Apuntes Sobre Dios, Uno Y Trino

NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO1

Volumen III APENDICES. Continuación

Sergio Zañartu, s.j. Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Julio de 2001

1 Al comienzo su título era: EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO. Pautas de las lecciones para laicos. 1997

EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO INDICE

VOLUMEN I INTRODUCCION PARTE I: Dios según el Antiguo Testamento pp. 8-55 A) El Dios personal se revela. 1) La revelación de Dios en su hablar. 2) La revelación de Dios a través de visiones y teofanías. 3) La forma antropomórfica de la revelación en el A. T. 4) La espiritualización de las teofanías. a) La gloria de Yahweh. b) El rostro de Dios. El nombre de Yahweh B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semítico en general: ,el; ,elohim; Ba‘al; ,adhon. 2) Designaciones de Dios específicamente israelitas: Yahweh, sebha,oth. Melekh C) De la monolatría al monoteísmo. 1) La época de los Padres. 2) Exodo y SinaíHoreb. 3) Sedentarización y formación del Estado. 4) El exilio D) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2) Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritos proféticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los apocaliptas E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracósmico. 2) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh, Dios creador todopoderoso y Señor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios esencialmente santo F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza: Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira de Yahweh G) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria. 1) La paternidad de Dios en el A. T. 2) El ángel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabiduría de Dios, el Espíritu de Dios H) Conclusión PARTE II: Dios según el Nuevo Testamento pp. 56-117 A) El mensaje de Jesús B) El acontecimiento de Pascua C) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introducción: comentario de L. De Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creación. a) El Dios de la nueva creación: la nueva creación en el hombre; Dios y el Espíritu en la nueva creación. b) El Dios del acontecimiento de Jesús: Dios revela a Pablo su Hijo Jesús; el Dios del crucificado; el Dios de Jesús resucitado y Señor. c) Resumen personal de lo anterior. 2) Visión de conjunto D) El concepto de Dios según Juan. 1) Introducción basada en G. Segalla. 2) Breve complemento sintético

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO E) Breve visión de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espíritu Santo. 3) Fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento PARTE III: Camino hacia el Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación pp. 118-129 A) Formación del Credo B) Camino hacia la fórmula: tres personas de una única naturaleza C) Cierta explicación PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad pp. 130-150 1) Tópicos actuales 2) Algunos autores. a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von Balthasar. b) En confrontación con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J. Moltmann. c) El magisterio de la Iglesia PARTE V: Notas para una visión sistemática pp. 151-286 A) A partir del Nuevo Testamento 1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida. 2) Algunas diferencias de la misión del Espíritu respecto a la del Hijo. 3) La relación mutua entre Cristo y el Espíritu. El Filioque. 4) El dinamismo de la unidad. 5) Alguna reflexión sobre las propiedades de Dios pp. 151-190 B) A partir de la experiencia creyente pp. 191-268 1) La experiencia de Dios en Agustín pp. 191-198 2) La búsqueda racional de Anselmo pp. 198-214 3) La experiencia de Dios en K. Rahner pp. 214-225 4) El sentido de la pregunta por Dios pp. 226--257 5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo pp. 257-268 C) Reflexiones de conjunto pp. 269-286 1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre 2) La búsqueda de una expresión 3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO 4) La búsqueda de una comprensión 5) A modo de conclusión BIBLIOGRAFIA pp. 287-308

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VOLUMEN II APENDICES: A) Sobre el método pp. 8-29 1) Introducción a la búsqueda de método en el trabajo teológico 2) El desafío del método en mi vida B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después pp. 30-64 C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento 1 pp. 65-96 1) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito. 5) Hebreos. 6) El resto de las epístolas. 7) Apocalipsis D) El Espíritu y el Hijo pp. 97-138 Algunos alcances respecto a la

1) El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. controversia sobre el Filioque 2) El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica 3) Artículo de extensión: El Espíritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa E) Agustín y Rahner

pp. 139-170 1) Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios 2) Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo" F) La monarquía del Padre pp. 171-190 1) La monarquía del Padre 2) Artículo de extensión: Nuestra oración al Padre G) Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios pp. 191-232 1) Reflexiones sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios

1 Sobre Dios y el Espíritu aparecieron en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aprecieron como artículos: El

Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teología, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología.1998, Ediciones Universitarias de Valparaíso (UCV) 1999, pp. 233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teología, La teología del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO 2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento natural y revelado de Dios 3)Artículos de extensión: a) Diálogo con los no creyentes b) Dios existe. Reflexión sobre sus pruebas c) La fe es digna del hombre y de Dios H) Revelación y tradición pp. 233-238 Artículo de extensión: Tradición, revelación e inculturación I) Redención pp. 239-270 1) Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención. Presentación con algunos comentarios 2) Artículo de extensión: ¿Qué es la redención?

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VOLUMEN III APENDICES: J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo pp. 8-34 1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones. 2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad k) Visión conclusiva pp. 35-57 1) Algunas reflexiones conclusivas sobre el misterio del Dios uno y trino. 2) Artículo de extensión: El Dios que nos salva L) Algún artículo anterior sobre cristología pp. 58-90 1) Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia 2) 2) Artículo de extensión: El misterio de la Encarnación en la reflexión de la Iglesia M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1 pp. 91-153 N) Trinidad en Vaticano II2 pp. 154-258 1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo según textos más significativos 2) Artículo de extensión: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.

1 Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario

hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed. Universitaria S.A. 2 Para este apéndice se utilizó bibliografía que no está incluida en la bibliografía general de este trabajo y que, en general, va a ir apareciendo en notas.

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APENDICE J Trinidad ante la unidad y la pluralidad

1) TRINIDAD Y MUNDO PLURAL. ALGUNAS ELUCUBRACIONES. Las llamo elucubraciones, porque corresponden, en parte, a tentativas de pensamiento racionalizante sobre la base de un misterio recibido en la fe, que se mueven en el terreno del esbozo y ensayo, porque son muy personales y aún sus referencias a la historia de la filosofía no pretenden corresponder a la realidad de ella sino a mi necesidad de construir ciertos pilares caracterizantes o esquematizaciones, que me ayuden a pensar. El lector juzgará respecto a su utilidad. 1) La Trinidad como respuesta en la fe al problema de lo uno y lo múltiple. El problema del uno y el múltiple fue central para la filosofía griega y lo es para toda filosofía.1 Percibimos la realidad múltiple y cambiante, pero tenemos conciencia de nuestra permanencia y pensamos que el mundo es un cosmos ordenado, que detrás de la apariencia de los seres múliples y su movimiento hay una unidad. Y así la ponemos en el concepto, en los universales, en Dios. El esquema aristotélico, por así decirlo, cataloga la realidad que busca explicar. Todo lo existente es singular. Son seres. Pero si todo se unifica bajo el concepto de ser, ¿qué es la diferencia que se manifiesta en la pluralidad? Porque hay géneros, especies e individuos diferentes. El ser se va concretizando por adición, proceso contrario al de abstracción. Así, si a animal le añado racional, tenemos al hombre. Si a éste lo determino, en cuanto a la cantidad, por diferente materia, o, en otro lenguaje, le añado las propiedades individuales, tenemos al individuo, al singular. Gracias a las diferencias (que se añaden) llegamos desde el ser universal a los individuos plurales, únicos existentes. ¿Qué son, pues, las diferencias? También son ser. Entonces, ¿todo es verdaderamente un solo ser inmutable, porque de todo lo que es se dice 'ser'? No, porque el verbo 'ser' se dice de diferentes maneras. Diríamos: 'ser' se dice análogamente. Este esquema, pues, no pretende explicar cómo se originó la diversidad, el mundo, el que, por lo demás, es presentado como eterno.2 Sólo pretende hasta aquí tratar de explicar cómo se piensa en el 1 "La cuestión de la unidad en la multiplicidad equivale, pues, a la cuestión de la inteligibilidad y del sentido de la

realidad. Sólo en el horizonte de esta cuestión puede comprenderse plenamente el sentido de la fe monoteísta en Dios" (W. Kasper, (El Dios de Jesucristo [Verdad e Imagen, 89], Salamanca 1986, 2a ed., p. 269). "La cuestión de Dios ha estado siempre unida a la cuestión de la unidad de toda realidad. Y esto, tanto en el plano de las religiones como en el de la filosofía. La cuestión de la unidad no es un problema puramente académico; es, en última instancia, la cuestión de la salvación. Sólo donde hay unidad hay sentido y orden; la escisión, la alienación y el caos, en cambio, son fenómenos de desgracia o infelicidad. La unidad, considerada filosóficamente, es el presupuesto de la verdad, del bien y de la belleza, pues todas estas notas transcendentales del ser significan de un modo u otro un orden y una coordinación, que presuponen la unidad en el sentido de identidad consigo mismo y fundan la unidad en el sentido de la totalidad y la integridad. Esto implica una segunda afirmación: la unidad, al menos en el ámbito finito, no es pensable sin la multiplicidad. Tiene razón B. Pascal: "La multiplicidad que no se resuma en la unidad, es confusión; la unidad que no dependa de la pluralidad es tiranía". Por eso la cuestión de la unidad es la cuestión de la conciliación de la pluralidad y la complejidad en la unidad, de suerte que lo uno no absorba totalitariamente a lo múltiple ni la unidad se sitúe, como en el neoplatonismo, más allá de toda pluralidad y aparezca radicalmente segregada del mundo" (Ib., 331). 2 Según los comentaristas.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO decir la realidad. Y si en la pluralidad, contra Parménides, hay cambios, es porque puede haberlos. Es el paso de la potencia al acto. El movimiento supone un Dios, primer motor inmóvil. Cierto equilibrio en la constatación de lo uno y de lo múltiple en el pleno respeto de la multiplicidad, será básico para los conceptos claros y distintos de Descartes y para el desarrollo de las ciencias occidentales. El esquema platónico pretende mostrar cómo se originó el mundo (su alma y su cuerpo), que constituye un todo viviente. Así nos lo cuenta el Timeo, no a nivel de la ciencia sino del relato (mito) verosímil, porque se trata del devenir y no del ser. El mundo uno fue hecho por el Dios a imagen del uno eterno. Lo mejor que se podía, porque se trataba de ordenar el caos.1 Y este mundo es hermoso, es el hijo de Dios. Pensamos que es obvio que el mundo no pueda ser tan perfecto como el Dios, el uno, porque lo de éste, por definición, es irrepetible. Así este mundo, segundo, constituye nuestra pluralidad nacida (devenida). La visión platónica es de contraste (a veces más unitario, a veces más dualista) entre lo de arriba y lo de abajo, entre el mundo de las Ideas2 (la verdadera realidad) y el mundo fenoménico sensible, en movimiento. Hay un mito, del alma, de 'caída' y de retorno. En el neoplatonismo vemos cómo la hipóstasis 'Intelecto', que se constituye al volverse hacia el uno de donde procede3, es como un uno extendido en quien comienzan a aparecer las partes4 (los inteligibles se interpenetran).5 La pluralidad se acentúa, por un mayor descenso, en la tercera hipóstasis, el 'alma del mundo'. Es decir, el paso a la pluralidad, pensamos nosotros, no es por adición como en el esquema anterior, sino por extensión, por una especie de refracción, como la descomposición de la luz (multiplicidad del color) en el arco iris. Hay una gran aspiración de vuelta al uno. Así se ha dado cuenta del uno y del múltiple en un plano más bien ontológico, pero no se ha explicado satisfactoriamente cómo se pasa del uno, que no tiene partes, a la extensión del inteligible-intelecto. La revelación judeocristiana nos abre a un perspectiva totalmente nueva. Primeramente nos habla del Creador trascendente: no es un ordenador del caos, sino un creador de la nada. De él, Dios único, procede la multiplicidad, el mundo. Y él, principio y fin del mundo (de Dios sale y a él vuelve), lo constituye en unidad. La creación es obviamente buena, porque proviene de Dios. La creación refleja a Dios, porque la causa obra lo semejante. Esto tiene un parecido con el esquema platónico. Pero la división no está entre el mundo de las ideas y lo sensible, sino entre el creador trascendente y su creación. La 1 El demiurgo mezclaba los opuestos al hacer el alma del mundo. 2 En ellas ya constatamos una pluralidad. En Timeo 30cd, Platón habla de un modelo que contiene todos los vivientes

inteligibles, así como el mundo nos reúne a nosotros y todas las otras bestias (cf. 39e). En la República (509b), Platón nos habla del Bien que está más allá de la ousía. 3 Al uno sólo se lo alcanza uniéndose a él en el éxtasis. 4 "Lo que sucede, según Plotino, en la contemplación normal del Intelecto respecto al Uno es que, aunque aquél se dirige hacia la absoluta unidad de su fuente, no la puede recibir como es, sino que la 'fragmentariza' o la 'hace múltiple'. Y así el Intelecto, por el poder del Uno se constituye a sí mismo como unidad en la multiplicidad, el mundo de las formas, el cual, aunque puede ser tan unificado como cualquiera, excepto el Uno, es tanto múltiple como uno, un todo rico y complejo de partes (A. H. Armstrong, Plotinus, p. 241s, en A. H. Armstrong, The Cambridge Later History of Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1970, 193-268). "La multiplicidad significa ser otro respecto al Uno, y todo lo que es otro respecto al Uno tiene que ser múltiple, en algún sentido. Y, como hemos visto, la díada es para Plotino el deseo indefinido, que es la base del Intelecto... Es un deseo de estar lo más cerca posible del Uno, de ser lo más bueno y unificado posible, a la vez que permaneciendo un otro respecto a él" (Ib., 242s). 5 "Cada uno es claro -y hasta en su intimidad- para cada uno, porque la luz es transparente a la luz. Y cada uno tiene todo en sí mismo y, a su vez, ve todo en cada uno de los otros, porque todos están en todas partes y cada uno y todos son todo, y el esplendor es sin límite. Porque cada uno de ellos es grande, dado que aún el pequeño es grande. El sol es todos los astros, y cada astro es el sol y todos los otros" (Plotino, Ennéadas, V, 8 (31) 4, 5-10).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO creación puede no ser la mejor posible, ni es necesaria: proviene del libre y misterioso amor de Dios. Y ese Dios sigue actuando libremente en la historia, en un continuo diálogo con el hombre, quien puede corresponder o rechazar la autodonación de Dios. Pero, ¿cómo se explica que Dios en su eternidad dichosa pueda dar el paso a crear lo múltiple (junto con el tiempo), que es lo otro de sí? ¿Cómo se puede mediar entre la unidad y la multiplicidad, entre la eternidad y el tiempo? Esto mejor se explica en la revelación cristiana, porque con la Trinidad hay un polo de distinción, de cierta pluralidad, en el mismo Dios.1 Así la Trinidad y sus procesiones aparecen como cierta mediación entre la unidad de Dios y la pluralidad de la creación2, entre la eternidad y el tiempo. Más en concreto. El dinamismo de la procesión del Hijo, en cierto sentido, se prolonga, en un salto infinito y gratuito, en la creación de los hijos adoptivos de Dios. Es decir, porque hay un Hijo, concebimos que se puedan crear hijos adoptivos. O dicho de otra forma, la procesión del Hijo se prolonga en su venida gratuita en el tiempo (Encarnación y Pascua). Y la procesión del Espíritu Santo, en la correspondiente venida del Espíritu creador y santificador, don de Dios y primicia escatológica, al mundo. Por así decirlo, Dios sale de sí mismo hacia el mundo en el Espíritu. Así como el Espíritu está implicado, en una cierta manera, en la perfecta generación del Hijo en la Trinidad, así también en nuestro proceder de Dios como hijos. Así como el Espíritu une (es el amor) y abre (es el tercero) al Padre y al Hijo, así es el que mantiene la diferencia de la pluralidad (p. e. da carismas diversos) y a la vez une.3 El mundo sale, pues, del Padre por el Hijo (imagen de Dios y modelo de todo) en el Espíritu, y vuelve al Padre en el Espíritu por el Hijo, para que el Padre sea todo en todo, y así se consume la unidad en la eterna diferencia.4 La pluralidad que acoge el don de Dios, es vuelta al seno unitario de Dios en la eterna diferencia, gracias a la también para siempre mediación de Cristo 5, el distinto del Padre.6 Conforme a esto, algunos autores afirman que la Trinidad es condición de posibilidad de la creación y salvación.7 Así a nosotros se nos aclara el paso de la unidad de Dios a la pluralidad del mundo.8 1 En frase de Gregorio de Nacianzo, "los tres son uno por la divinidad, y el uno es tres por las propiedades" (Oratio, 31,

9). 2 Cf. p. e. Jn 17, 11.21-23. "De (e x) la procesión de las distintas personas divinas es causada toda procesión y multiplicación de las creaturas (Tomás, In I Sent, 26, 2, 2 ad 2; cf, In I Sent,, prol). 3 G. Greshake (Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg 1997, p. 379) se expresa así: "En tanto el Espíritu une y diversifica (diversifica para unir; une para diversificar) es, a la vez, el principio de los dones diferentes y de las vocaciones de los diversos miembros del único cuerpo, cuya personal inmediatez respecto a Dios él garantiza. Como lo ex-tático en Dios impulsa a la Iglesia a la renovación, a la búsqueda de nuevos caminos y nuevas formas. Así la Iglesia encuentra su forma mediante Cristo y la variedad de su vida en el Espíritu Santo. Ella está marcada por la 'forma objetiva' de Cristo y por la 'vida interior del Espíritu'..." 4 El don del Espíritu es primicia escatológica (Rm 8, 23). 5 La Iglesia es el sacramento de la unidad (LG, 1) 6 La creación plural es en el Hijo (Col 1, 16s), que es el distinto del Padre. 7 Así Kasper (op. cit., 228) dice: "La distinción eterna, intradivina, del Padre y del Hijo es la condición trascendental de la posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnación y en la cruz". A propósito de que la Trinidad es condición de posibilidad de la revelación, el lenguaje barthiano distingue entre el revelador, la revelación y el impartir ésta (cf. J. J. O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, 22s). Rahner habla en términos de autocomunicación, autodonación (cf. p. e. Sobre el concepto de misterio en la teología católica, p. 97s, en Escritos de Teología IV, Madrid 1962, 53-101; El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, pp. 316-322, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1967, pp. 269-338; Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, 169). 8 Hans Urs von Balthasar, según J. Werbick (Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der göttlichen Selbstentäusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, Theologische Quartalschrift

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2) Cristo como cabeza del universo Hasta aquí hemos considerado sobre todo el origen de la multiplicidad creada. Pero esta salida de Dios por Cristo 1 vuelve a él mediante la recapitulación en Cristo. ¿Cómo puede Jesús, persona singular concreta, recapitular todo? Adán pecó, y toda la muchedumbre que desciende de él, también pecó.2 Los hombres corroboramos y multiplicamos el pecado, el cual divide: es la mala distinción de lo múltiple que rompe la comunión con Dios y entre los hombres, la correspondiente unidad. Dios introduce en Cristo (su Hijo e hijo de María la Virgen) un nuevo principio de humanidad para nuestra salvación, para reconducirnos a él, para unificar. El hombre Jesús es el único mediador entre Dios y el hombre.3 Su obediencia en la cruz es la gratuita y sobreabundante contraposición a Adán.4 En su resurrección es constituido cabeza del cosmos, con poder.5 El plan de Dios es recapitular todo en Cristo.6 El pecado del hombre ha llevado a que esta recapitulación sea efectuada mediante la pascua. En la cruz, locura para los griegos y escándalo para los judíos, se manifiesta la fuerza y sabiduría de Dios7, su gloria. En la cruz Jesús fue un maldito para los judíos8, hecho pecado por nosotros9 y así nos mostró su amor preferente por los crucificados de la historia.10 Con todo, los valores de la creación permanecen, pero subsumidos por la pascua. Volvamos a la pregunta. ¿Cómo puede una persona singular salvar a toda la humanidad? Primeramente hay una base solidaria en lo múltiple, y no sólo por el tronco 176(1996)225-240), habla de una kénosis originaria del Padre, quien en su amor (esperando correspondencia) se entrega a la total disposición del Hijo, exponiéndose sin ningún tipo de resguardo o reserva. Es el misterio de salir hacia el otro haciéndole el don de sí (Selbstweggabe). Y en este espacio, distancia infinita que se abre entre el Padre y el Hijo en la unidad del Espíritu (que corrobora la diferencia), se podrá después insertar toda la creación y el pecado del hombre. Y el pecador, justamente por estar com-prendido en un espacio divino, puede ser sanado. Werbick ve en esta explicación una metáfora interesante, pero critica que Balthasar la absolutice y la haga fundamento de su sistema. Se va haciendo al respecto una serie de preguntas y destaca la diferencia entre el generar al Hijo, y el exponerse al pecado de los hombres. Presentando lo de Balthasar, dice: "La kénosis originaria del engendramiento del Hijo 'es la presencia de una distancia absoluta, infinita, dentro de la cual todas las otras distancias son posibles, están incluidas y envueltas, tal como ellas puedan irse presentando en el mundo finito, aún incluido el pecado'" (Op. cit., 227). "La autodonación (Selbstweggabe) del Padre abre al Hijo -y en él ya a todo lo que no es el mismo Padre- el espacio infinito de la verdadera libertad, en sólo la cual puede 'surgir' algo como el puesto propio (Sebststand)" (Ib., 228). "La diferencia entre el Padre y el Hijo, mantenida abierta y junta en el Espíritu, es la posibilitación del otro, ante todo de otra libertad, dentro de lo cual también la posibilitación del mal uso de esta libertad. Pero porque este mal uso permanece todavía al interior de la diferencia, por eso permanece en cierto modo también en el 'dominio' de Dios. Por tanto, el mal uso también puede ser vencido y sanado por él -sólo por él (Ib., 232). 1 Jn 1, 3; 1Co 8, 6; Col 1, 15-17; Hb 1, 2. 2 Cf. Rm 5, 12. 3 1Tm 2, 5. 4 Rm 5, 12ss. 5 Cf. Rm 1, 4; Col 2, 10. 6 Ef 1, 10. Cf. Col. 1, 15ss. 7 1Co 1, 18ss. 8 Ga 3, 13. 9 2Co 5, 21. 10 Dios libremente quiso ser sobre todo el Dios de los pobres, en los que resplandece la gratuidad de sus dones (cf. p. e. Mt 5, 3par; 2Co 4, 7; 12, 9). Así la creatura no se autogloría. "Por la encarnación del Hijo, Dios se solidariza radicalmente con las víctimas de la historia de la humanidad, 'hasta la muerte de cruz'" (A. González, Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación [Teología Latinoamericana, 21], San Salvador, 1994, p. 237).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO común, que en última instancia se remonta a la creación por Dios, sino también porque el mundo continúa siendo uno, con destino común.1 El hombre está hecho para vivir en sociedad y en la correspondiente armonía con la naturaleza del cosmos que constituye su hogar. El hombre adquiere su personalidad en el diálogo con los otros, en el mutuo dar y recibir. Las buenas o malas acciones del individuo repercuten en los demás. A esto se agrega que Dios quiere que nos salvemos juntos, los unos por los otros. Por eso nuestro camino de salvación está lleno de mediaciones, como lo son Cristo y su Iglesia. Yendo al caso de Jesús, éste es Dios y posee el Espíritu sin medida2, lo que lo universaliza. Es trabajo del Espíritu (que une) que esa universalización (de la salvación en Cristo) se haga presente a la libertad de todos los hombres, a lo largo de la historia, siendo su centro la Iglesia. Y esto no sólo a los hombres posteriores a la vida y pascua de Jesús, sino también a los anteriores, en el tiempo preparatorio según la economía de Dios. Por esta universalización, en la fe, pasamos a ser miembros del cuerpo de Cristo, cuya cabeza es él. Pasamos a ser hijos adoptivos, por el Espíritu, insertados en la filiación natural de Jesús. Cristo con su muerte abatió los muros de separación y nos reconcilió con Dios.3 En él somos nueva creación.4 El pide al Padre que seamos uno entre nosotros y con él, como él es uno con su Padre.5 Por la puerta de Cristo entramos a la unidad de Dios.6 Y cuando todo sea sometido a Cristo, cabeza del universo, el entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos.7 Este misterio, de que el hombre Jesús sea Dios, sin mezcla ni separación de naturalezas8, repercute en la humanidad de Cristo, quien es el hombre pleno, inalcanzable prototipo de todo hombre. Y por ser eso, el Hombre, o el Hijo del Hombre como él se llamaba, es un hombre 'universal', aunque concreto y particular. La resurrección por el Espíritu lo universaliza aún más, porque pasa a ser espíritu vivificante.9 La filosofía platónica se preguntaba por la existencia de los universales (ideas). Hegel, en su proceso dialéctico, universaliza tratando de integrar las diferencias. Pero en Cristo Dios nos regala el universal concreto, en el cual y en cuya salvación somos integrados. Y en Cristo no desaparecen sus diferencias personales para universalizarse, sino que, por el contrario, ellas se realizan en un caso único de plenitud, que lo diferencia de todos nosotros, simples creaturas. Es el hombre de Dios, su humanidad es propia del Hijo eterno; y, por tanto, es el hombre para nosotros, sin ningún repliegue 'egoísta'. Esto último los autores lo llaman la pro-existencia de Jesús: existir para los demás. Y por esto su salvación es verdadera, porque no aniquila nuestra individualidad; ella no es a costa de nuestra concreción personal ni de nuestro cuerpo. Su 'cuerpo místico', cuya cabeza es él, representa, pues, la solución salvadora de nuestro problema de unidad y multiplicidad. Esto es obra del Espíritu Santo. 3) Multiplicidad en cuanto sociedad de personas, que refleja la comunidad trinitaria. 1 El mundo es para el hombre y el hombre para Dios (cf. 1Co 3, 22s). 2 Jn 3, 34. 3 Rm 5, 10; 2Co 5, 18s; Ef 2, 14-16; Col 1, 20. 4 2Co 5, 17. 5 Jn 17, 11.21-23. 6 Ignacio, Filad, 9, 1. 7 1Co 15, 24.28. 8 DH 302. 9 1Co 15, 45. Jesús resucitado da el Espíritu.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Lo verdaderamente diferente (oposición de relaciones) son las personas en su interrelación.1 No es del todo la materia, porque ésta puedo de alguna forma integrarla en mí o traspasarla a otro. Recordemos que el hombre es compuesto de materia físico-química y orgánica. Todo lo puede, en cierta medida, asimilar y también se puede trasplantar el corazón.2 Lo que no se puede trasplantar es el alma, la autoconciencia. Ese es el núcleo último de lo diferente (de lo no apropiable por otro), y en ese sentido de la pluralidad. Eso es justamente lo que constituye al individuo, en su grado superior de individuo (un en sí, distinto, no divisible) en el mundo creado, de autoposesión. Así se define a la persona, que refleja a Dios. Por tanto, el mundo llega a la pluralidad máxima en las personas (los individuos que más verdaderamente se pueden contraponer). Pero pluralidad dice unidad, es decir en este caso, interrelación de personas. Las personas están obviamente interrelacionadas: unas proceden de otras por generación y educación, en la historia. Por tanto, la diversidad y multiplicidad en el hombre también viene por procedencia y se manifiesta en las mutuas relaciones. Más aún: no se puede concebir una persona humana como absoluta, como sin relación. No se puede centrar la filosofía en un subjetivismo de la persona absoluta. Porque el yo se conforma en la relación con el tú en un nosotros. El gran Tú del yo finito es el divino, que en cierta forma es mediado por las otras personas humanas. A través de ellas aprendemos que Dios es nuestro Padre y amando al prójimo amamos a Dios. El hombre Cristo Jesús es el mediador entre Dios y los hombres.3 Pero las personas verdaderas (personas en grado máximo, o mejor dicho trascendentes) son las trinitarias. Entre ellas se da la perfecta distinción, porque, en cuanto comparten totalmente la única esencia común, la personalidad distinta de cada una es sólo por la pura oposición de relaciones. En cambio, en las personas humanas, además de la contraposición de relaciones que pueda haber, p. e. entre un papá y su hijo en cuanto tales, hay diferencias individuales (personales) en la participación de la especie que van más allá de la oposición de relaciones, en la cantidad (tienen esta materia y no la otra) y calidad de la substancia, que, como habíamos visto, puede ir variando, aunque no sea lo más propio de cada una y, en ese sentido, lo más opuesto o distinto. En otras palabras, las personas trinitarias son la misma substancia o esencia, pero las personas humanas son substancia diferentes, que también se distinguen en cuanto substancias. Por eso, en la Trinidad se nos muestra en toda su pureza lo que es la persona y su distinción. Y la perfecta comunidad trinitaria de personas, que poseen numéricamente la unica esencia divina, por así decirlo se refleja refractándose (descomponiéndose) en la comunidad de personas humanas que conforman el mundo, sin entrar en el caso de los ángeles. Y en esa extensión partitiva de la pluralidad, donde la participación no es total (con consubstancialidad numéricamente una), la oposición de relaciones decae, se ensombrece, al mezclarse con otros elementos integrantes de la distinción en la personalidad creada. La persona creada (individuo, distinto) no sólo es persona por contraponerse a otras, sino por la cantidad de materia que posee como propia, etc. Pero el hecho de que la distinción en Dios esté en la persona se refleja en que la distinción (pluralidad) más verdadera en el mundo está entre las personas, que conforman una comunidad (y no entre los seres inanimados), reflejo de la divina, pero en la infinita distancia de la creación. Y el crecimiento de la 1 Justamente por ser las personas las verdaderamente diferentes, son ellas las que propiamente se unen, en cuanto la

unión es de los diferentes. 2 Igualmente se puede trasplantar la cultura a otros hombres o sociedades. 3 1Tm 2, 5.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO personalización en el mundo es por unión a la eterna persona del Hijo respecto al Padre en el Espíritu. Podríamos decir que así como el tiempo es un 'remedo' de la eternidad1, así la persona humana y su comunidad, lo es de la Trinidad. En ese sentido, la verdadera pluralidad es la trinitaria y nuestra salvación (plenitud gratuita de lo creado) es la integración en la Trinidad, en su vida divina, donde se alcanza la máxima unidad que puede tener la creación en sí y en relación a Dios. Pero si las personas divinas son prototipo y culmen trascendente por la distinción pura entre ellas (la oposición de relación), igualmente lo son por la mutua interrelación (donación y recepción).2 Las personas humanas no pueden darse totalmente porque son substancias diferentes y si una de ellas da toda su substancia, al desaparecer como substancia desaparecería también como persona. No así las personas divinas que comparten totalmente la única substancia o esencia divina, porque, correspondientemente a esto, su distinción consiste en la pura oposición de relación (y no de substancia) y va con la mutua implicancia entre ellas. Así no hay Padre sin Hijo, ni Hijo sin padre. El Padre, entonces, puede dar toda su divinidad al Hijo sin desaparecer o dejar de ser íntegramente Dios: al revés, así se constituye como Padre. A esto corresponde la recepción por parte del Hijo, que condiciona, a su vez, la existencia del Padre. Por eso el amor del Padre es perfecto, sin reserva. Lo mismo puede decirse del Hijo en su recepción agradecida (que es otra forma de dar y amar), y del Espíritu Santo. Por tanto, las personas trinitarias son el prototipo inalcanzable, no sólo por la distinción sino también por el amor, la comunión. En ellas se da que la máxima distinción corresponde a la máxima comunión. Finalmente, nos podríamos preguntar si el centro de la metafísica no debería ser la persona (en relación). En este sentido, G. Greshake3, contra la ontología clásica de la substancia (que derivó hacia el sujeto absoluto) e iluminado por la communio trinitaria, destaca que el ser se desarrolla personalmente en el dar y recibir; que la unidad y pluralidad relacional no crecen la una a costa de la otra, sino en igual medida; que la unidad de la persona humana es dada por la comunión y comunicación. La relación, por tanto, es una dimensión fundamental de la realidad.4 1 Cf. Platón, Timeo, 37d. 2 Son distintas precisamente en cuanto se oponen por las relaciones. En ese sentido podríamos decir que, en cuanto se

dan, se constituyen. J. Werbick (M. Trinitätslehre, p. 500, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576), después de describir el desarrollo del concepto de persona, en lo que toca a la única persona de Cristo, que acentúa el en sí y para sí, lo que culmina en la definición de Boecio, anota: ""Este concepto de persona es por cierto apenas utilizable para la teología trinitaria, porque él, con la acentuación de la propia consistencia (Selbstand) individual, no puede expresar más, en forma más adecuada, la unidad 'interpersonal' de las tres divinas personas". 3 Op. cit., III, 1, 3. 4 "Lo supremo y lo último no es la substancia sino la relación... Pero cuando Dios se revela como el Dios de la alianza y del diálogo, cuyo nombre significa 'ser para nosotros y con nosotros', entonces la relación pasa a ser lo primordial frente a la substancia. Entonces la libre apertura de Dios al mundo y a nosotros es lo que funda toda la substancialidad intramundana. El sentido del ser no es, pues, la substancia que subsiste en sí, sino el amor que se comunica" (Kasper, op. cit., 185). "Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que lo es la relación como categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la Trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un 'ser en sí' autárquico (substancia) ni un 'ser para sí' autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre sólo vive humanamente en las relaciones del yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido de su ser" (Ib., 330). Kl. Hemmerle (Ausgewählte Schriften II: Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Beiträge zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie, 2, Freiburg 1996) ya había hablado, en sus Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, de construir una nueva ontología trinitaria, cuyo centro fuera el darse, el amor. Esto correspondería a una acentuación del

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4) La Trinidad como proceso La filosofía hegeliana se presenta como proceso, como explicitación progresiva y dialéctica (negación de la negación, que subsume) de lo que siempre de alguna forma ha estado implicado, como desenvolvimiento de la totalidad, del espíritu. Es lo típico de la vida, que siempre es total y evoluciona desde dentro. Y el grado supremo de la vida es la autoconciencia. La filosofía hegeliana es pues el despliegue de la autoconciencia hacia la plenitud de llegar a sí misma (universal concreto), pasando por todas sus posibilidades. Diríamos nosotros, llegar en una 'ingenuidad segunda', devenida. Este despliegue absoluto abarca la totalidad, también toda la historia humana y, por supuesto, a Dios, el absoluto. Es como si Dios (en un despliegue vital) se pensara a sí mismo en una conciencia finita. A lo largo del proceso, el 'concepto' de espíritu, que terminará en espíritu absoluto, se va aclarando: esta conceptualización en movimiento es muy distinta a los conceptos claros y distintos de Descartes. Se trata de un prometeico esfuerzo del 'concepto' que quiere dar cuenta de toda la realidad y su desarrollo, y se descubre como 'espíritu'. Este desenvolvimiento explica, a su manera, el problema del uno y del múltiple, con un lejano parecido a un cierto platonismo (y su mundo de las ideas), en cuanto se parte de la unidad y se vuelve a ella. También se va esclareciendo lo que ya se tenía. Pero no está centrado en cierta objetividad, como el platonismo, sino en la autoconciencia y su desenvolvimiento, más allá de la división entre subjetivo y objetivo. Pero esta concepción unitaria pareciera, según algunos1, desvirtuar o minusvalorar la diferencia (y la libertad), que se convierte en paso hacia la síntesis superior, que la sublima. Puede dar la impresión de una pluralidad que pierde realismo ante un autodespliegue. La revelación cristiana, en cambio, establece y conserva la trascendental verbo, de la acción, del acontecer, por sobre la substancia. Y en la dinámica del suceder, del proceso, no se eliminan ninguno de los polos de tensión, sino que en cada uno de ellos está la totalidad, aunque de diversa manera. Nosotros diríamos que en esta tierra la pluralidad creada es movimiento (proviniendo del movimiento y continuándolo), lo que refleja no sólo el libre darse de Dios al mundo sino también las procesiones trinitarias. Obviamente que el fluir de lo creado se diferencia de Dios, en cuanto éste es acto puro, etc. Dice, entre otras cosas, este autor (Ausgewälte..., 141): "Este movimiento [que es el mismo amor] es el ritmo del ser; es el ritmo del dar, que se da a sí mismo". "La palabra clave de un tal pensar ya no es más el substantivo sino el verbo" (Ib.). "En cada polo está todo el proceso (Vorgang) y todo el proceso es el ser de cada uno de los polos. Los polos se distinguen entre ellos por la forma como todo el proceso surge de ellos y ellos de él. Pero esta diferencia de los polos en el proceso, es la diferenciación del proceso mismo, quiere decir su concatenación de la que él recibe unidad y diferenciabilidad, estructura" (Ib., 143). "Consistencia (Bestand), ser sí mismo, diferenciarse, no son puntos finales, puntos finales en que el suceder concluya. Ellos son más bien fronteras en las que el suceder refluye en sí; son 'piel' que abraza la unidad llena de tensión de un suceder... Superación y vuelta atrás se provocan mutuamente. Lo que sólo irrumpe hacia sí mismo, no llega a sí mismo; lo que sólo irrumpe desde sí hacia afuera no llega al otro, porque no lleva nada al otro, porque él no se da al otro" (Ib., 146). "Todo se plenifica y hace culminar lo suyo más propio en cuanto entra en su relacionalidad, en su ir más allá de sí mismo, en tenerse a sí mismo al darse, en su hacia otro y para otro" (Ib., 151). "Si el amor... es lo permanente, si salir de sí mismo es ir hacia sí, si el desposeimiento es el acceso al ser, entonces cada uno de los indeducibles polos, que parecían excluirse el uno al otro, se pertenecen mutuamente, sin que se nivelen recíprocamente. Este hacia otro y desde otro se muestra, por cierto, sólo en la realización, sólo en la relacionalidad verbal y no en el aislamiento substantivo" (Ib., 154s). "Si darse es el comienzo puro, entonces se solucionan las falsas alternativas. Darse es irrupción, es salir de sí mismo. En esto tiene el darse justamente su identidad, en esto permanece él" (Ib., 155). "La radicalidad de ir más allá de sí y por eso mismo estar en sí, en ningún sitio es más observable que en la doctrina de las procesiones intratrinitarias. Recuérdese aquí el pensamiento de Buenaventura sobre Dios como la bondad altísima, cuyo permanecer en sí es puro fluir de sí (Selbstströmung) (Ib., 156). 1 Según otros, la síntesis superior no pretende minusvalorar la diferencia, como en el pensamiento del primer Schelling, sino todo lo contrario, mantenerla en la síntesis superior. Lo que sí es cierto es que Hegel niega la trascendencia absoluta de Dios, así como la gratuidad de la creación, en la medida que se entiende como separación y contingencia, respectivamente.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO diferencia entre creatura y creador, fundamento éste de la pluralidad de las creaturas. Dios, de quien se sale y a quien se vuelve, es experimentado, en su gratuidad, como el absoluto trascendente, fundamento de la libertad humana, a cuya imagen fue hecho el hombre. La creación no es, pues, una autoexplicitación o un desenvolvimiento de Dios: es un acto trascendente de amor gratuito. Por esto la libre unión con Dios en el desposeimiento de sí mismo, contraria a la autoposesividad integrativa del concepto hegeliano (que no salva), constituye la total felicidad para el hombre. Además el hegelianismo parte de la unidad del espíritu en la autoconciencia1, pero la explicación cristiana, en cambio, parte del Dios uno y trino: la distinción ya está en Dios. Entre la concepción cristiana y el hegelianismo hay un parecido en cuanto al dinamismo del proceso y a algunas de sus sucesivas figuras. Pero la palabra 'proceso' aplicada a Dios sólo quiere decir las procesiones trinitarias, y no tiene nada que ver con lo inacabado. El mundo, por tanto, no sólo es reflejo de Dios, sino, en cierto sentido con un salto infinito, continuación de un proceso, un proceso que, según el cristianismo (plan de Dios), tiene futuro. Algunos teólogos tienden a implicar la redención dentro de la Trinidad inmanente haciendo de la pasión un drama entre el Padre y el Hijo, con una especie de cuasi crisis y de superación respectiva por la resurrección, el Espíritu manteniendo la unión. Pero la pasión viene tanto de la amorosa entrega del Hijo por el Padre como de la autoentrega de éste en su amor sin medida; y el drama está entre el hombre y Dios. Así la salvación es nuestra. Y el grito de abandono en la cruz es el de nuestra nueva cabeza y único mediador, el hombre Cristo Jesús. Esto no niega que haya un dolor que 'afecte' la persona del Logos2, porque Cristo es uno y el mismo, pero sin mezcla de lo divino y de lo humano. Es verdad que Dios muere en la cruz y así nos salva, pero muere en cuanto hombre.3 Otros tal vez quisieran implicar al mundo en el 'proceso' de la Trinidad inmanente, que llegaría a su plenitud al final, cuando Dios sea todo en todos. Es verdad que esa es la plenitud del reino de Dios y que Dios siempre será Dios para los hombres. Pero eso se debe a una gratuita decisión de Dios en un salto infinito hacia nosostros, sus creaturas. Y aunque se nos una en la encarnación y nos trinitarice, no se mezcla. Así permanece trascendente.4 Y esa es la verdadera salvación que anhelamos existencialmente: unión al trascendente 5 sin desaparecer nosotros, creaturas agraciadas. Gracias a que Dios es trino, puede ser, en la máxima inmanencia, máxima trascendencia. 5) La Trinidad entre la unidad y la pluralidad 1 Esto no niega que Hegel haya tenido una cierta vivencia cristiana. Así trata de integrar la Trinidad dentro de su

sistema. "En el Espíritu (Santo) sucede la vuelta de Dios hacia sí mismo, el que en otro respecto a sí -en el hombre Jesucristo- es totalmente él mismo y, sin embargo, en otro; este estar de otra forma (Anderssein) es 'subsumido' (aufgehoben) -según el múltiple sentido de esta palabra- en el Espíritu Santo; Dios está en él reconciliado consigo mismo y así es entonces auténtico espíritu absoluto" (Werbick sobre Hegel, Trinitätslehre, 560). 2 Y también hay un dolor en la persona del Padre que entrega al Hijo. Pero es un dolor en la plenitud del amor, que no es signo de imperfección y que es producido por el rechazo del hombre. Dice Juan Pablo II: "Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre, que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inexcrutable e indecible 'dolor' de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado" (Dominum et vivificantem, 39) 3 Aunque gracias a que es Dios, esa muerte nos salva. 4 Según O'Donnell (op. cit., 170-172), siguiendo a Balthasar, Dios, en cierto sentido, se deja enriquecer por sus creaturas. 5 La plenitud de la Trinidad inmanente también es trascendente respecto a todo proceso histórico: si está al final, está al comienzo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Estamos iluminando el mundo plural y unitario desde la Trinidad, que es su condición de posibilidad. Pero antes de seguir es bueno detenernos para esquematizar las desviaciones (y sus correctivos) a que nos puede llevar lo contrario: el mirar la Trinidad desde el mundo, desde nuestra manera de pensar los problemas del uno y del múltiple. O dicho más simplemente, se trata de esquematizar algunas tensiones que encontramos al pensar nosotros la Trinidad. Se cae en exceso al insistir demasiado en un polo de la tensión, olvidando un poco el otro. El primer problema que surge en el horizonte actual es un cierta exageración, por así llamarla de tendencia 'triteísta', de la distinción en la Trinidad. No se trata de un triteísmo declarado, lo que sería absurdo para la fe cristiana, heredera de la fe judía en el único Dios y que tan duramente combatió el politeísmo, sino de una pendiente hacia él por la forma de hablar o por las implicancias que pueden sugerir las imágenes usadas. Pensar la Trinidad como tres personas que entran en relación (en vez de constituidas por las relaciones mutuas), como tres subjetividades en el sentido de centros de autoconciencia con sus respectivas libertades (en vez de tres modos de poseer la única autoconciencia y libertad), me parecería estar en una pendiente hacia el triteísmo. Hacia éste puede también inducir nuestro lenguaje dogmático que habla de 'tres personas' como si hubiera algo repetible en Dios1, como si persona fuera un concepto específico en Dios que se individuara triteísticamente (como cuando digo 'tres hombres', refiriéndome a Pedro, Pablo y Andrés). No hay que olvidar que Agustín dice 'tres personas' respecto a la Trinidad para no quedarse callado.2 Y en este caso, persona connotaría sólamente aquello por lo que cada una es distinta de las otras dos, sin añadir nada más. Es diferente, en la oposición de relaciones, la forma de atribuir 'persona' al Padre, de la atribución al Hijo y de la atribución al Espíritu. El triteísmo, como todo politeísmo, evacúa la trascendencia del Dios absoluto, omnipotente, etc. Al haber tres independientes se autolimitan entre ellos, perdiendo la absolutez y trascendencia. Sería como un triunvirato, sería la victoria de la pluralidad sobre la unidad. Como correctivo a esta tendencia no destacamos tanto la única esencia de Dios, lo que corresponde a una reflexión más abstracta y menos vital (nadie reza o pide la salvación a la esencia sino a personas), sino la monarquía del Padre.3 Ponemos, pues, la unidad prioritariamente en el Padre, principio de toda la divinidad.4 La unidad está en el Padre, porque todo brota de él y permanece en él (actos nocionales inmanentes y perijóresis5), porque el comunica al Hijo todo menos ser Padre, siendo así Padre en grado máximo. El es 1 Con todo, si son tres, debe decirse 'persona' de los tres, conforme a la razón que nos enseña que Dios es 'personal'.

Dice Kasper: "Porque en Dios no sólo la unidad es siempre mayor que en el mundo finito, sino que también lo es la diversidad. En otros términos: no a pesar de ser Dios una unidad absoluta, indivisa, sino porque lo es, puede e incluso debe ser diversidad infinita, justamente porque posibilita unas diferencias personales que la subsistencia de la única naturaleza divina realiza cada vez en una diversidad infinita" (op. cit., 322). 2 De Trin, V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p. 217; VII, 4 (9), 118-135, CChL 50, p 259; VII, 6 (11) 28-33, CChL 50, p. 262. 3 Contrapuesto al 'Dios uno' de muchos Occidentales que destacan la única esencia de Dios, los Orientales parten de las tres personas divinas, cuya unidad se manifiesta en la perijóresis, pero a la vez insisten en la monarquía del Padre. Cf. S. Zañartu, La monarquía del Padre, Anales de Teología [U.C. de la Santísima Concepción] 1(1999)115-131. 4 Cf. DH 525. 5 "La doctrina de la perijóresis es de la máxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque excluye cualquier triteísmo y cualquier modalismo. Las tres personas 'no se mezclan ni se separan', para emplear una expresión cristológica. A nivel especulativo, la unidad perijorética de la Trinidad da lugar a un modelo de unidad entre Jesucrito y el hombre (Jn 14, 20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres...A mayor unidad corresponde mayor autonomía como, a la inversa, la verdadera autonomía sólo se puede realizar mediante y en la unidad del amor." (Kasper, op. cit., 323s). La mutua inhabitación y compenetración es un reflejo, por así decirlo, de la única esencia que son igualmente los tres, o al revés.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO el garante de la unidad. Es la fuente sin fuente, que 'comparte' con los otros dos: su misma y única esencia divina. Pero esta monarquía del Padre también se puede prestar a desviación, si se conciben hipóstasis que van decayendo en la divinidad (subordinacionismo, que correspondía a las escalas descendentes platónicas y gnósticas), peligro que queda excluido por la profunda recepción del consubstancial de Nicea y Constantinopla I en la fe cristiana, y por la desaparición cultural de esas categorías subordinacionistas. Esta misma exclusión de la salida subordinacionista contribuye al peligro de la pendiente de desviación triteísta, que veíamos antes. Pero también hay otra desviación posible de la monarquía del Padre, y ésta sí que es actual. Se trata de un tipo de modalismo por autodespliegue del Padre, que después vuelve a recogerse en sí mismo. Por así decirlo, Dios en su desarrollo termina comiéndose (subsumiendo) sus propias producciones, porque la distinción de personas en él no era real. Sería la victoria de la unidad sobre la distinción. A esto puede prestarse un poco la explicación de la Trinidad como un autoconocimiento y un autoamor de Dios, o como una autoconciencia, sujeto o persona absoluta (no constituida en y por la relación al Hijo y al Espíritu), que se autoproyecta sin terminar de salir de sí mismo. Esta imagen de monarca absoluto (no en relación) puede ser percibida como amenazante y oprimente para el hombre. Este Dios monarca absoluto (con despliegue y repliegue) no es ciertamente el Dios de la fe cristiana donde tan claramente se distingue del Padre su Hijo que muere en la cruz. La distinción en Dios es real, aunque relativa. Y el rostro del Padre sólo se perfila en la relación mutua a (en el enfrente de) el Hijo y (por el Hijo) al Espíritu. El Padre sólo es Dios siendo Padre y es Padre porque engendra un Hijo. Pero, misterio incomprensible, no hay nada en Dios (esencia) que no sea trino y nada en la Trinidad que no sea Dios. En resumen, para que haya Padre (y monarquía) se necesitan Hijo y Espíritu, como personas realmente distintas. Las tres personas se constituyen distintas por la oposición de relaciones. Creo que la explicación de Ricardo de San Víctor de que el amor entre el Padre y el Hijo, como caridad perfecta, "necesita" abrirse al tercero, al condilecto (Espíritu) corresponde al sentido de la fe.1 Dicho de otra forma, la procesión del Espíritu condiciona la del Hijo, le da a ésta su perfección trinitaria. El Padre del Hijo no lo engendra a éste, sino espirando a través de él2 el Espíritu. El Espíritu es el don del amor del Padre al Hijo, que, por así decirlo, pasando por éste se constituye en persona. Así Jesús de Nazaret está totalmente vuelto hacia su Padre. Con una u otra explicación, el Espíritu es como la perfección, coronación, de la Trinidad. No podríamos entender a nuestro Dios sin la coronación del Espíritu como distinto. Desde nuestra experiencia cristiana no podemos pensar la persona sin la relación y el amor, no podemos pensar a Dios sino trinitario. En breve, contra la pendiente triteísta hay que afirmar la unidad en la monarquía del Padre más que la consubstancialidad de los tres (lo que era contra el antiguo 1 Dicho de una manera, en parte más tradicional, el Padre y el Hijo en la única espiración son un único espirador (en eso

no hay oposición de relaciones). Y como son dos espirantes, son un 'nosotros' activo, al que corresponde el Espíritu (espiración pasiva), llamado por H. Mühlen un 'nosotros' pasivo (Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: ICH-DU-WIR (Münsterische Beiträge zur Theologie, 26), 4 ed., Münster 1966). Por eso el Espíritu, como una especie de fruto de esa unidad, es el nexo entre ambos, el amor, lo común a nivel personal. Corona, en cierto sentido, el amor del Padre e Hijo. Pero esa unidad del 'nosotros', por decirlo así, no es homogénea, porque en ella está inscrita la monarquía del Padre. Así el Espíritu procede principalmente (originariamente) del Padre (mediatamente o por el Hijo, porque el Padre le comunica al Hijo el espirar) y comúnmente (en común) de ambos (inmediatamente de ambos). Dios se autoconoce y ama esencialmente, pero el Hijo es el autoconocimiento como expresado, engendrado, y el Espíritu el amor como procedido. 2 De otra forma se expresa González, op. cit., 160s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO subordinacionismo); y contra la monarquía absoluta (modalismo de tipo 'hegeliano') hay que afirmar la verdadera paternidad del Padre que hace y exige la distinción real, y la dinámica del amor perfecto entre el Padre y el Hijo. Es propio de Dios (el Padre) (incomprensible para nosotros) poder engendrar o espirar personas distintas en la unidad del único Dios, y así tener un Hijo y un Espíritu consubstanciales. En general, si se parte de los tres, lógicamente puede menoscabarse la unidad; y si se parte de la unidad, puede menoscabarse la Trinidad.1 Lo mejor para mí, por tanto, es partir de la verdadera monarquía del (verdadero) Padre, que implica la unidad y la Trinidad. Recordemos que así fue el proceso de la revelación bíblica: el Dios del Antiguo Testamento envió a su Hijo y dio su Espíritu en el Nuevo Testamento. Si decae la paternidad, decae la filiación, etc., y debiera decaer la Trinidad en sus relaciones concretas. Y el que los tres sean 'personas' es una explicitación inculturada posterior. Para hablar ahora de la autoconciencia y libertad de las personas, sin derivar hacia una pendiente triteísta o a una sola persona absoluta que se autodesenvuelve, apliquemos las mismas normas del lenguaje de Santo Tomás2: los substantivos se dicen de los tres en singular, porque el substantivo se refiere primariamente a la esencia; y los adjetivos se dicen de los tres en plural, porque éstos califican primariamente a las personas. Así hay una sola omnipotencia, pero tres omnipotentes. Es decir, cada uno de los sujetos de la Trinidad (sujeto parecería ser lo que más corresponde a la persona definida en el dogma trinitario en la antigüedad; los modernos pueden hablar de 'centros' de autoposesión) 3 poseen o comparten la misma y total omnipotencia, sabiduría, etc, cada uno a su manera. Así también hay una sola inteligencia en Dios, voluntad, amor, libertad, ciencia y autoconciencia; pero tres inteligentes, que quieren y aman, tres libres, tres que tienen ciencia, tres autoconscientes. La conciencia, por sobre la ciencia, implica también cierto conocimiento del propio sujeto. Todos nuestros actos humanos son conscientes. Pero en nuestra experiencia humana no podemos objetivizar del todo ese sujeto cognoscente. Si ponemos el yo como objeto tratando de centrar nuestra atención en él, nos desdoblamos de nuevo y el polo subjetivo vuelve a surgir, por así decirlo, más atrás. Hay un yo que está tratando de conocer a un yo (a sí mismo), que a su vez conoce un objeto, supongamos, externo. Y así el proceso puede ir al infinito, porque jamás podremos capturar, convertir en simple objeto, al yo sujeto, que siempre se nos escapa. No somos transparentes a nosotros mismos; existe un repliegue no translúcido. Creemos que esto no es así en Dios, donde en la autoconciencia reina la transparencia total, y en ese sentido todo lo subjetivo sería como objetivo, diríamos en nuestro lenguaje. Esto nos puede quizás ayudar a vislumbrar la posibilidad del misterio de la autoconciencia divina (y de los tres autoconscientes), en que la relación (sin el repliegue 'egoísta' del yo en las personas) es totalmente donativa y receptiva,

1 Werbick (Trinitätslehre, 539), después de haber contrapuesto la tendencia monosubjetiva de la clásica ilustración

psicológica (autoconocimiento y amor) con la interpersonal del amor, dice con Balthasar: "Los intentos de iluminar el misterio trinitario "no pueden hacer surgir lo común (que se eleva más allá) respecto a una convergencia de dos imágenes mundanas de la Trinidad, no integrables... El modelo interpersonal no puede alcanzar la unidad substancial de Dios; y el modelo intrapersonal no puede presentar el real y permanente 'enfrente' de las hipóstasis en Dios" (Theologik , II, 35)". Werbick destaca que son complementarias. Pensamos que la limitación de la mente humana es la que nos obliga a partir de uno u otro polo, siendo ambos igualmente originarios. Nuestra propuesta es partir de la monarquía del Padre, donde están contenidos ambos. 2 ST, I, 39, 3. 3 El concepto de persona como relatio subsistens, de Tomás, según Werbick (Trinitätslehere, 547), nos advierte que "tampoco se deben entender como tres independientes centros de actos"

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO p. e. paternal y filial, respecto a la única esencia divina.1 Recordemos que en la Trinidad no hay ni tuyo ni mío.2 Tampoco pareciera existir un diálogo en la Trinidad inmanente, en el sentido estricto que los humanos damos a esta palabra. Permítaseme una disgresión. Los Padres griegos, así como hablaron de tres hipóstasis o personas, también hablaron de tres modos de subsistencia (trópoi tes hypárxeos). La única realidad divina subsiste de tres modos diferentes (paternal, filial y espiradamente) o la única esencia divina es poseída en tres formas diferentes. Este vocabulario tiene la ventaja y la desventaja de no implicarse directamente con los problemas de la autoconciencia, propios de la palabra 'persona' en la cultura moderna.3 Porque la palabra 'persona' ha pasado de ser el sujeto (en lo racional) a implicar también la subjetividad moderna. Esto es una riqueza, que va con la intersubjetividad y la relación en nuestro mundo actual. Recordemos que Santo Tomás había definido la persona en Dios por la oposición de relaciones. Pero presenta el problema de que aplicado a la trinidad, se la pueda concebir como triteísta, en forma larvada. Esto es lo que nos llevó a explicar lo de una autoconciencia y tres autoconscientes. Autores como G. Greshake4, que quieren destacar la comunión trinitaria como modelo de la sociedad humana y eclesial, insisten en el mutuo diálogo, dar y recibir de las personas, en la necesidad intersubjetiva de la mutua relación para ser persona, dejando a un lado las procesiones (de origen). Así arrinconan la monarquía del Padre, porque los tres, en cuanto personas abstractas, desempeñan el mismo rol de dar y recibir. Siguiendo la línea dialógica, reaccionan contra la concepción de persona como sujeto absoluto y autárquico, según la modernidad, que pudiera ser el Padre. Pero, ¿hasta dónde esta concepción dialógica no es un antropomorfismo, una transposición al trascendente de la pluralidad humana creada? Nosotros ciertamente constatamos el diálogo y la obediencia de Cristo con su Padre en los Evangelios.5 Pero el diálogo de Cristo es del Verbo encarnado y que en 1 "Así no resta sino decir que en la Trinidad hay tres sujetos conscientes unos de otros en virtud de una misma

conciencia que es 'poseída' en cada caso de modo diferente por los tres sujetos" (citando a Lonergan, Kasper, El Dios, 329, en traducción corregida según original). W J. Hill (The Three-Personed God. The Trinity as Mystery of Salvation, Washington 1982, p. 272) se expresa sí: "Los miembros de la Trinidad ahora son vistos como constituyentes de una comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros de una vida divina consciente. Cada persona está constituida por lo que análogamente se puede llamar un 'yo', consciente (in selfawareness) de su propia identidad única, pero sólo por el camino de la relación a las otras dos personas como no sí mismo: en verdad, es en virtud de esta libre interacción, donde cada persona se dispone a sí misma respecto a las otras conociendo y amando, que cada persona logra su identidad única". F. Bourassa (Personne et conscience en théologie trinitaire, p. 719, Gregorianum 55(1974)471493; 677-720) distingue entre actos esenciales y nocionales. "Conciencia en Dios es así tanto un acto esencial de conocimiento y amor, común a las tres Personas, como conciencia personal, ejercitada por cada Persona, como conciencia de sí misma, de acuerdo con la acción 'personal' de cada una, que es infinitamente consciente y libre, como el puro surgir del Amor, en la más perfecta reciprocidad". 2 Cf. Jn 16, 15; 17, 10. 3 También tiene la ventaja de no insinuar la multiplicación de la esencia, como lo hace 'tres personas'. La hipóstasis griega tampoco implica directamente los problemas del moderno concepto de persona. 4 Op. cit. Este autor va mostrando un temor excesivo a que una concepción monoteísta no verdaderamente trinitaria conduzca a que el uno, como una especie de sujeto absoluto y arbitrario, esclavice la pluralidad. Teme que el dominio de la unidad sobre la pluralidad en el concepto se traduzca en una praxis totalitaria (p. e. Ib., III, 1, 1). Hay otros autores que quieren, por así decirlo, personalizar más la vida trinitaria en el amor interpersonal, arrinconando para ello la esencia divina. Olvidan que el Padre es un alguien y que, por tanto, implica un algo, que es justamente la esencia divina. Lo mismo podemos decir del Hijo. Y ese algo es lo que el Padre da al Hijo, porque le da todo menos ser Padre. Por supuesto que ese algo puede ser llamado el amor infinito, en el sentido esencial. Ahora, es un amor totalmente personal en cuanto las personas en Dios no tienen la esencia (el amor) sino que son eso. 5 El Espíritu Santo no aparece dialogando con Dios en el N. T., salvo a nombre nuestro en Ga 4, 6 (cf. Ap 22, 17).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO esto 'refleja' al Verbo desde la eternidad vuelto hacia el Padre. Lo de Jesús es, por así decirlo, como una refracción de la eternidad intratrinitaria, como una extensión debida a que pasa por la cierta multiplicidad de su naturaleza humana y su respectiva conciencia (que es creada)1, a que pasa por la historia Esto muestra la distinción en Dios y que el Verbo de Dios está vuelto desde siempre hacia el Padre, de quien recibe todo amorosamente. Pero no podemos proyectar el diálogo humano tal cual a la Trinidad eterna. Entonces, ¿qué hace el Hijo en la eternidad, a nivel nocional trinitario, respecto al Padre? La fe nos dice que, más allá de la pasividad y actividad, fundamentalmente nace recibiendo todo del Padre y es plenísimamente Hijo para su Padre.2 Llama la atención en esta posición de Greshake el que parece arrinconarse lo que dice la Revelación sobre Dios3 y las procesiones (el Padre que genera al Hijo y envía por medio de Cristo al Espíritu Santo) para centrarse en el ser persona en cuanto tal, entendiendo por persona lo que la actualidad, con mucha verdad y hermosura, comprende respecto a la persona humana.4 Es bueno recordar que la palabra persona ha sido aplicada sólo posteriormente a los tres de la Trinidad y que dado el mismo uso actual, hay teólogos que preferirían que no se usara sin correctivos (cf. Barth y Rahner). Igualmente llama la atención su contraposición entre el centrarse en la communio de las personas, en sus relaciones mutuas y el centrarse en las procesiones, que son justamente las que producen, por así decirlo, las relaciones, que a su vez, en su oposición, constituyen las tres personas distintas.5 Y en este aspecto nos preguntamos si se opone lo dialógico, analógicamente tomado, a las procesiones. Finalmente, ¿a qué persona se reza, cuando uno se dirige a 1 La finitud necesita de un diálogo más explícito, porque la distancia es infinitamente mayor. 2 Kasper explaya de la siguiente manera: "Pero, dado que en Dios no sólo la unidad, sino también la diferencia y, por

tanto, la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas no son menos, sino infinitamente más dialógicas que las personas humanas. Las personas divinas no sólo están en diálogo, sino que son diálogo. El Padre es pura autoexpresión y alocución al Hijo, su palabra; el Hijo es todo oídos frente al Padre y, por tanto, pura realización de su envío; y el Espíritu Santo es pura recepción, puro don. Estas relaciones personales son recíprocas, mas no intercambiables. El Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el Padre mediante el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espíritu Santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que habla, ni el Espíritu Santo es el donante. De ahí no se sigue que no haya un tú recíproco. La respuesta obediente y la gratitud es también un decir 'tú', que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en Dios y entre las personas divinas hay, no 'a pesar de', sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una interrrelacionalidad e interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres" (op. cit., 330). 3 J. Moltmann en su libro Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios (Verdad e Imagen, 80, Salamanca 1983) quiere partir de la Trinidad económica, de los tres que actúan en el N. T., pero olvida el hecho que el único Dios es el Padre (según el N. T.), y la progresiva toma de conciencia de la divinidad de Jesús y de la distinción del Espíritu. Como que diera por obvio el dogma de la igualdad de los tres a nivel neotestamentario. Este mismo autor teme que de la monarquía del Padre se pase a legitimar los regímenes absolutistas: un Dios, un rey, un pueblo. Pero esto no pasó con la realeza de Israel, donde al rey se contraponía el profeta, ni en la Edad Media, ni en las dictaduras militares actuales. Al emperador se opuso el obispo Ambrosio. Es verdad que los hombres de los regímenes absolutistas con facilidad tienden a legitimarlos con concepciones filosóficas y religiosas, lo que a su vez debería moderarlos en el uso del poder. Así es el hombre en su pretensión de legitimación. Pero nos podemos preguntar si las legitimaciones son procesos anteriores o más bien posteriores (no tan determinantes) a las instauraciones, por otras razones, de los regímenes, aunque los refuercen. Pero, aún si fuera cierto, habría que decir que el único Dios es de tal forma trascendente que, por constraste, iguala fundamentalmente a los hombres; además es el Padre del crucificado. Por lo demás, la monarquía divina implica la igualdad de los tres. Finalmente, la escatología cristiana vuelve provisorios todos los poderes políticos. 4 Recordemos que Tomás en la Summa trata primero de las personas trinitarias en general y después de cada una de ellas en particular. 5 Las personas según Tomás, igual que la communio según Greshake, se identifican con la única esencia.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Dios, en el esquema de Greshake? Esto no quita que el análisis que nos presenta de la persona humana como constituida en el diálogo y por la relación sea muy verdadero, lo que permite aplicar, en parte, a la persona humana lo que Tomás ya había dicho de la persona divina (relación en cuanto subsistente). Así se ve un mayor reflejo de las personas divinas y su Trinidad en las personas humanas y su comunidad. Pero las procesiones, que parecen arrinconadas, iluminan mejor la relación del hombre con Dios. 6) La Trinidad como arquetipo: comunidad trinitaria y monarquía del Padre1 Muchos autores insisten en que la Trinidad es el modelo de la vida comunitaria y temen, en cambio, que la monarquía del Padre proyecte autoritarismo a las relaciones humanas. ¿Pero, acaso la monarquía del Padre, bien entendida, no lleva a la comundiad de hermanos, de hijos de un mismo Padre? ¿Acaso no es esta verdad central en el Nuevo Testamento? La comunidad trinitaria y la monarquía del Padre, ¿no serán dos enfoques complementarios del mismo prototipo? Es verdad que la comunidad trinitaria (en su perijóresis) es arquetipo de la comunidad humana, de la sociedad civil y de la Iglesia.2 Nos dice el Génesis que Dios los creó hombre y mujer, a imagen de Dios los creó.3 Las tres personas divinas están implicadas entre sí de tal forma que no puede existir una sin las otras, comparten todo de tal forma, que son el único Dios, lo mismo (la naturaleza divina), aunque no él mismo, porque el Padre no es el Hijo, ni el Hijo el Padre, ni ellos el Espíritu. Ese compartir en las procesiones implica una cierta kénosis, kénosis que también se da en el hecho de recibir. Porque el Padre da todo al Hijo, menos el ser Padre, y así el Padre y el Hijo (o por el Hijo) al Espíritu. Por otro lado, el Espíritu Santo es visto como amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Todo esto puede iluminar mucho la convivencia humana y eclesial, creadas a imagen del Dios trino. Así el Padre, de quien toda paternidad desciende, puede enseñarnos a ser padres humanos en la kénosis de la donación, el Hijo a ser hijos en la recepción amante y agradecida, y el Espíritu a ser vínculos de unión y libertad en la Iglesia y en la misión. Y los tres (el amante, el amado y el amor) a amar. Greshake4, que presenta la Trinidad como una communio de las tres personas en el dar y recibir, en que la total comunicación mutua refuerza, por así decirlo, la identidad de cada una de las personas, manifestándose ambas cosas en la perijóresis trinitaria5, ve la creación (incluyendo evolución e historia) como un reflejo de esta Trinidad viviente. La finalidad de la historia es realizar esa communio, lo que culminará cuando el Hijo entregue el reino al Padre y Dios sea todo en todos. "Así la communio, la trinitarización de la creación, el concurrir de los muchos y diversos a la unidad entre ellos y con Dios, es el 1 Los vestigios e imágenes de la Trinidad en el mundo los podemos reconocer desde la fe trinitaria. 2 La monarquía del Padre y la perfecta comunidad de los tres es prototipo de la Iglesia en esta tierra, que es jerárquica y, a

la vez, comunional. "Así aparece la Iglesia universal como 'pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo'" (LG, 4). "El supremo modelo y principio de este misterio (de unidad de la Iglesia) es la unidad del único Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo en la Trinidad de las personas" (UR, 2). "Más aun, el Señor Jesús... (Jn 17, 21s) insinúa alguna similitud entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza manifiesta que el hombre, que en la tierra es la única creatura que Dios ha querido por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por el sincero don de sí mismo" (GS, 24). 3 Gn 1, 27. 4 Op. cit., especialmente, II, cap. 1. 5 Pericóresis es una gran expresión de la unidad en la diversidad y viceversa.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO sentido y la meta de toda historia".1 Así quiso Dios realizarse como Trinidad.2 "El sí que Dios ha dicho a la creación es más bien el modo, libremente puesto, en el que Dios quiere realizarse a sí mismo, su ser (intra)trinitario. Y ciertamente de manera que, desde este libre sí, el Dios futuro no es otro (ni puede ser pensado) que el 'Dios de los hombres', como Dios que quiere realizar su propia vida de comunión no de otra forma sino en communio con las creaturas, y sin lo cual tampoco quiere realizar su divinidad".3 "Cuando el Hijo de Dios se hace hombre verdadero y el Espíritu se entreteje en la creación, y en ambos es vinculado con nosotros el Padre de nueva manera, así la hasta entonces Trinidad inmanente, desde su libertad divina, ha llegado a ser, del todo y para siempre, económica... Porque Dios en su extrema radicalidad y plena libertad quiso ser un 'Dios de los hombres', unió para siempre su propia y eterna identidad a la creación... y en su propio diálogo intratrinitario nosotros constitutivamente hemos sido asumidos como materia de diálogo".4 Pero, volviendo a lo nuestro, la comunidad trinitaria es también arquetipo, por la monarquía del Padre, que nos centra en Cristo, el Hijo. Con todo, recordemos primeramente que el Padre da todo a su Hijo, menos ser Padre, y así es, por así decirlo, el fundamento de la consubstancialidad y de la igualdad.5 Es decir, la monarquía del Padre no es anticomunitaria, sino que implica una comunidad de iguales (consubstanciales), como lo mostró el desarrollo del dogma. En él, no originado y fuente de todo, resplandece la absoluta gratuidad del amor. Pero esto no es lo central del arquetipo en cuanto proveniente de la monarquía del Padre, al que ahora nos estamos refiriendo. Porque éste no consiste en que haya una monarquía humana que refleje a la monarquía divina sino en que todos, unidos a Cristo por el Espíritu, somos hijos adoptivos del mismo Padre (del cual salimos y al cual volvemos), es decir, somos hermanos. El recibir, como personas, todo del mismo Padre nos hace hermanos igualándonos. Y ser hijos es nuestra salvación, nuestra divinización. Esta verdad, pues, es central en la revelación neotestamentaria. Así nuestro camino es ser como Cristo: seguirlo en su vida y en su pascua. Jesús nos advierte de no llamar a nadie 'padre' porque uno solo es nuestro Padre, el Padre Dios.6 En cambio, la definición de la consubstancialidad trinitaria (comunión de iguales) vino un tiempo después. Que reflejemos principalmente al Hijo, no impide que Dios Padre nos enseñe a ser verdaderos Padres, promotores y defensores de la vida. Pero esto es relativamente menos importante respecto a ser hijos de Dios, aunque podría ser como un área chica, con peculiar peso en la familia, donde somos a la vez hijos de una generación y padres de otra. Más fundamental en la sociedad, sin embargo, es la fraternidad, que nos iguala en los mismos derechos fundamentales. Porque la pluralidad humana, frente a Dios, está primeramente llamada a ser hermanos. 1 Ib., 296. 2 También dice (Ib., 242): "Dios se hace un enfrente (en el Hijo) en el mundo, y penetra en él (en el Espíritu Santo) y

permanece, sin embargo, elevado por sobre él (como Padre). 3 Ib., 227s. 4 Ib., 323s. 5 Dice L. F. Ladaria (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca 1998, p. 371): "Creo que si se entiende bien el sentido de la paternidad de la primera persona en la taxis intradivina se excluye el peligro del subordinacionismo, al subrayar las relaciones mutuas de los tres; también del modalismo, ya que no se parte del sujeto individual absoluto; y por último del triteísmo, ya que se reconoce en el Padre el principio único de la divinidad. Así en la persona del Padre está la fuente de la unidad y la de la Trinidad" 6 Mt 23, 9.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Es verdad que una sociedad necesita una autoridad para ser tal y que la autoridad viene de Dios, pero se debe ejercer al modo de Jesucristo, nuestro rey y hermano mayor. Y esto también en la Iglesia, donde la autoridad, representando el gratuito don de Dios, es jerárquica y comunicada por la ininterrumpida sucesión apostólica, pero viene más inmediatamente de Jesucristo servidor, pastor supremo, cabeza y esposo de la Iglesia, primogénito entre muchos hermanos.1 Finalmente, si no hubiere Trinidad, a cuya imagen está hecho el hombre, no tendríamos este valiosísimo modelo para gestar las relaciones de la multiplicidad humana. 7) Trinidad y lógica del ser plural. La Trinidad es el paradigma de la participación2, pero para conceptualizarla, en cuanto es posible a la mente humana, presenta una dificultad que tiene cierta semejanza con la de saber qué es la diferencia respecto a la predicación del ser. Pedro es ser, Andrés es ser, y sin embargo Pedro no es Andrés. El aristotelismo nos respondería que la diferencia también es ser, pero que 'ser' se dice de diversas maneras. Nosotros decimos que el Padre es Dios, que el Hijo es el mismo Dios (y Espíritu también), y sin embargo, el Padre y el Hijo difieren mutuamente: son distintos. La semejanza de estas dos lógicas de nuestro decir la Trinidad y la pluralidad, nos confirma que la Trinidad es un cierto fundamento de la pluralidad. En la Trinidad esta lógica es mucho más esplendorosa en su agudización, porque al Padre y al Hijo sólo los diferencia la oposición de relaciones, no así a Pedro y Andrés, que tienen substancias diferentes y participan diversamente del ser, como vimos antes. Este parecido en parte se explica porque a la Trinidad la hemos tratado de decir con nuestra lógica humana. 8) La pluralidad como epifanía de Dios para el creyente. "Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento proclama la obra de sus manos".3 La pluralidad es hermosa, porque refleja a Dios.4 Es hermosa en su finitud: la alegría del nacer, el colorido del otoño, el despojamiento del invierno (la dignidad del morir). Eso es lo propio nuestro en cuanto temporalidad. Es como una copia desplegada de la eternidad (plenitud de vida) en el tiempo. Y en él se juega la persona humana en su libertad y trascendencia. Es hermosa la historia en que nos encontramos con Dios salvador. Ignacio de Loyola 5 nos incita a ver cómo salen las cosas de manos de Dios, como pálidos reflejos, como huellas que nos hablan de él. Así nuestra belleza, sabiduría, amor y poder, provienen de su suma belleza, sabiduría, amor y poder, son reflejos del Hijo, del Espíritu y del Padre. Y Dios no sólo se refleja en las creaturas sino que también se nos da por su presencia y 'trabajo' en ellas, y con su providente actuación nos colma de dones en la historia de nuestras vidas. Pero más aún: él mismo se nos da, nos comunica su intimidad y nos hace participar en su vida trinitaria. Todo va marcado por la gratuidad del Padre, que reflejándose se prolonga, por así decirlo, en la entrega del Hijo y se nos da en el don de su Espíritu, el cual nos diviniza y nos introduce al abrazo trinitario del Padre, consumándonos en la unidad. Se nos da, pues, en Cristo Jesús y en su Espíritu, además de venir también el Padre a habitar 1 Cf. p. e. Mc 10, 45par; Hb 13, 20; 1P 5, 4; Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18; Ap 21, 2.9; Rm 8, 29. 2 De la verdadera comunidad. 3 Sal 19, 2. 4 Nuestro concepto de belleza siempre implica una cierta pluralidad. 5 EE., 234-237.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO en nosotros. En la cruz, bajo lo contrario, manifiesta Dios el esplendor de su gloria. El mundo plural es, pues, el despliegue epifánico de Dios, siendo la Trinidad su condición de posibilidad. El mundo, por tanto, no es 'caída' de tipo platónico ni autodesenvolvimiento hegeliano. Y más que 'naturaleza' aristotélica, es creación en proceso de divinización, es diálogo entre la libertad infinita de Dios y la respuesta del hombre libre, respuesta de amor o de pecado. El misterio del mal que acompaña al mundo y que no tratamos ahora, ha sido subsumido por la victoria de la pascua de Cristo, en la que participan los que la reciben y se salvan. 9) Conclusión La Trinidad esclarece nuestra comprensión de la pluralidad del mundo, en cuanto condición de posibilidad de la creación y redención, en cuanto paradigma de la communio e importancia fundamental de la relación. La Encarnación nos presenta la salvación que Dios nos regala integrándonos a él en máxima unidad, y en diferencia. La Trinidad nos centra en la comunidad de personas, de hermanos, cuyo arquetipo es. El mundo es creación esplendorosa, nucleado en torno a los hijos adoptivos de Dios. La Trinidad nos aclara la procedencia, sentido y destino del proceso del mundo amado por Dios, y hasta nos ayuda a aceptar la misteriosa lógica de la pluralidad. Mundo e historia en su pluralidad son, pues, proyecciones epifánicas del Dios trino y uno, y justamente por eso nos iluminan, a su vez, la distinción trinitaria en Dios, su dinamismo de procesión y unidad.

2) ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MISTERIO TRINITARIO ANTE LA UNIDAD Y LA PLURALIDAD1 1) El hombre en busca de unidad. Trataremos del Dios trascendente, que es uno. El Dios de Jesús es el Dios único de Dt 6, 4: "Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor" (Mc 12, 29; cf. 12, 32). La unicidad de Dios, herencia sagrada del Antiguo Testamento, será a menudo repetida en el Nuevo Testamento.2 Por otro lado, el hombre vive sumergido en la pluralidad, en el fragmento; es parte de esa pluralidad. Su vida en esta tierra es un momento del tiempo. Pasa como la hierba que ya está seca por la tarde.3 Somos un punto en el espacio entre billones de galaxias. ¡Señor!, "¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de Adán para que de él te cuides?"4 Somos como individuos perdidos en la inmensidad de la humanidad histórica y actual. Sin embargo, esta pequeñez en el espacio y en el tiempo, malograda por el pecado, está surcada por anhelos de infinito, de eternidad. Está siempre en busca de unidad, de su sentido respecto a la totalidad en que vive inmersa. Experimenta la multiplicidad y aspira a la unidad. En su desgarramiento, en sus dolores y fracasos, se siente salvada por el Dios trascendente, al que tiende con todo su ser: al Dios que está más allá de la contingencia de lo múltiple, el totalmente otro y, por eso, el único que la puede 1 De ninguna manera pretendemos presentar todas las consideraciones posibles, ni menos agotarlas, sino sólo seguir una

línea y esto en forma escueta, suponiendo, por lo demás, bien conocida la doctrina sobre la Trinidad. 2 Cf. S. Zañartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, pp. 212-214, en Sociedad Chilena de Teología, La Teología del tiempo, Santiago de Chile 1998, pp. 203-229. 3 Sal 90, 5s. 4 Sal 8, 5.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO realmente salvar. Ese Dios, como dijimos al comienzo, es justamente uno y único. Los dioses politeístas, que reflejan nuestra pluralidad cósmica, se autolimitan entre ellos y no son verdaderamente trascendentes. Son ídolos muertos, que no salvan. Respecto a los dioses griegos, afirmaba K. Rahner: "Los dioses griegos no son sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito (Homero), de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica. Ahora bien, esta realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las más diversas exigencias que en el corazón humano se entrecruzan, a menudo trágicamente, si bien allá arriba, en el mundo de los dioses, están unas frente a otras, libre y tranquilamente. De ahí el plural theoí, el politeísmo. Ante una realidad profunda que irrumpe con su ser espléndido en el mundo, el griego afirmará necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Los dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido".1 2) El Dios cristiano entre la unidad y la pluralidad Pero el Dios cristiano, el que realmente salva, no sólo es unidad, sino trinidad, distinción posibilitante de la realidad plural creada. La fe neotestamentaria que confiesa a Cristo como hijo unigénito del Padre2 y al Espíritu como el otro Paráclito 3 que nos diviniza, termina proclamando oficialmente, en torno al concilio de Constantinopla I (381), a un Dios en tres personas (hipóstasis) o tres personas de un solo Dios (Tri-unidad).4 Tres distintas relaciones subsistentes en la única esencia o naturaleza divina, dirá Tomás. Cada uno de los tres sujetos son la única naturaleza divina con su única inteligencia y voluntad. Pero este concepto de persona, creado por el cristianismo en contraposición a naturaleza racional, ha variado con la cultura moderna que ha integrado la subjetividad en él. Así, para el hombre actual, 'persona' es un centro de conciencia y libertad, que busca autorrealizarse. Pero si en Dios ponemos tres autoconciencias y tres libertades, correspondientes a tres personas según el concepto moderno, habría tres dioses. Para evitar sugerir esto en nuestra predicación, K. Barth habló de tres modos de ser, siguiendo en esto a los antiguos trópoi tês hypárxeos, y K. Rahner propuso complementar con tres modos distintos de subsistencia. Notamos de hecho en cierto lenguaje actual, una tendencia triteísta y el triteísmo evaporaría la trascendencia de Dios. Este peligro de la separación de los tres se dio antiguamente como subordinacionismo, porque a eso se prestaban las categorías plátonicas y gnósticas de una divinidad que se iba aminorando en su escala descendente. Esa desviación quedó excluida de la conciencia cristiana por el consubstancial 1 K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, p. 106, en Escritos de Teología, I, 3a. ed., Madrid 1967, pp93-166. Antes

había dicho: "Como el hombre, aun en el estado de naturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podrá desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único, trascendente y libre, que libremente actúa con él dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en última instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión extracristiana, en cuanto que está, y tiene que estar, bajo el signo teológico del pecado, interpretará necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Será politeísta, y se convertirá inevitablemente en panteísta siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafísico y religioso, por lo demás justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidará, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar históricamente en el mundo. Acabará convirtiéndose en adoración del mundo, en vez de obediencia al Dios único y vivo" (Ib., 99s). 2 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9. 3 Jn 14, 16. 4 Cf. Tomás, STh, I, 31, 1.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO (homooúsion) del Credo de Nicea (325). Y las categorías del subordinacionismo han desaparecido de la cultura. Pero el peligro ha permanecido latente al decir el misterio que siempre escapa a nuestras racionalizaciones, como si la palabra 'persona' fuera simplemente un universal que se concretiza en tres individuos diferentes. Pero, a su vez, siempre ha existido también el peligro contrario: el modalismo. Se trata de un Dios unipersonal que se revela con tres rostros diferentes o de tres modos diferentes. No hay, por tanto, una distinción real, aunque relativa, entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Así se los tildó de 'patripasianos": el Padre es el que padeció en la cruz. Al modalismo también se podría prestar una mala intelección de la comparación agustiniana y explicación tomista, si se llega a concebir a Dios como un solo sujeto (persona) absoluto que se autoconoce y autoama, en una especie de 'solipsismo' muy poco comunitario. A lo cual puede igualmente converger la insistencia latina en la única esencia divina, y en el tratado de Deo Uno que deja en las sombras del misterio la trinidad de personas. Opinaba K. Rahner, a este respecto: "De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, aún más, en una splendid isolation por la que el peligro de que sea tenido por falto de interés para la existencia religiosa se hace todavía mayor; parece como si todo lo que en Dios tiene importancia para nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De Deo uno"1 Esto puede verse reforzado en la época moderna por la concepción hegeliana de un Dios que se distingue de sí mismo en el Hijo y vuelve a sí mismo en el Espíritu, en un proceso dialéctico. Y muchos temen a este Dios, sujeto absoluto y a su posible arbitrariedad omnipotente, limitante de la autonomía y libertad humanas, tan apreciadas por el hombre actual. Recordemos que la anhelada autonomía ha ido de la mano con el proceso de secularización occidental. Nace, en parte como reacción contra la silueta amenazante del Dios arbitrario del Ockhamismo. Es reforzada por la revolución burguesa del hombre que se hace a sí mismo, dejando atrás la herencia de lo recibido, bastante determinante en el Antiguo Régimen. En el vertiginoso desarrollo actual científico técnico, en que se supervaloriza lo nuevo, el pasado y su sabiduría pesa menos. A esto viene a sumarse la toma de conciencia de los complejos antipaternos. Así se produce en algunos un fuerte rechazo al padre y a Dios. Porque, para ellos, afirmar al hombre y su libertad, es negar a Dios. Y entre los creyentes, contra el despliegue trinitario de un Dios sujeto absoluto, se consolida una comprensión de la Trinidad como la perfecta comunidad igualitaria, que en su perijóresis es una. A veces arrinconan la esencia una, en busca de una nueva ontología. Así se acercan al linde de la tendencia triteísta, de la que hablamos antes. En busca del prototipo y modelo de la comunidad sociopolítica y eclesial, reaccionan, pues, contra la monarquía del Padre, de la que hablaremos a continuación, porque temen que sirva de 1 Advertencias sobre el tratado dogmático 'De Trinitate", p. 113, en Escritos de Teología, IV, Madrid 1963, pp. 105-136.

Dice este autor en otra parte: "Todos estos datos no deben inducirnos a engaño: los critianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente 'monoteístas'. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada... Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto. En ese caso, Dios como (la única) persona se habría hecho hombre, y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explícitamente en nada más cuando confiesa su fe en la encarnación" (El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, p. 271, en Mysterium Salutis, II, 2a ed., Madrid, 1977, pp. 269-338). Y más adelante añade: "La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santísima Trinidad se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmática. Dicho en pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha acabado de exponer este tratado en la dogmática, no vuelve a aparecer nunca más" (Ib., 273).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO legitimación de las autoridades humanas despóticas, bajo el lema: un Dios, un monarca, un pueblo. Si la Iglesia antigua confesó la fe contra el subordinacionismo de Arrio y el modalismo de Sabelio, así ahora debemos confesarla sin desviarnos hacia el lenguaje triteísta ni hacia el sujeto absoluto, nuevo tipo de modalismo. La fe ortodoxa sigue estando, por tanto, entre la desviación unitaria y la plural. 3) La monarquía del Padre en el Nuevo Testamento Acabamos de destacar la tensión que atraviesa el misterio trinitario en su expresión1 y las desviaciones a que se presta. Pero además y sobre todo: ¿cómo vivir la fe?, ¿cómo predicar pastoralmente al Dios cristiano? Nuestra propuesta es volver más al lenguaje de la revelación neotestamentaria, sin olvidar por ello el desarrollo de la expresión y comprensión dogmática, los grandes concilios. Se trata de un problema de acentuación que nos permita vivir y testimoniar mejor la fe. En esta línea, en una conferencia dada anteriormente en este mismo Centro de Estudios2, hablábamos de la monarquía del Padre. Ciertamente no en el sentido de los herejes monarquianos (modalistas), sino mostrando que el Dios del Nuevo Testamento es el Padre de Jesús, quien nos lo envió (en y con su Espíritu). Así dice Jesús en la oración a su Padre: "La vida eterna consiste en que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Y Pablo replicará: "No hay para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del cual todo procede y para el cual somos, y un sólo Señor Jesucristo, por quien todo y también nosotros por él" (1Co 8, 6).3 Y este Dios, que resucitó a Jesús es el Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob4, el Dios único del Antiguo Testamento. ¿Cómo pudo la comunidad de los creyentes confesar la divinidad de Jesús, el Hijo, y la personalidad distinta del Espíritu de Dios y así llegar a la fórmula bautismal de Mt 28, 19, sin romper por esto la fe en el único Dios, el Padre? Respondíamos, en esa conferencia, que apoyada fundamentalmente en dos paradigmas conceptuales, ambos con raíces véterotestamentarias, por así llamarlos, el de asociación5 y el de desdoblamiento. El Padre asocia al Hijo resucitándolo y sentándolo a su derecha, conforme al Sal 110, 1.6 El Padre, que ya en el Antiguo Testamento obraba mediante su Palabra y su Espíritu, ahora en los últimos tiempos, envía a su Hijo (su Palabra) encarnado, quien es su imagen7, y nos da, mediante el resucitado, el don de su Espíritu, que nos diviniza, como dirán los Padres Alejandrinos. Por eso el Padre y el Hijo no son dos dioses, sino que, como Jesús exclama, son uno.8 Es decir, el hecho de que haya otros dos sujetos en Dios no rompe la monarquía del Padre sino que la refuerza, porque como dirá Ireneo, el Dios cristiano no necesita de 1 Mirado desde el uno y el múltiple. 2 S. Zañartu, La monarquía del Padre, Anales de Teología (Univ. Cat. de la Santísima Concepción) I, 2(1999)115-131. 3 "Al Dios único, nuestro Salvador, por Jesucristo Nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de todos los

tiempos, ahora y por siempre. Amén" (Jd 25). Cf. Ef 4, 6, etc. 4 Hch 3, 13. 5 Nos parece que el Credo de Nicea y Constantinopla I sigue fundamentalmente un esquema asociativo: un Dios, un Señor nacido del Padre y consubstancial, y el Espíritu que procede del Padre y que es coadorado y conglorificado. 6 Cf. Mt 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34s; 7, 55s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Flp 2, 9-11; Col 3, 1; Hb 1, 3.13; 8, 1; 12, 2; 1P 3, 22; Ap 3, 21. En Ap 22, 1.3 el trono será de Dios y del cordero sacrificado y victorioso. 7 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 12, 45; 14, 9. 8 Jn 10, 30. El Hijo en todo hace la voluntad del Padre.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO intermediarios para crear y salvar, porque tiene sus dos manos: el Hijo y el Espíritu.1 La 'monarquía' del Padre, tan querida por los cristianos orientales, significa una sola fuente, un solo principio (sin principio), de donde todo dimana y en cuya unidad todo permanece o hacia ella vuelve. Salida y retorno resumen la misión de Jesús, quien el último día entregará el reino al Padre y se le someterá para que Dios sea todo en todos2: "salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).3 "A él la gloria por los siglos de los siglos".4 Respecto a la relación de Cristo con el Padre, llega Pablo a escribir: "La cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer el varón, y la cabeza de Cristo, el Dios" (1Co 11, 3).5 Así los cristianos, respetando la monarquía, seguían confesando al único Dios, que es el Padre. Observemos que en la economía de la Encarnación, donde culmina la inmanencia de Dios, justamente éste se nos revela como Trinidad. Inmanencia y trascendencia son dos categorías claves en toda experiencia religiosa. Inmanencia en que Dios nos salva y nos toca, pero el que nos salva debe ser, para poder salvarnos, exactamente el trascendente, el totalmente Otro. En el Nuevo Testamento, la trascendencia se nos manifiesta sobre todo en el Padre (en correspondencia a la monarquía de éste), Dios inaccesible, a quien nunca nadie ha visto 6, de quien todo viene y a quien todo vuelve, como acabamos de ver. Con todo, el Padre es cercano en su creación y providencia, como lo anuncia Jesús; sufre con el hijo pródigo7 y nos entrega su propio Hijo y nos da su Espíritu, pasando así a ser nosotros sus hijos adoptivos.8 Es el abba.9 Si en el Padre descansa sobre todo la trascendencia, Cristo, el enviado y encarnado, es el Dios con nosotros (Emmanuel)10, perfecto en la divinidad y él mismo perfecto en la humanidad, como dirá Calcedonia11, el único mediador12, el que murió por nuestros pecados13, y al que nosotros nos vamos conformando.14 Y el Espíritu es el don de Dios15, que está en nuestros corazones16, ora a nombre nuestro17, nos conduce al Padre por Cristo 18. El Espíritu y Cristo representan el polo de la inmanencia del único Dios. Así somos salvados. En conclusión, gracias a que Dios es trinitario, puede ser tan inmanente a nosotros, en Cristo y el Espíritu,

1 Cf. Adv Haer, IV, 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; 7, 4; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4. 2 1Co 15, 24.28. 3 Cf. Jn 13, 3. 4 Ga 1, 5. Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ef 3, 21; Flp 4, 20; 1Tm 1, 17; 1P 4, 11; Ap 4, 9; 5, 13; 7, 12, etc. "Un Dios y Padre de todos,

que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6) 5 Cf. 1Co 3, 23. "El Padre es mayor que yo" (Jn 14, 28). 6 Jn 1, 18; 5, 37; 6, 46; Col 1, 15; 1Tm 1, 17; 6, 16; 1Jn 4, 12. Cf. Mt 11, 27par. 7 Lc 15, 11-32. Viene a morar en nosotros junto con el Hijo (Jn 14, 23). 8 Cf. p. e. Jn 1, 12; 11, 52; Rm 8, 15-17.19.21.23.29; Ga 4, 5-7; Ef 1, 5; Flp 2, 15; Hb 2, 10; 1Jn 3, 1s. 9 Mc 14, 36; Rm 8, 15; Ga 4, 6. 10 Mt 1, 23. Cf. Mt 28, 20. 11 Dz 148, DH 301. 12 1Tm 2, 5. Cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24. 13 1Co 15, 3. Cf. Ga 1, 4; Hb 9, 26; 10, 12; 1P 2, 24; 3, 18; 1Jn 4,10; Ap 1, 5, etc. 14 Cf. p. e. Rm 6, 4-9; 8, 29; 1,Co 15, 49; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 10s.21. 15 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. 16 2Co 1, 22; Ga 4, 6. 17 Rm 8, 26; Ga 4, 6. 18 Cf. Ef 2, 18.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO sin dejar por eso de ser trascendente (Padre). Hasta aquí la vital monarquía del Padre en el Nuevo Testamento 4) La monarquía del Padre frente a las dos desviaciones. Creemos que la 'monarquía del Padre' no sólo es lo que mejor corresponde a la mentalidad neotestamentaria, resguardando además la trascendencia de Dios, sino que sirve también para expresar la fe sin desviarnos ni hacia el triteísmo ni hacia el modalismo de tipo hegeliano. Al triteísmo se contrapone la unidad. Pero esa unidad no es mostrada en la esencia divina, como insisten muchos teólogos occidentales (lo que se presta a un desarrollo extrapolado del tratado De Deo uno, a lo que ya nos hemos referido), sino en la Persona del Padre, como gusta concebirlo la teología oriental. El Padre es la fuente de la divinidad1 unitaria (el es la divinidad, la cual él comunica totalmente al Hijo y al Espíritu), el garante de la unidad en la perfecta perijóresis. Pero, por otro lado y contra un modalismo 'hegeliano', no es el Dios temible, individuo absoluto que se autodesenvuelve, sino que es amor. Así da toda la divinidad al Hijo y al Espíritu, que le son consubstanciales. Esto es lo digno de Dios.2 Así el Padre es la fuente de la comunidad trinitaria, en su mutua inhabitación y compenetración. Más aún, el Padre sólo se constituye como tal en su relación al Hijo, gracias al Hijo.3 El ser la fuente originaria (mon-arquía) no inhibe, pues, en este caso, una perfecta comunidad (consubstancial), sino que la garantiza. Los Padres griegos que insisten en el Padre, a su vez destacan la comunidad de los tres. Partir del Padre, es partir de una persona y no de una esencia común. Cuando rezamos nos dirigimos a una persona. Y si rezamos a Dios sin connotar la persona, sería al Padre, el origen sin origen, a quien rezamos implícitamente.4 5) La Trinidad y la pluralidad creada y redimida. Las dos manos del Padre Habíamos comenzado esta presentación con el hombre fragmento de la pluralidad y sumergido en ella, que aspira a la unidad, que la intuye en el principio sin principio. Su 1 Cf. Dz 275, DH 525. 2 Todo hijo es consubstancial a su Padre, en sentido amplio: tiene su misma naturaleza específica. Pero en Dios esto

acontece con una naturaleza que es numéricamente única. 3 Que la primera persona en Dios sólo subsista como Padre (y espirador del Espíritu), lo que está condicionado por la relación al Hijo, sería una de las formas en que nuestras concepciones topan más evidentemente con el misterio. Porque la persona humana primero es hombre y después es padre. 4 Rahner, hablando del Dios de la teología natural, dice lo siguiente: "Desde luego es obvio que la teología natural no conoce al Padre en cuanto Padre, esto es, como el ser que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna. Y, naturalmente, para la teología natural, la unicidad de la esencia divina es una afirmación necesaria. Sin embargo, podemos decir que quien de hecho es conocido a través del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general y confusa. Y es que la teología natural no conoce sólo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene que subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser así conocido es el Padre y sólo el Padre. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios, bajo cualquier aspecto imaginable y posible, puede ser afirmada por la teología natural, si bien de manera puramente formal. Pero la teología natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente de origen, es también origen, por comunicación de la esencia divina, y no sólo por creación de la nada. Ignora, pues, que existe un 'otro' que proviene de Dios y posee la misma esencia divina. Y por tanto, que tal ser, absolutamente sin origen, no posee la esencia divina y su propia ausencia absoluta de origen más que dentro de un 'hacia', una relación a su Hijo. Ignora, en consecuencia, que no todo lo que procede de Dios pertenece a la realidad finita de lo creado. Pero esto no modifica en nada el hecho de que cuando la teología natural conoce el principio, primero bajo cualquier aspecto, de toda realidad -no sólo contingente-, conoce al Padre. Y es que, para decirlo una vez más, la afirmación formal ontológica de la nececesidad de una arjé que sea absolutamente ánarjos, se refiere a priori y de manera formal a una carencia de origen en contraposición no sólo a un origen por creación, sino a cualquier origen posible real o hipotético" (Theos, 150).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO salvación está en su unión con el Dios único. Ese Dios salvador es el Dios cristiano, el trinitario, mediante su inmanencia trascendente. Y en ese Dios aparece, a nuestros ojos, una tensión entre unidad (el Dios único) y pluralidad (el Dios trino), que puede llegar a ser concebido unilateral y desviadamente como triteísmo o como modalismo del autodesarrollo de un sujeto absoluto. Ante esto proponíamos destacar la concepción neotestamentaria de la monarquía del Padre. Volvamos ahora a la pluralidad de la creación. La creación es el misterio de la infinita libertad y gratuidad del amor de Dios que nos llama a existir y participar, adoptivamente, en la eterna filiación de su Hijo, introduciéndonos así en su vida trinitaria. Lo creado necesariamente es plural. Es propio de la creatura, de lo contingente, el ser plural, el ser fragmento, justamente porque no es Dios (único y total) sino lo otro. Por tanto, Dios no puede crear sino la pluralidad. Pero la pluralidad implica una relación a la unidad. Se es plural exactamente por relación a lo uno. La pluralidad sale, pues, del Dios uno y vuelve a él, a una íntima unión con él, pero manteniendo la diferencia. El caso de Cristo Jesús, nuestro único mediador, es el paradigma de esta unión en la diferencia, unión en la no mezcla de sus dos naturalezas. El hombre (y a través de él la creación) está hecho para Dios: "inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti"1, Señor. El fragmento no puede no aspirar a la totalidad, al uno, a Dios, aunque pueda rechazarlo cayendo en autocontradicción. El sentido, que tanto busca el hombre actual, está justamente en la absolutez divina.2 Ciertamente la creación no viene del interior de Dios, de su substancia, sino de la nada, por bondad y omnipotencia divinas. Vayamos a la condición de posibilidad. ¿Cómo podría un Dios monopersonal, en su eternidad, decidirse a crear, a que exista un tú temporal? ¿Cómo podría un Dios monopersonal encarnarse en lo otro de sí y morir en una cruz, hecho maldición y clamando a Dios? La respuesta de Ireneo, como vimos antes, es que Dios tiene dos manos para esto. Creación y redención sólo son entendibles para nosotros en la perspectiva de un Dios trinitario. Dios sale de sí por el Hijo en el Espíritu, y el mundo vuelve al Padre en el Espíritu por Cristo, quien entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos. Es decir, la Trinidad sería la condición de posibilidad de la creación de lo plural y de su redención. Dicho de otra forma, la creación y redención sólo son posibles porque hay una cierta pluralidad en Dios, tres distintos. Más en concreto, todo fue creado por Cristo, en él y para él.3 El es la imagen del Padre y nosotros somos creados a su imagen4, y llamados a serle semejantes por gracia, a ser hijos en su filiación natural. El Hijo de Dios se ha hecho cabeza de nuestra humanidad5 y primogénito de una multitud de hermanos.6 La Encarnación es como una prolongación, a nuestra historia en el mundo, de la eterna procedencia del Hijo respecto al Padre, en un salto infinito y gratuito de amor kenótico. En ese sentido el Hijo sale del Padre para encarnarse en María y ser nuestro hermano. Y como hermano nuestro es el único mediador7, nuestro sumo sacerdote 8: nos redime. Nuestra filiación adoptiva nos hace miembros del mismo 1 Agustín, Confessiones, I, 1, 1. 2 También podemos decir que el sentido del fragmento sólo se ilumina a la luz de la totalidad de la que es fragmento. 3 Jn 1, 3; Col 1, 16; Hb 1, 2. Cf. 1Co 8, 6; Hb 1, 10. 4 Cf. Gn 1, 26s. 5 Es el último Adán, contrapuesto al primero (1Co 15, 45-49; cf. Rm 5, 12ss). 6 Rm 8, 29. Cf. Mt 12, 49par; 28, 10;Jn 20, 17; Hb 2, 11s.17. 7 1Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24. 8 Hb 2, 17s; 3, 1; 4, 14s; 5, 5-10; 6, 20; 7, 26-28; 8, 1ss; 9, 11ss.24ss; 13, 11s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO cuerpo1 y hermanos ante el Padre. Por eso la Iglesia es comunión, y la sociedad civil debería reflejar esa comunión de hermanos. Algunos autores insisten tanto en la Trinidad como comunidad igualitaria. modelo de convivencia humana y eclesial, que marginan el dato central de que en la Trinidad nos integramos como hermanos de Cristo e hijos del Padre Pero Dios para crear necesita también de su Espíritu vivificante, la fuerza de Dios.2 "Si envías tu espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra", leemos en Sal 104, 30.3 También el Espíritu Santo interviene para la Encarnación4, resurrección5 y nueva creación en Cristo, etc.6 Nacemos del agua y del Espiritu.7 Es el Espíritu de la filiación8, que nos hace hijos uniéndonos a Cristo 9; El Espíritu, que nos va transformando10, es como el alma de la Iglesia.11 Trabaja en el mundo más allá de las fronteras de la Iglesia. Con él comienza la escatología y nos será dado en plenitud al final de ella.12 Gracias, pues, a que hay Trinidad, hay creación, redención y escatología. Así la pluralidad es llamada a ser, y conducida al seno de la Trinidad. 6) La imagen de la refracción en la lejanía. Si la Trinidad es una condición de posibilidad de la pluralidad (como una mediación hacia ella), quizás pueda ilustrar nuestro pensamiento cierto esquema neoplatónico respecto al uno y el múltiple. El Uno es lo incognoscible, que está más allá y a quien sólo se llega en el éxtasis. De él procede descendiendo, por así decirlo, el intelecto, que contiene los inteligibles. El intelecto se constituye volviéndose hacia el Uno, de donde proviene. El mundo de lo inteligible ya tiene partes que viven en una verdadera perijóresis. Más abajo está la hipóstasis del alma, por así decirlo, más extendida (en sus partes), que puede enredarse con la materia (la que está todavía más abajo, en el límite), o volverse a la contemplación de los inteligibles y aspirar al éxtasis unitivo con el Uno. Este es un esquema de salida y de retorno. Lo que aquí nos interesa es que las hipóstasis, en la medida en que se alejan del Uno, manifiestan sus partes, es decir la pluralidad. Podríamos compararla a la luz, que, en la medida en que se aleja de su foco, se expande (y debilita). En el arco iris, la 1 Rm 12, 4s; 1Co 10, 17; 12, 12ss; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16.25; 5, 23.30; Col 1, 18; 2, 19; 3, 15. 2 Respecto al Espíritu en el Nuevo Testamento, puede leerse S. Zañartu, El espíritu de Dios en el Nuevo Testamento.

Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teología, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teología, Valparaíso (UCV) 1998, pp. 233-268. 3 Cf. Gn 1, 2; Sal 33, 6; Is 42, 5; Ez 37, 1-14; Jb 27, 3; 34, 14s; Qo 12, 7; Ap 11, 11. Véase Gn 2, 7; Rm 8, 2.6.10.13; 2Co 3, 6; Ga 5, 25; 6, 8. 4 Mt 1, 20; Lc 1, 35. 5 Hch 2, 33; Rm 1, 4; 8, 11; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18. 6 2Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 2, 10.15; 4, 23s; Col 3, 10s. 7 Jn 3, 5-8. El Espíritu nos hace nacer de arriba (Jn 3, 3ss; cf. Tt 3, 5). 8 Rm 8, 15-17.23; Ga 4, 6s. 9 En fórmula de Ireneo, el Espíritu nos conduce al Hijo y éste nos presenta al Padre (Epideixis, 7; cf. Adv Haer, IV, 20, 5´; V, 36, 2). 10 Según Ireneo hay un mutuo acostumbramiento entre la carne y el Espíritu; el hombre se va progresivamente espiritualizando (cf. p. e. R. Polanco, La encarnación en el Adversus Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Tesis, Fac. Teol de la PUCCh, 1994, pp. 129-134; Id., La encarnación en la teología de San Ireneo de Lyon, p. 60s, en A Meis, A. Rehbein y S. Fernández (ed.), Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zañartu Undurraga, S.J., ANALES, LI, 2(2000)43-89. 11 LG, 7. 12 Cf. Hch 2, 17ss. El Espíritu es primicia y prenda de consumación (Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Véase Is 32, 15ss; 44, 3; Ez 39, 29; Za 12, 10.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO luz se descompone en colores como en un efecto de refracción. Así, en cierta manera, el mundo creado refleja a Dios, pero como refractado en la multiplicidad de los fragmentos. La distancia entre Dios y el mundo es infinita. Un ejemplo podría ser la refracción del 'dialogo' eterno entre el Hijo y el Padre, en la vida y muerte de Jesús de Nazaret. El Evangelio nos presenta un constante dirigirse de Jesús a su Abba. En el huerto y en el grito de la cruz, como que la distancia se hubiera hecho aún mayor. A la pregunta, pues, de cómo es el diálogo entre el Hijo y el Padre en la comunidad trinitaria inmanente, responderíamos que no hay un diálogo como entre los hombres, en que las palabras comienzan y terminan. El Hijo es la eterna Palabra del Padre. En ese sentido, no necesita diálogo. Lo que se produce en la vida de Jesús y en la pasión sería, entonces, como una refracción a través de la infinita distancia creatural de la naturaleza humana de Jesús y su conciencia, respecto a Dios. Pero esa naturaleza humana sólo existe en la eterna persona del Hijo de Dios, de quien es propia. Ese eterno estar hacia al Padre es, pues, el que se reflejaría y refractaría en la pasión. Lo dicho no va más allá de una simple comparación, que más es lo que esconde que lo que aclara. Y con el neoplatonismo tenemos, entre otras, una diferencia fundamental. En un lenguaje creacional que fuera neoplatónico, diríamos que al comienzo existía el Uno; en cambio, para nosotros, al comienzo existían los tres, aunque sólo el Padre sea el principio sin principio. Y la creación no es una emanación del Uno, sino que surge, por así decirlo, de la nada por la bondad libérrima y omnipotente de Dios, de un Dios que entrará en la historia. 7) Palabras finales Si miramos la Trinidad desde la tensión unidad-pluralidad, los dos peligros actuales que podrían amenazar su comprensión ortodoxa serían un cierto lenguaje triteísta y un modalismo encubierto referente a un sujeto absoluto que se autodesarrolla. En esto se enfrentan la interpersonalidad comunional según unos (que puede desembocar en expresiones triteístas), y el monosubjetivismo según los otros (que puede llegar a encubrir modalismo). Frente a esto proponemos, en esta presentación, una mayor acentuación del lenguaje neotestamentario que, en cierto modo, destaca al único Dios el Padre. El Padre, por un lado, como fuente sin origen, da la unidad a la Trinidad en la consubstancialidad, y, por otro lado, es correlativo al Hijo (y al Espíritu), constituyéndose así como Padre. Esto es lo que hemos llamado la monarquía del Padre, que, bien entendida, evitaría ambos peligros. Y este lenguaje es el que nos parece reflejar mejor la trascendencia y, a la vez, total inmanencia del Dios cristiano. Y que Dios sea Tri-unidad (Trinidad) nos ilumina la comprensión de la creación plural y de su recapitulación en Cristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE K Visión conclusiva1

1) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO2

Finalizando unos apuntes personales sobre el tratado de Trinidad, quisiera presentar algunas reflexiones de conjunto. Su estilo será, por tanto, conclusivo y sin detenerme mayormente a probar la afirmaciones particulares. Supone, pues, una buena familiaridad con el tratado y la bibliografía correspondiente, la cual no será evocada aquí.3 1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre La verdadera experiencia de Dios es la experiencia del trascendente, del totalmente otro, del incomprensible. Sólo así se trata verdaderamente de Dios y no de una creatura (ídolo), simple proyección humana. En la tentación panteísta de la divinización, en que el hombre se disuelve en la divinidad, se pierde la verdadera trascendencia, trascendencia respecto a mi 'yo' y a mi mundo. Pero, para que el trascendente, a la vez, me conmueva y remezca (para que me toque), tiene que ser mi salvación, lo que implica que Dios está cercano, que es, en cierto sentido, inmanente al mundo. Si por la inmanencia dejara de ser el Dios trascendente, no me salva. Dicho de otra forma, la experiencia de Dios es de relación o unión transformante con el trascendente. Esa es la salvación, a la que aspiramos.4 La experiencia religiosa se juega, pues, en la afirmación, a la vez, de esta trascendencia y de esta inmanencia. La esencia, pues, de la experiencia religiosa supone la suma inmanencia del sumo trascendente. El caso de Jesús de Nazaret es la culminación de ella. Ha sido dicho con los cuatro adverbios de Calcedonia: sin mezcla y sin separación. La unión no puede desvirtuar a Dios ni al hombre. Dios se muestra verdaderamente Dios porque es capaz de la suma inmanencia, y el hombre alcanza su plenitud (salvación) en la unión íntima con ese

1 Véanse las Reflexiones de conjunto, que aparecen en el volumen anterior. 2 Publicado en Teología y Vida 42(2001)468-489. 3 Los apuntes se llaman Notas sobre el misterio del Dios uno y trino, y su conclusión es la que presento aquí. Los

apuntes íntegros están a disposición en la Biblioteca de la Facultad de Teología o por Internet: www.puc.cl/facteo Esta conclusión fue escrita a fines de 1998, pero retocada dos años después al concluir definitivamente este trabajo. Entre tanto, esa conclusión provocó mi artículo La monarquía del Padre, Anales de Teología (U.C. de la Santísima Concepción 1(1999)115-131). Y para responder a las críticas y malas interpretaciones, un segundo artículo: Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones, TV 42,3(2001). 4 Nuestro anhelo es de infinito (del totalmente Otro), que sólo puede ser satisfecho por un trascendente, en el que, por así decirlo, nunca podamos tocar fondo. Es el abrazo del misterio inconcebible, inagotable e indisponible (gratuito), lo que nos da la plenitud. Y mientras más penetremos en el misterio, más éste se manifestará 'misterioso'. Así será en el cielo. Gregorio de Nisa (cf. p. e. Com in Ct, Hom 5; 8; 11; 12; Vita Moysis, I, 5; II, 162-164; 227; 232; 238s; 242; 306) concibe un crecimiento indefinido de la creatura en el conocimiento de Dios: toda meta que se alcanza es sólo el umbral de algo nuevo. Por otra parte, nuestro anhelo de un amor gratuito de parte de Dios tiene la virtud de descentrarnos.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Dios. Así fue en Jesús. Y lo que era Jesús de Nazaret se reflejaba y realizaba en su personal experiencia del Abba, del reino del Padre que viene. Esto se refleja de alguna manera en la experiencia de Dios de todo cristiano y, más distante y oscuramente, en la experiencia de todo hombre de buena voluntad. Así la afirmación atea de que Dios no existe provendría de un mal o falseado esclarecimiento 1 de la experiencia común humana 2, aunque verdadero en cuanto puede negar algunas imágenes idolátricas de Dios. Según Rahner3, al afirmar que Dios no existe, el ateo, sin embargo, se está fundando en ese mismo misterio existente, percibido oscuramente (como el hacia donde de su dinamismo), que está coimplicado en la trascendencia de todo conocimiento y amor humanos.4 Es decir, al negar a Dios, implícitamente lo afirma. El ateísmo5 es un hecho cultural poscristiano 6, gracias a que el cristianismo, insistiendo en la trascendencia de Dios, desdivinizó el mundo.7 El hombre en su encierro en la razón teórica kantiana y en su subjetividad, en su miopía respecto al trascendente que pudo parecerle innecesario8, o en busca de la autonomía absoluta, o en cierto despecho o purismo por el problema del mal, etc., declaró inexistente a Dios. Al hacerlo, el ser humano perdió su sentido profundo,

1 También puede provenir del pecado del sujeto. 2 La experiencia trascendental de Dios, experiencia con la experiencia, al ser ordinaria, puede pasar desapercibida.

