycy mieli zachować się w ten sposób, prosząc Ateńczyków o pomoc przeciw Tebanom. Gdyby tu jednak Arystoteles miał na myśli wypadki r. 369 p. n. c., to zachodzi łaby sprzeczność między jego słowami, a tym, co czytamy o zachowaniu się posłów lacedemońskich u Ksenofonta, Hellenika VI 5, 33-

140

IV 3. 1124 b 24-1125 a 9

dążyć do tego, z czym łączą się zazwyczaj zaszczyty lub w czym przodują inni, lecz raczej zachowywać .się pod tym względem biernie i Ociągać się, chyba że 2s idzie o wielkie zaszczyty lub wielkie dzieło, i przedsiębrać niewiele, ale za to rzeczy wielkich i godnych rozgłosu. Musi też człowiek słusznie dumny niena- ss widzie otwarcie i otwarcie kochać; gdyż tylko ten, kto się boi, ukrywa [swe uczucia]. I musi dbać więcej 0 prawdę niż o pozory i mówić oraz postępować 30 otwarcie, jako że pogarda czyni mowę jego śmiałą. Dlatego też jest prawdomówny, chyba że udaje skromnego; to zaś czyni wobec ludzi z szarego tłumu. Dalszą cechą człowieka słusznie dumnego jest nie- 29 możność stosowania się w życiu do kogoś innego, chyba do przyjaciela; takie bowiem stosowanie ~ii25a się ma w sobie coś niewolniczego; toteż wszyscy pochlebcy mają w sobie coś służalczego, a ludzie nie mający poczucia godności własnej są pochlebcami. Człowiek słusznie dumny nie jest też skłonny do 30 podziwu, ponieważ nic nie wydaje mu się wielkim. 1 nie jest mściwy; bo człowieka słusznie dumnego cechuje nie skłonność do pamiętania, zwłaszcza o doznanych krzywdach, lecz raczej umiejętność 5 puszczania ich w niepamięć. Nie jest plotkarzem1; 31 nie będzie bowiem opowiadał ani o sobie, ani o innych, ponieważ nie zależy mu na tym, by go chwalono, ani na tym, by innych ganiono; choć nie jest też z drugiej str ony skor y do chwalenia 2 , a skutkiem tego i do obmowy, nawet wobec wrogów, chyba dla pomszczenia zniewagi. 1 2

Sebastian Petrycy: -obmowca. Tenże: chwalcą ludzkim.

IV 3. 1125 a 9 -1125 a 25

141

32 I nie jest skłonny do skarg ani do próśb, gdy idzie o rzeczy nie dające się zmienić lub mało io ważne. Bo takie ustosunkowanie się do tych rzeczy jest cechą człowieka, któremu na nich bardzo 33 zależy. Skłania się natomiast do posiadania rzeczy raczej pięknych, a nie przynoszących pożytku, ani żeli rzeczy przynoszących pożytek i korzyść; to bowiem raczej cechuje kogoś, kto sam sobie wy starcza. 34 Ruchy człowieka słusznie dumnego zdają się być powolne, głos niski, jego mowa spokojna, bo kto dba o niewiele tylko rzeczy, ten zwykł się nie śpieszyć, a ktoś, dla kogo nic nie jest ważne, nie popada w rozdrażnienie. To zaś właśnie jest przyczyną pod- is niesionego głosu i żywości ruchów. 35 Taki tedy jest człowiek żywiący uzasadnioną dumę; kto pod tym względem grzeszy niedostat kiem, jest przesadnie skromny, kto zaś nadmiarem — jest zarozumiały. Owóż nawet i ci ludzie zdają się nie być źli (bo nie wyrządzają nikomu krzywdy), lecz tylko błądzą. Człowiek bowiem przesadnie skromny, 2o choć zasługuje na rzeczy dobre, pozbawia sam siebie tego, na co zasługuje, i pOnOsi, zdaje się, jakąś szkodę z tego powodu, że nie uważa się za godnego rzeczy dobrych i sam siebie nie docenia; w przeciw nym razie dążyłby do tego, czego jest godzien, zwłaszcza że są to rzeczy dobre. Ludzie tacy zdają się jednak grzeszyć nie głupotą, lecz nadmierną nieśmiałością. Niemniej takie przekonanie sprawia, że tracą też istotnie na wartości; każdy bowiem dąży 25 do tego, co mu się należy, ludzie natomiast prze17 nn.] EE 1233 a 9 nn.

142

35

IV 3. 1125 a 26-4. 1125 b 8

-sądnie skromni wstrzymują się od czynów i przedsięwzięć szlachetnych, w przekonaniu, że do nich nie dorośli, a podobnie wyrzekają się też dóbr zewnętrznych. Przeciwnie, ludzie zarozumiali są 36 i głupi, i nie znają siebie samych, i to w sposób całkiem jawny (bo dążą do rzeczy przynoszących cześć, w przekonaniu, że są ich godni, a potem rzeczywistość zadaje kłam temu przekonaniu); i przyodziani w strojne szaty i tym podobne ozdoby, przybierają wspaniałą postawę i chcą, by powodzenie ich było czymś powszechnie wiadomym, i opowiadają o nim, aby dzięki niemu dostąpić czci. Przeciw- « stawią się zaś uzasadnionej dumie bardziej przesadna skromność aniżeli zarozumiałość; jest bowiem wadą zarówno częściej spotykaną, jak i gorszą. Uzasadniona dumą dotyczy tedy, jak już o tym była mpwa 1, wielkiej czci.

IV. Zdaje się jednak, że w odniesieniu do czci istnieje też —jak to już poprzednio2 było powiedziane — pewna cnota, która ma się do uzasadnionej dumy podobnie jak szczodrość do wielkiego gestu. Żadna mianowicie z tych dwu cnót3 nie ma nic wspól-5 negO z tym, co wielkie, dzięki nim obu natomiast ustosunkowujemy się w sposób należyty do tego, co średnie i małe. A jak w przyjmowaniu i ofiarowy- 2 waniu dóbr materialnych istnieje średnia miara, nadmiar i niedostatek, tak też w odniesieniu do czci istnieje coś, co jest więcej, i coś, co jest mniej, niż

112Sb

1 2

8

1107 b 26, 1123 a 34 — b 22. 1107 b 25.

Żadna... z tych dwu cnót — tj. ani szczodrość, ani ta, o której niżej będzie mowa.

IV 4. 1125 b 8-1125 b 22

143

należy, i istnieją też właściwe źródła i sposoby. 3 Człowieka bowiem nadmiernie ambitnego ganimy jako kogoś, kto pragnie czci więcej, niż trzeba, i pragnie jej ze źródeł niewłaściwych, człowieka io natomiast bez ambicji jako kogoś, kto nie pragnie nawet tych objawów czci, które są nagrodą za czyny 4 moralnie piękne. W pewnych jednak wypadkach - chwalimy człowieka nadmiernie ambitnego za jego męskość i umiłowanie tego, co moralnie piękne, człowieka zaś bez ambicji za wstrzemięźliwość i umiarkowanie, jak to już poprzednio1 powiedzieliśmy. Jasną zaś jest rzeczą, że wobec wieloznaczności wyrazu „miłośnik tego a tego" odnosimy okre- is sienie „miłośnik tego, co moralnie piękne" nie zawsze do tego samego, lecz w znaczeniu dodatnim mówimy tak o tym, kto nim jest bardziej aniżeli szeroki ogół, w znaczeniu zaś ujemnym o tym, kto nim jest bardziej, niż należy. Ponieważ zaś dyspozycja, która tu jest właściwym śr odkiem, [czyli „ambicja"] nie posiada [w języku greckim] nazwy, przeto obie skrajności zdają się walczyć z sobą o ten środek ja kby o puste miejsce. T o jedna k, co dopuszcza s nadmiar i niedostatek, dopuszcza też umiar; a że ludzie dążą do doznawania czci i więcej, i mniej, aniżeli należy, przeto istnieje też możliwość dążenia 20 do nich tak, jak należy. Ta właśnie ostatnio wspomniana cecha charakteru [ambicja], która jest bezimiennym [w języku greckim] umiarem w odniesieniu do żądzy czci, jest tedy przedmiotem pochwały. W porównaniu z nadmierną ambicją zdaje się być tym umiarem — jej brak, w porównaniu zaś 1

1107 b 33.

IV 4. 1125 b 22-5. 1126 a 3

z brakiem ambicji zdaje się nim być nadmierna ambicja; poniekąd więc w odniesieniu do każdej z obu skrajności wydaje się właściwym środkiem skrajność przeciwna. Zdaje się, że rzecz ma się tak « też w odniesieniu do wszystkich innych cnót. 1 Tylko że tutaj skrajności wydają się członami przeciwstawienia, ponieważ umiar nie posiada [w języku 25 greckim] nazwy. V. Łagodność jest umiarem w odniesieniu do gniewu, a raczej wobec tego, że umiar, właściwie zaś i żadna z obu skrajności, nie posiada tu nazwy, przesuwamy ku środkowi łagodność, która zbliża się do niedostatku, nie posiadającego nazwy. Nadmiaro- 2 wi zaś można by nadać nazwę porywczości albo 30 gniewliwości. Odnośną namiętnością bowiem' jest gniew, a przyczyny jego są liczne i rozmaite. Otóż chwali się tego, kto się gniewa z właściwych 3 powodów i na właściwe osoby, a także wtedy kiedy i tam gdzie trzeba, i dopóty dopóki trzeba; takiego więc nazwać wypadnie człowiekiem łagodnym, skoro przecież chwali się właśnie łagodność. Człowiek bowiem łagodny chce zachować równowagę i nie unosić się namiętnością, lecz żywić w sercu gniew w sposób zgodny z nakazami rozumu i dlatego dla-3s czego, i dopóty dopóki rozum każe; zdaje się jednak, * ii26a że człowiek łagodny grzeszy raczej niedostatkiem [niż nadmiarem], jako że nie jest mściwy, lecz raczej skłonny do wybaczania. Niedostatek zaś, czy się go nazwie niezdolnością s 26 — i*26 b 10] EE 1231 b 5 nn. WE 1191 b 23 nn. Por. ks II r. VIII 1—3.

1

IV 5. 1126 a 4 -1126 a 21

145

do gniewu, czy też inaczej, jest przedmiotem nagany. Bo ci, którzy się nie gniewają dlatego, dlaczego gnie- s wać się należy, zdają się być głupi, a podobnie i ci, cO się gniewają w niewłaściwy sposób, w niewłaści6 wym czasie i na niewłaściwe osoby; zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi. i Co się tyczy nadmiaru, to jest on tu możliwy we wszystkich kierunkach (bo można gniewać się na »» niewłaściwe osoby i z niewłaściwych przyczyn, i bardziej, i dłużej, niż trzeba, i szybciej popadać w gniew), tylko że nie wszystkie te rodzaje porywczości zdarzają się u jednego i tego samego osobnika. To bowiem nie byłoby nawet możliwe. Bo to, co złe, samo siebie niszczy i jeśli osiągnie swą pełnię, staje się nie do » zniesienia. Ludzie więc pory wczy wpadają w gniew szybko i z niewłaściwych przyczyn, i przeciw niewłaściwym osobom, i w gniew silniejszy, niż trzeba — lecz gniew ich szybko ostyga; i to jest ich największą 15 zaletą. Pochodzi zaś to u nich stąd, że nie powstrzymują swego gniewu, lecz ż właściwą swej pobudliwości otwartością odpłacają pięknym za nadobne, ' po czym gniew ic h ostyga. Gholerycy gr zeszą silnie nadmiarem [porywczości] i wpadają w gniew przy każdej okazji i o byle co; stąd też ich nazwa 1. 10 Ludzie natomiast zacięci niełatwi są do prze- 20 jednania i długo pałają gniewem, gdyż tłumią w sobie swój gniew, który się uśmierza, kiedy odpła8 nn.] EE 1221 b 9 nn. (cholć) znaczy: żółć. 10 — Etyka

146

IV 5. 1126 a 22- 1126 b 2

cą pięknym za nadobne; bo zemsta kładzie kres gniewowi, wywołując uczucie przyjemne w miejsce przykrego. Póki zaś to się nie stanie, przygniata ich ciężar gniewu; nie może go im bowiem nikt wyperswadować, ponieważ go nie okazują, na strawienie go 25 zaś w sobie trzeba długiego czasu. Tacy ludzie są bardzo niemili i dla siebie samych, i dla swych najbliższych przyjaciół. Trudny zaś charakter przy- n pisujemy tym, co gniewają się za to, za co gniewać się nie należy, i dłużej niż trzeba, i nie dają się ubłagać, póki nie pomszczą swej krzywdy lub nie wymierzą kary. Ten to nadmiar przeciwstawia się bardziej łagod- 12 ności [aniżeli inne rodzaje porywczości]; i częstszy jest bowiem (jako że mściwość jest czymś głęboko w naturze ludzkiej tkwiącym), i przykrzejsi są we 30 współżyciu ludzie O trudnym charakterze. Już 1* poprzednio 1 była o tym mowa i wynika to też z powyższych wywodów; gdyż nie łatwo określić, w jaki sposób i na kogo, i z jakich powodów, i jak długo należy się gniewać, oraz wytyczyć granicę między postępowaniem słusznym a niesłusznym. 35 Bo nie gani się tego, kto nieznacznie tylko przekracza właściwą miarę, czy to w kierunku nadmiaru, czy też w kierunku niedostatku; czasem zaś nawet chwalimy zarówno tych, którzy pozostają poniżej średniej ii26b miary, i zwiemy ich łagodnymi, jak też tych, co skorzy są do gniewu, i nazywamy^ich sposób postępowania prawdziwie męskim, ponieważ tacy właśnie ludzie nadają się do rządzenia. W jakiej tedy mierze i w jaki sposób odbiec trzeba od właściwego środka, 1

1109 b 14—26.

IV 5. 1126 b 3-6. 1126 b 15

147

zanim zasłuży się na naganę, to niełatwo jest ująć w słowa; ocena tego bowiem zależy od okoliczności i* jednostkowych i od wyczucia (aXa&r\aic)*. Ale tyle jest jasne, że pochwały godna jest dyspozycja znajdująca 5 się w pośrodku, która każe nam gniewać się na właś~ ciwe osoby i z właściwych przyczyn, i we właściwy sposób itp.; że natomiast nagany godne są: przesada i niedociągnięcie, i to słabej nagany, jeśli występują w słabym stopniu, ostrzejszej — kiedy występują w silniejszym, bardzo zaś ostrej, kiedy ósięgają bardzo silny stopień. Jasna więc, że należy trzymać się dyspozycji środkowej. is Tyle więc o trwałych dyspozycjach dotyczących i« gniewu. VI. W stosunkach zaś towarzyskich, współżyjąc i stykając się z ludźmi w rozmowach i w interesach, jedni zdają się być ugrzecznieni, ci mianowicie, którzy chcąc drugim sprawić przyjemność wszystko chwalą > i w niczym się nikomu nie sprzeciwiają, lecz uważają za swój obowiązek nie sprawiać przykrości tym, 2 z którymi się stykają 1; w przeciwstawieniu zaś do tych, inni starają się na każdym kro.ku wszystkiemu się sprzeciwiać i nie troszczą się bynajmniej o niczyją u u—1127 a 12] EE 1233 b 29 nn. WE 1193 a 20 nn. 1

Pojęcie człowieka ugrzeczhionego — Specntoc — powyżej wprowadzone jest obszerniejsze aniżeli pojęcie takiegoż człowieka w ks. II 1108 a 28 i niżej, 1127 a 8. Tu bowiem ugrzecznieniem nazywa Arystoteles nadmiar uprzejmości, we wspomnianych zaś obu miejscach tylko taki jej nadmiar, któremu nie można zarzucić interesowności; nadmierna natomiast uprzejmość we własnym interesie — nazwana tam jest pochlebstwem. Por. przypis do 1107 b 21. 10 <

148

IV 6 . 1126 b 16-1126 b 21

przykrość; ci noszą miano gburów i ludzi swarliwych. Jasne, że obie wspomniane trwałe dyspozycje » są nagany godne i że na pochwałę zasługuje leżąca pomiędzy nimi dyspozycja, dzięki której człowiek zarówno darzy uznaniem, jak też potępia to, co należy, i tak, jak należy; ta środkowa dyspozycja jest * bezimienna, zbliża się jednak najbardziej do przy29 jaźni1. Człowiek bowiem postępujący w myśl owej pośrodku znajdującej się trwałej dyspozycji, jeśliby łączył z nią jeszcze uczucie przywiązania, byłby właśnie taki, jakiego mamy na myśli mówiąc o dobrym (emewoję) przyjacielu. Ta jednak dyspozycja różni się od przyjaźni tym, że brak w niej uczucia* i umiłowania osób, z którymi się stykamy, gdyż nie pod wpływem miłości czy nienawiści przyjmuje człowiek odznaczający się wspomnianą dyspozycją s wszystko w sposób właściwy, lecz dlatego, że taki właśnie jest jego charakter. Postąpi bowiem w ten sam 25 sposób zarówno wobec nie znanych sobie osób, jak wobec swych znajomych, zarówno wobec tych, z którymi łączą go zażyłe stosunki, jak wobec osób 1

Stanowisko zajęte tu przez Arystotelesa w sprawie właściwego środka pomiędzy ugrzecznieniem a gburowatością i swarliwością odbiega od jego poglądu w ks. II 1108 a 26—30. Tam bowiem ctXta nazwana była wręcz i bez zastrzeżeń owym właściwym środkiem, co pozwoliło oddać ten wyraz przez „uprzejmość". Tu zaś mowa o bezimienności tego umiaru i jego zbliżaniu się do
I V 6 . 1 12 6 b 2 6 -11 27 a 5

149

dalszych — z tą różnicą, że w każdym przypadku postąpi tak, ja k należy. Bo inaczej wypada dba ć 0 swych bliskich, a inaczej o obcych i inne też są powody [zmuszające] do sprawiania jednym i dru6 gim przykrości. Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co poży teczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości 7 czy sprawiać przyjemność. [Wspomniana' bowiem trwała dyspozycja] zdaje się dotyczyć przyjemności 1 przykrości tkwiących w stykaniu się z ludźmi, a gdziekolwiek będzie [dla człowieka odznaczają cego się tą dyspozycją] rzeczą moralnie niepiękną lub szkodliwą sprawiać przyjemność, nie cofnie się przed naganą i wybierze raczej sprawienie przy krości. A choćby to miało tamtego narazić na hańbę, i to niemałą, lub na szkodę, a przeciwne temu po stąpienie na małą tylko przykrość, to jednak [czło wiek odznaczający się cnotą, o której mowa,] nie da swej aprobaty i nie cofnie się przed naganą. s Innym też okaże się w obcowaniu z ludźmi zajmującymi wysokie stanowiska, a innym w obcowaniu ze zwykłymi śmiertelnikami i nie takim samym w zetknięciu się z osobami lepiej sobie znanymi, jak w zetknięciu się z mniej sobie znanymi; podobnie też ma się rzecz w odniesieniu do innych różnic [między ludźmi], przy czym każdemu ich rodzajowi odda to, co mu się należy; rozważając rzeczy same w sobie [niezależnie od ich następstw] woli sprawiać przyjemność, a unikać wyrządzania przykrości, kieruje się jednak-względem na następstwa, jeśli one są wielkiej wagi, tj. na to, co moralnie piękne i co s

150

IV 6. 1127 a 1-7. 1127a 17

pożyteczne. Nie cofnie się tedy przed wyrządzeniem niewielkiej przykrości, gdy ma nią być okupiona późniejsza wielka przyjemność. Taki więc jest człowiek, odznaczający się umia- ♦ rem, o którym mowa; człowiek ten jednak nie posiada nazwy; spośród zaś tych, co sprawiają przyjemność, ten, kto' bezinteresownie stara się być przyjemnym, jest ugrzeczniony, kto natomiast czyni to dla własnej korzyści, materialnej lub jakiejkolwiek innej dającej się uzyskać za pomocą środków mate-i« rialnych, jest pochlebcą1; kto zaś do wszystkiego niechętnie się odnosi, jest—jak powiedziano2 — gburem i człowiekiem swarliwym. Przeciwstawione * zaś zdają się tu być sobie obie wspomniane skrajności, ponieważ odnośny umiar nie posiada nazwy. VII. Tego samego prawie tyczy się właściwy środek między chełpliwością a udaną skromnością, który jest również bezimienny4. Nie od rzeczy będzie i nimi się zająć; rozważywszy je bowiem szcze-15 gółowo, pogłębimy naszą wiedzę dotyczącą zagadnień etycznych; ponadto umocnimy się w przeświadczeniu, że cnoty są umiarami, jeśli się przekonamy, że rzecz ma się tak we wszystkich przypadkach. '3 — b 32] EE 1233 b 38 nn. WE 1193 a 28 nn. Odmiennie od tego, co zawiera § 1 niniejszego rozdziału, wraca tu pogląd wyłożony 1108 a 28, gdzie Arystoteles od różnia ugrzecznienie i pochlebianie. Por. przypis do 1107 b 21. 2 i i 2 6 b 14—16; 1108 a 26—30. 3 Przeciwstawione ... zdają się być — tj. wyczerpy wać całą skalę możliwości. 4 1108 a 20 nazwał Arystoteles ten umiar d&d&sia (prawdo mównością). Por. przypis do 1107 b 21. 1

IV 7. 1127 a 18-1127 a 32

-

151

Co się więc tyczy współżycia, to powyżej ^była mowa o tych, których wytyczną w obcowaniu jest sprawianie przyjemności czy przykrości; zajmijmy się z kolei tymi, którzy zarówno w słowach, jak w czynach, jak wreszcie w mniemaniu, jakie chcą o sobie wzbudzić, 20 odznaczają się prawdomównością lub kłamliwością. 2 Otóż zdaje się, że blagier pragnie wzbudzić mnie manie, iż posiada właściwości zaszczyt mu przyno szące, chociaż ich nie posiada, lub że je posiada w większej mierze, aniżeli to rzeczywiście ma miejsce. 3 Człowiek zaś, którego cechuje udana skromność — przeciwnie: choć je posiada, zaprzecza temu 4 i umniejsza je; ten wreszcie, kto jest w pośrodku, nie udaje niczego i pozostaje w zgodzie z prawdą w ży ciu i w słowach, przypisując sobie te właściwości, które istotnie posiada,, i ani ich nie powiększa, ani 25 s nie umniejsza 2. W każdy zaś ze wspomnianych wyżej sposobów można zachowywać się mając na oku jakiś określony cel lub bez względu na jakikolwiek cel. Ale każdy człowiek działa i żyje w sposób zgodny ze swym charakterem, chyba że działa ze względu 6 na jakiś określony cel. Kłamstwo jednak jest samo w sobie 3 czymś złym i nagany godnym, prawda zaś czymś moralnie pięknym i chwalebnym. Tak 30 więc ten, kto pozostaje w zgodzie z prawdą, będąc w pośr odku, za słu guje na pochwa łę, obaj zaś ci, co kłamią, godni są nagany, zwłaszcza jednak blagier. 1

W rozdziale VI. SebastianPetrycy dodaje tu: „takiego realistą zowiemy"... 8 samo w sobie — tj. niezależnie od celu, któremu ma służyć (Ross). 2

I V 7 . 1 1 2 7 a 3 ) -1 12 7 b

Owóż zajmijmy się nimi oboma, przede wszystkim jednak człowiekiem prawdomównym. Nie mamy tu na myśli tego, kto [jest prawdomówny] w tym znaczeniu, że dotrzymuje umowy — ani niczego, co ma związek z niesprawiedliwością luB sprawiedliwością (to bowiem należy już do innej cnoty), lecz [kogoś, ii-'?b kto] w sytuacjach, w których nic podobnego w grę nie wchodzi, jest i w słowach, i w życiu w zgodzie z prawdą, ponieważ taki jest jego charakter. Tego « rodzaju człowiek zdaje się być człowiekiem prawym. Bo miłośnik prawdy, który mówi prawdę tam, gdzie żaden interes nie wchodzi w grę, będzie tym bardziej mówił ją tam, gdzie interes jakiś wchodzi w grę, ponieważ kłamstwa, którego samego w sobie unikał, będzie tym bardziej się wystrzegał wówczas, kiedy s ono jest rzeczą szpetną; taki więc człowiek zasługuje na pochwałę. Będzie też człowiek taki skłaniał się » bardziej do umniejszania prawdy, jako że wydaje się ono raczej stosowne aniżeli przesada, która bywa ciężka do zniesienia. Kto nie mając żadnego celu na oku, udaje, że ma 10 więcej cech dodatnich, niż ich ma w istocie, zdaje się być lichym człowiekiem (bo w przeciwnym razie io nie cieszyłoby go kłamstwo), jest jednak — jak się okazuje — raczej lekkomyślny i próżny aniżeli zły; z tych zaś, którzy to udają w jakimś określonym celu, jeden czyni tak dla zdobycia sławy lub czci i—jak blagier — nie zasługuje na zbyt ostrą naganę ; drugi zaś, czyniąc to dla pieniędzy lub dla tego wszystkiego, co do nich wiedzie, ukazuje się w dużo gorszym świetle. Owóż blagowanie ma swe źródło nie w samej skłonności do chełpienia się, lecz jest u wynikiem postanowienia; blagierem bowiem jest się

IV 7. 1127 b 15-1127 b 31

153

na skutelfpewnej trwałej dyspozycji i pewnego określonego charakteru, a tak samo człowiek kłamliwy jest nim bądź dlatego, że znajduje upodobanie w samym kłamstwie, bądź dlatego, że dąży do rozgłosu » lub do zysku. Ci więc, co blagują dla pozyskania rozgłosu, udają, że są obdarzeni takimi cechami, z powodu których czeka ich pochwała lub miano szczęśliwych ; ci natomiast, co się dla zysku chełpią, udają, że są w posiadaniu tego, co jest cenne dla bliźnich i czego brak daje się ukryć, udają więc np., że są wróżbitami, mędrcami lub lekarzami. Dlatego to 20 większość ludzi udaje takie właśnie rzeczy i chełpi się nimi; tkwią w nich bowiem wyżej wspomniane właściwości. M Ludzie udający skromnych, którzy umniejszają swe zalety, objawiają wyższą kulturę, gdyż zdają się umniejszać je nie dla korzyści, lecz dla uniknięcia przesady; i Oni również 1 zapierają się najbardziej tego, co przynosi rozgłos, jak to było zwyczajem w także Sokratesa. Ale ci, co to czynią w odniesieniu 25 do cech błahych i oczywistych, uchodzą za obłudnych świętoszków i godni są większej2 pogardy; (takie postępowanie wydaje się czasem nawet chełpliwe, podobnie jak ubiór Lakończyków3 : albowiem zarówno przesada, jak zbyt wielkie niedociągnięcia i« trącą fanfaronadą); ci natomiast, co udaną skromnością posługują się z umiarem i w odniesieniu do 30 cech nie bijących w Oczy i nieoczywistych, wydają 17 się ludźmi kulturalnymi. Przeciwstawia się zaś czło1

i oni również — podobnie jak ludzie słusznie dumni. * większej — aniżeli ci, o których jest mowa w § 16. J Ubiór Lakończyków był znany ze swej skromności.

154

IV 7. 1127 b 32-8. 1128 a U

wiekowi prawdomównemu, jak się zdaje, blagier; jest bowiem gorszy1. VIII. Istnieje jednak w życiu także odpoczynek, a w jego ramach rozrywki nie gardzące żartami; więc zdaje się, że i w tej. dziedzinie jest pewien stosowny sposób obcowania z ludźmi, który przepisuje, co i jak trzeba mówić, a podobnie — czego i jak ii28a słuchać. Nie będzie tu też pozbawiona znaczenia okoliczność, do kogo się mówi i kogo się- słucha. Rzecz jasna, że i tutaj istnieje w. stosunku do środka z nadmiar i niedostatek. Ci więc, co pod tym wzglę- 3 dem przesadzają, to kpiarze i prostacy, którzy szukają za każdą cenę tego, co śmieszne, i bardziej s pragną wywołać śmiech aniżeli słowa swe utrzymać w granicach przyzwoitości i nie dotknąć tego, kto jest celem ich szyderstwa; ludzie natomiast, którzy sami nie umieją żartować, a do żartów innych osób odnoszą się niechętnie, to sensaci, pozbawieni zmysłu humoru, i ogłady; tych wreszcie, którzy umieją żartować w sposób odpowiedni, nazywa się dowcip-io nymi (e&Tpa7reXcit) — wyrazem, który [w języku greckim] przypomina wyraz „giętki" (eu-ponoc) 2. Te bowiem cechy dowodzą pewnej giętkości tkwiącej33—1128 b 9] EE 1234 a 4 nn. WE 1193 a 11 nn. 1

To znaczy: blagier przeciwstawia się prawdomównemu bardziej aniżeli człowiek udający skromnego, od którego jest gorszy. 2 Wywód o giętkości ludzi dowcipnych polega na fałszywej etymologii, łączącej^ wyrazy greckie EÓTpa7tsXo? i euTpo7roc. (O innych fałszywych etymologiach w Etyce nikomachejskiej por. objaśn. do 1132 a 32, 1140 b u, 1152 b 7). Giętkość charakteru uważa tu Arystoteles, w przeciwstawieniu do pojęć nowożytnych, za zaletę.

I V 8 . 1 1 2 8 a U -1 1 2 8 a 2 9

155

w charakterze (?j&oc),- a tak jak ciała osądza się 4 wedle ich giętkości, tak też i charaktery. Ponieważ jednak to, co śmieszne, ma wielki mir i większość ludzi znajduje w żartach i kpinach upodobanie większe, aniżeli należy, przeto mówi się czasem i o kpiarzach, szukających za każdą cenę tego, co śmieszne, że są dowcipni, jak gdyby postępowanie 1S ich było w dobrym guście; wynika jednak z powyższych wywodów, że te dwa rodzaje ludzi różnią się między sobą, i to niemało. s Do właściwego środka należy tu też takt, a właściwością człowieka taktownego jest takie mówić rzeczy i takich słuchać, jakie przystoją człowiekowi prawemu i wolnemu; są bowiem pewne rzeczy, które takiemu człowiekowi żartem mówić i których mu słuchać wypada, a żart człowieka wolnego różni się od żartu niewolnika tak jak żart wykształconego 6 od żartów niewykształconego. Można do tego dojść 2» także przez porównanie komedii starszej i nowszej : pierwsza z nich wywoływała śmiech za pomocą nieprzyzwoitych wyrażeń, druga zaś dzięki ukrytym aluzjom; między tymi zaś obu rodzajami zachodzii niemała różnica pod względem obyczajności. Czy więc należy tego, co szydzi w sposób właściwy, okre- 25 ślić jako mówiącego rzeczy, które nie są niestosowne dla człowieka wolnego, czy też jako kogoś, kto nie sprawia przykrości słuchaczowi, a nawet sprawia mu przyjemność? To drugie jest samo również nieokreślone, każdemu bowiem co innego jest wstrętne czy * miłe. Także i słuchać będzie ten [kto szydzi w sposób właściwy] takich rzeczy [które są stosowne dla człowieka wolnego]; wszak zdaje się sam być współautorem żartów, których chętnie słucha. Nie na 9

156

IV 8 . 1128 a 29- 1128 b 9

każdy więc żart pozwoli sobie, bo szyderstwo jest pewnego rodzaju obelgą, prawodawcy zaś zabraniają lżenia pewnych rzeczy, powinni więc może byli zabronić także szydzenia z pewnych rzeczy. Człowiek tedy kulturalny i wolny tak będzie się za- io chowy wał, jak gdyby sam dla siebie był prawodawcą.1 Taki więc jest ten, kto odznacza się tu umiarem, czy się go nazwie taktownym, czy gładkim i dowcipnym; kpiarz zaś, szukający za każdą cenę tego, co śmieszne, nie umie się oprzeć komizmowi i nie oszczę- dza ani siebie, ani drugich, byleby tylko wzbudzić śmiech, i mówi takie rzeczy, z któr ych żadnej nie powiedziałby człowiek kulturalny, niektórych zaś nie słuchałby nawet; sensat natomiast, pozbawiony zmysłu humoru, nie nadaje się do tego sposobu obcowania z ludźmi. Nie przyczynia się bowiem sam niczym do [wesołości], natomiast do wszystkich jej objawów odnosi się niechętnie. A przecież Od- n poczynek i żarty wydają się czymś nieodzownym w życiu. Trzy więc są omówione wyżej umiary w życiu, 12 a wszystkie trzy dotyczą stykania się z ludźmi, rozmawiania z nimi i czynaegó odnoszenia się do nich. Różnią się zaś tym, że pierwszy z nich tyczy się stosunku do prawdy [w tej dziedzinie], dwa dalsze zaś tego, co [w niej] przyjemne; z tych dwu dalszych jeden dotyczy przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, drugi zaś tego, co skądinąd w życiu przyjemne. 1

Por. przypis do 1106 b 15 s. f.

I V 9 . 1 1 2 8 b 1 0 - 11 28 b 28

157

IX. O wstydliwości nie należy mówić jako o jednej w z cnót, jako że podobna jest bardziej do_ uczucia 2 aniżeli do trwałej dyspozycji1. Określasięją więc jako lęk przed niesławą, a w objawach swych podobna jest do lęku przed niebezpieczeństwem; rumienią się bowiem ci, co się wstydzą, kogo natomiast Ogarnia lęk przed śmiercią, ten blednie. Jedno więc i drugie jest —jak się okazuje — czymś cielesnym i dlatego zdaje się jedno i drugie należeć raczej do uczuć aniżeli do trwałych dyspozycji. s Uczucie to nie każdemu przystoi wiekowi, lecz is tylko młodemu. Od młodych bowiem ludzi wymagamy wstydliwości, ponieważ kierując się w życiu namiętnością popełniają wiele błędów, od których wstrzymuje ich wstyd; i chwalimy wstydliwych młodzieńców, starszego jednak człowieka nikt nie pochwaliłby z powodu jego wstydliwości, gdyż sądzimy, że nie powinien nic takiego robić, czego « można się wstydzić. Nie jest też rzeczą człowieka 20 prawego wstydzić się, ponieważ przecież wstydzi się człowiek tego, co złe (a takich właśnie rzeczy człos wiek prawy nie powinien czynić; obojętne przy tym, czy jedne rzeczy są haniebne naprawdę, inne zaś tylko zgodnie z powszechnym mniemaniem; nie należy czynić ani jednych, ani drugich, tak by nie « musieć się wstydzić). Powinien natomiast wstydzić 25 się człowiek zły, że jest taki, iż popełnia jakieś czyny haniebne. Niedorzecznością zaś byłoby tak stawiać kwestię, iż jeśli ktoś wstydzi się, ponieważ coś ta10 nn.] EE 1233 b 26 nn. WE 1193 a 1 nn. Por. 1108 a 32.

1

158

30

35

I V 9 . 1 12 8 b 29 -1 128 b

kiego popełnił, to na tej podstawie należy go uważać za człowieka prawego; wstyd bowiem dotyczy tego, co zależne ód woli, zgodnie zaś z wolą człowiek prawy nigdy nic złego nie popełni. Wstyd może być 7 uważany za coś pod względem etycznym warunkowo dodatniego: „jeśliby ktoś [coś złego] popełnił, wstydziłby się"; cnoty jednak nie mogą być w ten sposób uwarunkowane. Więc choć jest czymś złym bezwstydność i niewstydzenie się postępków haniebnych, to nie wynika stąd, że ten, kto takie rzeczy popełnia i wstydzi się ich, jest człowiekiem prawym. Wszak nawet panowanie nad sobą nie jest cnotą, s lecz ma charakter mieszany, jak to niżej będzie wykazane1. Teraz zaś zajmijmy się sprawiedliwością. 1

W ks. VII r. I—X.

KSIĘGA PIĄTA

I. [/] Có się tyczy sprawiedliwości i niesprawie- im dliwóści, trzeba rozważyć, jakich to czynności doty- * czą; [2] jakim umiarem jest sprawiedliwość i [3] między jakimi skrajnościami środkiem jest to, co .s 2 sprawiedliwe. W rozważaniach tych postępować bę dziemy w ten sam sposób jak w dotychczasowych. 3 Owóż widzimy, że wszyscy chcą nazywać sprawie dliwością tę trwałą dyspozycję, dzięki której zdolni są dokonywać czynów sprawiedliwych, dzięki której postępują sprawiedliwie i pragną tego, co sprawie dliwe. I podobnie niesprawiedliwością — tę trwałą dyspozycję, na skutek której postępują niesprawie- 10 dliwie i pragną tego, co niesprawiedliwe. To więc ogólne założenie niechaj nam służy na razie jako 4 punkt wyjścia. Nie tak samo jednak ma się rzecz w odniesieniu do różnych nauk i do zdolności jak w odniesieniu do trwałych dyspozycji. Bo za równo zdolność, jak nauka odnoszą się do obu członów pewnych przeciwieństw, trwała natomiast dyspozycja jest jednym członem przeciwieństwa, nie dotyczy natomiast drugiego członu; tak np. zdro wie nie może stać się przyczyną niczego, co mu jest is przeciwne, lecz tylko tego, co zdrowe; mówimy 3— 1130 a 13] WE 1193 a 39 nn.

160

V 1. 1129 a 16 —1129 a 33

bowiem [np.], że ktoś ma zdrowy chód, jeśli chodzi tak, jakby to czynił człowiek zdrowy. Owóż znajomość jakiejś trwałej dyspozycji czerpie 5 się często z jej przeciwieństwa, często zaś również z przedmiotów nią obdarzonych. Bo jeśli jasną jest rzeczą, jaka konstytucja cielesna jest dobra, jasne 20 też jest, jaka jest zła; ale poznaje się też dobrą konstytucję cielesną na podstawie jej cech i na odwrót : cechy te — na podstawie dobrej konstytucji. Jeśli bowiem dobra konstytucja cielesna objawia się jędrnością ciała, to zła musi się objawiać jego wiotkością, a to, co jest przyczyną dobrej konstytucji, musi czynić ciało jędrnym. Przeważnie przy tym 6 jeśli jeden człon przeciwieństwa jest wieloznaczny, to 25 jest nim i drugi człon* ; na przykład, jeśli wieloznaczny jest wyraz „sprawiedliwy", to wieloznaczny jest też wyraz „niesprawiedliwy" i „niesprawiedliwość". Otóż „sprawiedliwość" i „niesprawiedliwość" zdają n się być wieloznaczne, lecz że różne ich znaczenia są bardzo do siebie zbliżone, przeto wieloznaczność uchodzi tu uwagi i nie jest tak Oczywista, jak bywa wówczas, kiedy różnica zjnaczeń jest dużo większa; dużą zaś różnicą jest różnica w samej już formie ze30 wnętrznej, tak [np.], kiedy wyraz xXetc oznacza i kość obojczykową istot żyjących, i klucz, którym zamyka się drzwi. Rozważmy więc, w ilu zna- s czeniach używa się wyrazu „niesprawiedliwy". Owóż niesprawiedliwy jest zarówno ktoś, kto wykracza przeciw prawu, jak i ten, co wykracza przeciw słuszności [czyli równości*] — tak że człowiekiem spra1 Wyrazy greckie tooc, <Xviao<;, taó-njc, 4viaó-n)<; oznaczają zarówno (nie)słuszność (np. U3ob 12,13), J ak (nie)równość

V 1. 1129 a 31 - 1129 b 10

161

wiedliwym jest rzecz jasna ten, co trzyma się prawa i przestrzega tego, co słuszne; to, co sprawiedliwe, jest tedy tym, co zgodne z prawem i ze słusznością, to zaś, co niesprawiedliwe, jest tym, co niezgodne z prawem i ze słusznością. « Ponieważ człowiek niesprawiedliwy jest żądny posiadania, przeto będzie nim zawsze w odniesieniu do jakichś dóbr — nie do wszelkich, lecz tylko do dóbr związanych z pomyślnością i niepomyślnością, które są zawsze, w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, dobrami, lecz dla pewnych jednostek nie zawsze. Owóż tych ostatnich właśnie dóbr ludzie pragną i dążą do nich. Ale nie powinni tego czynić, 5 lecz pragnąć, by to, co jest dobre w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, było też dobre dla nich, i wybierać to, co w tym znaczeniu jest dobre dta nich. 10 Nie zawsze jednak człowiek niesprawiedliwy pragnie mieć więcej, czasem pragnie mieć mniej: mniej tego, co jest złe w znaczeniu bezwzględnym. A że mniejsze zło zdaje się poniekąd być dobrem, przedmiotem zaś żądzy posiadania jest zawsze dobro, przeto człowiek niesprawiedliwy zdaje się być żądnym posiadania. 11 I dopuszcza się też niesłuszności [czyli nierówności] ; 10 (np. 1131 a 10—16; 1131 b 32 — 1132 b 8). Arystoteles nie uświadamia sobie tej różnicy i operuje w tekście wspomnianymi wyrazami bądź w jednym, bądź w drugim znaczeniu. W przekładzie polskim natomiast wprowadzone są — zależnie od kontekstu — bądź wyrazy „słuszny" i „niesłuszny", bądź wyrazy „równy" i „nierówny", bądź —jak wyżej — kombinacja obu tych wyrazów. Ta ostatnia w miejscach, gdzie nervus probandi pewnych wywodów Arystotelesa tkwi w ekwiwokacyjnym charakterze wspomnianych terminów. 11 —Etyka

11)2

V 1. 1129 b 10- 1129 b 25

to bowiem pojęcie [pojęcie nierówności] x jest nadrzędne i wspólne dla obu 2 . Skoro człowiek wykraczający przeciw prawu był 12 niesprawiedliwy, a ten, co się trzyma prawa, był3 sprawiedliwy, to jasne, że wszystko, co w zgodzie z prawem, jest w pewnym sensie sprawiedliwe; bo co jest ustanowione przez władzę ustawodawczą, to jest zgodne z prawem, i wszystko, co podpada pod to pojęcie, nazywamy sprawiedliwym. Owóż 13 15 prawa normują wszystko zmierzając do tego, co korzystne dla wszystkich
O pojęciu niesłuszności nie można by tego powiedzieć. Por. obj. do 1129 a 33 i niżej do 1130 b 12 i 1131 a 11. 2 dla obu — nb. dla pragnienia większej i dla pragnienia mniejszej części. ■3 a 32—344 Wyrazy ujęte w nawias ostry wyłączył z tekstu Rassow, (u Susemihla-Apelta w aparacie krytycznym).

