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Algunas notas sobre “Filosofía de la Historia Americana” por: Feti Zea discute dos cosas en su libro Filosofía de la historia americana. Discute la afirmación de que la historia de la cultura latinoamericana, entendiendo el término cultura en sentido amplio, es un remedo de la historia europea o norteamericana, y la afirmación de que la historia de América Latina es una yuxtaposición caótica de acontecimientos. Zea sostiene, por un lado, que es un error considerar la historia cultural de la región como una imitación de otras culturas, por otro lado, que la historia de América Latina no es una yuxtaposición caótica de acontecimientos, al contrario, él considera que es posible encontrar cierto orden, inclusive una dirección (telos). Si bien su planteamiento realiza valiosos aportes a la filosofía latinoamericana y a la interpretación de la historia de la región, no siempre es plausible. En lo personal alcanzo a percibir tres posibles críticas. Podemos criticar que el planteamiento de Zea no siempre abandona los modelos de la filosofía europea, de ahí que en algunos casos no sea coherente internamente, pues, al reclamar por la originalidad de la filosofía latinoamericana, intenta ir más allá de los modelos de la filosofía europea, sin embargo, no los abandona del todo. Otra crítica consiste en que su reconstrucción histórica es excluyente, puesto que varios grupos sociales son omitidos. Finalmente, podemos criticar la impropiedad de su propuesta, es decir, el hecho de que sus predicciones no siempre se cumplen, el hecho de que en algunos casos ellas son erróneas. Justificaré plausiblemente mi postura de la siguiente manera. Como siempre es conveniente saber qué se

crítica, en un primer momento estudiaré el planteamiento de Zea, principalmente analizaré su noción de conciencia de la dependencia y los cuatro proyectos políticos que según él se desarrollaron en el siglo XIX en Latinoamérica. Después expondré tres críticas a su planteamiento. Finalmente cerraré con algunas ideas que considero pertinentes. 1. Planteamiento Antes de exponer algunos elementos de la filosofía de la historia de Zea, es conveniente eliminar algunas ambigüedades. El término “filosofía de la historia” podemos entenderlo por lo menos en dos sentidos. Podemos entender por él una teoría sobre la historia, de este modo la filosofía de la historia sería una metareflexión, preocupada principalmente por cuestiones epistemológicas y metodológicas. Pero también podemos entender por el término “filosofía de la historia” una reflexión especulativa sobre la sucesión de los acontecimientos humanos. Una reflexión de este tipo por lo menos pretende realizar dos cosas: explicar grandes unidades de acontecimientos en una unidad coherente y encontrar una dirección (telos) en la historia, por eso se ha llamado a este tipo de reflexión especulativa, omnicomprensiva y teleológica. Pues bien, sin lugar a dudas Zea entiende el término “filosofía de la historia” en su segundo sentido. Sin embargo, en relación con los trabajos europeos que también entendieron el término así, su reflexión filosófica tiene una singularidad: concientemente no pretende incluir todos los acontecimientos humanos, ya que él está interesado principalmente por los acontecimientos que integran la historia latinoamericana. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA Por Ariadna Sanchez

Introducción

No seré muy extensa en la introducción, ya que extensa seré en el desarrollo del trabajo. Así que plantearé directamente mi objetivo. Tras una lectura rápida a la Introducción del libro de Leopoldo Zea titulado Filosofía de la Historia Americana, me vino el interés por reflexionar acerca de ese tema. Hay dos razones: la primera tiene que ver con las propuestas que el mismo autor plantea en su libro, la segunda fue producto de una reflexión previa y que está relacionada más con la historia. Y es que la filosofía de la historia latinoamericana entraña a mi parecer una cuestión que corresponde fundamentalmente a los historiadores: el conocimiento escaso y superficial de la historia de esta parte del mundo. Hecho que imposibilita el desarrollo de lo que Zea llama una filosofía de “nuestra” américa. Si la filosofía de la historia es una reflexión y una crítica acerca del proceso por el cual el conocimiento histórico se adquiere, así como del mismo conocimiento, entonces el paso previa a tal reflexión es el verdadero conocimiento y conciencia del pasado, de la historia. Sólo así puede ser posible la filosofía de la historia. En caso de no errar en esta aseveración, deduzco que la fiosofía de la historia latinoamericana se enfrenta al problema de que los latinoamericanos no conocemos nuestras histori a partir de ella misma. Surge la pregunta, ¿puede ser posible una filosofía de la historia latinoamericana? Dar respuesta a esta interrogante será a lo que me dedicaré en el presente trabajo. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA? Antes de empezar cualquier reflexión acerca del tema principal, creo importante aclarar(me) lo que es la filosofía de la historia. Como mero dato (curioso) mencionaré que el término tal cual fue acuñado en el siglo XVIII por Voltaire. Pero mejor busco su significado paso por paso. La primer pregunta sería: ¿qué es la filosofía? Pregunta obligada para quien es la primera vez en cuatro años que vuelve a hacer contacto con la filosofía. Como historiadora mes es indispensabel aclararme a mi misma lo que la filosofía. El primer recurso es la etimología: filosofía viene del griego philein que significa amar, y sophia que significa sabiduría. Así pues puedo concluir que filosofía es el “amor a la sabiduría”. Pero hay cosas vagas en esta definición. ¿Qué es la sabiduría? ¿Y la filosofía esa única que ama la sabiduría? Por eso buscaré otra. Una definición de diccionario menciona que la filosofía ha sido tanto la búsqueda de la sabiduría como la sabiduría buscada. Y sigue: “(la filosofía fue) originalmente, la explicación racional de todas las cosas; los principios generales bajo los cuales todos los hechos puedieran ser explicados. Posteriormente, la ciencia de los primeros principios del