Complicación de las pruebas de la existencia de Dios es que deberían fundamentar el propio fundamento, decir en conceptos humanos a aquel que es el totalmente Otro (analogía del juicio), etc. Por eso, más que de estrictas demostraciones, se trata de mostraciones de la evidencia de la existencia de Dios. Desde la fe, encontramos a Dios en todo. Y ese acto libre de fe, de entrega al Dios que es verdad y bien absolutos, ese acto que el hombre pone gracias al Espíritu del mismo Dios, es justamente lo digno de Dios. Pero la fe es también un acto muy razonable. Recordemos que el ateísmo en la Biblia (Dios no existe), que plantea el impío, es sólo práctico. 3 Puede verse mi artículo Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida 38(1997)228-244. 4 P. e. en Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 131. "Pues si el ateo se entiende a sí mismo y comprende lo que el término 'Dios' expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condición de su negación. Con lo cual el ateo, en la medida en que entiende su propia posición, es un ateo que se elimina a sí mismo" (Rahner, Ateísmo, col 458, en Sacramentum Mundi, I, Barcelona 1972, col 456-469). Véase Tomás De Ver, 22, 2, ad 1; 1Sent, 3, 1, 2; 3, 4, 5. 5 Puede verse mi artículo Reflexiones sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios, en Sociedad Chilena de Teología, El Padre, Talca 2000, pp. 53-99. 6 Pastoralmente hemos de contar, en América Latina, con un ateísmo más extendido en el futuro, junto con la extensión de los procesos de globalización cultural y secularización. Pero quizás no tan extendido como en algunas partes de Europa actual, o no de la misma manera, porque las circunstancias históricas son diferentes. Se percibe cierto fracaso del ateísmo (sin referirme a la caída de las dictaduras marxistas) en dar una respuesta de sentido al hombre. Así el descreído hombre moderno puede prestar, a veces, cierta atención a lo que dice la Iglesia, por si sus palabras iluminaran un poco el problema acuciante del sentido. Además la Iglesia en América Latina es más vigorosa y parece haberse mostrado más cercana a las necesidades de las gentes en los últimos tiempos. El ateísmo ha sido un hecho providencial para la purificación de nuestra fe. Entramos en diálogo con los ateos, sabiendo además que algunos de ellos podrían, con fe implícita, estar en gracia de Dios. Más que la discusión de razones, lo importante es el testimonio y cierta mistagogia que los impulse hacia una correcta interpretación de su experiencia. Lo común con ellos no es el concepto explícito de Dios, sino el hombre. Hay que mostrarles que el cristianismo puede ser un mejor humanismo y, en vez del Dios que rechazan, presentarles el Dios de Jesucristo. 7 También hubo otras influencias, como la de Aristóteles. 8 Pero Dios no es una simple causa más en la cadena causal. Es trascendente. Hay que afirmar a la vez que todo ser viene de Dios y que Dios es trascendente al ser: superesencial, como dijeron el PseudoDionisio y Máximo el Confesor. Alguno replicará a que Dios no es necesario diciendo que Dios es más que necesario.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO porque, como dice Agustín, nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti, Señor.1 El drama del humanismo ateo es, pues, que, al matar a Dios, mató el sentido del hombre. El rechazo ateo se debe, en buena medida, a que no supieron entender la trascendencia-inmanencia de Dios y la creyeron concurrente con el hombre (para que el hombre creciera y fuera libre tenía que desaparecer Dios), o causa supletoria en el cosmos (para lo que no sabían explicar científicamente), o contradictoria con el mal existente. Esta mala inmanencia-trascendencia de Dios (concurrente, al mismo nivel causal) era propia de la cultura antigua que fue evangelizada. Esta inculturación de la fe hace crisis con el cambio de la cultura, en que se descubren las leyes científicas y las autoproyecciones de la subjetividad2 del hombre.3 A este rechazo contribuye también la caricatura de Dios (sobre todo como padre autoritario y celoso, o como el primero de la cadena causal en la onto-teología) y el olvido del Dios trinitario y de su loco y humilde amor salvador.4 Igualmente colabora, por su parte, la caricatura de lo humano en nuestra imagen de Cristo (con olvido del sin mezcla de Calcedonia), o lo deshumanizado del testimonio de nuestra salvación. En estas caricaturas también tienen su culpa los cristianos (GS, 19).5 Pero recordemos, además, la vieja tentación del hombre de querer ser como Dios.6 ¿Cómo actúa en el mundo y en nuestras vidas el Dios providente de la fe popular? Este es un misterio, pero ciertamente actúa, y sin atropellar al hombre y su libertad, sino al revés plenificándolo.7 Es el misterio de su suma trascendencia e inmanencia. Ante el mundo autónomo, Dios no es una causa más sino el trascendente en libertad infinita. Ante el hombre autónomo puede ser muy buena la apologética de la kénosis de la cruz -que es lo contrario del poder amenazante-, la cual es una inimaginable y gratuita invitación a una respuesta de amor, que llevaría al hombre a su plenitud. Ante la intersubjetividad (no hay un hombre sujeto absoluto como lo postularon algunos en la modernidad)8 y la subjetividad, Dios es lo más íntimo de lo íntimo mío, como decía Agustín9: sería en la punta del alma, donde el espíritu del hombre entra en contacto con el Espíritu de Dios.10 Ante el ateísmo por la injusticia tolerada en el mundo, respondemos que Dios mismo es la víctima de esta historia de injusticias al ser asesinado su Hijo por nosotros, y que desde ahí hizo surgir la vida en la 1 Conf, I, 1 (1), 6s, CChL 27, p. 1. 2 Actualmente, más allá de la simple subjetividad del individuo, también se valora lo dialógico, lo comunitario, lo

histórico. 3 El hombre, que se encontró fuera de centro en el universo copernicano, se refugió en su subjetividad y se enseñoreó del mundo mediante las ciencias y técnicas. 4 Según E. Salmann (Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentum (Studia Anselmiana, 94), Roma 1986, c. IV), diversos aspectos de la revelación (cf. Ib., III, A) fueron secularizados por la Ilustración, lo que los puede llevar a una lamentable pérdida del sentido propio. Así la libertad fue concebida como subjetividad, la relación como estructura, la alianza como sociedad, la historia como progreso, el exponerse como aniquilación, el discernimiento como crítica, la razón (Vernunft) como ratio, la Palabra-obra como praxis, la integridad (Ganzheit) como totalidad. 5 El Espíritu es el que destraba todo lo trabado por el hombre. Ha habido una menor consideración del Espíritu en Occidente y, justamente, Occidente, en su ateísmo, está sumido en una gran crisis de sentido. 6 El hombre siempre tenderá a reducir a Dios a un simple objeto de su pensamiento y a manipularlo. 7 Esta inmanencia de Dios al mundo y a su historia es la que culmina en el misterio de la Encarnación sin mezcla. 8 Basta con la experiencia del lenguaje para probar lo contrario. Respecto a la intersubjetividad de los autores dialógicos, el gran tú del hombre es Dios. 9 Conf, III, 6 (11), 58, CChL 27, p. 33. 10 Recordemos la iluminación agustiniana, la presencia dada de Dios (en la consideración de su concepto) en la búsqueda anselmiana, la percepción del fundamento en la experiencia trascendental rahneriana.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO resurrección, regalándonos la suya; y que no es una total entrega en la fe el pedirle cuentas al Dios trascendente, cuya justicia desconcertante, ya revelada en la pascua de Cristo, terminará de manifestársenos al final.1 La experiencia de Dios es experiencia de encuentro con el misterio tremendo y fascinante (trascendencia e inmanencia). La experiencia de Dios exitosa es de salvación transformante, del amor gratuito de Dios que me abraza, en cuyo círculo yo estoy libre y agraciadamente integrado. Es una experiencia de entrega (fe), de amor que viene de Dios y vuelve hacia él, y me armoniza con los hombres y con el cosmos. Puede estar más cargada al santo temor de Dios o a la plenitud del amor que desvanece todo temor (1Jn 4, 18). La experiencia de ser acogido y perdonado por Dios es profundamente pacificadora y a veces como que rompiera los límites de nuestra capacidad de ser feliz. La experiencia de Dios puede ser más o menos intensa, más marcante como de Dios o más difusa, más de momentos privilegiados o más ordinaria, más por irrupción de lo divino (mística) que toca nuestros sentidos espirituales o más de y en el hombre (algunos la llamarán activa de parte del hombre). La experiencia de Dios a veces refleja el encuentro de las dos libertades en un juego de encuentros y búsquedas (herida de amor en el alma), en un camino de asimilación progresiva al esposo.2 Lo anterior se podría enmarcar en una experiencia personal de un individuo con su Dios, casi sólo en una dirección vertical. Pero lo propio de la Biblia es revelarnos un Dios que interviene en la historia. Dios en la historia ha mostrado esa salvadora cercanía trascendente. Su trascendencia, además de en su omnipotencia creadora, la ha manifestado en su libertad, en su celo, en la prohibición de hacer imágenes, en su misericordia y perdón (así es su justicia), en su santidad: es Dios y no hombre, etc.3 Así, en un amor sin medida, entrega a su Hijo a la muerte por nosotros pecadores, lo resucita y nos da el don de su Espíritu, que nos hace nueva creación (hijos de Dios) esperando la transformación de nuestros cuerpos, el nuevo cielo y la nueva tierra, en que Dios habitará con nosotros, será todo en todos. Dios es, pues, amor gratuito. La suma trascendencia se ha probado en la suma inmanencia de la Encarnación y Pascua, del Espíritu en nuestros corazones, que nos diviniza. Dios, el Padre, sigue siendo el invisible, el omnipotente, el que determina todo. Pero se ha revelado y en forma definitiva en Cristo Jesús, quien es su imagen. En su libertad absoluta se ha autolimitado por amor, en eterna fidelidad. Pero la cercanía de Dios, mal comprendida, puede desviarse en la experiencia humana hacia una trivialización, hacia una pérdida de verdadera trascendencia. Y de esta forma tener un Dios domesticado, cautivo del hombre. Así cuando se pierde el sentido de la gratuidad del amor misericordioso de Dios, el hombre tiende a buscar la autojustificación por las propias obras, por las obras de la Ley como los fariseos.4 Así, de otra manera, en una onto-teología en que Dios es el Ser del que participan los otros seres, que parecerían estar como en una misma cadena de causa efecto de la que Dios es el primero, sin destacar la distancia infinita entre el Creador y la creatura, y el aspecto negativo del lenguaje respecto a Dios, a quien hacemos aparecer en el mundo de los "objetos". Igualmente se puede producir una trivialización de la trascendencia del Dios revelado al semiprobar las procesiones trinitarias a partir del autoconocerse y amarse de Dios, substancia espiritual. También esto 1 Cf. Jb 11, 7; 38, 2ss; Sb 12, 12; Rm 9, 20. El misterio del mal, más que llevar al ateísmo (éste no lo explica mejor), debería

apoyar la fe en Dios, gran Adversario del mal. 2 Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer. 3 Os 11, 9. Su trascendencia se refleja en la manifestación del Sinaí, en la vocación del profeta Isaías, etc. 4 Aunque hayan destacado la trascendencia del Yaweh innombrable.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO puede ocurrir al describir excesivamente la Trinidad como comunidad perfecta (en una eterna historia de amor) que sirve de modelo para la Iglesia y la sociedad humana, cuando el lenguaje con que se describen las mutuas relaciones e intercambio es un lenguaje demasiado humano. Puede convertirse en una Trinidad a medida de la necesidad utópica del hombre. Un larvado triteísmo también atentaría contra la trascendencia de Dios, porque la divinidad es una e infinita. ¿Se puede decir lo mismo de aquellas concepciones en que el horizonte de Dios parece confundirse con el horizonte de la historia del mundo, tragándose la Trinidad, por así decirlo, nuestras tensiones (para superarlas), nuestras injusticias y pecados (para destruirlos)?1 ¿Como resguardar la trascendencia, la experiencia de la gratuidad divina, sin las cuales no hay experiencia religiosa profunda? Y cierta pérdida de la experiencia de trascendencia se ha agravado en el mundo actual, donde, en algunas capas, se ha difundido la increencia y el ateísmo, y donde el hombre puede dejarse deslumbrar por los bienes de consumo, por la técnica, y aprovechar el conocimiento científico para su voluntad de poder y su búsqueda de autonomía total. Todo esto vuelve más acuciante la pregunta por la experiencia de trascendencia. Pareciera que el creyente del Nuevo Testamento centraba la experiencia de trascendencia sobre todo en el Padre, que era el Yahweh del Antiguo Testamento. O dicho con más propiedad, en el único Dios, que era el Yahweh del Antiguo Testamento y Padre de Jesucristo. El Dios del Nuevo Testamento era una culminación de la revelación de Yahweh. Y es, en buena medida, ese peso del único Dios del Antiguo Testamento 2 el que contribuye a librar al cristianismo de convertirse en simples ritos de iniciación a misterios salvadores y divinizadores, de caer en la gnosis, en el panteísmo, en una simple salida de Dios y regreso a él, de tipo platónico. El Dios cristiano es el omnipotente y libre creador desde la nada. La línea divisoria no está, pues, entre lo sensible e inteligible platónico, sino entre el Creador y sus creaturas. El Dios cristiano es el de la gratuidad del amor hasta el extremo. Además Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el mediador cercano (nace en Belén y muere en la cruz). Es el hombre pleno. A él seguimos y con él nos configuramos. Y el Espíritu de Dios que está en nuestros corazones como fuerza transformante de Dios, también nos expresa la enorme cercanía de Dios.3 En este sentido, el Padre, que los envía, puede expresar mejor la trascendencia de Dios.4 Esto no quiere decir que el Padre no sea también cercano, no habite en nosotros (Jn 14, 23), no sea el abba cuyo reinado viene.5 Es visto como el Creador providente. Y en esto es diferente a la enorme distancia que ponía el judaísmo tardío, al abismo silencioso de la gnosis, al indecible de la teología negativa. El Padre tiene un rostro, que es Cristo. Sin embargo, el Padre es también el Dios que nadie ha visto, el que está detrás de la misión del Hijo y del Espíritu. Es la fuente sin fuente.6 Por esto lo podemos experimentar mejor como el portador del atributo de la trascendencia.7 1 Pero esto no quiere decir que el Padre y el Hijo en su divinidad no sufran, en cuanto Dios en su perfección puede sufrir,

en el drama del hombre y su redención. 2 El judaísmo tardío lo concebía en máxima distancia. No es ésta la línea que sigue Jesús. 3 En ambos casos Dios llega al hombre en virtud de una especie de causalidad cuasi formal. 4 El Padre sólo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias a su Espíritu. 5 Es el Padre del Hijo pródigo. Es el Dios de Jesús. 6 "Un solo Dios y Padre, de quien todo; y un solo Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo, en quien todo" (Dz 213, DS 421). 7 L. Boff expresa: "El Padre representa siempre el carácter de misterio y de profundidad inaccesible y, al mismo tiempo, protectora. El Hijo, en su economía, significa el arraigo de la Trinidad en la historia humana, porque ha sido totalmente

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La conciencia cristiana cada vez fue expresando con más claridad la divinidad de Jesús, consubstancial con el Padre (Nicea) y la personalidad del Espíritu1, tercera persona en la Trinidad de única substancia (Constantinopolitano I).2 Y así Dios (uno) es Trinidad; la Trinidad es Dios (Agustín).3 Esto será punto de partida para la especulación sobre la Trinidad inmanente (aparte de la económica), lo que nos desvitalizará la Trinidad, ahora menos relacionada a nosotros. Y si uno se centra por igual en los tres, lo común a ellos es la esencia, el Dios uno. Así, arrinconada un poco la Trinidad, puede surgir una mística del Dios uno personal, a cuya experiencia se aplica la trascendencia e inmanencia. La operación de Dios hacia nosotros es unitaria, lo que puede llevar a dejar menos espacio para la inhabitación del Espíritu en el alma. ¿Qué pasa con la revelación neotestamentaria? ¿Centraremos la experiencia en el Dios uno 4, al que tiende el hombre en su filosofía, y sólo para una mayor profundización pasaremos a las tres personas consubstanciales? Pero el Dios uno personal de la experiencia de oración humana, ¿es oscuramente las tres personas de la Trinidad (de una y misma esencia), o es oscuramente el Padre? La línea de la experiencia, no de las racionalizaciones, tiende a decir que debería ser el Padre, porque la experiencia religiosa tiende a la persona que es fuente sin fuente bajo el nombre de Dios.5 Por otro lado, el Dios uno puede además aparecer más amenazante, arbitrario, respecto al hombre, o en competencia con él, si se olvida el amor del Padre de Jesucristo y la impotencia de la cruz. Y así convertirse en el ídolo que el hombre moderno rechaza o no necesita.6 Por tanto, la explicitación de la consubstancialidad de los tres puede, en cierto sentido, complicar la experiencia de la trascendencia de Dios. Porque, ¿ésta se da sobre todo respecto al Dios uno, o respecto al Padre de Jesucristo? La consubstancialidad es uno de los polos del misterio. Pero puede obnubilar la monarquía del Padre7, tan bien expresada en Pablo 8 y tan predominante en la Trinidad económica de los Padres prenicenos, aunque siempre con peligro de desviación herética. Hay que mantener en la experiencia los dos polos: la consubstancialidad de los tres y la monarquía.9 Creemos, sin embargo, que para recuperar la plenitud de la experiencia de Dios se debe volver a insistir en el polo neotestamentario. La pedagogía de la experiencia del Dios del Antiguo Testamento 10 nos puede ayudar y así quedaremos deslumbrados por el evangelio del gratuito amor del único Dios, el Padre de Jesucristo: Dios es Padre, amante sin medida. La experiencia asumida nuestra naturaleza... El Espíritu está presente en la multiplicidad y diversidad creando comunión..." (La Trinidad, la sociedad y la liberación, 2a ed., Madrid 1987, p. 254). 1 No es una simple fuerza de Dios. 2 Cf. Dz 213, DS 421 (Constantinopolitano II) 3 Respecto al cambio de paradigma, al pasar desde categorías de asociación mesiánica y de desdoblamiento revelador y salvador para pensar al Dios uno y trino, a la concepción del Dios uno (esencia) y de la oposición de relaciones, puede consultarse mi conferencia: La monarquía del Padre, ya citada. 4 Así de hecho ha ocurrido muchas veces en Occidente. 5 Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, pp. 150-153, en K. Rahner, Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 93167. 6 Así el deísmo terminó en ateísmo. 7 Monarquía significa que todo dimana del Padre, fuente sin origen, y que todo permanece en su unidad. 8 P. e. 1Co 8, 6. Cf. Jn 17, 3; Ef 4, 6. 9 El desarrollo del dogma fue de la monarquía a la consubstancialidad. Diríamos nosotros que si Dios (el Padre) es amor, esto incluiría, de alguna forma, la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu. 10 También el hombre de la experiencia trascendental rahneriana parte de la oscura percepción del Dios fundamento, que, cuando se aclare por la revelación neotestamentaria, se verá que es el Padre de Jesucristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO neotestamentaria debe ser la experiencia madre de nuestra vida cristiana. En ella gustaremos de la trascendencia del Dios que se ha hecho cercano en Cristo para nuestra salvación. Finalmente, acentuar la monarquía del Padre no es para desplazar el cristocentrismo de nuestra vida, sino para dinamizarlo hacia el Padre. Tampoco es cerrarnos a la experiencia del Espíritu, sino, al revés, invocarlo y abrirnos su conducción para que, configurándonos con Cristo, nos conduzca al Padre. Acentuar la monarquía del Padre1 es, pues, volvernos más hacia el Nuevo Testamento, tan rico en experiencia del Espíritu y tan centrado en Cristo salvador. Esto lo debemos hacer desde un hombre más consciente de su autonomía relativa. Pero justamente, nuestro mundo fracasado en su autosuficiencia añora un padre verdadero, la paternidad de Dios. Es una añoranza oscura, porque la experiencia que tienen los humanos de paternidad, también en Chile, es bastante dañada, deformada, y fácilmente la proyectan a un Dios que es llamado Padre. Es trabajo pedagógico de la pastoral conducir al cristiano hacia la experiencia de Jesús respecto a su abba. De esta pedagogía no hay que excluir los rasgos maternos de Dios. Y la experiencia de Dios es tan profunda en el hombre, que una fuerte vivencia de la paternidad de Dios puede ser fuente de sanación respecto a las heridas y traumas de la paternidad humana. Si el uso del vocablo 'persona' para referirnos a la Trinidad nos parece culturalmente inevitable, mucho más el uso de la palabra 'padre', que está en el centro de la revelación de Cristo.2 ¿Qué papel juega la teología negativa, p. e. del PseudoDionisio, respecto a este tema de la experiencia de la trascendencia? Hay en la Biblia una teología negativa. Así, según el elohista, el hombre no puede ver a Dios y vivir. Le está prohibido al hombre hacer imágenes de Dios. El judaísmo evita pronunciar el nombre de Yahweh, etc. Y según el Nuevo Testamento, Dios habita en una luz inaccesible y ningún hombre lo puede ver (1Tm 6, 16), etc. Pero junto con esto es enorme el peso de la cercanía de Dios en Israel, la que culmina en la Encarnación, Pascua y Pentecostés. Lo correspondiente a la teología negativa, importante respecto al lenguaje de Dios en el hombre que busca expresarlo -para expresar justamente la trascendencia-, no es lo más destacado según la revelación en relación a la experiencia, y en ese sentido no habría que exagerarlo. Además, como anota H. de Lubac3 "el Dios oculto, el Dios misterioso, no es el Dios lejano, el Dios ausente: es siempre el Dios cercano" Por lo demás, la teología negativa puede también florecer en suelo no cristiano, sin un Dios de la historia.4 El desarrollo de la teología negativa, ¿está más en consonancia con el Dios uno?. Pero, ¡qué pobre es el conocimiento de Dios a partir de

1 La monarquía del Padre no es subordinacionista, porque el Padre da toda la divinidad al Hijo y al Espíritu, menos ser

Padre y espirante originario (respecto al Hijo), porque no hay Padre sin Hijo, etc. Propio de un verdadero padre es que su hijo le sea consubstancial, y en el caso de Dios en la unidad de la misma esencia. El Padre es el origen y garante de la comunidad consubstancial de los tres. La monarquía del Padre tampoco corresponde al monosubjetivismo de un sujeto absoluto, tipo hegeliano. 'Monarquía del Padre' pretende decir que él es la única fuente originaria. 2 Pero la experiencia de la paternidad de Dios es don del Espíritu (Rm 8, 15s; Ga 4, 5s). 3 Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 112. 4 En Oriente, "en lugar del rostro del Padre concretado en Jesucristo, se impuso una teología radicalmente negativa de tinte neoplatónico, que acentuaba más la incomprensibilidad de Dios que la verdad de que el incomprensible se hizo comprensible en Jesucristo de un modo incomprensible" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Verdad e imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 298). Según Hans Urs von Balthasar (Theologik. II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, p. 88), lugar primario de la teología negativa (filosófica) permanece siendo la búsqueda extrabíblica de Dios por el hombre.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nosotros (teología negativa) frente a la esplendorosa autorrevelación de Dios en la Biblia!1 Sin embargo, por así decirlo, el segundo se inserta en el primero: el que se autorrevela es el que llamamos Dios. Así la teología negativa es importante para la revelación, porque es como la base de experiencia del Dios trascendente en la que ésta es acogida y se inserta. La experiencia de Dios en la autotrascendencia del hombre hacia ese su fundamento no disponible, es la experiencia humana originaria de El, a quien después conocemos por la revelación bíblica. Pero esta revelación pública aporta, a la percepción de la trascendencia de Dios, entre otras cosas, el misterioso y gratuito designio salvador de ese Dios, lo que la refuerza en gran medida. Porque nos encontramos con la absoluta libertad de Dios autolimitándose a su desbordante amor salvador por nosotros. Nosotros experimentamos la salvación. Al menos sus efectos y podemos tener una oscura percepción de la gracia2 y del toque de la presencia de las divinas personas. Somos conducidos por el Espíritu y Cristo se va formando en nosotros (Ga 4,19). Y el Espíritu nos transforma, diviniza y en él clamamos abba. Es una transformación hecha por la fuerza de Dios, que es el Espíritu. ¿Para qué necesitamos, entonces, de una diferente energía increada que nos divinice como postula Gregorio Palamas? ¿No basta con las dos manos del Padre, el Hijo y el Espíritu, como dice Ireneo?3 Finalmente, en nuestra espiritualidad y visión cristiana debiéramos llegar a un cierto equilibrio entre las dos manos del Padre, quiero decir entre cristocentrismo y pneumatología.4 2) La búsqueda de una expresión Los tres son consubstanciales, son un solo Dios. ¿Cómo llamar, entonces, a los tres, puesto que son tres. Recibimos de la tradición "tres personas" y tenemos que usarlo aunque no nos guste del todo. Así también le sucedió a Agustín. Para Agustín, persona 5 era un nombre absoluto, como la palabra 'Dios', y lo absoluto es sólo uno en Dios.6 Porque la distinción en Dios la introducen las relaciones. Tomás, que ya define la persona en Dios como la relación subsistente, parece tener problema sobre todo con que sea un nombre común a los tres7, ¿el nombre común 'persona' no multiplicaría la persona haciendo tres dioses distintos? Pero la Escuela dice que 'persona' connota a un individuo vago, lo señala, sin añadir nada más. "Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipóstasis es exactamente aquello por lo cual cada uno de las tres divinas personas, de modo en cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos: y fuera de eso nada".8 Nosotros, por nuestra 1 Pero el Dios que se revela en la historia lo hace en lenguaje humano, y podemos correr el riesgo de quedar demasiado

atrapados por ese lenguaje sin entrar en la adoración del misterio del Dios libre y amante. Sería banalizar la revelación. Por eso, a mantener el sentido de la trascendencia divina nos puede ayudar la teología negativa. 2 Cf. K. Rahner, Curso fundamental, 162-167. 3 Adv Haer, I, 22, 1; IV, praef., 4; IV, 7, 4; 20, 1; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4. 4 Es conveniente practicar más la epíclesis del Espíritu Santo. 5 Para nosotros persona es más relativo. El yo se constituye frente al tú. Véase, por ejemplo, C. M. LaCugna, God for us. The Trinity and Christian Life, reimpresión, ed. HarperSanFrancisco 1991, p. 255ss. 6 De Trinitate, VII, 4 (8), 77-112, CChL 50, p. 257-259; Ib., 6 (11), 1-27, p. 261s. 7 Summa Theologiae, I, 30, 3 y 4. Cf. Agustín, De Trinitate, VII, 6 (11), 28-117, CChL 50, p. 262-265. 8 K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología IV, 53-101, p. 99. "(El concepto de persona) intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente único e irrepetible. Cuando decimos "en

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO parte, vemos que 'persona' no se dice de la misma manera respecto a los tres: así el Espíritu Santo tiene menos rostro. La dificultad aquí expuesta podría tender a generar, en personas desprevenidas, una concepción triteísta de Dios. Esto se debe a la deficiencia del lenguaje humano que no puede expresar bien el misterio trascendente. Pero en la modernidad surge una nueva dificultad, que no existiría en el uso de la palabra 'hypóstasis', porque ésta se aplica también a todos los objetos existentes. La modernidad ha cambiado el concepto de persona al integrar en ella la subjetividad (conciencia y libertad). Conciencia y libertad, en la antigüedad estaban en el nivel de la naturaleza, siendo la persona el 'quien', el sujeto ontológico. Así en Dios, que son tres personas, hay una sola voluntad libre, y en Cristo la naturaleza humana tiene su voluntad libre sin por esto constituir persona humana. Pero si a la tres personas de la Trinidad se aplica la actual noción corriente de persona, esto tendería al triteísmo (no habría una sola voluntad libre). Con todo, culturalmente no hay palabra mejor. Luego, hay que insistir ante los fieles en que la aplicación de la palabra 'persona' a la Trinidad es análoga1 respecto a nosotros, y explicar que en Dios es tal el compartir (dar y recibir) que comparten la misma, única e íntegra divinidad. Se puede también, con Rahner2, echar mano de otra expresión que viene de los Padres: "tres modos o maneras de subsistencia" (trópoi tês hypárxeos). La misma divinidad es poseída o subsiste de tres modos distintos.3 Esto puede servir para algunos auditorios, pero, aunque no tenga los inconvenientes de "persona", es muy técnica y también puede ser mal interpretada, esta vez en sentido modalista.4 Además, en el concepto de persona, está entrando actualmente el concepto de relación con toda su riqueza. La modernidad abandona al sujeto con su libertad absoluta para fijarse más en lo intersubjetivo, que es relacional. Puede así establecerse así un enriquecedor círculo hermeneútico entre la comunidad humana y la comunidad divina.5 Volvamos, ahora, al uso análogo de persona en la Trinidad. Según algunos, el Espíritu es el sin rostro. En la teoría agustiniana éste es el amor mutuo entre el Padre y el Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas", se generaliza y se suma precisamente lo que no puede sumarse, porque lo único verdaderametne común en el Padre, el Hijo y el Espíritu es la divinidad única, y no se da un aspecto que esté realmente por encima de ellos, bajo el que se pudiera sumar como Padre, Hijo y Espíritu" (El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1972, pp. 269338, p. 325). Dice L. F. Ladaria: "También hemos observado que el modo de ser persona en Dios es distinto en cada caso, dado que en la Trinidad santísima nada es simplemente 'repetible'; el mismo uso de la expresión 'tres personas' no dejaba de suscitar problemas ya a san Agustín" (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca 1998 , 325). 1 Ahora justamente el vocablo está tomado del uso respecto al hombre. En la antigüedad, en cambio, fue el dogma cristiano el que le dio principalmente la consistencia para pasar de personaje (modalista) a persona trinitaria. 2 Habla de tres formas distintas de subsistencia (cf. El Dios trino, pp. 328-331). 3 X. Zubiri se expresa así: "Dios es realmente suyo de tres maneras realmente distintas" (El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1997, p. 128). "Alguien es precisamente persona cuando tiene ese carácter en virtud del cual decimos que es suyo, que se pertenece a sí mismo; es suidad" (Ib., 123). 4 Además, ¿nos sentiremos cómodos rezando a 'un modo de subsistencia'? 5 "Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto hypóstasis puede de nuevo fecundar el moderno concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua inhabitación y compenetración, a través del dar y recibir toda la divinidad -salvo la paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutuamente se implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma trascedente, de mutua relación, de, por así cecirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dirá B. Forte, una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visión de la realidad, ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y de la misma ontología" (S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis [persona] hasta fines del siglo IV, p. 56, TV 33(1992)35-58).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Hijo, siendo, por así decirlo, el Padre y el Hijo como personajes centrales.1 El Espíritu es el que lleva la mutua relación de Padre e Hijo a su completud, a su plenitud en el amor.2 Pero 'persona' referida al Padre y al Hijo también es análoga, porque la paternidad es la total fontanalidad y la filiación la total receptividad. Y así, viendo la 'analogía' de 'persona' aplicada a los tres3, recuperamos, en alguna forma, la monarquía del Padre y confirmamos lo del individuo vago. Mucho hablan algunos autores modernos de la comunidad trinitaria como paradigma de la Iglesia y de la comunidad humana, que la refleja en el mutuo dar y recibir. Y tienen razón. Pero, ¿se olvidan un poco de la monarquía del Padre? ¿Es leer demasiado a Dios desde nuestras necesidades comunitarias? 3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre Nos definimos como receptores, como hijos adoptivos en el Hijo natural. Esto confirma que sólo el Hijo se pudo encarnar. Junto con el Hijo venimos del Padre en esa calidad de hijos receptores. Hemos sido creados según la imagen de Dios, que es el Hijo, nuestro modelo.4 El plan del Padre es recapitular todo en Cristo redentor; hacia Cristo hemos sido creados. En la procesión del Hijo, el Padre se abre a la multiplicidad que somos nosotros en su libérrimo acto de creación y redención. Así la procesión del Hijo es condición de posibilidad nuestra. Porque, ¿cómo podríamos pensar a un Dios monopersonal que de repente se decide a salir de sí en la creación-redención? Gracias a la salida eterna del Hijo desde el Padre, hay salida temporal para nosotros. Dios es el que en su absoluta bondad y libertad quiso autocomunicarse y compartir. Esa libertad de Dios se manifiesta en que el Hijo es libremente generado, aunque no pueda no serlo.5 Nosotros, en cambio, podíamos no ser producidos. La diferencia entre los dos actos de libertad de Dios, uno nocional (a nivel personas divinas) y el otro esencial (para producir creaturas) corresponde a la diferencia abismante que existe entre el Hijo unigénito y la creatura. Con todo, hay cierta continuidad en el movimiento de la autocomunicación de Dios. Por algo hemos hablado de condición de

1 Recordemos lo que F. Bourassa (Questions de thélogie trinitaire, Roma 1970, p. 121s) dice respecto al Espíritu: "Para

concebirlo, sin embargo, en su status de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir evitar el representarse las tres Personas divinas, por así decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas, sino de 'dos', es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de los fantasmas, y guiados por los datos del misterio, transferir analógicamente al Espíritu la condición de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para hacer de él como un tercer socio de la sociedad divina, como sería un amigo común, sino para entender la trascendencia misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el amor mutuo, tan perfecta que él tiene la misma condición ontológica, substancial e hypostática que cada uno de los dos." 2 La caracteriza en forma trinitaria, en su misterio de Don de amor (cf. Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit [L' Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1994, véase en Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp. 941-945]). A nosotros también nos lleva a la plenitud mediante una creciente espiritualización. 3 No entendida analógicamente puede sugerir la idea de un cierto triunvirato. 4 En el Logos está la causa ejemplar de la múltiple creación. 5 Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás dice: "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. Así, pues, también Dios se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a sí mismo. Y es necesario que tanto se ame a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el Espíritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad" (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; 1Sent , d. 6, q. 2; Summa Theologiae, I, 41, 2).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO posibilidad. Cristo va a ser el primogénito de toda creatura (Col 1, 15; cf. Rm 8, 29; Ap 3, 14). Y el plan del Padre va a ser recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10). Pero en el proceso de esta recapitulación, que toma desde dentro al hombre, son básicas la Encarnación divinizante (se hace Hijo del hombre para que nosotros nos hagamos hijos de Dios) y la Pascua redentora, porque necesitábamos un mediador que nos salvara. Es un proceso que, en una inimaginable kénosis de Dios, pasa por la cruz. Y así el Hijo vuelve a manifestarse como condición de posibilidad de nuestra existencia cristiana. Y nuestra existencia cristiana es condición de posibilidad de la creación en cuanto fuimos creados para esa autocomunicación de Dios. Pero todavía falta algo para nuestra condición de posibilidad: el Espíritu. El Espíritu corona la Trinidad. Es el amor persona que lleva a su plenitud la generación-filiación en Dios. El Espíritu va a ser también el que corona la condición de posibilidad del hombre, tanto como Espíritu creador cuanto como Espíritu Santo (santificador). Porque, por así decirlo, Dios sale de sí hacia nosotros en su Espíritu, en su don, en su amor persona.1 Dios nos toca con su Espíritu transformante. Dios infunde su Espíritu en el nuestro, en el cual clamamos abba.2 El Espíritu es, pues, el don de Dios, del resucitado, dado a cada uno de nosotros, a su Iglesia. Es la presencia en el mundo del Dios creador, santificador, resucitador, animador, etc. Es la presencia del resucitado. Su donación en Pentecostés significa la irrupción escatológica de Dios en la historia. Ese Espíritu es condición de posibilidad del hombre en todas sus dimensiones. Nosotros somos nacidos de la carne, y la carne no aprovecha para nada (Jn 6, 63; cf. 3, 6). ¿Cómo podríamos, entonces, configuranos a Cristo que es espíritu (1Co 15, 45; 2Co 3, 17s)? ¿Como podíamos adorar a Dios que es espíritu (Jn 4, 24)? Gracias al Espíritu somos en Cristo nueva creación, nacemos de arriba. El es la prenda y primicia de lo que esperamos. Nuestro caminar de hijos consiste en dejarnos conducir por él. El Padre mediante él nos resucitará para nuestra plena configuración al Cristo glorioso. Sin Espíritu no podemos vivir. El Espíritu, que es nexo entre el Padre y el Hijo (Agustín), es también, por así decirlo, el lazo de Dios con el mundo. Coincidentemente, lleva el nombre cosmológico de viento, el nombre viviente de aliento, el nombre de la interioridad y profundidad del hombre, espíritu. Y el Espíritu que conoce lo íntimo de Dios es el que inhabita en nuestro espíritu y nos transforma en espirituales (1Co 2, 11ss). Sólo en él decimos abba y tenemos la experiencia de Dios. No se trata de una experiencia panteísta, porque el Espíritu es persona distinta en Dios y en nosotros. Porque es el Espíritu de la filiación adoptiva (Rm 8, 15). Porque nos inserta y configura a Cristo, en quien, estando lo divino y lo humano substancial e indisolublemente unidos3, éstos permanecen substancialmente diferentes, sin mezcla. Y en él, por Cristo, volvemos a la monarquía del Padre (Ef 2, 18), para que el Padre sea todo en todos (1Co 15, 28). Por todo esto, la procesión del Espíritu en la Trinidad es condición de posibilidad de nuestra existencia Trinidad, creación y redención son, pues, un gran misterio de salida y de retorno. De salida a la pluralidad y de retorno a la unidad, mantenida la pluralidad.4 Por 1 Dios entra en nosotros, en nuestros corazones, con su Espíritu. 2 El mismo Espíritu es el que lleva en la Trinidad a su plenitud la filiación del Hijo. 3 Unión según su persona divina. 4 "La confesión de un Dios en tres personas intenta responder de un modo específico del cristianismo a la pregunta

originaria de la humanidad: la cuestión de la unidad en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo múltiple, sino que lo configura en un todo, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfección. Lo diferencial cristiano consiste en

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO supuesto que la palabra 'plural' no se aplica de la misma manera a la distinción trinitaria en Dios y a las múltiples creaturas. Y, como hemos visto, la distinción en el Dios uno es la condición de posibilidad de la creación, distinta de Dios y plural. ¿Es esta visión del uno y el múltiple demasiado platónica?1 No podría ser de otra manera en cuanto todo parte de Dios. Pero hay una gran diferencia: el pensamiento cristiano engloba la historia de salvación (y por la cruz y resurrección del Hijo encarnado), y esto en una absoluta diferencia entre el Creador y las creaturas. El pensamiento teológico se centra en Cristo para gloria del Padre, se centra en nuestra salvación y no en un cosmos divino.2 La gracia, la absoluta gratuidad de Dios, connota esta infinita distinción.3 Dios se nos ha gratuitamente autorrevelado. Lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni cupo en corazón humano, nos tiene Dios preparado (cf. 1Co 2, 9). Dentro de esta gran visión, la unidad resplandece en el Padre, en su monarquía, desde donde todo mana y hacia donde todo vuelve.4 En el Padre brilla, pues, la unidad y la trascendencia de Dios.5 Este salir del Padre y volver a él, se refleja en los dos polos de la teología: partir de Dios y partir del hombre, que en todo discurso teológico hay que recorrer, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica es sobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente hecha por nosotros (en el Espíritu). Nosotros vemos a Dios desde nuestra pluralidad y, en ese sentido, nuestra visión y experiencia de Dios debe ser plural, pluralidad que también notamos en nuestra propia experiencia personal, por ejemplo, cuando al profundizar en el misterio vamos percibiendo nuevos aspectos o aclarando otros. Finalmente, la revelación cristiana nos dice que Dios es amor que nos salva. Ahora bien, ¿cómo puede ser Dios amor, si no es Trinidad? También en ese sentido, pues, la Trinidad es la condición de posibilidad para la salvación del hombre. Siendo trino, Dios puede entrar en lo más profundo de nuestra historia de hombres divinizándola, sin dejar de ser Dios. Por último, si la cristología (la Encarnación, dinamizada por la Pascua), con su inmanencia y trascendencia de Dios, con su sin mezcla y separación calcedonense, es la base articulante de los tratados teológicos sobre la Iglesia, sacramentos, y sobre la antropología cristiana, la Trinidad es la condición de posibilidad y el modelo de la pluralidad en la unidad, del mundo en Dios. 4) La búsqueda de una comprensión

definitiva en que el fundamento último de la unidad y la totalidad de la realidad no es un esquema, una estructura, una ley triádica o un principio abstracto; el fundamento y el sentido último de toda realidad es para la fe cristiana de tipo personal: un Dios en tres personas" (Kasper, op. cit., p. 272). 1 El aristotelismo con su valoración de lo empírico, con su consistencia del mundo y sus leyes (no excluida la metafísica), con su lógica del pensamiento y su ética, es una parcialidad dentro de esta totalidad de salida y retorno. 2 El cosmos queda integrado en la salvación: ahora (Rm 8, 21s) y en la escatología consumada con cielos y tierra nuevos. 3 Cf. Hch 20, 24. 4 El Padre, justamente por ser el primero, es también el último. 5 Centrarse en la unidad de la esencia me parece demasiado filosofante y que no expresa de la mejor manera la revelación. Recordemos que en el caminar de la explicitación trinitaria, el Hijo, único Señor, fue como asociado consubstancialmente a la unidad del Padre, al único Dios el Padre, lo que arrastró la distinción del Espíritu. La fórmula unitaria que puede acompañar el centrarse en la esencia es la de la escolástica: en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de las relaciones (Dz 703, DS 1330).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Partamos de la economía, desde nuestra salvación. Acabamos de ver que las procesiones del Hijo y del Espíritu son, en cuanto podemos entender, condiciones de posibilidad de nuestra existencia. Esto apuntaba ya a alguna intelección. Ahora no trataremos directamente de las procesiones como condiciones de posibilidad de las misiones, sino que, en la misma circularidad, a partir de las misiones apuntaremos (o seguiremos apuntando para una mejor ilustración) a escrutar algo más de las procesiones de la Trinidad inmanente.1 Es decir, en cierto sentido diremos lo mismo, pero al revés. Nosotros 'necesitamos'2, para ser reconciliados 'dignamente' con Dios, un mediador que sea verdadero Dios y verdadero hombre, necesitamos que sea el Hijo para ser nosotros verdaderos hijos de Dios. Necesitamos que sea la misma Palabra de Dios (imagen del Dios invisible) la que se nos entrega para que sea autorrevelación del mismo Dios. Todo esto no es propio de cualquiera persona de la Trinidad que se encarnara, sino del único que se podía encarnar, y por eso nos da a conocer a Dios en su distinción, como Padre. Así el diálogo de Jesús con el Padre en el evangelio es un reflejo creado del eterno estar vuelto el Hijo hacia el Padre, de quien recibe todo y de quien recibe el don del amor (un poco en la línea de Agustín), el Espíritu, que él usa en su estar vuelto hacia el Padre (Gregorio Palamas3). Nosotros necesitamos también que esa salvación llegue a nosotros, que nosotros nos abramos a ella.4 Necesitamos, para eso, la fuerza transformante de Dios en nuestro interior, el Espíritu. Ese Espíritu distinto del Padre, que nos hace hijos y que clama en nosotros abba. Necesitamos al Espíritu, gran don de la salvación, proveniente de la Pascua, y que nos introduce en lo definitivo (escatológico). Luego, sólo podemos vivir nuestra salvación gracias a la misión del Hijo y del Espíritu. No podemos pensar en nuestra salvación sin un Dios trinitario que así intervenga en la historia y en nuestras vidas, por una libérrima decisión, por gracia. La experiencia histórica que personalmente vivenciamos es la bíblica. Mientras más la entendemos, mejor la vivenciamos y viceversa. Por eso que ayuda tanto comprender y vivenciar las diferencias y complementaridades de las misiones, dentro del misterio de la unidad desde el Padre y hacia el Padre. Partimos de lo económico, porque creemos que lo que el Padre, el Hijo y el Espíritu hacen en nuestra economía, es lo que los caracteriza intratrinitariamente.

1 Si se nos atacara de petitio principii, responderíamos que estamos justamente buscando la inteligencia, la

razón, de la fe, de cuyo fundamento no nos salimos. 2 Esta necesidad la sentimos desde nuestra propia experiencia de fe, cuya inteligencia hemos estado buscando. Ciertamente en este párrafo no estamos argumentando contra un no creyente. 3 "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente. Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre: pero en cuanto que él tiene el Espíritu proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente en él" (Capita physica XXXVI, PG 150, 1144D-1145A)". No debemos pensar la Trinidad como tres personas, un triunvirato, dialogando entre sí, lo que implicaría tres dioses. Recordemos que, por así decirlo, la unidad fluye del Padre, quien es el 'garante' y 'portador' de ella. K. Rahner dice: "Tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco. El Hijo es la autoexpresión del Padre, pero no puede concebirse a su vez como 'pronunciando'; el Espíritu es el 'don' que no da ya a su vez". (El Dios trino, n. 79). "Sin embargo, en Dios no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios sólo se da una esencia y, por consiguiente, sólo un ser en sí absoluto como también porque hay una autopronunciación del Padre, el Logos, que no es el que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la táxis de conocimiento y amor)". (Ib., 326). 4 Si Cristo, como único mediador y en la historia, concentra; el Espíritu es el que actualiza y universaliza.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Pero la autorrevelación de Dios no agota su ser trascendente, el misterio, y contiene una gratuita autolimitación de su libertad por el amor. Al revés, lo excesivo de su amor y de su sabiduría de la cruz nos indica lo inimaginable e inexpresable de su trascendencia. El Padre es el gran amante originario. Comprender algo de la Trinidad es entender algo del Padre, gracias a que el Hijo nos lo ha contado. En el Padre nos encontramos con la infinitud de la libertad de Dios. Dios es el Padre de Jesús, el Padre del hijo pródigo. Esto y muchas otras cosas es lo que encontramos en la economía. Así, a nivel de lenguaje bastante neotestamentario, se realiza una sistematización básica, que es de gran riqueza espiritual y pastoral y muy conveniente en América Latina. Al Dios superesencial en su trascendencia lo encontramos, en cambio, más bien en nuestro ascenso racional hacia él. Partiendo del hecho de la economía, se puede sistematizar o racionalizar más. Así Rahner declara: "La autocomunicación absoluta de Dios al mundo en tanto misterio que se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomunicación libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espíritu Santo".1 Y más abstractamente, considerando el destinatario de la autocomunicación de Dios, dice que "este concepto de la autocomunicación de Dios se encuentra necesariamente bajo un cuádruple doble aspecto: a) origen-futuro; b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptación; d) conocimiento-amor".2 Y añade: "Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro, historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicación de Dios supondrá también la diferencia entre oferta y aceptación (el tercer doble aspecto de esta autocomunicación)".3 Pero también "el conocimiento y el amor describen en su dualidad única la realidad del hombre. La autocomunicación de Dios al hombre deberá, por tanto, constituirse como autocomunicación de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres".4 Pensando en la unidad de estos modos de la 1 Sobre el concepto, p. 97. "El Dios uno se comunica como expresión absoluta de sí mismo y como don absoluto del

amor. Y esta comunicación suya es verdaderamente (en esto consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente en Cristo) comunicación de sí mismo ... Pero, según el testimonio de la revelación en la Escritura, esta comunicación de sí mismo que nos hace Dios tiene un triple aspecto: es autocomunicación en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano y no abarcable, que permanece -incluso como recibido- en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es autocomunicación en la que 'está ahí' el Dios que se nos abre, como verdad que se expresa a sí misma y como una capacidad de disponer que obra libremente en la historia; y es autocomunicación en la que el Dios que se comunica está produciendo en el que lo recibe la aceptación amorosa de su comunicación, obrando de tal manera que la aceptación no signifique una desvirtuación de la comunicación al nivel de la mera criatura" (El Dios Trino, p. 286s). El lenguaje barthiano habla de revelador, revelación y el impartir ésta. 2 El Dios Trino, p. 316. 3 Ib., 318. 4 Ib., 319. "Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicación, en cuanto se constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La autocomunicación divina como un hacer aparecer la esencia de Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo así un comienzo y fijándose definitivamente en la concreción de la historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicación de Dios como comienzo e historia se da aún en el modo de la oferta, es todavía (y solamente así) historia en el modo de la verdad fiel que se presenta, pero como tal no es todavía la respuesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido aceptada por él, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicación, para poder obtener la respuesta del amor libre en la decisión del hombre, debe dar lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y conteniéndose, hacer sitio a las objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad" (Ib., 320s). "La autocomunicación que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptación es lo que designamos amor, ese 'caso' específicamente divino del amor (porque crea su misma aceptación) como autocomunicación de la 'persona' libremente ofrecida y libremente aceptada". (Ib).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO autocomunicación de Dios, afirmará Rahner que se dan dos (y solamente dos) modos fundamentales de la autocomunicación de Dios, que se diferencian entre sí y se condicionan mutuamente: lo expresado por un lado de los cuatro pares, y lo expresado por el otro lado.1 Finalmente dice nuestro autor: "Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a una fórmula breve, escogiendo el término 'historia' como representante de uno de los lados de los cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra 'espíritu' para el otro lado (), podríamos enunciar: la autocomunicación divina tiene lugar en unidad y diferenciación en la historia (de la verdad) y en el Espíritu (del amor). Estas dos modalidades fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de la esencia de la autocomunicación (a pesar de que sigue siendo un misterio la posibilidad y la realidad de esta autocomunicación) del Dios sin origen que permanece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican".2 Y esto nos indica o supone como condición de posibilidad la inseparable distinción entre Hijo y Espíritu en la autocomunicación de Dios. Rahner está hablando de una verdadera autocomunicación de Dios mismo y no de una comunicación cuya mediación auténtica fuera un ente creado (ahí Dios sólo estaría representado por la creatura y su referencia trascendental).3 Tomemos ahora otro punto de partida; fijémonos en la creación. Surge la pregunta: si el hombre fue creado a imagen de Dios, ¿es el hombre imagen de la Trinidad? ¿Las personas trinitarias al crear, aunque la acción sea unitaria, de las tres a través de la única naturaleza divina, ¿dejaron huellas o vestigios de la Trinidad (de las personas) en la creación? 4 ¿Cómo nos pueden ayudar esas huellas e imágenes para entender más la Trinidad? Ya vimos que Cristo es el 'primogénito de toda creatura', que está al origen (como condición de posibilidad) del múltiple creacional. En este sentido, la unidad-multiplicidad de la creación refleja la existencia de la Trinidad.5 Más aún, la creación es la multiplicidad que vuelve a la unidad, según el plan revelado de Dios. En la creación hay muchas oposiciones (polos) que son superados en la unidad, como el de hombre y mujer, y que reflejan de alguna manera la Trinidad.6 Podríamos descubrir en lo creado muchas tríadas, que sean como huellas del Dios trino. En esto se empeña Agustín. Tomás nos dice: "en todas las creaturas se encuentra una representación de la Trinidad, a manera de vestigio".7 Así los escolásticos construyen la doctrina de las apropiaciones a las personas, según lo propio intratrinitario de cada una. Pero pasemos de los vestigios a la imagen y a buscarla en la imagen de Dios que es el hombre. En este camino Agustín puso la memoria de sí, inteligencia y voluntad,

1 Cf. Ib., 319ss. 2 Ib., 322. 3 Cf. Ib., 323. 4 Según Tomás, aunque "crear no es propio de alguna persona sino común a toda la Trinidad, sin embargo, las divinas

personas según la razón de su procesión tienen causalidad respecto a la creación de las cosas" (Summa Theologiae, I, 45, 6). 5 La unidad multiplicidad de la creación también se da a nivel del conocimiento de los diversos particulares a través de conceptos universales, como el de 'ser'. 6 Algunos interpretan Gn 1, 27 como que la imagen de Dios es el hombre y la mujer. 7 Summa Theologiae, I, 45, 7. "Según que es una substancia creada, representa la causa y el principio: y así demuestra la persona del Padre que es principio no de principio. Según, empero, que tiene cierta forma y hermosura, representa al Verbo; según que la forma de lo fabricado viene de la concepción del artífice. Pero según que tiene orden, representa al Espíritu Santo, en cuanto es Amor: porque la ordenación de lo efectuado a algún otro es por la voluntad del que crea" (Ib.)

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO como lo que más le convencía.1 Y Tomás trató de explicar la procesión del Hijo y del Espíritu a modo de un entender (el Verbo es el concepto) y de amar (el Espíritu es la inclinación, la presencia del amado en el amante) respectivamente. Así la imagen está principalmente en el hombre cuando forma el concepto de Dios y de ahí prorrumpe en amor hacia él.2 Respecto a esta similitud, es importante recordar que la Escritura llama al Hijo 'Logos'. La anterior comparación se puede complementar con el modo triple de existir de un ser: en la realidad objetiva, en la mente como conocido y en la voluntad como amado. Y, sin embargo, es el mismo. Así dice Tomás: "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo, está en sí mismo no sólo por la identidad de la cosa, sino también como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante".3 Como nuestro punto de partida ha sido la creación, obviamente nos movemos en una cierta 'ontoteología', que para alguno puede parecer no expresar bien la trascendencia, el misterio de Dios. Con todo, es justo hacerlo y puede ayudar con tal que se vea en esto comparaciones (imágenes, analogías) y no pruebas racionales de la Trinidad.4 Pero, ¡que lejos estamos de la riqueza de una primera reflexión económica (en la economía Dios se nos autocomunica)! 5 Es muy diferente lo que 1 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39), 45-59,

CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p. 502s. La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica la memoria de Dios, etc. (entonces se reconoce como creatura). "Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquel por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia" (De Trinitate, XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s). La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. 2 Summa Theologiae, I, 93, 7 y 8. 3 Summa Theologiae, I, 37, 1. Cf. Tomás, Compendium Theologiae, I, 50. 4 "Porque los divinos misterios, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun transmitidos por la revelación y recibidos por la fe, permanecen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos como de una cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'peregrinamos lejos del Señor, pues por fe caminamos y no por visión [2Cor 5, 6s]" (Dz 1796, DS 3016). Rahner llama a la teoría sicológica clásica sobre la Trinidad: hipótesis, por lo demás, legítima. Encuentra que hay un círculo metodológico porque el modelo de conocimiento y amor humanos es postulado a partir de la doctrina trinitaria y después refluye para explicarla. "Dicho de otra manera: no explica por qué el conocimiento y el amor en Dios exigen también una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante)" (El Dios trino, p. 333). Y prosigue: "La teoría psicológica clásica sobre la Trinidad adolece también de otra deficiencia metodológica. En su especulación no habla sobre el origen del dogma de la Trinidad 'inmanente'. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto sentido de la Trinidad 'económica'. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad 'económica' para saber algo de la 'inmanente', es posible elaborar también una teología 'psicológica' sobre la Trinidad. Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc. como ocurre en la teología oriental. Podemos formular una teología psicológica de la Trinidad, aunque sea esencialmente más modesta que la clásica (en su intención, no en sus resultados), esto es, aunque esta teología psicológica no intente explicar por qué el conocimiento y el amor de Dios implican dos procesiones ad modum operati. Porque en la 'doctrina económica sobre la Trinidad' hemos considerado la autocomunicación divina como doble y única en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia de la autocomunicación divina se experimentan esas dos formas suyas como distintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qué lo son si prescindimos del aspecto libre 'económico' ('para nosotros') de la Trinidad 'inmanente'. Podríamos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el 'modelo' para una doctrina 'psicológica' sobre la Trinidad, ¿no podría obtenerse, mejor que de una consideración abstracta del espíritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia humana que sólo se muestran claramente en la experiencia histórico salvífica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra la verdad fiel como conocimiento de sí mismo?" (Ib., 334). 5 En la economía también resplandece la gratuidad de Dios, tan propia de la experiencia de Dios. Igualmente el razonamiento excesivo puede dificultar la experiencia de trascendencia.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO alcanzamos a conocer de Dios en base a la creación (aunque sea en referencia a la Trinidad revelada) de lo que nos comunica la autorrevelación de la intimidad del mismo Dios en su misterio.1 Pero, siguiendo con las imágenes, puede ser para nosotros más sugestivo lo referente a la intersubjetividad2, a la que se abre la cultura moderna.3 Ya Agustín hace alguna referencia marginal a ella.4 Ricardo de S. Victor presenta, pues, al Espíritu como el condilecto en la necesaria comunidad de amor entre el Padre y el Hijo.5 En este amor compartido se llega a la plenitud de la sociedad del divino amor. "Lo principal, realmente, en la verdadera caridad, según parece, es querer que otro sea amado como lo es uno: dado que en el amor mutuo y muy ardiente nada es más valioso, nada es más excelente, que el que tú quieras que otro sea amado por igual por aquel a quien amas en extremo y por quien eres amado extremadamente. Así la prueba de la caridad consumada es el deseado compartir de la dilección que le muestran a uno... Así, pues, en aquellos que se aman mutuamente, deducidos de la discusión anterior, la perfección de ambos para ser consumada requiere, con paridad, un asociado (consortem) en el amor que se recibe... Ves, por tanto, cómo la consumación de la caridad requiere la trinidad de las personas, sin la cual de ninguna manera puede subsistir en la plenitud de su integridad".6 Pero esta imagen más comunitaria es menos unitaria que la agustiniano-tomista; se puede prestar más a una pendiente triteísta. Y aunque la definición de Dios en el Nuevo Testamento es el amor, su recurso aquí no es a la economía sino a la sicología de la intercomunión humana, y este mismo recurso, puede, por el lenguaje de algunos, opacar la trascendencia. Es verdad que al hablar de Dios y de la Trinidad siempre vamos a chocar con el lenguaje que es humano y que, por tanto, no puede expresar directamente al inefable en cuanto tal. Por eso el recurso a trascenderse en la negación, a la teología negativa, a la analogía 7, a la paradoja. Recordemos lo que nos dice el concilio Lateranense IV: "Entre el 1 Cf. Rm 16, 25s; Ef 3, 5-11; Col 1, 26s; 2, 2s. 2 Es pasar del despliegue del espíritu al despliegue del amor. En cuanto la Trinidad es el prototipo de la pluralidad, las

primeras imágenes de ella en el mundo habría que buscarlas en la intersubjetividad. 3 Así, por ejemplo, B. Forte (Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline, 1985) nos cuenta la Trinidad como eterna historia de amor, en que el Espíritu, amor-Persona, une y abre en el amor al Padre amante y al Hijo amado. Forte, en la cuarta parte de su libro nos ofrece otras imágnes de la Trinidad. Así, por ejemplo: el hombre y la comunidad de los hombres reflejan al Padre en ser fuente de amor, al Hijo en la capacidad de acoger el amor, y al Espíritu en la reciprocidad abierta, en la fuerza comunicativa y liberante del amor. El tiempo también tiene estructura trinitaria como procedencia, venida y futuro. Operatividad de la caridad, acogida de la fe, unidas en la libertad de la esperanza, caracterizan la existencia redimida como existencia trinitaria pascual. 4 Cf. In Joh, 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib., 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib., 39, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s. 5 Agustín lo había presentado como el amor mutuo, nexo entre el Padre y el Hijo. En esta pespectiva, el Espíritu es como el fruto de la unidad (un espirador) del Padre y del Hijo. Esto se añade a la perijóresis entre ambos por tener la misma esencia, por la mutua implicancia de las relaciones, por los actos nocionales inmanentes (Tomás, Summa Theologiae, I, 42, 5). Según Ladaria (op. cit., 341), "en todos los presupuestos de Ricardo es claro que el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, pero no es considerado directamente como el amor de los dos; es contemplado más bien como el destinatario del amor que el Hijo recibe del Padre y que, juntamente con éste, da a su vez". 6 De Trinitate, III, 11. "Con derecho se habla, sin embargo de condilección (co-amor) cuando un tercero es querido por dos concordemente, amado socialmente, y el afecto de ambos es atizado, en unidad, por el incendio del tercer amor... ¿Qué otra cosa es la íntima y suma condilección sino el mutuo encuentro de la íntima benevolencia y de la suma concordia? Una virtud, por tanto, de tanta dignidad y de tan supereminente excelencia, así como no puede faltar en el sumo bien y por todas partes perfecto, tampoco puede subsistir sin la Trinidad de las personas" (Ib., 19). 7 Jesús utilizaba la parábola.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Creador y la creatura no se puede indicar una semejanza sin que haya que indicar entre ellos una mayor desemejanza".1 Con mucho más cuidado deberíamos andar cuando esto afecta la autorrevelación del mismo Dios, el estricto misterio de su interioridad. Por eso hemos insistido en que se trata de comparaciones, imágenes, vestigios de la Trinidad, y no de pruebas de la misma Trinidad. Y nuestra primera explanación, que fue muy basada en la economía, consistió en una especie de glosa y sistematización del mismo lenguaje de la revelación. Y esto gracias a que la revelación de Dios está necesariamente inculturizada en nuestro lenguaje humano. Lo que hemos dicho del lenguaje no quiere decir que del Dios inefable no tengamos experiencia personal. Así de ella nos habla el oscuro conocimiento trascendental de Rahner, pero otra cosa es expresarla en lenguaje categorial. De acuerdo con esta experiencia trascendental, según Rahner, nuestro lenguaje originario es el análogo, siendo el únivoco y equívoco modos deficientes de aquella relación originaria.2 Pero volvamos al misterio de la Trinidad. Por todo lo dicho antes, creo que se impone una vuelta a un lenguaje y conceptualización más económicos (es justamente en la economía donde Dios se nos autorrevela como Trino). No sólo para volver a la revelación neotestamentaria sino también por el peligro de desvitalización (de lejanía respecto a nuestra salvación) y de malas comprensiones. Y en el Nuevo Testamento la monarquía del Padre amante y cercano está muy clara y que él es el Yahweh del Antiguo Testamento. Volvemos sí con una segunda ingenuidad, ingenuidad enriquecida por la larga tradición de la Iglesia y por la reflexión teológica. No es un problema de suprimir los polos de tensión, p. e. entre la monarquía del Padre y la consubstancialidad de los tres, sino de acentuaciones. Se trata de un volver más a las fuentes, como conviene a la teología de América Latina en este tiempo de crisis, y de cotejar con nuestra experiencia de Dios (no descuidando el polo de la trascendencia) y la de nuestras Iglesias. A eso nos lleva el cambio del Vaticano II y la nueva evangelización de nuestros pueblos. Se trata de una reflexión para alimentar nuestra pastoral y nuestra espiritualidad. Ella quisiera inscribirse dentro del despertar propio de la teología latinoamericana. En esta búsqueda de la razón, de la inteligencia de nuestra fe, queremos ser fieles al hombre moderno inserto en un mundo más autónomo y desacralizado (lo que nos lleva a profundizar en la verdadera trascendencia inmanencia de Dios siguiendo el impulso desacralizador de la Biblia), pero también queremos ser fieles a nuestros pueblos que son más nuevos e ingenuos (lo que respecto a la fe y a la teología puede tener sus ventajas). Finalmente, volviendo a las procesiones trinitarias y su monarquía (alejados de la pendiente triteísta)3 e iluminados por la Clarificación del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, podríamos decir que el Padre, al generar al Hijo, lo hace con amor y el Hijo nace como envuelto en ese amor. Y ese amor es la procesión del Espíritu a partir originariamente del Padre y pasando por el Hijo para, por así decirlo, constituirse en tercera persona. Porque ni la generación ni el nacimiento se dan sin espiración del Espíritu. Así la procesión del Espíritu plenifica trinitariamente, como amor, la procesión del Hijo. El Espíritu es la tercera persona porque proviene del Padre (del Hijo). Pero la procesión del Espíritu condiciona la procesión del Hijo, dado que esta última no se da sin la anterior: el Padre sólo es Padre espirando el Espíritu y el Hijo sólo nace pasando por él el Espíritu. Cada procesión implica relaciones mutuas. Así como el Padre está hacia el Hijo, el Hijo está hacia el Padre: el Padre amante y el Hijo amado. El ser Hijo amado es 1 Dz 432, DS 806. 2 Curso fundamental, 96s. 3 Y del modalismo de tipo hegeliano.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO recibir la filiación amorosa del Padre. Y la aparente 'pasividad' de la recepción es, por así decirlo, el mejor amor del Hijo al Padre. Esto es lo que se refleja en Jesús de Nazaret, Hijo natural del Padre: en su obediencia amorosa, en su diálogo con el Padre. Pero el Hijo no sólo recibe la filiación del Padre sino que en ella, en lenguaje agustiniano y conciliar, recibe el espirar el Espíritu como un solo principio con el Padre. Por eso que el Espíritu es lo común a las personas del Padre y del Hijo y muestra la mutua unión de ambos. Sería, en cierto sentido, como el fruto de esa unión, pero sin aplicar las categorías parentales al Padre y al Hijo (el Espíritu no es Hijo). Así el Espíritu es el tercero que une al Padre y al Hijo. Así el Espíritu, Espíritu del Padre y del Hijo, Espíritu del Padre por el Hijo (para nosotros Espíritu de la filiación adoptiva [Rm 8, 15]), está enfrente del Padre y del Hijo como tercero (condilecto, correspondiente al verdadero amor), llevando a plenitud la procesión del Hijo desde el Padre, las mutuas relaciones de éstos. La personalidad del Espíritu, pues, nos hace entender más plenamente la personalidad del Padre y del Hijo. Es, por así decirlo, el otro, que perfila el nosotros del Padre y del Hijo.1 Pero, como hemos dicho antes, su forma de ser persona es, por así decir, distinta de la del Padre y de la del Hijo. Con todo, ¿satisface lo recién dicho nuestro sentido de fe respecto a las personas trinitarias en sus mutuas relaciones? Dejémoselo al misterio, recordando que cualquier comunidad humana es sólo un pálido reflejo, en la lejanía de la analogía, del Dios trascendente y uno. En todo lo dicho podemos constatar la locura del amor de Dios. Libremente y para comunicarnos su riqueza, en la expansividad de su amor, nos creó para integrarnos gratuitamente, mediante su Espíritu, en la filiación de su Hijo, haciéndonos así participantes de su vida trinitaria. Es decir, no quiso ser Dios sin nosotros. Así su reino culminará al final, cuando él sea todo en todos nosotros. Más aún, nos salvó no escatimando a su Hijo, con quien nos da todo (Rm 8, 32). Cristo en la cruz es el insuperable signo de su amor, el esplendor de su gloria.

2) Artículo de extensión: EL DIOS QUE NOS SALVA Dios narrado Yahweh, el Dios único, es el que salva a los israelitas en el éxodo de Egipto, los constituye su pueblo y entra en alianza con ellos, les da la tierra, les regala promesas. Va caminando con ellos a través de la historia, también con correcciones y castigos. Los ama tiernamente como un padre (madre) y un esposo.2 Ante las continuas desobediencias y pecados de su pueblo, Yahweh les infundirá su Espíritu y sellará con ellos una nueva alianza, inscrita en el corazón.3 Les enviará un mesías que será portador del Espíritu.4 Pero ese mesías, Jesús, el hijo de María, resultó ser el Hijo unigénito del Padre, único Dios verdadero.5 Porque tanto amó Dios al mundo que le entregó a su único Hijo como propiciación por nuestros pecados.6 Esto fue dramático. Los hombres lo 1 Si no fuera persona no podría contribuir a personalizar. Algunos autores hablarán del 'entre' personal. Por que el yo y

el tú (en relación) implican que 'entre' los dos hay distancia y unión y este 'entre' se podría aplicar al Espíritu. 2 Os 2, 16-25; 11,3s.8s; Is 49, 15; 54, 5-8; Jr 31, 3.20. 3 Cf. Jr 31, 31-34; Ez 11, 19s; 36, 25-27. 4 Is 11, 1-5; 61, 1. 5 Jn 17, 3; 1Co 8, 6; Ef 4, 6. 6 Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9s. Cf. Rm 8, 32.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO matamos y Dios lo resucitó. Ese Jesús es el camino hacia el Padre, la verdad y la vida.1 Murió por nuestros pecados. Pero, ¿cómo podemos nosotros hacernos uno con él para ser salvados? Dios, por medio de Jesús resucitado, envió su Espíritu a nuestros corazones. Con esa fuerza de Dios nacemos de nuevo, de arriba2, somos nueva creación.3 Así en Cristo pasamos a ser hijos adoptivos del Padre y podemos llamarlo 'papá' (abba).4 De esta forma se produce el milagro de nuestra vida cristiana. Con el Espíritu ya tenemos las primicias5 de la vida eterna, que se expandirá al final en su plenitud cuando el reino de Dios termine de llegar, cuando el Padre sea todo en todos.6 Estamos en el proceso en que todo va siendo sometido a Cristo, único rey y Señor, que está sentado a la diestra del Padre. Cuando esté todo sometido a Cristo 7, éste entregará el reino al Padre, de quien todo proviene y hacia quien todo vuelve.8 El final será con una gran efusión del Espíritu. Resucitados, espiritualizados, podremos contemplar a Dios cara a cara.9 Esta es nuestra salvación, la vida eterna. Ella es trinitaria. Así la Iglesia bautiza trinitariamente: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.10 Y en la Eucaristía se invoca la fuerza transformante del Espíritu sobre el pan y el vino 11, y en ella Cristo, nuestro mediador, mediante la voz y las manos de sus sacerdotes, ofrece por nosotros al Padre su sacrificio reconciliador, su pascua, y nos da a participar de él comiendo su cuerpo y bebiendo su sangre. Dios razonado Narrando nuestra salvación por Dios, han aparecido las tres personas del único Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu. Esta manifestación (autorrevelación) se da al interior de la fe monoteísta judía, de la fe de Jesús en la existencia de un sólo Dios, el Padre. "La vida eterna consiste en que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" dice el Jesús de Juan en su oración sacerdotal.12 La confesión de fe cristiana explicitará: un sólo Dios, el Padre, y un solo Señor, Jesucristo y un solo Espíritu vivificante.13 Pero, ¿cómo puede la fe cristiana resolver, de alguna manera, la contradicción que aparece entre la existencia de un solo Dios y las tres 'personas", que no hacen tres dioses? Responderá que el Padre no es el Hijo, pero es lo que el Hijo es, etc., correspondiendo a la frase de Jesús: "yo y el Padre somos uno".14 Si observamos más de 1 Jn 14, 6. 2 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5. 3 2Co 5, 17; Ga 6, 15. 4 Rm 8, 15s; Ga 4, 5-7. 5 Rm 8, 23. Cf. Ef 1, 13s. 6 1Co 15, 28. 7 1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s. 8 Cf. Jn 13, 3; 16, 28. 9 1Co 13, 12; 1Jn 3, 2; Ap 22, 4. 10 Mt 28, 19. 11 También sobre la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo. 12 Jn 17, 3. 13 Cf. 1Co 8, 6; 12, 4-6; Ef 4, 4-6. 14 Jn 10, 30.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO cerca, Padre implica tener un Hijo, y Hijo tener un Padre. Y lo mismo se puede decir del Espíritu como espirado respecto a los que lo espiran. Es decir los tres nombres son correlativos (mutuamente se implican) y no absolutos. El absoluto es el único Dios. Pero, por así decirlo, en su interior hay tres nombres que sólo se distinguen por su relativa contraposición mutua y, por tanto, poseen íntegramente la única y misma naturaleza (absoluta) de Dios (en eso no se distinguen). Dicho de otra manera, el Padre da todo al Hijo, menos ser Padre (en lo que se contraponen). Le da, por tanto, el espirar el Espíritu junto con él, en una sola espiración. Por eso que el Espíritu se nos presenta como un fruto de la unión del Padre y del Hijo y, en ese sentido, como el Amor en persona. Dicho de otra manera, el único Dios subsiste en el Padre amante, en el Hijo amado y en el Amor. La unidad se expresa además en la mutua compenetración y presencia entre los tres. Algún autor ha dicho que el amor entre el Padre y el Hijo se consuma cuando un tercero participa en él, porque la dinámica del amor es comunicativa. Este lenguaje sobre Dios es revolucionario y nos recuerda la importancia de la intersubjetividad en el amor del hombre, imagen de Dios, la importancia de la relación en la metafísica. Una comparación, aunque pobre como todas las analogías respecto a Dios en las que siempre es mayor la diferencia que la similitud, sería la triple existencia de un mismo ser, supongamos de una persona: ésta existe en la vida como el que ella es, pero también, ella misma, existe en el conocimiento de los que la conocen y en el amor de los que la aman. Y más unidad hay de estas tres existencias cuando se trata de un acto de autoconocimiento y autoamor. Una comparación de este tipo fue destacada por S. Agustín y desarrollada por S. Tomás. Pero a Dios no hay que concebirlo tanto como un Dios en el que hay tres personas, sino, más bien, según el Nuevo Testamento, como el Padre que engendra un Hijo y, por medio de él, espira el Espíritu. "Un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él", nos dirá Pablo.1 Así, el Padre, que comunica toda su divinidad (lo que es propio de Dios), es el origen y el garante de la unidad. Inmanencia y trascendencia de Dios Una salvación verdadera y digna requiere de la inmanencia y trascendencia de Dios. Inmanencia en el sentido de que la salvación tiene que realizarse en nosotros y con nosotros, tiene que ser nuestra. Para salvarnos, Dios tiene que, por así decirlo, sumergirse en nuestro mundo y tocarnos. Este es el sentido de la Encarnación: Dios vive como hombre y muere en nuestra historia en una cruz. Pero, ¿cómo puede llegar esta salvación a la universalidad de los hombres y de los tiempos? Por el Espíritu que Dios nos envía y que interioriza la salvación en cada uno de nosotros mediante la aceptación del don de Dios en la fe y en el amor. Así, gracias al Hijo y al Espíritu, Dios nos abraza y nos salva. Por otro lado, necesitamos del trascendente, del totalmente Otro, del absoluto, porque sólo unidos a él tenemos salvación. Las cosas de este mundo y nuestras proyecciones no nos salvan. Por eso los politeísmos y panteísmos no salvan, porque, siendo muy inmanentes, no trascienden. Esta inmanencia del trascendente la expresaban los Padres de la Iglesia diciendo: el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre para que el hijo del hombre se hiciera hijo de Dios. Si en el cristianismo, en la Encarnación, la inmanencia de Dios pudo llegar a ser máxima, es porque el Dios cristiano es máximamente trascendente. 1 1Co 8, 6.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Así en su libertad absoluta puede despojarse de su gloria1 y hacerse perfecto hombre como nosotros, sin dejar de ser Dios. Dicho de otra forma, sólo un Dios verdadero es capaz de hacerse hombre para morir en el tormento por amor. Si palpamos, pues, la inmanencia de Dios en el Hijo y en el Espíritu, la trascendencia se nos manifiesta sobre todo en el Padre, que está más allá de todo y de quien todo procede y hacia quien todo vuelve.2 Con todo, el Padre, el Dios de Jesús, no es un Dios distante. Es el papá que se preocupa de lo que comemos y vestimos, es el que sufre y se alegra con el hijo pródigo. Es el que, en un amor sin medida, nos entrega a su propio Hijo. El Padre es amor.3 Y también viene a habitar en nosotros.4 Adorémosle, pues, en silencio, y sirvámosle buscando su mayor gloria: que el hombre viva en verdad y en plenitud.5. La Trinidad como condición de posibilidad nuestra Si Dios fuera un solitario, una única persona, ¿cómo podría, en su eternidad feliz, determinarse a crear la pluralidad fragmentada infinitamente distinta de él, que somos nosotros? ¿Cómo podría salvarnos haciéndose uno de nosotros? Más gráficamente, ¿cómo podría morir gritando: Dios mío, por qué me has abandonado? Desde nuestra experiencia de la fe cristiana respondemos que si Dios podía crea y salvar era por ser trino y no mono-personal. El Padre lo hace mediante su Hijo y su Espíritu, sus dos manos, como decía S. Ireneo. Dicho de otra forma, porque el Hijo es eternamente generado por el Padre podemos pensar que, en un acto gratuito y a distancia infinita, puede crear al hombre llamándolo a ser su hijo adoptivo. Así las misiones salvadoras del Hijo y del Espíritu, enviados por el Padre, serían como una cierta prolongación en el tiempo y la distancia inconmensurable, de su eterno salir del Padre. Y si no hubiera salida trinitaria del Padre en la eternidad, ¿podría haber salida libre y 'creatural' para nosotros?; ¿podría haber creación y redención? Pensamos que no. Por eso la Trinidad es condición de posibilidad de nuestra existencia y de nuestra salvación. Desde otro ángulo de vista, podríamos también expresar que la Trinidad es una cierta pluralidad en Dios que media hacia la pluralidad de la creación. Pero lo que se refiere a nosotros es una opción libre y gratuita de Dios. Dios es libertad absoluta. Así, en su loco amor eligió ser para siempre un Dios para el hombre y con el hombre, ser un Dios crucificado, muriendo su Hijo Jesús por nosotros. En la cruz revela una sabiduría que espanta al mundo pecador y buscador de su propia gloria, pero que es la fuera salvadora de Dios para los que creen.6 Y ese Dios, cordero inmolado del Apocalipsis, ya venció definitivamente en la resurrección y nos precede en el cielo. Alegrémonos, pues, de nuestra salvación por el Dios trinitario.

1 Anonadarse, segun Flp 2, 7. 2 Cf. Ef 2, 18. 3 1Jn 4, 8.16. 4 Jn 14, 23. 5 S. Ireneo, Adv Haer, IV, 20, 7. 6 1Co 1, 18ss.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE L Algún artículo anterior de cristología 1 REFLEXIONES SOBRE LA FORMULA DOGMATICA DEL CONCILIO DE CALCEDONIA Que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo, hijo, señor, unigénito, en dos naturalezas sin mezcla, sin mutación, sin separación, sin división. De ninguna manera suprimida la diferencia de las naturalezas por la unión, sino más bien salvada la propiedad de cada una de las naturalezas, que concurren a una persona (prósopon) y una hypóstasis... (DS 302). En el seminario de los profesores de nuestra Facultad, este año se pretende entregar, por así decirlo, una visión sobre el estado de la cuestión de algún punto relevante de nuestras diversas disciplinas en perspectiva latinoamericana. En la dogmática cristológica trinitaria es de suma relevancia la fórmula del concilio de Calcedonia, arriba citada, que ha enmarcado la cristología hasta el presente. Lo que presento a continuación es fruto de una larga investigación, que cristalizó en mi libro Historia del Dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII.2 No quiero marearlos con muchos detalles y la bibliografía respectiva, que bien pueden consultar en el libro recién citado, sino más bien decantar una serie de aproximaciones, en forma estructurada y rápida, que nos den una visión de conjunto de la problemática y que nos hagan presente el valor, límite y desafío de la fórmula. 1) El valor de la fórmula No pretendo detenerme en el valor histórico de la fórmula, que es como la cristalización dogmática de la verdad cristiana y, a la vez, sello fundante de la cultura occidental. Uno de los principales parámetros de toda religión es el juego entre trascendencia e inmanencia. Dios debe, por definición, ser el trascendente respecto a nosotros y nuestro mundo. Pero, por otro lado, para nuestra salvación, es necesario que nos encontremos con él de alguna manera: lo buscamos en relación a lo inmanente. A primera vista, sin embargo, si es inmanente no es Dios (el totalmente Otro), sino un ídolo, creatura de nuestros pensamientos. Trascendencia e inmanencia parecerían excluirse mutuamente. Así, el humanísimo panteón greco-romano era muy poco divino. A esto responde el cristianismo con la proclamación del misterio de la Encarnación: Dios se hizo hombre y lo es para siempre. Su nombre es Jesucristo. Trascendencia e inmanencia no se oponen sino que mutuamente se refuerzan: justamente por ser el sumo trascendente es el sumo inmanente; porque es Dios puede devenir hombre, sin dejar de ser Dios. Dios y el hombre se han unido indisolublemente (sin separación), pero siendo íntegramente Dios y a la vez íntegramente hombre (sin mezcla).3 Es el sueño imposible realizado gracias al amor gratuito de Dios. En 1 Véase también: Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(1980)115-127. 2 Santiago de Chile 1994, ed. Universidad Católica de Chile. En el presente trabajo extraigo sólo algunas de las numerosas

citas del libro. 3 Se trata de lo fundante y lo fundado, del Creador y su creatura.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO él se encuentran teocentrismo y antropocentrismo, llevados a su máxima expresión. Este misterio rompe el lenguaje de nuestra experiencia, lenguaje que se transforma en balbuciente expresión del misterio. Y eso es justamente la fórmula de Calcedonia. Ha costado muchos siglos el que ella se asiente y el que nosotros nos aclimatemos a ella. Siempre tendemos a desviarnos a un extremo o a otro: a sacrificar el hombre a Dios con los monofisitas negando el sin mezcla, o a destacar al hombre desuniéndolo de Dios, negando el sin separación como los "nestorianos". Porque la cultura occidental no mezcló, ella pudo trabajar el mundo como mundo y llegó a conocerlo racionalmente y dominarlo técnicamente. Esto gracias a que el cristianismo desacralizaba el mundo, porque sólo Yahweh es Dios. Pero, porque unió, tuvo mística para hacerlo. El cristiano se salvaba en el trabajo por el mundo y no al margen de él: a Dios se lo encontraba en el hombre. Tragedia de Occidente (ojalá sólo fuera una tragedia de adolescente que abandona por un tiempo la casa paterna) es haberse olvidado de Dios (del sin separación). Esta tragedia lo lleva justamente a perder la mística, el sentido, y se hace muy vulnerable a otras culturas, como en su época lo fue el helenismo del Imperio frente a la religiosidad oriental. Esta tragedia se debe a no entender la Encarnación, a oponer falsamente hombre a Dios, el antropocentrismo a la trascendencia. Pero, ¿dábamos los cristianos un buen testimonio de la Encarnación o predominaba más bien una imagen de Cristo en que lo divino, por así decirlo, se comía a lo humano, contra la que reaccionaría el humanismo ateo yendo al otro extremo? Ciertamente predominaba una imagen de Cristo un poco deshumanizada, contraria al sin mezcla. Finalmente, el influjo de la fórmula calcedonense y sus adverbios también es notable en otros tratados teológicos. Así, por ejemplo, respecto a la Iglesia visible y espiritual a la vez1, o en relación a las liberaciones humanas y a la salvación escatológica. 2) ¿Hasta dónde los Padres de Calcedonia se dieron cuenta de la importancia de la fórmula? El monofisismo naciente (en cuanto opuesto a Calcedonia) tuvo que darse cuenta de la novedad de la fórmula (por lo demás sin entenderla): una hypóstasis en dos naturalezas. Porque ellos sotenían que, aunque siendo de dos naturalezas, después de la unión sólo había una. Pero, curiosamente, de la respuesta a la consulta tipo encuesta que hace el emperador León en 457/8 a los obispos orientales, sólo cuatro o cinco de las treinta y cuatro respuestas que conservamos2 perciben algo de la definición cristológica de Calcedonia.3 Epifanio de Panfilia es el único que se refiere a las controvertidas dos naturalezas y pide que se aclare, porque también la fórmula de Cirilo es buena. En general sólo ven un concilio conforme al gran concilio de Nicea y que condenó al hereje Eutiques. El papa León, con esta ocasión, escribe al emperador su ep 165, que es su gran documento 1 "Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la sociedad visible y la comunidad

espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas distintas, sino que forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por eso es asimilada, con analogía no mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como instrumento vivo de salvación, unido a El indisolublemente, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)" (LG 8). 2 La lista enumera 67 respuestas, firmadas por 280 obispos o monjes. 3 Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II, 1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption und Widerspruch (451-518), 2a ed., Herder 1991, p. II c. 3.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO cristológico después de Calcedonia, pero no parece referirse directamente a la fórmula calcedonense de una persona en dos naturalezas. 3) ¿Fue Calcedonia el concilio de León o de Cirilo? León1 no quería una nueva fórmula de fe; tampoco la deseaban los obispos cirilianos. El emperador Marciano sí la quería, y costó esfuerzo a sus legados el que el concilio la formulara. El concilio aclamaba la fe de Cirilo y de León. Pero Cirilo, muerto el año 444, se destacaba como gran autoridad y a León había que explicarlo y mostrar su concordancia con Cirilo. Algunos estudiosos han creído que la fórmula occidental "en dos" se impuso a la fórmula ciriliana "de dos". Pero la profesión de fe de Basilio de Seleucia, ciriliano 2, decía lo siguiente: "Adoramos a un Señor nuestro Jesucristo, conocido en dos naturalezas. Pues una la tenía en sí mismo antes de los siglos, como siendo esplendor de la gloria del Padre; la otra, empero, en cuanto nació de la madre por causa nuestra, tomándola de ella se la unió a sí mismo según la hypóstasis. Y perfecto Dios e Hijo de Dios, también fue llamado perfecto hombre e hijo de hombre".3 Y esta fórmula fue leída en Calcedonia. Basilio habría llegado al 'en dos naturalezas', a través de la interpretación de textos cirilianos. "Por tanto, concluye Grillmeier4, ciertamente se deduce que la parte de León I5 en la fórmula de Calcedonia es menor que lo que se había supuesto hasta ahora." 6 4) La fórmula y su contexto. Con el tiempo, esta fórmula es la que pasará a sintetizar el concilio. Se la ha criticado duramente por el vocabulario más filosófico que usa; por ser estática y haber olvidado el ritmo de lo histórico salvífico, que aparecía, por ejemplo, en el Credo de Nicea; por no tener referencia inmediata a la salvación, por no decir a qué Cristo se refiere (¿prepascual?, ¿pospascual?)7 Un autor llegará a preguntarse hasta dónde Jesús es consubstancial con nosotros (intención primaria de Calcedonia contra Eutiques) al no aparecer en su evolución histórica. La rica cristología bíblica aparece empobrecida. Lo que no cabe en la fórmula, terminará apareciendo fuera del tratado sobre el Verbo encarnado: la 1 Fue muy destacada la actuación de los legados romanos, no ajena a imposiciones y amenazas. 2 También admitía la fórmula ciriliana mía fúsis. 3 ACO II, 1, 1, p. 117, 22-25. 4 Das östliche und westliche Christusbild. Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus, ThPh 59(1984)84-96, p. 89. 5 León, en su tomo a Flaviano (DS 293) del año 449, había dicho: "Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam

coeunte personam..." 6 La fórmula propuesta por Flaviano de Constantinopla y su sínodo el 448, rechazada por Eutiques y también leída en Calcedonia, había sido: "Porque confesamos que Cristo, después de la encarnación, es de dos naturalezas, confesando un Cristo, un Hijo, un Señor en una hypóstasis y en una persona" (ACO II, 1, 1, p. 114, 8-10; cf. ACO II, 1, 1, p. 35, 17-20). El anterior patriarca de Constantinopla, Proclo, había dicho: "Porque las naturalezas no están separadas en dos hypóstasis. La veneranda economía une ambas naturalezas bajo una hypóstasis" (Sermo de dogm incarn, en Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Herder 1982, 728; cf. Ib., p. 729 n. 7). 7 Esta falta de historicidad o esta nivelación de Cristo, va a coincidir con que la imagen de Cristo de la piedad cristiana durante siglos esté nivelada por el pospascual, sea excesivamente gloriosa. J. I. González Faus (La humanidad nueva. Ensayo de Cristología (Presencia Teológica, 16), Santander 1984, 7a ed, p. 469) acota: "está ausente de la dogmática cristológica el dato bíblico primordial: el de la evolución en Cristo, y, consiguientemente, de la resurrección... Por lo mismo la cristología de Calcedonia tampoco es 'pneumática' y, así, la presencia de Dios entre nosotros como historia, como paso, como futuro, como conquista.., queda en la penumbra".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO soteriología, los misterios de la vida de Cristo, etc. Detrás de todo esto está la fuerte inculturación griega, que tiene su costo. Se ha querido responder a quién es Jesús, por así decirlo, estructuralmente. Algunos han hablado de una aguda helenización del cristianismo. Pero vayamos a fondo: en un lenguaje helenizado se cierra la puerta a toda interpretación helénica que no podía concebir la encarnación, o porque era sólo apariencia siendo la materia 'mala' (caso de los antiguos docetas) o por una mística de unión de la materia a lo divino (quizás con cierta base cultural estoica) que eliminaba el alma humana 1 o reducía su función (caso de los monofisitas). También se excluye el adopcionismo nestoriano, de tipo más bien judaico. Calcedonia afirmará para siempre la verdad de la Encarnación.2 Y, aunque se expresaba en un nuevo lenguaje, la fe cristológica era la misma que venía desde el N. T.: uno y el mismo, verdadero Dios y verdadero hombre. Hasta aquí hemos tratado de la fórmula descontextuada del resto de la declaración de fe. Y esta fórmula es precisamente el tema de reflexión del presente trabajo. Pero si atendemos al contexto, veremos que éste es bastante más rico. Comienza con los credos histórico salvíficos de Nicea y Constantinopla I y, después de condenar las herejías y recibir la segunda de carta de Cirilo a Nestorio, la carta de unión de Cirilo a los Orientales y la carta de León a Flaviano, expone la doctrina del uno y mismo Hijo de Dios, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad3, consubstancial al Padre y consubstancial a nosotros, antes de los siglos engendrado del Padre según la divinidad y, en los últimos días el mismo, por nosotros y por nuestra salvación, nacido de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad. Esto es exactamente lo que precede a nuestra fórmula y que tiene un ritmo dinámico, por así decirlo, de pasar del no encarnado al encarnado, y esto por motivo soteriológico. El motivo soteriológico, que está bastante más presente en la carta de León que en la declaración dogmática de Calcedonia, había sido vivísimo en la discusión de los Padres. Por ejemplo, Apolinar de Laodicea había dicho: "No es la muerte de un hombre lo que puede destruir la muerte... es, por tanto, evidente que es Dios mismo quien murió".4 Y Gregorio de Nacianzo, resumiendo la problemática, había dicho: "Pues lo no asumido es incurable 5; pero lo que está unido a Dios, eso se salvará".6 5) La cristología descendente y unitaria Como hemos visto, la cristología de Calcedonia destaca ante todo la unidad de uno y el mismo Cristo, y al interior de esa unidad se da la dualidad del perfecto en 1 Arrio y su contrario, Apolinar de Laodicea. 2 También el concilio de Nicea había combatido fuertemente la helenización al negar el subordinacionismo, típico de los

sistemas descentes platónicos (y gnósticos) o coherente con el Logos intramundano estoico, al afirmar la creación (que divide entre Creador y creatura y no entre inteligible y sensible, y que va contra la divinización del mundo eterno) y la intervención salvífica de Dios en la historia. 3 No toma las palabras de los antioquenos en la fórmula de unión (DS 272) "perfecto Dios y perfecto hombre", sino el sutil cambio que le agrega Cirilo en su glosa dentro de la misma carta, en que introduce un desplazamiento del concreto al abstracto para evitar una interpretación nestoriana (cf. ACO I, 1, 4, p. 18, 25). Recordemos la sutileza de Eutiques que admitía que el cuerpo de Cristo era cuerpo humano, pero no que era cuerpo de hombre (ACO II, 1, 1, p. 142, 27s). 4 Fragm 95, en Lietzmann 229. El papa Dámaso responderá a la negación del alma humana por Apolinar (DS 146): "Si fue asumido un hombre incompleto, entonces el don de Dios es incompleto, e imperfecta es nuestra salud, porque no queda todo el hombre salvado... Nosotros, sin embargo, que nos sabemos salvados íntegros y perfectos, confesamos, según la profesión de la Iglesia Católica, que Dios perfecto recibió a un hombre perfecto". 5 Cf. Orígenes, Dial Her 7, 1-14, SCh 67, 70. 6 Ep 101 Ad Cledon, PG37, 181Ds. Cf. Cirilo, Com Joh 12, 27, PG 74, 89Cs.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO divinidad y perfecto en humanidad, etc., sin dejar por ello de insistir, en cada frase, que se está refiriendo a ese mismo (tòn autòn). Y al llegar a nuestra fórmula, vuelve a partir con uno y el mismo en dos naturalezas (dià tèn hénosin), etc., que concurren en una persona y una hypóstasis, para concluir de nuevo con uno y el mismo. Y la unidad era gran verdad de la escuela de Alejandría. Esta misma cierta preeminencia de la unidad se ve en que la dualidad, según la fórmula, "se ha de reconocer" (gnorizómenon), es decir es un segundo momento. Este reconocer es lo que Cirilo expresaba al afirmar que hay dos naturalezas en theoría(i) o en simples conceptos.1 No sólo los alejandrinos, sino, según R. V. Sellers2, también los antioquenos y occidentales hablaban de este theoreîn o conocer las dos naturalezas. Si la fórmula de la una persona en dos naturalezas es estática3, el movimiento de la parte anterior es claramente descendente: primero Cristo engendrado por el Padre antes de los siglos y después (en los últimos días) él mismo nacido de María por nuestra salvación.4 6) Sin mezcla y sin separación5 Los extremos heréticos se excluyen en Calcedonia con cuatro adverbios que marcan determinantemente el camino de la cristología ortodoxa. Pero ni Antioquía ni Alejandría, que peleaban por el tipo de unión, tenían inconvenientes con ellos. Así leemos en Teodoro de Mopsuestia: "La forma de unión según la benevolencia (eudokían), conservando las naturalezas (fúseis) sin confusión (asugjútous) y sin división 1 Cf. DS 548. Por ejemplo, dice Cirilo respecto al 'de dos' naturalezas: "Otra del todo diferente a ésta es la falsa opinión de

Nestorio. Pues responde confesar que el Logos, siendo Dios, se encarnó y se hizo hombre y, no entendiendo la calidad (dúnamis) de estar encarnado, nombra dos naturalezas pero las separa, poniendo a Dios aparte e igualmente al hombre a su vez, unido a Dios por relación sólo según el mismo honor o soberanía. Pues dice así: Dios es inseparable de la manifestación; por eso no separo el honor del no separado; separo las naturalezas, pero uno la adoración. Los hermanos de Antioquía, por otro lado, recibiendo [los elementos] con los que se piensa a Cristo en simples y solos conceptos han hablado de una diferencia de naturalezas, porque, como dije, la divinidad y la humanidad no son lo mismo en la cualidad natural (en poióteti fusikê(i)); pero ellos dicen ciertamente un Hijo y Cristo y Señor, y que es una su persona (prósopon), como es uno verdaderamente. De ninguna manera dividen lo unido ni aceptan una división natural (fusikèn), como tuvo a bien el introductor de estas invenciones penosas" (Ep Acac, ACO I, 1, 4, p. 27, 4-17). Comenta J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, 5a ed., London 1980, p. 321): "Pero era una distinción que no implicaba separación, y que sólo podía ser aprehendida 'con los ojos de la mente', esto es por un acto intelectual de penetración o análisis". Según J. Lebon (La christologie du monophysisme syrien, pp. 496-509, en Das Konzil von Chalkedon I, pp. 425-580), en theoría(i) en Severo de Antioquía, quien sigue en esto a Cirilo, expresa que el espíritu contemplando la divinidad y humanidad de Cristo, en un momento que después es superado al volver a la unión, encuentra dos naturalezas en Cristo. Le sirve para rechazar la doctrina de la confusión y de la mezcla. 2 The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey, London 1961, p. 175s; 178s; 197; 240ss. Afirma A. Grillmeier (Jesus... II,1, 186): "También León (como Cirilo de Alejandría) ve siempre en Jesús de Nazaret primero un sujeto concreto. El parte de la unidad. Pues, la distinción, primeramente se debe buscar. Esto se puede realizar con éxito, porque justamente las naturalezas y sus propiedades están unidas sin mezcla. Este buscar la distinción está expresado en el cognoscible [gnorizómenon] calcedonense, que se relaciona a las obras, las que a veces hacen brillar la divinidad y otras la humanidad. Este es el sentido de aquella frase tan discutida: Agit enim utraque forma..." Cf. DS 428; DS 543; DS 548. 3 Y recuerda un poco el distinguir antioqueño entre lo humano y lo divino en Cristo. 4 Nos recuerda a Alejandría, que está centrada en "el Logos Dios se hizo carne" (Jn 1, 14). 5 Dice A. de Halleux (La définition christologique à Chalcédoine, RTL 7(1976)3-23.155-170, p. 158): "En el texto actual estos adverbios están tan mal colocados, que no se sabe a qué relacionarlos gramaticalmente, porque igualmente pueden estar regidos por 'conocido', como por 'en dos naturalezas', como por 'uno y el mismo'".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO (adiarétous), muestra de ambos el un solo prósopon..." 1 "Así ni se hace confusión de las naturalezas ni una mala división de la persona (personae). Permanezca, pues, sin confusión la doctrina (ratio) de las naturalezas, y sea reconocida la persona como indivisa".2 Y por su parte, Cirilo afirma: "Considerando, pues, como dije, la forma de hacerse hombre, vemos que concurrieron dos naturalezas a la mutua unión inseparable, sin confusión y sin cambio (asugjútos kaì atréptos)".3 El problema entre las dos escuelas4 no estaba en los adverbios ni en lo que éstos significaban, sino en la forma de expresar la unión del uno y el mismo. A los antioquenos (Teodoro) les gusta connotar la unión de la inhabitación (asunción de un hombre) con la palabra sunáfeia (conjunción) y esta conjunción la califican, a menudo, como exacta, perfecta, inefable, indisoluble.5 La entienden en un sentido fuerte, y así Teodoro la usará para expresar la unidad trinitaria del Hijo con el Padre: "El Hijo único, que está en el seno de su Padre, a fin de que por su conjunción con su Padre sea conocido el Unico... Por esta palabra seno enseña la conjunción inseparable desde toda la eternidad... [La Escritura llama] seno la conjunción eternamente inseparable".6 Y la sunáfeia resguardaba para ellos la complacencia (eudokía) divina, la gratuidad de la encarnación.7 Y veían la negación de esta gratuidad, y la confusión, en la ciriliana unión física o según hypóstasis, de la que se habla en Efeso (DS 250s; 253s). "La palabra unión según la substancia (ousían) sólo es válida para los consubstanciales; en los que son de otra substancia es falsa, porque no puede ser libre de confusión (sugjúseos)." 8 Pero, para los alejandrinos, la unión física o según la hypóstasis, en tiempos de Cirilo, sólo significaba real, verdadera. Así dice este Padre: "...según la unión natural, esto es verdadera, como nosotros mismos creemos"9; "...de la unión verdadera, es 1 Fr Dogm, PG 66, 1013A. 2 De Incarn, PG 66, 970B. Cf. Ib., PG 66, 985B. 3 Ep 1Succ (45) 6, ACO I, 1, 7, p. 153, 16-18. Cf. Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 115, 12-16; Ep 2Succ (46) 3, ACO I, 1, 6, p.