V 1. 1129 b 26-U W a 3

163

15 Tak więc pojęta sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etyczną, jednakże doskonałością etyczną nie samą w sobie, w znaczeniu bezwzględ nym, lecz w stosunkach z innymi ludźmi. I dlatego wydaje się czasem, że sprawiedliwość jest największą z cnót i że „ni zorza wieczor na, ni pora nna tak podziwu jest godna" 1 ; stąd przysłowie: W sprawiedliwości wszystkich cnót zawarty jest kwiat*.

Co więcej, sprawiedliwość jest identyczna z do- 30 skónałością etyczną w pełnym tego słowa znaczeniu*, < ponieważ jest stosowaniem w praktyce doskonałości etycznej ; jest zaś identyczna z doskonałością rel="nofollow">3, bo kto ją posiadł, może ją wykonywać nie tylko w stosunku do siebie samego, lecz także w stosunku do drugich; wielu bowiem ludzi umie postępowa ć we własnych sprawach w myśl nakazów dzielności etycznej, ale nie umie tego czynić w stosunku do 16 bliźnich. Toteż trafnym wydaje się powiedzenie Biasa, że władza „ukazuje, jakim jest człowiek", gdyż kto ma władzę, pozostaje skutkiem tego w sto sunkach z innymi ludźmi i jest członkiem społecz17 ności. Dlatego właśnie sprawiedliwość, jedyna spo między cnót, zdaje się być „cudzym dobrem"4 , pó1

Fragment tragedii Eurypidesa Melanippe (Nauck2, frgm.486) Teognis 147 (Diehl I 124). Wiersz ten przypisywany bywa też Fokilidesowi i jest poetyckim wyrazem maksymy mo ralnej stanowiącej wspólną własność moralizatorskiej liryki gnomicznej Vi w. p. n. e. — Por. przypis do 1098 a 18. 3 Tekst w tym miejscu jest zepsuty. Z licznych poprawek najtrafniejsza wydaje się propozycja(Muenschera i Bussego, por. Susemihl-Apelt, aparat krytyczny), w myśl której należy usunąć słowa ujęte w nawias ostry, jako interpolację. 4 Por. Platon, Państwo 343 G, i przypis do 1096 a 24. 2

V 1. UWa -I — 2.

nieważ obejmuje też stosunek do innych osób, jako że czyni to, co jest pożyteczne dla innych: bądź 5 dla władcy, bądź dla współobywateli. Najgorszy więc jest ten, kto postępuje źle nie tylko wobec siebie samego, lecz i wobec przyjaciół; najlepszy zaś nie człowiek, który objawia swą dzielność etyczną w stosunku do siebie samego, lecz ten, kto to czyni w stosunku do innych; to bowiem właśnie jest trudnym zadaniem. . Tak pojęta sprawiedliwość nie jest częścią dzielności etycznej, lecz jest całą tą dzielnością; podobnie przeciwna tej sprawiedliwości niesprawiedliwość nie 10 jest częścią niegodziwości, lecz całą tą niegodzi-wością. Czym zaś się różni dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, , ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.* II. Tu jednak idzie o sprawiedliwość jako o jedną 15 z cnót. Istnieje bowiem, zdaniem naszym, sprawiedliwość w takim znaczeniu. A podobnie idzie nam tutaj też o niesprawiedliwość jako o jedną z wad etycznych. Że taka niesprawiedliwość istnieje, o tym świadczy co następuje: kto popełnia czyn wynikający z innej wady etycznej, ten postępuje źle, ale nie odnosi przy tym żadnej korzyści kosztem drugich1 (np. jeśli ktoś z tchórzostwa rzuca swą tarczę lub jeśli

V 2. 1130 a 19 -1130 a 32

3

*

5

6

165

w złości kogoś obraża albo ze skąpstwa 1 odmawia komuś pomocy pieniężnej); jeśli zaś ktoś odnosi przy tym korzyść z krzywdą drugiego, to czyn jego często 20 nie wypływa z żadnej ze wspomnianych przywar ani też z nich wszystkich razem wziętych, ale niemniej wypływa z jakiejś wady etycznej (bo przecież ganimy go), a mianowicie — z niesprawiedliwości. Istnieje tedy inna jakaś niesprawiedliwość, która jest częścią tamtej niesprawiedliwości w znaczeniu obszerniejszym,, i coś niesprawiedliwego, co jest częścią tego, co niesprawiedliwe w obszerniejszym znaczeniu „czegoś, co wykracza przeciw prawu". Jeśli ktoś dla zysku popełnia cudzołóstwo i każe sobie jeszcze za to płacić, ktoś inny zaś cudzołoży ulegając żądzy, cho- 2s ciąż dokłada jeszcze do tego i ma wydatki — to drugi z nich jest, jak się zdaje, bardziej rozwiązły aniżeli żądny posiadania, pierwszy zaś postępuje niesprawiedliwie, lecz nie jest rozwiązły. Bo jasną jest rzeczą, że postępuje w ten sposób pod wpływem chęci zysku. Ponadto wszystkie inne czyny niewła ściwe dają się zawsze sprowadzić do jakiejś wady etycznej — np. cudzołóstwo do rozwiązłości, opusz czenie towarzysza podczas bitwy do tchórzostwa, 30 czynna zniewaga do gniewu; ale jeśli ktoś odnosi korzyść z cudzą krzywdą, to nie sprowadza się tego nigdy do żadnej innej wady etycznej, lecz zawsze tylko do niesprawiedliwości. Oczywistą jest tedy 1

8i'dŁve>.ei>$eptav. Termin „skąpstwo", użyty w przekładzie, jest pars pro toto, avsXei>&£pŁx bowiem przełożona została 1107 b 10, 1108 b 22, 1119 b 27, nai b 13 przez „chciwość". Jednakże skąpstwo jest jedną z cech składających się na chciwość (por. 1121 b 22 i n.) — i to tą cechą, o którą tu idzie.

V 2. 1130 a H —

i

rzeczą, że oprócz niesprawiedliwości w znaczeniu obszerniejszym istnieje jakaś inna niesprawiedliwość, w znaczeniu ciaśniejszym, która nosi tę samą nazwę co i tamta, ponieważ, w myśl definicji obie pódpadają pod ten sam rodzaj. Obie bowiem odnoszą się do stosunków z innymi, ludźmi, tylko że jedna pozostaje w związku z zaszczytami lub pieniędzmi, lub z bezpieczeństwem — a lbo pozostawałaby w związku ze wszystkim tym razem wziętym, gdybyśmy mogli wszystko to objąć jednym terminem — i celem jej jest przyjemność płynąca z zysku, druga zaś odnosi się do wszystkiego, co czyni człowiek s szlachetny. Że więc istnieje więcej niż jeden rodzaj sprawiedli- i wóści i że istnieje jeszcze inna jakaś sprawiedliwość oprócz tej, która jest równoznaczna z dzielnością etyczną w ogóle — jest rzeczą jasną. Należy więc zdać sobie sprawę, czym ona jest i jaka jest. W tym, co niesprawiedliwe, wyróżniliśmy to, co s niezgodne z prawem, i to, co niesłuszne; w sprawiedliwości zaś wyróżniliśmy to, co zgodne z prawem, 9 io i to, co słuszne. Owóż temu, co niezgodne z prawem, odpowiada niesprawiedliwość w znaczeniu poprzednio omówionym1. Skoro zaś to, co niesłuszne, nie jest identyczne z tym, co niezgodne z prawem, lecz różni się od niego tak jak część od całości (bo wszystko, co niesłuszne, jest niezgodne z prawem2, ale nie na odwrót), w takim razie i to, co niesprawiedliwe, 1

w znaczeniu poprzednio omówionym — tj. w zna czeniu obszerniejszym. 2 O nierówności nie można tego powiedzieć. Por. obja śnie nie do 1 129 a 3 3 , b 1 0 i niże j do 1131 a 1 1 .

V 2. 11)0 b 13 -1130 b 26

167

i niesprawiedliwość nie są w obu znaczeniach tym samym, lecz różnią się między sobą, a mianowicie w jednym znaczeniu są częścią, w drugim zaś całością ; niesprawiedliwość bowiem w znaczeniu obecnie omawianym1 jest częścią niesprawiedliwości w znaczeniu obszerniejszym, a podobnie i sprawie- is dliwóść [w znaczeniu ciaśniejszym] jest częścią sprawiedliwości [w znaczeniu obszerniejszym]. Musimy więc zająć się ową sprawiedliwością w znaczeniu ciaśniejszym i ową niesprawiedliwością w znaczeniu ciaśniejszym, oraz tym, co w znaczeniu ciaśniejszym jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe. 10 Porzućmy tedy rozważania dotyczące sprawiedli wości, która jest identyczna z dzielnością etyczną w ogóle, i odpowiadającej jej niesprawiedliwości; 20 pierwsza z nich jest urzeczywistnianiem w stosunku do innych ludzi dzielności etycznej w ogóle, druga — urzeczywistnianiem niegodziwości. Jasną jest też rzeczą, w jaki sposób należy odróżniać znaczenia wyrazów „sprawiedliwy" i „niesprawiedliwy", odpowiadających tym pojęciom sprawiedliwości i niesprawiedliwości. To bowiem, co jest zgodne z prawem, jest przeważnie identyczne z 'tym, co dyktuje dzielność etyczna w ogóle; wszak prawo nakazuje postępować zgodnie ze wszystkimi cnotami, nie pozwala zaś postępować w sposób podyktowany przez 25 11 którąkolwiek z wad2. (Wszystko zaś, co prowadzi do dzielności etycznej w ogóle, kształtowane jest przez postanowienia prawne, które dotyczą wychowania dla 1

w znaczeniu obecnie omawianym — tj. w znaczeniu ciaśniejszym. 2 Powtórzenie myśli § 14 r. I. Por, przypis do 1107 b 21.

Ifi8

V 2. 1130 b 26- 1131 a 4

życia publicznego. Jeśli natomiast idzie o wychowanie jednostki, dzięki któremu staje się ona człowiekiem w ogóle dzielnym etycznie1 — to później2 określić trzeba będzie, czy jest ono rzeczą polityki, czy też innej jakiejś nauki; bo może co innego jest być człowiekiem etycznie dzielnym, a co innego dobrym obywatelem każdego bez wyboru państwa 3 )*. Co się zaś tyczy sprawiedliwości w znaczeniu 12 ciaśniejszym i odpowiadającego jej znaczenia wyrazu „sprawiedliwy", [A] to. jeden jej rodzaj odnosi się do rozdzielania zaszczytów lub pieniędzy, lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem rozdziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej (w tych bowiem rzeczach udział jednego obywatela może być różny od udzjału lub równy udziałowi innego obywatela). [B] Drugi rodzaj spra- wiedliwości w znaczeniu ciaśniejszym ma funkcję wyrównuj ącą w rodzących zobowiązania 4 stosunkach między ludźmi. Ten drugi rodzaj dzieli się z kolei n znowu na dwa: owe rodzące zobowiązania stosunki między ludźmi mają mianowicie charakter [a] bądź zależny od woli, [b] bądź od niej niezależny; do zależnych należy np. kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw, używanie, depozyt, najem (wszystkie one są od 1 w ogóle d ziel n ym et ycznie — a nie dobr ym ob ywa telem. 2 Por. 1179 b, 20— 181 b 12 oraz Politykę 1276 b 16— 1277 b 32, 1278 a 40 — b 5, 1288 a 38 — b 2, 1293 b 5, 1333 a 11—16. 3 Nawiasowość § 11 stwierdza Grant. * Są to tzw. później w prawie rzymskim obligationes ex contractu i obligationes ex delicto, na co zwraca uwagę w swym komentarzu Ramsauer. Por. 1003 b 14.

V 2. liii a 5 — X 1131 a 18

169

woli zależne, ponieważ nawiązanie tych stosunków s jest zależne od naszej woli); spomiędzy zaś niezależnych od woli [a] jedne wynikają z postępków tajnych, jak kradzież, cudzołóstwo, otrucie, rajfurstwo, uprowadzenie niewolnika, fałszywe świadectwo — [j3] inne zaś są narzucone gwałtem, jak uszkodzenie cielesne, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okaleczenie, obmowa, obraza. III. [A] Skoro więc zarówno człowiek niesprawie- 10 dliwy wykracza przeciw słuszności [czyli równości], jak i to, co niesprawiedliwe, jest niesłuszne [czyli nierówne], to jasne, że istnieje też jakiś umiar, czyli 2 środeł', w odniesieniu do nierówności. Jest nim rów ność 1; w Lażdej bowiem czynności, w której można mówić o czymś, co większe, i o czymś, co mniejsze, 3 można leż mówić o czymś, co równe2. Jeśli więc to, co niesprawiedliwe, jest nierówne, w takim razie to, có sprawiedliwe, jest równe; na co też bez rozumo wania każdy się zgodzi. Jeśli zaś to, co równe, jest środkiem, to będzie nim i to, co sprawiedliwe. Owóż równość zachodzi między dwoma co najmniej czło- Ił ♦ nami. A więc to, co sprawiedliwe, musi być środkiem, musi być równe i musi być sprawiedliwe ze względu na coś i dla kogoś, a mianowicie: jako umiar musi być środkiem między jakimiś skrajnościami (są nimi: to, czego więcej, i to, czego mniej); jako coś równego musi zachodzić między dwoma członami; io — b 24, 1132 b 21 — 1133 b 28] — 1194 b 3. 1

WE 1193 b 19

O słuszności nie można tego powiedzieć. Por. objaśnienie do 1129 a 33, b 10 i 1130 b 12. 2 równe — w stosunku do połowy. Por, 1106 a 27.

170

v s. ima is-mib 3

jako to, co sprawiedliwe, musi nim być dla pewnych osób. T<e, co sprawiedliwe, zakłada tedy co najmniej cztery człony; jako że dwie są osoby, dla których 20 jest sprawiedliwe, i dwie są rzeczy, których dotyczy. Równość jednak będzie ta sama w odniesieniu do « Osób i w odniesieniu do rzeczy; taki sam jest bowiem stosunek między rzeczami, w których się równość ta przejawia, jak stosunek osób, między którymi zachodzi. Bo jeśli nie ma równości między tymi osobami, to nie powinny też mieć równych udziałów i to jest źródłem sporów i skarg, kiedy albo równi mają i otrzymują nierówne udziały, albo, na odwrót, nierówni mają i otrzymują równe. Wynika to też z za- i 25 sady podziału wedle wartości: wszyscy bowiem godzą się na to, że sprawiedliwy rozdział powinien być dokonywany ze względu na pewną wartość, tylko że nie wszyscy wymieniają tu tę samą wartość, lecz demokraci mówią o wolności, zwolennicy x oligarchii o majątku lub o dobrym urodzeniu 1, arystokraci — o dzielności etycznej. Sprawiedliwość jest więc czymś proporcjonalnym 8 30 (jako że proporcjonalność nie jest cechą liczb mianowanych tylko, lecz liczb w Ogóle); bo proporcja jest równością stosunków i zakłada przynajmniej cztery człony. Proporcja nieciągła suponuje cztery człony —■ 9 to jasne; tak samo jednak ma się rzecz także w odniesieniu do proporcji ciągłej. Używa ona bowiem jednego terminu jako dwóch i powtarza" ii3ib go dwa- razy; tak np. jak A ma się do B, tak B ma się do C; mowa tu mianowicie dwa razy o B; tak więc, skoro B użyte jest dwukrotnie, mamy i tutaj 1

Por. Politykę 1278-821—29 i wyżej objaśn. do 1099 b 3.

V 3. 1131 b 3-1131 b 18

171

i» cztery terminy, wchodzące w skład proporcji.) Owóż i to, co sprawiedliwe, zakłada co najmniej cztery człony i stosunek jest ten sam1. Taka sama bowiem różnica zachodzi między Osobami jak między rze- 5 n czarni. A zatem: jak ter min A ma się do B, tak termin C ma się do D i, biorąc terminy na przemian: jak A ma się do C, tak B ma się do D. Ta k więc i całość2 ma się w ten sposób do całości3. Człony te ujmuje się przy rozdziale w pary, a jeśli są w ten sposób łączone, to ujęcie w pary jest sprawiedliwe. 12 Na połączeniu więc terminów A i C oraz terminów io B i D polega sprawiedliwy podział, a to, co sprawiedliwe, jest tu środkiem między tym, co wykracza* przeciw proporcji; to bowiem, co proporcjonalne, jest środkiem, a to, co sprawiedliwe, jest propOrcjo" nalne. (Matematycy nazywają taką proporcję proporcją geometryczną*, bo w prOpprcji geometrycznej całość ma się do całości jak każdy z członów do ódpoi* wiadającego mu członu). Proporcja ta nie jest ciągła; 15 bo nie może jeden i ten sam termin oznaczać Osoby i rzeczy5. Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się 1

stosunek jest ten sam — nb. stosunek między czło nami jednej pary jest ten sam, co między członami drugiej. 2 całość — tj. osoba A + rzecz C. 8 do całości — którą stanowi osoba B + rzecz D. 4 między tym, .co wykracza —tj. między dwiema skrajnościami, które wykraczają. 6 osoby i rzeczy — osoby, której się czegoś udziela, i rzeczy, której się tej osobie udziela.

172

V 3. 1131 b 18-4. .1132 a 2

zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt 20 wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre. Odwrotnie ma się rzecz, jeśli idzie o to, « co złe; mniejsze bowiem zło uważa się w stosunku do większego zła za dobro; bo mniejsze zło wybieramy M> raczej niż większe; a to, co jest godne wyboru, jest dobrem, to zaś, co jest bardziej wyboru godne niż coś innego, jest większym dobrem1 . To więc jest jeden rodzaj sprawiedliwości*. n w IV. [B] Drugim rodzajem jest sprawiedliwość wy równująca; mamy z nią do czynienia w rodzących zobowiązania stosunkach między ludźmi, i to zarówno w tych, które mają charakter zależnych, jak też w niezależnych od woli. Ten rodzaj sprawiedliwości jest 2 zgoła inny niż poprzedni. Sprawiedliwość bowiem rozdzielająca wspólne dobro polega zawsze na postępowaniu zgodnym z wyżej omówioną proporcją (bo jeśli dokonuje się np. rozdziału sum stanowiących wspólną własność większej ilości osób, to czyni się to w tym samym stosunku, w jakim pozostawały 30 nawzajem do siebie wkłady poszczególnych osób); a niesprawiedliwość, która jest przeciwieństwem tak pojętej sprawiedliwości, polega na pogwałceniu s wspomnianej proporcji. Sprawiedliwość natomiast w rodzących zobowiąaania stosunkach między ludźmi jest pewnego rodzaju równością, a [odpowiednia] niesprawiedliwość — pewnego rodzaju nierównoś-n.!2a cią, ale nie według wspomnianej wyżej proporcji, lecz według proporcji arytmetycznej. Wszystko bowiem jedno, czy człowiek dobry pozbawił mienia 1

21.

§§ 15 i 16 powtarzają myśl § 10 r. I. Por. przypis do 1107 b

V /. 1 1 ) 2 n

5- U~>2 a 22

173

człowieka złego, czy na odwrót: zły — dobrego, lub czy cudzołóstwa dopuścił się człowiek dobry, czy zły; prawo baczy tylko na różnicę w wielkości straty i traktuje wszystkie osoby jako równe, baczy tylko na to, czy ktoś postąpił niesprawiedliwie, a ktoś drugi doznał krzywdy lub czy ktoś komuś wyrządził 5 4 szkodę, a tamten ją poniósł. Tak że niesprawiedliwość w tym znaczeniu jest nierównością, którą sędzia stara się wyrównać; bo jeśli ktoś zadał, a ktoś inny odniósł ranę lub ktoś zabił, a ktoś inny zginął, to zachodzi nierówność między czynem jednego a doznaniem drugiego; sędzia jednak usiłuje usunąć za pomocą kary nierówność umniejszając zysk [sprawcy]. 10 s Używa się bowiem terminu „zysk" na ogół także' i w takich wypadkach, chociaż może niekiedy nie jest, to właściwe; tak np. mówi się o zysku tego, co zranił drugiego, i o stracie tego, co odniósł ranę; 6 w każdym razie, jeśli to, czego się doznało, może stać się przedmiotem oceny, mówi się tutaj o stracie i o zysku. Tak więc to, co równe, jest środkiem mię dzy tym, co większe, a tym, co mniejsze, zysk nato miast i straty są czymś większym i mniejszym w sen- is sie przeciwnym: zysk jest większą ilością dobra, a mniejszą ilością zła, a straty — przeciwnie. 1 Środkiem między nimi jest równość, którą nazwaliśmy sprawiedliwością. Tak tedy sprawiedliwość wyrównująca byłaby środkiem między zyskiem a stratą. 7 Stąd to pochodzi, że ludzie póróżniwszy się zwracają się do sędziego; udać się bowiem do sędziego to tyle, 20 co udać się do sprawiedliwości; bo sędzia pragnie, być jakby wcieleniem sprawiedliwości. Ludzie szu1

przeciwnie — mniejszą ilością dobra, a większą zła.

V 4. 1132a,22-ll}2b 2

kaja też sędziego jako środka i nazywają go czasem pośrednikiem*, w przekonaniu, że jeśli Osięgną to, co jest środkiem — uzyskają sprawiedliwość. Spra-„ wiedliwość jest więc pewnym rodzajem środka i jest 25 nim także sędzia. Sędzia mianowicie zrównuje i jak 8 gdyby mia ł do czynienia z prostą podzieloną na nierówne odcinki, odejmuje tę część, o którą dłuższy jest od połowy odcinek większy, i dodaje ją do mniejszego odcinka. Ale kiedy całość została podzielona na dwie części (dicha), to mówią, że każdy ma „swoje", jeżeli dostali po równej części. To, co s równe, jest środkiem pomiędzy tym, co większe, 30 a tym, co mniejsze — wedle proporcji arytmetycznej. Stąd też nazwa grecka „sprawiedliwe" (dikajon), dlatego że idzie o dwie połowy (dicha) — tak jak gdyby ktoś powiedział (dichajon), a sędzia (dikastes) jest t en, kt o dokonu je podziału na dwie części , (dichastes)1. Jeśli się bowiem od jednej z dwu różnych 10 wielkości odejmie część i doda się taką samą część do drugiej wielkości, to ta druga wielkość większa będzie od pierwszej o dwukrotność odjętej części; jeśli się zaś odejmie tylko od pierwszej wielkości część, a nie doda się takiej samej części do drugiej wielkości, to ta druga wielkość będzie większa od ii32b pierwszej o jedną tylko część odjętą; od tego natomiast, co jest w pośrodku między nimi, będzie wielkość, do której się dodało, większa o część dodaną, a podobnie owa wielkość pośrednia będzie większa o taką samą część od wielkości, od której się tę część odjęło. Stąd będziemy wiedzieli, ile należy ująć u 1

Podana w tekście etymologia jest fałszywa. O innych tego rodzaju etymologiach por. objaśn. do 1128 a 10.

V t. 1132 b 5-llS2b 17

175

temu, co ma za dużo, a ile należy dodać temu, co ma za mało; temu mianowicie, co ma za mało, dodać należy tyle, o ile tamten ma więcej ponad połowę; s największego zaś trzeba ukrócić o tyle, o ile ma 12 ponad połowę. Niechaj będą dane trzy proste równej długości AB, CD i EF; od prostej AB odci namy część GB i o taki sam odcinek FH przedłu żamy prostą EF, tak że- prosta EH jest dłuższa od prostej AG O odcinek FH i FI, od prostej zaś CD o odcinek FH. G

B D

I

F

A' C E

I

F

H

x. Te terminy: zarówno „strata" jak i „zysk", wzięte są oba z dziedziny dobro wolnej wymiany dóbr. Mięć bowiem więcej niż to, co się miało pierwotnie, nazywa się „osiągać zysk", a mieć mniej nazywa się „ponosić stratę" ; tak np. przy is kupnie i sprzedaży i innych tego rodzaju transakcjach, w których prawo daje ludziom wolną rękę; u jeśli zaś nie ma się ani więcej, ani mniej, lecz tylko tyle, ile się miało pierwotnie, to mówi się, że się ma 1

Zdanie ujęte w nawias ostry jest tu nonsensem, przerywającym tok myśli. Powraca ono niżej (u33 a 14—16), gdzie jednak również nie łączy się z kontekstem. Por. objaśnienie do 1133 a 14—16.

170

V 4.

IS- 5 . 113 2 b .U

swoje i że ani się nie Osiągnęło zysku, ani nie poniosło straty. Tak więc sprawiedliwość jest środkiem między jakimś jakby zyskiem a jakąś stratą w niezależnych 20 od wolil stosunkach między ludźmi; polega ona na tym, że ma się tyleż samo przedtem, co i potem. V. Niektórzy sądzą, że odwet jest sprawiedliwością samą w sobie, jak to twierdzili pitagorejczycy; określali mianowicie sprawiedliwość samą w sobie, mówiąc, że jest odwetem na kimś wziętym2 . Odwet * jednak nie odpowiada ani pojęciu sprawiedliwości rozdzielającej, ani pojęciu sprawiedliwości wyrównu-25 jącej, chociaż niektórzy pragnęliby nazywać spra- s wiedliwością to, za co ją uważa Radamantys: Gdy doznasz tego, coś zrobił, dostąpisz sprawiedliwości.' Często bowi em odbi ega ją od siebi e odwet i spra wi e- ♦

dliwóść; tak np. jeśli urzędnik mający po temu władzę bije kogoś, to obity nie powinien mu oddawać razów; ale jeśli ktoś uderzył urzędnika, to nie tylko 30 powinien być obity, lecz ponad to [jeszcze] ukarany. Zachodzi tu wielka różnica między tym, co od woli s zależne, a tym, co niezależne. Lecz w transakcjach 6 wymiennych węzłem łączącym ludzi jest sprawiedliwość w znaczeniu odpłaty, a mianowicie odpłaty proporcjonalnej, a nie równym za równe. Proporcjonalna bowiem odpłata jest warunkiem utrzymywania 1

niezależnych od woli — nb. od woli tego, kto po niósł stratę. 2 Fragm.58, 4 u Dielsa 5 I 452. 3 Hezjod, ed. Rzach, frgm:i 74; Sebastian Petrycy przekłada: Dopiero bywa sprawiedliwość prawa, Gdy baczny sędzia wet za wet oddawa.

V 5. U32b 34-llHa 14

177

się wspólnoty państwowej*. Wszak ludzie pragną albo odpłacić złem za zło — a jeśli nie mogą, to wydaje się im to niewolą; albo [dobrem] za dobro^ a jeśli nie mogą, wymiana nie przychodzi do skutku, wymiana zaś jest warunkiem ich wspólnoty. 7 Dlatego wznosi się świątynię Charyt w miejscu bardzo uczęszczanym, aby napominała do odpłaty, gdyż to jest istotą wdzięczności: bo kto wyświadczył nam przysługę, temu powinniśmy odwdzięczyć się jakąś przysługą i wyświadczyć mu inną, ,z włanego impulsu. 8 I sto tą «odpłaty proporcjonalnej jest połączenie takie jak wzajemne położenie dwóch krzyżujących się przekątnych [równóległoboku]. Niechaj A będzie bu downiczy, B — szewc, C — dom, D — buty. Otóż budowniczy musi brać od szewca dzieło jego rąk, a w zamian dawać mu to, co sam wytworzył. Jeśli A Budowniczy

C Dom

B Szewc

D Buty

tedy, po pierwsze, zachodzić będzie proporcjonalna io równość*, a po drugie, nastąpi proporcjonalna odpłata, to dojdzie do tego, o czym była mowa. W przeciwnym razie nie ma równości i transakcji brak trwałych podstaw; nic bowiem nie stoi temu na przeszkodzie, by to, co wytworzył jeden, było cenniejsze niż to, co dr ugi, w któr ym to wypadku musi między nimi 9 nastąpić wyrównanie. (To samo zachodzi też we 12 — Etyka

178

V 5. 1133 a 14-1133 a 26

wszystkich innych sztukach i rzemiosłach: byłyby one niemożliwe, gdyby to, co przypada w udziale stronie doznającej, nie było tym, co zrobiła strona wytwarzająca, i to w tej samej ilości i jakości)1. Bo wymiana następuje nie między dwoma ;np. lekarzami, lecz np. między lekarzem a rolnikiem i w ogóle między osobnikami różnymi i nierównymi; między tymi musi jednak nastąpić wyrównanie. Dlatego 10 wszystko, co jest przedmiotem wymiany, musi się dać w jakiś sposób porównać. W tym celu wprowadzono pieniądz, który uzyskał poniekąd rolę pośrednika ; pieniądz bowiem jest miarą wszystkiego, a więc i nadmiaru, i niedostatku, np. tego, ile par butów równa się domowi czy pewnej ilości pożywienia. A więc stosunek budowniczego do szewca musi odpowiadać stosunkowi ilości par butów do domu < lub do pewnej ilości pożywienia )>2, gdyż w przeciwnym -razie niemożliwa byłaby wszelka wymiana i wszelka transakcja; warunkiem zaś ich istnienia jest jakaś ich równość. Owóż — jak już o tym była wyżej n mowa 3 — trzeba, by istniał jakiś jeden powszechny 1

i 133 a 14—16 jest niemal dosłownym powtórzeniem 1132 b 9—u. Por. przypis do 1107 b 21. Niektórzy (np. Grant) uważają, że w naszym miejscu łączy się zdanie to ściśle z kontekstem; inni (np. Ramsauer) odmawiają mu autentyczności; Ross uważa je za luźną uwagę Arystotelesa, fałszywie umieszczoną lu przez jednego z wcześniejszych wy dawców. Gdyby tak się rzecz miała, to może właściwiej byłoby umieścić je H33a25 (po wyrazach: „jakaś ich równość"). 2 Wyrazy ujęte w przekładzie w nawias ostry sprawiają wra żenie późniejszej interpolacji. .Wyłączają je z tekstu Ramsauer i Ross. 3 a 19.

F 5. lilia 21- 1133 b 9

179

miernik. Jest nim w rzeczywistości potrzeba,' która jest powszechnym łącznikiem. (Gdyby # bowiem ludzie nie mieli potrzeb lub nie mieli potrzeb podobnych, to nie byłoby żadnej wymiany lub byłaby wymiana nie taka, jak jest); pieniądz jednak stał się umownym środkiem zastępującym potrzebę* i dlatego nazywa się [po grecku] „nomisma", ponieważ jest czymś nie przyrodzonym, lecz ustanowionym przez prawo, „nomos", i w mocy naszej leży zmienić 12 go i uczynić bezużytecznym. Odpłata dojdzie więc do skutku, jeżeli nastąpi zrównanie takie, że jak rolnik do szewca tak będzie się miał produkt szewca do produktu rolnika 1 . Ale nie należy ujmować ich w proporcję po dokonaniu wymiany (bo w takim wypadku jeden z członów skrajnych będzie miał podwójną przewagę), lecz w chwili, kiedy każdy ma jeszcze swoje. Wtedy są sobie równi i mogą przystą pić do transakcji, ponieważ może między nimi być ustanowiona równość (niechaj rolnik będzie A, pewna ilość żywności — C, szewc — B, D zaś —jego 5 produkt, zrównany z C). Gdyby tego rodzaju odpłata była niemożliwa, niemożliwa byłaby też wszelka 13 transakcja. Że zaś potrzeba jest tym, co ich łączy jakby w jedną całość, to wynika stąd, iż jeśli się nawzajem nie potrzebują, tj. żaden z nich lub przy najmniej jeden z nich drugiego nie potrzebuje, to nie przychodzi do wymiany; wymiana bowiem następuje dopiero wtedy, kiedy ktoś póttzebuje eze1

produkt szewca do produktu r olnika — tj. ilość butów do ilości zboża, która stanowi wartość wymienną tych butów. — § 12 powtarza myśl wyrażoną w § 10. Por. przypis do 1107 b 21.

0-1B3 b 2>

goś, co drugi ma, np. jeśli potrzebuje wina, zezwalając w zamian za nie na wywóz zboża. Musi tu więc io nastąpić zrównanie. Jeśli zaś chwilowo nie mamy u żadnej potrzeby, to pieniądz jest dla nas jakby zakładnikiem, że przyszła wymiana, gdyby się okazała potrzebna, przyjdzie do skutku; bo trzeba, by kto daje pieniądze, mógł uzyskać to, czego potrzebuje. Ale i sam pieniądz podlega temu samemu : nie zawsze bowiem ma tę samą wartość; ma on jednak tendencję do większej stałości. Dlatego trzeba, żeby wszystko miało swoją cenę, ile że dzięki temu zawsze będzie możliwa wymiana, a co za tym 15 idzie, wszelka transakcja handlowa. Pieniądz więc jako miara wszystkiego1 wszystko czyni współmiernym i zrównuje; bo nie byłoby żadnej transakcji bez wymiany, ani wymiany bez równości, ani równości bez współmiernóści. W rzeczywistości więc jest rzeczą niemożliwą, by tak znacznie różniące się między sobą rzeczy stały się współmierne, ale może się to stać o tyle, o ile wymaga tego potrzeba. Musi 15 20 tedy istniećjed aa miara dla wszystkiego, i to umowna2, stąd nazwa [grecka] pieniądza: nomisma 3. Pieniądz bowiem czyni wszystko współmiernym, bo wszystko mierzy się pieniądzem. Niechaj dom b ędzie A, i o min — B, łóżko — CA jest połową B, jeżeli więc dom ma wartość pięciu min lub równa się pięciu 25 minom, a łóżko jest jedną dziesiątą częścią B, to 1

Pieniądz... miara wszystkiego—■ powtórzenie my śli § i o. Por. przypis do 1107 b 21. 2 i to umowna... — O umowności pieniądza por. Politykę 1257 b 10. 3 nomisma — powtórzenie myśli wypowiedzianej a 20. Por. przypis do 1107 b 21.

V 5. M) b 25 -11)4 a 7

181

jasne, ile łóżek stanowi równowartość domu, a mia-16 nowicie, że pięć. Jasne więc, że wymiana istniała, zanim pojawił się pieniądz. Bo wszystko jedno, czy za dom da się pięć łóżek, czy równowartość w pieniądzach. n Powiedzieliśmy tedy, czym jest to, co niesprawiedliwe, a czym to, co sprawiedliwe. Z rozróżnienia ich wynika, że postępowanie sprawiedliwe (Sotocio-Ttpayia) jest środkiem między popełnianiem niespra- 30 wiedliwości a jej doznawaniem.* Popełniać ją to mieć zbyt wiele, doznawać jej — to dostawać za mało. Sprawiedliwość zaś jest pewnym umiarem, ale nie w ten sam sposób jak inne cnoty, lecz dlatego, że dotyczy czegoś, co jestśrodkiem; niesprawiedliwość natomiast dotyczy skrajności. Sprawiedliwość jest więc tą cechą charakteru, dzięki której o człowieku sprawiedliwym mówi się, że zgodnie z postanowieniem postępuje sprawiedliwie; że mając dokonać jakiegoś podziału, czy to między siebie a kogoś innego, czy to między dwie inne osoby, nie przydziela sobie więcej rzeczy pożądania godnych (ani na odwrót *, jeśli idzie o to, co szkodliwe), lecz przy- s dzieła sobie to, co jest dla niego w stosunku do Owej drugiej strony proporcjonalnie słuszne; a podobnie postępuje też, gdy idzie o podział między dwie 18 inne osoby. I na odwrót: niesprawiedliwość jest tą trwałą dyspozycją, skutkiem której o człowieku niesprawiedliwym mówimy, że zgodnie z postanowieniem postępuje niesprawiedliwie. To zaś polega na nadmiernym i niedostatecznym przydzielaniu sobie 1

na odwrót — tzn. nie przydziela sobie mniej, drugiej zaś stronie więcej tego, co szkodliwe.

182

V 5 . 1 O I a S - 6 . 11 34 a 22

i innym rzeczy pożytecznych lub szkodliwych, z pogwałceniem [właściwej] proporcji. Niesprawiedliwość jest więc i nadmiarem, i niedostatkiem, io dlatego że prowadzi do nadmiaru i niedostatku, mianowicie, jeśli idzie o własną osobę, do nadmiaru tego, co jest samo w sobie pożyteczne, a db zbyt małej ilości tego, co szkodliwe. Jeśli zaś idzie o inne osoby, to rzecz ma się na ogół podobnie, tylko że tu pogwałcenie proporcjonalności może się odbywać w oba sposoby1. Co się zaś tyczy krzywdy, to mieć za mało znaczy doznawać jej, mieć za dużo — wyrządzać ją. Tyle więc o sprawiedliwości i niesprawiedliwości, 15 o istocie każdej z nich, a także o człowieku sprawiedliwym i niesprawiedliwym w ogóle. VI. Jeżeli można popełnić czyn niesprawiedliwy (<x8uceiv) nie będąc mimo to człowiekiem niesprawiedliwym*, to pytanie, jakie to czyny niesprawiedliwe popełnione sprawiają, że jest się już człowiekiem niesprawiedliwym w danej dziedzinie niesprawiedliwości, np. złodziejem, cudzołóżcą czy rabusiem? Czy też w ten sposób nie dojdzie się tu do żadnej 20 różnicy? 2 Bo można przecież nawet mieć stosunek z kobietą, wiedząc, kim ona jest 3, ale czynić to nie na podstawie postanowienia, lecz pod wpływem namiętności. Popełnia się wówczas czyn niesprawiedliwy, nie będąc jednak człowiekiem niesprawiedliwym, tak jak nie będąc złodziejem popełnia 1

woba sposoby — tzn. /można komuś przyznać zarówno zbyt wiele, jak za mało tego, co dobre, lecz także za równo zbyt wiele, jak za mało tego, co złe. 2 Luka w tekście. 3 kim ona jest — nb. że jest cudzą żoną.

V 6. 1134 a 22-1134 a U

183

się jednak kradzież lub nie będąc cudzołóżcą, 3 dopuścić się można jednak cudzołóstwa itp. 1 4 Powiedzieliśmy wyżej 2, w j atim stosunku pozostaje odwet do tego, co sprawiedliwe; nie trzeba jednak 25 zapominać, że przedmiotem rozważań naszych jest nie tylko sprawiedliwość w, bezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz i sprawiedliwość polityczna. Ta for ma sprawiedliwości dotyczy osobników współżyją cych z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle pro porcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O spra wiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wza- 30 jemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, "wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe. Owóż ludzie, w których charakterze leży niesprawiedliwość, popełniają też czyny nie sprawiedliwe (ale nie na odwrót: nie każdy, kto popełnia czyn niesprawiedliwy, odznacza się niespra wiedliwym charakterem); popełnia zaś czyn nie sprawiedliwy człowiek, który za dużo sobie przyznaje tego, co w bezwzględnym tego'słowa znaczeniu dobre, a za mało tego, co w bezwzględnym znaczeniu złe. 2 4— 11 35 a 5 ] WE 1 19 4 b 3— 11 95 a 8. 1

1134 a 17—23 nie łączy się z tym, co po tych wierszach na stępuje. 2 1132 b 21 —• 1133 b 6.