ser; los presupuestos últimamente reales. Hoy, la ciencia de las ciencias, la crítica y sistematización u organización del conjunto del saber.” Entiendo, a partir de esto, que la filosofía es el deseo de dar explicación al entorno a través del conocimiento, así como crítica y sistematización del conocimiento adquirido. De cierta forma concuerda con la idea que tenía de la filosofía. María Rosa Palazón, parafraseando a Augusto Salazar Bondy, menciona que la filosofía es “la expresión del ser individual y social que analiza, ilumina y unifica varias experiencias de la vida. Trata del conjunto de lo dado y asume un compromiso vital. En su afán de lograr la inteligibilidad del entorno, está ligada a datos objetivos”[1] La misma autora cita también a Zea en una definición que este hace de la filosofía: “Filosofía es una reflexión (…) esto es, las cavilaciones que se realizan en vista de circunstancias específicas, se aplican a otras situaciones parejas.”[2] La filosofía según las dós últimas citas es “analizar, cavilar, reflexionar experiencias de la vida, acerca de circunstancias específicas, con el objetivo de hacer inteligible el entorno”. Si la filosofía reflexiona sobre el entorno para hacerlo inteligible, entonces existe el supuesto de que aquel que filosofa no “entiende” en principio su entorno, es decir, que el filósofo tiene dudas acerca de aquello que lo rodea. Entonces se hace preguntas acerca del entorno, preguntas que le llevan a buscar las respuestas en el conocimientos. Conocimiento para entender la realidad. Esto es precisamente lo que yo consibo como filosofía: el deseo de explicar un entorno que no es inteligible en un primer momento. Bueno, habiendo dado este primer paso y quedando hasta el momento satisfecha con el resultado, seguimos adelante. Ahora le toca el turno a la Historia. ¿Qué es la Historia? Supongo que esta pregunta me será mucho más fácil contestarla debido a mi formación. Aun así citaré al maestro O´Gorman: “la historia es el acontecer que lógicamente supone anterior la operación constitutiva de los hechos históricos propiamente dichos. Historia no es ni la suma de los hechos históricos, ni la sucesiónde los mismos, ni ambas cosas. Es algo anterior a todo eso; pero posibilidad de eso”[3]

Es decir, y sin afán de problematizar lo que implica hablar de “hechi histórico”, la Historia es la búsqueda del conocimiento que da forma, que es el origen, de un suceso, un hecho, un acontecer ya sea del presente o de un pasado inmediato, o quizás hasta un pasado lejano. Siempre, la Historia será la búsqueda de la semilla de cada acontecer en la vida del hombre. La Historia, lejanamente a lo que se piensa, no es simplemente construir con datos consecutivos la explicación de algo fijo. A eso viene la afirmación de que no es una suma de hechos ni la sucesión de lo mismo, aunque se presupone que esto es necesario para poder entender el hecho histórico cuestionado. Una definición menos filosófica, más cultural, la proporciona Eric Hobsbawm al decir que la Historia es dadora de identidad. Según él, la conexión que el ser humano mantenga con su pasado, la conciencia de sus origenes, la creación y permanencia de una memoria histórica nos permite definirnos como parte de un proceso global, nos permite ubicarnos como parte fundamental del devenir de nuestra época. Es decir, nos da identidad. A este respecto el mismo maestro O´Gorman y Alfonso Caso mencionan que la Historia no es otra cosa sino el esqueleto que le da forma a nuestro hoy, y sin el cual es imposible comprendernos. Habiendo hasta aquí presentado un intento de aclarar los términos “filosofía” e “historia”, lo que corresponde ahora es buscar definir lo que implica la unión de estos dos tipos de conocimiento: “Filosofía de la Historia”. La filosofía supone un cuestionamiento, una reflexión, un análisis acerca de algo en específico, ya sea una persona, una palabra, una situación, un fenómeno; es decir, cuestionamiento, cuestionamiento, reflexión y análisis de todo aquello que puede ser fuente de conocimiento así como del conocimiento en sí. La Historia, por su parte, es una forma del conocimiento, es una manifestación del conocimiento que el ser humano se ha dado a al tarea de elaborar. De esto, deduzco (quizás erróneamente) que la Filosofía de la Historia supone un cuestionamiento, una reflexión y un análisis del conocimiento histórico así como de las formas en que se ha llegado a él y de lo que implica cada uno de sus elementos constitutivos. Walsh menciona, en el primer capítulo de su libro Introducción a la Filosofía de la Historia, que el conocimiento histórico, al igual que el conocimiento cienífico (de las ciencias naturales) supone un “grupo bastante bien definido de problemas” en relación al quehacer de la historia y al conjunto de conocimientos obtenidos, y que estos se plantean “cuando reflexionamos sobre los métodos y los supuestos fundamentales” de esta ciencia, “o también sobre la naturaleza y las condiciones del conocimiento mismo”. Así pues, para Walsh la filosofía de la historia implica abordar los problemas del conocimiento histórico. Menciona que para Hegel, quien es el que le da cuerpo a esta disciplina, la pretención de la filosofía de la historia era ir mucha más allá de los testimonios históricos en busca de una visión más penetrante de la