159, 9-169, 13; Ep 59, ACO I, 4, p. 206, 32-34; Schol Incarn, ACO I, 5, 1, p. 222, 30-33. Según P. Galtier (Saint Cyrille d'Alexandrie et Sain Léon le Grand à Chalcedoine, p. 366, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon I, pp. 345-387), "en toda ocasión y de todas las formas, él [Cirilo] lo repite: en la unión la naturaleza divina permanece inmutable, y la naturaleza humana es ahí lo que es en cada uno de nosotros. Nada de mezcla ni de confusión: los adverbios de Calcedonia asugjútos y atréptos son de él". 4 Más allá de los esquemas mentales de inhabitación en un templo (Antioquía), correspondiente al Lógos-ánthropos, o del Verbo se hizo carne (Alejandría), correspondiente al Lógos-sárx. 5 Esta unión culmina en la resurrección. 6 Hom 3, 8. Según A. M. Ritter (Dogma und Lehre in der Alten Kirchen, p. 241, en C. Andressen, Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität (Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte,1), Göttingen 1989, pp. 99-283), "Cirilo tomó el concepto central de sunáfeia (trabazón [Verbindung]) (de las dos naturalezas de Cristo), en el (antiguo) sentido (estoico) de paráthesis (conjunción), en vez de entenderlo como asúgjutos hénosis (unión sin mezcla), como era usado, en realidad, por los antioquenos, de acuerdo con un extendido uso filosófico teológico de lenguaje". 7 Agustín insiste también en la máxima y singular gracia de la Encarnación. Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p. 122, 3-123, 16; In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s; De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL 47, p. 304s. 8 Teodoro de Mopsuestia, Fr Dogm, PG 66,1013A. Teodoreto de Ciro considera la unión kath'hupóstasin extraña a las Escrituras y a la interpretación de los Padres (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 114, 11-13). "Si, con la unión según la hypóstasis, aquél de quien surgieron estas cosas quiere decir que aquélla sucedió como la combinación (krãsis) de la carne y de la divinidad, contradecimos con todo ardor y reprochamos la blasfemia. Pues necesariamente la confusión (s ú g j u s i s ) sigue a la combinación y, entrando la confusión, suprime la propiedad de cada una de las naturalezas" (Cirilo, Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p.114, 13-16; cf. Teodoreto, Ep 151, PG 83, 1417B). 9 Cirilo, Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 1-4.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO decir de la que es considerada según la hypóstasis..." 1 Cirilo atacará fuertemente, p. e. en el Concilio de Efeso, el tipo de unión de los antioquenos, temiendo una simple unión relacional2 o moral: "Porque el Logos unió a sí mismo, según hypóstasis3, la carne animada por alma racional..., no según sola voluntad o complacencia" (DS 250). "Si alguno divide las hypóstasis respecto al único Cristo después de la unión, sólo juntándolas por conjunción, la que es según dignidad, o autoridad o potestad, y no más bien por concurrencia, que es según la unión 'física' (natural), sea anatema" (DS 254). Cirilo, llevado por la controversia, purifica su vocabulario y prefiere ante todo la palabra hénosis.4 Y esta es la palabra que va a usar Calcedonia en la fórmula. En cuanto a comparaciones, ambas escuelas recurrían a la muy común comparación con la unión de alma y cuerpo (sólo resistida por algunos, como Teodoreto 5). Así el símbolo Quicumque (DS 40) dice: "Porque a la manera que el alma racional y la carne es un solo hombre, así Dios y el hombre es un solo Cristo". Problema es que alma y cuerpo no sólo forman una persona sino una naturaleza.6 Ahora por esto último, porque conforma una especie de muchos individuos, en el hombre es una unión de naturaleza. No así la unión en el caso de Cristo, caso único, porque es justamente unión según la persona. Por otro lado el Verbo inmutable no es directamente afectado por la naturaleza humana 7: en ese sentido no puede "informar" esta naturaleza. Se puede decir que el Verbo compenetra toda 1 Cirilo, Adv Nest I, 1, ACO I, 1, 6, p. 15, 8s. Cf. Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 40, 21-25; Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 115,

12-14; Ib., p. 118, 24s; Ib., p. 119, 17-20; Ib., p. 120, 2s. 2 "Si verdaderamente se hizo hombre y llegó a ser carne, entonces es creído que se entiende como hombre y no como unido a un hombre, según la sola inhabitación o por una relación externa o conjunción, como tú dices" (Cirilo, Adv Nest I, 3, ACO I, 1, 6, p. 21, 40-22, 2; cf. Id., Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 120, 2s; véase Ib., p. 120, 18s). 3 Lamentablemente el traductor del Denziger al castellano tradujo aquí hypóstasis también por persona, lo que no corresponde a esta época. 4 La asúgjutos hénosis fue usada por Porfirio contra la mezcla estoica de alma y cuerpo. Va a ser utilizada por los calcedonenses, pero también por los monofisistas que se oponen a Calcedonia. Pero, según la conclusión de L. Abramowski (Sunáfeia und asúgjutos hénosis als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit, p. 107s. [cf. 105], en Drei Christologische Untersuchungen [BZNW,45], De Gruyter 1981, pp. 63-109), esta expresión, en general, tiene su lugar propio en la asúgjutos hénosis de los noetá en el noûs neoplatónico y analógicamente no sólo es empleada en Trinidad, sino también en Cristología. E. L. Fortin (The "Definitio Fidei" of Chalcedon and its Philsophical Sources, en Studia Patristica V, 3, Berlin 1962, pp. 489-498) opina que la asúgjutos hénosis era la expresión estoica para la unión del cuerpo y del alma, que fue transformada por los neoplatónicos. En el estoicismo ambas substancias eran corpóreas. 5 Teodoreto ataca la ciriliana unión de naturaleza como el alma con el cuerpo, porque ésa es una unión necesaria. "Pues la naturaleza es algo que constriñe, una cosa sin voluntad" (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 116, 19s, p. 117, 23-26). Esta unión tiende a suponer que los dos unidos están en el mismo nivel de ser. "Entonces, pues, la unión natural es de lo contemporáneo, de lo creado, de los consiervos. En el Señor Cristo, por el contrario, todo es de beneplácito, de amor al hombre y de gracia" (Eranist 2, PG 83, 145A, Ettlinger 137, 31-138, 2). 6 La Escolástica hablará del cuerpo y el alma como substancias incompletas. 7 Cf. Gregorio de Nisa, Orat Cat 10s, GNO III, 4, p. 38, 5-40, 6; Nemesio, De Nat Hom 3, PG 40, 601AB; Cirilo, Schol Incarn 8, ACO I, 5, 1, p. 220, 20-221, 6; Leoncio Biz., CNE , PG 86, 1, 1284Bss. La inmutabilidad del Verbo se aclarará en el contexto de creador y creatura. Máximo el Confesor dirá además que el hombre es una naturaleza sintética (compuesta) (cf. Ep 12, PG 91, 488-489C), que la unión de cuerpo y alma es un lazo, una obligación física, que ambos se necesitan mutuamente y que el alma posee el cuerpo sin quererlo. Entre cuerpo y alma hay una absoluta simultaneidad (uno no existió antes que el otro). La unidad les es impuesta por la especie, por la 'naturaleza total'. Pero en el caso de Cristo no existe esta obligación. No vino para completar, como una parte, una totalidad específica. Hay una asunción libre de parte del Creador de los siglos (cf. Ep 13, PG 91, 517B). La eterna existencia del Logos divino excluye toda síntesis natural. La asunción de la naturaleza humana no es ningún natural complemento de la divina. La unidad es puramente hypostática. En el hombre, las potencias del alma y cuerpo se ordenan las unas en función de las otras y se corresponden. Toda correspondencia de este tipo entre las dos naturalezas de Cristo, está excluida (cf. Ep 13, PG 91, 532B).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO la naturaleza humana, pero no al revés, si es que esto no es un falso problema. Con todo, en la época de los Padres, la concepción platónica representaba al alma como una substancia completa, bastante independiente, y en ese sentido se prestaba más que ahora a la comparación. Para los platónicos también tenía la ventaja de ser mediadora entre Dios y el cuerpo.1 7) La comunicación de idiomas (propiedades) como expresión de la unidad La comunicación de idiomas viene del N. T. y ha sido ampliamente usada por la tradición. Expresa la unidad de Cristo, que es uno y el mismo2, Dios y hombre. Encanta a la escuela de Alejandría 3 y cuesta a la de Antioquía. La escuela de Antioquía, de influencia más judía, distingue los dichos respecto a Cristo entre los que corresponden a una naturaleza y los que corresponden a la otra. Su punto central es presevar la inmutabilidad divina, lo que va junto con presevar la integridad humana. Es una cristología de la separación, de la no mezcla.4 Lo que más temen es atribuir a Dios cosas humanas. La comunicación de idiomas va a ser el problema de Nestorio, que negó a María el título de Madre de Dios.5 Cirilo condenará en el anatematismo cuarto de Efeso (DS 255) a los que distribuyan "las expresiones evangélicas o de los escritos de los apóstoles, o dichas sobre Cristo por los santos o dichas por el mismo Cristo, entre dos personas o hypóstasis, y algunas las atribuya al hombre como propiamente entendido aparte del Logos de Dios, y otras, empero, como dignas de Dios al solo Logos del Dios Padre". Pero concederá el distinguir en el acta de unión (DS 273)6 y explicará su anatematismo anterior.7 El concilio de 1 "Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la unidad

de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura) de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los cuerpos según la cual dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla de alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente debió ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que la del alma y del cuerpo" (Agustín, Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p. 110, 1-18). Luego, el cuerpo de Cristo está unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediación (Cf. Id., Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 163, 19-21). 2 Ireneo insistió en uno y el mismo contra los gnósticos. 3 Como que quisieran tocar al Verbo. Representan la cristología de la unidad. 4 Rehuyen la palabra 'divinización', tan grata a los alejandrinos. 5 Ya Teodoro de Mopsuestia había sentido la dificultad al respecto: "Cuando, pues, preguntan si María es madre del hombre (anthropotókos) o Madre de Dios (Theotókos), respondamos nosotros ambas cosas: una por la naturaleza del hecho, la otra en sentido derivado (anaforã(i))... Madre de Dios, puesto que Dios estaba en el hombre engendrado, no circunscrito en él según la naturaleza; estaba en él según la condición del libre querer (gnómes)" (De Incarn, PG 66, 992BC). Cf. DS 427. 6 "Y sabemos que los hombres que hablan de Dios, en cuanto a las voces evangélicas y apostólicas sobre el Señor, unas veces las hacen comunes como de una sola persona, otras las dividen como de dos naturalezas, y enseñan que unas cuadran a Dios, según la divinidad de Cristo; otras son humildes según su humanidad". 7 En Ep ad Acac (40) (ACO I, 1, 4, p. 26, 16-21) dirá: "He escrito en los capítulos 'si alguno distribuye los términos entre dos personas (prosópois) o hypóstasis y atribuye algunos al hombre especialmente considerado como aparte del Logos Dios, y otros, dignos de Dios, sólo al Logos del Dios Padre, éste sea anatema'. De ninguna manera hemos suprimido la diferencia entre los términos, aunque hayamos rechazado dividirlos en los para sólo el Hijo Logos del Padre y en los para

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Calcedonia obviamente llama a María theotókos y dice la divinidad y humanidad del uno y él mismo.1 Para evitar toda lectura nestoriana de Calcedonia, los monjes escitas y el emperador Justiniano gustarán de la expresión de Proclo: Uno de la Trinidad ha sufrido en la carne.2 Pero, como nos advierte K. Rahner, la comunicación de idiomas puede reflejar una visión monofisita de Cristo, si no se distingue el valor desigual de la cópula 'es' en 'Pedro es un hombre' y en 'Dios es hombre'. En el segundo caso la unidad es de realidades diferentes que guardan entre sí una distancia infinita.3 8) ¿Es la persona el resultado de la unión? La fórmula dice que las naturalezas concurren a una persona y una hypóstasis. Esto puede resultar escandaloso a los oídos alejandrinos. Ellos veían dos términos: el Verbo y la carne (lo divino y lo humano).4 Justamente la intuición alejandrina quería decir que el sujeto que se encarnaba era el Verbo. Y ahora aparece un tercer término, la persona, distinto de las naturalezas. ¿Acaso ésta no es la fórmula nestoriana de dos naturalezas que concurren en un prósopon común? Pero, si se lee atentamente todo el contexto de la fórmula de Calcedonia, queda claro que el engendrado por el Padre antes de los siglos es el que (uno y el mismo) se hizo hombre de María la Virgen en los últimos días.5 Con todo, el concilio no aplica, en cristología, el vocablo 'persona' al Verbo antes de la encarnación sino a Cristo. Lo mismo puede decirse del Papa León6 y de Agustín. Pero rápidamente se pasará a formular que la persona una de Cristo es la del Verbo eterno.7 Sin

el hombre pensado, a su vez, aparte como hijo de mujer". Cf. Ib., ACO I, 1, 4, p. 27, 17ss; Ep 44, ACO I, 1, 4, p. 36, 2237, 2. León, en cambio, dirá, p. ej.: uno y el mismo 'mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jesús' (1Tm 2, 5), et mori posset ex uno, et mori non ex altero. Esto producirá inquietud en Calcedonia, en algunos Padres demasiado aferrados a la letra del anatematismo 4. Pero Cirilo jamás dudó de que algunas de las palabras dichas respecto a Cristo le convinieran únicamente por razón de su naturaleza humana (p. ej. Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 11; Apol c. Orient, ACO I, 1, 7, p. 43, 21s). Expresarse como hombre no atenta contra la naturaleza divina, como tampoco atenta contra ella la encarnación. Insiste sí en que: "hay que atribuir todos los dichos evangélicos a la única hypóstasis encarnada del Logos" (Apol c. Orient, ACO I, 1, 7, p. 44, 12). 1 En referencia a la comunicación de idiomas, dice León: "Porque ha de ser entendida esta unidad de la persona en ambas naturalezas, se lee que el hijo del hombre descendió del cielo cuando el Hijo de Dios asumió carne de la Virgen de la que nació, y, a su vez, que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado" (Ad Flav 5, ACO II, 2, 1, p. 29, 13-16). Aunque, pues, en el Señor Jesucristo hay una sola persona divina y humana, una cosa (aliud) existe, sin embargo, por lo que en ambas (in utroque) es común la contumelia, y otra cosa (aliud) por la que es común la gloria" (DS 295). 2 Cf. DS 401; 432; 502. Véase la expresión de Cirilo en DS 263. 3 "Pues Jesús en y según su humanidad, que nosotros vemos cuando decimos 'Jesús', no 'es' Dios, y Dios en y según su divinidad no 'es' hombre en el sentido de una identificación real. El adiarétos (sin separación) calcedonense, que este 'es' quiere expresar (DS 302), dice lo que pretende de tal manera que no deja sentir su voz al asugjútos (sin mezcla) de la misma fórmula, y así la afirmación amenaza con ser entendida en forma 'monofisita', es decir, como una fórmula que identifica absolutamente el sujeto y el predicado" (Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona, 1979, p. 340). 4 El Verbo sin carne pasó a tener carne (Jn 1, 14). 5 Está fundamentalmente dentro del esquema Lógos-sárx, joánico-niceno. 6 Cf. S. Zañartu, Historia del dogma..., p. 29 n. 78. 7 Dice A. Grillmeier: "Pero pronto "surgió el uso de identificar la 'una hypóstasis' en Cristo con la hypóstasis del Logos preexistente (patriarca Genadio de Constantinopla, Diádoco de Foticea)" (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Herder 1989, p. 476).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO embargo, hay que mantener que la persona también es el resultado, en cuanto la única persona del Verbo se humanizó o pasó a ser humana por la encarnación.1 9) La unidad en la persona y la dualidad en las naturalezas ¿Cómo decir más científicamente a Cristo, que es a la vez uno y el mismo, Dios y hombre, conforme a toda la tradición? Lo primero que uno encuentra es la unidad y, por así decirlo en un segundo momento (en theoría(i)) se reconocen dos naturalezas, porque hay cosas dignas de Dios y otras correspondientes al hombre. Y, como ya vimos, Calcedonia destaca esta unidad. ¿Pero se pueden unir dos naturalezas perfectas? Según Apolinar, no: porque si ellas son perfectas se trataría de una simple yuxtaposición. "Si Dios se hubiera unido con un hombre, perfecto (téleios) con perfecto, habrían sido dos: un Hijo de Dios por naturaleza y un otro por adopción".2 Así, para unir, reemplaza Apolinar el alma humana de Cristo por el Logos. Esto le pasó por buscar la unidad en la naturaleza. Pero en Cristo no habrá una naturaleza compuesta (súnthetos)3, sino que Cristo 4, su persona, será el compuesto. Hay que reconocer que normalmente, hasta Calcedonia, muchos tendían a buscar la unidad en la naturaleza. Ni los alejandrinos ni los antioquenos distinguían, para este respecto, entre fúsis e hypóstasis. Y no distinguiendo, no podían poner la unidad en un plano y la dualidad en otro. Por eso no tenían solución para el problema. Para los alejandrinos, que veían ante todo el concreto, se daba una fúsis y una hypóstasis, aunque Cirilo, para expresar

1 "La subsistencia única aparece como resultado de la unión de las naturalezas (eis mían hypóstasin suntrejoúses) y esto

debe mantenerse aunque se explique que se trata de la subsistencia eterna y preexistente de la Palabra de Dios. ¿Por qué? Porque la subsistencia nunca puede concebirse al margen de la naturaleza a la que hace subsistir, como si ella tuviera de sí misma cualidad o quidditas que la determine. La subsistencia del Logos queda entonces renovada por la Encarnación de tal manera que, como ya hicimos notar, 'el Hijo' de nuestra fórmula trinitaria ya no es simplemente el Logos preexistente, sino para siempre Jesucristo" (González Faus, La humanidad, 417). 2 Fragm 81, Lietzmann, 224. Cf. Aristóteles, Metafísica, 1039a, 3-6. 3 Cf. Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 1009CD. Con todo, en la declaración de la Comisión Conjunta de la Iglesia Católica y de la Iglesia Ortodoxa Copta (26-29 de Agosto de 1976) se respeta la expresión de los monofisitas para confesar nuestra misma fe: "Cuando los ortodoxos confiesan que la divinidad y humanidad de Nuestro Señor se unieron en una naturaleza, ellos de ninguna manera entienden por naturaleza una naturaleza simple, sino más bien una única naturaleza compuesta, en la que la divinidad y humanidad están unidas en forma inseparable y sin mezcla. Y cuando los católicos confiesan a Jesucristo como uno en dos naturalezas, ellos no separan la divinidad de la humanidad, ni siquiera por un instante; ellos más bien se esfuerzan en excluir la confusión, mezcla, adulteración o mutación de una de ellas por la otra... Esta es nuestra fe en el misterio de la encarnación de Nuestro Señor Jesucristo y en la economía de nuestra salvación. En esto todos nosotros concordamos" (En Grillmeier, Jesus... II,1, p. 378 n. 48). 4 Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 997A. La unión va a ser katà súnthesin (DS 424; 425). La palabra súnthesis (compositio) había tenido mala fama por el uso apolinarista. Severo la usaba con precaución. En cambio es muy usada por Leoncio de Jerusalén. Los monjes escitas pusieron a Justiniano en contacto con ella. El es el que la va a aclimatar en el uso oficial, y el concilio de Constantinopla II la consagrará (cf. Grillmeier, Jesus...II, 2, 480-483). Máximo el Confesor hablará de hypóstasis compuesta: "Y el Logos llegó a ser compuesto según la hypóstasis, el que, según la naturaleza , es simple y no compuesto" (Ep 15, PG 91, 553Ds; cf. Ep 12. PG 91, 488C-489C; Ep 13, PG 91, 517C; Ep 16, PG 91, 577B). "Porque ninguna naturaleza comunicaría jamás con otra naturaleza en la naturaleza, sino que, sin participar, ella existe del todo diferente a todas las otras" (Máximo, Op theol pol, PG 91, 108CD). Según P. Piret (Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (Theólogie Historique, 69), Paris 1983, p. 179s), porque el Logos es el origen simple y el término compuesto de su encarnación... unificando la terminología diremos que el Logos 'no compuesto' (asúnthetos) es la hypóstasis a la vez componente y compuesta (súnthetos) de su encarnación".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO la diferencia entre las naturalezas dijera "de dos naturalezas"1 o "dos en theoría(i)".2 Por esta flexibilidad pudo haber una fórmula de unión con Antioquía en el año 433. Los antioquenos, por su cuenta, fijándose en la distinción de las propiedades, hablaban de dos naturalezas o hypóstasis, aunque de un prósopon.3 Para los orientales, pues, la gran revolución de Calcedonia fue la distinción entre una hypóstasis y dos fúseis.4 De aquí saldrá rápidamente la unión según la hypóstasis o hypostática, como lo vemos en el Constantinopolitano II (DS 424; 425; 428; 429; 430; 436). Pero si la unión de las naturalezas es en la persona y según ella, ¿hasta dónde las naturalezas están unidas entre sí? El concilio lateranense del 649 (DS 506; 507), siguiendo a Calcedonia, proclamará una unión y a la vez diferencia substancial entre las naturalezas. Por la unión en la persona, Máximo el Confesor verá una interioridad mutua entre ambas naturalezas y hablará de pericóresis entre ellas: "confirmando esta verdad, él lo hizo todo por causa nuestra y actuó voluntariamente por nosotros sin falsear en nada ni nuestra substancia ni nada de lo que le compete a ésta irreprochable y naturalmente. Aunque divinizó a ésta con todo eso, al modo del fierro candente, volviéndola del todo capaz de ejercitar obras divinas (theourgòn) como compenetrándola (perijorésas)5 hasta lo sumo mediante la unión, hecho uno con ella, sin mezcla, según la misma y única persona".6 10) ¿De dos naturalezas o en dos? En la quinta sesión de Calcedonia, los legados del emperador ponen ante los obispos la siguiente alternativa: "Dióscoro [depuesto patriarca de Alejandría] ha dicho 'de dos naturalezas', pero yo no acepto dos naturalezas. El muy santo arzobispo León ha dicho que hay en el Cristo dos naturalezas unidas sin confusión ni cambio ni división, en un solo Hijo único, nuestro Salvador. ¿A quién queréis vosotros seguir? ¿Al muy santo obispo León o a Dióscoro?" Los obispos gritan que a León. Entonces, dicen los legados, "añadid, pues, a la fórmula la sentencia de nuestro muy santo Padre León, que hay en el Cristo dos naturalezas unidas sin cambio ni separación ni confusión".7 Triunfaba, pues, la 1 "De esta manera, respecto a aquellas cosas de las que (ex hôn) es uno y único Hijo y Señor Jesucristo, en cuanto

comprendidas conceptualmente, decimos que se unen dos naturalezas; pero después de la unión, como ya quitada la separación en dos, creemos que es una naturaleza del Hijo, en cuanto es de uno, ahora hecho hombre y encarnado" (Cirilo, Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 6-9). Cf. Ep 2Succ (46) 5, ACO I, 1, 6, p. 162, 6s. 2 "Por lo tanto, en lo que atañe a la consideración (énnoian) y al solo mirar con los ojos del alma cómo el Unigénito se hizo hombre, decimos que hay dos naturalezas unidas, pero un Cristo e Hijo y Señor, el Logos del Dios Padre, hecho hombre y encarnado" (Cirilo, Ep 1Succ (45) 7, ACO I, 1, 6, p. 153, 23-154, 3). "Ignoraron que lo que se suele distinguir de otra forma que con el solo pensamiento (theorían), eso mismo necesariamente se separa hacia una integral alteridad del uno respecto al otro" (Ep 2Suc (46) 5, ACO I, 1, 6, p. 162, 2-4). 3 Esto último gracias a Teodoro de Mopsuestia, porque, si prósopon es la manifestación externa de la naturaleza, ellos deberían decir dos, salvo en aspectos comunes a ambos. 4 Es de notar que los nestorianos, ya condenados en Efeso, no participaron en Calcedonia. El 11 de Noviembre de 1994, la Iglesia Asiria de Oriente y la Iglesia Católica declaraban en el mutuo respeto: "Dejando de lado las divergencias teológicas que se han producido, nosotros confesamos hoy día, unidos, la misma fe en el Hijo de Dios que se ha hecho hombre para que, mediante su gracia, nosotros lleguemos a ser hijos de Dios". 5 Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, pp. 291-294) traduciría: intercambiando (reciprocidad de acción). 6 Máximo, Op theol pol, PG 91, 60B. Cf. Ib., PG 91, 232AB; Amb 1, PG 91, 1053B. 7 ACO II, 1, 2, p. 125, 16-25. La afirmación de Eutiques era que después de la unión había una sola naturaleza, aunque la unión era de dos naturalezas. El "de dos" usado por el mismo Flaviano de Constantinopla admiró a León (Ad Flav 6, ACO II, 2, 1, p. 32, 3-9), porque obviamente antes de la asunción no existía una naturaleza humana (según Agustín, C.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO fórmula "en dos naturalezas", refiriéndose a dos naturalezas después de la unión, contra la una naturaleza. Pero, aceptado esto, no había mayor obstáculo a que con el tiempo se volviera a usar la fórmula "de dos" junto con "en dos".1 "Si alguno no confiesa, según los Santos Padres,...que uno y el mismo Señor y Dios Jesús Cristo es de dos y en dos naturalezas unidas substancialmente sin confusión y sin división, sea condenado" (DS 506). Máximo acuñará la fórmula "Las naturalezas desde las cuales, en la cuales y las cuales es el Cristo".2 Pero si el "de dos" era fácilmente recuperable, mucho mayor problema presentaba la fórmula ciriliana 3 mía fúsis toû theoû lógou sesarkoméne,4 que en sus vocablos chocaba directamente con la definición de Calcedonia sobre las dos naturalezas.5 Y esta fórmula no era algo marginal en Cirilo. Dice Kelly6 al respecto: "antes y después de la encarnación El era la misma persona, no cambiada en su divinidad esencial. La única diferencia era que aquél que había existido fuera de la carne (ásarkos), ahora llegó a ser encorporizado (ensómatos). La naturaleza o hypóstasis que era la Palabra, llegó a ser encarnada (sesarkoméne). Desde entonces la Palabra está encarnada. Así el más claro y sucinto resumen de la doctrina de Cirilo es su famosa fórmula...mía fúsis..." 7 ¿Cómo explicaba Cirilo esta fórmula? En "una naturaleza" expresa la naturaleza del Logos y en "encarnada" dice todo lo humano. "Pues la naturaleza (fúsis) del Logos reconocidamente es una, pero nosotros sabemos que está encarnada y hecha hombre, como ya lo había declarado..." 8 "Puesto que la perfección en la humanidad y la demostración de nuestra serm Ar 8, PL 42, 688, ipsa assumptione crearetur). Lo que pretendía Cirilo con el 'de dos' era reconocer la realidad de las dos naturalezas que concurren a la unión y acentuar la unidad. Porque clave en la cristología de Atanasio y Cirilo era: " El Logos de Dios no vino a un hombre sino que se hizo verdaderamente hombre, a la vez que permanecía Dios" (Cirilo, Ad Reg, ACO I, 1, 5, p. 72, 41-73, 2). Cf Atanasio, Or c. Ar III, 30, PG 26, 388A; Cirilo, Dial Trin 1, PG 75, 681C, SCh 231, 166; Apol c Theod, ACO, I, 1, 6, p. 126, 24-127, 31). Lebon (op. cit., 514ss) analiza Ep 1Succ (45), viendo también otros textos de Cirilo, a la luz de Severo, y afirma que ek dúo fúseon está usado con las mismas ventajas y finalidad que el en theoría(i) /. Se trata de prágmata o hupostáseis (cf. De recta fide ad Th 44, ACO I, 1, 1, p. 72, 22; Ep ad Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 6-27, 4). Cf. L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia, 1), Milano 1974, p. 379. 1 Cf. p. e. DS 506; 543; 548; 557. Véase DS 429; Eustacio, Ep de duab nat, PG 86, 941A; Majencio, Resp c. Acef II, 3, 2326, CChL 85A, 44; Leoncio de Jerusalén, CM, PG 86, 1844B; Justiniano, Confesssio Fidei, PG 86, 997A; Id., CM. PG 86, 1109Ds. 2 Cf. S. Zañartu, "Las naturalezas de las cuales, en la cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Confesor como culminación de un proceso de inculturación cristológica en torno a los conceptos de fúsis e hupóstasis, Teología (Buenos Aires) 29(1992)21-55, esp pp. 40-43. También se lo encuentra, con algunas omisiones, en S. Zañartu, Historia del dogma..., pp. 117-141, esp. pp. 130-132. 3 Cirilo la había leído como de Atanasio en un apócrifo apolinarista. Apolinar había dicho, por ejemplo : "Por lo tanto se ha llegado a una única naturaleza (ousía) del Logos y del instrumento" (Fragm 117, Lietzmann, 236). 4 A veces usa sesarkoménou o emplea en vez de mía fúsis, mía hupóstasis. Cf. Grillmeier, Jesus... I, 674 n. 2. 5 En el proemio de la definición, Calcedonia habla contra los que mezclan, "los que imaginan estúpidamente que hay una naturaleza de la carne y de la divinidad", los que atribuyen pasibilidad a la naturaleza divina, y termina anatematizando, entre otros, a "los que hablan de dos naturalezas del Señor antes de la unión, pero configuran una después de la unión" (DS 300). Esto estaba dirigido contra Eutiques. 6 Op. cit., 319. 7 F. M. Young (From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background, Philadelphia 1983, p. 262) se expresa así: "Cirilo hizo una contribución importante: la apelación fundamental a la tradición cristiana respecto a que el mismo Hijo de Dios, que era encarnado, sufrió, murió y fue resucitado. Este popular y fundamental llamado fue el secreto del éxito que tuvo". 8 Cirilo, Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 21s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO substancia es introducida diciendo encarnada.."1 Lebon2 afirma que en Cirilo la fúsis de Cristo es siempre la divinidad.3 Si los cirilianos hablan de una sola fúsis no es sólo porque fúsis, al igual que hypóstasis4, connota al existente individual, concreto, sino también porque la naturaleza humana de Cristo no podía recibir el título de fúsis puesto que, aunque íntegra y real, no se había originado desde la divinidad a la manera de un fúein, sino que a través de una especial disposición salvífica de Dios.5 Los neocalcedonenses se esfuerzan en salvar la fórmula ciriliana, en hacerla tolerable. Así nos encontramos con el canon 8 (DS 429) del concilio Constantinopolitano II que dice lo siguiente: "Si alguno confesando que la unidad se hizo de dos naturalezas, de divinidad y de humanidad, o diciendo una naturaleza encarnada del Dios Verbo, no recibe esto como lo enseñaron los Santos Padres que de la naturaleza divina y humana, hecha la unión según la hypóstasis, se hizo un Cristo, sino que con tales palabras se esfuerza en introducir una naturaleza o substancia de divinidad y de carne de Cristo, el tal sea anatema". Es decir, las expresiones de Cirilo pueden tener tanto un sentido ortodoxo (el que él les dio), como un sentido heterodoxo, monofisita. El concilio Lateranense del 649 (DS 505) interpretará la fórmula de la misma manera que Cirilo: "Si alguno no confiesa, según los Santos Padres, en un sentido propio y verdadero, una naturaleza encarnada de Dios Verbo, por aquello que se dice encarnada nuestra substancia perfectamente y sin disminución en Cristo Dios, sólo significada sin pecado, sea condenado". 11) El problema del número La fórmula habla de una persona en dos naturalezas. Primeramente, como aclarará el canon 7 del Constantinopolitano II (DS 428), la diferencia entre las dos es sólo en la mente.6 Por algo Calcedonia dice: "se ha de reconocer". Pero el número suma lo que tiene homogeneidad, y así esta fórmula puede inducir a creer en un sujeto que tiene por 1 Cirilo, Ep 2Succ (46) 4, ACO I, 1, 6, p. 160, 22s. Cf. Severo, Filal, CSCO 134, 113, 16-31; Ib., 221, 14-18. 2 Op. cit, 483. 3 P. e.: De recta fide ad Th 16, ACO I, 1, 1, p. 52, 29s; Ib., 40, ACO I, 1, 1, p. 69, 23-25. 4 El concepto de existente, de realidad, primeramente es significado por hypóstasis y en último término por fúsis. Porque

sólo la fúsis completa es equivalida a hypóstasis. La concepción de fúsis como algo concreto e individual, propia de Cirilo y de los monofisistas, tenía como base que el generar (fúo) siempre produce un individuo, por eso fúsis puede aludir tanto a la individualidad diversificante como a la esencia común. 5 Cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 199. 6 "O confesando el número de las naturalezas en el mismo y uno Señor nuestro Jesús, el Logos de Dios encarnado, no recibe sólo en la mente (en theoría(i)) la diferencia de ellas, de las que es compuesto, no suprimida por la unión (pues uno de ambas y por ambas uno), sino que utiliza este número, como si tuviera las naturaleza separadas y con propia subsistencia cada una (idioüpostátous), este tal sea anatema". Comenta B. Sesboüé (Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine (Jésus et Jésus-Christ), Desclée 1982, p. 158): "Dicho de otra forma, se las [a las naturalezas] enumera simplemente en función de su alteridad, pero haciendo abstracción de su existencia concreta: en este orden ellas no son sino una sola realidad subsistente.... El dogma cristiano no considera, por lo tanto, las dos naturalezas de Cristo como dos realidades equivalentes, pero emplea este subterfugio numérico para decir que en la encarnación la humanidad jamás es reducida [ramenée] a la identidad divina.... En tanto que la naturaleza humana existe, ella no puede ser connumerada con la naturaleza divina: en ese caso se llegaría a dos existentes y, por lo tanto, a dos Cristos... La connumeración sólo tiene lugar a nombre de su diferencia específica con la naturaleza divina. Esta diferencia, igualmente muy real, no es percibida sino por un acto de nuestro espíritu, que distingue las dos naturalezas en el único Cristo". Y antes había dicho: "la dualidad es un momento conceptual de la consideración de Cristo, que parte de su unidad y retorna a su unidad" (Ib.).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO igual, simétricamente, dos naturalezas.1 Sin embargo, el concepto de naturaleza referido a Dios y a la creatura no es de ninguna manera unívoco.2 La persona del Verbo es su naturaleza divina y pasa a asumir en el tiempo y para siempre una naturaleza humana. La relación de la persona a cada una de ambas naturalezas (y viceversa) no es la misma.3 La fórmula calcedonense no debe ser leída en un esquema simétrico sino en la mentalidad ciriliana de que el Verbo se hizo carne. El número es, por tanto, como una forma negativa de decir la no confusión. 4 12) ¿Qué naturaleza humana es asumida? ¿Asume la naturaleza de Adán antes del pecado o la nuestra empecatada? Calcedonia (DS 301) responde: "El mismo consubstancial a nosotros según la humanidad5, en todo semejante a nosotros salvo en el pecado".6 Y el papa León, en su carta recibida en Calcedonia responde contra el posible pensamiento de Eutiques de que Cristo no fuera de nuestra naturaleza (de la naturaleza de la madre), dado su nacimiento del Espíritu Santo, que no "por la novedad de la creación es removida la propiedad del género... La verdad del cuerpo la tomó de un cuerpo... El Verbo se hizo carne y habitó en nosotros ( Jn 1, 14), esto es, en aquella carne, la que tomó del hombre, y que animó el espíritu de vida racional" (DS 292).7 Se une a naturaleza pasible, que puede morir (DS 293). "Pues en la íntegra y perfecta naturaleza del verdadero hombre nació el verdadero Dios, todo él en lo 1 B. Sesboüé (Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives, p. 67, RSR 65(1977)45-79) opina: "Este

esquema expresa la dualidad en forma de una adición estática e impulsa a pensar -contra la intención profunda del Concilio- que se trata de dos compartimentos situados uno al lado del otro y ligados por una red compleja de comunicaciones internas. Así la dualidad corre el peligro de ser captada como un dualismo. Ahora bien, la adición numérica es aquí una vana apariencia y debe ser comprendida como una paradoja del lenguaje. Ella dice simplemente que el único Señor y Cristo permanece lo uno y lo otro, lo que es precisado por los adverbios y fórmulas siguientes. Humanidad y divinidad guardan entre ellas su diferencia irreductible (y lo diferente no se adiciona) y se hallan sin división (lo que se adiciona puede dividirse)". 2 Lo mismo puede decirse de la doble consubstancialidad (con el Padre y con nosotros) que aparece en la definición calcedonense poco antes de nuestra fórmula. Recordemos, por lo demás, que la unidad en la substancia divina es numérica: un solo Dios. 3 Cf. Tomás, Sum theol, III, 3, 1, ad 3. 4 Según González Faus (Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual, p. 349, EstEcl 46(1971)339-367), "El término 'dos' se empleó por tanto, no como una descripción positiva, sino como una solución de emergencia linguística o como un rodeo para evitar el término 'una naturaleza'". "Afirmamos, por tanto, que el término 'naturaleza' se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana. Y, por tanto, que el término 'dos' no expresa suma, sino propiamente irreductibilidad. No subraya su homogeneidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad" (Ib.). Reflexiona este mismo autor (La humanidad..., 464): "si se habla de dos naturalezas, no es para marcar dos sumandos homogéneos, sino como recurso negativo y de emergencia para salvaguardar, a la vez, la plenitud del ser hombre de Jesús (que siempre peligró en todo lenguaje de 'una naturaleza, una voluntad', etc.) y la total irreductibilidad de Dios y el hombre (que no puede ser perdida de vista sin olvidar con ello el carácter agraciante que tiene la presencia de la divinidad en Jesús)". 5 Línea antes ha sido declarado "perfecto en humanidad", "el mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo". Además dice que es "nacido de María la Virgen según la humanidad". En el proemio había dicho que "rechaza a los que piensan locamente que la forma de esclavo que el Cristo tomó de nosotros para sí, es de naturaleza celeste o de otra naturaleza" (DS 300). 6 Cf. Hb 4, 15. 7 Antes (DS 291) había dicho: "Se dio por entero a reparar al hombre que había sido engañado, de forma que venciera a la muerte y que con su poder (virtute) destruyera al diablo que tenía el imperio de la muerte. Ni podíamos, pues, vencer al autor del pecado y muerte, si Aquél, a quien el pecado no podía contaminar ni la muerte retener, no tomaba nuestra naturaleza y la hacía suya".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO suyo, todo él en lo nuestro (totus in nostris) -y decimos nuestra, la que en nosotros fundó desde el comienzo el Creador y la que recibió para reparar; puesto que, aquello que el engañador infirió y el hombre engañado admitió, no tuvo ningún vestigio en el Salvador... Asumió la forma de siervo sin la inmundicia del pecado" (DS 293).1 Por lo tanto, asume nuestra naturaleza, que era la misma de Adán, y nuestra pasibilidad y mortalidad, pero no el pecado.2 13) ¿De dónde viene la aplicación a Cristo del término persona e hypóstasis? Tertuliano había usado una vez 'persona' para designar a Cristo: "Vemos un doble estado, no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jesús Dios y hombre... salvada la propiedad de cada una de las substancias..." 3 Después prácticamente desaparece de los escritos latinos hasta Agustín4, quien llega a la fórmula: una persona que consta de dos substancias; una persona en ambas naturalezas5. El persona

1 Y continúa más adelante: "La naturaleza fue tomada de la madre del Señor, no la culpa. Y no porque el nacimiento sea

admirable, la naturaleza es desemejante a nosotros... Así la carne no abandona la naturaleza de nuestro género" (DS 294). 2 Máximo dirá que tiene el lógos de nuestra naturaleza, pero no su trópos (modo de existir). "Por consiguiente, lo humano en Cristo difiere de lo humano en nosotros, no por el logos de la naturaleza sino por el nuevo trópos de su venida a ser: según la substancia ello es idéntico, pero según la concepción virginal ello no es idéntico, porque no es lo de un puro y simple hombre sino que pertenece a aquél que por nosotros se hizo hombre en verdad. Igualmente su querer, siendo por un lado precisamente natural, como en nosotros, por otro lado está marcado (tupoúmenon) divinamente, en forma superior a nosotros" (Op theol pol, PG 91, 60C; cf. Amb 2, PG 91, 1344Ds). "El no ha disminuido en nada lo que naturalmente pertenece a lo asumido -excepto el pecado, cuyo carácter propio (lógos) no ha sido jamás insertado en ninguno de los seres" (Op theol pol, PG 91, 29D-32B). Pero lo reprensible no lo asume directamente, sino por apropiación no esencial y para destruirlo. En la apropiación no esencial o relacional, se toma partido por los intereses de otro y nos los apropiamos sin implicarnos por el sufrimiento y la actividad. "Solamente por compasión, en cuanto cabeza de todo el cuerpo (como también al médico se le atribuyen las dolencias del enfermo), hasta que nos libere de ellas a nosotros, Dios que por nosotros se hizo hombre" (Op theol pol, PG 91, 237AB). "Pero, en cuanto amigo de los hombres, él se apropió, según la economía, el segundo lógos (el de lo deshonroso), que se revela insumiso en nosotros y en nuestro trópos, para destruirlo totalmente en nosotros como el fuego a la cera, o como el sol respecto a la bruma de la tierra" (Op theol pol, PG 91, 237BC). 3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199. 4 Quizás porque persona, para ellos, tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y en Cristo había dos roles: el divino y el humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando, p. e. en tal pasaje bíblico, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1.407 veces en total) corresponden a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, CSEL 44, p. 109, 16) del año 411: "uniendo (copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona" (Ib. 137, 9, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas. Cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel "una persona" (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 271-274. Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer ("Una persona in Christo". Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400, Agustín habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías. Finalmente, en torno al 411 aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser concreto. 5 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p. 582; De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412 ; C. serm Ar 7s, PL 42, 688; Serm 294, 9, PL 38, 1340). Una persona geminae substantiae : "Finalmente Cristo es una persona de doble substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se adjunta a su divinidad" (C. Max II, 10, 2; PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, CChL 50A, p. 412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO latino 1 equivalía al prósopon griego.2 Pero al prósopon, quizás por una menor influencia de lo jurídico, le era más difícil connotar el individuo racional concreto. Por eso que cuando los antioquenos hablaban de un prósopon no convencían de la unidad del Cristo a los alejandrinos, quienes sospechaban, en el lenguaje antioqueno, una unidad más bien externa, en la apariencia exterior o en algunas denominaciones comunes, pero no en la realidad que estaba detrás. Entonces los griegos buscarán expresar esa unidad más interna con la palabra hypóstasis, y en Calcedonia aparecerán las dos como equivalidas. Pero con esto han distinguido entre fúsis (dos) e hypóstasis (una), que hasta ese momento ambas escuelas habían tendido a equivaler. Dieron ciertamente con la fórmula. ¿Pero sabían explicar la diferencia entre fúsis e hypóstasis? Más bien, no.3 Y de aquí, en buena parte, surgió el problema del monofisismo histórico. A esto añadían un problema adicional, porque habían recorrido un camino similar respecto a la Trinidad, distinguiendo fúsis y ousía (una) de hypóstasis (tres), equivalida ésta también a prósopon.4 Esto lo pudieron realizar porque los capadocios, apartándose del Concilio de Nicea (DS 126), lograron definir hypóstasis en Dios por la propiedad de cada uno de los tres5, por la que se distinguían de la esencia común. Pero esta definición no era aplicable a Cristo, donde la hypóstasis, contrariamente, unía y las naturalezas distinguían, porque la naturaleza humana de Cristo tiene propiedades individuales (no es sólo una naturaleza específica), luego, según la definición capadocia,

30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3, 9, CSEL 44, p. 108, 13-15. 1 Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Respecto al origen de la palabra persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última instancia del prósopon griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'. 2 Prósopon, según E. Lohse (Prósopon , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro, semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede prósopon a menudo relacionarse a la figura del hombre. La máscara de los actores es llamada prósopon. En sentido figurado puede significar el rol dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido. 3 Según A. Grillmeier (Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon ...I, 5-202, p. 124), la síntesis de Calcedonia se realiza, en realidad, más en la fórmula que en la comprensión. Pero buscaban, con todo, la unidad en el plano del sujeto o portador de la verdadera divinidad y humanidad; la diferencia, en cambio, en el plano de esta doble manera de ser (cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 159). 4 Cf. S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. 'Logos' e 'hupóstasis' (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58, esp. 5256. 5 Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Or 20, 6, SCh 270, 68s. Siglos después el neocalcedonense Justiniano ya podrá explicar la única persona en Cristo, pero, cuando se trate de la definición, volverá a repetir la fórmula de los capadocios diciendo: "Una cosa es la fúsis o ousía y morfé, y otra cosa es la hypóstasis o el prósopon. La fúsis, la ousía y la morfé , significa lo común; la hypóstasis o el prósopon, en cambio, lo propio (idikón)" (Conf Fid, PG 86, 1009C; cf. Ep adv Theod, PG 86, 1055B).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO sería una hypóstasis aparte de la del Verbo y en Cristo habría dos personas. Por eso, en este tiempo, no relacionaban la fórmula trinitaria con la cristológica. Los latinos, hasta las luchas trinitarias, solían traducir prósopon por persona e hypóstasis por substancia. Ahora, para no decir barbaridades al traducir las fórmulas griegas, transliterarán hypóstasis o emplearán 'subsistencia' para ella. Y el papa León, en su carta a Flaviano, pondría naturaleza en vez de la substancia de la fórmula de Tertuliano, para ser mejor entendido por los griegos, y porque doble naturaleza consonaba con el doble nacimiento de Cristo.1 14) En busca de una definición conveniente de hypóstasis Este será el trabajo de los neocalcedonenses, especialmente de Leoncio de Jerusalén, quien llega a una paráfrasis, aunque no logra redefinir. Todo lo que existe es hypostático. Pero la particular naturaleza humana de Cristo es hypostática no en sí misma2, porque nunca ha existido (subsistido) aparte, sino en la hypóstasis del Logos. Nosotros diríamos está enhypostasiada en el Logos, pasa a subsistir y ser persona en él. "Nosotros confesamos que hay una hypóstasis para ambas [naturalezas] y que ella es común, que preexistía respecto a la substancia humana y que antes era propia del Logos en la común substancia de la divinidad, que creó para sí la naturaleza del hombre kuriakós y la envolvió y la unió a su propia naturaleza, comenzando entonces a ser hypóstasis también de naturaleza de carne; y de propia pasó a ser común y se constituyó compleja (poikilotéra). Porque ahora la hypóstasis del Logos no se distingue, como antes, del Padre y del Espíritu, sólo por la propiedad de ser engendrado sino también por constar de varias naturalezas y abundar evidentemente en propiedades naturales y personales".3 Esto gracias al poder creador de Dios que puede transferir una naturaleza a otra hypóstasis.4 Esto es lo que Cirilo expresaba al decir que lo humano de 1 Cf. P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en Mys Sal III, 1, pp. 389-476, p.

464 n. 47. 2 En sí misma sería aprósopon (Cf. Adv Nest II, 35, PG 86, 1593B). 3 Adv Nest II, 14, PG 86, 1568AB. Cf. Adv Nest I, 28, PG 86, 1493CD. "Pues no os hemos dicho que preexistió a la hypóstasis la naturaleza humana particular (idik è;) del Señor, sino, por el contrario, que ella llega a existir al mismo tiempo que subsistió; pero no en alguna subsistencia (hupostásei) particular que fuese propia de ella sola, como se lo reconocemos a un simple hombre, sino en la hypóstasis del Logos que pre-subsiste antes de ella. En ella (el Logos) abraza lo propio y las propiedades de la naturaleza humana. En el concurrir de ambas naturalezas se muestra asimismo un prósopon, que es de ambas naturalezas y amontonándose las características de ambas substancias, y es igualmente uno de la santa Trinidad. El cual es verdaderamente una hypóstasis, y ésta no humana. Pues tiene la naturaleza y las propiedades divinas. Pero no sólo existe en las propiedades divinas. Abunda, junto con lo divino, en aquellas características que le fueron reunidas con la asunción de la naturaleza más reciente "(Adv Nest II, 7, PG 86, 1552Ds). Cf. Adv Nest IV, 17, PG 86, 1684B; Ib. V, 28, PG 86, 1748D. 4 "Si sólo Dios es causa de la naturaleza y de la hypóstasis, ¿qué le impide transferir una naturaleza a otra hypóstasis; y una hypóstasis ajena a otra naturaleza? Porque para El todo, en verdad, es posible" (Adv Nest II, 35, PG 86, 1593C). Cf. Adv Nest I, 1, PG 86, 1413AB. Según Grillmeier (Jesus...I, 770ss), para entender correctamente la 'en-hypostasía' hay que considerar a la vez el poder creador de Dios que se manifiesta en la encarnación, que crea una 'imagen' consistente. En Calcedonia esto último se daba por supuesto. Dice Grillmeier en Das östliche...(p. 91s): "En este acto divino de hacer para sí un cuerpo humano, en cuanto éste es entregado al Logos, está propiamente la 'acción unitiva', que se apropia de la existencia humana en Cristo. Por sobre este disponer que tiene el poder creador respecto a lo creado, no existe ninguna posibilidad más profunda de apropiación... Sólo el poder que tiene Dios de disponer del ser, puede hacer algo como la unidad divino-humana... Puesto que mientras más pensamos en el poder de Dios de disponer de nosotros, tanto mejor reconocemos que éste tiene 'un otro' como término de su actuación. La perfecta alteridad es la meta del crear, y

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Cristo no existía en sí sino era propio del Logos.1 Recordemos el ipsa assumptione creatur de Agustín. Entonces ahora podemos definir la hypóstasis como el existente aparte, distinto de otros, como lo que existe por sí mismo (kath' heautò eînai).2 Dirá Máximo: "Hypóstasis es, según los filósofos, la esencia con propiedades, pero según los Padres, un hombre en particular, separado personalmente de los otros hombres".3 "La hypóstasis es lo separado que existe por sí mismo (tò kath' hautò )".4 Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no es en sí sino sólo existe en el Verbo como propia de él. Y esto es coherente con el antiguo sentido del término griego hypóstasis.5 En el estoicismo siempre tuvo el doble sentido de lo que se manifestaba y de lo que se concretaba. Los capadocios desarrollaron la manifestación a través de las propiedades; los neocalcedonenses la concreción del ser en sí. De lo cognoscitivo se profundizó a lo óntico: la realización del ser concreto. Ahora un Máximo el Confesor podía relacionar, en lenguaje y en conceptos, el misterio trinitario con el de la encarnación. Y, en esa purificación del concepto de hypóstasis, podía responder a la pregunta si la hypóstasis es un algo (en el plano de la esencia) fuera de sus naturalezas. Responderá que no: que la hypóstasis sólo es6 sus naturalezas, y, por lo tanto, no habrá una voluntad propia de la hypóstasis que no sea de sus naturalezas, que esté al margen de ellas.7 Por eso la triple fórmula de Máximo, antes aludida: Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo.8 Respecto a la definición de Boecio1 Persona est naturae rationalis individua esto sin vuelta". Crear, pues, es una expresión paralela del sin mezcla calcedonense. Cf. Casiodoro, Expos Psal 2, 374378, CChL 97, 49. 1 Según Lebon (op. cit,, 533), "el elemento doctrinal positivo expresado [en época posterior] por el término enupóstatos, la existencia en y por el Verbo, tiene como lo correspondiente en Cirilo la teoría de la apropiación de la humanidad por el Verbo (idiopoíesis): la carne, el cuerpo son idía sárx, ídion sôma del Verbo y no un hetérou tinòs" (DS 262, Dz 123; Ep 50, ACO I, 1, 3, p. 91, 22-24; Ep 55, ACO I, 1, 4, p. 54, 22-24; Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 58, 35-59, 3). 2 Este aspecto de subsistencia, de ser para sí, acababa de ser destacado por el neoplatónico Proclo. Dice G. Bausenhart (Einheit als Freiheitsgeschehen. Die christologie des 7. Jahrhunderts an der Grenze substanzmetaphysischen Denkens, p. 44, en D. Hattrup y H. Hoping, Christologie und Metaphysikkritik. Peter Hünermann zum 60. Geburtstag, Münster 1989, pp. 35-57), apoyándose en St. Otto: "Lo nuevo de este concepto de hypóstasis se espresa así: la hypóstasis hace que sea un otro y no algo otro (de otra manera), muestra un sujeto separado e impartible, un átomon, un tóde ti , es decir un ser para sí, una substancia distinguible que es contable como un prósopon". 3 Op theol pol, PG 91, 276B. 4 Ep 15, PG 91, 557Ds. 5 Cf. S. Zañartu, Algunos desafíos..., 53s. 6 Se usa el verbo 'es' en su connotación esencialista. 7 "Luego, como Cristo es por naturaleza Dios y hombre, ¿quería como Dios y hombre o solamente como Cristo? Pero, si quería en principio como Dios y hombre, siendo él uno quería evidentemente de una manera doble y no única. Porque si Cristo no es ninguna otra cosa (oudèn heterón...parà) sino sus naturalezas, de las que y en las que existe, está claro que es de una manera correspondiente a sus naturalezas, es decir según lo que era cada una de ellas, que siendo uno y el mismo, él quería y obraba, puesto que ninguna de sus naturalezas carece de voluntad y operación" (Disp Pyr, PG 91, 289AB). "Piensan [los monoteletas], en efecto, que el todo es otra cosa que sus propias partes, de las cuales y en las cuales él consiste. Estos pretenden, en forma perentoria, pero no demostrando sino declarando, ligar al todo, en cuanto todo, otra cosa que lo que, según la naturaleza, existe en sus partes: yo quiero decir la única operación" (Op theol pol, PG 91, 117C; cf. Ib., 121A). 8 Bausenhart (op. cit., 52s) afirma lo siguiente: "Máximo, ante todo, determina la hypóstasis de manera puramente negativa y formal, como nada, en el sentido de no algo. Ella está libre de toda connotación de contenido positivo. Nada de intermediario; tampoco un tercero respecto a las naturalezas. Y así, en una nueva manera (es decir, sobre la base de una consecuente diferencia entre 'naturaleza' e 'hypóstasis', que ya no aparecen como magnitudes concurrentes), idéntica con ellas: "no otra cosa que las naturalezas"; "no sólo de ellas sino también en ellas -y todavía más precisamente: ellas es Cristo". Según este autor (op. cit., esp. pp. 52-55), Máximo habría superado definitivamente la definición de hypóstasis

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO substantia, Grillmeier2 opina que los escolásticos fueron gentiles al no rechazarla como nestoriana, destacando que en individua está la absoluta inmediatez, el estar en sí. 15) El problema del concepto de naturaleza Calcedonia dijo una hypóstasis coincidiendo con el vocabulario alejandrino, pero en dos fúseis no coincidía. Revisemos, pues, el concepto de fúsis. Si volvemos a Apolinar, veremos que en él el monofisismo era más bien consecuencia de su monoenergetismo. "Si la actividad (enérgeia) es una, también la naturaleza (ousía) es una".3 Apolinar tenía una concepción dinámica de la fúsis, con automovimiento.4 Luego en Cristo no podía haber dos naturalezas porque serían dos sujetos y éstas naturalezas chocarían entre sí, lo que sería contrario a la impecabilidad de Cristo. "Es precisamente imposible que dos [seres] dotados de razón y voluntad cohabiten en él mismo, porque, de lo contrario, pelearía el uno contra el otro mediante su propia voluntad y actividad".5 Por eso concibe lo humano como un simple instrumento pasivo. Es obvio que entre las dos naturalezas antioquenas y la una alejandrina, había una diferencia en la concepción de naturalezas.6 Las antioquenas eran más abstractas en el sentido de que se trataba de un acto segundo, sólo en el pensamiento. León en su carta a Flaviano habla de dos naturalezas, atribuyendo las pasividades, como el sufrimiento y la muerte a la humana. Y tiene la famosa frase, que tuvo que ser explicada en Calcedonia y que será fuertemente resistida por los monofisitas: "Una y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio, con comunión de la otra: es decir, el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atañe a la carne. Uno (Unum) de ellos resplandece por los milagros, lo otro sucumbe por las injurias" (DS 294).7 Las dos naturalezas que Calcedonia de los capadocios: las naturalezas es la hypóstasis. La hypóstasis no tiene una propiedad, un algo, en el orden de la substancia, que la diferencie de las naturalezas. La hypóstasis es el trópos (la eterna relación filial al Padre), en el que subsiste la naturaleza humana de Cristo. Según Balthasar (op. cit., 207ss), no hay solución para el caso de Cristo mientras no se conozca otra dimensión del ser que no sea la naturaleza o substancialidad, propia de la antigua filosofía griega. Se necesitaba encontrar una categoría que diera un colorido, un grado de existencia, sin agregar a la vez una diferencia cualitativa, a la esencia existente. 1 C. Eutychen 3, PL 64, 1343C. 2 Vorbereitung, 794-796, 3 Fragm 117, Lietzmann 236. 4 "Sólo puede ser llamada fúsis lo que es autokíneton, lo que tiene en sí fuerza vital por la que se automueve..." (Grillmeier, Jesus...I, 487). La carne, el cuerpo, es el órganon de la enérgeia del Logos para la kínesis (cf. Ib., 489). "Pues así se forma un viviente de lo movido y de lo que se mueve; y no dos ni de dos perfectos y automovidos, por lo que el hombre no es un otro viviente cabe Dios..." (Apolinar, fragm 107, Lietzmann, 232). 5 Fragm 2, Lietzmann, 204. 6 Kelly (op. cit., 318) se expresa así: "En los círculos antioquenos, la palabra clave fúsis o 'naturaleza' connotaba la humanidad o la divinidad concebida como una concreta unión de características o atributos. El mismo Cirilo acepta este sentido de la palabra, especialmente cuando se adapta al lenguaje de sus oponentes. Con todo, en su uso normal, él prefiere atribuir a fúsis el sentido utilizado en Alejandría, por lo menos desde el tiempo del obispo Alejandro, es decir, el existente concreto individual. En este sentido fúsis se aproxima, sin llegar en realidad a ser sinónimo, a hypóstasis. Para lo que los antioquenos llamaban naturaleza, él prefería circumloquios como 'propiedad natural'(he idiótes he katà fúsin) [p. ej. Ep 2Succ (46) 3, ACO I, 1, 6, p. 159, 21], 'manera de ser' (ho toû p ôs eînai lógos), 'cualidad natural (he poiótes fusiké)". 7 Fuera de contexto, la leían como nestoriana. Tertuliano había dicho: "Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su estado (status) (Adv Prax 27, 13, 75s, CChL 2, 1200; cf. Ib., 29, 2,6-12, CChL 2, 1202). "Vemos un doble estado no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jesús Dios y hombre...; salvada la propiedad de

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO define, están tomadas más bien en el sentido antioqueno y pretenden afirmar la realidad e integridad de lo divino y de lo humano.1 El patriarca Sergio en el s. VII propondrá una lectura monoenergeta de las dos naturalezas de Calcedonia: la operación es una, teándrica, porque el que opera es la persona del Logos. La naturaleza humana no tiene operación propia ni voluntad propia. La repugnancia a la pasión proviene de una especie de instinto, pero la única voluntad, la divina, se entrega a cumplir la voluntad del Padre. A esto replicará Máximo, apoyándose en Aristóteles, que lo que no opera no es naturaleza.2 Que en el huerto es la voluntad humana la que siente la repugnancia natural y a la vez acepta voluntariamente la voluntad del Padre.3 Y la voluntad del Verbo es la misma que la del Padre, porque en Dios la voluntad es una. El concilio lateranense afirmará las dos voluntades y operaciones (DS 500; 510ss), e interpretará la acción teándrica del Pseudo-Dionisio4 como operación doble: divina y humana(DS 515). El concilio de Constantinopla III proclamará las dos voluntades y operaciones, que no pueden ser contrarias porque la humana está sometida (es movida) a la divina (DS 556-558). Igual que en Calcedonia, la unión no suprime la voluntad humana sino que la salvaguarda (deifica). En su dedicatoria al emperador, el concilio dice que ha tratado de lo más digno del hombre, de su libertad.5 E inserta la frase de León, que había necesitado de explicación en Calcedonia. Ha ido más allá de León en cuanto que atribuye explícitamente a la humanidad de Cristo, más allá de las pasividades (sufrimientos), un

cada una de las substancias, de tal forma que el espíritu hace en él lo suyo, esto es milagros (virtutes) y obras y signos, y la carne desempeña (sufre) sus pasiones teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lázaro, teniendo angustias mortales, y finalmente muriendo" (Adv Prax 27, 11, 62-68, CChL 2, 1199s). 1 Según Grillmeier (Die Theologische..., 201s), en vez de la concepción dinámica de Apolinar, en que fúsis es un autokíneton, un principio vital que se automueve, Calcedonia usa ese concepto en forma más estática. Significa, ante todo, la 'verdad' y 'plenitud', acentuando así la autenticidad y totalidad de la naturaleza humana (y divina) de Jesucristo. 2 "Pues todos en términos precisos comúnmente dijeron y enseñaron que lo que es de la misma substancia es de la misma operación y que lo que es de la misma operación es de la misma substancia. Y que lo que difiere en la substancia, también difiere en la operación; y lo que difiere en la operación también difiere en la substancia" (Disp Pyr, PG 91, 348C; cf. Amb 1, PG 91, 1049C-1052B). "Pero que la operación según la naturaleza no se dé afuera, es evidente, por el hecho de que la naturaleza puede existir (eînai) sin su obras (érgon), pero ni puede existir ni ser conocida sin la operación (energeías) según la naturaleza" (Disp Pyr, PG 91, 341C). Además, como ya dijimos, la una hypóstasis no tiene una facultad aparte de sus dos naturalezas, a la que correspondiera la única operación. 3 "Que tenía voluntad naturalmente humana, como en realidad también por esencia la divina, el mismo Logos lo demuestra claramente con la súplica, que corresponde al hombre, respecto a la economía de muerte realizada por nosotros, diciendo: Padre, si es posible apártese de mí el caliz. Así mostraba la debilidad de su propia carne... Verdaderamente era hombre en sentido propio, atestiguando esto la voluntad natural, de quien era la súplica correspondiente a la economía. Porque, a su vez, estaba deificada del todo, convergiendo hacia la divina voluntad, siempre movida por ésta misma y según ella, y modelada por ella: está claro que hacía perfectamente sólo la decisión de la voluntad paterna. Según ella decía como hombre: hágase no mi voluntad sino la tuya" (Op theol pol, PG 91, 80CD; cf. Ib., PG 91, 48AD. 65A-68D. 196C-197A). Según González Faus (La humanidad..., 472), el concilio de Constantinopla III no pretende establecer un diálogo entre las dos voluntades, "sino al revés: salvaguardar la relación de la voluntad humana de Jesús con el Padre. Si en Jesús hubiere un diálogo entre Jesús y el Logos, ¡no sería el Logos el sujeto ontológico de Jesús! Mientras que la relación de Jesús con Dios, como ya dijimos, es relación con el Padre precisamente porque Jesús está subsistiendo en la Relación de Filiación". 4 Cf. Ep 4, PG 3, 1072C. 5 "En efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substancia humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrío (autexousiótetos) está grabada (jarakterízetai) en nosotros" (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 911).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO querer libre.1 En cierta forma se ha retomado la visión dinámica de naturaleza de Apolinar, pero ambas naturalezas están en profunda armonía, porque lo humano está divinizado. La Escolástica llamará a la naturaleza humana de Cristo instrumento unido (conjunctum), lo que ya no negará la operación propia2, como en Apolinar. La frase de León, insertada en Constantinopla III, dice que ambas formas actúan en mutua comunión. ¿Qué significa esto? Máximo dirá que hace lo divino humanamente y lo humano divinamente.3 Nos podemos preguntar si toda acción de Cristo es teándrica o sólo con propiedad los milagros, y las demás en el sentido lato de que el operante es uno, de que siempre está la aquiescencia mutua.4 Creemos que sólo los milagros son propiamente teándricos, que las naturalezas unidas sin mezcla excluyen toda especie de animación de lo humano por lo divino que se acercara a una visión apolinarista.5 1 Bausenhart (op. cit., 56) declara lo siguiente: "W. Elert, comparando el Tomus Leonis con el Tomo del papa Agatón

dirigido al tercer concilio de Constantinopla, mostró en forma convincente que la imagen de Cristo se interioriza y ahora la libertad está en primer plano. Si mira León la humanidad de Jesús fijándose en fenómenos externos como hambre, sed, fatiga, dormir, colgar en la cruz y ser traspasado por los clavos, morir y ser enterrado, Agatón ve expresado el verdadero ser hombre en la plegaria del huerto, en la angustia de la muerte y en la donación al Padre. Si connota León la humildad del niño por el pesebre, Agatón remite a la obediencia a sus padres. León cita en el himno de Flp las frases sobre forma Dei y forma servi (2, 6-7), Agatón la sobre la obediencia hasta la muerte (2, 8)". 2 Es traducido por "intrínseco", por González Faus. No es un instrumento como otros, sino que es un instrumento intrínseco, libre, y movido por el Dios que es amor. Así lo humano de Jesús puede producir lo que es propio de Dios (cf. Tomás, In III Sent., d. l9, 1, 1 ad l); Jesús perdonaba los pecados como hombre, aunque los perdone por ser Dios. La naturaleza humana de Jesús de tal manera era instrumento de la divinidad, que se movía por su propia voluntad (Sum Theol III, l8, l; cf.III, l9, l). 3 "Obraba, pues, carnalmente lo divino, porque no carecía de la operación natural de la carne; y divinamente lo humano, porque según su voluntad con autoridad, y no llevado por las circunstancias, permitía la prueba de los padecimientos humanos. Ni lo divino divinamente, porque no era sólo Dios; ni lo humano carnalmente, porque no era un puro hombre. Por esto, los milagros no iban sin pasión, y los padecimientos no eran sin milagro. Aquellos, si me atrevo a decirlo, no eran impasibles; éstos eran claramente maravillosos. Y ambos eran paradojales. Porque lo divino [y lo humano], como que provenían del uno y mismo Logos Dios encarnado (quien era testimoniado de hecho por ambos), confirmaban la verdad desde ellos y de ellos" (Ep 19, PG 91, 593A). "Y del mismo, nosotros decimos los milagros y las pasiones, evidentemente como de uno solo, operando Cristo lo divino y lo humano: carnalmente lo divino porque, mediante la operación natural de la carne que participaba ahí, él producía la fuerza de los milagros; divinamente lo humano, porque, dejando a un lado la fuerza natural, él aceptaba queriéndolo y con dominio, la prueba de las pasiones humanas" (Ep 15, PG 91, 573B; cf. Amb 1, PG 91, 1056A-1060C; Op theol pol, PG 91, 101A). 4 Dice M. J. Nicolas (La doctrine christologique de saint Léon le Grand, RT 51(1951)609-660, p. 645): "Dicho de otra forma, ¿la naturaleza humana obra siempre como instrumento de la naturaleza divina? Es lo que ningún concilio ha resuelto ni resolverá. Sería la culmunicación suprema del cirilianismo. Pero tal como Cirilo lo exponía, ¿podía seguirlo San León? Para comprender sanamente que la naturaleza humana es instrumento de la divina, hay que comprender primero que la operación humana tiene como sujeto directo e inmediato, independientemente de todo influjo causal de la naturaleza divina (exista éste o no), la persona divina en cuanto hace subsistir la persona humana como hombre". 5 K. Rahner (Curso Fundamental, 336s) expresa: "En correspondencia con la 'no mezcla' de las naturalezas, el influjo físico activo del Lógos en la 'naturaleza' humana de Jesús en principio no ha de pensarse en forma diferente que la intervención de Dios en una criatura, lo cual se olvida con frecuencia en una piedad y teología con color monofisita, por cuanto la humanidad de Jesús se piensa en manera demasiado cosificada como 'instrumento' que es movido por la subjetividad del Lógos. Por la 'no mezcla' de las naturalezas y la totalidad intacta de la naturaleza humana se mantiene ('contra los monoteletas') o se logra siempre de nuevo (contra una devoción y teología con sabor monofisita, donde se olvida una y otra vez la auténtica subjetividad del hombre Jesús también frente a Dios) la idea de que la naturaleza humana de Jesús es una realidad creada, consciente y libre, a la que (por lo menos bajo el concepto de una voluntad creada, de una enérgeia creada) se concede una 'subjetividad' creada, la cual es distinta de la subjetividad del Lógos y se contrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoración, limitación del saber)". Y antes había dicho (Ib., 240): "La unión hypostática tiene consecuencias internas para la humanidad asumida por el Logos como tal en aquello y sólo en aquello que se atribuye a todos los hombres como fin y consumación, a saber, en la visión inmediata de Dios, de la que goza el alma humana creada de Cristo". La visión inmediata de Jesús terreno, según Rahner, no es

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Dice a este respecto Sofronio, quien resistió al monoteletismo: "Y del mismo único Hijo certificamos todo; y creemos todas las locuciones y todas las operaciones. Si las unas convienen a la divinidad, así las otras a la humanidad; otras tienen una cierta posición intermedia como teniendo, en lo mismo, lo digno de Dios y lo humano. Respecto a este último tipo de fuerza (dunámeos), llamada actividad (enérgeian) nueva y teándrica, decimos que no es una sola [operación] sino que existe según ambos géneros diferentes. El inspirado Dionisio, aquél que el divino Pablo ha divinamente cautivado en el Areópago, utilizó esta expresión, porque ella contiene a la vez lo que conviene a la divinidad y lo que conviene a la humanidad, y mediante una denominación muy agraciada y compuesta, manifiesta del todo la operación de cada una de las esencias y naturalezas".1 16) La imagen gloriosa de Cristo como lectura de Calcedonia Calcedonia no habló de kénosis y la poca historicidad de su fórmula se presta para no distinguir entre el Cristo glorioso y el prepascual.2 Así durante siglos la imagen de Cristo del pueblo cristiano ha sido la de un Cristo de la gloria, en que el Verbo opaca a su naturaleza humana. Así se ha practicado una lectura de Calcedonia de tipo alejandrina, de tendencia monofisita. En este sentido, Grillmeier ha hablado de la "hegemonía" del Logos. Dice O. González de Cardedal: "De esta forma [silenciamiento de la historia] la cristología calcedonense deja a Jesús permanentemente del lado de Dios, y está en peligro de vaciar de contenido la vida, la libertad, la realidad plena del hombre Jesús, y con ella de toda la soteriología".3 Y añade: "la raíz última del rechazo, que la sensibilidad contemporánea presenta ante Calcedonia, es la sospecha de que el Concilio opera con una imagen degradada e inhumana del hombre. La imagen que el Concilio ha propiciado durante los siglos inmediatamente posteriores fue la de un Dios que anda por la tierra, sin estar inserto en los conflictos y durezas de la existencia, en las ambigüedades propias de toda vida humana, sin aquel riesgo último que la incertidumbre y la inseguridad proporcionan a los humanos".4 ¿Influye esta imagen en que cierto humanismo ateo rechace a Dios para poder afirmar al hombre? beatífica y tampoco excluye un desarrollo espiritual de Jesús (Cf. K. Rahner, Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, pp. 221-243). 1 Syn, PG 87, 3, 3177BC (cf. Anastasio Sinaíta, Viae Dux, PG 89, 221D). Opone una doble operación contra Eutiques y Dióscoro, pero cada una en comunión con la otra, contra los nestorianos (cf. Ib., 3169BC): "y (cada naturaleza) conduce consigo la cooperación (sunérgeian) de la otra esencia, a la vez indivisa y sin confusión" (Ib., 3169D). Ya en la primera mitad del s. VI había dicho Juan de Escitópolis (Scholia in Ep. IV, PG 4, 536A): "Ahora, sólo llamó teándrica a esa operación mixta. Puesto que, por una parte, operó sólo como Dios cuando ausente sanó al servidor del centurión. Por otra parte, operó sólo como hombre, aunque también era Dios, en el comer y estar apenado. Obró, en cambio, en forma mixta los milagros, restituyendo la vista a los ciegos mediante la unción, y conteniendo el flujo de la hemorroísa por el contacto". 2 Se apoyan sobre todo en Jn. 3 Calcedonia y los problemas fundamentales de la Cristología actual, Communio [Madrid], I, 4[1979] 29-44, p. 34. 4 Op. cit., 38. El olvido de la dimensión histórica, según Sesboüé (Le procès..., 66s), produce que, inconscientemente, la visión del resucitado sea aplicada al momento del nacimiento. "Es aquí donde la problemática esencialista del mundo griego provoca una contracción, aplanando la condición temporal de Jesús... Se da una especie de cortocircuito cuyas consecuencias se manifestarán rápidamente: la comunicación de idiomas se va a comportar en forma intemporal y unilateral en detrimento de la perspectiva kenótica de la encarnación y en provecho de una lectura prematuramente gloriosa de la vida de Jesús. Piénsese, en particular, en la teología de la ciencia y de la conciencia de Cristo. Esta laguna hace que el Concilio sea responsable, en parte, del hecho de que su fórmula haya funcionado históricamente en contradicción con una de sus intenciones primeras: poner de relieve la consubstancialidad de la humanidad de Jesús y de

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La imagen de un Cristo glorioso se ve en algunos autores con la notable excepción, al menos, de un Leoncio de Bizancio. Contra los agnoetas se rechaza la ignorancia en Cristo.2 La escolástica, aplicando, entre otras cosas, el principio de perfección, postulará para Jesús una ciencia beatífica, además de la infusa. Según Tomás3 en la pasión perduraba la felicidad en el alma de Cristo, la que por expresa voluntad divina no derivaba al cuerpo. En el siglo XX asistimos a una fuerte reacción contra esta imagen gloriosa del Jesús prepascual. Se escriben cristologías desde abajo, en sintonía con la escuela antioquena. No se concibe actualmente un tratado de cristología que no trate con cierta extensión de los problemas relacionados con el Jesús histórico. Pero la mayor confrontación entre ambas escuelas, en cuanto podemos seguir hablando de ellas, estaría a nivel exégetico. Hoy ha triunfado la exégesis histórico crítica, más afín a la escuela de Antioquía. Es curioso, a este respecto, que en el reciente documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, al tratar de la exégesis patrística, el único Padre nominalmente alabado por su interpretación es Teodoro de Mopsuestia, aquél justamente a quien el concilio de Constantinopla II, contra la costumbre eclesiástica respecto a los difuntos, trató de condenar en persona.4 ¿Pero el hambre por una lectura más "espiritual" llevará, en un futuro, a un mejor equilibrio entre las escuelas? neocalcedonenses1,

17) Calcedonia, ¿término o comienzo?5 Hemos reflexionado sobre un solo y mismo Cristo, perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, pero en un lenguaje adaptado a la época analizada. ¿Cómo deberíamos pastoralmente decir ahora el misterio de Cristo? Calcedonia nos da una fórmula definitiva, pero que hay que interpretarla históricamente (porque la cultura ha cambiado) y saberla expresar en el lenguaje actual. La celebración de los mil quinientos años de Calcedonia, con la edición de A. Grillmeier y H. Bacht6 de los tres notables volúmenes de estudios respectivos, impulsó fuertemente la renovación de la cristología. la nuestra, y mostrar que la proximidad única de Dios y del hombre en Jesús no llevaba a la destrucción del hombre" (Ib., 67). 1 El siguiente texto de Máximo se podría prestar a una mala interpretación: "Pues lo natural no se adelanta a la voluntad en el Señor como en nosotros. Sino que tenía hambre verdaderamente y sed, pero no de la manera como nosotros tenemos hambre y sed, sino de una manera superior a nosotros, porque voluntaria. Así también tenía temor verdadero, pero no como nosotros sino por sobre nosotros. Y para decirlo en general: todo lo que es natural respecto a Cristo, lo tiene ligado a su propio lógos y de una manera (trópon) por sobre la naturaleza, a fin de que la naturaleza sea acreditada por el lógos y la economía por el modo (trópou)" (Disp Pyr, PG 91, 297Ds). Dejamos a un lado el problema de los que tienden a decir que la naturaleza humana del Cristo prepascual ya era de suyo incorruptible e impasible. No sólo para Juliano de Halicarnaso sino también para el monofisita Severo de Antioquía, que lo combate, y para otros, Cristo podía sufrir y morir sólo en cuanto el Logos lo quería. 2 DS 474-476. Para una visión de conjunto sobre esta reacción contra los agnoetas, cf. Grillmeier II, 2, 379-400). Según este autor (Ib., 400), la posición y respectiva solución del problema fue insuficiente. El asúgjutos calcedonense casi se olvidó, lo que no aseguraba bien un lugar a la kénosis. Los angustiaba el temor al nestorianismo 3 Sum Theol III, 14, 1, ad 2. 4 No sólo en sus escritos (cf. DS 434s). El documento de la Comisión dice textualmente: "Salvo algunos exégetas de la Escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia en particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una frase fuera de su contexto para reconocer allí una verdad revelada por Dios" (Santiago 1994, ed. San Pablo, p. 91). 5 Este título está tomado de K. Rahner, quien dice: "Nosotros, por lo tanto, no sólo tenemos el derecho sino también el deber de considerarlo como final y como comienzo" (Chalkedon -Ende oder Anfang, p. 4, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, 2a ed., Würzburg 1962, pp. 3-49). 6 Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 2a ed., Würzburg 1962.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Si la palabra hypóstasis costó mucho, a los orientales, elaborarla en la antigüedad, ahora es la palabra 'persona' la que provoca problemas. Porque la 'persona', en el vocabulario corriente, ha integrado la subjetividad.1 Esto es propio del desarrollo de la modernidad. Persona ya no es solamente el sujeto óntico que tiene la naturaleza 2, sino un centro consciente y libre. Esto, que en Trinidad llevaría al triteísmo, en cristología tiende al monofisismo al haber declarado Calcedonia que en Cristo hay una sola persona, por lo tanto, recepcionado por un moderno, un solo centro consciente y libre, el divino. Esto no sucede con el vocablo hypóstasis, porque hypóstasis también se dice de la mesa y del perro, que no tienen subjetividad humana. Rahner3 propone pasar de una cristología óntica (cosificada) a una onto-lógica, que integre la subjetividad4: en cuanto se es más autoconciencia (intelligens et intellectum actu), se es más ser. En una cristología trascendental, el hombre está en búsqueda del revelador y salvador absoluto, punto culminante de la evolución del mundo. Y salvador absoluto implica la encarnación de Dios (cristología clásica, descendente). Una cristología onto-lógica del salvador absoluto resuelve mucho mejor toda la problemática de la subjetividad histórica de Jesús e integra en la misma persona la salvación.5 Rahner explica que el Verbo de Dios, inmutable en sí, puede devenir mutable en lo otro de sí, dada la libertad infinita de Dios. Y en Cristo se nos revela la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamente asumido por Dios, pasando a ser la encarnación el caso supremo de la actualización esencial de la naturaleza humana. En la teología de la liberación latinoamericana creo que lo que ha determinado la cristología ha sido el tipo de liberación que se quiere, así como en la antigüedad la búsqueda de salvación también postuló la unidad en Cristo, y a la vez su divinidad y la integridad de su naturaleza humana, que conforman la fórmula de Calcedonia. El punto de partida en América Latina fue el escándalo de la injusticia respecto al pobre en un continente cristiano. Se buscaba dinamizar a los cristianos para la lucha de la liberación, que a su vez parecía posible en esos años siguiendo el camino de las izquierdas. Jesús de Nazaret era el liberador y su anuncio del reino volvió a resonar con fuerza. Este anuncio conflictivo llevó a que lo mataran. En primera etapa de la teología de la liberación, el reino había que construirlo en forma revolucionaria, un poco pelagiana. Herencia, para la Iglesia, de esta teología fue el reavivamiento del amor preferencial por los pobres. Pero la liberación hay que iluminarla con los adverbios de Calcedonia: salvación trascendente y liberación humana (en sus aspectos socio político económicos) van indisolublemente unidas (a Dios se lo encuentra en el hombre; el hombre se salva en el amor al prójimo), pero nunca confundidas.6 Según González Faus 1, "esta relación nos obliga a decir que no hay acceso a 1 Según González Faus (La humanidad..., 462), "buena parte de lo que en lenguaje moderno pertenece al mundo de la

personalidad no es transportable sin más al campo de la hypóstasis antigua (...), sino que pertenece al campo de la antigua physis ". "Persona (actualmente) suele designar, entre nosotros, al ser humano, en cuanto capaz de labrar su propio ser en la libertad, la responsabilidad y el amor" (Ib., 455 n. 18). 2 Típico de una época en que predominaba la objetividad. 3 Remito a un artículo mío, titulado Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida, 38(1997)228-244. 4 Lo que evita también el peligro de monofisimo, que siempre acecha a la cristología clásica descendente. La comunicación de idiomas también puede llevar a una concepción monofisita. Jesús es aquél cuya 'disposición fundamental' (como unidad originaria de ser y conciencia) es la procedencia de Dios y la entrega a Dios radicalmente consumadas, etc. 5 En la visión anselmiana, etc., era una obra aparte, satisfactoria, que realizaba la persona. 6 La Iglesia y el cristiano están comprometidos con las liberaciones humanas, que son provisorias y signos del reino. Deben anunciar en ellas la liberación de Jesucristo. Deben abrir las liberaciones temporales hacia la plenitud escatológica

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO la salvación escatológica más que a través del esfuerzo por la liberación humana (no además o al margen de ella); que en ésta alcanzo verdaderamente a aquélla.2 Pero que ambas, aunque indivisas e inseparables, quedan, inconfuse e immutabiliter distantes. La liberación humana -por ejemplo- puede morir por el pecado de la historia; pero no la salvación escatológica: ésta sólo podría "morir" en su rechazo por parte del individuo".3 En nuestro continente no se ha producido la liberación buscada.4 Según el Documento de Santo Domingo (núm. 179) las cosas estarían peor. En este momento una ola economicista liberal barre buena parte de nuestros países.5 ¿Cuál es nuestra actual responsabilidad de Iglesia y cuál debe ser nuestro quehacer teológico? Creo que es crecer hacia la mayoría de edad. El polo de la Iglesia católica universal se ha desplazado más hacia América Latina y debemos tomar nuestras responsabilidades ante nosotros y ante toda la Iglesia, devolviendo la gran ayuda que se nos ha dado. Y esto en cristología significa conocer muy bien la Palabra de Dios y el sentido de Calcedonia, y desde una profunda vivencia, junto con nuestros pueblos, del misterio de Cristo, tratar de hacer una nueva evangelización presentando un Cristo válido e interpelante para nuestra cultura.6 Ya y hacia su sentido pascual. El cristiano sigue a Cristo por la cruz a la resurrección. GS (39) nos dice que la caridad y sus obras permanecerán en el siglo futuro. 1 La humanidad..., 467. 2 Y este autor había dicho (Ib., 465): "Lo divino sólo se nos da en lo no divino, pero no además o al margen o por encima de ello. Dios se nos da El mismo en lo otro de sí. Conserva aun en su Encarnación, su carácter de Fundamento Inaccesible, pero real y totalmente comunicado". 3 Según Sesboüé (Jésus-Christ..., 202-205), las liberaciones humanas y la salvación en Jesucristo son distintas, pero unidas. La salvación no puede venir de la historia, porque el reino tiene una trascendencia absoluta. Pero la salvación se realiza dentro de la historia. No hay acto humano que sea neutro para la salvación. Todo lo bueno prepara la 'materia del Reino' y, mediante el don de Dios, contribuye a hacerlo venir. La fe lee en la historia humana los signos de la historia de salvación, que la habita y la trasciende. La fe es una instancia crítica respecto a las liberaciones humanas. El sentido último de los combates humanos es la venida de la justicia de Dios. 4 Pero sí, cierta democratización. Los movimientos de liberación tenían demasiada influencia de las utopías modernas. La utopía de la realización plena del reino de Dios en este mundo (otra versión del milenarismo) no parece consonar del todo con la revelación; puede implicar un fuerte pelagianismo y amenaza al hombre, al igual que la utopía liberal y la marxista. 5 Curiosamente, al menos en algunas capas de la sociedad chilena, pareciera que esta revolución estuviera en cierto camino de 'aculturación' 6 La sociedad chilena parece caminar hacia una sociedad fragmentada en sectores modernos, intermedios y antiguos. Quizás sea conveniente, sobre todo para los sectores modernos, la presentación de Cristo como único camino al Padre, único sentido de la vida, Cristo solidario y presente en los marginados, en vistas a promover una sociedad solidaria nacional e internacionalmente. El Cristo pascual es el que puede acompañar en el sufrimiento y en la esperanza a tantos hombres afectados por el cambio brusco de la sociedad. Es importante para todos un Cristo amigo del hombre y la mujer, de los jóvenes y niños, un Cristo de la vida y de la familia, un Cristo que no los deprime sino los potencia y los hace felices. Igualmente oportuno es presentar a Cristo como Hijo del Padre y dador del Espíritu; como hijo de nuestra Señora. Pero no se debe separar de la cristología la creación, en la que nos inmergen los grandiosos paisajes de nuestras tierras, no domesticados pero a veces ocultados por el ajetreo de la vida de las grandes ciudades. Otro hecho capital de la sociedad chilena es que se encamina a dejar de ser masivamente católica. Si el indeferentismo y ateísmo avanzan en las capas medias y altas (junto con la modernidad y su civilización), el pentecostalismo y las sectas crecen en las capas populares introduciendo un buen cambio cultural, también en el modo cómo éstas se insertan en la sociedad. A medida de que, por diversas circunstancias, decrece el número de católicos, deberíamos aumentar en calidad como discípulos de Cristo y en cohesión, siempre con una mayor participación y protagonismo de los laicos. Tenemos que seguir dando el sentido global a la sociedad, fundamentalmente católica, y a la vez construir una Iglesia con fuertes vínculos comunitarios (incluyendo las pequeñas comunidades), más convertida al Jesús de los evangelios y con un mayor uso de los carismas del Espíritu. Cuando confronto estas reflexiones actuales sobre la sociedad e Iglesia chilenas, con lo que escribí en Teología y Vida 32(1991)221-232, pp. 229-231 y n. 172, tomo conciencia de que el momento de Puebla está pasando.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO pasó el tiempo de la rápida adaptación, y a veces demasiado superficial, de lo que nos venía de Europa. Es el momento de conocer más a fondo las raíces de nuestra fe y de pensar. Este trabajo quisiera ser una modesta contribución en este sentido. 2) Artículo de extensión: EL MISTERIO DE LA ENCARNACION EN LA REFLEXION DE LA IGLESIA 1 En el curso de estas conferencias, testimonios y reflexiones con que el Seminario Pontificio celebra el jubileo de los dos mil años de la Encarnación del Señor, se me ha pedido que les diga algunas palabras sobre la Encarnación en la reflexión de la Iglesia. Lo haré insinuando primero un esbozo histórico de la antigüedad con algunas consideraciones, y enumerando al final otros temas que le están relacionados y que serían dignos de una profunda consideración. Así les presento un cierto material para sus reflexiones y, a la vez, una ilación histórica que les pueda servir de hilo conductor para profundizar. 1) El kerygma primitivo y la Encarnación El anuncio de que Dios resucitó a ese hombre Jesús a quien nosotros matamos2 (murió por nuestros pecados, según las Escrituras3) parecería, a primera vista, no implicar la Encarnación. Es una cristología ascendente en que Jesús ha sido exaltado a la diestra del Padre, quien lo resucitó mediante su Espíritu4, y lo constituyó Señor e 'Hijo de Dios" (título mesiánico), con poder.5 Por la resurrección Jesús ha pasado de la carne al espíritu.6 Los apóstoles son testigos del resucitado, testigos que lo han acompañado desde el bautismo de Juan hasta las apariciones de la resurrección.7 La experiencia del Señor resucitado va unida a la experiencia del Espíritu, que los trasforma radicalmente en sus vidas, que los hace testigos valientes en medio de señales. Pero esta experiencia del resucitado, de la efusión del Espíritu, la perciben como el cumplimiento final de las promesas, como la escatología.8 Ya pronto volverá Jesús a llevarlos consigo; volverá al juicio. Ellos también resucitarán para estar con el Señor en la gloria de Dios. Luego, definitivamente Jesús resucitado es el Señor (kyrios, título dado a Yahweh en Los LXX), ante quien se dobla toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los abismos.9 Para ser esto así en la escatología, necesita de alguna manera haberlo sido en la protología, al principio. Cristo es el Hijo que preexistía y que fue enviado por el Padre a nacer de mujer y bajo la ley para liberarnos de la ley y del pecado y darnos la filiación, y así el Espíritu clama en nosotros: Abba.10 Justamente, porque Dios ha hablado ahora por su Hijo 11, éste es su palabra definitiva. Este es el drama que describe el antiguo himno de 1 Publicado en Revista Católica CI(2001)13-19. 2 Cf. Hch 2, 23s; 3, 15; 5, 30; 10, 39s; 13, 27-30. 3 1Co 15, 3. 4 Cf. Hch 2, 33; Rm 8, 11. 5 Rm 1, 4. Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11. 6 Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18. 7 Hch 1, 22. 8 Cf. Hch 2, 17ss. 9 Cf. Flp 2, 10s. 10 Ga 4, 4-6. 11 Cf. Hb 1. 1s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Filipenses1: Siendo de condición divina no quiso imponerse a las potencias y a todos como Señor mediante un simple acto de poder, sino que se anonadó a sí mismo tomando la condición de siervo y se hizo obediente (contrariamente a Adán) hasta la muerte de Cruz, por eso el Padre lo superglorificó, dándole el señorío, y todo se lo someterá a sus pies.2 Entre tanto se han ido conformando los evangelios. Porque no basta con la alegría de la Pascua del Jesús muerto y resucitado, no basta con tratar de andar según el Espíritu. En el vasto tiempo de la Iglesia que se abre ante ellos y ante las complejidades del actuar cristiano, Jesús es el camino.3 Además, los cristianos son discípulos de Jesús y quieren saber más del que los redimió; quieren seguirlo. ¿Y cuáles son sus huellas históricas para poder seguirlo, y morir y resucitar con él? Se transmiten vitalmente sus dichos y sus hechos. Marcos comenzará su evangelio desde el bautismo de Jesús, como había ya dicho en referencia al testimonio apostólico. Pero Mateo y Lucas le añaden una prehistoria. Es el hijo de José, descendiente de David, según las profecías, pero que nace de una Virgen por obra del Espíritu Santo. Es el Hijo de Dios. Así Dios ha introducido un nuevo y definitivo principio de salvación en la humanidad. Juan irá más lejos. Aunque, como Marcos, comience con el bautismo de Jesús, antepone un prólogo. La Palabra (Verbo) siempre ha existido junto a Dios. Por ella todo fue creado. Y la Palabra se hizo carne, puso su tienda entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria correspondiente al unigénito del Padre. Se trata de una cristología descendente. Esta es la expresión más clara del misterio de la Encarnación, del que estamos tratando, en el Nuevo Testamento. Pero creemos que de alguna manera ya estaba contenido en la radicalidad del primer anuncio de la resurrección y señorío de Cristo. Se ha realizado, pues, un proceso de explicitación. Pero, si Cristo preexistía como Dios y se encarnó, ¿rompe la fe neotestamentaria con el monoteísmo judío? De ninguna manera. Sigue confesando (Jesús también) que hay solo Dios, que es el Padre.4 El Hijo unigénito de Dios, Dios con nosotros (Emmanuel)5, no rompe la monarquía del Padre sino que confirma, como mediador, su trascendencia, porque es el Hijo a quien el Padre asoció resucitándolo mediante el Espíritu y sentándolo a su diestra6, porque es el Hijo que él envió y que en todo hace su voluntad, porque el Padre y Jesús son uno 7: el Padre está en él y él en el Padre.8 Todo sale del Padre por el Hijo en el Espíritu, y de la misma manera todo volverá a él9, a quien sea la gloria. Cuando esté todo sometido al Hijo, éste entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos.10 2) La reflexión de la Iglesia antigua Vista la época neotestamentaria, respecto a la Encarnación, que culmina en el prólogo de Jn, paso a delinear algo de su inculturación helenista. La pregunta griega se centrará en quién es Cristo, por así decirlo, ¿cómo está constituido para que nos salve? Si algunos 1 Cf. 2, 6-11. 2 1Cor 15, 27s. 3 Jn 14, 6. 4 Cf. Mc 12, 29spar; Jn 17, 3; 1Co 8, 6. 5 Mt 1, 23. 6 Cf. Mc 16, 19; Hch 2, 34s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Col 3, 1; Hb 1, 3s.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2; 1P 3, 22; Ap 3, 21. 7 Jn 10, 30. 8 Cf. Jn 10, 38; 17, 21. 9 Cf. Ef 2, 18. 10 1Co 15, 24.28.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO judíos, en un movimiento ascendente, lo podían reconocer como un hombre extraordinario, el gran hombre adoptado por Dios, por encima de cualquier otro profeta (adopcionistas), algunos griegos (en categorías platónicas y gnósticas), en un contrario movimiento descendente, lo podían concebir como un ser divino que se paseaba por nuestra tierra, sin realmente encarnarse en la oscura y enemiga materia (docetas).1 Y además este ser divino, emanado del único Dios no era igualmente Dios como su fuente, el Padre, porque en la escala de descenso hacia la creación, se iba aminorando la divinidad (subordinacionistas).2 Por último, la inculturación en el medio estoico no tendrá problemas con el Logos (Verbo), que subtiende la realidad, pero en este panteísmo materialista dinámico, el Logos es intramundano y no corresponde al Dios trascendente judío. Además, la unión entre el Logos y la materia es íntima; el Logos, por así decirlo, es su alma. Así no es de extrañar que en esta inculturación y reaccionando contra al adopcionismo y sus dos Cristos (el Logos inhabitante y Jesús el habitado), se llegue a afirmar que el Logos desplaza y reemplaza el alma de Jesús. Ante estas desviaciones, la fe de la Iglesia responderá que Cristo es uno y el mismo (concilio de Efeso), verdadero Dios (consubstancial con el Padre, como había dicho Nicea) y verdadero hombre (con alma humana en la condenación de Apolinar en Constantinopla I). Puesto esto, el concilio de Calcedonia definirá en el año 451: una persona en dos naturalezas, divina y humana, sin mezcla ni separación. Esta unión de lo humano y lo divino es la verdadera encarnación. Y gracias a ella nos salva. Porque sólo Dios (la unión con él) salva, pero, para eso, todo lo que va a ser salvado (todo el hombre) tiene que ser asumido.3 Los Padres tendrán también un argumento sobre la divinización del hombre centrado en la Encarnación: Dios se hizo hijo del hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios.4 Aunque los Padres veían la Encarnación (más insitida por Jn) y la Pascua (más insistida por Pablo) como una sola unidad para nuestra salvación, la reflexión, reaccionando contra las desviaciones, ha llevado a la Iglesia a centrarse en la encarnación joánica, en una cristología descendente (diferente a la de los sinópticos). Así observamos que en la definición de Calcedonia no se habla de la resurreccción, centro del kerygma primitivo. Y la imagen que se tiene del mismo Jesús terreno, hacia el final de la época patrística, es desde la gloria de la resurrección, en afinidad al evangelio de Juan, con una ciencia que tenderá a olvidar la kénosis histórica. No hablando de la pascua, la redención misma podrá llegar a ser un poco marginada, reapareciendo en la neoescolástica como tratado aparte.5 Así a mi me tocó estudiar un tratado sobre el Verbo encarnado, y otro sobre Cristo redentor. La 'constitución' del Verbo encarnado era el fundamento para que Cristo realizara su obra redentora en la Pascua (especialísimamente en la pasión). 3) Consecuencia de Calcedonia y algunas consideraciones

1 Jesús de Nazaret podía ser diferente del Cristo celeste. 2 Lo otro era admitir que la única persona de Dios se manifestaba de diversas formas, como Padre, como Hijo, como

Espíritu (modalistas). 3 "Pues lo no asumido es incurable, pero lo que está unido a Dios, eso salva", Gregorio de Nacianzo, Ep 101 Ad Cledon, PG 37, 181Ds. 4 Cf. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1. Véase la tesis de licencia en teología de R. Polanco, La Encarnación en el Adversus Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Santiago de Chile 1994, cap. I, 3, 2. 5 El protestantismo destacará mucho el aspecto de justificación.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Estas y otras críticas negativas a la influencia de la fórmula de Calcedonia, no quitan su formidable repercusión cultural, además de su centralidad teológica, porque tanto la Iglesia1, como los sacramentos y el cristiano tienen algo de esa unión sin mezcla y sin separación de lo divino y humano. Occidente, como cultura industriosa que ha transformado la forma de vida del hombre y la sociedad, es heredero de Calcedonia. Al declarar, siguiendo el mensaje bíblico, que no hay que mezclar lo divino con lo humano, desacraliza el mundo contra la teurgia neoplatónica de la escuela de Atenas, permite que la naturaleza sea estudiada según sus leyes, lo que será básico para el desarrollo científico tecnológico de Occidente. Al afirmar el 'sin separación' entre lo divino y lo humano, que en Cristo están unidos para siempre, da sentido a la vida y al trabajo del hombre, aquel sentido que sólo Dios puede dar. Así impulsa a trabajar por el hermano transformando el mundo. Porque a Dios no se lo encuentra al margen del hombre sino en Cristo, en el hermano. En el amor por el hermano nos jugamos la salvación escatológica. Y el drama del mundo actual es que se olvidó del 'sin separación', perdió a Dios y el hombre quedó sin sentido, convirtiéndose en amenaza para los demás. Yendo más allá de esta relación a nuestra cultura y civilización, la Encarnación es la libre respuesta de Dios que supera, más allá de todo exceso pensable, lo que el corazón religioso del hombre hubiera podido desear.2 Aspiramos a un Dios cercano que intervenga en nuestra historia y nos salve, pero a la vez a un Dios del todo trascendente, el totalmente otro, que sea Dios y no proyección nuestra. Y eso es lo que encontramos en la Encarnación: la unión íntima, salvadora y para siempre de lo divino con lo humano y a la vez el 'sin mezcla' que mantiene la tracendencia. Más aun: porque es el sumo trascendente, puede ser el sumo inmanente, Dios con nosotros. El teocentrismo no contradice el antropocentrismo sino que lo funda en verdad: Dios es lo más íntimo de lo íntimo nuestro, dirá Agustín.3 Jesucristo, por ser Dios, será el hombre perfecto, el único en que es actuada esa mera y pasiva posibilidad de ser asumido por Dios. Por eso mismo, por ser de Dios, Jesús es el hombre que vive plenamente para los demás sin repliegue sobre sí mismo. En resumen, en la Encarnación se nos revela la plenitud del hombre4 y la plenitud de Dios. ¿Se puede pensar una Encarnación verdadera fuera de un marco trinitario? Me parecería que no. El Antiguo Testamento, al querer mostrarnos a un Dios salvador cercano, había llegado a insinuar una distinción entre Dios y su Palabra, Sabiduría y Espíritu para expresar a la vez ambos polos: el de inmanencia y el de tracendencia. Cuando la inmanencia se hace suma en la Encarnación, la distinción se manifiesta claramente: es el Padre que envía su Hijo en el Espíritu Santo. Si no hay Trinidad, ¿cómo entender "¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?"5 en que culmina la kénosis de la Encarnación? ¿Cómo entender que el Espíritu sea el don de Dios, que en nuestros corazones clama: Abba6? Las misiones del Hijo y del Espíritu son gratuitas prolongaciones en el tiempo, en un salto infinito, de las procesiones eternas. ¿Cómo se explica esto y a pesar de nuestro pecado, que nos hace enemigos de Dios7? Solamente porque Dios ama locamente al 1 Cf. Lumen Gentium, 8. 2 Cf. 1Co 2, 9. 3 Confessiones, III, 6, 11. 4 Cf. Gaudium et Spes, 22. 5 Mc 15, 34par. 6 Ga 4, 6. 7 Rm 5, 10; Col 1, 21.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO hombre y entrega a su unigénito a la muerte para salvarlo.1 Dios es un amar2 inconcebible para nosotros. 4) La reflexión en la actualidad Después de siglos de una imagen demasiado gloriosa (joánica) de Cristo y pasando a la visión actual, podría decir que se vuelve ahora a la vida terrena de Jesús desde la fe de nuestra Iglesia. Durante algún tiempo los misterios de la vida de Cristo se habían desprendido de los manuales cristológicos para ser considerados únicamente en textos de espiritualidad. El atractivo del Jesús de la historia, a través de las diversas reinterpretaciones, se hace sentir con fuerza. Se aprecia el camino ascendente de los sinópticos y se insiste en Marcos, que antes tendía a pasar más desapercibido por ofrecer aparentemente menos material al comentario. Jn aparece, respecto a los sinópticos, como una profundización en la reflexión de la Iglesia. Si Jesús es consubstancial a nosotros, como declaró Calcedonia, es importante su evolución histórica, que lo hace plenamente humano. Aunque la revelación culmina en la pascua, toda la vida de Jesús es revelación salvadora. Quizás lo que más contribuyó fue el destacar el hecho de la resurrección como centro de kerygma primitivo. Así se historiza la imagen un poco estática y demasiado divinizante del Jesús prepascual, que nos venía con el dogma de Calcedonia. No es que se deba abandonar toda la profundidad alcanzada en la reflexión sobre la Encarnación, abandonar la cristología descendente por la ascendente. Ambos polos son esenciales y hay que mantener su tensión. Como vimos, la ascendente condujo a la descendente en la reflexión neotestamentaria. Esta última ha tenido una incalculable repercusión en nuestra cultura occidental. Pero el mundo sigue cambiando y nos encontramos en una época centrada en el hombre, que aprecia, en gran medida, lo histórico. El mensaje cristiano ha perdido relevancia vital para muchos, relevancia que siempre va muy conectada a que sea percibido como salvación para el hombre. El ateísmo y cierto desencanto de nuestra religión (vacunados contra ella) tiende a ser un fenómeno masivo. No podemos simplemente responder desde la otra orilla. Hay, por nuestra parte (aunque obviamente la fe es un don de Dios), que restablecer los puentes y rehacer lo caminos. Y en cuanto a cristianismo, no hay mejor camino que el reencuentro y reencatamiento con el Jesús de Nazaret, del que debe testimoniar la vida de sus discípulos. Junto con lo anterior, podría decir que se da otro movimiento en la teología actual, que consiste en reinsertar el trado de cristología en el de Trinidad (o al revés), separados ambos, al menos, desde los tiempos de la Suma de Santo Tomás. ¿Cómo se puede entender la Trinidad si no es desde Cristo? ¿Cómo se puede entender a Cristo sino como Hijo de Dios, enviado por el Padre en el Espíritu Santo? Entrelazar ambos es centrarse en la Trinidad económica, que es lo vital para el hombre en busca de salvación. La Encarnación es lo que nos abre las puertas al conocimiento de la Trinidad, sobre todo porque justamente, a mi parecer, sólo el Hijo es el que podía encarnarse para salvarnos. Por decirlo así, la Encarnación es un acontecimiento de Dios. Si una mayor 'trinitarización' del tratado de cristología se inscribe en un movimiento descendente, permite, sin embargo, tomar el movimiento desde Dios pasando por una kénosis histórica y culminando en la resurrección escatológica. Obviamente que la revitalización del tratado de cristología centrado en la Encarnación, pasa por su íntima función soteriológica. La sensibilidad moderna reacciona contra las 1 Cf. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 9s. 2 1Jn 4, 8.16.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO exageraciones de una soteriología ascendente como obra expiatoria y satisfactoria de la pasión en que se aplacaría la ira del Padre, en que se compensaría la deuda de nuestros pecados (substitución penal). Y yendo contra esto, algunos prefieren categorías de mediación salvíficas descendentes, como revelación, divinización, justificación, redención y liberación. 5) Nuestra tarea La cultura siempre está en cambio, como el hombre. Los mismos conceptos con que Calcedonia definió la encarnación (persona y naturaleza) han cambiado, al incorporar el concepto de persona la subjetividad moderna. Por tanto, al explicitar el dogma tenemos que poner los contrapesos suficientes para que nuestro auditorio no entienda otra cosa. Más en general, el pluralista y complejo mundo actual, con sus sociedades fragmentadas, como la nuestra (entre los que viven en la punta de la modernidad y los que participan de culturas indígenas, pasando por todas las capas del llamado 'desarrollo'), nos interpela para que evangelicemos la cultura inculturizando la fe. A eso nos envía el Señor resucitado: a continuar la labor de siglos, el desarrollo de la tradición viva de manera que la Palabra de Dios llegue al hombre con toda su fuerza interpeladora y transformadora. Esa es la labor de la teología que Uds. estudian o van a estudiar proximamente: recibir la Palabra y entregarla a un hombre en continua y cada vez más acelerada mutación cultural. Esto se hace en oración, bajo la guía del Magisterio, escuchando a los maestros en teología y conducidos por el Espíritu. Esto pasa por la transformación de la vida de Uds., porque es una palabra testimonial; y pasa también por el conocimiento y comprensión del hombre a quien se van a dirigir. Como Jesús se encarnó en la cultura bíblica y del judaísmo tardío, en la palestina y en el arameo; así nosotros encarnamos la Palabra de Dios en el tiempo actual. Y las encarnaciones tienen su precio: precio de años de preparación y estudio, de seriedad y constancia. Son nuestros años de Nazaret. María y José nos pueden enseñar mucho en esta materia. Y mientras más a fondo hagamos la preparación personal, más a fondo podremos llegar, y ser válidos por más tiempo en las cambiantes circunstancias. Reflexionen, piensen. No se trata de un simple repetir (y de buena memoria para esto): se trata de penetrar algo en el misterio para poder balbucearlo a los hombres. Lo que se repite pasa con el tiempo, se enmohece, decae en su fuerza interpelativa, porque todo va cambiando. Yo creí haber estudiado una buena teología. Pero justo vino el Concilio y les confieso que todavía no termino de ponerme al día. Uds tendrán que ponerse al día muchas veces en sus largos años de vida apostólica. Pero mientras más se metan ahora, más fácil será la adaptación futura. El estudio y la vida del Seminario es el precio de la Encarnación. Los frutos se verán en la salvación de los hombres. 6) Enumeración de otros tópicos teológicos conectados con la Encarnación. El esbozo, hasta aquí hecho, rápido y superficial, que ha tocado el Nuevo Testamento, la antigüedad y la actualidad, nos ha servido para profundizar un poco en algún aspecto de la Encarnación, lo que puede ayudar a la reflexión en que Uds. están empeñados. Pero antes de terminar, para abrir el abanico, quisiera sólo mencionar otros aspectos, que hubieran podido también ser profundizados. a) Encarnación y creación. Todo fue creado por Cristo, en él y para él. Dios quiere que él tenga la primacía en todo. b) Gracias a la Encarnación, el hombre Cristo Jesús es el único mediador. Todas las mediaciones del Antiguo Testamento culminan en él. La Iglesia y los sacramentos son

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO continuación de su mediación. La Virgen María es causa también de su Encarnación y resplandor de ella. c) La vida del cristiano (el estudio de la teología de parte de los seminaristas), a imitación de Cristo, es una cierta continuación de su Encarnación. d) Encarnación, dignidad y sentido del hombre. e) La Encarnación es la visibilización del Padre y la obra del Espíritu. f) La Encarnación y la kénosis se prologan en la Eucaristía. Desde ahí se prepara la resurrección de la carne, que en Cristo es culminación de su Encarnación. g) La Encarnación es un nuevo principio, un nuevo orden, un nuevo Adán. Nosotros pasamos del viejo al nuevo Adán en un lucha constante contra las potencias opuestas, negando el vivir según la carne para vivir según el Espíritu. h) Encarnación y recapitulación de todo. Cristo se unió a nosotros para siempre. Ahora está todo (sus enemigos) siendo sometido a Cristo, quien al final se someterá al Padre, entregándole el reino para que Dios sea todo en todos. Estos son algunos otros temas, además de los insinuados en el esbozo primero, que nos pueden hacer percibir la enorme riqueza de la reflexión teológica sobre la Encarnación, a la que Uds están abocados en sus estudios. Ahora la palabra es de Uds.

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APENDICE M HISTORIA MEDIEVAL Y MODERNA DEL DOGMA TRINITARIO1 A) TRINIDAD EN LA ESCOLASTICA2 Con el paso de la temprana a la alta escolástica la enseñanza de la Trinidad llega a ser un tratado teológico central. A esto contribuirán las Sentencias de Lombardo 1) HERENCIA AGUSTINIANA DE TEOLOGIA TRINITARIA Y LA LUCHA POR UNA NUEVA HERMENEUTICA. § 1) Anselmo de Canterbury (†1109)3 1) Introducción. La recepción de la enseñanza trinitaria agustiniana por la temprana Edad Media alcanza su primer punto de cristalización con Anselmo, el Padre de la Escolástica. Dio un gran impulso al pensar racional en la teología. La Trinidad de Agustín llega a la alta Edad Media por dos vías: 1) una se apoya en el impulso sicológico y penetra en la Trinidad a partir de la vida del alma (Anselmo, Tomás); 2) la otra parte de que Dios es amor y el Espíritu Santo es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo (los victorinos Achard y Ricardo, Buenaventura y la escuela franciscana). Este esquema no da cuenta suficientemente de la concepción teológica histórica de un Ruperto de Deutz y de un Joaquín de Fiore. Tampoco de la diferente concepción en la enseñanza de las relaciones. En la Escolástica primitiva, siguiendo la tradición agustiniana, se encuentran los siguientes concepciones básicas: partir de la unidad del ser divino tratando desde ahí de llegar a la Trinidad de personas; la visión del alma humana como estructura tripartita, como también otras analogías triádicas en la creación, como reflejos creados del Dios trinitario. Aunque el pecado ha limitado nuestra capacidad de conocimiento, la razón es útil para entender la fe. La escolástica temprana irradia optimismo al respecto. La relación entre filosofía y teología sólo se comienza a discutir. En esto se funda el que ocasionalmente se le haya achacado racionalismo. Respecto a la recepción de la doctrina agustiniana, Anselmo tiene un lugar especial. Toma y retrabaja, como nadie, la herencia de Agustín. Así llega a una recepción del todo consistente. Junto con la soteriología, su enseñanza del Dios uno y trino muestra una originalidad creadora, yendo más allá de Agustín. Da una acentuación metafísica a la

1 Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario

hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed. Universitaria S.A. 2 Resumimos en forma muy rápida y muy provisoria, por la utilidad que esto pueda tener, el libro de F. Courth, Trinität in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II, 1b), Herder 1985. Respecto a Anselmo agregamos otros materiales. 3 Sobre Anselmo se puede consultar el vol. I de estos apuntes, pp. 214-230.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Trinidad sicológica y construye la doctrina de las relaciones. Pese a su fuerza sistemática, todavía no edifica una enseñanza de conjunto de la fe.1 2) Principio metodológico. El acceso a la doctrina de Dios depende de la relación que Anselmo establece entre fe y razón. Se discute si prueba la Trinidad por la fe o por la razón. En el trasfondo de su concepción neoplatónica agustiniana, la fe y la razón no son dos magnitudes separadas y autónomas. Pensar, como imagen de Dios, es un regalo de él y una tarea a realizar por encargo suyo. Por ser imagen del pensar divino participa en su valor objetivo y en su racionalidad. De ahí el optimismo intelectual de Anselmo. Dada la disimilitud de la imagen, este esfuerzo racional para conocer a Dios siempre va acompañado de oración y súplica. Por mucho que Anselmo, como casi ningún otro teólogo antes que él, acentúe el carácter obligante de las razones necesarias, por mucho que siempre también afirme su independencia del testimonio bíblico y, aun crea poder convencer al incrédulo con sus argumentos, éstos no suprimen el carácter de fe y de misterio del mensaje bíblico. Así dice en el Proslogion2: "Confieso, Señor y agradezco, porque en mí creaste esta imagen tuya para que me acuerde de ti, te piense, te ame. Pero ella está tan abolida por el roce de los vicios, está tan ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer aquello para lo que fue hecha, si tú no la renuevas y reformas. No trato, Señor, de penetrar en tu grandeza, porque de ninguna manera le comparo mi inteligencia, sino que deseo entender un poco tu verdad, la que cree y ama mi corazón. Pues no busco entender para creer, sino que creo para entender. Porque esto creo: que si no hubiera creído, no entendiera". Tanto la fe como el conocimiento racional están ordenados a la visión de Dios. En esta común finalidad, ambos están relacionados. El pensar necesita de la fe para purificarse y hallar el plenificante conocimiento de Dios. Por la fe, el pensar divisa todo su alcance. Y al revés, la fe necesita de la esclarecedora fuerza del pensar para llegar a una certeza vital. Esto no sólo a causa del pecado sino también para argumentar metódicamente para los no creyentes. Así ayudaba a entender lo creído. Su argumentar racional no hace superflua a la fe, sino que muestra que el progreso del pensamiento lleva hacia la incomprensibilidad del Dios trino y uno. "El secreto de algo tan sublime trasciende, a mi parecer, toda penetración de la inteligencia humana y, por tanto, pienso que hay que retener el esfuerzo por explicar cómo sea esto. Pues estimo que debe bastarle al que indaga algo incomprensible, el haber llegado por raciocinio a conocer que aquello existe con toda certidumbre, aunque no pueda penetrar con la inteligencia en cómo esto sea así. Y por tanto, no hay que usar menos la certidumbre de la fe respecto a lo que se afirma con pruebas necesarias y no contradichas por ninguna otra razón, cuando no puede ser explicado, dada la incomprensibilidad de su profundidad natural".3 Delante de Dios el pensar humano se muestra limitado. Pero, a la vez, nuestra razón no tiene una frontera menor que la inagotable realidad de Dios. Al apuntar la fe a este amplio horizonte, lleva esencialmente consigo a su realización la dinámica del espíritu del hombre. Fe y razón, manifestaciones de la imagen de Dios, sólo pueden tender juntas, en mutuo entrecruzamiento, al fin que se oculta. 1 Su doctrina de Dios y trinitaria se desarrolla sobre todo en el Monologion, Proslogion, De processione Spiritus Sancti

y en la carta De Incarnatione Verbi. 2 1 (vol. 1, p. 100, 12-19) 3 Monologion 64 (74, 30- 75,6).

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3) Prueba ontológica de Dios. La coordinación de fe y razón se concretiza en diversas preguntas respecto a Dios y la Trinidad. Esto vale principalmente para el llamado, desde kant, argumento ontológico, que Anselmo desarrolla en el Proslogion. Se basa en la imagen divina en el hombre y sirve a un amor purificado de Dios. Es un argumento religioso existencial fundamental, que no se fundamenta en ningún otro para afirmar que Dios existe y es el sumo bien. Anselmo lo quiere como argumento válido para todos. Según la fe cristiana, Dios tiene tal naturaleza que no puede ser pensado nada más grande que ella. Y esto es corroborado por la experiencia del no creyente. Se trata de un concepto general y necesario para pensar. Esta necesidad se nota en su inteligibilidad fundamental. Aun el que niega a Dios tiene lo entendido en la inteligencia. Para Anselmo, neoplatónico augustiniano, el orden del pensamiento, presenta el actual orden del ser en la conciencia, porque pensar es captar la realidad presente en la conciencia. Así es válida esta forma de pensar anselmiana. Si fuera sólo una "idea", sería contradictoria. El concepto de Dios no sería el correcto, porque podría ser pensado algo más grande: un Dios que realmente existe. El concepto de Dios, por tanto, debe incluir la realidad de Dios para ser lógico. La no existencia de Dios es contradictoria. Este argumento ha sido visto como un paso ilegítimo del pensar al ser por autores como Tomás y Kant. Pero ha sido defendido por los que ponen una estrecha unidad entre pensar y ser.1 Descartes afirma que la idea de Dios como el más perfecto de los seres, que existe en nosotros, exige como condición de posibilidad su existencia real. La teología actual que trabaja en el marco de la filosofía trascendental valora muy positivamente el argumento de Anselmo.2 La idea de Dios es el objetivo trascendente, al que necesariamente trasciende el hombre, al pre-captar (anticipar) la totalidad y unidad de la realidad en todo conocimiento particular. La idea de Dios es la fuerza impulsante más profunda del pensar humano, que exige la real existencia de Dios como el único fundamento suficiente. No se trata entonces de un argumento 'ontológico' sino de una realidad que revela su propia estructura. Pero la mejor interpretación del argumento de Anselmo es en su tradición neoplatónico agustiniana. En el Monologion había concluido, desde la presencia de muchos bienes relativos y limitados, en un bien absoluto, que no participa del bien sino que por sí y en sí es bien, excelso y eminente. Y este sumo bien es Dios. Por tanto, nuestro pensamiento en su constante esfuerzo por pasar de lo ocasional a lo condicionante e incondicionado, necesita de la concretización que le ofrece la fe cristiana en Dios. 4) Enseñanza trinitaria. En el Monologion, posterior al Proslogion, expresa más ampliamente su pensamiento. Quiere mostrar cierta racionalidad en la Trinidad. Dios es la suma esencia, verdad, felicidad, unidad, etc. Las propiedades divinas, como del ser altísimo, son absolutamente idénticas con su ser. Frente a la creación, la substancia creadora desde la nada, es la realidad que mantiene todo y penetra todo. La creación es una imagen de la increada Palabra de Dios, para quien fue hecho el universo. En el mundo se refleja la Trinidad. Pero, siguiendo a Agustín, el punto de partida es la unidad.3 Le es necesario 1 P. e. Alejandro de Hales, Buenaventura, en parte Duns Scoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Chr. Wolff y Hegel. 2 Porque la misma realidad se da en el pensar. Karl Barth lo ve de otra manera. Parte de la diferencia entre pensar y ser,

pero Anselmo no saldría de la fe para hacer un argumento filosófico, sino que se trata de un reflexionar y entender la fe. 3 "Es evidente que a todo hombre conviene creer en una inefable Unidad trina y en una Trinidad una" (Monologion 79, (I, 85, 12s).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO finalmente hablar desde la fe eclesial. "Aunque pueda decir Trinidad por razón del Padre y del Hijo y del Espíritu de ambos, que son tres, sin embargo, no puedo proferir con un solo nombre el por qué sean tres".1 Así muestra Anselmo la conciencia del límite de su pensamiento. Dios es para él: "el único Dios inefablemente trino y uno".2 De su secreto impenetrable y sublime3 sólo se puede hablar en forma análoga. En el Monologion utiliza la aclaración sicológica de Agustín con más fuerza y sistematicidad, y en un contexto más claro la doctrina de las relaciones.4 Supone desde la fe5 que la sabiduría divina y su conocimiento no son pensables sin que proceda una palabra. "Por tanto, aquel espíritu sumo, como es eterno, así eternamente se recuerda de sí mismo y se entiende a semejanza de la mente racional... Pero si eternamente se entiende, eternamente se dice. Si eternamente se dice, eternamente está junto a él su Verbo".6 Porque es la expresión de la única esencia divina, sólo se da uno 7, igual a una Palabra eterna como expresión del autoconocimiento intradivino, la cual entonces es también prototipo de la creación. Es a la esencia absoluta a la que se le atribuye la función de originar.8 De la siguiente manera perfila la distinción: "Porque, en cambio, aquél no es de éste, y éste, sin embargo, es de aquél, admitan la inefable pluralidad... El Verbo, por aquello mismo que es Verbo o imagen, está hacia otro, porque sólo es Verbo o imagen de alguien. Y así esto es propio de uno que no puede coadaptarse a otro. Porque aquél, de quien es Verbo e imagen, no es ni imagen ni Verbo... Pues es propio de uno ser de otro, y es propio de este otro que un otro sea de él".9 Hay, pues, que admitir una dualidad en la unidad de Dios, dadas las propiedades no intercambiables por causa de la diferente relación de origen. La así esbozada dual unidad del espíritu supremo significa la unidad en la que un ser existe en dos distintas relaciones. "Así son opuestos por las relaciones, que jamás uno reciba lo propio del otro; así son concordes por la naturaleza, que uno siempre tenga la esencia del otro".10 Anselmo extiende esta dual-unidad, finalmente, a la Trinidad. Toma la terna agustiniana memoria, inteligencia y voluntad, y muestra cómo el espíritu infinito se ama a sí mismo, así como se conoce y expresa en el Verbo. Esto en forma parecida a como el espíritu creado consuma la realización del conocimiento en el amor.11 El objetivo de la 1 Ib., 85, 14-16. 2 Ib., 80 (I, 87, 12). 3 Ib., 43 (I, 59, 17); 64 (I, 74, 30). 4 Así prepara la formulación del concilio de Florencia: en Dios "todo es uno donde no obsta la oposición de relaciones"

(Dz 703) 5 No lo fundamenta más racionalmente. 6 Monologion, 32 (I, 51, 12-17). 7 Cf. Monologion, 30 (I, 48, 8-12). "La suma esencia no es sino una, la que sola es creadora y el único principio de todo lo que ha sido hecho... Lo que, por tanto, el sumo espíritu es respecto a la creatura, esto también, y semejantemente, lo es su Verbo. Sin embargo, ambos no lo son a la vez en plural porque no hay varias sumas esencias creativas. Por tanto, como aquél es el creador y principio de las cosas, también lo es su Verbo, pero, con todo, no son dos sino un creador y un principio" (Monologium, 37, (I, 55, 17-25). 8 La esencia se destaca respecto a las personas. 9 Monologium, 38 (I, 56, 14-31). 10 Ib., 43 (I, 60, 5-7). 11 "Pues es ociosa y del todo inútil la memoria e inteligencia de cualquier cosa, si esa cosa no es amada o reprobada como lo exige la razón" (Monologium, 49 (I, 64, 21-23).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO autoconciencia y del autoconocimiento, que connota, por razón del origen, a uno como Padre y al otro como Hijo, es el amor que une. "Si en la memoria del sumo espíritu se entiende el Padre y en la inteligencia el Hijo, es manifiesto que el amor del espíritu sumo procede igualmente del Padre y del Hijo".1 El amor mutuo del Padre y del Hijo es idéntico con la única esencia común. "No procede de aquello en que el Padre y el Hijo son varios, sino de aquello en que son uno. Porque, no de las relaciones que son varias -pues una es la relación del Padre y otra la del Hijo-, sino de su misma esencia que no admite la pluralidad, emiten el Padre y e igualmente el Hijo un don tan grande".2 En el Filioque, pues, Anselmo responde a los griegos señalando la única esencia divina como principio de las procesiones divinas. Sólo así puede el amor intradivino ser común al Padre y al Hijo. Su procesión es llamada espiración y el amor intratrinitario merece como nombre propio el de Espíritu. De esta modo se muestra en sus primeros escritos demasiado atado al pensar substancial. A esto corresponde su reserva respecto al uso del concepto de persona.3 Sólo bajo la expresa mantención de la absoluta unidad de la esencia divina se podrá hablar de tres personas o substancias en Dios. En su posterior confrontación con Roscelin usará el concepto de persona. El esfuerzo racional en el Monologion lo lleva a esbozar una doctrina de Dios y la Trinidad, finamente sistemática, aguda y pregnante. Pero se le critica no haber involucrado la historia salvífica hasta la Encarnación, de que un acento soteriológico apenas aparece. Con todo, en el Proslogion fluye la oración y se dirige al Padre como fuente de la vida divina.4 Hay que considerar también la historia salvífica en Cur Deus homo, investigar sus prédicas, meditaciones y oraciones. En su confrontación con Roscelin se mostrarán claramente perspectivas histórico salvíficas y soteriológicas respecto a la Trinidad. 5) Rechazo de Roscelin (†1120/5). Roscelin le pone el siguiente dilema: o Dios es una realidad de tal manera junta en sí que el Padre, Hijo y Espíritu de la misma forma llegaron a ser hombre, o las tres divinas personas hay que concebirlas como tres seres diferentes y separados, parecido a tres ángeles, que mediante el lazo de una voluntad unitaria y de un mismo divino poder son aunados. La persona sólo puede ser entendida como substancia separada. Anselmo responde apoyándose en la doctrina de la Iglesia, que no necesita para su certeza argumentos racionales, cuya primera finalidad es rechazar las objeciones enemigas. Es por la Sagrada Escritura que se aceptan o rechazan los argumentos racionales.5 :"Así pues, la Sagrada Escritura contiene la autoridad de toda verdad que la razón colige, cuando la afirma abiertamente o de ninguna manera la niega".6 La fe se encuentra en los diversos símbolos. Caracteriza como sabelianismo, que vacia lo propio de los nombres trinitarios, el que el Padre y el Hijo juntamente se encarnaran. Respecto a la encarnación del Hijo, Anselmo mira a la historia de salvación.7 La finalidad propia de la Encarnación es la renovación del 1 Ib., 50 (I, 65, 9s). 2 Ib., 54 (I, 66, 21-25). Cf. De processione Spiritus Sancti, 14 (II, 212?). 3 Cf. Monologion, 79 (I, 85, 11-86, 14). 4 Cf. 23 (I, 117, 6-16). 5 De concordia prescientiae, III, 6 (2, 271, 26-272, 7). 6 Ib., III, 6 (2, 272, 6s). 7 Si se encarnara el Padre o el Espíritu, habría dos hijos: el Hijo eterno de Dios, y el Hijo del hombre nacido de María.