V (>. 1134 a 35- 1 1 1 4 b 11

184

35 Dlatego nie dopuszczamy do władzy jednostki, s lecz prawo (kóyoc)ł, ponieważ jednostka sprawuje ii3ib rządy dla własnej korzyści i staje się tyranem. [Prawdziwy]' natomiast władca jest stróżem tego, co sprawiedliwe, a skoro tego, co sprawiedliwe, to i tego, co równe. Jeśli zaś, będąc sprawiedliwym, 6 nie pragnie dla siebie nic ponad to, co mu się należy (bo nie przydziela sobie więcej tego, co dobre, chyba że proporcjonalnie mu się to należy, dlatego też pracuje dla innych, a stąd wspomniane już poprzednio2 twierdzenie, że sprawiedliwość jest 5 „cudzym dobrem"), to jednak trzeba go za to jakoś i wynagrodzić, a mianowicie przyznając, mu zaszczyty i przywileje. Komu zaś to nie* wystarcza, ten staje , się tyranem. Sprawiedliwość pana wobec niewolnika i sprawie- a dliwość ojcowska nie są identyczne z wyżej omówionymi rodzajami sprawiedliwości, lecz tylko do nich 10 podobne. Nikt bowiem nie może być niesprawiedliwy w bezwzględnym tego słowa znaczeniu wobec tego, co posiada; własność 3 zaś czyjaś, i dziecko aż do 1

Za taką interpretacją wyrazu Xóyoc w naszym miejscu przemawia 1180 a 20, gdzie prawo (vó|zoc) nazwane jest regułą (XÓYOC), która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z rozumu (vouc)—oraz Polityka 1282 b 2, gdzie Arystoteles odpowiada na pytanie postawione 1281 a 11, kto winien być w państwie czynnikiem decydującym; odpowiada mianowicie, że powinny rządzić prawa (OTŁ SET TOU? VÓ;JLOU; ebmi y.ypiouc). Por. 1287 b 21, gdzie pqruszone jest zagadnienie, czy bardziej pożądane są rządy najlepszego prawa, czy najlepszego człowieka (rcÓTepcn* TÓV apt
V 6 . 1 154 b 1 1 - 7 . 1 1 14 b 24

185

osiągnięcia pewnego wieku i usamodzielnienia się, są jakby częścią pana czy ojca, a nikt przecież nie 9 postanawia sam sobie zaszkodzić; (dlatego nie można skrzywdzić siebie samego). I dlatego nie ma też [wobec niewolnika i wobec własnego dziecka] sprawiedliwości ani niesprawiedliwości politycznej. W tym bowiem znaczeniu sprawiedliwość jest —jak stwierdziliśmy x — zgodna z prawem, i to w odniesieniu do ludzi, którzy z natury rzeczy podpadają pod prawo, tj. w odniesieniu do tych, co mają równy udział zarówno w rządzeniu, jak w byciu rządzonym. • Dlatego istnieje sprawiedliwość raczej w stosunku do żony aniżeli w stosunku do dzieci i do niewolników, i taka sprawiedliwość jest sprawiedliwością domową, która jednak także jest czymś różnym od politycznej. VII. Sprawiedliwość polityczna jest bądź przyrodzona, bądź stanowiona. Przyrodzona jest ta, która ma wszędzie ten sam walor, a nie dopiero dzięki czyjemuś takiemu czy przeciwnemu mniemaniu; stanowiona zaś jest sprawiedliwość, jeśli pierwotnie nie ma różnicy, czy jest tak czy owak, ale skoro raz zostało coś ustanowione, to nie jest już wszystko jedno*, więc np. że okup za jeńca wynosi jedną minę lub że na pewną ofiarę ma być złożona koza, a nie dwa jagnięta, i inne tym podobne ustawowe określenia jednostkowych przypadków, jak np. że ma być przyznana ofiara Brazydasowi2 lub postanowienia tego typu, co uchwały zgr omadzenia ludowego. 2 Niektórzy sądzą, że wszelka sprawiedliwość jest tego 1 2

a 30. Por. Tukidydes, Wojna peloponeska V 11.

186

V 7. 1134 b 25 —1135 a 7

drugiego rodzaju, ponieważ wszystko, co naturalne, 25 jest niezmienne i ma wszędzie ten sam walor (tak np. ogień płonie i u nas, i u Persów), gdy natomiast w tym, co sprawiedliwe, widzą zmienność. Rzecz J jednak nie ma się tak [bez zastrzeżeń], lecz ma się tak w pewnym tylko sensie. A raczej rzecz może nie ma się tak wcale u bogów, u nas ludzi natomiast istnieje wprawdzie też jakaś sprawiedliwość przyrodzona, lecz wszelka sprawiedliwość jest zmienna; mimo to 30 jednak może być bądź przyrodzona, bądź też nie. Co zaś z tego, co mogłoby być także inaczej, jest * przyrodzone, a co jest nie przyrodzone, lecz stanowione i jest rzeczą umowną — choć jedno i drugie jest zmienne — to jest oczywiste. Taka sama różnica zachodzi też w odniesieniu do innych rzeczy. Z natury bowiem np. prawa ręka jest silniejsza*, choć każdy 3s może Osiągnąć taką samą siłę w lewej. To zaś, co s sprawiedliwe na podstawie umowy i ze względu na ii35a swą pożytecznóść, podobne jest do miar: bo nie wszędzie jednakowe są miary wina i zboża, ale tam, gdzie się kupuje1, są większe, a tam, gdzie się sprzedaje2, są mniejsze. Podobnie też ma się rzecz z tym, co sprawiedliwe nie z natury, lecz na podstawie stanowienia ludzkiego*, skoro przecież i formy rządu s są różne, jakkolwiek jest jedna tylko, która jest z natury najlepsza. Każde określenie tego, co sprawiedliwe i zgodne 6 z prawem, ma się do poszczególnych czynów ludzkich jak to, co ogólne, do tego, co jednostkowe; 1 2

tj. w handlu hurtowym. tj. w handlu detalicznym.

V 7 . 11 )5 a 7- 1135 a 15

187

bo czynów jest wiele, owo zaś określenie jest dla każdego rodzaju czynności tylko jedno: jest bowiem ogólne. Co innego jest akt niesprawiedliwości [czyli krzywda], a co innego tó, co niesprawiedliwe; podobnie akt sprawiedliwości i to, co sprawiedliwe. To, co niesprawiedliwe, jest nim bowiem z natury lub dlatego, że jest stanowione: to samo zaś, gdy io zostanie dokonane, jest aktem niesprawiedliwości , [czyli krzywdą], zanim jednak zostało dokonane nie było nim jeszcze, lecz było tylko czymś niesprawiedliwym; podobnie ma się rzecz z aktem sprawiedliwości, chociaż właściwie inny jest [w języku greckim] termin na oznaczenie ogólnego pojęcia czynu sprawiedliwego (Sixaio7TpaY/)|i.a), inny zaś na oznaczenie aktu sprawiedliwości, czyli naprawienia wyrządzonej krzywdy (8ixaio>(i.a)1. Później2 rozważymy szczegółowo, jakie są rodzaje każdego z nich, i ile ich jest, i jakie rzeczy są ich u przedmiotem.

8 — 1136 a 9] WE 1195 a 8 — b 4. 1

Terminu 8uta(
188

V S. 1115 a 16 —11)5 a 32

VIII. Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niespra20 wiedliwe. A więc znamieniem czynu sprawiedliwego -■ lub niesprawiedliwego jest zależność od woli. Jeśli bowiem coś jest od woli zależne, to może być przedmiotem nagany, a zarazem też czynem niesprawiedliwym; tak że może coś być niesprawiedliwe, ale nie być jeszcze czynem niesprawiedliwym [czyli krzywdą], jeśli brak mu cechy zależności od woli. Za- 3 leżnym zaś od woli nazywam, jak już o tym przedtem1 była mowa, to, co ktoś spomiędzy rzeczy będących w jego mocy czyni świadomie i nie będąc nieświadom, kogo czyn dotyczy i za pomocą czego go popeł25 nia, i w jakim celu; więc np. kogo uderza i czym, i po co — i to wszystko nie przypadkiem i nie zmuszony do tego siłą (tak np. jeśli ktoś, chwyciwszy drugiego za rękę, uderzy [nią] kogoś trzeciego, to nie jest to czyn zależny od woli2; nie leżał bowiem w jego mocy). Uderzony może być ojcem uderzającego, ten zaś może wiedzieć, że to człowiek lub 30 ktoś z obecnych, ale nie wiedzieć, że to jego ojciec. Podobne określenia podać można także w odniesieniu do celu i całego w ogóle czynu. Jeśli tedy działający był nieświadom lub, choć miał świadomość, czyn nie 1

2

1109 b 35 — 1111 a 24.

od woli — osobnika chwyconego za rękę.

V 8. 113? a 33-1135 b 16

189

leżał w jego mocy, lub jeśli działał zmuszony siłą — to czyn jego był od woli niezależny. (Wszak wiele rzeczy także w dziedzinie zjawisk naturalnych czynimy i wielu doznajemy z ca łą świadomością, z których żadna nie jest właściwie ani zależna, ani niezależna od woli, jak np. starzenie się i umieranie). Podobnie ma się też rzecz z przypadkowością tego, co niesprawiedliwe, i tego, co sprawiedliwe. Bo jeśli ktoś np. odda depozyt wbrew swej woli i ze strachu, to nie należy mówić o nim, że postąpił sprawiedliwie 5 lub dokonał czynu sprawiedliwego, lecz co najwyżej, że postąpił tak przypadkiem. Podobnie powiedzieć też należy, że kto, przymuszony do tego, wbrew swojej woli nie oddaje depozytu, ten nie popełnia czynu niesprawiedliwego i nie postępuje niesprawiedliwie. Spomiędzy rzeczy od woli zależnych jedne postanawiamy, zanim je czynimy, innych zaś nie postanawiamy ; przedmiotem postanowienia są te, nad którymi się przedtem namyślamy, te zaś, nad któ- io rymi się poprzednio nie namyślamy, czynimy nie postanowiwszy ich. Owóż są trzy rodzaje szkód wynikających przy transakcjach [między ludźmi]; spośród nich te, które wynikają z błędnego mniemania, to błędy (afwcpT7)fAaTa), jeśli człowiek czy rzecz, których czyn dotyczył, narzędzie czynu czy też jego cel były inne, niż działający przypuszczał (sądził bowiem [np.], że nie rzucił lub że nie tym przedmiotem, lub nie w tę osobę, lub w innym celu, niż to wszystko rzeczywiście się zdarzyło); bywa też, że cel osiągnięty jest inny niż zamierzony (np. że ktoś kogoś is zrani, kiedy go chciał tylko ukłuć), lub że czyn odnosi się do innej osoby albo dokonany jest za pomocą innych środków niż działający zamierzał. Owóż jeśli

V 8. 1135 b 16-1135 b 2S

190

[/] szkoda wynika wbrew temu, czego należało oczekiwać, to mamy do czynienia z nieszczęśliwym przypadkiem (aTux*j[ia) \ jeśli zaś [2] można było wprawdzie się jej spodziewać, ale nie było u sprawcy złego zamiaru, to mamy do czynienia z błędem (bo błądzi człowiek, kiedy przyczyna jego niewiedzy tkwi w nim samym, ulega zaś nieszczęśliwemu przypadkowi, kiedy przyczyna ta leży poza nim). 20 Jeżeli dalej [3] sprawca dokonał czynu wprawdzie « świadomie, lecz beż uprzedniego namysłu, to popełnił czyn niesprawiedliwy; tu należy wszystko, czego dokonuje się pod wpływem gniewu lub innych namiętności, a co jest człowiekowi wrodzone lub od natury jego nieodłączne. (Ci bowiem, którzy taką. wyrządzają szkodę lub taki popełniają błąd, dopuszczają się niesprawiedliwości, i czyny ich są niesprawiedliwe, ale oni sami nie są jeszcze z tego powodu ludźmi niesprawiedliwymi ani złymi, bo przyczyną wyrządzonej przez nich szkody nie jest niegódziwość1). .25 Ale jeśli [4] ktoś postępuje w ten sposób, na podstawie postanowienia, to jest człowiekiem niesprawiedliwym i złym1. Toteż słuszne jest przekonanie, że niezamierzone » jest to, co czynimy w gniewie; impuls" do tego czynu daje bowiem nie ten, kim gniew miota, lecz ten, kto wzbudził ów gniew. A dalej, spór nie toczy się tu 10 o to, czy czyn został popełniony czy nie, tylko o to, czy jest, czy nie jest sprawiedliwy, jako że gniew 1

Wbrew zapowiedzi w. b 11, że istnieją trzy rodzaje szkód wynikających przy transakcjach, wymienia tu Arystoteles cztery ich rodzaje. Por. przypis do 1107 b 21. — O trzech rodzajach szkód mowa też w Retoryce 1374 b 6—9.

V 8 . 1 1 35 b 29 -1 136 a 9

191

budzi się w człowieku, gdy mu się zdaje, że doznał niesprawiedliwości. Bo przedmiotem sporu nie jest tu, jak w owych rodzących zobowiązania stosunkach między ludźmi, to, czy czyn został popełniony, ani 30 nie toczy się spór między dwiema stronami, z których jedną stanowi z koniecznościjakiś człowiek zły1 (chyba że przyczyną sporu jest zapomnienie); tu obie strony zgodne są co do stanu faktycznego, spierają się zaś tylko o to, po czyjej stronie leży sprawiedliwość (gdy natomiast ten, kto działał rozmyślnie na szkodę drugiego, dobrze o tym wie), tak że jeden sądzi, iż dzieje mu się krzywda, a drugi temu przeczy. u Jeżeli jednak ktoś na podstawie postanowienia wyrządzi szkodę drugiemu^ to popełnia czyn niesprawiedliwy i ten, kto popełnia czyn niesprawiedliwy w tym znaczeniu, jest już człowiekiem niesprawiedliwym, jeśli jego czyn wykracza przeciw proporcjonalności lub przeciw równości. A podobnie jest człowiekiem sprawiedliwym osobnik, którego sprawiedliwy czyn wypływa z postanowienia, a czyn jego jest sprawiedliwy, jeśli go on dokonuje zgodnie ze swą wolą. 5. 12 Spomiędzy czynów od woli niezależnych jedne są wybaczalne, inne — niewybaczalne. Wybaczalne są błędy popełniane nie tylko bezwiednie, lecz nadto na skutek nieświadomości; niewybaczalne — te, które popełnia się nie na skutek nieświadomości, lecz bezwiednie, pod wpływem namiętności, która nie jest ani wrodzona, ani koniecznie z naturą ludzką związana. 1

Złym człowiekiem jest oskarżyciel, jeśli występuje z fałszywym oskarżeniem; jest nim oskarżony, — jeśli stara się odeprzeć słuszne oskarżenie (Ross).

192

V 9. 1136 a 10 -1136 a 21

io IX. Mógłby ktoś jednak mieć wątpliwość, czy trafne jest nasze określenie doznawania i wyrządzania krzywdy. Przede wszystkim można by zapytać, [/] czy rzecz ma się tak, jak powiedział Eurypides, mówiąc na pozór dziwacznie: By krótko rzec, zabiłem matkę własną sam, W mvśl wspólnej woli czy wspólnej woli naszej wbrew. 1

15 Czy bowiem rzeczywiście można być skrzywdzonym zgodnie ze swą wolą, czy też krzywdy doznaje się zawsze niezależnie od swej woli, tak jak jej wyrządzanie jest zawsze od woli zależne? I czy ma się to zawsze bądź w ten, bądź w ów sposób, np. tak, że wyrządzanie krzywdy jest zawsze zależne od woli, czy też jest ono czasem zależne, czasem zaś nieza20 leżne od woli ? Podobnie ma się też rzecz z doznawa- 2 niem aktów sprawiedliwości2. Bo postępowanie sprawiedliwe jest zawsze zależne od woli, konsekwentnie tedy powinno zachodzić w obu wypadkach podobne przeciwieństwo: doznawanie zarówno krzywdy, jak aktów sprawiedliwości powinno być albo zależne, io — b 14] WE 1195 b 4 nn. 1

Fragment z tragedii Alkmeon, frgm. 68 u Naucka 2 . Przeprowadzona w tekście próba tłumaczenia 8ixaioua&ou przez „dokonywanie aktów sprawiedliwości" (wymierzanie sprawiedliwości), a 8ixato7rpaysw przez „dokonywanie czynów sprawiedliwych" (postępowanie sprawiedliwe), oparta jest 1. na definicjach 8ixaiOTrpdeY7][jta i 8ixa«o[z<x; 2. na utworzeniu pro porcji: 8txatO7rpay7;|Jta: 8txatco[jia=8r/.aioTtpaYeTv: Stxaioij(j-9at. Nie umniejsza to jednak trudności, o których mowa w następ nym objaśnieniu. 2

V 9. 1136 a 21 - 1136 a 34

19$

albo niezależne od woli1. Niedorzecznością jednak wydawałoby się, nawet także w odniesieniu do doznawania aktów sprawiedliwości, gdyby przyjąć, że jest ono zawsze zależne ód woli; niektórym bowiem 3 wymierza się sprawiedliwość wbrew ich woli. Mógłby ktoś także wysunąć wątpliwość, [2] czy każdy, kto doznał niesprawiedliwości, został skrzywdzony, czy też przy doznawaniu rzecz ma się tak samo jak przy wyrządzaniu ? Bo może się zdarzyć, że ktoś przypad- 25 kowo i wymierzył sprawiedliwość, i doznał aktu spra wiedliwości ; to samo odnosi się, rzecz jasna, do czyriów niesprawiedliwych; gdyż co innego jest postąpić w czymś niesprawiedliwie, a co innego skrzywdzić kogoś, a podobnie doznać jakiejś niesprawiedliwości i być skrzywdzonym* ; analogicznie ma się też rzecz z dokonywaniem czynu sprawiedliwego z jednej, a dokonywaniem aktu sprawiedliwości [czyli wymierzaniem sprawiedliwości] z drugiej strony; nie można bowiem być skrzywdzonym, gdy nie ma ni- 30 kogo, kto krzywdzi, ani.doznać aktu sprawiedliwości, 4 gdy nie ma nikogo, kto ją wymierza. Jeśli zaś skrzyw dzić kogoś to po prostu tyle, co zgodnie ze swą wolą wyrządzić komuś szkodę; jeśli dalej zgodnie ze swą wolą znaczy: zdając sobie sprawę z tego, kogo się dany czyn tyczy oraz za pomocą czego i jak się go wykonuje; jeśli wreszcie człowiek nieopanowany sam sobie zgodnie ze swą wolą szkodę wyrządza — to w takim razie doznaje krzywdy zgodnie ze swą wolą, 1 Tekst w tym miejscu jest niepewny, a z rozbieżnością rękopisów idzie w parze obfitość niezgodnych między sobą koniektur i komentarzy.

13 —Etyka

194

V 9. 1136 a 34-1136b 14

a tym samym jest rzeczą możliwą, by człowiek sam siebie krzywdził (to zaś właśnie jest jedną z kwestii wątpliwych: czy człowiek może sam siebie krzyw-ii36b dzić?). Może się też ktoś z powodu nieopanowania s dobrowolnie pozwolić skrzywdzić komuś zgodnie ze swą wolą działającemu; tak że jest rzeczą możliwą dobrowolnie być skrzywdzonym. Czy też definicja wyżej podana nie jest trafna i należy do słów „wyrządzić komuś szkodę, zdając sobie sprawę z tego, kogo się dany czyn tyczy oraz za pomocą czego i jak 5 się go dokonuje" dodać: „wbrew jego woli" ? Może 6 więc ktoś dobrowolnie dać sobie wyrządzić szkodę i doznać czegoś niesprawiedliwego, ale nikt nie daje się dobrowolnie skrzywdzić, nikt bowiem nie życzy sobie być skrzywdzonym, nawet człowiek nieopanowany nie chce tego. Postępuje on wbrew swej wolf"; bo nikt nie życzy sobie niczego, o czym nie sądzi, że jest szlachetne, człowiek zaś nieopanowany postępuje w sposób, który uważa za niewłaściwy. Kto zaś daje to, t '• co jest jego własnością, tak jak Homer opowiada o Glauku, że Diomedesowi 10

... zbroję złotą ceny stu wołów dał z chęcią Za zbroję z miedzi, kupną wołami dziewięcią1,

■'

ten nie doznaje krzywdy: leży bowiem w jego mocy dać lub nie dać, nie leży w niej natomiast zostać skrzywdzonym, lecz wymaga to kogoś, kto wyrządza krzywdę. Jasne więc, że doznawanie krzywdy nie jest rzeczą c zależną od woli. Pozostały nam jeszcze do wyjaśnienia dwie poruszane wyżej kwestie: po pierwsze, [3] 1

Iliada VI (236=) 199, 200 przekładu Dmochowskiego.

V 9. 1136 b 15 —1136 b 28

195

czy krzywdę wyrządza człowiek, który przyznał ko- is muś za wiele wbrew temu, co się godzi, czy też ten, kto za wiele otrzymał? i po drugie, [4] czy człowiek 9 może skrzywdzić sam siebie? Bo1 jeśli możliwa jest pierwsza ze wspomnianych dwóch ewentualności i krzywdę wyrządza ten, kto dokonuje podziału, a nie ten, komu dostało się w udziale zbyt wiele, to wtedy też ktoś, kto przyznaje drugiemu więcej niż sobie, a czyni' to świadomie i dobrowolnie, krzywdzi sam siebie. Tak właśnie zdają się postępować ludzie przyzwoici; człowiek bowiem prawy skłonny jest do ukrócenia siebie samego. Czy też i tego nie można 20 twierdzić bez zastrzeżeń? Albowiem [a] kto sam się tak ukrócił, temu przypadł może większy udział w czymś innym,.co dobre, np. w czci lub w tym, co w bezwzględnym znaczeniu jest moralnie piękne. [b] Trudność tę rozwiązuje też rozróżnienie analogiczne do tego, którego dokonaliśmy2 w odniesieniu do ' wyrządzania krzywdy; bo kto w ten sposób sam siebie ukróca, nie doznaje niczego wbrew swej woli, tak że skutkiem tego przynajmniej nie doznaje 25 krzywdy, lecz, co najwyżej, ponosi stratę. 10 Jasne też, że krzywdę wyrządza osobnik, który dokonuje podziału, a nie ów drugi, który otrzymał zbyt wiele; nie ten bowiem wyrządza krzywdę, kto ma coś, co mu się z podziału nie należy, lecz tamten, który zgodnie ze swą wolą dokonał owego podziału; I

5— IJ 37 a 4] WE 1196 a 33 nn. Bo -r- uzasadnia myśl nie wypowiedzianą przez Arystotelesa. Wypowiada ją Ross: „Te dwie kwestie są z sobą związane. Bo jeśli ..." * b 3-51

V •'. 1116 1) 2H- 1 1 1 7 a

bo to właśnie jest przyczyną czynu, która tkwi w osobniku dokonującym podziału, a nie w osobniku bio-30 rącym. A dalej: ponieważ dokonać czegoś czy uczy- n nić coś — to wyrażenie wieloznaczne (wszak mówi się i o martwym przedmiocie, że zabił, i o ręce, i o służącym, że to uczynił na rozkaz pana), przeto [i ten, kto otrzymuje zbyt wiele,] wprawdzie „dokonuje czegoś niesprawiedliwego", lecz nie „wyrządza krzywdy". A dalej : jeśli ktoś wydał wyrok w nieświadomości, io to nie wykracza przeciw sprawiedliwości prawem stanowionej i wyrok jego nie jes_t niesprawiedliwy, ale mimo to jest w pewnym sensie niesprawiedliwy (to bowiem, co sprawiedliwe wedle prawa stanowionego, i to, cO nim jest wedle prawa naczelnego1 ■—to rzeczy różne). Jeśli zaś świadomie wydał wyrok nie-ii37a sprawiedliwy, to' i on uzyskał więcej, niż mu się należy, bądź wdzięczności, bądź zemsty2. Kto więc n tym się kierując wydał wyrok niesprawiedliwy, ma więcej, niż mu się należy — tak jak gdyby brał udział w tym niesprawiedliwym zysku; bo 3 jeśli nawet w tym celu przyznał pole, to [choć] sam pola nie dostał, dostał jednak pieniądze. ' Ludzie mniemają, że postępowanie niesprawie- w dliwe leży w ich mocy i że wobec tego łatwo jest 1

naczelnego — tj. przyrodzonego. Por. 1162 b 21 i Po litykę 1287 b 5. 2 wdzięczności... zemsty — nb. wdzięczności strony. która wygrała, lub zaspokojenia żądzy zemsty na stronie, która przegrała. 8 bo — uzasadnia myśl nie wypowiedzianą przez Arystotelesa. Wypowiadają cxplxcite Ross: „Nie ma przy tym znaczenia fakt, że otrzymuje on coś innego, aniżeli przyznaje, bo ..."

V 9 . 1 1 3 7 a 5 - 1 1 )7 a 2 }

197

także być sprawiedliwym. Tak jednak nie jest. Łatwo bowiem i w mocy człowieka jest uwieść żonę sąsiada, pobić kogoś z bliźnich czy wetknąć komuś łapówkę do ręki, ale czynić to wszystko jako wynik pewnej cechy charakteru nie jest ani łatwo, ani w niczyjej mocy. Podobnie mniema się, że wiedzieć, co jest "> sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, to nie żadna mądrość, bo nie trudno zrozumieć to, o czym mówią prawa. Takie1 postępowanie nie jest jednak jeszcze postępowaniem sprawiedliwym, chyba przypadkiem; na to, by nim było trzeba, aby było w pewien szczególny sposób dokonywane, aby [np.] podział był przeprowadzony w pewien szczególny sposób. To zaś trudniej jest niż wiedzieć, co służy zdrowiu; w tej drugiej mianowicie dziedzinie łatwo jest wiedzieć, co to jest miód i wino, i ciemierzyca i czym jest is wypalanie i wycinanie, ale w jaki sposób należy to stosować, aby wychodziło na zdrowie, i w stosunku do kogo, i kiedy — to jest rzeczą tak trudną, że trzeba na to być lekarzem. Z tego samego źródła płynie mniemanie, że człowiek sprawiedliwy może mimo to popełniać czyny niesprawiedliwe, ponieważ człowiek sprawiedliwy nie mniej, lecz raczej bardziej zdolny jest do popełniania wszelkich tego rodzaju czynów; może bowiem mieć stosunek mi- 20 łosny z [cudzą] żoną i pobić kogoś, i może, choć mężny, rzucić tarczę i podawszy tył wrogom uciekać gdzie go oczy poniosą. Tchórzostwo jednak i niesprawiedliwość nie na tyni polega, by to wszystko czynić przypadkiem tylko, lecz by to czynić na skutek pewnej stałej cechy charakteru — podobnie jak być 1

Takie — tj. zgodne z prawem.

198

V 9. 1137 a 24 -10. 1137 b 3

lekarzem i leczyć to nie znaczy: ciąć lub nie ciąć, 25 ani przepisywać lekarstwa lub ich nie przepisywać, ale znaczy: czynić to w pewien szczególny sposób. Owóż sprawiedliwość jest cechą ludzi, którzy mają udział w tym, co dobre w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, i u których możliwy jest pod tym względem nadmiar lub niedostatek. Są bowiem istoty, jak np. zapewne bogowie, w odniesieniu do których niemożliwy jest nadmiar w tej dziedzinie; są inne, dla których nic zgoła z tych rzeczy nie jest pożyteczne, lecz wszystko szkodliwe: to ludzie niepoprawnie źli ;• są wreszcie takie, dla których te rzeczy są pożyteczne do pewnego stopnia. Dlate-30 go [sprawiedliwość] jest czymś właściwym człowiekowi. X. Z kolei zająć się trzeba prawością i tym, co prawe, a mianowicie stosunkiem prawości do sprawiedliwości, i tego, co prawe, do tego, co sprawiedliwe. Wydaje się bowiem tym, co rozważają tę kwestię, że nie są to rzeczy ani w bezwzględnym tego słowa znaczeniu te same, ani też rzeczy różnego 35 rodzaju; toteż niekiedy chwalimy to, co prawe, i człowieka prawego, tak że nawet na oznaczenie n37b wszystkich innych zalet używamy, wyrażając pochwałę, tego wyrazu zamiast słowa „dobry", a przez to, co bardziej prawe, rozumiemy to, co lepsze. Czasem jednak, kiedy trzymamy się ściśle znaczenia wyrazu „prawy", wydaje nam się niedorzecznością, by to, co prawe, będąc czymś różnym od tego, co sprawiedliwe, zasługiwało na pochwałę. Albo bo31 — 1138 a 3] WE 1198 b 24 nn.

V 10. 1137 b 4- 1137 b 19

199

wiem to, có sprawiedliwe, nie jest szlachetne, albo to, co prawe < nie jest sprawiedliwe >T, skoro są czymś różnym. Albo .wreszcie —jeśli jedno i drugie jest szlachetne — ofea są tym samym. 2 Takie więc są mniej więcej rozwalania, z których wynikają wątpliwości dotyczące tego, co prawe; lecz wszystko, co wyżej powiedziano, jest. poniekąd trafne i nie ma w tym żadnej wewnętrznej sprzecz ności; bo i prawość, choć jest czymś lepszym od pew nego rodzaju sprawiedliwości, sama jest czymś spra wiedliwym i jest czymś lepszym od sprawiedliwości nie dlatego, że się od niej różni rodzajem. A więc sprawiedliwość i prawość są tym samym i choć obie 3 są szlachetne, to jednak prawość stoi wyżej. Wątpli wość zaś rodzi się stąd, że to, co prawe, jest wpraw dzie sprawiedliwe, jednalcże nie w znaczeniu spra wiedliwości stanowionej, lecz jest korekturą sprawie4 dliwości stanowionej. Pochodzi to stąd, że wszelkie prawo jest ogólne, o niektórych zaś rzeczach nie moż na wydać trafnego sądu w sposób ogólny. Gdzie więc należy wydawać o czymś orzeczenia ogólne, ale nie można tego czynić w sposób trafny, tam ustawa dotyczy większości wypadków, zdając sobie sprawę z błędności takiego postępowania. Niemniej jednak postępuje trafnie: błąd bowiem nie tkwi tu ani w ustawie, ani w ustawodawcy, lecz w naturze rze czy, bo taki jest właśnie materiał, którym operują s wszelkie poczynania praktyczne. Jeśli więc ustawa 1

Opuszczenie wyrazów „nie jest sprawiedliwe", ujętych w nawias ostry daje sens jasny. Wyrazy te opuszczają z komentatorów: Giphanius (O. Giphanii Commentarii in X L. Ethico-rum ad Nicomachum, 1608), z przekładów Translatio antiąua, przekład Garvego, Ramsauera i Rossa.

V 10. 11)7 I) 20-108 a 1

200

30

35

1138a

orzeka o czymś ogólnie, a zdarzy się wypadek, który nie podpada pod to orzeczenie, to słuszną jest rzeczą by tam, gdzie ustawodawca coś opuścił i przez sformułowanie ogólne popełnił błąd, uzupełnić ten brak, orzekając tak, jakby ustawodawca sam orzekł, gdyby był przy tym obecny, i jakby sam postanowił był, gdyby był z góry znał dany wypadek. Dlatego pra- <>, wość jest sprawiedliwością, a nawet czymś lepszym od pewnego rodzaju sprawiedliwości, choć nie od sprawiedliwości samej w sobie, lecz od błędu wynikającego z ogólnego sformułowania. I to właśnie jest istotą prawości, że jest korekturą prawa, tam gdzie ono niedomaga na skutek ogólnego sformułowania. To też jest przyczyną, że nie wszystko bywa zgodne z prawem, niektóre bowiem rzeczy nie mogą być ustawowo określone, tak że wymagają [specjalnej] uchwały*. Bo reguła dotycząca tego, co nieokreślone, i musi sama być nieokreślona, tak jak przy lesbijskim1 budownictwie używa się ołowianej miary, jako że ta miara nie jest sztywna, lecz dostosowuje się do kształtu kamienia; podobnie też uchwała powzięta przez głosowanie zmienia się zależnie od różnych spraw, których się tyczy. Jasne więc, czym jest prawość i że jest pewnym ro- s dzajem sprawiedliwości, i od jakiego rodzaju sprawiedliwości jest lepsza; a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet 1 lesbijskim micniami.

tj. posługującym się nie ociosanymi ka-

V 10. mSa 2—11. 11)8 a 15

201

wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest oria pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.* XI. Z tego, co się wyżej1 powiedziało, okazuje się, czy można skrzywdzić siebie samego, czy też nie. [a] W jednym bowiem znaczeniu należą do sprawiedliwych te czyny, które są zgodne z wszelkimi cnotami nakazanymi przez prawo; tak np. nie ma w ustawie wyraźnego zezwolenia na popełnianie samobójstwa, a na co nie ma w ustawie wyraźnego ze2 zwolenia — tego ustawa zabrania.* A dalej: jeśli ktoś wbrew ustawie wyrządza komuś szkodę, która nie je; t odwetem, i czyni to zgodnie ze swą wolą, to postępuje niesprawiedliwie; zgodnie zaś ze swą wolą postępuje ktoś, kto zdaje sobie sprawę zarówno z tego, kogo jego czyn się tyczy, jak z tego, jakim posługuje się narzędziem; kto zaś w przystępie gniewu popełnia samobójstwo zgodnie ze swą wolą, ten czyni wbrew słusznej ocenie coś, czego ustawa zabrania, 3 a więc postępuje niesprawiedliwie. Kogo jednak tym krzywdzi? czyżby państwo? bo siebie samego nie. Wszak dobrowolnie doznaje swego losu, a nikt nie doznaje krzywdy dobrowolnie. Dlatego też państwo karze2 [samobójstwo] i jakaś niesława spada na samo bójcę, ponieważ skrzywdził państwo. 4 [b] Ale i w tym znaczeniu, w którym wyrządzając krzywdę jest się tylko niesprawiedliwym, a nie zgoła złym człowiekiem — i w tym znaczeniu również nie 4. — b 13] WE 1195 b 35 — 1196 a 33. 1 2

1136 b 1 — 25. Przez odmówienie pogrzebu.

202

V 11. 1138 a 15 -1138 a 21

można skrzywdzić siebie samego (to bowiem znaczenie różni się od tamtego, bo niesprawiedliwość w tym znaczeniu jest wadą taką, jak [np.j tchórzostwo, a nie niegodziwością pod każdym względem — tak że i w tym znaczeniu postępując niesprawiedliwie nie krzywdzi się siebie samego). Albowiem [a] gdyby to było możliwe, to można by tę samą rzecz jednocześnie zabrać i dać tej samej osobie; to jednak jest niemożliwe i postępowanie, zarówno sprawiedliwe, jak niesprawiedliwe, zakłada zawsze więcej 20 niż jedną osobę. A dalej: [/?] czyn niesprawiedliwy s musi być zależny od woli i być wynikiem postanowienia, musi być spontaniczny (zdaje się bowiem, że nie postępuje niesprawiedliwie ten, kto czynu takiego dokonuje dlatego, że sam przedtem doznał podobnego i odpłaca tylko pięknym za nadobne); kto by zaś sam siebie miał skrzywdzić, musiałby zarazem i być sprawcą czegoś, i tego samego doznawać. Ponadto [y] byłoby wtedy rzeczą możliwą dobrowolnie doznawać krzywdy. Wreszcie: [Ó] nikt nie 6 postępuje niesprawiedliwie inaczej niż popełniając 25 poszczególne czyny niesprawiedliwe, a przecież nikt nie popełnia cudzołóstwa z własną żoną ani nie włamuje się do własnego domu, ani sam siebie nie okrada. Ostatecznie więc kwestia, czy można skrzywdzić siebie samego, musi być rozstrzygnięta analogicznie do rozróżnienia, które wprowadziliśmy1 roztrząsając pytanie, czy można dobrowolnie doznać krzywdy. 1

1136 a 31 — b 13.

V 11. 1158 a 28 — 1138 b 9

203

i (Jasną jest też rzeczą, że zarówno doznawanie, jak wyrządzanie krzywdy jest czymś złym; w pierwszym bowiem wypadku ma się mniej, w drugim — ao więcej niż środek, a tak pojęty środek odpowiada zdrowiu w sztuce lekarskiej i silnej konstytucji w gimnastyce. Wyrządzać krzywdę jest jednak czymś gorszym*, jako że wyrządzanie krzywdy jest godne * nagany i jest objawem nikczemnóści, i to albo nik- ~ czemności samej w sobie i zupełnej, albo czegoś, co się do niej zbliża; bo nie każdy zależny od woli czyn niesprawiedliwy dowodzi, że sprawca jest człowiekiem złym; doznawanie natomiast krzywdy nie ma nic wspólnego z niesprawiedliwością i nikczem» nością. A zatem doznawanie krzywdy jest samo 35 w sobie mniejszym złem, ale nic nie stoi temu na przeszkodzie, by przypadkowo było większym złem. Na to jednak umiejętności nie zwracają żadnej uwagi, lecz np. uważa się zapalenie płuc za poważniejsze schorzenie niż potłuczenie, a mimo to może przypadkiem to drugie stać się poważniejsze, jeśli [np.] ktoś, doznawszy potłuczenia i upadłszy, dostał się w ręce nieprzyjaciół i skutkiem tego został s przez nich zabity). 9 Przenośnie i tylko analogią operu jąc, mówi się o sprawiedliwości człowieka nie wobec siebie samego, lecz jednych jego części wobec drugich; jest to jednak sprawiedliwość nie we wszelkim znaczeniu, lecz w znaczeniu sprawiedliwości pana wobec niewolnika lub sprawiedliwości domowej. 1 W takim bowiem stosunku pozostaje rozumna część duszy do 1

Por. 1134 b 15—17.

L!O-ł

v 11 . 11)8 b 10 — ; / ? , v /> n

części nierozumnej. Ze względu na ten stosunek niektórzy sądzą, że można skrzywdzić siebie samego, bo każda z tych części duszy może doznać od drugiej czegoś, co idzie na wspak jej dążeniom. Możliwa więc jest jakaś sprawiedliwość w stosunku do tych dwóch części duszy, a mianowicie taka, jaka istnieje między władcą a poddanym.

KSIĘ GA S ZÓ ST A

I. Tyle więc rozróżnień dotyczących spra wiedli-wości i pozostałych cnót. A że powiedzieliśmy wyżej1, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena2, przeto te jej wskazania niech będą przed-miotem naszych dalszych 20 rozważań. We wszystkich omówionych wyżej3 trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel, który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością Owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. Istnieje też pewna cecha charakterystyczna umiarów, które, będąc zgodne ze słuszną oceną, leżą — jak mówimy — 25 2 pomiędzy nadmiarem i niedostatkiem. Powiedzenie takie, jakkolwiek prawdziwe, nie jest jednak wcale jasne. Można bowiem też w odniesieniu do wszystkich innych czynności, które mogą być przedmiotem wiedzy, twierdzić zgodnie z prawdą, że należy w nie wkładać nie za dużo ani za mało wysiłku, czy też nie za dużo ani za mało folgować sobie w nich, lecz trzymać się środka i słusznej oceny. Kto by się 18 nn.] EE 1249 a 21 —b 6. WE ug6b 4 nn. 1 2

3

u04 a 11—27; 1106 a 26 — 1107 a 27. Por. 1103 b 32, 1114 b 29 (?).

W ks. III, IV i V.

206

VI 1. 1118 b W-1139a U

30 jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i. co czyni biegły w niej człowiek". Dlatego też trzeba w odnie- 3 sieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną. 35 Dzieląc zalety duszy powiedzieliśmy 1 , że jedne * ii39a z nich są etyczne [moralne], drugie zaś dianoetyczne [intelektualne]. Owóż omówiliśmy wyżej po kolei cnoty, czyli zalety etyczne, niżej zaś mówić będziemy o zaletach intelektualnych, przedtem jednak zajmiemy się [samą] duszą. Powiedzieliśmy wyżej2, że s dwie są części duszy: jedna r ozumna, druga za ś s nierozumna, obecnie zaś trzeba dokonać takiego samego rozróżnienia w obrębie rozumnej części duszy. Przyjmijmy, że i rozumna część duszy dzieli się na dwie części: jedną, za pomocą której ujmujemy to wszystko, czego zasady są niezmienne, i drugą, za pomocą której ujmujemy rzeczy zmienne. Przed-, miotom bowiem różniącym się swym rodzajem, odpowiadają też różniące się swym rodzajem części duszy, które ujmują owe dwa różne rodzaje przedio miotów, skoro przecież poznawanie dokonywa się dzięki pewnemu podobieństwu i pokrewieństwu z przedmiotami poznawanymi3. Nazwijmy więc 6 35 nn.] WE 1196 b 11 nn. 1 2 3

1103 a 3—7. 1102 a 26—28. Por. O duszy 404 b 17, 405 b 15, 409 b 26, 427 a 27.