historia, es decir, recurrir a consideraciones puramente filosóficas. Según esto, la filosofía de la historia significaba un “tratamiento especulativo del curso total de la hisotoria, tratamiento en el que se esperaba poner al desnudo, de una vez para siempre, el secreto de la historia”[4] A la vista resalta el hecho de que en este caso el punto central es la filosofía, ya que es a través de su perspectiva que nos acercamos a la problemática del conocimiento histórico. La filosofía de la historia trata, pues, de los problemas tradicionales de la materia. ¿Cuáles son esos problemas? Los que se refieren al método (subjetividad, objetividad, imparcialidad, verificabilidad, veracidad) y los que se refieren a aquellos conceptos que se suponen dentro del quehacer histórico: tiempo, espacio, pasado, presente, futuro, hecho histórico, fuente histórica, entre otros). También aquellos problemas que implica el “cómo se adquiere el conocimiento histórico”, es decir, problemas epistemológicos. Para conlcuir, construiré finalmente una definición de lo que es la filosofía de la historia a partir de lo que Walsh desarrolla a lo largo del primer capítulo de su libro: Filosofía de la Historia es el cuestionamiento al quehacer histórico, del conocimiento histórico, e implica aboradr los problemas tradicinales de la materia. La filosofía de la historia se interesa por el curso real de los acontecimientos (especulación) así como por la reflexión sobre los procesos del pensamiento, el examen de los conceptos básicos usados por los historiadores y cuestiones de género (crítica). La filosofía de la historia busque tener algo útil que decir sobre el carácter y los supuestos previos del pensamiento histórico, sobre el análisis correcto de las ideas y las relaciones de una rama de la ciencia con otra. Los resultados de la filosofía de la historia corresponde a la etapa de reflexión que se sigue cuando hemos empezado a considerar el carácter e implicaciones de las actividades del historiador. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA Consideraciones previas Como mencioné al principio de la sección anterior, el término “filosofía de la historia” surge en el siglo XVIII con Voltaire. Walsh menciona que sus orígenes se remontan quizás hasta el Antiguo Testamento, pasando después por San Agustín y por Vico. Pero no es sino con Herder (siglo XVIII) y con Hegel (siglo XIX) cuando en realidad el término empieza a ser tratado como una rama bien definida de la especulación filosófica. Sea o no sea así, el concenso es que fue Voltaire el que acuño el término tal cual es hoy. Es decir, que de cualquier forma surgio en el siglo XVIII en Europa, en plena época iluminista. ¿Podría suponerse que, si el término nació en Europa, entonces la filosofía de la historia se

refiere a la historia europea? Es decir, ¿cabe la posibilidad de que la filosofía de la historia sea una reflexión y crítica al conocimiento histórico europeo? Un concenso que existe entre los filosófos y entre los historiadores se refiere al hecho de que la cultura europea siempre se ha visto a sí misma como el orgien de la verdad y del conocimiento verdadero. Los europeos se consideran a sí mismos como los hombres que poseen el caliz de la civilizacion y el progreso, del conocimiento científico, de la verdad acerca de la historia. Algo así como que se consideran los herederos divinos del derecho a llevar hacia el buen camino al resto del mundo, que por cierto siempre ha vivido en la barbarie y en el salvajismo. Estoy de acuerdo con esto, ya que como historiadora he podido percibir este hecho en el proceso de expansión europea en América, sin mencionar lo referente a Asia y Africa. Surge otra duda. ¿Es la filosofía de la historia, entonces, algo privativo de Europa? ¿Puede haber filosofía de la historia referente a otras partes del mundo? Existe aquí una doble cuestion: si se pretende que la filosofía de la historia haga referencia a una historia en específico, entonces ya no se está hablando de la filosofía en sí, sino de la historia. Pero como ya se dijo en el apartado I, la filosofía de la historia no es otra cosa sino el análisis y la crítica al “conocimiento histórico” y al proceso que se sigue para obtener tal conocimiento. Pero el conocimiento histórico de Europa difiere en mucho al conocimiento histórico de Asia, Africa y América. Entonces, si este conocimiento histórico (que estoy suponiendo es acumulativo) debe encarnar en sí una reflexión de diferente típo acerca del conocimiento, los conceptos y el proceso de obtención de ambos. Seré más explícita, y para esto debo iniciar por aclarar que mi reflexión se basa en un texto de Leopoldo Zea referente a la Filosofía de la Historia Latinoamericana.