Además está la intercesión del Hijo por nosotros los hombres

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO hombre. Restablecer la imagen, dañada por el querer ser como Dios de Adán, era propio del Hijo, imagen del Padre y cuya iguadad con Dios no era considerada como un robo. Como los Padres de la antigua Iglesia, Anselmo ancla trinitariamente su comprensión de la Encarnación y redención.1 Aclara su concepto de persona distinguiéndolo del de substancia.2 Los tres nombres no son intercambiables frente a la única esencia divina. La unidad del Salvador en dos naturalezas es la unidad de la persona, que se ve en la Escritura por la comunicación de propiedades. La otra alternativa de Roscelin, la triteísta, no es cristiana. Si Dios se compusiera de tres realidades, no sería simple; y si existe algún ser simple, éste sería superior a Dios en eso.3 Anselmo encuentra que la concepción de persona de Roscelin es demasiado humana y que pasa por encima de la trascendencia de Dios respecto al mundo. También descuida el carácter analógico del concepto de persona aplicado a Dios.4 Con un ejemplo nos quiere hacer entendible la Trinidad: el Nilo es fuente, río y mar. Si esto sucede en lo creado, no es increíble que exista en forma perfecta en el sumo ser libre.5 Esta imagen muestra la diferente procesión del Hijo y del Espíritu desde Padre fuente sin origen. Si en el Monologion, para claridad de la exposición, prescindía de lo bíblico e histórico salvífico, aquí donde tiene un adversario concreto, se fundamenta en la revelación trinitaria de la tradición eclesial. Se trata de defenderla y entenderla auténticamente. Retrocede la Trinidad sicológica de Agustín, y le resultan valiosos las relaciones, y el concepto de persona. Los tres nombres divinos perfilados por la historia de la revelación, connotan ante todo una realidad personal que hay que invocar. 6) Líneas de influencia. a) Honorio Augustodunense (†circa 1180/90). A Anselmo se debe que el nominalismo se haya prontamente detenido en el umbral de la escolástica temprana. Su influencia sobre la concepción trinitaria posterior es magra. Su influjo está en el argumento ontológico sobre Dios y en la doctrina de la redención. Otros indican el transmitir al tomismo el significado metafísico de la Trinidad sicológica de Agustín: construye la Trinidad desde el espíritu perfecto, que debe pensarse y amarse a sí mismo. Ahora Courth señalará la influencia en el siglo XII. Honorio en su Elucidarium da un breve y sistemático resumen de la teología de Anselmo. Lo da a conocer en Alemania. Se orienta a lo pastoral. El Kompendium des 12. Jahrhunderts hace lo mismo.6 En estas dos obras se ve el esfuerzo de la escolástica temprana hacia lo sistemático. Anselmo se había preocupado más bien de aspectos particulares de la doctrina sobre Dios y Cristo. b) La escuela de Laon. También se puede decir que Anselmo muestra el creciente amor por las presentaciones de conjunto de la fe. En esta sistematización creciente hay que nombrar ante todo a Anselmo de Laon (†1117) y su escuela. Con todo hay cierta desconfianza respecto a la especulación. Retrocede el optimismo anselmiano ante el 1 "Que tu amor me ocupe totalmente, me posea totalmente, porque tú eres con el Padre y el Espíritu Santo el único Dios

bendito por los siglos de los siglos. Amén" ( Meditatio, 3, [3, 91, 209-211]). 2 "El Padre y el Hijo según la substancia no son varios ni diversos entre ellos, porque no son dos substancias... Según la persona son varios y diversos entre ellos, porque el Padre y el Hijo no son la una y misma persona, sino dos y diversas personas" (De incarnatione Verbi, 9 (II, 23, 13-17). 3 Ib., 4 (II, 17, 18-18,7). 4 Sólo se da una cierta semejanza (Ib., 12, (II, 30, 11-30). 5 Cf. Ib., 13 (II, 32, 1-11). 6 Es interesante que para la Trinidad no nombra el Monologion.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO peso de la auctoritas. Del transfondo de esta escuela 1 se desprenden nuevos puntos de partida en el s. XII. De esta escuela viene el trabajo de las sentencias, que sistematizaban2 la fe con apoyo de la Escritura, citas de los Padres y aclaraciones propias. En ellas se menciona brevemente la enseñanza de Dios y de la Trinidad, orientada según Agustín. Esta es tratada sin mayor aprecio: no llega a constituir una doctrina. Esto se debe a que es una escuela conservadora que se retrae ante la especulación frente al discutido pensamiento de Roscelin. Otra razón es que el método bíblico la lleva considerar Dios y la Trinidad a la luz de la creación, del hombre a imagen de Dios y del conjunto de la historia salvífica. La escuela tiene una fuerte impronta histórico salvífica.3 Aparece una cautelosa conciencia del método.4 Acentúa la inefabilidad del Dios trino. En esto se distancia de Abelardo y Gilberto, y también de Anselmo, cuya intención especulativa no sigue. Esto se verá después en la querella del Filioque.5 Las procesiones del Hijo y del Espíritu son un misterio inefable, que hay que creer. Pero ha sido regalado a la razón humana un conocimiento natural de Dios. En la contemplación de la creación, el hombre reconoce al Padre como omnipotente fuente de todo; en la sabiduría, en la que todo fue creado, reconoce al Hijo; y en la bondad de la creación percibe al Espíritu Santo. Es la misma terna (potentia, sapientia, bonitas) con que Abelardo intenta construir demasiado los perfiles de las personas. La escuela de Laon pide menos a la razón y remite para la unidad de la esencia y la Trinidad de personas a la Biblia6 y a los símbolos.7 El hombre es imagen de Dios según la imagen que es el Hijo.8 Comprende trinitariamente los sacramentos del matrimonio, bautismo y Eucaristía. Se esfuerza por que la fe trinitaria informe la vida cristiana. La escuela de Laon nos ha conducido al punto de partida de los nuevos ensayos trinitarios de Abelardo y Gilberto. Ellos no sólo renuevan el optimismo especulativo de Anselmo de Canterbury sino que inician con cautela la lucha por una nueva hermeneútica como consideración central. § 2) Pedro Abelardo (†1142) 1) Contexto hermenéutico apologético a) Entre el fideísmo y el racionalismo. Ha sido presentado como un racionalista; fue combatido en su doctrina trinitaria y criticado por el Magisterio. Pero actualmente cambia el juicio sobre él. En principio no sería racionalista, pero no pone una frontera clara entre fe y razón. Hay juicios diferentes respecto a su doctrina trinitaria. Para él es importante el preguntarse por el sentido de los textos. Anunciar la fe sin reflexionarla, es impensable. La razón también es un don de Dios. Pretende unir fe y razón contra los que ponen aparte la razón o la exageran. Se contrapone a Guillermo de Champeux, Anselmo de 1 Anselmo de Laon era discípulo de Anselmo de Canterbury en el Bec y maestro de Abelardo y Gilberto. Junto con su

discípulo Guillermo de Champeaux (†1221) es de los teólogos más significativos del cambio de siglo. 2 Creación, pecado, redención. 3 Hugo de San Víctor toma de aquí, y tampoco construye un tratado expreso de la Trinidad. 4 Esta irrumpirá después en los desarrollos de Abelardo y Gilberto. 5 Mientras los griegos remiten a los antiguos símbolos, los latinos remitan a Ga 4, 6 y 2Ts 2, 8. 6 Gn 1, 1.26; 18, 2; Jn 1, 1; Flp 1, 19; 1P 1, 11. 7 Niceno, Constantinopolitano y Quicumque. 8 Se trata de superar cristológicamente la limitación de la imagen de Dios en el hombre a la espiritualidad y racionalidad de éste.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Laon y Bernardo de Claraval. Y, por el otro lado, se contrapone al demasiado dialéctico, Roscelin de Compiegne, en el que ve triteísmo b) Propiedad y fronteras de la teología. El saber está ordenado a servir a la fe, sobre todo en la doctrina trinitaria, centro de la fe cristiana. La Trinidad supera toda capacidad del conocimiento humano. Pero hay que tratar de aproximarla a la razón, sin contradecir la fe. El discurso teológico es un hablar analógico a partir de la creación. Esta es imagen del Creador. No se pueden aplicar a la realidad de Dios las reglas de la dialéctica y del lenguaje. No pretende una intelección por sobre el dogma, sino simplemente presentar la fe. Su propósito es crítico analítico y no sintético constructivo. No aclara la distinción entre fe y razón. La fe es como una precomprensión velada de la percepción de Dios; un día será un conocimiento sin velo y definitivo. Es provisoria, pero con esperanza cierta. La fe es entregar su obediencia a Dios, aceptar sus promesas; es una forma del amor de Dios. Es una confianza en Dios que se revela y, por eso, salva. La inspiración del Espíritu sostiene la fe y permite hablar de Dios, aún a los paganos. Sólo gracias a la revelación se puede hablar adecuadamente de Dios. Supone pureza de corazón y autolimitación humana. El hombre colabora éticamente. Los filósofos muestran cómo se puede llegar a un conocimiento de Dios. La gracia es necesaria para todos los hombres. Para salvarse no basta ni con la razón ni con la libertad. 2) Lo sumo de la fe a) Los bienes de la fe revelada. Abelardo parte desde la fe eclesial en su pensamiento sobre la Trinidad. En el sínodo de Soissons (1121) es acusado de modalismo. En su defensa dice que cree en un Dios, que las tres personas son consubstanciales y que se distinguen por los orígenes. La Trinidad es una revelación sobrenatural. El A.T. y la filosofía clásica la preparan. En una forma primera de la autocomunicación por la gracia, Dios viene gratuitamente en ayuda de la capacidad natural de conocer, con la intención de abrir camino a todos los pueblos hacia el conocimiento pleno. En la creación ya se revela Dios como origen de la vida, sabiduría y conocimiento, bondad. Esto es también lo que anuncian los profetas e Israel. b) En el testimonio de los paganos. También los paganos encuentran huellas de la Trinidad y pueden llegar a un conocimiento válido de ella. Se les revela en el poder, sabiduría y bondad de la creación. Es el sumo bien. Se lo descubre desde la creación y desde la razón. Presenta testimonios ternarios de filósofos paganos. Trata de comparar el alma del mundo con el Espíritu, pero después, ante los ataques, retrocede. c) Camino de salvación para todos. En sus obras posteriores coloca una frontera en favor de la confesión de fe y de la tradición de la Iglesia sobre la Trinidad. La capacidad de conocer y la creación son dones de Dios, una primera forma de revelación. No se refiere a un exclusivo conocimiento natural. Así se da la posibilidad de salvación a todo hombre, complementando Dios lo que falta, con una revelación. Los judíos y los paganos fueron preparados por Dios para la definitiva revelación trinitaria. Trae el testimonio de la Sibila. Platón hablaba de la Palabra de Dios. Pero, para la salvación, se necesita ser llevado sobrenaturalmente a la confesión de Cristo. Sólo Dios da este autoconocimiento: la encarnación no es deducible de la creación. En Cristo se nos comunica el amor de Dios. Para salvarse se necesita una fe explícita, que puede ser regalada a los no cristianos por una inspiración. Cristo comunica el total conocimiento de la Trinidad. Sin la revelación no se 95

EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO puede sostener la Trinidad. Los tres son un solo Dios eterno e infinito. El A.T. y la historia de la filosofía eran preparación. Ahora por el amor de Cristo, sabiduría del Padre, se llega a la auténtica filosofía. La Trinidad es lo sumo de la fe. En el conocimiento de la naturaleza divina comienzan todos los bienes. 3) Aclaraciones teológicas a) Nuevas analogías. Parte de la tradición occidental. Comienza por la unidad de la esencia divina. Ve testimonios ternarios en la Escritura y en la historia de la filosofía. Sobre todo le interesa: omnipotencia, sabiduría y bondad, que muestran a Dios como el bien altísimo y, a la vez, trinitario. Bernardo lo ataca de probar racionalmente, pero sólo se trataría de ejemplos no buenos, p. e. la comparación con la estructura del silogismo. Por eso fue condenado, como sabeliano, por el sínodo provincial de Soissons. Otra comparación: el que habla, a quién se dirige y el del que se habla. Está tratando de explicar por qué uno y tres. b) La ternaria omnipotencia, sabiduría y bondad. Esta terna es lo central de la teología trinitaria de Abelardo. Por ella es atacado. Como autoridades nombra a Agustín y al Ps.Máximo de Turín. La omnipotencia significa el no origen del Padre. El poder necesita sabiduría, y ésta poder. Y ambos, bondad. La ordenación de cada una a las otras propiedades es afirmativa y no exclusiva. No hay diferencia entre las propiedades de Dios y su esencia. Pero las propiedades mutuamente se necesitan unas a otras. El Hijo es la sabiduría, porque es la Palabra del Padre y un cierto poder. El amor y la complacencia es más un inclinarse que un poder y conocer. Por esta bondad de Dios se realizan los sacramentos de la Iglesia, por el Espíritu. Todas las otras propiedades de Dios están comprendidas en estas tres, que expresan tanto la esencia de Dios como la distinción de personas. c) Crítica del magisterio. Por esta terna se lo ataca de subordinacionista en el concilio de Sens (1140). Abelardo se defiende contra Bernardo. Decir que la sabiduría nombre cierto poder, no quiere decir que el Hijo sea cierto poder. Se defiende con la dialéctica y la lógica del lenguaje. El segundo ataque es que el Espíritu no venga de la substancia del Padre. Abelardo niega decir esto. Lo que él pretendía era distinguir el Espíritu del Hijo. d) Valoración. Debió decir más claramente que hablaba en forma afirmativa y no exclusiva. Acepta la doctrina eclesiástica que el Padre es sin origen, el Hijo es el engendrado y el Espíritu es el procedido. Pero la tríada que él usa no determina las personas en su consistencia relativa. Y en este sentido contendría un germen de modalismo. La base de esta debilidad' proviene de su poco aguzado concepto de revelación, de su poca distinción entre fe y razón y, por eso mismo, del insuficiente anclaje bíblico de su doctrina trinitaria. Se lo cree subordinacionista, cuando poder, sabiduría y bondad son tomadas como deteminaciones exclusivas. Su doctrina trinitaria no ha recibido una censura formal del magisterio porque su condenación por el Papa sólo fue general. 4) Influencia inmediata a) Sentencias. El resumen hecho por sus discípulos en algunas sentencias, lo mejora; pero otras lo empeoran. Su escuela comienza a aclarar la diferencia entre propiedades de la esencia y personales.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO b) Roberto de Melun (†1167). Es el mejor discípulo de Abelardo y tuvo gran influencia. Introdujo correcciones para la comprensión de la terna. No pone los testimonios trinitarios del A. T. detrás del de los filósofos. Desde la creación, con la ayuda de la gracia, se puede sacar un primer contorno de conocimiento trinitario: Dios es todopoderoso, sabio y bueno. Pero se necesita una tradición revelatoria. Gracias a la revelación se llega a una firme certeza de la distinción trinitaria. Ella es la síntesis del verdadero amor de Dios. Esto se puede demostrar por el A. T. Los pasos previos de los paganos nos confirman a nosotros. Rechaza interpretar el Espíritu como alma del mundo. Con Abelardo sostiene la disimilitud de nuestros conceptos para hablar de Dios. Distingue entre lo que se dice de Dios (y de los tres en plural) y lo que se dice de las personas. Persona est differens propietate personali. Como diferentes propiedades personales pone: potentia, sapientia, benignitas. Aunque se aplican a los tres, pero designan las personas. Las obras comunes también, en la Escritura, se aplican a las personas. Respecto al Hijo sólo dice que es engendrado; respecto al Espíritu, que es procedido. Ha dado un paso hacia la distinción entre propiedades y apropiaciones. Pone De Deo uno (ad extra todo es común) después de De Deo trino. 15 años después De Deo uno será puesto antes. Contra Abelardo, Dios está en todas las partes en que actúa. § 3) La escuela de Chartres 1) Distintivo espiritual La enseñanza sobre Dios y la Trinidad, junto con la creación, constituyen el centro de gravedad de la escuela de Chartres. Así comentan el De Trinitate de Boecio. Valoran con optimismo la reflexión sobre la fe. Están impregnados de platonismo, pero se hace sentir el influjo de Aristóteles. 2) Gilberto de Poitiers (†1154) a) Fundamento hermenéutico. ¿Cómo expresar correctamente el misterio trinitario del único Dios? Fue atacado, como hereje, en París, y en el sínodo de Reims (1148) por Bernardo y su secretario Godofredo de Auxerre. Actualmente se lo redescubre como uno de los principales teólogos del s. XII. El argumento de razón se subordina a lo que dice la fe. En las ciencias naturales esta relación es al revés. ¿Cómo puede hablarse de Dios? Contra la teología negativa, preferida por la escuela de Chartres, se puede hablar positivamente de Dios con ayuda de las categorías aristotélicas, con tal que se guarden las leyes de la analogía. Así la Trinidad es inexpresable. Hay que mantener ciertas reglas de lenguaje al hablar de Dios o de Cristo. La regla principal es la distinción neoplatónica entre el id quod (sujeto) y el id quo (formas substanciales o accidentales determinantes del sujeto). La realidad concreta es el sujeto; el concepto universal es el predicado. En el orden natural el quo es la causa metafísica de lo que el quod es. b) Enseñanza trinitaria. Se lo ataca diciendo que separa la naturaleza de Dios del sujeto, pero él defiende la simplicidad divina. A las tres personas corresponde un solo predicado (quo est) de la esencia divina. El contenido de la diferencia en la Trinidad es: paternidad, filiación, conexio. Estas propiedades no se dicen de la única esencia divina. Quiere distinguir las personas, pero no la esencia. Persona es una realidad una por y en sí.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Pero esto no se aplica sin más a la Trinidad. Como que las personas trinitarias fueran externas a la esencia divina. c) Crítica teológica y eclesiástica. Se le objeta haber concebido las relaciones como accidentes. Se lo ataca de sabelianismo, arrianismo y triteísmo. ¿Cuál es la distinción entre la esencia y las personas? Responde Gilberto: si las personas fueran lo mismo que la esencia, o arrianismo o sabelianismo. No es lo mismo la esencia que algo respecto a la esencia. Gilberto no perfila más. Pero no deduce, como Abelardo, las personas de la esencia. DS 745: no hay que separar en Dios la esencia de las personas (contra la cuaternidad). Esto no toca a Gilberto que sólo hacía una distinción lógica y de lenguaje. Se lo critica por decir que se encarnó la segunda persona y no la naturaleza divina. Según él, lo que se encarna es el id quod y no el id quo. Sólo la segunda persona podía encarnarse. Gilberto no fue condenado. d) Valoración. Hay que valorar su orientación hacia la teoría del conocimiento y hacia el lenguaje. Por esto, igual que Abelardo, entra en conflicto con los antidialécticos de su tiempo. También hay que valorar que trace decididas fronteras contra el arrianismo y sabelianismo. Por eso insiste tanto en la unidad como en la diferencia. Pero su punto de partida es la línea agustiniana de la absoluta unidad de la esencia. Apenas usa argumentos histórico salvíficos. Conoce las categorías comunes sobre la Trinidad y está consciente de que el lenguaje es analógico. e) Influencias. Sus discípulos tratarán de aclarar la distinción entre naturaleza y persona en Dios. Consiguen traducciones de los Padres griegos al respecto. Adhemar de Saint-Ruf, para disculparlo, muestra todo lo que toma de Boecio y otros lugares de los Padres. Según Adhemar, las diferencias de las personas está en las relaciones que provienen de las procesiones. El comentario de Gilberto a Boecio, también influyó. 3) Thierry de Chartres († ca 1156) Esta autor se mueve en la misma dirección de filosofía del lenguaje. Según la tradición platónica de Chartres, Dios es inexpresable. Los términos abstractos sirven más. El lenguaje siempre es análogo. Hay un influjo creciente de Aristóteles en el quadrivium. La afirmación fundamental sobre Dios, lo que lo distingue de la creación, es la unidad. Se basa en la terna agustiniana: unitas, aequalitas, connexio. Engendrar es la propiedad de la unidad; ser engendrado es la de la igualdad. Thierry rechaza las relaciones en Dios. Dios en la tensión entre la unidad y la igualdad es el prototipo de la creación. Dios creó el mundo por amor y para comunicarnos su felicidad. Como causa eficiente (el Padre) hace la materia; como causa formal (el Hijo) da forma y orden; como causa final (el Espíritu) conduce por el amor. El Espíritu es también la fuerza del Creador; es comparado con el alma platónica del mundo. Causas materiales son los cuatro elementos, hechos de la nada por el Creador. Discípulo de Thierry es Charembald. Ambos defienden una especie de evolucionismo, apoyados en Calcidius. Dios hace las causas seminales y ordena el desarrollo. Trata de armonizar el texto bíblico con el saber físico. Es injustificado que se le achaque panteísmo. Es poco bíblico. Parte de la pluralidad del mundo hacia la unidad de Dios, la que destaca. Se apoya más en el quadrivium que en la revelación. Sus reflexiones tienen algo de matemático y de necesario. Quiere determinar racionalmente la fe bíblica y eclesial. Influenciará a NIcolás de Cusa (†1464).

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2) NUEVOS IMPULSOS MEDIANTE LA MEDITACION Y LA PIEDAD BIBLICA § 4) La escuela de San Víctor 1) Hugo de San Víctor Esta situación teorética de conocimiento y hermenéutica recibió acentos nuevos en la escuela de San Víctor, fundada por Guillermo de Champeaux (†1122). Como saber enciclopédico no va a la zaga de la escuela de Chartres. Pero sus intereses científicos se entrelazan con rasgos meditativos espirituales e histórico bíblicos. Los anteriores estaban más centrados en el lenguaje, lógica y filosofía natural. Ahora, en cambio y más en la tradición de la escuela de Laon, se destaca la perspectiva bíblica salvífica. Hugo, el mejor teólogo de la escuela victorina, no nos presenta ningún tratado en sí sobre la Trinidad. Pero ésta es fundamental como causa y meta de la creación. Así aparece en una pespectiva dinámica 'procesual'. Todo, especialmente el hombre, fue creado a imagen de la Trinidad. En el interior del hombre se da: poder, sabiduría y amor. Sólo se trata de una imagen, pero verdadera. La creación es solamente un primer recuerdo o apuntar hacia la Trinidad. Con Cristo, en cambio, viene el tiempo de la gracia. En el tiempo de la ley se acentuaba el un solo Dios; en el tiempo de la gracia, la Trinidad. La autocomunicación interna del Padre, en Cristo es adecuada. Cristo profundiza la dinámica salvífica: mediante él y por su donación del Espíritu (amor del Padre y del Hijo), se produce la vuelta plena del hombre a Dios. Hugo se mueve en la herencia agustiniana, pero con influencias del Ps.Dionisio respecto al papel de las personas en la redención. El Padre es el origen; el Hijo, el camino; el Espíritu, el amor de ambos, donde se realiza la redención. Así enriquece la tradición agustiniana, que no aparecía tan salvífica bajo el acento hermenéutico de Abelardo y Gilberto. 2) Ricardo de San Víctor (†1173) a) Método teológico. Ricardo fue discípulo de Hugo. Escribió un detallado y completo De Trinitate, que es la única gran realización de este tipo entre Agustin, por un lado, y Buenaventura y Tomás, por otro. Descubre caminos nuevos, especialmente aplicando una dialéctica original al amor intratrinitario para iluminar la Trinida personal. Se basa en la confesión de fe, transmitida en la Iglesia. La fe trinitaria es para él el marco y fundamento de la reflexión teológica. Investiga por amor en una apasionada búsqueda de Dios, en el que resplandece la felicidad en el amor. Con mucha fe, esperanza y amor, hace lo que puede. El corazón puro es condición de esto y de la visión de Dios. En su De Trinitate es donde más penetra la razón en la teología del s. XII. Siguiendo a Anselmo, habla de razones necesarias. Así demuestra la verdad de la confesión de fe trinitaria. La 'necesidad' de sus razones es entendida de divesas maneras. Le faltan palabras, porque mayor es la diferencia que la similitud. Respeta el misterio. b) La doctrina sobre Dios y sobre la Trinidad. Respecto a Dios, como neoplatónico, sube de la realida experimentable, que es imagen, al prototipo divino. Las cosas que devienen en el tiempo postulan una causa que las produzca. La multiplicidad de los seres, en su orden, nos conduce a un ser altísimo, sobre quien no hay nada más grande o

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO mejor.1 El tercer camino es desde el ser realizado hasta la potencia que lo realiza. Ricardo ha sido el primero en dejar el camino apriori, para partir de la experiencia. Sobrepasa a Anselmo cuando hace del amor su concepto guía: ésta es su originalidad. Si Dios es el sumo Bien, el amor es la plenitud. El amor alcanza su plenitud al dirigirse a un tú. Así el amor divino postula dos personas para ser amor pleno y verdadero. Pero además, la plenitud del amor necesita de un tercero, el condilecto. Para no caer en el triteísmo modifica el concepto de persona de Boecio. Si substancia dice algo general (quid), persona es algo individual, inmediato (quis). Persona designa a un individuo que se distingue de otros por sus propiedades. Persona es rationalis naturae individua ex-istentia (tiene su ser desde otro). Se centra en los orígenes y es precabido respecto a la relación. El Padre es la fuente sin origen del amor intradivino. El Hijo viene para compartir ese amor. Y porque ambos son la omnipotencia amante, de ambos procede el Espíritu como plenitud en la comunidad del amor. El Padre es el amor que da; el Hijo es el que recibe y regala amor, y el Espíritu es el puro amor recibido. El Hijo es imagen porque participa del amante darse del Padre. Es la Palabra del Padre porque a través de él se manifiesta la sabiduría originaria. El Espíritu se caracteriza como don que se regalan entre ellos el Padre y el Hijo. A través de él, el amor de Dios alcanza al hombre para que éste le corresponda. Retrabaja la terna de Abelardo; retoma la agustiniana, en que el Padre es la unidad, el Hijo la igualdad y el Espíritu la concorde unión entre unidad e igualdad. Todas esta comparaciones significan en último término la substancia divina, pero, por recibir una relación de origen, pasan a caracterizar a las personas. Insistiendo en las no intercambiables diferencias de las personas, Ricardo es un gran hito hacia la distinción entre propiedades y apropiaciones de la alta Escolástica. c) Significación e influencia. Es una contribución importante la distinción, en cuanto al contenido, entre las propiedades y apropiaciones. Pero la principal contribución es concebir al Dios trino como amor viviente. Así se destaca por sobre Thierry de Chartres, y también por sobre la tradición agustiniana anselmiana, centrada en el conocer y en el espíritu. La visión dinámica histórico salvífica de Hugo y Ricardo influencia a Guillermo de Auxerre (†1231) y Guillermo de Auvergne (†1249), que prescinden del concepto de relación. Ejercen gran influencia sobre Alejandro de Hales, quien toma su idea de bien, etc.; menor sobre Buenaventura, y alguna sobre Duns Scoto. Ricardo es el teólogo más influeyente del s. XII. § 5) Rupert von Deutz (ca. 1070-1129) 1) La historia salvífica como suceder trinitario a) Perspectiva espiritual. Si los victorinos aportan un poco de calor religioso a la discusión trinitaria, mucho más Ruperto de Deutz, hombre de espiritualidad ardiente. Es una de las personas más cultas de su época, un clásico en teología. En su doctrina sobre la Trinidad es profundo y constructivo. No tiene un tratado formal sobre ella. Habla mucho de la Trinidad en los escritos litúrgicos De divinis officiis. En la liturgia se refleja y simbólicamente realiza la historia salvífica trinitaria. Su obra cumbre es el De sancta Trinitate, exégesis espiritual bíblica centrada en la encarnación. Dedica tres libros al Padre, 1 En esto último supera el ontologismo de Anselmo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nueve al Espíritu y treinta a Cristo. En el resto de su obra siempre desarrolla de nuevo su visión histórico trinitaria. Su forma de pensar ha sido apreciada como simbólica. Este abad preparó en Alemania un movimiento espiritual que se desarrollará en forma paralela a la Escolástica: la búsqueda, en un mundo cambiante, de un orden suprasensible, de lo necesario e inmutable. Su pensamiento también es de mediación entre la razón y la autoridad, entre la mística y la escolástica, entre la tradición agustiniana y el progreso de su tiempo. Igualmente influyen en él la herencia monástica, su experiencia espiritual, su exégesis complexiva y cristocéntrica. b) La herencia histórico teológica de Agustín. En su temprano escrito De divinis officiis muestra su apego a la tradición, su familiaridad con el pensamiento agustiniano y su percepción ahí de los gérmenes neoplatónicos o orientales, que él los pone como nombres relativos de las personas y con los que se designa la naturaleza divina. Para una más cercana determinación de las personas usa: vida, sabiduría y amor. Defiende la consubstancialidad contra Arrio y la Trinidad contra Sabelio. A pesar de los indicios creacionales, la Trinidad es un misterio estricto, que sólo puede ser comunicado por la revelación, la cual culmina en la encarnación. Para conocer al Dios trino se necesita un corazón puro. Toma la teología de la historia del De civitate Dei y así se convierte en un deteminante testigo del espíritu en su siglo. Trata de iluminar la Trinidad desde la revelación. La Trinidad se manifiesta en la historia de la humanidad y de cada alma. Usa categorías histórico salvíficas y existenciales. Para Ruperto, a diferencia de Agustín, la Trinidad de personas es lo primero dado. Más que discutir la unidad de Dios (no tiene accidentes), la presupone. No penetra más profundamente en la esencia de Dios. No retoma las relaciones agustinianas. Defiende el Filioque. El Gn ya muestra la obra del Dios trino. c) El trinitario obrar creador y redentor. En el De sancta Trinitate et operibus eius desarrolla trinitariamente toda la historia de salvación desde la creación hasta la consumación. El primer período abarca hasta el pecado de Adán, el segundo hasta Jesucristo, y el tercero hasta la resurrección de los muertos. El primero es la obra del Padre, el segundo la del Hijo, y el tercero la del Espíritu. Pero no se puede separar la obra de uno de la de los otros. La Trinidad es causa eficiente y ejemplar de la creación. El eterno engendrar al Hijo está ordenado a la encarnación. El mundo fue hecho por causa de la encarnación. Aunque no hubiera habido pecado, Cristo se habría encarnado. Cristo es la imagen perfecta del Dios trino. El Espíritu vivifica, renueva, hace culminar; desarrolla al hombre como semejanza de Dios. Aunque en la creación actúan los tres, señala a ésta como obra propia del Padre, quien dice la Palabra creadora. El Hijo es conocido por la redención, aunque en ella también intervengan el Padre y el Espíritu. Lo propio del Espíritu, regalo del Padre y del Hijo, es llevar a su plenitud la semejanza de la creatura respecto a Dios. Esto será interpretado posteriormente como apropiación. Ruperto las llama propiedades, pero que no deshacen la unión. d) Principio de orden histórico. Las tres épocas corresponden a la semana de la creación, la de la redención y la del Santo Espíritu. Cada uno de estos tres tiempos es dividido en seis períodos que culminan en un séptimo de descanso de Dios. Esta unidad en el obrar muestra la consubstancialidad de las tres personas. En lo de Cristo ve los siete dones del Espíritu; en lo de Cristo ya interviene el Espíritu. El Espíritu comunica el perdón de los pecados y los carismas; prosigue asemejándonos a Dios. El Espíritu anima el bautismo

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO y la eucaristía (consagra). La historia de la Iglesia también tiene siete períodos, que se desarrollan según los siete dones, y continúan a las dos etapas previas de salvación. La tercera etapa hace aparecer la unidad de las tres personas. Pero, contrariamente a lo que dirá Joaquín, todo el tiempo desde la pasión de Cristo es tiempo de plenitud del Espíritu. El pecado es lo contrario a la historia querida por Dios. e) Valoración. Parecido a la concepción griega, el Padre no sólo es el origen de las procesiones intratrinitaias, sino que también las obras exteriores salen del Padre y son realizadas mediante el Hijo en el Espíritu. En este dinamismo histórico económico, la Trinidad es la fuente de toda la teología, incluso de la apropiación subjetiva de la salvación. Interpreta la Trinidad como una verdad salvífica actual. Posteriormente se conectará íntimamente la acción externa con las obras propias de cada persona. 2) Influencias a) Gerhohr von Reichersberg (1193-1169). Retoma la Trinidad salvífica de Ruperto. Es el pensador alemán más ecléctico y original del s. XII. Tres épocas: del Padre, del Hijo y del Espíritu. Actualmente estamos en el tiempo de la depravación y de la proximidad del fin. En Cristo la historia alcanza un punto insuperable. Rechaza un tiempo separado del Espíritu respecto al tiempo de Cristo. No contrapone Cristo a los tiempos trinitarios. Así la Iglesia es obra de laTrinidad y del Hijo. Pero hay, en relación a las personas, una preparación del edificio, una construccción y una consagración. Teme el sabelianismo en Gilberto de Poitiers y en Abelardo. Se retrae ante las relaciones trinitarias agustinianas. Rechaza el método dialéctico. Le faltan precisiones. b) Joaquín de Fiore (1130-1202). Lo influencia Ruperto, probablemente a través de Anselmo de Havelberg (†1158). Es uno de los más influyentes teólogos del s. XII. También defiende una historia de salvación trinitaria, pero con diferencias respecto a los autores anteriores. El tiempo del Padre va desde Adán hasta Cristo: es el tiempo de los laicos casados que viven según la carne. El tiempo del Hijo comienza con Osías, alcanza su primera culminación con Zacarías, padre de Juan Bautista, y culmina en los días de Joaquín. Es el entretiempo de la Iglesia y de los clérigos. La época del Espíritu Santo comienza con Benito y aparece ahora. Con ella termina todo conocimiento indirecto de Dios y el lado oculto de la fe pasa a ser superfluo. Es el tiempo de los monjes. Con esta división de la historia, Joaquín se aparta de una comprensión cristológica de ella; disminuye lo soteriológico del tiempo de Hijo. Porque lo absoluto y lo definitivo pasan a la obra del Espíritu. Tomás y Buenaventura equilibrarán esto: no hay época autónoma del Espíritu sino que es el tiempo en que la redención de Cristo culmina. La Iglesia es la Iglesia de Cristo en el Espíritu. Joaquín también es conflictivo en la Trinidad inmanente. Ataca la distinción de Pedro Lombardo entre nombres relativos y esenciales. Según él, éste enseñaría una cuaternidad en Dios, al poner la esencia divina como distinta. El concilio Lateranense IV rechazará esta crítica y achacará a Joaquín el que la unidad de las personas sea sólo colectiva. Joaquín describe la unidad divina como pericóresis. Todo lo que es válido de una persona se puede decir de las otras. Rechaza las connotaciones propias agustinianas. No muestra tener un concepto claro respecto a persona y esencia. Así será entendido como sabeliano o como triteísta. Según Tomás, el actuar salvífico de Dios necesita estar anclado en la Trinidad inmanente. Joaquín, entre los representantes de una Trinidad económica

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO salvífica, muestra con claridad que el abandono de las relaciones agustinianas conduce a aporías. 3) TRANSICION HACIA LA ALTA ESCOLASTICA § 6) Pedro Lombardo (1095-1160) 1) Abogado de la tradición Con sus Sentencias tiende un puente importante entre las discusiones del s. XII y la alta Escolástica. El valor de su esfuerzo no es tanto su originalidad cuanto la rica expresión de la teología de los Padres y el cuidado con que transmite la tradición de su tiempo. Sus sentencias pretenden ser una síntesis. Su fuente, en Trinidad, es Agustín e Hilario. Sus dialogantes son Abelardo, Gilberto y su escuela. Está muy interesado en las tres personas. Sus cualidades didácticas, su medida en el uso de la dialéctica, su apego a la tradición y su reconocimiento por el Lateranense IV, le dio un influjo incomparable en la Edad Media hasta el comienzo de los tiempos modernos. Entrelaza la consideración de las tres personas y la de la esencia divina. El hombre usa de la creación y goza del Dios trino. Conocer a Dios sólo es posible para el que cree con un corazón purificado por la recta fe. Esta revelación produce humildad y reverencia. La existencia de Dios se puede deducir a partir del mundo visible. Hay huellas de la Trinidad en la creación, especialmente: memoria, intelligentia, dilectio; o mens, notitia, amor. Pero, contra Abelardo, estas huellas no bastan para un conocimiento adecuado de la Trinidad. Para un conocimiento válido se necesita, pues, la revelación (cf. Gn 1, 26; Mt 28, 18; 1Jn 5, 7; Jn 1, 1). En el resto del desarrollo sigue a Agustin: la Trinidad es un solo Dios. Se sirve de las relaciones para el orden entre unidad y Trinidad. No desarrolla más allá la Trinidad sicológica de Agustín. Lo común a las personas es quaedam summa res, el ser absoluto. También lo nombra: espíritu sumo, verdad subsistente, bien sumo, vida primera y suma, caridad, dilectio, autor de los bienes. Pero no desarrolla estos conceptos dinámicos, de modo que carece un poco del dinamismo histórico salvífico e, igualmente se distingue de la forma histórico existencial del pensamiento de Agustín. Pone en un primer plano el ser absoluto, que es simple, inmutable, y que se distingue de la creación. Piensa la Trinidad de las personas desde la absoluta simplicidad de la esencia. 'Dios engendra a Dios' es correcto, pero no es la esencia la que engendra sino el Padre. Esto es lo que respalda el Lateranense IV contra Joaquín. El Padre es el que engendra, el Hijo es el engendrado, y el Espíritu es el que procede del Padre y del Hijo. Estas propiedades no son intercambiables; ellas constituyen a las personas. Las personas son diferentes por sus propiedades. Una sola realidad altísima y tres 'res'. Todo en Dios es uno, salvo lo que se dice de una persona en relación a las otras. El Dios trino existe en la unidad de una relación triple. Una substancia es tres personas, y tres personas son una substancia, pero con todo hay una distinción de razón. La propiedad del Padre es el Padre. ¿Cómo constituyen las propiedades a las personas, sin determinar la esencia? No hay que investigar demasiado. No ve diferencia entre Padres latinos y griegos respecto al Filioque. No es investigable la diferencia entre la forma de originarse el Hijo y la del Espíritu. Desarrolla que el Espíritu es el amor del Padre y del Hijo. En el tratado sobre la Trinidad pone al Espíritu como la unión más fuerte entre Dios y el hombre. Es el amor intratrinitario entre el Padre y el

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Hijo y, a la vez, es el amor con que nosotros amamos a Dios y al prójimo. En el Espíritu, el Dios trinitario es dador y don a la vez. Mediante él, toda la Trinidad habita en el hombre. El Espíritu Santo, o bien el amor regalado con él, efectúa las virtudes de la fe y de la esperanza. En esto se separa de Agustín. 2) Valoración e influencia Esa forma de enseñanza sobre el envío temporal del Espíritu no fue recibida por sus discípulos. Sus comentadores se mostraron críticos al respecto. Sostienen que la inhabitación del Espíritu en el hombre sólo se puede realizar en una forma creada: el amor es un hábito humano, creado, etc. Porque si la relación personal de Dios al hombre no produce un efecto en el interior del hombre, se trataría de una relación de Dios a sí mismo. Resultado de esta discusión es la distinción entre gracia creada e increada. Pedro Lombardo separa claramente el tratado de la Trinidad inmanente del resto de los otros tratados. Este ordenamiento y su forma óntica de pensar disminuyen el aspecto histórico salvífico, soteriológico, del tratado. Esto también es válido respecto a la comprensión de las propiedades. Comparado con la forma de pensar de Agustín o de Ruperto, el Lombardo parece estático. Esto hubiera podido cambiar con un buen tratado sobre el Espíritu, que estaba bien intuido como fuerza histórica. No prosigue el desarrollo de las analogías. Restringe las imágenes bíblicas y las de la historia de salvación. Determina más la omnipresencia de Dios: por poder, saber, esencia y gracia. Está presente al justo por gracia para ser conocido y amado. No capta bien, ni lo que concierne a lo histórico salvíficio, tan destacado por la patrística, ni la forma de pensar histórico existencial de Agustín. Con Pedro Lombardo se hace el tránsito hacia la alta Esolástica, donde se pregunta intensamente por las tres personas de una única esencia. En esto el Lombardo presenta una fuerte consideración de la enseñanza de las relaciones de Agustín y una creciente comprensión de las propiedades. En la misma línea están las sentencias de Pedro de Poitiers (†1205), uno de los más fieles discípulos del Lombardo. Este separa el De Deo uno, del De Trinitate. A veces se pierde en sutilezas. Las relaciones son el constitutivo formal de las personas. Se encamina hacia la relación subsistente. Esta terminología es repetida por Martinus de Fugeriis. § 7) Wilhelm von Auxerre (†1231) 1) Dios como summum bonum Este autor también está entre la Escolástica primitiva y la alta. Su Summa Aurea es la más genial e influyente summa del comienzo del s. XIII. Muestra un amplio conocimiento de la tradición. Es deudor de Praepositinus de Cremona (1130/35-1210), Stephan Langton (ca. 1150-1228), y, respecto a la Trinidad, de Agustín, Ps.Dionisio, Juan Damasceno y Ricardo de San Víctor. Junto con la lógica, recibe con cuidado la metafísica de Aristóteles. En método y contenido contribuye al desarrollo de conjunto de la alta Escolástica. Tanto la tradición franciscana como los domínicos de París lo usaron como texto. Su texto ha sido recientemente reconsiderado, y retrabajada su cristología, sacramentología y cuestiones morales, pero no así su enseñanza sobre Dios y la Trinidad. Comienza con un breve De Deo uno. Señala su carácter de fe. El conocimiento natural de Dios está perturbado por el pecado. El trabajo racional profundiza lo de la fe, la defiende y apropia. Después muestra la existencia de Dios por las causas. Parecido a

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Ricardo de San Víctor, une la anselmiana prueba de Dios, sumo ser, con el concepto neoplatónico de sumo bien. Tanto el bien como el inteligible incluyen el ser. Siguiendo a Ps.Dionisio, Dios, como el bien altísimo y liberalidad, comunica todo lo que posee (de lo contrario, o no podría o no querría). Es diferente la procesión del Hijo de la del Espíritu. El Espíritu es la unión de amor del Padre y del Hijo. Dios es summum bonum (diffusivum), summa liberalitas, iucunditas et beatitudo. Al Padre le corresponde comunicar su plenitud. El Hijo es una emanación perfectísima, imagen perfecta del Padre. Refleja su bondad y liberalidad. La segunda propiedad (iucunditas et beatitudo), el Padre necesariamente la participa en la procesión del Espíritu. El Espíritu es, por tanto, el primer y altísimo don de Dios. Es el amor intradivino que precede a todo don de amor hacia afuera. Guillermo habla desde la fe, pero a partir de la fuente de la bondad valora las imágenes agustinianas. Siguiendo a Ricardo, a la perfecta felicidad y plenitud pertenece la plenitud del amor y ésta sólo puede ser pensada tripersonalmente. Que sólo sean tres se fundamenta en las procesiones intratrinitarias. 2) Hacia el concepto trinitario de persona Toma el concepto de persona de Boecio y lo modifica cambiando lo de substancia: persona, id est res rationalis naturae distincta ab alia. Sólo implícitamente dice la substancia divina. Las personas son idénticas realmente con la esencia divina, pero se diferencian en cuanto implican relaciones o son portadoras de propiedades. Las personas se conforman tanto por las relaciones como por las propiedades. Aprecia las propiedades y no tanto la tradición agustiniana de las relaciones. Conoce cinco nociones personales, de las que tres constituyen personas. 3)Valoración e influencia Igual que en Ricardo, hay un progreso en su concepto de persona. Destaca la innacibilitas del Padre. Y a esto corresponde el producir. Las personas son productivas en la línea en que son producidas. El no espirado Hijo es, junto con el Padre, principio de espiración. Consolida lo de Ricardo y lo traspasa a la alta Escolástica. Contrariamente a Guillermo de Auvergne (†1249) tiene influjo en Alejandro de Hales y, a través de él, en Buenaventura. Se dan, pues, dos líneas. Una: Tomás, Alberto, Pedro Lombardo, Anselmo y Agustín. Otra, contrapuesta a la anterior: Buenaventura, Alejandro, Guillermo de Auxerre, Ricardo, Dionisio. Pero Guillermo de Auxerre también toma elementos de Agustín: así las relaciones, aunque no las agote. No valora la Trinidad sicológica de Agustín. Pero es también herencia agustiniana el amor que se comunica y desborda, y el Espíritu como lazo de amor entre el Padre y el Hijo. El agustinismo de Guillermo de Auxerre no es tanto el De Trinitate de Agustín con sus relaciones y esclarecimientos sicológicos, cuanto la forma de pensar del neoplatonismo agustiniano. 4) LA CONFORMACION DE LA ENSEÑANZA TRINITARIA AGUSTINIANA EN LA ESCUELA DE LOS DOMINICOS

§ 8) Alberto Magno como precursor (ca. 1200-1280) 1) Ordenación histórico teológica

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Con la alta Escolástica va a comenzar un nuevo renacimiento de la doctrina agustiniana sobre la Trinidad. No es la escuela franciscana, cercana a Agustín, la que hace este desarrollo, sino más bien Santo Tomás con su escuela, que en tantas otras cosas combatirá el agustinismo de su tiempo. Un fundamento en este trabajo es el amplio reconocimiento que había adquirido Pedro Lombardo. Por otro lado, la recepción de Aristóteles había contribuido a perfilar mejor las relaciones entre filosofía y teología, que en el agustinismo no estaban claramente distinguidas. Esto lleva a una emancipación de la razón respecto a la fe, lo que refluye sobre la teología destacando más lo intelectual en la tradición agustiniana anselmiana. Así se refuerza el querer entender racionalmente las verdades de fe. Rechazan la doble verdad. Preferían una teología conceptual, consecuencia de la lógica silogística, al simbolismo teológico de un Ruperto de Deutz. Un gran precursor es Alberto Magno. Antes había expresado, en la línea de Ricardo de San Víctor, que no eran necesarias las relaciones para constituir las personas. Bastaba con los orígenes. Pero, aunque debe muchos elementos a Ricardo y al Ps.Dionisio, está, junto con sus discípulos Tomás y Ulrich von Strassburg (†1277), en la división de las aguas entre la influencia de Ricardo y la nueva irrupción de la doctrina trinitaria de Agustín. Su doctrina trinitaria la presenta en el libro primero de las sentencias y de la Summa. Antepone unos principios: la teología como ciencia y la posibilidad del conocimiento de Dios. Condena un conocimiento natural de la razón respecto a la Trinidad, encarnación y resurrección. El alma sólo puede concocer aquello cuyos principios están presentes en ella. Las huellas de la Trinidad en la creación y en el hombre sólo ofrecen un conocimiento vago. No basta con la pura razón para las 'rationes necessariae' de Ricardo respecto a las distinciones personales de la Trinidad. Alberto sube desde la creación a Dios. Se trata más bien de una demonstratio ostensiva, ad impossibile. Destaca, pues, la importancia de la revelación y de la fe para hablar de la Trinidad. Pero la razón ayuda a entender la fe, a refutar las objeciones, y contribuye a la felicidad del hombre. 2) Sobre la doctrina de Dios y de la Trinidad Después del conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, trata de la Trinidad. Las personas se diferencian por las procesiones. A la siga de Agustín y Anselmo, acude a la vida espiritual del hombre buscando ayuda. Así el engendramiento es como el entendimiento agente que genera las formas de las cosas. También trata de presentar el generar como voluntaria comunicación de la naturaleza. Las reflexiones del Ps.Dionisio y de Ricardo le ayudan sobre todo en la procesión del Espíritu. El envío temporal del Espíritu muestra la procesión eterna: Filioque. Personae divinae in omnibus eaedem sunt, nisi ubi distinguit inter eas oppositio relationis. Si se desistiera del Filioque, no se distinguiría el Espíritu del Hijo. Alberto distingue entre relaciones y propiedades. El concepto de apropiación le ayuda a decir atributos esenciales de personas particulares. Distingue entre propiedades de la persona y personales, que sólo son tres. Las propiedades personales constituyen a la persona en su impermutable relación. La esencia no engendra. Contra Gilberto de Poitiers acentúa la identidad de las personas con la esencia. Pero hay una distinción lógica fundada en la realidad. No determina a las personas como relaciones subsistentes. La significación de Alberto es que en torno a las procesiones defendió la relación como categoría necesaria. Profundiza en la comunión entre el hombre y Dios. Las misiones son para santificación del hombre, para llevarlo de vuelta a Dios. El hombre, y no el ángel, es imagen del Dios trino. El hombre es más apropiado que el ángel para la autocomunicación de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La obra de Dios en la Iglesia es trinitaria. El mismo Espíritu que colmó a Cristo, vive en su Iglesia. En él amamos a Dios y al prójimo. Con el Espíritu culmina la obra de salvación. Todo el acontecer revelatorio es trinitario. Vuelve al Padre como a su fuente y creador, al Hijo como a su forma de luz y de conocimiento formal, y al Espíritu como a su portador e inspirador. Así se acerca Alberto al pensamiento oriental. Siempre piensa lo conceptual en perspectiva histórico salvífica. Finalmente hay que señalar su mirada mística a la Trinidad. Desarrolla la Trinidad en el transfondo neoplatónico de la perfección del hombre mediante el acercamiento al Dios trinitario. Así influye en la Escolástica dominica alemana y en la mística. 3) Influencia Aunque no fundó una escuela, sus discípulos extienden su influencia. El influjo en Tomás es el haber destacado las relaciones. Son deudores de su herencia mística: Ulrich von Strassburg (†1277), Dietrich von Freiberg (ca. 1250-post 1310) y Berthold von Moosburg (†post 1361). Y, en un sentido más distante, influye en Meister Eckhart (ca. 1260-1327s). Aunque la Trinidad de éste sea tomista, tiene algo de la mística neoplatónica. La mística de Eckhart está acuñada en la Trinidad. El hombre sólo puede participar, por gracia, en la filiación del Logos. Así el acto moral es imagen de la Trinidad. Eckhart mantuvo viva la Trinidad para el alma cristiana. § 9) Tomás de Aquino como defensor de la enseñanza trinitaria de Agustín. 1) La teología natural como entrada. Tomás, en la enseñanza sobre Dios, prosigue lo de Alberto y le da una forma sistemática. Así se deja guiar por la teoría del conocimiento de Aristóteles. Comienza el camino hacia Dios desde el mundo de la experiencia. En la enseñanza sobre Dios se articulan la teología filosófica y la Doctrina Sagrada. La razón natural y la revelación sobrenatural se distinguen por su género. Construye una teología filosófica con fuerza sistemática. Esto es necesario porque no tenemos una evidencia inmediata del ser de Dios ni de su existencia. Así critica el punto de partida neoplatónico agustiniano de Buenaventura y la prueba ontológica de Anselmo (que pasa del orden del conocimiento al orden del ser). No tenemos la imagen pefecta de Dios en el alma. El hombre sólo tiene un conocimiento general e indeterminado de Dios. Y el deseo de felicidad no es propiamente un conocimiento. El conocimiento natural de Dios es a partir de sus obras en el mundo. Intenta mostrar la existencia de Dios por cinco vías. Ese conocimiento no es objeto de fe sino previo, porque la fe presupone el conocimiento natural de Dios, en forma parecida a como la gracia presupone la naturaleza. Esto entra en cierta tensión con la negatividad del conocimiento de Dios según el neoplatonismo. Las cinco vías suponen una causa eficiente. Este mirar al primer principio no sólo es cosmológico metafísico, sino que contiene también expresos intereses antropológicos. En el deseo de felicidad se entreteje la experiencia y la fe sobrenatural. La fe expande el conocimiento natural y lo ayuda para la visión sobrenatural de Dios. Antes de pasar a la Sagrada Doctrina, Tomás afirma la absoluta simplicidad de Dios, su plenitud de ser, su bondad, infinitud, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, unidad. Esto no es sólo un transponer negando la imperfección y sublimando lo positivo, sino que en el ser de Dios, en su absolutez y plenitud última, todas estas perfecciones tienen su

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO fundamento y alcanzan su culminación. Nuestro conocimiento de Dios, aunque limitado, es verdaderamente válido. Lo que significan es más propio de Dios que de las creaturas, pero el modo como designan corresponde a las creaturas. Este conocimiento y forma de hablar sobre Dios se distingue del camino, seguido desde la patrística, por negación, afirmación y eminencia. Tomás le contrapone el camino de la analogía: así une la herencia platónica con la causalidad aristotélica. Concibe la analogía en forma nueva uniendo causalidad con plenitud. 2) La Trinidad como misterio de fe La Trinidad y la Encarnación están por sobre el conocimiento natural. Porque el conocimiento que viene del mundo sólo llega a Dios en cuanto última causa. La fuerza creadora es común a toda la Trinidad, pertenece a la unidad de la esencia. Las rationes necessariae de Ricardo presuponen la revelación, a la que aclaran un poco. Los filósofos sólo llegan a los atributos que se apropian a las personas: omnipotencia, sabiduría, bondad. Por la fe alcanzamos el conocimiento, y no al revés. Sólo desde la Trinidad se ve que la creación es un libre acto de amor. La revelación trinitaria nos es necesaria para pensar correctamente la salvación del hombre. Así Tomás muestra un imprescindible marco soteriológico. 3) Elementos de una sistemática de la Trinidad inmanente a) La procesiones. Faltan estudios nuevos sobre Tomás y sobre su Trinidad. Tomás no es tanto novedoso cuanto muestra una gran fuerza sintética para desarrollar totalmente lo de Agustín. En la Summa había partido de la esencia de Dios. Comienza ahora con las procesiones intratrinitarias, basado en la Escritura. Son intratrinitarias: contra los herejes. Las ilumina con el conocer y querer humanos, que son las mejores pero deficientes comparaciones. El decir la Palabra es un engendrar. El Espíritu procede como el amado en el amante, pero sin tendencia a la similitud. Por eso el Espíritu no puede ser llamado hijo. La naturaleza sólo es principio en cuanto la inteligencia y la voluntad son manifestaciones vitales. El comparar con la vida del espíritu humano lleva la, en principio, estática concepción agustiniana hacia una comprensión dinámica de la vida interna de Dios. Tomás concretiza esto. b) Las relaciones como constitutivos de las personas. Tomás se centra en las relaciones y las desarrolla. Llega a la relación subsistente, diferenciándose del concepto aristotélico de relación. Relación es el ordenamiento de un ser a otro, y no necesariamente el accidente de un sujeto. La relación puede consistir en la pura contraposición. Las relaciones no necesitan adherir a otro, porque son subsistentes. A las dos procesiones corresponden cuatro relaciones. Pero, por las oposiciones relativas, sólo tres son subsistentes. Las oposiciones no dividen la esencia sino que se identifican totalmente con ella (simplicidad divina), pero hay una diferencia secundum intelligentiae rationem, porque en la relación hay una diferencia de oposición que no está contenida en el concepto de la esencia. Agustín no había conocido esta diferenciación. Agustín veía que esta referencia (relación) estaba entre la substancia y el accidente. El interés de Agustín era hermenéutico (poder hablar de los tres como modos de existir de Dios). Para esto le sirve la relación y es reticente a 'persona'. También es reticente al propio esfuerzo de su pensamiento. Tomás, para la recepción de esta enseñanza agustiniana, confía más en la fuerza de la reflexión teológica, y así une un diferenciado concepto de relación con el de persona.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Para la comprensión de persona no se apoya en Ricardo sino en Boecio: substancia espiritual que está en sí y es diferente de otras. La personalidad es la más alta perfección creatural. La persona en Dios coincide con las relaciones subsistentes. Así, frente a la concepción substancial de la persona de Boecio, la concepción de relación subsistente permite a Tomás concebir la persona como realidad espiritual que consiste en sí misma en estar relacionada. Luego la diferencia en Dios sólo es posible como relación de origen. Ellas (paternidad, filiación y ser espirado) constituyen las personas trinitarias y las caracterizan. Y las personas se distinguen realmente entre sí. Sin relaciones personales no hay Trinidad. La otra tradición (Ricardo, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvergne, Buenaventura) piensa que las personas son constituidas por las procesiones. La prioridad que da Tomás a las relaciones por sobre las procesiones tiene la lógica de que primero es el Padre, antes de engendrar y espirar. Tomás da diferentes respuestas a lo del Filioque. En la Summa: sólo la oposición de relaciones hace posible la distinción entre el Hijo y el Espíritu. También dice que el amor sigue al conocimiento. Más que Anselmo está dispuesto a hablar de procesión del Espíritu por el Hijo. Pero el Padre es la fuente principal, porque el Hijo recibe el espirar del Padre. Ambos, con todo, constituyen un solo principio. Habla de la monarquía del Padre, pero esto no es un pilar de su enseñanza. La enseñanza sobre la relación le ayudó a afirmar lo más posible la unidad de la Trinidad. 4) La fe en la Trinidad como mensaje de salvación. En la Summa, al final del tratado sobre la Trinidad, trata de las misiones. Tomando la herencia agustiniana, hace de esto la meta y piedra conclusiva de su tratado. Aquí muestra la dinámica soteriológica. Este fundamento lo volvemos a encontrar en el hombre como imagen de Dios, en la cristología y en la enseñanza sobre la gracia y las virtudes. Luego la doctrina de la Trinidad tiene una clara orientación soteriológica, aunque no siempre aparezca. La Trinidad revela en la historia sus procesiones divinas a través de las misiones, que son nuevas presencias. Garantizan una cercanía de Dios más allá de ser causa de todo. Esta cercanía es la gracia santificante. Trata de superar el estrechamiento de Lombardo, quien identifica la caridad con el Espíritu. Por razón de la actividad propia del hombre, la inhabitación de la Trinidad sólo puede ser como don creado, santificante. Así somos elevados sobrenaturalmente para la fe y el amor. En esta autocomunicación de Dios se nos dan las mismas divinas personas. A través de la gracia santificante inhabita la Trinidad, como el conocido en el cognoscente, el amado en el amante. Pero no se puede hablar de un envío del Padre. El Hijo está presente a través del conocimiento que fluye y presiona hacia el amor. Y el Espiritu a través del don del amor. El alma, mediante el don del amor, es asimilada al Espíritu, que es el amor. El Espíritu es la causa primera de la unión de los creyentes en el único cuerpo de Cristo. Siguiendo a Agustín, en la Trinidad inmanente, el Espíritu es el amor, el don, la unión de amor entre el Padre y el Hijo. Ahora lo prolonga soteriológicamente. El retorno del hombre acontece en el amor. El amor aumenta nuestra capacidad natural y nos hace reconocer nuevos rasgos en Dios. El amor es la amistad del hombre agraciado con Dios. Tomás es el primero en desarrollar teológicamente este tema. Esto tiene algunos aspectos místicos. Por lo anterior, es demasiado burdo acusar a Tomás simplemente de intelectualismo. Es un gran sistemático. Si parece menos consciente de sus límites que Agustín, es porque el hombre sólo en el conocimiento y en el amor llega a ser una imagen estampada de Dios. Esta meta sobrenatural le da confianza intelectual.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO 5) Influencias inmediatas. a) Proclamación por el Magisterio. La influencia de Tomás no sólo se sintió en su escuela sino en el Magisterio, especialmente en el concilio de Florencia a través de Johannes de Montenero (†ca. 1446) y Juan de Torquemada (1388-1468). Esta influencia fue vista como un reforzamiento de la tradición agustiniana anselmiana. Como ejemplos de la influencia de Tomás se puede ver el decreto de unión y el Pro Jacobitis. Respecto al Filioque, en el concilio se encontró otra forma de hablar que los occidentales reconocieron como ortodoxa. b) Disputa teológicas sobre las relaciones intradivinas. Jakob von Metz desarrolla la doctrina trinitaria de Tomás. Rechazando lo de los orígenes de Ricardo, las personas sólo son pensables como relaciones. Combate a Heinrich von Gent (ca. 12171293) y Gottfried von Fontaines (†post 1306): conocer y querer se distinguen racionalmente, pero no en la realidad. Por eso se necesita que el Espíritu proceda del Hijo, para distinguirlo. Según Jacobo, habría una diferencia real en el Padre entre engendrar y espirar, y en el Hijo entre nacer y espirar. Igualmente entre relación y esencia divina hay una distinción real modal (como entre la cosa y el modo real). Jacobo se apoya en Buenaventura al hablar de la relación como modo de ser respecto a otro. Acercándose al joven Tomás, rechaza la interpretación sicológica de las procesiones. También lo sicológico es rechazado por Herveus Natalis, OP (1250/60-1323) y Durandus von S. Porciano (ca. 1275-1334). Otros representantes dominicos son: Thomas Anglicus (†1310), Nikolau Trivet (ca. 1258-post 1334), Johannes von Neapel (†post 1336), Jakob von Lausanne (†post 1322). Se discute sobre el tipo de diferencia entre las personas y la esencia divina, y de qué modo las relaciones determinan las personas. En el s. XVI y XVII hay tentativas de conexión con el tratado De gratia: Gabriel Vásquez, s.j. (1549-1604), Franz de Suarez, s.j. (1548-1617), Johannes de Sancto Thoma, OP (1589-1644), y los salmanticenses. Las discusiones habían sido sutiles en los comienzos del tomismo. Retroceden las preguntas por las formas de conocimiento y la relevancia histórico salvífica. Pero, entre los místicos, la Trinidad era una realidad viva: Meister Eckhart, Heinrich Seuse (ca. 1295-1366), Johannes Tauler (ca. 1300-1361) y Johannes von Sterngassen (†post 1327). 5) LA HERENCIA AGUSTINIANA EN LA ESCUELA FRANCISCANA § 10) La Summa de Halles como primer punto de cristalización 1) Connotaciones generales De otra forma recibieron los franciscanos la herencia agustiniana. Bajo la espiritualidad de S. Francisco desarrollaron la forma de pensar agustiniana neoplatónica, ya recibida por los victorinos y Guillermo de Auxerre. Destacan más el querer y el amor que el conocer. Contrariamente a la teología natural previa de Tomás, el conocimiento es mejor iluminado por la revelación y está ordenado a la doctrina de la fe. Pero la teología incluye reflexiones filosóficas, aunque provocadas por la teología y vistas bajo sus aspectos teológicos. La meta de la doctrina sobre Dios, que es más sabiduría que ciencia, es la unión con él. La escuela franciscana lo piensa como summum bonum y plenitudo caritatis. Desde ahí desarrolla la Trinidad. El conocimiento filosófico no redime. La Trinidad es

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO inalcanzable por la razón natural enturbiada por el pecado. Son cristocéntricos y la predestinación de Cristo es absoluta. Aunque no hubiera habido pecado, habría habido encarnación. La comprensión de la historia y de la redención es cristocéntrica. Cristo es el centro del universo y de la historia. 2) La Trinidad como misterio de fe. La Summa del círculo de Alejandro de Hales (†1245) contiene los pensamientos fundamentales sobre Dios y la Trinidad, que desarrolló la escuela franciscana hasta la Escolástica tardía. Es prototipo de la Summa de Tomás. La primera parte trata de la unidad de la substancia divina y de la pluralidad de la Trinidad: ordinata ad credibilitatem cordis. La segunda parte trata sobre los nombres divinos y también sobre las misiones: ordinata ad confessionem oris. Así distingue la fe interna de la expresión externa de ella. Con esta contextura supera la división entre De Deo uno y De Deo trino. Pone como última causa: la bondad, la sabiduría y el poder de Dios. Pero el bien aparece en todo su esplendor en la encarnación y redención. El pecado original también impide a la aproximación filosófica alcanzar la Trinidad. Pero, aun con la revelación, no se llega a un total esclarecimiento. Desde la fe busca huellas e imágenes en la creación. El bien inferior se piensa junto con el bien sumo. Porque el sumo Bien es causa tanto final como eficiente de la creación, ésta refleja la unidad trinitaria. La primera imagen son las fuerzas del alma: potencia, sabiduría y voluntad. Lo mismo expresa la terna agustiniana: mens notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas. Se trata de la aplicación a posteriori del pensamiento trinitario a la creatura. 3) Esclarecimiento de la Trinidad inmanente a) Las procesiones. Parten de un pensamiento neoplatónico. Al concepto de sumo bien pertenece la forma más elevada de autocomunicación. En la forma como esto se realiza se revelan las diferencias trinitarias. Pero no presenta una teoría típica sino que oscila desde la orientación de Ricardo hacia la de Anselmo. El movimiento de esta autocomunicación parte del Padre, origen sin principio. La esencia divina es el bien más alto. Pero ella es propia del Padre en cuanto engendrando la comunica. El Padre es la fuente de todo lo intra y extra trinitario. Non est in potestate humana dicere de generatione aeterna nec de substantia aeterna quid sit. Lo engendrado es semejante a su prototipo. Al Hijo se le comunica la única esencia divina. Más que el pensar, el voluntario hablar es una buena imagen. También la procesión del amor aclara todo el proceso vital trinitario. La influencia de Ricardo aparece en la segunda procesión. El más alto amor presiona hacia engendrar el Hijo, y se ensancha a la comunidad con el Espíritu en un intercambio perfecto. El Espíritu es el don. La autodonación no continúa hasta el infinito, sino que hay un orden, una armonía. Hay una sola espiración del Espíritu pero no un solo espirante. b) Conceptualización teológica de la Trinidad. No es claro respecto al concepto de persona y a cómo se constituye éste. Principalmente aparece lo de Ricardo: las personas se constituyen por los orígenes. Pero al distinguir la persona de la hypóstasis, aquélla se constituye por las propiedades. Dice que el concepto de persona de Ricardo se aplica a Dios, y el de Boecio a la creación. Relación es a veces sinónimo de propiedad; otras, lo que hace entrar en relación a las personas. Las nociones son para hacernos conocer las personas. Hay cinco nociones, cuatro relaciones y tres propiedades personales.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Es un valor haber diferenciado relación, propiedad y noción1, que Pedro Lombardo presentaba como sinónimos. Pero se le ha criticado la coordinación que hace de Agustín con Ricardo. Con todo, también hay una tradición agustiniana bajo el influjo del neoplatonismo agustiniano: dinámica trinitaria del sumo bien, que se expande en la historia salvífica y en la redención. 4) Lo salvífico de la fe trinitaria Lo salvífico se muestra en los tratados sobre las misiones y sobre la gracia. Así la Trinidad es vital en la piedad y en la existencia cristiana. La gracia creada dispone a la creatura para la recepción del Espíritu como gracia increada. Así se realiza la unión del hombre con la Trinidad. El Espíritu es el don trinitario que hace la unión con toda la Trinidad. También es llamado gratia unionis increata. Con el envío del Espíritu se cierra el abismo entre Creador y creatura. El Espíritu desarrolla la vida espiritual del agraciado. Es el que actualiza para el cristiano lo de Cristo. Luego, el Espíritu tiene un papel de interiorizar y acercar lo distante. La escuela franciscana se esfuerza por esta apropiación mística espiritual de la Trinidad. Buenaventura heredará esto y el sumo bien. § 11) Buenaventura como representante de la antigua escuela franciscana (ca. 12171274) 1) Nuevo interés despertado Buenaventura, discípulos de Alejandro de Hales, es la personalidad más destacada de la antigua escuela franciscana. Recientemente su enseñanza sobre la Trinidad ha encontrado un eco apreciable. En su tiempo se dio un creciente interés por la teología histórica salvífica. Tiene una visión trinitaria de la vida cristiana. La historia y la realidad implican al Dios trinitario como primer principio. De nuevo presenta al mundo como reflejo del Dios trinitario. Aclara el orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden intradivino. En su perspectiva histórico teológica presenta un cristocentrismo universal. La Trinidad irradia en los otros tratados. Se interesa por la línea de la tradición religiosa espiritual (Ricardo, Ruperto), donde la Trinidad está muy viva. La Trinidad es como el corazón del tratado sobre la redención. Conecta con la imitación de Cristo. Pretende una respuesta reflexionada al amor de Dios. También le llegan problemas histórico dogmáticos. Según Schmaus, su concepción trinitaria, por influencia platónica, estaría más cerca de los Padres griegos que de Agustín (en cuanto interpreta las procesiones como conocer y amar). Pero al Espíritu lo presenta como unión de amor del Padre y del Hijo. Es el effectus formalis del amor entre el Padre y el Hijo, pero excluye la causa formal. Buenaventura expone la Trinidad en el primer libro de su muy destacado comentario a las sentencias.2 2) Creer, saber, ver. Para los franciscanos, el camino es diferente que para Tomás: va desde la fe, por sobre la reflexión, a la contemplación mística. La enseñanza natural sobre Dios está esencialmente abrazada por la revelación. En la pregunta por Dios no hay un terreno 1 Essentia facit esse, et proprietas facit diferre et relatio referri et notio facit in relatione distinctum cognosci. 2 También habla de ella en: Quaestiones disputatae de mysterio Ss. Trinitatis; Breviloquium; Itinerarium mentis ad

Deum (lo más leído de él).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO independiente para la filosofía. La verdadera filosofía consiste más bien en un esfuerzo permanente de pensar sostenido por la fe. La razón tiene su territorio propio, pero mientras contempla verdades que la superan. La fuerza para conocer a Dios y la Trinidad ha sido debilitada por el pecado. En el estado primitivo el hombre estaba hecho para poseer el descanso de la contemplación. Ahora no puede mirar la luz del cielo sin el apoyo de la fe. Además la Trinidad es trascendente. Esto es válido también respecto a las huellas e imágenes de la Trinidad en la creación. Para un conocimiento pleno de Dios son necesarias: la gracia, la conversión y la reflexión. La Trinidad se nos revela en el libro de la naturaleza (nos impulsa), de la Escritura (allana el camino a la fe) y de la vida (nos eleva a la plenitud de la fe). En la naturaleza los vestigios son: medida, belleza, orden; unidad, verdad, bondad; medida, número, peso. Y la imagen se muestra en la naturaleza espiritual: memoria, intelligentia, voluntas; mens, notitia, amor. Esto convencía en el estado primitivo. Dado el pecado se necesita el apoyo de la Escritura, donde hay un testimonio trinitario claro, p. e.: Mt 28, 19; 1Jn 5, 7. Pero éste necesita a su vez el apoyo del libro de la vida, la luz de la gracia de Cristo. A través de la iluminación de Cristo, el cristiano va siendo llevado hacia la eterna contemplación del Dios trino. 3) Hacia una sistemática trinitaria a) Unidad y tripersonalidad. Buenaventura une el sumo ser de Anselmo con el neoplatónico sumo bien que fluye. Lo óptimo es lo que no puede ser pensado mejor. Luego es ser. Guiado por la Trinidad piensa en la autocomunicación del sumo bien. El sumo bien tiene que comunicarse en forma máxima: comunicación substancial y personal, libre y necesaria, plena, en un proceso de vida intradivino. Desde ahí pasa a la Trinidad, uniendo el sumo bien con el sumo amor, a la siga de Ricardo: el origen del amor, el amado y el coamado. A la altísima participación corresponde la altísima semejanza substancial, la coeternidad. En Dios reina la más alta internalidad igual: mutuo inhabitación; uno actúa con otro en la misma fuerza. La autocomunicación es de la única naturaleza divina. Usa el concepto oriental de pericóresis. b) El Padre como plenitud fontanal. Las propiedades determinadas por las procesiones constituyen las personas. Orden de origen. Y no pone el peso, como Tomás, en la relación. Valora positivamente la innascibilitas del Padre. Quiere decir que es la plenitud fontanal. Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad. Lo propio de la segunda persona es ser imagen, palabra e Hijo del Padre. Lo que connota la tercera persona es don, vínculo, amor mutuo, Espíritu Santo (don libre, sobresaliente, personal). Esto es herencia agustiniana. Pero no construye sistemáticamente ni la relación ni el modelo del conocimiento agustiniano. Destaca que el Padre es la fuente de las procesiones intratrinitarias y de toda la creación. c) El Hijo como mediador de revelación. La escuela franciscana es cristocéntrica. La Palabra, no sólo es la expresión adecuada del Padre, sino también el muy expresivo prototipo de todo lo creado. En él está expresado lo que el Padre puede y quiere hacer. En él es creada y sostenida la creación. Es propiedad del Hijo ser causa ejemplar de la creación. En sentido propio, recién desde el Hijo encarnado se deja ver que el hombre es imagen de Dios. En la encarnación se visualiza, en su última consecuencia, la función que la Palabra tiene respecto a la creación. Aquí se cumple lo más radicalmente posible su papel mediador. Cristo, como encarnado, crucificado y resucitado, es la revelación del Dios trino.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO En él se unen los dos extremos (Dios y hombre). Por la unión hypostática, Cristo es el permanente camino hacia el Padre, el centro de la revelación y el mediador de la salvación. Respecto a la última cumbre del conocimiento de Dios, en Cristo captamos lo que está por sobre el mundo sensible y por sobre nosotros mismos. d) El Espíritu Santo como don de salvación. Cristo es el que envía el Espíritu como don de Dios para plenitud de la redención, agraciamiento del creyente y fundación de la Iglesia. Buenaventura lo distingue de la gracia santificante. Del Espíritu que nos levanta por sobre nuestras fronteras, se goza; en cambio, la gracia se usa. Mediante ella, la comunicación del Espíritu se transforma en algo creado en el hombre que nos capacita para amar a Dios como respuesta, y para el actuar cristiano. Este don divino de la gracia hace al alma esposa de Cristo, hija del Padre y templo del Espíritu. Así se restablece la primitiva imagen trinitaria en el hombre. Con la inhabitación del Espíritu se renueva la semejanza de Dios mediante la fe, la esperanza y el amor. Son objetos de apropiación de las divinas personas, que hacen que la imagen trinitaria en el hombre sea experimentable: la fe conduce a aceptar y aprobar la verdad, la esperanza a la confianza y espera del que es inalcanzable por naturaleza, y el amor a desear abrazar vivamente el bien altísimo. El Espíritu conduce a la Iglesia. Con la llegada del Espíritu viene la plenitud de gracias para perfección del cuerpo de Cristo. Buenaventura evita una época del Espíritu que limitaría la mediación de Cristo. Cristo es el centro del tiempo y el eje del acontecer histórico. 4) Valoración Su contribución al dogma es juzgada en forma muy diferente. Según alguno, le falta poder creativo. Construye ordenando material anterior (Ricardo, Maestro de las Sentencias, Alejandro). Con mucha consecuencia destaca al Padre como principio fontanal natural. Según otro, nadie ha desarrollado tanto que las relaciones de orígenes son el ser de Dios: identidad entre la esencia y las divinas personas. Conoce la esencia sólo en las personas y en su originarse, es decir trinitariamente. Aprecia la tradición griega. Pero no es tan griego porque nunca identifica al sumo bien con el Padre. La summa bonitas sería como la esencia común a las tres personas. Hay que tratar de compatibilizar estas visiones opuestas sobre Buenaventura. Agustín ya conoce como punto de partida la esencia divina, pero también al Padre como principio de toda la divinidad. De ambos parte Buenaventura. Pero la dinámica de su sistema está determinada por la primitas del Padre. Por tanto, puede estar cercano al pensamiento griego sin romper, por eso, con Agustín. El amor, que fluye desde el Padre es su concepto sistemático en Trinidad y soteriología. Por eso su Trinidad brilla más que la de Agustín y Tomás. Con su fuerte destacar la relación al mundo, esclarece la Trinidad económica salvífica. Toda la creación restaurada es iluminada por la Trinidad. La confesión trinitaria es el centro de su teología. Otra contribución de Buenaventura es limitar las apropiaciones a lo que corresponde al orden intratrinitario. § 12) Acentos nuevos en la joven escuela franciscana 1) Johannes Duns Scotus (1265s-1308) a) Centros de gravedad de su enseñanza. Es el fundador de la joven escuela franciscana y uno de los teólogos más significativos de la Edad Media. En su orientación filosófica es agustiniano, pero también recibe influencia de Aristóteles y Avicena. No

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO tenemos un conocimiento inmediato, intuitivo de las realidades suprasensibles, sino mediado por la representación de los sentidos. Así también nuestro conocimiento de Dios. Nuestros abstractos conceptos naturales sobre Dios necesitan de su concretización por la revelación. La teología es desarrollar sistemáticamente la enseñanza recibida. Rompe la armonía de la forma de conocer entre filosofía y teología. La filosofía termina en Dios con un conocimiento general, no preciso. La teología, en cambio, apoyada en la revelación, se expresa concretamente: la finalidad propia del hombre es la visión bienaventurada de Dios. Para alcanzar ésta no basta con el conocimiento filosófico debilitado por el pecado. La filosofía tiene que ver con lo necesario y universal; la teología, por el contrario, piensa la libre decisión de Dios en su plan salvífico. La teología es la que enmarca a la filosofía. La fe agranda soteriológicamente las perspectivas de la filosofía. Dentro del enmarque teológico, la filosofía prueba la lógica y admisibilidad de los pasos teológicos. Pretende defender la teología de lo contingente, que es creído por la Palabra de Dios. Limita el alcance del conocimiento natural de Dios. Las pruebas de Dios desarrollan la causalidad eficiente y final y muestran la excelsitud del ser infinito. Por estas pruebas no es captada la omnipotencia, la inconmensurabilidad, la omnipresencia de Dios, su verdad, justicia, misericordia y providencia. Estas son verdades de fe. Porque, por nuestra inteligencia natural, sólo podemos saber que Dios es el ser infinito. Por tanto, pierden fuerza los vestigios trinitarios en la creación. La Trinidad de Dios es una verdad de la revelación, cuya conceptualidad hay que aclarar posteriormente. Igual que para Buenaventura, hay dos puntos de partida: desde la esencia divina y desde la plenitud fontanal del Padre. Pero la esencia divina de por sí y necesariamente está en el Padre: no existe por su cuenta, aparte. Constituye el fundamento del ser del Padre. La unión de estos dos puntos de partida es una fructífera complementación de la concepción griega y de la latina. Desde aquí modifica el antiguo principio franciscano del bonum diffusivum sui. El que da participación es el Padre y en base a su ser infinito. Es decir, Escoto personaliza y cambia bonitas por infinitud de ser. En esto se basa su concepción de la libertad radical y del amor de Dios. Su esclarecimiento de las procesiones se acerca al modelo sicológico de Agustín. Las procesiones son per intellectum et voluntatem, en vez de per modum naturae et per modum voluntatis. El entendimiento infinito es el principium quo del Hijo; y el Padre el principium quod. El Hijo participa en la espiración, siendo el principium quo de ésta la voluntad infinita de Dios. La infinitud de la esencia con su inteligencia y voluntad es el fundamento propio de las procesiones; la prioridad sólo condiciona la apropiación que hace la persona al servirse de la esencia como de principio de la producción. Los principios de la inteligencia y de la voluntad juntos no pueden producir una sola persona, porque cada uno de ellos es perfecto y para la producción total. Pero no pueden ser más de tres personas, porque cada procesión encuentra su expresión adecuada en una infinita persona divina. Especial interés ha despertado el concepto de persona de Escoto: une aspectos trinitarios y antropológicos. En cuanto al contenido se conecta con Ricardo. Las personas divinas son constituidas por la naturaleza divina y por las propiedades personales, que entran como constitutivo formal y realizan la incomunicabilidad. Esencia y propiedades, que se identifican realmente, se distinguen por una distinción formal, para asegurar así la distinción real de las personas. No basta con la distinción de razón de Tomás. La distinción formal está entre la distinción real y la de razón.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO b) Significación discutida. Los puntos de discusión son: ¿cómo se comportan entre sí personalismo y esencialismo?; ¿qué configuración histórico salvífica tiene? Según alguno, muestra un primado absoluto de la esencia de Dios: se aparta de las relaciones en favor de lo substancial. El Espíritu no es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo sino el amor de ambos a la esencia divina. Pero según notan otros, el Padre y el Hijo se realizan conociendo y queriendo. Para Escoto el personalismo implica todo; el esencialismo es subsumido por el personalismo. Todo lo que sucede en Dios es realización personal, que se fundamenta en la esencia y se realiza según ella. No pone una acción común de la Trinidad hacia afuera, sino una acción propia de las personas en la historia de salvación. Defiende la absoluta predestinación del Logos, dando así el lugar central a Cristo. No relaciona tanto con la historia de salvación, como los anteriores de su orden religiosa. Esto también es válido para su doctrina sobre la creación. La razón es que la teología de Escoto es metafísica, en lo que, por lo demás, apenas se distingue de sus contemporáneos. Más bien hay otras dos causas. Es tal el esfuerzo intelectual que lo histórico salvífico apenas aparece. Además, concepto básico de su sistema no es el amor sino la infinitud del ser. Así tiende un puente hacia el hombre finito, pero Dios y el hombre permanecen en una cierta distancia. Esta distancia se acentúa en el tratado sobre la gracia por la distinción entre potentia dei ordinata y potentia dei absoluta. Con esto retira de la voluntad absoluta de Dios la creación y redención. Con esta distinción quería expresar la distancia entre el individuo humano y la espontaneidad creadora de Dios, subrayar el primado absoluto de la gracia, y sostener la infinita majestad de Dios. La recepción nominalista que siguió a esta distinción llevó a una separación entre Dios y el hombre, porque la majestad e independencia de Dios fue vista sin relación a su bondad, desvalorizando así el camino de salvación. 2) Diferente recepción de Escoto. a) Entre la confianza en el conocimiento y el escepticismo. La influencia de Escoto no se limitó a su orden. Su recepción, que fue muy diversa, puede dividirse en tres grupos. Unos enseñarán, con fuerte confianza en el conocimiento, el conocimiento natural de la Trinidad. Otro mostrarán un escepticismo reprimido respecto a los caminos de la tradición para conocer la Trinidad. Un tercer grupo buscará una posición intemedia. Petrus Aureoli (ca. 1280-1322) y Heinrich von Harclay (ca. 1270-1317) desplazan las fronteras entre el conocimiento racional y la fe trinitaria. Según Heinrich, el entendimiento puede recibir una iluminación agustiniana respecto a la Trinidad. En el círculo de Wilhelm von Ockham serán muy reticentes respecto al camino tradicional del conocimiento de Dios y de la Trinidad: todo viene de Dios (neoplatonismo), pero no hay una tendencia al retorno sino que eso se mundaniza (influencia de Aristóteles). En Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1347) se da una tendencia crítica escéptica respecto a la enseñanza sobre Dios y la Trinidad. Su imagen de Dios es extraordinariamente pálida. A pesar de su omnipotencia, es un Dios que no tiene una interna relación hacia la historia y el hombre. Recientemente su teoría del conocimiento y su doctrina natural de Dios ha recibido un juicio más positivo. El nombre de nominalismo, dado a su doctrina del conocimiento, no es del todo exacto. Nuestros conceptos pueden ser verdaderos en cuanto brotan inmediatamente de los particulares y se elevan a una universalización. Basándose en la percepción intuitiva inmediata, tiene reservas frente a la afirmación sobre la existencia de seres no directamente observables. Esto lo hace reservado frente a las pruebas filosóficas de la existencia de Dios. Ciertamente el mundo necesita algo que lo sostenga actualmente. Reserva a la fe la unidad de Dios y su sublime

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO esencia. Para crear, Dios sólo tenía ideas de los particulares; la libertad de Dios para crear no necesitaba prototipos. Se da una omnipotencia absoluta de Dios frente a la contingencia esencial de la creación. Pero la omnipotencia de Dios no es una arbitrariedad, puesto que se identifica con la esencia divina. Hay que ser cauto en lo que se dice de Dios, dado que su omnipotencia sólo es cognoscible en la fe. No hay prueba racional para la Trinidad. Esta sólo se acepta en la fe. Todas las explicacione filosófico teológicas son insatisfactorias, p. e. la diferencia entre engendrar y espirar. Es escéptico respecto a explicar racionalmente el Filioque. La persona y la esencia sólo se distinguen por un modus non identitatis (conceptualmente). Pero en la realidad son lo mismo. Ser inengendrado es verdadero del Padre, pero también conviene al Espíritu. Algo parecido es válido para la palabra y el ser don. Nuestra razón deberia rendirse ante el misterio trinitario. Los argumentos de filosofía, aptos para lo creado, no valen respecto a Dios. En forma parecido Nikolaus von Dinkelsbühl (ca. 1360-1433) se expresa respecto a las relaciones entre fe y saber. Nuestra capacidad humana debe detenerse ante la frontera del misterio. b) Diferentes tentativas de mediación. Se dieron caminos intermedios entre la confianza en el conocimiento y la falta de lenguaje de un Ockham. Los puntos fundamentales que se trataron fueron: 1) la prolongación de la construcción de la conceptualidad trinitaria; 2) la pregunta de la crítica del conocimiento sobre el alcance de la lógica aristotélica al hablar de la Trinidad; 3) la pregunta por la constitución de las personas y su diferencia con la esencia divina. Johannes de Ripa critica la distinción formal de Escoto, y presenta rasgos nominalistas. En la misma direción va Marsilius von Inghen (ca. 1330-1396). Este también se interesa mucho por los procedimientos lógicos, pero se somete al magisterio de la Iglesia. Igual que otros nominalistas mesurados, no establece una contraposición brutal entre creer y saber. Contra Ockham defiende la unidad de ambos. Las leyes lógicas conservan su validez en las verdades de fe. Retoma la analogía. Gabriel Biel (ca. 1410-1495) muestra una más cuidadosa reserva. Usando bastante lógica, no extiende demasiado la frontera de la razón. Rechaza los modelos creaturales: sólo los usa para distinguir entre engendrar y espirar. Apenas expresan la plenitud divina. Gregor von de Rimini (†1385) da un paso más. Aunque la razón esté en la frontera, debe defender el dogma. Según Peter von Ailly (1351-1420), la teología trinitaria debe argumentar más allá de la apologética. Los paganos reconocen a Dios como causa primera y también perciben la tríada: poder, sabiduría y bondad. Pero les permanece oculta la real diferencia de las personas, que los cristianos, por lo demás, tampoco conocen plenamente. Con todo, hay que aclararla racionalmente. Hay una sola verdad. La razón muestra que no es contradictoria la Trinidad. Tenemos las pruebas de la Escritura y las analogías de Agustín, que no hieren las leyes de la lógica. Pero no hay que buscar más que probabilidad y verosimilitud. Parecido es Adam Whodam (†1358) y su discípulo Heinrich Totting von Oyta (ca 1330-1396) respecto a la fuerza del conocimiento en lo trinitario. Este último es la más significativa figura docta de la escolástica alemana del s. XIV. Conoce los límites de la razón, pero es necesario aplicarla con fuerza a la fe y excluir las contradicciones; aplicar la lógica aristotélica en la Trinidad. Esta polémica respecto al papel de la razón en la Trinidad se reflejará en Lutero. Pasemos ahora a los otros dos puntos en discusión. Heinrich Totting von Oyta retoma lo de Ricardo: las personas se constituyen por las procesiones. Así fundamenta la distinción real entre personas. Rechaza la distinción entre principium quod y quo. Es

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO crítico frente a la prioridad del Padre. Admite la distinción formal sólo entre las personas y la esencia. Marsilius von Inghen también toma elementos de las dos tradiciones. Como Tomás, lo que constituye las personas son las relaciones. Rechaza la enseñanza sobre la innacibilitas del Padre y su prioridad. Tampoco retoma el amor de Ricardo. Johannes de Ripa desarrolla lo de Escoto con su 'forma de pensar matemática'. La distinción entre propiedades y esencia es formal. Gabriel Biel: las personas son constituidas por las relaciones, que son absolutas y no accidentales. Las personas son relativas. Ve en el Padre y en el Hijo un constitutum para la espiración. Le falta lo económico salvífico en la consideración intratrinitaria, pero aparece en las misiones y en la gracia. Respecto a la escuela franciscana y su influencia como conjunto, hay que hacer una afirmación parecida a respecto a Santo Tomás y su tradición. Después de un interés histórico salvífico en Hales y Buenaventura se va acentuando cada vez más la perspectiva hermenéutica. El que la conciencia apenas pueda alcanzar la Trinidad despierta un empeño conceptual formal lógico para asegurar unos pocos dichos teológicos, todavía posibles, sobre la Trinidad. Así pierde influjo la herencia de Agustín y su pensar en imágenes.1 Lo mismo vale para la tradición que viene de Ricardo de San Víctor. Esto coincide con el retroceso del fuerte interés económico salvífico y religioso existencial de la primera escuela franciscana respecto a la Trinidad. 6) VISION RETROSPECTIVA 1) Recepción de Agustín ¿Qué herencia nos deja la Edad Media? ¿Hubo un progreso en la historia de la teología trinitaria? Ningún teólogo de la antigüedad influyó tanto como Agustín, quien los acompañó casi punto por punto. Su impulso se puede sintetizar así: partir de la unidad de Dios y desde ahí pasar a la trinidad de las personas; realizar esto con la ayuda del esclarecimiento sicológico o con una serie de analogías ternarias tomadas del resto de la creación; añadir a lo anterior la enseñanza sobre las relaciones y el concepto de persona, este último introducido con cautela por Agustín. Junto con estos elementos principales de la tradición agustiniana, está también su comprensión del Padre como principium trinitatis, del Hijo como imagen del Padre y, por tanto, prototipo de la creación; su visión del Espíritu Santo como donum y vinculum caritatis; y también, separadamente, su teología de la historia. Con estas ayuda Agustín provocó a la razón para prestar servicio en la aclaración de la fe. A la vez advierte que nuestra capacidad de conocimiento está debilitada por el pecado original. Habría que investigar hasta dónde fue recibido su recato personal respecto a la conceptualización trinitaria. ¿Qué características tiene la recepción de Agustín en la Edad Media? Hay que modificar la exagerada tesis de Regnon, según la cual la herencia agustiniana permanece intocada. Los múltiples aspectos de la comprensión de la Trinidad se pueden concatenar de diversas formas. Ha ido distinguiendo entre la propiamente enseñanza trinitaria de Agustín (relaciones y aclaraciones sicológicas) y la forma de pensar de un neoplatonismo agustiniano. Lo primero se muestra en Anselmo y en la escuela dominica. En Ricardo de San Víctor, Guillermo de Auxerre y la primitiva escuela franciscana se encuentra la otra 1 Nikolaus von Kues (1401-1464) volverá, por sobre las dos direcciones clásicas, a un lenguaje con imágenes,

influenciado por Ps.Dionisio, Agustín, Boecio, Thierry de Chartres, Raimundo Lullus, Heymerich von Kamp.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO perspectiva. Estos tenían una concepción dinámica de la Trinidad, que se extiende a la historia salvífica y a la redención. Una cierta independencia en la concepción histórico salvífica de la Trinidad corresponde a Ruperto de Deutz. No tomó el sistema del De Trinitate, sino que retrabajó la teología de la historia del De civitate Dei. Trata de extraer la fe trinitaria eclesial de la obra de revelación de Dios. Porque, según él, la Trinidad se conoce por la forma triádica en que Dios se presentó y se presenta en la historia de la humanidad. Un enfoque desde la Trinidad sicológica se lo encuentra más a menudo en la Escolástica primitiva que en la tardía. Esto va con el influjo creciente de la forma de pensar aristotélica, que hace retroceder lentamente el neoplatonismo agustiniano y sus imágenes. Su influencia creciente se mostró desventajosa para la doctrina trinitaria de la Escolástica tardía: considérese sobre todo su método de distinción formal abstracta. 2) Lo vinculante en el método El contenido del misterio absoluto de la Trinidad en la unidad de Dios, ni en su validez ni en su posibilidad interna pueden ser captados por la fuerza del conocimiento creado. Se necesita la revelación sobrenatural y la gracia de la fe. Esta es una respuesta que atraviesa toda la Edad Media. Aún Abelardo, caracterizado mucho tiempo como racionalista, está decididamente de acuerdo con esto. Los argumentos teológicos no pretenden estar por encima del dogma. Sólo pretenden ofrecer una interpretación aproximativa. La teología trinitaria no es una deducción, sino que es un análisis aclaratorio crítico de la confesión de fe que sigue a la revelación. El fundamento de esta autolimitación es diferenciado. Alberto Magno y la escuela fraciscana señalan la infinitud de Dios. Tomás dice que a partir de la creación sólo se puede mirar a Dios como causa. En todos ellos se encuentra la conciencia agustiniana de que nuestra capacidad cognoscitiva está herida por el pecado original. Pero, con todo, la teología trinitaria tiene una imprescindible y apasionante tarea. Con excepción de la desconfianza a la investigaicón de la escuela de Laon, ésta siempre es retomada con nueva fuerza. Hay tres razones que los impulsan. Primeramente: ¿qué pretende la Iglesia con la fe trinitaria?; ¿se la puede hacer más inteligible? La segunda razón es la defensa de esta confesión. Ella no es contradictoria. La tercera razón es buscar una apropiación personal razonable. La escuela de Chartres quiere ir más allá en busca de reglas concretas de la filosofía del lenguaje para que el misterio sea auténticamente decible. 3) Peligro de formalismo Tentación permanente ha mostrado ser el peligro del formalismo lógico. Este hace retroceder el aspecto salvífico de la fe trinitaria. Anselmo, que había desistido de la historia de salvación, vuelve a tomar perfil soteriológico cuando tiene que enfrentar a Roscelin. Los victorinos son más soteriológicos por su visión meditativa espiritual y bíblica histórica. Esto es sobresaliente en Ruperto de Deutz que ve toda la historia a través de la acción trinitaria. Es una verdad salvífica para la vida de la Iglesia y del cristiano. A la vez insiste en la necesidad de mirar a la Trinidad inmanente para fundamentar la historia salvífica. En la alta Escolástica Tomás, y más claramente Buenaventura, se defienden de este peligro al poner la aspiración del hombre por la infinitud como trasfondo de interpretación. Esto es un inicio soteriológico que recibe una respuesta salvífica redondeada en el tratado De gratia. También Buenaventura, al tomar la tradición de Ricardo y bajo la influencia espiritual de Francisco de Asís, tiene un fuerte acento cristocéntrico, que da a su enseñanza trinitaria una dinámica histórico salvífica que repercute en otros tratados. Para Buenaventura, el deseo de la visión de Dios realizado en la fe, rompe las fronteras de una metafísica abstracta

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO formalista. Esto da a su explicación del misterio de la Trinidad un acento religioso espiritual que ha sido muy fructífero para la piedad cristiana. Lamentablemente la Escolástica tardía no mantuvo esta herencia, y frente al reforzamiento del interés teorético cognoscitivo y lógico retrocedió la significación salvífica. 4) Herencia permanente La Escolástica es un paradigma que muestra que la teología trinitaria sólo es vital y fructífera cuando su apropiación formal va envuelta por una perspectiva mística espiritual hacia Dios creador y redentor. Así garantiza que la confesión trinitaria sea central en la reflexión de fe y evita que termine en un ejercicio dialéctico conceptual. También es importante mantener el principio teológico de la analogía. Su no consideración llevó a la Escolástica tardía a restringir la capacidad natural del conocimiento. Tomás, en cambio, uniendo la participación platónica y su doctrina de la imagen, con el pensamiento causal aristotélico, dio impulso decisivo a la analogía, que ni permanece en la pura negación ni alínea a Dios entre los objetos. Aunque no se salga de la influencia agustiniana que parte de la unidad de la esencia, sin embargo, algunos modelos parten de Dios como summum bonum, summa caritas, summa liberatio, o como Buenaventura, de la primitas del Padre, en lo que se acerca a la tradición oriental. También se asemejan con esta tradición en la articulada dinámica intratrinitaria. Hay asimismo un acercamiento en el Filioque. Tomás está dispuesto a hablar de una procesión del Espíritu por el Hijo. El Padre es fuente principaliter, y ambos constituyen un solo principio. Efecto permanente es un concepto consolidado de persona. En la Escolástica primitiva estaba muy extendido el modelo sicológico agustiniano. Anselmo, en su confrontación con Roscelin, abandonó su resistencia respecto a la relaciones y concepto de persona. Tres nombres revelan una realidad perfilada en la historia de la revelación y en la oración. Así, desde puntos de partida diferentes (Ricardo, Tomás) las relaciones fueron tenidas como esenciales para el concepto trinitario de persona. Pero la discusión de si las personas son constituidas por las relaciones de origen o por las procesiones, no fue reconocida como permanentemente relevante.

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B) TRINIDAD DESDE LA REFORMA HASTA EL PRESENTE 1 1) EN EL ESPACIO DE LA REFORMA En la época moderna se encuentran menores esfuerzos conceptuales de apropiación que en la época patrística y medieval. Se fortalece, en cambio, la pregunta si Dios puede revelar en la historia y cómo. § 1) Martín Lutero (1483-1546) 1) Cambio teológico histórico Martín Lutero simboliza un cambio histórico teológico, especialmente respecto a la gracia y a la eclesiología. Habla de la Trinidad y no en forma cismática. Pero la enseñanza sobre Dios en la Escolástica tardía con su clara predilección por la distinción y subdistinción, sufre, en Lutero, un cambio visible al pasar éste a una visión existencial del misterio, concentrada en Cristo. Según E. Brunner (1889-1966), los reformadores pasaron de largo frente al dogma trinitario, lo que corresponde, según él, a que no pertenece al kerygma eclesiástico sino a la enseñanza teológica. Y si Lutero habla de la Trinidad, se debe a su conservadurismo. Pero otros encuentran que la Trinidad es algo fundamental en su menaje sobre la justificación. Desde el punto de vista de la historia de la teología, Lutero tiene un lugar propio en la doctrina trinitaria tanto frente a la tradición agustiniana tomista como frente al Idealismo alemán. Se le ha achacado modalismo y subordinacionismo. Trató de profundizar existencialmente y buscó soluciones consistentes. 2) Punto de partida teológico existencial Lutero confiesa el dogma de Cristo y de la Trinidad de la antigua Iglesia. Ellos no están en discusión. Así acepta los cuatro primeros concilios. Esos concilio son obligantes, no por su autoridad formal sino porque expresan la Escritura y despiertan la fe. La confesión "Jesucristo, mi salvador" es el último principio hermenéutico para entender la Biblia y la tradición. Luego acentúa más claramente al creyente individual como instancia de interpretación. En esto es diferente a Tomás, quien en su enseñanza eucarística se sometía totalmente al juicio de la Iglesia. No le interesan las dos naturalezas de Cristo sino que éste sea el salvador. A Lutero le interesa la relación existencial. No le interesa Dios en su naturaleza y majestad (donde se muestra como nuestro adversario que exige la ley), sino encarnado en Jesucristo. Hablar cristianamente de Dios es hablar del crucificado, donde se refleja el corazón del Padre. Este centrarse en el Cristo que se despoja en la encarnación y cruz, no sólo lo vuelve reticente ante la doctrina de las dos naturalezas sino también respecto a la Trinidad inmanente. Advierte contra las sutilezas y remite a la simple Palabra de Dios, que el cristiano debe escuchar. Se concentra en el pro me de la redención y en la Palabra de la Escritura. Ve en la Trinidad el centro de la fe cristiana y del dinamismo salvífico. 3) La confesión cristiana de Dios 1 Presentamos un muy rápido y muy provisorio resumen del libro de F. Courth, Trinität. Von der Reformation bis zur

Gegenwart, (Handbuch der Dogmengeschichte II, 1c), Freiburg 1996, por la utlidad que esto pueda tener.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La Trinidad es el punto de cristalización del mensaje cristiano frente a judíos y musulmanes. Ellos nos achacan triteísmo. También los grupos 'entusiastas' son antitrinitarios. Pero si falla un artículo de la Trinidad, ya está todo perdido. La Trinidad aparece en el comienzo de los artículos de Esmalcalda. Las relaciones intratrinitarias retroceden en el Pequeño Catecismo y en el Gran catecismo. En el Credo se confiesa en tres artículos: al Padre mi creador, al Hijo mi redentor y al Espíritu Santo mi santificador. No habla de la Trinidad inmanente. Un Dios, una fe, pero tres personas. Contrapone la Trinidad, en lo que está la frontera con las otras religiones, con los diez mandamientos. Los otros confiesan un Dios, pero no saben que es amor, y permanecen en la ira y en la condenación. La Trinidad, en cambio, es la autocomunicación del Dios vivo. Como origen, salvador y don divino de salvación ha unido al hombre consigo. Dios se nos ha dado a sí mismo. Amenazan la fe el subordinacionismo, y el unitarismo de su tiempo. 4) Recepción de los antiguos concilios El consubstancial de Nicea, contra el subordinacionismo de Arrio, expresó la tradición apostólica. Reprocha a Nestorio haber ignorado la comunicación de idiomas, que es lo que posibilita nuestra redención. Dios murió; Dios se unió con la humanidad. ¿Se inclina Lutero al monofisismo? Le falta entender el equilibrio de Calcedonia. Pero habla del sin mezcla y sin separación de Calcedonia. Si el Espíritu Santo no fuera Dios, no tendríamos ni perdón de los pecados, ni vida eterna. Por este obrar divino, los tres son Dios. 5) Trinidad inmanente Une la confesión trinitaria salvífica con opera trinitatis ad extra sunt indivisa. Luego, el obrar salvífico es la acción histórica de Dios; pero los que obran son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estos tres nombres y su perfil histórico salvífico son la Trinidad inmanente. Conectarlos con lo histórico salvífico es entender la revelación. Lo que aparece en la historia de Jesús es el trabajo del Espíritu, enraizado en la vida trinitaria de Dios. En todas sus épocas, Lutero profundizará este pensamiento. El Padre es la fuente que eternamente engendra al Hijo. Del Padre y del Hijo viene el Espíritu. Esta es la tradición de Agustín, Hilario.1 Las dos procesiones intratrinitarias son relativas. Las personas, no la esencia, son los principios del intercambio de vida trinitario. La encarnación es expresión histórica del origen intratrinitario del Hijo. Al encarnado le corresponde la plenitud de la divinidad. Así también el Espíritu es caracterizado por la procesión intratrinitaria y por su envío en el tiempo. La dinámica histórica del Espíritu también articula su origen intratrinitario. Es característico de Lutero este paralelismo entre encarnación y envío del Espíritu. La reflexiones de tipo agustiniano sobre la consistencia de las personas podrán parecer abstractas y sutiles, pero Lutero las encuentra necesarias frente a las herejías. Estas consideraciones, ¿son sólo apologéticas? Aprecia la doctrina agustiniana de las relaciones para defender la verdad bíblica de la única divinidad y de las tres personas. 6) Enseñanza dinámica sobre Dios La imagen del Dios de Lutero es dinámica, dramática. Más que la imagen de Dios en la creación, lo conmueve el obrar de Dios. Dios viene al hombre pecador en Cristo crucificado. Por la fuerza del Espíritu el creyente es elevado al misterio agraciante de Dios. Gracias al Hijo conocemos el corazón del Padre y que Dios no es un juez terrible. Y Cristo se 1 Lutero también se refiere a Pedro Lombardo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nos ha revelado por su Espíritu. El justificado por el Espíritu, siguiendo al salvador crucificado, va hacia el Padre. La autorrevelación salvadora de Dios aparece en una indisoluble tensión entre el total ocultamiento y la cercanía salvadora. Este fundamento trinitario influye en la visión de la Escritura, de los sacramentos y de la Iglesia. Biblia y sacramentos son puentes del Espíritu divino hacia el hombre. Contra Thomas Müntzer (ca. 1490-1525), Palabra y sacramento son instrumentos de Dios para nuestra salvación. Los entiende como regalo de gracia, como acontecimiento en que Dios va al creyente y le comunica un Espíritu renovador. Rechaza una acción ex opere operato del sacramento. Por el anuncio y los sagrados signos, el pecador es santificado. Visto desde su origen natural con todos sus esfuerzos, el creyente es y permanece pecador. Pero, en cuanto sabe que él está bajo el influjo del Dios trino, él vale por verdaderamente renovado y lo está. Somos santos, no por nosotros sino por la sangre de Cristo. Frente a Agustín y a Pedro Lombardo, Lutero no ve al Espíritu Santo como lazo inmediato entre Dios y el hombre, sino como fuerza creadora de Dios en la Palabra anunciada, en el sacramento celebrado. Y a través de ellos trabaja. La Iglesia es la asamblea bajo la Palabra llenada por el Espíritu Santo, y bajo el sacramento animado por él mismo. Gracias a esto, la fe es viva y la confesión de Cristo verdadera. 7) Influencias a) En el terreno confesional. Gracias a Philipp Melanchthon (1497-1560), la Trinidad luterana encuentra una rica concreción en la Confessio Augustana (1530). El artículo primero comprende tanto el tratado de Deo uno como el De Deo trino. Se menciona la única esencia y Nicea. En relación al Quicumque se habla de tres personas eternas e inmensas. Se nombra la tradición. Concibe la persona en la forma substancial de Boecio: únicas irremplazables, quod propie subsistit. Corresponde a una concepción especulativa que entra en tensión con el impulso existencial e histórico salvífico de Lutero. La confesión trinitaria es el fundamento de la fe cristiana. Esta línea fue conscientemente seguida por la ortodoxia luterana. La Trinidad sigue al tratado sobre la Escritura. Fue fortificada por un nuevo desarrollo de la filosofía aristotélica. También se apoya en la conceptualización escolástica. Después de la esencia de Dios (Trinidad, cristología) se ve la creación y el orden de salvación. La Trinidad permanece atada a la tradición. Es muy importante el Quicumque. El fundamento bíblico se encuentra en A. T. y N. T. Como propiedades divinas se señalan las que vienen de Agustín: sin principio del Padre, eterno ser engendrado y nacimiento del Hijo, procesión, del Espíritu, del Padre y del Hijo. Al Padre se le apropia la creación, al Hijo la redención, al Espíritu la santificación. Estas apropiaciones son afirmativas, pero no exclusivas. La economía de la salvación es dividida trinitariamente, lo que sería contrario a la afirmación agustiniana: opera trinitatis ad extra indivisa sunt. Como se trata de una salvación divina buscan las citas bíblicas sobre la divinidad del Hijo y del Espíritu. Tuvieron una visión amplia. b) Movimientos antitrinitarios. Los antitrinitarios ofrecen un frente diversificado. Así se dan entre los entusiastas y espiritualistas. Aparecen también por biblicismo y pérdida de la historia de salvación, y por un revivir de herejías de la antigua Iglesia. Filosóficamente hay un racionalismo que se robustece y a quien aparece impensable el dogma de la Trinidad. Con el movimiento bautista, Lutero tiene que confrontarse más y más. Calvino (1509-1564) tiene que oponerse teológica y políticamente al modalismo de Michael Servet (ca. 15111553). Como Servet, Giovanni Georgio Biandrata (1510-1588) es contrario a la Trinidad:

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Jesús sólo tenía una misión profética. Fausto Sozzini (1539-1604) rechaza igualmente la Trinidad. Establece a los antitrinitarios en Polonia y Siebenbürgen, y transforma el cristianismo en una enseñanza sobre la moral y la virtud. En el s. XVIII, bajo influjo deísta, el movimiento antitrinitario encontrará una nueva aceptación. Finalmente el pietismo de Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700-1768) condujo a esenciales desviaciones de la cristología y de la Trinidad respecto a los reformadores. Se trata de intimar la fe y experimentar su fuerza iluminadora. Pretende: santificación de la vida, fe activa y unión con Cristo. La propia iluminación interna es la clave de interpretación de la Escritura. La Biblia y la historia de salvación tienden a pasar a ser secundarias frente a la sencilla iluminación interna. En la unión con Cristo salvador, el Padre y el Espíritu sólo están implicados indirectamente. La estructura histórica de la historia de salvación (creación, redención, santificación) confluye a la imagen de Cristo. Esta visión retrospectiva nos presiona a superar las aporías. Lutero señalaba el abismo entre racional especulativo, y soteriológico. Es la distancia entre lo existencial y lo histórico salvífico como en Graf von Zinzendorf, entre el testimonio personal y la confesión eclesial. El problema está en la absolutización de conceptos particulares. La verdadera imagen histórica de Dios y del hombre exigen una comprensión trinitaria que toma lo dramático de la historia de salvación, que dice la verdad sobre el hombre. Por eso que siempre hay que completar lo especulativo y conceptual con lo antropológico existencial. Preguntarse si la Trinidad es pensable, como lo hicieron los antitrinitarios, no es la única pregunta. Crece la sensibilidad por las preguntas que han quedado abiertas. Calvino, a diferencia de Lutero, mostrará una equilibrada relación entre conocimiento racional y testimonio religioso, y desarrollará más la pneumatología. § 2) Johannes Calvin 1) Forma y sentido de la teología trinitaria a) Camino intermedio. Como la doctrina trinitaria de Lutero, así la de Calvino enfrenta juicios contrapuestos. Según E. Brunner, sólo trata del tema indirectamente al combatir a los adversaros de la divinidad de Cristo. También se oye decir que Calvino se expresa en forma modalista. Por otro lado, hay juicios positivos. Su Institutio es la más significativa obra dogmática de su tiempo y en ella se muestra como gran defensor de la fe trinitaria. Enseña la Trinidad inmanente y la económica. Respecto a Lutero, el humanista Calvino muestra un notable equilibrio en la forma de pensar y argumentar. Integra Biblia, Padres y reflexiones sistemáticas, gracias a su sentido del orden. El conocimiento de Dios a partir de la creación, pertenece esencialmente al hombre. Este fue enturbiado por el pecado y necesitamos redención. El pecado nos impide poder apreciar la infinitud de Dios. La historia de la cultura y de la religión muestran las huellas de la nostalgia de Dios, pero necesitan la purificación por el testimonio de la revelación de Dios. Sólo se lo conoce en su esencia porque él se nos ha manifestado. La Escritura nos toca mucho más a fondo que cualquier otro escrito. Antiguo y Nuevo Testamento son dos épocas de una única alianza. Se relacionan como comienzo y plenitud: un pasar de las sombras a la luz. El Hijo ya estaba presente en toda la historia de fe

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO de Israel. Calvino desarrolla la Trinidad1 bajo el desafío de Pierre Caroli (ca. 1480-post 1545) y sobre todo de M. Servet. Cristo es el lazo de unión entre el mensaje de los profetas y el testimonio de los apóstoles. Esto implica la preexistencia y la divinidad de la Palabra. En la creación interviene la Palabra, el Hijo. Es la fuente de toda revelación. Es eterno. Se hizo hombre en Jesucristo. Toda la esencia de Dios está en él. Nuestra redención depende de la divinidad de Cristo. El Espíritu tiene la omnipotencia divina, por esencia. Es Señor de la vida, causa de nuestro renacer y fundador de la futura inmortalidad. La fe trinitaria se manifiesta en Mt 28, 19s. b) Repecto al lenguaje transmitido. En esto también tiene una posición intermedia. Los conceptos de persona y esencia ayudan contra malas inteligencias del testimonio bíblico. La Escritura es la que conforma, en su contenido y en su lenguaje, la revelación cristiana. Esta preeminencia de la Escritura no impide el buscar una regulación más clara del lenguaje, sólo para cuando se necesita dar una explicación aclaratoria. Desarrolla el concepto de persona en la línea de lo relacional. Persona es una subsistencia en la esencia divina que en su relación a las otras posee una propiedad no intercambiable. Cuando se habla de Dios sin mayor determinación, se significa a los tres. Las propiedades son las que constituyen a las personas. En pneumatología, Calvino muestra acentos propios. El Padre es principium de la vida divina; al Hijo se le apropia la sapientia y al Espíritu la virtus y efficacia. A este orden corresponde la historia de la revelación y salvación. Es el Hijo el que se encarna. Exclusiva obra del Espíritu es fundar la vida y la justificación. Quiere ser histórico salvífico y combatir el modalismo. 2) Contorno pneumatológico a) Límites claros. Es muy determinante que ponga virtus et efficacia como lo que conforma la personalidad del Espíritu. En pneumatología está más cerca de Agustín que de Lutero. En Calvino encontramos tanto el punto de partida esencial de los latinos, como la manera dinámica de mirar de los griegos. El Espíritu es la plenitud de la vida divina. Se origina en el Padre por el Hijo hacia Espíritu. El Espíritu agarra interiormente al hombre y lo hace partícipe de la vida trinitaria. Desarrollar esta pneumatología es un aspecto; el otro es su perspectiva esencial. Así como el aspecto esencial es la gran diferencia entre Dios y el hombre, entre la vida y la muerte, así sirve la pneumatología para comunicar sanando. Esta doble dirección es en confrontación con los antitrinitarios de su época. En Servet ve un modalista, una mezcla de Dios y la creatura un poco panteísta. Como seguidores de Arrio ve a Valentino Gentile (ca. 1520-1556), Matteo Gribaldi (†1564), Giorgio Biandrata y Giovanni Paolo Alciati (ca. 1515/20-ca. 1586): el verdadero Dios es el Padre que hizo al Hijo y al Espíritu. Esto lleva a Calvino a acentuar la unidad de Dios frente a la multiplicidad de la creación. Dios es único. El Hijo y el Espíritu, según la esencia, no tienen comienzo; según las personas lo tienen en Dios. No hay diferencia en la esencia. Contra Arrio defiende la autocomunicación de Dios; contra Sabelio, la historia de salvación como obra de las tres personas. La pneumatología lo ayuda a construir un puente gratuito entre Dios y las creaturas necesitadas de salvación. b) Expresiones significativas. Algunos le critican el ir más allá de la Escritura al presentar el Espíritu como la actividad creadora. Para Calvino, el Espíritu también es 1 Véase Institutio, 1, 13, 1-5, ed. de 1559 y Catecismo de Ginebra, art. 19s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO creador. Es el que impide que el mundo se desintegre. Así como anima la creación, comunica la comunión con Cristo, la salvación. El Espíritu es el lazo con el que Cristo nos une a él. El Espíritu nos conduce; nosotros lo poseemos. Mediante él, somos llevados a la unidad del cuerpo de Cristo. Por el Espíritu se revela el conocimiento de Dios a nuestra inteligencia y se sella en nuestros corazones. En toda la teología de Calvino aparece el Espíritu como plenificador. Si para Lutero se conoce el carácter inspirado de la Escritura por su referencia a Cristo, para Calvino por el testimonio interior del Espíritu. No se puede separar del Espíritu la Palabra bíblica, ni al escribir la Biblia ni al interpretarla. No hay que permanecer en la letra de ésta, ni fundamentarla en la autoridad externa de la Iglesia. También la pneumatología de Calvino busca en lo sacramental una vía intermedia entre Lutero y Huldrych Zwingli (1484-1531). Para Zwinglio el sacramento es un recuerdo y memorial, y también un signo de confesión y de reconocimiento de la comunidad. Para Calvino supera lo de la comunidad: son ocasiones del actuar del Espíritu. Pero no están intrincados mutuamente. Recibir el sacramento no es ningún factor inmediato de comunicación de salvación. Los sacramentos (bautismo y cena) tienen por función apoyar la fe suscitada por el anuncio y comunicada por el Espiritu. Sirven de testimonio simbólico de la Palabra anclada espiritualmente, y reciben de ahí su legitimación y fuerza. Para los incrédulos son gestos vacíos. Calvino desarrolla la Trinidad también más allá del tratado propio: en la antropología y eclesiología. Lo fundamental para el reformador es la unión salvadora entre Creador y creatura, entre Redentor y pecador. Es Dios quien en su gratuidad se acerca en el Hijo y en el Espíritu y nos sana para que amemos. Los dones de Dios son salvadores porque preceden a todo bien creado. Dios puede ser para nosotros el que nos ama libremente, porque así lo es en sí mismo. Y sin dejar de ser trascendente. c) Tensionante doctrina sobre la elección. Un acentuación difícil recibe la Trinidad de Calvino por su conexión con la predestinación en el omnipotente obrar del Espíritu sobre los elegidos. ¿Cuán central es en el pensamiento de Calvino la predestinación? Calvino no deriva las otras enseñanzas desde la predestinación. Nos quiere hacer entender el hombre como esencialmente tomado por el amor de Dios. Pero, como conjunto, el centro del pensamiento de Calvino es una teología de la gracia de Dios, fundada en la Trinidad y vuelta amorosamente hacia el hombre. Calvino tuvo un desafío diferente al de Lutero. A Lutero, más intraeclesial, le llega la escolástica tardía y las críticas de los entusiastas. Calvino, en cambio, se siente atacado por el frente antitrinitario, lo que reaviva en él la herencia de los Padres. Esto lo hace acentuar su pneumatología y desarrollar la Trinidad como dogma fundamental para defender la cercanía de Dios en la encarnación. 2) TEOLOGIA POSITIVA Y ENSEÑANZA DE LA TRINIDAD ECONOMICO SALVIFICA