VI 1. 1139 a 12-2. 11)9 a 2}

207

jedną z owych dwóch części rozumnej części duszy zdolnością poznawania naukowego, drugą zaś—zdolnością rozumowania* ; rozumować bowiem to to samo, co namyślać się nad czymś, a nikt nie namyśla się nad tym, co nie może mieć się inaczej1 . Tak tedy zdolność rozumowania jest jedną częścią rozumnej 7 części duszy. Należy więc określić, która z trwałych is dyspozycji każdej z tych dwóch części2 jest najlepsza; ta bowiem jest dzielnością każdej z tych dwóch części; dzielność zaś każdej rzeczy jest czymś względnym w stosunku do swoistej jej funkcji. II. Trzy są [rzeczy] w duszy, od których zależy dzia łanie i poznawanie prawdy: doznawanie wrażeń zmysłowych (afeS-yjerię), myślenie (vouc)3 i pragnienie '2 (6peĘią). Spośród nich doznawanie wrażeń nie jest źr ódłem żadnego dz ia łania, co wynika z faktu, iż zwierzęta posiadają zdolność doznawania wrażeń, nie biorą jednak udziału w żadnym działaniu. 20 Czym w sferze myślenia dyskursywnego (8iavoioc) twierdzenie i przeczenie, tym jest w pragnieniu pożądanie czegoś i unikanie czegoś*; tak, że skoro dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, postanawianie zaś jest aktem pragnienia, wypływającym z namysłu, to wobec tego musi być sąd prawdziwym i słusznym musi być pragnienie, jeśli postanowienie ma być szlachetne, 25 1

Por. nieco odmienne sformułowanie 1112 b 1. z tych dwóch części—rozumnej części duszy. 3 Już Eustratios (Gommentaria Graeca XX, s. 277) zwrócił uwagę na to, że vouc ma tu znaczenie myślenia w ogóle, a nie myślenia intuicyjnego, którego przedmiotem są rzeczy niezmienne. 2

VI 2. 1139 a 25- 11)9 b 5

HMb

i przedmiot stwierdzony przez sąd musi być ten sam, co przedmiot, ku któremu skierowuje się pożądanie. Ten więc rodzaj myślenia dyskursywnego i prawdy jest praktyczny. W teoretycznym natomiast myśleniu dyskursywnym, które nie jest praktyczne ani wytwórcze*, dobrem jest prawda, a złem—fałsz (to bowiem jest funkcją wszelkiego myślenia dyskursywnego) ; tylko że tam, gdzie idzie o praktyczne myślenie dyskursywne, [dobrem jest] prawdziwość zgodna ze słusznym pragnieniem. Owóż przyczyną działania jest postanowienie — przyczyną w znaczeniu źródła ruchu (ofrev rj xivy)<Tię), lecz nie przyczyny celowej; przyczyną zaś postanowienia jest pragnienie, któremu towarzyszy myśl o celu. Dlatego to nie ma postanowienia bez myślenia intuicyjnego i myślenia dyskursywnego ani też bez trwałej dyspozycji etycznej, gdyż nie ma trafnego działania ani jego przeciwieństwa bez obu tych czynników: myślenia dyskursywnego i charakteru. Samo jednak myślenie dyskursywne nie wprawia niczego w ruch, lecz tylko jeśli jest praktyczne i zmierza do jakiegoś celu. To bowiem praktyczne myślenie dyskursywne rozstrzyga też o wytwórczym myśleniu dyskursywnym; bo każdy, kto coś tworzy, tworzy to w jakimś celu, przy czym rzecz wytworzona nie jest celem w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celem ze względu na coś innego i celem pewnej czynności. Natomiast działanie jest [celem w znaczeniu bezwzględnym], ponieważ celem jest tu powodzenie w działaniu i to powodzenie jest przedmiotem pragnienia. Dlatego postanowienie jest albo myśleniem intuicyjnym zabarwionym przez pragnienie, albo pragnieniem zabarwionym przez myślenie

VI 2. 1139 b 5-3. 1139 b 22

209

dyskursywne*, a taką przyczyną [działania] jest 6 człowiek*. (Toteż nic z rzeczy minionych nie może być przedmiotem postanowienia; tak np. nikt nie postanawia zburzyć Troi, bo nikt nie namyśla się nad przeszłością, lecz tylko nad przyszłością i nad tym, co może być [inaczej]; to zaś, co się stało, nie może się odstać. Dlatego słuszne są słowa Agatona: Tej jednej rzeczy nie potrafi nawet Bóg: By się odstało to, co raz już stało się.1

10

Prawdziwość jest zatem dziełem obu rodzajów myślenia. Te więc trwałe dyspozycje, dzięki którym każdy z nich najlepiej poznaje prawdę, są zaletami każdego z nich. III. Zacznijmy więc od początku i omówmy raz jeszcze te dyspozycje. Załóżmy tedy, że pięć jest [trwałych dyspozycji], dzięki któfym dusza poznaje is prawdę, twierdząc coś lub przecząc. Są to: sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek czyli mądrość praktyczna, mądrość teoretyczna czyli filozoficzna i myślenie intuicyjne* ; co się bowiem tyczy przekonania i mniemania, to jedno i drugie może zmylić.* ' 2 Czym więc jest wiedza naukowa, to wynika z wywodów poniższych (o ile mamy wyrażać się ściśle i nie posługiwać się tylko analogiami). Przyjmujemy wszyscy, że to, co wiemy, nie może być inaczej. 20 O rzeczach natomiast, które mogą mieć się inaczej, skoro usunęły się spod naszej możności spostrzegania, nie wiemy, czy istnieją, czy nie. Przedmioty 14 nn.] WE 1196 b 34 nn. || 18 nn.] WE 1.196 b 37 nn. 1 Frgm. 5 u Naucka2. 14 — Etyka

210

VI 3. ll)9b 22-4. INO a }

wiedzy naukowej są tedy czymś koniecznym i czymś wiecznym; wszystko bowiem, co w bezwzględnym znaczeniu konieczne, jest wieczne, a to, co wieczne, as nie powstało ani nie zginie. A dalej : wszelka wiedza 3 naukowa jest —jak się zdaje — czymś, czego można nauczyć, a jej treść — czymś, czego można nauczyć się. Wszelkie zaś nauczanie nawiązuje do poprzednio już zdobytych wiadomości, ja k to wywodzi my w naszych Analitykach 1, ponieważ operuje bądź indukcją, bądź sylogizmem. Owóż indukcja prowadzi także do tego, co ogólne, gdy natomiast sylogizm 30 z tego, co ogólne, wychodzi. Sylogizm tedy wychodzi od zasad, które nie są uzyskane na drodze sylogistycznej; a zatem są uzyskane na drodze indukcyjnej. Wiedza naukowa jest więc dyspozycją do •• dowodzenia i posiada wszystkie inne cechy, które wyszczególniliśmy w Analitykach2; bo kiedy ktoś żywi jakieś przekonanie* i znane mu są jego zasady, wówczas posiada wiedzę naukową; jeśli zaś nie są mu znane lepiej aniżeli konkluzja, to wiedza jego będzie 35 miała charakter [tylko] przypadkowy. Tyle więc dla określenia wiedzy naukowej. 1140a

IV. Spośród rzeczy, które mogą mieć się inaczej, jedne są przedmiotem twórczości, inne — przedmiotem działania. Tworzenie mianowicie i działanie — 2 to dwie rzeczy różne (dostateczne o nich wiadomości czerpać można także z moich dzieł literackich); 1 nn.] WE 1197 a 3 nn. 1

Analityki drugie 71 a 1. *

Tamie b 9—23.

VI 4. 1140 a 4 -1140 a 20

3

4

5

211

tak że tzw. trwała dyspozycja do opartego na rozumowaniu działania jest czymś różnym od takiejże dyspozycji do opartego na rozumowaniu tworzenia.; 5 Dlatego też żadna z nich nie obejmuje drugiej: ani bowiem działanie nie jest tworzeniem, ani tworzenie działaniem. Skoro zaś [np.] umiejętność budowania domów jest jedną ze sztuk i jest pewnym rodzajem trwałej dyspozycji do opartego na rozu mowaniu tworzenia, i skoro nie ma ani sztuki, która by nie była trwałą dyspozycją do opartego na rozumowaniu tworzenia, ani takiej dyspozy cji [do opartego na rozumowaniu tworzenia], która by nie była sztuką, to sztuka jest identyczna z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozu- 10 mowaniu tworzenia. Owóż wszelka sztuka łączy się z powstawaniem i z wynalazczym obmyślaniem tego, by powstało coś z rzeczy, które mogą i być, i nie być, i których źródło tkwi w wytwarzającym, a nie w wytworze*; bo nie są wytworami sztuki te rzeczy, które z konieczności istnieją lub powstają, ani te, które istnieją lub powstają w sposób zgodny z naka- 1S zami natury x(te bowiem rzeczy mają same w sobie swe źródło). Skoro zaś tworzenie i działanie to rzeczy różne, to z konieczności sztuka podpada pod tworze nie, a nie pod działanie. I do pewnego stopnia te same rzeczy są dziełem sztuki i przypadku, jak to stwierdza i Agaton: Wszak sztuka i przypadek do się wzaje m lgną2.

1 2

Po r . p r z yp is d o io g o, b 21 . Frgm. 6 u Naucka2 .

20

VI 4. 1140 a 21-5. 1140 b 2

20 Sztuka jest więc, jak już powiedziano1, pewnego ro- <• dzaju trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia; brak sztuki zaś — przeciwnie, trwałą dyspozycją do opartego na błędnym rozumowaniu tworzenia; przedmiotem obu są rzeczy, które mogą mieć się inaczej. V. Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, 23 rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charakterystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. Świadczy o tym fakt, że nazywa się ludzi rozsądnymi 2 także pod pewnymi szczególnymi względami, jeśli przeprowadzili trafnie rozumowanie dotyczące czegoś, co jest dobrym celem, choć nie jest przedmiotem 30 żadnej specjalnej sztuki. Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. Nikt jednakowoż nie namyśla się nad rzeczami, 3 których przebieg nie może,być2 inny, ani nad takimi, których nie może dokonać. Tak tedy skoro wiedza naukowa związana jest z dowodzeniem i skoro nie można dowodzić tych rzeczy, których zasady są i5 zmienne (wszystkie bowiem takie rzeczy mogłyby nwi, być też inne) ; skoro wreszcie nie można namyślać się nad rzeczami koniecznymi — to rozsądek nie może być ani wiedzą naukową,- ani sztuką: wiedzą naukową dlatego nie, że to, co może być zdziałane, 24 — b 301 WE 1197 a 13-nn. 1

2

1 iĄO a 9, 1 0 .

Por. 1139 a 14 i przypis do tego wiersza.

VI 5. 1140 b i —1140 b 17

213

może też wypaść inaczej; sztuką zaś dlatego nie, że działanie i tworzenie to dwie rzeczy różnego rodzaju. 4 Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym s rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe. Cel bowiem tworzenia leży poza tworzeniem, przy działaniu zaś jest inaczej : bo tu samo powodzenie 5 w działaniu jest celem1. Toteż przypisujemy rozsądek Peryklesowi i ludziom jego pokroju, ponieważ umieją oni dojść do tego, co jest dobre dla nich samych i -dla ludzi w ogóle; przypisujemy go też tym, którzy biegli są w sztuce zarządzania domem i państwem*. io (Dlatego też umiarkowaniu nadajemy nazwę „sofrosyne", sądzimy bowiem, że pozwala nam zachować 6 rozsądek, „sodzejn ten fronesin")2. Tym zaś, co dzięki niemu zachowujemy, jest właśnie sąd wspomnia nego rodzaju 3. Bo nie wszelki sąd ulega zaćmieniu czy spaczeniu pod wpływem przyjemności czy przykrości (nie ulega im np. sąd, że suma kątów is w trójkącie równa się dwom prostym), lecz tylko sądy odnoszące się do działania. Punktem wyjścia bowiem działania jest cel4, do którego ono zmierza. Kogo jednak uwiodła przyjemność czy przykrość, ten traci z oczu ów punkt wyjścia i świadomość, że 1

Por. 1139 b i. Naiwna etymologia greckiego awtppoawr, od ao>Cetv TT]V
214

VI 5. 1140 b 18-6. 1140 b )2

w tym celu i dla niego powinien wszystko wybierać i czynić — ponieważ zły charakter działa niszcząco na ów pierwotny punkt wyjścia). Wynika więc stąd, 20 że rozsądek jest trwałą dyspozycją do działania, opartą na trafnym rozważaniu tego, co jest dobre dla ludzi. [Dalej] jednakowoż; w odniesieniu do sztuki można mówić ó mistrzostwie, w odniesieniu zaś do rozsądku — nie można. W sztuce też błędy zamierzone są czymś lepszym1, jeśli zaś idzie o rozsądek, a tak samo i o dzielność etyczną, rzecz ma się 25 przeciwnie*. Jasne więc, że rozsądek jest pewnym rodzajem dzielności etycznej, a nie sztuką. Spomiędzy dwu rozumnych części duszy rozsądek musi być dzielnością tej części, która jest zdolnością do wytwarzania mniemań2; przedmiotem bowiem mniemania, podobnie jak przedmiotem rozsądku jest to, co może być inaczej. Nie jest jednakże rozsądek3 30 tylko trwałą dyspozycją opartą na trafnym rozumowaniu ; dowodzi tego fakt, iż taka dyspozycja może pójść' w zapomnienie, rozsądek zaś — nie może4. VI. Skoro przedmiotem wiedzy naukowej są rzeczy ogólne i konieczne i skoro istnieją najwyższe zasady wszystkiego, co można udowodnić, a zatem całej 31 nn.] WE 1197 a 20 nn. 1 lepszym — od mimowolnych. a T& 8oĘaCÓV. Por. 1139 a 12 i 1144 b 14 oraz przypis do 1103 a 3. Także Platon zna pojęcie zdolności wywoływania mniemań i nazywa ją w Sofiście 233 C, 268 C SoCaatud). Por. przypis do 1096 a 24. 3 jak sztuka. 4 Por. 1100 b 13.

VI 6. 1140 b 33-7. 1141 a 13

215

wiedzy naukowej (wiedza ta bowiem opiera się na zasadach) r— to nie może najwyższa zasada tego, co jest przedmiotem wiedzy naukowej, sama być przedmiotem wiedzy naukowej ani też sztuki, ani rozsądku; bo to, co jest przedmiotem wiedzy naukowej, 35 może być udowodnione, sztuka zaś i rozsądek mają za przedmiot to, co mogłoby też być inaczej. Nie U41a mogą też owe najwyższe zasady być przedmiotem mądrości filozoficznej (aocpia)1; jest bowiem cechą 2 filozofa to, że umie pewne rzeczy udowodnić. Jeśli więc są [cztery trwałe dyspozycje], dzięki którym ujmujemy prawdę i nie mylimy się w odniesieniu do rzeczy, które nie mogą, a nawet do tych, które mogą mieć się inaczej, a mianowicie: wiedza nau- 5 kowa, rozsądek, mądrość teoretyczna, czyli filozoficzna i myślenie intuicyjne; i jeśli spomiędzy tych czterech trzy (a mianowicie: rozsądek, wiedza naukowa i mądrość teoretyczna) nie mogą ujmować najwyższych zasad, to nie pozostaje nic innego, jak tylko że zasady te są przedmiotem myślenia intuicyjnego. VII. Mądrość w sztukach przypisujemy [w języku greckim]2 najznakomitszym artystom, np. Fidiaszówi io jako rzeźbiarzowi lub Polikletowi jako twórcy posągów, i wówczas nic innego nie rozumiemy przez 2 „mądrość" jak tylko mistrzostwo w sztuce; o niektórych jednak ludziach mówimy, że są w ogóle mądrzy, 9 run.] WE 1197 a 23 nn. 1

Por. objaśn. do u 77 a 25. Po polsku nie mówimy o mądrości, lecz o biegłości czy mistrzostwie w sztuce. 2

VI 7. 1141 a 14 -1141 a 2S

a nie tylko "W pewnej dziedzinie lub pod pewnym względem, jak to też Homer mówi.w Margitesie1 : 15

Ani kopaczem, ani oraczem zrobiły go bogi, Ni w niczym innym mądrym

więc jasną jest rzeczą, że mądrość jest najwyższym z rodzajów wiedzy. Mędrzec musi tedy nie tylko wiedzieć to, co z najwyższych zasad wynika, lecz nadto też znać prawdę o samych owych zasadach. Tak więc byłaby mądrość teoretyczna połączeniem myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową — wiedzą naukową o najwyższych przedmiotach, która jak 20 gdyby osiągnęła swój szczyt 2. Niedorzecznością jest bowiem, jeśli ktoś sądzi, że umiejętność rządzenia państwem lub rozsądek mają najwyższą wartość, skoro człowiek nie jest koroną stworzenia. Jeśli tedy co innego jest zdrowe dla ludzi, a co innego dla ryb, to, co białe natomiast i co proste, jest zawsze [dla wszystkich] to samo, w takim razie i to, co mądre, byłoby, wedle powszechnego mniemania, zawsze tym samym, to zaś, co 25 rozsądne — czymś różnym3. Bo należyte zrozumienie wszystkich własnych spraw nazwiemy rozsądkiem, - i kto go posiada, temu też powierzymy staranie o te sprawy. Dlatego to mówi się nawet o niektórych zwierzętach, że są rozsądne — o tych mianowicie, które mają zdolność przewidywania w sprawach b 3] WE 1197 a 32 nn. || 21, 33 —ba] EE 1217 33- 1 Frgm. •! (wyd. Th. Allen, Homeri Optra 191.1). 2 Susemihl-Apelt przyjmuje tu za Ramsauerem znaczną lukę w tekście. 3 różnym — dla różnych gatunków. 2O

a

VI 7. 1141 a 28- 1 1 1 1 b S

złączonych z ich własnym życiem. Jasne też, że mądrość teoretyczna i umiejętność rządzenia państwem nie są identyczne. Jeśliby bowiem nazwać mądrością teoretyczną [zdolność poznawania] tego, co dla kogo jest pożyteczne, to byłoby wiele takich mądrości, jako że znajomość tego, co jest dobre, jest nie jedna dla wszystkich istot żyjących, lecz dla każdego gatunku inna; podobnie nie ma też jednej sztuki lekarskiej dla wszystkich istniejących stworzeń. Argument zaś, że człowiek stoi spośród wszystkich stworzeń żyjących najwyżej, jest bez znaczenia. Istnieją bowiem twory, których natura jest dużo bardziej boska niż natura człowieka, jak np. najbardziej widoczne spomiędzy nich, te [ciała niebieskie], z których składa się wszechświat. Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intuicyjnym*, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe. Dlatego przypisuje się wprawdzie Anaksagorasowi i Talesowil, i innym do nich podobnym mądrość teoretyczną, ale odmawia im się mądrości praktycznej, ponieważ widzi się, że nie rozumieją tego, co leży w ich własnym interesie; i mówi się, że rozumieją się na tym, co jest niezwykłe, podziwu godne, trudne i boskie — lecz bezużyteczne; a to dlatego, że nie troszczą się o to, co jest dobre dla człowieka2. 1

Por. frgm. 30 u Dielsa 5 IL 13. O Talesic podobnie wyraża się Platon w Teajtecie 174 A. (Por. przypis do 1096 a 24). Arystoteles natomiast w Politya1259 a 6 i nn. opowiada, w jaki sposób Tales wzbogacił się wysnuwając praktyczne wnioski ze swej wiedzy astronomicznej. 3

1U1U

218

VI 7. 1141 b 8-1141 b 22

Rozsądek, czyli mądrość praktyczna, dotyczy s spraw ludzkich i tych, nad którymi można się namyio ślać; mówimy bowiem, że rzeczą^człowieka rozsądnego jest przede wszystkim dobry namysł, a nikt nie namyśla się nad tym, co nie może być inaczej1 lub co nie ma żadnego celu; celem zaś jest dobro, które ma być osiągnięte przez działanie. Dobrze zaś w bezwzględnym tego słowa znaczeniu namyśla się ten, kto zgodnie z wynikami swego rozumowania umie zmierzać do największego dla człowieka dobra, które może być osiągnięte przez działanie. Przed- i miotem rozsądku nie jest tylko to, co ogólne — 15 żąda się odeń, by dawał poznanie rzeczy jednostkowych ; dotyczy bowiem działania, a w działaniu mamy zawsze do czynienia z tym, co jednostkowe. Dlatego to niektórzy spośród tych, co nie posiadają wiedzy2 , a mianowicie ci, co mają doświadczenie, są i w pozostałych dziedzinach bardziej uzdolnieni do działania niż inni, którym nie brak wiedzy* ; bo jeśliby ktoś wiedział np., że lekkie potrawy mięsne są łatwo strawne i zdrowe, nie wiedział jednak, które są lekkie, nie potrafiłby dopomóc do zdrowia, 20 zdołałby to natomiast zrobić, kto by wiedział, że drób jest lekki i zdrowy. Owóż ponieważ rozsądek tyczy się działania, więc trzeba 3 posiąść jedno i drugie4, albo jeśli jedno 1

Por. 1139 a 14, 1140 a 33. a wiedzy — - nb. wiedzy teoretycznej. 3 trzeba—chcąc trafnie działać. * jedno i drugie—tj. znajomość tego, co ogólne, i przypadków jednostkowych.

VI 7. 1141 b 22-8. 1141 b 3?

219

z nich, to raczej to drugie. Tak że i tu1, jedna z form2 byłaby kierownicza. VIII. Polityka [umiejętność rządzenia państwem] i rozsądek są [właściwie] tą samą trwałą dyspozycją, ale ich sposób przejawiania się (TO slvai) jest różny. W polityce [w znaczeniu obszerniejszym] ta jej 25 część, która ma rolę jakby kierowniczą, spełnia funkcje ustawodawcze; ta zaś,która dotyczy3 spraw jednostkowych, nosi wspólną4 nazwę polityki [w znaczeniu ściślejszym]. Posiada ona charakter praktyczny i ma do czynienia z namysłem. Uchwała bowiem jest czymś, co należy wykonać jako akt jednostkowy.* Dlatego to tylko o przedstawicielach drugiej z tych sztuk mówi się, iż uprawiają politykę; bo tylko oni coś wykonują, tak jak rękodzielnicy. Za rozsądek uważa się powszechnie najbardziej tę jego część, której przedmiotem jest sam człowiek, 30 jednostka; i ta jego część nosi wspólną 5 nazwę rozsądku; pozostałe części to: sztuka zarządzania domem, sztuka prawodawcza i polityka; w tej ostatniej wyróżnia się z kolei sztukę naradzania się i sądową*. Zdawanie sobie ^prawy z tego, co jest dobre 1

tu — nb. przy rozsądku podobnie jak przy mądrości teore tycznej (Ross). 2 jedna z form — mianowicie ta forma, której przedmio tem są rzeczy jednostkowe. 3

T

e

k

s

t

w

t

y

m

m

i

e

j

s

c

u

j

e

s

t

z

e

p

s

u

t

y

(

■

J

j

S

I

t

o

c

T

<

X

x

a

&

'

£

x

a

c

r

r

a

)

sens zrekonstruowany jest hipotetycznie. Ross tłumaczy: ... która ma się do tamtej jak przypadki jednostkowe do tego, co ogólne. 4 wspólną — im obu. 5 wspólną — wszystkim trzem częściom rozsądku.

,

220

VI 8 . l l l l b 3 4 - 1 1 42 a I I

dla własnej osoby, byłoby tedy pewnym rodzajem pozna nia ; istnieją jednak [między tym rodza jem a innymi] poważne różnice i człowieka, który ro-tóa zumie swój własny interes i troszczy się o swoje sprawy, nazywa się rozsądnym, o tych zaś, co uprawiają politykę, mówi się, że niepotrzebnie wtrącają się w nieswoje rzeczy. Zgodnie z tym powiada Eurypides: Czyż byłem mądry ja, co mogłem łatwo wszak Jak żołnierz jeden z wielu w szarym tłumie żyć ■> I udział równy mieć? 1

[A gdzie indziej :] Bo tych, co ponad innych wybijają się... 2

[Ludzie, którzy żywią ten pogląd,]3 dążą do tego, co dla nich samych jest dobre, i sądzą, że tak należy postępować. To więc zapatrywanie stało się źródłem przekonania, że ci [właśnie] ludzie są rozsądni; chociaż chyba nie można dbać należycie o własne 10 sprawy, nie troszcząc się o sprawy swego domu i państwa. Ponadto niejasna jest i wymaga zbadania kwestia, w jaki sposób należy kierować własnymi sprawami. Za słusznością powyższych wywodów przemawia też fakt, że młodzi chłopcy opanowują geometrię i matematykę i na bywają w nich „ mądr ości", zdaje się-jednak, że rozsądnym nie staje się [żaden z nich]. Pochodzi lo stąd, że mądrość praktyczna 1 2 3

Frgm. 787 u Naucka 2. Frgm. 782, 2 u Naucka 2 . Uzupełnienie w nawiasie pochodzi od Rossa.

VI 8. 1142 a 14 -1142 a 26

221

dotyczy [nie tylko tego, co ogólne, lecz] także spraw jednostkowych, które poznaje się jedynie na podstawie doświadczenia, doświadczenia zaś brak młodzieńcowi (bp jest Ono owocem długiego czasu), u 6 A i nad tym można się zastanawiać, dlaczego to mło dy chłopak może zostać matematykiem, ale nie mo że stać się filozofem (crocpóc) ani przyrodnikiem. Czyżby dlatego, że przedmioty wiedzy matematycznej utwo rzone są przez abstrakcję, zasady zaś tamtych nauk czerpiemy z doświadczenia? i czy dlatego, że o ich przedmiotach1 młodzi ludzie wygłaszają sądy, o któ rych prawdziwości nie są przekonani, gdy natomiast istota przedmiotów matematyki nie jest dla nich 20 niezrozumiała ?* 7 A dalej: błąd w namyśle może dotyczyć albo tego, co ogólne, albo tego, co jednostkowe; może bowiem tkwić np. albo w tym [twierdzeniu], że wszystkie wody, które są ciężkie, są szkodliwe, albo w tym, że ta oto woda jest ciężka. 8 Jasną więc jest rzeczą, że rozsądek nie jest wiedzą naukową; gdyż, jak już o tym była mowa 2, dotyczy tego, co jest ostatecznym faktem jednostkowym; to 9 bowiem, co ma być dokonane, jest takie3. Rozsądek -ss jest .tedy czymś wręcz przeciwnym myśleniu intu icyjnemu, ponieważ myślenie intuicyjne zajmuje się najwyższymi, granicznymi zasadami, których nie można dowieść, rozsądek zaś ostatecznymi faktami 1

o ich przedmiotach — ij. o przedmiotach filozofii i przyrodoznawstwa. 2 1141 b 15. 3 takie — t j. jednostkowi-.

222

VI 8. 1142 a 27-9. 1142 b 4

jednostkowymi, które są przedmiotami nie wiedzy naukowej, lecz spostrzegania 1, i to nie spostrzegania [za pomocą] poszczególnych zmysłów, lecz takiego, dzięki jakiemu spostrzegamy2, że ostateczną, najprostszą figurą w matematyce jest trójkąt; i tu 3 bowiem natrafia się na jakąś granicę4. Tu jednak raczej mamy do czynienia ze spostrzeganiem5 aniżeli przy 30 rozsądku 3; tamto zaś spostrzeganie7 jest innego rodzaju. IX. ... dociekanie zaś i namysł nie są tym samym; bo namysł jest pewnym rodzajem dociekania. Trzeba też zająć się kwestią, czym jest dobry namysł, czy jest pewnym rodzajem wiedzy naukowej, czy mniemaniem, czy też trafnym odgadnięciem, czy wreszcie jeszcze czymś innym. Owóż dobry namysł nie jest 2 ii42b wiedzą naukową (jako że nikt nie docieka tego, co wie, dobry zaś namysł jest pewnym rodzajem namyślania się, a ten, kto się namyśla, docieka czegoś i rozumuje); ale nie jest też trafnym odgadnięciem. Odgadywanie bowiem dokonuje się bez rozważania i szybko, a namysł jest czymś, co trwa długo, i mówi się, że należy szybko wykonać to, co jest owocem 31 — b 33] W£ 1199 a 4 nn. 1 spostrzegania, — atoih;a',c w znaczeniu wyczucie. Por. przypis do u 09 b 23. 3 spostrzegamy — ato&avof/.ev, nb. spostrzegamy intuicyjnie. Por. przypis do 1098 b 3. 3 i tu — podobnie jak przy najwyższych zasadach. 4 granicę — w możności dowodzenia (Grant). 6 afoihjaic — nb. ze spostrzeganiem intuicyjnym. 6 Czytając wraz z Rossem: 7} f) cpówjoic, a nie: 9j
VI 9. 1142 b 5-1142 b 20

223

namysłu, ale namyślać się — powoli. Jest też dobry 5 namysł czymś różnym od bystrości; jako że bystrość jest poniekąd odgadywaniem. A dalej, dobry namysł nie jest żadnym mniemaniem, lecz skoro ktoś, kto się źle namyśla, błądzi, ten zaś, kto się dobrze namyśla, namyśla się trafnie, to jasne, że dobry namysł jest pewnym rodzajem trafności, ale nie jest to trafność ani wiedzy naukowej, ani mniemania. io Nie ma bowiem trafności wiedzy naukowej (skoro nie ma też jej nietrafności), trafnością zaś mniemania jest 1 prawdziwość . A ponadto wszystko, co jest przedmiotem mniemania, jest już zupełnie określone. Jednakowoż dobry namysł nie może się obejść bez rozważania Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że dobry namysł jest trafnością myślenia dyskur-sywnego; bo to myślenie nie jest jeszcze twierdzeniem, gdy natomiast mniemanie nie jest dociekaniem czegoś, lecz już poniekąd twierdzeniem, człowiek zaś, który się namyśla — czy czyni to dobrze, czy źle — is docieka czegoś i rozumuje. Jeśli więc dobry namysł jest pewnego rodzaju trafnością namyślania się, to należy zastanowić się, czym jest owo namyślanie się i co jest jego przedmiotem. Skoro jednak wyraz „trafność" jest wieloznaczny, to jasne, że dobry namysł nie jest trafnością w każdym znaczeniu tego wyrazu: [/] albowiem człowiek nieopanowany i człowiek zły, jeśli jest sprytny2, osiągnie dzięki rozumowaniu to, co przed-sięweźmie, tak że okaże się, iż trafnie się namyślał, 20 1

2

Por. 1 1 1 2 3 7 .

Czytając w tym, zepsutym miejscu (z Apeltem): et 8etvóc zamiast rękopiśmiennego: I8etv.

1224

VI 9. 1112 b 20- 10. 114} a 2

lecz dopiął przez to wielkiego zła. Dobre jednak namyślanie się uchodzi powszechnie za coś dobrego; taka bowiem trafność w namyśle jest właśnie dobrym namysłem, który zwykle osiąga to, co dobre. Ale s [2] można też osiągnąć to, co dobre, na podstawie fałszywego sylogizmu i osiągnąć to, co się uczynić powinno, jednakowoż nie za pomocą właściwych środków, lecz posługując się fałszywym terminem 25 średnim1; owóż i w tym wypadku nie jest to jeszcze dobrym namysłem, jeśli się na jego podstawie osiąga to, co należy, ale nie za pomocą właściwych środków. [9] Można dalej osiągnąć coś po dłuższym na- 6 myślę, gdy natomiast ktoś inny osiąga to szybko; otóż i w tym wypadku nie jest to jeszcze dobrym namysłem, lecz jest nim trafność dotycząca tego, co pożyteczne w odniesieniu do celu, sposobu i czasu. [4] A dalej : można dobrze się nad czymś namyślić 1 albo w tego słowa znaczeniu bezwzględnym, albo też 30 w odniesieniu do jakiegoś celu. Pierwsze jest trafnym osiągnięciem celu w znaczeniu bezwzględnym, drugie — trafnym osiągnięciem jakiegoś [określonego] celu. Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie. X. Także mniejsza lub większa pojętnóść, ze u3a względu na które mówimy o ludziach w mniejszym lub większym stopniu pojętnych, nie są ani zupełnie tym samym, co wiedza naukowa i mniemanie (bo 34 nn.J WE 1197 b n nn. 1

5poc; —■ id?;ie o mniejszą przesłankę sylogizmu (Grant).

VI 10. 1143 a 2-11. 1143 a 21

225

w przeciwnym razie każdy byłby pojętny), ani też żadną z nauk szczegółowych, jak medycyna, czyli nauka, o zdrowiu, lub geometria, czyli nauka o wielkościach1. Przedmiotem bowiem pojętności nie jest ani to, cO wieczne i niezmienne, ani nic z tego, co się s staje, lecz rzeczy, co do których można mieć wątpli* wości i namyślać się. Pojętność więc dotyczy tego samego, co i rozsądek, choć nie jest z nim identyczna. Bo rozsądek wydaje rozkaz, jako że celem jego jest to, co należy czynić lub czego zaniechać, pojętność na tomiast tylko osądza*. (A to samo znaczy „pojętność*' 10 i „dobra pojętność", to samo też „pojętny" i „bardzo 3 pojętny"). Pojętność nie jest ani posiadaniem, ani nabywaniem rozsądku; lecz jak „pojmować" znaczy [w jeżyku greckim], kiedy idzie o posługiwanie się nabytą wiedzą, tyle co „nauczyć się", tak też [pojmowanie] polega na posługiwaniu się mniemaniem jako podstawą osądzania tego, co ktoś inny mówi o rze- is czach, które są przedmiotem rozsądku, i to osądzania słusznego; bo „słuszne" to tyle co „trafne". * Stąd nazwa [grecka] „pojętność" (
o wielkościach — przestrzennych.

15 —Etyka

226

VI 11. 1143 a 22-1143 b 3

i utożsamiamy prawość z pobłażliwością w odniesieniu do niektórych rzeczy*. Pobłażliwość zaś jest wyrozumieniem, określającym to, co prawe, i to wyrozumieniem trafnym. A trafne jest wyrozumienie, jeśli orzeka prawość o tym, co nim jest naprawdę. 25 Owóż wszystkie [wyżej wspomniane] trwałe dys- * pozycje zmierzają, jak się tego można spodziewać, do tego samego: mówimy bowiem o wyrozumieniu i o pojętności, i o rozsądku, i o myśleniu intuicyjnym, przyznając tym samym ludziom, że mają wyrozumienie i [zdolność] myślenia intuicyjnego i że są rozsądni i pojętni; bo wszystkie te zdolności dotyczą rzeczy ostatecznych i jednostkowych, i pojętność, wyrozumienie czy pobłażanie polega na zdolności osą30 dzania tego, co jest przedmiotem rozsądku; to bowiem, co prawe, jest wspólne wszystkim dobrym sposobom wzajemnego odnoszenia się ludzi do siebie. Wszystko, czego mamy dokonywać, należy do rzeczy 3 jednostkowych i ostatecznych; gdyż zarówno ktoś, kto jest obdarzony rozsądkiem, musi być zdolnym poznawać te rzeczy, jak też pojętność i wyrozumiałość dotyczą rzeczy, których mamy dokonać, te zaś 35 są czymś ostatecznym. Także myślenie intuicyjne * zajmuje się tym, co ostateczne w obu znaczeniach : bo zarówno pierwsze, najogólniejsze pojęcia, jak i ostateczne terminy są przedmiotem myślenia ii43b intuicyjnego, a nie rozumowania; i jedno z nich, myślenie intuicyjne, z którym mamy do czynienia prz y dowodz eniu, u jmu je p ojęcia niez mi enn e i pierwsze, drugie natomiast, myślenie intuicyjne występujące w rozumowaniu praktycznym, ujmuje to,

VI U. 114} b 3-1H1 b 17

227

co ostateczne1 i co może być inaczej2, tj. przesłankę mniejszą. Te bowiem jednostkowe rzeczy są punktem wyjścia [naszego poznania]3 celu, ile że to, co ogólne, ujmuje się na podstawie tego, co jednostkowe. 5 Te więc rzeczy jednostkowe należy spostrzegać, s a spostrzeganie to jest myśleniem intuicyjnym4 . Stąd to pochodzi, że te zdolności uważa się za wrodzone i że nikomu nie przypisuje się wrodzonej mądrości*, ale za wrodzone uważa się wyrozumiałość i pojętność, i myślenie intuicyjne. 6 Świadczy o tym też fakt, że sądzimy, iż zdolności te pozostają w łączności z wiekiem i że w takim a ta kim wieku ludzie posiadają już zdolność myślenia intuicyjnego i wyrozumiałość, jako że zdolności te pochodzą z natury. < Dlatego myślenie intuicyjne jest początkiem i końcem; dowody bowiem wycho- 10 dzą od niego i na nim się kończą > 6 . Toteż trzeba przywiązywać niemniejszą wagę do wypowiedzi i opinij ludzi doświadczonych i starszych lub rozsądnych, choć pozbawione są dowodów, aniżeli do dowodów; bo ludzie ci widzą trafnie, mając bystre oko* dzięki doświadczeniu. T Powiedzieliśmy więc, czym jest rozsądek, a czym IS mądrość filozoficzna, i co jest przedmiotem każdego z nich, i że każde z nich jest zaletą innej części duszy. 1

ostateczne — tj. jednostkowe. * co może być inaczej — czytając tu za Rassowem (por. aparat krytyczny Susemihla-Apelta) po s

Wyjaśnienie w nawiasie prostokątnym pochodzi od Rossa, * Por. objaśnienie do 1098 b 3. 6 Wyrazy ujęte w nawias ostry powinny raczej figurować w § 4 jako ostatnie jego zdanie. (Bywater u Rossa).

15 "

228

VI 12. 1143 b 17 -1143 b 31

XII. Mógłby jednak ktoś mieć wątpliwość, czy one są pożyteczne. Albowiem [/] mądrość filozoficzna nie rozważa wcale środków wiodących do szczęścia ludzkiego (wszak nie dotyczy niczego, co się staje)1, 20 rozsądejc zaś czyni to wprawdzie, ale na co jest nam potrzebny? Bo choć rozsądek- dotyczy tego, co sprawiedliwe i moralnie piękne, i dobre dla człowieka, wszystko to jednak jest właśnie tym, co jest cechą charakterystyczną postępowania człowieka dobrego i nie jesteśmy wcale zdolniejsi do takiego postępowania dzięki tej wiedzy, ile że cnoty są trwa25 łymidyspozycjami2; podobnie ma się rzecz z tym, co należy do zdrowia i do dobrej konstytucji, w znaczeniu nie tego, co daje zdrowie, lecz tego, co z tej trwałej dyspozycji wypływa*; sama bowiem znajomość sztuki lekarskiej czy gimnastyki nie czyni nas zdolniejszymi do działania 3 [w tej dziedzinie]. Lecz 2 [2] jeślibyśmy założyli, że człowiek jest rozsądny nie po to, [by posiadł wiedzę o tym, co dobr e] lecz w tym celu, by stał się [dzielnym pod względem etycznym], to rozsądek nie przydawałby się na nic tym, co stoją wysoko pod względem etycznym; ale i tym nie, co nie posiadają [dzielności etycznej]; 30 bo wszystko jedno będzie, czy sami posiadają rozsądek, czy też posłuszni są innym, którzy go posiadają, i moglibyśmy się [tym drugim] zadowolić, jak 1

Por. 1177 b 2. trwałymi dyspozycjami — do pewnego sposobu po stępowania. 3 irpaxTixo>Tepoi — niektórzy oczekiwaliby tu raczej: „nie czyni nas zdrowszymi ani silniejszymi". Tak tłumaczą: Barthćlemy-Saint-Hilaire, Jenisch, Rieckher, Lasson. 2

VI 12 . 114) b 32 -1144 a 6

229

to czynimy też w odniesieniu do zdrowia: wszak chociaż chcemy być zdrowi, to jednak nie uczymy 3 się1 medycyny. Ponadto [5] mogłoby się to wydawać niedorzecznością, jeśliby rozsądek, choć niżej stoi niż mądrość filozoficzna, miał posiadać większe od niej. znaczenie, co zdaje si ę wynikać z fa ktu, że w przypadkach jednostkowych [zdolność] tworżenia stoi ponad innymi [zdolnościami] i rządzi nimi. Nad tymi więc kwestiami należy się zastanowić; na razie bowiem wysunięte zostały tylko odnośne wątpliwości. * Przede wszystkim więc stwierdzamy, [/] że obie te zdolności, zważywszy, że każda z nich jest dzielnością innej z dwu części duszy, muszą same w sobie być pożądania godne, nawet jeśli żadna z nich nic nie wytwarza. 5 Po drugie, [2] obie te zdolności faktycznie coś wytwarzają: a mianowicie mądrość filozoficzna wytwarza szczęśliwość, choć nie tak ją wytwarza, jak sztuka lekarska wytwarza zdrowie, lecz tak, jak zdrowie [wytwarza zdrowie] 2 ; bo będąc częścią całej dzielności mądrość filozoficzna czyni szczęśli- s wym prz"ez to samo, że się ją posiada i wprowadza w czyn. 1

nie uczymy się — w tym celu. jak zdrowie [wytwarza zdrowie]. — Posługując się terminologią Arystotelesowej Fizyki i Metafizyki (której to terminologii Arystoteles w EN unika): zdrowie wytwarza zdro wie jako przyczyna formalna, medycyna wytwarza je jako przyczyna sprawcza. Tę interpretację przyjmują: Chase, Rieckher, Barthelemy-Saint-Hilairc, Ramsauer, Rolfes i Ross. 2

230

VI 1 2. 1 144 a 6 -1144 a 21

A dalej: [5] właściwej człowiekowi funkcji * doko- « nywa on tylko w myśl nakazów rozsądku i dzielności etycznej ;■ dzielność bowiem sprawia, że cel jest trafnie obrany, a rozsądek, że są nimi środki wiodące do celu. (Nie istnieje natomiast odpowiednia.dzielność 10 czwartej2, tj. wegetatywnej części duszy, jako że nie leży w jej mocy dokonywanie ani zaniechanie czegokolwiek) . [4] Co się tyczy twierdzenia, że rozsądek nie czyni i zdolniejszym do postępowania moralnie pięknego, to należy cofnąć się nieco, przyjmując następującą zasadę. Tak jak mówimy, że niektórzy dokonujący czynów sprawiedliwych nie są jeszcze ludźmi spra15 wiedliwymi —jak np. ci, co spełniają nakazy prawa wbrew woli lub skutkiem nieświadomości, lub z innego jakiegoś powodu, ale nie ze względu na same owe czyny (chociaż czynią co należy i co czynić powinien człowiek etycznie wysoko stojący) — tak samo/aby człowiek był dzielny etycznie, trzeba, aby wszystkie jego postępki wynikały z jego charakteru, tj., by były dokonywane na podstawie postano».o wienia i dla samych owych uczynków. Owóż po- 8 stanowienie staje się trafne dzięki dzielności etycznej, ale sprawa tego, co z natury rzeczy czynić należy, aby wykonać to postanowienie, nie należy do dziel6 nn.] EE 1227 b I 9 1

nn

*

Por. 1097 b 24 i n. 1 Pozostałe trzy to: 1. Zdolność poznawania naukowego ( T 6 łjturn)|iovixóv), 2. zdolność rozumowania (TÓ XOYKJTIXÓV ) i 3. zdolność żywienia pragnień (tb ópexT!xóv\ co stwierdzili już Michelet i Ross, nie podkreślając jednak ich nierównorzędności. Por. przypis do 1103 a 3 i zamieszczoną tam tablicę.