Origen de la Filosofía de la Historia Leopoldo Zea menciona, en el apartado dos del primer capítulo de su libro Filosofía de la Historia Americana, que: “El europeo toma conciencia de su historia, de lo que es y de lo que ha sido para poder ser algo distinto. Conciencia de su ser hombre, conciencia de lo que ha tendio que hacer para ser hombre. Conciencia de su liberación frente a la naturaleza, incluyendo en esta naturaleza la ambición de los otros” Esta cita me sirve para lo siguiente: según Zea la filosofía de la historia surge gracias a la conciencia que el hombre europeo hace de toda su historia. Pero hay un supuesto detrás: la conciencia implica previo conocimiento de tal historia. La historia de Europa, al igual que en todas partes del mundo, ha sido la historia del poder, de los imperios, de la expansion, del predominio de uno sobre otro, la historia de europa es una manifestación de la historia del hombre por dominar y eliminar sus obstaculos para “progresar”. Probablemente peque de simple, pero no voy a ahondar en lo que ha sido la historia de Europa. El punto central es que

el europeo, según Zea, conoce su pasado, tiene conocimiento de su historia, pero no es sino la conciencia de esta historia la que le permite cuestionarla, Europa hace conciencia de como ha sido y como es su historia, y esto nos lleva a formular un cómo debería ser. Este como ha sido, el como es, el cómo debería ser, implica una reflexión acerca de la historia: “Reflexión sobre la historia (…) como una forma a través de la cual el hombre tomaba conciencia de sí mismo. Buscaba ya el sentido de us propia historia al cruzarse con la historia de otros hombres y pueblos”[5] Es pues, a partir de una historia que se conoce cuando el hombre europeo reflexiona sobre la misma, y esa reflexión los lleva a hacer una crítica del conocimiento histórico que posee. Surge así la filosofía de la historia. Esto me hace suponer, tras las lecturas hechas que han sido muy explícitas, que la filosofía de la historia, es decir, la reflexión, el análisis y la crítica del conocimiento histórico (los problemas que la obtención de este conocimiento encierra), tiene una sorpresa bajo el brazo. Y mi razonamiento responde a lo siguiente: ¿bajo qué supuestos un hombre analiza y critica algo? ¿Bajo que supuestos un filósofo o un historiador abordará la problemática del conocimiento histórico? Definitivamente bajo sus supuestos, los cuales son irrepetibles. La sorpresa a la que hago mención atrás se refiere al hecho de que la filosofía de la historia debe implicar un proyecto, que responde al cómo debería ser. Concluiré esta subsección. Si la filosofía de la historia aborda la problemática de la obtención del conocimiento histórico y del mismo conocimiento, entonces el conocimiento histórico se postula como paso previa para una filosofía del tal. Y ya cuando hay dicha filosofía, entonces también estamos hablando de un cómo debería ser, es decir, un plan y proyecto de historia. En esto términos, ¿es posible hablar de una filosofía de la historia latinoamericana? Filosofía

de

la

Historia

Latinoamericana

Si toda reflexión filosófica responde a situaciones específicas, es decir, que está históricamente determinada, ¿debo suponer entonces que igual sucede con la filosofía de la historia? Según lo que traté en párrafos anteriores, la filosofía de la historia necesita como paso previo el conocimiento de la historia. Los europeos lo hicieron y así surgio la disciplina en cuestión. ¿Qué sucede con latinoamérica? Segú lo hasta aquí expuesto, debe existir un conocimiento, después la conciencia del conocimiento, después una reflexión del mismo para en seguida hacer un análisis y crítica, finalizando con una sentencia o una conclusión tendiente a hacer menos fuerte la influencia de los errores en el conocimiento. América Latina podría enfrentarse a un problema en este sentido. Parto de algo elemental: las historia de esta parte del mundo gira alrededor de la conquista. La historia latinoamerciana puede abordarse en cuatro momentos: precolombina, colonia, independiente, contemporánea. Aun la tercer está en íntima relacion con los imperios