§ 3) Dionysius Petavius (1583-1652) 1) Hito de la historia de la teología. La perspectiva pneumatológica de Calvino tiene una contrapartida en el jesuíta Denys Petau. Ha sido llamado padre de la historia del dogma. Publica Theologica dogmata. Es gran conocedor de los Padres y los expone en su relación a la tradición bíblica, desvinculándose de las especulaciones de su tiempo. Promueve otro tipo de teología que

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO desembocará en la renovación del s. XIX. En una época de deducciones, es muy significativa su mirada a la historia como camino de conocimiento de la Trinidad. También se preocupa de la inhabitación del Espíritu, y con él de toda la Trinidad, en el justificado. Ambos temas recién fueron recepcionados en el s. XIX. Para la escuela de Tübingen fue el puente decisivo hacia los Padres. Así influencia a Franz Anton Staudenmaier (1806-1856), Johann Sebastian Drey (1777-1853), Johann Adam Möhler y Johann Ev. Kuhn (1806-1887). También a Karl Joseph Hefele (1809-1893). La influencia de la escuela de Tübingen en la de Roma también va acompañada por una revaloración de Petau. Así Carlo Passaglia (18121887) y Clemens Schrader (1820-1875). Igualmente influenció a John Henry Newman (18011890) y Matthias Joseph Scheeben (1835-1888). Herman Schell (1850-1906) muestra asimismo el vital influjo de la herencia de los Padres alejandrinos. Así no sólo se habla de una inhabitación substancial de la Trinidad en el creyente sino también que la santificación del hombre refleja las procesiones intratrinitarias. Petau fue el gran iniciador de la inhabitación del Espíritu desarrollada en el s. XIX. 2) La historia como lugar de aprendizaje y fuente de la fe trinitaria En un largo prólogo muestra el desarrollo dogmático de los tres primeros siglos, que es insuficiente. Se puede discutir si con esto terminó favoreciendo o no a los unitarios. Los Padres prenicenos estaban bajo el influjo de Platón, especialmente respecto a la Trinidad. En parte exponen platónicamente la Trinidad para atraer a sus interlocutores. En el subordinacionismo ve la influencia de Platón; en el sabelianismo la del judaísmo y la herencia de Aristóteles. Pero el testimonio bíblico, en conjunto, permanece intocado. La fe apostólica es la misma que se proclama en Nicea. Acentúa la tradición oral, memoria viva de la Iglesia. Desde Nicea en adelante la confesión trinitaria se seguirá desarrollando. La historia de la fe trinitaria es fuente, fundada por Dios, de esa fe. Muestra, además de indicios en autores paganos, la ininterrumpida consistencia de la fe en Dios. Se funda en la idea innata de Dios. Estas reflexiones humanas no llegan directamente a lo trinitario, sino que se quedan en lo previo, porque la encarnación es inalcanzable para la razón natural. Aun para los ángeles ella sólo es accesible en la revelación. El Dios trinitario sólo puede ser conocido en cuanto él mismo se da a conocer. La Biblia es la autoridad determinante frente a todo lo demás; su interpretación va muy unida a la exégesis de los Padres. Es claro que Cristo es el comienzo calificado de la tradición trinitaria. Pero también Israel es un testimonio del Dios trinitario. En el A.T. hay indicios trinitarios, aunque no tienen toda la fuerza que se mostrará después. La revelación ha sido como la salida del sol que termina alcanzando su esplendor al medio día. Lo mismo sucede en la historia de la apropiación intraeclesial. La economía de la salvación es la alianza de Dios con el hombre. Cristo es el mediador, y el Espíritu la mano de Dios que agarra inmediatamente al hombre. El Espíritu, siguiendo la teología alejandrina, es la presencia de Dios en el hombre. 3) Impulso pneumatológico Desarrolla la inhabitación del Espíritu Santo en el De Trinitate, VIII, cap. 4-7. Según la Biblia y los Padres, el Espíritu tiene un papel especial en nuestra santificación. La justificación del hombre necesita de la inhabitación formal del Espíritu increado. Petau hablará de una comunicación substancial para destacar la comunicación directa por sobre la cercania indirecta y accidental en la gracia concedida. Respecto a la Trinidad, lo deteminante es la unión cuasi formal del alma con el Espíritu Santo. Porque el alma está unida al Espíritu, también inhabita en ella el Padre y el Hijo. Pero estos actúan en el Espíritu

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Santo, que es su poder santificador. Si el Padre connota el origen, y el Logos e Hijo el prototipo, el Consolador es connotado como la fuerza santificante. Por esta propiedad hypostática se agradece al Espíritu la filiación divina, y no simplemente a la esencia divina. Petau modificó la enseñanza occidental de la operatio communis ad extra, y habla de una exclusivamente propia (no apropiada) unión al Espíritu. Así Scheeben ve en la comunicación de la vida divina al alma la continuación y extensión de la comunicación de la vida divina, que acontece en Dios en el Hijo y en el Espíritu. A través del Espíritu nosotros participamos de la naturaleza divina y así llegamos a la comunión con el Hijo que nace de nuevo en nosotros, y así entramos en relación con el Padre. Por tanto, no es la gracia creada el contenido de la salvación, sino la comunión en el Espíritu con el Dios trino. Esta tesis se discute hasta hoy. A esta herencia de Petau contribuirá L Thomassin. Ambos marcan época, haciendo valorar la patrística. Petau es más exacto en pensamiento y exposición; Thomassin es más rico en ideas y entusiasmo. Pero les falta la precisión y claridad que se encuentra en los mejores escolásticos de ese tiempo. § 4) Louis de Thomassin (1619-1695). 1) En la tradición de Bérulle Determinante para su teología, además del método bíblico patrístico de Petau, es el mundo espiritual de Pierre Bérulle (1575-1629), fundador del Oratorio, del que fue miembro. En su piedad y enseñanza, Bérulle acentúa que el creyente por su unión a Cristo y por la inhabitación del Espíritu Santo, entra existencialmente (seinshaft) en el círculo de la vida del Dios trino. Esta alianza abarca toda la creación. Es cristocéntrico trinitario. Cristo es la fuente de la vida de la Iglesia y del creyente. También es fuente de vida para la creación. Para Bérulle, las fuentes de la teología son la Biblia y los Padres. Thomassin es marcado por este cristocentrismo que lo diferencia de la pespectiva pneumatológica de Petau. Petau argumentaba en toda la extensión de la tradición patrística; su pensamiento era asertivo. Thomassin se concentra en el misterio de la encarnación y desde ahí busca perspectivas hacia la Trinidad. Quiere seguir a Petau, pero como sistemático lo hace de otra forma. Llega a una enseñanza mejor contorneada que la de Bérulle respecto a la Trinidad y a la unión entre ser hijo de Dios y ser miembro de Cristo. Al cristocentrismo de Thomassin se añade un rasgo platónico, que le da un perfil especial. En el Oratorio se cultivaba la lectura de Platón. El pensamiento platónico le sirve de introducción a los Padres. El platonismo contiene, para él, un ramillete de elementos: el encuentro con diversas tendencias del pensamiento platónico; la espiritualidad de Bérulle; el influjo del humanismo y del renacimiento; el trabajo con los teólogos medievales, con los Padres y con los platónicos paganos de la antigüedad; y finalmente, una clara inclinación hacia la armonía. La idea fundamental del platonismo pagano sobre la inaccesibilidad, invisibilidad e incomprensibilidad de Dios, quedó superada con la encarnación. Si Cristo es el revelador de la Trinidad, los platónicos ofrecen muchas intuiciones parciales. Así vislumbran la consubstancialidad de las personas trinitarias. Conocen mejor que los arrianos la divinidad del Hijo y del Espíritu. Pero la encarnación misma les permaneció oculta, aunque capten verdades conectadas con este misterio. Esto es válido respecto a la intuición de que el retorno a lo eterno sólo nos viene de la sabiduría de la palabra divina. Ambos aspectos, el cristocentrismo y el platotonismo esclarecido contribuyen a desarrollar las perspectivas soteriológicas y dinámicas de la fe trinitaria. El creyente se encuentra conducido por Cristo,

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO quien viene del Padre, hacia la Iglesia llena del Espíritu para la plena comunión con Dios. Dentro de esta perspectiva presenta la Trinidad como un proceso de vida divina, que es fuente y corriente englobante para el hombre y que lo plenifica. 2) La Trinidad como misterio fundamental Llama la atención que junta el punto de partida de la esencia divina (unidad de amor y verdad), según la tradición latina, con la central consideración de las personas, conforme a los Padres griegos, en su mutuo inexistir, pericóresis. Las personas obran juntas la salvación, pero con consistencias (Eigenstand) que no son intercambiables. Sólo el Hijo podía encarnarse, porque de la Trinidad inmanente sólo se habla desde la economía. El encarnado revela su origen eterno y que es la Palabra permanente que sale del Padre. Además de por el origen, Padre e Hijo están unidos por el lazo del amor del Espíritu. Los tres aparecen como específicamente distintos en la historia de la revelación, y sus papeles no sin intercambiables. En la encarnación asume el Hijo la naturaleza humana en una unión personal; almas y cuerpo son propios de él y constituyen su consistencia como sujeto. Son la forma histórica del Logos. Cristo, también como hombre, es Hijo natural del Padre, es substancialmente Hijo del Padre. Por eso es mediador. Los ángeles y los otros hombres sólo son hijos adoptivos. Se debe al Espiritu que la concepción temporal de hijo pueda aparecer como prolongación del engendramiento intradivino. Así el hijo de María es Hijo del eterno Padre. Así como la encarnación es una imagen del intercambio de la vida divina, la creación, siguiendo a Agustín, es un reflejo de la Trinidad. El Hijo, como imagen del Padre, es prototipo de la creación. Esto es expresamente subrayado por la encarnación, donde la creatura, como templo, alaba a su Creador. El Espíritu, como don de Dios que plenifica la creación, regala unidad, verdad, amor y santidad. El Espíritu en el bautismo, en el que el creyente renacido se entronca en el cuerpo de Cristo, llena a éste con la vida divina y lo hace hijo de Dios. Thomassin no enseña ninguna inhabitación del Espíritu fuera de la trinitaria. Como el Espíritu es lazo de unión entre el Padre y el Hijo, así también entre los discípulos de Cristo. Enviado por el Padre mediante el Hijo, une a los creyente con el Hijo, y, a través de éste, con el Padre. Como el alma conforma al cuerpo, así el Espiritu es mediador y garante de la vida divina para los miembros del cuerpo de Cristo. La Eucaristía, como perpetuación de la encarnación, profundiza la unión del hombre con Cristo, fundada en el bautismo. También ella tiene el sello del Dios trinitario. Se recibe la vida del Padre, que éste dio al Hijo. Los dones sacramentales deben esa fuerza al Espíritu Santo. Su acción en la encarnación es prototipo del cambio eucarístico, por el que los dones sacramentales pasan a ser vivificantes. La Eucaristía es adoración y alabanza del Dios trino. 3) Perfil histórico teológico. Como en Petau, también en Thomassin la Trinidad tiene un fuerte contorno pneumatológico. Provocados por los Padres griegos, sobre todo por Cirilo de Alejandría, ambos destacan la inhabitación del Espíritu Santo como el hecho fundamental de la redención. Petau parte de la misión divina. Thomassin se mueve dentro de una visión cristocéntrica: el Espíritu es comunicado por Cristo para animar los miembros de su cuerpo. Esta función es propia del Espíritu Santo; corresponde a una propiedad que lo constituye persona. En esta visión histórica de la Trinidad, estuvo por sobre la teología de su tiempo. Desde Leonard Lessius (1554-1623) hasta Scheeben, nadie ha visto así la relación entre ser

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO miembro de Cristo, animado por el Espíritu, y ser hijo de Dios. Esto hizo historia. Por causa de la Ilustración, este impulso recién fue recibido en el s. XIX. Thomassin maneja mucho material patrístico y concibe, sobre todo la enseñanza trinitaria, como claramente económico salvífica. Por la inhabitación del Espíritu prolonga la encarnación, y la Iglesia pasa a ser reflejo de la unión hypostática. Passaglia y Schrader usarán el mismo método de imágenes, textos y citas, más que definiciones estrictas. Muchos otros fueron influenciados en su método de teología dogmática por esta interpretación de la fe en clave de teología positiva. Así Henry Edward Manning (1808-1892), Henri Marie Félix Ramière SJ (1821-1884), Enrico Borgianelli SJ (1805-1882) y Mathias Joseph Scheeben. Pero Scheeben sostendrá que cualquiera de los tres se hubiera podido encarnar, siguiendo a Tomás. Thomassin, Petau, junto con el reforzado escolástico F. de Suárez (1548-1617), marcan el s. XVII. Thomassin despierta un interés por la patrística y su específica forma de pensar. La enseñanza histórico salvífica de la Trinidad en el siglo XX es un fruto tardío de este impulso. Igualmente exitoso es su empeño por esclarecer el misterio trinitario. Lo saca de su aislamiento y lo conecta con la cristología, creación, redención, gracia, eclesiología y escatología. También influye su concepción de que el bautizado es templo de Dios en el que inhabita el Espíritu Santo. Así conecta estrechamente Dios, hombre y mundo. Esto da peso existencial a la fe trinitaria. Thomassin y Petau son impulsores del actual interés por la pneumatología. Lamentablemente han sido poco apreciados en esto. 3) LA HISTORIA COMO PROBLEMA: ILUSTRACION E IDEALISMO ALEMAN

5) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) 1) Entorno espiritual La orientación histórico patrística y la teología positiva experimentan en la Ilustración un desafío fundamental. El nuevo espíritu busca liberar la doctrina de la fe de su forma histórico dogmática para transportarla a la zona de la religión de la razón, donde fuera conceptualmente pensable, y destacar su relevancia ético moral. Especialmente importante en esta dirección es Immanuel Kant (1724-1804). Distingue entre la pura religión de la razón y las religiones positivas, históricas. De la primera es el conocimiento de los deberes como mandamientos divinos y la plenitud de todo esfuerzo ético en la idea de Dios. La existencia de Dios es un postulado necesario del orden ético del mundo, que sólo en él alcanza su propio término. El estadio previo a la religión de la razón es la religión positiva, histórica, cuya forma más elevada es el cristianismo. Enfocarlo como verdades de revelación es tener la correspondiente fe. El desvarío de la religión es tenerse por absoluta. La fe de la revelación sólo puede referirse a la religión de la razón. Cuando los principios del cristianismo son vistos racionalmente, entonces se llega a su sentido correcto. Fundamentar el cristianismo mediante la revelación y la Biblia es sólo una ayuda para las personas simples. De la Trinidad y de la encarnación no se saca nada práctico. Sólo puede ser creído lo que tiene relevancia para la práctica. Según Kant, sólo la razón práctica hace que el cristianismo sea entendido como religión universal. Una posición parecida defiende Johann Salomo Semler (1725-1791). Según él, el cristianismo no se puede comparar con sus realizaciones históricas. El sentido propio de la religión cristiana es la plenitud moral del hombre. Su núcleo de contenido es universal. La

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO mejor enseñanza para usar es la de Cristo: unidad en el espíritu. Ir más allá de la esencia del cristianismo sería dejar de ser universal. El consubstancial del Hijo, etc. no pertenece a la esencia de la fe. Entre las figuras teológico históricas de la Ilustración ocupa un lugar central Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Hay una revelación de Dios por etapas para educación de la humanidad, lo que refuerza la comprensión moral del cristianismo. La verdad del cristianismo no se fundamenta en Jesucristo sino que aquél ya era verdadero. Dios lo reveló y los apóstoles lo anunciaron. Así la Biblia es una expresión condicionada del cristianismo y no su norma imprescindible. Hay que trasladar la verdad bíblica de la revelación a una necesaria verdad racional. Sostiene la universalidad y el sentido absoluto de la verdad cristiana. Lo impiden las profundas tumbas de la historia. La comprensión de Dios de Lessing parece más bien teísta. Quiere purificar la imagen de Dios. Cristo es el educador escatológico. Se desinteresa de él como figura de fundador histórico. Lessing se muestra contrario a la divinidad de Cristo. Le atrae la imagen del Dios del Islam. ¿Cómo se puede encontrar al Dios supramundano en una figura de la historia? ¿Se puede sacar el cristianismo sólo de Jesucristo? La Trinidad debe asegurar de nuevo su relación a Cristo. 2) Pensamiento conductor. Dentro de este campo de pensamiento se mueve Schleiermacher, buscando una nueva reorientación fundamental. Aparece como el representante de una nueva época, un Padre de la Iglesia del s. XIX, un clásico del cristianismo protestante moderno. En su escrito temprano Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern trata de mostrar al cristianismo como religión cuya identidad no se debe a un discurso religioso ni a un esfuerzo moral, sino a la experiencia de la trascendencia. Fundar la religión en la filosofía o en la moral, es un mal servicio. Esto lo afirma contra racionalistas y Kant. La esencia de la religión no es pensar ni actuar sino intuición y sentimiento. Es una experiencia. Es el sentimiento de lo infinito, la experiencia de la última dependencia. Los dos centros son, pues: la experiencia existencial y la realidad trascendente del absoluto, o la abertura del hombre y el poder del infinito de obrar en lo finito. Lo religioso no es la búsqueda de lo absoluto, sino más bien ser marcado por éste. El lenguaje siempre resultará inadecuado respecto a lo absoluto. Dios es uno; no es el universo. Es la realidad personal que abarca todo, el enfrente de la libertad del hombre. Para el joven Schleiermacher, Dios es una forma de intuición del absoluto. La intuición del infinito es la autoconciencia religiosa. Las expresiones de la fe cristiana remiten a la vivencia religiosa. Esta es el acto fundamental del cristianismo. 3) Comprensión marginal de la Trinidad a) Jesús como prototipo religioso. La vivencia religiosa recibe su típica forma cristiana por la relación a Jesucristo. La tesis de Schleiermacher es que no hay cristianismo sin fe en él como salvador. El Jesús histórico es el punto de orientación absoluto. El ser único de Jesús se aclara comparándolo con Moisés y Mahoma. No es un simple fundador de comunidad piadosa: es salvador. El ser único de Jesús se funda en su ser prototipo religioso. Posee una conciencia absoluta de Dios y así puede impulsar a los hombres a una relación con él. Lo propio de él es esa causalidad provocante. Así la nueva relación a Dios se debe al Salvador. No es un simple maestro o ejemplo. Por eso no desaparece en la medianía de la historia. Tiene relación a la historia, pero no es aclarable por sus leyes. Por un acto creador divino culmina en Jesús el concepto más alto de hombre

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO como sujeto de la conciencia divina. Es un nuevo comienzo puesto por Dios, que lleva las posibilidades humanas a una nueva creación. No se dice quién es ese Dios. Jesús es el prototipo, dada la absoluta perfección de su conciencia de Dios. Jesús es el único y originario lugar donde se da un propio ser de Dios, en cuanto la conciencia de Dios determina cada momento de su autoconciencia. Es una inhabitación perfecta del ser supremo. Sólo en la persona de Jesús se da una verdadera revelación de Dios. Pero en cuanto Schleiermacher deja abierta la cuestión de Dios, desvanece la cristología. La perfecta conciencia de Dios condiciona una impecabilidad positiva. No tenía error. El ser prototipo va con la verdadera humanidad de Jesús. Su integridad es condición de su ser salvador. Es el instrumento mediante el cual Dios se presenta y trabaja en la historia. b) Enseñanza trinitaria sin función. Acentuando el elemento divino en Jesús, rechaza su divinidad, la enhyspostasía, la infeliz unión entre Trinidad y cristología. Quiere determinar la persona del Salvador sin relación a la Trinidad. Los enunciados de la fe cristiana son reflejos de la piadosa conciencia de los cristianos. Las fórmulas de los concilios sobre Cristo son insostenibles. Igualmente las formulaciones trinitarias. Corresponden a una época en que el cristianismo todavía no se había separado del paganismno. Lo fundamental de la cristología es la viva conciencia de Jesús respecto a Dios. Es el anuncio de la autoconciencia de Jesús el que va fundando la fe. Desde aquí explica las expresiones trinitarias del N. T. Los nombres de la Trinidad son maneras como el sentimiento de dependencia se relaciona con Dios. La Trinidad expresa en la conciencia cristiana que Dios está vivo. Esquematiza la Trinidad como conclusión de su dogmática. Está tan concentrado en la autoconciencia cristiana, que la Trinidad permanece para él como algo marginal y sin función. 4) Historia cerrada (achicada) Concluyendo, destaca el sentimiento religioso y lo mide por la figura histórica de Jesús. Separándose de la Ilustración, va más allá de Jesús como maestro de principios morales o de verdades religiosas. El cristianismo es ante todo una realidad vivida. La palabra cristiana recién toma sentido en relación a la vida cristiana. Libera la enseñanza de la fe de la estrecha visión ortodoxa como también del racionalismo y enseñanza de moral. Es imprescindible la mirada al Jesús histórico. Si para David Friedrich Strauss (1808-1924) en conexión con Hegel (1770-1831) la idea del género humano dotado de espíritu es la expresión cristiana central, si para Lessing las tumbas de la historia es que las verdades religosas racionales no puedan ser conectadas con las casuales verdades históricas, para Schleiermacher la persona histórica de Jesús está en el centro de su imagen de Dios y del hombre cristianos. Todo está centrado en la dignidad de Jesús como prototipo. Desde Kant y Lessing, las preguntas por la historia y la autocomprensión religiosa eran centrales. A ellas respondió Schleiermacher. Con su punto de partida en la vivencia religiosa del hombre, Schleiermacher quisiera superar la frontera de la concepción idealista. Pero la realidad histórica de la conciencia de Dios es concebida tan estrechamente que no deja suficiente espacio abierto respecto a Dios. ¿Es la historia, para Schleiermacher, una simple sucesión de vivencias? ¿Tiene el pasado un valor para el presente? Daría la impresión que reduce la historia a su punto de interés. Junto con esto, Schleiermacher no encuentra ninguna abertura transitable hacia una economía de salvación trinitaria. Aún la pasión y resurrección de Jesús no son, para él, expresiones cristológicas centrales. En este ejemplo de la teología de la conciencia de

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Schleiermacher se muestra que la teología trinitaria sólo puede ser bien comprendida en una historia de salvación cristocéntrica y pneumatológica como autocomunicación de Dios. § 6) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) 1) ¿Una enseñanza más vital de la Trinidad? Mucho más claramente que Schleiermacher, piensa Hegel el problema de la historia de la revelación trinitaria. Ha sido llamado filósofo de la Trinidad y el más significativo aporte de la Edad Moderna. Presenta el despojamiento del Dios trinitario como condición de posibilidad de la libertad finita, esencialmente histórica. La historia de la libertad no sólo es humana sino divino humana. Y así hay que pensar la historia de Dios. Es una economía del desarrollo divino, un panenteísmo trinitario, un proceso trinitario de Dios-mundo-economía. Otra aproximación a Hegel, esta vez más reticente, dice que éste propiamente no presenta la Trinidad. La Trinidad para él sólo es una imperfecta representación del entendimiento. Hegel ve la fe cristiana hipotecada de doble manera. Por un lado, el racionalismo, a la siga de Kant; y por otro lado, el acento fideísta edificante del movimiento de reavivación, p. e. A. G. Tholuck (1799-1877). Hegel piensa que la teología racionalista trabaja con conceptos vacíos. El entendimiento, en forma finita, piensa un infinito abstracto y encuentra que sus propiedades no le calzan. Por tanto, sabe que Dios exite, pero como vacío y muerto, y no como espíritu. Hegel distingue, de la conceptualidad vacía, el conocimiento racional, que se relaciona a la cosa misma. Entonces, entender a Dios significa entenderlo como espíritu. Porque su estructura es triádica (lo que explicita la naturaleza del espíritu), el concepto de Dios está propiamente llenado, cuando es concebido en forma trinitaria. También Hegel objeta el concepto vacío de Dios de la teología del sentimiento. Convicción fundamental de ésta es que Dios se revela inmediatamente en la conciencia. Pero sólo saber que Dios existe sin saber lo que es, va contra un conocimiento creyente responsable. Igualmente si sólo hablamos de nuestra relación a Dios. Así los racionalistas y los teólogos del sentimiento vacian los dogmas convirtiéndolos en dichos generales. No basta con estudios históricos; hay que saber si la Trinidad en y para sí es verdadera. La filosofía tiene que ocuparse expresamente de esto. Para Hegel, Dios es viviente y se desarrolla. La historia pertenece al ser de Dios. El judaísmo enseña a Dios como el uno centrado en sí. Es absoluto poder, negatividad que reflexionándose se pone, absoluta subjetividad. Contra el mundo y el hombre, se destaca la excelsitud y unidad de este Dios. Así el hombre, en vez de la liberación buscada, tiene el sentimiento de la dependencia, de la servidumbre. En toda religión judía o mahometana, donde Dios sólo es concebido en su determinación abstracta de uno, la situación real fundamental es la no libertad del hombre. En la Trinidad cristiana, en cambio, está la verdadera liberación. Si se toma la religión griega de la aparición de Dios en figura humana, entonces el camino histórico conduce al cristianismo, religión absoluta. Aquí han llegado a ser uno: concepto y realidad, objeto y sujeto, espíritu divino y humano. Es la comprensión del Dios trinitario lo que permite la comprensión de la unidad. Recién Dios es correctamente conocido, cuando es concebido como espíritu viviente, como proceso, como movimiento, como vida, y captado trinitariamente. Concebir a Dios en y para sí, en su eternidad, antes de la creación, es mirarlo como idea abstracta. La idea es puesta en su realidad cuando abarca lo contrario de sí. Así pertenece a la esencia de Dios el ser creador. No se trata de un acto único sino de un libre y eterno determinar. Es libre en

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO cuanto permite a otro como libre, autónomo (Selbständiges). Así el movimiento de Dios a lo otro tiene su primer punto de cristalización en el hombre, cuerpo y espíritu. Si éste permaneciera sólo consigo mismo, no sería un sujeto libre. El ser para sí del espíritu contradice el movimiento de Dios. Una subjetividad reconciliada es posible en cuanto el individuo entra en sí, abandona su aislamiento finito y se encuadra en el desarrollo que viene del absoluto. Pero si el camino del espíritu humano es volver al espíritu divino y así encontrar la subjetividad reconciliada, ¿para qué necesita la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret? Responde Hegel: lo que en cada hombre sucede en sí, también debe hacerse visible para la conciencia humana. Así se encuentra en una figura sensible de individuo el universal llamado divino del hombre. Necesitamos la revelación. Hegel no pretende reducir la figura de Cristo a un suceder eterno e intemporal. Enseña la encarnación en un individuo Hegel comprende la dialéctica del conocer como dialéctica del ser y viceversa. La idea tiene que tomar figura concreta, subjetiva. La inmediatez es una requerida estación de paso en el camino del espíritu objetivo hacia su figura plena. Tanto la encarnación como la muerte y resurrección de Cristo tienen significación esencial. En el Gólgata, el ser (Dasein) finito del espíritu termina su existencia sensible. Pero esto es la muerte de la muerte, porque Dios está siempre por la vida. Las metáforas bíblicas de la resurrección y ascensión del Hijo significan la vuelta del espíritu a sí mismo. Dios es más que un universal abstracto, más que un sujeto terreno: él es, en sentido pleno, el espíritu actuante y real. Este camino, que va desde la creación y más allá del Viernes Santo, no conduce a una nueva partida. La meta del autodevenir de Dios es traer de vuelta a los muchos a la unidad del espíritu, a la comunidad, y así es autoconciencia verdadera y universal. Con esto comienza el reino del espíritu. Se expresa como nueva conciencia de reconciliación del hombre con Dios. Así es la comunidad misma del Dios que existe, el espíritu en su existencia, Dios que existe como comunidad. 2) Panenteísmo triádico Este camino de Dios, ¿es trinitario cristiano o corresponde a un simple sistema dialéctico? Hegel ha reaccionado contra racionalistas y el movimiento de reanimación pietista. Quiere volver a unir la historia de la creación y libertad, con la Trinidad de Dios. ¿No enseña una Trinidad inmanente como origen eterno de una explicación temporal de Dios? La religión judía no toma en cuenta que Dios como espíritu pone en sí la diferencia. La Trinidad inmanente, de la que Hegel habla, sólo vale en el ámbito universal del pensamiento. Pero la dialéctica hacia el otro, hacia el particular, a la diferencia incluida en Dios, pertenece a su idea eterna. Por tanto, Dios puede ser concebido como tripersonal y como necesitado de un mundo y una historia. El espacio de vida del espíritu finito es necesario para el autodevenir del espíritu-Dios infinito. Luego la Trinidad inmanente sólo se realiza en la Trinidad económica. No hay diferencia entre ambas. En esto hay una fundamental diferencia con el cristianismo, para quien la creación no es por necesidad, sino libre por bondad y amor de Dios. Dios es, en verdad, lo que se revela en la creación y en la historia. Tomás decía que recién desde la fe en la Trinidad se puede mostrar que la creación es libre. Sólo porque Dios es libre puede ser el que nos ama libremente. Otro punto de diferencia entre cristianismo y Hegel, muy discutido, es hasta dónde las personas de la Trinidad están relacionadas al nivel de la intuición y de la representación y deben ser superadas por la perspectiva fundamental de la dialéctica del espíritu. La dialéctica del amor detemina la visión de Hegel sobre Dios, igualmente su visión sobre el

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO hombre y su comprensión de la historia. Ser, en sentido estricto, para Hegel es conocer. Esto vale tanto para Dios como para el hombre y la historia. El sentido de la historia es ser historia de Dios. Esto inspiró mucho la teología trinitaria tanto evangélica como católica del s. XIX. Pero somete la peculiaridad de la hora histórica al proceso del espíritu absoluto, lo que también afecta la vida de Jesús, que, para Hegel, es el momento más exterior del autodesarrollo de la razón absoluta. Hegel creyó que con su filosofía facilitaba la fe en la Trinidad y en el mensaje de salvación. Pero, contra su voluntad e igual que sus adversarios racionalistas y teólogos del sentimiento, deshizo la confesión de fe bíblica convirtiéndola en una expresión general sin forma. § 7) Ferdinad Christian Baur (1792-1860) 1) Lazo de unidad de la historia Entre los teólogos evangélicos que trataron de recibir en su disciplina la filosofía triádica de Hegel se cuenta F. Ch. Baur, fundador de la joven escuela de Tübingen y, según Emanuel Hirsch (1888-1972), creador de la historia del dogma y de su método. Su trabajo constituiría una época de la teología histórica. Como historiador del dogma y de la Iglesia alcanza una altura sólo comparable con Leopold von Ranke (1795-1886). Pero por otra parte, su comprensión de la historia del dogma es juzgada como dialéctica. Al mismo tiempo su concepto clave de la Trinidad aparece como un intento menos consistente en su Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Se perfila como crítico a Schleiermacher y como apoyado en la filosofía de la religión de Hegel. Ataca a Shleiermacher por desistir de toda reflexión filosófico teológica y por querer extraer a partir de la conciencia el cristianismno histórico. El cristianismo como religión absoluta tiene un aspecto histórico y otro sistemático. Las investigaciones históricas que tratan sobre los hechos contingentes, para llegar a ser expresiones absolutas necesitan ser conducidas más allá mediante la filosofía de la religión. ¿Qué lazo une el mundo de los hechos históricos con la realidad ideal? La armonía de ambos sólo es audible en el común juego de las reflexiones histórico críticas y de las sitemáticas. La investigación histórica intenta captar muchos hechos particulares dentro de un conjunto de desarrollo histórico. Baur quisiera entender la historia desde su unidad: reflexionar el pensamiento eterno del espíritu eterno, cuya obra es la historia. Debe a Hegel el comprender la historia como desarrollo del espíritu. El dogma es el espíritu objetivado para sí mismo, que media consigo mismo en esta oposición de objetivo y subjetivo. Es más que una disciplina histórica, y su método es el de la cosa misma, liberándose así de todo antojo subjetivo. Sólo en la identidad dinámica hegeliana de espíritu subjetivo y absoluto, es posible la ciencia verdadera. ¿Cómo se comporta la idea y espíritu de la historia con el material de hechos históricos?1 Ella es una magnitud apriori, universal e indeterminada, pero verdadera y hacedora. El ser en sí para la conciencia del espíritu, sólo puede surgir de su ser-en-sí. El punto de partida, por tanto, del proceso histórico, no sólo es la idea absoluta abstracta, sino también el universal sin determinación, que debe llegar a concretarse. La historia es la mediación y concreción de lo que ya existía. La realidad es la concreción de la idea; ahí ella se nos manifiesta en toda su riqueza. 1 A menudo usa idea en el mismo sentido que espíritu.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Luego, la investigación histórico crítica se relaciona con la especulación como el cuerpo con el alma, como la forma con el contenido. Aquella es la figura externa, ésta el contenido esencial. La corporización de la idea en determinadas formas históricas siempre es relativa y limitada. Sólo la totalidad del desarrollo es la expresión adecuada del espíritu. Así cree Baur presentar la pura figura esencial de la fe trinitaria, sin límites condicionados por las formas. Si la perspectiva conceptual es la determinante, ¿es la historia de la Trinidad algo más que hacer conocer las diversas expresiones de la idea fundamental y expresar auténticamente esta misma? 2) Idea fundamental trinitaria La Trinidad es lo más rico e importante de toda la teología. Es su punto de cristalización. El pensamiento moldeante de la enseñanza trinitaria es que el espíritu de Dios, que abarca la unidad y la pluralidad reconciliada, es también el espíritu del hombre. Este dicho general recibe contornos al mirar la creación y al Hijo del hombre. En el Hijo del hombre aparece lo otro como reconciliado con Dios. La Trinidad estaría vacía si la diferencia y la unidad no llegara en el mundo y en el hombre-Dios a una real diferencia y a una real unidad. En este contexto, Baur también habla de los ángeles y del mal originario. La Trinidad determina la unidad de la teología y la propia fe cristiana frente a paganos y judíos, que constituyen gradas del desarrollo religioso. La antigüedad pagana no diferenciaba entre Dios y naturaleza: ambos eran vistos como unidad. En la medida en que prospera la vida del espíritu en el hombre, lo divino es visto dentro del firme marco de las religiones tradicionales. Pero éstas aparecen demasiado vacías y estrechas para el espíritu viviente. Una consecuencia de la experiencia de estos límites es el desarrollo de la filosofía, especialmente del platonismo. Se lo compara con el cristianismo. Se trata de relación inmediata de lo divino con lo humano. En el platonismo sólo se da un anhelo de lo divino y no un conocimiento real. Hay un abismo infranqueable entre trascendencia e inmanencia. El que lo divino sea conocido en su unidad y diferencia es propio del cristianismo. La unidad dialéctica de la Trinidad supera el unilateral idealismo platónico; cancela la fosa entre lo divino y humano sin emparejar. Para Israel, Dios está separado de la naturaleza. La relación de Dios es con el espíritu del hombre en un determinado pueblo. Esta relación condiciona las fronteras de la imagen de Dios judía. Hay una distancia infranqueable. El esfuerzo ético y el seguir la ley es un débil intento de Israel por superar ese abismo. Una verdadera alianza es dudosa. Un cambio trae la filosofía religiosa judeo alejandrina que piensa a Dios como aquel que se revela. Pero, parecido al platonismo, la realidad concreta es una sombra. Baur, contrastando con el paganismo y el judaísmo, llama al cristianismo religión absoluta, porque hace valer junto con la diferencia el momento de la unidad. En la Trinidad, el cristianismo ofrece una unidad dialéctica de idea y realidad, espíritu y naturaleza, Dios y mundo. Dicho en concepto abstracto: Dios y el hombre son como la autoconciencia del espíritu; y Dios es el espíritu que se conoce a sí mismo y en este conocerse es idéntico consigo. Esta historia se concretiza en la persona de Jesús. La unión con el diferente, es con el individuo Jesús. Quiere darle al Jesús histórico más valor del que le atribuye Hegel. Critica la demasiado separación hegeliana entre lo divino y lo humano. También critica la no suficiente valoración de lo humano histórico. Jesús conoció y enseñó la unión de lo divino y humano en él. ¿Pero es tan diferene la posición de Baur respecto a la de Hegel? Según Baur el conocimiento y enseñanza de Jesús debe ser proseguido por el Espíritu. El proceso de automediación de Dios, por el que Dios, que es en sí, recién llega a ser todo en todo, tiene en el Hijo su lado objetivo visible. A él corresponde el Espíritu como 136

EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO expresión subjetiva de este desarrollo. Lo que en el Hijo aparece como dado, debe ser asumido por la conciencia, mediante el Espíritu. Así recién se llega a la unidad humano divina. El Espíritu que se manifiesta en la autoconciencia es el Espíritu mismo de Dios. Esta identidad condiciona la libertad absoluta de la autoconciencia cristiana, que vive de la unidad inmediata con Dios. Esta es la comunión con Cristo por la fe. Los dogmas, condicionados por sus circunstancias, son el reconocimiento de que el espíritu humano es el espíritu universal, el espíritu de Dios, que abraza la unidad y la diferencia. Esta historia del dogma es una ayuda para el empeño especulativo por asegurar la fe cristiana de tal manera que ella pueda ser pensada como el contenido de la idea absoluta, como el resultado de un proceso, mediante el cual la idea se media consigo misma según diversos momentos. 3) ¿Fe histórica? Igual que Hegel, Baur fomenta en forma notable el pensamiento histórico dentro de la teología. Ambos expresamente destacan la Trinidad como tema, a diferencia de Kant y Lessing. Baur también, a diferencia de Schleiermacher, la presenta históricamente. A esto conducen a Baur las reflexiones histórico críticas como las filosófico especulativas. Ambos aspectos reciben contornos típicos mediante la comprensión hegeliana del espíritu y de la historia. Baur ordena de tal manera la historia al espíritu, a la idea, que la idea vacía, abstracta, mediante su concretización histórica es llenada de realidad. El sujeto de este proceso es el espíritu: el espíritu común de un pueblo, en sus primeros escritos; el espíritu absoluto de Hegel, en sus grandes obras histórico dogmáticas. El cristianismo, metido en este proceso, sirve al autodesarrollo del espíritu subjetivo y a la liberación de la autoconciencia del hombre. Con el aporte de Hegel, la fe se ha llenado de sentido. Así cae Baur en el mismo dilema de los teólogos de la Ilustración criticados por él: el contenido y sentido del cristianismo se han contraído a ser un principio trascendental. Mostrando al espíritu absoluto, que une la realidad universal de Dios y al hombre, ha creído facilitar la fe en la Trinidad y redención. Punto crítico de su sistema es, a la siga de Hegel, haber hypostasiado demasiado el espíritu: la magnitud portadora de todo, que altera hacia lo uno la trascendentalidad de Dios. ¿No se preguntó si estaba autoproyectando el espíritu humano? Por otro lado, el espíritu absoluto ahoga todo lo concreto humano. Las existencias personales son como marionetas del curso de una historia necesaria. La historia está preprogramada. Nosotros necesitamos una comprensión de la historia abierta a lo personal e irrepetible, y a la vez a lo interhumano concreto, como transparencia de lo insondable divino. Sólo en esta perspectiva se puede hablar de una libre revelación de Dios y de su autocomunicación trinitaria. 4) LA TRINIDAD COMO MISTERIO DE REVELACION SEGUN LA ESCUELA CATOLICA DE TÜBINGEN

§ 8) Franz Anton Staudenmaier (1800-1856) 1) La herencia de Tübingen a) Johann Sebastian Drey (1977-1853). Al comienzo del s. XIX había una verdadera interpelación a la teología trinitaria. Dos orientaciones espirituales se fecundan mutuamente: la nueva precomprensión de la historia de la revelación bíblica y del

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO cristianismo, despertada por el romanticismo; y la sensibilidad por la especulación que pregunta en busca del sentido permanente de los hechos y acontecimientos históricos, fomentada por el idealismo. Puntos centrales: el conocimiento de Dios, la historia de la fe, la Iglesia, la relación natural sobrenatural. Se concretizan en confrontación con el idealismo de Hegel. Toman el problema de la historicidad, dado por la revelación bíblica, como el tema apremiante. Les interesa el comienzo histórico. Son vigilantes respecto a la tradición como fundamento de la interpretación de la fe. Se produce una nueva primavera para la teología de la revelación trinitaria. Representan el movimiento trinitario antideísta del final de la Ilustración. Cuidadosos comienzos de una concentración trinitaria de la teología ya aparecen en J. S. Drey, fundador de la escuela católica de Tübingen. Influido por el pensamiento romántico del organismo, por W. J. Schelling (1775-1854) y por Schleiermacher, llega, en controversia con ellos, a una visión dinámica de la historia de salvación como un actuar de Dios en el mundo. Cultiva un sentido abierto respecto a la historia y la revelación, una comprensión orgánica dialéctica del desarrollo del cristianismo. La idea del reino de Dios es el pensamiento fundamental para comprender teológicamente el proceso histórico y lo positivo-objetivo de la Iglesia. La Trinidad es el fundamento de la idea del reino de Dios. Prefiere la consideración de la Trinidad económica a la Trinidad metafísica inmanente. En antropología busca un fundamento teocéntrico. Dentro de esta perspectiva ve la condición de posibilidad para una doctrina sobre el Dios histórico revelado. b) Johann Baptist Hirscher (1788-1865). Tiene una perspectiva de historia de la revelación parecida a la de Drey. También centra la teología en la idea del reino de Dios. No se puede tratar de la Trinidad sin relación a la historia de salvación. El punto de partida intratrinitario tiene como meta mostrar a Cristo como el salvador divino (Jn 1, 1-18). La comprensión de la Trinidad inmanente está, pues, al servicio de la historia de salvación. Esta es la forma inmediata y propia de la confesión de fe cristiana. La fe en la Trinidad es el conrazón viviente del cristianismo, donde está concentrado todo el evangelio. Es un resumen del catecismo: Padre creador, Cristo salvador, Espíritu e Iglesia. Tiene una visión teo-antropo-céntrica. El hombre sólo es entendible desde Dios. Respecto a la autonomía del hombre de la Ilustración, destaca la historia de salvación como un diálogo entre Dios y el hombre. El Creador sin origen es el Padre fiel, aunque el hombre sea infiel. Jesús, el enviado, restablece la comunión de su reino. La ética del creyente es dar lugar en sí al prototipo del Salvador y al trabajo del Espíritu. Busca conformarse a la Trinidad, lo que culminará en la unidad escatológica. La Trinidad también marca la teología moral. Asimismo la Iglesia y los sacramentos están anclados en la Trinidad. La comunidad es el lugar donde se comunica la Trinidad. Dios es amor. Hay un intercambio de vida entre el Padre sin origen y su eterno Hijo, y de ambos procede el Espíritu. Este total y libre darse a una segunda persona es el amor. El amor es la esencia (y no un acto del tiempo) del Dios tripersonal. El reflejo creado del amor intratrinitario es la historia de la revelación desde la creación hasta la redención del hombre, imagen de Dios. El don de la creación y redención, junto con la personalidad, es amor. El hombre, a imitación de Dios, quiere dar vida. Se esfuerza, contra la Ilustración, en desarrollar la fe en la Trinidad, y la enseñanza moral. Presenta una interpretación histórico salvífica contra el método escolástico y el idealismo. A esto le ayuda la catequesis y el anuncio. El neoescolástico Joseph Kleutgen (1811-1883) ve en Hischer una reflexión metafísica insuficiente. Debió reflexionar sobre lo que no estaba en relación inmediata con el 138

EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO orden salvífico. Es correcta la visión de Kleutgen de que lo salvífico viene por lo que la Trinidad inmanente es en sí. Hischer es consciente de eso, pero no lo desarrolla más de cerca. c) Johann Adam Möhler (1796-1838). Möhler da un paso más en la unión de lo histórico con el pensamiento especulativo. Es el conductor espiritual de la escuela de Tübingen. Contra la especulación hegeliana sobre la Trinidad, tiene un acento teo-lógico y antropocéntrico. Se da una relativa autonomía del hombre y de la historia frente a la realidad de Dios. Dios es la vida perfecta del espíritu, que funda toda la creación. La historia no es el autodesarrollo de Dios. Dios hace al hombre perfeto y agraciado. La historia es llevada por Dios y el hombre. La enseñanza trinitaria debe ser desarrollada como exposición de la vida interna del cristiano. El Dios trino regala unidad a los múltiples y funda la Iglesia. La fe y enseñanza trinitaria tienen un lado divino y uno histórico humano. Esto contribuye a perfilar la unión, típica de Tübingen, entre el método empírico histórico y el especulativo de ideas. 2) La teología bajo la imagen conductora de la Trinidad. F. A. Staudenmaier es discípulo de los anteriores. El Dios trinitario es la imagen viva que conduce su teología, especialmente su antropología y enseñanza de la creación. Es el primero en desarrollar un sistema teológico trinitario en la perspectiva especulativa económico-salvífica de sus antecesores. Une una gran erudición bíblico patrística con la penetración especulativa y da una conformación consistente a la materia. Se dedica más que otros al estudio del idealismo contemporáneo (Schelling-Hegel). Se confronta profundamente con Hegel. Introduce formalmente el principio económico salvífico en la doctrina sobre Dios. Primeramente maneja los testimonios de la historia de la revelación y de la tradición, para pasar después a sus presupuestos teológicos. Conocemos la economía interna de la vida divina por la economía externa de la revelación, que es la del reino. Este crecimiento del reino es obra del Dios trino. A diferencia del concepto idealista de Hegel, su concepción de Dios y de la salvación es personal e históricamente determinada. La historia es, mediante la creación, redención y santificación, el lugar de la acción y autorrevelación de Dios. También es el lugar de la confirmación del hombre, de su personalidad y libertad. El hombre es llamado a dar una figura madura al reino. Staudenmaier no quisiera limitar, sólo a la economía de salvación testimoniada por la Biblia, la pregunta por Dios. Dios es más grande que el mundo y la historia. Porque Dios es trino, puede crear sin convertirse en mundo, puede estar por sobre la creación como su conductor. Este Dios es en sí plenitud de vida, don y amor. Su amor no sería verdadero si estuviera bajo el peso de la necesidad. Porque en sí mismo es amante, puede dársenos. El amor trinitario es personal. Influido por Hegel, dice que lo propio de la persona es dejar su aislamiento y expandirse a lo universal, a la amistad. En la amistad se abandona la personalidad abstracta y se gana la concreta: se gana en el otro. En la donación a la otra persona alcanza su lugar propio; en el encuentro con el tú llega a ser yo. El amor es tanto la esencia divina como el que determina a los tres en forma inintercambiable. Por el amor, la vida trinitaria con todas las fuerzas del conocer y querer, es una. El amor siempre es unidad. En el tercero se confirma la unidad del primero y del segundo. El Espíritu es la persona que afirma, completa y remata todo el organismo de vida de la divinidad. La dualidad tiende a la armonía en el tercero, en el que llega a ser

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO verdadera. Si Hegel lo ha impulsado a la concepción de persona relacionada, el Espíritu como culminación de la comunidad divina nos recuerda a Ricardo de San Víctor. El Dios tripersonal, en, por y para otro, es el prototipo de toda vida. Se refleja en la creatura, en general, y en el hombre como en su imagen. El Dios trinitario marca, en lo más hondo, toda la teología de Staudenmaier. La creatura, hecha por el Padre según el Logos, está constitutivamente relacionada con Dios. El Espíritu conduce la vida de ella hasta su plenitud en Dios. El hombre es la imagen más auténtica de la Trinidad. Staudenmaier recuerda la memoria-intelligentia-voluntas o la mens-notitia-amor de Agustín. También habla de las fuerzas intelectuales y éticas que se desarrollan, brotando desde el principio de personalidad y siendo su función construir la persona. Mira la dinámica del hombre, imagen de Dios, que se funda en Dios y a él dirige y en él culmina. Staudenmaier fue el gran crítico católico de Hegel en el s. XIX. Va a ser un agudo y benevolente crítico de Anton Günther (1783-1863). A éste se lo critica como semirracionalista y se le objeta que su Trinidad, creación y redención, son un momento de la necesidad. Günther entiende la Trinidad en forma análoga a la conciencia humana. El autoconocimiento del Padre condiciona al Hijo como contraparte. Y ambos se encuentran de nuevo en la síntesis del Espíritu. La contrafigura de la Trinidad es la creación en su triple partición: espíritu, naturaleza y hombre. La creación y redención provienen necesariamente del impulso de amor de Dios. Esto no lo ve tanto como un proceso de emanación, sino que tiene más bien una visión dualista. Contrapone el amor absoluto de Dios y el amor creado. Es discutible hasta dónde se puede tildar a Günther de hereje. Alguno cree que el Vaticano I en su afirmación de la libertad creadora de Dios y de la finalidad de la creatura tocaría más bien a Georg Hermes (1775-1831) que a Günther. Staudenmaier le objeta que su comparación con la autoconciencia es insuficiente, porque el acto del conocimiento del yo postula una contrapartida más bien abstracta y vacía, y no implica la relación de vida consubstancial del Padre al Hijo. Staudenmaier no fundó una escuela. Al menos, perfiló la herencia histórico salvífica y a la vez sistemática de la escuela católica de Tübingen y le dio un peso permanente. El amor trinitario existe antes de la creación. El tiempo y la historia es un camino que Dios y el hombre andan juntos. § 9) Johann Evangelist Kuhn (1806-1887). 1) Líneas conductoras Su doctrina trinitaria encuentra mayor consideración que lo de Staudenmaier. En aquellos años fue lo mejor como respuesta a A. Günther. Hasta hoy duran sus impulsos en la doctrina sobre Dios, como recibidos o rechazados. Esto tiene que ver un poco con las ideas innatas, que también eran defendidas por Staudenmaier. Esta marcado por la forma de pensar de Tübingen, que diferencia y ordena. A Staudenmaier se le objeta haber pensado insuficientemente la relación naturaleza y gracia, el ordenamiento entre creer y saber. Kuhn, en cambio, se esfuerza por establecer una relación equilibrada entre creer y saber. Contra la Leben Jesu de D. F. Strauss, dice que la filosofía no puede ser introducida así no más, p. e. no puede la fe cristiana ser recubierta de filosofía hegeliana, aunque ésta tenga una terminología que parezca acomodársele. Los puntos cruciales del desafío actual a la Trinidad los ve Kuhn en Strauss y Schleiermacher. Apartándose de la especulación idealista,

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Kuhn no quiere absolutizar, uno contra otro, teología y filosofía, creer y saber. Hay que mostrar que la Trinidad puede ser objeto del saber. Filosofía y teología tienen sus objetos propios de conocimiento. La filosofía se preocupa de la verdad universal, a la que todos tienen acceso y cuya recepción es un modo de fe. La fe sobrenatural, en cambio, tiene una relación constitutiva con los hechos concretos, históricos en el tiempo de la revelación, como con su apropiación siempre nueva por la Iglesia. No hay teología sin vínculo con la historia de salvación bíblica y con la correspondiente vida de fe de la Iglesia. Historia es el carácter fundamental del cristianismo. Porque la verdad del cristianismo supera todo conocer humano, debe darse justamente una revelación histórica. Así como lo absoluto no puede ser conocido sin la ayuda de lo relativo, así tampoco la verdad de Dios sin la revelación histórica. Es la única forma para poder hablar de una fe responsable. En el estado primitivo no se habría necesitado revelación. Pero el pecado original oscureció el entendimiento humano. Esto trajo como consecuencia que a veces desapareciera la conciencia de Dios. Dios sale al paso de esto, revelándose, y así conecta de nuevo con lo primitivo. La encarnación del Logos es el hecho fundamental de toda la revelación, su punto culminante. El encarnado nos garantiza el conocimiento sobrenatural de Dios. La divinidad de Cristo es el punto decisivo de la Trinidad. La filiación temporal de Cristo es el correlato del Logos preexistente. El Jesús histórico tiene una indesvirtuable importancia. Su existencia, palabra y actividad es un acontecimiento histórico. La fe es principalmente el reconocimiento de los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús. En ellos se refleja el Dios que se revela. Como Dios es realidad espiritual, sólo puede ser percibido indirectamente. Por eso no pueden ser dejadas de lado las expresiones en que se refleja. Esta dimensión histórica de la fe cristiana así perfilada, que la diferencian de la filosofía, es proseguida mediante el carácter sobrenatural que le es constitutivo. Es sobrenatural, porque su verdad está más allá del poder del hombre. Hay una relación positiva entre el conocimiento natural y sobrenatural de Dios. Las ideas de moralidad, derecho y religión, son presupuestos imprescindibles para todo conocimiento de revelación. Pero la fe es más que una profundización del conocimiento de Dios. Ella comunica una estrecha cercanía de Dios. En la fe se restablece la comunión de gracia con el Creador y se recibe de vuelta la sabiduría, justicia y santidad perdidas. La así renovada existencia posee una estructura trinitaria y eclesial. Porque Cristo asumió toda la humanidad en su individualidad, estamos todos redimidos. Según el prototipo trinitario, el redimido es incluido en la comunidad de la Iglesia y así constituido como persona. El individuo es redimido por su relación con la estirpe, es decir con la Iglesia de Cristo. La unión de Cristo con el Padre y el Espíritu es fundamento e ideal para la unión entre los hombres. La concordia en la Iglesia está articulada en forma histórica, pero apunta a la unidad suprahistórica en Dios. La Iglesia trinitaria está preordenada a los cristianos individuales que la visibilizan. Frente a las nuevas interpretaciones, la Iglesia histórica es la garante de la verdadera confesión. La universalidad, contra todo subjetivismo, es signo esencial de la verdad. La fe cristiana es verdadera cuando es la fe del conjunto, la fe de la Iglesia. Esta idea, inspirada en Hegel, es profundizada basándose en la autoridad de Dios como fuente de la revelación del Hijo, garantizada en la Iglesia por el Espíritu. Mediante la Iglesia histórica, la fe es una realidad dinámica y una dimensión siempre viva y presente. A pesar de estar cerrada la revelación, hay un desarrollo del dogma. Este proceso de desarrollo de la fe, llevado por Dios y el Espíritu, es fundamento legítimo de la teología. La penetración sistemática de la fe tiene que elegir el camino que la dialéctica objetiva inmanente de la Iglesia ya ha tomado. 141

EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Kuhn busca desarrollar la teología y la Trinidad, que es su último núcleo, armonizando lo histórico objetivo con lo especulativo sistemático. Así se pasaría de la inmediatez subjetiva empírica al concepto especulativo objetivo. Esto no quiere decir que el misterio trinitario se agote. 2) Alcance de la reflexión No sigue el camino hegeliano de deducir la Trinidad del concepto de espíritu, ni el de Günther que parte de la conciencia humana. Pero, como este último, también parte del hombre, más precisamente de la idea innata de Dios, anterior a todo pensar y actuar. Y el hombre en el contacto con las creaturas llega al convencimiento de que existe un Dios creador y Señor de todo. Este conocimiento de Dios es relativo, y no absoluto de su esencia. Pero esto último es posible gracias a la revelación sobrenatural. La relación entre ambos conocimientos se determina como un enriquecimiento sobrenatural del esfuerzo creado. Así sucede que el profundizar en el Creador se amplía hacia la Trinidad. El dogma de la Trinidad supera la razón, pero no es contradictorio. Se empeña en mostrar que es pensable, siguiendo el modelo sicológico de Agustín. El panteísmo, monismo y dualismo, ponen entre paréntesis la libertad y personalidad de Dios. Un teísmo trinitario carece de vida interna y de libertad creadora. La imagen personal del hombre impulsa hacia la comunión, hacia la unidad moral. Y Dios es la personalidad absoluta que se realiza formando personas y en incondicionada unidad esencial. El Padre sabe de sí mismo en el Hijo; el Espíritu muestra cómo se quieren mutuamente. En analogía a la personalidad humana, el Dios trinitario es como el espíritu objetivo autoconsciente y el amor que se autoposee objetivamente, de aquél que es absolutamente personal y perfecto de, por y en sí mismo. La Trinidad es el monoteísmo concreto que articula la absoluta personalidad de Dios. Contra Hegel, Baur y Strauss, sostiene Kuhn que la personalidad es lo más grande del hombre y de Dios. Y contra Günther dice que esto sólo se apoya en la revelación bíblica. ¿Es correcto decir que, en las reflexiones sobre el dogma trintiario de Kuhn, la Trinidad económica no desempeña rol alguno y que falta cristología explícita? Si ahí trata de la Trinidad inmanente, en otras partes de esta obra muestra que el conjunto es concebido histórico salvíficamente. Tiene los rasgos histórico bíblicos de Tübingen y la sensibilidad por la especulación. La fe trinitaria es el núcleo de su teología. 3) Impulso motivador Como Staudenmaier, tampoco Kuhn fundó una escuela. Su sucesor Paul Schanz (1841-1905) no escribió sobre Trinidad. Pero su herencia es retomada por Herman Schell, alumno de Joseph Denzinger (1819-1897), Joseph Hergenröther (1824-1890) y Franz S. Hettinger (1819-1890) en Würzburg. Estos habían escuchado en Roma a Carlo Passaglia, quien, influenciado por la escuela de Tübingen y Petavius, orientó patrísticamente su teología. Schell no nombra a sus coetáneos como garantes de su parte patrística trinitaria, pero se siente deudor de Kuhn, aunque muestra diferencias en su dogmática. Schell hace con Kuhn su disertación sobre la Trinidad. Características de ambos es la parte, bien construida, de teología positiva, bíblico patrística. Influenciado por Kuhn, Schell concibe a Dios como causa sui. Finalmente trata de mediar entre la concepción de gracia de Kuhn y la del neoescolástico Constantin von Schäzler (1827-1880). En conclusión, la influencia de Kuhn en Schell sería fundamental. Pero otros acentúan que no hay dependencia interna respecto a Kuhn. Al menos, éste le sirvió de impulso.

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§ 10) Herman Schell (1850-1906) 1) Concepto dinámico de Dios. El desarrollo trinitario de Schell merece especial consideración. La confesión trinitaria es el núcleo de su sistema. Y eso era lo que pretendió. Su tratado sobre Dios y la Trinidad fue puesto en el Indice en 1898. Se le objetaba racionalismo idealista. Casi deduce la Trinidad del concepto natural de causa sui. Distingue insuficientemente las dos relaciones trinitarias. Se le achaca ser demasiado audaz en la forma de pensar y expresarse. Su tratado todavía es actual. Es valiosa su concepción dinámica de Dios, su relacionar entre Trinidad económica e inmanente, su personalismo teo-lógico y antropológico. Contra la acusación de idealismo, Schell entiende su Disertación en Tübingen como positiva sistemática. A partir de la Escritura y de los Padres, quisiera mostrar que el actuar de Dios en nuestra salvación es de los tres. Quiere penetrar bien en el conjunto de textos bíblicos. Para eso antepone las investigaciones sobre la Trinidad inmanente a la parte económica salvífica. En la Trinidad inmante quiere mediar entre unidad y Trinidad, gracias a la vitalidad de Dios, que es la Trinidad. En contraposición al concepto estático substancial escolástico, Dios es la vida espiritual que conociéndose y amándose a sí misma es una y única y, a la vez, se distingue de sí misma. Al caracterizar a Dios como viviente, da significado trinitario al Dios del A. T. Que la vitalidad de Dios sea la Trinidad, es algo que impregna la obra de Schell desde su Disertación. Desde ahí pretende ver la Trinidad y hacerla fructífera, contra la objeción del racionalismo que la pensaba inútil. Se esfuerza en mostrar la no contradicción de la confesión trinitaria. Si Dios es un Dios viviente, la Trinidad es una verdad con poder vital e influjo salvador. Schell une este Dios viviente con causa sui. Comienza a usar los conceptos de Selbstverständlichkeit (autoevidencia), Selbstverwicklichung (autorealización), Selbstsetzung (autoposición), Selbstbegründung (autofundamentación). Contrapone causa sui al ens a se y esse subsistens de la Escolástica. No articula claramente la potencia de existir de Dios. Dios no es primeramente una esencia y después una acción. Desde Dios causa sui quiere captar la Trinidad inmanente. La Trinidad es la aseidad del Dios viviente esclarecida por la revelación, es la forma absoluta de ser desde y mediante sí mismo. Todo en Dios es simple y trino. En Ex 3, 14 se revela la Trinidad inmanente. Para reflexión posterior señala las manifestaciones del espíritu humano. El hombre es imagen por su capacidad de conocer y querer. Así el Padre es el pensar fundante, el Hijo la verdad fundada. Y la autoprofundización divina necesariamente incluye el poder de querer y el acto de querer, a Dios como Espíritu Santo. El que Dios sea causa sui determina su concepto trinitario de persona. Como absoluta autorrealización espiritual, Dios es persona en sentido absoluto. Dios posee en sí totalmente el fundamento y finalidad de su existir. Dios realiza su ser en base a su propio pensar y querer, y por eso es persona absoluta. Pero las tres hypóstasis intradivinas son personas relativas. Con esto quiere decir que el Padre, el Hijo y el Espíritu, sólo son personales en la medida en que están relacionados entre ellos. Frente a nosotros, en cambio, ellos son un yo no partido, que encierra en sí la oposición de dos relaciones mutuas substanciales. Las tres personas están tan relacionadas mutuamente, que, en su relatividad, garantizan la unidad de Dios. El absoluto ser para y desde sí, de Dios, su absoluta personalidad sólo se da como relativo ser para otro y desde otro, esto es como

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO libertad de las personas relativas. Así destaca la pericóresis. Cada persona es un momento en el carácter personal y la vida de las otras dos, determinándolas y llenándolas, como a su vez es determinada y llenada por ellas. Cada una es fundamento y finalidad de la vida de las otras dos. Quiere unir dos cosas desde el concepto transmitido de persona. Entender a la persona como principio de unidad, como consistencia (Selbstand) individual (Boecio). Pero, por otro lado, unir consistencia con relación (Ricardo). Así la Trinidad puede ser dicha como unidad interpersonal. La unión de ambas pespectivas muestra a Schell en la tradición occidental, que es conducida por el pensamiento de la unidad de Dios. Con este trasfondo se explica su acentuación de la personalidad una. Pero la herencia latina adquiere rasgos específicos por la comprensión dinámica que tiene Schell. En esto es más bien inlfuido por Franz Brentano (1838-1917) que por Kuhn. Junto a la Escritura y a la tradición de la Iglesia (sobre todo del concilio de Toledo del 675), Schell se siente deudor de los Padres griegos, sobre todo de los capadocios y especialmente de Gregorio de Nisa (ca. 335-394). Este marco histórico impide que Schell empareje las personas trinitarias relativas frente a la absoluta personalidad una. La creación y la redención muestran cómo las relaciones y origen intratrinitarios determinan la imagen de Dios de Schell. La historia de la creación y redención refleja, en forma creada, el intercambio de vida intratrinitario. Este marca el origen de la creatura y, más claramente, su ser y culminación. 2) Obrar salvífico trinitario de Dios a) Unido a la creación. La tradición latina no sólo influye respecto a la Trinidad inmanente, sino también en su comprensión de la creación. La naturaleza divina es el principium quo de la actuación divina hacia dentro y hacia afuera. Pero las personas, según su relación de origen, están implicadas en el acto creador. En contra de Duns Scoto, Franz Suárez y Johannes Baptist Franzelin (1816-1876), que sostienen una relación distante de las personas con la creación, defiende Schell que la autorrealización y la vida trinitaria son igualmente originarias (la unidad no es previa). Aunque el acto creador es único y no partido, tiene esencialmente en su interior los rasgos tripersonales. Es una acto libre, porque está mediado trinitariamente. En la enseñanza sobre las misiones, Schell profundiza la ilbertad de Dios fundamentada trinitariamente. La misiones son las continuaciones temporales hacia lo creado de las salidas divinas. El Hijo y el Espíritu son enviados a la creación para volver a traerla a la relación que estas personas expresan y presenta intratrinitariamente. La Palabra ofrece el contenido ideal del bien supremo, su belleza y su infinita verdad, para apropiación y goce. El Espíritu es aquella fuerza que posibilita esta asunción creyente. El es el que perfecciona trinitariamente el humano conocimiento y amor de Dios. Basándose en Petavius, Schell habla de la inhabitación especial del Espíritu, como algo propio de él: propiedad relativa, en oposición relativa a los que lo envían. La inhabitación es el efecto formal del envío. El Padre y el Hijo vienen a co-inhabitar en el agraciado como los que envían, y gracias al enviado. Así tiene que ser, porque las personas se implican mutuamente. A diferencia de la forma de ver escolástica y apoyado en Petavius y en los Padres, sobre todo en Cirilo de Alejandría, afirma que hay una relación trinitaria inmediata con los creyentes, que ciertamente presupone la gracia santificante, pero que va más allá. La inhabitación del Espíritu Santo muestra la riqueza de la antropología de Schell. El Espíritu agarra al hombre en lo más interior para que éste encuentre a Dios en forma constante. Es Dios en nosotros. Toca los sentidos humanos y sus modos. Conforma al creyente según la

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO imagen de Cristo. Eleva las fuerzas de nuestro espíritu más allá de su centro natural. Así la Trinidad ha llegado a ser fructuosa para la imagen personal del hombre. Esto también se muestra en su eclesiología. b) La Iglesia como templo del Espíritu Santo. Como su antropología, también su eclesiología tiene rasgos trinitarios. El Dios trino es prototipo de la Iglesia en su unidad como en su diversidad. Así trata de unir en la Iglesia la unidad orgánica con la diversidad personal, la Iglesia docente con la discente. En el orden entre individuo e institución, conforme a su orientación personal, da el primer sitio al individuo. El Espíritu llena y conduce a una relación inmediata con Dios al alma, a la Iglesia como organización de la verdad y de la gracia para toda la humanidad, a los sacramentos como instrumentos del sacrificio de Cristo y de la inserción de todos los santificados en su cuerpo sacrificial. En relación a garantizar el Evangelio, el Espíritu se orienta primero a la Iglesia. Está entendiendo a la Iglesia como creatura del Espíritu Santo y, por tanto, garantía del testimonio. Como la Trinidad es una unidad viviente, así la Iglesia, su imagen, es un organismo dinámico. El Espíritu no se agota en los apóstoles sino que todo lo gobierna como Señor, tanto los orígenes jerárquicos como las orientaciones del espíritu. La Iglesia es mostrada como imagen de la Trinidad, sobre todo por la Eucaristía. Esta es obra de la Trinidad en su doble aspecto de sacrificio y de comunión. El sacrificio es para la comunión. Para asemejarse Dios, los creyentes deben ser consagrados juntos con el pan por el Espíritu. También los creyentes particulares viven de ser imagen de la Trinidad. La praxis cristiana, sobre todo en el bautismo y Eucaristía, funda y profundiza esta relación vital. 3) Precursor y orientador El creciente esfuerzo de la escuela católica de Tübingen por colocar la Trinidad en el centro de la teología, mostró un éxito notable en los continuadores de Schell. Gracias a su amplísima obra, desarrolló éste la comunión de vida con la Trinidad como la expresión esencial del cristianismo. Así determina la imagen de Dios, del hombre, la comprensión de la redención, la enseñanza de la Iglesia. La obra dogmática de Schell ha sido valorada como una buena noticia del Dios trino. Más aún, todo su esfuerzo teológico es trinitario. Esto es especialmente significativo, cuando K. Rahner lamenta la ausencia de la Trinidad en el comportamiento cristiano y en la teología. Schell es, en este aspecto, el precursor de la actual teología trinitaria. Quiere determinar trinitariamente todo el existir cristiano. Esto está tan alejado del deísmo como del panteísmo y monismo. El Dios tripersonal, que vive en la eterna autorrealidad, está presente en lo más íntimo del individuo, gracias a su Hijo enviado en el tiempo y al Espíritu dado al creyente. Además es precursor de un ordenamiento de la confesión de fe en el horizonte de la experiencia espiritual del creyente. Pues la teología de la Trinidad tiene que estar relacionada a la vida. Para esto hay que interpretar espiritualmente la tradición bíblico eclesial. Así Schell une el actuar del Espíritu con el impulso del hombre hacia la verdad, etc. Se necesitó un tiempo para que Schell fuera recibido. Que lo pusieran en el Indice fue un bloqueo a su influencia. Así permanecieron no considerados sus esfuerzos por superar una concepción del ser cosista substancial, y pensar a Dios como el ser en acto, como libertad y vida. Sólo recibió creciente reconocimiento cuando retrocedió la forma de pensar neoescolástica. Se había adelantado a su época unos 50 años. Gran aceptación tuvo la disertación de Schell en M. J. Scheeben. En ambos se refleja el aprecio por la historia de la teología y de la fe, y una disposicón para la sistemática y especulación, para el

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO comportamiento creyente y la responsabilidad pastoral. ¿La obra de Schell está creativamente más cerca de la modernidad que la de Scheeben? 5) IMPULSO DE LOS PADRES1 § 11) Mathias Joseph Scheeben 1) Discutido lugar propio 2) Teólogo de lo sobrenatural 3) Pneumatología trinitaria 4) Herencia viva § 12) Henri de Lubac 1) Herencia de Agustín 2) El sello de la historia de salvación 3) La plenitud del hombre 4) Acentos específicos § 13) Hans Urs von Balthasar 1) Transfondo de pensamiento 2) Mediación cristológica 3) Vida intradivina 4) Lógica del amor 5) Recepción por B. Forte 6) EN CONFRONTACION CON EL PRESENTE §) 14) Karl Rahner2 1) Interpelación y punto de inicio 2) Trinidad inmanente y económica 3) Diálogo que se profundiza §) 15 Michael Schmaus 1) Punto de vista espiritual 2) Desde el pasado al presente 3) Respecto al lugar del tratado de Dios y de la Trinidad §) 16) Jürgen Moltmann 1) Contorno teológico 2) Doctrina trinitaria como teología de la cruz 7) CENTROS DE GRAVEDAD del MAGISTERIO

1 Respecto a los capítulos 5 a 7 inclusive, sólo enumero los interesantes títulos, porque un resumen, aunque mucho más

breve dada la finalidad de esa parte, se puede consultar en el vol. I de este trabajo, pp. 146-162. 2 Respecto a Rahner se puede consultar el vol I de este trabajo, pp. 231-242, y en este vol. II el Apéndice E, 2.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO §) 17) Vaticano I 1) Líneas desarrolladas 2) Impulsos que siguieron § 18) Vaticano II 1) La Iglesia como misterio de la Trinidad 2) Concilio trinitario 8) RETROSPECTIVA1 Desde Lutero hasta el Vaticano II el pensamiento central es: el Dios trinitario está íntimamente próximo al hombre histórico; impregna la autocomprensión personal y comunitaria de éste. Las categorías recibidas de los Padres y de la escolástica son siempre de nuevo cuestionadas y ordenadas desde este centro. En las diversas épocas la fe trinitaria ha estado en el centro de la confesión cristiana. La interpretación racionalista y el tratamiento aislado de algún aspecto encuentran críticas. Hegel se esfuerza por que la superficial concepción racionalista de Dios sea llenada con contenido trinitario. También en este sentido van los esfuerzos de Rahner y Moltmann. Las concepciones de conjunto sobre el hombre y la Iglesia suelen ser entendidas bajo esta luz. También H. Schell pretende mostrar en todos los dogmas al Dios trino. El significado fundamental de la fe trinitaria para la confesión cristiana se funda en la autorrevelación histórica de Dios. Como dice Balthasar, la percepción de que el Dios trascendente es santo une a las religiones, pero que es compasivo en la persona de Jesús es lo propio cristiano. Con la misma claridad, Lutero ya había visto esto. La obra de salvación unida al nombre trinitario de Padre, de hijo y de Espíritu Santo, es esencialmente el acto histórico de Dios. Para Lutero, el que la historia de salvación esté unida con Dios es más que una tradición recibida; está en la misma lógica de la comprensión de la revelación. Esto culmina en que, por el Padre, el Hijo y el Espíritu, la plenitud de salvación realizada en el curso del tiempo pertenece a la misma eternidad de Dios. En su obrar y para siempre unió a sí al hombre y al mundo. Lo que empieza con la creación, gana contorno en la historia de Israel, alcanza su plena expresión en la vida y obra de Jesús y en el envío del Espíritu: el Dios trinitario es un Dios de la historia; es en sentido pleno "Yahweh", auxiliador cercano para el hombre, sin cesar de ser a la vez el sustraído, inescrutable, santo.2 El Dios del deísmo no se contamina con el mundo; el del monismo, al ser uno con el mundo, no es trascendente y, por eso, no puede revelar. La objeción del lluminismo vio al cristianismo como una religión positiva histórica, peldaño preparatorio para la religión pura de la razón. Así Hegel subordina lo propio de la hora histórica al auto-poderoso proceso vital del espíritu absoluto. La confrontación con un pensamiento así, ha traído un nueva percepción de lo histórico, de lo personal único, de lo interhumano, abriendo nuevas perspectivas para una libre revelación de Dios y para su donación trinitaria al hombre. En esto merece ser citado F. A. Staudenmaier. Frente al desafío idealista, la libertad y personalidad de Dios y del hombre son los temas centrales. Sólo porque el Dios trino es amante en sí mismo, puede él también ser para nosotros el que se nos da. Este acercamiento entre el Dios trascendente y nuestra 1 Continuamos ahora el resumen del libro de Courth, pp 174-176. 2 El idealismo monista asiático no entiende lo histórico ni deja espacio para un Dios viviente.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO vida histórica recibe nuevo acento con la profundización de la pregunta por el dolor en nuestro siglo. Tanto Agustín como Lutero habían desarrollado la cruz de Cristo como punto de cristalización de la revelación trinitaria. Moltmann y Jüngel dan un paso adelante. La pasión pertenece al ser interno de Dios. Balthasar dice que en la base de la kénosis histórico salvífica está la primigenia kénosis intratrinitaria. El amor de Dios alcanza hasta el caos del infierno. Todo está envuelto por el amor de Dios. Pero en estos proyectos que responden al desafío del dolor debe probarse hasta dónde llega la realidad de sus imágenes. En la medida en que, en el pensamiento histórico, se fortalece el obrar revelador de Dios como espacio vital del hombre, retrocede la consideración, de la escolástica antigua y nueva, sobre la Trinidad inmanente. Esto se ve claramente en el cambio de perspectivas entre los dos concilios vaticanos. Lo anterior supone que la Trinidad económica es la inmanente y viceversa. Pero esto no quiere decir que en la historia de salvación se agote la riqueza de la vida divina. Según Rahner, la historia de salvación no revela algo sobre Dios sino a Dios mismo. Dios es tal que puede, como él mismo, encontrar al hombre en su historia. Así se mantiene la mirada abierta a la Trinidad inmanente. En el fondo, se trata de acercarse con el pensamiento a la eterna dimensión profunda de la Trinidad económica. La Iglesia con sus rasgos constitutivos es imagen histórica y huella de la Trinidad. El Espíritu Santo llena al creyente.1 El anuncio eclesial y la reflexión teológica tienen que desarrollar la relación del fiel y de la comunidad con la Trinidad, que acontece en la historia, como lo esencial del cristianismo.

1 Este pensamiento bíblico y de Agustín ha recibido en los tiempos modernos nuevo vigor.

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APENDICE N 1 Trinidad en Vaticano II

1) LA TRINIDAD EN LOS DOCUMENTOS CONCILIARES DEL VATICANO II Esbozo según textos más significativos No entraré en la génesis histórica de los documentos en relación a nuestro tema. Tampoco pretendo un trabajo exhaustivo 2, que sería una larga monografía, sino sólo presentar, y, por así decirlo, más narrativamente (textualmente), los refrescantes textos del Concilio y destacar algunos de sus aspectos. Estos textos, escritos con orientación teológica pastoral y usando un lenguaje muy influenciado por la Biblia, Padres, liturgia y renovación teológica en general, tratan de expresar la integralidad primitiva del misterio, que en la neoescolástica se presentaba dividido en tratados diferentes, a veces abstractos y desvitalizados. Los Padres del Concilio son conscientes de las disquisiciones teológicas y discusiones respectivas habidas a lo largo de los siglos, pero no entran en ellas. El Vaticano II significa, a nivel más pastoral, una culminación del proceso de renovación de la teología trinitaria, parte de cuya historia hemos estado viendo en el apéndice anterior, que culminaba con una leve referencia al Concilio. El presente apéndice contendrá tres partes: una primera que presentará en forma resumida los principales documentos, por orden de promulgación, en sus aspectos trinitarios más importantes, generalmente con las citas del Concilio o el respectivo resumen3; una segunda, que esbozará algunas reflexiones de conjunto; y, finalmente, una tercera parte, que fue la primera para la confección de este trabajo, que contiene la colección de los textos4 del Concilio, utilizados aquí.

1) PRESENTACION DEL ASPECTO TRINITARIO DE LOS DOCUMENTOS

Detrás de este presentar por documentos está no sólo el querer atender a las diversas etapas del Concilio, sino sobre todo la intuición de que lo que se dice sobre la Trinidad depende en parte de los temas que se están abordando y hay que interpretarlo desde ahí. El Concilio habla desde la fe, desde la fe trinitaria, pero en relación a las materias que va tratando. Hay aspectos trinitarios a los que no atiendo, por no estar en el centro de mi

1 Para este apéndice se utilizó bibliografía que no está incluida en la bibliografía general de este trabajo y que, en general,

va a ir apareciendo en notas. 2 Contrariamente, mi trabajo será rápido. Creo que el conjunto habla por sí solo. Si por algún descuido saltare un texto importante o parte de él, presento desde ya mis excusas. 3 Los comentarios que haré serán muy breves. En esta parte, en general, las numerosas citas de la Biblia va sin referencia a a su respectivo texto. El resumen se notará sobre todo en los primeros documentos de esta parte, p. e. en LG, muy abundante en material. 4 Mi método de trabajo, con mucha insitencia en el texto, me obligó a hacer esto previamente. Lo presento también aquí, porque creo que su lectura puede ser útil para un primer acercamiento, o para conocer el material más en su totalidad.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO preocupación actual, p. e. los modos como es dicha nuestra redención por Cristo (sacrificio, redención, salvación, reconciliación, victoria, etc)1, o los títulos de Cristo. a) Sacrum Concilium: la liturgia como alabanza a Dios por Cristo y como el ejercer en la actualidad la obra de redención de Cristo Al comenzar y citando una oración litúrgica, dice esta Constitución que en la liturgia, especialmente en la Eucaristía, se ejerce la obra de nuestra redención (2). Y los apóstoles, llenos del Espíritu Santo, son enviados por Cristo 2 a ejercer por el sacrificio y sacramentos (en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica) la obra de salvación que anunciaban (6). En la Eucaristía se va perpetuando el sacrificio de la cruz hasta que venga (47) Para realizar esta obra, Cristo siempre está presente de varias maneras en su Iglesia (cf. 7).3 El mismo misterio de Cristo está presente y opera, especialmente en las celebraciones litúrgicas (35).4 "Conmemorando así los misterios de la redención, (la Iglesia) abre a los fieles las riquezas del poder y de los méritos de su Señor de manera tal, que, en cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y los fieles entren en contacto con ellos y se llenen de la gracia de la salvación" (102). Más aún, toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo: "La liturgia es tenida como el ejercicio del oficio sacerdotal de Jesucristo en la que...se realiza la santificación del hombre y es ejercido el íntegro culto público por el cuerpo místico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus miembros. Toda celebración litúrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es la acción sagrada por excelencia..."(7; cf. 33; 84). En esta obra Cristo siempre asocia a la Iglesia su esposa (7).5 Pero la liturgia, que es santificación del hombre, a la vez es alabanza y glorificación de 6 Dios : Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (7; cf. 5). "En ella se obtiene en Cristo con máxima eficacia la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios" (10; cf. 7; 59; 61; 112).7 Cristo sacerdote nos trae el himno celestial asociándonos a ese canto de alabanza (83).8 Aunque la renovación litúrgica sea reconocida como un paso del Espíritu Santo (43), sin embargo, SC habla muy poco del Espíritu: sólo seis veces.9 Está fuertemente centrado

1 Nunca usa la tan occidental categoría de satisfacción; tampoco hablará de aplacar la ira de Dios. Algunas veces hablará

de los méritos de Cristo. Sus categorías son más bien bíblicas. En el uso de 'sacrificio' interviene también la importancia que la Eucaristía tiene en los documentos conciliares. No hablará de expiación. Sólo citando al Sacramentario Veronense dirá: nostrae reconciliationis processit perfecta placatio (SC 5). Y en LG 8 usará la expresión: repropitiare delicta. Hablará sí de liberación y liberar, y en AG 8 llamará a Cristo "Liberador". 2 Cristo fue enviado por el Padre, que quiere que todos los hombres sean salvos, en la plenitud del tiempo (5). Cf. Hb 1, 1. 3 "En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo todavía anuncia el evangelio" (33). En la Eucaristía se renueva la alianza (10). Véase 43. 4 Cf. 6. 5 Cristo es mediador (5; 48). Sin el Señor nada podemos hacer (86). 6 "La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad" (33) 7 En la Eucaristía se da gracias "a Dios por su inenarrable don en Cristo Jesús, para alabanza de su gloria, por la virtud del Espíritu Santo" (6) 8 "Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo está sentado a la diestra del Padre, como ministro del santuario y tabernáculo verdadero" (8). 9 La liturgia edifica a los fieles como templo santo en el Señor, habitación de Dios en el Espíritu, hasta alcanzar la medida de la plenitud de edad de Cristo (2)

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO en Cristo, y hacia la gloria de Dios.1 Al estar centrado en la obra de Cristo, está enmarcado en la gran historia de salvación, que terminará cuando Dios sea todo en todos (cf. 48).2 Está especialmente centrado en el misterio pascual.3 Si la historia de salvación se despliega, por así decirlo, horizontalmente, la alabanza a Dios aparece más bien en una línea vertical. Esta Constitución, de la que aquí hemos extractado sólo aspectos más relevantes para nosotros4, sirve pues, como una puerta de entrada, en la presentación de la Trinidad económica (con poca mención del Espíritu en este documento) del Vaticano II. Cristo sacerdote, quien sigue actualmente ejerciendo la obra de nuestra salvación, da culto al Padre, junto con nosotros su cuerpo. b) Lumen gentium5: La Iglesia de la Trinidad Esta constitución nos habla del origen, constitución, vida y escatología de la Iglesia. Bajo nuestra óptica de destacar aspectos trinitarios, la recorreremos fundamentalmente por capítulos. El capítulo primero es sobre el misterio de la Iglesia. El Padre, en su designio gratuito, destinó a los hombres a participar de la vida divina y quiere que su Hijo, su imagen y primogénito de toda creatura, sea primogénito entre muchos hermanos.6 Cristo, el enviado, inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y obedeciendo hizo la redención.7 Finalmente, fue enviado el Espíritu8 en Pentecostés para santificar sin cesar a la Iglesia y para que los creyentes, en un Espíritu, tuvieran acceso al Padre por Cristo. Este origen trinitario de la Iglesia es resumido así: "Así aparece la Iglesia toda como un pueblo (plebs) reunido en (de unitate) la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (4), según la fórmula de S. Cipriano. Al comenzar había dicho que la Iglesia es el sacramento de la íntima unión con Dios (1) Jesús fundó la Iglesia predicando el Reino de Dios que se manifiesta en él. Vino a dar su vida por la redención de muchos. Resucitado, apareció constituido Señor, Cristo y Sacerdote para siempre; derramó el Espíritu prometido por el Padre (5). En las figuras del núm. 6 se nos manifiestan diversas relaciones, normalmente de presente, con Cristo y con Dios.9 La Iglesia se encuentra como desterrada de Cristo, el Señor, quien está sentado a la

1 Este Dios 9 veces es llamado Padre. Para esta contabilización y las siguientes uso: X. Ochoa, Index verborum cum

documentis concilii Vaticani Secundi (Institutum Iuridicum Claretianum), Roma 1967. 2 Pero las citas explícitas del A. T. son sólo 2 de Is. 3 Así el adjetivo 'pascual' aparece 13 veces. La gracia emana del misterio pascual (61; cf. 6; 12) Cristo realizó el perfecto aplacamiento de nuestra reconciliación. Del costado del Cristo que duerme en la cruz surge la Iglesia (5). 4 Para un material más completo, ver la parte tercera de este apéndice. 5 No tratamos Inter mirifica, porque casi no ofrece material. 6 En Cristo fuimos predestinados a la adopción de los hijos, porque quiso instaurar todo en él. 7 Cristo, del que brotó sangre y agua, exaltado todo lo atrae hacia él. En el altar, al celebrar el sacrificio de la cruz, se realiza la obra de nuestra redención. De Cristo procedemos, por el vivimos, a él tendemos. 8 El Espíritu vivifica, resucita, habita como en un templo, ora en los fieles y da testimonio de su la adopción filial, conduce a la Iglesia a toda verdad, la unifica en la comunión y en el servicio, la dota y dirige con dones jerárquicos y carismáticos, la adorna con sus frutos, la renueva, la conduce a la unión consumada con su Esposo. 9 Cristo es la única puerta y el buen pastor. Dios también es pastor y es el agricultor, siendo la vid verdadera Cristo (da la vida y fecundidad). La Iglesia es edificación de Dios, cuya piedra angular es el Señor, de quien (fundamento) recibe firmeza y cohesión. La Iglesia es casa y familia de Dios, habitación de Dios en el Espíritu, tabernáculo de Dios con los hombres. Es la ciudad que desciende de Dios adornada como esposa para su esposo. Es la esposa inmaculada del cordero inmaculado. Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla, la unió consigo con alianza indisoluble, y sin cesar la nutre y abriga; la enriqueció para siempre para que comprendamos el amor de Dios y Cristo por nosotros.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO diestra del Padre, y desea unirse con su Esposo1 y Rey en la gloria (cf. también 5 y 4).2 En el núm. 7, Cristo 3 los constituye como su cuerpo místico comunicándoles el Espíritu. En este y por los sacramentos, participando de su vida, los creyentes se unen al Cristo padecido y glorificado. Todos los miembros tienen que conformarse con él hasta que Cristo sea formado en ellos.4 La cabeza del cuerpo, que es la Iglesia, es Cristo.5 En él, primogénito de entre los muertos, todo fue creado. Tiene el primado en todo y domina todo. En su perfección y operación llena todo el cuerpo con las riquezas de su gloria. Por él, Cabeza, todo el cuerpo crece con crecimiento divino.6 Para que nos renovemos incesantemente en él, nos dio de su Espíritu, el cual existiendo uno y el mismo en la cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por los Padres con el que lleva a cabo el alma en el cuerpo. El Espíritu reparte variados dones y unifica.7 En el núm. 8, hablando de lo visible y espiritual de la Iglesia, afirma que, con una analogía no mediocre, la Iglesia (conformada por un elemento humano y uno divino) se asemeja al misterio del Verbo encarnado. Así como la naturaleza asumida sirve al Verbo como instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de manera no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para aumento del cuerpo. El Salvador, después de la resurrección, la confió a Pedro para apacentarla, y a él y los otros apóstoles la entregó para difundirla y regirla; y la erigió para siempre como columna y firmamento de la verdad. Pero Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución. Siendo de condición de Dios se anonadó a sí mismo tomando la condición de siervo, siendo rico se hizo pobre.8 LG en el capítulo segundo pasa a tratar del Pueblo de Dios. Dios no quiso salvar a los hombres individualistamente sino que los constituyó como pueblo. Así eligió un pueblo como suyo, con el que hizo una alianza y los instruyó y se les reveló gradualmente. Esto era preparación y figura de la nueva alianza en la sangre de Cristo y de la plenitud de la revelación por el Verbo de Dios hecho carne. A la unidad del nuevo pueblo, que nace del agua y del Espíritu, son llamados judíos y gentiles. La cabeza de este pueblo de hijos de Dios y en los que inhabita el Espíritu como en un templo, es Cristo 9, muerto y resucitado por

1 Cristo ama a su Iglesia como a su esposa (7) 2 Su vida ahora está oculta con Cristo en Dios. 3 Quien redimió al hombre, superando a la muerte, y lo transformó en nueva creatura. 4 Por tanto, somos asumidos en los misterios de su vida, con él configurados, co-muertos y conresucitados, hasta que

con él co-reinemos. Siguiendo sus huellas en tribulación y persecución, somos co-asociados a sus pasiones como el cuerpo a la cabeza, y padeciendo con él, con él seremos conglorificados. 5 En él inhabita la plenitud de la divinidad corporalmente. 6 A la Iglesia, que es su cuerpo y plenitud, la llena de sus dones divinos para que ella tienda y llegue a toda la plenitud de Dios. El único mediador constituyó a la Iglesia y la sustenta sin cesar (8). 7 En cita de Santo Tomás, en n. 8 del párr. 7, dice el Concilio: "Así como se constituye un cuerpo por la unidad del alma, así la Iglesia por la unidad del Espíritu". 8 Cristo, fundador de la Iglesia, fue enviado por el Padre para evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazón, buscar y salvar lo que había perecido. Cristo fue santo, inocente, no conoció el pecado sino que vino para expiar sólo los delitos del pueblo. La Iglesia va anunciando la cruz y muerte del Señor hasta que venga; fortalecida por el poder del Señor resucitado revela su misterio en las sombras hasta que éste sea manifestado al final a plena luz. 9 Autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nosotros. "Es llamado Iglesia de Cristo, porque él la adquirió con su sangre, llenó con su Espíritu y dotó con medios aptos de unión visible y social" (9).1 Cristo, Señor y Pontífice, "hizo a su nuevo pueblo reino y sacerdotes para Dios su Padre" (10). Por la unción del Espíritu participan del único sacerdocio de Cristo.2 La universalidad de los fieles no puede fallar en el creer, porque tienen la unción del Santo, Espíritu de la verdad.3 Pero Dios quiere un único pueblo de Dios extendido al universo. "Para eso envió Dios a su Hijo a quien constituyó heredero de todo" (13)4; "para eso envió Dios, finalmente, el Espíritu de su Hijo, Señor y vivificante, que es principio de congregación y de unidad" (13).5 La Iglesia católica fue fundada por Dios, por medio de Jesucristo, único mediador de salvación, como necesaria. El Espíritu también opera con su poder santificante en otros cristianos. Suscita en todos el deseo de la unidad. "Los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento" (16). El Salvador quiere que todos se salven y la Providencia no niega los auxilios necesarios a los que sin culpa todavía no han llegado al expreso conocimiento de Dios...6 Cristo es principio de salvación para todo el mundo (17). "Como el Hijo fue enviado por el Padre, él mismo envió a los apóstoles, diciendo: ...bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo... Y he aquí que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo" (17). "Así la Iglesia ora y labora a la vez para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo honor y gloria" (17). En el capítulo tercero se trata de la constitución jerárquica de la Iglesia, especialmente del episcopado. Jesucristo, pastor eterno, instituyó diversos ministerios. Quiso que siempre hubiera pastores. Envió a los apóstoles7 y estableció a Pedro (y sucesores) "como principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y comunión" (18).8 "La Iglesia universal, el Señor la fundó en los apóstoles y edificó sobre Pedro, su jefe, siendo el mismo Cristo Jesús la piedra angular" (19). El Espíritu los puso para apacentar la Iglesia de Dios; "los obispos presiden a la grey en lugar de Dios" (20). Jesucristo, sumo Pontífice, está presente a través de los obispos. "De tal forma se les confiere la gracia del Espíritu Santo y se les imprime el carácter sagrado que los obispos, en forma eminente y visible, desempeñan la parte de Cristo Maestro, Pastor y Pontífice y obran en su persona" (21).9 El Señor puso a Simón como piedra, llavero, pastor de toda la grey (vicario de Cristo).10 Y el Espíritu

1 El pueblo mesiánico es asumido por Cristo como instrumento de redención de todos. 2 LG recorre los sacramentos (11). 3 El Espíritu no sólo santifica y conduce por los sacramentos y ministerios, sino que reparte sus dones (12). 4 "Maestro, rey y sacerdote de todos, cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios" (13). 5 "La Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular a toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo cabeza en

la unidad de su Espíritu." 6 "Lo bueno y lo verdadero... les es dado por aquel que ilumina a todo hombre para que tengan finalmente la vida" (16). "Dios da a todos la vida, la inspiración y todas las cosas" (16). 7 Como él había sido enviado por el Padre. 8 "Llamando a sí a los que él quiso, constituyó a los doce" (19). El día de Pentecostés fueron plenamente confirmados en la misión. 9 Se les ha confiado la administración del Espíritu. 10 También fue dada potestad al colegio con su cabeza. Por otra parte, los obispos también son llamados vicarios y legados de Cristo (27).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO robustece sin cesar la estructura orgánica y la concordia (22).1 Los obispos tienen un mandato de Cristo, reciben de él2 una misión. Para esto les envió el Espíritu en Pentecostés (23s).3 Quiso que su Iglesia estuviera dotada de infalibilidad para definir la doctrina de fe y costumbres, bajo la asistencia del Espíritu, a las que nunca falta el asentimiento de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu (25).4 Las Iglesias locales son "el nuevo pueblo llamado por Dios en el Espíritu", en el que está presente Cristo, que con su poder (virtute) da unidad a la Iglesia (26).5 "Los fieles deben adherir al obispo6, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas se armonicen por la unidad y abunden para gloria de Dios" (27). "Los presbíteros representan y aplican el único sacrificio del N. T., es decir el de Cristo, que se ofrece a sí mismo una vez para siempre como hostia inmaculada al Padre" (28).7 Y "conducen la familia de Dios por Cristo en el Espíritu al Padre"(28).8 Como resumen de este capítulo diríamos lo siguiente. Los obispos son instituidos por Cristo (piedra angular) y en ellos él está presente. Los obispos actúan el triple oficio representando la persona de Cristo. El Espíritu los pone y confirma, ilumina y robustece, actúa en la conservación de la revelación y en las definiciones doctrinales, conserva la forma de gobierno establecida por Cristo. Los obispos conducen la familia de Dios por Cristo en el Espíritu hacia el Padre. En el capítulo cuarto habla de los laicos, que también son portadores la misión salvífica respecto al mundo. Y el compacto cuerpo crece desde su Cabeza, que es Cristo (30). Los laicos, por el bautismo, son cuerpo de Cristo y participan del triple oficio de éste; deben iluminar y ordenar las cosas temporales en Cristo para alabanza del Creador y Redentor (31).9 Somos uno en Cristo Jesús sin ninguna desigualdad.10 La diversidad congrega en unidad, porque todo esto lo opera el uno y mismo Espíritu (32). Cristo, Sumo Sacedote, continúa su testimonio y servicio a través de ellos y para eso los vivifica con su Espíritu. Se unen íntimamente a la vida y misión de Cristo. Actuando en el Espíritu se convierten en hostias espirituales ofrecidas en la Eucaristía con Cristo al Padre (34). Cristo cumple su función profética no sólo por la jeraquía sino también por el testimonio11 de los laicos a quienes instruye (35). "Cristo, hecho obediente hasta la muerte y por eso exaltado por el Padre, entró en la gloria de su reino. A él se somete todo hasta que él se someta él mismo y todas las cosas creadas al Padre, para que Dios sea todo en todo" (36). "El Señor quiere dilatar su reino también mediante los fieles laicos12, reino de verdad y vida, reino de santidad y gracia, reino de justicia, amor y paz" (36). "Todas las cosas son vuestras, 1 Conserva indefectiblemente la forma de gobierno establecida por Cristo, Señor en su Iglesia (27) 2 A quien se dio toda potestad en el cielo y en la tierra. 3 Así los obispos, dotados de la autoridad de Cristo, predican y, bajo la luz del Espíritu, ilustran (25). 4 La revelación, con la luz del Espíritu de verdad, es conservada santamente en la Iglesia y fielmente expuesta 5 La participación en el cuerpo y sangre de Cristo nos hace pasar a ser aquello que recibimos. 6 El obispo es enviado por el Padre y tiene como ejemplo al buen Pastor que dio su vida. 7 Obran en persona de Cristo 8 Ejercen el oficio de Cristo Pastor y Cabeza. 9 Los laicos reciben sus fuerzas por beneficio del Creador y por gracia del Redentor (33) 10 Común dignidad por la regeneración en Cristo. Insiste en el ejemplo de Cristo de servir (32). Todos son destinados al

apostolado por el Señor (33) 11 Cf. 38. 12 Que los laicos trabajen eficazmente para que los bienes creados sean cultivados según el ordenamiento del Creador y la iluminación de su Verbo. Así Cristo ilumina la sociedad humana.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO vosotros de Cristo, Cristo de Dios"(36). En resumen, señala lo propio de los laicos y cómo éstos participan de la triple función de Cristo. Cristo actúa y dilata su reino por medio de ellos. Toma un mayor relieve la creación (Verbo iluminador). El Espíritu vivifica. Insiste en la unidad del cuerpo: la diversidad es operada por el mismo Espíritu. En el capítulo quinto, tratando del llamado universal a la santidad, dice que Cristo, con el Padre y el Espíritu, es celebrado como 'el solo santo'. Cristo se entregó a sí mismo por su esposa la Iglesia "para santificarla, y se la unió como su cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu para gloria de Dios" (39).1 La santidad se manifiesta en los frutos de la gracia que el Espíritu produce en los fieles (39). "El divino maestro y ejemplar de toda perfección, el Señor Jesús, predicó la santidad de vida, de la que él mismo es autor y consumador...: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (40). Dios da la santificación (40).2 "La misma santidad3 es cultivada por todos los que son conducidos por el Espíritu de Dios, que obedecen la voz del Padre y adoran a Dios Padre en espíritu y en verdad.4 Siguen al Cristo pobre, humilde, que lleva la cruz, para merecer ser consortes de su gloria" (41). Dios es caridad y "difunde su caridad en nuestros corazones por su Espíritu, que nos ha sido dado". "Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad dando su vida por nosotros". "Sentir en sí lo que en Cristo Jesús, que se anonadó a sí mismo recibiendo la forma de siervo, ...hecho obediente hasta la muerte, y por nosotros, siendo rico, se hizo pobre" (42). En resumen, la santidad desciende del Dios santo por Cristo a su cuerpo, a quien da el Espíritu. La santidad es seguimiento de Cristo, es participar en la caridad de Dios. Referente a los religiosos, en el capítulo seis dice que los consejos evangélico, fundados en las palabras y ejemplos del Señor "son un don divino, que la Iglesia recibió del Señor y con su gracia conserva siempre" (43).5 La misma Iglesia, bajo la conducción del Espíritu, los interpreta, modera y constituye en formas estables (43).6 "También imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios tomó7, ingresado al mundo para hacer la voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que lo seguían". "Demuestra a todos la supereminente grandeza de la virtud de Cristo quien reina, y el infinito poder del Espíritu Santo que opera maravillosamente en la Iglesia" (44). Esmérese cada uno... en permanecer en la vocación a la que ha sido llamado por Dios y sobresalir, "para mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es fuente y origen de toda santidad" (47). En resumen, la práctica de los consejos evangélicos es un seguimiento de Cristo y un don de Dios, bajo la fuerza y conducción del Espíritu.

1 "Envió a todos el Espíritu que los mueva interiormente a amar" (40). 2 Los seguidores de Cristo, "llamados por Dios según el propósito y gracia de él, y justificados en Jesús Señor, han sido

hechos en el bautismo de la fe verdaderamente hijos de Dios y consortes de la naturaleza divina"(40). Necesitamos la misericordia de Dios, que él perdone nuestros pecados (40). "Cristo obra siempre con el Padre para salvación de todos". "El Dios de toda gracia, que nos llamó a su eterna gloria en Cristo Jesús, habiendo padecido un poco, nos perfeccionará, confirmará y solidificará" (41). 3 Va a hacer referencia más concreta a la santidad de los pastores, presbíteros, etc. 4 Todos se santificarán cada vez más si con fe reciben todo de la mano del Padre celeste y cooperan a la voluntad divina manifestando la caridad con la que Dios amó al mundo (41). 5 Entre ellos sobresale el don que el Padre da a algunos de la virginidad o celibato (42). 6 Cf. 45. 7 Cf. 44; 46

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO En el capítulo séptimo trata de la índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celeste. Cuando el universo sea perfectamente renovado en Cristo, la Iglesia se consumará en la gloria celeste. "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos hacia sí; resucitando de entre los muertos envió su Espíritu vivificante a sus discípulos y mediante él constituyó su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos por ella a sí más estrechamente, y nutriéndolos con su propio cuerpo y sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitución prometida que esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada en la misión del Espíritu y por éste continúa en la Iglesia". "Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Señor, y teniendo las primicias del Espíritu gemimos en nuestro interior y deseamos estar con Cristo".1 "Porque antes que reinemos con Cristo glorioso, todos compareceremos ante el tribunal de Cristo" (48) para que cada uno dé cuenta de lo que hizo, bueno o malo. Esperamos "la venida de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que reformará nuestro cuerpo de humildad configurándolo al cuerpo de su gloria, y vendrá para ser glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que creyeron" (48).2 "Algunos de sus discípulos son glorificados contemplando claramente, tal como es, al mismo Dios trino y uno" (49).3 "Como la comunión cristiana entre los caminantes nos conduce más cerca de Cristo, así también el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios." "Nuestra unión con la Iglesia celeste se actúa, especialmente en la sagrada liturgia, en que la virtud del Espíritu Santo obra sobre nosotros mediante los signos sacramentales, cuando concelebramos, asociados en la exultación, la alabanza de la Divina Majestad, y todos los redimidos en la sangre de Cristo ...y congregados en una Iglesia engrandecemos al Dios uno y trino con un único canto de alabanza" (50).4 "Se enriquece todavía más el culto latréutico, que se tributa a Dios el Padre por Cristo en el Espíritu".5 "Cuando aparezca Cristo y sea la resurrección gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su lumbrera será el cordero. Entonces toda la Iglesia de los santos ...adorará a Dios y al Cordero que fue inmolado, proclamando unánime al que se sienta en el trono y al cordero: bendición y honor y gloria y poder por los siglos de los siglos" (51). En resumen, la restitución prometida ya comenzó en Cristo y durante esta peregrinación es impulsada por el Espíritu.6 Todos compareceremos ante el tribunal de Cristo. Cristo nos configurará a su cuerpo glorioso. En la ciudad celeste adoraremos a Dios y al cordero. Entretanto, algunos ya contemplan claramente al Dios uno y trino. Con ellos concelebramos su alabanza.

1 "Unidos a Cristo en la Iglesia y sellados por el Espíritu, que es prenda de nuestra herencia, verdaderamente somos

llamados hijos de Dios y lo somos, pero todavía no hemos aparecido con Cristo en la gloria, en la que seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal cual es" (48). 2 "Hasta que el Señor venga en su majestad y todos los ángeles con él y, destruida la muerte, todo le sea sometido a él" (49) 3 "Recibidos en la patria y presentes al Señor, por él, con él y en él, no dejan de interceder por nosotros con el Padre, mostrando los méritos que alcanzaron en la tierra por medio del único mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús, sirviendo en todo al Señor y cumpliendo lo que falta a las pasiones de Cristo en su carne por su cuerpo que es la Iglesia" (49). 4 "Para gloria de la santísima e individua Trinidad" (69). 5 "Nos comunicamos mutuamente en la misma alabanza a la santísima Trinidad" (51). 6 El culto latréutico es al Padre por Cristo en el Espíritu.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO El último capítulo trata de la bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Se trata de la Madre de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, quien enviado por el Padre se encarnó en ella por el Espíritu Santo (52). Es verdadera Madre de Dios Hijo, y "por tanto hija predilecta del Padre y también sagrario del Espíritu Santo" (53). "Dio al mundo la misma vida, que todo lo renueva".1 Ella cooperó a la salvación (56).2 "Fue asunta y exaltada como reina del universo por el Señor para que se configure más plenamente con su Hijo, Señor de los que dominan y vencedor del pecado y la muerte" (59).3 El Espíritu también interviene para que la Iglesia sea madre y virgen (64). "María, al ser predicada y honrada, llama a los creyentes a ir hacia su Hijo y su sacrificio, y hacia el amor del Padre" (65).4 En resumen, muestra la cooperación de María en el plan de Dios en Cristo por el Espíritu. Mirando el conjunto de esta rica Constitución, quizás podamos acercarnos a una caracterización en nuestra materia con lo siguientes toques. La Iglesia tiene un origen trinitario. El gran designio de amor del Padre5, que quiere que todos los hombres sean salvos, es que los hombres participen en la vida divina, siendo Cristo el primogénito. La Iglesia, sacramento universal de salvación, pueblo de Dios, fundada por Cristo, es su cuerpo, cuya cabeza es él mismo.6 Cristo Redentor le derramó su Espíritu.7 Este inhabita en ella, la santifica8, vivifica y anima, robustece, ilumina y asiste, conduce, pone a los pastores y conserva la forma de gobierno establecida por Cristo, actúa en la conservación de la revelación y en las definiciones doctrinales, da dones y unifica, etc.9 El Espíritu da acceso al Padre por Cristo. Cristo glorioso es el Pastor eterno, siempre presente a su Iglesia.10 Así como el Padre lo envió, él envía a los apostoles. Ofrece una vez para siempre el único sacrificio del Nuevo Testamento, que se celebra en la Eucaristía.11 Es el Maestro, Rey y Sacerdote.12 Dios es santo y es caridad, Eso lo comunica a los hombres por Cristo 1 Los Padres vieron a la Madre de Dios "como plasmada por el Espíritu Santo y formada como una nueva creatura" (56). 2 "Sostuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, donde estuvo de pie no sin designio divino, vehementemente se

condolió con su Unigénito y se asoció a su sacrificio con ánimo materno, consintiendo con amor a la inmolación de la víctima engendrada por ella" (58). "Concibiendo a Cristo, generándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre y compadeciéndose con el Hijo que muere en la cruz, cooperó a la obra del Salvador en forma totalmente singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y el amor ardiente, para restaurar la vida sobrenatural de las almas" (61). Fue la socia generosa (61). Cf. 62. Dio a luz al Hijo, a quien Dios puso como primogénito entre muchos hermanos (63). LG recorre los misterios de la vida de Jesús, en que aparece María. 3 Todo influjo salvífico de la Virgen en los hombres "surge del beneplácito divino y fluye de la superabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, de ella depende totalmente, y de ella saca toda su fuerza; de ninguna manera impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo sino que la fomenta" (60). 4 "Su culto difiere esencialmente del culto de adoración, que se tributa al Verbo encarnado, igual que al Padre y al Espíritu". "Mientras se honra a la Madre, el Hijo, por quien todo y en quien plugo al eterno Padre que inhabitase toda la plenitud, es debidamente reconocido, amado, glorificado y sus mandamientos cumplidos" (66). 5 Quien predestina, llama, da sus dones. 6 El es el Esposo. De el "dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios (50)." 7 Y así la constituye su cuerpo. El Espíritu, que es el mismo en la cabeza y en el cuerpo, es como el alma de éste. 8 Cristo es el autor y consumador de la santidad. 9 También actúa en cristianos no católicos. 10 Y actuante en ella y por ella. Hay una analogía entre el misterio del Verbo encarnado y el organismo social de la Iglesia que sirve al Espíritu de Cristo, que lo vivifica. La Iglesia está conformada por un elemento humano y uno divino. 11 Cristo es el Mediador. 12 Los fieles cristianos participan de esto.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO mediante el don del Espíritu. El cristiano que tiene que conformarse con Cristo 1 y su pascua, va al Padre por Cristo en el Espíritu.2 La restitución prometida ya comenzó en Cristo 3 y es impulsada por el Espíritu hasta que todo se someta a Cristo 4 y Dios sea todo en todo. Sin embargo, ya cantamos, con los que contemplan claramente al Dios uno y trino, el gran canto de alabanza. María es la gran cooperadora en el plan de Dios en Cristo, gracias al Espíritu. Esta constitución ha tratado, pues, trinitariamente del origen, constitución, vida y escatología de la Iglesia. Esta guarda cierta analogía con el misterio del Verbo encarnado. Sobre todo el capítulo primero aparece como fundamento de lo que se dirá después. c) Unitatis reintegratio 5: la unidad impulsada por la Trinidad Este Decreto hace frecuentes referencias a la Trinidad, en relación a la deseada unidad de la iglesia. Porque se refiere a los cristianos, los cuales han sido justificados en el bautismo por la fe e incorporados a Cristo (3). "Invocan al Dios trino y confiesan a Jesús Señor y Salvador" (1).6 Estos, "mientras tengan una comunión más estrecha con el Padre, el Verbo y el Espíritu, más íntima y fácilmente podrán aumentar la fraternidad mutua" (7). Y los fieles unidos, que tienen acceso al Padre por el Hijo Verbo encarnado en el Espíritu, consiguen, por la celebración eucarística, la unión con la Trinidad, hechos partícipes de la naturaleza divina (15).7 Es Cristo el que, quitado el muro que divide la Iglesia occidental y oriental, haría de ambas una unidad (18). Porque él es la piedra angular de la Iglesia (18), fuente y centro de comunión eclesial (20). Y todos somos uno en Cristo Jesús (2). Esta unidad, rota por el pecado de los hombres, fue la expresa voluntad de Cristo. "Esta división es abiertamente contraria a la voluntad de Cristo" (1; cf. 3; 4), declara el Documento. El Padre en su amor, lo envió para que redimiendo y regenerando a todo el género humano, lo congregara en la unidad (2). Y el Señor, antes de ofrecerse en el sacrifico de la cruz, oró al Padre para que fuésemos uno, como él y el Padre son uno, y así creyera el mundo.8 Y para esto el Señor resucitado derramó el Espíritu (cf. Ef 4, 4s) (2; cf. 8). Cristo quiere que su pueblo perfeccione su comunión en la unidad. Así confió al colegio de los doce la triple función y construyó su Iglesia sobre Pedro, permaneciendo el mismo Cristo "como suprema piedra angular y pastor de nuestras almas" (2; cf. 3). La unidad, pues, de la única Iglesia, Cristo la quiso y la "concedió desde el comienzo a su Iglesia" (4).9 Y Cristo sigue presente cuando se reúnen los cristianos para pedir la unidad (8).