VI 1 2 . 1 1 4 4 a 2 1 -1 ) . 1 1 4 4 b 4

231

ności etycznej, lecz do innej zdolności. Trzeba jednak rzecz tę zgłębić i jaśniej ją przedstawić. 9 Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem (Sewónrjc); polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obfanego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały 25 godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chyi» trych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on „okiem duszy" nie bez udziału dzielności etycznej, o czym so była mowa wyżej1 i co jest jasne; bo sylogizmy praktyczne mają jako przesłankę większą: „ponieważ celem i tym, co najlepsze, jest to a to" — cokolwiek by nim byłb (niechaj nim będzie co bądź dla przykładu). Tej jednak przesłanki nie dostrzega nikt, kto nie jest dzielny etycznie; niegodziwość bowiem odwraca od niej umysł i wprowadza go w błąd, gdy idzie O większe przesłanki praktycznych sylogiz- 35 mów. Tak więc okazuje się, że nie można posiadać rozsądku, nie będąc dzielnym etycznie. XIII. Musimy więc zająć się ponownie dzielnością etyczną. I Ona bowiem jest członem stosunku zbliżonego do tego, który łączy rozsądek ze sprytem; nie tak samo wprawdzie, .lecz podobnie ma się wrodzona dzielność etyczna do dzielności etycznej we właściwym tego słowa znaczeniu. Wedle powszechnego 23 — b 1] WE 1197 b 17 nn. || 1 — 1145 a 6] WE 1197 b 36 — 1198 b 8. 1

a 6—26.

232

VI U . 1 1 4 4 b 5 - 1 1 4 4 b 1 S

s bowiem mniemania każdy rodzaj charakteru jest poniekąd wrodzony (ile że od chwili urodzenia jesteśmy sprawiedliwi i skłonni do umiarkowania, i mężni i posiadamy inne cnoty)* ; mimo to jednak szukamy innej jeszcze dzielności etycznej, w znaczeniu właściwym, i chcemy, by tego rodzaju cnoty istniały w inny jeszcze sposób. I dzieci bowiem, i zwierzęta mają takie wrodzone trwałe dyspozycje, ale ponieważ brak im rozumu1, przeto dyspozycje te okazują się szkodliwymi. To przynajmniej zdaje się być widocznym, że rzecz ma się tu tak jak w odnieio sieniu do mocnego ciała, które poruszając się po Omacku, móżejsilnie się uderzyć*, ponieważ brak mu możności widzenia; jeśli jednak człowiek nabędzie 2 rozumu, odbije się to na jego działaniu. I owa trwała dyspozycja, która była przedtem podobna do dzielności etycznej 2, stanie się nią istotnie. A zatem jak" w tej części [duszy], która jest zdolnością do wytwarzania mniemań 3 , dwie są jej formy: spryt i rozsądek, tak też w części etycznej (TÓ y)8-txóv)4 dwie .15 są formy: dzielność etyczna wrodzona i takaż dzielność we właściwym tego słowa znaczeniu, przy czym druga z nich nie istnieje bez rozsądku. Dlatego to 3 niektórzy uważają, że wszystkie rodzaje dzielności etycznej są formami rozsą'dku, i Sokrates poniekąd 18 nn. ] EE 1216 b 6. występuje tu w znaczeniu najszerszym. a p o d ob n a d o d z i e l n o ś ci e t yc z n e j — w e wł a ś c i w ym tego słowa znaczeniu. 3 T6 8oCaoxtKÓv = TO XoYtcmxóv. Por. 1140 b 26 i objaśn. do tego wiersza. 4 T6 jj{>utńv = T 4 ópexTixóv, czyli zdolność żywienia prag nień. Por. 1102 b 30.

VI 13. 1144 b 19-1144 b 31

233

miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie rodzaje dzielności etycznej 20 są for mami rozsądku, słusznie jednak twierdził, * że nie ma dzielności etycznej bez rozsądku1. Świadczy o tym fakt, że i teraz ci, co chcą zdefiniować dzielność etyczną, dodają, wymieniwszy tę trwałą dyspozycję i czego ona się tyczy: „w myśl słusznej oceny"2; słuszna zaś ocena jest w zgodzie z rozsądkiem. Wszyscy tedy zdają się poniekąd jakby przeczuwać, że taka trwała dyspozycja, tj. ta, która jest w zgodzie 25 z rozsądkiem, jest dzielnością etyczną. Trzeba jednak 5 pójść o krok dalej: dzielnością etyczną jest bowiem nie tylko ta trwała dyspozycja, która pozostaje w zgodzie ze słuszną oceną, lecz także ta, która ją implikuje8. Słuszną zaś Oceną w odniesieniu do tych rzeczy jest rozsądek. Sokrates więc sądził, że zalety etyczne są czymś rozumowym (Xóyouc elv<xi) (skóro uważał je wszystkie za różne rodzaje wiedzy), ao my zaś sądzimy, że one implikują rozum4 . 6 Z powyższych więc wywodów wynika, że nie po dobna być we właściwym tego słowa znaczeniu dzielnym etycznie, nie będąc rozsądnym — ani też 1

Jednakże w ustach Sokratesa (u Platona) cp6vr)oi<; ma zupełnie inne znaczenie niż u Arystotelesa, o czym por. przypis do 1145 a u. 1 Podstawą przekładu jest tu emendacja wprowadzona do tekstu przez H. Arnima {Die drei Aristołelischen Ethiken, 1924, s. 8). Arnim zmienia mianowicie interpunkcję oryginału, który — także wedle Susfmihla-Apelta — brzmi: 6 TOCV 6pŁT})V' &psrfyi, Ttpoori^aoi xty śĘtv, si7tóvre<; xal irpóc & v xaT& xóv 6p&iv Xófov — na: TtpotmOiaai, T»]V iĘw xal rcpóc & 8 ŻOTW, T}JV xatik T6V ip&&v... (Jiera Wyciu. * implikują rozum

— tj. działanie rozsądku.

234

VI 13. 1144 b 32 -114! a U

rozsądnym bez dzielności etycznej. Ale w ten sposób można też odeprzeć ewentualny zarzut, wedle którego różne cnoty istniałyby każda z osobna: nie ten sam człowiek byłby z natury najzdolniejszy do wszystkich, tak że jedną z nich już by posiadł, drugiej 3* zaś jeszcze nie. To jednak jest możliwe w odniesieniu do wrodzonych cnót, ale nie jest możliwe w odnie-ii45a sieniu do tych cnót, które sprawiają, że nazywa się kogoś w znaczeniu bezwzględnym dzielnym etycznie. Wraz z rozsądkiem bowiem, który jest jeden, współistnieją wszystkie cnoty. Jasne więc, że gdyby nawet i nie miał on wartości dla działania, to jednak byłby potrzebny, ponieważ jest dzielnością [jednej]1 części duszy i dlatego, że nie ma trafnego postanowienia * bez rozsądku ani bez dzielności etycznej a; bo pierwszy z nich jest celem, a druga każe czynić to, co prowadzi do celu. Jednakowoż rozsądek nie jest mimo to czymś 8 wyższym aniżeli mądrość filozoficzna, tj. aniżeli lepsza część naszej duszy — (tak jak medycyna nie jest niczym wyższym od zdrowia)3; nie posługuje się bowiem mądrością, lecz dba o to, by była; nakazy swe wydaje tedy ze względu na mądrość, lecz nie wydaje ich mądrości. [Twierdzić zaś, że jest czymś wyższym,] byłoby tak, jak gdyby ktoś powiedział, że w sztuka rządzenia państwem rządzi bogami, ponieważ wydaje rozkazy dotyczące wszystkich spraw państwowych.* 6 nn.] WE 1198 b 8 nn. 1

Tekst w tym miejscu jest zepsuty: TÓ TOU * * (jioptou. Por. 1144 a 30 i przypis do tego wiersza, 8 Nawias pochodzi od tłumaczki.

a

KSIĘGA SIÓDMA

I. Z kolei stwierdzić należy obierając inny punkt is wyjścia, że są trzy rodzaje dyspozycji etycznych, których należy unikać: nikczemność, nieopanowanie i bestialstwo. Czym są przeciwieństwa dwu pierwszych —jest rzeczą jasną; nazywamy pierwsze z nich dzielnością etyczną, drugie — opanowaniem; przeciwieństwo zaś bestialstwa najodpowiedniej nazwać można jakąś przechodzącą nasze siły, bohaterską poniekąd i boską dzielnością; tak [np.] Homer wkłada w usta Priama, mówiącego o Hektorze1, że był bardzo *> dzielny, słowa: O, nie z ziemi, lecz z nieba są twoi rodzice.*

* Jeśli więc ludzie stają się, jak mówią, bogami przez nadmiar dzielności, to jasne, że jest nim trwała dyspozycja, która stanowi przeciwieństwo bestialstwa; albowiem podobnie jak nie istnieje dzielność etyczna ani jej przeciwieństwo u zwierząt, tak też u bogów; » doskonałość boska jest czymś wyższym niż dzielność , etyczna, a właściwe zwierzętom bestialstwo jest cechą innego rodzaju aniżeli nikczemność. 15 — b 2] WE 1200 b 4 nn. Priam mówi tu nie o Hektorze (który byl jego synem), lecz o Hermesie. * Iliada XXIV (258 = ) 183 przekładu Dmochowskiego. 1

236

VII 1. 1145 a 27- 114) b 8

Jak tedy rzadką jest u człowieka cecha boskości, by użyć wyrażenia Lakończyków*, kiedy ktoś wzbudza w nich wielki podziw (zwykli mówić [wtedy]: 30 „boski mąż"), tak też rzadkością jest bestialstwo u ludzi. Najczęściej zdarza się ono wśród barbarzyńców, bywa jednak niekiedy też spowodowane chorobą lub kalectwem; to obelżywe miano nadajemy też ludziom, którzy w nikczemności swej przekraczają miarę. O tej jednak dyspozycji będzie niżej1 pokrótce jeszcze mowa, o nikczemności zaś mówi3s liśmyjuż poprzednio2; [obecnie zaś] zająć się trzeba nieopanowaniem, słabą wolą, czyli uleganiem pokusom, i rOzpustnością, a także panowaniem nad sobą i silną wolą, czyli odpornością na pokusy. Nie ii45b należy bowiem przypuszczać, by te trwałe dyspozycje, zarówno dobre jak i złe, były bądź tym samym co dzielność etyczna czy niegodziwość, bądź też czymś innego rodzaju aniżeli dzielność etyczna i niegodziwość. Tu jak i gdzie indziej należy ustalić istniejące w tej mierze opinie i poznawszy wpierw związane z nimi trudności usiłować dowieść wszystkich, 5 jeśli to możliwe, rozpowszechnionych poglądów na te namiętności3, a jeśli to niemożliwe, to większej ich części i najważniejszych spomiędzy nich. Jeśli bowiem trudności będą rozwiązane i ostaną się te poglądy, na które się wszyscy godzą, to rzecz będzie . mogła uchodzić za dostatecznie udowodnioną. ; Przyjmuje się tedy powszechnie, że: 1

W rozdziale V. • Ks. II—V. 3 TO£07]. Oczekiwalibyśmy raczej: t^eu;, „trwałe dyspozycje" lub „cechy charakteru". Tak też tłumaczy tu rcilh) Lasson.

VII 1. 1145 b 8-2. 1145 b 23

237

[/] panowanie nad sobą i silna wola są czymś szlachetnym i chwalebnym, nieopanowanie zaś i słaba wola — czymś złym i nagany godnym; i że io kto panuje nad sobą, ten zwykł trwać przy [rezultacie] swego rozumowania, kto zaś nie panuje nad sobą — skłonny jest odstępować od tego, do czego doszedł dzięki rozumowaniu; i że \s\ kto nie panuje, nad sobą, popełnia złe czyny pod wpływem namiętności, wiedząc, że są złe, ten natomiast, kto panuje nad sobą, wiedząc, że żądze są złe, nie ulega ich podszeptom dzięki swemu rozumowi1; i że \j] człowiek umiarkowany panuje nad sobą i jest odporny na pokusy; takiego zaś człowieka is jedni uważają za umiarkowanego pod każdym względem, a inni nie; i jedni sądzą, że człowiek nieumiarkowany to tyle co człowiek nieopanowany, i na odwrót, a inni sądzą, że ci dwaj różnią się między sobą; i że [4] człowiek rozsądny, zdaniem jednych, nie może być nieopanowanym, zdaniem zaś drugich niektórzy ludzie rozsądni i sprytni są nieopanowani; i wreszcie [5] brak opanowania dotyczyć może też gniewu i [żądzy] czci, i chęci zysku.* 20 II. Te oto poglądy są rozpowszechnione. Można by mieć wątpliwości [/], jak może ktoś, kto ma trafny sąd, postępować w sposób nieopanowany. Żeby postępował tak mając wiedzę — to uważają niektórzy 2i nn. ] WE 1200 b 20 nn. . 1 rozumowi — Xóyo? z domyślnym ópSóc. Por. przypis do 1103 b 32.

238

VII 2. 1145 b 23-1146 a 3

za niemożliwe; straszną bowiem byłoby—jak sądził Sokrates1 — rzeczą, gdyby mimo to, że posiada wiedzę, coś innego mogło owładnąć nim i pociągnąć 25 go za sobą jak niewolnika. Toteż Sokrates odrzucał2 całkowicie ten pogląd, twierdząc, że brak opanowania w ogóle nie istnieje, jako że nikt, kto trafnie osądza, co jest najlepsze, nie może postępować wbrew temu, lecz postępuje się tak tylko z niewiedzy. Takie jednak a rozumowanie sprzeciwia się najwidoczniej doświadczeniu i należy zbadać ową namiętność, a jeśli wypływa ona z niewiedzy, to z jakiego rodzaju niewiedzy? (Oczywistą jest bowiem rzeczą, że człowiek so postępujący w sposób nieopanowany nie uważa [postępowania tego rodzaju za słuszne], zanim nie straci panowania nad sobą). Niektórzy przyznają s Sokratesowi słuszność częściową, pod innym zaś względem nie; zgadzają się mianowicie z tym, że nic nie może być silniejsze niż wiedza, nie zgadzają się zaś z.tym, jakoby nikt nie mógł postępować wbrew temu, co uważa za lepsze, i dlatego mówią, że człowiek nieopanowany, ulegając żądzy rozkoszy, po35 siada nie wiedzę3, lecz tylko mniemanie. Jeśli jednak * idzie tu o mniemanie, a nie o wiedzę, jeśli sąd, przeciwstawiający się [żądzy] nie jest silny, lecz słaby, jak iw6a u ludzi, którzy się wahają, to należy przebaczyć tym, co doznając silnych żądz sprzeniewierzają się swym słabym przekonaniem, nie należy jednak wybaczać ani niegodziwości, ani niczego innego, co jest potę1

Por. Platon, Protagoras 352 B, G. * Por. Platon, Protagoras 357 E. ł nie wiedzę — scil. o tym, co lepsze.

VII 2. 1146 a 4 -1146 a 19

2S9

s pienia godne. A więc może opór stawia rozsądek? On bowiem jest najsilniejszy. To jednak jest niedorzeczne ; bo w takim razie .ten sam człowiek byłby zarazem rozsądny i nieopanowany, a nie może przecież nikt powiedzieć, że człowiek rozsądny dokonuje zgodnie ze swą wolą czynów najgorszych. Ponadto — jak dowiedziono poprzednio1 — działanie jest najwłaściwszą domeną człowieka rozsądnego: (wszak zajmuje się on rzeczami jednostkowymi)2 i człowiek taki posiada wszystkie inne cnoty 8. 6 A dalej: [s] jeśli do opanowania należy żywienie żądz silnych a złych, to człowiek umiarkowany nie będzie opanowany, ani człowiek opanowany nie bę dzie umiarkowany; nie są bowiem cechą człowieka umiarkowanego ani zbyt silne, ani złe żądze. A prze cież człowiek opanowany musi je żywić. Bo jeśli żądze są dobre, to trwała dyspozycja, która powstrzymuje od folgowania im, jest zła, tak że nie wszelkie opano wanie byłoby szlachetne; jeśli zaś nie są złe i są słabe, to nie ma nic zaszczytnego w ich powstrzymywaniu; jeśli wreszcie są złe, lecz słabe, to powstrzymywanie ich nie jest żadną sztuką. 7 Ponadto: [5] jeśli opanowanie każe trwać nie zmiennie przy każdym mniemaniu, to bywa złe, kiedy np. każe trwać nawet przy fałszywym. Jeśli zaś brak opanowania czyni zdolnym do sprzenie wierzenia się każdemu, to może też istnieć szlachetny 9 —bs] WE 1201 a 9—35. 1 2 8

1140 b 5. Por. 11 41 b 15, 1142 a 24. Por. 1144 b 30—1145 a 2.

240

VII 2. 1146 a 19 —1146 a 32

brak opanowania, czego przykładem jest Sofokle-20 sowy Neoptolemos w Filoktecie1; zasługuje bowiem ha pochwałę za to, że nie trwa przy tym, do czego namówił go Odyseusz, ponieważ mówienie nieprawdy sprawia mu przykrość 2 . Trudności budzi także [4] pewne rozumowanie 8 sofistów, tak zwany kłamca3; sofiści bowiem chcąc odeprzeć pewne twierdzenie, aby jeśli osiągną swój cel, zyskali reputację ludzi sprytnych, konstruują sylogizm, który rodzi trudności; (bo myśl jest na uwięzi, kiedy z jednej strony nie chce zatrzymać się, M ponieważ nie zadowala jej konkluzja, z drugiej zaś strony nie może postępować dalej, nie umrejąc odeprzeć [kontrargumentów). Otóż z jednego z rozu- 9 mowań wysnuwają sofiści wniosek, że połączenie głupoty z nieopanowaniem jest cnotą. [Człowiek głupi] bowiem czyni z powodu braku opanowania coś przeciwnego poglądom, które żywi, a w myśl tych poglądów to, co dobre, jest złe i nie należy tego czynić, 30 tak żę dokonywać będzie czynów dobrych, a nie złych. Następnie: [5] kto na podstawie przekonania i po- 10 stanowienia postępuje i goni za uciechami, wydaje się lepszym niż ten, u kogo to jest wynikiem 1

w. 895—gi6. Por. 1151 b 18. 8 kłamca — <Jieu8ó(ievo<;: wyraz ten zapronował — słusznie, ze względu na § 9 — usunąć z tekstu Goraes w swym wydaniu Etyki nikomachejskiej (1822); z tłumaczy idą za nim m. i.: Grant, Lasson, Ross. Inni (jak Michelet) sądzą, że „kłamca" przytoczony jest tu przykładowo: należałoby wedle tej interpretacji tłumaczyć: „np. tzw. kłamca". Ghase tłumaczy: „...pewne fałszywe rozumowanie..." 2

yil 2. 1146 a 33-3. 1146 b 12

241

nie rozumowania, lecz braku opanowania; łatwiej go bowiem uleczyć, ponieważ można wpłynąć na jego przekonania. Dó człowieka natomiast nieopanowanego stosuje się przysłowie, które pyta: „Jeśli woda dławi, to czym należy ją zapić?"1; bo jeśli poprzednio postępował na podstawie przekonania, to mógłby, zmieniwszy je, zaniechać teraz tego po-stepowania; tak zaś, choć żywi pewne przekonanie2, u mimo to postępuje niezgodnie z nim. Wreszcie: [6] jeśli opanowanie i jego brak odnosić się mogą do wszystkiego3, to kto jest opanowany w bezwzględnym tego słowa znaczeniu ? Nikt przecież nie grzeszy wszelkimi formami braku opanowania, a mimo to twierdzimy, że istnieją takie, które są brakiem opanowania w znaczeniu bezwzględnym. Takie tedy mniej więcej wyłaniają się tutaj trudności. Trzeba nam z jednej ich części znaleźć wyjście, a inne pozostawię bez rozwiązania; rozwiązać bowiem trudność to znaleźć wyjście. III. Trzeba więc przede wszystkim [z] zająć się pytaniem, czy należy przyjąć, że [ludzie nieopanowani postępują] świadomie, czy też że nieświadomie, i w jakim znaczeniu świadomie; następnie: czego się tyczy opanowanie i jego brak (innymi słowy: czy tyczy się wszelkiej przyjemności i przykrości, czy też tylko pewnych określonych); i czy opanowanie i odporność na pokusy są jednym i tym samym, 6—1147 b 19] WE 1201 a 30—-1202 a 8. 1 Por. przypis do 1098 a 18. a pewne przekonanie — nb. przekonanie, że to, co czyni, jest złe. '-Por. wyżej 1145 b 19, 20.

16 —Etyka

242

VII i. 1146 b 13 -1146 br 26

czy też to dwie rzeczy różne; podobnie [zająć się trzeba] wszystkimi innymi pokrewnymi zagadnieniami z tej dziedziny badań. Zaczniemy rozważania 2 nasze od kwestii, [a] czy różnica między człowiekiem 15 opanowanym i nieopanowanym jest różnicą przedmiotu, czy też różnicą sposobu odnoszenia się doń, mianowicie: czy człowiek nieopanowany jest nim tylko dlatego, że jest nieopanowany w stosunku do takich a takich przedmiotów, czy też jest nim nie dlatego, lecz z powodu sposobu, w jaki odnosi się do tych przedmiotów, czy wreszcie ani z tego, ani z tamtego powodu, lecz z obu tych powodów razem wziętych ? [b] Następnie rozważymy, czy opanowanie i jego brak dotyczą wszelkich przedmiotów, czy też nie; bo człowiek, który jest w bezwzględnym tego słowa znaczeniu nieopanowany, nie jest nim w odniesieniu do wszelkiego rodzaju przedmiotów, lecz tylko w odniesieniu do tych, ze względu na które 20 można być nieumiarkowanym; ani też [nie jest nim] dlatego, że ma z nimi w ogóle do czynienia (b o w takim razie brak opanowania byłby identyczny z nieumiarkowaniem), lecz dlatego, że się do nich odnosi w pewien sposób. Człowiek bowiem nieumiar-kowany działa pod wpływem postanowienia, w przekonaniu, że należy gonić za każdą uciechą, którą ' dana chwila przynosi; człowiek natomiast nieopanowany, choć nie żywi takiego przekonania, tak samo jednak goni za każdą. Co się zaś tyczy tego, [/] że człowiek nieopanowany 3 postępuje wbrew nakazom trafnego mniemania, a nie 25 wiedzy*, to sprawa ta jest bez znaczenia dla naszych wywodów: gdyż niektórzy, żywiąc pewne mniemanie nie mają wątpliwości, lecz sądzą, że wiedzą na pew-

VI I 3 . 1 14 6 b 2 7 -11 47 a 6

245

* no; jeśli więc ktoś sądni, że ci, co żywią tylko pewne mniemania, postępują wbrew swym przekonaniom —-z powodu małej ich intensywności — raczej aniżeli ci, co mają wiedzę, to trzeba stwierdzić, że mniemanie nie różni się [tu] niczym od wiedzy; niektórzy bowiem wierzą nie mniej mocno w to, co mniemają, so niż inni w to, co wiedzą; dowodem tego Heraklit 1 . 5 Natomiast [a] ponieważ wyraz „wiedzieć" jest dwu znaczny (bo i o tym, co posiadając wiedzę nie czyni z niej użytku, i O tym, co z niej korzysta, mówi się, że „wie"*), przeto będzie to stanowiło różnicę, czy ten, kto postępuje niewłaściwie, posiada wiedzę, lecz nie uprzytamnia jej sobie, czy też posiada wiedzę i zdaje sobie z tego sprawę. To drugie mianowicie wydaje się dziwne w przeciwstawieniu do pierw szego wypadku, kiedy działający nie uprzytamnia sobie swojej wiedzy. 35 6 [i] A dalej, ponieważ są dwa rodzaje przesłanek2, iu nic nie stoi temu na przeszkodzie, by ktoś, komu wiadome są przesłanki obu rodzajów, postępował wbrew tej wiedzy, jeśli posługuje się tylko przesłanką ogólną, szczegółową zaś nie; to bowiem, co ma być zrobione, to są zawsze rzeczy jednostkowe. Ale i przesłanka ogólna bywa dwojaka: jedna odnosi się do podmiotu, druga zaś — do przedmiotu; 5 tak np., że rzeczy suche zdrowe są dla- wszystkich ludzi i że sam [podmiot] jest człowiekiem; lub: że wszystko, co jest takie a takie jest suche; czy jednak 1

Por. pseudo-Arystotelesową WE 1201 b 8, gdzie mowa o tym, że Herakłit trwał niewzruszenie we wszystkich swych mniemaniach. ^przesłanek —Ł nb. tu: w sylogizmie praktycznym. 16 <

244

VII 3. 1147 a 7 —1147 a 20

to a to jest takie a takie, o tym może ktoś1 albo nie posiadać wiedzy, albo wiedza ta może nie dochodzić do głosu. Niezmiernie więc wiele zależeć będzie od tego, jakiego rodzaju wiedzę posiada — tak że nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli wiedza jego jest tego rodzaju, byłoby zaś rzeczą zdumiewającą gdyby była tamtego rodzaju 2 . 10 A dalej : [c] posiadać wiedzę może człowiek w inny ^ [jeszcze] sposób, aniżeli o tym była dotychczas mowa; bo jeśli sieją posiada, a nie robi z niej użytku, to jest to inny rodzaj posiadania; w tym znaczeniu poniekąd się ją posiada i zarazem nie posiada, jak się to dzieje np. u ludzi śpiących, szalonych lub pijanych. Owóż podobnie ma się rzecz z ludźmi u opanowanymi przez namiętność; albowiem wybuchy gniewu, żądze miłosne i niektóre inne tym podobne namiętności wywołują wyraźne zmiany w naszym organizmie, a niektórych przyprawiają nawet o szaleństwo. Jasne więc, że coś podobnego stwierdzić należy o ludziach nieopanowanych. Fakt zaś, że 8 wygłaszają oni [przy tym] powiedzenia podyktowane przez wiedzę, niczego nie dowodzi. Ludzie 2o bowiem opanowani takimi namiętnościami powta1

ktoś — mianowicie: człowiek nieopanowany. Niezmiernie więc ... tamtego rodzaju — po uzu pełnieniu wyrażeń eliptycznych sens tego zdania jest nastę pujący: Niezmiernie wiele zależy od tego, jakiego rodzaju wiedzę (tj. czy wiedzę, zawartą w przesłance ogólnej, czy też tę, którą zawiera przesłanka szczegółowa) posiada człowiek nieo panowany — tak że nie ma w tym nic dziwnego, iż postępuje wbrew temu, co wie, jeżeli wiedza jego jest pierwszego rodzaju; byłoby zaś rzeczą zdumiewającą, gdyby tak postępował, mając wiedzę drugiego rodzaju. 2

VII 3 . 1147 a 2 0-1147 a 34

245

rzają nawet dowody i powiedzenia Empedoklesa, podobnie jak początkujący w jakiejś nauce mogą łączyć w szeregi jej twierdzenia, ale jeszcze ich nie rozumieją i muszą one zrosnąć się z człowiekiem, a to wymaga czasu 1; tak że przyjąć należy, iż słowa ludzi nieopanowanych niewięcej znaczą niż to, co mówią aktorzy na scenie. » A dalej : [d] można by taką podać przyczynę2 , Opierając się na znajomości natury ludzkiej. Przed- 25 miotem jednego mniemania jest to, co ogólne, przedmiotem zaś drugiego — rzeczy jednostkowe, które już podpadają pod spostrzeganie. Jeśli więc z tych dwóch sądów powstanie trzeci, to dusza musi potwierdzić wniosek tutaj 3, kiedy natomiast dotyczy sfery twórczości4 — musi natychmiast działać. (Np. jeśli „wszystkiego, co słodkie, należy skosztować", a „to Oto jest słodkie", czyli jest jedną z poszczególnych rzeczy słodkich, to człowiek, który może i kto- 30 remu nic nie stoi na przeszkodzie, powinien to też 10 natychmiast zrobić). Jeśli więc występuje w świadomości jedna przesłanka ogólna, która zabrania kosztowania, druga zaś, która orzeka, że wszystko, co słodkie, jest dobre i [jeśli towarzyszy jej przesłanka szczegółowa] że to oto jest słodkie (bo ta właśnie przesłanka rozstrzyga o działaniu 5), i jeśli przypadkiem odzywa się pożądanie — to jedna z prze1

Por. 1142 a 15. przyczynę — dla której ludzie nieopanowani postępują źle, zdając sobie sprawę z tego, co jest dobre. 8 tutaj — tj. kiedy jest teoretyczny. 4 t* 8ż xciii TtOwjrocaTc. Oczekiwalibyśmy raczej: lv Sł TOUC 7cpocxTixaTc — w sferze działania. * Por. b 10. a

246

VII 3. 1147 a 34 -1147 b 1?

słanek każe nam wstrzymać się od tego, do czego 35 pożądanie nas popycha; może ono bowiem wprawić w ruch każdą część [naszego organizmu]. Wychodzi więC na to, że postępuje się w sposób nieopanowany pod wpływem nakazów jakoby rozumu i zgodnie z [pewnym] mniemaniem, które jest sprzeczne ze słuszną oceną nie samo w sobie, lecz tylko przypadkiem; bo sprzeczne z tą oceną jest nie mnie- n manie, lecz pożądanie. Tak że i to tłumaczy, dlaczego zwierzęta nie są nieopanowane: nie mają one 5 zdolności wydawania sądów Ogólnych, lecz tylko zdolność spostrzegania i zapamiętywania sobie rzeczy jednostkowych. Wyjaśnienie zaś tego, jak kończy się niewiedza 12 człowieka nieopanowanego i jak on wraca do swej " wiedzy — to wyjaśnienie nie jest swoiste dla tej namiętności, lecz jest takie samo jak w odniesieniu' do pijaństwa i snu i należy się o to dowiadywać u przyrodoznawców*. Skoro jednak mniejsza prze- 13 10 słanka wyraża mniemanie o rzeczach zmysłowo dostrzegalnych i rozstrzyga o działaniu, to człowiek, będąc ogarnięty namiętnością, O której mowa, albo przesłanki tej nie posiada, albo teś posiada ją w sposób, o którym powiedzieliśmy, że nie jest posiadaniem wiedzy, lecz tylko pewnym sposobem mówienia, jak [bełkotanie] słów Empedoklesa przez pijanego1; i ponieważ termin mniejszy nie ma tego charakteru ogólnego i naukowego, co termin ogólny, to wydaje się, że wychodzi na to, co Sokrates twierdził2; 15 namiętność bowiem, o której mowa, rodzi się nie 14 a 10—24. Por.

Por. 1145 b 22—24.

VII 3. 1147 b 15-4. 1147 b 31

247

w obecności tego, co zdaje się być wiedzą we właściwym tego słowa znaczeniu (i nie tę wiedzę porywa niejako za sobą Owa namiętność), lccz w obecności wiedzy płynącej ze spostrzeżeń zmysłowych. Tyle więc o tym, czy człowiek postępujący w sposób nieopanowany posiada wiedzę i jaką, czy też jej nie posiada. IV. Z kolei [2] trzeba powiedzieć, czy można ,być nieopanowanym w znaczeniu bezwzględnym, czy 20 też wszyscy nieopanowani są nimi tylko pod pewnym względem, a jeśli to pierwsze jest możliwe, to jakich przedmiotów tyczy się brak opanowania. Owóż jasne, że istnieją ludzie opanowani i obdarzeni silną wolą oraz ludzie nieopanowani i odznaczający się słabą wolą —• w odniesieniu do przyjemności i przykrości. Spomiędzy rzeczy, które dają rozkosz, jedne są konieczne, inne zaś wprawdzie same w sobie godne wyboru, lecz dopuszczają nadmiar; rozkoszami koniecznymi są rozkosze fizyczne; należą tu zarówno 25 te, które tyczą się jedzenia, jak i te, które dotyczą stosunków miłosnych — tj. te [wszystkie] fizyczne przyjemności, w odniesieniu do których mówiliśmy1 o rozwiązłości i o umiarkowaniu. Drugi rodzaj przyczyn to przyczyny niekonieczne, lecz godne wyboru same w sobie; tu należą: zwycięstwo, cześć ludzka, bogactwo i inne tego rodzaju dobra i rzeczy przy- 30 jemne. Owóż [a] ludzi, którzy pod względem tych drugich rzeczy przesadzają wbrew swej własnej słusz20—1148 b 14] WE 1202 a 29 — b 9. Por. ks. III r. X, §§ 3—8.

1

248

VII 4. 1147 b 32-1148 a U

nej Ocenie, nazywamy nieopanowanymi nie w znaczeniu bezwzględnym, lecz z tym dodatkiem, że są nimi w odniesieniu do pieniędzy, zysku, czci ludzkiej czy też swej złości; nie nazywamy ich zaś nieopanowanymi w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, bo różnią się od tych ostatnich i mówi się o ich braku 35 opanowania [tylko] przez analogię. (Podobnie nazywany jest [pewien] zwycięzca w igrzyskach olimpijskich „Człowiekiem"; w tym wypadku Ogólne ii48a pojęcie człowieka niewiele się różni od tego jednostkowego pojęcia, ale przecież poniekąd się różni). Że tak jest istotnie, o tym świadczy fakt, iż brak Opanowania w znaczeniu bezwzględnym lub w odniesieniu do jednej z przyjemności 1 gani się nie tylko jako błąd, ale nawet jako pewien rodzaj nikczemnóści, nieopanowanie zaś pod innymi wspomnianymi względami nie bywa przedmiotem nagany. Ale [b] spomiędzy ludzi nieopanowanych w odnie- 3 s sieniu do rozkoszy cielesnych, których tyczą się umiarkowanie i rozwiązłość, ten, kto nie na podstawie postanowienia goni za nadmiarem uciech, a unika nadmiaru przykrości, głodu, pragnienia, upału, mrozu i wszystkiego, co dane we wrażenia&fa dotykowych i smakowych — lecz czyni to wbrew* io swemu postanowieniu i rozumowi — ten nazywa się nieopanowanym bez żadnego dodatku (jak np., iż jest nim w odniesieniu do tego a tego, np. do gniewu), lecz tylko w znaczeniu bezwzględnym. r jednej z przyjemności — nb. z .przyjemności cielesnych.

VI I 4 . 1 14 8 a 1 2 -11 48 a 24

249

* Świadczy o tym fakt, że i o słabej woli 1 mówimy [w języku greckim] w odniesieniu do tychże samych rozkoszy, a nie w odniesieniu do jakiejkolwiek innej. I dlatego łączymy w pewien sposób człowieka nieopanowanego z nieumiarkowanym, a podobnie opanowanego z umiarkowanym — ale z żadnym innym ze wspomnianych [rodzajów ludzi], ponieważ je- , dni i drudzy mają do czynienia z tymi samymi poniekąd przyjemnościami i przykrościami; lecz choć są to is te same przyjemności i przykrości, to jednak stosunek wspomnianych ludzi do Owych przyjemności i przykrości jest różny: bo jedni2 kierują się w tej mierze postanowieniem, a drudzy — nie. Dlatego rozwiązłym nazywać należy raczej tego, kto goni za nadmiarem przyjemności, nie pożądając ich lub doznając słabej tylko żądzy, a unikając niezbyt silnych [nawet] przykrości — aniżeli kogoś, kto to czyni pod wpływem silnego pożądania; cóż bowiem czyniłby pierwszy z nich, gdyby wystąpiła 20 u niego jeszcze ponadto młodzieńcza żądza lub gwałtowna przykrość z powodu braku tego, co [uważa za] konieczne? s Owóż, ponieważ spomiędzy żądz i przyjemności jedne należą do rzeczy z rodzaju swego moralnie pięknych i szlachetnych (bo jedne przyjemności są, jak to rozróżniliśmy poprzednio3 , z natury swej wyboru godne, inne — przeciwnie, trzeci zaś rodzaj 1

Termin grecki |xaXaxŁx ma znaczenie ciaśniejsze aniżeli jego polski odpowiednik „słaba wola". 2 bo jedni — tj. ludzie umiarkowani i nieumiarkowani. 8 1147 b 23—31, gdzie jednak nie ma mowy o owych „prze ciwnych" przyjemnościach. Por. przypis do u 07 b 21.

250

VI I 4 . 1 148 a 25 - 114 8 b 4

2s obejmuje rzeczy pośrednie) 1, jak np. majątek, zysk, zwycięstwo, objawy czci; w odniesieniu do wszystkich — zarówno do takich, jak też do owych przyjemności pośrednich, ściągają ludzie na siebie naganę nie za to, że ich doznają, pragną i lubią je, lecz za to, że czynią to w pewien sposób i że w nich przesadzają. (Dlatego ci, którzy wbrew nakazom rozumu opanowani są czymś, co z natury swej jest moralnie piękne 30 i dobre, lub do czegoś takiego dążą, np. tacy, co dbają więcej niż należy o objawy czci lub o dzieci-swe czy rodziców {nie są źli} 2 ; i rodzice bowiem, i dzieci należą do dóbr, a ci, co o nich dbają, doznają pochwały; możliwa jest jednak i w tej dziedzinie pewna przesada, jeśli [np.] ktoś jak Niobe zadarł nawet z bogami czy jak Satyr, który otrzymał przy-ii48b domek Filopator 3 z powodu dbałości o ojca 4; otóż zdawało się, że zbyt daleko posunął się w swym zaślepieniu). Ze wspomnianych więc przyczyn nie popełnia się tu żadnej niegodziwości, ponieważ każda z tych rzeczy należy do tego, co samo w sobie i z natury swej godne wyboru, a tylko przesada pod tym względem jest zła < i błędna > 5 i należy jej 1

Już Aspasjos podał tu interpretację, z której wynika zamknięcie nawiasu po „pośrednie", a nie po „objawy czci" ani w w. 28 po „przesadzają", gdzie zamyka go Susemihl-Apelt, bo bogactwo itp. należą wg. Arystotelesa do rzeczy moralnie pięknych i szlachetnych. Tak też interpretują Michelet (II 232) i Ross. Por. 1116 a 28 i 1147 b 29. 2 Uzupełnienie tekstu w nawiasie {} pochodzi od Rossa. 3 Ad [s c] — Filopator = Miłujący ojca. 4 Burnet (u Rossa) przypuszcza, że ów Satyr był królem Bosforu, który przeprowadził deifikację swego ojca. 6 Wyrazów ujętych w nawias ostry brak w niektórych rękopisach.

VII 4. 1148 b S -5. 1148 b 19

251

6 unikać. Z tego samego powodu nie ma też braku s opanowania w- odniesieniu do tych rzeczy (brak bowiem opanowania jest nie tylko czymś, czego należy unikać, lecz nadto czymś nagany godnym); z powodu jednak podobieństwa tych uczuć mówi się o braku opanowania, ale z pewnym dodatkowym określeniem jego szczegółowego rodzaju, tak jak nazywa się złymi lekarzami i złymi aktorami ludzi, których nie nazwałoby się w bezwzględnym tego słowa znaczeniu złymi. Jak więc i tutaj nie używamy wyrazu „zły" bez bliższego określenia, ponieważ żadna z tych cech nie jest niczym nikczemnym, lecz tylko czymś analogicznym do nikczemności — tak, w rzecz jasna, i tam przyjąć należy, że to tylko jest brakiem opanowania i opanowaniem, co dotyczy tych samych przedmiotów, do których odnosi się umiarkowanie i rozwiązłość, i że o nieopanowaniu gniewu mówimy tylko z powodu podobieństwa; stąd określenie dodatkowe: nieopanowany w odniesieniu do gniewu, podobnie jak w odniesieniu do czci i zysku. V. [i] Poniewa ż niektór e rzeczy są przyjemne « z natury — i to [a] bądź w znaczeniu bezwzględnym, bądź też [i] zależnie od poszczególnych rodzajów zwierząt czy ludzi — a inne [2] nie są z natury przyjemne, lecz stają się nimi na skutek [a] bądź zboczenia, [b] bądź przyzwyczajenia, [c] bądź wrodzonych wad, przeto można też wykryć trwałe dyspozycje odpowiadające każdemu z tych rodzajów rzeczy 2 przyjemnych. Mam tu na myśli [A] skłonności 15— 1149 a 20] WE 1202 a 19 nn.