coloniales del siglo XIX, y la cuarta está en estrecha relación con la historia estadounidense. Es decir, que existe un doble problema entrañado en la historia latinoamericana: no sólo el desarrollo histórico de esta parte del mundo depende del desarrollo de otros entes, sino que el entendimiento de la historia, el estudio de la historia latinoamericana se aborda a partir de la dependencia. El mismo término “América Latina” hace referencia a esa dependencia, ya que se define como la parte de América que fue dominada por imperios coloniales cuya lengua proviene del latín, de las lenguas romances, como lo son España y Portugal. Peor resulta el término “Hispanoamérica”. De esta forma, puede evidenciarse que el conocimiento real de la historia de América Latina puede decirse que no abarca ni un 10%, ya que atrás de América Latina, es decir, antes del siglo XV no hay nada, y empieza a existir en relación con la conquista. ¿Con esta historia es posible hacer una filosofía de la historia? Si seguimos el razonamiento de Zea, la respuesta es no. Porque la condicion para que ésta exista es la conciencia, y no puede haber conciencia de algo que no se conoce. Pero, y en esto radica la propuesta de Zea, la “conciencia de que no conocemos nuestra historia”, la conciencia de nustra dependencia, son el punto de partido para que los latinoamercianos iniciemos una filosofía de nuestra historia. Leopoldo Zea propone que la filosofía de la historia latinoamerciana es una filosofía de la liberación, filosofía de la lucha por la igualdad que nos lleve a la liberación. ¿liberarnos de qué? De la dependencia mental que mantenemos con las ideas occidentales. A este respecto, Gustavo

Escobar

latinoamericana,

V.,

que

menciona también

las

Zea

categorías para utiliza:

humanismo, cultura heredada, cultura criolla.

imitación,

la

explicación

inautenticidad,

de

la

filosofía

anticientificismo,

[6] Por su parte, Rosa Palazón cita a Salazar

Bondy en relación a su definición de filosofía de la historia: “Salazar Bondy describe la filosofía de América Latina como falta de rigor e incapaz de nutrirse con su savia doctrinaria. Entre sus especificidades se encuentran: evolución paralela con determinantes exógenas, receptividad universal, sinóptica, mimetizante, superficial y pobre”[7] Es decir, que el desarrollo tanto de la historia como de la filosofía latinoamericanas es dependiente, y eso las lleva a ser inauténticas, adoptadas, inadaptadas al contexto real y superficial al no responder a la realidad latinoamericana. Zea propone que es precisamente de esto de lo que hay que liberarnos. Liberarnos de nuestra dependencia mediante la concientización de tal dependencia. Pero también propone algo que me parece igual de peligroso que la dependencia: al decir que la filosofía de la historia latinoamericana debe entenderse como filosofía por la lucha libertaria, sigue uniendo irremediablemente nuestro desarrollo con un factor externo. Es decir, eso me suena a que “hay que hacer filosofía en relación a nuestra dependencia”. Creo que no es el camino. De cierta forma se contradice él mismo, ya que una característica de su argumentación es que los latinoamericanos hemos evadido nuestra historia y hemos decidido terminar con el pasado y construir un presente y un futuro con ideas importadas de europa. Porque estas ideas son la imagen del desarrollo, del progreso, de la civilización. Zea identifica en esta evasión de

nuestra verdad histórica el problema central al que se enfrenta una posible filosofía de la historia latinoamericana. Entonces, si la evasión de nuestra historia es el obstáculo porque no decidirnos a resolverlo. Y la única forma de solucionar dicho problema es a través del trabajo de investigación de nuestra historia a partir de ella misma. Otro cosa importante de mencionar está relacionada con lo que antes expuse del proyecto de historia que implica la filosofía de la historia latinoamericana. Y la respuesta se dan sin siquiera formular la pregunta: no creo que sea posible un proyecto de historia allí donde no se conoce la historia. Allí donde el presente está orgánicamente desconectado con el pasado no puede existir futuro. Lo que Eric Hobsbawm llama un “presente permanente producto del rompimiento con el pasado”. Si la Historia da identidad, ¿puede tener identidad un pueblo que no conoce su historia? Y no me refiero con Historia a nombre, fechas y eventos importantes. Me refiero a los procesos previos que le dan cuerpo a nuestro hoy, me refiero al entendimiento que deberíamos tener acerca de nuestro desarrollo como parte de una historia global, en donde cada pueblo tiene un papel trasdendente. Entonces, si no nos conocemos, si no podemos decirnos a nosotros mismos de donde venimos, de quien provenimos, quienes somos, si nos es casi imposible definirnos sin otro referente que no sea la “dependencia”, entonces no es posible que tengamos un proyecto de historia. Entonces, si no nos conocemos, si no podemos decirnos a nosotros mismos de donde venimos, de quien provenimos, quienes somos, si nos es casi imposible definirnos sin otro referente que no sea la “dependencia”, entonces no es posible que tengamos un proyecto de historia. Y si no lo tenemos, entonces qué sentido tiene filosofar acerca de la historia, si es que esta se puede dar. Y ya para terminar, hare mención de algo que me parece pieza clave de este juego. Zea hace incapie en que los latinoamericanos hacen filosofía de la historia con ideas importadas, ideas cuya semilla fue sembrada en otra tierra bajo otras circunstancias. Ideas que quitan de la tierra, les cortan las raices, y son producto para vender cuyo fin es dominar. Son estas ideas las que hasta hoy nos forman nuestra imagen de nosotros mismos. Esta dependencias terminara con la filosofía de la historia que: “ofrezca el punto de vista de los dominados sobre sus dominadores, cambiando así el enfoque del conocimiento de la historia y su interpretación, el punto de vista propio sobre la más propia realidad” [8] Se hace indispensabel conocer nuestra historia, la génesis de ella a partir de nuestro propio proceso, el proceso histórico que nació en esta tierra, no el que vino a sernos impuesto, no en el que nos obligaron a entrar a punta de patadas. Sí, todo cabe en un jarrito sabiéndolo acomodar, pero el jarrito tiene límite y si lo llenan demasiado se rompe. Y fuera del jarrito está nuestra realidad. Esta idea que plantea Zea me parece trascendente, desde un aspecto: recurrir hasta los orígenes de nuestra historia, la que nació en esta tierra, buscar la semilla, buscar el sembrador, buscar el primer fruto. Es decir, escarbar en el pasado propio nuestros orígenes y preguntarles qué pensaron cuando sembraron la semilla de nuestra historia. Cualquiera que me lea diría que soy una patriota y nacionalista hasta el tuétano. Pero no. No se trata de “amora a la madre tierra”, no se trata de reivindicar el pasado azteca o mayo sólo por afan de reivindicar lo propio. Eso es indigenismo, eso es folklorismo. A lo que me refiero es