1 Que se anonadó a sí mismo. 2 "Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios" (1Co 3, 23) (36). 3 El reino está incoado. Volvemos a copiar el rico texto del núm. 48: "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos hacia

sí; resucitando de entre los muertos envió su Espíritu vivificante a sus discípulos y mediante él constituyó su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos por ella a sí más estrechamente, y nutriéndolos con su propio cuerpo y sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitución prometida que esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada en la misión del Espíritu y por éste continúa en la Iglesia". Y en el núm. 17 había dicho: "Así la Iglesia ora y labora a la vez para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo honor y gloria". 4 La Iglesia se unirá con su esposo glorioso. 5 No tratamos de Orientalium Ecclesiarum por el escaso material que presenta. 6 Cf. 12; 20. Están incorporados al Cristo crucificado y glorificado (22). 7 "En la Eucaristía se significa y realiza la unidad de la Iglesia" (2). 8 Así les dio el mandamiento del amor mutuo (2). 9 La ofrece a todos los hombres (21).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La unidad es la admirable obra del Espíritu. Para esto Cristo lo derramó (2).1 "Este es el sagrado misterio de la unidad de la Iglesia en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu la variedad de los dones" (2).2 "El Espíritu Santo, que inhabita en los creyentes y que llena y rige toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de los fieles y tan íntimamente los une a todos en Cristo, que es el principio de unidad de la Iglesia" (2).3 Así ahora, "ayudando la gracia del Espíritu, ha surgido un movimiento cada día más amplio para restablecer la unidad" (1). La acción del Espíritu no se limita al recinto de la Iglesia Católica.4 El Espíritu de Cristo no rehúsa a Iglesias y comunidades separadas utilizarlas como medio de salvación" (3; cf. 4).5 Por tanto, no hay que "prejuzgar los impulsos futuros del Espíritu" (24). La Providencia divina tiene sus caminos para conducirnos hacia la gloria eterna (3; 24).6 "El Señor de los siglos, que sabia y pacientemente prosigue el propósito de su gracia respecto a nosotros pecadores, recientemente comenzó a derramar más abundantemente entre los cristianos desunidos la compunción del corazón y el deseo de la unión" (1; cf. 4). En la unidad de la Iglesia no sólo actúan las tres personas de la Trinidad, como acabamos de ver, sino que "el supremo ejemplar y principio de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo en la Trinidad de las personas" (2). Es notable esta expresión, que muy bien puede basarse en la súplica de Jesús por la unidad en Jn 17 y que abre la puerta a lo que tanto insiste la teología actual: la Trinidad como modelo de comunidad. Notemos que la unidad del Padre y del Hijo es en el Espíritu. En este camino hacia la unidad, la Iglesia peregrina "es llamada por Cristo a una reforma permanente" (6). Hay que implorar al Espíritu..."para que se continúe la misión de Cristo, que entre los hombres vino no a ser servido sino a servir" (7; cf. 4). Y el decreto termina: "El Sínodo pone enteramente su esperanza en la oración de Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre por nosotros, en el poder del Espíritu. Y la esperanza no engaña, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (24). En resumen, en el diálogo con otros cristianos y en la búsqueda de la unidad querida por Cristo, la realización de ésta es vista a la luz de la Trinidad7, reflejando el misterio divino. Sería una cierta particularización y profundización de la Iglesia de la Trinidad de LG. d) Dei Verbum8: Revelación y Trinidad 1 Cristo prometió el Espíritu Paráclito, Señor y vivificante, que permaneciera para siempre (2). 2 El es el que distribuye las gracias y ministerios y enriquece a la Iglesia con variedad de dones (2). 3 En el párr. 7 habla de la unidad del Espíritu. 4 "Muchos elementos, y eximios, pueden estar fuera del recinto de la Iglesia Católica, como la palabra de Dios escrita.. y

otros dones interiores del Espíritu...; todos éstos, que provienen de Cristo y a él conducen, pertenecen en derecho a la única Iglesia de Cristo" (3; cf. 4). 5 Los hermanos separados, además de estar incorporados a Cristo por el bautismo y de hacer la memoria de su muerte y resurrección en la Santa Cena, lo contemplan en las Escrituras y esperan su gloriosa venida. Invocan al Espíritu (cf. 2123) 6 La unidad es según la benevolencia de Dios (5). 7 La unidad es el plan del Padre, es querida por Cristo y obra admirable del Espíritu. 8 Omitimos Christus Dominus, que se basa en la eclesiología de LG y repite algún rasgo de ésta. Igualmente saltamos Perfectae Caritatis, donde se habla del seguimiento a Cristo, Esposo, en los consejos evangélicos, bajo la moción del Espíritu, según el designio divino. El Espíritu difunde la caridad de Dios en los corazones. También omitimos Optatam Totius, que es como otra aplicación de LG. Ahí se habla de la comunión con el Padre por su Hijo en el Espíritu Santo (8). En el núm 9, citando a Agustín, dice: "Cada uno posee el Espíritu Santo en la medida en que ama a la Iglesia de Cristo".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO "Plugo a Dios, en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y hacernos conocer el sacramento de su voluntad, mediante el cual los hombres por Cristo, Verbo de Dios hecho carne, tienen en el Espíritu acceso al Padre y son hechos partícipes de la naturaleza divina" (2).1 La revelación, libérrima de parte de Dios, consiste, por tanto, en darnos a conocer el interior de Dios y nuestra salvación en Cristo.2 Esa salvación es trinitaria: acceso al Padre por el Verbo encarnado en el Espíritu, lo que nos hace participar de la naturaleza divina. Esto último (naturaleza divina), tomado de 2P 1, 4, nos recuerda la unidad de la Trinidad. Se trata del sacramento de la voluntad de Dios, que, por tanto, revela y efectúa. En el párr. 1, citando a 1Jn 1, 2s, había hablado de la comunión con el Padre y Jesucristo que fluye del testimonio sobre lo aparecido (vieron y oyeron) de la vida, que antes estaba junto al Padre. Esta revelación resplandece "en Cristo, quien es el mediador y a la vez la plenitud de toda la revelación" (2).3 Siguiendo al Vaticano I, afirma que, aunque Dios, principio y fin de todo, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas por la luz de la razón humana 4, sin embargo, la revelación es conveniente para esto (6). Pero ahora está tratando de los bienes "que superan del todo la inteligencia de la mente humana" (6). "Al Dios que se revela debe prestarse obediencia de fe" (5). "Para prestar esta fe son necesarios, la gracia de Dios que prevenga y ayude, y los internos auxilios del Espíritu Santo, que mueva el corazón y lo convierta a Dios... Y para que la inteligencia de la revelación se haga cada día más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones" (5). "Dios se manifestó a sí mismo desde el comienzo a los primeros padres" (3) y siguió cuidando sin intermisión del género humano para dar la vida eterna (3). Así llamó a Abraham, etc. Los educó para que lo "reconocieran como el solo Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y esperaran al Salvador prometido, y así preparó durante siglos el camino al Evangelio" (3; cf. 14).5 Habiendo hablado por medio de los profetas, en los últimos tiempos nos habló en el Hijo (4). "Pues envió a su Hijo, es decir al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, a habitar entre los hombres y a narrarles lo íntimo de Dios" (4). Por toda su vida, por su muerte y resurrección, por el envío del Espíritu, "lleva a cumplimiento y perfecciona la revelación" (4). Por tanto, ya no hay que esperar una nueva revelación pública ante la gloriosa manifestación de Cristo (4). "La economía del Viejo Testamento estaba dispuesta principalmente para preparar, anunciar proféticamente y significar con varias figuras, la venida de Cristo redentor universal y del reino mesiánico" (15).6 En el A. T. estaba oculto el nuevo, y en el nuevo se hace

Omitimos también Gravissimun educationis y Nostra Aetate, por las mismas razones. Esta última Declaración está centrada en Dios Creador y providente, Padre de todos. El remunerará en el juicio a los resucitados. Se anuncia a Cristo, distintivo de los cristianos, pero no se menciona al Espíritu. A propósito del hinduismo se dice que rara vez se refleja en él "un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (2) 1 En la revelación, Dios habla amigablemente con los hombres (vive entre ellos) y los invita a la comunión (2). 2 Cf. 6. "La íntima verdad sobre Dios (cf. 4) como sobre la salvación de los hombres" (2). 3 "En él se consuma la revelación del Dios supremo"(7). 4 "Dios que crea y conserva todo por su Verbo, nos ofrece un perenne testimonio de sí mismo en las cosas creadas" (3). 5 Para que entendieran cada día más clara y profundamente sus caminos (14; cf. 15). 6 "Los libros del A. T., según la condición del género humano antes de los tiempos de la salvación instaurada por Cristo, manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre y los modos con que Dios justo y misericordioso actúa con los hombres" (15).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO manifiesto el antiguo (16).1 Porque "cuando vino la plenitud del tiempo, el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad. Cristo instauró el reino de Dios en la tierra, con hechos y palabras manifestó a su Padre y a sí mismo, y con la muerte, resurrección y gloriosa ascensión y con la misión del Espíritu Santo completó su obra. Elevado de la tierra atrae a todos hacia él, él, único que tiene palabras de vida eterna. Pero este misterio no fue manifestado a otras generaciones, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas en el Espíritu Santo" (17). "Lo que Dios revelara para salvación de todas las gentes, eso mismo dispuso con benignidad que permaneciera íntegro para siempre y que se transmitiera a todas las generaciones. Por eso, Cristo Señor ...mandó a los apóstoles que el Evangelio, prometido anteriormente por los profetas y que el mismo cumplió y promulgó por su propia boca, ...lo predicaran a todos, comunicándoles dones divinos. Lo que ciertamente fue realizado con fidelidad, tanto por parte de los apóstoles que transmitieron...lo que ya sea habían recibido de la boca, trato y obras de Cristo, ya sea habían aprendido del Espíritu Santo que lo sugería 2, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos, que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el anuncio de salvación"(7).3 "Esta es la Tradición que progresa desde los apostoles en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo... Así Dios, que habló antaño, dialoga sin intermisión con la esposa de su Hijo amado, y el Espíritu Santo, por el que resuena la viva voz del Evangelio en la Iglesia y mediante ésta en el mundo, introduce a los creyentes a toda verdad, y hace inhabitar en ellos abundantemente la palabra de Cristo"(8). "La Escritura es el habla de Dios en cuanto es consignado por escrito, por inspiración del Espíritu; y la sagrada tradición transmite íntegramente la palabra de Dios confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo a los apóstoles y sus sucesores, a fin de que, bajo la iluminación del Espíritu de la verdad, en su anuncio fielmente la conserven, expongan y difundan" (9). La función de interpretar auténticamente la palabra de Dios corresponde al Magisterio de la Iglesia, con la autoridad de Cristo y asistido por el Espíritu Santo. Tradición, Escritura y Magisterio están íntimamente interconectados, según el designio de Dios, y contribuyen, bajo la acción del único Espíritu, a la salud de las almas (10). Las Sagradas Escrituras son inspiradas por Dios (21;24), cuyo autor es él (11; 16). Contienen "la verdad que Dios quiso que fuera consignada ...por causa de nuestra salvación (11).4 Porque "Dios eligió hombres, a los que utilizó, usando ellos sus facultades y fuerzas, de suerte que, obrando él en ellos y por medio de ellos, consignaran por escrito como verdaderos autores todo aquello y sólo aquello que él quisiera" (11). "Fue consignado por inspiración del Espíritu Santo" (11; cf. 18)). Nos dan en forma inmutable la palabra del mismo Dios y hacen resonar la voz del Espíritu en las palabras de profetas y apóstoles (21). Son Palabra de Dios.5 En la Biblia, el Padre nos sale al encuentro y conversa con nosotros 1 "Los libros íntegros del A. T., asumidos en el anuncio evangélico, adquieren y muestran en el N. T. su significación

completa, a la par que lo iluminan y explican" (16). El A. T. es palabra de Dios (14; cf. 16), pero ésta se presenta en forma eminente en el N. T. y muestra su fuerza (17). 2 Cf. 19. 3 "El Señor Jesús, como había prometido, asistió a sus apóstoles y les envió el Espíritu Paráclito, que los introdujera en la plenitud de la verdad" (20). 4 Actualmente se contempla a Dios en la Tradición y en la Escritura, como en un espejo; después se lo verá cara a cara (7). 5 Cf. p. e. 14; 24. El mismo Dios hablaba por boca de los profetas (14). A Dios oímos cuando leemos los oráculos divinos (25). Habló al modo humano (12s). "Pues las palabras de Dios fueron expresadas en lenguas humanas, se han hecho

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO (21). El Espíritu enseña a la Iglesia una mayor inteligencia de la Escritura (23). Esta hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que fue escrita (12). Concluyendo, en esta Constitución, aunque la revelación de Dios y su plan salvífico culmine en Cristo, el rol del Espíritu es insistido. Se atiende también al rol preparatorio A. T. e) Apostolicam actuositatem: los laicos en el apostolado de Cristo y la Iglesia, con los dones del Espíritu, según el misterio de la creación y redención La participación de los laicos, cada vez más conscientes de su responsabilidad en el servicio de Cristo y de la Iglesia, es signo evidente de la acción del Espíritu (1; cf. 33). En esta hora Cristo los invita más instantemente (33). Cristo, enviado por el Padre1, es la fuente de todo apostolado de la Iglesia (4). La Iglesia nace para dilatar el reino de Cristo para gloria del Padre, es decir para hacer partícipes a los hombres de la redención y mediante ellos ordenar el universo a Cristo (2). El laico participa de esa misión, del único apostolado de la Iglesia2: "Aprenda ante todo el laico a cumplir la misión de Cristo y la Iglesia, viviendo de la fe en el misterio divino de la creación3 y redención, movido por el Espíritu Santo, que vivifica al pueblo de Dios, que impulsa a todos los hombres a amar a Dios Padre, y al mundo y los hombres en él" (29). "Los laicos obtienen el deber y derecho al apostolado de su misma unión con Cristo cabeza. Pues insertados por el bautismo en el cuerpo místico de Cristo, robustecidos por la confirmación con la fuerza del Espíritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Señor" (3).4 Participan del triple oficio de Cristo, como todo el pueblo de Dios (2; cf. 10).5 Son cooperadores de la obra del Señor (33).6 "Es evidente que la fecundidad del apostolado de los laicos depende de la unión vital de éstos con Cristo" (Jn 15, 5) (4).7 Cristo enriqueció el mandamiento de la caridad con el prójimo al querer identificarse con sus hermanos como objeto de la caridad. Al asumir la naturaleza humana, unió a sí a todo el género humano en una familia con cierta solidaridad sobrenatural y constituyó la caridad como signo de sus discípulos (8).8 Los laicos son llamados por Dios a ejercer "su apostolado como fermento en el mundo" (2). "La obra de la redención de Cristo... abraza también la instauración de todo el orden temporal" (5). "El mismo Dios pretende9, en Cristo, reasumir todo el mundo en la nueva creatura, incoativamente en esta tierra, plenamente en el último día" (5).10 "El plan de semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo del eterno Padre, habiendo asumido la carne de la humana debilidad, se hizo semejante a los hombres" (13). 1 En Dios vivimos y somos (4). De él desciende la caridad (4) y todos los bienes (10). Todo se hace para alabanza y gloria de Dios Padre (p. e. :2; 3; 6; 16). El plan es de Dios. 2 Cf. 33. 3 Tratándose del apostolado de los laicos se destaca también la creación. 4 Cristo los envía adonde él está por venir (33; cf. 2). 5 Pero fue a los apóstoles y sus sucesores, a quienes "confirió Cristo el oficio de enseñar, santificar y regir en su nombre y autoridad" (2) 6 "Cooperadores del Dios Creador, Redentor y Santificador" (16). Este texto implica una alusión trinitaria. "Sintiendo como propias las cosas que son de él, se asocien a su misión salvífica" (33). La Virgen María "cooperó, en forma del todo singular, a la obra del Salvador" (4). 7 Siguen a Jesús (p. e. 4). 8 Está presente donde hay dos o tres congregados en su nombre (18). 9 Es su único propósito, aunque los órdenes (espiritual y temporal) se distingan (5). 10 "Finalmente plugo a Dios unificar todo, tanto lo natural como lo sobrenatural, en Cristo Jesús, para que éste tenga el primado en todo" (7).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Dios respecto al mundo es que los hombres, con ánimo concorde, instauren el orden de las cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar" (7). Las cosas que lo constituyen tienen su valor en sí, insertado por Dios en ellas: todas las cosas que hizo eran muy buenas (7).1 "El apostolado se ejerce en la fe, esperanza y caridad, que el Espíritu Santo difunde en los corazones de todos los miembros de la Iglesia...2 Para ejercer este apostolado, el Espíritu Santo, que opera la santificación del pueblo de Dios por el ministerio y los sacramentos, también da a los fieles dones peculiares, distribuyéndolos a cada uno como quiere, para que, como recibió la gracia, administrándola para los otros, sean como buenos dispensadores de la multiforme gracia de Dios, para edificación de todo el cuerpo en la caridad. De la recepción de estos carismas... nace el derecho y la obligación de ejercerlos en la Iglesia y en el mundo para el bien de los hombres y la edificación de la Iglesia3, en la libertad del Espíritu Santo, que sopla donde quiere..." (3).4 En una palabra, los laicos participan del apostolado de Cristo y lo prolongan, bajo la acción del Espíritu y con sus dones. Como son fermento en el mundo, deben restaurar, según el plan de Dios Creador, el orden temporal. Dios quiere que éste sea reasumido en la nueva creatura. f) Ad gentes5: la misión desde la Trinidad, en ella y hacia ella. La Iglesia, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo 6 y templo del Espíritu7, en su peregrinación8 es misionera, porque se origina de la misión del Hijo y del Espíritu, según el propósito del Padre (2). Esto fluye del amor fontanal de Dios el Padre9, principio sin principio10, del que es engendrado el Hijo y procede el Espíritu por el Hijo.11 El Padre12 crea

1 En párr. 11 habla del Creador en relación al consorcio conyugal. 2 Cf. 4. 3 Cf. 4; 30. 4 En comunión con los pastores, que no deben extinguir el Espíritu (3). Los pastores han sido puestos por el Espíritu

para regir la Iglesia (23). 5 Omitimos Dignitatis humanae. Según esta declaración, Dios se manifestó al género humano. La única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica. Dios quiere que todos los hombres sean salvados. Hace participar al hombre de la ley eterna, con la que él ordena todo. Dios invita al hombre a un acto libre de fe, respetando la dignidad de la persona humana creada por él. "Esto aparece en grado sumo en Cristo Jesús", quien "dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza" (11). " La Iglesia reivindica para sí la libertad, en cuanto autoridad espiritual constituida por Cristo" (13). Por la fuerza del Espíritu. 6 Cristo es la cabeza (39). La Iglesia, "como cuerpo del Verbo encarnado, se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan eucarístico" (6) 7 Cf. 7; 9 (se dilata, etc. hasta el tiempo y medida establecida por el Padre). Cristo es la piedra angular del templo (9). Véase cita de Cirilo de Alejandría en nota 45 de párr. 7. 8 Entre la primera y segunda venida de Cristo (9). "Antes que el Señor venga, es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las gentes" (9; cf. 1). Cristo, que vendrá, es el Señor y observador de los siglos (1). 9 Arrancado del pecado, el hombre "es introducido al misterio del amor de Dios, que lo llama a entrar en un intercambio personal con él en Cristo" (13). 10 Unica vez que se alude a esto en Vaticano II. 11 El Vaticano II usa, por única vez, esta fórmula predilecta de los orientales, que se presta más a la misión, en vez del Filioque, que nunca utiliza. 12 En las citas de Ireneo del párrafo 3 en nota 8 se dice: "El Verbo existente junto a Dios, por el que todo fue hecho y que siempre había asistido al género humano"; "El Hijo que asiste a su plasma desde el comienzo, revela el Padre a todos, a los que el Padre quiere, cuando quiere y cómo quiere".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO libremente y nos llama1 gratuitamente a participar con él en la vida y en la gloria. Es el Creador que, difundiendo su bondad con toda liberalidad2, terminará siendo todo en todo (2).3 "La actividad misional no es otra cosa y no es menos, que la manifestación o epifanía del propósito de Dios y su realización en el mundo y en su historia, en la que Dios, por la misión, lleva a cabo manifiestamente la historia de salvación" (9). La oración de todos es para que "los gentiles cuanto antes sean conducidos al conocimiento de la verdad y la claridad de Dios, que resplandece en la faz de Cristo Jesús, brille para todos por el Espíritu Santo" (2Co 4, 6) (42).4 El propósito universal de Dios en pro de la salvación5 no sólo se realiza de un modo secreto, sino también por la iniciativas religiosas de los hombres, que a veces pueden ser consideradas pedagogía el Dios verdadero o preparación evangélica (3). Hay entre todos los hombres semillas del Verbo (15).6 Pero Dios, para reconciliar a los hombres consigo y unirlos entre ellos, decretó entrar en la historia de los hombres de modo nuevo y definitivo, enviando a su Hijo en nuestra carne. A aquél, por tanto, por el que también hizo los siglos, lo constituyó heredero universal7, para instaurar todo en él (3).8 Es verdadero mediador, Dios y cabeza de la humanidad renovada. Se encarnó para hacernos partícipes de la naturaleza divina, se hizo pobre (vino a servir y dar su vida) para así enriquecernos.9 En su misión fue enviado por el Padre10 y ungido por el Espíritu. Vino a salvar al género humano.11 Pero lo predicado por Cristo y obrado en él, debe ser proclamado y diseminado hasta los confines de la tierra (3).12 "Para realizar plenamente esto, Cristo envió el Espíritu Santo de parte del Padre, que operara interiormente su obra salvadora y

1 No sólo individualmente sino constituyéndonos en un pueblo. 2 La misión es "animada con aquella caridad con que Dios nos amó", etc. (12). 3 Cuando todo haya sido sometido en Cristo a Dios (21). Esto es a la vez gloria de Dios y felicidad del hombre (2; cf. 7).

"Así finalmente, se cumple en realidad el designio del Creador, de crear al hombre a imagen y semejanza suya, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, unánimemente contemplando la gloria de Dios, puedan decir: 'Padre nuestro'" (7). Según cita de Orígenes (en nota 45 de párr. 7), conduciéndonos el Verbo, como hijos conoceremos al Padre, y ahí diremos 'Padre nuestro'. Según cita de Agustín (Ib.), en aquelos reinos diremos: Padre nuestro. Según cita de Cirilo de Alejandría (Ib.), la común persona de la humanidad revive en él, novísimo Adán y nosotros en su Espíritu clamamos 'Abba'. La comunidad cristiana, signo de la presencia de Dios, "por el sacrificio eucarístico incesantemente pasa con Cristo al Padre" (15). 4 Así la oblación de las gentes será acepta y santificada en el Espíritu Santo (Rm 15, 16) (23). 5 "La razón de esta actividad misional se toma de la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (7; cf. cita de Hipólito en nota 19). 6 Cf. 11; 18. Riquezas que el Dios munificente ha dispensado a los gentiles (11). Hay que "liberarlas y reducirlas al dominio del Dios salvador" (11; cf. 3). "Todo lo que de verdad y gracia se encontraba ya entre las gentes, al modo de una secreta presencia de Dios, lo libera de los contagios malignos y lo restituye a su autor Cristo" (9). 7 Véase también 22. 8 "Cristo y la Iglesia, que da testimonio sobre él mediante la predicación evangélica, trascienden toda peculiaridad de estirpe o nación, por tanto no pueden ser considerados extraños para nadie ni en ningún lugar" (8) 9 "Los santos Padres proclaman constantemente que no ha sido sanado lo que no hubiera sido asumido por Cristo" (3). Cristo es principio y ejemplar de la humanidad renovada; es verdad y camino (8; cf 13); supera toda espectativa (13; cf. 8). "Todos necesitan a Cristo modelo, maestro, liberador, salvador, vivificador"(8). En cita de San Agustín, de párr. 3 n. 15, dice que el Espíritu Santo no nos redimió, porque no se encarnó. 10 Cristo sirvió obediente y amorosamente el propósito de Dios para gloria del Padre que lo envió (7). 11 Es el autor de la salvación, etc. a quien la Eucaristía hace presente (9). 12 Para conseguir su efecto en el curso de los tiempos.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO moviera a la Iglesia a extenderse a sí misma" (4).1 Así como el Espíritu sobrevino para la Encarnación y para el ministerio de Jesús, así en Pentecostés para los Hechos de los Apóstoles.2 Es la asociación del ministerio apostólico con el Espíritu, querida por Jesús. "El Espíritu Santo unifica en la comunión y el ministerio a toda la Iglesia por todas partes y a través de todos los tiempos, dota con diversos dones jerárquicos y carismáticos, vivificando las instituciones eclesiásticas, a la manera de alma3 de ellas, e infundiendo en los corazones de los fieles aquel ánimo de misión, que impulsó al mismo Cristo" (4).4 El Señor Jesús, que fundó la Iglesia5, "envió a los apóstoles a todo el mundo6, como él mismo había sido enviado por el Padre, mandándoles: Yendo, pues, enseñad todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (5), etc.7 "De aquí, a la Iglesia le incumbe la obligación de propagar la fe y la salvación de Cristo, ya en virtud del mandato expreso8..., ya en virtud de la vida, que Cristo infunde a sus miembros" (5). La misión de la Iglesia se cumple, en obediencia a Cristo, y por moción de la gracia y caridad del Espíritu (5). El mediador es único y no existe salvación fuera de él.9 Por eso es necesario que todos se conviertan a Cristo, y es necesaria la Iglesia, que es su cuerpo (7).10 Así es "la Iglesia, divinamente enviada a las gentes para ser sacramento universal de salvación" (1). "Como esta misión continúa y a través del decurso de la historia va desarrollando la misión de Cristo 11... por el mismo camino, incitándolo el Espíritu de Cristo, debe caminar la Iglesia como el mismo Cristo caminó, es decir por el camino de la pobreza, obediencia, servicio e inmolación de sí mismo hasta la muerte, de la que surgió victorioso por su resurrección. Pues así caminaron en la esperanza todos los apóstoles, que completaron con muchas tribulaciones y pasiones lo que falta de las pasiones de Cristo en pro de su cuerpo, que es la Iglesia" (5). "La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios se debe insertar en todos estos grupos con el mismo movimiento por el que el mismo Cristo con su encarnación se ató a ciertas condiciones

1 "Lejos de toda duda, el Espíritu Santo ya obraba en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado".

Ahora permanecerá para siempre. 2 En cita del Credo de Constantinopla y de León Magno, de párr. 4 nota 19, dice que el Espíritu también habló por los profetas y vivificó en los tiempos anteriores, aunque no en la misma medida de dones, porque en Pentecostés hubo un añadido de generosidad. 3 "El Espíritu Santo obra en toda la Iglesia, lo que obra el alma en todos los miembros de un mismo cuerpo" (cita de San Agustín en párr. 4, nota 25). 4 Cf. 11. "A veces también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, así como de diversos modos sin cesar la acompaña y dirige" (4; cf. 29). 5 "Después el Señor, alcanzada toda potestad en el cielo y en la tierra, una vez que hubo completado en sí mismo con su muerte y resurrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de los universos, antes de ser ascendido al cielo fundó su Iglesia" (5). 6 Cf. 6. 7 Cf. p. e. 38. 8 Cf. 1; 9, etc. 9 Véase también 21. 10 "Pues el mismo Cristo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas, a la vez confirmó la necesidad de la Iglesia, a la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta" (7). La Iglesia católica fue fundada por Dios mediante Cristo como necesaria (7). "Aunque Dios, por caminos conocidos para él, puede conducir a la fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa de ellos ignoran el Evangelio" (7). 11 Véase también 24; 25.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO sociales y culturales de los hombres con los que convivió" (10).1 Las Iglesias jóvenes asumen toda la riqueza de las naciones para confesar la gloria del Creador e ilustrar la gracia del Salvador (22). Se debe anunciar al Dios vivo y a su enviado Jesucristo. El Espíritu es el que abre los corazones (13). "El Espíritu Santo, que a todos los hombres, mediante las semillas del Verbo y la predicación del evangelio, llama a Cristo y suscita el obsequio de la fe en los corazones, cuando engendra a los creyentes en Cristo a una vida nueva en el seno de la fuente bautismal, los congrega en el único pueblo de Dios, que es linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición" (15). Los que creen se unen con su Maestro. "Después, liberados por los sacramentos de la iniciación cristiana del poder de las tinieblas, co-muertos con Cristo, con-sepultados y co-resucitados, reciben el Espíritu de hijos de adopción y celebran el memorial de la muerte y resurrección del Señor con todo el pueblo de Dios" (14; cf. 13; 36). "Dios es el que hace que su reino venga en la tierra" (42). Los misioneros son cooperadores de Dios. Dios es el que confía las funciones (15) y concede la vocación (16; cf. 37; 38; 40; 41).2 Cristo siempre llama a los que él quiere para que estén con él y para enviarlos; y por el Espíritu Santo, que distribuye los carismas como quiere, inspira la vocación misionera (23).3 La respuesta no puede ser dada sin que el Espíritu Santo incite y robustezca. Y el enviado entra en la vida y misión del que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo (24).4 Este Decreto, centrado en la misión, es notable, porque, aunque menos extenso en nuestro tema que LG, en algunos puntos podría dar la impresión de una mayor madurez (se promulga al fin del Concilio) y penetración. Da a LG el dinamismo de la misión, centrado esta vez en las misiones entre las gentes, y con ella y GS constituyen un notable tríptico sobre la Iglesia. Pablo VI lo continuará, en alguna forma, con la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi. La misión de la Iglesia prolonga el dinamismo trinitario, en que todo brota del Padre, principio sin principio, y en el que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo. Prolonga la misión del Hijo en el Espíritu: por mandato de Cristo, según la voluntad amorosa del Padre. Como Cristo se ató en su encarnación a ciertas condiciones sociales y culturales, con este mismo dinamismo debe insertarse la misión en los diversos grupos humanos. Es una misión que realiza la Iglesia peregrina hasta que, habiendo sido todo sometido al Hijo, Dios pase a ser todo en todo. Si todo fue creado por el Verbo, todo debe ser instaurado en él, siendo él el heredero universal. La claridad de Dios resplandece sobre la faz de Cristo y brilla para nosotros por el Espíritu Santo. La comunidad cristiana pasa incesantemente con Cristo al Padre por el sacrificio eucarístico. Al final se cumplirá el designio del Creador, del hombre a su imagen y semejanza.5 El Espíritu ya obraba en el mundo, donde encontramos semillas del Verbo. El Verbo se encarnó y fue ungido por el Espíritu. Ese Espíritu, en plenitud, sobreviene en Pentecostés para los Hechos de los Apóstoles y permanecer para siempre, y será una especie de alma de la Iglesia. El gran actor de la misión es el Espíritu, que difunde así la obra de Cristo a todos los hombres, porque no hay salvación fuera de Cristo y Dios quiere que todos sean salvos. 1 Cf. 11.

Cf. 24; 36. 2 En las rupturas y separaciones da goces sin medida (13). 3 Cf. 29; 40. 4 Con su obediencia nos redimió. Cf. 25. 5 Lo que se anuncia es el Dios vivo y su enviado Jesucristo, siendo el Espíritu el que abre los corazones.

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g) Presbyterorum ordinis: Los presbíteros partícipes del sacerdocio de Cristo por el Espíritu Santo Este Decreto es, por así decirlo, una prolongación de Lumen Gentium (también se nutre bastante de Sacrosanctum concilium), como Christus Dominus, pero del final del Concilio. Contiene numerosas referencias a Cristo 1 y al Espíritu.2 No nos haremos cargo de todas. Los presbíteros participan del triple ministerio de Cristo 3, por el que "sin cesar es edificada la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo" (1). En verdad, "el Señor Jesús, al que el Padre santificó y envió al mundo, hace partícipe a todo su cuerpo místico, de la unción del Espíritu con la que él fue ungido" (2).4 Pero, "el mismo Señor5... a unos los instituyó ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada potestad del Orden para ofrecer el sacrificio y remitir los pecados, y para que desempeñaran públicamente el oficio sacerdotal por los hombres en el nombre de Cristo" (2). "De aquí que los presbíteros, por ministerio del obispo, sean consagrados por Dios para que, hechos partícipes del sacerdocio de Cristo 6 en forma especial, obren, al celebrar las cosas sagradas, como ministros de aquel, que ininterrumpidamente ejerce en la liturgia en favor nuestro su oficio sacerdotal, mediante su Espíritu" (5). En el sacramento "por la unción del Espíritu Santo 7, son marcados con un carácter especial, y así se configuran a Cristo sacerdote de manera que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza" (2).8 Son ministros de Cristo para que la oblación de las gentes santificada en el Espíritu Santo sea agradable a Dios (2).9 "Por el ministerio de los presbíteros se consuma el sacrificio espíritual de los fieles en unión con el sacrificio de Cristo, único mediador, el que por sus manos, a nombre de toda la Iglesia, es ofrecido incruenta y sacramentalmente en la Eucaristía, hasta que el mismo Señor venga" (2).10 "Pues en la santísima Eucaristía se 1 El Padre es llamado Padre de las misericordias (18), Padre celeste (17), cuya perfección se nos exhorta a imitar (como

Cristo en el Evangelio) (12). En Cristo clamamos: Abba (18). Los bienes creados son dones de Dios (Padre celeste) (17; cf. 9). 2 Cristo hace participar a su cuerpo de la unción del Espíritu con la que él mismo fue ungido (PO 2). La consagración de los presbíteros, instrumentos de Cristo sacerdote (configurados a él) y representantes de Cristo cabeza, es por el Espíritu (PO 2, 12, etc.). Se destaca la Eucaristía. 3 Cf. también 7. "Participa de la autoridad con que Cristo construye su cuerpo, lo santifica y rige" (2). 4 "Todos los fieles son hechos sacerdocio santo y real, ofrecen sacrificios espirituales a Dios por Jesucristo" (2). 5 Envió a los apóstoles como él mismo había sido enviado por el Padre y, mediante éstos, "hizo partícipes de su consagración y misión a sus sucesores" (2). Cf. 10; 11; 16. 6 Cf. también 7; 10; 12. 7 Reciben el don del Espíritu Santo (7); se pide para ellos la "infusión del don de gracia y de consejo" (7). El Espíritu Santo los tomó para una obra divina que trasciende las fuerzas humanas (15). Cf. 12. 8 Para construir y edificar todo su cuerpo (12). "Como ministros de las cosas sagradas, especialmente en el sacrificio de la misa, los presbíteros obran especialmente en persona de Cristo" (13). "Igualmente al administrar los sacramentos se unen a la intención y caridad de Cristo"(13). "Recitando el oficio divino prestan su voz a la Iglesia, que, a nombre del género humano, persevera en la oración, junto con Cristo que está siempre vivo para interceder por nosotros"(13). "Sean hechos instrumentos vivos de Cristo eterno Sacerdote, de forma que su obra admirable, que con eficacia de arriba restauró la íntegra comunidad de los hombres, pueda proseguir a través de los tiempos" (12). 9 Para que todos los de este pueblo se ofrezcan como sacrificio, etc. 10 "Su ministerio...saca su fuerza y virtud del sacrificio de Cristo y tiende a que toda la ciudad de Dios redimida...se ofrezca a Dios como sacrifico universal por medio del Gran Sacerdote, que también se ofreció a sí mismo en la pasión por

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir al mismo Cristo, nuestra pascua y el pan vivo, que, por su carne vivificada por el Espíritu Santo y vivificante, da su vida a los hombres" (5).1 En el sacrificio eucarístico "se realiza continuamente la obra de nuestra redención" (13).2 Los presbíteros ejerciendo el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor3... reúnen a la familia de Dios4... y, por Cristo en el Espíritu, la conducen al Dios Padre" (6).5 Son "consagrados por la unción del Espíritu Santo y enviados por Cristo" (12). Son discípulos del Señor6, nuestro Maestro7, quien los llama8, y que "no vino a ser servido sino a servir y dar su vida como redención por muchos" (9).9 Deben, pues, estar unidos a Cristo 10 y, a ejemplo de María 11, ser dóciles al Espíritu, que los vivifica y conduce (12).12 Deben buscar siempre la voluntad Dios13, "que quiere que todos los hombres sean salvos" (15). Los presbíteros son apoyados en su ministerio por la omnipotente virtud de Dios y cooperan en la realización del propósito salvífico de Dios, es decir, al misterio de Cristo (22).14 nosotros para que fuéramos cuerpo de tan gran cabeza". (2) Enseñan a los fieles a ofrecer al Padre la víctima divina y a sí mismos con ella (5). Cf. 4: "la misma oblación con la que Cristo confirmó la nueva alianza en su sangre". 1 "En la casa de oración... se da culto a la presencia del Hijo de Dios nuestro Salvador ofrecido por nosotros en el ara sacrificial" (5). Cf. 13 2 "Es acto de Cristo y de la Iglesia" (13). 3 "Pastor supremo" (7); Pastor y obispo de nuestras almas (11); buen Pastor (13). Cf. 18. Respecto a Cabeza y miembros, cf. la cita de Disdacalia en nota 31 de párr. 6. 4 "Cristo quiso que los suyos fueran consumados en uno, para que el mundo conozca que el Hijo ha sido enviado por el Padre" (8). 3 Por la sangre de Cristo acceden a Dios (13). 6 El don del celibato es dado por el Padre (16). Son invitados a conformarse con Cristo pobre (cf. 17), etc. (cf.p. e. 6; 14). 7 El título Maestro es aplicado a Cristo en: 1; 9; 13; 17. 8 La voz del Señor que los llama "más bien ha de ser entendida y dilucidada a partir de signos, con los que cotidianamente la voluntad de Dios se da a conocer a los cristianos prudentes" (11). Cf. 17; 18. Véase también 3; 4 (Cristo los envía); 9. 9 "Cristo, a quien el Padre santificó o consagró y envió al mundo, se entregó a sí mismo por nosotros, para redimirnos... y así por su pasión entró en su gloria" (12). "Los presbíteros se conforman a Cristo, sintiendo en sí lo que en Cristo Jesús, que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo...hecho obediente hasta la muerte, y por esta obediencia venció... y redimió" (15). 10 Cf. p. e. 14: "así se unirán con su Señor, y por medio de él con el Padre en el Espíritu Santo". Y exclamarán :"ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Ga 2, 20)" (12). Cf. 18. 11 18. 12 Cf. 13; 15; 18. "Conducidos por el Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y lo envió a evangelizar a los pobres"(17). Sean "prontos para entrar en nuevos caminos pastorales bajo la conducción del Espíritu de amor, que sopla donde quiere" (13). "El mismo Espíritu Santo, mientras impulsa a la Iglesia para que abra nuevos caminos para transitar hacia el mundo de este tiempo, también sugiere y fomenta congruentes acomodaciones del ministerio sacerdotal" (22). "La tierra sembrada con la semilla del Evangelio ahora en muchos lugares fructifica bajo la conducción del Espíritu del Señor, que llena el orbe de la tierra, y que en muchos corazones de sacerdotes y de fieles excitó un espíritu verdaderamente misionero" (22). 13 Su "comida era hacer la voluntad de aquel que lo envió para llevar a cabo su obra. Ciertamente en verdad, Cristo, para hacer incesantemente la misma voluntad del Padre en el mundo por medio de la Iglesia, opera por medio de sus ministros y por ende, siempre permanece principio y fuente de la unidad de la vida de ellos" (14). 14 Escondido con Cristo en Dios (22; cf. 13). "Dios, que es el único santo y santificador, quiso tomar a los hombres como socios y ayudantes, que humildemente sirvan a la obra de la santificación" (5). Pero el Señor es el que abre los corazones y la sublimidad no proviene de los mismos presbíteros sino de la virtud de Dios (13). "Porque Dios ha elegido lo débil del mundo para confundir lo fuerte" (15). "Aunque la gracia de Dios también pueda cumplir la obra de salvación mediante ministros indignos, sin embargo, Dios prefiere, de ley ordinaria, mostrar sus maravillas mediante aquellos que, hechos más dóciles al impulso y conducción del Espíritu Santo..."(12).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO "El Señor Jesús, Hijo de Dios, hombre enviado a los hombres por el Padre1, habitó entre nosotros y quiso en todo asemejarse a sus hermanos, a excepción, no obstante, del pecado" (3). "Cristo se hizo pobre por nosotros, siendo rico,s para que con su pobreza nosotros fuéramos rico"(17). En El fue revelado el misterio de la caridad de Dios (13). Cristo, vencedor de la muerte, suscita por su Espíritu la nueva humanidad, que tiene su origen de Dios (16). El es el Sumo y Eterno Sacerdote (18; cf. 2; 12)2, el mediador (2; 18). El es el esposo (16). El "infunde continuamente, por su humanidad, vida divina en los miembros de su cuerpo" (5).3 "El fin...es procurar la gloria de Dios Padre en Cristo. La cual gloria está en que los hombres consciente, libre y agradecidamente, reciban la obra de Dios acabada en Cristo...4 Todas estas cosas, que manan de la pascua de Cristo, serán consumadas en la gloriosa venida del mismo Señor, cuando él entregue el reino al Dios y Padre" (2). "A aquel, empero, que puede hacerlo todo más sobreabundantemente de lo que pedimos, o entendemos, según la fuerza que opera en nosotros5: a él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús" (22).6 h) Gaudium et spes: El hombre y su mundo a la luz de la creación, redención y consumación trinitarias "La comunidad de los discípulos de Cristo está integrada por hombres, que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo al reino del Padre en su peregrinación" (1). La Iglesia procede del amor del Padre eterno, fue fundada en el tiempo por Cristo Redentor, y fue reunida en el Espíritu Santo (40)7. "Es propio de la Iglesia hacer presente y como visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovándose y purificándose sin cesar, bajo la conducción del Espíritu Santo" (21).8 La Iglesia pretende "bajo la conducción del Espíritu Santo, continuar la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvarlo y no para juzgarlo, para servir y no para ser servido (3). Los fieles cristianos creen que el mundo está "fundado y conservado por el amor del Creador, puesto ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero, rota la potestad del maligno, liberado por Cristo crucificado y que resucita, para que sea transformado según el propósito de Dios y llegue a la consumación" (2). El Concilio respecto a estos problemas del hombre quiere aportar la luz sacada del Evangelio y poner a disposición del género humano las fuerzas salvíficas que la misma Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, recibe de su Fundador (3). "Cree la Iglesia que Cristo, por todos muerto y resucitado, da al hombre luz y fuerzas por su 1 "Así amó Dios al mundo, que por él dio a su Hijo unigénito" (22). 2 "Para nosotros fue hecho Pontífice santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores" (12). 3 Los fieles "son nutridos con el Verbo de Dios de la doble mesa de la sagrada Escritura y de la Eucaristía" (18). 4 ...para aumentar la gloria de Dios... Cf. 4. 5 "De las tinieblas los llamó a su luz admirable" (2) 6 "Dando siempre gracias por todo en el nombre del Señor nuestro Jesucristo al Dios y Padre" (5). "Cada día más

perfectamente se alabe a Dios, Padre e Hijo y Espíritu Santo" (5). 7 Es una "familia, constituida y ordenada en este mundo como sociedad por Cristo y dotada con medios aptos de unión visible y social" (40). "La Iglesia es el sacramento universal de salvación, que manifiesta y opera al mismo tiempo el misterio del amor de Dios por el hombre" (45; cf. 42). "Existe como fermento y cuasi alma de la sociedad humana, que hay que renovar en Cristo y transformarla en familia de Dios" (40; cf. 92). 8 "Para manifestar la presencia de Dios, sobre todo contribuye, finalmente, la caridad fraterna de los fieles" (21). Cf. 43. Acotamos respecto a la fórmula del texto que lo que se hace presente es el Padre y el Hijo, siendo el Espíritu, que tiene menos rostro, el que conduce.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Espíritu, para que éste pueda responder a su suprema vocación. Y no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en el que sea necesario salvarse.1 ...muchas cosas que no se mudan, tienen su último fundamento en Cristo, que es él mismo ayer, hoy y por siempre. Por tanto, bajo la luz de Cristo, imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatura, el Concilio pretende hablar a todos" (10). Dios ofrece una plenísima repuesta a las cuestiones del hombre, "mediante la revelación en Cristo su Hijo, que se hizo hombre" (41).2 Dios creó3 al hombre un poco inferior a los ángeles y sometió todo bajo sus pies. Lo creó a su imagen4, "capaz de conocer y amar a su Creador" (12). Lo creó varón y mujer. Y vio Dios que todo lo que había hecho era muy bueno (12). El hombre ha sido creado "para un fin bienaventurado, más allá de los límites de la miseria terrestre" (18). "Porque Dios llamó y llama al hombre a adherir a él, con toda su naturaleza, en la perpetua comunión de la vida incorruptible" (18). "Al diálogo con Dios, el hombre es invitado ya desde su nacimiento, puesto que no existe sino porque, creado por Dios por amor, siempre es conservado por amor" (19).5 Pero el Creador quiso que el hombre libremente 6 adhiriera a él y alcanzara así su perfección plena y bienaventurada (17). En lo íntimo de la conciencia del hombre resuena la voz de Dios (16) y el hombre tendrá que "rendir cuenta de su vida ante el tribunal de Dios" (17).7 "El hombre es constituido inteligente y libre en la sociedad por el Dios Creador, pero sobre todo es llamado a la misma comunión de Dios como hijo y a participar de su felicidad" (21). El hombre participa de la luz de la mente divina (15) y "tiene la ley en su corazón, inscrita por Dios" (16). El Creador inscribió las leyes de la vida social en la naturaleza espiritual y moral del hombre (23).8 "Más aún, el Señor Jesús, cuando ora al Padre para que todos sean uno...como también nosotros somos uno (Jn 17, 21s), ofreciendo perspectivas inaccesibles a la razón humana, indica alguna semejanza entre la unión de las personas 1 "Igualmente cree que la clave, centro y fin de toda la historia humana se encuentra en su Señor y Maestro" (10). 2 Así, por ejemplo: "por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su evangelio nos

abruma" (22). Cf. 46, etc. "Dios, revelándose a su pueblo hasta la plena manifestación en el Hijo encarnado, habló según la cultura propia a las diversas edades" (58). Por eso que hay que discernir, bajo la luz de la palabra divina y con la ayuda del Espíritu Santo los diversos lenguajes de nuestro tiempo para que la verdad siempre pueda ser mejor propuesta, etc. (44) 3 Creator es usado 35 veces por el Vaticano II, 23 de las cuales en GS. 4 Cf. también 24; 29; 34; 41; 52; 68. 5 "Y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente ese amor y se entrega a su Creador" (19). "Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no repose en ti"(21; cf. 41), en frase de Agustín. "La creatura se desvanece sin el Creador. Por lo demás, todos los creyentes, sea cual fuere su religión, siempre oyeron su voz y manifestación en el lenguaje de las creaturas. Más aún, por el olvido de Dios la misma creatura se oscurece" (36). "La razón eximia de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios" ("íntima y vital conjunción con Dios")(19). El reconocimiento de Dios, autor y fin de todas las cosas (cf. 20), "de ninguna manera se opone a la dignidad del hombre, fundándose y perfeccionándose la dignidad de éste en el mismo Dios" (21). 6 "La verdadera libertad es un signo eximio de la imagen divina en el hombre" (17). Pero la voluntad del hombre, vulnerada por el pecado, necesita la gracia para hacer plenamente efectiva su ordenación a Dios (17). Cf. 25; 37, etc.. 7 "Dios es el único juez y escrutador de los corazones" (28; cf. 14). Cf. 93 8 "Dios, que tiene cuidado paternal de todos, quiso que todos los hombres formaran una sola familia y se trataran mutuamente con ánimo fraterno. Porque todos los creados a imagen de Dios, quien hizo de uno todo el género humano para habitar sobre la universal faz de la tierra, son llamados al único y mismo fin, esto es a Dios mismo" (24). "Todos los hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen, redimidos por Cristo gozan de la misma vocación y destino divino" (29). "Todo modo de discriminar en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social ya cultural, por causa del sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, hay que superarlo y removerlo, como contrario al propósito de Dios" (29). Lo que atenta contra la vida o viola la integridad de la persona humana, o ofende la dignidad humana "contradicen en grado sumo el honor del Creador" (27).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y caridad. Esta semejanza manifiesta que el hombre, que en la tierra es la sola creatura que Dios haya querido por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo, sino por el don sincero de sí mismo" (24). Este interesantísimo texto, similar al de UR 2, vuelve a comparar la unión en la Trinidad con la unión de los hijos de Dios, pero aquí se saca una consecuencia para el hombre: el don de sí mismo. "El hombre, creado a imagen de Dios, recibió el mandato de regir el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra con todo lo que en ella se contiene, y de referir a sí mismo y la universalidad de las cosas, a Dios, reconociendo a Dios Creador de todo, de manera que, sometidas todas las cosas al hombre, fuera admirable el nombre de Dios en toda la tierra"(34).1 Por eso, los cristianos "están más bien persuadidos que las victorias del género humano son signo de la grandeza de Dios y fruto de su inefable designio" (34).2 La autonomía de las cosas creadas también es congruente con la voluntad del Creador (36).3 También el Creador fundó "la íntima comunidad de vida y de amor conyugal", con sus leyes propias (48). "Pues el mismo Dios es autor del matrimonio, dotado de varios bienes y fines" (48).4 Y "Dios, Señor de la vida, entregó a los hombres el sobresaliente oficio de preservar la vida" (51). Al cultivar la tierra y participar en los grupos sociales, el hombre "sigue el designio de Dios, manifestado en el comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creación, y se cultiva a sí mismo5; al mismo tiempo observa el gran mandamiento de Cristo de prodigarse al servicio de los hermanos" (57).6 Igualmente, "Dios destinó la tierra con todo lo que en ella se contiene, al uso de todos los hombres y pueblos" (69). También "es evidente que la comunidad política y la autoridad pública se funda en la naturaleza humana y, por tanto, pertenece al orden prefijado por Dios" (74). "La paz "es el fruto del orden para la sociedad humana plantado por su divino Fundador" (78).7 Finalmente, "siendo Dios Padre el principio8 y fin de todas las cosas, todos somos llamados a ser hermanos" (92). 1 La actividad humana, individual y colectiva, responde al propósito de Dios, desarrolla con su trabajo la obra del

Creador, contribuye al designio divino en la historia (34). Los hombres y mujeres, aun en sus trabajos ordinarios, pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del creador (34). 2 No se oponen "a la potencia de Dios, como si la creatura racional fuera émula del Creador" (34). 3 La verdadera ciencia nunca atentará contra la fe, "porque las cosas profanas y las cosas de la fe toman su origen del mismo Dios"(36). El que se esfuerza por escrutar los secretos de la realidad humilde y constantemente, "es conducido como por la mano de Dios, que sosteniendo todas las cosas, hace que ellas sean lo que son" (36). 4 "El mismo Dios que dijo: no es bueno que el hombre esté solo y que hizo al hombre desde el comienzo varón y mujer, queriéndo comunicarle cierta participación especial en su propia obra creativa, bendijo al varón y a la mujer diciendo: creced y multiplicaos. ...que los cónyuges estén dispuestos, con fuerte ánimo, a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que mediante ellos dilata y enriquece cada día su familia" (50). Al cumplir éstos su misión, confiados en la Providencia, glorifican al Creador y se perfeccionan en Cristo (50) 5 Al dedicarse a los diversos estudios, puede contribuir sumamente a que la familia humana se eleve a pensamientos más sublimes sobre lo verdadero, bueno y hermoso "y así más claramente se ilumine con la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios (57). 6 En el concepto de la persona humana integral "sobresalen los valores de la inteligencia, voluntad, conciencia y fraternidad, todos los cuales se fundan en Dios Creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cristo" (61). 7 La paz terrena "es figura y efecto de la paz de Cristo, que emana de Dios Padre. Porque el mismo Hijo encarnado, Príncipe de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y un solo cuerpo, en su propia carne mató el odio y, exaltado por la resurrección, infundió el Espíritu de caridad en los corazones de los hombres" (78). Cristo es el autor de la paz (77). "La Providencia divina instantemente exige de nosotros que nos liberemos de la antigua servidumbre de la guerra" (81). 8 Autor de los esclarecidos bienes del espíritu humano (92)

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Sin embargo, el hombre "está inmerso en múltiples males, que no pueden provenir del Creador bueno" (13).1 Porque el mundo fue puesto por el hombre bajo la servidumbre del pecado, pero fue liberado por Cristo crucificado y resucitado (2).2 "El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, él mismo se hizo carne, de manera, hombre perfecto, de salvar3 a todos y recapitular todas las cosas" (45). "Cristo resucitó, destruyendo con su muerte la muerte, y nos regaló la vida4, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba, Padre" (22). "Cordero inocente, por su sangre libremente efundida nos mereció la vida, y en él Dios nos reconcilió con él y entre nosotros y nos arrancó de la servidumbre del diablo y del pecado, de tal forma que cada uno de nosotros pueda decir con el Apóstol: el Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Ga 2, 20)" (22). El mismo Dios es, pues, el Creador y Salvador5, Señor de la historia humana y de la historia de salvación (41).6 El Verbo de Dios7, "antes de hacerse carne para salvar todo y recapitularlo en sí, ya estaba en el mundo, como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9s)" (57). Porque "el Verbo de Dios, por el que todo ha sido hecho, él mismo se hizo carne y habitó en la tierra de los hombres; como perfecto hombre entró en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola 8 en sí mismo. El nos revela a nosotros que Dios es caridad" (38).9 "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado.10 Porque Adán, primer hombre, era figura del futuro11, es decir de Cristo Señor. Cristo, novísimo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre su altísima vocación. No es, pues, admirable que las verdades dichas encuentren en él su fuente y alcancen su cima. El que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15), él mismo es hombre perfecto, que restituyó la semejanza divina a los hijos de Adán, deformada desde entonces por el primer pecado. Habiendo sido asumida en él la naturaleza humana, no destruida12, por eso mismo también en nosotros fue transportada a dignidad sublime. Porque él, Hijo de Dios, por su 1 "El hombre fue constituido en la justicia por Dios" (13). 2 El mismo Señor vino para liberar y confortar al hombre, renovándolo interiormente y echando fuera al que lo retenía en

la servidumbre del pecado (13). Liberó al hombre de la muerte con su muerte (18). 3 Cf. También 3; 10; 22; 32; 38; 48; 57; 76, etc. 4 Cf. 18. 5 Cf. también 50. 6 Dios, que creó al hombre a su imagen, lo redimió del pecado (41). 7 En 57 habla de "la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios, disponiendo todo con él, jugando en el orbe de la tierra, teniendo sus delicias en estar con los hijos de los hombres (Cf. Prov. 8, 30s)" 8 Cf. también 45; 57 9 Cf. 52; 93. "Y a la vez nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del mundo, es el nuevo mandato del amor" (38). Esta caridad también hay que tenerla en los acontecimientos ordinarios de la vida (38). Cristo está en los hermanos, en los pobres (27; 88; 93). En el amor mutuo el mundo reconocerá que somos sus discípulos (93; cf. 28). Cristo nos enseña a llevar la cruz (38). 10 "Quienquiera que sigue a Cristo, hombre perfecto, él mismo se hace más hombre" (41).. 11 "Cualquier forma en que se reprentaba el limo, se pensaba en Cristo hombre futuro" (cita de Tertuliano en párr. 22 nota 20) 12 "Ni el Dios Verbo fue transmutado en la naturaleza de la carne, ni la carne transferida a naturaleza del Verbo". "Porque a la manera que su santísima e inmaculada carne animada, que fue deificada, no pereció, sino que permaneció en su propio estado y razón". "Hay que reconocerlo en dos naturalezas sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación" (citas de los concilios de Constantinopla II y III, y del de Calcedonia, en párr. 22 nota 22). "Así también su voluntad humana deificada, no pereció" (cita del concilio de Constantinopla III en n. 23 de párr. 22).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO encarnación de alguna manera se ha unido con todo hombre" (22).1 La índole comunitaria con que Dios creó y salva al hombre (constituye un pueblo) "se perfecciona y consuma por la obra de Jesucristo" (32).2 "Primogénito entre muchos hermanos, con el don de su Espíritu constituye, después de su muerte y resurrección, una nueva comunión fraterna entre aquellos que lo reciben en fe y caridad, es decir en su cuerpo, que es la Iglesia" (32).3 "El Señor es el fin de la historia humana, el punto hacia el que convergen los deseos de la historia y de la civilización, el centro del género humano, gozo de todos los corazones y plenitud de todas sus apetencias. El es aquel al que el Padre resucitó de entre los muertos, exaltó y colocó a su diestra, constituyéndolo juez de vivos y muertos" (45). "Constituido Señor por su resurrección, Cristo, a quien se ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra, ya opera en los corazones de los hombres por la virtud de su Espíritu" (38)4 El pueblo de Dios es conducido por el Espiritu del Señor5, que llena el orbe de la tierra, y procura discernir en los acontecimientos y deseos de los hombres qué cosas en ellos son signos de la presencia o del designio de Dios (11).6 "El hombre cristiano, hecho conforme a la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espíritu, que es prenda de la herencia, todo el hombre es restaurado interiormente, hasta que llegue la redención del cuerpo: Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús desde los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Jesús desde los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que inhabita en vosotros" (22). Diversos son los dones del Espíritu (38)7 "Vivificados y reunidos en su Espíritu, peregrinamos hacia la consumación de la historia humana, que es plenamente congruente con su designio de amor: Instaurar en Cristo todo, lo que está en los cielos y en la tierra. Dice el mismo Señor: He aquí que vengo pronto y mi recompensa conmigo, para dar a cada uno según sus obras. Yo soy el alfa y omega, primero y último, el principio y el fin" (45). 1 Trabajó con manos humanas, etc. (cf. 22). "Padeciendo por nosotros, no sólo nos dio ejemplo para que sigamos sus

huellas, sino que también instauró la vía, siguiendo la cual, la vida y la muerte son santificadas y reciben nuevo sentido" (22). 2 En el mismo número corrobora esto con aspectos de la vida y pascua de Jesús. 3 Cristo Señor bendijo el amor matrimonial, "salido de la divina fuente de la caridad, y constituido a ejemplo de su unión con la Iglesia. Porque, así como Dios antiguamente salió al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y de fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, por el sacramento del matrimonio viene al encuentro de los fieles cristianos cónyuges. Además permanece con ellos, para que al modo como el amó a su Iglesia y se entregó por ella, así los cónyuges, con mutua entrega, se amen mutuamente con perpetua fidelidad. El auténtico amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia" (48). La familia cristiana, surgiendo del matrimonio, imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, manifiesta la viva presencia del Salvador en el mundo (48). "Este amor, con un don especial de la gracia y de la caridad, el Señor se dignó sanar, perfeccionar y elevar" (49) 4 "No sólo suscitando el deseo del siglo venidero, sino con ese mismo deseo animando, purificando y robusteciendo también los generosos propósitos con que la familia humana se empeña en volver más humana su propia vida y en someter toda la tierra a este fin" (38). 5 Por virtud del Espíritu, la Iglesia ha permanecido fiel esposa de su Señor (43). La unidad de los que confiesan al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo es impulsada por el Espíritu (cf. 92; véase 42) 6 "Por el don del Espíritu Santo, el hombre accede a contemplar el misterio del designio divino y a saborearlo en la fe" (15). "El Espíritu de Dios, que con admirable providencia dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, está presente a esta evolución", por la que crece la eximia conciencia de la dignidad de la persona humana (26). 7 "Mientras a unos los llama a que den un testimonio manifiesto mediante el deseo de la morada celeste y a que lo conserven vivo en la familia humana, a otros los llama a dedicarse al servicio terreno de los hombres preparando mediante este ministerio la materia del reino celeste" (38). A todos los libera para que se proyecten hacia las realidades futuras (38).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La muerte corporal, de la que estaría substraído el hombre si no hubiera pecado, será vencida, cuando el hombre sea restituido a la salvación, perdida por su culpa, por el Salvador omnipotente y que tiene misericordia (18).1 El cuerpo del hombre, creado por Dios, ha de ser resucitado el último día (14). Así el cristiano "asociado al misterio pascual2, configurado a la muerte de Cristo, andará al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza" (22).3 "El Señor dejó a los suyos una prenda de tal esperanza y un viático para el camino en aquel sacramento de la fe, en el que los elementos de la naturaleza cultivados por el hombre se convierten en el cuerpo y la sangre gloriosos, en la cena de la comunión fraterna y degustación del convite celeste" (38). Pero "una ardua lucha contra los poderes de las tinieblas recorre toda la historia de los hombres, que, iniciada desde el origen del mundo, se mantendrá hasta el último día 4, diciéndolo el Señor" (37).5 Dios nos prepara una nueva habitación y una nueva tierra. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios serán resucitados en Cristo y será liberada toda aquella creatura que Dios creó por causa del hombre (39).6 La patria brillará con la gloria del Señor (93). Entre tanto, "hay que purificar todas las actividades del hombre con la cruz y resurrección de Cristo y conducirlas a la perfección. Porque el hombre, redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espíritu Santo, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues las recibe de Dios, y las mira y respeta como fluyendo de la mano de Dios"(37). "Todo es vuestro, mas vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1Co 3, 22s)" (37). "Al que es poderoso para hacer todo más sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos, según la virtud que opera en nosotros, a él sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones de los siglos. Amén (93). Haciendo un cierto resumen, podemos decir que esta constitución destaca fuertemente al Dios Creador, que llama al hombre a la comunión con él y que le dejó impresa su ley para que éste dominara el mundo. El hombre pecó en su libertad, pero todo es salvado y recapitulado por Cristo, restaurado gracias a su Espíritu.7 El mundo está "fundado y conservado por el amor del Creador, puesto ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero, rota la potestad del maligno, liberado por Cristo crucificado y que resucita, para que sea transformado según el propósito de Dios y llegue a la consumación" (2). Del A. T. casi no trata. Todo se ilumina a la luz de Cristo. "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado" (22). La naturaleza humana fue asumida por éste y no destruida. El Verbo de Dios se ha unido, de alguna manera, con todo hombre. El es el fin de la historia y vendrá pronto. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo y serán liberadas todas aquellas creaturas que Dios creó por causa del hombre. El mundo va siendo hecho uno (familia de hermanos) a imagen de la 1 La fe "ofrece la posibilidad de comunicar en Cristo con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte, dando la

esperanza que alcanzaron ellos la verdadera vida junto a Dios" (18). 2 "Debemos sostener que el Espíritu Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo sólo conocido por Dios" (22). Cf. 41. 3 La esperanza viva es un don del Espíritu Santo (93). 4 Hasta la venida del Señor (40). Cf. 78. 5 La potencia de Dios a menudo manifiesta la fuerza del evangelio en la debilidad de los testigos (76). 6 Estos bienes, "después que lo hayamos propagado en la tierra, en el Espíritu del Señor y según su mandato, posteriormente los encontraremos de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y vida, reino de santidad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. En esta tierra ya está presente el reino en misterio; viniendo el Señor será consumado" (39). 7 El Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse al misterio pascual.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO unión de las personas divinas. Todos los bienes son de nosotros, nosotros de Cristo y Cristo de Dios. 2) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO Como declaré al comienzo, no pretendo un estudio genético1 ni exhaustivo. Por eso estas reflexiones son sólo el resultado de este primer acercamiento y dejarán abiertas muchas preguntas que serían dignas de una investigación posterior. Las referencias que en esta parte conclusiva haré a los textos serán relativamente pocas2 y muchas veces, por así decirlo, a modo de algún ejemplo. Escaso uso de algunos términos específicos de teología trinitaria 3 Lo primero que llama la atención en nuestro tema es que, pese al rico contenido trinitario, el vocablo Trinitas sólo aparece seis veces y trinum cuatro, todas ellas en LG y UR. Por tanto, el Concilio, que habla muy a menudo de Dios Padre, del Hijo (o Verbo) y del Espíritu en su relación a nosotros (economía), rara vez los engloba bajo esos vocablos. Si tomamos el vocablo persona, veremos que este aparece sólo dos veces usado en relación a las personas divinas (dejando a un lado SC 54), pese a hablar mucho de la persona humana y su dignidad. Estas dos veces son UR 25 y GS 24. Según UR 2, el supremo ejemplar y principio del misterio de la unidad de la Iglesia es la unidad del único Dios Padre

1 A este respecto puede verse N. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad". La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio

genético-teológico (Koinonia, 14), Salamanca 1981, cap. 3. Muestra el gran cambio que hubo desde lo preparatorio hasta la visión trinitaria del texto definitivo de LG. Anota la influencia del esquema chileno respecto al Espíritu Santo en LG 4. Según E. Vilanova (L'intersessione (1963-1964), p. 486, en G. Alberigo (ed.), Storia del concilio Vaticano II. III: Il concilio adulto. Il secondo periodo e la seconda intersessione settembre 1963-settembre 1964, Bologna 1998, pp. 367512), el esquema chileno fue fruto del trabajo de J. Ochagavía, E. Vigano y J. Medina, por encargo del Cardenal Silva. Véase A. M. Charrue, Le Saint-Esprit dans Lumen Gentium, pp. 19-29, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (LG 53). Mélanges thélogiques, Hommage à Mgr Gérard Philips (BEThL, 27), Gembloux 1970, pp. 19-39. Silanes, en su obra, concluye que la imagen trinitaria de la Iglesia del Vaticano II tiene su fundamento en las misiones divinas. "Esta presentación ha sacado a la Trinidad de su aislamiento para insertarla en un contexto histórico salvífico, en relación con su obra, la Iglesia" (Ib., 199s). Antes había dicho: " El Vaticano II ha sacado al Misterio Trinitario del aislamiento olímpico, al que había sido relegado por la mayoría de los teólogos y pastores de alma, y lo ha acercado al hombre como su 'humus' vital. Ahora podemos contemplar a la Trinidad a través de estas relaciones personales y familiares que ha querido tener con la Iglesia y, en ella, con los hombres" (Ib., p. 105). 2 Con excepciones, que provienen de cómo se fue en la práctica desenvolviendo el método de trabajo, p. e. el uso de índices. 3 Como ayuda para el análisis por término, empleé preferentemente el Index Verborum cum documentis concilii Vaticani Secundi de Ochoa. 4 Cristo es mediador. En efecto su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Se habla, entonces de la persona del Verbo, pero en cuanto mediador, porque tiene como instrumento unido a él su humanidad. Dicho de otra forma, la unidad de Cristo le viene de la persona del Verbo (la dualidad es de las naturalezas). Esta fórmula agradaría a los oídos alejandrinos. Se alude, además, indirectamente a la persona de Cristo, cuando se dice que el obispo o el presbítero actúa in persona Christi (SC 33; LG 10; 21; 28; 37; AG 39; PO 2; 12). Finalmente, tenemos dos textos referidos a la persona de Cristo con cierta distinción respecto a su obra: "Ante todo el reino se manifiesta en la misma persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre" (LG 5); María se consagró totalmente a la persona y obra de su Hijo (LG 56). Por tanto, cuando se habla de persona en estos casos, se refiere al encarnado y SC 5 es en relación a la encarnación redentora y no a la persona del Verbo en referencia a las otras personas trinitarias. 5 Igualmente aquí se aludiría,y sólo aquí, a la mutua presencia entre el Padre y el Hijo en la cita de Jn 17, 21, pero esto es en la perspectiva económica de la unidad de los cristianos.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO e Hijo en el Espíritu Santo 1 en la Trinidad de las Personas.2 Según GS 24, cuando Jesús suplica al Padre que todos sean uno como ellos son uno, insinúa alguna similitud entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la caridad. Y esta similitud manifiesta que el hombre no se puede encontrar plenamente a sí mismo sino por el sincero don de sí mismo.3 La similitud está, pues, entre las dos unidades o uniones. GS lo fundamenta en Jn 17, 21s y saca la conclusión del don de sí mismo, que si lo aplicamos a la unidad divina dice relación a las procesiones, donde, por ejemplo, el Padre da todo al Hijo menos ser Padre. Estos escasísimos textos en que se emplea persona para la Trinidad, de hecho van a ser muy continuados en el postconcilio por aquella teología trinitaria que destaca la comunidad trinitaria como prototipo de la comunidad eclesial y humana.4 Si pasamos ahora a otro componente básico de la explicación trinitaria, la relación, encontramos que este vocablo no es mencionado en referencia a la Trinidad. Finalmente, no me pareció encontrar explícitamente ninguna alusión a la explicación sicológica agustiniana tomista. Esto sería digno de mayor investigación. Volviendo al escaso uso del vocablo Trinitas, este aparece por primera vez cerrando el capítulo quinto de LG5 sobre la vocación universal a la santidad en la Iglesia: "para la mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es la fuente y el origen de toda santidad". Y en el número 51 se hablará de la alabanza de la santísima Trinidad en la que mutuamente se comunican los fieles de la tierra con los del cielo.6 Finalmente termina esta constitución (LG 69) con la congregación de todos en un pueblo para gloria de la santísima e individua Trinidad. El texto de UR 147 alude a la Trinidad (y Encarnación) como un dogma fundamental de la fe cristiana, y UR 15 afirma que, teniendo el acceso al Padre por el Hijo en el Espíritu, se consigue la comunión con la santísima Trinidad, hechos consortes de la naturaleza divina (2P 1, 4). En este texto, la Trinitas, igual que en los textos anteriores de alabanza y glorificación, está inserta en la economía de Dios. La Trinidad, en UR 15, aparece de hecho en cierto contrapunto a la naturaleza divina de la que participamos. Esta participación de la naturaleza divina también la encontramos en LG 40; DV 28 y AG 3, y nunca más se habla de natura en referencia a la divina.9 Si nos fijamos en el vocablo trinus, vemos que se menciona el Dios trino y uno (o uno y trino), a quien se contempla claramente, tal como es, en el cielo 10 (LG 49); a quien se magnifica en un mismo canto de alabanza (LG

1 Cf. UR 7. Véase en LG 27 la exhortación a la adhesión de los fieles al obispo, como la Iglesia a Jesucristo, como éste al

Padre, para que todo sea concorde en la unidad (cf. Ignacio, Ef 5, 1). 2 El único Dios parece referirse a Dios uno, que es Padre e Hijo. En ese sentido, la 'dinámica' en el decir no partiría aquí del Padre sino del Dios uno. Esto reflejaría más bien una teología occidental. La unidad es en el Espíritu Santo. 3 Y cita a Lc 17, 33. 4 Entre otros muchos podría verse el reciente artículo de B. Nitsche (Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogrammes zur CommunioEkklesiologie, en B. J. Hilberath (ed.), Communio- Ideal oder Zerrbild. von Kommunikation? (QD, 176), Herder 1999, pp. 81-114), que de ninguna manera convence. 5 LG 47. 6 Esto va justamente después de haber dicho que el culto latréutico es al Dios Padre por Cristo en el Espíritu, lo que muestra la táxis de la glorificación económica. 7 Dejamos a un lado el número 2, ya visto, sobre la unidad de los tres en la Trinidad de personas. 8 Sigue al acceso al Padre, pero sin poner la comunión con la Trinidad. 9 Tampoco utiliza substantia y essentia. 10 Cf. DH 1305.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO 50); en quien creen todos los cristianos UR 12). En el movimiento ecuménico participan los que invocan al Dios trino (UR 1) Por tanto, el uso de los términos vistos, que es escaso, nos lleva a una clara conclusión. No trata el Concilio Vaticano II de la Trinidad en sí, de la inmanente, sino que siempre habla en una perspectiva económica.1 Los textos que más entran, por así decirlo, en la Trinidad en sí, son los dos textos referidos a la unión o unidad de las Personas divinas, que es aludida justamente como prototipo de la unión de la iglesia y de los hombres, por tanto, también desde una perspectiva económica. En AG 2 llama a Dios Padre "principio sin principio del que es engendrado el Hijo y de quien procede el Espíritu Santo por el Hijo". Esto que parece tocar tan directamente a la Trinidad en sí, está, sin embargo, enmarcado en las misiones del Hijo y del Espíritu, de las que toma su origen la Iglesia misionera, según el plan del Padre. Y este plan fluye del fontanal amor del Padre, que crea libremente y llama graciosamente a que comuniquemos con él en la vida y en la gloria, difundiendo liberalmente su bondad divina. Por tanto, son procesiones enmarcadas en la economía. Al decir que el Espíritu procede por el Hijo, usa la fórmula querida por los orientales (nunca usa el Filioque), pero esto también se explica porque ella es una fórmula más dinámica para la misión.2 Pese a no tratar de la Trinidad en sí, es un concilio eminentemente trinitario3 en su visión pastoral, como se manifiesta por la enormidad de textos acumulados en la parte última de este trabajo, en que aparecen actuando el Padre, el Hijo y el Espíritu4, o algunos de los tres, en relación a nuestra salvación. Actúan, por tanto, en la economía, en la historia de 1 N. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 9s) introduce así: "El Concilio ha dado por supuesta la ontología trinitaria. El

carácter pastoral del Concilio, sin embargo, y el haber constituido a la Iglesia en tema central de su reflexión, hizo aflorar a la Trinidad como 'clave de bóvedad' de todo el misterio cristiano. Una comprensión de la Iglesia en su dimensión de misterio y sacramento, tal como nos la ha ofrecido el Vaticano II, ha puesto de relieve a la Trinidad como razón primera y última de su ser y de su misión. La Iglesia, como misterio, en efecto, es la res proyectada por el Padre, realizada por el Hijo en toda su obra salvífica y alentada por el Espíritu. La Iglesia es, en definitiva, una misteriosa extensión en el tiempo del Misterio mismo del ser divino, que es una comunión de vida compartida. La iglesia participa en Cristo de la filiación divina y está ordenada a la comunión definitiva con las tres personas 'en casa del Padre'. Es así como nos presenta la revelación a la Trinidad y como la entendieron, vivieron y predicaron los Padres: la Trinidad en relación con su economía" Y en la conclusión(Ib., 445s) añadirá: "La necesidad de exconjurar el subordinacionismo llevó al Magisterio y a la teología a acentuar la igualdad esencial de las tres personas y la unicidad de operación ad extra con el consiguiente peligro de diluir la peculiaridad personal respectiva en el actuar del Dios Trino. El Concilio, en consonancia total con la Escritura, ha presentado a cada una de las Personas, actuando como tal Persona. El Padre en su condición de Padre; el Hijo como tal Hijo y el Espíritu Santo en su propiedad peculiar de Espíritu. Cada una de las personas divinas se ha manifestado en la historia de la salvación actuando la misma obra salvífica, pero según su condición 'nocional' o 'personal"". En Vaticano II, p. 1428s (en Diccionario teológico. El Dios Cristiano, Salamanca 1992, pp. 1425-1433) dirá este mismo autor: "Esta óptica (SS. Trinidad en el marco de la economía salvífica) es una constante en todos los documentos conciliares, salvo raras excepciones, en las que aparecen expresiones más esencialistas o estáticas. Con ello el Concilio ha conectado con la más pura tradición bíblica y patrística, sobre todo oriental, que ha contemplado siempre el actuar trinitario 'ad extra' según el orden de sus procesiones". 2 El texto anterior decía que el Padre es principio sin principio, del que proceden la persona del Hijo y la persona del Espíritu Santo (Acta Synodalia, IV, 6, p. 208). Se lo enmendó para aclarar la diversidad de las procesiones, respondiendo a diversos modos de 10 Padres (Acta Synodalia, IV, 7, p. 14s). 3 Antes de terminar el Concilio exclamaba M. Philippon (La Santísima Trinidad y la Iglesia, p. 341, en G. Baraúna, La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, I, Barcelona 1968, 3a ed., pp. 341-363): "Todas las enseñanzas del concilio sobre el misterio de la Iglesia están marcadas con el 'sello de la Trinidad'. La naturaleza íntima de la Iglesia encuentra en el misterio trinitario sus orígenes eternos, su forma ejemplar y su finalidad". 4 "No menos de cincuenta veces son las ocasiones en las que aparecen conjuntamente las tres personas en los diversos documentos conciliares en función de la salvación del hombre" (Silanes, Vaticano II, p. 1427). Omite los párrafos más amplios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO salvación.1 Para expresar esto, el Concilio usa principalmente el lenguaje neotestamentario, en el cual brilla, por así llamarla, la 'monarquía' del Padre, de quien todo viene y a quien todo vuelve. El gran servicio del Vaticano II, en nuestro tema, es haber presentado el misterio cristiano, especialmente la Iglesia con su liturgia, etc., la revelación y el mundo del hombre, trinitariamente. Esto de manera tal, que no se pueda concebir la teología sino empapada de Trinidad.2 ¿Teología del Dios uno? Aunque la acción trinitaria es preponderante, una pregunta digna de investigar, sería hasta dónde se habla a veces del Dios uno, que es trino, o de Dios sin explicitar la Trinidad; hasta dónde el Dios uno puede reemplazar o desplazar al Padre.3 Creería que fundamental o significativamente no. Porque cuando se habla de Dios, sin llamarlo explícitamente Padre, fácilmente aparece, en ese texto o en su contexto, o enviando al Hijo o obrando por él en el Espíritu, etc. Igualmente la vuelta es en el Espíritu por el Hijo hacia él. Esto sería lo normal y muy repetido. ¿Pero hay algunos textos que, reflejando un poco los tratados De Deo uno, insinúen el Dios que no sea necesariamente y en cierto sentido sólo el Padre?4 Esto sería más diáfano si se tratara de la Trinidad en sí y entonces se hablara de la esencia divina común a los tres y se estudiaran sus atributos esenciales. Pero eso, como acabamos de ver, está ausente del Vaticano II. 5 Cuando habla de la Providencia de Dios, ¿a qué persona se refiere o sólo al Dios uno? Con todo, la Providencia puede estar explícitamente relacionada al plan de Dios, que es el del Padre.6 Más acuciante puede ser la pregunta cuando se habla de vivir sin Dios o para él, del conocimiento de Dios, de Dios como sentido del hombre, etc. Es evidente que 'Dios' no se dice sólo del Padre, en textos p. e. de alabanza a Dios, Padre

1 Así el Vaticano II nos presenta una Trinidad dinámica y no una Trinidad en sí. El vocablo historia aparece 64 veces, de

las que 33 corresponden a GS, donde muchos textos se refieren a la historia humana. Pero el misterio de Cristo afecta toda la historia humana (OT 14). Con la misión de Cristo, Dios entró de modo nuevo y definitivo en la historia de los hombres (AG 3; cf. GS 38). En Cristo se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana (GS 10). Su consumación será cuando todo esté instaurado en Cristo (cf. GS 45). Y así como hay un único Dios Salvador, que es el Creador, así también un único Señor lo es de la historia humana y de la historia de salvación (GS 41). La compenetración de la ciudad terrestre y celeste es el misterio de la historia humana (GS 40). Así igualmente, aunque hay que distinguir el progreso terreno del crecimiento del reino de Cristo, sin embargo aquél interesa en gran manera al reino de Dios, en cuanto sirva para mejor ordenar la sociedad humana (GS 39). Más directamente sobre la historia de salvación, dentro del uso del término historia, hablaría el Vaticano II unas 23 veces. Si en SC 16 alude al misterio de Cristo y a la historia de salvación, en SC 35 los identifica (véase PO 22). El uso, en general, del vocablo historia es, pues, un indicio de la perspectiva histórica del Concilio. 2 En este sentido la Trinidad no es un tratado aparte. 3 Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", p. 231 n 31), 121 veces se utiliza el término 'Padre' referido a la primera persona de la Trinidad. Según C. Molari (Dio, col. 1002, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1001-1007), "... en numerosos otros textos se siente el reflejo de una terminología sucesiva que usa el nombre "Padre' para indicar la primera persona y utiliza el nombre "Dios" para designar los aspectos comunes a la divinidad". 4 Por supuesto que el Hijo, alguna vez, también es llamado directamente Dios (LG 8; 48; UR 20; AG 3) o se habla de la Madre de Dios. 5 En UR 2 parecería referirse al Dios uno, que es Padre e Hijo en el Espíritu. 6 Así en PC 13 se habla de la Providencia del Padre. Cf. DV 3.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO e Hijo y Espíritu Santo 1 o cuando se habla del Dios trino. Creo que no siempre se podrá ver claro en este asunto.2 Yo sólo quiero detenerme, a este respecto, en unos textos que me llamaron la atención sobre Dios creador y redentor. El tema del Creador, que ya está comprendido en el designio salvador (restaurador) del Dios cristiano, y que, por otra parte, es tema común entre las religiones, aparece con fuerza a propósito de las realidades temporales. Así de las 35 veces en que encontramos Creator, 23 están en GS. Y si se habla de creación desde la fe en Cristo, fácilmente se aludirá también a la redención. Así se llega a las siguientes expresiones sobre el Dios creador y redentor.3 Según LG 31, a los laicos compete de modo especial iluminar y ordenar las cosas temporales de tal modo, que se hagan y crezcan según Cristo y sean para alabanza del Creador y Redentor. Y en GS 50 afirma que el amor conyugal y la vida de familia tienden a que cooperen los esposos con el amor del Dios Creador y Salvador, que por medio de ellos dilata y enriquece Su familia. Según GS 41, el mismo Dios que es Salvador, es también el Creador; igualmente el mismo Señor es no sólo de la historia humana sino también de la historia de salvación, lo que no quita la justa autonomía de la creatura, sino más bien la restituye a su dignidad y la afirma.4 Podemos nosotros pensar, en referencia a estos textos, que el Creador es el Dios Padre5, como lo decimos en el Credo, pero crea por su Verbo.6 Por otra parte, también el Padre es Salvador, mediante su Hijo y el Espíritu. Sea lo que sea de estas expresiones, como de otras posibles alusiones al Dios uno, el conjunto del Vaticano II nos mostraría normalmente al Padre (muchísimas veces con el nombre de Dios y unas 147 veces con el de Padre), al Hijo y al Espíritu santo, actuando en nuestra salvación. Decididamente habla trinitariamente de Dios, aunque no excluya otras expresiones.7 1 P. e. UR 20; PO 5. 2 Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad",

229-231), "hasta 867 veces aparece en los documentos conciliares el término 'Dios' por el Padre. Cuando habla del A. T. incluso, el Concilio emplea el término 'Dios' indicando al Padre. En determinadas ocasiones, principalmente cuando el Concilio se dirige a los no cristianos, ha empleado el término 'Dios', por el 'Ser absoluto', autor y árbitro supremo de todo lo existente, que puede ser descubierto desde el hombre... Tampoco el nombre de Dios está por el Padre en algunas ocasiones en las que el término se refiere a toda la Trinidad... El Concilio abunda en la expresión 'Madre' de Dios', en la que el término 'Dios' está por el Hijo... La expresión 'Hijo de Dios referida a Cristo e 'hijos de Dios', dicha de los hombres, que utiliza frecuentemente el Concilio, es sinónima de Hijo e hijos del Padre respectivamente." Sobre el referirse a toda la Trinidad, cf. p. e. LG 49; 50; PO 5; AA 16; UR 1; 2; 20: GS 19. 3 El texto de AA 16 puede ser leído trinitariamente. 4 Según AA 5, los laicos ejercen su apostolado tanto en el orden espiritual como temporal, los cuales órdenes, aunque se distingan, de tal manera están conectados en el único plan de Dios, que el mismo Dios pretende reasumir en Cristo todo el mundo hacia la nueva creatura. Cf. p. e.: AA 7; GS 36; 39; 61. Véase CD 12; GE 2. GS 59 habla de un doble orden del conocimiento, citando al Vaticano I (cf. LG 33). Véase DH 2. En AG 22 se habla de lo que sirve para confesar la gloria del creador e ilustrar la gracia del Salvador. Según LG 2, el Padre creó y decretó elevar a la participación de la vida divina. 5 P. e. LG 17. 6 P. e.: DV 3 (crea y conserva y se manifiesta desde el comienzo...) (cf. LG 7); AG 3 (a su Hijo, por quien hizo los siglos, lo constituyó heredero); GS 38 y 45 (por quien todo fue hecho, él mismo se hizo hombre para asumir, salvar, recapitular). 7 No reflexiona explícitamente sobre la trascendencia de Dios respecto al hombre, tema que fácilmente se podría desarrollar en relación al De Deo uno. Quizás esto se deba, en parte, a una visión más unitaria y positiva de la relación entre el mundo y Dios. En este sentido, transcendere sólo es usado para los actos religiosos que se ordenan a Dios (DH 3; cf. LG 9; PO 15). Tampoco usa, respecto al conocimiento de Dios, analogia. Pero repite lo del Vaticano I: los bienes divinos, para participar de los cuales Dios se nos comunica en su revelación, superan del todo la inteligencia humana (DV 6; cf. LG 6; AG 13; GS 39). 14 veces utiliza supernaturalis. La belleza divina es infinita (SC 122), igual que el poder del Espíritu (LG 44). Igualmente, usa a menudo la palabra mysterium. En NA 1 se refiere al último e inefable misterio que abraza nuestra existencia, "del cual tomamos origen y al que tendemos". Según LG 3 (cf. GS 22), Cristo nos reveló el misterio del Padre. El misterio de la Encarnación es llamado 'sumo'. (LG 65) Cf. UR 2. La trascendencia de Dios se nos va

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La unidad trinitaria en la economía Aunque explícitamente aluda muy poco, como lo hemos estado viendo1, a la unidad de las personas divinas en la Trinidad, ésta es evidente en todo el actuar económico2, siendo la unidad, por lo demás, el designio de Dios.3 Esta economía unitaria, de la que aquí mencionaremos sólo algunas cristalizaciones4, se manifiesta con toda su fuerza en el comienzo de LG. El Padre, en un designio libérrimo y bondadoso, crea el universo y decreta elevar al hombre a la participación de la vida divina (LG 2). El Padre envió a su Hijo para instaurar todo en él (LG 3). Y en Pentecostés es enviado el Espíritu Santo para santificar, lo que da nacimiento a la Iglesia como pueblo (plebs) reunida en (de) la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, según la fórmula de Cipriano (LG 4).5 Según AG 2, este propósito fluye del amor fontanal o caridad de Dios Padre, que siendo principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y el Espíritu procede por el Hijo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creando libremente y llamándonos además graciosamente a participar con él en la vida y en la gloria, difundió y no cesa de difundir liberalmente su bondad divina, de manera que el que es Creador de todo, finalmente sea todo en todos (1Co 15, 28), procurando su gloria y, a la vez, nuestra felicidad.6 Otra muestra es que en el Vaticano II el verbo mitto a manifestar también en la libertad y gratuidad de su actuar, etc. Este tema de la trascendencia divina es digno de ser investigado más a fondo. 1 LG 47; 49; 50; 69; UR 1; 2; 12; 15; GS 24. Cf. LG 39; 40; 47; DV 2; AG 3. 2 Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 440s), después de un catálogo de efectos salvíficos que se aplican a más de uno de los tres, lo que muestra que la obra es común, concluye así: "El Concilio ha puesto de manifiesto el mismo modo de hablar de la Escritura, en el que se aplican idénticos efectos salvíficos a las distintas Personas divinas. Con ello se reconoce la unidad de operación de las tres Personas, si bien esta unidad de operación fluye de cada una de ellas según su orden personal. Del Padre, en cuanto principio fontal (a quo) de la divinidad y de todas las obras ad extra; del Hijo como Mediador, por quien (per quem) el Padre crea y recrea todo en él, y del Espíritu Santo, en quien (in quo) el Padre por medio del Hijo completa su obra... El Concilio. dentro de su línea pastoral y en consonancia con la doctrina bíblica y patrística, ha puesto en primera línea a las Personas y su actuación respectiva, según su orden. Pero, al mismo tiempo, sin entrar en cuestiones dogmáticas, resueltas por otra parte, ha presentado la unidad de operación, dentro de la economía divina, sobre todo, en las fórmulas triádicas y al asignar idénticos efectos salvíficos a las tres Personas." La Comisión Doctrinal del Concilio se negó a una distinción más nítida entre lo propio y lo apropiado de las personas; quiso permanecer al nivel del lenguaje de la Escritura, de los símbolos de fe y de los concilios. "No parece que haya que entrar en explicaciones teológicas ulteriores". Pretendió, pues, presentar la Trinidad según la función (munus) respectiva de las tres personas. Cf. Ef 1. (Cf. Acta Synodalia, III, I, p. 171). 3 P. e.: LG 13; UR 2; AA 7; AG 2; 7; GS 24; 32; 78; 92. Entre otras cosas, podemos también tener en cuenta todo lo que se dice respecto a la unidad a propósito de las misiones del Hijo, del Espíritu, de la Iglesia; igualmente el instaurar todo en Cristo y que al final Dios va a ser todo en todos. Este sería otro buen tema de investigación. 4 Respecto a las fórmulas triádicas, cf. la lista de Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", p. 101 n. 73. 5 AG 2: La Iglesia misionera se origina en la misión del Hijo y en la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre. 6 "El misterio de la Iglesia es la realización en la historia del designio del Padre eterno, consumado por su Hijo e interiorizado por su Espíritu: así se pueden resumir los dos textos fundamentales del Vaticano II sobre la eclesiología trinitaria (LG 2-4; AG 2-4)" (B. de Margerie, La trinité chrétienne dans l'histoire (Théologie Historique, 31), Paris 1975, p. 304). "La tela de fondo de esta eclesiología trinitaria no es otra que el prólogo de la Epístola a los Efesios" (Ib., 305; cf. Philippon, op. cit., 347-349). Margerie dirá después: "¿El concilio Vaticano II nos ha querido mostrar en la Iglesia -que las vuelve en cierta manera visibles en la historia- la prolongación de las procesiones divinas del Verbo y del Espíritu y, si se osa decir, el despliegue histórico del misterio trinitario... Parece que el decreto Ad Gentes sobre las misiones ha querido completar, en el plano trinitario, el fresco de Lumen Gentium" Ib., 307). "La Iglesia sólo es sacramento de salvación, porque ella es el sacramento de la Trinidad, el signo visible que lleva en ella la invisible e indivisible Trinidad para darla al mundo. Recibiendo su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, la Iglesia es, por así decirlo, eternamente engendrada con el Hijo y espirada con el Espíritu, que le son enviados y que en ella proceden del Padre... La Santísima

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO (missus), que los relaciona entre ellos, es empleado 44 veces en referencia a la misión del Espíritu y sobre todo del Hijo por el Padre.1 El bautismo es en el nombre de los tres.2 La Iglesia, entre otras connotaciones trinitarias, es llamada pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo.3 La Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y reunida en el Espíritu Santo.4 Y los cristianos, al estrechar su comunión con el Padre, el Verbo y el Espíritu, pueden más íntima y fácilmente aumentar la fraternidad mutua.5 Cristo con el Padre y el Espíritu es celebrado como el solo santo.6 El culto latréutico se tributa a Dios el Padre por Cristo en el Espíritu.7 Cristo en su misión fue enviado por el Padre y ungido por el Espíritu.8 En su rostro resplandece la claridad de Dios que brilla para todos por el Espíritu (2Co 4, 6).9 Y el acceso al Padre es por Cristo en el Espíritu (Ef 2, 18).10 Todo está dirigido a la gloria del Padre.11 "A aquel que es poderoso para hacer todo más sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos... a él sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones de los siglos. Amén (Ef 3, 20s)" (GS 93).12 Los cristianos, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo al reino del Padre.13 Todas las cosas son de ellos, ellos de Cristo y Cristo de Dios (1Co 3, 22s).14 La comunidad cristiana pasa incesantemente con Cristo al Padre mediante el sacrificio eucarístico.15 Al final todo será sometido en Cristo al Padre y así Dios será todo en todos (1Co 15, 28).16 Trinidad, a los ojos de este concilio, es la fuente, el modelo y el término o el fin de la única Iglesia universal, su templo y su sacramento" (Ib., 307s). 1 Así el Padre lo santificó y envió al mundo (Jn 10, 36) (LG 28; AG 3; PO 2; 12). El vocablo missio es empleado unas 15 veces en referencia a la misión del Hijo y del Espíritu. 2 LG 17; DH 1; AG 5. Véase GS 92. 3 LG 17; AG 7; PO 1. Cf. LG 9. María es verdadera Madre de Dios Hijo, y por tanto, hija predilecta del Padre y también sagrario del Espíritu Santo (LG 53). Respecto a la relación entre el Espíritu y María, puede verse Chantraine, L'enseignement de Vatican II concernant l' Esprit Saint, pp. 1003s, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia. II, Vaticano 1983, pp. 993-1010. 4 GS 40. Véase GS 1. 5 UR 7. La unidad de los que confiesan al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo es impulsada por el Espíritu (cf. GS 92). Cf. UR 24. 6 LG 39. Cf. LG 47. 7 LG 51. Cf. PO 5. El culto de adoración es al Verbo encarnado, igual que al Padre y al Espíritu (LG 66). En la ciudad celeste se adorará a Dios y al Cordero (LG 51). El culto es dado al Padre por Cristo sacerdote, junto con nosotros su cuerpo (SC 7; 83; 84; cf. LG 17). 8 Cf. AG 3. 9 AG 42. 10 LG 4; 28; UR 15; DV 2. Cf. OT 8; PO 2; 18. Véase PO 2; 18. Cristo resucitó destruyendo la muerte con su muerte, y nos regaló la vida, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Padre (GS 22). Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", pp. 342-346) atribuye bastante importancia a este texto 11 Se hablaría de gloria de Dios o gloria del Padre en unos 32 textos. Se usa también en este sentido glorificatio y glorificare 18 veces, y laus y laudare unas 21 veces. Véase LG 51. En UR 20 es la gloria de Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo (cf. LG 47; 69; véase LG 51). 12 Cf. PO 22. 13 GS 1. 14 LG 36; GS 37. Los fieles deben adherir al obispo como la Iglesia a Jesucristo, y como éste al Padre, para que todo se armonice por la unidad y abunde para la gloria de Dios (cf. Ignacio, Ef 5, 1; 2Co 4, 15) (LG 27). 15 AG 15. 16 AG 21. Cf. LG 36. Véase SC 48. Cristo entregará el reino al Dios y Padre (PO 2; GS 39). Así el que es Creador de todo llega finalmente a ser todo en todos (AG 2; cf. GS 92).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Seremos en verdad a imagen y semejanza de Dios (designio del Creador), cuando todos, regenerados en Cristo por el Espíritu, unánimente contemplando la gloria de Dios, podamos decir: Padre nuestro.1 En conclusión, este 'movimiento' económico desde el Padre y hacia él, en el que intervienen las misiones del Hijo y del Espíritu, muestra a las claras la unidad de Dios. No se trata de tres actores diferentes que se asocian para una obra común, lo que daría pie a una visión de tinte triteísta.2 Y mucho más lejos de este cuadro trinitario estaría el autodesenvolvimiento de un sujeto absoluto. El Padre y el Verbo Como hemos visto, el Padre Creador (por amor3) es el de la iniciativa: designio, propósito, voluntad (de Dios), predestinación.4 El envía, llama. Envía al Hijo, lo constituye heredero de todas las cosas.5 Es Padre del Hijo y de todos los hijos de Dios.6 También es providente 7 y da sus dones.8 Según DV 219, el Padre celestial, mediante la Escritura, conversa con los hombres. Nosotros diríamos que Dios actúa por el Hijo en el Espíritu.10 Pero si el Padre es el origen y término de todo11, Cristo es el centro.12 Poco se habla del 1 AG 7. Los documentos del Vaticano II son aprobados en el Espíritu Santo y promulgados para gloria de Dios, actuando

el Papa con la potestad apostólica recibida de Cristo. 2 Temas de algunos autores postconciliares, como ver en la pasión un drama entre el Padre y el Hijo, no aparecen en el Vaticano II (tampoco el simple dolor del Padre). Porque simplemente el Padre obra por el Hijo y éste obedece la voluntad de Dios. 3 Recordemos que Dios es caridad y difunde su caridad en nuestros corazones por su Espíritu (LG 42). Cf. UR 2; 24; PC 15; AA 4; AG 2; GS 38. Veáse también p. e.: PC 6; 14; NA 4; DV 2; 14; AA 30; AG 10; 12; 13; PO 18; 22; GS 19; 32; 40; 45; 50; 93. Envió el Espíritu Santo para que los moviera internamente a amar a Dios y a amarse entre ellos, como Cristo los amó (LG 40). 4 LG 2; 3; 56; 61. 5 LG 13; AG 3. Lo resucita y exalta a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y muertos (GS 45). 6 Estos claman 'Abba' (SC 6; PO 18; GS 22; cf. AG 7). Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 251), "aparece claro la intención del Concilio de presentar la filiación adoptiva del hombre, como la razón última del designio del Padre, de la misión de Cristo y del cometido de la Iglesia". 7 También se habla de una 'pedagogía' de Dios (DV 15). Cf. AG 13. Véase p. e. UR 1; 24; AG 9). 8 Así, por ejemplo, el celibato por el reino es un gran don que el Padre concede a algunos (LG 42; cf. OT 10; PO 16). También, entre otras cosas, Dios es el que nos prepara la nueva habitación, la tierra nueva (GS 39). 9 Cf. DV 2; 8; 25. 10 P. e. LG 13; DH 15; AG 2, etc. Lo que hace el Padre sería otro tema digno de investigación. 11 P. e. GS 92. Para una visión más completa de la acción del Padre, puede verse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 231-243; J. Debesa Castro, El concepto de Dios Padre en los documentos del concilio Vaticano II. Tesis para Licencia en Teología, Santiago de Chile 1988, manuscrito. 12 Así, por ejemplo, se identifica la historia de salvación con el misterio de Cristo (SC 35; cf. PO 22). Así también en LG 3, se afirma que procedemos de Cristo, por él vivimos y a él tendemos (cf. Discurso inaugural de Pablo VI, 29 de Septiembre de 1963). Como ya vimos, él es la clave, centro y fin de toda la historia humana. Véase LG 2. J. Alfaro (Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Madrid 1973, p. 110s) se expresa así respecto a la cristología del Concilio: "El Concilio Vaticano II no ha pretendido dar una visión completa del misterio de Cristo; pero ha puesto de relieve los aspectos fundamentales de este mismo, sobre alguno de los cuales hasta ahora poco o nada había dicho el magisterio de la Iglesia, y que proyectan nueva luz sobre varios problemas teológicos, particularmente en el campo de la cristología y de la eclesiología: 1) primacía de Cristo en la intención de Dios al crear el mundo y cristocentrismo de la creación; 2) unificación sobrenatural de la humanidad en Cristo (nuevo aspecto del problema 'naturaleza-gracia'); 3) cristocentrismo-trinitario de la gracia, que tiene en Cristo su origen y su fin: participación en la vida intratrinitaria por Cristo; 4) valor salvífico de la encarnación, como apropiación personal de nuestra naturaleza humana por el Hijo de Dios: solidaridad de Cristo, por su misma constitución de Hijo de Dios hecho hombre, con toda la humanidad; 5) unión sacramental de lo divino con lo humano en Cristo, 'analogatum princeps' del sacramento y de los

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Verbo antes de la Encarnación, fuera de decir, como ya hemos visto, que Dios creó todo por su Verbo. Antes de que se hiciera carne para salvar y recapitular1, el Verbo ya estaba en el mundo, como "luz que ilumina a todo hombre" (1Jn 1, 9).2 Y según citas de Ireneo3, el Verbo, por el que todo fue hecho, siempre ha asistido al género humano y revela a todos el Padre, según el querer de éste. AG 11 nos habla de las latentes semillas del Verbo que hay que descubrir con alegría y reverencia.4 La Encarnación Volvamos ahora al misterio sumo5 de la Encarnación. Según AG 3, "Cristo fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Siendo Dios, 'habita en él corporalmente la plenitud de la divinidad' (Col 2, 9); según la naturaleza humana, nuevo Adán, es constituido cabeza de la humanidad renovada, 'lleno de gracia y de verdad' (Jn 1, 14).6 Y así, por los caminos de la verdadera encarnación caminó el Hijo de Dios para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina, hecho por nosotros pobre, siendo rico, para que nosotros fuéramos ricos con su indigencia".7 El final de este párrafo usa, pues, la categoría de intercambio, tan apreciada por Ireneo y los Padres, que, por así decirlo, pone el acento de nuestra salvación en la Encarnación. Y prosigue el texto: "Los Santos Padres proclamaron constantemente que no había sido sanado lo que no hubiere sido asumido por Cristo".8 La naturaleza humana de Cristo, en la unidad de la persona del Verbo, fue instrumento de salvación (SC 5). Y Así el misterio del hombre sólo se aclara verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado, porque Adán era una figura del hombre futuro, Cristo.9 "Cristo, novísimo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre su altísima vocación... El que es imagen del Dios

sacramentos de la Iglesia; 6) las tres funciones salvíficas de Cristo, como resultado de la unión de lo divino y de lo humano en él: Cristo, revelador supremo, sacerdote único, Señor; 7) la encarnación-muerte-resurrección como tres fases complementarias del devenir de un mismo misterio, el de la progresiva divinización de la humanidad de Cristo; 8) valor salvífico de la resurrección: importancia decisiva de la transformación divinizante del hombre Jesús y de su existencia celeste; 9) presencia operante de Cristo glorioso en la Iglesia por su Espíritu; 10) sentido escatológico de la creación y de la historia de la humanidad, determinado por la glorificación de Cristo". Se puede consultar J. Saraiva Martins, Gesù Cristo, en S. Garofalo, Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1184-1197. 1 Porque la vida eterna, que estaba junto al Padre, se apareció a nosotros (1Jn 1, 2) (DV 1). Cf. Ignacio, Magnesios, 6, 1, en nota 42 de PO 7. 2 GS 57. Cf. LG 36; DV 4. En GS 57, la iluminación es con la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios, disponiendo todo con él, jugando en el orbe de la tierra, teniendo sus delicias con los hijos de los hombres (cf. Prov 8, 30s). Cristo es el que, existiendo en forma de Dios, se anonadó a sí mismo (Flp 2, 6) (LG 8). 3 Nota 8 a AG 3. 4 Cf. AG 15. 5 LG 65. 6 Cristo, a la vez que mediador, es la plenitud de la revelación (DV 2). Cf. LG 9; DV 7; DH 11; GS 22; 58, etc. Lleva a su cumplimiento y perfecciona la revelación con toda su presencia y manifestación, especialmente con su muerte y resurrección, y finalmente con el envío del Espíritu de la verdad (DV 4). Verlo a él es ver al Padre. Cristo como revelador sería un buen tema de investigación. Respecto a Trinidad y revelación puede verse N. Silanes, Trinidad y Revelación en la 'Dei Verbum', Est Trin 17(1983)143-214. 7 Cf. 2Co 8, 9; PC 13; PO 17, etc. 8 El texto continúa diciendo que asume la naturaleza humana íntegra. A este respecto pone el Concilio una cita textual de Agustín en la nota 15, donde éste precisa que el Espíritu no nos redimió porque no se encarnó. 9 GS 22. Véase LG 1; GS 10.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO invisible, el mismo es hombre perfecto 1, que restituyó la semejanza divina a los hijos de Adán, deformada desde el primer pecado. Habiendo sido asumida en él la naturaleza humana, no destruida, por eso mismo también en nosotros fue transportada a dignidad sublime. Porque él, Hijo de Dios, por su encarnación de alguna manera se ha unido con todo hombre" (GS 22).2 El Concilio en la nota 22 precisa que no hubo una transmutación del Verbo ni una transferencia de la carne a la naturaleza del Verbo (cita del concilio II de Constantinopla). Su carne animada, al ser deificada, no pereció, sino que permaneció en su propio estado y razón (cita del concilio III de Constantinopla).3 Y en la nota siguiente añadirá que su voluntad humana, al ser deificada, no pereció (cita del concilio III de Constantinopla). Como vemos, en la Encarnación, citando los grandes concilios de la Antigüedad, el Vaticano II da la impresión de querer precisar el dogma, un poco más que lo que lo hace en la doctrina trinitaria. Esto serviría para indicarle al hombre que la unión con Dios no lo hace perecer, sino que lo plenifica. Cristo, pues, es el prototipo del hombre, y así es llamado hombre perfecto en GS 22.4 Por eso "quienquiera siga a Cristo, hombre perfecto, el mismo se hace más hombre" (GS 41). Así como la unión o unidad de las personas divinas es aludida dos veces como prototipo de la unión de la Iglesia y de los hombres, así también la Encarnación va ser aludida como semejanza de la expresión de la palabra de Dios en lenguas humanas, de la naturaleza de la Iglesia en la unión de lo divino y humano, de cómo la Iglesia debe insertarse en los diversos grupos y asumir la riqueza de las culturas a las que es enviada. Según DV 13, las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas por condescendencia admirable de Dios con nuestra naturaleza de hombres, se hicieron semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo eterno del Padre, habiendo asumido la carne de la humana debilidad, se hizo semejante a los hombres. Según LG 8, la unidad compleja de la Iglesia, constituida por el elemento humano (trabazón visible, sociedad con órganos jerárquicos, junta visible, terrestre) y por el elemento divino (comunidad de fe, esperanza y caridad; cuerpo místico de Cristo; comunidad espiritual; con bienes celestes) se asemeja, con analogía 5 no mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Porque así como la naturaleza asumida sirve al Verbo como instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de manera no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica para aumento del cuerpo.6 Según AG 10, la Iglesia, para ofrecer a todos el misterio de la 1 Cf. LG 2. 2 Véase SC 83. 3 Finalmente, en esa misma nota remite a la fórmula de Calcedonia: "Hay que reconocerlo en dos naturalezas, sin

confusión, sin mutación, sin división, sin separación". Según LG 66, se adora al Verbo de Dios encarnado, junto con el Padre y el Espíritu Santo. En la Eucaristía se contiene el pan vivo que da la vida a los hombres por medio de la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu Santo y vivificante. "Carne vificante' es una expresión apreciada por Cirilo de Alejandría (DH 262). En PO 5 dirá el Concilio que a través de su humanidad, Cristo infunde continuamente la vida divina. 4 Cf. GS 38; 41; 45. En Cristo apareció el hombre nuevo, creado según Dios, en el que se revela la caridad de éste (AG 12). Véase AG 8. 5 El vocablo analogia sólo es empleado otra vez, en DV 12, para la analogía de la fe en relación a la interpretación de la Escritura. 6 Véase SC 2. Puede verse J. Alfaro, Christus, sacramentum Dei Patris, Ecclesia sacramentum Christi gloriosi, en A. Schönmetzer ( ed.), Acta Congressus Internationalis de theologia concilii Vaticani II. Romae diebus 26 septembris-1 octobris 1966 celebrati, Vaticano 1968, pp. 4-9. El mismo Alfaro (Cristología y antropología..., 118s) dice lo siguiente: "La doctrina eclesiológica del concilio Vaticano II está orientada por la fecunda intuición de la analogía del misterio de la Iglesia con el misterio fundamental del cristianismo, la encarnación del Hijo de Dios: la Iglesia no es inteligible sino como la proyección del misterio de Cristo en la familia humana. La expresión y comunicación de la gracia de Dios en la

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO salvación, debe insertarse en los grupos, a los que pertenecen miles de millones de hombres de antiguas religiones, o que permanecen extraños al conocimiento de Dios, con el mismo movimiento, por el que el mismo Cristo con su encarnación se ató a ciertas condiciones sociales y culturales de los hombre con que vivió. Según AG 22, al modo de la economía de la Encarnación, las Iglesias jóvenes asumen todas las riquezas de las naciones que han sido dadas en herencia a Cristo.1 La Pascua Pero el Concilio no destaca tanto la Encarnación como la Pascua, la muerte y resurrección de Jesús. Esto último sería otra materia digna de una investigación. Aquí, fijándome sólo en algunos vocablos, destaco, como muestra, que los vocablos pascha y paschalis aparece unas 29 veces, y mors, mortuus, aplicado a la muerte de Cristo, unas 52 veces, a las que habría que añadir unos 11 usos independientes de passio y passus. Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio pascual de Cristo: co-muertos, consepultado, co-resucitados.2 El cristiano debe asociarse al misterio pascual. Así configurado a la muerte de Cristo, andará al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza. "Porque habiendo Cristo muerto por todos...debemos sostener que el Espíritu Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo sólo conocido por Dios" (GS 22). Del costado de Cristo que duerme en la cruz surgió la Iglesia.3 La gracia divina mana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, de donde sacan su fuerza todos los sacramentos y sacramentales.4 La Iglesia sigue anunciando en la Eucaristía 5 la muerte del Señor hasta que venga.6 Y cada vez que se celebra el sacrificio de la cruz en el altar, en el cual 'Cristo nuestra pascua es inmolado' (1Co 5, 7) se ejerce la obra

estructura visible de la Iglesia se funda en la revelación y comunicación suprema de Dios en el hombre Jesús, su Hijo. En Cristo ha quedado encarnada para siempre la gracia de Dios, es decir, ha adquirido definitivamente expresión y transmisión humana. La naturaleza corpóreo-espiritual del hombre (en su triple apertura hacia Dios, los demás hombres y el mundo) ha sido elevada a revelación-realización del amor salvífico de Dios. Cristo es constitutivamente el sacramento de Dios, porque en él la gracia divina (que es Dios mismo en su personal autocomunicación) se ha apropiado lo humano como signo-instrumento de su soberana potencia. La Iglesia es el sacramento de Cristo glorioso, que con su presencia supratemporal y supraespacial la ha constituido en signo de su gloria e instrumento transmisor de su vida... Al transformar internamente el corazón del hombre, la gracia de Dios se apropia lo humano, adquiere una dimensión humana, se 'encarna', se expresa y se comunica por lo humano. Toda realización de la gracia de Dios en el hombre es una sacramentación de la misma. La gracia se apropia de lo humano para divinizarlo; solamente apropiándoselo, lo diviniza". Después añade: "Como unión personal del Hijo de Dios con la naturaleza humana, la encarnación es el fundamento supremo de la unidad de la comunidad humana, destinada en Cristo a la unión inmediata con Cristo mismo y en él con Dios en su misterio personal. Pero la encarnación tiene su fundamento en la Trinidad; por eso la unidad de los hombres en Cristo se basa definitivamente en la comunión de vida trinitaria, cuyo manantial es el Padre" (Ib, 124). El interesante libro de H. Mühlen, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen, Eine Person in vielen Personen, Paderborn 1968, 3a ed., que trata profusamente de ese texto, no me convenció del todo. 1 Como la palabra de Dios que fructifica absorviendo, transformando y asimilando la savia. 2 SC 6. Cf. SC 104; LG 7; UR 22; AG 14, etc. 3 SC 5. 4 SC 61. Todas las cuales cosas, que manan de la pascua de Cristo, serán consumadas en su venida (PO 2). Véase NA 4. 5 Memorial de la muerte y resurrección del Señor (AG 14). Cf. SC 47; UR 22; PO 4; 13. 6 SC 6. Véase LG 8.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO de nuestra redención.1 En la Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia2, el mismo Cristo, nuestra pascua, pan vivo, que, mediante su carne vivificada por el Espíritu y vivificante, da la vida a los hombres.3 Es el viático para el camino y las arras de la esperanza.4 La misión de Cristo Detengámonos un poco más en la misión de Cristo, el Verbo, por quien todo fue hecho, se hizo él mismo carne para salvar a todos y recapitular5 el universo, como hombre perfecto.6 No entraré en los diversos vocablos y categorías con que se expresa la salvación.7 La recapitulación corresponde al designio de amor del Padre, de instaurar todo en Cristo (Ef 1, 10).8 Y así la Iglesia tiende a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes, bajo Cristo cabeza 9 en la unidad del Espíritu10, para gloria del creador del universo y Padre.11 El Padre pre-conoció y predestinó a los elegidos a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que éste fuera el primogénito entre muchos hermanos (Rm 8, 29).12 Es el primogénito de toda creatura (Col 1, 15).13 Porque a aquel, por el que hizo los siglos, el Padre lo constituyó heredero de todo para instaurar todo en él.14 En él nos eligió y predestinó para la adopción de los hijos (cf. Ef 1, 4s.10).15 La instauración perfecta será al final, en la restitución de todo.16 Jesús y la fundación de la Iglesia Si vamos a la vida de Jesús, no hay referencia a los problemas de su conciencia mesiánica y, salvo la rápida alusión de DV 19, tampoco al Jesús histórico. Es una cristología de arriba17, es el enviado del Padre. Me atrevería a decir que el Jesús del Vaticano II se acerca a una visión alejandrina. Hay dispersas y variadas alusiones a sus enseñanzas y a su ejemplo. Se insiste en que no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida, siguiendo a Mc

1 LG 3. Cf. SC 2. En el sacrificio eucarístico se perpetúa el sacrificio de la cruz (SC 47). Cf. SC 7; LG 28; PO 2, etc. En la

conmemoración de los misterios de la redención, los fieles entran en contacto con ellos y se llenan de la gracia de la salvación (SC 102; cf. 35). Véase AG 13. 2 Fuente y culmen de toda evangelización (PO 5). Cf. LG 11; CD 30; PO 14, etc. Es tal la importancia de la Eucaristía, que el Vaticano II usa eucharistia y euchariticus 69 veces, reservando normalmente para los aspectos más prácticos la palabra missa (46 veces). 10 veces habla de la Cena del Señor. Véase GS 38. 3 PO 5. 4 GS 38. Cf. SC 47. 5 'Recapitular' es un concepto muy apreciado por Ireneo. 6 GS 45. Cf. GS 57. 7 Respecto a los títulos cristológicos, en general, puede consultarse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 307ss. 8 GS 45. 9 En AG 3 es llamado cabeza de la humanidad renovada. 10 LG 13. 11 LG 17. 12 Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", cap. 4) destaca la conexión de esto con la 'familia Dei", a la que dedica el cap. 4, 13 LG 2. Cf. LG 63; GS 10; 22; 32. 14 AG 3. Cf. GE prooem; AA 7. 15 LG 3. 16 LG 48. 17 Cf. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 307).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO 10, 451, lo que nos impulsa hacia una Iglesia (y cristianos) servidora. También cita el himno de Flp 2, 6ss sobre el anonadamiento.2 Entre otras referencias a su vida, en LG 57s recorre los pasajes en que interviene María, y en LG 46 las diversas facetas de Cristo que se muestran a través de los religiosos; en DH 11 muestra el respeto de Jesús por la libertad de la fe de sus auditores; en GS 32 presenta a Jesús en su relación social y solidaria. Pero el tema grueso es la fundación de la Iglesia. Cristo es el fundador.3 Antes de ascender al cielo 4, la funda como sacramento de salvación.5 Jesús llama y envía a los apóstoles, como él había sido enviado; instituye la Cena 6; de su costado en la cruz surge la Iglesia; resucitado le da su Espíritu, con lo que la hace su cuerpo7; la constituye con su jerarquía, la quiere una.8 Siendo él el único salvador9, la Iglesia tiene una misión universal: es el sacramento universal de salvación.10 El Cristo glorioso y la Iglesia Creo que la visión fundamental sobre Cristo del documento es la del resucitado11, que es la cabeza del cuerpo de la Iglesia1, de donde le viene a ésta el crecimiento, la vida.2 Es el 1 LG 5; OT 4; DH 11; AG 3. Cf. LG 27; GS 3. 2 LG 8; 36; 42; PC 1; 5; 14; AG 24. 3 P. e.: IM 3; LG 5 (Jesús realizó el inicio de su Iglesia predicando la venida del reino de Dios); 8; 9; 19; UR 1; AG 1; GS 3