252

VII i. 114S b 20-1148 b 30

20 bestialskie1. Wystąpiły one u owej kobiety-potwora, która miała rozcinać niewiasty brzemienne i zjadać ich dzieci; albo w tym, co sprawia przyjemność niektórym zdziczałym ludom, mieszkającym nad Morzem Czarnym2, które żywią się bądź surowym mięsem zwierzęcym, bądź mięsem ludzkim, bądź wreszcie pożyczają sobie nawzajem dzieci, by je zjadać na ucztach ; na koniec w tym, co się opowiada o Falarisie3. Wszystko to — to czyny bestialskie; zdarzają się 3 25 jednak [B] także inne, które są -następstwem chorób4 (a niekiedy obłąkania — jak u pewnego człowieka, który zabił matkę swą na ofiarę i pożarł ją, czy u innego, który zjadł wątrobę swego towarzysza niewoli) ; jeszcze inne [C] są stanami chorobliwymi wynikającymi z przyzwyczajenia 5, jak wyrywanie sobie włosów lub obgryzanie paznokci, a nawet połykanie węgla i ziemi. Tu należą też stosunki płciowe między mężczyznami; skłonność do nich jest 30 u jednych wrodzona, u innych pochodzi z przyzwyczajenia, jak u tych, co od lat chłopięcych są zhańbieni. 1

Ad [n]. Por. Polityki 1338 b 20. 3 Falaris, tyran sycylijskiego Akragas (VI w.p.n.e.) miał wedle podania spalać żywcem ofiary swego okrucieństwa w spiżowym byku, w tym celu skonstruowanym. ' 4 Ad [2 a]. 6 Ad [s 6] Przekład odbiega tu od tekstu Susemihla-Apelta, opuszczając wyrazy: fj (za rękopisem Laurentianus LXXXI, 11) i (dodane przez Rassowa): cóost fj. Takie ukształtowanie tekstu, przyjęte przez Rossa, stwarza zupełną zgodność między paragrafem niniejszym a wyliczonymi w § 1 rodzajami rzeczy przyjemnych. 3

VII S. 1148 b 31 -1149 a 14

253.

4 Jeśli więc przyczyny takiej skłonności tkwią w na turze, to tych, ćo są nią obarczeni, nikt nie może na zwać nieopanowanymi, tak jak nikt nie nazwie tym mianem kobiet dlatego, że ich rola w akcie miłosnym jest bierna, a nie czynna; to samo odnosi się do tych, co popadli w jakiś chorobliwy nałóg skutkiem 5 przyzwyczajenia. Uleganie więc którejkolwiek z tych skłonności leży poza granicami nikczemności, podóbnie jak bestialstwo. Czy ktoś nad nimi panuje, czy też pozwala się im opanować, to nie jest rzeczą jego opanowania lub nieopanowania w bezwzględnym tych słów znaczeniu, lecz można tu o nich mó wić tylko przez analogię, podobnie jak mówi się o kimś, kto jest nieopanowany w gniewie, że jest nim pod względem tego afektu, lecz nie, że jest nieopano wany w znaczeniu bezwzględnym. Bo wszelka prze sada, zarówno w głupocie, jak w tchórzostwie, roz- s wiązłości czy opryskliwości ma charakter bądź bestialski, bądź chorobliwy. 6 Kto bowiem z natury jest taki, że boi się wszystkie go, nawet chrobotu myszy, ten objawia tchó rzostwo iście zwierzęce; u innych wystąpiła obawa przed kotem, która była chorobliwa; także spomiędzy ludzi umysłowo upośledzonych jedni to istne zwierzęta, jak ci, co z natury pozbawieni są zdolności myślenia i żyją życiem zmysłowym tylko, io np. niektóre ludy barbarzyńskie, zamieszkujące dale kie kraje; upośledzenie innych jest wynikiem chorób, ' jak np. epilepsji, lub skutkiem obłąkania. Tego rodzaju skłonności mogą przejawiać się u niektórych ludzi czasem tylko, a nie opanowywać ich zupełnie; przykładem Falaris, który pohamował żądzę zjedzenia dziecka czy też nienormalnych stosunków płcio-

■ 254

VII 5. 1149 a 15-6. 1149 a 32

ls wych; może jednak człowiek być zupełnie owład- « nicty przez te skłonności, a nie tylko je posiadać. Jak więc nikczemność może być w granicach zwykle u człowieka spotykanych, i jest wtedy nikczemnością w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, inne zaś jej postaci mają bliższe określenia, np. „zwierzęca" czy „chorobliwa", ale nie nikczemność w znaczeniu bezwzględnym, tak samo i brak opanowania bywa bądź zwierzęcy, bądź chorobliwy, ale nieopanowani w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są tylko 20 ludzie rozwiąźli. Jasne więc, że opanowanie i jego brak dotyczą 9 tylko tego samego, co umiarkowanie i rozwiązłość, i że to, co dotyczy innych rzeczy, jest innym rodzajem nieopanowania, nazwanym tak w znaczeniu przenośnym, a nie nieopanowaniem w znaczeniu bezwzględnym. VI. Rozważmy z kolei twierdzenie, że nieopano-2s wanie gniewu jest mniej złe aniżeli nieopanowanie żądz zmysłowych. [/] Gniew bowiem zdaje się słyszeć poniekąd nakazy rozumu, lecz nie dosłyszeć ich dobrze, podobnie jak służący-gorliwiec, który zanim wysłucha do końca, cO mu pan poleca, wybiega i wypełnia potem fałszywie polecenie, i jak psy, które skoro tylko usłyszą jakiś szmer, szczekają, zanim sprawdzą, czy osoba nadchodząca nie jest so przyjacielem; tak też i gniew z powodu swej zapalczywości i porywczości swej natury, chociaż usłyszał, jednak nie wysłuchał polecenia [rozumu] i rzuca się, by dokonać zemsty. Bo rozum i wyobraźnia ukazują 24 — b 26] WE 1202 bg nn.

VII 6. 1149 a 33-1149 b 16

255

człowiekowi, że doznał krzywdy lub zniewagi, on zaś jak gdyby za pomocą sylogizmu wnosi, że należy przeciwstawić się czemuś takiemu — i natychmiast szuka pomsty; gdy natomiast żądza, skoro tylko rozum lub zmysły powiedzą, że rzecz jakaś jest miła, 3s rzuca się na używanie. Tak więc gniew słucha u«b w pewnej mierze rozumu, a żądza tego nie czyni. Jest więc czymś haniebniejszym; kto bowiem nie umie opanować gniewu, ten ulega jednak do pewnego stopnia rozumowi, kto natomiast nie umie opa nować żądzy, jej tylko ulega, a nie rozumowi. A dalej: [2] wybaczamy łatwiej uleganie pragnieniom naturalnym, bo i w odniesieniu do żądz s wybaczamy łatwiej uleganie takim, które są wspólne wszystkim ludziom, i O tyle, o ile są wspólne. Gniew zaś ze swymi porywami jest czymś bardziej naturalnym aniżeli żądze tego, co jest nadmierne i nie jest konieczne. Tak np. powiedział ów człowiek, który bronił się przed zarzutem, że obił własnego ojca: „Tak, ale i on obił swego, a dziadek mój — swego" i wskazując swego chłopca dodał: „I on obije mnie, 10 kiedy dorośnie, bo to u nas rodzinne"; podobnie inny człowiek, którego syn wlókł po ziemi, kazał mu zaprzestać tego przy drzwiach: i on bowiem swego Ojca wlókł po ziemi tylko do tego miejsca. A dalej : [5] większa jest wina tych, którzy są bardziej podstępni. Owóż człowiek porywczy ńie jest podstępny, podobnie i gniew, lecz jest otwarty; żądzę zaś określają słowa1 o Afrodycie, 15 podstępnej córze Cypru, 8 np.] WE iao2 a 23 nn. słowa — nieznanego poety.

1

256

VII 6. 1149 b 16-1149 b 31

a Homer mówi, że w jej haftowanej przepasce jest szept miłosny, co łudzi I przytępia rozumy nawet mądrych ludzi1.

Tak więc jeśli ten rodzaj braku opanowania jest gorszy i haniebniejszy od nieumiejętności opanowania gniewu, to jest On zarazem i brakiem opanowania w znaczeniu bezwzględnym i poniekąd nikczemnoś2 0 ci ą. P ona dt o: [ 4] nikt n i e u p r a wia r ozp us t y 4 z przykrością, wszystko zaś, co człowiek czyni w gniewie, czyni zawsze z przykrością, gdy natomiast rozpuście towarzyszy zawsze przyjemność. Jeśli więc te rzeczy, które najsłuszniej ściągają na siebie gniew, są też gorsze, to i niemożność opanowania żądz jest też gorsza 2 ; ta druga bowiem nie łączy się nigdy z rozpustą. Jasne więc, że brak opanowania żądz jest czymś 5 haniebniejszym aniżeli ten sam brak w odniesieniu 25 do gniewu i że opanowanie i jego brak dotyczą żądz i rozkoszy cielesnych; [obecnie] zaś zająć się 6 trzeba różnicami, które zachodzą między rodzajami rozkoszy. Jak już o tym była mowa na początku*, jedne z nich właściwe są ludziom i naturalne, inne zarówno pod względem swego rodzaju, jak pod względem swego stopnia są zwierzęce, jeszcze inne 30 są wynikiem zboczenia czy choroby. Tylko do pierwszych spomiędzy nich odnosi się umiarkowanie i jego brak; dlatego ^o i zwierząt nie nazywamy ani umiar26 — 1150 a 8] WE 1203 a 18 nn. 1 2

Iliada XIV 216, 217. Przekład Jana Czubka, 1921. gorsza — od nieumiejętności opanowania gniewu.

VII 6. 1149 b 32-7. 1150a U

257

kowanymi, ani rozwiązłymi, chyba w znaczeniu przenośnym i jeśli pewien rodzaj zwierząt szczególnie się różni od innych jakąś dzikością, lubieżnością i żarłocznością; tego rodzaju bowiem zwierzęta' nie mają zdolności postanawiania ani rozumowania, lecz tylko odbiegają Od swej natury, jak szaleńcy od tego, 35 7 co naturalne dla ludzi. Bestialstwo jest mniejszym nso» złem aniżeli nikczemność, choć jest od niej strasz niejsze, gdyż u zwierząt nie mamy do czynienia, jak u człowieka, z zepsuciem pierwiastka szlachetnego, lecz z' jego brakiem. Więc [porównywanie ich z sobą] to tak jakby porównywanie istoty żywej z istotą nieożywioną, dla ustalenia, która. z.nich jest gorsza; mniej bowiem szkodliwa jest zawsze istota, która przyczyny działania nie ma w sobie1; tą zaś przyczyną jest rozum. Podobnie porównuje się też s niesprawiedliwość z człowiekiem niesprawiedliwym; każde z nich jest na swój sposób gorsze: bo zły człowiek może stokroć więcej zła wyrządzić niż zwierzę. ' VII. Wobec przyjemności i przykrości, które daje dotyk i smak, i wobec skierowanych na nie żądz io i niechęci, do których już poprzednio 2 została ograniczona dziedzina umiarkowania i rozwiązłości, można zająć dwojakie stanowisko: można ulegać 9 — b 19] WE 1202 b 29 nn. 1

a więc istota nieożywiona. — W przytoczonym tu miejscu WE wymienieni są jako szkodliwsi od lwów nawet: Dionizjusz (Starszy, tyran Syrakuz V/IV w. p. n. e.), Falaris (o którym por. 1148 b 24 i 1149 a 13) i Klearoh (tyran Heraklei, IV w. p. n. e.). * Ks. III r. X. 17 — Etyka

258

VU 7. 1150 a 12 -1150 a 26

nawet tym, nad którymi większość ludzi panuje, ale można też opanowywać nawet takie, jakim większość ludzi ulega; spośród tych możliwości te, które dotyczą przyjemności — to nieopanowanie i opanowanie, te zaś, co dotyczą przykrości — to uleganie pokusom 15 i odporność na nie. Stanowisko pośrednie zajmuje dyspozycja większości ludzi, chociaż skłaniają się oni bardziej do tego, co gorsze. Ponieważ niektóre przyjemności są konieczne, inne 2 zaś nie, i są nimi tylko do pewnego stopnia, gdy natomiast ich nadmiar lub niedostatek nie jest konieczny, a podobnie ma się rzecz także w odniesieniu do żądz i przykrości, przeto ten, kto goni za nadmiernymi uciechami lub goni za przyjemnościami1 w sposób przesadny, a2 czyni to na podstawie postanowienia — dla nich samych, a nie dla 20 czegokolwiek innego od nich różnego — ten jest rozwiązły; taki bowiem człowiek nie może doznawać skruchy, jest więc nieuleczalny; bo kto nie doznaje skruchy, nie może być uleczony. Przeciwieństwem jego jest ten, kto w ten sam sposób odnosi się do niedostatku przyjemności, środka zaś trzyma się człowiek umiarkowany. Podobnie ma się rzecz z tymi, co unikają przykrości fizycznych nie dlatego, że nie umieją ich znieść, lecz na mocy postanowienia. 25 (Spośród zaś tych, którzy nie działają tu na podstawie 3 postanowienia, jeden czyni to dla przyjemności, inny natomiast — aby uniknąć przykrości, z jaką związane 1

przyjemnościami — scil. koniecznymi. a — yjxL Tę lekcję zawartą też w rękopisie Marcianus Ven. 213, przyjmuje Ross. Inni opierają się na lekcji ppzostalych rękopisów: 1\ (lub). 2

VII 7. 1150 a 27 - 1150 b 6

' 259

jest pożądanie, tak że ci dwaj różnią się między sobą. A już każdemu gorszym wydawać się będzie ten, kto dopuści się czegoś szpetnego nie odczuwając pożądania, lub słabe tylko, aniżeli ktoś, kto gwałtownej doznaje żądzy1; i gorszym ktoś, kto nie czując gniewu obił drugiego, aniżeli ten, kto to uczynił w gniewie; do czego bowiem mógłby posunąć się pier wszy z nich, gdyby działał pod wpływem namiętności? Dlatego to człowiek rozwiązły jest gorszy od nieopa- 30 nowanegó). A więc z powyżej 2 omówionych sposobów zachowania się jeden zbliża się bardziej do słabości woli, drugi zaś cechuje ludzi rozwiązłych. 4 Przeciwieństwem człowieka nieopanowanego jest opanowany, a człowieka ulegającego pokusom — człowiek odporny na nie; odporność bowiem na pokusy polega na stawianiu oporu, opanowanie zaś na owładnięciu czymś, a stawiać opór czemuś 35 i owładnąć czymś — to dwie rzeczy różne, tak jak nie być pokonanym jest czymś innym niż zwyciężyć; dlatego też opanowanie [żądz] jest czymś bardziej 5 wyboru godnym aniżeli odporność na nie. Kto ulega nsob tam, gdzie większość ludzi stawia i umie stawić Opór, ten jest człowiekiem podatnym na pokusy i rozpustnym, bo rozpustność jest poniekąd uleganiem pokusom, [np.] człowiek, który wlecze za sobą swój płaszcz, aby oszczędzić sobie przykrości jego podniesienia, i który choć udaje chorego, nie uważa się jednak za pożałowania godnego, jakkolwiek przypo- s mina tych, co nimi są. s Podobnie ma się rzecz z opanowaniem i jego bra1

Por. 1148 a 17. 8 a 19—25. 17 '

260

VI I 7 . 1 1 5 0 b 6 - 11 50 b 2 2

kiem. Nic bowiem dziwnego, jeśli ktoś ulega w walce z gwałtowną i przemożną rozkoszą, lecz jest to do wybaczenia, jeśli stawia jej opór, jak Filoktet u Teodekta1, ukąszony przez żmiję, lub Karkinosa Kerkyon io w Alope2, i jak ci, co wybuchają gwałtownym, głośnym śmiechem, choć usiłowali go stłumić, jak to się zdarzyło Ksenofantosowi3; niewybaczalną natomiast j.est rzeczą, jeżeli ktoś ulega w walce z żądzami, którym większość łudzi umie przeciwstawić si ę i powściągnąć je — ulega nie z powodu wrodzonych cech (ani z powodu choroby) 4 : tak np. u królów is scytyjskich słabość woli była dziedziczna; podobnie też płeć żeńska ustępuje pod względem siły płci męskiej. Także człowiek lubiący zabawy wydaje się nieu- t miarkowanym, a tymczasem jest tylko człowiekiem ulegającym pokusom. Zabawa bowiem jest odprężeniem, gdyż stanowi przerwę w pracy*; miłośnik jej zaś należy do ludzi, którzy pod tym względem przesadzają. Brak opanowania pochodzi bądź z popędliwości, s 20 bądź ze słabości. Jedni mianowicie, namyśliwszy się nad czymś, nie trzymają się potem pod wływem namiętności wyniku swego namysłu, inni zaś dają się porwać namiętności, ponieważ wcale nie namyślili się; jak bowiem ludzie, którzy uprzednio sami się 19 nn.] WE 1203 a 29 — b 11. 1 803 u Naucka 2 . — Teodektes z Faselis, tragik i retor IV w.p.n.e. * Tamże, s. 797 — Karkinos 2 Akragas, tragik V.w.p.n.e. 3 Wedle Seneki (De ira II 2) muzyk na dworze Aleksandra W. (Michelet, Lasson, Ross). 4 Nawias pochodzi od tłumaczki.

VII 7. 1150 b 22-8. 1151 a 1

261

łaskotali, nie są już wrażliwi na łaskotanie*, tak też niektórzy inni, ponieważ przeczuwali i przewidywali, i pobudzali samych siebie i swoją zdolność rozumowania, przeto nie ulegają namiętności, bez względu na to, czy idzie O przyjemność, czy o przykrość. Tym rodzajem nieopanownia, który płynie z zapal- *s czywości, odznaczają się najbardziej ludzie prędcy i pobudliwi; jedni z nich z powodu swej porywczości, drudzy z powodu gwałtowności 1 nie czekają, aż usłyszą głos rozumu, lecz skłonni są iść za swą wyobraźnią. VIII. Jak już o tym była mowa2, człowiek nieumiarkowany nie jest zdolny do odczuwania skruchy; trwa on bowiem w swym postanowieniu; każdy natomiast M człowiek nieopanowany jest skłonny do skruchy. Dlatego rzecz ma się nie tak, jak ujęliśmy ją, stawiając zagadnienie8, lecz [przeciwnie,] człowiek nieumiar-kowany jest nieuleczalny, człowiek zaś nieopanowany jest uleczalny; bo nikczemność przyrównać można do takich chorób jak wodowstręt lub suchoty, nieopanowanie zaś do takich jak epilepsja: pierwsza z tych wad jest ciągła, druga — nieciągła. I w ogóle 35 nieopanowanie i nikczemność to wady różnego rodzaju : z nikczemności można nie zdawać sobie 2 sprawy, z nieopanowania zaś nie można; (spomiędzy tych 4 zaś wyżej stoją ci, co dają się porwać namięt- nsi« 29 nn.] WE 1203 a n nn., 25. nn' || 1—28] WE 1203 a 29 —

b n. 1 gwałtowności — swych żądz. 1

a 21. * 1146 a 31 — b 2. 4

spomiędzy tych — tj. nieopanowanych.

262

VII S. liii a 1

ności, aniżeli ci, co wprawdzie się namyślają, ale nie trwają przy wynikach [swego] namysłu; bo ci drudzy ulegają mniej silnej namiętności i nie działają bez uprzedniego namysłu jak tamci) 1; człowiek bowiem nieopanowany podobny jest do tych, co upijają się szybko, niedużą ilością wina i przeważnie mniejszą niż inni. 5 Jasne więc, że brak opanowania nie jest nikczem- 3 nością, (choć może jest nią w pewnym sensie) 1 , gdyż nieopanowanym jest się wbrew postanowieniu, nikczemnym zaś .— zgodnie z postanowieniem; a jednak obie te dyspozycje podobne są do siebie pod względem postępowania 1;. Przypomina to powiedzenie Demodoka 3 o mieszkańcach Miletu: „Milezyj-czycy nie są nierozumni, ale postępują tak jak ludzie nierozumni"; podobnie ludzie nieopanowani nie io są źli, ale postępują źle. Skoro tedy jeden z nich, człowiek nieopanowany, * jest taki, że, goniąc za rozkoszami cielesnymi w stopniu przekraczającym zwykłą miarę i wbrew słusznej ocenie, czyni to nie na podstawie przekonania 4 , drugi zaś, człowiek nieumiarkowany, czyni to z przekonania, ponieważ jest taki, że za nimi goni — to pierwszego z nich można przekonać, że postępuje źle, is drugiego zaś nie. Dzielność bowiem etyczna utrzy15 nn.] EE 1227 a 7 nn., b 22 nn. 1

Nawias pochodzi od Rossa. które z nich wypod względem postępowania pływa. 3 Demodokos z Leros pod Miletem, gnomik VI. w. p.n.e. * przekonania -— że postępuje dobrze. 2

VII 8. 1151 a 16-9. 1151 a 30

263

muje w mocy zasadę1 , nikczemnóść zaś ją obala, w działaniu zaś zasadą tą jest cel, tak jak w matematyce — założenia; a więc ani tu, ani tam rozumowanie nie jest zdolne pouczyć nas o zasadach, lecz [w działaniu] trafne mniemanie o zasadach wypływa z wrodzonej lub nabytej dzięki przyzwyczajeniu dzielności. Kto więc ją posiada, ten jest umiarkowany, a jego przeciwieństwem jest człowiek rozwiązły. Jstnieją też ludzie, którzy, postępując pod wpły- 20 wem namiętności wbrew słusznej ocenie są owładnięci tą namiętnością do tego stopnia, że nie postępują w myśl słusznej oceny, lecz nie do tego stopnia, by wzbudzała w nich przekonanie, iż należy bez wszelkich hamulców gonić za takimi uciechami; tacy ludzie to właśnie ludzie nieopanowani; lepsi są od ludzi nieumiar kowanych i nie są źli w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, bo nie zatracili tego, co najlepsze: najwyższej zasady2. 25 Przeciwieństwem ich są inni, którzy trwają w swych przekonaniach i nie dają się porwać namiętności. Z powyższych rozważań wynika jasno, że jedna z tych trwałych dyspozycji jest szlachetna, druga zaś zła. IX. Czy więc — jak sformułowaliśmy poprzednio 3 nasze zagadnienie —- opanowany jest ktoś, kto nie odstępuje od żadnego poglądu i trwa we wszelkim 30 postanowieniu, czy też ten, kto trwa w trafnym? 29 — b 22] WE 1202 a 8 nn. 1

zasadę — najwyższą zasadę etyczną. 1151 a 15—19 por. z wierszami 114.0 b 12—20. Por. też przypis do 1107 b 21. 2 najwyższej zasady — postępowania, 3 114.6 a 16—31.

264

VII 9. 1151 a 31-11S1 b 10

I czy nieopanowany jest ktoś, kto odstępuje od wszelkiego postanowienia i wszelkiego poglądu, czy też ten, kto nie trwa tylko przy poglądzie prawdziwym i w postanowieniu trafnym? Czy też raczej jeden z nich nie odstępuje, drugi zaś odstępuje przypadkiem tylko od wszelkich poglądów i postanowień, a dla nich samych tylko od poglądu prawdziwego i od 35 postanowienia trafnego? Jeśli bowiem ktoś wybiera pewną rzecz i dąży do niej dla innej, to dla niej samej nsib dąży do tej drugiej i tę drugą wybiera, pierwszą zaś tylko przypadkowo. „Dla niej samej" zaś znaczy tyle, co „w bezwzględnym tych słów znaczeniu". Tak więc w pewnym sensie może jeden trwać przy wszelkim poglądzie, a drugi od wszelkiego odstępować, ale w znaczeniu bezwzględnym mogą to obaj czynić tylko w odniesieniu do poglądu prawdziwego.. * Istnieją też tacy, co zwykli trwać przy swoim 2 zdaniu, nazywa ich się upartymi; trudno ich przekonać i skłonić do zmiany zapatrywania; mają oni w sobie pewne podobieństwo do ludzi opanowanych, tak jak rozrzutnik do człowieka szczodrego, a zuchwalec — do odważnego; zachodzą jednak między nimi poważne różnice. Bo jeden z nich,człowiek opanowany, nie ustępuje przed głosem namiętności i żądzy, *• bywa jednak łatwy do przekonania 1; drugi natomiast 2 nie ustępuje przed głosem rozumu3, ponieważ 1

W wydaniu, które jest podstawą przekładu, figurują tu jeszcze słowa: „człowiek opanowany". Skreślił je już Scaiiger. 8 drugi natomiast — człowiek uparty. 3 rozumu — Xóyoc z domyślnym ópdóc. Por. przypis do 1103 b 32.

VII 9. 1151 b 11 — 1151 b 26

265

ludzie tacy jak on żywią nieraz żądze i wielu z nich kieruje się względem na przyjemność. Upór cechuje ludzi subiektywnych, zapatrzonych w swój punkt, widzenia, a także nieuków i pozbawionych zmysłu humoru sensatów; zapatrzeni zaś w swój punkt widzenia bywają ludzie z powodu przyjemności i przykrości; jeśli bowiem nie dają się przekonać, to cieszą się, kiedy zapatrywanie ich zwycięża, a martwią się, jeśli ono nie zdoła się utrzymać, jak to bywa is z uchwałami zgromadzenia ludowego; pódobniejsi tedy są do człowieka nieopanowanego aniżeli do opanowanego. Są jednak i tacy, co odstępują od swych poglądów nie z powodu braku opanowania, jak np. Neoptole-mós w Filoktecie Sófóklesa 1. Co prawda, jego odstępstwo podyktowane było względem na przyjemność, lecz na moralnie piękną: pięknym wydawało mu się bowiem mówienie prawdy, Odyseusz zaś 20 namówił go do kłamstwa2. Bo nie każdy jest rozwiązły, zły czy nieopanowany, kto czyni coś ze względu na przyjemność, lecz tylko ten, kto to czyni ze względu na przyjemność haniebną. Skoro więc istnieją też tacy ludzie, których przyjemności cielesne cieszą mniej, niż należy, i którzy pod tym wzglądem odstępują od nakazów rozumu, tedy środek między nimi a ludźmi nieopanowanymi zajmuje człowiek opanowany. Człowiek bowiem nie- 25 opanowany odstępuje od nakazów rozumu 3 z powodu 1 2 3

w. 895—916. Por. 1146 a 19 i n. Por. objaśnienie do b .11,

266

VII 9. 1151 b 26 -1152 a 6

pewnego nadmiaru; ten zaś1 z powodu pewnego niedostatku; człowiek natomiast opanowany nie odstępuje od nich i nie daje na siebie wpłynąć żadnej z tych dwu skrajności. Skóro zaś opanowanie jest czymś dobrym, to obie te przeciwne sobie cechy charakteru muszą być złe i takie też istotnie zdają się być; ale że jedna z nich u niewielu osób i rzadko 30 tylko występuje, przeto jak umiarkowanie wydaje się przeciwieństwem samej tylko rozwiązłości, tak opanowanie — przeciwieństwem samego tylko braku opanowania. Ponieważ zaś wielu terminów używa się w zna- « czeniu analogicznym, to utarło się mówić przez analogię także o „opanowaniu" człowieka umiarko-35 wanego. Zarówno bowiem człowiek opanowany, jak i człowiek umiarkowany niezdolny jest do dokonania czegokolwiek wbrew nakazom rozumu 2 ze ns2a względu na przyjemności cielesne; lecz drugi z nich doznaje przy tym żądz, pierwszy zaś nie doznaje, i drugi z nich niezdolny jest do odczuwania przyjemności wbrew rozumowi3, pierwszy zaś jest wprawdzie do tego zdolny, lecz nie kieruje się tym w swoim postępowaniu. Podobni są też do siebie człowiek i nieopanowany i nieumiarkowany, bo choć różnią 5 się między sobą, to jednak obaj gonią za uciechami cielesnymi, tylko że drugi z nich czyni to w przeko32— 1152 a 33] WE 1203 b n — 1204 a 18. 1 ten zaś —• tj. człowiek, którego przyjemności cielesne cieszą mniej, niż należy. 2 rozumu — Xóyoc z domyślnym ópSóc. Por. przypis do 1103 b 32. 3 rozumowi — uwaga jw.

VII 9. 1152 a 6 — 10. 1152 a 18

267

naniu, iż tak postępować należy, pierwszy zaś w przekonaniu, że nię należy1 . X. Ten sam człowiek nie może być zarazem rozsądnym i nieopanowanym, dowiedliśmy bowiem 2 , że człowiek rozsądny jest zarazem człowiekiem O do2 brym charakterze. A dalej : rozsądny jest człowiek nie tylko dzięki swej wiedzy, lecz także dzięki swej zdolności działania; człowiek zaś nieopanowany nie posiada tej zdolności. Nic natomiast nie stoi temu io na przeszkodzie, by człowiek sprytny był nieopano wany; dlatego to czasem wydaje się, że niektórzy ludzie są wprawdzie rozsądni, ale i nieopanowani; a mianowicie dlatego, że spryt różni się od rozsądku w sposób, o którym wyżej3 była mowa, tj. są one pokrewne ze względu na rozumowanie, które stosują, różnią się zaś pod względem postanowienia. 3 Człowiek nieopanowany przypomina nie kogoś, is kto zna jakąś prawdę i oddaje się jej kontemplacji, lecz raczej tego, kto śpi lub jest pijany. I choć postę puje on zgodnie ze swą wolą (ile że zdaje sobie ponie kąd sprawę i z tego, co czyni, i z tego, w jakim celu), to jednak nie jest zły, gdyż zamiar (7tpoaipe
Interpretację podaną wyżej w tekście odnaleźć można też w .przekładzie Barthelemy-Saint-Hilaire'a. Inni tłumacze (Rieckher, Kirchmann, Lasson, Rolfes, Chase, Ross) wolą interpretację: „drugi zaś bez tego przekonania". a 1144 a 11—b 32. Por. 1146 a 9. 3 1144 a 23 — b 4.

268

VII 10. 1152 a 19- 1152 a }2

wiek pobudliwy, w Ogóle nad niczym się nie na-20 myślą. Podobny więc jest człowiek nieopanowanym do państwa, w którym uchwala się wszystko potrzebne i które ma dobre praw,a, ale nie robi z .nich żadnego użytku, jak to sobie podrwiwał Anaksan-drides1 : Tak państwo zarządziło, co O prawa nie dba 2 .

Człowiek zaś zły podobny jest do państwa, które * wprawdzie trzyma się praw, lecz trzyma się złych. Brak opanowania i opanowanie dotyczą pewnego nadmiaru w stosunku dó trwałych dyspozycji większości ludzi; człowiek bowiem opanowany trwa bardziej przy swych postanowieniach, człowiek zaś nieopanowany — mniej, aniżeli to potrafi większość ludzi. Forma nieopanowania, występująca u Osobników pobudliwych, jest łatwiejsza do uleczenia aniżeli ta, która cechuje ludzi, co namyślają się wprawdzie, lecz nie trwają przy swych postanowieniach; i łatwiej jest uleczyć tych, u których nieopanowanie płynie z przyzwyczajenia, aniżeli tych, którym jest wrodzone; trudniej bowiem zmienić czyjąś naturę aniżeli jego zwyczaj; dlatego zresztą i zwyczaj trudno jest zmienić, że podobny jest do natury*, zgodnie ze słowami Euenosa 3 :

25

30

1

Anaksandrides z Rodos, komediopisarz IV w.p.n.e. Frgm. 67 u Kocka (Th. Kock, Comicorum Atticorum fragmenta, 1880—1888). 3 Buenos z Paros, sofista i elegik Y.w.p.n.e. 2

VII 10. 1152 a 33 — 11. 1152 b 10

269

Starań owocem długich bywa zwyczaj, mój druhu, Naturą drugą więc na koniec staje się. 1

s Tyle więc o istocie opanowania i nieopanowania i O silnej i słabej woli Oraz o wzajemnym stosunku tych Cech charakteru. XI. Rozważania dotyczące przyjemności i przykrości są rzeczą badacza, który uprawia filozofię nauki o państwie; on bowiem konstruuje cel, lls2b ze względu na" który nazywamy jedne rzeczy' w bezwzględnym tego słowa "znaczeniu złymi, inne — 2 bezwzględnie dobrymi. A dalej: należą też owe rozważania do rzeczy, którymi z konieczności za jąć się musimy; założyliśmy2 bowiem, że i dzielność etyczna, i nikczemność dotyczą przyjemności i przy krości, a większość ludzi twierdzi, że przyjemność 5 towarzyszy szczęśliwości; dlatego na Oznaczenie człowieka szczęśliwego („makarios") ukuto [w języku greckim] nazwę od wyrazu „cieszyć się" („chajrejn".)3. 3 Jedni więc mniemają, [/] że żadna przyjemność nie jest dobrem ani sama w sobie, ani przypadkowo (bo dobro i przyjemność nie są tym samym); inni — [2] że niektóre przyjemności są wprawdzie dobrami, 10 lecz że większość ich należy do rzeczy złych. [3] 1 nn.] WE 1204 a 19 nn. || 10 n.] WE 1205 a 7 n. 1

Frgm. 9 u Diehla I 80. 1104 b 5 — 1105 a 13. * Fałszywa ta etymologia wywodzi |zaxi£pio< (makarios) od \ui\una. x<*(petv (malista chajrejn) (ms. Marcianus Ven. 213) czy też od \j£ka. xoc(pciv (mała chajrejn) (np.-Ross). Por. objaśnienie do 1128 a 10. s

270

VII U. 1152 b U - 12. 1152 b 25

Trzeci w tej mierze pogląd przyjmuje, że jakkolwiek wszystkie przyjemności są dobrami, to jednak najwyższe dobro nie może być przyjemnością. Argu- * menty, które przytacza się dla uzasadnienia poglądu, że [i] przyjemność nie jest w ogóle dobrem, są następujące: [a] że wszelka przyjemność jest doznawanym przez nas procesem zmierzającym do stanu naturalnego*, a żaden proces nie jest jednorodny ze swym celem, tak np. żaden proces budowania is domu — z domem; [b] że, następnie, człowiek umiarkowany unika przyjemności; [c] a dalej : że człowiek rozsądny dąży tylko do tego, by być wolnym od przykrości, a nie do przyjemności; [d] ponadto : że przyjemności są przeszkodą dla rozsądku, tym większą, im bardziej kogo cieszą, np. rozkosz seksualna^ doznając jej bowiem nikt nie może o niczym myśleć; [/] a dalej : że nie ma sztuki przyjemności, a wszelkie dobro jest wytworem jakiejś sztuki; 20 [/] wreszcie: że dzieci i zwierzęta szukają przyjemności. [2] Że nie wszystkie przyjemności są czymś s dobrym, to uzasadnia się [a] faktem istnienia przyjemno ści haniebnych i potępia nych, a nadto [b] i szkodliwych; wszak niejedna przyjemność wywołuje chorobę. [3] Że wreszcie przyjemność nie jest najwyższym dobrem, to uzasadnia się wskazując, że przyjemność jest procesem, a nie celem1 . > XII. Takie mniej więcej przytaczano w tej kwestii 25 argumenty. Że nie wynika z nich, jakoby przyjemność nie była dobrem, a nawet dobrem najwyż11 n.] WE 1206 a 31 || 12 nn.] WE .1204 a 31 nn. 1 Por. Platon, Fileb 53 G — 54 D.

VII 12. 1152 b 26- 1152'b 36

271

szym — tego dowodzą następujące rozważania. [A]1 [a] Przede wszystkim wyraz „dobro" ma dwa znaczenia („dobro" w bezwzględnym tego słowa znaczeniu i „dobro" dla kogoś), a wobec tego mają je też i odnośne konstytucje i trwałe dyspozycje, a także wewnętrzne poruszenia i procesy stawania się; owóż spomiędzy przyjemności, które wydają się złymi, jedne są złe w znaczeniu bezwzględnym {inne zaś dla jednych złe} 2, dla innych zaś nie, lecz, prze- s« ciwnie, wyboru godne; inne znowu nie są nimi nawet dla jednostki, chyba że kiedyś niekiedyś i przez krótki czas, ale nie {zawsze} 2 ; jeszcze inne wreszcie nie są w Ogóle przyjemnościami, lecz tylko zdają się być nimi; są to te, którym towarzyszy przykrość i któr re mają cele lecznicze, jak np. to, co jest przyjemne dla chorych. \b~\ Po wtóre, dobro występuje bądź jako czynność, bądź jako trwała dyspozycja, więc to, co przywraca tylko naturalny stan organizmu*, jest przyjemne przy- ss padkowo3. Moment czynnościowy tkwiący w pragnieniu4 jest czynnością tych partii naszego organizmu (cpticrię) i naszego stanu, które pozostały nie uszkodzone; albowiem5 istnieją przyjemności, którym nie towarzyszy ani przykrość, ani pożądanie (jak 33 nn.] WE 1204 b 4 nn. 1

[A] jest odpowiedzią na [1 a] i na [3]. Wyrazy ujęte w nawias {} są dodatkiem Rassowa (por. Susemihl-Apelt, aparat krytyczny); w w. 1152 b 31 inne uzupełnienie podaje Ross: ale nie w znaczeniu bezwzględnym. 8 przypadkowo — a nie w znaczeniu bezwzględnym. 4 w pragnieniu T — przywrócenia stanu naturalnego. 8 Miejsce to pozostaje niejasne mimo wysiłków literatury komentatorskiej. 2

272

FU 12. 1153 a 1—1153 a 12

ns3a np. czynności związane z teoretyczną kontemplacją) i które nie mają związku z żadną potrzebą fizyczną. [Że istnieją przyjemności względne tylko,] o tym świadczy fakt, iż nie to samo sprawia przyjemność organizmowi, który jest w trakcie zaspokajania pewnej potrzeby, i organizmowi, którego potrzeby są już zaspokojone: w drugim wypadku przyjemność sprawia to, co jest bezwzględnie przyjemne, w trakcie natomiast zaspokajania potrzeby — nawet coś wręcz przeciwnego; wówczas bowiem miłe bywają [np.] s także rzeczy Ostre i gorzkie, które nie są ani z natury, ani bezwzględnie przyjemne. Tak że nie są też przyjemnościami1, bo ten sam stosunek, w którym pozostają do siebie rzeczy przyjemne, zachodzi też pomiędzy wywołanymi przez nie przyjemnościami. A dalej : [c] nie jest rzeczą konieczną, by musiało 3 istnieć coś lepszego od przyjemności; tak jak zdaniem niektórych cel jest lepszy od procesu, który doń wiedzie. Przyjemności bowiem nie są procesami wiodącymi do czegoś ani czymś, co im towarzyszy, lecz w są czynnościami i celami; występują one nie wtedy, kiedy się czymś stajemy, lecz wtedy, kiedy się czymś posługujemy2; i nie wszystkie przyjemności mają cel różny od nich samych, lecz tylko te, które łączą się z przywracaniem normalnego stanu organizmu. Dla7 nn.] WE 1204 b 20 nn. 1

Tak że nie są też przyjemnościami — eliptyczne to powiedzenie rozwiązują Chase i Ross: Tak że i wywołane przez nie stany nie są przyjemnościami ani z natury, ani w znaczeniu bezwzględnym. * kiedy się czymś posługujemy — nb. kiedy aktualizujemy pewną zdolność. -

VII 12 . 1153 a 13 -1153 a 23

273

tego nie jest słuszne określenie przyjemności jako „doznawanego przez nas procesu stawania się", raczej powiedzieć należy, że jest to nie proces, lecz czynność trwałej dyspozycji naturalnej1; a zamiast „doznawana" raczej : „nie doznająca przeszkody". Niektó- IS rym wydaje się dlatego, że przyjemność jest procesem2 , iż uważają ją za dobro we właściwym tego słowa znaczeniu; mieszają oni proces stawania się z czynnością, gdy tymczasem są to dwie rzeczy różne.* [B]3 Mówić zaś, że przyjemność jest czymś złym, ponieważ niektóre przyjemności są szkodliwe dla zdrowia — to tak samo jak powiedzieć, że [rzeczy zdrowe są czymś złym,] ponieważ niektóre rzeczy, które są dobre dla zdrowia, są niedobre dla zbijania majątku. Z tego więc punktu widzenia jedno i drugie jest złe, lecz nie z tego powodu są one złe; bo przecież nawet teoretyczne rozmyślania bywają szkodliwe dla zdrowia. Ani rozsądkowi, ani żadnej innej trwałej dyspo- sto zycji nie przeszkadza przyjemność z nią właśnie związana, lecz czynią to przyjemności skądinąd płynące, bo np. przyjemności związane z teoretyczną kontemplacją i uczeniem się sprawiają, że Owe teoretyczne rozmyślania danego osobnika będą jeszcze skuteczniejsze i że będzie jeszcze lepiej się uczył. 20 nn.] WE 1205 b 37 — 1206 a 25. 1 czynność trwałej dyspozycji naturaln ej — tjczynność, w której się iści, aktualizuje owa dyspozycja, czynność, która owej dyspozycji odpowiada. 1 Por. 1152 b 13. * [JB] jest odpowiedzią na [2 6] i [id].