a que en estas culturas, que nacieron aquí, que se desarrollaron aquí, debió haber una explicación al devenir histórico, debieron tener aquellos hombres una explicación al cambio, una explicación al correr del tiempo. Ellos mismos debieron haberse cuestionado sobre las cosas de las que se ocupa la actual filosofía de la historia. Eso prodría ser el punto de partida para entender el devenir histórico en esta “nuestra” américa. No sin hacer una crítica del mismo, recuerdo que no es mi intención exaltar el pasado indígeno por el sólo hecho de exaltarlo. Pero creo necesario buscar los origenes de una posible reflexión de ese tipo aquí en latinoamérica. Por supuesto que al llegar a la etapa actual ese entender del devenir histórico ya no tendrá mucho que ver con el que pretendo que sea el origen. Porque todo cambia, nada es inmutable.

CONCLUSIONES

Seré breve, ya que me parece que todo mi trabajo fue una gran conclusión. Una primera reflexión sería en conexión con lo que plantié en los párrafos introductorios. ¿Es posible una filosofía de la historia en América Latina? Sí, pero el trabajo principal no consiste en la reflexión, sino en la investigación de nuestra historia aún desconocida. Porque no creo que pueda haber reflexió sobre la historia si no hay historia. Y hay muchos aspectos del desarrollo latinoamericano que aún están sin tocar. Otro conclusión se refiere al término “Latinoamérica”. Como ya dije anteriormente, esté término se acuño en el siglo XIX, tras las independencias de las colonias, para denominar a aquellas partes del continente que fueron dominadas por España y Portugal. En este sentido, hablar de latinoamérica es hablar del siglo XIX para adelante. Cualquier intento de aplicar el término a tiempos más remotos es

forzar la historia, pero para los fines que se persiguen bien puede ser utilizado sin mayor dificultad (con perdón de aquellos filósofos y filólogos devotos del bueno uso de las palabrasconceptos). La última conclusión es la siguiente: si bien es cierto que el conocimiento histórico, el filosófico, y en general el humanístico, en América Latina no ha tenido un “gran” desarrollo, debo aclarar que no es precisamente por aquella falacia que hace de los latinoamericanos uno seres “tontos, flojos y viciosos, a quienes no les gusta trabajar, sino el placer”. NO. Creo que esa visión absurda dejó de existir (?). La razón principal al escaso desarrollo de estas ciencias es la poca importancia que los gobiernos le han dado a la investigación humanística. Y más ahora cuando lo que importa no es la calidad sino la cantidad, y lo que está de moda no es el pensar sino el saber arreglar una máquina. Bajo estas circunstancias, la historia y la filosofía en latinoamérica. tiene como “único” medio de supervivencia el recurrir a una “imitación” del trabajo filosófico e histórico que se hace en otras partes del mundo. Y aclaro que utilice la preopocición “en” en lugar de “de”, porque hacen referencia a dos cosas distintas. Filosofía e historiaen América Latina implica una reflexión acerca de estas ciencias en su desempeño aquí en esta tierra. Y Filosofía e Historia de América

Latina implica hablar de la esencia latinoamericana, no en su “hacer” sino en su “ser”. Creo. Bueno. Creo que esto es todo lo que tengo que decir ahora. Espero haber sido explicita. BIBLIOGRAFÍA Ardao, A., et. al. La Filosofía actual en América Latina. México: Editorial Grijalbo, 1976. Matute, Alvaro. La Teoría de la Historia en México (1940-1973). México: Secretaría de Educación Pública, 1974. Villegas, Abelardo, coordinador. La Filosofía. Serie Las Humanidades en el Siglo XX. México: UNAM, 1979. Walsh, W.N. Introducción a la Filosofía de la Historia. México: Siglo XXI, 1982. Zea, Leopoldo. Filosofía de la Historia Americana. México: Fondo de Cultura Económica, 1978.