(el Espíritu es el que la conduce); 40 (la Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y reunida en el Espíritu Santo); 76. Alfaro (Cristología y antropología, 130s) opinará en una reflexión teológica neotestamentaria: "El Cristo histórico funda la Iglesia en sus estructuras sociales-visibles... El Cristo glorificado funda la Iglesia en el aspecto invisible de su eficacia salvífica; es el resucitado el que da su Espíritu a la Iglesia como principio interno de vida divina. La identidad del Cristo glorioso con el Cristo histórico funda la unidad de la Iglesia en su aspecto visible y en su función salvífica". 4 La Iglesia, constituida en los últimos tiempos, efundido el Espíritu fue manifestada (LG 2; cf. 59) 5 AG 5 (habiendo una vez para siempre cumplido en sí mismo los misterios de nuestra salvación y de la renovación de los mundos, y alcanzado toda potestad). Sobre el alcance histórico de la afirmación de la Iglesia como sacramento, puede verse G. L. Müller, Das trinitarische Grundvertändnis der Kirche in Kirchenkonstitution 'Lumen Gentium", MThZ 45(1994)451-465. 6 P. e. SC 47. 7 Habiendo resucitado, infundió su Espíritu vivificante en los discípulos y mediante éste constituyó su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación (LG 48). Cf. LG 7; 39; UR 2; GS 32; 78. Véase LG 5; 9; 21; 24; DV 17. 8 Insistido en UR. 9 P. e., fuera de él no hay salvación (cf. Hch 4, 12: AG 7; GS 10). Sobre la relación entre Cristo único salvador y la necesidad de la Iglesia, cf. p. e. LG 14; AG 7. 10 LG 48; AG 1; GS 45. Cf. SC 5; LG 1; 9; 59; GS 42. 11 Está sentado a la diestra del Padre como ministro del santuario y tabernáculo verdadero (SC 8) y opera continuamente en el mundo (LG 48). Estará con nosotros hasta la consumación del mundo (Mt 28, 20) (LG 17). J. Alfaro afirma (Cristología y antropología..., 108s): "Queda así fuertemente subrayada la importancia de la transformación divinizante del hombre Jesús en la resurrección; entonces Cristo pasó a ser 'el Señor' por la participación en la gloria y en la potencia misma de Dios. Por primera vez en un documento del magisterio la glorificación de Cristo y su existencia en la eternidad divina (más allá del tiempo y del espacio) alcanza todo el significado salvífico, que la fe de la Iglesia le ha reconocido. El concilio Vaticano II ve todo el misterio de la salvación de la humanidad en la Iglesia a la luz de la existencia gloriosa de Cristo: la eterna presencia de Cristo glorioso junto al Padre se hace presente y visible en la Iglesia, cuya vida está escondida con Cristo en Dios. La liturgia de la Iglesia es una participación en la liturgia celestial, cuyo eterno y único sacerdote es Cristo: eternizando su propia oblación, ofrece Cristo a Dios la única verdadera adoración y a través de ella llega al trono del Altísimo el culto litúrgico de la Iglesia. De la presencia eterna de Cristo glorioso junto al Padre proviene toda la eficacia santificadora de la Iglesia en sus sacramentos: es el resucitado, quien en el sacramento y en los sacramentos de la Iglesia actúa el poder santificador, que ha recibido de Dios en la glorificación de su humanidad. El sacerdocio invisible de Cristo glorificado es el manantial escondido de toda la gracia, que es comunicada por la estructura visible de la Iglesia".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO el esposo.3 Cristo tiene el triple oficio de sacerdote 4, maestro (profeta) y rey5, en el que participa todo su cuerpo, pero obispos y presbíteros de una manera especial: son representates de Cristo cabeza 6; actúan in persona Christi.7 Cristo tiene diversas presencias en su Iglesia8 y se sirve de sus ministros como de instrumentos.9 Ininterrumpidamente ejerce en la liturgia su rol sacerdotal, siendo los presbíteros sus ministros.10 Cristo, sumo y eterno sacerdote es el que ofrece el sacrificio de la Eucaristía por medio de ellos. "Está presente en el sacrificio de la misa, tanto en la persona del ministro, 'ofreciéndose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz' [DH 1743], cuanto sobre todo bajo las especies eucarísticas" (SC 7).11 El culto público al Padre es oficiado por Cristo y la Iglesia, por la cabeza con su cuerpo.12 Cristo volverá en gloria para el final. En esta visión de Cristo creo que influye el que el Concilio está centrado en la Iglesia y comenzó por la liturgia como su primer documento aprobado. El Espíritu Santo El vocablo Spiritus se aplica unas 266 veces al Espíritu Santo en el Vaticano II. 13 Llama la atención lo poco que aparece la expresión Spiritus Dei.1 A esto se junta que casi

1 23 veces (16 en LG) hablaría el Vaticano II de Cristo como cabeza en relación a su cuerpo, que es la Iglesia; y dos veces

(LG 13 y 17) con un alcance más universal. Cabeza va con pastor en LG 28; PO 6 2 De él dimana , como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del pueblo de Dios (LG 50). El cuerpo crece desde la cabeza (LG 30; cf. 6; 7; véase 8) y hacia ella (LG 7). Para que incesantemente nos renovemos en él, afirma LG 7, nos dio de su Espíritu, que existe uno y el mismo en la cabeza y en los miembros. El es la piedra angular (LG 6; 19; UR 2; 18; AG 9). A través de su humanidad infunde continuamente vida divina en los miembros de su cuerpo (PO 5). "Por la grandeza de su poder domina sobre lo celestial y lo terrestre y por su supereminente perfección y operación llena todo su cuerpo con las riquezas de su gloria (cf. Ef 1, 18-23) (LG 7). Y el presbítero, por su íntima unión con él, puede llegar a decir: Cristo vive en mí (Ga 2, 20) (PO 12). Llena a su Iglesia con sus dones divinos (LG 7), la fortalece (LG 8), etc. Véase AA 4. 3 25 veces aparece sponsus o sponsa, respecto a la relación entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia va creciendo hasta la medida de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4, 13) (SC 11; AG 9; PO 22. Véase PC 14; GE 2. 4 Respecto a Cristo se usan sacerdos, sacerdotalis y sacerdotium unas 33 veces. Pontifex se le aplica 3 veces. 5 P. e.: LG 13; 21; 31; OT 4; AA 2; PO 1. Véase LG 22, etc. 19 veces Cristo es llamado pastor. 6 Por el sacramento del Orden los presbíteros son configurados a Cristo sacerdote, como ministros de la cabeza para construir todo su cuerpo, que es la iglesia (PO 12). Cf. LG 28; PO 6. 7 Los presbíteros, configurados a Cristo sacerdote, actúan en la persona de Cristo cabeza (PO 2). Cf. lo dicho supra respecto al uso del vocablo persona. 8 Cf. p. e. SC 7. Según LG 26, Cristo se hace presente con su poder y da unidad a la Iglesia. Puede verse K. Rahner, De praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica, en A. Schönmetzer ( ed.), Acta Congressus Internationalis de theologia concilii Vaticani II, pp. 330-338. 9 Cf. p. e. PO 12. Véase LG 21; 35; PO 14. 10 PO 5. 11 Cf. PO 2. Los presbíteros, sacerdotes a imagen de Cristo, realizan el culto eucarístico representando la persona de Cristo; unen los votos de los fieles al sacrifico de Cristo su cabeza, y representan y aplican en el sacrificio de la misa el único sacrifico de Cristo, que una vez para siempre se ofrece al Padre como hostia inmaculada (LG 28). Véase PO 5. 12 SC 7. Toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo (SC 7). Cf. p. e. SC 83; 84. La Iglesia, por la voz de los presbíteros en el oficio divino, persevera en la oración junto con Cristo, siempre vivo para interceder por nosotros (Hb 7, 25) (PO 13). 13 En SC, documento inicial, es sólo seis veces. En NA no aparece (ni en IM). Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 395), "La novedad más saliente del Vaticano II, consecuencia del nuevo planteamiento de la eclesiología, ha sido el redescubrimiento de la persona y acción del Espíritu Santo en la Iglesia" Según este mismo autor en su artículo Trinidad y Revelación en la 'Dei Verbum, p. 213, "el Concilio ha dejado más bien apuntada que desarrollada la pneumatología, en concreto, la misión del Espíritu Santo en la revelación". Sobre el Espíritu en Vaticano II, puede

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nunca aparece Dios (el Padre) enviando o dando el Espíritu.2 Este es el de Cristo, quien lo envía, derrama, da, etc.3 El Espíritu actúa como una persona 4, pero, sin embargo, tiene un rostro menos configurado que el Padre y el Hijo.5 Así el Espíritu sopla donde quiere (Jn 3, 8).6 Como el Espíritu viene de Jesús glorificado, es dado en Pentecostés. Pero, con todo, también ha actuado antes de su glorificación.7 El Paráclito, el Espíritu de la verdad, continúa la obra de Cristo 8, pero también actuó en Cristo, en su encarnación9, en su vida. Pese a que es Cristo quien da el Espíritu, éste lo ha ungido a él.10 Así Cristo hace participe a todo su cuerpo místico de la unción que él recibió.11 Su carne es vivificada y vivificante por el Espíritu Santo.12 Y el Dios del Espíritu que habita en nosotros, que resucitó a Cristo, nos resucitará también a nosotros mediante su Espíritu (Rm 8, 11).13 Si Cristo hizo la obra de la redención, el Espíritu tiene que extenderla, aplicarla.14 Es el que inspiró las Escrituras15, el que conduce la tradición viva 16, el que impulsa hacia la fe 17 y lleva a la verdad plena.18 Gracias a él nace la nueva creatura.19 Es el que transforma,

también verse F. Tommaso, Spirito Santo, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1867-1886. 1 Esta expresión sólo aparecería unas cuatro veces, tres de ellas en GS. Espíritu del Señor aparece en AG 3; PO 17; 22; GS 11; 39. Cf. GS 22. Tampoco hay referencia directa al Espíritu en relación a la creación. Véase PO 22; GS 11; 26. Pero, por el Espíritu Santo el hombre es hecho nueva creatura (LG 56; GE 2; GS 37; cf. LG 7). 2 Cf. p. e. LG 13 (el Espíritu de su Hijo) ; 59 (prometido por Cristo). Pero en el Espíritu habita Dios en su Iglesia (SC 2; LG 6; PO 22). Igualmente hay otras actuaciones de Dios mediante el Espíritu. 3 Según AG 4, lo envía de parte del Padre; y según LG 5, derramó el Espíritu prometido por el Padre. 4 Cf. p. e. UR 7; GS 26. Véase UR 21. 5 Así, por ejemplo, sin alusión a Jn 17, 3, el anuncio en la misión es del Dios vivo y de su enviado, para salvación de todos, Jesucristo. El Espíritu Santo es el que abre los corazones de los no cristianos para que se conviertan (AG 13). Véase p. e. LG 15; GS 21. 6 AA 3; PO 13. 7 AG 4. Según una cita de San León Magno, en Pentecostés hubo una añadidura de liberalidad a lo que ya estaba incoado; hubo otra medida. 8 Cf. p. e. LG 48; GS 3. 9 LG 52; 59; 63; 65; AG 4. 10 SC 5; AG 3; PO 17. Pero la procesión del Espíritu no aparece como condicionante de la generación de éste en la Trinidad inmanente. Tampoco aparece el Espíritu como culminación perfectiva de la Trinidad. 11 PO 2. Véase AG 4: este texto compara la venida del Espíritu Santo en la Anunciación y sobre Cristo que reza, con la venida en Pentecostés donde comienzan los hechos de los Apóstoles. 12 PO 5. 13 GS 22. Véase LG 4. 14 Cf. p. e.: LG 4; 48; AG 3 y 4. Véase GS 3. 15 DV 7; 9; 11; 18; 20. Los apóstoles predicaron lo que recibieron de Cristo o aprendieron del Espíritu que sugería (DV 7). Véase DV 17; 19; 21. 16 Cf. LG 25; DV 8; 9; 10; 12. 17 DV 5; AG 13; 15. Véase LG 19. 18 Cf. LG 4; 12; DV 5; 8; 20; 23. Véase GS 15; 44. El suscita y sustenta el sensus fidei (LG 12). Asiste a los sucesores de Pedro en las definiciones infalibles y es obra del Espíritu que el asenso de la Iglesia nunca les falte (LG 25). Hay una luz del Espíritu (cf. p. e. LG 25; DV 9; GS 10). Este enseña (cf. p. e. LG 53; DV 23). 19 Además de lo antes dicho, véase, en este respecto, p. e.: LG 9; 11; 64; AG 7; 15. Por la unción del Espíritu Santo los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10). Cf. LG 12; 34. Véase PO 2; 12.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO santifica.1 En LG 4, el Concilio declara que es enviado para santificar y conducir hacia el Padre. Es el Espíritu de adopción en el que clamamos abba.2 Inhabita en los corazones3, donde difunde la caridad de Dios (Rm 5, 5).4 Es el gran don de Cristo. Mediante él, constituye su cuerpo, como vimos antes. El Cristo exaltado actúa en su Iglesia mediante su Espíritu.5 El Espíritu es como el alma de la iglesia.6 El la conduce.7 El Espíritu unifica8, en la diversidad.9 El Espíritu vivifica10, renueva11, fortalece.12 Da a la Iglesia sus dones jerárquicos y carismáticos.13 "El es el Espíritu de la vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4, 14; 7, 38s) por quien el Padre vivifica a los hombres muertos por el pecado, hasta que resucite sus cuerpos mortales en Cristo (cf. Rm 8, 10s). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (cf. 1Co 3, 16; 6, 19) y en ellos ora y da testimonio de la adopción de los hijos (cf. Ga 4, 6; Rm 8, 15s y 26). A la Iglesia, a la que conduce a toda verdad (cf. Jn 16, 13) y unifica en la comunión y ministerio, la dota y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna con sus frutos (cf. Ef 4, 11s; 1Co 12, 4; Ga 5, 22). Hace rejuvenecer la Iglesia con la fuerza del Evangelio y perpetuamente la renueva y la conduce a la unión consumada con su esposo. Porque el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (Ap 22, 17)" (LG 4). Cristo y el Espíritu

1 P. e.: LG 12; 15; CD 1; AG 23; PO 2. Santifica por el ministerio y los sacramentos (LG 12; AA 3). Cf. G. Chantraine, op.

cit., 998ss. 2 SC 6. Véase AG 14; GS 22. 3 LG 4; 9. Véase GS 22. Y permanece para siempre (UR 2). 4 LG 42; UR 24; PC 1; 15; AA 4. Cf. LG 40; AA 3; GS 78. 5 P. e.: LG 34; AG 4; PO 5; 16; GS 10. El resucitado, investido de todo poder, ya opera en el corazón de los hombres por la virtus de su Espíritu Santo (GS 38). Según CD 1, Cristo santificó a los apóstoles entregándoles el Espíritu para que ellos glorifiquen al Padre (cf. LG 21). 6 LG 7 (respecto a la historia de este texto, cf. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 378-381; véase la reflexión de Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 403ss); AG 4. El Cristo que dispuso el ministerio, prometió el Espíritu para que ambos se asocien en la obra de la redención (AG 4). Cf. p. e. LG 8. Véase LG 9; PO 15. Respecto a la relación del Espíritu Santo con la apostolicidad y catolicidad de la Iglesia, véase, Chantraine, op. cit., 996-998. En cuanto se ama a la Iglesia, en tanto se tiene el Espíritu, en palabras de Agustín (OT 9). 7 P. e.: LG 12; 13; PO 12; 13; 15; 22; GS 1;3; 11; 21; 43. Véase LG 20; 41; 42; UR 2; CD 2; PC 1; AA 23; AG 4; 17; PO 6; 17; 18. La Iglesia por la virtud del Espíritu Santo permanece fiel esposa del Señor y siempre ha sido signo de salvación (GS 43). 8 Cf. p. e.: LG 7; 13; 22; 50; UR 4; 7; AG 15; GS 42; 45; 92. Según AG 4, unifica en la comunión y en el ministerio. Tan íntimamente une a todos en Cristo, que es principio de la unidad de la Iglesia (UR 2). Es el mismo en la cabeza y en los miembros (LG 7). 9 P. e. LG 7; 32; AG 4. Véase UR 2; PC 8. 10 Cf. LG 4; 7; 8; 13; 34; 48; UR 2; AA 29; AG 4; PO 12; GS 45 11 P. e. LG 4; 9. 12 P. e.: LG 11; 19; 64; OE 30; CD 12; AG 11; 24; GS 10; 38. Opera admirablemente con potencia infinita (LG 44; cf. GS 92). Impulsa (p. e. : LG 17; 39; 40; 45; UR 24; PC 2; 14; AA 29; 33; AG 4; 5; 23; 24; PO 18; 22; GS 92). Véase OT prooem; AG 40; PO 11. Libera para que se proyecten hacia el futuro (GS 38). Según Philippon (op. cit., 355), "El Espíritu Santo es el Inspirador, el Motor inicial y el Realizador supremo de todas las actividades jerárquicas en la Iglesia de Cristo". 13 Cf. LG 7; 12; UR 3; AG 4. Véase UR 2; CD 2; AA 3; 4; 30; AG 23; GS 38; 45; 93. Produce frutos (p. e. LG 34; 39; 40).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Veamos algunas distinciones entre la acción de Cristo y la del Espíritu, como ejemplos. El hombre fue redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espíritu Santo.1 La Iglesia es fundada por Cristo y conducida por el Espíritu.2 Los presbíteros son sellados por la unción del Espíritu Santo y configurados a Cristo sacerdote.3 Los presbíteros son enviados por Cristo y consagrados por el Espíritu.4 Los laicos, fortalecidos en la confirmación por el Espíritu Santo, son destinados para el apostolado por el mismo Señor.5 En DH 15 expresa el deseo de que el Padre haga que toda la familia humana sea conducida a la 'libertad de la gloria de los hijos de Dios' (Rm 8, 21) por la gracia de Cristo y la virtus del Espíritu Santo.6 Como ya vimos, la vuelta al Padre es en el Espíritu, por Cristo, único mediador.7 En resumen, la misión de Cristo está indisolublemente unida a la del Espíritu.8 Acción del Espíritu fuera de la Iglesia visible. Actuaciones especiales en este tiempo de la Iglesia El Espíritu también actúa fuera del recinto de la Iglesia, porque Dios a todos ofrece su salvación.9 Actúa en las Iglesias y comunidades cristianas separadas10, actúa en otras religiones.11 Llama a la fe por medio de las semillas del Verbo y la predicación del Evangelio.12 El empeño por promover y reformar la liturgia es calificado como un paso del Espíritu por su Iglesia.13 A él se debe el nuevo dinamismo del movimiento ecuménico14, la mayor participación y toma de conciencia de los laicos en la Iglesia.15 Está presente en la evolución de la humanidad respecto al orden social en bien del hombre y su dignidad.16 En relación al Espíritu, tenemos que estar, por tanto, atentos a los signos de los tiempos, de las

1 GS 37. "El hombre cristiano, hecho conforme a la imagen del Hijo, que es primogénito entre muchos hermanos, recibe

las 'primicias del Espíritu' (Rm 8, 23), con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espíritu, que es 'prenda de la herencia' (Ef 1, 14), es restaurado todo el hombre interiormente, hasta la 'redención del cuerpo' (Rm 8, 23)" (GS 22). 2 P. e. GS 3; 40 (reunida). Los obispos predican bajo la autoridad de Cristo e ilustran bajo la luz del Espíritu (LG 25). El Espíritu conserva la forma de gobierno establecida por Cristo (LG 27). 3 PO 2. Los critianos estamos unidos a Cristo en la Iglesia y sellados en el Espíritu Santo, prenda de nuestra herencia (Ef 1, 14) (LG 48). 4 PO 12. Véase CD 2; OT 2. 5 AA 3. Véase AG 23. 6 Muchas veces habla el Concilio de la gracia del Espíritu Santo (cf. p. e.: LG 11; 21; OE 25; UR 1; 4; OT 10; AG 5; véase LG 39). 7 13 veces habla el Vaticano II del único mediador o única mediación. 8 De ambas misiones toma su origen la Iglesia (AG 2). Respecto a AG 2-5, puede verse J. B. Anderson, A Vatican II Pneumatology of the Pachal Mistery. The Historical-Doctrinal Genesis of Ad Gentes 1, 2-5 (Analecta Gregoriana, 250), Roma 1988. 9 Cf. GS 22. Véase GS 41; 93. 10 Cf. LG 15; OE 25; 30; UR 3; 4; GS 92. 11 Cf. GS 92. 12 AG 15. Cf. LG 19; AG 13. 13 SC 43. 14 UR 1. Véase LG 15; OE 25. 15 AA 1; 33. 16 GS 26.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO providenciales disposiciones de Dios.1 Se nos pide no prejuzgar los impulsos futuros del Espíritu en el ecumenismo.2 Palabras finales Podemos concluir que el Espíritu nos parece estar bastante destacado en los documentos conciliares3, equilibrando así el cristocentrismo.4 Se trata del Espíritu en la economía, en su misión. Salvo UR 2, no habría alusión al Espíritu como vínculo de unidad entre el Padre y el Hijo, o como amor y don mutuo en la Trinidad inmanente.5 Es, pues, un concilio de la Trinidad económica y por ser tal, el Padre aparece como fuente y término de la actividad salvífica, que es por Cristo y en el Espíritu.6 Se atiene mucho al lenguaje del Nuevo 1 Cf. SC 43; UR 4. Cf. AA 14, 16; PO 9, 18. 2 UR 24. 3 Según Pablo VI, "a la cristología, y especialmente a la eclesiología del Concilio, debe suceder un estudio nuevo y un

culto nuevo sobre el Espíritu Santo justamente como complemento que no debe faltar a la enseñanza del Concilio" (audiencia general del 6 de Junio, en Ecclesia, 16 de Junio de 1973, p. 5; cf. Id., Marialis Cultus, 27). Según Y Congar (Actualité de la pneumatologie, p. 16, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Internazionale di Pneumatologia. I, Vaticano 1983, pp. 15-28), "el segundo concilio del Vaticano ha comenzado a devolvernos la dimensión pneumatológica de la Iglesia, en ella misma e inseparablemente en su relación con el cosmos". Véase N. Silanes, El Espíritu Santo y la Iglesia en el concilio Vaticano II, pp. 1019ss, en Credo in Spiritum Sanctum II, pp. 1011-1024. B. J. Hilberath, en su libro Pneumatologie (Düsseldorf 1994), p. 157s, afirma los siguiente: "La eclosión se logra con el pontificado de Juan XXIII (1958-1963), que espera para la Iglesia un nuevo Pentecostés. Y, así, el Concilio Vaticano II, convocado por él, debe valorarse ante todo como un acontecimiento espiritual que desencadenó numerosos procesos de conversión y renovación. En el contexto de la temática eclesiológica recibida como herencia del Concilio Vaticano I, se llega, en confrontació crítica con los esquemas presentados, a través de los contactos con teólogos orientales, y en virtud de la inserción de la teología renovada bíblica y patrística, a plantearse de múltiples maneras la dimensión pneumática de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de una sistemática sostenida. La historia de la composición de la Constitución sobre la Iglesia así como una comparación con la Constitución sobre la liturgia, aprobada con anterioridad, da testimonio de este proceso teológico espiritual. De este modo, la eclesiología fuertemente cristocéntrica, orientada por el modelo de la encarnación, adquiere un contrapeso pneumatológico en el marco de la eclesiología-communio orientada según la vida del Dios trino y uno (). Sobre todo los obispos de las Iglesias orientales unidas con Roma recuerdan el contexto pneumatológico del tercer artículo del Credo y que el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espíritu Santo. Ante el trasfondo del Vaticano I, adquiere una singular importancia el artículo 12, vivamente discutido, de la Constitución sobre la Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el ministerio profético de Cristo y -en virtud de la 'unción del Santo' (Espíritu) (LG 12)- no puede equivocarse en la fe. En la perspectiva de Lumen Gentium adquieren el apostolado de los seglares (cf. AA, 3) y la tarea misionera (cf. AG 4) una fundamentación expresamente pneumatológica. También la Constitución sobre la revelación, el Decreto sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros muestran acentuación parecida. Por desgracia, en la Constitución pastoral sobre la "Iglesia en el mundo actual' no son recogidas todas las sugerencias que serían del caso. A pesar de la falta de sistemática (que tampoco cabía esperar), no parece estar justificada la acusación que se hace contra el último concilio, de deficiencia pneumatológica. No es la circunstancia de que el Espíritu Santo se le mencione 258 veces en los textos conciliares, sino el hecho de que las expresiones se formulan en puntos teológicos neurálgicos y decisivos, y no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo que atestigua el redescubrimiento del Espíritu Santo". 4 Cf. p. e. J. Galot, Cristo, revelador, fundador de la Iglesia, principio de la vida eclesial, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectiva. Veinticinco años después (1962-1987) (Verdad e Imagen, 109), p. 273, Salamanca 1989, pp. 261-273. 5 Cf. PO 13; GS 78. Véase AG 5. En la alusión a la Trinidad económica de UR 24, que va seguida de la cita de Rm 5, 5 con la que termina el documento, el amor está atribuido al Padre y la virtus al Espíritu. 6 "La obra de la Redención del género humano es la efusión de la misericordia, o mejor, la autoefusión misericordiosa del Padre por el Hijo en el Espíritu: así podría resumirse la teología trinitaria del Vaticano II" (B. de Margerie, op. cit., 303). M. D. Chenu (Nueva conciencia del fundamento trinitario de la Iglesia, p. 341, Concilium 17, 2(1981)340-353) declara: "Aunque haya resultado menos notoria que otras, que una de las tramas que sustentaron la prolongada reflexión desarrollada en el Vaticano II consistió en la penetración progresiva de la teología oriental, y precisamente en aquellos puntos en que presenta una inteligencia de la fe distinta de la teología latina... Por lo que ahora nos afecta, el

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Testamento.1 Aunque la Iglesia sea tema central en el Concilio, ella es la Iglesia de la Trinidad. La Trinidad tiende, pues, a aparecer vitalmente en todo.2 Aunque leamos el Vaticano II desde la teología postconciliar, no hay que confundir la teología del Concilio con la postconciliar.3 En nuestro recorrido hemos partido de algunos de los vocablos que pudieran connotar la Trinidad en sí, lo que nos llevó a ponernos el problema del Dios uno y de la unidad en la Trinidad. Después de evocar la actividad del Padre, pasamos a algunos aspectos del Hijo y del Espíritu Santo. La actividad de los tres ha desplegado la Trinidad económica ante nuestros ojos y nos ha confirmado en ella.

3) PRESENTACION DE LOS TEXTOS POR DOCUMENTOS En esta tercera parte traduzco en forma extractada todo lo referente a la Trinidad, salvo algún aspecto, a mi entender, demasiado secundario para lo que se pretende aquí.4 Los textos irán por su orden, salvo en nota o en paréntesis.5 Al terminar cada párrafo se pondrá entre paréntesis el número del párrafo. Mi traducción tiende a la literalidad, basado en que las resonancias que una palabra tiene en castellano no son, a menudo, muy diferentes a las que tiene en latín. § 1) Sacrosanctum Concilium En la liturgia, especialmente en la eucaristía se actúa la obra de nuestra redención.6 La liturgia nos edifica como templo santo, como habitación de Dios en el Espíritu (Ef 2, 21s) hasta alcanzar la medida de la plenitud de edad de Cristo (2). Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad, habiendo hablado en otro tiempo muchas veces y de muchas maneras a los Padres en los profetas, cuando vino la plenitud del tiempo envió a su Hijo, Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo a evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazón, como médico carnal y espiritual, personalismo trinitario redujo sutil y eficazmente el deísmo al que había cedido más o menos el pensamiento occidental, hasta en los conceptos empleados en el Vatiacno I". 1 Según Philippon (op. cit. 343), "El Vaticano II examinará, pues, la acción de cada una de las Tres Personas divinas en el misterio eclesial sin cuidado de precisar si se trata de propiedades personales incomunicables o de apropiación. Utiliza simplemente el lenguaje de la Escritura, dejando a los teólogos el cuidado de interpretar este magisterio con un rigor más científico" Cf. C. Molari, Trinità, col. 1936, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1935-1937. 2 N. Silanes concluye así un primer artículo (Panorámica trinitaria del Concilio, p. 43s, Est Trin I(1967)7-44): "El Concilio ha obligado a la Iglesia a definirse a sí misma. La Iglesia ha reflexionado sobre su origen y su fin, sobre su ser y sobre su misión. Y como no podía menos de suceder, la Santísima Trinidad ha aparecido como única razón de toda su existencia y de toda su misión... Es la Iglesia una Familia de hijos de Dios, que incorporados a Cristo y conducidos por el Espíritu Santo, caminan hacia el hogar del Padre, donde Dios será todo en todos por toda la eternidad". Cf. J. M. Alonso, Ecclesia de Trinitate, en C. Morcillo González, Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia, Madrid 1966, pp. 138-165. 3 En poder distinguir influye la distancia histórica. 4 En general no se recenciona todo lo referente a la simple alusión a la relación del hombre a Dios, como fe en Dios, fe en Cristo, dar testimonio de Cristo, evangelio de Cristo, o las simples expresiones "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo". Porque lo que me interesaba era directamente el rostro de Dios y de Cristo. Por lo demás, esas expresiones se pueden consultar en una concordancia. Con todo, reconozco no haber sido siempre igualmente riguroso con estas exclusiones. 5 Las citaciones al interior de cada texto van sin comillas ni referencia. 6 ...manifiesten a los demás el misterio de Cristo...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por lo cual, en Cristo se realizó el perfecto aplacamiento de nuestra reconciliación, y se nos dio la plenitud del culto divino (perfecta glorificación de Dios). Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios1, que tuvo su preludio en las maravillas divinas en el pueblo del A. T., la realizó Cristo Señor sobre todo por el misterio pascual, por el que muriendo destruyó nuestra muerte y resurgiendo repararó la vida. Porque del costado de Cristo durmiente en la cruz surgió el sacramento admirable de toda la Iglesia (5). Como Cristo fue enviado por el Padre, así él envió a los apóstoles, llenos del Espíritu Santo, no sólo para que predicando...anunciaren que el Hijo de Dios por su muerte y resurrección nos había liberado de la potestad de satanás y de la muerte y nos había transferido al reino del Padre, sino también ejercieran lo anunciado, la obra de salvación por el sacrificio y los sacramentos. Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio pascual de Cristo (co-muertos, con-sepultado, co-resucitados), reciben el Espíritu de adopción, en el que clamamos: abba, Padre.2 Igualmente, cada vez que comen la cena del Señor, anuncian la muerte del Señor hasta que venga.3 En la Eucaristía se representa la victoria y el triunfo de su muerte. Dando gracias a Dios por su inenarrable don en Cristo Jesús, para alabanza de su gloria, por la virtud del Espíritu Santo (6). Para realizar obra tan grande, Cristo siempre está presente a su Iglesia, especialmente en las acciones litúrgicas. Está presente en el sacrificio de la misa en la persona del ministro (el que se ofreció a sí mismo en otro tiempo en la cruz, él mismo ofreciendo ahora por el ministerio de los sacerdotes), y sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente, por su poder, en los sacramentos, y así cuando alguien bautiza, el mismo Cristo bautiza. Está presente en su palabra, ya que el mismo habla cuando se leen las sagradas Escrituras en la Iglesia. Está presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y salmodia: Donde dos o tres están congregados en mi nombre, ahí estoy yo en medio de ellos. Realmente en esta obra tan grande, en que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo siempre asocia a la Iglesia, su esposa, que invoca a su Señor y por medio de él rinde culto al eterno Padre. La liturgia es tenida como el ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo, en la que...se realiza la santificación del hombre y es ejercido el íntegro culto público por el cuerpo místico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus miembros. Toda celebración litúrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la iglesia, es la acción sagrada por excelencia, cuya eficacidad no iguala ninguna otra obra de la iglesia... (7). Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo está sentado a la diestra del Padre, como ministro del santuario y tabernáculo verdadero4. Esperamos al Salvador Señor nuestro Jesucristo hasta que él, vida nuestra, apararezca, y nosotros apareceremos con él en la gloria (8).5 La renovación de la alianza del Señor con los

1 Glorificación del Padre en párr. 9. Cf. 59 (culto a Dios); 61 (alabanza a Dios); 112 (gloria de Dios); 122 (alabanza y gloria

de Dios); 127 (gloria de Dios), etc. 2 Así se convierten en los verdaderos adoradores que el Padre busca. 3 Perseveraban co-alabando a Dios. 4 Cantamos el himno de gloria al Señor. 5 Que todos los hombres conozcan al solo Dios verdadero y a quien envió, Jesucristo... Enseñar a observar todo lo que Cristo mandó (párr. 9).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO hombres en la Eucaristía enciende y arrastra a los fieles a la urgente caridad de Cristo.1 De la liturgia, especialmente de la eucaristía, deriva, como de una fuente, la gracia hacia nosotros, y con máxima eficacia se obtiene la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios (10). Debe también entrar en su cuarto y orar al Padre en lo escondido. Lleva en su cuerpo la mortificación de Jesús, para que también se manifieste su vida en nuestra carne mortal. Por lo cual suplicamos al Señor en el sacrifico de la Misa que, recibida la oblación de la víctima espiritual, haga de nosotros mismos una ofrenda eterna para él (12). En la liturgia Dios habla a su pueblo y Cristo todavía anuncia el evangelio.2 Las preces son dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea en la persona de Cristo (33). Como anuncio de las maravillas de Dios en la historia de salvación o misterio de Cristo, que siempre en nosotros está presente y opera, especialmente en las celebraciones litúrgicas (35). El interés por fomentar y renovar la sagrada liturgia con razón se tiene como un signo de las providenciales disposiciones de Dios para nuestro tiempo, como un paso del Espíritu Santo en su Iglesia (43). El Salvador instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, con el que perpetúa el sacrificio de la cruz por los siglos hasta que venga; y confía a su esposa el memorial de su muerte y resurrección, ... en el cual se toma como alimento a Cristo (47). Que sean instruidos por la palabra de Dios, reconfortados por la mesa del cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos ofreciendo la hostia inmaculada..., y día a día, siendo Cristo mediador, se perfeccionen en la unidad con Dios y entre ellos de modo que finalmente Dios sea todo en todo (48).3 La gracia divina mana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, desde donde deriva su poder a todos los sacramentos y sacramentales (61). El sumo Sacerdote del nuevo y eterno testamento, tomando la naturaleza humana, introdujo en este exilio el himno que se canta eternamente en las sedes celestes. El mismo une a sí la comunidad entera de los hombres y la asocia consigo en cantar este divino canto de alabanza (83).4 El oficio divino consagra todo el curso del tiempo mediante la alabanza de Dios. Es la voz de la esposa que se dirige al esposo, más aún es la oración de Cristo con su cuerpo al Padre (84). Participan del sumo honor de la esposa de Cristo, dando alabanzas a Dios, estan ante el trono de Dios a nombre de la Madre Iglesia (85). Sólo el Señor puede dar eficacia e incremento a la obra en que trabajan, el que dijo: Sin mi nada podéis hacer (86). Durante el curso del año desarrolla todo el misterio de Cristo desde la encarnación y natividad hasta la ascensión, el día de Pentecostés y la expectación de la bienaventurada esperanza y del advenimiento del Señor. Conmemorando así los misterios de la redención abre a los fieles las riquezas del poder y de los méritos de su Señor de tal manera que, en cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y éstos entren en contacto

1 Que alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor. En la eucaristía se

renueva la alianza de Dios con los hombres. Cf. 61. 2 La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad. Los signos visibles, que usa la sagrada liturgia para significar cosas divinas invisibles, fueron escogidos por Cristo o la Iglesia. Las mentes son levantadas hacia Dios (cf. párr. 120; 122) para que le den el obsequio razonable, y reciban más abundantemente su gracia. 3 Los fieles tomen el cuerpo del Señor del mismo sacrificio (párr. 55) 4 Aquel oficio sacerdotal se prolonga por su misma Iglesia, la que no sólo celebrando la Eucaristía, sino también de otros modos, especialmente recitando el oficio divino, alaba al Señor sin intermisión e intercede por la salvación de todo el mundo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO con ellos y se llenen de la gracia de la salvación (102).1 La bienaventurada María, Madre de Dios, está unida, con nexo indisoluble, a la obra salvadora de su Hijo (103).2 Los mártires y otros santos en el cielo cantan a Dios la alabanza perfecta e interceden por nosotros. Proclama el misterio pascual en los santos que sufrieron con Cristo y fueron conglorificados. Sus ejemplos llevan a todos por Cristo al Padre (104). Participando en la Eucaristía recuerden la pasión, resurrección y gloria del Señor Jesús y den gracia a Dios que por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos los regeneró para una esperanza viva (106).3 § 2) Inter mirifica La Iglesia fue fundada por Cristo para llevar la salvación a todos los hombres (3).4 Con estos nuevos inventos sea glorificado el nombre del Señor, según aquello del apóstol: Jesucristo, ayer y hoy y el mismo por los siglos (24).5 § 3) Lumen Gentium6 1) De ecclesiae mysterio Cristo es la luz de las gentes: iluminar a todos con su claridad, que resplandece sobre la faz de la Iglesia. La Iglesia en Cristo es como el sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano. Consigan la plena unidad en Cristo (1). El eterno Padre por un designio libérrimo y misterioso de su sabiduría y bondad, creó y decretó elevar a los hombres para que participaran en la vida divina; a los caídos no abandonó, dándoles ayudas para la salvación en vista de Cristo redentor, que es imagen de Dios invisible y primogénito de toda creatura. Antes de los siglos el Padre los preconoció y predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos hermanos. La Iglesia fue manifestada por la efusión del Espíritu. Al final todos los justos serán congregados junto al Padre (2) Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, quien antes de la creación del mundo nos eligió en él y nos predestinó a la adopción de hijos, porque quiso restaurar todo en él. Cristo, para cumplir la voluntad del Padre, inauguró en la tierra el reino de los cielos y nos reveló sus misterios, y con su obediencia hizo la redención. La Iglesia crece por virtud de Dios. Su comienzo e incremento fueron significados por la sangre y el agua del costado del crucificado, y preanunciados respecto a la cruz: si fuere exaltado, todo lo atraeré a mí. 1 La piadosa Madre Iglesia considera ser su deber celebrar con sagrado recuerdo la obra salvífica de su Esposo divino....

...hace memoria de la resurrección del Señor, la que también una vez en el año celebra en la solemnidad máxima de la Pascua, a una con su bienaventurada pasión. 2 En este curso anual de celebración de los misterios de Cristo. 3 Celebrando los misterios de la redención, sobre todo el misterio pascual (párr. 107; cf. 109; 110; Apéndice). ...el pecado en cuanto es ofensa de Dios (párr. 109). ...una cierta sagrada imitación de Dios Creador (párr. 127). En el nombre de la santísima e individua Trinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Y nosotros, por la apostólica potestad entregada a nosotros por Cristo, estas cosas, a una con los venerables Padres, en el Espíritu Santo las aprobamos, decretamos y establecemos... y mandamos sean promulgadas para gloria de Dios. 4 Entre los maravillosos inventos del arte técnico, Dios favoreciéndolo...(párr. 1). Contra el designio del divino Creador (párr. 2). 5 En el nombre de la santísima e individua Trinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Y nosotros, por la apostólica potestad entregada a nosotros por Cristo, estas cosas, a una con los venerables Padres, en el Espíritu Santo las aprobamos, decretamos y establecemos... y mandamos sean promulgadas para gloria de Dios. 6 En esta parte, alguna vez, resumo un poco.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Cuando se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, en que nuestra pascua, Cristo, fue inmolado, se realiza la obra de nuestra redención; se realiza la unión de los fieles, que constituyen un cuerpo en Cristo. Todos llamados a esta unión con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y a quien tendemos (3). Consumada la obra que el Padre encargó al Hijo, fue enviado en Pentecostés el Espíritu para santificar sin cesar a la Iglesia y para que los creyentes en un Espíritu tuvieran por Cristo acceso al Padre. Es el Espíritu de vida, mediante el cual el Padre vivifica a los muertos hasta que resuciten en Cristo. Habita en la Iglesia y en los fieles como en un templo; en ellos ora y da testimonio de la adopción filial. Conduce a la Iglesia a toda verdad, la unifica en la comunión y en el servicio (ministratione), la dota y dirige con dones jerárquicos y carismáticos, la adorna con sus frutos. La hace rejuvenecer y perpetuamente la renueva y la conduce a la unión consumada con su esposo (Ap 22, 17). Así aparece la Iglesia universal como el pueblo (plebs) reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (4). Jesús inició la Iglesia predicando el reino, que se manifiesta en él: palabra y obra (Lc 11, 20). Sobre todo se manifiesta en la persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, que vino a servir y dar su vida por la redención de muchos. Resucitado (después de muerto por los hombres) apareció constituido Señor, Cristo y sacerdote para siempre, y derramó el Espíritu prometido por el Padre. La Iglesia dotada de dones por su fundador, anuncia e instaura el reino de Cristo y Dios y desea unirse con su Rey en la gloria (5). Cristo es la única y necesaria puerta del redil. Dios será su pastor; las ovejas son conducidas y se nutren por el mismo Cristo, buen pastor, príncipe de los pastores, que dio su vida por ellas. La Iglesia es la agricultura o el campo de Dios. Fue plantado por el agricultor celeste. La vid verdadera es Cristo, quien da vida y fecundidad a los sarmientos y sin el cual nada podemos hacer. La Iglesia se compara a una edificación de Dios, cuya piedra reprobada y llegada a ser angular, es el Señor. Sobre ese fundamento se construye la Iglesia y de él recibe firmeza y cohesión. La Iglesia es casa y familia de Dios, habitación de Dios en el Espíritu, tabernáculo de Dios con los hombres. Es la ciudad que desciende de Dios adornada como esposa para su esposo. Es la esposa inmaculada del cordero inmaculado. Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla, la unió consigo con alianza indisoluble, y sin cesar la nutre y abriga; la quiso limpia, unida a él y sujeta en el amor y fidelidad; la enriqueció para siempre para que comprendamos el amor de Dios y Cristo por nosotros. Se encuentra como desterrada del Señor, Cristo, quien está sentado a la diestra del Padre. Su vida está oculta con Cristo en Dios, hasta que aparezca con su esposo en la gloria (6) El Hijo de Dios, en la naturaleza humana unida a sí, superando la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en nueva creatura. Comunicando su Espíritu los constituyó su cuerpo místico. En aquel cuerpo se difunde la vida de Cristo a los creyentes, que se unen al Cristo padecido y glorificado, por los sacramentos, de modo misterioso y real. Por el bautismo se conforman con Cristo: en un Espíritu todos hemos sido bautizados para un cuerpo. Con ese rito se representa y realiza la consociación con la muerte y resurrección de Cristo (Rm 6, 4s). En la fracción de la eucaristía, participando realmente del cuerpo del Señor, somos elevados a la comunión con él y entre nosotros (Rm 6, 4s; 1Co 10,17; 12, 27). En la edificación del cuerpo de Cristo vige la diversidad de los miembros y oficios. Uno es el Espíritu que reparte sus variados dones, para utilidad de la Iglesia. El mismo Espíritu somete a los carismáticos a la autoridad de los apóstoles. El mismo Espíritu por sí mismo, unificando al cuerpo con su poder y con la interna conexión de los miembros, produce

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO y urge la caridad entre los fieles. La cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la imagen del Dios invisible en quien todo fue creado. El fue creado antes de todo y todo en él subsiste. El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio, primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga el primado. El domina, con la grandeza de su poder, lo celeste y lo terrestre, y llena, de las riquezas de su gloria, todo el cuerpo con su perfección supereminente y operación. Es necesario que todo miembro se conforme con él hasta que Cristo sea formado en ellos. Por tanto, somos asumidos en los misterios de su vida, con él configurados, comuertos y conresucitados, hasta que con él co-reinemos. Siguiendo sus huellas en su pasión y resurrección, somos co-asociados a sus pasiones como el cuerpo a la cabeza, y padeciendo con él, con él seremos conglorificados. Por él todo el cuerpo crece con crecimiento divino. El dispone constantemente en su cuerpo de los dones de los servicios1... para que crezcamos hacia él en todo, el que es nuestra cabeza. Para que nos renovemos incesantemente en él, nos dio su Espíritu, que existiendo uno y el mismo en la cabeza y en los miembros, de tal forma vifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por los Padres con el que lleva a cabo el alma en el cuerpo. Cristo ama a su Iglesia como a su esposa (Ef 5, 25-28). Pero la misma Iglesia le está sometida como a su cabeza. Porque en él inhabita la plenitud de la divinidad corporalmente. A la Iglesia, que es su cuerpo y plenitud, la llena de sus dones divinos para que ella tienda y llegue a toda la plenitud de Dios (7). El único mediador constituyó a la Iglesia y la sustenta sin cesar, difundiendo a todos por ella la verdad y la gracia. Ella es el cuerpo místico de Cristo. Con una analogía no mediocre, la Iglesia se asemeja al misterio del Verbo encarnado. Así como la naturaleza asumida sirve al Verbo como instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de manera no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para aumento del cuerpo. El Salvador, después de la resurrección, la confió a Pedro para apacentarla, y a él y los otros apóstoles la entregó para difundirla y regirla; y la erigió para siempre como columna y fundamento de la verdad. Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución. Siendo de condición de Dios se anonadó a sí mismo tomando la condición de siervo, siendo rico se hizo pobre. Cristo (fundador de la Iglesia) fue enviado por el Padre para evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazón, buscar y salvar lo que había perecido. Cristo fue santo, inocente, no conoció el pecado sino que vino para expiar sólo los delitos del pueblo. La Iglesia va anunciando la cruz y muerte del Señor hasta que venga; fortalecida por el poder del Señor resucitado revela su misterio en las sombras hasta que éste sea manifestado al final a plena luz (8). 2) De populo Dei Siempre todo el que teme al Señor, le es acepto. Quiso Dios santificar y salvar constituyéndolos como pueblo. Eligió la muchedumbre israelita como pueblo suyo, con el que estableció una alianza e instruyó gradualmente, manifestándose en su historia a sí mismo y el plan de su voluntad y santificándolo para sí. Esto era preparación y figura de la alianza nueva y perfecta en Cristo y de la más plena revelación por el mismo Verbo de Dios hecho carne. Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Jr 31, 31-34). La cual alianza nueva instituyó Cristo, es decir la nueva alianza en su sangre, llamando de los judíos y gentiles a la unidad en el Espíritu, nuevo pueblo de Dios. Este pueblo de Dios nace del agua y del Espíritu. 1 Por su poder.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Su cabeza es Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación, y, alcanzado ahora el nombre por sobre todo nombre, gloriosamente reina en los cielos. Tienen la libertad y dignidad de los hijos de Dios, en los que inhabita el Espíritu como en un templo. Debe amar como Cristo nos amó. El reino de Dios fue incoado por Dios y será consumado por él, cuando Cristo, nuestra vida, aparezca. El pueblo mesiánico fue constituido por Cristo para comunión de vida, amor y verdad, y también es asumido por él como instrumento de redención de todos. Es llamado Iglesia de Cristo, que él adquirió con su sangre, llenó con su Espíritu y dotó con medios aptos de unión visible y social. Dios, a la congregación de los que creen en Jesús autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz, la convocó y constituyó como Iglesia. Ella es confortada en virtud de la gracia de Dios prometida por el Señor y se renueva bajo la acción del Espíritu (9). Cristo Señor, pontífice tomado de entre los hombres, hizo a su nuevo pueblo reino y sacerdotes para Dios su Padre. Por la unción del Espíritu son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo... y para que anuncien las maravillas del que los llamó de las tinieblas a su luz admirable. El sacerdocio común de los fieles y el ministerial o jerárquico (hace el sacrificio eucarístico en persona de Cristo) participan del único sacerdocio de Cristo (10). En el bautismo renacen como hijos de Dios, en la confirmación son enriquecidos con la fuerza especial del Espíritu Santo, en el sacrifico eucarístico ofrecen a Dios la víctima divina y a ellos mismos con ella, en el sacramento de la penitencia obtienen la misericordia de Dios. En la unción de los enfermos la Iglesia los encomienda al Señor paciente y glorificado para que los alivie y salve, y los exhorta a que libremente se asocien a la pasión y muerte de Cristo. En el matrimonio los cónyuges significan el misterio de la unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia, y participan de él. Por la gracia del Espíritu los nacidos son constituidos en el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios. Son llamados por el Señor a la perfección de la santidad, por la que el mismo Padre es perfecto (11). La universalidad de los fieles, que tienen la unción del (a) Santo no puede fallar en el creer. El sentido de la fe es excitado y sustentado por el Espíritu de la verdad. Además el mismo Espíritu, no sólo por los sacramentos y ministerios, santifica y conduce al pueblo de Dios, y lo adorna con virtudes, sino que también, distribuyendo, como quiere, sus dones, distribuye gracias especiales para obras y oficios en la edificación de la Iglesia. A cada uno le da la manifestación del Espíritu para utilidad. A los que presiden especialmente les compete no extinguir el Espíritu (12). Un único pueblo de Dios que hay que extender al universo para cumplir el propósito de la voluntad de Dios, que creó la naturaleza humana una y estableció congregar en la unidad a los dispersos. Para esto Dios envió a su Hijo, a quien constituyó heredero de todo, para que sea maestro, rey y sacerdote de todos, cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios. Para esto finalmente Dios envió el Espíritu de su Hijo, Señor y vivificante, que es principio de congregación y de unidad. Todos los fieles están en comunión con los otros en el Espíritu. El pueblo de Dios debe recoger junto con aquel Rey a quien han sido dadas las naciones como heredad, y a cuya ciudad llevan dones y presentes. Este carácter universal con que Dios adorna al pueblo de Dios, es un don del mismo Dios. La Iglesia tiende eficazmente a recapitular a toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo cabeza en la unidad de su Espíritu. Cada uno debe ser buen dispensador de la multiforme gracia de Dios. Todos los hombres son llamados por la gracia de Dios a la salvación (13). Un solo Cristo es el mediador y camino de salvación, que se nos hace presente en su cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo, confirmó la necesidad de la Iglesia. La Iglesia católica fue fundada por Dios, por medio de

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Jesucristo, como necesaria. A ella plenamente se incorporan los que tienen el Espíritu de Cristo y reciben su íntegro ordenamiento y medios de salvación, y se unen con Cristo en la organización visible de la Iglesia. La condición de hijos de la Iglesia hay que atribuirla a una peculiar gracia de Cristo. Los catecúmenos, por moción del Espíritu, solicitan ser incorporados a ella (14). Hay otros cristianos bautizados que creen en Dios Padre omnipotente y en Cristo, Hijo de Dios, savador; son marcados por el bautismo, por el que se unen a Cristo. Hay una cierta y verdadera conjunción en el Espíritu, porque también en ellos éste opera con su poder santificante, mediante dones y gracias, y a algunos los fortificó hasta la efusión de la sangre. Así el Espíritu en todos los discípulos de Cristo suscita el deseo y la acción, de modo que todos se unan pacíficamente en un solo rebaño bajo un solo pastor, según el modo establecido por Cristo (15).1 El pueblo del que nació Cristo. Los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento. El plan de salvación también abraza a quellos que reconocen al Creador... adoran un Dios único misericordioso, que juzgará a los hombres el último día. Y de aquellos que buscan al Dios desconocido en sombras e imágenes, de ellos Dios mismo no está lejos, porque a todos da vida, inspiración y todo, y el Salvador quiere que todos los hombres sean salvos.2 La Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a aquellos que sin culpa todavía no han llegado al expreso conocimiento de Dios, y se esfuerzan en conseguir una vida recta, no sin la gracia divina. Lo bueno y verdadero les es dado por aquel que ilumina a todo hombre para que tenga la vida. Para gloria de Dios y salvación de éstos, la Iglesia procura fomentar las misiones (16). Como el Hijo fue enviado por el Padre, él mismo envió a los apóstoles, diciendo: bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándolos a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo. La Iglesia es impulsada por el Espíritu a cooperar para que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que constituyó a Cristo principio de salvación para el mundo universo. La Iglesia los incorpora a Cristo para que por la caridad crezcan, hasta la plenitud, hacia él. Así la Iglesia ora y labora para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre todo honor y gloria (17). 3) De constitutione hierarchica ecclesiae et in specie de episcopatu Cristo Señor, para apacentar el pueblo de Dios y siempre aumentarlo, instituyó en su Iglesia varios ministerios. Jesucristo, pastor eterno, edificó a la Iglesia. Enviados los apóstoles como él había sido enviado por el Padre, quiso que siempre hubiera pastores hasta la consumación del mundo. Estableció al frente de los demás apóstoles a Pedro e instituyó un principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunión. Los sucesores de Pedro, vicario de Cristo y cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios viviente (18). El Señor Jesús, habiendo rezado al Padre, llamando a sí a los que él quiso, constituyó a doce... a estos apóstoles instituyó en forma de colegio o grupo estable y puso al frente de ellos a Pedro. Los envió para que, participando de su potestad hicieran discípulos suyos a todos los pueblos y los santificaran y gobernaran, y así propagaran la Iglesia y la apacentaran sirviendo bajo la conducción del Señor hasta la consumación del mundo. Confirmados en 1 Así el signo de Cristo luciría más claramente sobre la faz de la Iglesia. 2 Los que ignoran sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón y se esfuerzan,

bajo el influjo de la gracia, en cumplir su voluntad conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Pentecostés: recibiréis la virtud del Espíritu que vendrá sobre vosotros... El evangelio es recibido operando el Espíritu. La Iglesia universal el Señor la fundó sobre los apóstoles y edificó sobre Pedro, su cabeza, siendo Cristo mismo la piedra angular (19).1 El Espíritu los puso para apacentar la Iglesia de Dios. Presiden a la grey en lugar de Dios. Permanece el oficio encomendado por el Señor. El que oye a los pastores, oye a Cristo, y el que los desprecia, desprecia a Cristo y a quien lo envió (20). En los obispos el Señor Jesucristo está presente entre los creyentes, pontífice sumo. Sentado a la diestra del Padre no está ausente de la asamblea de sus pontífices: mediante ellos predica la palabra a todos, administra los sacramentos a los creyentes, incorpora nuevos miembros a su cuerpo, y dirige y ordena al pueblo del N. T. hacia la felicidad eterna. Estos pastores son ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios, a quienes se ha confiado la administración del Espíritu. Para cumplir estos oficios fueron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu que viene sobre ellos. De tal forma se les confiere la gracia del Espíritu y se les imprime el carácter sagrado que los obipos, en forma eminente y visible, desempeñan la parte de Cristo maestro, pastor y pontífice y obran en su persona (21). El Señor sólo a Simón puso como piedra y llavero de la Iglesia y lo constituyó como pastor de toda su grey (vicario de Cristo). También fue dada al colegio, con su cabeza, la potestad de atar y desatar. El Espíritu robustece sin cesar la estructura orgánica y la concordia (22). Cristo dio mandato a todo el cuerpo de pastores en común de anunciar el evangelio por todas partes, imponiéndoles un oficio común (23).2 Los obispos, como sucesores de los apóstoles, reciben del Señor, a quien se dio toda potestad en el cielo y en la tierra, la misión de enseñar a todos y predicar el evangelio... Para esta misión Cristo Señor prometió el Espíritu y lo envió el día de Pentecostés, con cuyo poder fueran testigos de él hasta el confín de la tierra. Lo que el Señor encomendó a los pastores de su pueblo es un servicio (24). Los obispos, dotados de la autoridad de Cristo, predican, y bajo la luz del espíritu, ilustran. El divino Redentor quiso que su Iglesia estuviera dotada de infalibilidad para definir la doctrina de fe o costumbres. Las definiciones del Pontífice Romano son proferidas bajo la asistencia del Espíritu, prometida a él en Pedro. A las definiciones nunca puede faltar el asentimiento de la Iglesia, por la acción del mismo Espíritu, por la que toda la grey de Cristo se conserva en la unidad de la fe y progresa. La revelación, con la luz del Espíritu de la verdad, es conservada santamente en la Iglesia y fielmente expuesta (25). Las Iglesias locales son el nuevo pueblo llamado por Dios en el Espíritu.3 En esas comunidades está presente Cristo, que con su poder da unidad a la Iglesia. Porque la participación al cuerpo y sangre de Cristo sólo obra el que pasemos a ser aquello que recibimos. Por el bautismo se concede la participación en el sacerdocio real de Cristo (26). Los obispos rigen las Iglesias particulares como vicarios y legados de Cristo. La potestad de los obispos es robustecida y vindicada por la postestad suprema y universal, conservando indefectiblemente el Espíritu la forma de gobierno establecida por Cristo, Señor en su Iglesia. El obispo, enviado por el Padre de familia a gobernar la familia, tenga como ejemplo al buen Pastor, que no vino a ser servido sino a servir y entregar su vida por sus ovejas. Dará cuenta de las almas de sus súbditos a Dios. Los fieles deben adherir al obispo como la Iglesia a Jesucristo, y como éste al Padre, para que todo se armonice por la unidad y abunde para gloria de Dios (27). 1 La misión encomendada por Cristo durará hasta el fin del mundo (párr. 20) 2 Por divina Providencia se fueron articulando diversos grupos (de obispados) 3 Por la comida y por la sangre del Señor se une toda la fraternidad del cuerpo

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo, hizo partícipe de su consagración y misión por medio de los apóstoles a sus sucesores. Los presbíteros, por la fuerza del sacramento del Orden son consagrados como verdaderos sacerdotes del N. T., a imagen de Cristo sumo y eterno Sacerdote, para predicar el evangelio, pastorear a los fieles y celebrar el culto divino. En su grado de ministerio participan del oficio del único mediador. Realizan el culto eucarístico representando la persona de Cristo. Proclamando el misterio de Cristo, unen los votos de los fieles al sacrificio de Cristo, su cabeza; y el único sacrifico del N. T., es decir, de Cristo que una vez para siempre se ofrece como hostia inmaculada al Padre, representan y aplican en el sacrificio de la misa hasta la venida del Señor.1 Ejerciendo el oficio de Cristo pastor y cabeza, congregan la familia de Dios y por Cristo en el Espíritu la conducen al Padre.2 El obispo considere a sus sacerdotes hijos y amigos, así como Cristo ya no llamaba siervos sino amigos a sus discípulos (28). Los diáconos sean misericordiosos, diligentes, caminando según la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos (29). 4) De laicis Los pastores saben que fueron instituidos por Cristo no para llevar solos toda la misión salvífica respecto al mundo. Es necesario que crezcamos, en todo, en él que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, compacto y conexo, crece hacia su edificación en la caridad (30). Los laicos han sido incorporados a Cristo por el bautismo, constituidos como pueblo de Dios y partícipes del oficio de Cristo sacerdotal, profético y real, a su manera.3 Les corresponde iluminar y ordenar todas las cosas temporales para que continuamente sean hechas según Cristo y crezcan y sean para alabanza del Creador y Redentor (31). Así muchos somos un solo cuerpo en Cristo. El pueblo de Dios elegido es uno: un Señor; común es la dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo... Ninguna desigualdad en Cristo ni en la Iglesia. Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Todos han recibido en suerte la misma fe por la justicia de Dios. Aunque algunos por voluntad de Cristo sean constituidos como doctores, dispensadores de los misterios y pastores. La distinción que el Señor puso entre los ministros sagrados y el resto del pueblo. Los pastores de la Iglesia, seguidores del ejemplo del Señor, sirvan... La misma diversidad de gracias, de servicios y operaciones congrega a los hijos de Dios en la unidad, porque todo esto lo opera el uno y mismo Espíritu. Los laicos por condescendencia divina tienen por hermano a Cristo, que, siendo Señor de todos, sin embargo no vino a ser servido sino a servir (32).4 Los laicos, congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo cuerpo de Cristo bajo una sola cabeza, reciben sus fuerzas por beneficio del Creador y por gracia del Redentor. Todos, por el bautismo y confirmación, son destinados por el mismo Señor al apostolado (33).5 El supremo y eterno sacerdote Cristo Jesús, queriendo también por los laicos continuar su testimonio y su servicio, los vivifica con su Espíritu y sin cesar los impulsa a toda obra buena y perfecta. A aquellos, a quienes une íntimamente a su vida y misión, también los hace partícipes de su oficio sacerdotal para ejercer el culto espiritual, de manera 1 En favor de los fieles penitentes y enfermos presentan a Dios Padre las necesidades y preces de los fieles. 2 Lo adoran en espíritu y en verdad. 3 Son llamados por Dios en el mundo. 4 Los constituidos en ministerio sagrado, con la autoridad de Cristo, enseñan, santifican y apacientan la familia de Dios. 5 Todo laico es testigo e instrumento de la misión de la Iglesia, según la medida de la donación de Cristo. Colaboran para

que el divino propósito alcance a todos.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO que Dios sea glorificado y los hombres salvados. Por tanto, los laicos, consagrados a Cristo y ungidos con el Espíritu, son admirablemente llamados y formados para que siempre produzcan los más abundantes frutos del Espíritu en sí mismos. Si todo lo hacen en el Espíritu, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesús Cristo, las que en la celebración eucarística, con la oblación del cuerpo del Señor, son ofrecidas piadosamente al Padre (34).1 Cristo, gran profeta, que, con el testimonio de su vida y con la fuerza de su palabra, proclamó el reino del Padre, cumple su función profética hasta la plena manifestación de su gloria, no sólo por la jerarquía que enseña en su nombre y con su poder, sino también por los laicos, a los que constituye testigos y los instruye con el sentido de la fe y la gracia de la palabra (35).2 Cristo, hecho obediente hasta la muerte y por eso exaltado por el Padre, entró en la gloria de su reino. A él se somete todo hasta que él se someta él mismo y todas las cosas creadas al Padre, para que Dios sea todo en todo. Comunica esta potestad a sus discípulos para que sirvan y reinen conduciendo sus hermanos al Rey. El Señor quiere dilatar su reino también mediante los laicos, reino de verdad y vida, de santidad y gracia, de justicia, amor y paz. Todas las cosas son vuestras, vosotros de Cristo, Cristo de Dios. Los laicos, por su competencia en las disciplinas profanas y su actividad, elevada íntrisecamente por la gracia de Cristo, trabajen eficazmente para que los bienes creados sean cultivados según el ordenamiento del Creador y la iluminación de su Verbo... Así Cristo, mediante los miembros de su Iglesia, iluminará cada vez más toda la sociedad humana con su luz salvífica (36).3 Los laicos actúen como hijos de Dios y hermanos de Cristo... con los que por razón de su cargo sagrado, representan la persona de Cristo. Obedezcan lo que los pastores, como representantes de Cristo, establecen, siguiendo el ejemplo de Cristo, que con su obediencia hasta la muerte abrió a todos los hombres el feliz camino de la libertad de los hijos de Dios (37). Todo laico debe ser testigo de la resurrección y vida del Señor Jesús y signo del Dios vivo (38). 5) De universali vocatione ad sanctitatem in ecclesia Cristo, Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu es celebrado como 'el solo santo', amó a la Iglesia como a su esposa, y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, y se la unió como su cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu para gloria de Dios.4 La santidad se manifiesta en los frutos de la gracia que el Espíritu produce en los fieles. Los consejos evangélicos, impulsando el Espíritu Santo, han sido asumidos por muchos cristianos (39). El divino maestro y ejemplar de toda perfección, el Señor Jesús, predicó la santidad de la vida, de la que él mismo es autor y consumador: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Envió a todos el Espíritu que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón y amarse entre ellos como Cristo los amó. Los seguidores de Cristo, llamados por Dios según el propósito y gracia de él, y justificados en Jesús Señor, son en la fe verdaderamente hijos de Dios y consortes de la naturaleza divina. Dios da la santificación. Que tengan los frutos del Espíritu en la santificación. Necesitamos la misericordia de Dios, que él perdone nuestros pecados. Usen todas sus fuerzas, según la medida de la donación de Cristo, para alcanzar la perfección, para que, siguiendo sus vestigios y hechos conformes 1 Así consagran el mundo a Dios. 2 Pidan insistentemente a Dios el don de la sabiduría. 3 Nada se sustrae al dominio de Dios. 4 La voluntad de Dios es vuestra santificación.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO a su imagen, obedeciendo en todo la voluntad del Padre, se dediquen a la gloria de Dios y servicio del prójimo (40). La misma santidad es cultivada por todos los que son conducidos por el Espíritu de Dios, que obedecen la voz del Padre y adoran a Dios Padre en espíritu y en verdad. Siguen al Cristo pobre, humilde, que lleva la cruz, para merecer ser consortes de su gloria. Los pastores de la grey de Cristo, a imagen del sumo y eterno sacerdote, pastor y obispo de nuestras almas, cumplan su ministerio santamente. Los presbíteros participan de la gracia del oficio de los obispos, por Cristo eterno y único mediador.1 También los ministros de orden inferior participan de la misión y gracia del supremo Sacerdote de modo peculiar. Los diáconos que sirven a los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben agradar a Dios. Los clérigos son llamados por el Señor y separados como su parte; lo hacen todo para gloria y honor de Dios. Los cónyuges2 son testigos y cooperadores, como signo y participación de aquel amor con que Cristo amó a su esposa y se entregó por ella. Los que se dedican a labores a menudo duras imiten a Cristo en la caridad activa... como Cristo cuyas manos se ejercitaron en el trabajo de carpintero y que siempre con el Padre obra para salvación de todos. Los que sufren... sepan unirse con Cristo paciente por la salud del mundo.3 El Dios de toda gracia, que nos llamó a su eterna gloria en Cristo Jesús, habiendo padecido un poco, nos perfeccionará, confirmará y solidificará. Todos se santificarán cada vez más si con fe reciben todo de la mano del Padre celeste y cooperan a la voluntad divina manifestando la caridad con la que Dios amó al mundo (41). Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él. Dios difunde su caridad en nuestros corazones por su Espíritu, que nos ha sido dado.4 Para esto, hacer realmente la voluntad de Dios, ayudándonos su gracia, etc.5 Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad dando su vida por nosotros.6 Por el martirio el discípulo se asemeja al Maestro que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo y se configura a él en la efusión de la sangre. El Señor propuso muchos consejos que fomentan la santidad. Entre ellos sobresale el don que el Padre da a algunos de la virginidad o celibato.7 Sentir en sí lo que en Cristo Jesús, que se anonadó a sí mismo recibiendo la forma de siervo, hecho obediente hasta la muerte, y por nosotros, siendo rico, se hizo pobre. Imitación y testimonio del amor y caridad de Cristo: así los que más de cerca siguen el anonadamiento del Salvador...; los que por Dios se conforman más plenamente a Cristo obediente (42). 6) De religiosis Los consejos evangélicos de castidad consagrada a Dios, pobreza y obediencia, fundados en las palabras y ejemplos del Señor son un don divino, que la Iglesia recibe del Señor y con su gracia conserva siempre. La misma Iglesia, bajo la conducción del Espíritu, los interpreta, modera y constituye en formas estables. Son llamados por Dios de entre los clérigos y de entre los laicos (43). Se obligan a los tres consejos y se entregan totalmente a 1 Den testimonio vivo de Dios. 2 Reciben de Dios la prole. 3 Los perseguidos por la justicia fueron llamados bienaventurados por el Señor. 4 El don primero y máximamente necesario es la caridad, por la que nosotros amamos a Dios por sobre todo y al prójimo

por él 5 La caridad tanto a Dios como al prójimo es el signo del verdadero discípulo de Cristo. 6 Así nosotros por Cristo y por nuestros hermanos. 7 Se consagran a solo Dios con corazón indiviso.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Dios sumo amado. Ya por el bautismo estaban consagrados a Dios; ahora se consagran más íntimamente.1 Mientras más firmes y estables los vínculos, se representa mejor a Cristo unido con vínculo indisoluble con la Iglesia, su esposa. Testifica la vida nueva y eterna adquirida por la redención de Cristo. También imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios tomó, ingresado al mundo para hacer la voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que lo seguían. Demuestra a todos la supereminente grandeza de la virtud de Cristo quien reina, y el infinito poder del Espíritu que opera maravillosamente en la Iglesia (44). La jerarquía eclesiástica, siguiendo dócilmente el impulso del Espíritu, recibe las reglas, las aprueba, vigila y protege los institutos erigidos. La Iglesia, con la autoridad que Dios le ha entregado, recibe los votos, impetra gracia y auxilio de Dios, los encomienda a él...(45). Que la Iglesia, a través de los religiosos, muestre cada día mejor a Cristo que contempla en el monte, o que anuncia a las turbas el reino de Dios, o que sana a los enfermos o heridos y convierte a los pecadores a una vida correcta, o bendice a los niños y obedece siempre a la voluntad del Padre que lo envió. Cristo Señor eligió para sí un género de vida virginal y pobre (46).2 Esmérese cada uno en permanecer en la vocación a la que ha sido llamado por Dios y sobresalir, para gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es fuente y origen de toda santidad (47). 7) De indole eschatologica ecclesiae peregrinantis eiusque unione cum ecclesia caelesti La Iglesia, a la que en Cristo Jesús todos somos llamados y en la que adquirimos la santidad por la gracia de Dios sólo se consumará en la gloria celeste, cuando el universo, con el género humano, sea perfectamente renovado en Cristo. Cristo, exaltado sobre la tierra atrajo a todos hacia sí; resucitando de entre los muertos envió su Espíritu vivificante a sus discípulos y mediante él constituyó su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos a sí más estrechamente, y nutriéndolos con su propio cuerpo y sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. La restitución prometida que esperamos ya comenzó en Cristo, es promovida en la misión del Espíritu y por él continúa en la Iglesia. Unidos a Cristo en la Iglesia y sellados por el Espíritu, que es prenda de nuestra herencia, verdaderamente somos llamados hijos de Dios y lo somos , pero todavía no aparecemos con Cristo en la gloria, en la que seremos semejantes a Dios porque lo veremos tal cual es. Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Señor, y teniendo las primicias del Espíritu gemimos en nuestro interior y deseamos estar con Cristo. La misma caridad nos urge a que vivamos más para él, que por nosotros murió y resucitó.3 Advirtiéndonos el Señor, vigilamos para merecer entrar con él en las bodas. Porque antes que reinemos con Cristo glorioso, todos compareceremos ante el tribunal de Cristo para que cada uno dé cuenta de lo que hizo, bueno o malo. Esperamos la venida de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que reformará nuestro cuerpo de humildad configurándolo al cuerpo de su gloria, y vendrá para ser glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que creyeron (48). 1 Sin impedimento para la perfección del culto divino. 2 Los religiosos tienen presentes a sus coetáneos en las entrañas de Cristo, aunque a veces no los asistan directamente.

Para que la ciudad terrena siempre se funde en el Señor y se dirija hacia él. 3 Nos esforzamos en agradar en todo a Dios y nos revestimos de la armadura de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Hasta que el Señor venga en su majestad y todos los ángeles con él y, destruida la muerte, todo le sea sometido a él.... Algunos de sus discípulos son glorificados contemplando claramente, tal como es, al Dios trino y uno; todos, en grado diverso, participamos en la misma caridad y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios. Pues todos los que son de Cristo y tienen su Espíritu, crecen juntos en una Iglesia y mutuamente están ligados los unos a los otros en él. Porque los celestes están más íntimamente unidos con Cristo, consolidan más firmemente la Iglesia para la santidad... Recibidos en la patria y presentes al Señor, por él, con él y en él, no dejan de interceder por nosotros junto al Padre, mostrando los méritos alcanzados en la tierra por medio del único mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús, sirviendo al Señor y cumpliendo lo que falta a las pasiones de Cristo en su carne por su cuerpo que es la Iglesia (49).1 Podremos llegar a la perfecta unión con Cristo o santidad.2 Los que se transforman más perfectamente en imagen de Cristo, manifiestan más vívidamente la presencia de Dios y su rostro para los hombres. En ellos, él mismo nos habla y nos ofrece un signo de su reino. Para que la unión en el Espíritu de toda la Iglesia sea robustecida por el ejercicio de la caridad fraterna. Como la comunión cristiana entre los caminantes nos conduce más cerca de Cristo, así también el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios. Amemos a estos amigos y coherederos de Cristo Jesús, demos gracias por ellos a Dios, invoquémoslos para impetrar los beneficios de Dios por su Hijo Jesucristo Nuestro Señor, que es nuestro solo redentor y salvador. Todo testimonio de amor manifestado a los celestes, por su naturaleza, tiende y termina en Cristo, quien es la corona de todos los santos, y por él en Dios, que es admirable en sus santos y en ellos es glorificado. La unión con la Iglesia celeste se actúa, especialmente en la liturgia, en que la virtud del Espíritu obra sobre nosotros mediante los signos sacramentales, cuando concelebramos, asociados en la exultación, la alabanza de la Divina Majestad, y todos los redimidos en la sangre de Cristo y congregados en una Iglesia engrandecemos al Dios uno y trino con un canto de alabanza (50). Se enriquece todavía más el culto latréutico, que se tributa a Dios el Padre por Cristo en el Espíritu.3 Somos hijo de Dios y en Cristo constituimos una familia, comunicando mutuamente en la caridad y en la misma alabanza a la santísimna Trinidad. Cuando aparezca Cristo y sea la resurrección gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su lumbrera será el cordero. Entonces la Iglesia de los santos adorará a Dios y al Cordero que fue inmolado, proclamando unánime al que se sienta en el trono y al cordero: bendición y honor y gloria y poder por los siglos de los siglos (51). 8) De beata Maria virgine deipara in mysterio Christi et ecclesiae El benignísimo y sapientísimo Dios, queriendo realizar la redención del mundo, cuando vino la plenitud del tiempo, envió a su hijo, hecho de mujer para que recibiéramos la adopción de hijos. Por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió de los cielos y se encarnó, por el Espíritu, de María virgen. La Iglesia, el Señor la constituyó como su cuerpo, en la que los fieles adhieren a Cristo cabeza y veneran la memoria de la Virgen María, Madre de Dios y de Nuestro Señor Jesucristo (52). La Virgen María recibió en su 1 Comunión de todo el cuerpo místico de Jesucristo (párr. 50). 2 Los apóstoles y mártires están más íntimamente unidos con nosotros en Cristo. Los que han imitado más de cerca la

virginidad y pobreza de Cristo. Los que siguieron fielmente a Cristo. 3 Instaurar todo para más plena alabanza de Dios y de Cristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO corazón y en su cuerpo al Verbo de Dios y trajo la vida al mundo, y es honrada como verdadera Madre del Dios y Redentor. En atención a los méritos de su Hijo, redimida de un modo más sublime y unida con estrecho y indisoluble vínculo a él, está enriquecida con la función y dignidad suma de ser Madre de Dios Hijo, y por tanto hija predilecta del Padre y también sagrario del Espiritu. Cooperó por la caridad para que los fieles nacieran en la Iglesia, que son miembros de aquella cabeza. La Iglesia, enseñada por el Espíritu, la venera como Madre (53). En la Iglesia, el divino Redentor realiza la salvación.1 Ella en la Iglesia, después de Cristo, ocupa el lugar más alto y más cercano a nosotros (54). Los libros del A.T. describen la historia de salvación, por la que se prepara lentamente la venida de Cristo al mundo. También se delinea la figura de la Madre del Redentor. Dará a luz un hijo cuyo nombre será llamado Emmanuel. Ella sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que esperan y reciben de él la salvación. Tras larga espera de la promesa, se cumplen con ella los tiempos y se instaura la nueva economía, cuando el Hijo de Dios tomó naturaleza humana de ella para liberar, mediante los misterios de su carne, al hombre del pecado (55). Quiso el Padre de las misericordias que la aceptación de la madre predestinada precediera a la encarnación para que así como la mujer contribuyó a la muerte, así también la mujer contribuyera a la vida. Lo que vale en forma eminentísima de la Madre de Jesús, quien dio al mundo la vida misma, que todo lo renueva, y fue enriquecida por Dios con dones dignos de tan gran función. Los Padres vieron a la Madre de Dios casi como plasmada por el Espíritu. Saludada como llena de gracia por mandato de Dios, respondió: He aquí la esclava del Señor, hágase para mí según tu palabra. Así María, hija de Adán, consintiendo a la palabra divina, fue hecha madre de Jesús y, abrazando la voluntad salvífica de Dios, se consagró totalmente a sí misma a la persona y obra de su Hijor como esclava del Señor, sirviendo bajo él y con él al misterio de la redención, por gracia de Dios omnipotente. No fue empleada por Dios en forma meramente pasiva, sino que ella cooperó a la salvación con fe libre y obediencia humana (56). Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra salvífica se manifiesta desde la concepción virginal de Cristo hasta su muerte... En la natividad la Madre de Dios mostró a su Hijo primogénito, que no había disminuido sino consagrado su integridad virginal, a pastores y magos. Cuando lo presentó en el templo al Señor, oyó a Simeón que preanunció a la vez que su Hijo sería un futuro signo de contradicción y que una espada traspasaría el alma de la madre, para que fueran revelados los pensamientos de muchos corazones. Encontraron en el templo al niño Jesús perdido, ocupado en las cosas que eran de su Padre. y no entendieron la palabra del Hijo (57). En la vida pública de Jesús aparece significativamente su Madre en el comienzo, donde indujo con su intercesión el inicio de los signos de Jesús Mesías. En el curso de su predicación recibió sus palabras, en las que el Hijo, exaltando el reino por sobre las razones y los vínculos de la carne, proclamó bienaventurados a los que oían y observaban la palabra de Dios, como ella misma lo hacía fielmente. Sostuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, donde estuvo de pie no sin designio divino, vehementemente se condolió con su Unigénito y se asoció a su sacrificio con ánimo materno, consintiendo con amor a la inmolación de la víctima engendrada por ella. Finalmente, por el mismo Cristo Jesús que moría en la cruz, fue dada como madre al discípulo: ¡Mujer, he aquí a tu hijo! (58). Plugo a Dios no manifestar solemnemente el sacramento de la salvación humana antes de derramar el Espíritu prometido por Cristo. María también implora el don del Espíritu, que en la anunciación la había cubierto con su sombra. Fue asunta y exaltada como 1 El oficio de María Virgen en el misterio del Verbo encarnado y del cuerpo místico.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO reina del universo por el Señor para que se configure más plenamente con su Hijo, Señor de los que dominan y vencedor del pecado y la muerte (59). Nuestro mediador es único: uno es Dios, uno es el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se dio a sí mismo en redención por todos. El oficio materno de María no oscurece ni disminuye la única mediación de Cristo sino que muestra su eficacia. Todo influjo de la Virgen en los hombres surge del beneplácito divino y fluye de la superabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, de ella depende totalmente, y de ella saca toda su fuerza; de ninguna manera impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo sino que la fomenta (60). La Virgen, por designio de la divina Providencia, predestinada desde la eternidad como Madre de Dios junto con la encarnación del Verbo divino, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor, en forma singular la generosa socia, por sobre todos los demás, y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, generándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre y compadeciéndose con el Hijo que muere en la cruz, cooperó a la obra del Salvador en forma totalmente especial, por la obediencia, la fe, la esperanza y el amor ardiente, para restaurar al vida sobrenatural de las almas (61). Se la invoca como Auxiliadora, Ayudadora, Mediadora, lo que hay que entender de forma que no deroge nada de la dignidad y eficacia de Cristo, único mediador, y nada le sobreañada.1 Ninguna creatura puede ser puesta en el mismo rango con el Verbo encarnado y redentor, pero así como el sacerdocio de Cristo puede ser participado de diversas maneras, así como la bondad de Dios se difunde de diversos modos en las creaturas, así también la única mediación del Redentor no excluye sino suscita entre las creaturas una diversa cooperación que participa de la única fuente. Se experimenta que, apoyados en esta protección materna, adherimos más íntimamente al Mediador y Salvador (62). El don y oficio de la maternidad une a la Virgen con su Hijo redentor. Es tipo de la Iglesia en el orden de la perfecta unión con Cristo. Creyendo y obedeciendo engendró al mismo Hijo del Padre en la tierra, cubierta con la sombra del Espíritu y dando fe al anuncio de Dios. Dio a luz al Hijo, a quien Dios puso como primogénito entre muchos hermanos2 (63). La Iglesia, cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, también es ella madre: los hijos nacen (por la predicación y el bautismo) de Dios, concebidos por el Espíritu, para vida nueva e inmortal. También ella es virgen, que custodia la fe dada al esposo con integridad y pureza, e imitando a la Madre del Señor, con la fuerza del espíritu, conserva virginalmente íntegra la fe... (64). La Iglesia, contemplando a María a la luz del Verbo hecho hombre, entra más profundamente en el misterio sumo de la encarnación, se configura cada vez más a su Esposo. María, al ser predicada y honrada, llama a los creyentes a ir hacia su Hijo y su sacrificio, y hacia el amor del Padre.3 En su obra apostólica la Iglesia también mira a María, que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen (65). María, por gracia de Dios, fue exaltada después del Hijo por sobre todos los ángeles y hombres, como santísima Madre de Dios, que intervino en los misterios de Cristo.4 Me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mí grandes cosas el que es poderoso. Su culto difiere esencialmente del culto de adoración, que se tributa al Verbo 1 En el cielo, con caridad materna, cuida de los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan. 2 A cuya generación y educación coopera con amor materno 3 La Iglesia busca la gloria de Cristo. 4 Fue llamada Madre de Dios. Los oficios y privilegios de la Virgen siempre miran a Cristo (párr. 67). Para el pueblo de

Dios que peregrina en esta tierra, hasta el día del Señor, María antecede con su luz como signo de esperanza cierta y de consuelo (párr. 68)

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO encarnado, igual que al Padre y al Espíritu. Mientras se honra a la Madre, el Hijo, por quien todo y en quien plugo al eterno Padre que inhabitase toda la plenitud, es debidamente reconocido, amado, glorificado y sus mandamientos cumplidos (66). Que la Madre de Dios interceda con su Hijo para que todas las familias de los pueblos (aun las que todavía ignoran a su Salvador) sean congregadas en un solo pueblo de Dios para gloria de la santísima e individua Trinidad (69).1 § 4) Orientalium Ecclesiarum La tradición desde los apóstoles, que constituye parte del patrimonio divinamente revelado e indiviso de la Iglesia universal (1). La Iglesia católica, que es el cuerpo místico de Cristo, consta de fieles que se unen orgánicamente por la misma fe, los mismos sacramentos y el mismo régimen en el Espíritu Santo (2). Orientales separados, bajo el influjo de la gracia del Espíritu Santo, vienen a la unidad católica (25). Elevar fervorosas plegarias a Dios para que todos sean uno. Orar también para que fluya la plenitud de la fortaleza y consuelo del Espíritu Santo Paráclito a tantos cristianos, de cualquiera Iglesia, que profesando valientemente el nombre de Cristo, padecen y son oprimidos,(30).2 § 5) Unitatis reintegratio Una y única es la Iglesia fundada por Cristo Señor, pero muchas comunidades cristianas se presentan como la verdadera herencia de Jesucristo. Todos profesan ser discípulos de Cristo, pero sienten y caminan por diversos caminos como si el mismo Cristo estuviera dividido. Esta división es abiertamente contraria a la voluntad de Cristo. El Señor de los siglos, que sabia y pacientemente prosigue el propósito de su gracia respecto a nosotros pecadores, recientemente comenzó a derramar más abundantemente entre los cristianos desunidos la comunión de ánimo y el deseo de la unión. Ayudando la gracia del Espíritu, ha surgido un movimiento cada día más amplio para restablecer la unidad. En este movimiento ecuménico participan los que invocan al Dios trino y confiesan a Jesucristo, Señor y Salvador (1).3 En esto se manifestó la caridad de Dios para con nosotros, en que el Hijo unigénito de Dios fue enviado por el Padre al mundo, para que, hecho hombre, regenerara redimiendo a todo el género humano y lo congregara en la unidad. El cual, antes de ofrecerse en el altar de la cruz como hostia inmacualada, oró al Padre por los creyentes: Que todos sean uno, como tú Padre en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. E instituyó el sacramento de la eucaristía en el que se significa y realiza la unidad de la Iglesia. Dio a sus discípulos el nuevo mandamiento del amor mutuo y les prometió el Espíritu Paráclito, que, Señor y vivificante, permaneciera con ellos para siempre. Exaltado en la cruz y glorificado, el Señor Jesús derramó el Espíritu prometido, por el que llama y congrega al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en la unidad de la fe, esperanza y caridad, como enseña el Apóstol: Un cuerpo y un Espiritu, como habéis sido llamados en una esperanza de vuestra vocación. Un solo Señor, una sola fe, un 1 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres,

aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 2 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3 Para que el mundo sea salvado a gloria de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO solo bautismo. Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. El Espíritu Santo, que inhabita en los creyentes y que llena y rige toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de los fieles y tan íntimamente los une en Cristo a todos, que es el principio de unidad de la Iglesia. El opera la distribución de las gracias y ministerios, enriqueciendo a la Iglesia de Jesucristo con variedad de dones, para la consumación de los santos en orden a la obra del ministerio, a la edificación del cuerpo de Cristo. Para establecer la Iglesia santa, en toda la tierra y hasta la consumación del siglo, confió al colegio de los doce la función de enseñar, regir y santificar. Entre ellos eligió a Pedro y decidió, después de su confesión, construir su Iglesia sobre él. A él le prometió las llaves del reino de los cielos y le encomendó, después de la profesión de su amor, el confirmar en la fe todas las ovejas y apacentarlas en la perfecta unidad, permaneciendo para siempre el mismo Cristo Jesús como suprema piedra angular y pastor de nuestras almas. Jesucristo quiere que, por medio de los apóstoles y sus sucesores (los obispos con la cabeza, el sucesor de Pedro), por la fiel predicación del evangelio, por la administración de los sacramentos y por un gobierno de amor, obrando el Espíritu, su pueblo crezca y perfeccione su comunión en la unidad...1 Este es el sagrado misterio de la unidad de la Iglesia, en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu la variedad de los dones. El supremo ejemplar y principio de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu en la trinidad de las personas (2). Con todo, justificados por la fe en el bautismo, se incorporan a Cristo y, por tanto, se honran con derecho del nombre cristiano y, con razón, son reconocidos por los hijos de la Iglesia católica como hermanos en el Señor. Muchos elementos, y eximios, pueden estar fuera del recinto de la Iglesia católica, como la palabra de Dios escrita, otros dones interiores del Espíritu...: todos estos, que provienen de Cristo y a él conducen, pertenecen en derecho a la única Iglesia de Cristo. El Espíritu de Cristo no rehúsa a Iglesias y comunidades separadas utilizarlas como medios de salvación. Pero los hermanos separados no gozan de aquella unidad que Jesucristo quiso prodigar a todos aquellos que regeneró para novedad de vida y convivificó. Creemos que el Señor encomendó al único colegio apostólico presidido por Pedro todos los bienes de la Nueva alianza para constituir un cuerpo de Cristo en la tierra. El cual cuerpo, aunque sometido al pecado en sus miembros terrestres, crece en Cristo y es conducido suavemente por Dios, según sus arcanos designios, hasta toda la plenitud de la gloria eterna (3). Inspirados por la gracia del Espíritu, hay tentativas de acceder a la plenitud de la unidad, que quiere Jesucristo.2 Todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo respecto a la Iglesia. Que todos los cristianos sean congregados en la unidad de la única Iglesia, que Cristo desde el comienzo concedió a su Iglesia. La reconciliación de los individuos como la tarea ecuménica, ambas proceden de una admirable disposición de Dios.3 La Iglesia católica está dotada de toda la verdad revelada por Dios y de todos los medios de gracia. Esforzarse para que la Iglesia, que lleva la humildad y mortificación de Jesús en su cuerpo, se purifique y renueve cada día hasta que Cristo se la presente a sí mismo gloriosa y sin mancha. Dios siempre es admirable y admirando en sus obras. Todo lo que la gracia del Espíritu obra en los hermanos separados (4). 1 Familia de Dios, grey de Dios. 2 Reconociendo los signos de los tiempos, participar en la obra ecuménica. 3 La doctrina y las cosas instituidas por Cristo, transmitidas por los apóstoles.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO La Iglesia peregrina es llamada por Cristo a una reforma permanente (6).1 Hay que implorar del Espíritu divino la gracia de una sincera abnegación, humildad y mansedumbre en el servir y de una fraterna liberalidad de ánimo hacia los otros.2 Para que se continúe la misión de Cristo que entre nosotros no vino a ser servido sino a servir.3 Mientras tengan una comunión más estrecha con el Padre, el Verbo y el Espíritu, más íntima y fácilmente podrán aumentar la fraternidad mutua (7). Es cosa habitual para los católicos reunirse frecuentemente para recitar aquella oración por la unidad de la Iglesia, con la que el mismo Salvador en la víspera de su muerte suplicó ardientemente al Padre: Que todos sean uno. Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, ahí estoy yo en medio de ellos (8). Todos los cristianos, ante todas las gentes, profesen la fe en el Dios uno y trino, en el Hijo encarnado de Dios, Redentor y Señor nuestro. Exponer con luz más plena el rostro de Cristo siervo (12).4 Los dogmas fundamentales de la fe cristiana de la Trinidad y del Verbo de Dios, encarnadado de María Virgen, fueron definidos en los concilios ecuménicos celebrados en Oriente (14). Por la celebración eucarística, los fieles unidos con el obispo, teniendo acceso a Dios Padre por el Hijo Verbo encarnado, padecido y glorificado, en la efusión del Espíritu, consiguen la comunión con la santísima Trinidad, hechos partícipes de la naturaleza divina. El concilio ecuménico de Efeso proclamó solemnemente a María siempre virgen, santísima Madre de Dios para que Cristo fuera reconocido verdadera y propiamente como Hijo de Dios e hijo del hombre según las Escrituras (15). Para que, quitado el muro que divide la Iglesia occidental y oriental, se haga finalmente una sola mansión, afirmada por la piedra angular, Cristo Jesús, quien hace de ambos uno (18).5 Los cristianos que confiesan públicamente a Jesucristo como Dios y Señor y único mediador entre Dios y los hombres para gloria del único Dios, Padre e Hijo y Espíritu Santo. No leves discrepancias respecto a Cristo Verbo de Dios encarnado y a la obra de la redención... Hermanos separados que tienden hacia Cristo, fuente y centro de comunión eclesial (20).6 Invocando al Espíritu, buscan en las Escrituras a Dios, como quien les habla en Cristo, preanunciado por los profetas, Verbo de Dios encarnado por nosotros.7 En las Escrituras contemplan la vida de Cristo y aquellas cosas que el divino Maestro enseñó y realizó para salvación de los hombres, especialmente los misterios de su muerte y resurrección. Las Sagradas Escrituras, en el mismo diálogo, son instrumentos eximios en la mano omnipotente de Dios, para alcanzar aquella unidad que el Salvador ofrece a todos los hombres (21). El bautismo, conferido según la institución del Señor..., verdaderamente incorpora el hombre a Cristo crucificado y glorificado, el que es regenerado para participación de la vida divina: consepultados con Cristo en el bautismo, en el cual también resucitasteis por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos.8 Mientras en la santa Cena hacen memoria de la muerte y resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y esperan su gloriosa venida (22). Quieren adherir, como nosotros, a la palabra de Cristo como fuente de la virtud cristiana: Todo lo que hacéis 1 La unidad según la benevolencia de Dios (cf. párr. 5) 2 Conservar solícitamente la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz. 3 Si decimos que no hemos pecado, hacemos mentiroso a Dios y su palabra no está en nosotros. Pidamos humildemente

perdón a Dios y a los hermanos separados. 4 Los que creen en Dios y especialmente los marcados con el nombre de Cristo. Todos los que creen en Cristo. 5 Dando gracias a Dios (párr. 17). 6 Incitados por el deseo de unión con Cristo. 7 El Evangelio es la virtud de Dios para salvación de todo el que cree. 8 Tiende a la plenitud de la vida en Cristo. La institución de salvación como Cristo la quiso.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO de palabra o de obra, todo en el nombre del Señor Jesucristo, dando gracias al Dios y Padre por él (23).1 Tendiendo a aquella plenitud, con la que el Señor quiere que crezca su cuerpo en el decurso de los tiempos. No poner ningún obstáculo a los caminos de la providencia y no prejuzgar de los impulsos futuros del Espíritu. Pone enteramente su esperanza en la oración de Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre por nosotros, en el poder del Espíritu. Y la esperanza no será confundida, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (24).2 § 6) Christus Dominus Cristo Señor, Hijo del Dios vivo, que vino para salvar a su pueblo de los pecados y para que todos los hombres fueran santificados, como él mismo fue enviado por el Padre, así también envió a sus apóstoles, a los que asimismo santificó, dándoles el Espíritu Santo, para que ellos también glorificaran al Padre sobre la tierra y salvaran a los hombres, para edificación del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1). Cristo confió al Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, apacentar sus ovejas y corderos...3 Mas también los obispos, puestos por el Espíritu, son sucesores de los apóstoles como pastores de las almas, y, juntos con el Sumo Pontífice y bajo su autoridad, han sido enviados a perpetuar la obra de Cristo, Pastor eterno. Pues Cristo dio a los apóstoles y sus sucesores mandato y potestad para que enseñaran a todas las gentes, y santificaran a los hombres en la verdad y los apacentaran. Los obispos, por tanto, han sido constituidos por el Espíritu Santo que les ha sido dado, verdaderos y auténticos maestros de la fe, pontífices y pastores (2). Una porción del pueblo de Dios congregada por el obispo mediante el evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular.4 Los obispos como testigos de Cristo provean no sólo a los que ya siguen al Príncipe de los pastores (11). Con la fortaleza del Espíritu llamen a la fe o confírmenlos en la fe viva. Propongan íntegro el misterio de Cristo, es decir, aquellas verdades cuya ignorancia es ignorancia de Cristo, igualmente el camino divinamente revelado para glorificar a Dios. Las cosas terrestres y las instituciones humanas, según el designio del Dios Creador también se ordenan a la salvación de los hombres y, por tanto, pueden contribuir no poco a la edificación del cuerpo de Cristo (12). Peculiar cuidado de los pobres y más débiles, a quienes el Señor los envió a evangelizar (13). Son los principales dispensadores de los misterios de Dios (15).5 También para los no bautizados brille la caridad de Cristo, de la que los obipos son testigos ante todos (16). Deben predicar para que todos los fieles crezcan en Cristo en fe, esperanza y caridad, y la comunidad cristiana dé el testimonio de caridad que el Señor encareció (30).6 1 La vida de estos hermanos se nutre de la fe en Cristo (la fe por la que se cree a Cristo). La comunidad convocada para la

alabanza de Dios. 2 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3 Por divina institución. Cf. párr. 6; 20. 4 Los obispos apacientan en el nombre del Señor. 5 Tomados de los hombres y constituidos en favor de ellos, en aquellas cosas que se refieren a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados. Que los fieles conozcan más profundamente el misterio pascual y lo vivan, por la Eucaristía, de forma que formen un cuerpo compactísimo en la unidad de la caridad de Cristo. 6 Edificación e incremento de todo el cuerpo de Cristo (33). Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios (44).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

§ 7) Perfectae caritatis La búsqueda de la perfecta caridad por medio de los consejos evangélicos viene de la doctrina y ejemplos del divino Maestro y aparece como un preclaro signo del reino celeste. Desde los comienzos, algunos por la práctica de los consejos evangélicos pretendieron seguir a Cristo con mayor libertad e imitarlo más de cerca, llevando una vida consagrada a Dios. De ellos muchos, inspirándolo el Espíritu Santo, o vivieron la vida solitaria o suscitaron familias religiosas. Por designio divino brotó una variedad de agrupaciones que sirven mucho para toda obra buena, para edificar el cuerpo de Cristo, para adorno de la esposa para su esposo y para mostrar la multiforme sabiduría de Dios.1 Llamados por Dios y consagrados en forma peculiar al Señor, siguen a Cristo que fue virgen y pobre, y por su obediencia hasta la muerte de cruz redimió y santificó a los hombres. Impulsados por la caridad, que el Espíritu les difunde en los corazones, viven más y más para Cristo y su cuerpo. Mientras más se unen a Cristo, más fecundan la vida de la Iglesia y su apostolado (1). La renovación ha de ser promovida bajo el impulso del Espíritu Santo y bajo la guía de la Iglesia. La última norma de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo propuesto en el evangelio (2).2 Tal servicio de Dios debe urgir y promover en ellos el ejercicio de las virtudes, especialmente de la humildad y obediencia, de la fortaleza y caridad, por las que participan del anonadamiento de Cristo y a la vez de su vida en el espíritu. Dejándolo todo por Cristo, síganlo teniéndolo como único necesario, oyendo sus palabras y siendo solícitos de sus cosas. Por tanto, buscando ante todo y únicamente a Dios, conviene que junten la contemplación, por la que adhieren a él con mente y corazón, con el amor apostólico por el que se esfuerzan en asociarse a la obra de la redención y en dilatar el reino de Dios (5). Ante todo busquen y amen a Dios, quien nos amó primero y traten de fomentar en todas circunstancias la vida escondida con Cristo en Dios, de donde dimana y es urgido el amor al prójimo para salvación del mundo (6).3 En los institutos contemplativos sólo se dediquen a Dios, teniendo una parte preclara en el cuerpo de Cristo.4 Hay divisiones de gracias, pero uno mismo es el Espíritu. Para responder a la vocación de seguir a Cristo y para servirlo en sus miembros es menester que la acción apostólica provenga de la íntima unión con él (8).5 La castidad libera para un mayor amor a Dios y a todos los hombres... medio aptísimo para dedicarse al servicio divino. Evoca el admirable connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plenamente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene como único esposo a Cristo (14).6 Por la pobreza voluntaria (por el seguimiento de Cristo) se participa de la pobreza de Cristo, que siendo rico, se hizo

1 Variedad de dones. 2 Seguir a Cristo y unirse a Dios por la profesión de los consejos evangélicos. Es una respuesta a la vocación divina;

vivan sólo para Dios (párr. 5). 3 Aprendan de la Escritura la eminente ciencia de Jesucristo. Amen fraternamente a los miembros de Cristo. 4 Ofrecen a Dios el eximio sacrifico de la alabanza 5 Así se fomenta la caridad con Dios y con el prójimo. La vida al servicio de Cristo. Propio de los monjes es prestar un servicio humilde y a la vez noble a la divina Majestad dentro de los muros del monasterio... (párr. 9). Principalmente pretendan la total dedicación de sí mismos a Dios en la caridad perfecta (párr. 11). 6 Que crean en las palabras del Señor y confíen en los auxilios de Dios. El celibato dedicado a Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO pobre por nosotros para que nosotros llegáramos a ser ricos con su pobreza. Que se entreguen a la providencia del Padre celeste (13).1 Por la profesión de la obediencia los religiosos ofrecen a Dios la plena dedicación de su voluntad como sacrificio de sí y por él se unen con más constancia y seguridad a la voluntad salvífica. Por eso, a ejemplo de Jesucristo, que vino para hacer la voluntad del Padre y recibiendo la forma de siervo, por lo que padeció, aprendió obediencia, los religiosos, por moción del Espíritu Santo, se someten en la fe a los superiores, que hacen las veces de Dios y por ellos son conducidos al ministerio de todos los hermanos en Cristo, al modo como Cristo por su sumisión al Padre servía a los hermanos y dio su vida por la redención de muchos.2 Ejerzan la autoridad de forma que expresen la caridad con que Dios los ama (14).3 La caridad de Dios está difundida en los corazones por el Espíritu.4 La comunidad, como verdadera familia congregada en el nombre del Señor, goza de su presencia. La unidad de los hermanos manifiesta la venida de Cristo (15).5 El género de vida virginal, pobre y obediente, cuyo modelo es el mismo Cristo Señor. Por el amor respecto a Dios y al hombre... difundan la buena noticia de Cristo... para que nuestro Padre, que está en los cielos, sea glorificado (25).6 § 8) Optatam totius La importancia (por la misma voluntad de Cristo) es patente por las palabras con que el Señor constituyó a los apóstoles y sus sucesores y sus cooperadores como anunciadores del evangelio, guías del nuevo pueblo elegido y dispensadores de los misterios de Dios (Proeem.).7 Corresponde a la acción de la divina Providencia que da las dotes correspondientes y los ayuda con su gracia a los hombres divinamente elegidos para participar del sacerdocio jerárquico de Cristo, mientras confía a los ministros legítimos de la Iglesia... el llamarlos y consagrarlos con el sello del Espíritu Santo para el culto de Dios y servicio de la Iglesia (2).8 Pastores de las almas a ejemplo del Señor Jesucristo, maestro, sacerdote y pastor. Que sepan representar, para los hombres, a Cristo, que no vino para ser servido sino para sevir y dar su vida por la redención de muchos (4).9 Que constituyan aquella familia que corresponda a la oración del Señor: Que sean uno (5).10 Dios no permite que su Iglesia carezca de ministros (6). Que los alumnos aprendan a vivir en comunión familiar y asidua con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo. Habiendo de configurarse a Cristo sacerdote por la sagrada ordenación, se acostumbren a adherirse a él 1 Amar con las entrañas de Cristo. 2 Llegar a la medida de la edad plena de Cristo. Fe y amor respecto a la voluntad de Dios. Edificación del cuerpo de

Cristo según el propósito de Dios. La ampliada libertad de los hijos de Dios. Los superiores dóciles a la voluntad de Dios. 3 Los rijan como a hijos de Dios. 4 Miembros de Cristo. 5 Por especial vocación de Dios. 6 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 7 Animados por el Espíritu de Cristo. 8 Llamados a la suerte del Señor. Seguir a Cristo redentor (párr. 3). 9 Obrar la obra de salvación por el sacrificio eucarístico y por los sacramentos. 10 El obispo como verdadero padre en Cristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO también con el consorcio íntimo de toda su vida, como amigos. Así vivan su misterio pascual de forma que sepan iniciar en él al pueblo que se les encomendará. Sean enseñados a buscar a Cristo en la palabra de Dios..., en el obispo, en los hombres, especialmente en los pobres, enfermos, pecadores e incrédulos. La Virgen María que fue dada a su discípulo como madre por Cristo Jesús que moría en la cruz (8).1 Den testimonio de aquella unidad por la que los hombres son atraídos a Cristo. En cuanto se ama a la Iglesia de Cristo, en tanto se tiene el Espíritu Santo. Se acostumbren a renunciar con prontitud y a conformarse con Cristo crucificado (9). Renunciando a la sociedad conyugal adhieren al Señor con amor indiviso... precioso don de Dios que hay que pedir humildemente, y responder libre y generosamente, excitando y ayudando la gracia del Espíritu. El matrimonio cristiano representa el amor entre Cristo y la Iglesia, pero comprendan la excelencia mayor de la virginidad consagrada a Cristo (10).2 El misterio de Cristo que afecta a toda la historia del género humano, influye constantemente en la Iglesia y obra especialmente por medio del ministerio sacerdotal (14).3 Lo bueno y verdadero que se encuentra en las otras religiones, disponiéndolo Dios (16).4 § 9) Gravissimum educationis El mandato del divino fundador de la Iglesia, de anunciar el misterio de salvación a todos los hombres y de instaurar todo en Cristo (Proeem.).5 Los constituidos nuevas creaturas por la regeneración del agua y del Espíritu Santo, se llaman y son hijos de Dios. Aprendan a adorar a Dios Padre en espíritu y en verdad... lleguen a la edad de la plenitud de Cristo y colaboren al aumento del cuerpo místico. Se acostumbren a ayudar la conformación cristiana del mundo, por la que los valores naturales, asumidos en la consideración integral del hombre redimido por Cristo, contribuyan al bien de toda la sociedad (2).6 Den testimonio por la vida y doctrina del único Maestro Cristo. La Providencia divina preestableció el fin propio de cada sexo en la familia y en la sociedad (8).7 § 10) Nostra aetate Dios hizo que el género humano inhabitara toda la superficie de la tierra. Todos tienen un fin último, Dios, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvación se 1 Ganar a todos los hombres en Cristo. 2 Entrega íntegra de cuerpo y alma al Señor. 3 Conocimiento de Dios (párr. 15). 4 La sabiduría inspirada divinamente. Que se instaure un contacto más vital con el misterio de Cristo y la historia de

salvación. La vocación de los fieles en Cristo. Sacerdotes de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios (22). 5 También se los estimule a conocer y amar más perfectamente a Dios (párr. 1) 6 Crear un ambiente de piedad respecto a Dios y a los hombres. Sean enseñados desde la primera edad a percibir a Dios y darle culto. La Iglesia debe comunicar la vida de Cristo a los creyentes y ayudarlos hasta que puedan llegar a su plenitud. Una educación que imbuya toda su vida del espíritu de Cristo (párr. 3). La vida según el espíritu de Cristo. Penetrar y elevar los otros medios con su espíritu (párr. 4). 7 Imbuir a los alumnos en el espíritu de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios (Concl.).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO extienden a todos, hasta que todos los elegidos se reunan en la ciudad santa, que iluminará la claridad de Dios, y en la que los pueblos caminarán en su luz (1). Ya desde antiguo hasta el presente entre diversa gente se encuentra cierta percepción de la fuerza arcana, que está presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, aun a veces el conocimiento de la suma Divinidad y también del Padre...1 La Iglesia católica anuncia, y está obligada a anunciar sin cesar, a Cristo, que es el camino, verdad y vida, en el que todos los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa, en el que Dios reconcilió todo con él (2). La Iglesia mira también con estimación a los musulmanes, que adoran al único Dios, vivo y subsistente, misericordioso y omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres.2 Además esperan el día del juicio cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados (3).3 La Iglesia no puede olvidarse de aquel pueblo, con el que Dios, por su inefable misericordia, se dignó establecer la antigua Alianza.4 Pues cree la Iglesia que Cristo nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judíos y gentiles y a ambos, en sí mismo, los ha hecho uno. De quienes es Cristo según la carne, hijo de María la virgen.5 Los judíos, según el apóstol, cuyos dones y vocación son sin arrepentimiento, todavía permanecen como queridísimos para Dios por sus padres. Esperan aquel día, sólo de Dios conocido, en que todos los pueblos invocarán a Dios con una sola voz y lo servirán como un solo hombre. Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores urgieron la muerte de Jesús, sin embargo, aquellas cosas perpetradas en la pasión ni pueden ser imputadas indistintamente a todos los judíos que vivían entonces, ni a los judíos actuales. Aunque la Iglesia sea el nuevo pueblo de Dios, no se muestre empero a los judíos ni como reprobados por Dios ni como malditos, como si esto se siguiera de las Sagradas Escrituras. Por lo demás, como siempre sostuvo y sostiene la Iglesia, Cristo fue al encuentro de su pasión y muerte, con inmensa caridad, por los pecados de todos los hombres para que todos alcanzaran la salvación. Es deber de la Iglesia en su predicación anunciar la cruz de Cristo como signo universal del amor de Dios y fuente de toda gracia (4).6 No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si rehusamos conducirnos fraternalmente con algunos hombres creados a la imagen de Dios. La relación del hombre con Dios Padre y la relación del hombre con los hombres sus hermanos, de tal forma están conectadas, que la Escritura dice: el que no ama, no ha conocido a Dios. Que sean verdaderos hijos del Padre que está en los cielos (5).7 § 11) Dei Verbum 1 En el hinduismo, los hombres escrutan el misterio divino y lo expresan con fecundidad inagotable... o por el refugio en