18 — Etyka

274

VII 12. 1153 a 24-13. 1153 b 2

[C]1 Fakt, że żadna przyjemność nie jest wytworem sztuki, jest czymś naturalnym; bo i żadna inna czyn25 ność nie jest wytworem sztuki, lecz jest nim zawsze tylko odnośna zdolność; chociaż sztuka przyrządzania wonnych maści i sztuka kucharska są —-jak się zdaje — sztukami [wytwarzającymi] przyjemności. [D]2 Argumenty zaś, że człowiek umiarkowany unika przyjemności, człowiek zaś rozsądny dąży tylko do życia wolnego od cierpień3, że wreszcie dzieci i zwierzęta szukają przyjemności — argumenty te odeprzeć można wszystkie w ten sam sposób. Wykazaliśmy bowiem wyżej4, w jakim znaczeniu wszelka przyjemność jest czymś w znaczeniu bezwzględnym dobrym, w jakim zaś [niektóre] nie są dobre; owóż 30 dzieci i zwierzęta szukają tych drugich tylko przyjemności '(i od nich tylko człowiek rozsądny chce być wolny) — tych, którym towarzyszy żądza i przykrość, tj. rozkoszy cielesnych (gdyż one właśnie są takie) i ich nadmiaru, ze względu na który człowiek nieumiarkowany jest właśnie nieumiarkowany. Dlatego też człowiek umiarkowany unika tych5 przyjemności, nie brak bowiem także takich, które są 35 przyjemnościami człowieka umiarkowanego. XIII. Istnieje jednak [E] ponadto powszechna H53b zgoda na to, że przykrość jest czymś złym i czymś, czego należy unikać; pewne bowiem przykrości są 23 nn.] WE 1206 a 25 nn. 1

[£] Jest odpowiedzią na [/ e]. [D] jest odpowiedzią na [/ b], [1 c], [//]. 3 wolnego od cierpień — a nie do przyjemnego. * 1152 b 26 — 1153 a 7. s tych — tylko tych. 2

VII 13. 1153 b 2-1153 b 13

275

złe w bezwzględnym słowa tego znaczeniu, inne zaś dlatego, że nam w pewnej mierze przeszkadzają. To zaś, co jest przeciwne rzeczy, której należy unikać, i to pod tym właśnie względem, który sprawia, że należy jej unikać i że jest zła — to jest*dobre. Wynika stąd, że przyjemność jest dobrem. Nie jest natomiast trafny sposób, w jaki Speuzyp odpierał ten argu- s ment,[ że mianowicie przyjemność jest przeciwieństwem zarówno przykrości jak braku przykrości] 1 w ten sam sposób, w jaki to, co większe, jest przeciwieństwem tego, co mniejsze, a także tego, co równe; nie mógłby bowiem wówczas twierdzić, że przyjemność jest czymś złym. [F]2 Nic nie stoi na przeszkodzie temu, by jakaś przyjemność była najwyższym dobrem, nawet jeśli niektóre przyjemności są złe; podobnie jak najwyższe dobro może być pewnym rodzajem wiedzy, chociaż istnieją niektóre rodzaje wiedzy, które są złe. Skoro jednak każdej trwałej dyspozycji odpowiadają pewne bez przeszkód przebiegające czynności, to jest 10 może nawet rzeczą konieczną, by — bez względu na to, czy szczęście jest czynnością wszystkich owych dyspozycji razem wziętych, czy też jakiejś jednej z nich, jeżeli tylko przebiega bez przeszkód — by czynność ta była rzeczą najbardziej wyboru godną; czynnością tą zaś jest przyjemność. Tak więc najwyższym dobrem byłaby przyjemność, chociaż nie7 nn.] WE 1205 a 25 nn. 1 Stąd szereg: przykrość — przyjemność — brak przykrości— gdzie środek (przyjemność) jest dobry, a obie skrajności — złe. 2 [F~i J cst odpowiedzią na [s a].

276

VII 13. 1153 b 13-1153 b 28

jedna przyjemność mogłaby być w bezwzględnym tego słowa znaczeniu zła. I dlatego wszyscy sądzą, że is życie szczęśliwe jest przyjemne i wiążą przyjemność ze stanem szczęśliwości — i to słusznie: żadna bowiem czynność nie jest doskonała, jeśli napotyka na przeszkody, szczęście zaś ma cechę doskonałości; dlatego człowiek szczęśliwy potrzebuje także i dóbr cielesnych i zewnętrznych1, pomyślnego losu 2, a to w tym celu, by mu te rzeczy3 nie przeszkadzały. Ci 3 zaś, co utrzymują, że człowiek, który znosi tortury 20 i na którego spadł j akiś ciężki cios, j est szczęśliwy4, j eśli tylko jest cnotliwy — ci, chcąc czy nie chcąc, mówią od rzeczy. Owóż ponieważ — obok innych rzeczy —• * potrzeba nam losu pomyślnego, przeto niektórzy utożsamiają ów los ze szczęściem; niesłusznie jednak, ponieważ zbytnia pomyślność losu jest nawet przeszkodą w szczęśliwości i może nie należy jej już nazywać pomyślnością; granicę bowiem pomyślności określa jej stosunek do szczęśliwości. 25 Także fakt, że wszystkie żywe stworzenia, za- s równo zwierzęta jak ludzie, dążą do przyjemności, wskazuje poniekąd na to, iż jest ona w pewnym sensie najwyższym dobrem, bo Glos, co z piersi wielu rozbrzmiewa, nie może przebrzmieć Bez echa...5 25 nn.] WE 1205 b 33 nn. 1 Por. 1098 b 13 2 Por. 1099 a 31 — b 7 i przypis do 1099 b 7. 3 te rzeczy — a raczej: brak tych rzeczy. * jest szczęśliwy — jest mimo to szczęśliwy. — Teza o szczęśliwości człowieka cnotliwego wziętego na tortury jest , doprowadzeniem ad absurdum poglądu Platońskiego, o którym por. przypis do w. 1100 b 16. Por. też przypis do 1097 a 13. 6 Hezjod, Roboty i dnie 763,764.

VII 1}. 115i b 29-14. 1154 a 9

277

6 Że jednak nie ta sama natura i nie ta sama trwała dyspozycja jest najlepsza 1 i nie ta sama jest uwa żana za najlepszą, przeto nie wszyscy dążą do tej samej przyjemności, wszyscy jednak — do przyjem- so ności. A może wszyscy dążą nawet do tej samej, a nie do tej, do której sądzą, że dążą, lub którą by jako cel swego dążenia wymienili? Wszystko bowiem z na tury ma w sobie coś boskiego. Przyjemnościom jednak cielesnym przysługuje ta nazwa dlatego, że ludzie najczęściej do nich zdążają i że one są udziałem wszystkich ludzi; i tak, ponieważ te przyjemności to jedyne, jakie są powszechnie znane, przeto ludzie sądzą, że są one jedynymi przyjemnościami. 35 i Wreszcie jasną jest rzeczą, że jeśli przyjemność i ii54a czynność [w której ona się iści] nie są dobrem, to człowiek szczęśliwy nie może żyć przyjemnie. Po cóż bowiem potrzebowałby przyjemności, gdyby nie była dobrem i gdyby mógł też żyć wśród cierpień? Bo i cierpienie nie byłoby ani złem, ani dobrem, skoro przyjemność nie byłaby ani jednym, ani drugim. 5 Więc dlaczego miałby go unikać? Wynikałoby stąd także, że życie człowieka etycznie wysoko stojącego nie jest przyjemniejsze2, skoro i [właściwe mu] dzia łanie nie jest przyjemniejsze. ' XIV. [G]3 Dokładnie zanalizować muszą pojęcie przyjemności cielesnych ci, co mówią, że niektóre przyjemności są w wysokim stopniu wyboru godne, jak np. te, co są moralnie piękne — w przeciwsta29 nn.] WĘ 1205 a 16 nn., b 2 nn. 1

j e st najlepsza - - ■ dla wszystkich. przyjemniejsze — od życia innych ludzi. a [G] jest odpowiedzią na [2].

2

278

VII 14 1154 a 10- 1154 a 26

io wieniu do cielesnych, ze względu na które mówi się « o rozwiązłości. [Jeśli tak,] to dlaczego przeciwne tym 2 przyjemnościom przykrości są złe? [przecież] przeciwieństwem zła jest dobro. Czy przyjemności konieczne są dobre w tym znaczeniu, w jakim dobre jest wszystko, co nie jest złe? Czy też są one dobre do pewnego tylko stopnia? Czy jest tak, że nie może być nadmiaru przyjemności tam, gdzie w odnośnych trwałych dyspozycjach i wewnętrznych poruszeniach niemożliwy jest nadmiar tego, co lepsze; i że jeśli możliwy jest w nich ten nadmiar, to tak samo ma się rzecz także w odniesieniu do przyjemności? is Owóż istnieje nadmiar w dziedzinie dóbr cielesnych, a człowiek zły jest nim z powodu pogoni za tym nadmiarem, a nie za tymi dobrami, które śą konieczne; (bo wszystkich ludzi cieszy w pewien sposób i jedzenie, i dobre wino, i rozkosze miłości, ale nie wszystkich cieszą one w sposób należyty). Odwrotnie ma się rzecz przy cierpieniu: bo człowiek zły unika nie nadmiaru jego, lecz samego cierpienia; nie cierpienie bowiem1 jest przeciwień20 stwem nadmiaru [przyjemności], chyba że ktoś dąży właśnie do tego nadmiaru. Ale należy nie tylko stwierdzić prawdę, lecz 3 także przyczyny fałszu (ponieważ przyczynia się to do wzbudzenia przekonania; bo wyjaśnienie przyczyn, dla których cośjiie będąc prawdziwe wydaje as się nim, wzbudza przekonanie o prawdzie); z tego powodu trzeba powiedzieć, dlaczego rozkosze cie1

bowiem — uzasadnia zdanie niedopowiedziane, które rekonstruuje Ross: „jest to jego swoistą właściwością, nie cierpienie bowiem..."

VII 14. 1154 a 26- 1154 b 6

279

4 leśne wydają się bardziej wyboru godne x. [a] Przede wszystkim chyba dlatego, że usuwają cierpienie, więc dotknięci nadmiernym cierpieniem ludzie dążą, jako do lekarstwa, do nadmiaru przyjemności, na Ogół do nadmiernej rozkoszy cielesnej. Owóż sposoby leczenia bywają gwałtowne -— i dlatego ich się so pragnie — ponieważ zdają się sta nowić przeciw- ' wagę tych rzeczy, które są ich przeciwieństwem2 . (Z tych więc dwu powodów przyjemność wydaje się czymś nieszlachetnym: dlatego, że, jak o tym wyżej3 była mowa, [a] niektóre przyjemności są przejawami złej natury, czy to wrodzonej, jak u zwierząt, czy też nabytej przez przyzwyczajenie, jak.u złych ludzi; po drugie zaś [/?] dlatego, że przyjemności, pojmowane jako lekarstwa, wskazują na pewne niedostatki w naturze, a lepiej jest być [w stanie normals nym] niż [doń] dochodzić; wspomniane jednak H5«> przyjemności występują w trakcie dochodzenia do owego stanu normalnego, należą więc do tych, które bywają dobre tylko przypadkowo). A dalej: [b] dążą do nich4 dla ich gwałtowności ci, których nie mogą cieszyć inne5 ; (tacy ludzie sami stwarzają w sobie pewne pragnienia. Jeśli te są nieszkodliwe, to nie ma w tym nic nagany godnego; jeśli im jednak szkodzą, to są złe.) 6 Ludzie ci bowiem nie mają nic s innego, co by ich cieszyło, a zupełny brak przyjem1

bardziej wyboru godne — niż inne. Por. 1104 b 17. 3 1152 b 28—-33 ? 1148 b 15 — 31 ? Por. przypisy do 1149 b 27 i 1107 b a i . * do nich — tj. do rozkoszy fizycznych. 6 inne — mniej silne. 8 Nawias Rossa, 2

280

VI I 14 . 1154 b 6 -1154 b 2 2

ności jest ludziom przeważnie, zgodnie z prawami natury, przykry. Bo wszystkie żywe stworzenia trudzą się nieprzerwanie, jak o tym świadczą rozprawy przyrodników, które utrzymują, że [samo już] pa"~ trzenie i słuchanie jest męczące; tyle że przyzwyczailiśmy się, jak mówią, do tego. W młodości, z po- i wodu wzrastania, ludzie znajdują się w podobnej sytuacji jak pod wpływem wina: [sama] młodość w jest czymś, co daje rozkosz, ludzie natomiast pobudliwi z natury swej zawsze potrzebują jakiegoś środka leczniczego1; i ciało ich bowiem jest stale podrażnione z powodu swej konstytucji, i zawsze doznają gwałtownych pragnień. Ale przykrość zostaje usunięta przez przyjemność, i to zarówno przez przyjemność przeciwną, jak wszelką w Ogóle, jeśli tylko jest silna, i dlatego ludzie ci stają się rozwiąźli i źli. Przyjemności, które nie łączą się z przykrością, nie is dopuszczają nadmiaru; należą one do rzeczy przyjemnych z natury swej, a nie przypadkowo. Przypadkowo przyjemnymi nazywam te rzeczy, które mają właściwości lecznicze; (wydają się bowiem przyjemnymi, ponieważ w rezultacie sprawiają ludziom ulgę dzięki jakiejś czynności tej części organizmu, która pozostała zdrowa); z natury zaś przyjemne są te rzeczy, które pobudzają do działania a> tę właśnie część organizmu. Ta sama rzecz nie jest nigdy bez przerwy przyjemna, a to dlatego, żejnatura 2 ludzka nie jest prosta, lecz jest w niej też jakiś pierwiastek, który sprawia, iż 1

jakiegoś środka leczniczego — nb. jakiejś przyjemności jako środka leczniczego. 1 O złożoności natury ludzkiej por. niżej 1177 b 26—29.

KSIĘGA DZIESIĄTA

I. Tyle więc o przyjaźni; z kolei zająć należałoby is się przyjemnością. 1 Po tylu rozważaniach należy może zająć się przyjemnością. Bo wydaje się najbardziej zrośnięta z naszą ludzką naturą; dlatego - to wychowuje się młodzież kierując nią za pomocą 20 przyjemności i przykrości niby za pomocą gteru*; zdaje się też, że i dla cnót najważniejszą jest rzeczą cieszyć się tym, czym należy, i nienawidzić tego, co nienawiści godne2. To bowiem rozciąga się na całe życie i ma rozstrzygający wpływ i działanie na cnoty i na szczęśliwość w życiu. Wszak ludzie wybierają to, 25 2 co przyjemne, a unikają tego, co przykre. Tego rodzaju właśnie rzeczy najmniej — jak się zdaje — wolno pomijać milczeniem, zwłaszcza że wywołują one wielką różnicę zdań. Jedni 3 mianowicie mówią, że przyjemność jest najwyższym dobrem, natomiast inni4, przeciwnie, że jest ona czymś z gruntu złym, przy czym niektórzy są przekonani, że tak się rzecz istotnie ma, a inni sądzą, że lepiej jest przedstawiać M 1 Zdanie powyższe kreśli jako późniejszy wtręt Lambinus. Por. przypis do u 07 b 21. * Por. 1104 b 12 i objaśnienie do tego wiersza. * Szkoła Eudoksosa, por. niżej b 9. Także Arystyp głosił ten pogląd. 4 Szkoła Speuzypa. Por. 1153 b 5.

I

ją jako coś złego, nawet jeśli nim nie jest; ludzie bowiem, ich zdaniem, na ogół skłaniają się ku niej i są niewolnikami tego, co im sprawia przyjemność, i dlatego trzeba ich przesuwać w stronę przeciwną, jako że w ten sposób dojdą do właściwego środka 1. Ale to chyba nie jest słuszne. Bo w odniesie- 3 niu do namiętności i postępowania to, co ludzie mó-35 wią, na mniejszą zasługuje wiarę niż ich czyny; kiedy więc twierdzenia ich pozostają w niezgodzie z tym, co dane w spostrzeżeniu, ściągają one na siebie n2b lekceważenie, które obejmuje także i to, co zawierają prawdziwego; «gdyż jeśli ktoś potępia przyjemność, ale da się kiedyś przyłapać na tym, że jej pragnie, to zdaje się skłaniać ku niej tak, jak gdyby wszelka przyjemność była czymś pożądania godnym; szeroki bowiem Ogół nie umie dokonywać rozróżnień. Zgodne * więc z prawdą poglądy zdają się być nąjpożytecz-s niejsze, jeśli idzie nie tylko o wiedzę, lecz także o sprawy życiowe; bo będąc zgodne z faktami, znajdują wiarę i dlatego sprawiają, że ci, co je rozumieją, kierują się nimi w życiu. Lecz dosyć o tym. Przejdźmy teraz po kolei istniejące poglądy na przyjemność. II. Eudoksos sądził, że przyjemność jest najwyż-io szym dobrem, ponieważ widział, że do niej zdąża wszystko, zarówno istoty rozumne, jak nierozumne 2, i ponieważ we wszystkim godne wyboru jest to, co dobre, a najbardziej jest nim to, co najlepsze; fakt więc, że wszystko zmierza do tego samego, był dla niego wskazówką, iż to właśnie jest największym dobrem dla wszystkich (wszystko bowiem, co żyje} 1 Por. i 109 a 31 —b 1, 26. 2 Por. 1153 b 25.

X 2. 1172 b 14 —1172 b 28

359

umie znaleźć to, co jest dla niego dobre, tak jak umie też znaleźć sobie pożywienie), to zaś, co dobre dla wszystkich i do czego wszyscy zdążają, jest dobrem najwyższym; argumenty te trafiały do przekonania nie tyle same przez się, ile dzięki zaletom is charakteru EudoksOsa; uchodził bowiem za szczególnie umiarkowanego; przypuszczano więc, że nie mówi tak dlatego, iż jest zwolennikiem przyjemności, z lecz że tak istotnie rzecz się ma. — Nie mniej wyraźnie — jak sądził —■ wynika jego twierdzenie z tego, co jest przeciwieństwem przyjemności; bo przykrość uchodzi sama przez się za coś, czego unikać należy, więc jej przeciwieństwem musi być to, co jest godne 20 wyboru1. — Najbardziej wyboru godne wydaje się to, co wybieramy nie dla czegoś innego i nie jako środek do celu ani ze względu na coś innego; tym zaś jest wedle powszechnego mniemania przyjemność; wszak nikt nie pyta, w jakim celu odczuwa przyjemność, ponieważ zakłada się, że przyjemność jest sama w sobie godna wyboru. — [A dalej] przyłączając się do jakiegokolwiek dobra, przyjemność czyni je jeszcze bardziej godnym wyboru — tak np. kiedy się przyłącza do postępowania sprawiedliwego lub umiarkowanego; wzrastać zaś może as dobro tylko dzięki sobie samemu 2. 3 Ten argument zdaje się dowodzić, że przyjemność jest jednym z dóbr, ale nie że jest nim bardziej niż każde inne; każde bowiem dobro dodane do innego jest bardziej godne wyboru aniżeli samo. Za pomocą 1 a

Por. 1153 b i. dzięki sobie samemu — tj. tu: dzięki czemuś, co

samo jest dobrem.

360

X 2 . 1 1 1 2 b 28 - 11 7 } a 7

takiego więc argumentu także Platon dowodzi 1 , że najwyższe dobro nie jest przyjemnością: bo życie 30 przyjemne w połączeniu z rozsądkiem jest bardziej wyboru godne aniżeli bez rozsądku, jeśli więc owo połączenie jest lepsze, to przyjemność nie jest najwyższym dobrem; albowiem nie ma nic takiego, co przyłączając się do najwyższego dobra czyni je bardziej wyboru godnym. Jasne, że też nic innego nie może być najwyższym dobrem, co w połączeniu z którąkolwiek z rzeczy dobrych samych w sobie staje się bardziej wyboru godne2. Cóż więc jest tym dobrem, które by spełniało wspomniane warunki, a w którym my ludzie moglibyśmy mieć udział? 35 Bo takiego właśnie szukamy. Kto podnosi zarzut, że nie jest [koniecznie] dobrem to, do czego wszyscy zdążają, ten — obawiam 73a się — utrzymuje coś, co jest bez sensu. Twierdzimy bowiem, że to, co wszystkim się wydaje, rzeczywiście też tak się ma. Kto zaś zbija to przekonanie, nie zdoła zastąpić go innym, bardziej wiarogodnym. Bo gdyby tylko istoty nierozumne pragnęły tego3, byłoby coś w tym twierdzeniu; lecz jeśli czynią to też istoty rozsądne, to cóż óno może znaczyć? Przecież może i w niżej stojących istotach jest coś s dobrego, co jest silniejsze niż one same i dąży do właściwego im dobra. Także zarzuty przeciw argumentowi operującemu przeciwieństwem przyjemności zdają się nie być trafne. Bo — mówią 4 : jeśli cierpienie jest złem, to 1 2

Fileb 6o B—E.

Por. 1097 b 17—20. tego — tj. przyjemności. Por. 1152 b 20. 4 mówią—ci, co zwalczają wspomniany argument. 3

X 2. 1173 a 7-3. 1173 a 22

361

nie wynika stąd, by przyjemność była dobrem, ponieważ pr zeciwieństwem zła bywa t eż inne zło, a oba są przeciwieństwem czegoś nijakiego, co nie jest ani jednym, ani drugim. Owóż sądzą tak nie bez racji, ale w odniesieniu do twierdzenia, o którym mowa, nie mają słuszności. Gdyby bowiem i jedno i drugie, i przyjemności przykrość, należało do tego, io co złe, to trzeba by też unikać i jednego, i drugiego; gdyby zaś i przyjemność, i przykrość, obie należały do rzeczy ani dobrych, ani złych, to nie należałoby żadnej z nich unikać albo też unikać zarówno jednej, jak i drugiej; tymczasem ludzie w sposób widoczny jednej z nich unikają jako zła ? drugą zaś wybierają jako dobro; w tym więc znaczeniu stanowią one przeciwieństwo. III. A dalej, jeśli nawet przyjemność nie należy do jakości, to nie wynika stąd, że nie jest dobrem; bo'ńie są też jakościami ani działanie zgodne z dziel- is nością etyczną, ani szczęście. Mówią jednak dalej1, że dobro jest czymś określonym, przyjemność zaś czymś nieokreślonym, ponieważ dopuszcza różne stopnie. Otóż jeśli sądzą tak O doznawaniu przyjemności, ta to samo tyczy się też sprawiedliwości i innych cnót: o nich to przecież mówi się wyraźnie, że ludzie je posiadają w większym lub mniejszym stopniu i [W większym lub mniejszym stopniu] postępują zgodnie z tymi cnotami; wszak 20 bywają bardziej sprawiedliwi i mężni, a tak samo można też i postępować mniej lub więcej sprawiedliwie lub umiarkowanie. Jeśli zaś o samych przy1

Platon, Fileb 27 E — 28 A, 31 A.

362

X 3. 1173 a 23- 1173 b

jemnościach [tak sądzą]1, to czy nie mylą się w podawaniu prawdziwej przyczyny2, jeżeli jedne przyjemności są niemieszane, inne zaś mieszane ? Cóż bowiem 3 stoi temu na przeszkodzie, by przyjemność, choć jest ograniczona, dopuszczała jednak możliwość stopniowania, tak jak się rzecz ma np. w odniesieniu do 25 zdrowia? bo równowaga [zdrowia] nie We wszystkich ludziach jest ta sama ani nawet w jednym i tym samym człowieku zawsze ta sama, lecz chociaż dozna poniekąd zachwiania, [zdrowie] utrzymuje się jednak nadal, dopuszczając w ten sposób różnicę stopnia. Tak samo więc może się rzecz mieć w odniesieniu do przyjemności. Przyjmując3 dalej, że najwyższe dobro jest czymś * doskonałym, ruchy zaś i procesy stawania się czymś niedoskonałym, usiłują dowieść, że przyjemność jest 30 ruchem i procesem stawania się4. Zdaje się jednak, że niesłuszne jest nawet ich twierdzenie, jakoby przyjemność była ruchem. Każdemu bowiem ruchowi właściwą zdaje się być mniejsza lub większa szybkość i jeśli ruch jakiś nie ma jej sam w sobie, np. ruch wszechświata, to ma ją w stosunku do czegoś innego; ale w odniesieniu do przyjemności nie zachodzi żaden z tych dwu wypadków. Można bowiem in3b szybko ucieszyć się, tak jak rozgniewać się, ale nie można szybko cieszyć się, nawet w stosunku do czegoś innego; można natomiast szybko iść, róść itp. 1

tak sądzą — mianowicie, że są nieokreślone, bo do puszczają stopniowanie. 2 prawdziwej 'przyczyny — lego. że (niektóre) przy jemności są złe. 3 Por. Platon, Fileb 53 C — -,4. D. * Por. 1152 b 13 , 22.

X 3. 1173 b 3-1173 b 19

363

Można więc szybko lub powoli przechodzić w stan radości, ale dokonywać czynności radowania się nie można szybko, tzn. nie można szybko się cieszyć. s A w jakim znaczeniu mogłaby przyjemność być procesem stawania się ? Nie jest bowiem tak, by wszystko s rodziło się ze wszystkiego, lecz z czego coś powstaje, w to się też obraca. I cierpienie jest zanikaniem tego, czego stawaniem się jest przyjemność.* 6 Mówią1 też, że przykrość jest brakiem czegoś, czego domaga się natura 2, a przyjemność zaspokojeniem potrzeby. Te jednak stany są cielesne, więc jeśli przyjemność jest zaspokojeniem naturalnej potrzeby, to ta część człowieka, w której się owo zaspokojenie dokonuje, musiałaby odczuwać przyjemność. A więc ciało? Ale tak chyba nie jest; przyjemność bowiem io nie jest zaspokojeniem potrzeby, lecz może ktoś doznawać przyjemności, kiedy się owo zaspokojenie dokonuje, tak jak może doznawać przykrości, kiedy się [np.] skaleczy. Źródłem powyższego poglądu są — jak się zdaje — przykrość i przyjemność związane z odżywianiem się; bo jeśli ludzie odczuwali głód i z tego powodu przykrość, to nasycenie się sprai wia im przyjemność. Tak jednak dzieje się w od- is niesieniu nie do wszystkich przyjemności: jako że nie są uwarunkowane uprzednim cierpieniem przyjemności, które daje matematyka,* spomiędzy zmysłowych zaś te, których dostarcza nam węch, a także wiele wrażeń słuchowych i wzrokowych i wspomnienia i nadzieje. Czego więc stawaniem się są

1

P o r . P l a t o n , Fi l e b 3 1 E — 3 2 B , 4 2 C , D . Por. przypi s do 1 0 9 3 b a l .

1

364

X h 1173 b 20- W4 a 1

20 te przyjemności? Wszak nie było odczucia żadnego braku, którego -zaspokojenie następowałoby potem.* Jeśli zaś ktoś czerpie argument1 z faktu istnienia 8 rozkoszy haniebnych2, to można mu odpowiedzieć, że właściwie nie są one przyjemne; jeśli bowiem są przyjemne dla ludzi o złym charakterze, to nie należy stąd wnosić, że są nimi i dla innych ludzi, podobnie jak zdrowe i słodkie, i gorzkie jest nie to, co nim jest dla ludzi chorych, ani białe to, co się nim" wydaje ,25 człowiekowi dotkniętemu cierpieniem ocznym. Można by im też odpowiedzieć, że przyjemności 9 są wprawdzie czymś wyboru godnym, ale nie takie, któr e z tych źródeł płyną, tak jak jest pożądania godne bogactwo, ale nie za cenę zdrady, i zdrowie, ale nie za cenę jedzenia wszystkiego bez wyboru. A może przyjemności różnią się między sobą rodzą- io jem? inne bowiem płyną ze źródeł moralnie pięknych, a inne z haniebnych, i nie można doznawać 30 radości człowieka sprawiedliwego, nie będąc sprawiedliwym, ani radości muzyka, nie będąc muzykiem, itp. Także z faktu, że przyjaciel różni się od pochlebcy, n zdaje się wynikać, że przyjemność nie jest najwyższym dobrem lub że istnieją różne rodzaje przyjemności; bo przyjaciel zdaje się utrzymywać z nami stosunki z myślą o tym, co dobre, pochlebca zaś z myślą o przyjemności, i drugi z nich ściąga na siebie na-ii74a ganę, gdy natomiast pierwszy zdobywa pochwały, 1

argument — przeciw tezie, że przyjemność jest najwyższym dobrem. 8 Por. 1152 b 2 i .

X 3. IMa 1 -4. 1174a 21

365

ponieważ utrzymuje z nami stosunki w innych celach. « Nikt też nie zgodziłby się na to, by całe życie przeżył pozostając na poziomie umysłowym dziecka, chociażby nie wiedzieć jak miałby się cieszyć tym, czym dzieci się cieszą, ani nie zgodziłby się na radość płynącą z jakiegoś bardzo haniebnego postępowania, nawet gdyby z tego powodu nie miał doznać nigdy przykrości. I wiele jest rzeczy, o które zabiegalibyśmy gorliwie, nawet gdyby nie sprawiały nam żadnej przyjemności; tu należą: widzenie, pamiętanie, wiedza, posiadanie cnót. Jeśli z konieczności towarzyszy im przyjemność, to nie sprawia to żadnej różnicy: pragnęlibyśmy bowiem tych rzeczy, nawet w gdyby nie sprawiały żadnej przyjemności. Jasną więc zdaje się być rzeczą, że przyjemność nie jest najwyższym dobrem, i że też nie wszelka przyjemność jest pożądania godna, że dalej niektóre przyjemności są same w sobie wyboru godne, a różnią się między sobą rodzajem lub źródłem, z którego płyną. Tyle więc o poglądach na przyjemność i przykrość, IV. Czym jest przyjemność i jakie są jej cechy, to wyjaśnić się może, jeśli rozważymy rzecz znowu od .początku. Owóż widzenie zdaje się być każdej chwili . czymś gotowym, skończonym, bo nie potrzebuje niczego,'co dołączywszy się później, dopełniłoby jego istoty. Zdaje się, że przyjemność jest czymś podobnym; jest bowiem całością i nigdy nie można odczuwać przyjemności, której istota doznałaby do* pełnienia przy dłuższym jej trwaniu. Dlatego też nie jest ruchem; gdyż wszelki ruch, np. proces budowania domu, odbywa się w czasie i zdąża do jakiegoś celu, i jest skończony, gdy dokona tego, do czego zmierza. Jest więc skończony albo jeśli się bierze

366

X ■/. 117-1 a 21 -1174 b

pod uwagę cały czas, w którym się dokonywa, albo w ostatnim momencie tego czasu; żaden zaś z dokonujących się w poszczególnych odcinkach czasu procesów ni© jest skończony i wszystkie różnią się swym rodzajem zarówno od całego ruchu, jak między sobą. Spajanie bowiem kamieni jest czymś różnym od żłobienia kolumn, a obie te czynności 25 są czymś innym niż budowanie świątyni. Budowanie zaś świątyni jest czymś skończonym (bo nie wymaga już niczego do osiągnięcia przyświecającego mu celu); ale wykonywanie fundamentu czy trójwrębu nie jest niczym skończonym, ile że w obu tych wypadkach mamy do czynienia z wykonywaniem części. Różnią się więc od siebie swym rodzajem i nie można w dowolnym momencie czasu uważać, ruchu za skończony, lecz jeżeli jest nim, to w całym czasie swego trwania. Podobnie ma się rzecz z chodzeniem i z wszystkimi 30 innymi ruchami. Jeśli bowiem przenoszenie się z miejsca na miejsce jest ruchem skądś dokądś, to i ono ma różne rodzaje: latanie, chodzenie, skakanie itp.; co więcej, i w samym chodzeniu [można wyróżnić różne rodzaje]; bo owo „skąd" i „dokąd" nie są tym samym na całym stadionie i w jego części, ani w dwu różnych częściach, ani też nie jest tym samym przekroczenie tej oto linii czy też innej ; przekracza ii74b się bowiem nie tylko linię, lecz linię, która znajduje się w pewnym miejscu, ta oto zaś linia jest w innym miejscu niż tamta. O ruchu mówiliśmy szczegółowo w innych wykładach 1 , zdaje się jednak, że nie jest 1 żv dćXXoic, nb. w Fizyce ks. V— VIII, w Metafizyce K XI, XII, A VI—X.

X 4. 1174 b i -1174 b 19

367

on w każdym bez wyjątku czasie czymś skończonym, lecz wiele jest ruchów, które nie są skończone i różnią się od siebie swym rodzajem, ponieważ o istocie ich stanowi owo „skąd" i „dokąd". Istota s jednak przyjemności jest w dowolnym momencie 4 czasu zawsze skończona. Jasną więc jest rzeczą, że ruch i przyjemność muszą być czymś od siebie różnym i że przyjemność należy do rzeczy stanowią cych całość i skończonych. Zdaje się za tym przema wiać i to, że nie można poruszać się inaczej niż w czasie, przyjemności jednak doznawać można [inaczej] : gdyż to, co się dokonuje w teraźniejszości, stanowi całość. Wynika więc stąd, że nie mają racji ci, co uwa- w żają przyjemność za ruch lub proces stawania się. Ni e o wszyst kim b owiem można t o orz ekać, lecz tylko o tym, co jest podzielne i nie stanowi całości; bo nie można mówić o stawaniu się widzenia ani punktu, ani jednostki i żadna z tych rzeczy nie jest ruchem ani stawaniem się; a więc nie ma też ruchu ani stawania się przyjemności, jako że jest ona całością. 5 Przedmiotem czynności każdego zmysłu jest to, co is przezeń może być spostrzeżone, przedmiotem zaś czynności doskonałej zmysłu dobrze dysponowa<■ nego — to, co jest najpiękniejsze spośród przedmio tów, które on może spostrzegać (taka bowiem czyn ność najbardziej zdaje się być doskonała; obojętne przy tym, czy się powie, że czynności dokonuje zmysł, czy też że ten, kto go posiada); w odniesieniu więc do każdego [zmysłu] najlepsza jest czynność, którą wy konuje zmysł najlepiej dysponowany w stosunku do

X 4. 1174 b 19-1175 a 1

368

najlepszego ze swych przedmiotów, i ta czynność 20 musi być najdoskonalsza i najprzyjemniejsza. Bo czynność każdego zmysłu łączy się z przyjemnością, a tak samo czynność myślenia dyskursywnego i czynność teoretycznej kontemplacji; najprzyjemniejsza jednak jest ta, która jest najdoskonalsza, a najdoskonalsza jest czynność zmysłu dobrze dysponowanego w odniesieniu do najlepszego z jego przedmiotów. Dzięki przyjemności czynność każdego zmysłu 6 doznaje dopełnienia; ale nie w ten sam sposób, jak doznaje go dzięki temu, że przedmiot spostrzegany jest dobry i*że zmysł spostrzegający działa sprawnie; 25 podobnie zdrowie jest w inny sposób aniżeli lekarz przyczyną tego, że się jest zdrowym. 1 (Rzecz jasna, i że przyjemność towarzyszy czynności każdego zmysłu ; mówimy bowiem o widokach i dźwiękach, że są przyjemne. Jasne jest też, że przyjemność jest największa wtedy, gdy zmysł funkcjonuje najsprawniej, a przedmiot jego jest najlepszy; jeśli to istotnie 30 zachodzi w odniesieniu do spostrzegającego zmysłu i do spostrzeganego przedmiotu, to zawsze wystąpi też przyjemność wobec tego, że nie brak wtedy ani tego, co ma działać, ani tego, co ma doznawać). Przyjemność jest dopełnieniem czynności, ale nie tak, s jak nim jest odnośna trwała dyspozycja, lecz jak cel, który się do niej dołącza, podobnie jak rozkwit urody dołącza się do młodości; póki więc zarówno przedmiot myślenia czy spostrzegania, jak zdolność są-ii75a dzenia i teoretycznej kontemplacji są takie, jak trzeba, poty odnośnej czynności towarzyszy przyjemność; 1

Por, 1144 a 4 i objaśnienie do tego wiersza.

X 4. 1175 a 1-1175 a 17

gdyż póki czynnik działający i czynnik doznający są niezmienione i w ten sam sposób nawzajem do siebie się ustosunkowują, poty jest rzeczą naturalną, że wynika stąd to samo. 9 Dlaczegoż tedy nikt nie doznaje przyjemności bez przerwy? Czy z powodu znużenia? Bo przecież żadna z czynności ludzkich nie może się odbywać bez przerwy. Nie może tedy i przyjemność trwać bez przerwy, jako że jest czymś towarzyszącym czyn- s ności. Z tego samego powodu niektóre rzeczy cieszą nas, póki są nowe, później zaś już mniej. Zrazu bowiem pobudzają umysł 'do intensywnego zajęcia się nimi (podobnie jak się to dzieje w dziedzinie wzroku, kiedy się ktoś czasem bacznie czemuś przypatruje)1, później jednak czynność [umysłu] nie jest już tak żywa, lecz słabnie; dlatego też przyjemność io maleje. i* Można by przypuszczać, że wszyscy pragną przyjemności, bo wszyscy pragną też życia; życie jest pewnego rodzaju działaniem, i każdy rozwija swą działalność źa pomocą tych zdolności i w dziedzinie tych rzeczy, w których najbardziej jest rozmiłowany, tak np. muzyk operuje słuchem—w dziedzinie tonów, człowiek nauki — myśleniem dyskursywnym w odniesieniu do spraw teoretycznych, i podobnie wszyscy is inni. Przyjemność zaś jest uwieńczeniem poszczególnych czynności, a tym samym życia, którego oni pragną. Nic też dziwnego, że dążą także do przyjemności; gdyż dla każdego człowieka stanowi ona ii dopełnienie życia, którego on pragnie. Pomińmy 1

Nawias pochodzi od tłumaczki.

24 — Etyka

370

X -I. 1175 a 18-5. 1175 a 36

tu kwestię, czy pragniemy przyjemności dla życia, czy też odwrotnie —■ życia dla przyjemności. Te dwie bowiem rzeczy zdają się być ściśle z sobą zwią-20 zane i nie dają się rozdzielić, jako że nie ma przyjemności bez działania, a wszelkie działanie uwieńczone jest przyjemnością. V. Z tego powodu zdają się istnieć różne rodzaje przyjemności. Bo to, co różni się rodzajem, doznaje, zdaniem naszym, dopełnienia przez różne rzeczy. (Tak zdaje się też być w odniesieniu do tworów przyrody zarówno jak w odniesieniu do dzieł 25 sztuki, jak np. zwierzęta, drzewa, jak obraz, rzeźba, dom, sprzęty domowe). Podobnie też czynności różniące się swym rodzajem doznają dopełnienia przez rzeczy różniące się rodzajem. Owóż czynności umysłowe różnią się rodzajem swym od zmysłowych, a także czynności należące do każdej z tych grup różnią się między sobą; to samo [więc] odnosi się do dopełniających je przyjemności. Świadczy o tym również fakt, że każda przyjemność jest swoista dla czynności, której dopełnienie stanowi. Każdą 30 bowiem czynność wzmaga właściwa jej swoista przyjemność. Bo w każdej czynności jaśniejszy mają sąd i z większą precyzją wykonują ją ci, co wykonują ją z przyjemnością; tak np. [dobrymi] matematykami stają się ci, którzy z przyjemnością uprawiają matematykę, i oni właśnie lepiej pojmują wszystkie jej twierdzenia; podobnie ci, co miłują muzykę czy architekturę itd., z powodzeniem uprawiają czynność, którą sobie obrali, jeżeli ją wykonują z przy-35 jemnością. Tak więc przyjemność zwiększa intensywność [czynności], a to, co zwiększa intensywność ja-

X 5. 1175 a 36-1175 b 16

371

kiejś rzeczy, jest dla niej swoiste. Jeśli jednak rzeczy różnią się swym rodzajem, to i to, co dja nich swoiste, jest też różne. Wynika to jeszcze wyraźniej stąd, iż w wykony- ii75b waniu pewnych czynności przeszkodą jest przyjemność płynąca z innego źródła. Miłośnicy bowiem gry na flecie nie mogą poświęcać uwagi rozmowie, kiedy przysłuchują się czyjejś grze na flecie, bo większą przyjemność sprawia im słuchanie tej gry 5 niż owo równoczesne inne zajęcie. Tak więc przez przyjemność towarzyszącą słuchaniu gry na flecie doznaje unicestwienia czynność, na której polega rozmawianie. Podobnie ma się też rzecz i w innych wypadkach, jeśli ktoś wykonuje równocześnie jakieś dwie czynności; ta z nich bowiem, która jest przyjemniejsza, wypiera drugą, i to tym bardziej,, im większa między nimi różnica pod względem przyjemności, którą sprawiają, tak że występuje nawet zupełna niemożność wykonywania Owej drugiej czyn- io ności. Dlatego to znajdując w czymś silną przyjemność, nie możemy wcale podejmować żadnej innej czynności, a to, co czynimy, czynimy wtedy, gdy w niczym innym nie znajdujemy szczególnego upodobania; np. w teatrach ci, co jadają łakocie podczas przedstawienia, czynią to zwłaszcza wtedy, gdy na scenie występują źli aktorzy. Skoro więc właściwa każdej czynności przyjemność sprawia, że czynność ta staje się bardziej precyzyjną i bardziej długotrwałą, i skuteczniejszą, a przyjemności z innego źródła pły- IS nące zagrażają tej czynności, to jasną jest rzeczą, że zachodzi wielka różnica między obu rodzajami przyjemności; owe przyjemności postronne bowiem mają

372

X 5. 1175 b 17-1175 b 33

na czynność wpływ mniej więcej taki, jak swoiste, związane z nią przykrości, jako że te swoiste, związane z czynnościami przykrości unicestwiają je; tak np. jeśli pisanie lub rachowanie jest komuś niemiłe, to w pierwszym wypadku nie pisze, w drugim — nie rachuje, bo czynność ta sprawia mu przykrość. 20 A więc wpływ swoistych związanych z czynnością przyjemności i przykrości jest wręcz przeciwny; swoiste zaś są te, które się rodzą z owej czynności samej w sobie. Z innego zaś źródła płynące przyjemności mają — jak o tym była [właśnie] mowa — na czynność działanie podobne do działania przykrości: unicestwiają ją bowiem, choć nie w ten sam sposób. Skoro tedy czynności różnią się tym, że jedne są 25 dobre, a inne złe, i skoro jednych z nich pragniemy, innych unikamy, a jeszcze inne są nam obojętne, to tak samo ma się też rzecz w odniesieniu do przyjemności, jako że każdej czynności odpowiada swoista, właściwa jej przyjemność. Swoista przyjemność związana z postępowaniem szlachetnym jest tedy dobra s związana zaś z postępowaniem niegodziwym— jest zła. Bo i żądza tego, co moralnie piękne, jest chwalebna, tego zaś co szpetne ■—■ naganna. Przy30 jemnoś ci jednak związane z czynnościami są w wyższej mierze im właściwe aniżeli odnośne pragnienia; bo te różnią się od czynności zarówno pod względem czasu 1, jak pod względem swej natury, gdy natomiast przyjemności są ściśle związane z czynnościami i tak trudno je od nich odróżnić, że można o tym dyskutować, czy czynność 'i [towarzysząca jej] przyPragnicnie występuje przed czynnością (Michelet).