[1] María Rosa Palazón M., “Características reales y posibles de la filosofía latinoamericana”, en La Filosofía Actual en América Latina(México: Editorial Grijalbo, 1976): 101.

Por Leopoldo Zea (2010) // El meollo del pensamiento de Leopoldo Zea se centra en una insistente pregunta: “¿Es posible hablar de una filosofía latinoamericana?. Pregunta que ya se había hecho el argentino Juan Bautista Alberdi en 1842 dentro del horizonte de la ruptura con el colonialismo español y la herencia cultural que éste había impuesto a Hispanoamérica. Interrogante que Ortega y Gasset también había levantado en torno a la existencia de un filosofar propio de España. Zea había sido ya motivado en esta preocupación por su maestro mexicano Samuel Ramos y por la lectura de José Ortega y Gasset, pero a ello se suma poderosamente la dirección de su maestro José Gaos, quien le hace acudir a fuentes como el historicismo de Dilthey, la sociología del saber de Karl Mannheim y Max Scheler, la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger que le ofrecen instrumentos para sus preocupaciones. En El pensamiento latinoamericano (1976) Zea defenderá la tesis de que el pensamiento filosófico en Latinoamérica no ha sido una simple copia – una

mala copia – de la filosofía europea, sino el instrumento a través del cual América Latina ha venido tomando conciencia histórica de sí misma. “El latinoamericano se ha servido de ideas que le eran relativamente ajenas para enfrentarse a su propia realidad: la ilustración, el eclecticismo, el liberalismo, el positivismo y, en los últimos años, el marxismo, el historicismo y el existencialismo”. Pero lo que a simple vista podría parecer una simple imitación simiesca, posee en realidad una lógica muy diferente a la que en Europa dio orígen a esos sistemas filosóficos. Pues mientras que la ilustración, el positivismo, el marxismo y otras ideologías europeas fueron expresión del modo en que el hombre europeo vivía su propia historia, en Latinoamérica fueron adoptadas para reflejar un modo muy diferente de sentir y entender la historia. “La historia de las ideas del hombre latinoamericano hace patente un tipo de hombre muy especial que, acaso, ahora podemos relacionar con su idea de la historia”. Pero, ¿en qué consiste esta “idea de la historia” que diferenciaría al hombre latinoamericano del hombre europeo? Leopoldo Zea nos informa que el latinoamericano se ha empeñado en construir su propio futuro mediante la aniquilación completa del pasado. Mientras que el europeo vive la historia de manera dialéctica, es decir, convirtiendo el pasado en instrumento para la construcción del futuro, el latinoamericano ha querido construir desde la nada, empezando siempre de cero. Lo cual le ha obligado a desarrollar una gran sensibilidad por lo particular, por lo concreto, por lo contingente. Construyendo unos proyectos para luego destruirlos y construir sobre las ruinas otros nuevos, el latinoamericano ha estado siempre abocado a vérselas con una circunstancia que se le escapa reiteradamente de las manos. Por eso el pensamiento latinoamericano ha sido también muy diferente al pensamiento europeo. Estos argumentos serían desarrollados por Zea en su libro Filosofía de la historia americana de 1978, en donde el pensador mexicano empieza a orientar su proyecto en dirección de una “filosofía de la liberación”. Allí Zea insiste en que la originalidad del pensamiento latinoamericano no debe buscarse en el ambito de los filosofemas considerados como algo “universal”, independientemente de su función al interior de una circunstancia, sino en el modo peculiar en que los hombres de este continente han experimentado su propia historia. Y esa experiencia de la historia se caracteriza por lo que Zea llama el “bovarismo”. Al igual que Madame Bovary, la heroína de Flaubert, América Latina organizó su vida económica, política y social sobre la negación de su propia realidad y la consecuente adopción de una realidad ajena. Los latinoamericanos han ido creando su propia historia negando lo que se ha sido para proyectar, sobre el vacío, aquello que deseaban llegar a ser. Pero esta „lógica del bovarismo“, que pareciera confirmar el veredicto de Hegel sobre América, es vista por Zea como una prueba de que el camino seguido por la conciencia europea no es el único que conduce hacia la meta final de la historia universal. Ciertamente, Zea está convencido – como Hegel – de que la historia es el camino que la humanidad en su conjunto recorre hacia una meta definida y a la cual tendrán que llegar, tarde o temprano, todos los pueblos de la tierra. La historia universal tiene, pues, un sentido y una finalidad propias de la cual participa la hisotira latinoamericana en particular: la plena humanización del hombre. Cada uno de los pueblos históricos, a través de las determinaciones de su vida moral, su arte, sus instituciones políticas y, sobre todo, de su filosofía, representan un eslabón en el proceso universal de concientización que el hombre alcanza de sí mismo. Pero, a diferencia de Hegel, Zea considera que la vía dialéctica no es universalmente válida para todos los pueblos de la tierra. La meta es ciertamente igual para