Dios con amor y confianza. Pero rara vez reflejan un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. 2 Tratan de someterse con todo el ánimo también a sus ocultos decretos, como Abraham se sometió a Dios. Aunque ciertamente no reconocen a Jesús como Dios, lo veneran como profeta. 3 Rinden culto a Dios sobre todo en la oración, limosnas y ayunos. 4 Pues la Iglesia reconoce que los principios de su fe y elección, ya se encuentran entre los patriarcas, Moisés y los profetas, según el misterio salvador de Dios. 5 Jerusalén no conoció el tiempo de su visita. 6 Evitar lo que no condice con el espíritu de Cristo. 7 Ajenos a la mente de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Os anunciamos la vida eterna, que estaba junto al Padre y apareció a nosotros: lo que vimos y oímos os anunciamos para que tengáis comunión con nosotros y vuestra comunión sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1).1 Plugo a Dios, en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y hacernos conocer el sacramento de su voluntad, mediante el cual los hombres por Cristo, Verbo de Dios hecho carne, tienen en el Espíritu acceso al Padre y son hechos partícipes de la naturaleza divina. Así por esta revelación, el Dios invisible, en la abundancia de su caridad, habla a los hombres como amigos y vive entre ellos para invitarlos a la comunión con él y recibirlos en ella. Por esta revelación, la íntima verdad sobre Dios como sobre la salvación de los hombres resplandece para nosotros en Cristo, quien es el mediador y a la vez la plenitud de toda la revelación (2).2 Dios que crea y conserva todo por su Verbo, nos ofrece un perenne testimonio de sí mismo en las cosas creadas; y además, pretendiendo abrir el camino de la salvación de arriba, se manifestó a sí mismo desde el comienzo a los primeros padres. Después de su caída los levantó a la esperanza de salvación con la promesa de redención y sin intermisión cuidó del género humano para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación en la constancia en el bien obrar. En su tiempo llamó a Abraham para convertirlo en un gran pueblo, al que después de los patriarcas educó por medio de Moisés y los profetas para que lo reconocieran como el solo Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y esperaran al Salvador prometido, y así preparó durante siglos el camino al Evangelio (3). Después que Dios habló muchas veces y de muchos modos en los profetas, en estos últimos días nos habló en el Hijo. Pues envió a su Hijo, es decir al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, a habitar entre los hombres y a narrarles lo íntimo de Dios. Así, pues, Jesucristo, Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres, habla las palabras de Dios y consuma la obra de salvación, que el Padre le dio para realizar. Por tanto, El mismo, a quien el que ve también ve al Padre, por toda su presencia y manifestación, con palabras y obras, con signos y milagros, especialmente con su muerte y gloriosa resurrección de entre los muertos, finalmente con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a cumplimiento y perfecciona la revelación, y confirma con testimonio divino que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y resucitarnos para la vida eterna. Por tanto, la economía cristiana, como alianza nueva y definitva, nunca pasará y ya no hay que esperar una nueva revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (4). Al Dios que se revela debe prestarse obediencia de fe, por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios, dándole, al Dios que revela, el pleno obsequio del entendimiento y voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelación dada por él. Para prestar esta fe es necesario, la gracia de Dios que prevenga y ayude, y los internos auxilios del Espíritu Santo, que mueva el corazón y lo convierta a Dios... Y para que la inteligencia de la revelación se haga cada día más profunda, el mismo Espíritu S. perfecciona constantemente la fe con sus dones (5). Por la divina revelación Dios quiso manifestarse y comunicarse a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad respecto a la salvación de los hombres a fin de participar los bienes divinos, que superan del todo la inteligencia de la mente humana. Confiesa el Sagrado Sínodo que Dios principio y fin de todo con certeza puede ser conocido a partir de las cosas creadas por la luz natural de la razón humana; sin embargo enseña, que a su revelación hay que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es inaccesible a la razón humana, también en la presente condición del género humano 1 Oyendo y proclamando fielmente la Palabra de Dios. 2 La obra realizada por Dios en la historia de salvación.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO pueda ser conocido por todos en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno (6). Lo que Dios revelara para salvación de todas las gentes, eso mismo dispuso con benignidad que permaneciera íntegro para siempre y que se transmitiera a todas las generaciones. Por eso, Cristo Señor, en el que se consuma la revelación del Dios supremo, mandó a los apóstoles que el Evangelio, prometido anteriormente por los profetas y que el mismo cumplió y promulgó por su propia boca, lo predicaran a todos como fuente de toda verdad salvífica y de toda disciplina de constumbres, comunicándoles a ellos dones divinos. Lo que ciertamente fue realizado con fidelidad, tanto por parte de los apóstoles que transmitieron...lo que habían recibido de la boca, trato y obras de Cristo, o habían aprendido del Espíritu S. que lo sugería, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos, que, bajo la inspiración del mismo Espíritu S., consignaron por escrito el anuncio de salvación. Esta sagrada tradición y Sagrada Escritura... son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien recibe todo, hasta que sea conducida a verlo cara a cara, tal como es (7). Esta es la Tradición que progresa desde los apóstoles en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu S. Así Dios, que habló antaño, dialoga sin intermisión con la esposa de su Hijo amado, y el Espíritu S., por el que resuena la viva voz del Evangelio en la Iglesia y mediante ésta en el mundo, introduce a los creyentes en toda verdad, y hace inhabitar en ellos abundantemente la palabra de Cristo (8). La Escritura es el habla de Dios en cuanto es consignado por escrito, por inspiración del Espíritu; y la sagrada tradición transmite íntegramente la palabra de Dios confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo a los apóstoles y sus sucesores, a fin de que, bajo la iluminación del Espíritu de la verdad, en su anuncio fielmente la conserven, expongan y difundan (9).1 La función de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido encargada al solo magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad es ejercida en el nombre de Jesucristo. Sólo enseña lo que ha sido transmitido, en cuanto aquello, por mandato divino y con asistencia del Espíritu S., lo oye piadosamente, lo custodia santamente y lo expone fielmente y todo eso, que propone como divinamente revelado, sólo lo saca del único depósito de la fe. Es, pues, evidente que la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el sapientísimo designio de Dios, se conectan y se asocian entre ellos de forma que uno no subsista sin los otros, y todos juntos, cada uno a su manera, bajo la acción del único Espíritu S., contribuyan eficazmente a la salvación de las almas (10). Lo divinamente revelado, que está contenido y se presenta en los libros de la S. Escritura, fue consignado por inspiración del Espíritu S. Son libros sagrados y canónicos, porque fueron escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales ellos han sido entregados a la Iglesia. Para la confección de los libros, Dios eligió hombres, a los que utilizó, usando ellos sus facultades y fuerzas, de suerte que, obrando él en ellos y por medio de ellos, consignaran por escrito como verdaderos autores todo aquello y sólo aquello que él quisiera. Debiéndose retener como afirmado por el Espíritu S. todo aquello que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, hay que profesar, en consecuencia, que los libros de la Escritura enseñan firmemente, fielmente y sin error la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las Escrituras Sagradas por causa de nuestra salvación (11). Habiendo Dios hablado en la S. E. por medio de los hombres al modo humano, el intérprete de la S. E., para ver con claridad lo que él haya querido comunicar con nosotros, debe investigar atentamente lo que los hagiógrafos realmente quisieron significar y plugo a Dios 1 Ambas manan de la misma divina fuente.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO manifestar mediante sus palabras. Pero debiéndose la S. E. leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita, para extraer correctamente el sentido de los textos sagrados, no hay que mirar con menor diligencia al contenido y unidad de toda la Escritura, habida cuenta de la tradición viva de toda la Iglesia y de la analogía de la fe (12). En la S. E., por tanto, se manifiesta, salva siempre la verdad y santidad de Dios, la condescendencia admirable de la Sabiduría eterna, para que aprendamos la inefable benignidad de Dios y cuánta atemperación del lenguaje usó, teniendo providencia y cuidado de nuestra naturaleza. Pues las palabras de Dios fueron expresadas en lenguas humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo del eterno Padre, habiendo asumido la carne de la humana debilidad, se hizo semejante a los hombres (13). El amantísimo Dios, pretendiendo y preparando solícitamente la salvación de todo el género humano, con singular dispensación se eligió un pueblo, al que confiara sus promesas. Habiendo concluido la alianza con Abraham y con el pueblo Israel por Moisés, de tal manera se reveló, con palabras y hechos, al pueblo adquirido para sí, como el único Dios verdadero y vivo, que Israel experimentara cuáles eran los caminos divinos con los hombres, y estos caminos, hablando el mismo Dios por boca de los profetas, cada día los entendiera más profunda y claramente y los mostrara más ampliamente a las naciones. La economía de la salvación, preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados, se encuentra como verdadera palabra de Dios en los libros del A. T. (14). La economía del Viejo Testamento estaba dispuesta principalmente para preparar, anunciar proféticamente y significar con varias figuras, la venida de Cristo redentor universal y del reino mesiánico. Los libros del A. T., según la condición del género humano antes de los tiempos de la salvación instaurada por Cristo, manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre y los modos con que Dios justo y misericordioso actúa con los hombres. Aunque contengan también cosas imperfectas y temporales, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagogía divina (15).1 Por tanto, Dios, inspirador y autor de los libros de ambos Testamentos, dispuso sabiamente de modo que el nuevo estuviera oculto en el viejo y el viejo se hiciera manifiesto en el nuevo. Pues, aunque Cristo con su sangre fundó una nueva alianza, sin embargo, los libros íntegros del A. T., asumidos en el anuncio evangélico, adquieren y muestran en el N. T. su significación completa, a la par que lo iluminan y explican (16). La palabra de Dios, que es fuerza de Dios para salvación de todo creyente, se presenta de manera eminente en los escritos del N. T. y muestra su fuerza. Cuando vino la plenitud del tiempo, el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad. Cristo instauró el reino de Dios en la tierra, con hechos y palabras manifestó a su Padre y a sí mismo, y con la muerte, resurrección y gloriosa ascensión y con la misión del Espíritu S. completó su obra. Elevado de la tierra atrae a todos hacia él, él, único que tiene palabras de vida eterna. Pero este misterio no fue manifestado a otras generaciones, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas en el Espíritu S., para que predicaran el evangelio y suscitaran la fe en Jesús Cristo y Señor, y congregaran la Iglesia (17). A nadie se escapa que entre todas las Escrituras, aun entre las del N. T., los evangelios descuellan con razón, porque son el testimonio principal de la vida y doctrina del Verbo encarnado y Salvador nuestro. Lo que los apóstoles predicaron por mandato de Cristo, después ellos y los varones apostólicos, inspirando el Espíritu divino, nos lo transmitieron en escritos...(18). La santa Madre Iglesia firme y constantísimamente ha 1 Por tanto, estos libros expresan un vivo sentido de Dios, en el que se esconden doctrinas sublimes sobre Dios..., en los

que finalmente está oculto el misterio de nuestra salvación.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO sostenido y sostiene que los cuatro mentados evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilación, transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, realmente hizo y enseñó para eterna salvación de ellos hasta el día en que fue ascendido. Los apóstoles ciertamente, después de la ascensión del Señor, transmitieron a los auditores lo que él dijo e hizo, con aquella mayor inteligencia, de la que gozaban, instruidos por los acontecimientos gloriosos de Cristo y enseñados por la luz del Espíritu de la verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios...de forma que siempre nos comunicaran cosas verdaderas y sinceras de Jesús... (19). El canon... comprende también las cartas de San Pablo y otros escritos apostólicos elaborados por inspiración del Espíritu S, con los que, por sabio designio de Dios, se confirma lo que atañe a Cristo Señor y se declara más y más su doctrina genuina, se predica la virtud salvífica de la obra de Cristo, se narra los inicios y admirable difusión de la Iglesia y se preanuncia su gloriosa consumación. El Señor Jesús, como había prometido, asistió a sus apóstoles y les envió el Espíritu Paráclito, que los introdujera en la plenitud de la verdad (20). La Iglesia siempre veneró las divinas Escrituras como también el mismo cuerpo del Señor, cuando, especialmente en la sagrada liturgia, no deja de tomar y alargar a los fieles el pan de vida de la mesa tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo. Las Escrituras... inspiradas por Dios... imparten inmutablemente la palabra de Dios mismo y hacen resonar la voz del Espíritu S. en las palabras de los profetas y apóstoles. En los libros sagrados, el Padre que está en los cielos, amantísimo, sale al encuentro de sus hijos y con ellos conversa (21).1 La esposa del Verbo encarnado, es decir la Iglesia, enseñada por el Espíritu S., se esfuerza por acceder a conseguir una inteligencia cada vez mayor de las S. E. para alimentar sin cesar a sus hijos con las palabras divinas (23).2 Las S. E. contienen la palabra de Dios y, puesto que son inspiradas, son verdaderamente palabra de Dios (24).3 Pues la ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo.4 Acuérdense que la oración debe acompañar la lectura de la S. E. para que sea un coloquio entre Dios y el hombre, porque a él hablamos cuando oramos, a él oímos cuando leemos los oráculos divinos (25).5 § 12) Apostolicam actuositatem De esta múltiple y urgente necesidad es signo evidente la operación del Espíritu Santo que hoy vuelve a los laicos más y más conscientes de su propia responsabilidad y los incita por todas partes al servicio de Cristo y de la Iglesia (1). Para esto nació la Iglesia, para, dilatando por todas las partes de la tierra el reino de Cristo para gloria de Dios Padre, hacer a todos los hombres partícipes de la redención salvadora y, mediante ellos, ordenar en verdad todo el universo a Cristo.6 A los apóstoles y sus sucesores les confirió Cristo el oficio de enseñar, santificar y regir en su nombre y autoridad. Los laicos, por su parte, hecho partícipes del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misión de todo el pueblo de Dios. ...ellos son llamados

1 La palabra de Dios es viva y eficaz, ella es potente para edificar y dar la herencia a todos los santificados. 2 Encender los corazones de los hombres en amor de Dios. 3 Escrutando toda verdad escondida en el misterio de Cristo bajo la luz de la fe. 4 Con la frecuente lección de las divinas Escrituras aprendan la eminente ciencia de Jesucristo. 5 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres,

aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 6 Así en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, según la operación a la medida de cada miembro, hace aumentar el cuerpo

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO por Dios para que, fervorosos en el espíritu cristiano, ejerzan su apostolado como fermento en el mundo (2). Los laicos obtienen el deber y derecho al apostolado de su misma unión con Cristo cabeza. Pues insertados por el bautismo en el cuerpo místico de Cristo, robustecidos por la confirmación con la fuerza del Espíritu S., son destinados al apostolado por el mismo Señor... El apostolado se ejerce en la fe, esperanza y caridad, que el Espíritu S. difunde en los corazones de todos los miembros de la Iglesia.1 Para ejercer este apostolado, el Espíritu S., que opera la santificación del pueblo de Dios por el ministerio y los sacramentos, también da a los fieles dones peculiares, distribuyéndolos a cada uno como quiere, para que, como recibió la gracia, administrándola para los otros, sean como buenos dispensadores de la multiforme gracia de Dios, para edificación de todo el cuerpo en la caridad. De la recepción de estos carismas... nace el derecho y la obligación de ejercerlos en la iglesia y en el mundo para el bien de los hombres y la edificación de la Iglesia, en la libertad del Espíritu S., que sopla donde quiere, y a la vez en comunión con los hermanos en Cristo, sobre todo con sus pastores, a quienes pertenece juzgar su genuina naturaleza y su ejercicio ordenado, no para extinguir el Espíritu, sino para probar todo y retener lo bueno (3). Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente de todo apostolado de la Iglesia, es evidente que la fecundidad del apostolado de los laicos depende de la unión vital de éstos con Cristo, diciendo el Señor: El que permanece en mí y yo en él, éste lleva mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada.2 Todo lo que hacéis de palabra y de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesucristo, dando gracias al Dios y Padre por él. ...reconocer siempre y en todo a Dios, en el que vivimos, nos movemos y somos; en todo acontecimiento buscar su voluntad, ver a Cristo en todos los hombres... Los que tienen esta fe, viven en la esperanza de la revelación de los hijos de Dios, recordándose de la cruz y resurrección del Señor. En la peregrinación de esta vida, escondidos con Cristo en Dios... Impulsados por la caridad que procede de Dios... trayendo así los hombres a Cristo. La caridad de Dios que ha sido difundida en nuestros corazones por el Espíritu S. que nos ha sido dado...3 ...acordándose de la palabra del Señor: Si alguien quiere venir detrás de mí, que se niegue a sí mismo y tome su cruz y me siga. No dejen, por tanto, de cultivar asiduamente las cualidades y dotes, adecuadas a esta situaciones, que les han sido dadas, y usar los dones propios recibidos del Espíritu S. La Virgen María..., que mientras vivió en esta tierra una vida común a todos, llena de cuidados familiares y trabajos, siempre se unía íntimamente con su Hijo, y cooperó de modo del todo singular a la obra del Salvador... (4).4 La obra de la redención de Cristo, mientras de por sí tiene como fin salvar a los hombres, abraza también la instauración de todo el orden temporal.5 Aunque los órdenes (espiritual y temporal) se distinguen, están conectados en el único propósito de Dios, de forma que el mismo Dios pretende, en Cristo, reasumir todo el mundo en la nueva creatura, incoativamente en esta tierra, plenamente en el último día (5). Dice pues el Señor: Así luzca vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro 1 Más aún, por el precepto de la caridad, que es el máximo mandato del Señor, todos los fieles cristianos son urgidos a

procurar la gloria de Dios mediante el advenimiento de su reino, y la vida eterna a todos los hombres, a fin de que conozcan al único Dios verdadero y a quien envió Jesucristo. 2 Esta vida de íntima unión con Cristo en la Iglesia se alimenta... (la voluntad de Dios). 3 Siguen a Jesús pobre, imitan a Cristo humilde..., procuran agradar a Dios más que a los hombres, siempre preparados a dejar todo por Cristo... 4 Los hermanos de su Hijo. 5 El anuncio de Cristo y su gracia (cf. también párr. 6).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Padre que está en los cielos.1 La caridad de Cristo nos urge (6). El plan de Dios respecto al mundo es que los hombres, con ánimo concorde,instauren el orden de las cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar. Todas las cosas que constituyen el orden temporal...no sólo son subsidios para el fin último del hombre sino también tienen un valor propio, insertado por Dios en ellas, ya sea consideradas en sí mismas, ya sea como partes del orden temporal del universo: Y vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas. Finalmente plugo a Dios unificar todo, ya natural como sobrenatural, en Cristo Jesús, para que éste tenga el primado en todo. (7).2 Algunas obras, por su naturaleza, son aptas para convertirse en expresión vívida de aquella caridad; Cristo Señor quiso que fueran signos de su misión mesiánica. ...Este mandamiento de la caridad con el prójimo Cristo lo hizo propio y lo enriqueció con una nueva significación al querer identificarse él mismo con sus hermanos como objeto de la caridad, diciendo: cuantas veces hicisteis esto a uno de mis hermanos mínimos, a mí lo hicisteis. Pues él, al asumir la naturaleza humana, unió a sí a todo el género humano en una familia con cierta solidaridad sobrenatural, y constituyó la caridad como signo de sus discípulos con estas palabras: En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor mutuo (8).3 Como partícipes del oficio de Cristo sacerdote, profeta y rey, los laicos tomen parte activa en la vida y acción de la Iglesia. Pues es deber y honor de los cristianos el restituir a Dios parte de los bienes que de él reciben (10). El Creador de todo habiendo constituido el consorcio conyugal como exordio y fundamento de la sociedad humana...(11). Pero los verdaderos apóstoles, no contentos con esta sola acción, ponen su empeño en anunciar a Cristo al prójimo también mediante palabras. Pues muchos hombres sólo mediante los laicos vecinos pueden oir el evangelio y conocer a Cristo (13).4 ...manifestando a Cristo viviente en sus fieles...5 ...conscientes de hacerse así cooperadores del Dios creador, redentor y santificador, y de alabarlo (16). ...plugo a Dios reunir a los creyentes en Cristo en el pueblo de Dios y en un solo cuerpo. El apostolado asociado... es signo de comunión y unidad de la Iglesia en Cristo, quien dijo: Donde hubiere dos o tres congregados en mi nombre, ahí estoy yo en medio de ellos. Más aún, la conjunción con aquellos a quienes el Espíritu S. puso a regir la Iglesia de Dios, es el elemento esencial del apostolado cristiano (23). Con esta cooperación dinámica y prudente, que es de gran importancia en las actividades temporales, los laicos rinden testimonio a Cristo, Salvador del mundo, y a la unidad de la familia humana (27). Aprenda ante todo el laico a cumplir la misión de Cristo y la Iglesia, viviendo de la fe en el misterio divino de la creación y redención, movido por el Espíritu S., que vivifica al pueblo de Dios, que impulsa a todos los hombres a amar a Dios Padre, y al mundo y los hombres en él (29). Y así cada uno puede más diligentemente descubrir los talentos con que Dios ha enriquecido 1 ...tienen fuerza de atraer a los hombres a la fe y a Dios. 2 Ordenar hacia Dios por Cristo. Para que se instaure el orden de las cosas temporales en Cristo. 3 ... la Iglesia se manifestaba toda unida por el vínculo de la caridad en torno a Cristo... ...en el prójimo se considere la

imagen de Dios, según la cual fue creado; a Cristo Señor, a quien verdaderamente se ofrece lo que se da al indigente... 4 Finalmente atraen hacia Cristo y la Iglesia (párr. 13). Heraldos itinerantes de Cristo (párr. 14). 5 Santifican el mundo y lo animan en Cristo. ...los laicos anuncian a Cristo... Recuerden todos que con el culto público y la oración, la penitencia y la libre aceptación de los trabajos y miserias de la vida, por la que se conforman al Cristo paciente, alcanzan a todos los hombres y pueden contribuir a la salvación de todo el mundo (párr. 16). El Sacrosanto Sínodo da gracias a Dios desde lo más profundo del corazón... (párr. 17). Aportaron ubérrimos frutos al reino de Cristo (parr. 20).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO su alma, y ejercer más eficazmente aquellos carismas que le han sido conferidos por el Espíritu S. para el bien de sus hermanos (30).1 Por tanto, el Sacrosanto Concilio exhorta encarecidamente en el Señor a todos los laicos que respondan de grado, con ánimo generoso, con corazón pronto, a la voz de Cristo que en esta hora los invita más instantemente, y al impulso del Espíritu S. Pues el mismo Señor invita a todos los laicos de nuevo, por este S. Sínodo, a que se le unan cada día más íntimamente, y sintiendo como propias las cosas que son de él, se asocien a su misión salvífica. Y a ellos los envía de nuevo a toda ciudad y lugar al que está por venir, para que se le ofrezcan, con las variadas formas y modos del único apostolado de la Iglesia, que continuamente hay que adaptar a las nuevas necesidades de los tiempos, como cooperadores, siempre desbordando en la obra del Señor, sabiendo que su labor no es inane en el Señor (33).2 § 13) Dignitatis humanae Así, pues, profesa primeramente el Sagrado Sínodo que Dios mismo manifestó al género humano el camino, por el cual los hombres, sirviéndole a él, pueden ser salvos y felices en Cristo. Esta única verdadera religión creemos que subsiste en la Iglesia católica y apostólica, a la que el Señor Jesús le confió el oficio de difundirla a todos los hombres, diciendo a los apóstoles: Id pues, enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado (1).3 Lo que aparece más claro al que considera que la suprema norma de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal, mediante la que Dios, según el designio de su sabiduría y amor, ordena, dirige, gobierna el mundo todo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace partícipe de esta su ley al hombre, de forma que el hombre, disponiéndolo suavemente la Providencia divina, pueda conocer más y más la verdad inconmutable. Los dictámines de la ley divina el hombre los percibe y conoce mediante su conciencia.4 Pues el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste ante todo en actos internos voluntarios y libres, por los que el hombre se ordena directamente a Dios (3).5 (La revelación) manifiesta la dignidad de la persona humana en toda su amplitud, demuestra el respeto de Cristo a la libertad del hombre en el cumplimiento de la obligación de creer a la palabra de Dios...(9). Pues el acto de fe, por su propia naturaleza es voluntario, no pudiendo el hombre, redimido por Cristo Salvador y llamado a la adopción de los hijos por Jesucristo, adherir a Dios que se revela a sí mismo a no ser que, atrayéndolo el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y libre de la fe (10). Dios llama ciertamente a los hombres a servirlo en espíritu y verdad... Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana 1 A los padres corresponde en la familia disponer a los hijos desde la infancia a conocer el amor de Dios hacia todos los

hombres...(párr. 30). Para manifestar el anuncio de Cristo (párr. 31). 2 Y nosotros, con la potestad apostólica confiada por Cristo a nosotros estas cosas, a una con los venerables Padres, las aprobamos en el Espíritu S., decretamos y establecemos... mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3 La obligación de rendir culto a Dios. 4 Para llegar a Dios, su fin. 5 El orden establecido por Dios para los hombres. Los actos religiosos, con los que el hombre, privada y públicamente, se ordena a Dios por dictamen interior... (párr. 3). Honren al numen supremo con culto público (párr. 4). ...los bienes de la justicia y de la paz, que provienen de la fidelidad de los hombres respecto a Dios y a su santa voluntad. En mayor medida se obra contra la voluntad de Dios y los sagrados derechos de la persona y de gentes, cuando de cualquier modo se usa fuerza para borrar o cohibir una religión... (párr. 6).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO creada por él... Esto aparece en grado sumo en Cristo Jesús, en el que Dios se manifestó perfectamente a sí mismo, y sus caminos. Puesto que Cristo, que es Maestro y Señor nuestro, manso y humilde de corazón, pacientemente atrajo a los discípulos y los invitó. Ciertamente sostuvo y confirmó su predicación con milagros, para excitar y rosbutecer la fe de los oyentes, y no para ejercer coerción sobre ellos. Ciertamente reprobó la incredulidad de los oyentes, pero dejando el castigo a Dios en el día del juicio. Enviando los apóstoles al mundo les dijo: El que creyere y fuere bautizado será salvo, pero el que no creyere se condenará. El mismo, en verdad, conociendo que la cizaña había sido sembrada junto con el trigo, mandó permitir que ambos crecieran hasta la siega que se hará en la consumación del mundo. No queriendo ser mesías político y que domina por la fuerza, prefirió llamarse Hijo del Hombre que vino a servir y dar su vida por la redención de muchos. Se manifestó como el perfecto Siervo de Dios, que no rompe la caña cascada ni extingue la mecha humeante. Reconoció la potestad civil y sus derechos mandando dar el tributo al César, pero advierte que deben ser respetados los derechos superiores de Dios: Dad, pues, al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios. Finalmente, al cumplir la obra de la redención en la cruz, con la que adquiriría la salvación y verdadera libertad para los hombres, completó su revelación. Pues dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que contradecían. Porque su reino no se defiende a golpes, sino que se establece testificando la verdad y oyéndola, y crece por el amor, por el que Cristo exaltado en la cruz atrae a los hombres hacia sí mismo. Los apóstoles, enseñados por la palabra y el ejemplo de Cristo, siguieron el mismo camino. Con fortaleza anunciaban a todos el designio salvador de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvados y vengan al conocimiento de la verdad...1 Como Cristo, los apóstoles siempre se han dedicado a dar testimonio de la verdad de Dios. Pues con firme fe sostenían que el mismo Evangelio era en verdad la fuerza de Dios para salvación de todo creyente.2 Como el Maestro así los apóstoles reconocieron la legítima autoridad civil (11).3 ... que la Iglesia goce de tanta libertad cuanto lo requiera el cuidado de la salvación de las almas. Porque ésta es una libertad sagrada, con la que el unigénito Hijo de Dios enriqueció a la Iglesia adquirida con su sangre.4 ...la Iglesia reivindica para sí la libertad, en cuanto autoridad espiritual, constituida por Cristo Señor a quien por mandato divino le incumbe el oficio de ir al mundo entero y predicar el evangelio a toda creatura (13).5 La Iglesia católica, para obedecer el mandamiento divino "enseñad a todas las gentes", debe trabajar denodadamente para que la palabra de Dios se extienda y sea glorificada. ...se hagan oraciones..., acciones de gracia por todos los hombres. Porque esto es bueno y acepto ante Dios nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres sean salvados y lleguen al conocimiento de la verdad. Por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra

1 Cada uno de nosotros dará cuenta de sí a Dios. 2 ...siguiendo el ejemplo de mansedumbre y modestia de Cristo, predicaron la palabra de Dios, plenamente confiados en la

fuerza divina de esta palabra para destruir las potestades adversas a Dios y reducir a los hombres a la fe y acatamiento de Cristo. 3 No hay potestad sino de Dios. El que resiste a la autoridad, resiste a la ordenación de Dios. Pero a la vez no temieron contradecir la potestad pública que se oponía a la santa voluntad de Dios Párr. 11). La Iglesia... sigue el camino de Cristo y de los apóstoles, cuando reconoce y promueve la noción de libertad religiosa como consonante con la dignidad del hombre y la revelación de Dios (párr. 12). 4 Quienes la impugnan, obran contra la voluntad de Dios. 5 Misión divina

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO de la verdad y su oficio es declarar y enseñar auténticamente la verdad que es Cristo...1 Porque el discípulo tiene la grave obligación, respecto a Cristo Maestro, de conocer cada día más plenamente la verdad recibida de él...2 Hay que mirar tanto las obligaciones respecto a Cristo Verbo vivificante, que hay que predicar, como a los derechos de la persona humana, como a la gracia dada por Dios mediante Cristo al hombre, que es invitado a recibir espontáneamente la fe y a profesarla (14). Quiera el Dios y Padre de todos que la familia humana, observada diligentemente en la sociedad la concepción de la libertad religiosa, sea conducida, por la gracia de Cristo y la fuerza del Espíritu S., a aquella sublime y perenne libertad de la gloria de los hijos de Dios (15).3 § 14) Ad gentes La Iglesia, divinamente enviada a las gentes para ser sacramento universal de salvación, desde las exigencias íntimas de su propia catolicidad, obediente al mandato de su fundador, se esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres (1).4 La Iglesia que peregrina, por su naturaleza, es misionera, tomando ella misma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu S., según el propósito de Dios Padre. Este propósito fluye del amor fontanal o caridad de Dios Padre, que siendo principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y el Espíritu procede por el Hijo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creando libremente y llamándonos además graciosamente a participar con él en la vida y en la gloria, difundió y no cesa de difundir liberalmente su bondad divina, de manera que el que es Creador de todo, finalmente sea todo en todos, procurando su gloria y a la vez nuestra felicidad. Plugo a Dios llamar a los hombres a la participación de su vida, no sólo individualmente, sin mutua conexión alguna, sino constituirlos en un pueblo, en el que sus hijos, que estaban dispersos, se congregaran en unidad (2). Este propósito universal de Dios en pro de la salvación del género humano se realiza, no sólo de un modo como secreto en la mente de los hombres o por las iniciativas, también religiosas, con las que los hombres buscan de muchas maneras a Dios por si quizás lo palpen o encuentren, aunque él no esté lejos de ninguno de nosotros: estas iniciativas necesitan ser iluminadas y sanadas, aunque, por designio benigno del Dios providente, pueden alguna vez ser tenidas por pedagogía hacia el Dios verdadero o preparación evangélica.5 Dios, sin embargo, para establecer la paz o comunión consigo, para componer una sociedad fraterna entre los hombres (y ellos pecadores), decretó entrar en la historia de los hombres de modo nuevo y definitivo, enviando a su Hijo en nuestra carne, para arrancar a los hombres, por medio de él, del poder de las tinieblas y de Satanás y en él reconciliar

1 ...los cristianos andando en el Espíritu S... 2 ...la caridad de Cristo lo urge... 3 Y Nosotros, con la potestad apostólica que nos entregó Cristo, a una con los venerables Padres, estas cosas

aprobamos, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas a gloria de Dios. 4 Pues los mismos apóstoles, en los que la Iglesia ha sido fundada, siguiendo los vestigios de Cristo, predicaron la palabra de verdad y engendraron Iglesias. ...para que todo sea instaurado en Cristo, y en él mismo los hombres constituyan una sola familia, un único pueblo de Dios. ...la Iglesia da gracias a Dios... ...para que el pueblo de Dios, caminando por el angosto camino de la cruz, difunda por todas partes el reino de Cristo, Señor y observador de los siglos, y prepare los caminos para él, que viene. 5 El Verbo existente junto a Dios, por el que todo fue hecho y que siempre había asistido al género humano. El Hijo que asiste a su plasma desde el comienzo, revela el Padre a todos, a los que el Padre quiere, cuando quiere y cómo quiere (citas de párr. 3, nota 8)

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO consigo el mundo. A aquél, por tanto, por el que también hizo los siglos, lo constituyó heredero universal, para instaurar todo en él. Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Siendo Dios, habita en él corporalmente la plenitud de la divinidad; según la naturaleza humana, nuevo Adán, es constituido cabeza de la humanidad renovada, lleno de gracia y de verdad. Por los caminos de la verdadera encarnación caminó el Hijo de Dios para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina, hecho por nosotros pobre siendo rico para que nosotros fuéramos ricos con su indigencia. Hijo del hombre, no vino para ser servido sino para servir él mismo y dar su vida como redención por muchos, es decir por todos. Los santos Padres proclamaron constantemente que no había sido sanado lo que no hubiera sido asumido por Cristo.1 Asumió íntegra la naturaleza humana, tal cual se encuentra entre nosotros miserables y pobres, pero sin el pecado. Pues de sí mismo dijo Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo: el Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ungió, me envió a evangelizar a los pobres, a sanar a los contritos de corazón, a predicar a los cautivos la remisión y a los ciegos la vista. Y de nuevo: Vino el Hijo del Hombre a buscar y a salvar lo que había perecido. Mas lo que una vez fue predicado por el Señor o fue obrado en él para la salvación del género humano, debe ser proclamado y diseminado hasta el confín de la tierra, comenzando desde Jerusalén, de manera que lo que una vez se realizó para todos en orden a la salvación, consiga su efecto en el curso de los tiempos (3). Para realizar plenamente esto, Cristo envió el Espíritu S. de parte del Padre, que operara interiormente su obra salvadora y moviera a la Iglesia a extenderse a sí misma. Lejos de toda duda, el Espíritu S. ya obraba en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado.2 Sin embargo, el día de Pentecostés vino sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre, la Iglesia fue manifestada públicamente ante la multitud, tomó comienzo la difusión del evangelio entre las gentes por la predicación, y finalmente fue prefigurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe, por medio de la Iglesia de la nueva Alianza, que habla en todas las lenguas, que entiende y abraza en la caridad todas las lenguas, y así supera la dispersión de Babel. Desde Pentecostés comenzaron los 'Hechos de los Apóstoles', como sobreviniendo el Espíritu S. a la Virgen María había sido concebido Cristo, y por el mismo Espíritu descendiendo sobre él en oración fue impulsado a la obra de su ministerio. El mismo Señor Jesús, antes de dar libremente su vida por el mundo, de tal forma dispuso el ministerio apostólico y prometió el envío del Espíritu S., que ambos se asociaran en la obra de la salvación en todas partes y siempre para producir efecto. El Espíritu S. unifica en la comunión y el ministerio a toda la Iglesia por todas partes y a través de todos los tiempos, dota con diversos dones jerárquicos y carismáticos, vivificando3 las instituciones eclesiásticas, a la manera de alma de ellas, e infundiendo en los corazones de los fieles aquel ánimo de misión, que impulsó al mismo Cristo. A veces también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, así como de diversos modos sin cesar la acompaña y dirige (4). 1 Además, de esta manera manifiesta que el Espíritu S. no nos redimió, por aquello de que no se encarnó (cita de párr. 3

nota 15). 2 El Espíritu es el que habló por los profetas. Cuando en el día de Pentecostés el Espíritu S. llenó a los discípulos, no fue el comienzo de este oficio sino un añedido de generosidad, porque los patriarcas, y los profetas y sacerdotes y todos los santos que existieron en los tiempos anteriores, fueron vivificados por la santificación del mismo Espíritu... aunque la medida de los dones no fuera la misma (citas de párr. 4, nota 19). 3 El Espíritu Santo obra en toda la Iglesia, lo que obra el alma en todos los miembros de un mismo cuerpo (cita de párr. 4, nota 25).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO El Señor Jesús, ya desde el principio, llamó a sí a los que él quiso e hizo que doce estuviesen con él para enviarlos a predicar. Después el Señor, alcanzada toda potestad en el cielo y en la tierra, una vez que hubo completado en sí mismo con su muerte y resurrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de los universos, antes de ser ascendido al cielo, fundó su Iglesia como sacramento de salvación y envió a los apóstoles a todo el mundo, como él mismo había sido enviado por el Padre, mandándoles: Yendo, pues, enseñad todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu S., enseñándoles a observar todo lo que os he mandado. Yendo a todo el mundo, predicad el evangelio a toda creatura. El que creyere y fuere bautizado será salvo; mas el que no creyere, se condenará. De aquí, a la Iglesia le incumbe la obligación de propagar la fe y la salvación de Cristo, ya en virtud del mandato expreso..., ya en virtud de la vida, que Cristo infunde a sus miembros, del cual todo el cuerpo compacto y conectado por toda juntura de ayuda, según la operación a la medida de cada miembro, crece para su edificación en la caridad. Por tanto, la misión de la Iglesia se cumple por la operación, en que obedeciendo al mandato de Cristo y movida por la gracia y caridad del Espíritu S., se hace presente en acto pleno a todos los hombres o gentes, para conducirlos con el ejemplo de su vida y la predicación, con los sacramentos y los otros medios de la gracia, a la fe, libertad y paz de Cristo, de manera que para ellos se manifieste libre y firme el camino para participar plenamente en el misterio de Cristo. Como esta misión continúa y a través del decurso de la historia va desarrollando la misión de Cristo, por el mismo camino, incitándolo el Espíritu de Cristo, debe caminar la Iglesia como el mismo Cristo caminó, es decir por el camino de la pobreza, obediencia, servicio e inmolación de sí mismo hasta la muerte, de la que surgió victorioso por su resurrección. Pues así caminaron en la esperanza todos los apóstoles, que completaron con muchas tribulaciones y pasiones lo que falta de las pasiones de Cristo en pro de su cuerpo, que es la Iglesia (5). El medio principal de esta implantación es la predicación del Evangelio de Jesucristo, a anunciar el cual el Señor envió a sus discípulos a todo el mundo, para que los hombres, renacidos por la palabra de Dios, sean agregados a la Iglesia por el bautismo, la cual, como cuerpo del Verbo encarnado, se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan eucarístico (6).1 La razón de esta actividad misional se toma de la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque Dios es uno y uno el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús que se entregó a sí mismo como redención por todos, y no existe salvación en ningún otro. Es, por tanto, necesario que a él, conocido por la predicación de la Iglesia, todos se conviertan, y se incorporen, por el bautismo, a él y a la Iglesia, que es su cuerpo. Pues el mismo Cristo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas, a la vez confirmó la necesidad de la Iglesia, a la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta.2 Por esta actividad apostólica finalmente, Dios es plenamente glorificado, mientras los hombres consciente y plenamente reciben su obra salvadora, que completó en Cristo. Así por ella se cumple el propósito de Dios, al que sirvió Cristo obediente y amorosamente para gloria del 1 ...la Iglesia experimenta inicios y grados en la acción, por la que se esfuerza en llevar a efecto el propósito de Dios...

...por lo menos ofrecer el testimonio de la caridad y beneficencia de Cristo y así preparar los caminos para el Señor y hacerlo a él mismo de algún modo presente. 2 ...la Iglesia católica fundada por Dios mediante Jesucristo como necesaria... Aunque Dios, por caminos conocidos para él, puede conducir a la fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa de ellos ignoran el Evangelio.... ...por la caridad con que aman a Dios...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Padre que lo envíó, a fin de que todo el género humano forme un solo pueblo de Dios, se una en un único cuerpo de Cristo, sea coedificado en un único templo del Espíritu... Así finalmente, se cumple en realidad el designio del Creador, de crear al hombre a imagen y semejanza suya, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu S., unánimemente contemplando la gloria de Dios, puedan decir: 'Padre nuestro' (7).1 Porque manifestando a Cristo, por eso mismo la Iglesia revela a los hombres la verdad genuina de su condición y de su íntegra vocación, siendo Cristo principio y ejemplar de esta humanidad renovada, imbuida del amor fraterno, de sinceridad y de un espíritu pacífico, a la que todos aspiran. Cristo y la Iglesia, que da testimonio sobre él mediante la predicación evangélica, trascienden toda peculiaridad de estirpe o nación, por tanto no pueden ser considerados extraños para nadie ni en ningún lugar. El mismo Cristo es la verdad y el camino, que la predicación evangélica manifiesta a todos, al llevar a los oídos de todos las mismas palabras de Cristo: haced penitencia y creed al Evangelio. ...las palabras de Cristo son a la vez palabras de juicio y de gracia, de muerte y de vida.2 ...todos necesitan a Cristo modelo, maestro, liberador, salvador, vivificador. Pues, no sin causa, Cristo es celebrado por los fieles como 'expectación de las gentes y su Salvador' (8). Y el tiempo de la actividad misional está entre la primera y segunda venida del Señor... Antes que el Señor venga, es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las gentes. La actividad misional no es otra cosa y no es menos, que la manifestación del propósito de Dios o epifanía y su realización en el mundo y en su historia, en la que Dios, por la misión, lleva a cabo manifiestamente la historia de salvación. Por la palabra de la predicación y por la celebración de los sacramentos, cuyo centro y culmen es la santísima Eucaristía, hace presente a Cristo, autor de la salvación. Todo lo que de verdad y gracia se encontraba ya entre las gentes, al modo de una secreta presencia de Dios, lo libera de los contagios malignos y lo restituye a su autor Cristo, que derroca el imperio del diablo y aparta la multiforme malicia de los delitos.3 ...por la actividad misionera, hasta la medida y el tiempo que el Padre estableció en su poder, se dilata el pueblo de Dios..., aumenta el cuerpo místico hasta la medida de la edad de la plenitud de Cristo., y el templo espiritual, donde Dios es adorado en espíritu y en verdad, crece y se edifica sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo el mismo Cristo Jesús la suma piedra angular (9). La Iglesia enviada por Cristo para manifestar a todos los hombres la caridad de Dios... La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios se debe insertar en todos estos grupos con el mismo movimiento por el que el mismo Cristo con su encarnación se ató a ciertas condiciones sociales y culturales de los hombres 1 Queriendo a todos y deseando salvar a todos, queriendo hacer a todos hijos de Dios y llamando a todos los santos a

un hombre perfecto. Porque entonces será una sola la acción de conocer a Dios por parte de aquellos que lleguen a Dios, conduciendo aquel Verbo que está junto a Dios, para que así todos los hijos sean cuidadosamente formados en el conocimiento del Padre, como ahora sólo el Hijo conoce al Padre. Amemos aquello que puede ser conducido con nosotros a aquel reino, donde nadie dice 'Padre mío', sino todos al único Dios: 'Padre nuestro'. Pues estamos todos en Cristo y la común persona de la humanidad revive en él. Por eso ha sido llamado el novísimo Adán... Pues habitó entre nosotros el que por naturaleza es Hijo y Dios, por eso clamamos en su Espíritu: Abba Padre. Y habita el Verbo en todos en un templo, es decir en el que por nosotros y de nosotros asumió, para que teniendo a todos en sí mismo, a todos en un solo cuerpo, como dice Pablo, los reconciliara con el Padre (citas de párr. 7 n. 19).. 2 ...bienes... a la vez marcados por el pecado del hombre y por la bendición de Dios: Porque todos pecaron y necesitan la gloria de Dios. 3 ...para gloria de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO con los que convivió (10). ...están obligados a manifestar la fuerza del Espíritu S., por el que fueron robustecidos mediante la confirmación...1 ...alegremente y reverentes descubran las semillas del Verbo ocultas en ellas...2 Como el mismo Cristo escrutó el corazón de los hombres y los condujo con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, así sus discípulos, inundados profundamente por el Espíritu de Cristo, conozcan a los hombres entre los que viven y con ellos se hallen, de manera que ellos mismos aprendan, en diálogo sincero y paciente, qué riquezas el Dios munificente ha dispensado a los gentiles, y a la vez se esfuercen por examinar estas riquezas a la luz del Evangelio, liberarlas y reducirlas al dominio del Dios Salvador (11). ...animada por aquella caridad con la que Dios nos amó, quien quiere que nosotros nos amemos unos a otros con la misma caridad. Así como Dios nos amó con amor gratuito, así también los fieles sean solícitos en su caridad para con el mismo hombre, amándolo con el mismo movimiento con que Dios buscó al hombre. Pues como Cristo recorría todas las ciudades y aldeas curando toda debilidad y enfermedad como signo de la venida del reino de Dios, así la Iglesia...3 ...enseñando las verdades religiosas y morales, que Cristo ilustró con su luz, y así abren gradualmente una entrada más amplia hacia Dios.4 ...comienza a resplandecer el misterio de Cristo, en el que el hombre nuevo apareció, que fue creado según Dios, y en el que se revela la caridad de Dios (12). Dondequiera que Dios abre la puerta de la palabra para hablar el misterio de Cristo, sea anunciado a todos los hombres confiada y constantemente el Dios vivo, y aquel a quien envió para salvación de todos, Jesucristo, para que los no cristianos, abriéndoles su corazón el Espíritu S., creyendo se conviertan libremente al Señor, adhieran sinceramente a él, que, siendo el camino, la verdad y la vida, llena todas las expectativas espirituales, más aún, las supera infinitamente. ...suficiente para que el hombre, arrancado del pecado, perciba que es introducido al misterio del amor de Dios, que lo llama a entrar en una intercambio personal con él en Cristo. Puesto que, operando la gracia de Dios, el neoconverso espiritual emprende un camino, por el que, participando ya del misterio de la muerte y resurrección por la fe, pasa del hombre viejo al hombre nuevo, perfecto en Cristo. Siendo el Señor en que se cree signo de contradicción, el hombre convertido no raramente experimenta rupturas y separaciones, pero también gozos que Dios da sin medida (13). Los que recibieron de Dios, por la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos al catecumendado...por medio de los cuales los discípulos se unen con su Maestro. Después, liberados por los sacramentos de la iniciación cristiana del poder de las tinieblas, co-muertos con Cristo, con-sepultados y co-resucitados, reciben el Espíritu de hijos de adopción y celebran el memorial de la muerte y resurrección del Señor con todo el pueblo (14).5 El Espíritu Santo, que a todos los hombres, mediante las semillas del Verbo y la predicación del evangelio, llama a Cristo y suscita el obsequio de la fe en los corazones, cuando engendra a los creyentes en Cristo a una vida nueva en el seno de la fuente bautismal, los congrega en el único pueblo de Dios, que es linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición. Por tanto, los misioneros, cooperadores de Dios, susciten tales asambleas de fieles, que, andando dignamente según la vocación con la que han sido llamados, ejerzan las funciones que les han sido confiadas por Dios, sacerdotal, profética y real. De esta manera 1 Para que los otros glorifiquen al Padre. Testimonio de Cristo. 2 ...deseo de la verdad y de la caridad revelada por Dios. 3 ,,,ayudando Dios... ...donde Cristo no puede ser plenamente anunciado. 4 ...caridad respecto a Dios y el prójimo... 5 Por el bautismo son regenerados para Cristo. (Los catecúmenos) ya son de la casa de Cristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO la comunidad cristiana se hace signo de la presencia de Dios en el mundo: pues ella misma, por el sacrificio eucarístico incesantemente pasa con Cristo al Padre... ...Colaboran sobre todo por Cristo, su Señor común: ¡que su nombre los reuna! (15)1 Con gran gozo la Ig lesia da gracias a Dios por el don inestimable de la vocación sacerdotal...que Dios ha concedido a tantos jóvenes (16).2 Consideren atentamente cómo las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas algunas veces fueron colocadas por Dios ya antes de la predicación del Evangelio en antiguas culturas... (18).3 Los fieles laicos...pertenecen también a Cristo, porque fueron regenerados en la Iglesia por la fe y el bautismo, para que por la novedad de la vida y de las obras sean de Cristo, a fin de que todo se someta en Cristo a Dios y, finalmente, Dios sea todo en todas las cosas.4 Es necesario que aparezca en ellos el hombre nuevo que ha sido creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad.5 ...toda la joven Iglesia dé un testimonio vivo y firme de Cristo, para que se convierta en un signo luminoso de la salvación, que a nosotros nos llega en Cristo (21). Ciertamente, a semejanza de la economía de la encarnación, las jóvenes Iglesias, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los apóstoles, en admirable intercambio asumen todas las riquezas de las naciones, que han sido dadas a Cristo en herencia.6 ...para confesar la gloria del Creador, para ilustrar la gracia del Salvador...(22)7 ...Cristo Señor siempre llama del número de sus discípulos a los que él mismo quiere, para que estén con él y para enviarlos a predicar a las gentes. Por lo cual, por el Espíritu S., que distribuye los carismas como quiere para utilidad, inspira la vocación misionera en el corazón de los individuos y a la vez suscita Institutos en la Iglesia...8 ...para que la oblación de las gentes sea acepta y santificada en el Espíritu S. (23). Al Dios que llama, el hombre debe responder... Esta respuesta no puede ser dada sin que el Espíritu S. incite y robustezca. Porque el enviado entra en la vida y misión de aquel que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo.9 Siguiendo los vestigios de su Maestro, manso y humilde de corazón, manifieste que su yugo es suave y su carga ligera.10 Esté persuadido que la obediencia es la virtud peculiar del ministro de Cristo, que con su obediencia redimió al género humano (24). ...con espíritu de sacrificio lleve en sí la muerte de Jesús para que la vida de Jesús opere en aquellos a los que es enviado... Así obedeciendo con Cristo a la voluntad del

1 ...vivan para Dios y Cristo.

...laicos, es decir fieles cristianos que, incorporados a Cristo por el bautismo, viven en el mundo. ...imbuidos por el espíritu de Cristo...para que (las cosas temporales) sin cesar se hagan según Cristo. ...que anuncien a Cristo a los no cristianos de palabra y obra, y los ayuden a la plena recepción de Cristo. ...son necesarios varios ministerios, que suscitados por vocación divina... 2 Este misterio de Cristo y de la salvación humana lo encuentren presente en la liturgia y lo vivan. 3 ...por más íntima consagración a Dios en la Iglesia... ...diversos aspectos de la misión de Cristo...(párr. 18) ...imbuidos más y más por el sentido de Cristo y de la Iglesia...(párr. 19). ...sea signo que indica a Cristo. ...que conduzca nuevos discípulos a Cristo (párr. 20). 4 ...perfecto signo de Cristo... ...testimonio de Cristo... 5 Deben...la cultura...perfeccionar en Cristo. ...nuevo vínculo de caridad y solidaridad universal que se saca del misterio de Cristo. ...puedan conocer a Cristo. ...como miembros de Cristo... ...los instruyan profundamente en el misterio de Cristo... 6 ...semilla...regada con el rocío divino... 7 ...los hechos y palabras revelados por Dios... ...revelación divina... 8 ...los que están lejos de Cristo... 9 ...haga conocer el misterio de Cristo, en pro del cual desempeña la legación...de manera que en él mismo se atreva..a hablar. 10 ...dé testimonio a su Señor, si es necesario, hasta la efusión de la sangre. Impetrará a Dios la virtud y la fortaleza...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Padre, continuará su misión bajo la autoridad de la Iglesia jerárquica, y cooperará al misterio de salvación (25).1 Aunque de múltiple modo el Espíritu S. suscite el espíritu misional en la Iglesia de Dios y no raramente se anticipe la acción de aquellos de quienes es moderar la vida de la Iglesia...(29). Como miembros del Cristo vivo, a él mismo incorporados y configurados por el bautismo, como también por la confirmación y la Eucaristía, todos los fieles...2 Desde este espíritu renovado serán espontáneamente presentadas a Dios preces y obras de penitencia para que fecunde con su gracia la obra de los misioneros...(36). Así toda la comunidad ruega, coopera y ejerce su actividad entre las gentes por medio de sus hijos, a quienes Dios eligió para este tan excelentísimo oficio (37).3 El mandamiento de Cristo de predicar el evangelio a toda creatura...(38)4 ...(los presbíteros) estando en comunión con Cristo cabeza y llevando a otros a esta comunión...(39)5 ...siendo Dios el que rogado envía operarios a su mies...6 Creciendo cada día en la Iglesia, por inspiración del Espíritu S., los Intitutos seculares...(40) ...(los laicos).. si, llamados por Dios, son asumidos por el obispo para esto (41).7 Con el mismo amor con que Cristo ardía por los hombres...8 Pero conscientes de que es Dios el que hace que venga su reino en la tierra... y la claridad de Dios, que resplandece en la faz de Cristo Jesús, brille para todos por el Espíritu S. (42).9 § 15) Presbyterorum ordinis Pues los presbíteros, por su sagrada ordenación y misión, que reciben de los obispos, son promovidos a servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan, por el que la Iglesia es sin cesar edificada como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu S., en esta tierra (1). El Señor Jesús, al que el Padre santificó y envió al mundo, hace partícipe a todo su cuerpo místico, de la unción del Espíritu con la que él fue ungido: en él, pues, todos los fieles son hechos sacerdocio santo y real, ofrecen sacrificios espirituales a Dios por Jesucristo y anuncian las maravillas de aquél, que de las tinieblas los llamó a su luz admirable.10 El mismo Señor, entre los fieles, para que conformaran un solo cuerpo en el que no todos los miembros tienen la misma actividad, a unos los instituyó ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada potestad del Orden para ofrecer el sacrificio y remitir los pecados, y para que desempeñaran públicamente el oficio sacerdotal por los hombres en el nombre de Cristo. Así, pues, enviados los apóstoles como él mismo había sido enviado por el Padre, Cristo, mediante los mismos apóstoles, hizo partícipe de su 1 ...buenos ministros de Cristo...que escrutan el misterio de Cristo cuyos heraldos y testigos son (párr. 26). 2 ...expansión y dilatación de su cuerpo... 3 ...testificar a Cristo ante las gentes. 4 ...ofrezcan a Dios oraciones y obras de penitencia, con corazón abierto, por la evangelización del mundo..., llevando con

ánimo agradado, si Dios eligiera a algunos que se inserten en la actividad misional de la Iglesia... ...de mostrar el genuino rostro de Cristo con el propio servicio de amor y de ayuda (38). 5 Los presbíteros representan la persona de Cristo... ...hechos mendigos en pro de Cristo y de la salvación de las almas. 6 ...da gracias a Dios por tantos sacrificios para gloria de Dios... ...preguntarse delante de Dios... 7 ...que la edificación de la ciudad terrena se funde en el Señor y hacia él se dirija. ...que su vida sea testimonio entre los no cristianos en favor de Cristo... 8 ...aquellos que padece persecución por el nombre de Cristo... 9 Y nosotros, por la autoridad apostólica que nos entregó Cristo, estas cosas, a una con los Venerables Padres, las aprobamos, decretamos y establecemos...y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 10 ...santificar a Jesús en su corazón, y con espíritu de profecía dar testimonio de Jesús.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO consagración y misión a sus sucesores, los obispos... para cumplir debidamente la misión apostólica confiada por Cristo. El oficio de los presbíteros, como unido al orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo construye su cuerpo, lo santifica y rige. Por lo cual el sacerdocio de los presbíteros...es conferido por aquel sacramento, por el que los presbíteros, por la unción del Espíritu S., son marcados con un carácter especial, y así se configuran a Cristo sacerdote de manera que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza. Participando, por su parte, en el oficio de los apóstoles, la gracia es dada por Dios a los presbíteros para que sean ministros de Cristo Jesús entre las gentes...para que la oblación de las gentes sea acepta, santificada en el Espíritu S. ...para que todos los que pertenecen a este pueblo, estando santificados por el Espíritu S., se ofrezcan a sí mismos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios. Por el ministerio de los presbíteros se consuma el sacrificio espíritual de los fieles en unión con el sacrifico de Cristo, único mediador, lo que por sus manos, a nombre de toda la Iglesia, es ofrecido incruenta y sacramentalmente en la Eucaristía, hasta que el mismo Señor venga. Su ministerio...toma su fuerza y virtud del sacrifico de Cristo y tiende a que toda la ciudad de Dios redimida...se ofrezca a Dios como sacrifico universal por medio del Gran Sacerdote, que también se ofreció a sí mismo en la pasión por nosotros para que fuéramos cuerpo de tan gran cabeza. El fin...es procurar la gloria de Dios Padre en Cristo. La cual gloria está en que los hombres consciente, libre y agradecidamente, reciban la obra de Dios acabada en Cristo...1 Todas estas cosas, que manan de la pascua de Cristo, serán consumadas en la gloriosa venida del mismo Señor, cuando él entregue el reino al Dios y Padre (2). Así también el Señor Jesús, Hijo de Dios, hombre enviado a los hombres por el Padre, habitó entre nosotros y quiso en todo asemejarse a sus hermanos, a excepción, no obstante, del pecado.2 ...para que totalmente se consagren a la obra para la que el Señor los asume. ...también busquen conducir a las que no son de este aprisco para que ellas oigan la voz de Cristo y se forme un solo aprisco y un solo pastor (3).3 ...siguiendo el mandato del Señor: Yendo a todo el mundo, predicad el evangelio a toda creatura.4 Lo que principalmente vale para la liturgia de la palabra en la celebración de las misas, en las que inseparablemente se unen el anuncio de la muerte y resurrección del Señor, la respuesta del pueblo que oye y la misma oblación con la que Cristo confirmó la nueva alianza en su sangre (4).5 Dios, que es el único santo y santificador, quiso tomar a los hombres como socios y ayudadores, que humildemente sirvan a la obra de la santificación. De aquí que los presbíteros, por ministerio del obispo, sean consagrados por Dios para que, hechos partícipes del sacerdocio de Cristo en forma especial, obren, al celebrar las cosas sagradas, como ministros de aquel, que ininterrumpidamente ejerce en la liturgia en favor

1 ...para aumentar la gloria de Dios... 2 ...constituidos en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para que ofrezcan dones y sacrificios por los

pecados. 3 ...la súplica hecha por Cristo Jesús en favor de sus discípulos: No ruego que los saques del mundo sino que los preserves del malo. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo (párr. 3 nota 20). ...siempre solícitos del bien delante de Dios...(párr. 3 nota 23). 4 ...la verdad del evangelio de la que gozan en el Señor... ...las inducen a glorificar a Dios...(párr. 4). ...el mismo Señor nos mandó diciendo: Yendo enseñad... Con esta providencia, Señor, añadiste a los apóstoles de tu Hijo doctores de la fe como compañeros (párr. 4 nota 5). 5 Nuestro Salvador, enviando los discípulos a predicar, les ordenó tres cosas. Primero ciertamente que enseñaran la fe, segundo que impartieran a los creyentes los sacramentos (cita de párr. 4 nota 9).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO nuestro su oficio sacerdotal, mediante su Espíritu.1 Pues en la santísima Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir al mismo Cristo, nuestra pascua y el pan vivo, que, por su carne vivificada por el Espíritu S. y vivificante, da la vida a los hombres.2 Los presbíteros, consiguientemente, enseñan a los fieles a ofrecer a Dios el Padre la víctima divina en el sacrificio de la misa y a hacer, junto con ella, oblación de su vida; en el espíritu de Cristo Pastor los instruyen a someter sus pecados con el corazón contrito a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de modo que día a día se conviertan más y más al Señor, recordando sus palabras: Haced penitencia porque se acerca el reino de los cielos. ...que puedan cantar en sus corazones al Señor con himnos y cánticos espirituales, dando siempre gracias por todos en el nombre del Señor nuestro Jesucristo al Dios y Padre.3 La casa de oración..., en la que se da culto, para auxilio y consuelo de los fieles, a la presencia del Hijo de Dios nuestro Salvador ofrecido por nosotros en el ara sacrificial... En ella los pastores y los fieles son invitados a que con agradecimiento respondan al don de aquel, que por su humanidad continuamente infunde vida divina en los miembros de su cuerpo. ...cada día más perfectamente se alabe a Dios, Padre e Hijo y Espíritu Santo (5).4 Los presbíteros ejerciendo el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor, según su parte de autorida, a nombre del obispo, reúnen a la familia de Dios... y, por Cristo en el Espíritu, la conducen al Dios Padre. ...los presbíteros han de relacionarse con todos con eximia humanidad, a ejemplo del Señor. ...que sean llevados, en el Espíritu Santo, a la libertad, con que Cristo nos liberó.5 ...los presbíteros tengan como encomendados a sí, en forma peculiar, a los pobres y más débiles, con los que el mismo Señor se muestra asociado y cuya evangelización se da como signo de la obra mesiánica (6).6 Los obispos, por el don del Espíritu S. que se dio a los presbíteros en la sagrada ordenación, los tienen como necesarios ayudadores y consejeros en el ministerio y oficio de enseñar, santificar y apacentar al pueblo de Dios.7 ...solemnemente piden a Dios sobre el presbítero que ha de ser ordenado la infusión del espíritu de gracia y de consejo para que ayude y gobierne al pueblo de Dios con corazón puro, a la manera como en el desierto el espíritu de Moisés se propagó en las mentes de setenta varones prudentes, con cuya ayuda él gobernó fácilmente las muchedumbres innumerables del pueblo.8 Los 1 ...por el sacramento de la penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y la Iglesia...con la celebración sobre todo de

la misa ofrecen sacramentalmente el sacrifico de Cristo... 2 Así son invitados y conducidos a que ellos mismos se ofrezcan a sí mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas junto con El. ...por la recepción de la Eucaristía se insertan plenamente en el cuerpo de Cristo. 3 ...oran a Dios. 4 Los sagrados cálices...pertenecen al culto de la pasión del Señor... deben ser venerados con la misma majestad con la que lo es su cuerpo y su sangre, por la unión con el cuerpo y sangre del Señor (cita de párr. 5 nota 18). 5 ...puedan ver claramente cuál sea la voluntad de Dios. 6 ...en la casa del Señor... ...confortándolos en el Señor. ...debe preparar a todos los hombres el camino hacia Cristo. ...respecto a las almas que hay que conducir a Cristo... ...camino hacia Cristo...(párr. 6). ...siendo miembros del cuerpo de Cristo... teniendo a Cristo cabeza, según su promesa, presente y comunicándose con vosotros, no os descuidéis, ni hagáis al Salvador extraño a sus miembros, ni dividáis su cuerpo, ni lo disperséis (cita de párr. 6 nota 31). 7 ...sacerdocio y ministerio de Cristo...(párr. 7). ...son participantes con los obispos en la confección del divino cuerpo y sangre... (párr. 7 n. 33). 8 dale el espíritu de gracia, consejo y magnanimidad, espíritu de presbiterado...para coayudar y gobernar a tu pueblo con las obras, con el miedo y corazón puro (cita de párr. 7 nota 35). Mira a este tu siervo e impártele el espíritu de gracia y consejo para que ayude a los presbíteros y gobierne a tu pueblo con corazón puro, como miraste al pueblo de tu elección y mandaste a Moisés que eligiera presbíteros a los que llenaste de tu espíritu que tú habías dado a tu siervo (cita de párr. 7 nota 37). ...hacer todo en la concordia de Dios...el obispo presidiendo en el lugar de Dios...los diáconos a quienes se ha confiado el ministerio de Jesucristo, que antes de los siglos estaba junto al Padre y al final apareció. Todos igualmente

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO presbíteros...reverencien en los obispos la autoridad de Cristo Pastor supremo (7). Y así se manifiesta aquella unidad, con que Cristo quiso que los suyos fueran consumados en uno, para que el mundo conozca que el Hijo ha sido enviado por el Padre.1 ...acordándose de las palabras con que el mismo Señor invitaba a los apóstoles fatigados: Venid aparte a un lugar desierto y descansad un poco (8). ...son discípulos del Señor, hechos partícipes de su reino por gracia del Señor que llama.2 Se porten a ejemplo del Maestro, que no vino a ser servido sino a servir y dar su vida como redención por muchos. ...probando los espíritus, si son de Dios...(9)3 ...todo ministerio sacerdotal participa de la misma amplitud universal de la misión confiada a los apóstoles por Cristo. Pues el sacerdocio de Cristo, del que los presbíteros verdaderamente son hechos partícipes, necesariamente se dirige a todos los pueblos y a todos los tiempos, y no está coartado por ningunos límites de sangre, nación o edad, como ya, de modo misterioso, se prefiguraba en la figura de Melquisedec (10).4 El Pastor y Obispo de nuestras almas de tal manera constituyó su Iglesia, que el pueblo al que eligió y adquirió con su sangre, debiera tener sus sacerdotes siempre y hasta el fin del mundo, que jamás los cristianos fueran como ovejas que no tienen pastor. Reconociendo esta voluntad de Cristo, los apóstoles, sugiriéndolo el Espíritu S., estimaron que era su deber elegir ministros... ...conociendo la solicitud del Señor por su grey y considerando las necesidades de la Iglesia, estén prontos para generosamente responder, con el profeta, al Señor que llama: Aquí estoy yo, envíame. Pero esta voz del Señor que llama no hay que esperarla como si llegara de un modo extraordinario a los oídos del futuro presbítero. Ella más bien ha de ser entendida y dilucidada a partir de signos, con los que cotidianamente la voluntad de Dios se da a conocer a los cristianos prudentes, los cuales signos deben ser considerados atentamente por los presbíteros (11).5 Por el sacramento del Orden los presbíteros son configurados a Cristo Sacerdote, como ministros de la Cabeza, para construir y edificar todo su cuerpo, que es la Iglesia... ...según la palabra del Señor: Sed, por tanto, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto. ...consagrados a Dios de nueva forma en la recepción del Orden, son hechos instrumentos vivos de Cristo eterno Sacerdote, de forma que su obra admirable, que con eficacia de arriba restauró la íntegra comunidad de los hombres, pueda proseguir a través de los tiempos. ...todo sacerdote, a su modo, obra en persona del mismo Cristo...pueda más aptamente seguir de cerca la perfección de aquel cuyo oficio lleva y cure la humana debilidad de la carne la santidad de aquel, que por nosotros fue hecho Pontífice santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores. Cristo, a quien el Padre santificó o consagró y envió al mundo, se entregó a sí mismo por nosotros, para redimirnos de toda iniquidad, y purificar así un pueblo aceptable, seguidor de las buenas obras, y así por su pasión entró en reverencien a los diáconos como a Jesucristo, y también al obispo que es figura del Padre, y a los presbíteros como al senado de Dios (citas de párr. 7 nota 42). 1 ...para edificación del cuerpo de Cristo... (cf. párr. 9). 2 ...buscando lo que es de Jesucristo... 3 ...dones de Dios... ...los que no reconocen a Cristo Salvador. 4 ...a ejemplo de los discípulos de Cristo... 5 ...en lo que principalmente puede darse a Cristo el máximo testimonio de amor (párr. 11). La voz de Dios que llama se expresa en dos modos diversos, maravillosos y convergentes: uno interior, el de la gracia, el del Espíritu Santo, el inefable de la fascinación interior, que la voz silenciosa y potente del Señor ejerce en la insondable profundidad del alma humana; y otro exterior, humano, sensible, social, jurídico, concreto, el del ministro calificado de la palabra de Dios, el del apóstol, el de la jerarquía, intrumento indispensable, instituida y querida por Cristo como vehículo encargado de traducir en lenguaje experimental el mensaje del Verbo y el precepto divino. Esto enseñan los Padres cuando explican las palabras de Cristo a Pedro: Me amas? ...Apacienta mis ovejas (citas de párr. 11 notas 66 y 68).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO su gloria; de modo semejante los presbíteros, consagrados por la unción del Espíritu S. y enviados por Cristo...1 Así, pues, ejerciendo el ministerio de la justicia, con tal que sean dóciles al Espíritu de Cristo que los vivifica y conduce... ...aunque la gracia de Dios también pueda cumplir la obra de salvación mediante ministros indignos, sin embargo, Dios prefiere, de ley ordinaria, mostrar sus maravillas mediante aquellos que, hechos más dóciles al impulso y conducción del Espíritu S., por su íntima unión con Cristo y la santidad de vida, pueden decir con el apóstol: Pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (12). ...más profundamente gustarán las insondables riquezas de Cristo y la multiforme sabiduría de Dios. Teniendo ante los ojos que es el Señor el que abre los corazones y que la sublimidad no proviene de ellos mismos sino de la virtud de Dios, en el mismo acto de entregar la palabra se unen más íntimamente con Cristo Maestro y son conducidos por su Espíritu. Así en comunión con Cristo participan de la caridad de Dios, cuyo misterio, escondido desde los siglos, en Cristo fue revelado.2 Como ministros de las cosas sagradas, especialmente en el sacrificio de la misa, los presbíteros obran especialmente en persona de Cristo, que se entregó como víctima a sí mismo para santificar a los hombres...celebrando el misterio de la muerte del Señor. ...se realiza continuamente la obra de nuestra redención, y por tanto encarecidamente se recomienda la celebración cotidiana...es acto de Cristo y de la Iglesia.3 Así, al unirse los presbíteros al acto de Cristo sacerdote, cotidianamente se ofrecen enteros a Dios, y, al nutrirse con el cuerpo de Cristo, participan de corazón de la caridad de aquel que se da como comida a los fieles. Igualmente al administrar los sacramentos se unen a la intención y caridad de Cristo, lo que hacen en forma especial estando siempre del todo dispuestos a ejecer el ministerio del sacramento de la penitencia... recitando el oficio divino prestan su voz a la Iglesia, que, a nombre del género humano, persevera en la oración, junto con Cristo que está siempre vivo para interceder por nosotros. ...son incitados por la caridad del Buen Pastor a dar su vida por las ovejas... ...teniendo confianza en entrar en lo santo por la sangre de Cristo, acceden a Dios... ...para poder consolar...por medio de la exhortación con que a ellos mismos Dios los exhorta... ...y donde sea menester, prontos para entrar en nuevos caminos pastorales bajo la conducción del Espíritu de amor, que sopla donde quiere (13). ...siguiendo el ejemplo de Cristo Señor, cuya comida era hacer la voluntad de aquel que lo envió para llevar a cabo su obra. Ciertamente en verdad, Cristo, para hacer incesantemente la misma voluntad del Padre en el mundo por medio de la Iglesia, opera por medio de sus ministros y por ende, siempre permanece principio y fuente de la unidad de la vida de ellos. Los presbíteros, por tanto, conseguiran la unidad de su vida uniéndose a Cristo en el conocimiento de la voluntad del Padre y en el don de sí mismos por la grey que se les ha confiado.4 ...así se unirán con su Señor, y por medio de él con el Padre en el Espíritu S., para que puedan llenarse de consolación y sobreabundar de gozo (14). ...siempre prontos para buscar no su voluntad sino la voluntad de aquél que los envió. Pues la obra divina, para cuyo cumplimiento los tomó el Espíritu S., trasciende todas las 1 ...en la santidad con que han sido enriquecidos en Cristo... 2 ...ejerciendo sus oficios sincera e infatigablemente en el Espiritu de Cristo. ...sean hechos cada día más perfectos

discípulos del Señor... 3 Toda misa...es acto de Cristo y la Iglesia; la cual Iglesia...aplica la virtud redentora infinita del sacrificio de la cruz a todo el mundo para salvación (cita de párr. 13 nota 15).. 4 Así desempeñando el oficio del Buen Pastor... ...siempre penetren más íntimamente por la oración en el misterio de Cristo. ...examinando cuál sea la voluntad de Dios. Pues la fidelidad con Cristo no se puede separar de la fidelidad respecto a su Iglesia (párr. 14). ..el rebaño del Señor (cita de párr. 14 nota 23).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO fuerzas humanas y la sabiduría humana: porque Dios ha elegido lo débil del mundo para confundir lo fuerte. Por tanto, consciente de su propia debilidad, el verdadero ministro de Cristo trabaja con humildad indagando cuál sea el beneplácito de Dios, y, como atado por el Espíritu, en todo es conducido por la voluntad de aquel que quiere que todos los hombres sean salvos, la cual voluntad puede detectar y cumplir en las circunstancias cotidianas de las cosas, sirviendo humildemente a todos aquellos que le fueron confiado por Dios en el cargo que se le ha entregado y en los múltiples acontecimientos de su vida. ...con aquellos que Dios ha constituido rectores visibles de su Iglesia, y trabajan para edificación del cuerpo de Cristo, que por toda juntura de servicio crece.1 Por esta humildad y obediencia voluntaria y responsable, los presbíteros se conforman a Cristo, sintiendo en sí lo que en Cristo Jesús, que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo...hecho obediente hasta la muerte, y por esta obediencia venció y redimió la desobediencia de Adán, atestiguándolo el Apóstol: Por la desobediencia de un hombre, muchos fueron constituidos pecadores, así por la obediencia de uno solo, muchos serán constituidos justos (15). La perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos, recomendada por Cristo Señor... Pues la íntegra misión del sacerdocio se dedica al servicio de la nueva humanidad, la que Cristo, vencedor de la muerte, suscita por su Espíritu en el mundo, la que no tiene su origen de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de varón, sino de Dios.2 ...desposar a los fieles con el único varón y presentarlos como virgen casta a Cristo, y así evocan aquel misterioso connubio fundado por Dios y que se ha de manifestar plenamente en el futuro, por el que la Iglesia tiene por único esposo a Cristo. ...confiando en el Espíritu que el don del celibato...liberalmente sea dado por el Padre...3 ...que todos pidan a Dios regale siempre abundantemente a su Iglesia aquel don (16). ...estimar los bienes creados como dones de Dios. Viviendo en medio del mundo, sepan siempre, empero, que, según la palabra del Señor nuestro maestro, no son del mundo. ...se hacen dóciles a oir la voz divina en la vida cotidiana. Sean agradecidos por todo, lo que el Padre celeste les da para pasar rectamente por la vida.4 Más aún, son invitados a abrazar la pobreza voluntaria para ser más manifiestamente conformados con Cristo. Porque Cristo se hizo pobre por nosotros, siendo rico, para que con su pobreza nosotros fuéramos ricos.5 ...el espíritu de pobreza que es recomendado por Cristo. Conducidos por el Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y lo envió a evangelizar a los pobres (17).6 Que puedan fomentar la unión con Cristo en todas las circunstancias de la vida...gozan de medios..., que el Espíritu S. nunca deja de suscitar en el pueblo de Dios... Son nutridos con el Verbo de Dios de la doble mesa de la sagrada Escritura y de la Eucaristía... Se unen íntimamente a Cristo Salvador y Pastor los ministros de la gracia sacramental por la fructuosa recepción de los sacramentos, especialmente por el frecuente acto sacramental de penitencia...fomenta tanto la necesaria conversión del corazón al amor del Padre de las 1 ...servicio de Dios... 2 Los presbíteros , de nuevo y eximio modo, se consagran a Cristo, adhieren más fácilmente a él con el corazón indiviso,

se dedican más libremente en él y por él al servicio de Dios y de los hombres...para recibir la paternidad en Cristo. 3 ...los que participan en el sacerdocio de Cristo por el sacramento... ...presbíteros, que confiados en la gracia de Dios aceptaron el sagrado celibato por libre voluntad según el ejemplo de Cristo... ...el don que les fue dado por el Padre y que es tan abiertamente destacado por el Señor... 4 ...recto uso de los bienes que responda a la voluntad de Dios... ..de los cuales (sacerdotes) el Señor sea su parte y herencia...según la doctrina de Cristo Señor... 5 ...el gratuito don de Dios hay que darlo gratis... 6 ...discípulos de Cristo...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO misericordias. ...pueden inquirir con cuidado los signos de la voluntad de Dios y los impulsos de su gracia en los acontecimientos varios de la vida, y así hacerse cada día más dóciles a la misión asumida en el Espíritu S. Admirable ejemplo de una tal docilidad siempre encuentran en la Beata Virgen María, que, conducida por el Espíritu S., se consagró toda al misterio de la redención de los hombres...madre del sumo y eterno Sacerdote... ...gusten de corazón del coloquio cotidiano con Cristo Señor en la visita y culto personal de la santísima Eucaristía... ...piden encarecidamente a Dios aquel espíritu de verdadera adoración..por el que se unan íntimamente con Cristo Mediador del N. T., y así, como hijos de adopción, puedan clamar: Abba, Padre (18). El Señor ordenó a los que anuncia el Evangelio, que vivan del Evangelio (20).1 Pero el mundo, cual hoy día se confía al amor y ministerio de los pastores de la Iglesia, así lo amó Dios, que por él dio a su Hijo unigénito. Este mundo...presenta las piedras vivas a la Iglesia, que son coedificadas para habitación de Dios en el Espíritu. El mismo Espíritu S., mientras impulsa a la Iglesia para que abra nuevos caminos para transitar hacia el mundo de este tiempo, también sugiere y fomenta congruentes acomodaciones del ministerio sacerdotal. Recuerden los presbíteros que nunca están solos en el ejercicio del trabajo, sino que apoyados en la omnipotente virtud de Dios, y creyendo en Cristo, que los llamó a participar de su sacerdocio, conságrense con toda confianza a su ministerio, sabiendo que Dios es poderoso para aumentar en ellos la caridad. Pues todos los presbíteros cooperan en la realización del propósito salvífico de Dios, es decir del misterio de Cristo o del sacramento escondido desde los siglos en Dios, el cual sólo poco a poco se lleva a efecto, por la convergencia de los diversos ministerios para la edificación del cuerpo de Cristo hasta que se complete la medida de su edad. Todo lo cual, estando escondido con Cristo en Dios, puede percibirse sobre todo por la fe. En verdad, el dispensador de los misterios de Dios puede asemejarse a aquel hombre que siembra en el campo, y del que el Señor dijo: Ya duerma, ya se levante, de día y de noche la semilla germina y crece, desconociéndolo él. Por lo demás, el Señor Jesús que dijo: Confiad, yo vencí al mundo, no prometió a su Iglesia con estas palabras una victoria perfecta en este siglo. ...la tierra sembrada con la semilla del Evangelio ahora en muchos lugares fructifica bajo la conducción del Espíritu del Señor, que llena el orbe de la tierra, y que en muchos corazones de sacerdotes y de fieles excitó un espíritu verdaderamente misionero. A aquel, empero, que puede hacerlo todo más sobreabundantemente de lo que pedimos, o entendemos, según la fuerza que opera en nosotros: a él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús (22).2 § 16) Gaudium et spes La comunidad de los discípulos de Cristo está integrada por hombres, que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo al reino del Padre en su peregrinación...(1). ...el mundo que los fieles cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, puesto ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero, rota la potestad del maligno, liberado por Cristo crucificado y que resucita, para que sea transformado según el propósito de Dios y llegue a la consumación (2).3 ...las fuerzas salvíficas que la misma Iglesia recibe de su

1 Servicio de Dios... 2 Y nosotros, por la potestad apostólica entregada a nosotros por Cristo, a una con los venerables Padres, en el Espíritu

S. aprobamos, decretamos y estatuimos todas estas cosas...y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3 ...que invocan el nombre de Cristo...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Fundador, conduciendo el Espíritu S.1 ...bajo la conducción del Espíritu Santo, continuar la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvarlo y no para juzgarlo, para servir y no para ser servido (3).2 Cree la Iglesia que Cristo, por todos muerto y resucitado, puede dar al hombre luz y fuerzas por su Espíritu, para que éste pueda responder a su suprema vocación. Y no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en el que sea necesario salvarse.3 ...muchas cosas que no se mudan, tienen su último fundamento en Cristo, que es él mismo ayer, hoy y por siempre. Por tanto, bajo la luz de Cristo, imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatura, el Concilio pretende hablar a todos (10). El pueblo de Dios, movido por la fe, por la que cree ser conducido por el Espiritu del Señor que llena el orbe de la tierra... procura discernir qué cosas en ellos son signos de la presencia o del designio de Dios (11).4 La Iglesia instruida por el Dios revelante... (sobre el hombre). ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, o el Hijo del hombre ya que lo visitas? Lo hiciste un poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y honor y lo constituiste sobre las obras de tus manos. Todo lo sometiste bajo sus pies.5 Pero Dios no creó al hombre solo, porque desde los comienzos los creó varón y mujer. Dios, por tanto, vio todas las cosas que había hecho, y eran muy buenas (12). ...inmerso en múltiples males, que no pueden provenir de su Creador bueno.6 Pero el mismo Señor vino para liberar y confortar al hombre, renovándolo interiormente y echando fuera al que lo retenía en la servidumbre del pecado (13). ...su cuerpo, como por Dios creado y que ha de ser resucitado el último día.7 ...cuando retorna a su corazón, donde lo espera Dios, que escruta los corazones, y donde él, bajo la mirada de Dios, determina sobre su propio destino (14). Por el don del Espíritu Santo, el hombre accede a contemplar el misterio del designio divino y a saborearlo en la fe (15).8 La conciencia es el núcleo secretísimo y el sagrario del hombre, en el que él está solo con Dios, cuya voz resuena en lo íntimo de él (16).9 Pues quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia intención, de modo que espontáneamente busque a su Creador y libremente llegue, adhiriendo a él, a la perfección plena y bienaventurada.10 La cual ordenación a Dios de la voluntad del hombre, vulnerada por el pecado, no sin la gracia de Dios que ayuda, puede hacerla plenamente efectiva. Cada uno tendrá que rendir cuenta de su vida ante el tribunal de Dios...(17). ...la Iglesia...afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin bienaventurado, más allá de los límites de la miseria terrestre. La fe cristiana enseña que la muerte corporal, consecuencia del pecado, será vencida, cuando el hombre sea restituido a la salvación, perdida por su culpa, por el Salvador omnipotente y que tiene misericordia. Porque Dios llamó y llama al hombre a adherir a él, con toda su 1 ...la fe de todo el pueblo de Dios congregado por Cristo... 2 ...no pocos acceden a un más vivo sentido de Dios (párr. 7). 3 Igualmente cree que la clave, centro y fin de toda la historia humana se encuentra en su Señor y Maestro. 4 ...manifiesta el divino propósito de la íntegra vocación del hombre... ...valores en cuanto proceden del ingenio del

hombre que le ha sido dado divinamente... 5 ...creado a imagen de Dios, capaz de conocer y amar a su Creador... glorificando a Dios. 6 El hombre constituido en la justicia por Dios...erigiéndose contra Dios y deseando alcanzar su fin fuera de Dios. Conociendo a Dios, no lo glorificaron como Dios...sirvieron a la creatura más que al Creador. ...a menudo negándose a reconocer a Dios como su principio. 7 ...levanten la voz para la libre alabanza del Creador. ...glorificar a Dios en su propio cuerpo... 8 Rectamente juzga el hombre, participante de la luz de la mente divina... 9 Porque el hombre tiene la ley en su corazón, inscrita por Dios... ...amor de Dios y del prójimo. 10 Pero la verdadera libertad es un signo eximio de la imagen divina en el hombre.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO naturaleza, en la perpetua comunión de la vida incorruptible. La cual victoria alcanzó Cristo, que resucita para la vida, liberando al hombre de la muerte con su muerte. ...ofrece la posibilidad de comunicar en Cristo con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte, dando la esperanza que alcanzaron ellos la verdadera vida junto a Dios (18). Al diálogo con Dios, el hombre es invitado ya desde su nacimiento, puesto que no existe sino porque, creado por Dios por amor, siempre es conservado por amor (19).1 ...con el reconocimiento del Señor, autor y fin de todas las cosas (20).2 ...el reconocimiento de Dios de ninguna manera se opone a la dignidad del hombre, fundándose y perfeccionándose la dignidad de éste en el mismo Dios. Porque el hombre es constituido inteligente y libre en la sociedad por el Dios Creador, pero sobre todo es llamado a la misma comunión de Dios como hijo y a participar de su felicidad.3 A la cual cuestión solo Dios trae una respuesta plenamente y con toda certidumbre, él, que llama al hombre a un pensamiento más alto y a una búsqueda más humilde. Porque es propio de la Iglesia hacer presente y como visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovándose y purificándose sin cesar, bajo la conducción del Espíritu Santo. Para manifestar la presencia de Dios, sobre todo contribuye, finalmente, la caridad fraterna de los fieles...(21).4 En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, primer hombre, era figura del futuro5, es decir de Cristo Señor. Cristo, novísimo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre su altísma vocación. No es, pues, admirable que las verdades dichas encuentren en él su fuente y su cima. El que es imagen del Dios invisible, él mismo es hombre perfecto, que restituyó la semejanza divina a los hijos de Adán, deformada desde entonces por el primer pecado. Habiendo sido asumida en él la naturaleza humana, no destruida6, por eso mismo también en nosotros fue transportada a dignidad sublime. Porque él, Hijo de Dios, por su encarnación de alguna manera se ha unido con todo hombre. Trabajó con manos humanas, pensó con mente humana, actuó con voluntad humana 7, quiso con corazón humano. Nacido de María Virgen, verdaderamente se hizo uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, por su sangre libremente efundida nos mereció la vida, y en él Dios nos reconcilió con él y entre nosotros. y nos arrancó de la servidumbre del diablo y del pecado, de tal forma que cada uno de nosotros pueda decir con el apóstol: el Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí. Padeciendo por nosotros, no sólo nos dio ejemplo 1 La razón eximia de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios.

...y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente ese amor y se entrega a su Creador. ...esta íntima y vital conjunción con Dios... ...la fe en Dios... Otros así representan a Dios, que esa ficción, que repudian, de ninguna manera sea el Dios del Evangelio. ...puede volver a menudo más difícil el acceso a Dios. Ciertamente los que se esfuerzan en apartar voluntariamente a Dios de sus corazones... ...hay que decir que más bien velan que revelan el genuino rostro de Dios y de la religión. 2 ...contra cualquiera dependencia de Dios. 3 La Iglesia fielmente adicta a Dios... 4 ...se les permita construir en este mundo también el templo de Dios. ...nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no repose en ti 5 Cualquier forma en que se reprentaba el limo, se pensaba en Cristo hombre futuro (cita de párr. 22 nota 20) 6 Ni el Dios Verbo fue transmutado en la naturaleza de la carne, ni la carne transferida a naturaleza del Verbo. Porque a la manera que su santísima e inmaculada carne animada, que fue deificada, no pereció, sino que permaneció en su propio estado y razón. Hay que reconocerlo en dos naturalezas sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación (citas de los concilios de Constantinopla II y III y de Calcedonia, en párr. 22 nota 22). 7 Así también su voluntad humana deificada, no pereció (cita del Constantinopolitano III en párr. 22 nota 23).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO para que sigamos sus huellas, sino que también instauró la vía, siguiendo la cual, la vida y la muerte son santificadas y reciben nuevo sentido. El hombre cristiano, hecho conforme a la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espíritu, que es prenda de la herencia, todo el hombre es restaurado interiormente, hasta que llegue la redención del cuerpo: Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús desde los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Jesús desde los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que inhabita en vosotros. ...pero asociado al misterio pascual, configurado a la muerte de Cristo, andará al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza. "Porque habiendo Cristo muerto por todos...debemos sostener que el Espíritu Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo sólo conocido por Dios" (22). Por tanto, por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su evangelio nos abruma. Cristo resucitó, destruyendo con su muerte la muerte, y nos regaló la vida, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba, Padre (22). ...las leyes de la vida social, que el Creador inscribió en la naturaleza de la vida espiritual y social del hombre (23). Dios, que tiene cuidado paternal de todos, quiso que todos los hombres formaran una sola familia y se trataran mutuamente con ánimo fraterno. Porque todos los creados a imagen de Dios, quien hizo de uno todo género humano para habitar sobre la universal faz de la tierra, son llamados al único y mismo fin, esto es a Dios mismo.1 Más aún, el Señor Jesús, cuando ora al Padre para que todos sean uno...como también nosotros somos uno, ofreciendo perspectivas inaccesibles a la razón humana, indica alguna semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y caridad. Esta semejanza manifiesta que el hombre, que en la tierra es la sola creatura que Dios haya querido por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo, sino por el don sincero de sí mismo (24). El mismo Señor indicando esto cuando dijo que el sábado había sido hecho por el hombre y no el hombre por el sábado. El Espíritu de Dios, que con admirable providencia dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, está presente a esta evolución (26). ...recordando la voz del Señor: Cuantas veces hicisteis a uno de estos hermanos míos mínimos, a mí me lo hicisteis. ...y contradicen en grado sumo el honor del Creador (27). Dios es el único juez y escrutador de los corazones; nos prohibe, por tanto, juzgar sobre la culpa interior de cualquiera.2 Oísteis que se dijo amarás a tu prójimo y trata con odio a tu enemigo. Yo, sin embargo os digo: amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odiaron, orad por los que os persiguen y calumnian (28).3 ...todos los hombres creados a imagen de Dios tienen la misma naturaleza y el mismo origen, redimidos por Cristo gozan de la misma vocación y destino divino...(29).4 Así como Dios creó a los hombres no para vivir individualistamente sino para formar una unión social, así también le plugo... no santificar y salvar a los hombres separadamente, excluida toda conexión mutua, sino constituirlos en un pueblo, que en verdad lo conocieran y santamente lo sirvieran. De aquí que desde el inicio de la historia de salvación, él mismo eligió hombres, no sólo en cuanto individuos sino también en cuanto miembros de alguna 1 ...el amor de Dios... ...no se puede separar el amor de Dios del amor del prójimo... 2 ...discípulos de Cristo... 3 La doctrina de Cristo también pide que perdonemos las injurias, y extiende el precepto del amor a todos los enemigos... 4 Todo modo de discriminar en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social ya cultural, por causa del sexo,

raza, color, condición social, lengua o religión, hay que superarlo y removerlo, como contrario al propósito de Dios (párr. 29). ...y que responda a su vocación prodigándose a sí mismo por Dios y por los demás (párr. 31).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO comunidad. A estos electos, manifestándoles Dios su designio, los llamó su pueblo, con el cual además estableció en el Sinaí una alianza. La cual índole comunitaria se perfecciona y consuma por la obra de Jesucristo. El propio Verbo encarnado quiso ser partícipe del consorcio humano. Asistió a las bodas de Caná, bajó a la casa de Zaqueo, comió con publicanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la eximia vocación de los hombres, evocando los aspectos más comunes de la vida social y usando locuciones y figuras de la vida del todo cotidiana. Sometido voluntariamente a las leyes de su patria, santificó los vínculos humanos, sobre todo familiares, de los que se originan las disposiciones sociales. Se dedicó a llevar la vida propia de un trabajador de su tiempo y región. En su predicación mandó claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos unos con otros. En su oración rogó que todos sus discípulos fueran uno. Más aún, él mismo se ofreció a sí mismo por todos hasta la muerte, como Redentor de todos. Nadie tiene mayor amor que el dar su vida por sus amigos. Ordenó a sus apóstoles predicar a todas las gentes el anuncio evangélico para que el género humano se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley fuera el amor. Primogénito entre muchos hermanos, con el don de su Espíritu constituye, después de su muerte y resurrección, una nueva comunión fraterna entre aquellos que lo reciben en fe y caridad, es decir en su cuerpo, que es la Iglesia...(32)1 Porque el hombre, creado a imagen de Dios, recibió el mandato de regir el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra con todo lo que en ella se contiene, y de referir a sí mismo y la universalidad de las cosas, a Dios, reconociendo a Dios Creador de todo, de manera que, sometidas todas las cosas al hombre, fuera admirable el nombre de Dios en toda la tierra.2 Más bien están persuadidos que las victorias del género humano son signo de la grandeza de Dios y fruto de su inefable designio (34).3 ...la autonomía de las cosas creadas...también es congruente con la voluntad del Creador. ...porque las cosas profanas y las cosas de la fe toman su origen del mismo Dios. ...es conducido como por la mano de Dios, que sosteniendo todas las cosas, hace que ellas sean lo que son. Pero si por las palabras 'autonomía de las cosas temporales' se entiende que las cosas creadas no dependen de Dios y que el hombre las puede usar sin referirlas al Creador, nadie que conozca a Dios deja de sentir cuán falsas son las opiniones de este tipo. Porque la creatura se desvanece sin el Creador. Por lo demás, todos los creyentes, sea cual fuere su religión, siempre oyeron su voz y manifestación en el lenguaje de las creaturas (36).4 Porque una ardua lucha contra el poder de las tinieblas recorre toda la historia de los hombres, que, iniciada desde el origen del mundo, se mantendrá hasta el último día, diciéndolo el Señor.5 ...hay que purificarlas con la cruz y resurrección de Cristo y conducirlas a la perfección. Porque el hombre, redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espíritu Santo, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues las recibe de Dios, y las mira y respeta como

1 ...como familia amada por Dios y Cristo Hermano...darán a Dios gloria perfecta (párr. 32) ....depósito de la palabra de

Dios...(párr. 33) 2 ...la actividad humana, individual y colectiva...responde al propósito de Dios. ...desarrollar con su trabajo la obra del Creador...contribuir al designio divino en la historia. Los hombre y mujeres, aun en sus trabajos ordinarios, pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador (34). 3 ...que se opongan a la potencia de Dios, como si la creatura racional fuera émula del Creador... 4 Más aún, por el olvido de Dios la misma creatura se oscurece. 5 ...ayudando la gracia de Dios... ...confiada en el designio de Creador...la actividad humana ordenada al servicio de Dios y del hombre...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO fluyendo de la mano de Dios.1 Todo es vuestro, mas vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (37). El Verbo de Dios, por el que todo ha sido hecho, él mismo se hizo carne y habitó en la tierra de los hombres; como perfecto hombre entró en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo. El nos revela a nosotros que Dios es caridad, y a la vez nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del mundo, es el nuevo mandato del amor. Así da la certeza a los que creen en la caridad divina, que abrir el camino del amor a todos los hombres y el esfuerzo de instaurar la fraternidad universal, no es vano. A la vez advierte que esta caridad no sólo hay que buscarla con empeño en las grandes cosas sino también ante todo en los acontecimientos ordinarios de la vida. Soportando la muerte por todos nosotros pecadores, con su ejemplo nos enseña que también hay que llevar la cruz... Constituido Señor por su resurrección, Cristo, a quien se ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra, ya opera en el corazón de los hombres por la virtud de su Espíritu, no sólo suscitando el deseo del siglo venidero, sino con ese mismo deseo animando, purificando y robusteciendo los generosos propósitos con que la familia humana se empeña en volver más humana su propia vida y en someter toda la tierra a este fin. Diversos son los dones del Espíritu, mientras a unos los llama a que den un testimonio manifiesto mediante el deseo de la morada celeste y a que lo conserven vivo en la familia humana, a otros los llama a dedicarse al servicio terreno de los hombres preparando mediante este ministerio la materia del reino celeste.2 A todos los libera para que se proyecten hacia las realidades futuras... El Señor dejó a los suyos una prenda de tal esperanza y un viático para el camino en aquel sacramento de la fe, en el que los elementos de la naturaleza cultivados por el hombre se convierten en el cuerpo y la sangre gloriosos, en la cena de la comunión fraterna y degustación del convite celeste (38). ...pero somos enseñados que Dios prepara una nueva habitación y una nueva tierra... Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo...serán liberadas todas aquellas creaturas que Dios creó por causa del hombre.3 ...estos bienes, después que lo hayamos propagado en la tierra, en el Espíritu del Señor y según su mandato, posteriormente los encontraremos de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y vida, reino de santidad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. En esta tierra ya está presente el reino en misterio; viniendo el Señor será consumado (39). La Iglesia que procede del amor del Padre eterno, que fue fundada en el tiempo por Cristo Redentor, que fue reunida en el Espíritu Santo 4... ...esta familia, constituida y ordenada como sociedad por Cristo y dotada con medios aptos de unión visible y social (40).5 Verdaderamente conoce la Iglesia que sólo Dios, a quien ella sirve, responde a los profundísimos deseos del corazón humano...6 Además conoce que el hombre, incesantemente incitado por el Espíritu de Dios... Sólo Dios, que creó al hombre a su imagen y lo redimió del pecado, ofrece una plenísima respuesta a estas cuestiones, y eso 1 Por ellas da gracias al Bienhechor... 2 ...oblación acepta a Dios. 3 Somos advertidos... ...reino de Cristo...reino de Dios... 4 ...llamados para que ya en la historia del género humano formen la familia de los hijos de Dios, que siempre hay que

aumentar hasta la venida del Señor. 5 ...existe como fermento y cuasi alma de la sociedad humana, que hay que renovar en Cristo y transformarla en familia de Dios. 6 ...manifestar el misterio de Dios

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO mediante la revelación en Cristo su Hijo, que se hizo hombre. Quienquiera que sigue a Cristo, hombre perfecto, él mismo se hace más hombre. Aunque el mismo Dios que es el Creador sea el Salvador, el mismo sea Señor de la historia humana y de la historia de salvación...(41). Ciertamente la misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político..., pues el fin que le prefijó es de orden religioso.1 ...fluye de aquella fe y caridad, con las que su unidad indisoluble fue fundada en el Espíritu S. (42). ...el mismo Jesucristo amenazaba con graves penas.2 ...siguiendo el ejemplo de Cristo, que ejerció el artesanado...3 Aunque la Iglesia, por virtud del Espíritu S., haya permanecido fiel esposa de su Señor...no faltaron los que fueron infieles al Espíritu de Dios. Conducida por el Espíritu S., la Iglesia Madre exhorta sin cesar a sus hijos a la purificación y renovación para que brille más claramente el signo de Cristo sobre la faz de la Iglesia (43). ...no como que le faltara algo en la constitución dada a ella por Cristo (44).4 ...la Iglesia es el sacramento universal de salvación, que manifiesta y opera al mismo tiempo el misterio del amor de Dios por el hombre.5 El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, él mismo se hizo carne, de manera, hombre perfecto, de salvar a todos y recapitular todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, el punto hacia el que convergen los deseos de la historia y de la civilización, el centro del género humano, gozo de todos los corazones y plenitud de todas sus apetencias. El es aquel al que el Padre resucitó de entre los muertos, exaltó y colocó a su diestra, constituyéndolo juez de vivos y muertos. Vivificados y reunidos en su Espíritu, peregrinamos hacia la consumación de la historia humana, que es plenamente congruente con su designio de amor: Instaurar en Cristo todo, lo que está en los cielos y en la tierra. Dice el mismo Señor: He aquí que vengo pronto y mi recompensa conmigo, para dar a cada uno según sus obras. Yo soy el alfa y omega, primero y último, el principio y el fin (45). ...la íntima comunidad de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador...6 Pues el mismo Dios es autor del matrimonio, dotado de varios bienes y fines... Cristo Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, salido de la divina fuente de la caridad, y constituido a ejemplo de su unión con la Iglesia. Porque, así como Dios antiguamente salió al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y de fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, por el sacramento del matrimonio viene al encuentro de los fieles cristianos cónyuges. Además permanece con ellos, para que al modo como el amó a su Iglesia y se entregó por ella, así los cónyuges, con mutua entrega, se amen mutuamente con perpetua fidelidad.7 ...el matrimonio, que es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia...manifiestará la viva presencia del Salvador en el mundo (48). Este amor, por el don especial de la gracia y de la caridad, el Señor se dignó sanar, perfeccionar 1 ... la unidad de la familia de Dios fundada en Cristo.

...siendo la Iglesia en Cristo como sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (párr. 42). Su divino fundador Jesucristo no le ha dado ningún mandato ni fijado ningún fin de orden cultural. La finalidad que Cristo le asigna es estrictamente religiosa. ...conducir los hombres a Dios... (Cita de párr. 42 nota 11). 2 ...descuida al mismo Dios... 3 ...coordinando todo para gloria de Dios. ...testigos de Cristo. 4 ...ayudando el Espíritu S... ...unidad en Cristo... ...según el designio de Dios...(párr. 44) ...se hacen fieles y piadosos por el nombre de Jesús (cita de párr. 44 nota 23) 5 ...sólo a esto tiende, a que venga el reino de Dios... 6 ...principios y luces que emanan de Cristo...(párr. 46). ...institución de ordenación divina...(párr. 48). 7 El auténtico amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia...sean conducidos efizcamente a Dios... ...imbuidos del Espíritu de Cristo, por el que toda su vida queda penetrada de fe, esperanza y amor...conjuntamente acceden a la glorificación de Dios.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO y elevar (49).1 El mismo Dios que dijo: no es bueno que el hombre esté solo y que hizo al hombre desde el comienzo varón y mujer, queriéndo comunicarle cierta participación especial en su propia obra creativa, bendijo al varón y a la mujer diciendo: creced y multiplicaos. ...que los cónyuges estén dispuestos, con fuerte ánimo, a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que mediante ellos dilata y enriquece cada día su familia.2 ...confiando en la Providencia divina y cultivando el espíritu de sacrificio, glorifican al Creador y tienden a la perfección en Cristo...(50).3 Porque Dios, Señor de la vida, entregó a los hombres el sobresaliente oficio de preservar la vida...(51). ...para que habiendo seguido a Cristo, principio de vida...por su fiel amor se hagan testigos de su misterio de amor, que el Señor reveló al mundo con su muerte y resurrección (52).4 ...él sigue el designio de Dios, manifestado en el comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creación, y se cultiva a sí mismo; al mismo tiempo observa el gran mandamiento de Cristo de prodigarse al servicio de los hermanos. ...y así más claramente se ilumine con la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios, disponiendo todo con él, jugando en el orbe de la tierra, teniendo sus delicias en estar con los hijos de los hombres.5 Bajo el impulso de la gracia se dispone a reconocer al Verbo de Dios, el cual, antes de hacerse carne para salvar todo y recapitularlo en sí, ya estaba en el mundo, como luz verdadera que ilumina a todo hombre. ...lo que puede ser informado con caridad divina por aquel que vino para salvar el mundo (57). Porque Dios, revelándose a su pueblo hasta la plena manifestación en el Hijo encarnado, habló según la cultura propia a las diversas edades (58).6 ...en la que sobresalen los valores de la inteligencia, voluntad, conciencia y fraternidad, todos los cuales se fundan en Dios Creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cristo (61).7 Más aún, por el trabajo ofrecido a Dios sostenemos que el hombre se asocia a la misma obra de la redención de Jesucristo, el cual confirió al trabajo dignidad excelente, cuando laboró con sus propias manos en Nazaret (67).8 Dios destinó la tierra con todo lo que en ella se contiene, al uso de todos los hombres y pueblos...(69).9 Es, pues, evidente que la comunidad política y la autoridad pública se funda en la naturaleza humana y, por tanto, pertenece al orden prefijado por Dios (74). Cuando los apóstoles y sus sucesores y los cooperadores de éstos, son enviados a anunciar a los hombres a Cristo Salvador del mundo, en el ejercicio de su apostolado se apoyan en la potencia de Dios, que a menudo manifiesta la fuerza del evangelio en la debilidad de los testigos (76).10

1 ...sacramento de Cristo... ...la unidad del matrimonio confirmada por el Señor... 2 ...cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes. ...una reverencia dócil para con Dios... ...este juicio

lo deben formular ante Dios 3 ...el oficio que Dios les ha entregado... 4 ...hechos a imagen del Dios vivo... 5 ...puede ser más expeditamente llevado al mismo culto y contemplación del Creador. 6 ...el buen anuncio de Cristo...restaura en Cristo. 7 ...que levante la mente a Dios. Así se manifiesta mejor el conocimiento de Dios...(párr. 62) 8 ...de modo que se cumpla el designio de Dios sobre el hombre (párr. 64). ...los hombres libres y autónomos, creados a imagen de Dios...(párr. 68). 9 ...fidelidad con Cristo y con su evangelio... ...obedeciendo a Cristo...(párr. 72) 10 ...la Iglesia fundada en el amor del Redentor... ...para gloria de Dios

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO ...auxiliando Cristo, autor de la paz...(77)1 Es el fruto del orden de la sociedad humana plantado por su divino Fundador... La paz terrena, que nace del amor del prójimo, es figura y efecto de la paz de Cristo, que emana de Dios Padre. Porque el mismo Hijo encarnado, Príncipe de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y un solo cuerpo, en su propia carne mató el odio y, exaltado por la resurrección, infundió el Espíritu de caridad en los corazones de los hombres. ...amenazará el peligro de guerra hasta la venida de Cristo (78). La Providencia divina instantemente exige de nosotros...(81).2 ...y en los pobres el mismo Cristo, como a alta voz, despierte la caridad de sus discípulos (88). ...fomentar por todas partes el amor de Cristo por los pobres...(90). ...con los que, sin embargo, estamos unidos por la misma confesión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo...3 ...cuanto esta unidad progrese más en verdad y caridad, bajo la poderosa virtud del Espíritu Santo... ...para recibir fielmente los impulsos del Espíritu y ejecutarlos con presteza. Siendo Dios Padre el principio y fin de todas las cosas, todos somos llamados a ser hermanos (92).4 Los cristianos, recordando la palabra del Señor: en esto conocerán todos que soy mis discípulos, si tenéis amor los unos a los otros... ...de lo que deberán dar cuenta a aquel que juzgará a todos el último día.5 El Padre quiere que reconozcamos en todos los hombres a Cristo hermano y lo amemos eficazmente...dando así testimonio a la Verdad, y con los otros comuniquemos el misterio del amor del Padre celestial. ...serán excitados a una esperanza viva, que es don del Espíritu Santo...en la patria que brillará con la gloria del Señor. Al que es poderoso para hacer todo más sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos, según la virtud que opera en nosotros, a él sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones de los siglos. Amén (93).6 2) Artículo de extensión: NOTAS SOBRE LA TRINIDAD EN EL VATICANO II Introducción Sólo pretendo una presentación somera de ciertos puntos con referencia a algunos textos, a modo de ejemplo. La razón occidental pensó durante siglos el misterio del Dios trinitario, pero al pensarlo lo aisló del contexto de nuestra salvación, contexto en el que nos es revelado en el Nuevo Testamento. Así la Trinidad7 pasó a ser un tratado un tanto desconectado del resto de la teología y poco vital para la vida cristiana ordinaria. El concilio 1 ...el anuncio del Evangelio...proclama bienaventurados los artífices de la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. 2 ...es crimen contra Dios.... ...que sopesen incesantemente tan gran responsabilidad ante Dios...(párr. 80). Es necesario

rogar encarecidamente a Dios...(párr. 82). ...alguna parte del tesoro espiritual confiado por Dios a la humanidad...(86). 3 ...ya crean en Dios, ya no lo reconozcan explícitamente...(párr. 91). ...y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres de cualquier raza o cultura... ...por muchos que no creen en Cristo... ...al servicio que hay que prestar a la familia humana, que en Cristo Jesús es llamada a ser la familia de los hijos de Dios. ...los que reconocen a Dios... ...todavía no conocen al Autor...(párr. 92). 4 ...con esta misma vocación humana y divina... 5 No todos los que dicen 'Señor, Señor' entrarán en el reino de los cielos, sino los que hacen la voluntad del Padre... 6 Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostólica que Cristo nos entregó, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espíritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 7 Hegel, en un exceso de racionalismo, la implantó en su filosofía como proceso del espíritu absoluto.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Vaticano II, que no trató de la especulación occidental1 sino que se atuvo al lenguaje neotestamentario y de los Padres, le devolvió su fuerza vital en la consideración de los cristianos: es el misterio fundante que acompaña todo su 'discurso'. Para hablar de la Trinidad, hay que mencionar también al Espíritu Santo. A él se referirá el Concilio unas 266 veces, y en El serán aprobados los documentos conciliares para gloria de Dios. Juan XXIII esperaba del Concilo un nuevo Pentecostés. El tema del Espíritu entra con fuerza desde Lumen Gentium , en cuyo párrafo 4 dicen que influyó el esquema chileno.2 La autorrevelación de Dios que culmina en Cristo y se nos comunica en el Espíritu. Muchos veían la revelación sólo como un conjunto de verdades, objeto de nuestra fe. Dei Verbum nos dirá que es la autorrevelación de Dios mismo, que se comunica invitándonos a la comunión salvadora con él.3 La plenitud de la revelación es Jesucrito, revelación definitiva de Dios, donde Este nos habla por su Hijo.4 Por eso ya no hay que esperar una nueva revelación pública en nuestra historia.5 Pero esta única revelación nos llega a través de la Escritura, inspirada por el Espíritu6, en la tradición viva de la Iglesia.7 Y esta tradición es una obra admirable del Espíritu que asiste a la Iglesia.8 Más aún, el Espíritu es quien nos abre a la fe 9 que recibe esa revelación. Así, Dios sigue continuamente hablando con la esposa de su Hijo.10 La Iglesia de la Trinidad El Concilio está centrado en la Iglesia. Pero ésta es el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y el templo del Espíritu.11 La Iglesia procede del amor del Padre, es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y reunida en el Espíritu Santo, bajo cuya conducción camina hacia el reino del Padre.12 Ella, misionera, se origina de las misiones del Hijo y del Espíritu.13 Surgida del costado de Cristo que duerme en la cruz14, Este la constituye su cuerpo con el don del Espíritu.15 Lumen Gentium 2-4 va describiendo la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu, para concluir diciendo que la Iglesia es el pueblo reunido a partir de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

1 Los mismos vocablos "Trinidad' y 'trino' sólo aparecen 10 veces en total. Tampoco el Concilio utiliza 'relación' respecto

a lo trinitario, y sólo tres veces 'persona'. 2 En el documento sobre la liturgia, primero en ser aprobado y, por tanto, poco modificado por el Concilio, el Espíritu sólo aparece seis veces. 3 Cf. DV 2. 4 Cf. Hb 1, 2. 5 DV 4. Cf. LG 9; DV 2; 7; DH 11; GS 22; 58. 6 DV 7; 9; 11; 18; 20. 7 LG 25; DV 8; 9; 10; 12. 8 LG 25. Cf. LG 12. 9 DV 5; AG 13; 15. El Espíritu conduce a la verdad plena (LG 4; 12; DV 5; 8; 20; 23). 10 DV 8. Cf. DV 21. 11 LG 17; AG 7; PO 1. Cf. LG 7; 9. 12 GS 40; 1. 13 AG 2. 14 SC 5. 15 LG 48. Cf. LG 7; 39; UR 2; GS 32; 78.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO Cristo es la cabeza del cuerpo Cristo, el mediador y salvador, el muerto y resucitado1, no sólo fundó la Iglesia2, sino que es su cabeza y la sigue alimentando y dando vida como a su cuerpo.3 Es la piedra angular del edificio4, edificación de Dios. Es el esposo.5 Está presente en la Iglesia, especialmente en las celebraciones litúrgicas. Está presente en la Eucaristía, donde, por medio de sus ministros, ofrece su sacrificio al Padre, en el que se integran nuestras ofrendas.6 El ora con toda la Iglesia y alaba al Padre.7 Pero no sólo es sacerdote 8 sino también profeta y pastor (rey). De su triple oficio participan todos los cristianos, aunque en forma diferente los obispos y presbíteros. A El siguen los cristianos. El Espíritu como alma de la Iglesia Si Cristo es la cabeza del cuerpo, el Espíritu es como su alma.9 El Espíritu que actuó en la Encarnación de Cristo, que lo ungió y resucitó 10, el mismo actúa en los miembros de su cuerpo.11 Gracias al Espíritu somos nuevas creaturas12 (muertos y co-resucitados con Cristo 13) y se constituye el cuerpo de Cristo. Tenemos las primicias del Espíritu.14 Es el Espíritu de adopción de los hijos, gracias al cual clamamos Abba, Padre.15 El nos transforma, vivifica y santifica.16 Da a la Iglesia la diversidad de dones jerárquicos y carismáticos17, y la une en la diversidad.18 Es el don que inhabita en nuestros corazones, donde difunde la caridad de Dios.19 Conduce a la Iglesia20 y la lleva a la unión consumada con el esposo.21 Cristo actúa por medio de su Espíritu.22 El Espíritu también actúa fuera del 1 La gracia divina mana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección, desde donde sacan su fuerza todos los

sacramentos y sacramentales (SC 61). 2 IM 3; LG 5; 8; 9; 19; UR 1; AG 1; GS 3; 40; 76. 3 LG 30. Cf. LG 6; 7. Unas 25 veces aplicaría el Concilio el término 'cabeza" a Cristo. Este, a través de su humanidad, infunde vida divina en los miembros de su cuerpo (PO 5). 4 LG 6; 19; UR 2; 18; AG 9. 5 Las palabras 'esposo', 'esposa', se aplican 25 veces a las relaciones entre Cristo y la Iglesia. 6 SC 7; LG 28; PO 2. Cf. LG 11. En la conmemoración de los misterios de la redención, los fieles entran en contacto con ellos y se llenan de la gracia de la salvación (SC 102; cf. SC 35). 7 SC 7; 83; 84; PO 13. 8 Del sacerdocio de Cristo ('sacerdote' y 'sacerdocio', 'sacerdotal', 'pontífice'), el Concilio habla unas 36 veces. 9 LG 7; AG 4. 10 SC 5; LG 52; 59; 63; 65; AG 3; 4; PO 2; 5; 17 ; GS 22. 11 El Espíritu es el mismo en la cabeza y en el cuerpo (LG 7). 12 Cf. LG 9; 11; 64; AG 7; 15. 13 SC 6; 104; LG 7; UR 22; AG 14. 14 LG 48; GS 22. 15 SC 6; LG 4; AG 14; GS 22. 16 LG 4; 7; 8; 12; 13; 15; 34; 48; UR 2; CD 1; AA 3; 29; AG 4; 23; PO 2; 12; GS 45. 17 LG 4; 7; 12; AG 4. 18 LG 4; 7; 13; 22; 32; 50; UR 4; 7; AG 4; GS 42; 45; 92. El Espíritu une tan íntimamente a todos en Cristo, que es principio de unidad de la Iglesia (UR 2). 19 LG 4; 9; 42; UR 24; PC 1; 15; AA 4. 20 LG 12; PO 12; 13; 15; 22; GS 1; 3; 11; 21; 43. 21 LG 4. Véase GS 43. 22 LG 34; AG 4; PO 5; 16; GS 10. Según GS 38, el resucitado, investido de todo poder, ya opera en el corazón del hombre por el poder ('virtus') de su Espíritu Santo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO recinto de la Iglesia.1 A El se debe la renovación litúrgica2, el dinamismo del movimiento ecuménico3, la mayor participación de los laicos.4 El designio del Padre de las misericordias Todo proviene del amor fontanal del Padre y todo conduce a El. Con libérrimo designio, para difundir su bondad, creó al hombre y lo llamó a participar en su vida divina.5 No abandonó al hombre caído en el pecado sino que le envió a su Hijo para nuestra salvación y para instaurar todo en El. Después fue enviado el Espíritu.6 Dispuso que su Hijo fuera el primogénito entre muchos hermanos (Rm 8, 29).7 Quiere que todos se salven (1Tm 2, 4).8 Su plan es la unidad de todos.9 El Padre realiza su plan por medio de su Hijo en el Espíritu.10 Si todo sale de El, todo vuelve a El en el Espíritu por medio de su Hijo.11 Nosotros caminamos hacia El, esperando la venida gloriosa de Cristo. Finalmente, cuando todo se someta a Cristo, Dios el Padre será todo en todos (1Co 15, 28).12 El Dios creador es el Dios salvador13, comienzo y fin de todo.14 La encarnación y la Trinidad como prototipos Cristo, Dios y hombre, es prototipo de la Iglesia. Porque así como su naturaleza humana es instrumento del Verbo para la salvación, de modo no desemejante el elemento de trabazón social de la Iglesia está al servicio del Espíritu que lo vivifica.15 La Palabra de Dios también guarda cierta semejanza a la Encarnación al 'inculturarse' en los diversos lenguajes de los hombres.16 Y la Iglesia, en su misión a las diferentes culturas, debe seguir el camino de la Encarnación.17 Por otro lado, Cristo, Dios y hombre (sin mezcla ni separación de sus naturalezas) es el hombre perfecto. Porque lo divino no suprime lo humano sino que lo diviniza. Por eso Cristo no sólo revela a Dios sino que nos dice quién es el hombre, además de transportarlo a una dignidad sublime.18 Cristo es, pues, la medida del hombre. Por eso el seguimiento de Cristo, y no la afirmación de una falsa autonomía, hace al hombre más hombre.19 Finalmente, el Concilio que destaca una Iglesia de comunión, sacramento de la 1 LG 15; OE 25; 30; UR 3; 4; AG 15; GS 22; 26; 92. 2 SC 43. 3 UR 1. 4 AA 1; 33. 5 Cf. AG 2. 6 CF. LG 2-4. 7 LG 2; 63; GS 22; 32. Es el primogénito de toda creatura (Col 1, 15) (LG 2; cf. GS 10; 32). El Padre quiere instaurar todo en

El (cf. Ef 1, 10) (LG 3; 48; GE prooem; AA 7; AG 3; GS 45). 8 SC 5; LG 16; DH 14. 9 LG 13; UR 2; AA 7; AG 2; 7; GS 24; 32; 78;92. 10 P. e. LG 13; DH 15; AG 2. 11 Cf. EF 2, 18. LG 4; 28; UR 15; DV 2; PO 6. 12 SC 48; LG 36; AG 2; 21. 13 GS 41. Cf. GS 50. 14 GS 92. 15 LG 8. 16 DV 13. 17 AG 10. Cf. AG 22. 18 GS 22. 19 Cf. GS 41. Cf. GS 38; 45.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO unión con Dios y de la unidad del género humano 1, insinúa la unidad de las personas divinas como prototipo de la unidad de la Iglesia2 y de los hijos de Dios en el darse unos a otros.3 Encarnación y Trinidad, por tanto, no sólo son el fundamento de la textura de la Iglesia y vida cristiana, sino también del hombre y de la familia humana. Palabras finales El Vaticano II nos presenta las personas de la Trinidad actuando unitariamente en la historia de nuestra salvación. El rostro del Padre en Cristo y en el don del Espíritu es amor y misericordia. El Padre llama a todos a la salvación. Quiere hacernos participar de su vida divina como hijos en Cristo, el primogénito. Y esto en comunidad, como pueblo, como Iglesia, como cuerpo y esposa de Cristo. Desde la creación hasta la consumación la historia camina hacia el Padre. Cristo es su centro4 y el Espíritu es el gran propulsor. Morimos y resucitamos con Cristo. La Trinidad, pues, entra decididamente en nuestra historia5 y en nuestras vidas como sentido y salvación. "Así, finalmente, en verdad se cumple el designio del Creador, de hacer al hombre a su imagen y semejanza, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, contemplando unánimemente la gloria de Dios, puedan decir: Padre nuestro" (AG 7). "A Aquel que es poderoso para hacer todo más sobreabundamente de lo que pedimos y entendemos... a El sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generacions de lo siglos. Amén (Ef 3, 20s.)" (GS 93).6

1 LG 1; GS 42. 2 UR 2. 3 GS 24. 4 De Cristo procedemos, por El vivimos y a El tendemos (LG 3). Cf. GS 10; 45. 5 AG 3. Cf. GS 10; 38; 41; 45. 6 Cf. PO 22.

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