X 5 . 1175 b 34 -1176 a 1 }

373

7 jemność nie są tym samym. (Przyjemność nie jest jednak, jak się zdaje, ani myśleniem dyskursywnym, ani spostrzeganiem — byłoby to bowiem niedorzecz nością, ale niektórym wydaje się, że tak jest, ponieważ występują One zawsze razem.) A więc taka sama różnica jak między czynnościami zachodzi też między odnośnymi przyjemnościami. Owóż wzrok różni się od dotyku czystością, a podobnie słuch i węch od smaku*; tak samo' różnią się więc od siebie odnośne przyjemności; podobne różnice zachodzą między tymi przyjemnościami a przyjemnościami intelektu alnymi, a także w obrębie każdego z tych dwóch ro dzajów przyjemności. 8 Każda istota żyjąca zdaje się t eż mieć swoistą swoją przyjemność, tak jak ma swoistą swoją funkcję* : przyjemność ta bowiem odpowiada Owej funkcji. Można się o tym przekonać biorąc pod uwagę po szczególne gatunki istot żyjących; gdyż inna jest s przyjemność właściwa koniowi, inna psu, inna czło wiekowi; i zgodnie z tym mówi Heraklit 1 , że Osioł wybierze raczej siano niż złoto; bo osły przekładają to, co mogą zjeść, nad złoto. Przyjemności więc zwią zane z czynnościami, różniącymi się swym rodza jem, różnią się także swym rodzajem i prawdopo dobną jest rzeczą, że przyjemności związane z czyn nościami tego samego rodzaju nie różnią się mię» dzy sobą. Niemałe jednak są różnice zachodzące między przyjemnościami" różnych ludzi; to samo bo- io wiem cieszy jednych, co innych zasmuca, i dla jednych jest przykre i wstrętne, a dla innych przyjemne i miłe. (Odnosi się to także do rzeczy słodkich; bo 1

Frgm. 9 u Diclsa 5 I 162.

.Y 5. i I7b a 1) - 1170

II

21

co innego wydaje się słodkim człowiekowi w gorączce aniżeli zdrowemu, a podobnie co innego wydaje się ciepłym człowiekowi osłabionemu niż kois muś, kto się dobrze czuje. Podobnie bywa i w dzie- io dzinie innych wrażeń zmysłowych) 1 . We wszystkich jednak takich wypadkach zdaje się rzeczywiście zachodzić to, co wydaje się człowiekowi etycznie wysoko stojącemu. Jeśli tak jest istotnie (a zdaje się, że jest) i miarą wszystkiego jest dzielność etyczna* i człowiek dobry jako taki,, to i przyjemnością będzie to, co jemu się nią będzie wydawało, a przyjemne •— to, co jego cieszy.* Jeśli zaś to, co dla niego 20 przykre, wydaje się komuś przyjemne, to nie ma w tym nic dziwnego: różne bowiem są rodzaje zepsucia i zboczenia, którym ludzie ulegają. Ale przyjemne rzeczy te nie są, chyba tylko dla takich ludzi i innych w podobnym położeniu. Jasne więc, że tego, u co jest wedle powszechnego 'mniemania haniebne, nie należy w ogóle nazywać przyjemnością, chyba przyjemnością dla ludzi zepsutych; spomiędzy tych natomiast, co uchodzą za dobre, jaką czy też którą 25 należy uważać za właściwą człowiekowi przyjemność ? Czyż nie wynika to z odnośnych czynności ? Bo przecież im to właśnie towarzyszą przyjemności. Czy więc człowiek doskonały i szczęśliwy ma jedną, czy też więcej właściwych mu czynności — [w każdym razie] przyjemności stanowiące dopełnienie tych czynności uważać należy przede wszystkim za właściwe człowiekowi, pozostałe zaś — podobnie jak i odnośne czynności — są nimi w słabym stopniu i jako jedne z wielu. 1

Nawias pochodzi od tłumaczki.

X 6 . 117 6 a }0 ~ W6b 12

375

VI. Po omówieniu cnót, form przyjaźni i rodzajów przyjemności, musimy jeszcze przedstawić w zarysie istotę szczęścia, skoro przecież uważamy je za cel poczynań ludzkich. Przedstawienie nasze będzie zwięźlej sze, jeśli nawiążemy do tego, co było już w tym 2 względzie powiedziane. Owóż powiedzieliśmy1, że szczęście nie jest trwałą dyspozycją; bo gdyby nią było, mogłoby przysługiwać też komuś, kto śpi przez całe życie, żyjąc życiem wegetatywnym, a także komuś dotkniętemu najcięższą niedolą. Jeśli zaś to nie wydaje się słuszne, lecz, jak już o^tym poprzednio była mowa2, zaliczamy szczęście raczej do czynności, a spomiędzy czynności jedne są konieczne i wyboru godne ze względu na coś innego, inne zaś same w so bie, to jasne, że szczęście będziemy uważali za jedną z czynności, które są same w sobie wyboru godne, a nie zaliczymy go do tych czynności, których prag niemy ze względu na coś innego; szczęście bowiem nie potrzebuje niczego, lecz jest samostarczalne. 3 Owóż same w sobie są wyboru godne te czynnoś ci, przy których nie trzeba niczego prócz samej czynności. Takie zaś jest, jak się zdaje, postępo wanie Zgodne z dzielnością etyczną, jako że doko nywanie czynów moralnie pięknych i szlachetnych należy do tego, co samo przez się jest wyboru godne. Tu należą też zabawy, które nam sprawiają przyjemność, nie pragnie się ich bowiem ze względu na coś innego: wszak przynoszą raczej szkodę aniżeli korzyść, skłaniając nas do zaniedbywania zdrowia 1

1095 b 31 — 1096 a 2; 1098 b 31 — 1099 1098 a 5—7.

a

7. *

376

X 6:W6b 13- 1176 b 28

i spraw majątkowych. Większość jednak ludzi uchodzących za szczęśliwych ucieka się do takich róz■ rywek i dlatego ci, którzy są gładcy i dowcipni, cieszą się wielkim powodzeniem u tyranów; gdyż są dobrymi kompanami w tym właśnie, na czym tyis ranom zależy, a takich samowładcy potrzebują. Te rzeczy więc zdają się należeć do szczęścia, ponieważ możni tego świata szukają w nich wytchnienia po swoich zajęciach; może jednak tacy ludzie niczego 4 nie dowodzą; bo dzielność etyczna i rozum, z których czynności szlachetne wypływają, nie mają nic wspólnego z władzą despotów; toteż jeśli ci, nie 20 zakosztowawszy nigdy czystej i godnej człowieka wolnego przyjemności, uciekają się do rozkoszy cielesnych, to nie należy jeszcze z tego powodu uważać tych właśnie rozkoszy za bardziej wyboru godne; wszak i dzieci sądzą, że to, co dla nich ma wartość, jest najlepsze. Można więc przyjąć, że podobnie jak różnią się między sobą rzeczy, które wydają się cennymi chłopcom i mężom dorosłym, tak też różnią się te, które wydają się cennymi ludziom dobrym i złym. 25 Więc —jak to już nieraz stwierdzaliśmy1 —■ i cenne, 5 i przyjemne jest to, co się takim wydaje człowiekowi etycznie wysoko stojącemu, i dla każdego najbardziej pożądania godna jest czynność zgodna ze swoistą dlań cechą charakteru, a wobec tego dla człowieka etycznie wysoko stojącego — czynność zgodna z dzielnością etyczną. Szczęście więc nie polega na żaba- « wie; wszak niedorzecznością byłoby, by celem [ósta1

'°99a7—13; 1176 a 15—19.

i"3a25—33; ii66aia; 1170314—16;

X 6 . 1176 b 29 -1177 a 8

377

tecznym] była zabawa i by człowiek przez całe życie trudził się i cierpiał pó tó, aby się bawić.* Wszystko 30 bowiem, krótko mówiąc, wybieramy ze względu na coś innego — Oprócz szczęścia, jako że ono jest celem [ostatecznym]. Czynić zaś wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym; słuszną natomiast rzeczą zdaje się być — zdaniem Anacharsisa1 —zabawa, której celem jest poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest 35 więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu, którym jest działanie. Życie szczęśliwe zdaje się być zgodne z dzielnością ima etyczną; takie zaś życie polega na poważnym wysiłku, a nie na zabawie. Mówimy też, że to, co poważne, jest lepsze niż to, co śmieszne czy zabawne, i że czynność tego, co lepsze — czy to lepszej części2, czy lepszego człowieka—jest też poważniejsza3; czynność 5 jednak tego, co lepsze, jest tym samym wyższa i raczej Ona posiada cechę szczęśliwości. Rozkoszom cie- leśnym może oddawać się byle kto — nawet niewolnik — w niemniejszym stopniu niż człowiek najwyżej stojący pod względem etycznym; ale nikt nie przypisuje niewolnikowi uczestnictwa w szczę1

Anaćharsis — Scyta, z książęcej rodziny, który miał zwiedzić Grecję za czasów Solona i uchodził za autora wielu aforyzmów. 2 lepszej części — naszej osoby. 3 W tekście greckim gra słów, oparta na dwuznaczności wyrazu flnrouSaToc, który znaczy bądź: dobry, szlachetny, bądź: poważny.

378

X 6. 1177 a 9-7. 1177 n 21

i" śliwości1, chyba że zarazem przyznaje mu [odpowiedni] udział w życiu2. Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach, lecz —jak już O tym przedtem była mowa 3 ■— na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną. VII. Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. Czy jest nią rozum, czy coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić »s i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czy jest ono samo też czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskim naszym pierwiastkiem4— [wkażdym razie] czynność jego zgodna z właściwą mu swoistą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że jest UD czynność teoretycznej kontemplacji — powiedzieliśmy już5. Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było 20 powiedziane i z prawdą (ta bowiem czynność jest najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią, i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które 1

Podobnie Polityka 1280 a 32. udział w życiu — tj. w jego wyższych formach, por. 1095 b 15 i 11. — W Polityce (l.c.) odmawia Arystoteles nie wolnikowi zdolności kierowania się w życiu postanowieniem (tó C5jv x<XTił 7rpóaŁpeciv); być może, że i tu miał to samo na myśli. 8 1098 a 16, 1099 a 5, b 26, 1100 a 4, b 10, 33. 4 Por. Metafizykę 983 a 5. 5 Nie podobna wskazać miejsca, które Arystoteles ma tu na myśli; dawniej, (np.Susemihl) uważano to za dowód nie kompletności tekstu, który nas doszedł, zwłaszcza w ks. VI. Por. jednak 1095 b 14—1096 a 5. Por. też przypis do 2

1 107 b a i .

X 7 . 1 17 7 a 22 -11 77 a 34

379

są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teoretycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśli3 wość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna (cro
Występujące tu w formie najbardziej dobitnej utożsamienie najwyższej szczęśliwości z teoretyczną kontemplacją (SewpCoc) z jednej, z drugiej zaś strony z filozofowaniem ((p&ooocEec), w którym się iści, aktualizuje się „mądrość", jest podstawą wyboru używanych w tekście terminów: „mądrość filozoficzna" i „mądrość teoretyczna" jako odpowiedników Arystotelesowej ao
H80

X 7. 1177 b 1 —1177 b 19

ii77b jest najbardziej samostarczalny. [Czynność ta] jest też, jak się zdaje, jedyną rzeczą, którą się miłuje dla niej samej; bo nic innego nie rodzi się z niej prócz samej kontemplacji, z czynności zaś praktycznych usiłujemy w mniejszym lub większym stopniu wysnuć jeszcze jakąś korzyść poza samą odnośną czynnością. I szczęście zdaje się tkwić w zażywaniu wczasu; od-s dajemy się bowiem różnym zajęciom z myślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, aby zażywać pokoju*. Owóż cnoty praktyczne iszczą się w życiu państwowym i w wojnach: ale czynności z nimi związane zdają się wykluczać zażywanie wczasu; odnosi się to zwłaszcza do tych, które dotyczą wojen; bo nikt nie decyduje się na wojnę ani jej nie przygotowuje dla samego prowadzenia wojny; io musiałby być zgolą krwiożerczym człowiekiem, kto by z przyjaciół czynił sobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi; ale działalność męża stanu jest też nie do pogodzenia z zażywaniem wczasu i zmierza nie tylko do samych czynności z życiem publicznym związanych, lecz także do władzy i zaszczytów albo przynajmniej do szczęścia owego męża stanu i jego współobywateli — szczęścia, które jest czymś '5 innym aniżeli pomyślny stan spraw państwowych i do którego też dążymy jako do czegoś wyraźnie innego. Jeśli więc wśród czynności, w których się i iszczą poszczególne cnoty, górują pięknością moralną i wielkością swą te, które są związane z życiem publicznym i wojną; i jeśli te wykluczają zażywanie wczasu i zmierzają do jakiegoś celu, i nie ze względu na siebie same sa_ wyboru godne; czynność natomiast rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą, jak też nie zmie-

X 7 . 1177 b 20 -1178 a 2

381

rzać do żadnego celu leżącego poza nią i łączyć się 20 zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też z sa-• mostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka) ; i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy — to ta właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka, O ile łączy się z nią odpowiednia długość życia 25 (bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna). Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym; w jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej złożonej x natury, w takiej też różni się czynność, w której On się iści, od czynności, w których się poza tym iści dzielność. Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne 30 z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się O sprawy ludz-v kie i będąc istotami śmiertelnymi — o sprawy śmiertelników2, należy natomiast ile możności dbać O nieśmiertelność* i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta OnO znacznie 1 złożonej — z pierwiastka rozumnego i nierozumnego. Por. 1154 b 22, 25, 1178 a 20 bis. ' Epicharm, frgm. B 20 u Dielsa 5 I 201; Pindar, Oda istmijska V 16; Sofokles, frgm. 531 u Naucka*; Eurypides, Bakchantki 395, 427; frgm. 1040 u Naucka 2.

\ 7. 1178 a 2 — H. 1178 a 19

wszystko inne.* Ten właśnie pierwiastek boski w każ- 9 dym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za człowieka samego*, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia. I to, co przedtem było powiedziane1, znajduje i teraz swe zastosowanie; co s bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze* i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem.2 Takie więc życie jest też najszczęśliwsze. 4

VIII. Na drugim zaś miejscu stoi życie zgodne z cnotami, jako że czynności, w których się one w iszczą, są [specyficznie] ludzkie. Bo postępujemy z sobą sprawiedliwie i mężnie, i w inne sposoby zgodne z dzielnością etyczną, w transakcjach rodzących zobowiązania i w innych okolicznościach, i we wszelkiego rodzaju stosunkach, i w sprawach uczuciowych — trzymając się tego, co przystoi każdemu; wszystko to zaś zdaje się być [specyficznie] ludzkie. Wydaje się nawet, że niektóre z tych rzeczy 2 15 wynikają ze spraw cielesnych i że dzielność etyczna związana-jest na różne sposoby z namiętnościami. Zresztą rozsądek jest też związany z dzielnością s etyczną, a dzielność ta z rozsądkiem3, ponieważ zasady rozsądku zgodne są z tym, co nakazują różne zalety etyczne, a to, co słuszne w dziedzinie etyki, jest zgodne z rozsądkiem. Owóż będąc złączone 1

1169 b' 33, 1176 b 26. j e s t c z ł o w i e k i e m — tzn. stanowi istotę człowieka. 3 Por. 1144 a 30, b 24.

2

X 8. 1178 a 20-1178 a U

383

z namiętnościami muszą zalety etyczne należeć do so naszej złożonej natury; a zalety naszej złożonej 1 natury są właśnie ludzkimi zaletami. A więc i życie zgodne z nimi i szczęście. [Dzielność] natomiast rozumu jest czymś odrębnym; tyle tylko niechaj będzie 0 Hej powiedziane; wdawanie się bowiem pod tym względem w szczegóły przekraczałoby ramy, któ reśmy sobie zakreślili. Zdaje się jednak, że potrzebuje ona 2 niewielkiego uposażenia dobrami zewnętrznymi, a [w każdym razie] mniejszego niż dzielność etyczna. Ale jeśli 25 nawet przyjąć, że każdej z nich trzeba owych dóbr, 1 to w równej mierze (chociaż mąż stanu3 więcej ma do czynienia ze sprawami ciała i tym podobnymi")4 — to bowiem niewielką może czynić różnicę — tó jed nak jeśli idzie o wykonywanie swoistych czynności [każdego z tych rodzajów dzielności], różnica jest wielka. Szczodremu trzeba będzie pieniędzy, aby dokonywał aktów szczodfości, sprawiedliwemu — aby mógł odwdzięczać się (same bowiem chęci są nie- 30 dostrzegalne, a nawet ludzie, którzy są niesprawie dliwi, twierdzą, że pragną postępować sprawiedli wie) ; mężnemu trzeba będzie siły, jeśliby miał do konać jakiegoś z tych czynów, które odpowiadają jego cnocie, a umiarkowanemu — odpowiedniej spo sobności5 ; bo inaczej jakżeż można będzie poznać, że ktoś posiada taką czy inną cnotę? Przedmiotem sporów bywa też pytanie, czy istot1

Por. objaśnienie do 1177 b 28. ona —■ tj. dzielność rozumu. 3 mąż stanu — czyli człowiek żyjący życiem praktycznym. 4 Nawias pochodzi od tłumaczki. 6 Por. 1177 a 31. 2

3.84

X S . 1178 a 35- 1178 b 16

35 niejsze dla dzielności etycznej jest raczej postanowienie, czy też raczej czyn1, skoro dzielność ta tkwi w nich obu; jasne, że najwyższy jej stopień wymaga, ii?8b by obejmowała ona jedno i drugie; ale czyny zgodne z dzielnością etyczną wymagają spełnienia wielu warunków, i to tym większej ich ilości, im większe i moralnie piękniejsze być mają. Kto zaś oddaje.się teore- 6 tycznej kontemplacji, temu nic z tego wszystkiego nie jest potrzebne do wykonywania jego czynności, 5 a nawet, rzec można, jest mu to przeszkodą w tej kontemplacji; o ile jednak jest człowiekiem i współżyje w społeczeństwie, postanawia postępować zgodnie z dzielnością etyczną; będą mu więc takie rzeczy potrzebne do życia życiem ludzkim. Że zaś doskonałe szczęście jest czynnością teore- t tycznej kontemplacji — tego można dowieść także , w następujący sposób: O bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi; jakie tedy trzeba im przypisać czynności? Czy.dolo konywanie czynów sprawiedliwych? lecz czyż nie będą wydawali się śmieszni wchodząc w stosunki, które rodzą zobowiązania i oddając depozyty, itp. ? Więc może dokonywanie czynów mężnych: narażanie się na rzeczy straszne i na niebezpieczeństwa dlatego, że jest to moralnie piękne? A może dokonywanie aktów szczodrości? ale kogo mieliby obdarowywać? Zresztą niedorzecznością byłoby przy15 puszczać, że mają pieniądze lub coś podobnego. A czym byłby ich akt umiarkowania? Czyż nie jest niegodna bogów taka pochwała, skoro przecież nie 1 1111 b 6 rozstrzygnął Arystoteles tę wątpliwość na rzecz postanowienia.

X 8. 1118 b 16- 1179 a 1

385

znane im są złe żądze? Jeśli przejdziemy wszystkie rodzaje postępowania, okaże się, że wszystko, co z nimi związane, jest małe i niegodne bogów. Ale mimo to wszyscy przyjmują, że bogowie żyją, a więc i coś robią; bo chyba nie śpią tak jak Endymion. Cóż zaś pozostaje żyjącemu po odpadnięciu możli- 20 wości praktycznego działania, a tym bardziej tworzenia, jeśli nie teoretyczna kontemplacja? Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z Ową czynnością boską. a Świadczy o tym też fakt, że szczęście nie jest udziałem innych istot żyjących, jako że są>zupełnie pozba- 25 wionę tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; zinnych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granica jej jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą możliwość takiej kontemplacji, mają też większą możliwość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu 30 na ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji. 9 Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji, lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i zaspokojenia innych potrzeb.* Ale nie należy 35 przypuszczać, że jeśli nie podobna osiągnąć najwyż- i 25 — Etyka

.i.Sli

X S . 1 1 7<> a 2 - 1 17 ''u 2 1 /

szego stopnia szczęśliwości bez dóbr zewnętrznych, to człowiek, który ma być szczęśliwy, potrzebuje wielu rzeczy [i to] niemałych; samostarczalność bowiem i działanie nie są uwarunkowane żadnym nadmiarem1 ; i można postępować wsposób moralnie ir. s piękny nic będąc władcą lądów ni mórz; wszak i przy miernych środkach można postępować zgodnie z dzielnością etyczną. (Łatwo to zrozumieć, zważywszy, że ludzie prywatni nie mniej, lecz raczej nawet bardziej niż władcy zdają się postępować tak, jak trzeba). Wystarczy więc mieć tyle; bo życie człowieka postępującego w myśl nakazów dzielności etycznej będzie io szczęśliwe. Solon trafnie może określił, kto jest szczę- u śliwy, mówiąc2, że jest nim człowiek w miarę wyposażony w dobra zewnętrzne, który jednak dokonał najpiękniejszych moralnie -— zdaniem Solona — czynów i okazał się umiarkowanym w życiu ; można bowiem będąc średnio zamożnym postępować jak należy. Także Anaksagoras nic uważał bogactwa ani władzy za warunek szczęścia, mówiąc3, że nie 15 dziwiłby się, gdyby [człowiek, którego on uważa za szczęśliwego,] wydawał się szerokiemu ogółowi śmiesznym; bo ogół sądzi po pozorach, jako że tylko pozory spostrzega. Poglądy mędrców są tedy zgodne a z tym, co powiedzieliśmy. Ale choć i tego rodzaju argumenty są poniekąd wiarogodne, to jednak jak ma się rzecz naprawdę, osądza się w sprawach praktycznych zawsze na podstawie faktów i życia; one 20 bowiem są rozstrzygające. Należy więc powyższe 1 2 3

Por. 1153 b 23. Por. Hcrodol 1 30. Frgm. 130 u Dielsa 5 II"; 3.

X 8. 1179 a 20-9. 1179 b 5

387

hasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli zaś niezgodne — uważać je za puste słowa. 13 Człowiek działający zgodnie z rozumem i pielęgnujący go zdaje się najlepiej do tej sprawy ustosunkowywać i być też bogom najmilszy; bo jeśli bogowie troszczą się —jak się to mniema —>- w jakiś sposób 0 sprawy ludzkie, to naturalną byłoby rzeczą, by cie- as szyło ich to, co jest najlepsze i najbliżej z nimi spokrewnione (a tym jest rozum), i by dobrem od płacali się ludziom, którzy to właśnie najbardziej miłują i cenią, ponieważ oni właśnie dbają o to, cp bogom jest miłe, i postępują zarówno słusznie, jak moralnie pięknie. Nie trudno dostrzec, że wszystko to przysługuje przede wszystkim filozofowi.* Jest on 30 tedy najmilszy bogom. A kto nim jest, jest też prawdopodobnie najszczęśliwszy; tak więc i z tego względu byłby filozof najszczęśliwszy.

2

3

IX. Czyż więc skoro się w ogólnych zarysach dostatecznie omówiło to zagadnienie i sprawę cnót, a także przyjaźni i przyjemności, czyż należy uważać, że cel, któryśmy sobie postawili, został Osiągnięty? 35 Czy też, jak się to mówi, jeśli idzie o to, co czynić, ce-lem nie jest roztrząsać, to wszystko i poznać, ale raczej czynić to? Tak więc w odniesieniu do dziel ności etycznej celem jest nie poznać ją, lecz posiąść 1 usiłować posługiwać się nią czy też w inny jakiś sposób stać się etycznie dzielnym. Gdyby więc same ar gumenty wystarczały do tego, by uczynić ludzi pra wymi, to istotnie, jak mówi Teognis 1, przynosiłyby 5 Teognis 432—434 (u Diehla I 139).

388

X-9. 1179 b 6- 1179 b 2)

wiele, i to niemałych korzyści i należałoby zabiegać 0 zdobycie takich argumentów; faktycznie jednak zdają się one posiadać wprawdzie moc zachęcającą 1 pobudzającą tych młodzieńców, których sposób myślenia jest godny człowieka wolnego, i mogą cha rakter z urodzenia szlachetny i prawdziwego mi łośnika piękna moralnego utwierdzić w posiadaniu dzielności etycznej, nie są jednak zdolne zachęcić 10 szerokiego ogółu do doskonałości etycznej. Ludzie * bowiem na ogół z natury słuchają nakazów nie wstydu, lecz tylko strachu, a od złych postępków powstrzymuje ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo kierując się namiętnościami gonią za tym, co im sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie mają nawet wcale pojęcia o tym, co moralnie 15 piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ nigdy tego nie zakosztowali. Jakie więc argumenty mogłyby wpłynąć na takich ludzi, by zmienili swe postępowanie ? Nie jest przecie rzeczą możliwą, a w każ- s dym razie jest niełatwą, wyperswadować komuś to, co zakorzenione jest głęboko, w jego charakterze. Należy więc może być zadowolonym, jeśli mając wszelkie po temu warunki, by stać się człowiekiem prawym, posiądziemy przynajmniej jakąś część dzielności etycznej. 20 Owóż niektórzy przyjmują, źe etycznie dzielnymi s stają się ludzie dzięki swej naturze, inni — że z przyzwyczajenia, jeszcze inni, że dzięki nauce. Co się więc tyczy wrodzonej dzielności etycznej, to jasne, że nie leży ona w naszej mocy, lecz dzięki jakimś zrządzeniom boskim przysługuje ludziom, którzy są prawdziwymi wybrańcami losu; argumenty zaś i po-

X 9 . 1179 b 24-1 ISO a 5

389

uczenia nie wobec wszystkich są skuteczne, lecz trzeba przedtem za pomocą przyzwyczajenia przygotować duszę ucznia do odczuwania właściwej ra- 2s dości i nienawiści1, tak jak [przygotowuje się] ziemię, 7 w której ma zakiełkować ziarno. Bo człowiek kieru jący się w życiu namiętnościami2 nie dałby posłuchu argumentom, którymi by się starano odwieść go od tego, a nawet nie rozumiałby ich; w jaki zaś sposób można by kogoś, kto przybrał taką postawę, przeko nać ojej fałszywości? W ogóle zdaje się, że namięt ności nie ustępują przed argumentami, lecz tylko 8 przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiły już po niekąd na charakter pokrewny dzielności etycznej, który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi tego, co haniebne. so Trudno jednak już od młodości znaleźć właściwe przewodnictwo na drodze do dzielności etycznej, jeśli prawa, w myśl których otrzymało się wychowanie, nie są takie, jak trzeba; życie bowiem umiarkowane i opierające się pokusom na Ogół nie jest przyjemne dla ludzi, zwłaszcza dla młodych. Dlatego prawa muszą nakazywać, jakie ma być ich wychowanie i wykształcenie; bo nie będą już przykre, jeśli 35 9 wejdą w przyzwyczajenie.* I nie dość może jest otrzy mać w młodości właściwe wychowanie i odpowied- n»o niej doznać opieki, lecz i w wieku dojrzałym trzeba dbać o te rzeczy i przyzwyczajać^się do nich, tak że potrzebowalibyśmy praw tyczących się również tego wieku i w ogóle całego życia; szeroki bowiem ogół ulega raczej konieczności aniżeli argumentom i kie- 5 1 a

Por. 1104 b 12, objaśnienie do tego wiersza i 1172 a 22. Por. 1095 a 8, 1156 a 32.

390

X 9. 1180 a 5 -1180 a 20

ruje się względem na karę raczej aniżeli na to, co moralnie piękne. Dlatego niektórzy sądzą 1, że prawodawcy po- 10 winni nawoływać do dzielności etycznej i zachęcać dó niej ze względu na to, co moralnie piękne (w przekonaniu, że ludzie, należycie do tego dzięki przyzwyczajeniu przygotowani, będą ich słuchali), że natomiast powinni nakładać kary i chłosty na nieposłusznych i przez naturę mniej pod tym względem upósażo-i° nych, niepoprawnych zaś skazywać na wygnanie2 ; do człowieka bowiem prawego i szukającego w życiu tego, co moralnie piękne, będą trafiały argumenty, człowieka zaś złego, który dąży tylko do przyjemności, należy karać przez wyrządzanie mu przykrości, tak jak się karze zwierzęta pociągowe. Dlatego też mówią, że przykrości powinny być takie, b^ pozostawały w jak najsilniejszym przeciwieństwie do upragnionych przyjemności. Jeśli więc, jak już o tym poprzednio była mowa 3, u is człowiek, który ma być dzielny etycznie, powinien być starannie wychowywany i przyzwyczajany do tego, co dobre, i jeśli ma spędzać życie na godziwych zajęciach i ani wbrew swej woli, ani zgodnie z nią nie czynić nic złego, to jest to możliwe dla ludzi żyjących w myśl nakazów jakiegoś rozumu i jakiegoś właściwego porządku, który by posiadał odpowiednią moc; ówóż rozkaz ojcowski nie ma owej siły ani 12 mocy zniewalającej i nie ma jej w ogóle rozkaz jed-20 nego człowieka, chyba że jest królem lub czymś po1 2 3

Por. Platon, Prawa 722 B i n. Por. objaśn. do 1095 a 33. Platon, Protagoras 325 A. Por. jw, 1179 b 31 — 1180 a 5.

X 9 . 1 18 0 a 21 -11 80 b 2

13

391

dobnym, prawo natomiast ma moc zniewalającą, będąc regułą (Xóyoc), która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z rozumu. I podczas gdy ludzie, którzy przeciwstawiają się popędom, są — nawet jeśli słusznie to czynią — przedmiotem nienawiści, to prawo, kiedy nakazuje to, co godziwe, nie jest przykre. W jednym tylko państwie lacedemońskim lub 25 w niewielu innych prawodawca poświęcił, jak się zdaje, wiele uwagi wychowaniu i wykształceniu młodzieży; w większości jednak państw rzecz ta jest w zupełnym zaniedbaniu i każdy żyje jak chce, niby cyklop, i rozkazuje jak pan swej kobiecie i dzieciom1. Najlepszą jest więc rzeczą, by ó sprawy te troszczyło się państwo, i to w sposób właściwy; jeśliby zaś były 30 w życiu publicznym zaniedbane, to należałoby, jak się zdaje, by każdy dopomagał do dzielności etycznej swym dzieciom i swym przyjaciołom i żeby mógł2 lub przynajmniej chciał to uczynić. Wynika z tego, co przedtem powiedziano, że najłatwiej, jak się zdaje, może uczynić to ten, kto wykształci w sobie zdolności prawodawcze. Publicznie bowiem normuje się wszystko — rzecz jasna — prsez prawa, a dobrze czynią to dobre prawa — wszystko 3s jedno czy pisane czy niepisane*, i obojętne, czy dzięki nim odbiorą wychowanie jednostki czy większe ich 1 Por. Odyseja IX (i 14, 11 5 =) no, 1 u przekładu Siemieńskiego: ... i rozkazuje jak pan swej kobiecie —• I dzieciom, zaś o drugich nie ma troski żadnej. Por. też Polityki 1252 b 22. 2 xai 8pav <X\JT£> 8tSvacr8-ou — zwrot ten zachowany w ręko pisach w w. 30, umiejscowiony został przez Bywatera (u Rossa) w naszym miejscu, gdzie łączy się z kontekstem. Idąc za tą po prawką przekład odstępuje od tekstu podstawowego.

S92

X 9 . 1 1 8 0 b 2 - 11 8 0 b 2 0

skupienia, podobnie jak się to dzieje w dziedzinie muzyki czy gimnastyki i w dziedzinie pozostałych umiejętnos'ci. Bo jak w państwie moc posiadają prawa i obyczaje, tak w domu nakazy ojca i zwyczaje, i to moc jeszcze większą z powodu węzłów s pokrewieństwa i doznanych dobrodziejstw; dzieci bowiem już z góry niejako kochają ojca i z natury są [mu] posłuszne. Ponadto wychowanie jednostkowe ' 5 różni się od publicznego i tak też ma się rzecz w sztuce lekarskiej; bo na Ogół dla chorego, który ma gorączkę, korzystny jest spoczynek i post, ale mogą dla kogoś nie być korzystne; podobnie nie każdemu io przepisuje nauczyciel ten sam rodzaj walki na pięści.* Zdaje się więc, że cechy jednostkowe występują wyraźniej przy indywidualnym traktowaniu sprawy; każdy bowiem osiąga wtedy łatwiej to, co dla niego jest korzystne. Ale najlepszą opiekę jednostkową zapewnia zarówno lekarz, jak nauczyciel gimnastyki, jak każdy inny, jeśli posiada ogólną wiedzę o tym, co jest wskazane dla wszystkich, a co [tylko] dla pewnego 15 rodzaju osób (przyjmuje się bowiem, że nauki tyczą się tego, co ogólne, i tak jest istotnie).* Jednakże nic 16 może nie stoi na przeszkodzie temu, by ktoś należycie potraktował jakiś jeden przypadek, chociaż nie ma [odpowiedniego] wykształcenia, jeśli tylko opierając się na doświadczeniu zapoznał się dokładnie z przebiegiem poszczególnych przypadków1 ; tak np. niektórzy zdają się być najlepszymi lekarzami dla siebie samych, drugim jednak w niczym nie umieją pomóc. 20 Niemniej jednak, kto chce wydoskonalić się w jakiejś 1

Por. 1141 b 18, 1143 b u i

Metafizykę 981 a 13.

X 9. 1180 b 21—1181 a 4

393

sztuce czy nauce, powinien, wedle powszechnego może mniemania, zająć się tym, co ogólne, i to ile możności poznać; powiedziano już bowiem1, że to właśnie jest przedmiotem nauk. Toteż kto pragnie przez wychowanie uczynić ludzi lepszymi, czy wielu czy niewielu ludzi, powinien starać się nabyć zdolności prawodawczych, skoro przecież dzięki prawom możemy stać się lepsi. 25 Bo wzbudzić w kimkolwiek lub w kimś, kogo się ma w swej opiece, należytą postawę etyczną — nie jest rzeczą możliwą dla każdego, lecz jeśli w ogóle, to dla kogoś, kfcł posiada wiedzę, podobnie jak w medycynie i w innych umiejętnościach wymagających pewnych starań i rozsądku. Czy wobec tego nie należy zastanowić się, w jaki sposób i z jakiego źródła można czerpać umiejętność prawodawczą? Czy nie jak we wszystkich innych wypadkach od mężów stanu? Prawodawstwo bo- 3» wiem jest według powszechnego mniemania częścią sztuki rządzenia państwem, polityki2. Czy też może istnieje jakaś różnica między tą sztuką a wszystkimi innymi umiejętnościami i sztukami ? Bo we wszystkich innych ci sami uczą danej sztuki i wykonują ją, np. lekarze lub malarze, sztuki rządzenia państwem 35 natomiast obiecują nauczyć sofiści, żaden jednak z nich jej nie wykonuje, lecz czynią to ci, którzy mają " udział w rządach i którzy zdają się to czynić raczej dzięki pewnej zdolności i doświadczeniu aniżeli dzięki wiedzy teoretycznej; nie pisują bowiem ani nie przemawiają publicznie na ten teniat (choć byłoby

18

1

b i5. •Por. 1141 b 25.

394

X 9. 1181 a 4-1181 a 22

to zajęciem szlachetniejszym aniżeli układanie mów, które mają być wygłoszone przed sądem lub przed zgromadzeniem ludowym), ani też nie czynią synów swych lub kogokolwiek innego ze swych przyjaciół mężami stanu.* Byłoby zaś rzeczą naturalną, w [by to czynili] jeśliby mOgli; bo nie ma nic lepszego ód tej zdolności, co mogliby pozostawić po sobie państwu lub czego mogliby sobie sami dla siebie życzyć, a więc też dla swoich najbliższych. Ale niemało przyczynia się tu doświadczenie; w przeciwnym bowiem razie nie mogliby zostawać mężami stanu dzięki wprawie, której nabyli pełniąc ich funkcje; dlatego też zdaje się, że ci, co pragną zaznajomić się ze sztuką rządzenia państwem, potrzebują również doświadczenia. Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki, so zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle bowiem nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze1, i nie sądziliby, że łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość [różne] prawa, cieszące się powszechnym uznaniem2; twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki. Bo w każdej dziedzinie ludzie doświadczeni mają trafny sąd o wytwarzanych w niej dziełach i rozu-'mieją, dzięki czemu i w jaki sposób ich się dokonuje i co [w nich] z czym jest w harmonii; niedoświad1 2

Por. Isokrates, Mowa Tamże, §§ 82, 83.

IJ

§ 8o.

X 9. 1181 a 22-1181 b 17

595

czeni zaś powinni zadowolić się tym, że nie uchodzi* ich świadomości, czy dane dzieło wypadło, dobrze, czy źle —jak np. ma się rzecz w dziedzinie malarstwa. Owóż prawa są poniekąd jakby wytworem nauki o państwie. Jakże więc mógłby ktoś na podstawie ich znajomości stać się prawodawcą lub Osądzić, które 21 z nich są najlepsze? Wszak i lekarzami nie stają się ludzie studiując podręczniki; chociaż [ich autórówie] starają się podawać nie tylko środki leczenia, lecz także sposoby, w jakie należy leczyć i pielęgnować każdego chorego, uwzględniając różnice konsty tucji cielesnych (e^stę). To jednak zdaje się być pOży- s teczrie dla ludzi doświadczonych, pozbawione jest natomiast znaczenia dla tych, którym brak odnośnej wiedzy. Więc z pewnością także zbiory ustaw i kon stytucji państwowych mogą być pożyteczne dla ludzi, którzy mOgą je [należycie] zgłębić i Osądzić, co jest dobre, a co złe, i co z sobą nawzajem jest zgodne; ci jednak, którzy studiują te rzeczy bez należytego przygotowania [praktycznego], nie mOgąOnich mieć trafnego sądu (chyba przypadkiem), choć może 10 nabyć mogą pewnej zdolności ich rozumienia. 22 Owóż poprzednicy nasi pozostawili kwestię pra wodawstwa nie wyświetloną 1; więc może najlepiej będzie, jeśli się nią bliżej zajmiemy, a zwłaszcza kwestią ustroju państwowego, ażeby w miarę móż23 ności uzupełnić filozofię spraw ludzkich. Spró- « bujmy więc przede wszystkim dokonać przeglądu tego, co w tej lub Owej kwestii szczegółowej słusznie 1

Słowa powyższe zawierają implicite ujemną krytykę poglądów. Platona, zawartych w Państwie, Polityku i Prawach. (Por. przypis do 1097 a 13). W Polityce (ks. II) przechodzi Arystoteles do jawnej polemiki z Platonem — najdłuższej, jaka nas doszła.

396

X 9. 1181 b 17 — 1181 b 23

powiedzieli nasi poprzednicy, następnie zaś na podstawie naszego zbioru konstytucyj rozważyć, co utrzymuje, a co niszczy państwa w ogólności, a każdą formę ustrojową w szczególności, i na skutek jakich przyczyn jedne z państw rządzone są dobrze, a inne 20 ile; to bowiem rozważywszy będziemy może prędzej mogli dostrzec, który ustrój państwowy jest najlepszy oraz jak każdy z nich powinien być ukształtowany i jakich praw i zwyczajów się trzymać. Zacznijmy więc nasze wywody.*