todos, pero los caminos pueden ser divergentes. Y aunque la dialéctica fue quizás el camino histórico más adecuado para Europa, lo cierto es que, transitando por otros rumbos, Latinoamérica también logró llegar a la misma meta. No ha sido entonces la dialéctica sino la “yuxtaposición de proyectos históricos” el medio a través del cual el hombre latinoamericano ha venido tomando conciencia de su propia universalidad. Así, por ejemplo, el proyecto hispánico de colonización en el siglo XVI quiso negar por completo la historia del pasado indígena precolombino, adoptando para ello las ideales humanistas del renacimiento europeo; el proyecto libertario de los criollos en el siglo XVIII pretendió negar el pasado hispánico mediante la adopción de las ideas de la ilustración; el proyecto civilizatorio de las burguesías emergentes en el siglo XIX buscó negar el mestizaje racial de los cuatro siglos anteriores mediante la adopción del positivismo. En todos estos casos, las élites latinoamericanas se sirvieron de la filosofía europea para construir una sociedad que pudiera realizar el ideal humanista de la libertad, que Zea, como Hegel, considera la meta última de la historia universal. Solo que el camino para alcanzar esta meta tomó en Latinoamérica una dirección contraria y opuesta a la que Hegel atribuye a Europa en suFilosofía de la historia universal. Así, mientras que Europa realiza históricamente la libertad del hombre mediante un proceso dialéctico en el cual el pasado es asimilado e integrado a un proyecto que mira hacia el futuro, en América Latina habría ocurrido todo lo contrario. En esta región del mundo, el camino hacia la libertad no fue siempre dialéctico, sino que durante mucho tiempo quiso realizarse a saltos. El pasado no fue asimilado (Aufgehoben) al presente y proyectado al futuro, sino que fue negado de manera tajante, yuxtaponiendo sobre él un modelo de sociedad importado del extranjero. En lugar de construir sobre los cimientos levantados en el pasado, como ha ocurrido en Europa, el latinoamericano optó por destruir esos cimientos y volverlos a levantar una y otra vez. Mientras que Europa tomó de su propia cosecha los instrumentos para construir el futuro, Latinoamérica negó lo suyo para dirigir su mirada hacia la cosecha de los demás, creyéndola superior. Pero fue justamente a través de este camino de negaciones que el latinoamericano fue “tomando conciencia” de una verdad penosamente alcanzada: se es “hombre” únicamente al interior de una determinada circunstancia histórica. Y esta verdad es el aporte más genuino que ha hecho el pensamiento latinoamericano a la cultura universal. El entendimiento filosófico de la historia como “camino hacia la humanización” es enriquecido ahora por una experiencia diferente de la europea, que la complementa. La filosofía de la liberación es vista por Zea como el momento clave en un proceso de Aufhebung iniciado a comienzos del siglo XX por la generación arielista. Por “filosofía de la liberación” entiende Zea el movimiento de ideas – filosóficas, sociológicas, teológicas y económicas – que interpreta la historia latinoamericana desde el punto de vista de la dependencia y la marginalidad. De lo que se trata aquí es de la cancelación o superación de una historia periférica de colonización que ya no puede seguir siendo. Con esto, el pensamiento de Zea empata directamente con el movimiento de la filosofía de la liberación surgido en Argentina hacia comienzos de la década del setenta. Importante en este sentido es la polémica que sostuvo con el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy en torno a su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?, al que Zea respondió con el opúsculo La filosofía americana como filosofía sin más.

Obras  El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia (1943)  En torno a una filosofía americana (1944)  Esquema para una historia del pensamiento en México (1946)  Ensayo sobre filosofía de la historia (1948)  Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949)  Conciencia y posibilidad del mexicano (1952)  La filosofía como compromiso y otros ensayos (1952)  América como conciencia (1953)  El occidente y la conciencia de México (1953)  Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica (1956)  América en la historia (1957)  El pensamiento latinoamericano (1965)  La filosofía americana como filosofía sin más (1969)  Colonización y descolonización de la cultura latinoamericana (1970)  La esencia de lo americano (1971)  Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana (1974)  Dialéctica de la conciencia americana (1976)  Filosofía latinoamericana (1976)  Filosofía de la historia americana (1978)  Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981)  Discurso desde la marginación y la barbarie (1988) Autobiografía intelectual (escrita en tercera persona) Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cultura 89 (1988): 11-19